## HADIS DAN SUNAH DALAM PERSPEKTIF  FAZLUR RAHMAN

## Ma’mun Mu’min
STAIN Kudus, Jawa Tengah, Indonesia

## Abstrak
Eksistensi hadis dan sunah tidak pernah berhenti diperdebatkan kalangan ilmuan, hal ini dapat dipahami mengingat hadis dan sunah dua entitas yang sama sama menjadi rujukan kedua dalam beragama Islam. Karena posisinya yang demikian sentral, maka tidak heran apabila sering terjadi kontrofersi dikalangan para pembahasnya. Fazlur Rahman sebagai salah seorang intelektual muslim yang kritis berusaha menetralisir adanya perdebatan  tersebut  dengan  menawarkan  sebuah  pemikiran  kritis tentang  entitas  hadis  dan  sunah.  Tawaran  Rahman  tersebut  mampu menjadi salah satu model pemikiran yang selama itu sering mengalami kebuntuan. Rahman bukan saja mampu memberikan penjelasan yang utuh tentang hakikat hadis dan sunah, tetapi juga menjelaskan posisi keduanya  dari  sisi  asal  muasalnya,  dalam  praktik  keseharian,  akibat yang muncul setelahnya dan keberadaanya  sekarang.
Kata Kunci : Hadis dan Sunah.

## Pendahuluan A.
Selama  ini  dalam  buku-buku  Ulumul  Hadis  tidak  sedikit para  ulama  hadis  mendefinisikan  sama  antara  hadis  dengan sunah, seperti pengertian hadis dan sunah yang diutarakan oleh

## Ma’mun Mu’min
RIWAYAH, Vol. 1, No. 2, September 2015
Muhammad Musthafa Azami, 1 Jamaluddin al-Qashimi, 2 Nuruddin Itr, 3 dan Muhammad Hasbi ash-Shiddieqy. 4 Secara panjang lebar masalah  ini  juga  dijelaskan  dalam  salah  satu  kitab  Muhammad Abu Zahwu. 5 Tentu saja hal ini tidak seluruhnya benar tetapi juga tidak seluruhnya salah, sebab baik hadis maupun sunah memiliki konotasi dan objek yang berbeda.
Hadis tidak sama dengan sunah, sunah dalam pengertian bahasa  (etimologi)  adalah  jalan  atau  kebiasaan  yang  baik maupun  jelek, 6 seperti  dalam  salah  satu  hadis  Nabi  Saw  yang artinya: “Barangsiapa yang mengawali “ Sunnah Hasanah ”, maka baginya  akan  mendapat  ganjarannya  dan  ganjaran  orang  yang mengikutinya sampai hari kiamat. Barang siapa memulai “ Sunnah Sayyi’ah ”,  maka  baginya  balasannya  dan  balasan  orang  yang mengikutinya sampai hari kiamat”. 7 Jadi, sunah adalah jalan suci yang telah ditempuh oleh Nabi Saw selama hidup.
Sedangkan  hadis  secara  bahasa  (etimologi)  adalah  baru (jadid) lawan dari lama (qadim) dan kabar atayu berita (al-khabar) . 8
Karena  terdapat  perbedaan  ini,  Subhi  Shalih  mempertegas perbedaannya dengan contoh, seperti ulama hadis, ulama sunah, hadis Nabi Saw, sunah Nabi Saw, imam dalam hadis, dan imam dalam sunah. Karena sebab ini pula, Ibnu Nadim menyusun satu buku, yaitu Kitab Sunan dengan Dalil Hadis” . 9
1 Lihat Muhammad Musthafa Azami, Hadis Nabawi dan Sejarah Kodifikasinya, terj. Ali Mus’thafa Ya’qub, Jakarta, Pustaka Firdaus, Cet. 6, 2006, hal. 16-17.
2 Jamaluddin  al-Qashimi, Qawa’id  al-Tahdits, Beirut,  Dar  al-Kutb  al- ‘Ilmiyah, t.th., hal. 61. 3 Lihat dalam Nuruddin Itr, Manhaj al-Naqdi fi ‘Ulum al-Hadis, Beirut, Dar al-Fikr, Cet. 3, 1997, hal. 27.
4 Muhammad  Hasbi  ash-Shiddieqy, Sejarah  dan  Pengantar  Ilmu  Hadis, Jakarta, Bulan Bintang, 1991, hal. 23.
5 Muhammad Abu Zahwu, Al-Hadis wa al-Muhadissun, Beirut, Dar al- Fikr, t.th., hal. 8-10.
6 Muhammad Abu Zahwu, Op. Cit., hal. 9. 7 Muhammad  bin  Muhammad  Abu  Syuhbah, Al-Wasith  fi  ‘Ulm  wa Mustholah al-Hadis, Kairo, Maktabah al-Sunnah, 2006, hal. 14.
8 Bayumi  Ajlan, Dirasat  fi  al-Hadis  an-Nabawi, Iskandariyah,  Muassasah Syabab al-Jami’ah, 1986, hal. 20. 9 Subhi  ash-Shalih, Membahas  Ilmu-ilmu  Hadis, Jakarta,  Pustaka  Firdaus, Cet. 6, hal. 23.
RIWAYAH, Vol. 1, No. 2, September 2015
Tulisan ini bermaksud mempertegas perbedaan antara hadis dengan sunah dalam perspektif Fazlur Rahman. Sebagai seorang intelektual muslim yang kritis tentu saja kajian ini akan menarik mengingat  dalam  beberapa  kasus  Fazlur  Rahman  senantiasa menawarkan  pemikiran  kritis  dalam  memperbincangkan  kajian keislaman.  Sesungguhnya  tulisan  serupa  pernah  penulis  bahas dalam salah satu sub bab buku penulis yang berjudul Tafsir Neo Modernis: Pemberontakan Fazlur Rahman Terhadap Kaum Tradisionalis dan  Modernis, yang  diterbitkan  CV  Idea  Press  Yogyakarta Tahun  2010.

## Pembahasan
B.

## Biografi Fazlur Rahman
1.
Fazlur  Rahman  lahir  pada  tanggal  21  September  1919, di  suatu  daerah  yang  bernama  Hazara,  pada  waktu  itu  masih termasuk wilayah India dan sekarang berada di sebelah barat laut Pakistan. 10 Dia  dilahirkan  dalam  keluarga  alim  dan  taat  dalam beragama. Seperti pengakuan Rahman sendiri, keluarganya sangat disiplin  dalam  mempraktikkan  ibadah  sehari-hari,  seperti  salat, puasa, zakat, membaca al-Qur’an dan ritualitas ibadah  lainnya.
Berkat  bimbingan  keluarga  yang  cukup  ketat,  Rahman sendiri pada usia sepuluh tahun telah mampu menghafal al-Qur’an seluruhnya. 11 Ayahnya bernama Maulana Shihabuddin, seorang ulama terkenal lulusan dari Universitas Deoband. 12 Kendatipun Shihabuddin  berpendidikan  agama  dengan  sistem  tradisional, namun ia sangat menghargai pendidikan dengan sistem modern, dan  hal  ini  dikemudian  hari  banyak  mempengaruhi  pribadi Fazlur Rahman.
Pendidikan keluarga benar-benar efektif dalam membentuk watak  dan  kepribadian  Rahman  ketika  menghadapi  kehidupan
10 Acikgenc Alparslan, ”The Thinker of Islamic Revival and Reform: Fazlur Rahman’s Life and Thought (1919-1988),” dalam, Journal of Islamic Research , Vol.
4, No. 4, Tahun 1990, hal. 233.
11 Fazlur Rahman,”An Autobiographical Note,” dalam, Journal of Islamic
Research , Vol. 4, No. 4, Tahun 1990, hal. 287. 12 Muhammad Khalid Mas’ud, ”Obituary Notes,” dalam, Islamic Studies , Vol. 27,No. 4, Tahun 1988, hal. 397.
RIWAYAH, Vol. 1, No. 2, September 2015
nyata.  Menurut  Rahman  sendiri,  ada  beberapa  faktor  yang telah membentuk karakter dan kedalamannya dalam beragama. Salah  satu  di  antaranya  adalah  pengajaran  dari  ibunya  tentang kejujuran, kasih sayang, serta kecintaan sepenuh hati dari ibunya. Hal lain adalah ayahnya sendiri telah mengajarkan agama kepada Rahman di rumah dengan disiplin tinggi, sehingga dia mampu menghadapi  bermacam  peradaban,  budaya  dan  tantangan  di alam modern.
Hal yang juga penting namun tidak diceritakan oleh Rahman bahwa yang cukup banyak mempengaruhi keagamaannya adalah karena  dia  dibesarkan  dalam  sebuah  keluarga  dengan  tradisi Mazhab  Hanafi.  Mazhab  ini,  seperti  diketahui  sebagai  sebuah mazhab Suni yang agak lebih banyak menggunakan rasio (ra’yu) dibandingkan dengan mazhab Suni lainnya. Disamping itu, ketika Rahman hidup, di anak benua India, Pakistan, ini juga telah lebih dahulu  berkembang  pemikiran  yang  agak  liberal  seperti  yang dikembangkan  oleh  Syah  Waliullah  al-Dahlawi,  Syayid  Ahmad Khan,  Sir  Syayid  Amir  Ali,  dan  Muhammad  Iqbal,  serta  para pembaharu lainnya.
Pada tahun 1933 Rahman dibawa ke Lahore dan memasuki sekolah  modern,  namun  mulanya  tetap  mendapat  pelajaran agama secara tradisional dari ayahnya sendiri. Pada tahun 1940 dia  menyelesaikan  BA  nya  dalam  bidang  bahasa  Arab  pada Universitas Punjab dan dua tahun kemudian memperoleh gelar Master  (MA)  dalam  bidang  yang  sama  pada  universitas  yang sama  pula. 13 Rahman  terkahir  belajar  di  Universitas  Oxford  di bawah bimbingan Profesor S. Vanden Bergh dan H.A.R. Gibb dan berhasil menyelesaikan program Ph.D pada tahun 1949. 14 Padahal menurut informasi lainnya, sebelumnya dia telah menyelesaikan program  Ph.D  di  Universitas  Punjab,  India. 15 Hal  ini  diduga, dalam  pandangan  Rahman  mutu  pendidikan  tinggi  Islam  di
13 Acikgenc Alparsian, ”The Thinker…,” hal. 234.
14 Frederick  Matewson  Denny,”The  Legacy  of  Fazlur  Rahman”  dalam Yvonne    Yazbeck  Hadda  (ed.), The  Muslim  of  America ,  New  York,  Oxford University Press, 1993, hal. 98.
15 Fazlur  Rahman, Islam  and  Modernity:  Transformation  of  an  Intellectual Tradition , Chocago-London, University of Chicago Press, 1982, hal. 177.
RIWAYAH, Vol. 1, No. 2, September 2015
India  khususnya,  dan  dunia  Islam  pada  umumnya,  ketika  itu amat rendah, sehingga hasilnya pun tidak begitu optimal.
Belajar  di  Universitas  Oxford,  mendorong  Rahman  untuk belajar bahasa-bahasa Barat secara lebih intensif. Bila ditelusuri, paling tidak dia menguasai sembilan bahasa asing, seperti bahasa Latin, Yunani, Jerman, Inggris, Perancis, Turki, Arab, Persia, dan Urdu sebagai bahasanya sendiri di Pakistan. 16 Berkat penguasaan bahasa  yang  baik,  pandangan  Rahman  tentang  agama  begitu luas, tidak apologetik dan objektif. Sehingga hasil pemikirannya banyak dijadikan rujukan dalam pemikiran Islam modern, 17 baik yang berkembang di dunia Islam maupun di dunia Barat.
Walaupun Fazlur Rahman banyak menimba ilmu dari para sarjana Barat, tidak berarti dia selalu berpikiran sama dengan para sarjana tersebut. Rahman tetap kritis dalam menilai pandangan- pandangan yang diajukan para orientalis, 18 sejauh tidak disertai argumentasi  yang  kuat  atau  karena  adanya  kesalahpahaman mereka  dalam  menganalisis  masalah  yang  sedang  dihadapi. Buku Rahman yang berjudul Islam , dan diterbitkan pada tahun 1966, diantara isinya mengandung penolakan terhadap sejumlah argumen  orientalis. 19 Dan  dalam  banyak  artikel,  Rahman  juga sering  mengeritik  sistem  sosial  politik,  serta  sistem  kenegaraan yang  dikembangkan  di  Barat,  yang  secara  objektif  telh  jauh dari  kebaikan.
Setelah selesai meraih gelar Doktor of Philosophy (D.Phil) dari Oxford University, dengan alasan cemas takut tidak diterima oleh masyarakat Pakistan, untuk beberapa tahun ia mengajar di
16 Frederick Matewson Denny,”The Legacy…” hal. 97. Bahkan menurut Denny, sebelum ia berangkat ke Barat, Rahman telah mampu menerjemahkan sebuah  buku  berbahasa  Jerman  karya  Ignaz  Goldziher, Die  Richtungen  der Islamischen Koranauslegung , Leiden, E.J. Brill, 1920, ke dalam bahasa Inggris. 17 Baca,  Wan  Mohd  Nor  Wan  Daud,  ”Personal  Anecdotes  on  A  Great Scholar  Teacher  and  Friend,”  dalam, Journal  of  Islamic  Research ,  Vol.4,  No.  4, Oktober 1990, hal. 253-261. 18 A.  Mukti  Ali,  ”Fazlur  Rahman  Tentang:  Konsep  Al-Qur’an  tentang Allah, Manusia dan Alam,” dalam, Pikiran-pikiran Fazlur Rahman , Jakarta, LSAF, 3 Desember 1988, hal. 30.
19 Fazlur Rahman, ”Some Islamic in the Ayyub Khan Era,” dalam Essays on Islamic Civilization , Donald P. Little (ed.), Leiden, E.J. Brill, 1976, hal. 299.
RIWAYAH, Vol. 1, No. 2, September 2015
Universitas Durham, Inggris dan kemudian pindah ke Universitas McGill,  Montreal,  Kanada,  dimana  kemudian  di  sini  didirikan Institut  of  Islamic  Studies oleh  Wilfred  Cantwell  Smith. 20 Yaitu sebuah lembaga pendidikan tinggi yang secara khusus mengkaji berbagai masalah keislaman (Islamic Studies) .
Di  awal  tahun  1960-an  Rahman  dipanggil  kembali  ke Pakistan  untuk  memegang  sebuah  Lembaga  Penelitian  yaitu Institute  of  Islamic  Research di  Karachi.  Melalui  lembaga  ini, Rahman  memprakarasai  penerbitan Journal  Islamic  Studies yang sampai sekarang masih terbit dan merupakan jurnal ilmiah yang bertaraf  internasional.  Namun  penunjukkan  Rahman  untuk memimpin  lembaga  tersebut  kurang  mendapat  dukungan  dari kalangan  ulama  tradisional,  karena  menurut  mereka  jabatan tersebut  seharusnya  merupakan  hak  privalese  eksklusif  ulama yang  dididik  secara  tradisional.  Sementara  Rahman  dianggap sebagai  kelompok  modernis  dan  telah  banyak  terkontaminasi dengan  pikiran-pikiran  Barat. 21 Ketegangan  terus  berlanjut  dan bergeser  pada  pertentangan  politik  antara  ulama  tradisionalis dengan  pemerintah,  dibawah  pimpinan  Ayub  Khan,  yang  juga modenis, dan akhirnya Rahman terpaksa hijrah ke Barat.
Setibanya di Barat, kali ini ia diterima sebagai pengajar di Universitas  California,  Los  Angeles  pada  tahun  1968.  Setahun kemudian,  1969,  ia  diangkat  menjadi  profesor  dalam  bidang pemikiran Islam pada Universitas Chicago, dimana lembaga ini merupakan lembaga terakhir dia bekerja sampai meninggal dunia pada  tahun  1988. 22 Selama  ia  bekerja  di  lembaga  ini,  Rahman melaksanakan  tugasnya  dengan  sebaik  mungkin,  dengan  tetap mempertahankan kegemarannya menulis buku dan karya ilmiah lainnya. Sebagai seorang muslim modernis, Fazlur Rahman telah banyak memberikan kontribusi pada para ilmuwan muslim yang segenerasinya  dalam  memberikan  kepercayaan  diri,  konsultasi, dakwah, kaderisasi, dan bimbingan-bimbingan lainnya. Dengan
20 Frederick Matewson Denny, “The Legacy…” hal. 97.
21 Salem  M.M.  Qureshi,  ”Religion  and  Party  Politics  in  Pakistan,” Contribution to Asian Studies , Vol. 2, T. Tp.: T.p.: T.p., 1971, hal 56.
22 Mumtaz Ahmad, ”In Memoriam Fazlur Rahman, ”The American Journal of Islamic Social Science , Vol. 5 No. 1, T. Tp.: T.p.: T.p., 1988, hal 2.
RIWAYAH, Vol. 1, No. 2, September 2015
prestasinya  ini,  ia  berhak  atas  medali Giorgio  Levi  Della  Vida yang  prestisius.

## Proses Pembentukkan Pemikiran Tafsir Fazlur Rahman
2.
Model  pemikiran  Rahman  tentu  tidak  sekaligus  menjadi seperti  ketika  dia  sudah  berada  di  puncak  karir  yang  cukup penomenal, namun pemikiran itu terbentuk melalui suatu proses yang cukup panjang, disertai lika-liku dan pluktuasi yang sangat dahsyat walau terkadang harustitebus berbagai hujatan terhadap dirinya.  Kondisi  keluarga,  sosial  masyarakat,  kolega  yang menyertai  keseharian,  karir  masa  depan,  dan  mungkin  dalam beberapa  kasus  karena  ada  pesanan,  tentu  sangat  berpengaruh dalam perjalanan perkembangan pemikiran Rahman.
Cakrawala  pemikiran  Rahman  memang  sangat  luas,  apa yang  tidak  pernah  diperbincangkan  Rahman  dari  setiap  sisi kehidupan  umat  manusia.  Tidak  terkecuali  sumber  kehidupan umat manusia dan sang Pencipta. Bagi Rahman semua hal baik yang  terkait  secara  langsung  maupun  tidak  dengan  kehidupan umat  manusia  patut  diperbincangkan.  Namun  kajian  di  sini akan  dibatasi  pasda  perkembangan  pemikiran  Rahman  di bidang  tafsir.
Bagi Rahman al-Qur’an sebagai firman Allah pada dasarnya adalah suatu kitab mengenai prinsip-prinsip dan nasehat-nsehat keagamaan  dan  moral  bagi  manusia;  dan  ia  bukan  sebuah dokumen  hukum,  meskipun  ia  mengandung  sejumlah  hukum- hukum  dasar  seperti  shalat,  puasa,  dan  haji.  Dari  awal  hingga akhir, al-Qur’an selalu memberikan penekanan pada semua aspek- aspek  moral,  yang  diperlukan  bagi  tindakan  kreatif  manusia. Oleh karena itu, kepentingan sentral al-Qur’an adalah bagaimana membuat  umat  manusia  survive  dalam  menjalani  keidupan  di dunia dan akhirat  kelak.
Islam memiliki tugas yang cukup panjang, tentu kehadirannya harus  berfungsi  secara  maksimal.  Agar  fungsionalisasi  Islam selalu  relevan  dengan  situasi  dan  kondisi  sekarang,  Rahman menyarankan  agar  kaum  muslim  berani  melampaui  penafsiran literal dan tradisional atas al-Qur’an untuk memahami spirit atau ide  moral  yang  diembannya.  Oleh  karena  itu,  ia  memandang bahwa  salah  satu  perkembangan  paling  menentukan  dalam
RIWAYAH, Vol. 1, No. 2, September 2015
sejarah Islam adalah sikap kaum muslimin yang kaku dan formal terhadap  al-Qur’an  dan  hadits.  Pada  periode  awal  keduanya dipahami  secara  historis  dan  dianggap  sebagai  suatu  keutuhan yang  terpadu  dimana  bagian-bagiannya  diperlakukan  seperti kaitan secara intim dan substantif, sehingga al-Qur’an dan hadits dipandang  sebagai  sumber  yang  mampu  menjawab  semua persoalan umat.
Menurut  Rahman,  pemikiran  modernis  untuk  melihat kenyataan yang ada dan kemudian mencari jawabannya dalam al-Qur’an  adalah  suatu  hal  yang  tepat.  Tetapi  mereka  tidak menyertakan kerangka teoritis dan metodologis yang cocok dan tepat,  sehingga  menyebabkan  mereka  tidak  konsisten  dalam menganalisis.  Bila  kondisinya  seperti  ini,  bagi  Rahman  adalah wajar bila mereka suatu waktu tergelincir sebagai westernis, yang terkesan  membela  kepentingan  Barat,  kondisi  mengakibatkan timbulnya  reaksi  terhadap  kaum  modernis,  baik  dari  kaum tradisionalis  maupun  dari  kaum  neo-revivalis  yang  tidak sependapat dengan pemikirannya.
Seperti  pada  kaum  modernis,  Rahman  mengkritik  kaum tradisionalis dengan kritikan yang demikian pedas. Dalam salah satu  ungkapannya,  Rahman  mengkritik  kaum  tradisionalis demikian:  “Kaum  tradisionalis  sebagai  suatu  masyarakat  yang harus memulai hidup dalam kerangka masa lampau, betapa pun manis  kenangannya,  dan  gagal  menghadapi  realitas  kekinian secara jujur, ia pasti menjadi sebuah fosil; dan sudah merupakan hukum Tuhan bahwa fosil tidak tahan lama.” Untuk memperkuat argumentasinya,  Tahman  mengutif  salah  satu  ayat  al-Qur’an Surat  Hud  ayat  101  yang  artinya  demikian:  “Bukanlah  Kami berbuat  lalim  terhadap  mereka,  merekalah  yang  melalimi  diri mereka  sendiri”.
Melihat  penomena  seperti  itu,  bagi  Rahman  adalah sangat  mendesak  perlu  membuat  suatu  formulasi  baru  model pemikiran di dunia Islam, yang berbeda dengan model pemikiran sebelumnya,  baik  aspek  kerangka  teritis  dan  metodologis, terutama  terkait  dengan  pengembangan  metodologi  penafsiran al-Qur’an yang memadai, mengingat selama ini umat Islam belum memiliki suatu pedoman yang mendasar mengenai metode dan
RIWAYAH, Vol. 1, No. 2, September 2015
cara penafsiran al-Qur’an. Terdapat kesalahan yang umum dalam memahami pokok-pokok keterpaduan al-Qur’an, sehingga umat Islam sudah cukup puas dengan berpegang pada arti ayat-ayat secara  terpisah-pisah.  Kegagalan  memahami  al-Qur’an  sebagai suatu  kesatu-paduan  yang  saling  berkaitan  ini  terjadi  dalam bidang  hukum,  teologi  maupun  sufisme.  Kegagalan  ini  tetap berlanjut hingga dewasa ini.
Bagi  Rahman,  tanpa  suatu  metode  yang  tepat  dalam memahami  Islam  dan  seluruh  pesannya,  orang  akan  sulit menangkap secara jelas dan tajam kaitan organis antara pondasi teologisnya  dengan  persoalan  dan  nilai  praktis  kemanusiaan dalam  kehidupan  kolektif.  Oleh  sebab  itu  Rahman  berkali-kali menegaskan bahwa al-Qur’an harus dijadikan pedoman pertama dan utama dalam memahami Islam. Di samping itu, pendekatan historis dalam memahami kandungan al-Qur’an perlu dilakukan, sehingga  memahami  kondisi  aktual  masyarakat  Arab  ketika  al- Qur’an  diturunkan  pada  saat  memahami  kandungan  ayat-ayat adalah sangat penting. Dalam memahami al-Qur’an, yang utama harus lebih ditekankan pada tujuan ideal moral dari pada legal spesifik.  Tujuan  ideal  moral  yang  terkandung  dalam  ayat-ayat harus lebih diutamakan dari ketentuan legal spesifiknya. Selain itu, sasaran al-Qur’an harus juga dipahami dan ditetapkan dengan memperhatikan  latar  belakang  sosiologis,  yang  merupakan kondisi lingkungan di mana Nabi bergerak dan bekerja.
Secara umum, proses penafsiran yang ditawarkan Rahman mempunyai  dua  gerakan  ganda.  Pertama,  dari  situasi  sekarang menuju  ke  masa  turunnya  al-Qur’an;  dan  kedua,  dari  masa turunnya  al-Qur’an  kembali  ke  masa  kini.  Gerakan  pertama terdiri  dari  dua  langkah,  yaitu  pemahaman  arti  atau  makna dari  suatu  pernyataan  al-Qur’an  melalui  cara  mengkaji  situasi atau  problem  historis  dimana  pernyataan  Kitab  Suci  tersebut turun  sebagai  jawabannya.  Dalam  proses  ini,  kajian  mengenai pandangan-pandangan kaum muslimin -di samping bahasa, tata bahasa,  gaya  bahasa  dan  lain-lainnya-  akan  sangat  membantu sesudah  hal  itu  diuji  dengan  pemahaman  yang  diperoleh  dari al-Qur’an sendiri. Setelah itu, langkah kedua yang harus diambil ialah  membuat  generalisasi  dari  jawaban-jawaban  spesifik tersebut,  dan  mengungkapkannya  dalam  bentuk  pernyataan-
RIWAYAH, Vol. 1, No. 2, September 2015
pernyataan  yang  memiliki  tujuan-tujuan  moral  yang  bersifat umum.  Sesudah  dua  langkah  pertama  ini,  dilanjutkan  menuju gerakan  kedua  yang  berbentuk  perumusan  ajaran-ajaran  yang bersifat umum tersebut, dan kemudian meletakkannya ke dalam konteks sosio-historis yang kongkrit saat ini. Melalui metode ini, Fazlur Rahman berupaya memahami alasan-alasan jawaban yang diberikan  al-Qur’an  dan  menyimpulkan  prinsip-prinsip  hukum atau  ketentuan  umumnya.  Dengan  demikian,  Fazlur  Rahman mengesankan  lebih  memilih  signifikansi  makna  yang  bersifat universal daripada makna tekstual yang terikat dengan peristiwa lokal-historis.  Rahman  tidak  terikat  kepada  ungkapan  tekstual semata,  tapi  kepada  nilai-nilai  substansial  yang  terkandung  di balik ungkapan itu. 23
Dengan  demikian,  Fazlur  Rahman  memberikan  beberapa persyaratan  metodologis  dalam  memahami  dan  menafsirkan al-Qur’an,  yaitu:  (1)  Dalam  menemukan  makna  teks  al-Qur’an harus  digunakan  pendekatan  historis,  yang  menempatkan  al- Qur’an  dalam  tatanan  kronologis  sejarah,  (2)  Harus  dibedakan antara  ketetapan-ketetapan  legal  al-Qur’an  dan  sasaran-sasaran serta  tujuan-tujuan  dari  ayat  yang  diturunkan,  dan  (3)  Harus dipertimbangkan  faktor-faktor  yang  menjadi  latar  belakang sosiologis,  sehingga  dapat  dihindari  penafsiran-penafsiran yang  subyektif.
Secara teoritis, kerang teoritis dan metodologis penafsiran teologis  yang  ditawarkan  Rahman  memberikan  harapan  akan munculnya  suatu  kepuasan  religiusitas  dan  intelektual  dalam menangkap  ajaran  agama  secara  utuh.  Hanya  saja,  kelemahan yang nampak dalam metodologi yang ditawarkannya ini adalah aspek subjektif yang lebih menonjol pada saat melakukan sintesis antara berbagai ayat-ayat teologis yang saling berkaitan. Dalam hal ini, Fazlur Rahman sepenuhnya bersandar pada logika, dan mengabaikan latar belakang dan kronologis turunnya ayat tersebut. Sebab ayat-ayat metafisik dan teologis dalam pandangannya tidak banyak mengalami evolusi dan perkembangan, tidak sebagaimana ayat-ayat hukum. Oleh karena itu ia beranggapan latar belakang
23 Saifullah  SA, Sejarah  Pemikiran  Fazlur  Rahman, Padang,  Lembaga Pengkajian Peradaban dan Budaya Islam, 12 Maret 2009.
RIWAYAH, Vol. 1, No. 2, September 2015
dan  kronologi  turunnya  ayat  teologis  tidak  diperlukan  lagi.  Di sinilah barangkali terlihat aspek keliberalan metodologi penafsiran yang ditawarkan oleh Fazlur Rahman. Konsep Tuhan, misalnya, menunjukkan secara jelas adanya hal-hal semacam itu. Pada masa awal  turunnya  wahyu,  kata  “Allah”  tidak  digunakan,  karena untuk meluruskan keyakinan orang-orang musyrik. Pada masa itu mereka juga menggunakan kata “Allah” untuk menunjuk kepada Tuhan mereka, namun keyakinan mereka tentang Allah berbeda dengan  keyakinan  dalam  Islam.  Dari  itu,  ungkapan  al-Qur’an pada saat itu lebih memilih kata Rabb daripada kata  “Allah”. 24

## Hadis dan Sunnah dalam Perspektif Fazlur Rahman
3.
Fazlur Rahman berusaha membedakan antara sunah dengan hadis. Sunah Nabi adalah sebuah ideal yang hendak dicontoh persis oleh generasi muslim pada zaman lampau, dengan menafsirkan teladan  Nabi  Saw  berdasarkan  kebutuhan-kebutuhan  mereka yang  baru  dan  materi-materi  baru  yang  mereka  peroleh,  dan penafsiran yang kontinu dan progresif, walaupun berbeda bagi daerah-daerah  yang  berbeda,  disebut  pula  sebagai  sunah.  Bagi Rahman, sunah adalah tradisi praktis Nabi Saw dan hadis adalah tradisi  verbal  Nabi  Saw. 25 Selanjutnya  Rahman  membagi  sunah menjadi tiga kategori, yaitu “sunah ideal, sunah aktual, dan sunah hidup.” Di tempat lain, kadang ia mengatakannya dengan ‘tradisi yang  hidup  dan  diam.’ 26 Sunah  ideal  berkenaan  dengan  Islam ideal atau tradisi ideal, dan sunah aktual sepadan dengan tradisi historis atau Islam historis yang pada mulanya merupakan tradisi aktual-ideal. Namun bersamaan dengan berubahnya zaman dan
24 Saifullah  SA, Sejarah  Pemikiran  Fazlur  Rahman, Padang,  Lembaga Pengkajian Peradaban dan Budaya Islam, 12 Maret  2009.
25 Lebih jelas Rahman mengartikan hadis sebagai: “... a narrative, usually very  short  purporting  to  give  information  about  what  the  prophet  said,  or  approved or  disapproved,  of  similar  information  about  his  companions,  especially  the  senior companions and more especially the firs four caliphs.” Lihat Fazlur Rahman, Islam …, hal. 53 - 54. 26 Tradisi  yang  hidup  dan  diam  diartikan  bahwa  tradisi  itu  tidaklah dinyatakan sebaga ab initio (dari awal) dengan suatu istilah apapun, dan deskripsi serta  formulasi  atasnya  hanya  dilakukan  setelah  munculnya  penafsiran- penafsiran yang beragam.

## Ma’mun Mu’min
RIWAYAH, Vol. 1, No. 2, September 2015
berputarnya waktu, maka dimungkinkan sunah aktual bergeser menjadi tradisi yang murni historis.
Fazlur Rahman menyatakan bahwa: Sunah adalah sebuah konsep  perilaku  baik  yang  diterapkan  kepada  aksi-aksi  fisik maupun kepada aksi-aksi mental. Dengan perkataan lain, sunah adalah  sebuah  hukum  tingkah  laku,  baik  terjadi  sekali  saja maupun  yang  terjadi  berulang  kali.  Menurut  Rahman,  sebuah sunah tidak hanya merupakan sebuah hukum tingkah laku tetapi juga merupakan sebuah hukum moral yang bersifat normative. Keharusan moral adalah sebuah unsur yang tak dapat dipisahkan dari pengertian konsep sunah. Sunah adalah sebuah konsep perilaku maka sesuatu yang secara aktual dipraktikkan masyarakat untuk waktu yang cukup lama tidak hanya dipandang sebagai praktik aktual tetapi juga sebagai praktik yang normatif dari masyarakat tersebut. Rahman menyatakan bahwa dari konsep tingkah laku normatif  atau  teladan  tersebut  lahirlah  konsep  tingkah  laku standar atau benar sebagai sebuah pelengkap yang perlu. Maka menurutnya unsur yang ada dalam pengertian yang melengkapi sunah tersebut termasuk unsur kelurusan dan  kebenaran. 27
Bagi  Rahman,  pada  dasarnya  sunah  berarti  tingkah  laku yang  merupakan  teladan  dan  bahwa  kepatuhan  yang  aktual kepada teladan tersebut bukanlah bagian integral dari dari pada arti  sunah,  walaupun  untuk  menyempurnakan  sunah  tersebut perlu  dipatuhi.  Tetapi  bahwa  sunah  sesungguhnya  berarti memberikan  sebuah  teladan  agar  teladan  tersebut  akan  atau harus  diikuti  oleh  orang-orang  lain.  Al-Qur’an  juga  berbicara mengenai amal perbuatan Nabi Saw yang patut dijadikan teladan, walaupun  kadang-kadang  meluruskan  tindakan-tindakan  Nabi Saw dalam hal-hal tertentu, tetapi al-Qur’an menjelaskan perilaku Nabi Muhammad dengan memiliki watak yang mulia dan harus dijadikan teladan.
Demikian  halnya  dengan  sunah,  menurut  Rahman,  juga tidak  terbatas  pada  perilaku  Nabi  Saw,  tetapi  meliputi  tradisi
27 Hujair  AH  Sanaky, Pemikiran  Fazlur  Rahman  Tentang Metodologi  Sunnah  dan  Hadis:  Kajian  Buku  Islamic  Methodology  in History, Yogyakarta,  Al-Mawarid,  Edisi  XVI,  Tahun  2006,  hal. 261- 264.
RIWAYAH, Vol. 1, No. 2, September 2015
yang  hidup  dari  generasi  yang  paling  awal,  serta  berbagai kesimpulan yang ditarik dari sunah nabi dan tradisi yang hidup. Secara  umum  ia  katakana  bahwa  sunah “…  Sunnah  of  the  Holy Prophet was an ideal which the early generations of Muslim sought to approximate by interpreting his example in terms of the new materials at their disposal and the new needs and that his continuous and progressive interpretation ,  (Sunah  Nabi  Saw  adalah  jalan  hidup  Nabi  Saw yang  ideal  dimana  generasi  awal  berupaya  meneladaninya dengan  berusaha  menafsirkan  teladan  tersebut  dalam  perilaku baru sesuai situasi dan kondisi mereka secara terus menerus dan melalui penafsiran progresif . ” 28
Pengertian  sunah  dalam  arti  perilaku  Nabi  Saw, mengandung subtansi yang diarahkan kepada sifat normatifnya. Dalam  artian  bahwa  sunah  itu  merupakan  tradisi  yang  hidup dari generasi paling awal, yakni generasi shahabat, sehubungan dengan kandungan aktual perilaku setiap generasi setelah nabi. Adapun  sunah  dalam  artian  ketiga  adalah  berupa  kesimpulan- kesimpulan  yang  diambil  dengan  jalan  penafsiran  atas  tradisi yang hidup dari perilaku nabi. 29
Secara  garis  besar  Rahman  mengatakan  bahwa,  sunah Nabi  Saw  lebih  tepat  jika  dikatakan  sebagai  sebuah  konsep pengayoman  dan  mempunyai  sebuah  kandungan  khusus  yang bersifat umum ( a general umbrella concept ), dari pada ia mempunyai sebuah  kandungan  khusus  yang  dipegang  apa  adanya.  Hal  ini secara teoritis dapat disimpulkan secara langsung dari kenyataan bahwa  sunah  adalah  sebuah  terma  perilaku  (behavioral)  yang bercorak situasional, karena di dalam praktiknya tidak ada dua buah kasus yang benar-benar sama latar belakang situasionalnya, secara  moral,  psikologis  dan  material,  maka  sunah  Nabi  Saw tersebut  haruslah  dapat  dikembangkan,  diinterpretasikan  dan diadaptasikan.  Rahman  menyatakan  bahwa,  sunah  Nabi  Saw adalah  sebuah  ideal  yang  hendak  dicontoh.  Menurut  Hasan  al- Bashri,  sunah  Nabi  Saw  lebih  merupakan  petunjuk  arah  dari pada  serangkaian  peraturan-peraturan  yang  telah  ditetapkan,
28 Fazlur Rahman, “Sunnah and hadist,” Islamic Studies, Vol. I, No. 2, Juni,
1962, hal. 1. Lihat juga Fazlur Rahman, Islamic Methodology…, hal. 27.
29 Fazlur Rahman, Islam, hal. 54 - 57.
RIWAYAH, Vol. 1, No. 2, September 2015
bahwa pengertian sunah ideal yang seperti inilah yang dijadikan landasan pemikiran kaum muslimin masa itu, dan bahwa ijtihad dan  ijma’  adalah  pelengkap  yang  dibutuhkan  sehingga  sunah semakin dapat disempurnakan. 30
Dari  pernyataan  tersebut  dapat  dikatakan  bahwa  sunah ideal merupakan nilai-nilai normatif yang mengarahkan perilaku berdasarkan interpretasi yang rasional dari prinsip dasar al-Qur’an dan sunah. Sementara sunah aktual atau sunah yang murni historis berkenaan dengan terma Islam historis, yaitu apa yang dikatakan sunah  dan  mencakup  praktik-praktik  kaum  muslimin. 31 Sunah yang bersifat murni historis ini berkaitan erat dengan sunah yang hidup, yaitu praktik yang disepakati secara bersama. Sunah yang hidup merupakan bentuk penafsiran terhadap sunah Nabi Saw sesuai dengan situasi dan kondisi yang sedang mereka hadapi. 32 Oleh karena itu, boleh jadi, praktiknya di lapangan akan berbeda- beda antara satu elemen masyarakat dengan elemen masyarakat lainnya, sesuai dengan kultur, sosial-budaya dan sebagainya.
Kritik  historis  Rahman  terhadap  Imam  al-Awza’i  dalam suatu kasus tidak sependapat dengan Imam Abu Hanifah yang menyatakan bahwa: Seorang yang menjadi muslim di negeri non- muslim  meninggalkan  kampung  halamannya  untuk  bergabung dengan muslim-muslim lainnya sedang negerinya kemudian jatuh ke tangan kaum muslimin, maka harta kekayaan yang berada di negerinya tidak dikembalikan kepadanya, tetapi dimasukkan ke dalam harta rampasan perang (mal al-ghanimah) . Imam al-Awza’i menentang pendapat Imam Abu Hanifah dengan mengemukakan bahwa  ketika  kota  Mekkah  jatuh  ke  kaum  muslimin  Nabi  Saw telah  mengembalikan  harta  kekayaan  orang-orang  yang  telah meninggalkan  kota  untuk  bergabung  dengan  kaum  muslimin di Madinah. Imam al-Auza’I, seperti dikutif Abu Yusuf, berkata: Manusia  yang  pantas  untuk  diukuti  dan  yang  sunahnya paling  patut  untuk  diikuti  adalah  Nabi  Saw.  Abu  Yusuf  dalam membela  pendapat  Abu  Hanifah  mengatakan  bahwa  praktik
30 Hujair AH Sanaky, Pemikiran Fazlur Rahman Tentang Metodologi Sunnah dan Hadis: Kajian Buku Islamic Methodology in History, Yogyakarta, Al-Mawarid, Edisi XVI, Tahun 2006, hal. 261-264. 31 Fazlur Rahman, Islam Methodology…, hal. 3. 32 Fazlur Rahman, Islam Methodology…, hal. 4.
RIWAYAH, Vol. 1, No. 2, September 2015
kaum  muslimin  adalah  sesuai  dengan  pendapat  Abu  Hanifah, sedang perlakuan Nabi Saw di Mekkah merupakan kekecualian. Demikianlah  sunah  dan  praktik  Islam,  walaupun  Nabi  Saw sendiri  tidak  melakukannya  ketika  di  Mekkah.  Kemudian  Abu Yusuf  mengemukakan  sunah  Nabi  Saw  dengan  suku  Hawazin yang  berebeda.  Suku  Hawazin  setelah  mengalami  kekalahan, Banu  Hawazin  menghadap  Nabi  Saw,  memohon  ampun  serta kebebasan bagi mereka yang ditawan serta mengembalikan harta kekayaan mereka. Nabi Saw memenuhi harapan mereka dengan menyerahkan  harta  rampasan  yang  merupakan  bagian  mereka dan  perbuatan  itu  diikuti,  kecuali  suku-suku  tertentu  diantara mereka. Oleh karena Nabi Saw terpaksa member ganti rugi kepada suku-suku tersebut, dengan demikian harta kekayaan dan budak- dudak milik Banu Hawazin dapat dikembalikan semuanya. 33
Dengan  analisis  ini  Rahman  menyatakan  bahwa  hal  yang pertama sekali harus kita perhatikan di dalam kasus di atas adalah pernyataan  al-Awza’i  bahwa:  Manusia  yang  sunahnya  paling patut untuk di diikuti adalah Nabi Saw. Pernyataan ini menurut Rahman  mengandung  pengertian  bahwa,  sunah  atau  preseden yang otoritatif dapat bersumber dari setiap yang kompoten, dan sunah  Nabi  Saw  jauh  lebih  tinggi  daripada  preseden-preseden lainnya dan memiliki prioritas di atas preseden-preseden tersebut. Hal  kedua  adalah  penggunaan  istilah  sunah  oleh  Abu  Yusuf dengan membedakan sunah sebagai praktik yang diterima oleh kaum muslimin dan sunah sebagai tindakan Nabi Saw. Abu Yusuf memandang tindakan Nabi Saw pada saat merebut kota Mekkah sebagai  sebuah  kekecualian  dan  tidak  dianggapnya  sebagai sunah.  Sementara  bagi  al-Awza’i  memandang  tindakan  Nabi Saw  tersebut  merupakan  sebuah  sunah.  Menurut  Rahman  dari dua  pendapat  ini  terlihat  perbedaan  penafsiran  terhadap  suatu kasus  yang  dilakukan  oleh  Nabi  Saw,  sehingga  menghasilkan kesimpulan yang berbeda.
Dari kasus ini, Rahman menyimpulkan: Pertama , walaupun jelas sunah secara ideal bersumber dari teladan Nabi Saw, tetapi
33 Hujair AH Sanaky, Pemikiran Fazlur Rahman Tentang Metodologi Sunnah dan Hadis: Kajian Buku Islamic Methodology in History, Yogyakarta, Al-Mawarid, Edisi XVI, Tahun 2006, hal. 261-264.
RIWAYAH, Vol. 1, No. 2, September 2015
konsep  sunah  yang  dipergunakan  oleh  umat  Islam  dimasa lampau, secara aktual mencakup praktik yang dilakukan ummat. Kedua ,  bahwa  sunah  yang  hidup  merupakan  sebuah  proses yang sedang berjalan, karena disertai ijtihad dan ijma’. Menurut Rahman,  secara  historis  bahwa  hadis  Nabi  Saw  telah  ada  sejak awal perkembangan Islam adalah sebuah kenyataan yang tidak dapat  diragukan  lagi.  Semasa  hidup  Nabi  Saw  adalah  wajar sekali jika kaum muslimin membicarakan apakah yang dilakukan dan yang dikatakan Nabi Saw, terutama sekali yang berkenaan dengan masyarakat. Suatu fenomena yang diyakini oleh Rahman adalah  karakter  orang-orang  Arab  yang  suka  menghafal  dan menyampaikan  syair,  yang  menurut  Rahman  bahwa  mereka sudah tentu tidak lengah untuk mengisahkan kembali perbuatan dan ucapan dari seseorang yang mereka akui sebagai Rasul Allah. Maka  menurut  Rahman  apabila  kita  menolak  fenomena  yang wajar  ini  berarti  kita  sangat  tidak  bersikap  rasional  dan  telah melakukan kesalahan terhadap  sejarah.
Rahman mengakui bahwa yang dikatakan hadis tidak saja mengenai  hal-hal  yang  berkaitan  dengan  Nabi  Saw  saja,  tetapi juga  seringkali  berkenaan  dengan  perilaku  sahabat,  terutama perilaku  para  sahabat  senior  yang  menjadi  khalifah. 34 Analisis historis Rahman, bahwa semasa hidup Nabi Saw, hadis Nabi Saw umumnya hanya dipergunakan di dalam kasus-kasus informal, karena satu-satunya peranan hadis adalah memberikan bimbingan di dalam praktik aktual kaum muslimin dan kebutuhan ini telah terpenuhi oleh Nabi Saw sendiri. Tetapi setelah Nabi Saw wafat tampaknya  hadis  mengalamai  perkembangan  sehingga  hadis memiliki status yang semi-formal, karena adalah wajar sekali jika generasi  awal  sedang  bangkit  tersebut  mempelajari  kehidupan Nabi Saw. Sunah diinterpretasi untuk tujuan praktis, yaitu sebagai sesuatu  yang  dapat  menciptakan  dan  dapat  dikembangkan menjadi praktik kaum muslimin. Karena itu hadis secara bebas ditafsirkan oleh ummat Islam sesuai dengan situasi yang sedang mereka hadapi, dan dinamakan sebagai sunah yang hidup. Maka, pada pase ketiga dan keempat dari abad pertama melalui proses
34 Untuk  lebih  jelas  pendapatnya  tersebut,  lihat  Fazlur Rahman, “Methodology in History,” Islamic Studies, Vol. I, No. 2, Juni, 1962, hal. 1 – 36.
RIWAYAH, Vol. 1, No. 2, September 2015
penafsiran secara bebas demi praktik yang aktual, sunnah yang hidup  berkembang  dengan  pesat  di  kalangan  umat  Islam  dan karena perbedaan di dalam praktik sunah yang hidup, maka hidis pun berkembang menjadi sebuah disiplin yang formal.
Pada awal sejarah Islam, sebagian besar hadis-hadis yang ada  tidak  bersumber  dari  Nabi  Saw,  hal  ini  bukan  disebabkan karena  hadis  Nabi  jumlahnya  sedikit  tetapi  karena  disebabkan oleh ulah generasi-generasi kemudian. Pada abad kedua Hijriah, hampir  semua  hadis-hadis  hukum  bahkan  hadis-hadis  moral tidak  bersumber  dari  Nabi  Saw,  tetapi  kalau  ditelusuri  hadis- hadis  tersebut  bersumber  dari  para  sahabat,  para  penerus  dan generasi muslim yang ketiga. Setelah muncul gerekan pemurnian hadis  untuk  mengembalikan  hadis  kepada  sumber  yang  paling wajar,  yaitu  pribadi  Nabi  Saw,  maka  mazhab-mazhab  hukum masa lampau lebih menggunakan dan bersandar kepada sunah yang hidup dan berkembang dari pada sekumpulan pernyataan- pernyataan yang dikatakan bersumber dari Nabi. Karena konsep sunah yang dipergunakan oleh ahli-ahli hukum dimasa lampau secara aktual mencakup praktik yang dilakukan umat.
Walaupun  konsep  sunah  yang  hidup  tersebut  masih merupakan sebuah proses yang sedang berjalan karena disertai ijtihad  dan  ijma’.  Menurut  Rahman,  sesungguhnya  sebagian besar  kandungan  dari  keseluruhan  hadis  adalah  tidak  lain  dari sunah-ijtihad  dari  generasi  pertama  kaum  muslimin.  Ijtihad ini  bersumber  dari  ide  individu,  dengan  perkataan  lain  sunah yang hidup dimasa lampau terlihat di dalam cermin hadis yang disertai  dengan  rantai  perawi.  Namun  di  antara  sunah  dengan hadis  ada  perbedaan  di  antaranya,  yaitu  apabila  secara  garis besar sunah merupakan sebuah fenomena praktis yang ditujukan kepada  norma-norma  behavioral,  sedangkan  hadis  tidak  hanya menyampaikan  norma-norma  hukum  tetapi  juga  keyakinan- keyakinan dan prinsip relegius. 35
35 Hujair AH Sanaky, Pemikiran Fazlur Rahman Tentang Metodologi Sunnah dan Hadis: Kajian Buku Islamic Methodology in History, Yogyakarta, Al-Mawarid, Edisi XVI, Tahun 2006, hal. 261-264.

## Ma’mun Mu’min
RIWAYAH, Vol. 1, No. 2, September 2015

## Simpulan
C.
Sunah  adalah  tradisi  praktis  Nabi  Saw  dan  hadis  adalah tradisi  verbal  Nabi  Saw.  Sunah  ada  tiga  kategori,  yaitu:  Sunah ideal, sunah aktual dan sunah hidup. Dalam perspektif historis, sunah  terdiri  dari  tradisi  yang  hidup  dan  diam.  Sunah  ideal berkenaan dengan Islam ideal atau tradisi ideal, dan sunah aktual sepadan  dengan  tradisi  historis  atau  Islam  historis  yang  pada mulanya merupakan tradisi aktual-ideal. Sebagai sebuah tradisi verbal, hadis ada kalanya berasal dari Nabi Saw mapun generasi awal lainnya.
Sunah adalah sebuah konsep perilaku baik yang diterapkan kepada  aksi-aksi  fisik  maupun  kepada  aksi-aksi  mental.  Sunah adalah  sebuah  hukum  tingkah  laku,  baik  terjadi  sekali  saja maupun  yang  terjadi  berulang  kali.  Sunah  tidak  hanya  sebuah hukum tingkah laku tetapi juga merupakan sebuah hukum moral yang  bersifat  normatif.  Sunah  adalah  sebuah  konsep  perilaku maka sesuatu yang secara aktual dipraktikkan masyarakat untuk waktu yang cukup lama tidak hanya dipandang sebagai praktik aktual tetapi juga sebagai praktik yang normatif dari masyarakat tersebut yang bisa diteladani.
RIWAYAH, Vol. 1, No. 2, September 2015

## DAFTAR  PUSTAKA
Ahmad,  Mumtaz,  1988,  “In  Memoriam  Fazlur  Rahman, ”The American Journal of Islamic Social Science , Vol. 5 No. 1, T. Tp.: T.p.: T.p.
Ajlan, Bayumi, 1986, Dirasat fi al-Hadis an-Nabawi, Iskandariyah, Muassasah Syabab al-Jami’ah. Al-Qashimi, Jamaluddin, t.th., Qawa’id al-Tahdits, Beirut, Dar al-
Kutb al-‘Ilmiyah.
Azami,  Muhammad  Musthafa,  2006, Hadis  Nabawi  dan  Sejarah Kodifikasinya, terj.  Ali  Mus’thafa  Ya’qub,  Jakarta,
Pustaka  Firdaus.
Ash-Shalih,  Subhi  ash-Shalih,  1998, Membahas  Ilmu-ilmu  Hadis, Jakarta, Pustaka Firdaus.
Alparslan,  Acikgenc,  1990,  “The  Thinker  of  Islamic  Revival and Reform: Fazlur Rahman’s Life and Thought (1919- 1988),”  dalam, Journal  of  Islamic  Research ,  Vol.  4,  No.  4,
Tahun 1990.
Ash-Shiddieqy, Muhammad Hasbi, 1991, Sejarah dan Pengantar Ilmu Hadis, Jakarta, Bulan Bintang.
Ali, A. Mukti, 1988, “Fazlur Rahman Tentang: Konsep Al-Qur’an tentang  Allah,  Manusia  dan  Alam,”  dalam, Pikiran- pikiran Fazlur Rahman , Jakarta, LSAF, 3 Desember 1988. Daud,  Wan  Mohd  Nor  Wan,  1990,  “Personal  Anecdotes  on  A Great  Scholar  Teacher  and  Friend,”  dalam, Journal  of Islamic Research , Vol.4, No. 4, Oktober 1990.
Denny,  Frederick  Matewson,  1993,  “The  Legacy  of  Fazlur Rahman”  dalam  Yvonne    Yazbeck  Hadda  (ed.), The Muslim  of  America ,  New  York,  Oxford  University Press,  1993.
Goldziher,  Ignaz,  1920, Die  Richtungen  der  Islamischen Koranauslegung , Leiden, E.J. Brill.
Itr,  Nuruddin,  1997, Manhaj  al-Naqdi  fi  ‘Ulum  al-Hadis, Beirut, Dar al-Fikr.
RIWAYAH, Vol. 1, No. 2, September 2015
Mas’ud,  Muhammad  Khalid,  1988,  “Obituary  Notes,”  dalam, Islamic Studies , Vol. 27,No. 4, Tahun 1988.
Rahman,  Fazlur  Rahman,”An  Autobiographical  Note,”  dalam,
Journal of Islamic Research , Vol. 4, No. 4, Tahun 1990.
----------,  1982, Islam  and  Modernity:  Transformation  of  an Intellectual  Tradition ,  Chocago-London,  University  of
Chicago  Press.
----------,  1976,  “Some  Islamic  in  the  Ayyub  Khan  Era,”  dalam Essays  on  Islamic  Civilization ,  Donald  P.  Little  (ed.), Leiden, E.J. Brill.
----------, 1962, “Sunnah and hadist,” Islamic Studies, Vol. I, No. 2,
Juni, 1962.
Syuhbah,  Muhammad  bin  Muhammad  Abu,  2006, Al-Wasith fi  ‘Ulm  wa  Mustholah  al-Hadis, Kairo,  Maktabah al- Sunnah.
Qureshi,  Salem  M.M.,  1971,  “Religion  and  Party  Politics  in Pakistan,” Contribution to  Asian  Studies ,  Vol.  2,  T.  Tp.:
T.p.: T.p.
Saifullah  SA,  2009, Sejarah  Pemikiran  Fazlur  Rahman, Padang, Lembaga Pengkajian Peradaban dan Budaya Islam.
Sanaky,  Hujair  AH,  2006, Pemikiran  Fazlur  Rahman  Tentang Metodologi  Sunnah  dan  Hadis:  Kajian  Buku  Islamic Methodology  in  History, Yogyakarta,  Al-Mawarid,  Edisi XVI, Tahun 2006.
Zahwu,  Muhammad  Abu,  t.th., Al-Hadis  wa  al-Muhadissun, Beirut, Dar al-Fikr.