## K A N D A I
Volume 19 No. 1, Mei 2023 Halaman 63-76

## RESISTANSI PEREMPUAN DALAM BUDAYA PERTUNJUKAN JAWA  TRADISIONAL
( Women's Resistance in Traditional Javanese Performance Culture )
Widya Nirmalawati, Sulasih Nurhayati, & Titik Wahyuningsih Universitas Muhammadiyah Purwokerto Fakultas Ilmu Budaya dan Komunikasi Jl. KH. Ahmad Dahlan,  Dukuhwaluh, Kembaran, Kabupaten Banyumas, Jawa Tengah 53182, Indonesia. widya.nirmalawati@gmail.com
(Diterima: 15 Agustus 2021; Direvisi: 14 Oktober 2022; Disetujui: 25 Januari 2023)

## Abstract
Women  in  literary  works  were  often  presented  as  a  representation  of  resistance  to  the  their  social, cultural  and  traditional  backgrounds.  This  could  also  be  seen  in  the  novel  Tonggeng  Dukuh  Paruk  by Ahmad Tohari. This study discussed the resistance of the female character in the novel to her patron-client practices. Using Scott’s patron-client theory, it was revealed that the resistance made by Srintil’s character as ronggeng against her patron, Ki Kartareja, was a rule from the ronggeng tradition that shackles her freedom as a human and a woman. Patron-cient relationships that initially worked out eventually led Srintil to fight back. The rules and prohibitions on falling in love, the desire to marry and having children ordered by Kartareja as a ronggeng shaman benefitted only for the men (the patriarchal culture) legitimated by culture led Srintil to rebel and resist in her own way.
Keywords: woman resistance, ronggeng dukuh paruk, patron-client .

## Abstrak
Perempuan dalam karya sastra sering dihadirkan sebagai representasi perlawanan terhadap kondisi sosial, budaya dan tradisi yang melatarbelakanginya. Hal tersebut juga terlihat dalam novel Ronggeng Dukuh  Paruk  karya  Ahmad  Tohari.  Penelitian  ini  akan  membahas  resistansi  yang  dilakukan  tokoh perempuan dalam novel tersebut terhadap praktik patron-klien yang dijalaninya. Dengan menggunakan teori patron-klien dari Scott, terungkap bahwa resistansi yang dilakukan tokoh Srintil sebagai ronggeng terhadap  patronnya,  Ki  Kartareja,  merupakan  penolakan  Srintil  terhadap  aturan  dari  tradisi  ronggeng yang  membelenggu  kebebasannya  sebagai  manusia  dan  perempuan.  Relasi  patron-klien  yang  awalnya berjalan dengan baik pada akhirnya menuntun Srintil untuk melawan. Aturan berupa larangan jatuh cinta, menikah,  dan  memiliki  anak  yang  didengungkan  oleh  Kartareja  sebagai  dukun  ronggeng  hanya menguntungkan laki-laki yang terlegitimasi budaya. Hal tersebut membuat Srintil berontak dan melakukan resistansi dengan caranya sendiri.
Kata-kata kunci: resistansi perempuan, ronggeng dukuh paruk, patron-klien
DOI: 10.26499/jk.v19i1.3949 How  to  cite: Nirmalawati,  W.  dkk.  (2023). Resistansi  Perempuan  Terhadap  Praktik  Patron-Klien  dalam  Novel Ronggeng Dukuh Paruk Karya Ahmad Tohari. Kandai, 19(1), 63—76 (DOI: 10.26499/jk.v19i1.3949)

## PENDAHULUAN
Kisah  resistansi  perempuan  banyak diabadikan dalam berbagai tulisan dengan  tujuan  tertentu,  dari  berbagai sudut  pandang  dan  perspektif  sehingga
khalayak  dapat  melihat  perempuan  dari berbagai  sisi.  Resistansi  yang  banyak dilakukan perempuan umumnya berkaitan  dengan  dominasi  patriarki dalam masyarakat dan adanya ketidakadilan gender yang menempatkan
perempuan  dalam  ranah  domestik  yang terkait erat dengan fungsi seksualitasnya. Sebaliknya,  penelitian  ini  akan  berfokus kepada  perlawanan  perempuan  yang justru  menginginkan  peran  domestik sebagai  ibu,  istri  dan  gambaran  ideal seorang  perempuan somahan (istri  yang mengutamakan  keluarga).  Keinginan menjadi  perempuan somahan dilakukan oleh  tokoh  utama  perempuan,  Srintil, seorang  ronggeng  dalam  novel  Ahmad Tohari  (AT)  berjudul Ronggeng  Dukuh Paruk (RDP). Melalui tokoh Srintil, AT, menggambarkan bagaimana seorang ronggeng  membentuk  identitas  dirinya sekaligus  identitas  sosialnya  (Resmi, 2015);  (Suwarmo,  2018).  Meskipun hanya  bersifat  rekaan,  menurut  Sharma, karya  sastra  adalah  cermin  dari  sebuah masyarakat  (Sharma,  2020).  Artinya, selalu ada ikatan erat antara karya sastra dengan  masyarakat,  di  tempat  karya sastra  itu  lahir.  Subjektivitas  Srintil sebagai  tokoh  utama  yang  kemudian dinobatkan  sebagai  ronggeng  pun  tidak bisa lepas dari masyarakat dan komunitas budaya  tempat  ia  hidup  dan  menjadi bagiannya.
Menjadi  seorang  ronggeng  bagi gadis  di  Dukuh  Paruk  adalah  sebuah impian. Demikian halnya dengan Srintil. Maka ketika kamitua Dukuh Paruk, yaitu Kartareja  (dukun  ronggeng)  dan  juga Sakarya  (Kakek  Srintil)  menyatakan bahwa Srintil ketempelan indang , Srintil tidak  keberatan  ketika  harus  melalui serangkaian  aturan  ronggeng  yang  harus ditaati  dan  diemban  oleh  seorang ronggeng.  Meskipun  pada  akhirnya impian masa kecilnya tersebut menjauhkan Srintil dari perannya sebagai seorang  wanita,  yaitu  menjadi  seorang istri  dan  ibu  bagi  anak-anaknya.  Srintil adalah  ronggeng  yang  sangat  dinantikan oleh  masyarakat  Dukuh  Paruk  setelah sebelas  tahun  lamanya  dari  ronggeng terakhir  yang  hidup  di  dukuh  tersebut. Hal  tersebut  terjadi  karena  tidak  semua
perempuan (gadis) bisa menjadi ronggeng jika ia tidak ketempelan indang (roh  ronggeng  turun  temurun).  Karena ronggeng  hadir  (mengada)  bukan  hasil pembelajaran,  melainkan  karena  roh indang telah  merasuk  ke  dalam  tubuh seorang gadis.
Perempuan    dalam  karya  sastra sering  dihadirkan  sebagai  representasi perlawanan terhadap kerangkeng budaya yang  membelenggu  gerak  fisik,  pikiran, bahkan  perasaannya.  Apa  yang  terjadi dimasyarakat  baik  secara  langsung ataupun  tidak  memengaruhi  apa  yang ditulis  oleh  seorang  sastrawan.  Seperti yang  digambarkan  oleh  Permatasari (2017)  menyoroti  gerakan  perlawanan yang dilakukan oleh Ranting; Gendhing; Tawangsri; dan Zhang Mey; empat tokoh perempuan dalam novel Garis Perempuan karya  Sanie  B.  Kuncoro.  Meskipun keempatnya  adalah  perempuan  modern nyatanya mereka tidak lepas dari budaya patriarki  yang  telah  bercokol  kuat  di dalam  masyarakat.  Namun,  mereka melakukan resistansi dengan cara mereka sendiri  atas  virginitas  dan  tubuh  yang mereka miliki untuk meraih kebahagiaan dan  perayaan  atas  tubuh  perempuannya. Penelitian  Asl  (2018)  menjabarkan tentang counter-conduct yang  dilakukan perempuan dalam tiga memoar kontemporer  yang  ditulis  oleh  Jean  P. Sasson (1992), Zainab Salbi (2005), dan Manal al-Sharif (2017). Dengan menggunakan teori Foucault, Asl menemukan  bahwa  perempuan  dalam tiga memoar tersebut melakukan resistansi dengan tindakan-tindakan positif dan produktif untuk
menggoyahkan  status  quo  dan  ideologi patriarki  yang  sangat  mapan.  Para perempuan  melakukan  resistansi  kontra- sejarah,  dan  kontra-masyarakat,  serta melakukan counter-conduct terhadap peraturan  memakai  hijab/burkak  dengan cara  yang  berbeda.  Penelitian  yang dilakukan Asl pada tiga memoar tersebut
berbeda dengan beberapa penelitian yang bertema  resistansi.  Dalam  memoar tersebut  tokoh  perempuan  umumnya melakukan  perlawanan  yang  cenderung kontra-produktif.  Beberapa  di  antaranya adalah  yang  dilakukan  oleh  Susilowati dan Indarti (2018) yang menggambarkan bentuk  resistansi  perempuan  yang  lebih bersifat  negatif,  yaitu  dengan  tingkah laku yang kurang baik, bahkan melakukan balas dendam sebagai bentuk perlawanan. Berbeda dengan penelitian
sebelumnya  yang  menggunakan  karya sastra  sebagai  data,  Ghatak  (2012) menggunakan  studi  kasus  pada  sebuah kelompok  suku  primitif  dari  Benggala Barat,  komunitas  Lodha.  Dari  penelitian tersebut  perempuan  yang  terlibat  aktif dalam pengumpulan produk hutan ternyata mendapat perlakuan yang
berbeda. Resistansi yang mereka lakukan tidak hanya dikarenakan ideologi patriraki  yang  sudah  mengakar  kuat, tetapi  juga  karena  masalah  kemiskinan dan pengucilan sosial. Ketiga hal tersebut membuat  perempuan  komunitas  Lodha kesulitan dalam mengakses sumber mata pencaharian dan kebutuhan sosial.
Penelitian  dengan  tema  resistansi terhadap RDP sendiri sudah beberapa kali dilakukan  antara  lain  dilakukan  oleh Rahmawati (2019) yang membandingkan tokoh  perempuan  dalam Tarian  Bumi karya  Oka  Rusmini  dan RDP karya  AT. Resistansi  yang  dilakukan  oleh  Telaga dan  Luh  Kenten  dalam Tarian  Bumi adalah wujud pemberontakan adat, tradisi dan  juga  budaya  patriarki  yang  telah melembaga. Demikian juga dengan tokoh Srintil  sebagai  ronggeng  dalam RDP . Demi  langgengnya  budaya  ronggeng, Srintil  memiliki  peran  ganda,  yaitu sebagai pemangku objek pemuas laki-laki atas  nama  tradisi.  Ketika  dirinya dinobatkan sebagai ronggeng oleh
Kartareja sebagai patron budaya ronggeng, Srintil (klien) hanya bisa patuh
dengan semua aturan karena ia berterima kasih  kepada  dukun  tersebut  yang  telah membuatnya menjadi seorang ronggeng. Relasi patron-klien antara keduanya yang awalnya  bersifat  mutualisme,  berujung kepada perlawanan Srintil, karena Kartareja menjauhkan Srintil dari keinginannya menjadi perempuan somahan dengan dalih bahwa hal tersebut adalah  aturan  ronggeng.  Untuk  itu penelitian ini, akan mengulas bagaimana relasi  patron-klien  antara  Srintil  dan Kartareja  terbentuk  dan  mengapa  Srintil melakukan resistansi.

## LANDASAN TEORI
Menurut  Scott  (1993),  dan  Ahimsa Putra  (1988)  patron-klien  adalah  relasi antara  dua  orang  yang  berbeda  status sosial  dan  ekonominya.  Seseorang  yang lebih tinggi statusnya
(patron) menggunakan sumber daya yang dimiliki untuk  memberikan  perlindungan  atau keuntungan  kepada  orang  yang  lebih rendah  status  sosial  dan  ekonominya (klien),  sebaliknya  klien  memberikan dukungan,  bantuan,  dan  jasa  yang dibutuhkan  oleh  patron.  Ahimsa-Putra (1988)  lebih  lanjut  menjelaskan  bahwa agar hubungan patron-klien dapat berjalan  dengan  baik  perlu  ada  unsur- unsur  yang  mendukung.  Unsur  pertama ialah  apa  yang  diberikan/dipertukarkan adalah  sesuatu  yang  berharga  dimata pihak  yang  lain,  baik  itu  berupa  barang maupun  jasa  dengan  berbagai  ragam bentuk.  Unsur  yang  kedua  ialah  adanya hubungan  timbal  balik,  yaitu  apabila  si penerima  (klien)  “merasa”  berkewajiban untuk  membalas  pemberian  patron. Unsur timbal balik ini menurut Scott yang membedakan  sebuah  hubungan  yang berdasarkan  pemaksaan  ( coercion )  atau karena adanya wewenang formal ( formal authority ). Unsur terakhir, patronasi perlu di dukung oleh aturan atau norma dalam masyarakat.  Hal  inilah,  yang  membuat
pihak yang mempunyai kedudukan lebih rendah (klien) bisa melakukan
“penawaran”.  Jika  salah  satu  pihak merasa  bahwa  pihak  lain  tidak  memberi seperti  apa  yang  diharapkan,  pihak  lain dapat menarik diri dari hubungan tersebut tanpa terkena sanksi.
Dalam  relasi  pertukaran,  Scott (1993)  menjabarkan  kategori  pertukaran menjadi  dua,  yaitu  arus  dari  patron  ke klien  dan  arus  dari  klien  ke  patron. Kemudian,  Scott  membagi  kategori pertukaran pertama menjadi lima bagian:
1. penghidupan subsistensi dasar
2. jaminan krisis subsistensi
3. perlindungan
4. makelar dan pengaruh, dan
5. jasa patron kolektif.
Dalam penghidupan subsistensi dasar, seorang  patron  bisa  memberikan pekerjaan tetap, tanah, dan benih, atau hal lain  yang  dibutuhkan  oleh  klien.  Yang kedua, jaminan krisis subsistensi , patron diharapkan  memberikan  bantuan  atau (pinjaman) saat krisis ekonomi, sakit atau kecelakaan,  atau  saat  gagal  panen. Ketiga, perlindungan, patron melindungi klien,  baik  dari  bahaya  pribadi  (musuh pribadi klien) ataupun dari bahaya umum misalnya  pemungut  pajak,  pengadilan dan lain-lain. Untuk bagian makelar dan pengaruh , seorang patron selain melindungi  klien  dari  perusakan  luar,  ia juga  dapat  menggunakan  pengaruhnya untuk  menarik  hadiah  dari  luar  untuk kepentingan  patron.  Yang  terakhir, jasa patron kolektif, patron sebagai kelompok, dapat mengelola dan memberikan sumbangan  untuk  kepentingan  umum. Namun,  dalam  kategori  arus  klien  ke patron,  Scott,  sedikit  kesulitan  untuk mengategorikan arus barang dan jasanya karena  kebutuhan  patron  bisa  berbeda- beda. Biasanya klien memberikan tenaga dan  keahliannya  untuk  kepentingan patron dalam bentuk apa pun.
Menurut Ahimsa-Putra (1998), studi mengenai patron-klien berkembang
setelah  tahun  60-an  dan  berkembang pesat  dalam  bidang  ilmu  antropologi, sosiologi, hingga ilmu politik.       Pelras (2020)  meneliti  praktik  patron-klien dalam ilmu antroplogi tentang kehidupan tradisional masyarakat Bugis dan Makassar  yang  memengaruhi  sistem kehidupan masyarakat modern di
Sulawesi  Utara.  Penelitian  di  bidang politik  juga  telah  dilakukan  oleh  David Henley,  “ Precolonial  Citizenship  in South  Sulawesi” (2019);  Pauwelussen, “Community  as  Network:  Exploring  a Relational Approach to Social Resilience in Coastal Indonesia” (2016); dan Pelras
(2020).  Mereka  menjelaskan  tentang patron  yang  membutuhkan  klien  untuk mendulang  suara  untuk  memenangkan kontestasi  politik.  Patron-klien  banyak dikaji  dalam  bidang  ilmu  antropologi, sosiologi  dan  politik,  tetapi  tidak menutup  kemungkinan  praktik  tersebut dapat  terjadi  dalam  bidang  ekonomi, pendidikan, bahkan sastra. Salah satunya adalah adanya praktik patron-klien dalam kesenian ronggeng yang terekam dengan baik dalam novel RDP , patronasi tampak antara tokoh Srintil sebagai klien dan Ki dan Nyi Kartareja sebagai patron.
Pewarisan peronggengan yang dilakukan  secara  turun  temurun  dari nenek moyang mereka, Ki Secamenggala kepada kamitua atau  panutan  dukuh tersebut,  yaitu  dukun  ronggeng,  dalam RDP adalah Ki  Kartareja  dan  Sakarya. Keduanya  memiliki  wewenang  untuk menilai bahwa seseorang telah kerasukan indang ronggeng  dan  dapat  menjadi ronggeng  pengemban  budaya  Dukuh Paruk.  Sebagai  seorang  patron  yang memiliki  wewenang  (sumber  daya) merekalah  yang  bertanggung  jawab tentang  semua  hal  yang  terkait  dengan ronggeng.  Pengetahuan  sebagai  dukun ronggeng yang dimiliki keduanya menempatkan  Ki  Kartareja  dan  istrinya menjadi patron bagi kehadiran ronggeng baru  (Srintil)  sebagai  klien  mereka.
Namun,  relasi  patron-klien  di  antara mereka  memunculkan  resistansi  dari Srintil  sebagai  klien.  Ekploitasi  Ki Kartareja  sebagai  patron,  dan  juga aturan/pantangan  yang  harus  dijalani Srintil  sebagai  klien  membuat  Srintil melakukan  perlawanan  dengan  caranya sendiri.

## METODE PENELITIAN
Penelitian  ini  menggunakan  metode kualitatif-deskriptif untuk menggambarkan  kenyataan  yang  ada berdasarkan  konsep,  kategori,  dan  tidak berdasarkan angka. Objek material dalam kajian  ini  adalah  kepustakaan,  yakni novel Ronggeng  Dukuh  Paruk karya Ahmad  Tohari  (AT)  yang  diterbitkan pada tahun 2011 oleh penerbit Gramedia Pustka Utama, Jakarta. Peneliti
mengumpulkan  dan  mengklasifikasikan data  primer  berupa  narasi  teks,  dialog antarkarakter  dan  monolog  dalam  novel RDP karya  AT  yang  menggambarkan relasi patronasi untuk menjawab rumusan masalah,  yaitu  1)  tentang  bagaimana relasi  patronasi  antara  Srintil  sebagai ronggeng  dan  Kartareja  sebagai  dukun ronggeng; 2) bagaimana bentuk resistansi yang dilakukan Srintil terhadap Karaterja sebagai dukun ronggeng.
Data yang
telah terkumpul,
diklasifikasi ke dalam dua variable, yaitu: 1) data tentang relasi patron-klien, dan 2) data  resistansi  yang  dilakukan  Srintil terhadap patronnya. Kemudian, data yang telah  dikategorikan  akan  dianalisis dengan  menggunakan  teori  patron-klien dan  juga  resistansi  tersembunyi  dari
James Scott. Untuk mengungkap patronasi  antara  dukun  ronggeng  dan penari  ronggeng,  teori  patron-klien  dari Scott akan digunakan sebagai dasar untuk menjustifikasi relasi keduanya. Sedangkan,  untuk  mengungkap  jenis resistansi  yang  dilakukan  oleh  Srintil, teori resistansi dari Scott hidden transcript digunakan untuk mengungkap
bentuk  resistansi  yang  dilakukan  oleh Srintil kepada Kartareja.

## PEMBAHASAN Patron-Klien dalam Ronggeng Dukuh Paruk
Hubungan patron-klien antara Srintil sebagai  klien  dan  Ki  Kartareja  terjadi karena menempelnya indang dalam tubuh Srintil. Indang adalah  semacam  wangsit dari  leluhur,  Ki  Secamenggala  yang merasuk  ke  dalam  tubuh  seorang ronggeng yang membuatnya bisa menari dengan  luwes  meskipun  tanpa  diajari (Tohari,  2011).  Ronggeng  bagi  dunia Dukuh  Paruk  adalah  citra  sekaligus lambang  gairah  dan  napas  sukacita. Ketika  mengetahui  Srintil  kerasukan indang ronggeng,  penduduk  dukuh tersebut  begitu  gembira  menyambut kehadirannya setelah 11 semenjak kematian ronggeng terakhir yang hidup di dukuh tersebut. Sakarya yang mengetahui cucunya,  Srintil,  kerasukan indang menyerahkan  Srintil  kepada  Kartareja sebagai  anak  akuan.  Hal  ini  sudah menjadi  tradisi  di  dukuh  tersebut  bahwa ronggeng baru harus di bawah pengasuhan dukun ronggeng. Hal tersebut  menempatkan  Ki  Kartareja sebagai  patron,  bagi  hadirnya  ronggeng baru, Srintil.
“Pada  hari  baik,  Srintil  diserahkan oleh  kakeknya,  Sakarya  kepada Kartareja.  Itu  hukum  Dukuh  Paruk yang  mengatur  perihal  seorang calon  ronggeng.  Keluarga  calon harus menyerahkannya kepada dukun  ronggeng,  menjadi  anak akuan” (Tohari, 2011).
Hubungan patron-klien dapat terjadi di  berbagai  aspek  kehidupan.  Terdapat relasi  yang  tidak  sederajat  antara seseorang  yang  memiliki  sumber  daya yang
memberikan
perlindungan/keuntungan  dan  kliennya
(subordinat).  Sebagai  contoh,  dalam dunia politik antara tokoh partai dan para pendulang  suara,  petani/nelayan  dan tengkulak, karyawan dan  pimpinan, anak dan orangtua, dan dalam kultur patriarki, kaum  perempuan  dan  kaum  laki-laki (Herman  Sinaga,  2015;  Pauwelussen, 2016;  Pelras,  2000;  dan  David  Henley, 2019).  Dalam RDP, pasangan Kartareja yang  berlaku  sebagai  patron  karena sumber  daya  yang  dimilikinya  berupa pengetahuan  tentang  ronggeng,  harus menyediakan perlindungan dengan mengurus  Srintil  dan  menjadikannya “anak  akuan”.  Semua  keperluan  dan kebutuhan Srintil sebagai ronggeng baru diatur,  seperti:  tarian  pertama,  mandi  di cungkup  Ki  Secamenggala,  dan bukak klambu secara istimewa.
Dalam tarian pertama, Nyi Kartareja sebagai patron harus mengeluarkan biaya untuk  membuat  Srintil  menjadi  calon ronggeng yang cantik dan kewes .
“Di  dalam  rumah,  Nyai  Kartareja sedang  merias  Srintil.  Tubuhnya yang  kecil  dan  masih  lurus  tertutup kain  sampai  ke  dada.  Angkinnya kuning. Di pinggang kiri kanan ada sampur  berwarna  merah  saga. Srintil  didandani  seperti  laiknya seorang ronggeng dewasa. Kulitnya terang  karena  Nyai  Kartareja  telah melumurinya dengan tepung bercampur  air  kunyit.  Istri  dukun ronggeng  itu  juga  telah  menyuruh
Srintil  mengunyah  sirih.  Bibir  yang masih  sangat  muda  itu  merah” (Tohari, 2011).
Tugas  patron  ialah  memberikan semua  kebutuhan  kliennya,  demikian juga  dengan  Nyai  Kartareja  yang mengeluarkan banyak uang untuk memoles  Srintil  supaya  terlihat  cantik dan membuatnya berbeda dari gadis yang ada di Dukuh Paruk. Ia mulai memolesnya  dengan  berbagai  macam
ramuan  seperti  kunyit  supaya  kulitnya terlihat bersih dan sirih untuk memerahkan  bibir  Srintil.  Tidak  hanya yang terlihat secara fisik, Nyai Karaterja juga memberikan modal kecantikan non- fisik, yaitu berupa mantra yang ditiupkan di  ubun-ubun  Srintil  sebelum  Srintil menari di depan masyarakat Dukuh Paruk untuk membuktikan bahwa Srintil memang  memiliki indang ronggeng. Sehingga  tanpa  belajar  menari  Srintil mampu menari dengan luwes dan indah.
“Satu  hal  disembunyikan  oleh  Nyai Kartareja  terhadap  siapa  pun.  Itu, ketika dia meniupkan mantra pekasih ke ubun-ubun Srintil. Mantra yang di
Dukuh Paruk dipercaya akan membuat  siapa  saja  tampaklebih cantik dari yang sebenarnya” (Tohari, 2011).
Setelah pentas menari yang pertama di  hadapan  masyarakat  Dukuh  Paruk, ritual berikutnya adalah menari di depan makam  Ki  Secamenggala,  pemangku budaya  ronggeng,  untuk  memastikan bahwa  Srintil  benar-benar  ditunggangi indang ronggeng.
“Namun adat Dukuh Paruk mengatakan masih ada dua tahapan yang  harus  dilaluinya  sebelum Srintil  berhak  menyebut  dirinya seorang ronggeng yang sebenarnya. Salah  satu  di  antaranya  adalah upacara  permandian  yang  secara turun-temurun  dilakukan  di  depan cungkup  makam  Ki  Secamenggala”
(Tohari, 2011). Bagi penduduk Dukuh Paruk, upacara  permandian  itu  tidaklah  murah. Namun,  dengan  senang  hati,  Kartareja sebagai patron budaya ronggeng menyiapkan  semua  keperluan  yang dibutuhkan  termasuk  syarat  terakhir sebelum  Srintil  menjadi  ronggeng  yang
sah, yaitu upacara bukak klambu . Setelah syarat terakhir tersebut terpenuhi, Srintil melalui dukun ronggeng sebagai patronnya berhak menarik bayaran setiap kali ia manggung untuk meronggeng dan juga melayani laki-laki yang
menginginkan tubuhnya.
“Untuk  itu  Kartareja  sendiri  harus mengeluarkan  biaya.  Tiga  ekor kambing  telah  dijualnya  ke  pasar. Dengan  uang  hasil  penjualan  itu dibelinya  sebuah  tempat  tidur  baru, lengkap  dengan  kasur  bantal  dan kelambu” (Tohari, 2011).
Setelah acara bukak klambu upacara melepas keperawanan ronggeng disayembarakan terlaksana, Srintil berhak  menyandang  gelar  baru  sebagai ronggeng Dukuh Paruk. Menjadi ronggeng adalah harga diri bagi perempuan  yang  terpilih.  Meskipun Srintil  adalah  klien,  penari  ronggeng menempati  posisi  yang  sangat  penting dalam  budaya  ini.  Tanpanya,  kesenian ronggeng  tidak  akan  berjalan,  dan  mati. Namun,  tanpa  dukun,  gadis  ber- indang pun  tidak  akan  bisa  menjadi  ronggeng. Relasi  patron-klien  antara  Srintil  dan Kartareja  adalah  hubungan  mutualisme bagi kedua belah pihak. Sebagai seorang ronggeng  terpilih,  Srintil  terikat  pada seluruh  kewajiban  dan  tanggung  jawab keronggengannya. Hal tersebut dilakukan karena Srintil sebagai klien “berkewajiban”  membalas  apa  yang sudah diberikan oleh patron. Dalam RDP , Srintil tidak
memberikan jasa secara langsung kepada patronnya,  Kartareja,  tetapi  dengan menjadikan  patron  sebagai  “manajer” orang  yang  berhak  mengatur  segala urusan yang terkait dengan status barunya sebagai  ronggeng.  Sebagai  manajer, Karteraja,  berhak  menarik  keuntungan dari setiap layanan yang diberikan Srintil kepada  siapa  pun  yang  membutuhkan
jasanya  baik  sebagai  penari  maupun layanan  pribadi.  Srintil  juga  harus mematuhi  pantangan  sebagai  ronggeng, yaitu  tidak  diperbolehkan  jatuh  cinta, menikah,  dan  mempunyai  anak.  Srintil harus  menerima  keseluruhan  takdirnya sebagai  ronggeng  yang  merupakan warisan tradisi di Dukuh Paruk. Pasangan suami-istri Kartareja berhasil melambungkan popularitas Srintil sebagai ronggeng dan menjadikannya perempuan paling mencolok  di  tengah  kemelaratan  Dukuh Paruk.  Tentu  saja  hal  tersebut  harus ditebus Srintil dengan tidak murah. Srintil bagi pasangan Kartareja adalah
pertaruhan  martabat  mereka  sebagai dukun  ronggeng  sekaligus  juga  sumber penghasilan.  Pada  titik  ini  sebenarnya praktik  eksploitasi  sudah  terjadi.  Sejak sayembara
bukak klambu, saat keperawanan  Srintil  diberikan  kepada penawar tertinggi, Nyai Kartareja berhasil membujuk Srintil untuk
melayani  Dower  dan  Sulam  secara bergiliran.
“‘Dua  keping  rupiah  perak  dan seekor  kerbau  besar  telah  menjadi milikmu.  Kau  sudah  menjadi  anak yang  kaya.  Engkau  merasa  senang, bukan?’
Srintil
mengangguk walaupun  perutnya  terasa  sakit.
‘Dan  engkau  masih  akan  menerima sebuah  ringgit  emas.  Mau,  bukan? Nanti  bila  Sulam  terjaga,  dia  akan masuk kemari’” (Tohari, 2011).
Tidak  hanya  dalam  ritual bukak klambu ,  kedua  suami  istri  tersebut  juga mengambil  bayaran  yang  lebih  banyak dari pentas-pentas menari yang dijalankan oleh Srintil. Dari ongkos pentas mereka
mengambil  bagian  yang  kadang- kadang lebih besar daripada bagian
yang  diterima  Srintil” (Tohari, 2011).
Sebagai  seorang  ronggeng,  selain menari tugas Srintil adalah melayani laki- laki yang menginginkan tubuh ronggengnya.  Dari  jenis  pelayanan  ini, pasangan  dukun  Karterja  mendapatkan keuntungan  yang  paling  tinggi  daripada menari  sehingga  keduanya  menerima laki-laki manapun yang mampu membayar  jika  ingin  dilayani  secara seksual  oleh  Srintil.  Kerakusan  dukun ronggeng dengan “menjual” tubuh Srintil membuat mereka mengindahkan pantangan  sehingga  mempunyai  efek buruk terhadap Srintil, yaitu ia kehilangan kepatuhan terhadap keduanya dan  merasa  muak  dengan  perannya sebagai  pemuas  nafsu  laki-laki  yang menginginkan tubuh ronggengnya.
"Iya. Kalau Nyai Kartareja berhati- hati  dalam  mendampingi  Srintil,
takkan terjadi begini. Dia mengabaikan kewajiban karena terlalu  bernapsu.  Srintil  disuruhnya melayani sebanyak mungkin laki-laki tanpa  menghiraukan  adanya  hari- hari pantangan, terutama pada hari kelahiran  Srintil  sendiri.  Memang Nyai  Kartareja  ikut  menjadi  kaya. Nah, namun begini jadinya" (Tohari, 2011).
Seperti  yang  disampaikan  oleh Ahimsa-Putra  (1998)  bahwa  sebuah hubungan  patron-klien  akan  langgeng bila  neraca  pertukaran  seimbang,  klien merasa  jasa  yang  diberikannya  kepada patron sepadan dengan apa yang sudah ia peroleh  dari  patron.  Jika  tidak  si  klien bisa  melepaskan  diri  dari  hubungan tersebut.  Dalam  kasus  Srintil,  meskipun menurut  pandangan  penduduk  desa Srintil  dieksploitasi  oleh  si  dukun ronggeng, Srintil tidak berusaha melepaskan  diri  dari  relasi  tersebut.  Hal
tersebut  terjadi  karena  sebagai  klien, Srintil  merasa  berhutang  budi  kepada Karterja yang telah mewujudkan impiannya sebagai ronggeng. Srintil yang ber- “hutang budi” kepada Kartareja telah mengikat dirinya kepada dukun ronggeng.  Sehingga  ia  tidak  berusaha melepaskan hubungannya dengan patron. Namun,  resistansi  bisa  saja  muncul karena adanya hal lain sebagai pemicu.

## Resistansi Srintil
Srintil  yang  begitu  bangga  dengan gelar  barunya  sebagai  ronggeng  Dukuh Paruk  dengan  segala  aturan  tradisi  yang mengikatnya,  pada  akhirnya  melakukan perlawanan  atas  relasi  patron-klien  yang dijalaninya  dengan  dukun  ronggeng.
Resistansi yang dilakukan Srintil bukanlah karena relasi yang menguntungkan  pihak  patron  saja  dan eskploitasi berlebih yang dilakukan oleh pasangan  dukun  ronggeng  tersebut terhadap dirinya, melainkan lebih kepada aturan tradisi ronggeng yang mengekang naluri keperempuananya dan menjauhkan dirinya dari keinginannya menjadi perempuan somahan . Banyak pantangan- pantangan  yang  harus  dihindari  oleh Srintil  yang  melawan  kodratnya  sebagai manusia, yaitu jatuh cinta; menikah; dan mempunyai  anak.  Ketiga  hal  tersebut menuntun  Srintil  untuk  melawan  dan mendobrak  tradisi  ronggeng  di  Dukuh Paruk.  Dalam  penelitian  ini,  ditemukan tiga  jenis  resistansi  yang  dilakukan Srintil,  yakni:  1)  Melanggar  pantangan ronggeng; 2) Srintil menolak menari; dan 3) Srintil menolak bertayub dan melayani laki-laki setelahnya.

## Melanggar Pantangan Ronggeng
Pantangan  yang  pertama  adalah dengan memberikan keperawanan secara gratis  kepada  Rasus  pada  malam bukak- klambu . Sebagai seorang calon ronggeng, Srintil harus melewati
beberapa  ritual  sebelum  dia  dinobatkan
sebagai  seorang  ronggeng  sejati  dan berhak menerima bayaran atas pelayanan yang dilakukannya. Ritual yang pertama adalah upacara permandian di pekuburan Ki Secamenggala, dan yang kedua adalah ritual bukak-klambu. Bukak–klambu adalah sebuah sayembara. Laki-laki yang mampu  membayar  sejumlah  uang  yang telah  ditentukan  oleh  dukun  ronggeng akan mendapatkan keperawanan Srintil.
“Orang-orang Dukuh Paruk mengatakan  bahwa  Srintil  masih harus  menyelesaikan  satu  syarat lagi.  Sebelum  hal  itu  terlaksana, Srintil  tak  mungkin  naik  pentas dengan
memungut bayaran”
(Tohari, 2011). Alih-alih  mengikuti  ritual  yang seharusnya dilakukan oleh seorang calon ronggeng, yaitu menyerahkan keperawanan  kepada  laki-laki  yang mampu membayar seperti yang disyaratkan  oleh  Ki  Kartareja,  Srintil menyerahkan  keperawanannya  secara gratis  kepada  Rasus,  laki-laki  yang dicintainya.
“'Sudah.  Tetapi  aku  takut.  Rasus, kau  sungguh  baik.  Kau  ada  di  sini ketika aku sedang diperjual-belikan.’
‘Aku  benci,  benci.  Lebih  baik kuberikan padamu. Rasus, sekarang kau  tak  boleh  menolak  seperti kaulakukan tadi siang. Di sini bukan pekuburan.  Kita  takkan  kena  kutuk. Kau mau, bukan?’” (Tohari, 2011).
Srintil  yang  awalnya  tunduk  dan patuh  mengikuti  semua  ritual  yang diperintahkan  oleh  Ki  Kartareja  sebagai patron budaya ronggeng akhirnya memutuskan untuk memberikan perlawanan.  Hal  tersebut  dikarenakan keserakahan  Ki  Kartareja  dan  Nyi Kartareja yang ingin mendapatkan
keuntungan  lebih  dari  keperawanan Srintil  dengan  menjualnya  kepada  dua orang sekaligus, yaitu Dower dan Sulam. Srintil  yang  merasa  “diperjualbelikan” akhirnya berontak. Srintil yang takut dan benci, tetapi ia tak kuasa melawan karena keinginannya  menjadi  ronggeng  lebih besar.  Ia  hanya  bisa  menuruti  perintah patronnya tersebut sebagai imbalan/balas jasa  karena  telah  membuatnya  menjadi ronggeng,  sebuah  status  yang  ingin disandang  oleh  semua  perempuan  muda Dukuh Paruk.
Meskipun  demikian,  ia  kemudian melakukan  resistansi  tersembunyi  atau meminjam istilah Scott, hidden transcript
(Scott, 2000) . Seperti perempuan-
perempuan  Arab  dalam  memoir  yang diteliti  oleh  Asl  (2018);  resistansi  yang dilakukan  Srintil  tidak  kontra-produktif dengan  melakukan  pemberontakan  atau sikap  dan  tindakan  yang  merugikan.  Ia memilih  resisten  dengan  memberikan keperawanan kepada orang yang ia sukai, Rasus, bukan kepada penawar tertinggi.
Selain  aturan bukak  klambu yang sangat  menyakitkan,  sebagai  seorang dukun  ronggeng,  Kartareja,  mempunyai kewenangan  lain,  yaitu  menerapkan aturan ronggeng yang dilegitimasi dengan  budaya/tradisi  yang  cenderung menguntungkan  pihak  patron  demi keuntungan finansial. Sebagai ronggeng, Srintil dilarang jatuh cinta dan menikah.
“‘Sepanjang yang kudengar tak ada cerita  demikian,’  jawab  perempuan kedua. ‘Yang baku, seorang laki-laki tergila-gila kepada ronggeng karena ronggeng  memang  dibuat  untuk menarik  hati  laki-laki.  Dia  tidak boleh  terikat  kepada  seorang  pun. Lha,  bagaimana  kalau  dia  sendiri dimabuk  cinta  demikian?’" (Tohari, 2011).
"‘E,  lha!’  ujar  Kartareja  tertuju kepada Nyai Sakarya. ‘Tentu saja tak
ada  yang  salah  bila  Srintil  kawin dengan Rasus. Itu bila cucumu tidak menjadi ronggeng pengemban nama Dukuh Paruk’" (Tohari, 2011).
Pertemuan kembali antara Srintil dan Rasus,  menggoyahkan  apa  yang  selama ini  diyakini  oleh  Srintil.  Menjadi ronggeng  ternyata  bukanlah  segalanya. Srintil  yang  sudah  mengenal  dunia kelelakian lebih dari siapa pun di dukuh tersebut, akhirnya sampai pada kesimpulan bahwa ada dua tipe laki-laki; bajul bunting dan laki-laki dengan harga diri,  yakni  Rasus.  Tipe  yang  pertama membuat  Srintil  muak  karena  mereka akan  berbuat  apa  pun  untuk  bisa bersamanya, sedangkan Rasus
sebaliknya.  Dia,  bahkan  tidak  pernah meminta.  Hal  itulah  yang  membuat Srintil  jatuh  cinta  dan  mengabaikan pantangan rongggeng.
Jatuh  cinta  dan  keinginan  untuk menikah dan menjadi perempuan somah yang  hanya  dimiliki  oleh  seorang  laki- laki  adalah  bentuk  resistansi  Srintil terhadap  perannya  sebagai  ronggeng. Jatuh cinta dan keinginan untuk menikah adalah  hal  yang  wajar  dan  bisa  terjadi pada  setiap  orang,  termasuk  ronggeng, tetapi  bagi  dukun  ronggeng  itu  adalah awal  hancurnya  martabat  seorang  dukun yang  berarti  ia  tidak  bisa  merawat  anak asuhannya  sekaligus  “mesin  uangnya” dengan baik.
“Martabat  mereka  sebagai  dukun ronggeng  berada  dalam  taruhan, dan,  sumber  penghasilan  mereka yang  subur  terancam  bahaya” (Tohari, 2011) .
Aturan  yang  awalnya  diterima  oleh Srintil  sebagai  bagian  dari  budaya ronggeng  dan  sebagai  bentuk  balas  budi yang  mengikat  Srintil  kepada  Kartareja sebagai dukun ronggeng akhirnya mendapat perlawanan dari Srintil. Selain
pantangan  jatuh  cinta,  dan  menikah, memiliki anak adalah hal yang dipantang bagi  seorang  ronggeng.  Oleh  karenanya sejak Srintil resmi menjadi ronggeng, Nyi Kartareja telah memijit peranakan Srintil tanpa  sepengetahuan  Srintil  supaya Srintil  tidak  bisa  mengandung  dan memiliki  anak  dari  laki-laki  yang menggaulinya.
“Aku  menduga  keras  Srintil  mulai dihantui  kesadaran  bahwa  Nyai Kartareja telah memijit hingga mati indung telurnya, peranakannya.
Suami-istri  dukun  ronggeng  itu merasa  perlu  berbuat  demikian sebab hukum Dukuh Paruk mengatakan karir seorang ronggeng terhenti  sejak  kehamilannya  yang pertama” (Tohari, 2011) .
Srintil  yang  mengetahui  bahwa dirinya  sudah  tidak  mungkin  memiliki anak  karena  peranakannya  yang  sudah dimatikan  oleh  Nyi  Kartareja,  pada akhirnya mengangkat Goder, anak Tampi,  menjadi  anaknya.  Srintil  yang menjadi  dewasa  dan  tahu  apa  yang diinginkan oleh naluri keperempuanannya mengabaikan larangan neneknya, Nyai Sakarya, untuk mengembalikan  Goder  pada  ibunya.  Ia justru  meneteki  Goder  dengan  penuh kasih  meski  dari  putingnya  tidak  keluar air susu.
"‘He, kamu sedang meneteki
Goder?’ seru Nyai Sakarya terheran-heran.  ‘Mana  bisa,  kamu belum  pernah  melahirkan.  Tetekmu belum berputing.’
Srintil  menggeliat,  meringis  sambil menahan napas. Tetapi dia bertahan ketika  Tampi  hendak  mengambil Goder dari tangannya. Coder menangis, entah karena tetek Srintil tidak  mengeluarkan  air  susu  atau
karena dia merasakan ada ketegangan  menyelimuti  ibunya,
Srintil,  dan  Nyai  Sakarya” (Tohari,
2011).
Srintil  melawan  peran  publiknya sebagai  ronggeng  dengan  mengangkat Goder  sebagai  anaknya.  Srintil  seorang perempuan  yang  mandiri  dengan  peran publiknya  sebagai  ronggeng,  menjelma menjadi  perempuan  pada  umumnya  di dukuh  tersebut  yang  lekat  dengan  peran domestik; menjadi ibu. Srintil menyadari bahwa keperempuanannya menginginkan Goder,  seorang  bayi  yang  dia  angkat menjadi anaknya. Srintil menuruti fitrahnya  sebagai  seorang  perempuan, yaitu menjadi ibu.

## Srintil Menolak Menari
Popularitas dan
keistimewaan sebagai  ronggeng  tidak  lantas  selalu menjadikan  Srintil  selalu  senang  dan tenang. Pertemuan kembali dengan Rasus membawa  pengaruh  besar  bagi  Srintil. Keinginannya untuk menikah dan
dimiliki  oleh  satu  laki-laki  membuatnya ingin  berhenti  dengan  perannya  menjadi ronggeng. Resistansi kedua yang dilakukan Srintil adalah menolak menari dan  berhenti  menjadi  ronggeng.  Bentuk resistansi  ini  dilakukannya  karena  ia ingin  menjadi  perempuan somah (istri yang  dimiliki  oleh  satu  laki-laki, mengurus  rumah  tangga  dan  memiliki keluarga) dan laki-laki itu adalah Rasus. Cinta  masa  kecil  Srintil  yang  telah menjadi  sosok  laki-laki  ideal  di  mata Srintril dan bukan laki-laki bajul-buntung yang selalu bertingkah seperti anak kecil mendapatkan mainan bila berada di dekat Srintil.
“‘Dengar  Rasus,  aku  akan  berhenti menjadi  ronggeng  karena  aku  ingin menjadi istri seorang tentara;
engkaulah orangnya’” (Tohari, 2011) .
Alih-alih  menerima  cinta  Srintil, Rasus pergi meninggalkan desanya untuk menjadi  tentara.  Rasus  kecewa  dengan kenyataan bahwa Srintil adalah ronggeng (perempuan  milik  semua  laki-laki). Kepergian Rasus membuat Srintil sangat sedih  dan  terluka  sehingga  ia  menolak untuk  menari  lagi.  Ronggeng  adalah penari. Ronggeng yang  menari layaknya jantung  yang  dibutuhkan  Dukuh  Paruk untuk  hidup,  tetapi  kenyatanya  cinta mampu  menghentikan  detaknya.  Srintil yang jatuh cinta berubah. Srintil menolak menari dengan keyakinan bila ia berhenti meronggeng, maka Rasus akan menerimanya. “Sudah dua kali Srintil menolak naik pentas.  Perbuatan  yang  sangat mengecewakan suami-istri Kartareja dan terutama orang yang mengundangnya,  oleh  Srintil  hanya diberi dalih enteng: malas!” (Tohari, 2011) . Keinginan menjadi perempuan somahan dengan  menjadi  istri  Rasus membuat Srintil tidak mau menari lagi. Ia tidak  peduli  lagi  dengan  peran  yang diembannya  sebagai  ronggeng  Dukuh Paruk.  Srintil  sepenuhnya  ingin  menarik diri dari relasi yang dipunyainya dengan Kartareja sebagai dukun ronggeng. Srintil yang jatuh cinta sadar sepenuhnya bahwa apa yang ia jalani sekarang adalah bentuk eksploitasi  dukun  ronggeng  atas  nama budaya.  Dengan  berhenti  dan  menolak permintaan  Kartareja  utmuk  menari, Srintil  memiliki  hak  sepenuhnya  atas tubuhnya sendiri.

## Menolak  Bertayub  dan  Melayani  Laki- Laki
Puncak  resistansi  Srintil  adalah ketika ia menolak bertayub dan melayani laki-laki. Sebagaimana yang dia selalu ia lakukan di luar perannya sebagai penari,
yaitu  memberikan  layanan  seksual  bagi laki-laki  yang  mampu  membayarnya. Ronggeng  yang  jatuh  cinta  adalah  awal dari  runtuhnya  budaya  ronggeng.  Maka demi membuat dirinya lebih bermartabat dihadapan Rasus (Srintil masih berharap menjadi istri Rasus), ia menolak melayani laki-laki  yang  disodorkan  oleh  dukun ronggeng kepadanya. Srintil yang mendewasa  merasa  memiliki  hak  atas tubuhnya  sehingga  ia  berani  menolak tawaran dukun ronggeng meskipun untuk itu ia dan tentu saja dukun ronggeng akan mendapatkan  bayaran  yang  besar.  Atau demi  membalas  budi  baik  patronnya, Srintil mulai memilih siapa saja laki-laki yang  ia  mau  dan  dukun  ronggeng  tidak bisa  berkata  apa  pun  tentang  pilihan Srintil  selain  menuruti  apa  kemauan Srintil.
“Srintil sudah bersumpah dalam hati tidak  akan  melayani  laki-laki  yang memburunya. Laki-laki yang
menganggap  tak  ada  sisa  nilai  lagi setelah terjadi transaksi jual-beli, di mana  Srintil  sama  sekali  tak berperan dalam penentuan. Marsusi misalnya.  Srintil  ingin  memiliki  hak memilih dan ikut menentukan dalam setiap  urusan  yang  menyangkut dirinya.  Memiliki  dirinya.  Atau Srintil  akan  meminjamkan  dirinya bila hal itu menjadi kepentingannya, bukan kepentingan orang lain semata.  Siapa pun di Dukuh Paruk tahu  pikiran  demikian  menyimpang dari  kebiasaan  seorang  ronggeng. Srintil  juga.  Tetapi  pada  usia delapan  belas  tahun  itu  Srintil  tahu bahwa penyimpangan demikian harus  dilakukan  bila  dia  ingin mempunyai  andil  dalam  dirinya sendiri”. (Tohari, 2011)
Meskipun  Srintil  masih  berelasi dengan  Kartareja  sebagai  patronnya, Srintil  yang  telah  dewasa  mulai  sadar
bahwa  ia  berkuasa  penuh  atas  diri  dan tubuhnya.  Peran  Kartareja  akhirnya bergeser, tidak lagi menjadi patron yang memberikan  segala  kebutuhan  Srintil, tetapi  sebagai  manajer  bagi  ronggeng Srintil.
Dari sini kita bisa melihat bagaimana ambigunya  relasi  patron-klien  dalam kasus ronggeng/kesenian tradisional yang berbeda dengan relasi patron-klien dalam bidang  lainnya,  relasi  antara  keduanya sangat dinamis dan bersifat resiprosikal. Artinya, posisi patron bisa berubah bukan lagi sebagai pengendali atas tubuh klien, melainkan lebih kepada mengatur jadwal saja  karena  keputusan  tetap  ada  pada Srintil (yang telah berubah sebagai patron demi hidupnya budaya ronggeng).  Srintil yang  awalnya  sebagai  klien  bagi  dukun ronggeng  yang  harus  “membalas  budi” patron dengan memberikan bantuan/layanan/kemauan patron.
Namun,  di  sisi  lain  Srintil  mampu memberikan  perlawanan  dalam  bentuk counter-conduct dalam  bentuk  negosiasi (resistansi  tertutup)  yang  tidak  hanya menguntungkan  patron,  tetapi  juga dirinya  sebagai  klien.  Srintil  akhirnya memiliki  kekuasaan  untuk  menentukan kapan  dan  siapa  yang  berhak  atas tubuhnya  bukan  lagi  Kartareja  selaku dukun ronggeng.

## PENUTUP
Hubungan  patron-klien  lahir  dari adanya ketidaksamaan sumber daya yang bisa dipertukarkan dan terjadinya hubungan  timbal  balik  penerima  (klien) yang  “merasa”  berkewajiban  membalas apa  yang  telah  dilakukan  oleh  patron. Keseimbangan dan keadilan atas pemenuhan  hak  dan  kewajiban  akan membawa  sebuah  relasi  patron-klien  ke dalam  sebuah  hubungan  yang  stabil berjangka  panjang.  Namun,  sebaliknya jika terjadi hal kecil saja yang mengakibatkan hubungan yang
cenderung eksploitatif, utamanya kepada klien,  akan  timbul  resistansi  atau lepasnya relasi tersebut.
Dari semua keterangan tersebut, bisa dilihat  bahwa  sebagai  seorang  klien, Srintil,  menyediakan  diri  untuk  taat  dan patuh  memenuhi  segala  arahan  dan jadwal  yang  telah  ditentukan  oleh patronnya  sebagai  bentuk  pertukaran yang seharusnya di taati oleh kedua belah pihak.  Namun,  aturan  berupa  larangan jatuh  cinta,  tidak  menikah  dan  memiliki anak  bagi  seorang  ronggeng  yang didengungkan dan dilegitimasi atas nama budaya yang lebih banyak
menguntungkan  pihak  patron  (laki-laki) membuat  jiwa  Srintil  berontak.  Srintil yang  mendewasa,  berpikir  ulang  bahwa apa yang dijalaninya selama ini ternyata tidak  membuatnya  menjadi  perempuan yang  diinginkan  oleh  laki-laki  yang disukainya. Resistansi yang dilakukannya sebagai  bentuk  perlawanan  terhadap tradisi  dan  budaya  yang  mengekang esensinya sebagai perempuan dan manusia yang butuh cinta dan perlindungan dari orang lain.
DAFTAR PUSTAKA
Ahimsa-Putra,  H.  S.  (1988). Minawang: Hubungan patron-klien di Sulawesi  Selatan. Yogyakarta: Gadjah Mada University Press. Asl,  M.  P.  (2018).  Practices  of  counter-
conduct as a mode of resistance in
Middle East women’s life writings. 3L: The Southeast Asian
Journal  of  English  Language Studies , 24 (2), 194-205.
Henley, D., Caldwel, I. (2019). Precolonial  citizenship  in  South Sulawesi, Citizenship  Studies , 23 (3), 240-255.
Susilowati,  E.Z.,  Indriati,  T.  (2018).
Resistansi perempuan dalam
kumpulan  cerita  Tandak  karya
Royyan  Julian  (Teori  resistansi- James C. Scott). BAPALA , 1-11. Ghatak,  P.  (2012).  Women,  resistance, development  and  law:  A  case study  on  the  Lodhas  of  west Bengal. Indian Journal for Social Studies and Humanities . Mayasari,  G.H,    L.M.,  &  Hidayatullah, M.I. (2013). Gambaran seksualitas  dalam  novel  trilogi Ronggeng  Dukuh  Paruk  jilid
Catatan Buat Emak Karya Ahmad Tohari. METASASTRA , 6 (1),  22-
33.
Herman  Sinaga,  S.  W.  (2015).  Pola
hubungan patron-klien pada
komunitas  nelayan  di  Kelurahan Malabro Kecamatan Teluk Segara Kota Bengkulu. AGRISEP , 14 (2),
167-176.
Inda,  D.N.  (2016).  Adaptasi  novel Ronggeng Dukuh Paruk ke dalam film  Sang  Penari:  Sebuah  kajian ekranisasi. Jurnal  Aksara . 28 (1),
25-38. Kusujiarti, S. (2006). Antara ideologi dan transkrip  tersembunyi:  Dinamika hubungan gender dalam masyarakat Jawa. Dalam I. Abdullah, Sangkan Paran Gender (hal. 82-100). Yogyakarta: Pustaka Pelajar. Pauwelussen,  A.  (2016).  Community  as network:  Exploring  a  relational approach  to  social  resilience  in coastal Indonesia. Maritime Studies , 15 (2), 1-19.
Pelras,  C.  (2000).  Patron-client  ties among the Bugis and Makassarese of  South  Sulawesi. Bijdragen  tot de  Taal-,  Land-  en  Volkenkunde, Authority  and  enterprise  among the  peoples  of  South  Sulawesi , 156 (3), 393-432.
Permatasari,  D.  B.  (2017).  Resistansi tokoh-tokoh  perempuan  terhadap
patriarki  dalam  novel  Garis
Perempuan karya Sanie B. Kuncoro. Jentera:  Jurnal  Kajian
Sastra , 6 (2), 94-109.
Rahmawati, S. (2019). Resistansi perempuan  multikultural  dalam karya  sastra  Indonesia  (Kajian berperspektif  feminis). Mabasan, 3(2) , 108-122.
Resmi,  C.  (2015).  Identitas  perempuan dalam  novel  Ronggeng  Dukuh Paruk  Karya  Ahmad  Tohari  dan Memoirs  of  a  Geisha  Karya Arthur  Golden:  (Sebuah  Kajian
Sastra Bandingan) . Bandung: UPI. Diambil kembali dari http://repository.upi.edu
Savitri,  P.  (2016).  Power  dynamics  in Ahmad  Tohari's  Novel  "The Dancer". Jurnal  Passage . 4 (1), 70-87. Scott,  J.C.  (1993). Perlawanan  kaum petani. Jakarta:  Yayasan  Obor Indonesia. Scott,  J.C.  (2000).  Senjatanya  orang- orang yang kalah. Jakarta: Yayasan Obor Indonesia. Sharma, S. (2020, August). ResearchGate .  Diambil  kembali dari ResearchGate.net: https://www.researchgate.net/pub lication/343499627_Literature_a nd_Society_Abstract Suwarmo. (2018). Kajian novel
Ronggeng  Dukuh  Paruk  karya Ahmad  Tohari  dan  novel  Sinden karya  Purwadmadi  Admadipurwa. Surakarta: UNS. Tohari,  A.  (2011). Ronggeng  Dukuh Paruk. Jakarta:  PT  Gramedia Pustaka Utama.