## HERMENEUTIKA MUHAMMAD SYAHRU>R

## Mohammad Lutfianto
Sekolah Tinggi Ilmu Ushuluddin Darussalam Bangkalan, Indonesia
Email: zeamays42@gmail.com
Fitrotun Nafsiyah
Sekolah Tinggi Ilmu Ushuluddin Darussalam Bangkalan, Indonesia
Email: fnafsiyah@gmail.com

## Abstrak
Salah satu tokoh yang memiliki peran besar dalam merekonstruksi konsep sunnah adalah  Muhammad  Syahrur  (untuk  selanjutnya  ditulis  Syahrur).  Ia  menawarkan pembacaan kontemporer terhadap sumber hukum Islam termasuk sunnah. Dalam pandangannya,  untuk  memahami  teks  keagamaan  tidak  perlu  selamanya mengedepankan  penafsiran  ulama  tradisional.  Sebab  semestinya  ditafsirkan sebagaimana  zamannya.  prinsip  hermeneutika  yang  Syahrur  yakini  adalah; pertama, pembaca sangat mungkin mengetahui maksud penulis dengan membaca teks saja, tanpa harus merujuk pada penulis teks. Kedua, tidak seorang pun yang berhak  mengklaim  keabsolutan  pemahaman  atas  apa  yang  dia  baca.  Ketiga, ketiadaan  seorang  Nabi  pasca  Nabi  Muhammad,  meniscayakan  bahwa pemahaman  terhadap  teks-teks  keagamaan  akan  selalu  relatif.  Keempat, fleksibilitas makna dapat diterapkan sesuai kondisi sosial yang berubah. Kelima, al-Qur’an  dan  teks  keagamaan  lainnya  -termasuk  sunnah-  tidak  mengalami redudansi, semantik dan sinonimitas (persamaan makna suatu kata) absolut.
Kata Kunci: Muhammad Syahrur, Hermeneutika, Sunnah.

## A. PENDAHULUAN
Adanya  upaya  dekonstruksi  syariah  dengan  dalih  pembaharuan  telah menyentuh pada rekonsepsi sunnah . Hal itu terlihat jelas dari beberapa pernyataan tokoh dalam melihat kembali pemahaman sunnah . Sebut saja Fazlurrahman yang menyatakan  bahwa sunnah pada  hakekatnya  merupakan  konsep  yang  tidak memiliki  kandungan  spesifik  bersifat  mutlak.  Hal  inilah  yang  ditinggalkan  oleh muslim sekarang, sehingga produk-produk pemikiran sekarang tidak sekreatif dan sefleksibel dahulu dalam merespon perubahan dan perkembangan yang terjadi. 1
Hal  yang  sama  diutarakan  oleh  Arkoun  dan  Abdullahi  Ahmad  al-Na’im yang  menolak  kesakralan  teks-teks  keagaman  termasuk sunnah . 2 Hingga  kini upaya  tersebut  masih  terus  dilakukan.  Padahal, sunnah dalam  pandangan
1 Fazlur  Rahman, Membuka  Pintu  Ijtihad ,  Alih  Bahasa.  Ana  Mahyuddin,  (Bandung:  Pustaka, 1995), 16
2 Amin  Abdullah, Arkoun  dan  Kritik  Nalar  Islam ,  dalam  Tradisi,  Kemodernan  dan Metamodernisme: Memperbincangkan Pemikiran Mohammed Arkoun. (Yogyakarta: LKiS,1996), 7.
mayoritas  ulama  muslim  baik  dahulu  hingga  sekarang  merupakan  aspek terpenting  dalam  Islam  setelah  al-Qur’an.  Dalam  kajian  ilmu  hadis  misalnya, Sunnah ditetapkan  sebagai  wahyu  kedua,  atau  dengan  sebutan  lain al-wah}yu gairu al-mat}lu >’. 3 Sementara menurut ulama fikih, sunnah adalah sumber hukum Islam  yang  memiliki  fungsi  tidak  kalah  penting  dengan  al-Qur  ’an.  Sebab  tanpa sunnah ,  tidak  bisa  dibayangkan  pengamalan  Islam  bisa  seperti  sekarang  serta berbagai macam produk istinba>t} hukum juga lahir dari sunnah .
Salah satu tokoh yang memiliki peran besar dalam merekonstruksi konsep sunnah adalah  Muhammad  Syahrur  (untuk  selanjutnya  ditulis  Syahrur).  Ia menawarkan  pembacaan  kontemporer  terhadap  sumber  hukum  Islam  termasuk sunnah .  Dalam  pandangannya,  untuk  memahami  teks  keagamaan  tidak  perlu selamanya  mengedepankan  penafsiran  ulama  tradisional.  Sebab  semestinya ditafsirkan  sebagaimana  zamannya. 4 Ia  kemudian  dengan  berani  menolak kewahyuan sunnah dan kapasitasnya sebagai sumber hukum
Berdasarkan latar belakang tersebut, tulisan ini mencoba menela’ah secara kritis  konsep sunnah pemikiran  Syahrur  yang  meliputi:  1)  Bagaimana  latar belakang  dan  sejarah  pendidikan  Sahrur?,  2)  Bagaimana  konsep sunnah dimata Sahrur ? 3) Bagaimana konsep Sahrur dalam memahami sunnah ?

## B. LATAR BELAKANG DAN SEJARAH PENDIDIKAN SAHRUR
Muhammad  Syahr ū r  ibn  D ā’ ib  lahir  di  Damaskus  Syiria,  11  April  1938. Pendidikannya    diawali  di  sekolah    ibtida‟iyyah  i`dadiyyah,  dan  sanawiyyah  di Damaskus. Syahr ū r memperoleh ijazah sanawiyyah dari sekolah `Abd ar-Rahm ā n al-Kaw ā kib  pada  tahun  1957. 5 Pada    tahun  1957  sampai  1964   ia    mulai  tertarik dengan  teori  dan  prakitk  Marxis    yang    dikenal  dengan  konsep  dialektika materialisme  dan materialisme  historis.  Selain Marxis,  ia juga  terpengaruh oleh pemikiran  Friedrik  Hegel  dan  Alfred  North  Head,  karena  dianggap  sebagai  dua tokoh yang banyak mengilhami  para pemikir Marxian. 6
Setelah  meraih  gelar  diploma    pada  tahun  1965,    ia  diangkat  sebagai  asisten dosen di fakultas teknik sipil di Universitas Damaskus. Selang waktu  kemudian, ia  memperoleh beasiswa  dari Universiatas Damaskus untuk melanjutkan progam Magister  dan  Doctoral  di  Universitas  Nasional  Irlandia  dengan  spelisasi  bidang mekanika  pertanahan  dan  pondasi.  Penghargaan    tersebut  merupakan  kedua kalinya ia dapatkan.
3 Muhammad ‘Ajjaj al-Khatib, Us}u>l al-H}adi>ts ‘Ulu>muhu wa Mus}t}alah}uhu , (Beirut:Da>r al-Fikr, 1981), 35
4 Kurdi, dkk, Hermeneutika al-Qur’an dan Hadis , (Yogyakarta: Elsaq Press, 2010),296.
5 M.  Aunul    Abied  Shah  dan  Hakim  Taufiq, Tafsir  Ayat-ayat  Gender  dalam  Alquran:  Tinjauan Terhadap  Pemikiran  Muhammad  Syahrur  dalam    Bacaan  Kontemporer ,  dalam  M.  Aunul  Abied Shah  (ed.), Islam  Garda  Depan,  Mosaik  Pemikiran  Islam  Timur  Tengah (Bandung:  Mizan, 2001), 237 – 238.
6 A ħ mad  Zaki  Mubarak, Pendekatan  Strkturalisme  Linguistik  dalam  Tafsir  al-Qur’an Kotemporer , (Yogyakarta: Elsa prees, 2007)), hal. 137.
Pada tahun 1967 ia melakukan penelitian di Imperial Cologe London. Pada saat itu,  terjadi    perang  antara  Inggris    dan  Syiria  sehingga  megakibatkan  regangnya hubungan  diplomatik  antar  kedua  Negara  tersebut.  Namun    hal  tersebut  tidak menjadi  hambatan  baginya  untuk  segera  menyelasikan  studinya.Terbukti  pada tahun  1968    Syahrur  dikirim  oleh  Universitas  Damaskus  ke  Dublin    Irlaindia untuk  studi    Magister  dalam  spesialisasi  mekanika  tanah  (soil  mechanis)    dan teknik pondasi (poundation engineering)  pada Universitas Cologe  atau National University,  Dublin Irlaindia dan meraih gelar Master of Science pada tahun 1969 M serta gelar filosofi Doctor (ph. D) pada tahun  1972 M.  Hingga saat ini, nama Syahrur  masih  tercatat    sebagai  tenaga  edukatif  pada  fakultas  teknik  sipil Universiatas Damaskus dalam bidang mekanika tanah dan geologi. 7
Selain sebagai dosen,  pada tahun 1982/1983 M, Syahrur dikirim kembali oleh pihak Universiatas Damaskus  untuk menjdi tenaga ahli di al-Sa’ud Consult Arab Saudi  bersama  beberapa rekanya  di faklultas teknik. Selang waktu kemudian ia bersama  teman-temanya    membuka  biro  konsultasi  teknik  Dâr  al-Isytisyarat  al- Handasiyyah  (Engineering Consultansy) di Damaskus. 8
Perhatian  Syahrur  terhadap  kajian  ilmu-ilmu  keislaman  sebenarnya  dimulai sejak  dia  berada  di  Dublin  Irlandia  pada  tahun  1970-1980  ketika  beliau  sedang mengambil  program  master  dan  doktor.  Pengaruh    dan  peran    temannya,  doktor Ja’far  Dakk  al-Bab,  sangat  besar  dalam  pemikiran  Syahrur.  Sebab  berkat pertemuannya  dengan  Ja’far  pada  tahun  1958  dan  1964,  Syahrur  dapat  belajar banyak tentang ilmu-ilmu bahasa.
Bukunya  yang  pertama  kali  terbit  adalah al-Kitab  wa  Alquran:  Qira’ah Mu’asirah pada  tahun  1990.  Buku  tersebut  merupakan  hasil  pemikiran  yang cukup  panjang,  sekitar  20  tahun.  Pada  fase  pertama,  yaitu  tahun  1970-1980, Syahrur  merasa  bahwa  kajian  keislaman  yang  dilakukan  kurang  membuahkan hasil,  dan  tidak  ada    teori  yang  baru  yang  diperolehnya.    Dia  merasa  selama  ini terkungkung  dalam  literatur-literatur  keislaman  klasik  yang  cenderung memandang  “Islam”  sebagai  idiologi  ( al-aqîdah ),  baik  dalam  bentuk  pemikiran Kalam  maupun  Fikih.  Sebagai  implikasinya,  maka  pemikiran  tafsir  akan mengalami  stagnasi  dan  nyaris  hanya  jalan  di  tempat,    sebab  selama  ini  seolah pemikiran  tafsir dianggap sebagai sesuatu yang final.
Syahrur  dapat  disebut  sebagai  pemikir  kontemporer  yang  produktif.  Karya- karya  beliau antara lain: Qira’ah Mu’ashirah, Diras ah Islamiyyah Mu’asirah fi al-Dawlah  wa  al-Mujtama’ , Manzumat  al-Qiyam , Masyru’  Misaq  al-‘Amal  al- Islami , Nahwa Usul Jadidah li al-Fiqhi al-Islami , al-Sunnah al-Rasuliyyah wa al- sunnah al-Nabawiyyah .
C. KONTRUKSI PEMIKIRAN SAHRUR
7 Ibid.
8 Ibid.
Syahrur  mengungkapkan,  dalam  memahami  al-Qur’an,    umat  Islam hendaknya  berposisi  sebagaimana  generasi  awal  Islam.  Pemahaman  al-Qur’an seolah-olah Nabî SAW baru meninggal kemarin sama dengan meniscayakan umat Islam untuk memahami al-Qur’an sesuai dengan konteks di  mana mereka hidup dan  menghilangkan  keterjebakan    pada  produk-produk  pekikiran  masa    lalu. Ringkasnya, pemikiran Syahrur diklasifikasikan ke dalam tiga fase. 9
Fase pertama  antara  (1970-1980),  bermula saat Syahrur mengambil jenjang Magister dan Doctor dalam bidang teknik  sipil  di Universiras Nasional Irlandia (Dublin).  Fase ini adalah fase kotemplasi dan peletakan dasar pemahamanya dari istilah-istilah  dasar dalam al-Qur’an sebagai al-dhikr . Hal ini disebabkan karena pengaruh  pemikiran-pemikiran taqlid yang  diwariskan  dan  ada  dalam  khazanah karya Islam  lama dan modern, di samping cenderung pada Islam sebagai ideologi (aqidah)  baik  dalam  bentuk  kalam    maupun    fiqh    madzhab.  Selain  itu, dipengaruhi pula oleh kondisi sosial yang melingkupi ketika itu.
Fase  kedua    (1980-1986),    bermula  saat  ia    bertemu  dengan  teman  lamanya, Dr. Ja’far yang mendalami studi bahasa di Universitas di  Uni Soviet antara 1958- 1964.  Dalam  kesempatan  tersebut  Syahrur  menyampaikan  tentang  perhatian besarnya  terhadap  studi  bahasa,  filsafat  dan  pemahaman  terhadap  al-Qur’an. Lewat  Ja’far Syahrur  banyak belajar tentang linguistik  termasuk  filologi, serta mulai mengenal pandangan pandangan al-Fara’ Abû ‘Ali al-Farisi dan  muridnya Ibn  Jinni  dan  al-Jurhani.  Sejak  itu  syahrur  berpendapat  bahwa  sebuah  kata mempunyai    satu  makna  dan  bahasa  Arab  merupakan  bahasa  yang  di  dalamnya tidak terdapat sinonim, sementara itu nahwu dan balaghah tidak bisa dipisahkan. Sehinnga  menurutnya  selama  ini  ada  kesalahpahaman  dalam  pengajaran  bahasa Arab  di  berbagai  Madrasah  dan  Universitas.  Sejak  itu  pula  Syahrur  mulai menganalisis  ayat-ayat  al-Qur’an  dengan  model  baru,  dan  pada  1984  mulai menulis pokok-pokok pikiranya bersama Ja’far yang digali dari al-Kitab. 10
Fase ketiga (1986-1990),  ia mulai berinisiatif menyusun pemikiranya  dalam topik-topik  tertentu.  Pada    tahun  1986    akhir  dan  1987  ia  menyelesaikan  bab pertama  dari  al-Kitab  wa  al-Qur’an. 11 Syahrur  dalam  memulai  pembacaannya terhadap  ajaran  Islam  dengan    menentukan  sebuah  tema.    Kemudian mengumpulkan  ayat-ayat  yang  berkaitan  dengan  tema,  lalu    Syahrur menggunakan    metode  pendekatan  kebahasaan    dalam  memahami  ayat-ayat tersebut.  Pendekatan  kebahasaan  yang  digunakan  oleh  Muhammad  Syahrur, banyak diilhami oleh disertasi sahabatnya, Dr. Ja’far Dakk al-Bab. Pendekatan ini mengambil  kaidah-kaidah  bahasa  yang  ditetapkan  oleh  Ibnu  Faris  dan  Abu  ‘Ali al-Farisi yang ditampilkan oleh Ibnu Jinni dan ‘Abd al-Qahir al-Jurjani. 12
9 Mu ħ ammad Syahrur, Islam dan Iman , terj. M. Zaid, (Yogyakarta: Jendela, 2002), hal. XU.
10 Ibid. 11 Ibid.,
12 Muhammad  Syahrur, Al-Kitab  wa  al-Qur’an  Qira’ah  Mu’ashirah ,  Cet.  VI,  (Damaskus:  al- Mathbuat, 2000), hlm. 44-45.
Kaidah bahasa yang ditawarkan Muhammad Syahrur selanjutnya adalah tidak adanya  sinonimitas  dalam  bahasa  al  Kitab.  Tidak  adanya  sinonimitas  bahasa  ini dipegangi  oleh  Ibnu  Faris  yang  tertuang  dalam  kitabnya, Mu’jam  Maqayis  al- Lugah    dan  ‘Abd  al-Qahir  al-Jurjani . 13 Kebanyakan  penafsir,  selalu  mengakui adanya  sinonimitas  bahasa  dalam  al-Qur’an.  Selanjutnya  Muhammad  Syahrur menetapkan  kata-kata  kunci  dalam  ayat-ayat  tersebut  sesuai  dengan  tema  yang dimaksud.
Syahrur menetapkan cara atau metode yang dinamai dengan metode historis- ilmiah atau al-manhaj al-tarikhi al-‘ilmi . 14 Syahrur menggunakan metode  historis dan    ilmiah    dalam  pendekatan  kebahasaan  untuk  menelaah  ayat-ayat  al-Qur’an.
Pendekatan  kebahasaan  dalam  metode  historis  ini  bermaksud  ingin  melihat konteks  masa  lalu  dan  penerapannya  pada  masa  kini.    Namun,  metode  historis yang dipakai Syahrur ditekankan pada penggunaan pendekatan bahasa, walaupun ebanyakan  ulama    menjadikan asbab  al-nuzul sebagai    syarat  mutlak  dalam penafsiran  al-Qur’an    yang  berkaitan  dengan  historisitas  al-Qur’an  itu  sendiri. Diantara kitab-kitab yang memakai asbab al-nuzul sebagai metode historis dalam menafsirkan al Qur’an ialah tafsir al-Jami’ li Ahkam al-Qur’an, tafsir al-Karim al- Rahman fi Tafsir Kalam Al-mannan  karya ‘Abd al-Rahman ibn Nashir al-Sa’di, dan Tafsir al-Misbah.
Muhammad Syahrur menggunakan  sya’ir-sya’ir Arab atau cerita-cerita Arab terdahulu sebagai kajian historis dalam pendekatan kebahasaan. Hal ini juga telah digunakan oleh ulama lainnya, misalnya kitab al-Jami’  li Ahkam al-Qur’an karya al-Quṭubi.
Metode penafsiran  al-Qur’an selanjutnya yang ditawarkan oleh Syahrur ialah metode  ilmiah,  untuk  mengetahui  konteks  masa  kini.  Muhammad  Syahrur menggunakan  metode  ilmiah  didasarkan  atas  ilmu  eksaksta,  yaitu  matematika. Sementara ulama lain mendasarkan pada ilmu filsafat, sosiologi atau ilmu bahasa, seperti  Muhammad  Abduh,  Riffat  Hasan,  Farid  Essack,  Komaruddin  Hidayat. 15 Ilmu analis bahasa (analisis semiotik) sebagai metode penafsiran ilmiah al-Qur’an dipakai dalam membaca (menafsirkan) ayat-ayat al Qur’an tidak berpegang pada ta’wil  (tafsir) mufassir  sebelumnya. 16
Metode  ini  berbeda  dengan  ulama  lain  yang  memperhatikan  dan  memakai penafsiran  orang  lain  jika  perlu,  baik  dari  sahabat  Nabi  saw.,  tabi’in,  atau  yang lain untuk memperjelas dan mendukung pendapatnya, misalnya Muhammad ‘Abd al-‘Aẓīm al-Zarqani  yang  menggunakan penafsiran  orang lain,  seperti    tafsir  Ibn Kathīr,  al-Suyuṭi,  dan    Ibnu  Jarir  al-Ṭabari  sebagai  rujukan,  keterangan,  dan
13 Muhammad  Syahrur, Islam  dan  Iman  Aturan-aturan  Pokok ,  alih  bahasa  M.  Zaid  Su’di, (Yogyakarta: Jendela, 2002), 20.
14 Muhammad Syahrur, Al-Kitab wa al-Qur’an ..., 20.
15 Islah  Gusmian, Khazanah  Tafsir  Indonesia  Dari  Hermeneutika  Hingga  Ideologi (Bandung: Teraju Mizan, 2003), 253-254.
16 Muhammad Syahrur, Al-Kitab wa al-Qur’an ..., 44
dukungan atas pendapatnya.  Sa’īd Hawwa memakai  penafsiran Imam al  Syafi’i, al-Qurṭubi memakai penafsiran seperti pendapat al Dhahak dan al-Ṭabarī.

## D. PANDANGAN SYAHRU>R DALAM MEREKONTRUKSI SUNNAH
Menurut  Syahrur, sunnah dari  aspek  etimologisnya  berasal  dari  kata sanna yang  biasanya  diartikan  sebagai  sesuatu  yang  mudah,  atau  mengalir  dengan lancar. Hal ini merujuk kepada kebiasaan orang Arab ketika mengatakan ma>’un masnu>n , yang artinya air yang mengalir lancar dengan mudah. Pengertian secara etimologis  ini  memberikan  indikasi  bahwa  yang  disebut  sebagai sunnah adalah sesuatu tindakan yang mudah dan lancar. 17
Secara  terminologis,  Syahrur  mengistilahkan sunnah dengan  tiga  kriteria pokok. Pertama , sunnah Nabi  hanyalah  bentuk ijtihad Nabi  dalam  menerapkan hukum  tanpa  keluar  dari  batas  yang  ditetapkan  oleh  Allah  di  dalam ‘Umm  al- Kita>b dan  sangat  terikat  dengan  sifat  lokal-temporal. Kedua , sunnah tidak bersifat  mutlak  dan  tidak  harus  diterapkan  di  semua  zaman. Ketiga, sunnah sebagai  usaha  Nabi  Saw.  dalam  menerapkan  hukum-hukum  Allah  agar  bisa dipraktekkan  di  zamannya  menunjukkan  bahwa  kita  juga  bisa  dan  lebih  berhak menghasilkan sunnah yang cocok untuk kondisi kekinian kita. 18
Berdasarkan  pengertian  di  atas,  kita  dapat  menyimpulkan  kecenderungan Syahrur dalam memandang sunnah . Kecenderungan yang paling mencolok adalah Syahrur melihat sunnah sebagai bentukan realitas. Dalam artian sunnah hanyalah respon Nabi Muhammad atas realitas ketika itu dalam rangka menerapkan hukum- hukum  Allah  agar  bisa  dipraktekkan  dengan  mudah.  Secara  teori  dapat diungkapkan,  dengan  pengertian  di  atas  Syahrur  ingin  meyakinkan  bahwa  setiap realitas  akan  membentuk  pemahaman  baru  dan sunnah yang  baru.  Sehingga sangat  wajar  ketika sunnah bagi  Syahrur  hanyalah  ijtihad  temporal  Nabi  yang tidak  berlaku  universal.  Hal  ini  juga  dibuktikan  dari  optimisme  Syahrur  bahwa kita di zaman ini bisa membentuk sunnah berangkat dari perangkat keilmuan yang kita miliki.
Lahirnya  pengertian sunnah di  atas  dilandasi  dari  keyakinan  Syahrur  bahwa sunnah bukanlah  bagian  dari  wahyu  dan  sumber  hukum  Islam.  Syahrur  dengan tegas menentang mayoritas ulama yang menyatakan bahwa sunnah adalah wahyu berdasarkan  firman  Allah  dalam  QS.  al-Najm:  3-4;  “Dan  tiadalah  yang diucapkannya  itu  menurut  kemauan  hawa  nafsunya.  Ucapannya  itu  tiada  lain hanyalah wahyu yang diwahyukan (kepadanya).”
Syahrur melihat bahwa d}ami>r huwa pada ayat tersebut maksudnya adalah ayat-ayat  al-Qur’an  yang  diucapkan  ( yant}iq )  oleh  Nabi  Muhammad.  Sehinggga substansi  ucapan  Nabi  tidak  merujuk  kepada  umumnya  perkataan  Nabi, melainkan  al-Qur’an  yang  diwahyukan  kepada  lisannya.  Karena  secara  konteks ayat  ini  diturunkan  di  Mekkah  ketika  orang  Arab  tidak  meragukan  pribadi  Nabi
17 Muhammad Syahrur, Al-Kita>b wa al-Qur’a>n ..., 550.
18 Ibid.
tetapi  apa  yang  diwahyukan  kepadanya.  Syahrur  menambahkan  bahwa  jika memang  yang  dimaksudkan  dalam  ayat  ini  adalah sunnah ,  maka  pendapat  itu ditentang  sendiri  oleh  kenyataan  perbuatan  Nabi  pernah  ditegur  oleh  ayat  al- Qur’an. 19
Tentu  sangatlah  ganjil  jika  ada  wahyu  ( sunnah Nabi)  ditegur  oleh  wahyu sendiri  (al-Qur’an).  Syahrur  juga  mengklaim  bahwa sunnah bukanlah  sumber hukum Islam. Pernyataan ini ia landasi dengan beberapa fakta sejarah. Di antara fakta  tersebut  adalah  tidak  adanya  perintah  Nabi  untuk  menulis  hadis  dan keinginan  sahabat  untuk  menghimpun  hadis  sebagai  kumpulan  dari sunnah . Kenyataan  ini  menurut  Syahrur  harusnya  menyadarkan  umat  muslim  bahwa sahabat  sendiri  tidak melihat sunnah kecuali  hanya  sebagai aplikasi  praktis  Nabi Muhammad  atas  hukum-hukum  Allah  yang  sangat  terikat  dengan  kaidah historisitas. 20
Bahkan  tidak  segan-segan  Syahrur  menuduh,  bahwa  pengkultusan sunnah sebagai  sumber  hukum,  dilakukan  kemudian  hari  oleh  para  imam  fikih  yang bertujuan agar tiap fatwa dari mazhab mereka memiliki legitimasi dari sunnah . 21
Landasan  juga  didasari  dari  dua  pernyataan. Pertama ,  Syahrur  mengatakan Nabi  Muhammad  tidak  punya  hak  untuk  menetapkan  halal  dan  haram.  Oleh karenanya sunnah sebagai  praktek  Nabi,  tidak  memuat  legitimasi  suatu  hukum. Hal ini menurutnya sebagaimana firman Allah dalam QS. al-Nisa: 14.
َو َهللَّا ِصْعَ ي ْنَمَو

## ٌيِهُم ٌباَذَع ُهَلَو اَهيِف اًدِلاَخ اًرَنَ ُهْلِخْدُي ُهَدوُدُح هدَعَ تَ يَو ُهَلوُسَر
22
Syahrur  menjelaskan  bahwa  d}ami>r  ‘ha’  dalam  kata h}udu>dahu hanya kembali kepada Allah. Sekiranya Allah memberikan toleransi kepada Nabi untuk menetapkan  sendiri  hukum-hukum    h}udu>d,  maka  tentu  kalimatnya wa yata’adda hudu>dahuma>… dan jug sekiranya itu terjadi, tentu telah kita dapati satu  salinan  resmi  kitab  hadis  yang  dipercaya  lagi  lengkap,  sebagaimana  al- Qur’an.
Kedua , keyakinan bahwa sunnah merupakan wahyu dan sumber hukum adalah buah karena menjadikan  manhaj dan produk ulama sebagai ukuran pertimbangan atas  apa-apa  yang  berlaku  bagi  ajaran  Islam.  Padahal,  menurut  Syahrur,  karena berpatokan  kepada  merekalah  kita  mengamalkan  Islam  “khayalan”  dengan mencoba menerapkan sunnah yang berlaku hanya pada abad ke tujuh sampai abad ke dua puluh, yang keadaannya sungguh sangatlah berbeda. 23
19 Ibid ., 545.
20 Ibid. , 547.
21 Muhammad  Syahrur, Al-Sunnah  al-Rasu>liyyah  wa  al-Sunnah  al-Nabawwiyah  Ru’yah Jadi>dah , (Beirut: Da>r as-Syaqi, 2012), 87.
22 QS: al-Nisa, 14.
23 Ibid.
Menjadilah  agama  ini  mainan  di  tangan  mereka.  Seperti  saat  mereka menghendaki ada syariat yang kembali pada maslahat kelompok mereka. Mereka membuat  hadis  yang  sesuai  dengan  tujuan  tersebut,  agar  kemudian  diikuti  oleh masyarakat”
Berdasarkan  keterangan-keterangan  di  atas,  dapat  ditarik  kesimpulan  bahwa dalam  pandangan  Syahrur, sunnah tidak  memiliki  kedudukan  penting  dalam Islam. Karena menurut Syahrur pendapat yang menyatakan sunnah adalah wahyu kedua  dan  sumber  hukum  Islam  kedua  adalah  pendapat  yang  salah  berdasarkan beberapa  fakta.  Di  antaranya,  terdapat  perbuatan  Nabi  yang  tidak  disetujui  oleh wahyu  (al-Qur’an).  Para  sahabat  juga  tidak  pernah  punya  keinginan  untuk mengumpulkan sunnah . Demikian juga QS. al-Nisa: 14, mengingkari adanya hak prerogratif  Nabi  Muhammad  untuk  menetapkan  hukum.  Dengan  demikian, dilandasi  dari  keyakinan  dan  fakta  ini,  sangat  wajar  ketika  Syahrur  hanya mengartikan sunnah sebagai  sebuah  ijtihad  atau  tradisi  Nabi  dalam  menerapkan Islam  era  abad  ke  tujuh  semata.  Sebuah  pengartian  yang  tergesa-gesa  demi mewujudkan ambisi untuk mendekonstruksi ajaran Islam.

## E. METODOLOGI SAHRUR DALAM MENGKAJI SUNNAH
Demi  mewujudkan  klaim  “pembaharuan”  Islamnya,  Syahrur  membangun metodologinya  berdasarkan  prinsip-prinsip  yang  sangat  berbeda  dengan  yang diterapkan  oleh  epistemologi  Ilmuwan  Islam  tradisional.  Untuk  itu,  di  dalam kitabnya al-Kita>b  wa  al-Qur’a>n ,  sangat  sedikit  pembicaraan  kaidah-kaidah ‘ulu>m  al-h}adi>th maupun us}u>l  al-fiqh sebagai  metodologi.  Seperti  yang biasa dilakukan oleh ulama pada umumnya. Melainkan akan didapati pembicaraan aspek  lingustik  dan  filsafat.  Pada  aspek  linguistik,  ia  menggunakan  pendekatan ilmiah historis yang bertumpu pada Ibnu al-Farisi. 24
Dalam kata pengantarnya untuk buku tersebut, Ja’far Dak al-Bab menjelaskan pendekatan  ilmiah-historis  sangat  penting  dalam  studi  linguistik  karena  tata bahasa  mengalami  dinamisasi  sepanjang  perjalanan  sejarah  manusia. 25 Bisa dikatakan,  di  antara  banyaknya  teori  Ibnu  al-Farisi,  teori  anti  sinonimitas  adalah teori yang paling diutamakan Syahrur. Hal ini bisa dilihat dari banyaknya konsep kunci  yang  ia  tafsirkan  ulang.  Seperti  kata,    al-Qur’a>n  dan al-Furqa>n , nubuwwah,  risa>lah dan  lain-lain  yang  berangkat  dari  teori  tersebut.  Selain menggunakan historisitas  linguistik ,  Syahrur  sendiri  mengakui  bahwa  metode lingusitik  yang  diterapkan  adalah  pendekatan  hermeneutika.  Di  antara  prinsip hermeneutika  yang  Syahrur  yakini  adalah; pertama ,  pembaca  sangat  mungkin mengetahui maksud penulis dengan membaca teks saja, tanpa harus merujuk pada penulis  teks. Kedua ,  tidak  seorang  pun  yang  berhak  mengklaim  keabsolutan pemahaman  atas  apa  yang  dia  baca. Ketiga ,  ketiadaan  seorang  Nabi  pasca  Nabi Muhammad  SAW,  meniscayakan  bahwa  pemahaman  terhadap  teks-teks
24 Mahir  al-Munajjid, Al-Isyka>liyya>t  al-Manhajiyah  fi>  al-Kita>b  wa-al-Qur’a>n;  Dira>sah Naqdiyah, Dalam Jurnal ‘A<lam al-Fikr , Kuwait, 65.
25 Muhammad  Syahrur, Tirani  Islam,  Genealogi  Masyarakat  dan  Negara ,    Terj.Saifuddin  Zuhri Qudsy dan Badrus Syamsul Fata, (Yogyakarta: LKiS, 2003), xvii.
keagamaan  akan  selalu  relatif.  Keempat,  fleksibilitas  makna  dapat  diterapkan sesuai  kondisi  sosial  yang  berubah.  Kelima,  al-Qur’an  dan  teks  keagamaan lainnya  -termasuk sunnah - tidak mengalami redudansi, semantik dan sinonimitas (persamaan makna suatu kata) absolut. 26
Praktek  subjektifitas  sebagai  buah  dari  hermeneutikanya  terlihat  dari bagaimana  ia  menafsirkan  ayat-ayat  al-Qur  ’an  tanpa  berpegangan  pada  otoritas ulama  tafsir  –misalnya,  melainkan  hanya  menggunakan  kaidah  kebahasaan  yang ia  yakini.  Seperti  penafsiran  ayat  al-Nisa:  14  sebagai  bukti  ketiadaan  hak  Nabi Muhammad  untuk  menentukan  hukum.  Padahal  tidak  satu  pun  ulama  yang menafsirkan  ayat  tersebut  sebagaimana  Syahrur  menafsirkannya.  Contohnya  saja al-Qurthubi  justru  mengartikan  bahwa  ayat  tersebut  berkaitan  dengan  ketetapan hukum  waris  yang  tertera  dalam  al-Qur’an  dan sunnah .  Mengingkari  keduanya berarti sama saja mengingkari Allah SWT. 27
Selain  menggunakan  pendekatan  hermeneutik  linguistik,  Syahrur  juga bertumpu  pada  kajian  filsafat.  Hal  ini  jelas  tergambar  dari  bangunan epistemologinya  dalam  melihat  hakikat  kebenaran.  Bagi  Syahrur  tumpuan kebenaran didasarkan pada tiga pilar; wahyu, akal dan realitas. 28
Ketiga pilar ini memiliki kedudukan yang sama. Sebab pemahaman atas wahyu secara mutlak tidak akan mungkin dicapai. Sementara wahyu yang tertuang dalam teks  menjadi  “manusiawi”  sehingga  sangat  dipengaruhi  oleh  realitas  yang  ada. Untuk  itu  fungsi  akal  dalam  memahami  teks  sekaligus  tanggap  terhadap perubahan  sangat  penting  dalam  melahirkan  makna  yang  sesuai  dengan  zaman. Berdasarkan  premis-premis  ini,  sangat  tepat  ketika  Muhyar  Fanani  menyimpul- kan  bahwa  pada  kenyataannya  Syahrur  sangat  dipengaruhi  dengan  filsafat rasionalisme-empirisisme,  hal  ini  juga  membuktikan  bagaimana  realitas  sangat mempengaruhi cara Syahrur memandang teks-teks keagamaan, termasuk sunnah .
Dalam aspek filsafat, Syahrur juga dipengaruhi oleh dialektika ala Marxis yang sarat  dengan  faham  materialis,  sebagaimana  yang  diklaim  oleh  Muhammad Thahir  al-Syawwaf.  Menurut  teori  ini,  substansi  adalah  segala  sesuatu  yang bersifat  fisik  atau  materi.  Sementara  materi  selalu  berkembang  secara  dialektis dan  berubah  disetiap  masa.  Teori  ini  lalu  diterapkan  oleh  Marxis  untuk  melihat perubahan yang terjadi di masyarakat dengan menempatkan materi sebagai tolak ukur. Artinya perubahan yang terjadi padanilai yang terbentuk dalam masyarakat selalu berjalan dialektis- historis tanpa campur tangan sesuatu yang non materi.
Keterkaitan teori dialektika Marxis pada ide Syahrur dapat dilihat dengan jelas dalam dua konsep. Pertama , konsep menjadi (being). Bagi syahrur dalam melihat realitas  ada  tiga  keadaan, kainu>nah (kondisi  berada), sairu>rah (kondisi berproses) dan s}aru>rah (kondisi menjadi). Kainu>nah adalah awal dari  sesuatu
26 Muhammad Syahrur, Tajfi>f Mana>bi’ al-Irhab, (Damaskus: al-Api, 2008), 3-11
27 Abu  ‘Abdillah  Muhammad  al-Qurthubi, Al-Ja>mi’  li  Ah}ka>m  al-Qur’a>n ,  (Kairo:  Da>r  al- Maktabah al-Mis}riyah,1964), Juz 5, 60.
28 Muhammad Syahrur, Al-Kita>b wa al-Qur’a>n ..., 42.
yang  ada; sairu>rah adalah  gerak  perjalan  masa;    sementara s}aru>rah adalah sesuatu  yang  menjadi  tujuan  bagi  keberadaan  pertama  setelah  melalu  fase berproses. Ketiga pola ini masuk dalam segala aspek termasuk teologi, naturalistik ataupun antropologi. 29
Kedua , indikasi dialektika Marxis juga terlihat dari konsep teori limit. Teori ini bertumpu  pada  dua  terma  pokok  yaitu  istiqa>mah  dan  h}anifiyyah.  H}anifiyyah merupakan  penyimpangan  dari  jalan  yang  lurus.  Sedangkan istiqa>mah merupakan  lawan  dari h}anifiyyah yang berarti  mengikuti  jalan  yang lurus.  Bagi Syahrur,  kedua  sifat  ini  adalah  bagian  integral  dari  risalah  dan  tolak  ukur  dalam menerapkan  hukum-hukum  syariat.  Maksudnya,  selama  tidak  melebihi  dari  dua garis  ini,  maka  ijitihad  atas  perubahan  penerapan  hukum  terus  dilakukan  agar sesuai dengan realitas masa. 30
Semua  keterangan  di  atas  memberikan  kesimpulan  bahwa,  kerangka metodologis  yang  dibangun  Syahrur  dalam  konsep  pembacaan  kontemporernya tidak  memiliki  dasar  dari  kajian  keislaman  yang  selama  ini  digeluti  oleh  ulama muslim.  Hal  ini  demi  mewujudkan  klaim  pembaharuan  yang  ia  bawa.  Baik  itu teori  historisitas  ilmiah,  hermeneutika  lingustik  dan  dialektika  Marxis,  semua  itu menunjukkan  bagaimana  upaya  Syahrur  untuk  mendekonstruksi  ilmu-ilmu  yang sudah  paten  dalam  penerapan  hukum  Islam.  Seperti  tafsir,  hadis,  usul  fikih  dan fikih.
Masuk  pada  penerapan  berbagai  metodologi  tersebut,  Syahrur  mula-mula membedakan terma pokok al-risa>lah dan al-nubuwwah berdasarkan prinsip anti sinonimitas milik Ibnu al-Farisi dengan berpegang pada sumber rujukan utamanya yaitu Mu’jam  Maqa>yi>s  al-Lughah . Al-nubuwwah menurutnya  adalah  segala pengabaran  yang  bersifat  keilmuan  atau  pengetahuan  termasuk  di  dalamnya pribadi Nabi dan hal-hal yang gaib. Sementara al-risa>lah merupakan kumpulan hukum-hukum atau himpunan berbagai legislasi. 31
Berawal dari pembedaan di atas, kemudian Syahrur memberikan syarat dalam mengamalkan sunnah ,  yaitu  membedakannya  terlebih  dahulu;  mana sunnah al- risa>lah dan yang mana sunnah al-nubuwwah . 32
Sunnah  al-risa>lah adalah sunnah Nabi  yang  berdimensi  ibadah,  hukum  dan akhlak. Sunnah pada bagian ini berfungsi untuk menjelaskan apa yang termaktub di dalam al-Qur’an. Oleh karena sejalan dengan al-Qur’an, Nabi dalam aspek ini bersifat  sebagai uswah yang  harus  diteladani.  Meski  demikian,  dimensi  ketaatan kita  pada sunnah ini  pun  terbagi  menjadi  dua. Pertama ,  ketaatan  yang bersambung  ( al-t}a>’ah  al-muttas}ilah ).    Ialah  ketaatan  kepada  Nabi  karena
29 Muhammad  Syahrur, Nah}w  Us}u>l  Jadidiah  li  al-Fiqh  al-Isla>mi >,  diterjemahkan  oleh Sahiron  Syamsuddin  dan  Burhanuddin  dalam  Metodologi  Fiqh  Islam  Kontemporer,(Yogyakarta: Elsaq Press, cet X , 2010), 55.
30 Muhammad Syahrur, Al-Kitab… , 447-449.
31 SahironSyamsuddin,  dkk, Hermeneutika  al-Qur’an  Mazhab  Yogya ,  (Yogyakarta:  Islamika, 2003),155.
32 Muhammad Syahrur, Al-Kita>b wa al-Qur’a>n ..., 548.
terindikasi  dalam  ayat  sebuah  perintah  mengikuti  Allah  dan  Rasul  dalam  satu kesatuan.  Konsekuensinya  bagi  Syahrur,  bahwa  ketaatan  ini  berlaku  absolut meskipun Nabi telah wafat.32
Kedua, al-t}a>’ah  al-munfas}ilah ,  adalah  ketaatan  kepada  Rasul  pada  hal-hal yang  tidak  terkait  dengan  ayat-ayat h}udu>d .  Pada  bagian  ini,  ketaatan  kepada Nabi  hanya  berlaku  ketika  Nabi  hidup,  karena sunnah pada  aspek  ini  adalah kumpulan  ijtihad  praktis  Nabi  sebagai  manusia  yang  tidak  luput  dari  kesalahan dan kenisbian historis.
Kategori  yang  termasuk  dalam al-t}a>’ah  al-munfas}ilah di  antaranya:  nilai moral  kemasyarakatan,  nilai  yang  ditetapkan  berdasar  konteks  ruang  dan  waktu, jawaban-jawaban  Rasul  yang  bermacam-macam,  ketetapan  Rasul  dilihat  dari aspek-aspek khusus seperti kepala negara dan kepala rumah tangga. 33
Adapun  contoh  penerapan sunnah yang  berdimensi al-t}a>’ah  al-muttas}ilah adalah kewajiban jilbab. Syahrur menyebutkan bahwa hukum ditetapkannya aurat terdapat dalam firman Allah surat al-Nur ayat 31. Ayat tersebut menetapkan batas terendah  ( h}a>d  al-adna )  bagi  aurat  perempuan  dengan  menggunakan  baju dalam.
Adapun hadis Rasulullah yang menjelaskan bahwa “Semua badan perempuan adalah  aurat  kecuali  wajah  dan  telapak  tangan,  harus  dipahami  sebagai  batas maksimal ( h}a>d al-a’la ). Ketaatan ini karena beriringan dengan ketaatan kepada Allah  maka  hukumnya  menjadi  absolut.  Artinya,  orang  yang  melampaui  batas minimal  tidak  menutupi  bagian-bagian  paling  sensitif  dari  tubuhnya  melanggar ketentuan  hukum  berjilbab.  Atau  melampaui  batas  maksimal,  seperti  memakai burqah di seluruh badan, itu juga termasuk melanggar. 34
Pembagian kedua sunnah yang harus dipahami agar bisa mengamalkan sunnah dengan  tepat  adalah sunnah  al-Nubuwwah .  Bagi  Syahrur sunnah  al-nubuwwah adalah sunnah yang  tidak  memiliki  dimensi  ketaatan,  melainkan  dimensi kepercayaan.  Sebab  yang  termasuk  dari sunnah ini  hanyalah  pewartaaan  tentang pengetahuan gaib seperti cerita-cerita israi>liya>t dan juga sunnah yang terikat dengan pengagungan Muhammad sebagai Nabi beserta hukum atau khabar yang khusus tertuju untuk Nabi semata. 35
Sunnah - sunnah yang  terindikasi  pada  bagian  ini  adalah sunnah yang  sejalan dengan ayat yang berawalan ya> ayyuha al-nabi . Adapun contoh penerapan al- sunnah  al-nubuwwah adalah  masalah  talak.  Dalam  hal  ini,  Syahrur  menetapkan bahwa  praktik  talak  yang  dikerjakan  pada  masa  Nabi  Muhammad  bukanlah ketetapan yang wajib diikuti hingga sekarang. Kesimpulan ini diambil karena ayat yang  menunjukkan  praktik  talak  dimulai  dengan  lafal  “ ya>  ayyuha  al-nabi> idza>  t}allaqtum  al-nisa>’... ”  pada  ayat  ini  jelas  sekali  Allah  mengawali
33 Muhammad Syahrur, Nah}w Us}u>l Jadi>dah ..., 156
34 Muhammad Syahrur, Al-Kita>b wa al-Qur’a>n .., 550.
35 Muhammad Syahrur, Nah}w Us}u>l Jadi>dah.. ., 157.
permasalahan  talak  dengan  perkataan    ya>  ayyuha  al-nabi.  Artinya,  praktik sunnah talak  yang  dilakukan  Rasulullah  hanya  khusus  untuk  Nabi.  Untuk  itu, perlu  ada  pembacaan  ulang  dalam  menetapkan  persoalan  talak  yang  cocok  bagi zaman sekarang.  hal ini, Syahrur kemudian menetapkan hukum talak yang tidak sejalan  dengan  ketetapan  ulama  fikih.  Ketidak  sejalanan  tersebut  terlihat  dari pendapatnya bahwa perempuan zaman  ini juga berhak mengajukan talak. Hal ini Syahrur  dasari  dengan  ayat,  “ walahunna  mitsl  al-ladzi>  ‘alaihinna  bi  al- ma’ru>f .”
Menurut  Syahrur,  secara  eksplisit  potongan  ayat  ini  menunjukkan  bahwa perempuan  punya  hak  yang  sama  dengan  laki-laki  termasuk  dalam  hal  talak. Adapun klaim ulama bahwa laki-laki punya kelebihan berdasarkan ayat “ wa l i al- rija>l  ‘alaihinna  darajah ,”  maka  bagi  Syahrur  tidak  berlaku  mutlak.  Sebab kelebih-  an  laki-laki  dalam  hal  ini  ada  ketika  perempuan  tersebut  sedang  hamil. Dalam  arti,  laki-laki  baru  boleh  memaksa  perempuan  untuk  menerima  rujuk, apabila perempuan dalam keadaan hamil, sebab ia bertanggung jawab pada anak yang masih dalam kandungan. Pendapat ini, ia landasi dengan potongan ayat, “ wa bu’u>latuhunna ah}aqqu  bi  raddihinna. ”  Di  luar  itu,  perempuan  bisa  menolak rujuk atau mengajukan talak. 36
Berdasarkan  keterangan  di  atas,  secara  jelas  dapat  disimpulkan  langkah- langkah  memahami sunnah menurut  Syahrur.  Mula-mula  melihat sunnah itu secara  proporsional  dengan  menempatkan  Nabi  di  posisi uswah atau  bukan uswah .  Berdasarkan  itu  maka sunnah Nabi  dibagi  dua, sunnah yang  bertugas sebagai  penjelas  risalah. Sunnah dalam  hal  ini  mutlak  diikuti  seperti sunnah mengenai salat, puasa, zakat, dan sunnah mengenai nilai-nilai kemanusiaan yang terangkum dalam sepuluh wasiat Rasulullah.
Adapun sunnah mengenai  hukum-hukum h}udu>d, maka  kedudukan sunnah sebagai  pembatas  hukum  dalam  arti,  manusia  boleh  berijtihad  di  sekitar  batas hukum yang ditetapkan al-Qur’an dan dibatasi juga dengan sunnah . Selanjutnya, jika  berhadapan  dengan sunnah yang mewartakan  hal-hal  gaib,  kisah-kisah  Nabi dan sunnah yang sangat terikat konteks, maka harus disadari sunnah - sunnah yang demikian  tidak  punya  kekuatan  dalam  hal  hukum. Sunnah dalam  hal  ini  hanya ijtihad personal Nabi yang terikat waktu dan tempat.

## F. PENUTUP/KESIMPULAN
Latar  belakang  pendidikan  Syahrur  memang  fokus  pada  dunia  mekanik, namun,  Syahrur  dapat  disebut  sebagai  pemikir  kontemporer  Islam  yang  disegani dan  produktif.  Karya-karya    beliau  antara  lain: Qira’ah  Mu’ashirah,  Diras  ah Islamiyyah  Mu’asirah  fi  al-Dawlah  wa  al-Mujtama’ , Manzumat  al-Qiyam ,
Masyru’ Misaq al-‘Amal al-Islami , Nahwa Usul Jadidah li al-Fiqhi al-Islami , al- Sunnah al-Rasuliyyah wa al-sunnah
36 Ibid ,. 155-157.
Menurut  Syahrur, sunnah dari  aspek  etimologisnya  berasal  dari  kata sanna yang  biasanya  diartikan  sebagai  sesuatu  yang  mudah,  atau  mengalir  dengan lancar.  Sedangkan  secara  terminologis,  Syahrur  mengistilahkan sunnah dengan tiga  kriteria  pokok. Pertama , sunnah Nabi  hanyalah  bentuk ijtihad Nabi  dalam menerapkan  hukum  tanpa  keluar  dari  batas  yang  ditetapkan  oleh  Allah  di  dalam Umm  al-Kita>b  dan  sangat  terikat  dengan  sifat  lokal-temporal. Kedua , sunnah tidak bersifat mutlak dan tidak harus diterapkan di semua zaman. Ketiga, sunnah sebagai  usaha  Nabi  Saw.  dalam  menerapkan  hukum-hukum  Allah  agar  bisa dipraktekkan  di  zamannya  menunjukkan  bahwa  kita  juga  bisa  dan  lebih  berhak menghasilkan sunnah yang cocok untuk kondisi kekinian kita.
Syahrur membangun metodologinya berdasarkan prinsip-prinsip lingustik dan filsafat.  Pada  aspek  linguistik,  ia  menggunakan  pendekatan  ilmiah  historis  yang bertumpu pada Ibnu al-Farisi. Selain menggunakan historisitas linguistik , Syahrur sendiri  mengakui  bahwa  metode  lingusitik  yang  diterapkan  adalah  pendekatan hermeneutika.  Di  antara  prinsip  hermeneutika  yang  Syahrur  yakini  adalah; pertama , pembaca sangat mungkin mengetahui maksud penulis dengan membaca teks saja, tanpa harus merujuk pada penulis teks. Kedua , tidak seorang pun yang berhak  mengklaim  keabsolutan  pemahaman  atas  apa  yang  dia  baca. Ketiga , ketiadaan  seorang  Nabi  pasca  Nabi  Muhammad  SAW,  meniscayakan  bahwa pemahaman  terhadap  teks-teks  keagamaan  akan  selalu  relatif. Keempat , fleksibilitas  makna  dapat  diterapkan  sesuai  kondisi  sosial  yang  berubah. Kelima , al-Qur’an dan teks keagamaan lainnya tidak mengalami redudansi, semantik dan sinonimitas  (persamaan  makna  suatu  kata)  absolut.  Selain  menggunakan pendekatan  hermeneutik  linguistik,  Syahrur  juga  bertumpu  pada  kajian  filsafat. Hal  ini  jelas  tergambar  dari  bangunan  epistemologinya  dalam  melihat  hakikat kebenaran.  Bagi  Syahrur  tumpuan  kebenaran  didasarkan  pada  tiga  pilar;  wahyu, akal dan realitas.

## G. DAFTAR PUSTAKA
Abdullah, Amin, Arkoun dan Kritik Nalar Islam , dalam Tradisi, Kemodernan dan Metamodernisme:  Memperbincangkan  Pemikiran  Mohammed  Arkoun. Yogyakarta: LKiS,1996.
Gusmian, Islah, Khazanah Tafsir Indonesia Dari Hermeneutika Hingga Ideologi . Bandung: Teraju Mizan, 2003.
Kurdi, dkk, Hermeneutika al-Qur’an dan Hadis . Yogyakarta: Elsaq Press, 2010.
Khatib  (al)  Muhammad  ‘Ajjaj, Us}u>l  al-H}adi>ts  ‘Ulu>muhu  wa Mus}t}alah}uhu . Beirut:Da>r al-Fikr, 1981.
Mubarak,  A ħ mad  Zaki, Pendekatan  Strkturalisme  Linguistik  dalam  Tafsir  al- Qur’an  Kotemporer , Yogyakarta: Elsa prees, 2007.
Rahman, Fazlur, Membuka Pintu Ijtihad , Alih Bahasa. Ana Mahyuddin. Bandung Pustaka, 1995.
----------, Muhammad, Al-Kitab wa al-Qur’an Qira’ah Mu’ashirah , Damaskus: al- Mathbuat, 2000.
----------,  Muhammad, Al-Sunnah  al-Rasu>liyyah  wa  al-Sunnah  al-Nabawwiyah Ru’yah Jadi>dah . Beirut: Da>r as-Syaqi, 2012.
---------, Muhammad, Islam dan Iman Aturan-aturan Pokok , terj, M. Zaid Su’di,. Yogyakarta: Jendela, 2002.
----------, Mu ħ ammad, Islam dan Iman , terj. M. Zaid. Yogyakarta: Jendela, 2002.
----------,  Muhammad, Tirani  Islam,  Genealogi  Masyarakat  dan  Negara ,    Terj. Saifuddin Zuhri Qudsy dan Badrus Syamsul Fata, (Yogyakarta: LKiS, 2003)
Syamsuddin,  Sahiron,  dkk, Hermeneutika  al-Qur’an  Mazhab  Yogya .Yogyakarta: Islamika, 2003.
Qurthubi  (al)  Abu  ‘Abdillah  Muhammad, Al-Ja>mi’  li  Ah}ka>m  al-Qur’a>n . Kairo: Da>r al-Maktabah al-Mis}riyah,1996.