Al-Dzikra, Volume 17, No. 2, Desember 2023
Al-Dzikra: Jurnal Studi Ilmu Al-Qur’an dan al-Hadits P-ISSN: 1978-0893, E-ISSN: 2714-7916 http://ejournal.radenintan.ac.id/index.php/al-dzikra Volume 17, Number 2, Desember 2023, Halaman 163 - 182
DOI: 10.24042/002023171556700
Analisis Makna Hurun ‘In Dalam Al-Qur’an
(Kajian Teori Semiotika Roland Barthes)

## Hayuni Malia
Universitas Islam Negeri Sunan Kalijaga Yogyakarta hayunimalia37@gmail.com

## Syifaun Nufus Atmi
Universitas Islam Negeri Sunan Ampel Surabaya syifaatmi22@gmail.com Received: 10-01-2023 Revised: 20-09-2023 Accepted: 21-09-2023

## Abstract
Generally, the meaning of the word hurun ‘in as an expression for angel is limited to the denotation meaning, so it tends to be sensual,  matrealistic  and  discriminatory  that  refers  to  one gender. Therefore,  the purpose of  this research  is  to reveal  the connotative (broader) meaning of angels expressed by the word hurun ‘in. This research use Roland Barthes’ semiotic theory as an analytical tool to review the concept of angels in the Qur’an. in  order  to  find  the  full  meaning  of  the  word  hurun  ‘in.  The Result of the research, the hidden (connotative) meaning of the word hurun ‘in in the Qur’an was discovered. The Qur’an does not mention angels limited to a female figure who has absolute beauty. Angels are not only created for male believers. However, it is also intended for female believers, as an imbalance for the provisions they prepare when in the world. Allah made angels as a  sign  of  love  for  servants  who  are  faithful  to  maintain  the perfection  of  love  for  Him,  who  always  enrich  their  faith,  and
strengthen  their  devotion  to  Allah  SWT.  Therefore,  the interpretation  of  hurun  ‘in  cannot  be  limited  to  the  literal meaning,  a  deeper  exploration  is  needed  to  reveal  the  true meaning, so that gender bias does not occur.
Keywords: Al- Qur’an ; Hurun ‘in, Roland Barthes .

## Abstrak
Umumnya pemaknaan terhadap kata hurun ‘in sebagai ungkapan untuk  bidadari  sebatas  pada  makna  denotasi,  sehingga cenderung  sensual,  bersifat  matrealistis  dan  diskriminatif  yang mengacu  pada  salah  satu  gender.  Atas  dasar  itu,  tujuan  dari penelitian  ini  adalah untuk  mengungkap  makna  yang  konotatif (yang  lebih  luas)  dari  bidadari  yang  diungkapkan  dengan  kata hurun  ‘in.  Penelitian  ini  menggunakan  teori  semiotika  Roland Bartehs  sebagai  pisau  analisis  untuk  meninjau  kembali  konsep bidadari dalam  al- Qur’an, dalam rangka  pencarian  makna  yang utuh  terkait  kata  hurun  in.  Hasil  penelitian,  ditemukan  makna yang  tersembunyi  (konotatif)  dari  kata  hurun  ‘in  dalam  al - Qur’an.  Al - Qur’an  tidak  menegaskan  bidadari  terbatas  pada sosok  perempuan  pemilik  kecantikan  yang  mutlak,  bidadari tidak  hanya  diciptakan  untuk  laki-laki  mukmin.  Akan  tetapi, juga  diperuntukkan  bagi  perempuan  beriman,  sebagai  sebuah imbalan  atas  bekal  yang  mereka  persiapkan  ketika  di  dunia. Allah  menjadikan  bidadari  sebagai  tanda  kasih  bagi  hamba- hamba  yang  istiqamah  menjaga  keindahan  cinta  kepadaNya, yang  senantiasa  memperindah  iman,  dan  meningkatkan ketaqwaan  kepada  Allah  SWT.  Oleh  karenanya,  pemaknaan terhadap hurun ‘in tidak bisa hanya sebatas pada makna literal, diperlukan  penelusuran  lebih  mendalam  untuk  mengungkap makna yang sebenarnya, agar tidak terjadi bias gender.
Kata Kunci: Al- Qur’an ; Hurun ‘in, Roland Barthes .

## A. Pendahuluan
Narasi  tentang  kehidupan  di  surga  menjadi  salah  satu pokok pembicaraan di kalangan umat Islam terkait alam akhirat. Hal itu menyebabkan tidak sedikit umat Islam menjadikan surga sebagai  orientasi  tujuan  penyembahan  terhadap  Tuhan.  Dengan anggapan  bahwa  ketika  sudah  beribadah,  maka  sebagai  imbalan adalah  kenikmatan  di  surga.  Al- Qur’an  banyak  sekali mendiskusikan  diskursus  tentang  kenikmatan  di  surga.  Nikmat bidadari salah satunya, sebagaimana dalam QS. Ar-Rahman ayat
Al-Dzikra, Volume 17, No. 2, Desember 2023
70 menyebutkan bahwa “di surga terdapat b idadari-bidadari yang baik  ahlaknya  dan  cantik  parasnya”.  Akan  tetapi,  selama  ini penafsiran ayat-ayat  tentang bidadari cenderung sensual, bersifat matrealistis, juga diskriminatif.
Beberapa tafsir
memvisualisasikan  kecantikan  bidadari  sesuai  dengan  apa  yang terekam  dalam  perspektif  laki-laki  tanpa  mempertimbangkan sebab  diturunkan  ayat  tersebut. 1 Salah  satunya  dipaparkan  oleh Faqihuddin  Abdul  Qadir  dalam  bukunya Qira’ah  Mubadalah, dalam buku tersebut ia menyebutkan penggambaran bidadari yang sepenuhnya  dikhususkan  bagi  laki-laki  terdapat  dalam  beberapa literatur  kitab  klasik  hingga  kontemporer.  Adalah  kitab  klasik Siffat al-Jannah karya Ibnu Abi ad-Dunya serta kitab kontemporer yang  berjudul Nisa’  Ahl -Jannah  karya  Muhammad  Ali  Ibnu ‘Abbas.  Dalam  kitab Nisa’ Ahl  Jannah  Muhammad  Ali  Ibnu ‘Abbas  memaknai  ketika  seorang  mukmin  laki -laki  masuk  surga akan  dijamin  dengan  bidadari  sebagai  pemuas  hasratnya. Digambarkan pula seorang mukmin penghuni surga tersebut dapat melakukan  hubungan  badan  dengan  100  bidadari  perawan,  serta sebanyak 4000 perawan, 8000 janda dan 500 selir akan dinikahkan dengannya. 2 3
Konstruksi  pemaknaan  yang  demikian  merupakan  bentuk feminisasi  terhadap  makna  bidadari.  Oleh  karena  itu,  menurut Roland  Barthes  sebuah  simbol  atau  frasa  dalam  al- Qur’an tidak dapat  dipahami  sebatas  makna  denotasi,  tapi  harus  digali  makna konotasinya.  Sebagaimana  Raghib  al-Isfahani  mengartikan  kata Hur’ sebagai  bentuk  plural  dari “haura”  dan  “ ahwar ”. Haura, “perempuan yang memiliki karakter kulit putih, mata hitam, dan ra mbut yang pekat”, sementara frasa “ ahwar ” mewakili jenis laki - laki.  Dengan  demikian,  tidak  ada  bias  gender  dalam  pemaknaan kata hur,  dapat  dimaknai  dalam  konteks  feminis  dan  maskulin. Sehingga pemaknaan terhadap bidadari dapat diperuntukkan bagi
1 Mida  Hardianti,  “Genealogi  Model  Penafsiran  Bidadari  dalam  Al- Qur’an” (Yogyakarta, Universitas Islam Negeri Sunan Kalijaga, 2020), hlm. 1.
2 Faqihuddin Abdul Qadir, Qira’ah Mubadalah: Tafsir Progresif untuk Keadilan  Gender  dalam  Islam (Yogyakarta:  IRCiSoD,  2019),  hlm.  312.  Lihat juga
Ibnu  al-Qayyim  al-Jauziyyah, Tamasya  ke  Syurga ,  trans.  oleh  Fadhli Bahri (Jakarta: Darul Falah, 2011), hlm. 337.
laki-laki  maupun  perempuan. 4 Senada  dengan  itu,  agar  tidak terjadi bias gender Amina Wadud berupaya untuk mengkaji ulang ayat-ayat  yang  menyinggung  tentang  pendamping  surga,  sampai terciptanya kesetaraan gender. 5 Baik perempuan maupun laki-laki memiliki pasangan, karena bidadari adalah pasangan (laki-laki dan perempuan) yang disucikan rohani dan jasmaninya. 6
Jika  penafsiran  terhadap  makna  bidadari  dalam  al- Qur’an berhenti pada makna literal, diartikan sebagai perempuan dengan ciri-ciri  fisik  sesuai  imajinasi  laki-laki,  maka  hal  tersebut merupakan  bentuk  ketidakadilan  terhadap  kaum  perempuan. Dimana hanya laki-laki mukmin saja yang disediakan kenikmatan (bidadari) di dalam surga, sedangkan perempuan tidak. Atas dasar itu,  perlu  sekali  untuk  meninjau  ulang  terkait  makna  bidadari. Tujuan  penelitian  ini,  untuk  mengungkap  makna  yang  lebih  luas dibalik  kata  bidadari  yang  selama  ini  bias  gender.  Sehingga bidadari tidak hanya diartikan dalam konteks feminis (perempuan cantik), tapi sebagai kenikmatan surga yang dapat dinikmati oleh seluruh penghuni surga. 7
Atas  dasar  itu,  mengkaji  makna  bidadari  dengan pendekatan  semiotika  mitologi  Roland  Barthes,  dalam  hal  ini fokus  pada  analisis  makna  kata hurun  ‘in secara  utuh  menjadi sangat relevan. Agar tidak berhenti pada pemaknaan secara literal saja,  melainkan  memahami  dengan  makna  yang  lebih  luas. Merujuk  pada  Cara  kerja  teori  mitologi  Roland  Barthes  dalam menafsirkan  kata hurun  ‘in dari  struktur  gramatikal  kebahasaan sebagai semiotika tahap awal untuk menggali makna lebih dalam. Kemudian  menggali  makna  lebih  dalam  lagi  sebagai  semiotika tahap  kedua  sehingga  menemukan  makna  konotasi  suatu  teks.
4 Zaituna  Subhan, Al-Qur’an  dan  Perempuan  Menuju  Kesetaraan Gender dalam Penafsiran (Jakarta: Prenadamedia Group, 2015), hlm. 63-65.
5 Nor  Saidah,  “Bidadari  dalam  Kontruksi  Tafsir  al-Qur’an:  Analisis Gender  atas  Pemikiran  Amina  Wadud  Muhsin  dalam  Penafsiran  al-Qur’an,” Palastren:  Jurnal  Studi  Gender, Vol.  VI,  no.  2  (2023):  hlm.  443, http://dx.doi.org/10.21043/palastren.v6i2.994.
6 Syafa’attus  Shilma,  “Bidadari  dalam  al-Qur’an  (Perspektif  Mufassir Indonesia)” (Jakarta, Universitas Islam Negeri Syarif Hidayatullah, 2017), hlm.
93.
7 Hardianti, “Genealogi  Model Penafsiran Bidadari dalam  Al-Qur’an,” hlm. ii.
Selain  itu,  melalui  semiotika  Roland  Barthes,  penafsiran  kata hurun ‘in dapat masuk lebih dalam lagi untuk menemukan mitos. Mitos yang ditawarkan Barthes mengungkapkan makna terdalam sebuah tanda yang berangkat dari pemikiran-pemikiran Ferdinand de Saussure tentang konsep penanda dan petanda yang kemudian menghasilkan tanda itu sendiri. 8 Sehingga upaya untuk menggali makna  yang  sebenarnya  dari  kata hurun’in mampu  menggeser paradigma  yang  berkembang  selama  ini  bahwa  hanya  laki-laki saja  yang  akan  mendapatkan  imbalan  di  dalam  surga  sedangkan perempuan tidak.

## B. Teori Semiotika Roland Barthes
Semiotika  merupakan  ilmu  yang  mempelajari  tentang tanda.  Ferdinan  de  Saussure  merupakan  orang  pertama  yang memperkenalkan  teori  semiotika.  Menurutnya,  semiotika  ialah cabang ilmu yang mempelajari tentang kehidupan tanda-tanda di masyarakat,  sehingga  semiotika  berfungsi  sebagai  sebuah  media yang  akan  menunjukkan  hal-hal  yang  membangun  tanda-tanda maupun  hukum-hukum  yang  mengaturnya.  Tanda-tanda  inilah yang kemudian akan menjadi perantara komunikasi antar manusia sekaligus  mengadakan  pemahaman  yang  lebih  baik  dengan lingkungan sekitar. Lebih luas lagi, semiotika dapat didefinisikan sebagai  sebuah  ilmu  yang  mempelajari  tentang  tanda,  makna dalam bahasa, seni, media masa, musik, dan setiap usaha manusia yang  dapat  direpresentasikan  untuk  seseorang  atau  audien. Saussure  menawarkan  metode  strukturalis  di  bidang  linguistik dan  terus  mengalami  perkembangan  dan  akhirnya  dapat diterapkan dalam ilmu-ilmu sosial lain di luar bahasa yang disebut sebagai semiotika. 9
Pada  periode  selanjutnya  Roland  Barthes  tampil  sebagai ahli  semiotika  yang  meneruskan  semiologi  Saussure.  Barthes dikenal  sebagai  tokoh  sentral  dalam  strukturalisme  sekitar  tahun 1960-an  dan  1970-an.  Salah  satu  pendapatnya  adalah  bahsa bahasa  merupakan  sebuah  sistem  tanda  yang  mencerminkan
8 Roland Barthes, Elemen-Elemen Semiologi , trans. oleh M. Ardiansyah (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2017), hlm. 19.
9 Roland  Barthes, Elements  of  Semiology ,  trans.  oleh  A.  Lavers  C. Smith (New York: Hill and Wang, 1981). hlm. 10-11
asumsi-asumsi  masyarakat  tertentu  dan  dalam  waktu  yang menjadi  lebih  dinamis  karena  menurutnya  sebuah  tanda  tidak berhenti  pada  dua  elemen  pembentuknya  yaitu signifier  dan signified.  Jika  dalam  dalam  teori  Saussure  hanya  berhenti  pada pemkanaan  denotasi  atau  tahap  pertama,  maka  oleh  Roland Barthes ditambahkan makna konotasi atau tahap kedua. 10 Dalam dunia  semiotika  Barthes  terkenal  dengan  konsep mythology.  Di dalam mythologiesnya  Barthes  dengan  tegas  membedakan konotasi dan denotasi. Jika konotasi adalah apa yang digambarkan oleh  tanda  dan  dimaknai  secara  literal.  Sedangkan  konotasi merupakan  pemaknaan  yang  lebih  luas  terhadap  sebuah  tanda. Dari makna konotasi inilah kemudian muncul mitos. Mitos adalah alat  untuk  mengkomunikasikan  pesan.  Mitos,  menurut  Roland Barthes,  dapat  diekspresikan  dalam  tulisan,  fotografi,  olah  raga, lukisan, iklan, atau bahkan ucapan lisan. 11 Dapat dikatakan bahwa mitos  adalah  segala  sesuatu  yang  memiliki  eksistensi  perlu dipahami  melalui  interpretasi.  Misalnya,  belum  tentu  makna sebuah  lukisan  bisa  langsung  ditangkap  untuk  dipahami.  Agar makna  dapat  diterima  akal,  maka  harus  melalui  proses  yang signifikan. 12
Singkatnya  teori  mitologi  Barthes  memiliki  dua  tahapan untuk mendapatkan makna yang mapan. Proses pencarian makna denotasi  dan  konotasi  sebagai  tahap  pertama  atau  disebut  juga sistem  Linguistik.  Tahapan  selanjutnya  adalah  sistem  mitologi, untuk  memperoleh  makna  yang  diyakini  kebenarannya  tanpa keraguan,  atau  disebut  dengan  mitos. 13 Berikut  gambaran  model semiotika Roland Barthes:
10 Benny H Hoed, Semiotika dan Dinamika Sosial Budaya (Komunitas Bambu, 2011), hlm. 25.
11 Cobley  dan  Lita  Jansz, Introducing  Semiotics (New  York:  Totem Books, 1999), hlm. 51.
12 Busyro  Al-Karim,  “Analisis  Semiotika  Roland  Barthes  (Pemaknaan Kata  Tarekat  dalam  Surah  Al-Jin  16),” Al-Munqidz:  Jurnal  Kajian  Keislaman, Vol. 9, no. 2 (2021): hlm. 143, https://doi.org/10.52802/al- munqidz.v9i2:%20Mei.138.
13 Roma  Wijaya,  “Makna  Syifa  dalam  al-Qur’an  (Analisis  Semiotika Roland  Barthes  pada  QS.  al-Isra  82),” Al-Adabiya:  Jurnal  Kebudayaan  dan Keagamaan,
Vol. 16, no. 2 (2021): hlm. 188,
https://doi.org/10.37680/adabiya.v16i2.924.
Al-Dzikra, Volume 17, No. 2, Desember 2023

## Linguistik
Mitologi
Tabel. 1
Dari peta di atas dapat disimpulkan bahwa tahap pertama atau  tahap  denotasi  disebut  juga  sebagai  tahap  linguistik  yang terdiri  dari  penanda  I  dan  petanda  I.  Namun  pada  saat  yang bersamaan  makna  denotasi  atau  tahap  linguistik  adalah  juga penanda  konotasi  yaitu  tanda  I  penanda  II.  Artinya,  hal  ini merupakan  unsur  material,  dimana  makna  konotasi  akan didapatkan hanya jika telah mengenal tanda dengan baik. Dengan kata  lain,  Barthes  ingin  mengatakan  bahwa  tanda  konotasi  tidak hanya  sekedar  memiliki  makna  tambahan  namun  juga mengandung  kedua  bagian  tanda  denotasi  yang  melandasi keberadaannya.  Selanjutnya  tahap  konotasi  atau  tahap  mitologi yang dibangun oleh Barthes identik dengan operasi ideologi yang juga  disebut  mitos.  Fungsi  dari  diungkapkan  mitos  dalam kerangka semiotika Barthes ini adalah untuk mengungkapkan dan memberikan  pembenaran  pada  nilai-nilai  dominan  yang  berlaku pada suatu periode tertentu. Barthes menempatkan ideologi dalam mitos  karena  menurutnya  baik  di  dalam  mitos  maupun  ideologi hubungan  antara  penanda  dan  petanda  konotatif  terjadi  secara termotivasi.  Dengan  kata  lain  konotasi  seperti  keganasan, keberanian, dan kebanggaan hanya dapat dikaitkan dengan simbol "singa".  Inilah  kontribusi  signifikan  yang  diberikan  Barthes terhadap pengembangan penandaan denotatif yang digagas  dalam semiologi Saussure. 14
14 Kaelan, Filsafat  Bahasa  Semiotika  dan  Hermeneutika (Yogyakarta:
Paradigma, 2020), hlm. 204-205.
Signifier (penanda I) Signified (petanda I) Sign (tanda I)
Penanda II
Petanda II Tanda II

## C. Istilah bidadari dalam Al- Qur’an
Pada al- Qur’an terdapat beberapa ayat yang diterjemahkan dengan  bidadari,  penggambaran  bidadari,  sifat-sifat  dan  ciri- cirinya.  Dari  sejumlah  ayat  tersebut  terdapat  tujuh  ayat  yang menggunakan  kata hur,  ‘in,  hur  ‘in, dan qasirat  tarfi  yang diterjemahkan  sebagai  bidadari.  Di  surga.  Diantaranya  kata hur yang disebut empat kali dalam al- Qur’an, tiga ayat menggunakan tambahan  sifat  ‘ in  ( hur  ‘in )  dan  satu  ayat  tanpa  menggunakan tambahan.  Kemudian  ada  satu  ayat  yang  menggunakan  kata  ‘ in dengan susunan kata qasirat tarf ‘in . Serta dua ayat lainnya tanpa men gguankan  tambahan  ‘ in,  hanya  qasirat  tarf. 15 Selain  itu, bidadari  juga  diungkapkan  dengan  “ azwaj  mutahharah ”  yang berarti pasangan suci. 16
Setelah  melakukan  penelusuran  melalui  kitab Mu’jam Mufahras,  ditemukan  terdapat  19  ayat  di  dalam  al- Qur’an  yang membahas  tentang  bidadari.  Sebagian  ayat  menggunakan  kata yang  bermakna  bidadari  sebagian  yang  lain  menerangkan  sifat ataupun  karakteristik  tanpa  memakai  kata hur,  ‘in,  hur  ‘in qasirattarf,  dan  azwaj  mutahharah. 17 dari  beberapa  istilah tersebut,  dalam  kajian  ini  akan  difokuskan  pada  istilah hur  ‘in. Terdapat beberapa ayat yang menggunakan istilah hur ‘in sebagai ungkapan bidadari. Ayat-ayat yang menggunakan istilah hurun ‘in adalah  al- Waqi’ah  ayat  22,  at -Tur  ayat  20,  ad-Dukhan  ayat  54, dan at-Tur ayat 20 yang menjadi fokus penelitian ini.
ٌنيِع  ٌرو ُح َو
“Dan  ada  bidadari - bidadari  yang  bermata  indah,”  (QS.  Al - Waqi’ah: 22) .
م ُهاَن ْج َّو َز َو  َكِل َذَك ٍنيِع  ٍرو ُحِب
“Demikianlah,  kemudian  Kami  Berikan kepada  mereka  pasangan bidadari yang bermata indah.” (QS. Al -Dukhan: 54).
م ُهاَن ْجَّو َز َو  ٍة
َفوُفْصَّم ٍرُر ُس ىَلَع  َنيِئِكَّتُم ٍنيِع  ٍرو ُحِب 15 Subhan, Al-Qur’an  dan  Perempuan  Menuju  Kesetaraan  Gender dalam Penafsiran , hlm. 63. 16 M. Ishon El-Saha dan Saiful Hadi, Sketsa Al-Qur’an, Tempat, Tokoh,
Nama dan Istilah dalam Al-Qur’an (Lista Fariska Putra, 2005), hlm. 188.
17 Muhammad Fuad ‘Abdul Baqi, Al- Mu’jam al-Mufahras Li Alfaz al- Qur’an al-Karim (Kairo: Dar al-Kutub al-Misriyyah, 1945), hlm. 220, 333, 546.
Al-Dzikra, Volume 17, No. 2, Desember 2023
“Mereka  bersandar  di  atas  dipan -dipan  yang  tersusun  dan  Kami Berikan  kepada  mereka  pasangan  bidadari  yang  bermat a  indah.” (QS. Al-Tur: 20).
Ketiga  ayat  diatas  jika  mengacu  pada tartib  nuzuli  versi Al-Jabiri termasuk ke dalam ayat-ayat Makiyyah. 18 Ayat-ayat al- Qur’an harus bisa meyakinkan untuk mengubah cara berpikir dan cara  hidup  mereka.  Ayat-ayat  tentang  bidadari  lebih  banyak diturunkan  dalam  ayat-ayat  makiyyah,  karena  pada  saat  di Makkah al- Qur’an berbicara kepada masyarakat patriarkat dan al- Qur’an  memper timbangkan  pandangan  mereka  dalam  usaha mengajaknya.  Mekanisme  komunikasi  yang  digunakan  oleh  Al- Qur’an  mencerminkan  siapa  audiensnya. al- Qur’an  meyakinkan audiesnya  dengan  membujuk  mereka  melalui  penawaran  dan ancaman  yang  memikat  pada  sifat  dasar,  pemahaman  dan pengalaman  audiens. 19 Oleh  karena  itu,  banyaknya  penggunaan kata hur  ‘in sebagai  ungkapan  bidadari  mengacu  pada  kondisi psikologi  masyarakat  Arab  yang  masih  patriakri  dan matrealistis. 20 Mereka  cenderung  menginginkan  sosok  wanita perawan  yang  masih  muda  dengan  mata  hitam  besar  dan  kulit putih.  hal  ini  sebagaimana  juga  digambarkan  dalam  syair-syair jahiliyah. Oleh sebab itu, gambaran tersebut tidak bisa dijadikan deskripsi  universal  tentang  kecantikan  yang  ideal  untuk  semua ummat manusia.
D. Analisis makna Hurun ‘in dengan Teori Roland Barthes
1. Tingkatan Pertama: Sistem Linguistik
Pada  tingkatan  pertama  teori  Roland  Barthes  adalah mengungkap  makna  denotasi  dari  kata hurun  ‘in. Setiap  makna denotasi  tentu  memiliki  tanda  asli  yang  secara  tekstual  dapat mewakilinya.  Lafadz hurun  ‘in dalam  QS.  al-Waqiah:  22,  al- Dukhan: 54 dan at-Tur: 20 terdiri dari kata hur dan ‘ in. Kata hur sendiri dalam kaidah bahasa adalah bentuk plural dari kata haura’ .
18 Muhammad Abid Al-Jabiri, Fahm al-Qur’an al-Hakim: al-Tafsir al- Wadih Hasba Tartib al-Nuzulu , Jilid I, II (Beirut: Markaz Dirasat al-Wihdah al ‘Arabiyah, 2008), hlm. 308. 143, 274.
19 Amina  Wadud, Qur’an  Menurut  Perempuan (Jakarta:  Serambi, 2001), hlm. 108. 20 Wadud, hlm. 109.
Adapun  kata haura’  memiliki  makna  “perempuan  muda  cantik, gadis, putih, dan murni”. 21 Literatur lain juga menegaskan bahwa kata hur sebagai bentuk jama’ dari ahwar yang berarti warna bola mata  bagian  putih  dan  hitam  masing-masing  warnanya  sangat kuat dan jernih (yang indah jelita matanya). 22 Senada dengan itu, Ibnu Manzur memaknai kata hur sebagai mata bagian putih yang sangat  putih  dan  sangat  hitam    bagian  hitamnya.  Akan  tetapi, Ibnu  Manzur  menjelaskan  lebih  lanjut  bahwa hur  juga  dipahami sebagai  perempuan  cantik  pemiliki  kulit  putih,  jadi  tidak mengartikan  sebatas  perempuan  cantik  dengan  mata  putih  dan hitam yang terang. 23
Adapun  penyandaran  kata  pada hur  dalam  ketiga  ayat tersebut  meruapakan jama’  dari  kata ayna’ , mata yang lebar dan hitam. 24 Ibnu  Faris  dalam Maqayis  al-Lugah  menjelaskan  bahwa lafadz  yang  berasal  dari  akar  kata al- ‘ain,  al - ya’, dan al-nun merujuk  kepada  anggota  yang  digunakan  untuk  melihat. 25 Lebih lanjut  Ibn  Faris  menjelaskan  bahwa  kata  ‘ in  secara  khususnya digelarkan  kepada  lembu.  Lembu  disifatkan  dengan ‘in karena ukuran  matanya  yang  besar. 26 kata al- ‘ain digunakan  untuk binatang  buas  dengan  istilah a’yanu  dan  ‘aina’ yang jam’ nya adalah ‘in. Ibnu Manzur mengatakan bahwa kata ‘in adalah sifat bagi lembu  karena matanya besar. 27
Dari  penjelasan  di  atas  bahwasanya  kata hurun  ‘in diartikan  dengan  “wanita  yang  matanya  bercelak,  indah,  cantik dan  menawan,  juga  memiliki  mata  yang  indah  dan  lebar”. 28 Adapun  menurut  Ibnu  ‘Asyur,  melihat  kata hurun  ‘in dalam kacamata  ilmu nahwu  biasanya  disebutkan  dalam  konstruksi
21 Nor Farah  Ain,  “Hurun  Al-Ain:  Menurut Ayat 22 surah al-Waqiah” (Ampang, Kolej Islam As Sofa, 2016), hlm. 13.
22 Ahmad  Warson  Munawwir,  “Al-Munawwir  Kamus  Arab” (Surabaya: Pustaka Progresif, 2007), hlm. 307.
23 Ibnu Manzur, “Lisan al-Arab” (Darul Fikri, 1990), hlm. 1043.
24 Siti  Chamamah  Suratno, Ensiklopedia  Al-Qur’an (Yogyakarta:  PT. Dana Bhakti Prima Yasa, 2005), hlm. 344.
25 Abu al-Husain Ahmad ibn Faris ibn Zakariyya, “Mu’jam Maqayis al- Lugah” (Kairo: Syirkah Maktabah Musthafa al Babi, 1972), hlm. 199.
26 Zakariyya, hlm. 202.
27 Manzur, “Lisan al-Arab,” hlm. 202.
28 Abdur-Rahman  Nasir  as-Sa‘di,  Taisir  al-Karim  al-Rahman  fi  Tafsir Kalam al-Mannan, (Saudi Arabia: Dar al-Salam, 2006) hlm. 991.
Al-Dzikra, Volume 17, No. 2, Desember 2023
‘ athf, maksudnya kata hurun ‘in biasanya disisipkan huruf ‘athf di antara  kedua  kosa  kata  tersebut,  sehingga  menjadi hur  wa  ‘in , meski  begitu  menurutnya  tidak  jarang  dijumpai  orang  Arab menyatakan  ungkapan  demikian  tanpa  perantara huruf  ‘ athf  . 29
Amina  Wadud  memandang  masyarakat  Arab  Jahliyah  memiliki suatu  makna  tertentu  terhadap  konstruski  yang  demikian.  Lebih spesifik  lagi,  pemaknaan  terhadap  istilah  tersebut  condong terhadap  perempuan  dengan  kulit  putih  bersih,  berusia  muda, perawan,  dan  bermata  gelap,  dengan  kata  lain  sangat mengedepankan sisi sensualitas. 30
Lebih  jauh  lagi  menelusuri  peggunaan hurun  ‘in sebagai istilah  bidadari  yang  ditemukan  dalam  al- Qur’an,  maka  didapati kata hurun ‘in tidak  jarang  dibarengi  dengan  konsep  pernikahan, meski  hal  tersebut  tidak  selalu  terjadi.  Bahkan  dalam  beberapa ayat  disebutkan  jika  seseorang  di  dalam  surga  bukan  hanya menikahi  satu  bidadari,  tapi  banyak  sekali.  Hal  tersebut membentuk  pola  pemahaman  terhadap  diri  seorang  mukmin, bahwa  surga  merupakan  suatu  tempat  untuk  meluapkan kesenangan  tanpa  batas  dengan  atmosfir  seksualitas  yang  sangat kuat. 31 Dengan  demikian,  pantas  jika  para  tokoh  fenismis memandang jika pemakanaan terhadap bidadari yang demikian itu melahirkan  asumsi  bahwa  kenikmatan  surga  hanya  diperuntukan untuk kaum laki-laki.
Kajian  Barthes  pada  sistem  linguistik,  merupakan persoalan  mengenai  tanda  yang  hanya  terbatas  pada  makna denotatif  atau  leksilal,  sehingga  terkesan  menutupi  pemberian makna  yang  lebih  luas.  Sebagai  penyebutannya  di  dalam signifikan tingkatan pertama, kemudian secara interpretatif justru arti  denotatif  ini  mengandung  nilai-nilai  tersendiri  dan  tetap berguna  sebagai  koreksi  atas  kepercayaan  bahwa  makna  harfiah
29 Ibnu ‘Asyur, al-Tarir wa al-Tanwir , Juz XXVII (Tunisia: Al-Dar al- Tunisiyyah, 1984), hlm. 48.
30 Amina  Wadud, Qur’an and Woman (New  York:  Oxfors  University Pers, 1999), hlm. 54-55.
31 Nailun  Najah,  “Otentisitas  Bahasa  al-Qur’an  dan  pemaknaan Bidadari Surga (Respon Stefan Wild Terhadap Hipotesa Luxenberg),” Kabilah: Journal of Social Community, Vol. 3, no. 1 (2018): hlm. 137.
merupakan  sesuatu  yang  bersifat  alamiah. 32 Oleh  karena  itu, penulis  memaparkan  makna hurun  ‘in dalam  ketiga  ayat  di  atas yang bersumber atas dasar kebahasaannya, cukup aplikatif, karena mampu  menghasilkan  pemahaman  dengan  mengacu  kepada penggunaan  bahasa  yang  sesuai  terhadap  apa  saja  ucapan  itu sendiri.
Sehingga  makna  denotatif  juga  berperan  sebagai  penanda konotatif,  karena  itu  lafadz hurun  ‘in terbentuk  dari  keragaman pola  bahasa  yang  ada,  sekaligus  tak  terlepas  dari  konsep  makna aslinya ( signified), yaitu haura berarti yang putih. Oleh karena itu, tanda  denotatif  sekaligus  penanda  konotatifnya  adalah hurun  ‘in yang bermakna wanita yang putih, indah dan mempesona. Hal itu dikarenakan dalil yang tertera dalam dalam Mushaf Ibnu Mas ’ ud:
ٍنيِع  ٍسيِعِب .  Sebagaimana  Manshur  bin  Al-Mu ’ tamir  ketika  shalat membaca: َىلو ُ لأا ةتوَلما َّلاإ  ِتو َلما  َمعَط  َنوُقوُذَي َلا  ٍنيِع  ٍسيِعِب . Iis adalah yang putih. Oleh  karenanya  unta  yang  putih  disebut Iis.  Bentuk  tunggalnya adalah  ( A’yas, seperti): ba’irun  a’yasun dan naaqatun  aisaa’un . Dengan  demikian,  makna al  huur  di  sini  adalah  yang  indah, mempesona, putih dan jelita (bidadari). 33
Maka dari itu, penjelasan hubungan antara lafadz hurun ‘in sebagai signifier  (penanda)  dan haura’ sebagai siginified (petanda),  sangat  bersifat  dialektik.  Artinya,  keterhubungannya menghasilkan  sintesa,  yaitu  tanda  denotatif.  Wanita  yang  putih, indah dan mempesona (bidadari) merupakan makna denotasi dari hurun ‘in yang terdapat dalam tiga ayat di atas. Proses analisa ini didapatkan dengan cara mendefinisikan bentuk signifier (penanda) berdasarkan dari signified (petanda) secara eksistensial. Maka dari itu, makna denotatif tersebut juga berkedudukan sebagai penanda konotatifnya.
2. Tingkatan Kedua: Sistem Mitologi
Pada  tingkatan  pertama  sebelumnya  telah  ditetapkan makna  denotatif  dari hurun  ‘in, yaitu  perempuan  putih  yang
32 Muhammad  Zulfikar  Nur  Falah  dan  Miftagur  Rohmah,  “Aplikasi Semiotika Roland Barthes terhadap Makna Takwa dalam QS. al-Hajj [22]: 37.,”
Al-Dzikra:  Jurnal  Studi  Ilmu  al-Qur’an  dan  al-Hadits, Vol.  17,  no.  1  (2023): hlm. 132, http://dx.doi.org/10.24042/al-dzikra.v17i1.15834.
33 Syaikh Imam Al-Qurthubi, Al-Jami’ li Ahkam Al-Qur’an , trans. oleh Akhmad Khatib, Jilid 16 (Jakarta: Pustaka Azzam, 2009), hlm. 396-397.
Al-Dzikra, Volume 17, No. 2, Desember 2023
mempesona  (bidadari).  Makna  denotatif  tersebut  kemudian  pada tingkatan  kedua  berperan  sebagai  penanda  kedua  atau  tanda konotatif.  Setelah  itu,  pada  tingkatan  kedua  ini  juga  akan dianalisis  secara  lebih  mendalam  makna  dari hurun  ‘in sehingga menemukan makna konotatif. Disamping itu, tingkatan kedua ini dapat dipahami juga secara eksplisit tentang merefleksikan mitos, yang  pada  dasarnya  kemudian  sangat  bekerja  pada  rekonstrusi makna  dengan  pembacaan  konteks  sosio-historis  itu  sendiri. Berikut  ini  skema  analisis  kata hurun  ‘in menggunakan  Toeri Roland Barthes pada tingkatan kedua atau sistem mitologi:
Signifier (Penanda 1) Hurun in Signified (Petanda 1) Haura Sign (Tanda 1) Penanda II
Perempuan  cantik  jelita bermata  indah,  memiliki warna  putih  yang  begitu putih  dan  bagian  hitam yang sangat hitam. (Petanda II)
Pasangan  suci  yang  dijanjikan oleh  Allah  kepada  orang-orang
yang beriman.

## Tanda Konotatif
hurun ‘in adalah manifestasi dari sifat kasih Allah sebagai imbalan bagi  hamba  yang  secara  penuh  bertaqwa  kepada-Nya.  Jadi, bidadari sama sekali tidak secara khusus diciptakan untuk mukmin laki-laki.  Akan  tetapi,  juga  diperuntukkan  bagi  perempuan beriman, karena keistiqamahan berada di jalan-Nya.

## Tabel. 2
Berdasarkan tabel diatas, pengaplikasian semiotika Roland Barthes  memiliki  dua  tingkatan  makna,  yang  pertama  makna denotatif dan kedua adalah makna konotatif. Makna denotatif dari hurun ‘in hanya melihat secara eksplisit saja, tidak melihat secara lebih mendalam untuk menemukan makna implisit dari kata hurun ‘in pada  ketiga  ayat  di  atas.  Dimana  pada  makna  denotatif ditetapkan hurun  ‘in sebagai  wanita  cantik  yang  bermata  indah dan  berkulit  putih.  Artinya,  bidadari  hanya  diperuntukkan  bagi laki-laki  beriman  kelak  di  syurga  sebagai  imbalan  amal  shalih ketika  di  dunia.  Kemudian  makna  tersebut  masih  ambigu,  perlu
pemaknaan  secara  mendalam  pada  tingkatan  kedua.  Sehingga, menemukan keluasan makna, bahwa hurun ‘in tidak hanya sebatas bidadari untuk laki-laki saja, akan tetapi juga bagi perempuan.
Pemaknaan hurun  ‘in sebagai  perempuan  bermata  indah dan  berkulit  putih  yang  berkedudukan  sebagai  makna  denotatif dan  tanda  konotatif,  merupakan  gambaran  sosio-kultural  dari bangsa  Arab  pada  zaman  itu.  Bangsa  Arab  pada  zaman  itu cenderung  menjadikan  perempuan  sebagai  sebuah  objek seksualitas.  Secara  umum,  penggambaran  surga  dengan  nikmat bidadari  yang  demikian  itu  dimaksudkan  untuk  menarik  para pembaca pada kehidupan bangsa Arab pada abad ke-7. Selain itu, selama  ini  sumber-sumber  tafsir  dominasi  ditafsirkan  oleh mufassir  laki-laki.  Oleh  karena  itu,  penafsiran  terhadap  bidadari terkesan memvisualisasikan fisik perempuan yang akan diperoleh oleh  laki-laki  kelak  di  akhirat.  Penafsiran  yang  demikian menempatkan  posisi  perempuan  sebagai  mahluk  yang  lemah, rendah  dan  kurang  dalam  berbagai  bidang  dibanding  kaum  laki- laki.  Dengan  demikian  makna  bidadari  mengandung  makna konotasi yang perlu diungkap.
Pada  surah  al-Waqiah  ayat  22  bidadari  digambarkaan dengan hurun  ‘in yang  berarti  sosok  yang  jelita  matanya. Selanjutnya  pada  ayat  23  digambarkan  dengan ِنوُن ْكَ ْلما  ِؤُلْؤُّللا yang merepresentasikan “ kesucian,  keterjagaan,  dan  keterpeliharaan ”. ُن ْكَ ْ لما  ِؤ ُلْؤُّللا ِنو sendiri  ialah  sesuatu  yang  bersinar  dan  terlindungi.
Mutiara  diketahui  sebagai  benda  yang  berkilau.  Serta  memiliki sifat  yang  terlindungi.  Jadi,  disana  sama  sekali  tidak  ada pengkhususan  gender  terhadap  pemaknaan  kata hurun ‘in, hanya sesosok yang jelita matanya . Sebagaimana Quraish Shihab dalam tafsirnya  menjelaskan  bahwa hurun  ‘in tidak  dikhususkan  untuk perempuan  ataupun  laki-laki,  melainkan  sesosok  mahluk  yang bermata  besar  dan  sipit  yang  menjadi  dambaan  para  penghuni surga. Karenaya hurun in’ netral gender, bisa diperuntukan untuk laki-laki maupun perempuan. 34
Selaras  dengan  itu,  Hasbi  Ash-Shiddieqy  juga  tidak mengkhususkan  bidadari  di  syurga  sebagai  salah  satu  gender. Melainkan  bisa  sosok  perempuan  maupun  bisa  juga  merupakan
34 M. Quraish Shihab, Tafsir al-Misbah: Kesan, Pesan, dan Keserasian al-Qur’an , vol. Vol. 13 (Jakarta: Lentera Hati, 2002), hlm. 535-537.
Al-Dzikra, Volume 17, No. 2, Desember 2023
sosok  laki-laki.  Ash-Shiddiqiey  menjelaskan  dalam  kitabnya bahwa  para  penghuni  surga  itu  diberi  pasangan  yang  bebas  dari segala  kecacatan,  baik  lahir  maupun  batin. 35 Kemudian,  pada surah  Ali-Imran  beliau  mengatakan  bahwa  pasangan  merupakan pembalasan  ketika  di  surga  ialah  pasangan-pasangan  hidup  yang bebas  dari  segala  keaiban,  kecacatan,  dan  kekurangan. 36 Jadi, Hasbi  Ash-Shiddiqiey  tidak  mengacu  kepada  salah  satu  gender saja.
Selain  itu,  surah  al-Waqiah  menjelaskan  tiga  kelompok yang akan mendapat balasan sesuai dengan posisinya. Al-asbiqun atau mukmin baris terdepan sebagai golongan pertama. Golongan kedua  adalah  mereka  yang  memperoleh  kenikmatan-kenikmatan, dikenal  dengan ashb  al-yamin.  Sedangkan  golongan  ketiga, kelompok  kiri  yang  disiksa  dengan  penderitaan,  yakni ashab al- syimal.  Kita  dapat  membedakan  tiga  tipologi  manusia  dari kelompok  ini. Pertama,  Orang  yang  mudah  menyerah  dan  tidak memiliki keinginan untuk berkembang ( Quiters). Kedua, manusia yang mudah puas dengan apa yang suda dicapai, meskipun di atas sana  masih  ban  yak  pencapaian-pencapain  yang  lebih  tinggi ( Campers). Ketiga,  adapun golongan yang ketiga adalah, mereka yang  selalu  berjuang  dan  mengupgrade  diri  menjadi  manusia dengan  versi  terbaik  ( climbers).  Tipologi  yang  ketiga  inilah sebagai  jenis  manusia  yang  semasa  hidup  di  dunia  menyibukkan diri  dengan  segala  persiapan  untuk  menyonsong  kehidupan setelahnya. Semakin baik tingkatan seseorang maka semakin baik pula  imbalan  yang  akan  didapat.  Atas  dasar  itu  dapat  dipahami bahwa  orang-orang  yang  terus  berusaha  mencapai  level  terbaik dirinya,  tidak  dikalahkan  dengan  nafsu,  serta  menata  segala persiapan  selama  di  dunia  akan  mendapatkan  sebuah  imbalan yang  disimbolkan  dengan  bidadari  ( hurun  ‘in ).  Imbalan  tersebut tentunya  diperuntukan  untuk  semua  orang  yang  beriman,  bukan terfokus pada salah satu gender saja. Sebab dalam beberapa ayat al- Qur’an  menekankan  surga  sebagai  konsekuensi  bagi  laki -laki dan perempuan yang beriman. Lebih lanjut dijelaskan oleh Stefan Wild,  ia  mengatakan  bahwa  “pada  terjemahan  modern  al - Qur’an
35 Teungku Muhammad Hasbi Ash-Shiddieqy, Tafsir Al-Qur’an Majid an-Nur (Semarang: Pustaka Rizki Putra, 2003), hlm. 60-63. 36 Ash-Shiddieqy, hlm. 542-554.
berbahasa German terdapat tambahan penjelasan ayat bahwa kata hurun  ‘in secara  gramatika  dapat  bermakna  laki-laki  dan perempuan  secara  bersamaan.  Keterangan  ini  tentu  sangat mendukung terhadap gagasan surga yang biseksual”. 37
Senada  dengan  itu,  istilah  " hurun'in"  dalam  surat  al- Dukhan  54  dan  surat  al-Tur  ayat  20  tidak  hanya  merujuk  pada bidadari sebagai sosok bermata indah, tetapi juga Pengajaran luar biasa  dari  Yang  Maha  Cerdas.  Level  manusia  yang  rendah  tentu tidak  dapat  menyentuh  sifat  transeden-Nya.  Oleh  karena  itu, penggunaan analogi yang tidak asing untuk berkomunikasi dengan manusia  mengisyaratkan  agar  manusia  mudah  memahami  dan menerima dengan akalnya sendiri. Kata h urun ‘in dalam al- Qur’an dengan angan-angan yang tersirat dalam benak bangsa Arab saat itu  memiliki  korelasi  yang  kuat. Hur  ditawarkan  al- Qur’an sebagai pecutan untuk menarik mereka menerima kebenaran. Sulit dipercaya bahwa Alquran ingin menjadikan wanita bermata gelap dan  berkulit  putih  sebagai  satu-satunya  contoh  representasi kecantikan  universal  untuk  semua  orang.  Kriteria  ini  sangat membatasi,  memerlukan  serangkaian  tes  yang  relevan  secara budaya untuk pembaca al-Quran selanjutnya. 38
Pembacaan al- Qur’an tidak berhenti pada kondisi  saat  al- Qur’an  diturunkan,  melainkan  setiap  generasi  perlu  membaca ulang  sesuai  dengan  konteks  yang  dihadapi.  Terutama, mengevaluasi  nilai-nilai  al- Qur’an  tentang  kenikmatan  syurga, dalam  hal  ini hurun  ‘in .  Karena  jika  tidak  melakukan  itu,  maka akan  membatasi  penafsiran  terhadap  nikmat  syurga  dalam  arti harfiah  yang  sempit.  Gambaran  kenikmatan  di  dunia  dan  di akhirat  harus  digambarkan  secara  analogi.  Namun,  al- Qur’an berpesan bahwa kesenangan di dunia itu tidak lebih berharga jika dibandingkan  dengan  kesenangan  yang  lebih  besar  di  syurga. 39
Dalam perspektif ini hal terpenting dari kenikmatan syurga adalah tercapainya  kedamaian.  Baik  laki-laki  maupun  perempuan  sama-
37 Stefan  Wild, Lost  in  Philology?  The  Virgins  of  Paradise  and  The Luxenburg  Hypothesis  dalam  The  Qur’an  in  Context:  Historical  and  Literary Investigations Into The Qur’anic Milleu (Leiden: Brill, 2010), hlm. 630-631.
38 Saidah, “Bidadari dalam Kontruksi Tafsir al-Qur’an: Analisis Gender atas Pemikiran Amina Wadud Muhsin dalam Penafsiran al-Qur’an,” hlm. 461.
39 Wadud, Qur’an and Woman , hlm. 94-96.
Al-Dzikra, Volume 17, No. 2, Desember 2023
sama  berpotensi  untuk  merasakan  tingkatan  tertinggi  ini.  Sebab, misi  dari  al- Qur’an  adalah  membebaskan  manusia  dari  segala macam  bentuk  diskriminasi  dan  penindasan,  termasuk diskriminasi seksual.
Berdasarkan  pemaparan  di  atas,  maka  ditemukan  makna yang  tersembunyi  (konotatif)  dari  kata hurun  ‘in .  Tidak  ada batasan  oleh  al- Qur’an  bahwa  makna  bidadari  hanya  sebagai sosok  perempuan  pemilik  kecantikan  yang  mutlak.  Bidadari bukan  hanya  tercipta  bagi  lelaki  mukmin.  Akan  tetapi,  juga diperuntukkan  bagi  perempuan  beriman,  sebagai  sebuah  imbalan atas  bekal  yang  mereka  persiapkan  ketika  di  dunia.  Jadi pemaknaan  bidadari  tidak  sesempit  imajinasi  laki-laki  yang dikuasai  nafsu.  Lebih  luas,  bidadari  merupakan  sebaik-baiknya balasan  dari  pemiliki  segala  Maha,  atas  penghambaan  mukmin laki-laki  dan  perempuan  yang  telah  dibingkai  dengan  keindahan iman  dan  ketinggian  taqwa  kepada  Allah  SWT.  Sebagaimana dalam  pandangan  Amina  Wadud  balasan  kenikmatan  di  syurga ditunjukkan  kepada  individu  berdasarkan  tingkat  keimanan  dan keshalihan. 40

## E. Kesimpulan
Dari kajian hurun ‘in menggunakan teori semiotika Roland Barthes  tersebut  menghasilkan  pemaknaan  yang  lebih  luas. Mampu  menjadi  solusi  atas  persoalan  tafsiran  bidadari  yang selama  ini  bias  gender.  Kata hurun  ‘in melewati  dua  langkah pemaknaan,  pertama  makna  denotatif  yang  berarti  bidadari bermata  indah  dan  berkulit  putih.  Dari  makna  pertama  tersebut akan menjadi penanda dari sistem mitologi yang kemudian setelah dianalisa  secara  mendalam  menghasilkan  makna  konotatif hurun ‘in adalah manifestasi dari sifat kasih Allah sebagai imbalan bagi hamba  yang  secara  penuh  bertaqwa  kepada-Nya.  Jadi,  bidadari sama  sekali  tidak  secara  khusus  diciptakan  untuk  mukmin  laki- laki.  Akan  tetapi,  juga  diperuntukkan  bagi  perempuan  beriman, karena keistiqamahan berada di jalan-Nya.

## Daftar Pustaka
Ain,  Nor  Farah.  “Hurun  Al -Ain:  Menurut  Ayat  22  surah  al- Waqiah.” Kolej Islam As Sofa, 2016.
Al-Jabiri,  Muhammad  Abid. Fahm al- Qur’an al -Hakim: al-Tafsir al-Wadih  Hasba  Tartib  al-Nuzulu.  Jilid  I,  II.  Beirut: Markaz Dirasat al- Wihdah al ‘Arabiyah, 2008.
Al- Karim,  Busyro.  “Analisis  Semiotika  Roland  Barthes (Pemaknaan  Kata  Tarekat  dalam  Surah  Al- Jin  16).” Al- Munqidz:  Jurnal  Kajian  Keislaman,  Vol.  9,  no.  2  (2021). https://doi.org/10.52802/al-munqidz.v9i2:%20Mei.138.
Al-Qurthubi,  Syaikh  Imam. Al- Jami’  li  Ahkam  Al - Qur’an . Diterjemahkan  oleh  Akhmad  Khatib.  Jilid  16.  Jakarta: Pustaka Azzam, 2009.
Ash-Shiddieqy,  Teungku  Muhammad  Hasbi. Tafsir  Al- Qur’an Majid an-Nur. Semarang: Pustaka Rizki Putra, 2003.
‘Asyur, Ibnu. al-Tarir wa al-Tanwir. Juz XXVII. Tunisia: Al-Dar al-Tunisiyyah, 1984.
Baqi, Muhammad Fuad ‘Abdul. Al- Mu’jam al -Mufahras Li Alfaz al- Qur’an  al -Karim.  Kairo:  Dar  al-Kutub  al-Misriyyah,
1945.
Barthes,  Roland. Elemen-Elemen Semiologi. Diterjemahkan oleh M. Ardiansyah. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2017.
——— . Elements of Semiology. Diterjemahkan oleh A. Lavers C. Smith. New York: Hill and Wang, 1981.
Cobley dan Lita Jansz. Introducing Semiotics. New York: Totem
Books, 1999.
El-Saha,  M.  Ishon,  dan  Saiful  Hadi. Sketsa  Al- Qur’an,  Tempat, Tokoh,  Nama  dan  Istilah  dalam  Al- Qur’an .  Lista  Fariska Putra, 2005.

## Falah, Muhammad Zulfikar Nur, dan Miftagur Rohmah. “Aplikasi
Semiotika  Roland  Barthes  terhadap  Makna  Takwa  dalam QS.  al- Hajj  [22]:  37.” Al-Dzikra:  Jurnal  Studi  Ilmu  al- Qur’an  dan  al -Hadits,  Vol.  17,  no.  1  (2023). http://dx.doi.org/10.24042/al-dzikra.v17i1.15834.
Al-Dzikra, Volume 17, No. 2, Desember 2023
Hardianti,  Mida.  “Genealogi  Model  Penafsiran  Bidadari  dalam Al- Qur’an.”  Universitas  Islam  Negeri  Sunan  Kalijaga,
2020.
Hoed,  Benny  H. Semiotika  dan  Dinamika  Sosial  Budaya.
Komunitas Bambu, 2011.
Jauziyyah,  Ibnu  al-Qayyim  al-. Tamasya  ke  Syurga. Diterjemahkan  oleh  Fadhli  Bahri.  Jakarta:  Darul  Falah, 2011.
Kaelan. Filsafat  Bahasa  Semiotika  dan  Hermeneutika. Yogyakarta: Paradigma, 2020.
Manzur, Ibnu. “Lisan al - Arab.” Darul Fikri, 1990.
Munawwir,  Ahmad  Warson.  “Al - Munawwir  Kamus  Arab.”
Surabaya: Pustaka Progresif, 2007.
Najah,  Nailun.  “Otentisitas  Bahasa  al - Qur’an  dan  pemaknaan Bidadari  Surga  (Respon  Stefan  Wild  Terhadap  Hipotesa Luxenberg).” Kabilah: Journal of Social Community, Vol.
3, no. 1 (2018).
Qadir,  Faqihuddin  Abdul. Qira’ah  Mubadalah:  Tafsir  Pro gresif untuk  Keadilan  Gender  dalam  Islam.  Yogyakarta: IRCiSoD, 2019.
Saidah, Nor. “Bidadari dalam Kontruksi Tafsir al - Qur’an: Analisis Gender  atas  Pemikiran  Amina  Wadud  Muhsin  dalam Penafsiran  al- Qur’an.” Palastren:  Jurnal  Studi  Gender, Vol. VI, no. 2 (2023).
http://dx.doi.org/10.21043/palastren.v6i2.994.
Shihab,  M.  Quraish. Tafsir  al-Misbah:  Kesan,  Pesan,  dan Keserasian al- Qur’an . Vol. Vol. 13. Jakarta: Lentera Hati, 2002.
Shilma,  Syafa’attus.  “Bidadari  dalam  al - Qur’an  (Perspektif Mufassir  Indonesia).”  Uni versitas  Islam  Negeri  Syarif Hidayatullah, 2017.
Subhan,  Zaituna. Al- Qur’an  dan  Perempuan  Menuju  Kesetaraan
Gender  dalam  Penafsiran.  Jakarta:  Prenadamedia  Group, 2015.
Suratno,  Siti  Chamamah. Ensiklopedia  Al- Qur’an .  Yogyakarta: PT. Dana Bhakti Prima Yasa, 2005.

## Wadud,  Amina.
Qur’an  and  Woman .  New  York:  Oxfors University Pers, 1999.
——— . Qur’an Menurut Perempuan . Jakarta: Serambi, 2001.
Wijaya,  Roma.  “Makna  Syifa  dalam  al - Qur’an  (Analisis Semiotika  Roland  Barthes  pada  QS.  al- Isra  82).” Al- Adabiya: Jurnal Kebudayaan dan Keagamaan, Vol. 16, no. 2 (2021). https://doi.org/10.37680/adabiya.v16i2.924.
Wild, Stefan. Lost in Philology? The Virgins of Paradise and The Luxenburg  Hypothesis  dalam  The  Qur’an  in  Context: Historical  and  Literary  Investigations  Into  T he  Qur’anic Milleu. Leiden: Brill, 2010.
Zakariyya, Abu al- Husain Ahmad ibn Faris ibn. “Mu’jam Maqayis
al- Lugah.”  Kairo:  Syirkah  Maktabah  Musthafa  al  Babi,
1972.
Copyright holder: © Hayuni Malia&Syifaun Nufus Atmi
This article is licensed under: