MENJADI WAKIL TUHAN (Memahami Pemikiran Khalid M. Abou El Fadl tentang Konsep Otoritas Penafsir Pesan Tuhan)
Kadi
(Sekolah Tinggi Agama Islam Negeri Ponorogo, jln. Pramuka No. 156 Po.Box 116 Ponorogo, email: kd_az@yahoo.com.)

## Abstrak:
Tulisan ini mencabar konsep otoritas, terutama dalam bidang hukum Islam, menurut Khaled M. Abou El  Fadl. Sistematika yang  digunakan  olehnya  dalam  menuangkan  gagasannya tersebut  adalah  pertama-tama  menjelaskan  latar  belakang munculnya krisis otoritas. Kemudian dia menjelaskan konsep otoritas  secara  umum  dengan  mengadopsi  pemikiran Friedman  yang  membedakan  otoritas  persuasif  dari  otoritas yang  bersifat  koersif.  Melalui  pembahasan  yang  sangat sistematis-analitis,  kemudian  dia  menawarkan  konsep otoritas dalam Islam yang harus memenuhi lima kriteria yang menurutnya harus dipenuhi oleh seorang pemegang otoritas, yakni  para  ahli  hukum,  agar  produk  hukum  yang dihasilkannya  mendapat  legitimasi  kuat  dan  berlaku universal.  Kelima  prasyarat  tersebut  adalah  kejujuran
(honesty) , kesungguhan (diligence), menyeluruh (comprehensiveness), rasionalitas (reasonableness), dan
pengendalian diri (self restraint). Dengan konsep otoritas yang dia  tawarkan,  dia  ingin  menggugat  kemapanan  ilmu  dan tradisi  hukum  Islam  yang  menurutnya  telah  “menempati” dan  “melampaui”  otoritas  Tuhan.  Orang-orang  yang mendeklarasikan  dirinya  sebagai  para  wakil  Tuhan dipandang olehnya sebagai sikap otoritarianisme.

## Abstract:
This  paper  discusses  the  concept  of  authorithy,  especially  in Islamic  law  based  on  Khaled  M  Abou  El  Fadl’s  perspective. The systematic used by him in giving his opinions is the first explains the background of authorithy crisis appearance. Then he  explained  the  authorithy  concept  in  general  by  adopting Friedman’s  perspective  comparing  the  persuasive  authorithy from  those  which  are  ‘koersif’.  Through  the  systematic analytic discussion, he offered the authorithy concept of Islam
Kadi
2
that must have the five criteria of the authorities, namely the lawyers, in order to make the strong legitimacy universal law products.  The  five  requirements  are  honesty,  diligence, comprehensiveness,  reasonablewness,  and  self  restraint.  By having the authorithy concept like what he offered, he wants to  claim  the  establisment  of  knowledge  and  tradition  of islamic  law  that  he  thought  it  has  placed  and  exceeded  the God authorithy. He thinks the people who declare themselves as representatives of God is the attitude of ‘otoritarianisme’.

## Kata-kata Kunci:
Otoritas, Abou El Fadl, hukum Islam, Tuhan, dan wakil Tuhan

## Pendahuluan
Sejarah panjang penafsiran pesan Tuhan yang dilakukan oleh para ahli agama Islam (ulama) menampilkan varian kompleks yang mengerucut  pada  ambiguitas  sikap  para  ulama  tentang  pemegang otoritas yang berhak menangkap pesan Tuhan. Kondisi semacam ini terjadi  pada  hampir  seluruh  bidang  keilmuan  yang  berkembang  di dunia  Islam.  Salah  satu  bidang  kajian  yang  paling  menonjol  dalam menampilkan  ambiguitas  tersebut  adalah  perdebatan  dalam penetapan  hukum  Islam  yang  tidak  pernah  menemukan  titik  temu yang bisa memuaskan semua kalangan.
Khaled  M.  Abou  El  Fadl  (selanjutnya  disebut  Abou  El  Fadl) menangkap kondisi semacam ini sebagai latar belakang yang menarik untuk  melakukan  kajian  tentang  otoritas  ulama  dalam  menetapkan hukum  Islam.  Di  satu  sisi,  Islam  (sebagaimana  dipersepsikan  oleh para  ulama)  menolak  elitisme  dan  menekankan  bahwa  kebenaran bisa dicapai oleh semua orang tanpa memandang ras, kelas, atau jenis kelamin. Hal ini  bisa dilihat dari pernyataan  bahwa semua  mujtahid mendapat pahala baik hasil ijtihâd-nya itu ternyata benar maupun jika hasil ijtihâd-nya itu ternyata salah. 1 Penolakan terhadap elitisme dan
1 Hadîts tentang hal tersebut bisa dilihat pada Shahih Muslim yang berbunyi: idzâ haka al hakim fajtahada faashaba  falahu  ajrâni,  wa  idza hakama  fajtahada  tsumma  akhthaa  falahu ajr  wahid. Hadîts  ini  menurut  Ali  Hasb  Allah  sejalan  dengan  Hadîts  yang menceritakan  dialog  antara  Nabi  dengan  Muâdz  Ibn  Jabal  ketika  hendak  diutus sebagai  hakim  di  Yaman.  Lihat  Abû  al-Husayn  Ibn  al-Hajjaj  al-Naysaburi  Muslim,
Menjadi Wakil Tuhan
3
penerimaan  terhadap  sikap  egalitarianisme  juga  bisa  dilihat  pada pengakuan  dan  penghargaan  atas  konsep  ikhtilâf  (perbedaan  dan keragaman). 2 Namun  di sisi yang lain, muncul  etos  yang  bersikeras membela ortodoksi dan  perlunya persatuan dan  keseragaman.  Etos ini  mengedepankan  terbentuknya  tatanan  struktur  yang  mapan, keteraturan, stabilitas  dan  kesatuan  dalam  Islam.  Sisi  yang  terakhir bisa  dilihat  dari  fenomena  para  ulama  yang  tiada  henti memperingatkan  bahaya  bid'ah  (inovasi),  fitan  (bentuk  jamak  dari fitnah , kekacauan dan perpecahan) dan buruknya intelektualisme dan perdebatan teologis ('ilm al-kalam). 3
Kondisi  semacam  ini  mendorong  Khaled  Abou  Fadl  untuk membahas  konsep  otoritas  dalam  bab  tersendiri  dari  bukunya Speaking in  God's  Name:  Islamic  Law,  Authority,  And Women . 4 Konsep otoritas  ini  diletakan  pada  bab  kedua  dari  buku  Abou  El  Fadl  dari tujuh bab yang ia tulis. 5 Tulisan ini difokuskan pada persoalan konsep
Shahîh Muslim Jilid II (Beirut: Dar al Fikr, tt), hlm. 62. Lihat juga Ali Hasb Allah, Ushûl al Tasyrî al-Islâmi (Mesir: Dâr al Ma'ârif, 1971), hlm. 82. 2 Khaled M. Abou El Fadl, Speaking in God's Name: Islamic  Law, Authority, and Women (Oxford: Oneworld Publication, 2003), hlm. 10.
3 Ibid .,  11.  Sebenarnya  pembahasan  tentang  dinamika  pembentukan  hukum  Islam, institusi hukum dan pemikiran hukum lebih tepat ditujukan pada aliran Islam Sunni dan  tidak  relevan  jika  fokusnya  Islam  Syi'ah.  Hal  ini  disebabkan  Islam  Syi'ah walaupun memiliki  hukum mereka  sendiri,  akan  tetapi  bagi  mereka  hukum  formal tidak  begitu  penting  sebab  imam  mereka  memiliki  kekuasaan  menentukan  hukum. Lihat  William  Montgomery  Watt,  Islam  terj.  Imron  Rosjadi  (Yogyakarta:  Jendela, 2002), hlm. 104.
4 Sebagaimana  disebutkan  sendiri  oleh  Abou  El  Fadl,  latar  tulisan  dan  karyanya adalah  sebagai  respons  atas  munculnya  fatwa-fatwa  keagamaan  yang  dikeluarkan oleh  SAS  (The  Society  for  Adherence  to  the  Sunnah/Masyarakat  Taat  Sunnah)  di Amerika  dan  CRLO  (Council  for  Scientific  Research  and  Legal  Opinions/Al-Lajnah  al- Da’imah li  al-Buhuts al-‘Ilmiyyah wa al-Ifta’/ Lembaga Pengkajian  Ilmiah dan Fatwa) di Arab Saudi. Ia melihat dalam fatwa-fatwa dua lembaga keagamaan tersebut terdapat sejumlah  keganjilan.  Keganjilan  tersebut  terlihat  dari  rujukan  Hadis  yang dijadikan dasar  pijakan  fatwa  dan  penggunaan  logika  yang  juga  ganjil.  Lebih  dari  itu, sesungguhnya  berbagai  kajian  yang  dilakukan  oleh  Abou  El  Fadl—terutama  yang terdapat  dalam  buku  Melawan  “Tentara  Tuhan”  dan  Atas  Nama  Tuhan—ditujukan untuk  kaum  imigran  muslim  yang  bermukim  dan  membangun  karir  di  Amerika khususnya dan di negara-negara Eropa umumnya.
5 Karya-karyanya  yang  lain  di  antaranya  :  Melawan  Tentara  Tuhan  (Serambi,  2003), hlm.  Musyawarah  Buku  (Serambi, 2002), Rebellian  and  Violence  in  Islamic Law  (2001), dan Islam and Challenge of Democracy (2003).
Kadi
otoritas Khaled Abou Fadl yang terdapat pada halaman 9-85  dalam bukunya tersebut.

## Otoritas sebagai Problem
Ambiguitas  sikap  ulama  dalam  menafsirkan  hukum  Tuhan sebagaimana  tampak  pada  sub  bab  sebelumnya  bersumber  pada krisis  otoritas.  Setelah  wafatnya  Nabi,  orang-orang  Islam  mulai memperdebatkan tentang orang yang paling berhak untuk menerima otoritas.  Perdebatan  ini  seringkali  melibatkan  pembenaran  teologis dan pertarungan antar kelompok yang merasa sama-sama berhak atas predikat  pewaris  Nabi.  Masing-masing  kelompok  berusaha  untuk mendapatkan  legitimasi  dari  kaum  muslimin  sebagai  pihak  yang “mampu” menafsirkan kehendak Tuhan.
Pada  awalnya,  para  tokoh  Quraysy,  keluarga  Nabi  dan sahabat  dekat  Nabi,  menjadi  orang  yang  dianggap  berhak  untuk menerima otoritas setelah wafatnya Nabi. Namun sejak lahirnya para profesional hukum (fuqahâ’) dan berkembangnya kitab-kitab fikih dan budaya  hukum  yang  bersifat  teknis  dengan  bahasa,  simbol,  dan struktur  yang  spesifik,  hukum  Islam  menjadi  wakil  dari  sebuah institusi  yang  mapan.  Bahkan  pada  abad  ke  4  H,  otoritas  Nabi terwujud  secara  tegas  dan  kokoh  dalam  konsep  hukum  Islam  dan para penjaganya yaitu fuqahâ’. 6 Para ahli hukum Islam telah menjadi
6 Sebelum  abad  ke  4  H  tidak  ada  struktur  kehidupan  intelektual,  karena  waktu  itu tidak  ada  profesi  akademik  pada  ilmu-ilmu  yang  dikembangkan  saat  itu.  Semua orang  yang  bekerja  dalam  bidang  keilmuan  bukanlah  para  profesional  dalam  arti intelektual  profesional.  Pengetahuan  tentang  hukum  bisa,  walau  tidak  mesti, membuat  seseorang  ditunjuk  sebagai  qadhî  atau hakim;  di  samping  itu,  tidak  setiap orang  menjadi  qadhî,  dan  literatur  Islam  penuh  dengan  contoh-contoh  orang  yang menolak diangkat  menjadi hakim. Lembaga madrasah, yang  menggaji  orang-orang yang  mengembangkan  dan  mengajarkan  ilmu-ilmu  keislaman,  nampaknya  tidak muncul,  paling  tidak dalam  skala  besar,    sebelum  abad  ke 11  M.  Dengan kata  lain, pada  empat  abad  pertama  Islam  tidak  ada  kerangka  kerja  kehidupan  intelektual; yang  ada  adalah  orang-orang  yang  terlibat  dalam  aktivitas-aktivitas  di  bidang keilmuannya  masing-masing  mempunyai  sumber  keuangan  sendiri atau  hidup  dari hasil  tanah  mereka  seperti  halnya  yang  terjadi  pada  sejarawan  al-Thabari  yang memiliki  tanah  di  Tabaristan  walaupun  hampir  sepanjang  hidupnya  dihabiskan  di Baghdad. Namun ada contoh-contoh yang bisa dianggap sebagai pengecualian yaitu yang terjadi pada masa pemerintahan al-Ma'mûn dari Khalîfah Abbâsiyah pada abad ke 9 M. Dia mendirikan Bayt al-Hikmah (rumah kebijaksanaan), dimana para ilmuwan
Menjadi Wakil Tuhan
5
sumber  legitimasi  tekstual  yang  didasarkan  pada  kemampuan membaca,  memahami  dan  menafsirkan  kehendak  Tuhan  yang terungkap  di  dalam  teks  yang  dipandang  sebagai  perwujudan kehendak Tuhan. Mereka memiliki kekuatan memaksa yang  sangat besar dalam berbagai fase sejarah Islam. 7
Maka  wajar  jika  Watt  mengatakan  bahwa  Islam  lebih menekankan  ortopraksis  daripada  ortodoksi.  Artinya,  dalam  Islam kedudukan  teologi    ditentukan  oleh  hukum  dan  yurisprudensi. Mereka  yang  berkecimpung  mendalami  aspek-aspek  intelektual agama  adalah  para  hakim  dan  bukannya  teolog,  dan  pada  tingkat pendidikan yang lebih tinggi bukanlah teologi yang menjadi tekanan tetapi  yurisprudensi.  Hal  ini  berbeda  jauh  dengan  apa  yang  terjadi pada  agama  Kristen. 8 Pernyataan  Watt  ini  menurut  hemat  penulis menemukan  kebenarannya  jika  dilihat  akar  sejarah  hukum  Islam yang  berkembang  terlebih  dahulu  jika  dibandingkan  dengan pemikiran di bidang teologi.

## Menimbang Tawaran Abou El Fadl
Menyikapi kegelisahan akademik yang dirasakannya, Abou El Fadl  kemudian  menawarkan  gagasan  memformulasikan  konsep otoritas  yang  bisa  dipakai  dalam  tradisi  hukum  Islam.  Sistematika yang  digunakan  Abou  El  Fadl  dalam  menuangkan  gagasan  adalah pertama-tama menjelaskan latar belakang munculnya krisis otoritas. Kemudian  dia  menjelaskan  konsep  otoritas  secara  umum  dengan mengadopsi  pemikiran  Friedman  yang  membedakan  otoritas
diberi uang pensiun, dan para penyair menerima uang dalam jumlah besar dari para khalifah karena  telah mengarang  syair yang memuja mereka. Lihat Hugh Kennedy, “Kehidupan  Intelektual  Islam  pada  Empat  Abad  Pertama  Islam”  dalam  Farhad Daftary  (Ed.),  Tradisi-tradisi  Intelektual  Islam,  terj.  Fuad  Jabali  dan  Udjang  Tholib (Jakarta: Erlangga, 2001), hlm. 40.
7 El  Fadl,  Speaking,  hlm.  12.  Superioritas  fiqh  sebagai  kajian  yang  mendominasi transformasi keilmuan  bisa  saja  terjadi karena  sebagai  subyek,  bidang  ini dianggap paling bermanfaat dalam praktek kehidupan sosial umat Islam atau setidaknya bagi sebagian  besar umat  Islam. Lihat  Kennedy, “Kehidupan  Intelektual Islam”, hlm. 39- 40.
8 Hal ini dikarenakan perkembangan agama Islam dan Kristen di masa awal-awalnya berada dalam lingkungan yang berbeda. Kaum Kristen awal hidup dalam lingkungan kerajaan Romawi yang memiliki sistem hukum yang berjalan efektif dan berkualitas baik, dan selama tiga ratus tahun perkembangan agama tersebut tidak terjadi gejolak politik yang cukup berarti. Lihat Watt, Islam, hlm. 103.
Kadi
persuasif dari otoritas yang bersifat koersif. Konsep otoritas Friedman ini digunakan oleh Abou El Fadl untuk melihat otoritas dalam Islam. Melalui  pembahasan  yang  sangat  sistematis-analitis,  kemudian  dia menawarkan konsep otoritas dalam Islam yang harus memenuhi lima kriteria  yang  menurutnya  harus  dipenuhi  oleh  seorang  pemegang otoritas agar produk hukum yang dihasilkannya mendapat legitimasi kuat dan berlaku universal.
Ada dua hal yang harus dijelaskan sebelum berbicara tentang otoritas.  Pertama,  tentang  orang  yang  memangku  otoritas  (being  in authority ), kedua, orang yang memegang otoritas (being an authority). 9
Orang yang memangku otoritas dapat diartikan sebagai orang yang menduduki jabatan resmi atau struktural yang dengan
kedudukannya  itu  dia  memiliki  kekuasaan  untuk  mengeluarkan perintah dan arahan yang harus dipatuhi oleh orang lain. Orang lain boleh saja memiliki pendapat yang berbeda akan tetapi mereka tidak memiliki  pilihan  lain  kecuali  mentaati  pemangku  otoritas  karena mereka  telah  mengakui  otoritas  yang  dimiliki  oleh  para  pemangku otoritas. Sementara orang yang memegang otoritas adalah orang yang dengan  pengetahuan,  kebijaksanaan,  atau  pemahaman  lebih  yang mereka  miliki,  menjadi  alasan  bagi  orang  lain  untuk  tunduk  atas ucapan mereka walaupun orang lain tersebut tidak memahami dasar argumentasi yang dibangun oleh pemegang otoritas.
Atas dasar pemahaman terhadap dua hal tersebut, maka dapat disimpulkan  bahwa  ada  dua  jenis  otoritas;  pertama,  otoritas  yang bersifat koersif  dan,  kedua, otoritas yang bersifat persuasif.   Otoritas yang  bersifat  koersif  didefinisikan  sebagai  kemampuan  untuk mengarahkan perilaku orang lain dengan cara membujuk, mengambil keuntungan,  mengancam,  atau  menghukum,  sehingga  tidak  ada pilihan  lain  kecuali menurutinya. Di sisi lain,   otoritas yang bersifat persuasif  adalah  kemampuan  untuk  mengarahkan  keyakinan  atau perilaku orang lain atas dasar kepercayaan. 10
Konsep otoritas dan pembagiannya sebagaimana diuraikan di atas sekilas nampak sederhana. Akan tetapi konsep tersebut menjadi
9 El Fadl, Speaking, hlm. 18.
10 Pembagian otoritas dalam gagasan Abou El Fadl terinspirasi atau bahkan mengikuti konsep  otoritas  R.B.  Friedman  dalam  tulisannya  “On  The  Concept  of  Authority  in Political Philosophy” dan Hannah Arendt dalam tulisannya “What is Authority”.
Menjadi Wakil Tuhan
7
sangat rumit ketika hal tersebut dikaitkan dengan konsep-konsep lain yang bersinggungan dengan konsep otoritas. Dalam konteks bahasan tentang  otoritas,  penting  untuk  dibahas  tentang  epistemological presupposition (praduga epistemologi), konsep persuasi, konsep taqlid, dan exclusionary reasons (nalar ekslusif).
Menurut Abou El Fadl, ketika seseorang berhadapan dengan pemegang  otoritas,  maka  akan  muncul  apa  yang  ia  sebut  sebagai penalaran  eksklusif  (exclusionary  reasons).  Nalar  eksklusif  bisa dikatakan  sebagai  proses  mempertimbangkan  beragam  alasan  dan memutuskan untuk memilih salah satu alasan tertentu. Sebuah alasan dikatakan  memiliki  kekuatan  eksklusif  jika  memenuhi  dua persyaratan: Pertama,  menjadi motif utama  seseorang  untuk tunduk pada alasan tersebut atau setidaknya  percaya pada  alasan  tersebut; kedua, alasan tersebut berhasil mempengaruhi untuk menangguhkan upaya mempertimbangkan alasan alternatif lainnya. 11
Orang  yang  memegang  otoritas  dan  orang  lain  yang memaatinya pada dasarnya berbagi epistemologi yang sama tentang sebah khazanah atau tradisi yang diyakini kedua belah pihak. Pada posisi  ini  orang  yang  tunduk  pada  otoritas,  dengan  keterbatasan pengetahuan,  kebijaksanaan,  kemuliaan,  dan  lain  sebagainya, melepaskan kesempatan  untuk  menguji dan  mengkaji  nilai  sesuatu yang harus  diyakini  atau  dijalankan. Inilah  kemudian  yang  disebut sebagai epistemological presupposition (praduga epistemologi). 12
Di  sisi  lain,  otoritas  juga  harus  dibedakan  dari  persuasi  dan taqlid . Otoritas adalah kekuatan yang membuat orang tunduk tanpa harus  dibujuk,  sehingga  ketaatan  tersebut  mengabaikan  proses penyelidikan dan pemahaman terhadap kebenaran perintah. Hal ini berbeda  dengan  persuasi  yang  mensyaratkan  adanya  proses pemahaman,  perenungan  dan  melakukan  tindakan  berdasar  pada argumentasi  rasional. 13 Sementara  taqlid  adalah  bentuk  ketaatan
11 Penulis  berkeyakinan  bahwa  konsep  otoritas  dengan  berbagai  penjelasan  dan pembagian yang menyertainya telah digunakan oleh Aboul El Fadl sebagai Theoritical Framework yang  digunakan  Abou  El  Fadl  dalam  menganalisis  problem  penafsiran teks. Lihat El Fadl, Speaking, hlm. 22.
12 Ibid., hlm. 19 13 Dari sisi ini maka wajar jika kemudian dipahami bahwa persoalan persuasi menjadi wilayah pendekatan  filosofis  sebagai alat  untuk  memproduksi  bukti.  Filsafat  sering diasumsikan  sebagai  cara  untuk  membujuk  atau  mempengaruhi  orang  mengenai
Kadi
8
terhadap kekuatan yang memaksa sehingga orang yang menaati tidak bisa  menggugat  jika  ternyata  orang  yang  ditaati  gagal  memenuhi keinginannya. 14
Dalam  tradisi  Islam,  otoritas  sering  dikaitkan  dengan kedaulatan  Tuhan,  al-Qur'ân,  dan  otoritas  Nabi  dalam  menafsirkan kehendak Tuhan. Yang  paling  sering muncul ke  permukaan  adalah polemik  penafsiran  terhadap  teks  al-Qur'ân  yang  seringkali dilatarbelakangi  oleh  tekanan  sosial,  ekonomi  dan  konflik  politik. Penafsiran  terhadap  al-Qur’ân  dimaksudkan  untuk  mencari  dan menemukan maksud Tuhan. Namun sayangnya, pencarian tersebut sering  berakibat  pada  munculnya  aliran  atau  kelompok  yang mendeklarasikan diri sebagai pihak yang berhasil menangkap pesan Tuhan, sehingga mereka mendeklarasikan diri sebagai wakil Tuhan. Dengan  kata  lain,  pihak-pihak  tersebut  ingin  menyatakan  bahwa merekalah yang memiliki otoritas untuk memaknai kehendak Tuhan yang harus diikuti oleh orang lain.
Dalam  bahasa  yang  digunakan  oleh  Abou  El  Fadl,  kondisi semacam  itu  diindikasikan  sebagai  sebuah  kecenderungan  otoriter yang  mengebiri  tradisi  hukum  Islam 15 dan  menampilkannya  secara tidak  benar  dan  mereduksinya  menjadi  sebuah  proses  yang  hanya mementingkan  hasil.  Dengan  kata  lain,  kecenderungan  otoriter semacam  inilah  yang  memanfaatkan  efek  dari  tradisi  hukum  yang berpengaruh  untuk  kemudian  menempatkannya  sebagai  sesuatu yang memiliki otoritas dan relevansi. 16
kebenaran  suatu  keadaan  tertentu.  Lebih  jauh  lihat  baca  Rob  Fisher,”Pendekatan Filosofis”  dalam  Peter  Connolly,  Aneka  Pendekatan  Studi  Agama,  terj.  Imam  Khoiri (Yogyakarta: LkiS, 2011), hlm. 160-161.
14 El Fadl, Speaking, hlm. 20.
15 Tradisi  hukum  Islam  sendiri  menampilkan  dua  kubu  yang  berlawanan  secara ekstrim  dalam  kaitannya  dengan  perubahan  sosial.  Pertama,  kelompok  yang beranggapan  bahwa  hukum  Islam  tidak  memiliki hikmah  dan  illat  di  balik  formula legal  formalnya,  sebab  ia  adalah  kehendak  Tuhan  yang  tidak  terikat  ruang  dan waktu.  Kedua,  kelompok  yang  beranggapan  bahwa  hukum  Islam  memiliki  illat, hikmah,  dan  tujuan.  Oleh  karena  itu  hukum  Islam  terikat  dengan  dan  harus dipahami menurut latar belakang sosio kultural yang mengelilinginya. Lebih lengkap tentang  hal  tersebut,  lihat  Muhammad  Khalid  Mas'ud,  Filsafat  Hukum  Islam  dan Perubahan Sosial, terj. Yudian W. Asmin (Surabaya: Al-Ihlas. 1995), hlm. 27. 16 Abou  Fadl  mengakui  bahwa  dirinya  mendukung  relevansi  dan  otoritas  tradisi hukum Islam. Hanya saja dia mengingatkan bahwa menerima relevansi dan otoritas
Menjadi Wakil Tuhan
9
Untuk  menyelesaikan  persoalan  tersebut,  Abou  El  Fadl menawarkan  dua  pendekatan 17 yang  bisa  dijadikan  alternatif metodologis.  Pertama,  menggunakan  sudut  pandang  rasional  yang bersifat normatif. Dengan pendekatan ini dapat dilihat otoritas Tuhan dan manusia dan keterkaitan diantara keduanya dari perspektif yang murni bersifat rasional dan filosofis. 18 Dari sudut pandang normatif, nilai-nilai yang menjadi faktor penentu seperti rasionalitas, keadilan, kesejahteraan,  dan  nilai-nilai  pokok  lainnya,  merupakan  standar otoritatif  yang  harus  menjadi  dasar  untuk  membangun  gagasan tentang  otoritas  dalam  Islam.  Sebagai  contoh,  nilai  keadilan merupakan  nilai  kunci  yang  sangat  menentukan  dan  kemudian dijadikan sebagai alat uji apakah al-Qur’ân mampu dan menjunjung tinggi  atau  paling  memenuhi  nilai-nilai  pokok  tersebut.  Kedua, menggunakan  pendekatan  hermeneutik 19 .  Dengan  pendekatan  ini, teks  al-Quran  misalnya  dapat  diambil  sebagai  penentu  makna  - penulis,  teks,  pembaca,  atau  ketiganya,  atau  tak  satupun  dari ketiganya- dan terus mengembangkan sebuah  teori tentang otoritas yang  didasarkan  pada  pembacaan  terhadap  teks.  Argumentasi kebenaran didasarkan kepada ketiga unsur itu dalam teks al-Qur’ân, dan  meneruskan  pembacaan  yang  cermat  terhadap  teks  untuk mencari sebuah konsep tentang otoritas.
Abou  El  Fadl  menghendaki  penghapusan  terhadap otoritarianisme di mana salah satu pihak mendominasi dalam proses
tradisi  hukum Islam  tidak  berarti  menerima keunggulan kualitatifnya dalam  semua persoalan. Lihat El Fadl, Speaking, hlm. 31-32.
17 Ibid., hlm. 30-31.
18 Pendekatan filosofis dalam studi agama lebih mungkin memfokuskan pada dimensi intelektual  agama.  Akal  dan  rasionalitas  hanya  membentuk  salah  satu  aspek fenomena  agama  dan  berbagai    studi  agama  pada  dasarnya  harus  terkait  dengan upaya  mendeskripsikan  dan  memahami  keyakinan-keyakinan  dan  praktek-praktek yang  dilakukan  oleh  anggota  suatu  tradisi  keagamaan.  Informasi  lebih  lengkap tentang  pendekatan  filosofis  dalam  studi  agama,  baca  Rob  Fisher,”Pendekatan Filosofis”, hlm. 150.
19 Hermeneunitik  pada  awalnya  merupakan  metode  yang  digunakan  untuk penafsiran Bibel dan berasal dari bahasa Yunani Hermenuin yang secara harfiah dapat diartikan  sebagai  penafsiran  atau  interpretasi,  yang  kemudian  dikembangkan menjadi metode penafsiran secara umum dalam ilmu-ilmu sosial dan humaniora oleh para  teolog  dan  filusuf  Barat.  Lihat  Richard  E.  Palmer,  Hermeneutika:  Teori  Baru Mengenai  Interpretasi, terj.  Mansur  Hery  dan  Damanhuri  Muhammad  (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2003), hlm. 3.
Kadi
penetapan  makna  melalui  hermeneutik  yang  mendudukan  secara proporsional hubungan antara text, author, dan reader melalui proses negosiasi (negotiating process) dalam melahirkan sebuah makna. Oleh karena  itu,  perumusan  relasi  antara  ketiga  unsur  tersebut  melalui negosiasi  dimaksudkan  untuk  menjunjung  tinggi  otoritas  teks  dan membatasi otoritarianisme pembaca 20 .
Para  ahli  hukum  Islam  yang  beranggapan  bahwa  al-Qur’ân telah menjelaskan seluk-beluk otoritas adalah sebuah kesalahpahaman. Walaupun al-Qur’ân menyebut dirinya dan Tuhan sebagai  pemegang  otoritas,  tetapi  al-Qur’ân  tidak  menjelaskan dengan gamblang dinamika hubungan dan keseimbangan yang tepat antara  Tuhan,  teks,  masyarakat,  dan  individu.  Perlu  digarisbawahi bahwa hukum dan kehendak Tuhan dicari dan dilaksanakan sebagai perwujudan  ketundukan  individu  kepada  Tuhannya.  Hanya  saja perlu  dibedakan  antara  syarî'ah  sebagai  kehendak  Tuhan  dalam bentuk yang abstrak dan ideal, dengan fiqh sebagai hasil dari upaya manusia  memahami  kehendak  Tuhan.  Syari'ah  bersifat  abadi  dan permanen,  sementara  pemahaman  dan  pelaksanaan  syarî'ah    (yaitu fiqh)  sesungguhnya  mengikuti  perubahan  dan  selalu  berkembang. Syarî'ah wajib  dipahami  dan  diamalkan  secara  individu  oleh  setiap muslim  baik  laki-laki  maupun  perempuan.  Tidak  boleh  ada  satu orang  atau  lembaga  yang  mungkin  atau  dapat  mewakili  kehendak Tuhan. 21
Oleh  karena  kompleksnya  persoalan  yang  dihadapi  oleh masyarakat  penentu  makna,  maka  pemahaman  teks  tidak  dapat ditentukan  oleh  kelompok  yang  manapun,  baik  oleh  pengarang (author)  mapun  oleh  pembaca  (reader)  secara  sepihak.  Pemahaman teks  seharusnya  merupakan  produk  interaksi  yang  hidup  antara
20 El Fadl, Speaking, hlm. 90.
21 Ibid.,  hlm.  32.  Ungkapan  ini  mirip  dengan  yang  dikemukakan  oleh  Abu  Bakr Muhammad al-Razi (w. 925 atau 935) yang menolak semua bentuk otoritas manusia dalam  masalah-masalah  pengetahuan,  bahkan  nabi  sekalipun.  Dia  berpikir  bahwa semua  orang  yang  berakal  sama-sama  mampu  menjaga  diri  dan  mengurus  urusan mereka  sendiri,  karena mereka  semua  sama-sama mendapat  inspirasi. Semua  orang mampu  mengetahui  kebenaran,  mengetahui  apa  yang  diajarkan  oleh  orang-orang zaman  dahulu,  dan  sama-sama  mampu  untuk  mengembangkannya.  Lihat  Muhsin Mahdi,”Tradisi  Rasional  dalam  Islam”  dalam  Farhad  Daftary  (Ed.),  Tradisi-tradisi Intelektual Islam terj. Fuad Jabali dan Udjang Tholib (Jakarta: Erlangga, 2001), hlm. 75.
Menjadi Wakil Tuhan
11
pengarang  (author),  teks  (text),  dan  pembaca  (reader).  Dengan demikian,  ada  proses  penyeimbangan  diantara  berbagai  muatan kepentingan  yang  dibawa  oleh  masing-masing  pihak  dan  terjadi proses  negosiasi  (negitiating  process)  yang  terus  menerus,  tak  kenal henti,  antara  ketiga  pihak.  Setiap  aktor  harus  dihormati  dan  peran masing-masing  pihak  harus  dipertimbangkan  secara  sungguh- sungguh.  Setiap  pihak  yang  terlibat  dalam  diskursus  tidak diperbolehkan  menguasai,  menekan,  dan  mendominasi  pihak  lain dalam  menentukan  makna  teks  yang  ingin  dicari  secara  bersama- sama 22
Walaupun    tidak  ada  satu  orang  atau  lembaga  pun  yang berhak  mewakili  kehendak  Tuhan,  perlu  dicatat  bahwa  kedaulatan Tuhan,  al-Qur’ân  dan  sunah  tidak  bersuara  tanpa  menggunakan wakil-wakilnya, dan wakil tersebut adalah manusia. Keberwenangan Tuhan  selalu  diwakili  dan  dinegosiasikan  oleh  manusia.  Proses negosiasi  ini  melibatkan  keseimbangan  yang  rumit  antara keberwenangan dan otoritarianisme. Keberwenangan bukan berasal dari Tuhan atau dari teks, tapi dari manusia lain. Dalam konteks ini, manusia  adalah  wakil  Tuhan  karena  setiap  manusia  bertanggung jawab  kepada  Tuhan  dan  diperintahkan  untuk  mengikuti  perintah Tuhannya. 23
Otoritarianisme  sendiri  dapat  diartikan  sebagai  tindakan seseorang, kelompok atau lembaga yang “menutup rapat-rapat” atau membatasi  keinginan  Tuhan  (the  will  of  the  Divine),  atau  keinginan terdalam maksud  teks dalam  suatu batasan ketentuan tertentu, dan kemudian menyajikan ketentuan-ketentuan tersebut sebagai suatu hal yang  tidak  dapat  dihindari,  final,  dan  merupakan  hasil  akhir  yang tidak  dapat  dibantah.  Dalam  konteks  seperti  ini,  pembaca  (reader) merasa  diberi  mandat  dan  diberi  kuasa  penuh  untuk  mengakhiri peran  yang  semstinya  juga  dimainkan  oleh  pengarang  (author)  dan
22 M.  Amin  Abdullah,  “Pendekatan  Hermeneutik  dalam  Studi  Fatwa-fatwa Keagamaan:  Proses  Negosiasi  Komunitas  Pencari  Makna  Teks,  Pengarang,  dan Pembaca”  dalam  Khaled  M.  Abou  El  Fadl,  Atas  Nama  Tuhan:  Dari  Fikih  Otoriter  ke Fikih  Otoritatif terj.  R.  Cecep  Lukman  Yasin  (Jakarta:  Serambi  Ilmu  Semesta,  2004), hlm. xiii.
23 El Fadl, Speaking, hlm.  53.
Kadi
teks  (text).  Penentuan  makna  secara  sepihak  inilah  sebagai  jenis “interpretive despotism” (kesewenang-wenangan penafsiran) 24 .
Persoalannya  tidak  semua  manusia  mengambil  kesempatan untuk menjadi wakil Tuhan yang selalu berupaya memahami pesan- pesan  Tuhan.  Sebagian  dari  mereka  melimpahkan  keberwenangan mereka  menjadi  wakil  Tuhan  kepada  pihak  lain  yang  dianggap memiliki  kompetensi  dan  pemahaman  khusus  terhadap  perintah Tuhan  sehingga  dipandang  otoritatif.  Pihak  yang  diserahi keberwenangan itu adalah para ahli hukum.
Berkaitan dengan pelimpahan otoritas dari satu pihak kepada pihak lain, Abou El fadl memberikan lima prasyarat bagi pihak yang menerima  pelimpahan  otoritas. 25 Lima  prasyarat  tersebut  harus terpenuhi  untuk  menjaga  rasa  saling  percaya  diantara  kedua  belah pihak.  Pertama,  kejujuran  (honesty).  Prasyarat  ini  menuntut  adanya dua  hal; tidak  adanya  sikap berpura-pura memahami  sesuatu  yang tidak dia ketahui, dan di sisi lain harus ada sikap terus terang terkait kompetensi  yang  dimilikinya  dalam  memahami  perintah  Tuhan. Kedua , kesungguhan (diligence). Yaitu memaksimalkan upaya rasional dalam  menyelidiki,  mengkaji,  dan  menganalisis  perintah-perintah yang  ada  terutama  yang  relevan  dengan  persoalan  tertentu.  Ketiga, menyeluruh  (comprehensiveness).  Prasyarat  ketiga  ini  dimaksudkan sebagai mempertimbangkan semua perintah yang relevan, berupaya terus menerus menemukan perintah yang relevan, dan tidak melepas tanggung  jawab  menyelidiki  dan  menemukan  alur  pembuktian tertentu.  Keempat,  rasionalitas  (reasonableness).  Realitas  dan  makna diformulasikan dalam dan oleh berbagai komunitas. Oleh karena itu, memilih formula harus didasari oleh pengenalan terhadap komunitas interpretasi  dan  komunitas  makna  sehingga  formula  tertentu  bisa dipahami  oleh  komunitas  tertentu.  Dengan  demikian  maka penafsiran  dan  analisis  terhadap  perintah-perintah  Tuhan  harus dilakukan  secara  rasional.  Menutup  cakupan  makna  teks  atau membuka  teks  tanpa  batasan  merupakan  bentuk  tindakan kesewenang-wenangan dan melanggar prasyarat rasionalitas. Kelima, pengendalian  diri  (self  restraint).  Seorang  wakil  Tuhan  harus mengenal  batasan  peran  yang  dimilikinya,  dan  perlu  membuat
24 Amin Abdullah, “Pendekatan Hermeneutik”, hlm. xii.
25 El Fadl, Speaking, hlm. 54-56.
Menjadi Wakil Tuhan
13
pernyataan yang diperlukan untuk mengingatkan dirinya dan orang lain  tentang  sifat  dasar  perannya  itu.  Mereka  harus  menahan  diri untuk tidak menarik kesimpulan tentang sebuah persoalan jika bukti- buktinya tidak mencukupi.

## Konsep Otoritas sebagai Perspektif
Konsep  otoritas  dalam  Islam  sebagaimana  tawaran  Khaled Abou  El  Fadl  sangat  menarik  untuk  dicermati.  Konsep  ini mengungkap  dimensi  lain  dari  sisi  lain  kajian  Islam  yang  belum disentuh  oleh  banyak  pemikir  sebelumnya.  Selain  menawarkan epistemologi kebenaran, konsep ini bisa digunakan sebagai perspektif dalam menimbang ulang ilmu pengetahuan yang selama ini dianggap telah  mapan.  Dengan  kata  lain,  konsep  otoritas  dalam  Islam  telah menggoyahkan  keseimbangan  tradisi  keilmuan  dalam  budaya masyarakat  muslim.  Konsekwensinya,  begitu  banyak  “kebenaran” yang harus dipertanyakan kembali di setiap saat dan di setiap tempat sesuai  dengan  dinamika  sosial  dan  tantangan  yang  dihadapi  umat Islam.  Oleh  karena  itu  penting  kiranya  mengetahui  penggunaan konsep otoritas dalam Islam ini dalam kajian ilmu-ilmu keislaman 26 .
26 Salah  satu  contoh  penggunaan  konsep  otoritas  dalam  Islam  sebagaimana  yang digunakan  oleh  Aksin  Wijaya  untuk  menganalisis  pemikiran  Ibn  Rusyd  dalam bidang  penafsiran  al-Qur’ân.  Menurutnya,  terjadi  pergeseran  otoritas  pada  diri  Ibn Rusyd  dari  otoritas  persuasif  ke  otoritas  koersif.  Hal  ini ditandai dengan  klaim  Ibn Rusyd  yang  menganggap  dirinya  sebagai  pihak  yang  mempunyai  otoritas  dalam membaca  dan  menemukan  pesan  Tuhan  di  dalam  al-Qur’ân.  Ibn  Rusyd  merubah corak penafsirannya sendiri dari yang bercorak takwil menuju model penafsiran yang berbasis  ideologis.  Walaupun  mengakui  bahwa  otoritas  absolut  atas  al-Qur’ân hanyalah  milik  Tuhan  dan  hanya  Tuhan  sendiri  yang  bisa  menentukan  makna  al- Qur’ân,  akan  tetapi  dia  mengklaim  bahwa  makna  al-Qur’ân  yang  dimaksudkan Tuhan adalah apa yang dia temukan. Dalam kondisi seperti ini, Ibn Rusyd tidak bisa terhindarkan  dari  sikap  menyingkirkan  pihak  lain  atas  nama  Tuhan  sebagai justifikasi. Dengan mengatasnamakan syari'at, dia menuduh orang-orang-orang yang menolak gagasannya sebagai melenceng dari pesan Tuhan. Mereka dituduh sebagai aliran  sesat,  kafir,  merusak  syari'at  dan  filsafat,  dan  Ibn  Rusyd  memfatwakan  para penguasa  dan  umat  Islam  untuk  tidak  membaca  karya-karya  mereka.  Hal  ini disebabkan  oleh  latar  belakang  ideologis  Ibn  Rusyd  yang  ingin  melakukan pembelaan  terhadap  filsafat  dan  para  filusuf  Yunani,  terutama  Aristoteles,  dari serangan  para  pemikir  Islam  terutama  al-Ghazali.  Sikap  Ibn  Rusyd  yang  intoleran terhadap  pihak  lain  menyalahi  prinsip  pengendalian  diri  sebagaimana  disyaratkan oleh  Abou  El  Fadl.  Dia  seharusnya  memberikan  toleransi  kepada  mereka  untuk
Kadi
Contoh kasus yang bisa ditunjukkan di sini adalah pemaknaan terhadap  teks  al-Qur’ân  dan  Hadîts  tentang  dâr  al-Islâm,  dâr  al-harb atau  dâr  al-kufr  dan  posisi  umat  Islam  yang  tinggal  di  dâr  al-kufr. Pemikiran fiqh tradisional tidak mengenal adanya umat Islam di luar dâr al-Islam. Sehingga ketika ketika negara Islam di Andalusia runtuh pada abad 9 H/15 M, lalau sebagaian kaum muslim tertinggal di sana karena tidak mampu hijrah ke negara Islam lain, dan mereka tinggal secara sembunyi-sembunyi, salah seorang ahli fiqh yang berasal dari Maroko bernama Abu al-‘Abbas Ahmad al-Tilmisani al-Wunsyarayni saat itu memberikan fatwa bahwa berdomisilinya seorang muslim di negara  non-muslim  “secara  tegas  diharamkan  oleh  agama”,  dan orang  yang  membolehkan  hal  tersebut  dan  meringankan hukumannya adalah orang yang membangkang terhadap agama dan keluar  dari  jamaah  kaum  muslim 27 .  Para  fuqaha  klasik  tidak membayangkan  kaum  muslim  akan  tinggal  atau  merantau  dengan tenang ke dâr al-kufr. Kaum muslim tidak menyangka penduduk dâr al-kufr takkan menerima kaum muslim di tengah-tengah mereka. Dan ketika  kondisi  telah  berubah,  pembolehan  domisili  di  negara  non- muslim  sudah  tidak  dipertanyakan  lagi,  sebab  tekanan  politik  dan ekonomi yang terjadi di negara-negara muslim menjadi faktor  yang sangat kuat mendorong  ratusan  ribu  kaum  muslim  untuk hijrah  ke luar  negeri,  meninggalkan  dâr  al-Islam  dan  mencari  perlindungan serta sumber kehidupan ke dâr al-kufr atau bahkan dâr al-harb.
Melihat  kasus  di  atas,  maka  sudah  seyogyanya  jika pemaknaan  terhadap  maksud  ayat  atau  Hadîts  terkait  dengan kategori dâr al-Islâm dan dâr al-kufr/dâr al-harb perlu dikaji ulang dan ditafsiri  dengan  melihat  konteks  kekinian.  Dalam  konteks  ini, penafsiran dengan menggunakan pendekatan hermeneutik negosiatif
menawarkan  wacana  keagamaannya  dan  membiarkan  masyarakat  secara independen  dan  bebas  memilih  wacana  keagamaannya  berdasar  praduga epitemologinya. Dia juga mestinya membiarkan para ahli kalam untuk menggunakan argumen  mereka  sebagaimana  halnya  para  filusuf  dibiarkan  menggunakan argumennya.  Masyarakat  harus  dibiarkan  bebas  memilih  antara  argumen  yang digunakan oleh Ibn Rusyd atau metode yang digunakan oleh para pemikir lain. Baca Aksin  Wijaya,  Teori  Interpretasi  al-Qur'an  Ibn  Rusyd:  Kritik  Ideologis-Hermeneutis (Yogyakarta:LKiS, 2009). 27 Lihat,  Fahmi  Huwaidi,  Haruskah  Menderita  Karena  Agama?  Membangun  Kesadaran Mencerdaskan  Umat, terj.  Ahmad  Fadhil  (Jakarta:  Sahara  Publisher,  2005),  hlm.  334- 335.
Menjadi Wakil Tuhan
15
sebagaimana  digagas  oleh  Khaled  Abou  El  Fadl  menjadi  sebuah keniscayaan. Bersikukuh menggunakan pemikiran fiqh klasik dalam konteks  sosial  yang  telah  berubah  adalah  tindakan  otoritarianisme yang ditentang oleh Abou El Fadl dan sudah tidak relevan lagi pada masa kontemporer.

## Penutup
Dengan menggunakan konsep otoritas Friedman dan Hannah Arendt  sebagai  theoritical  framework,  Abou  El  Fadl  “menggugat” kemapanan  ilmu  dan  tradisi  hukum  Islam  yang  menurutnya  telah “menempati” dan “melampaui” otoritas Tuhan. Perilaku orang atau organisasi yang sering mendeklarasikan sebagai “para wakil Tuhan” dan  sering  berbicara  atas  nama  Tuhan  dalam  pandangan  Abou  El Fadl  sebagai  sikap  otoritarianisme  yang  mencederai  otoritas  itu sendiri. Oleh karena itu dia menjadikan diskursus tentang otoritas ini sebagai  bab tersendiri  yang dari  sini pembaca  diajak untuk  melihat dengan jelas kerancuan epistemologi dari orang atau organisasi yang sering berbicara atas nama Tuhan. Sejauh pembacaan penulis, Abou El  Fadl  berhasil  menampilkan  argumen-argumen  yang  rasional analitik tanpa mengabaikan metode berpikir yang ada sebelumnya.
Yang menarik dari pembahasan ini adalah keberanian El Fadl untuk menjadikan rasionalitas dan penggunaan hermeneutik sebagai pendekatan  dalam  memahami  pesan  Tuhan  sekaligus  sebagai alternatif  pendekatan  dalam  studi  Islam.  Gagasan  seperti  ini seringkali melampaui zamannya, sehingga tidak mengherankan jika apa  yang  dikemukakan  Abou  El  Fadl  tidak  serta  merta  mendapat sambutan  positif  pada  awalnya.  Tradisi  Islam,  paling  tidak  seperti yang diakui oleh El Fadl sendiri, seringkali  menempatkan gagasan- gagasan baru sebagai sesuatu yang layak untuk “dicurigai”. Apalagi jika gagasan tersebut tidak lahir dari tradisi Islam seperti pendekatan hermeneutik  yang  lebih  identik  dengan  tradisi  penafsiran  Kristen. Maka  bukan  sesuatu  yang  mengejutkan  jika  pada  tahapan  tertentu penggunaan  hermeneutik  dalam  penafsiran  pesan  Tuhan  sebagai “anak  haram”  yang  harus  diperlakukan  secara  berbeda  dengan berbagai metode penafsiran yang telah mapan terlebih dahulu. Wallâh a’lam bi al-shawâb.
Kadi
16
Daftar Pustaka:
Abdullah,  M.  Amin.  “Pendekatan  Hermeneutik  dalam  Studi  Fatwa- fatwa  Keagamaan: Proses  Negosiasi  Komunitas Pencari  Makna Teks, Pengarang, dan Pembaca” dalam Khaled M. Abou El Fadl, Atas  Nama  Tuhan:  Dari  Fikih  Otoriter  ke  Fikih  Otoritatif. Terj.  R.
Cecep Lukman Yasin. Jakarta: Serambi Ilmu Semesta, 2004.
Fadl,  Khaled  M.  Abou  El.  Speaking  in  God's  Name:  Islamic  Law,
Authority, and Women. Oxford: Oneworld Publication, 2003
Fisher,  Rob.  ”Pendekatan  Filosofis”  dalam  Peter  Connolly,  Aneka
Pendekatan  Studi  Agama. Terj.  Imam  Khoiri.  Yogyakarta:  LkiS,
2011.
Hasb Allah, Ali. Ushûl al-Tasyrî’ al-Islâmi. Mesir: Dâr al Ma'arif, 1971
Huwaidi,  Fahmi.  Haruskah  Menderita  Karena  Agama?  Membangun Kesadaran  Mencerdaskan  Umat. Terj.  Ahmad  Fadhil.  Jakarta: Sahara Publisher, 2005.
Kennedy,  Hugh.  “Kehidupan  Intelektual  Islam  pada  Empat  Abad Pertama  Islam”  dalam  Farhad  Daftary  (Ed.),  Tradisi-tradisi Intelektual  Islam. Terj.  Fuad  Jabali  dan  Udjang  Tholib.  Jakarta: Erlangga, 2001.
Mas'ud, Muhammad Khalid. Filsafat Hukum Islam dan Perubahan Sosial.
Terj. Yudian W. Asmin. Surabaya: Al-Ihlas. 1995.
Muslim, Abû al-Husayn Ibn al-Hajjaj al-Naysaburi. Shahîh Muslim Jilid II. Beirut: Dâr al Fikr, tt
Palmer, Richard E. Hermeneutika: Teori Baru Mengenai Interpretasi. Terj.
Mansur  Hery  dan  Damanhuri  Muhammad.  Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2003.
Watt,  William  Montgomery.  Islam.  Terj.  Imron  Rosjadi.  Yogyakarta: Jendela, 2002.
Wijaya,  Aksin.  Teori  Interpretasi  al-Qur'an  Ibn  Rusyd:  Kritik  Ideologis- Hermeneutis . Yogyakarta:LKiS, 2009.