## FENOMENOLOGI NIAT
Antara al-Ghaz ā l ī dan al-Say ū th ī

## Mujiburrahman

## Abstract
The evolusionist and functionalist approaches to religion are generally considered less sympathetic if  not antipathy to religious phenomena. This is why, some western scholars propose another approach to study religion called ‘phenomenological’ approach. There have been a number of  phenomenological studies of religion, but mostly not of  Islam. This article tries to ﬁ ll  in the gap by describing and analyzing the Islamic conception of intention (niyyah) developed by al-Say ū th ī and al-Ghaz ā l ī . As a jurist, al-Say ū th ī explores different formal rules on niyyah in Islamic jurisprudence, while al-Ghaz ā l ī as a Su ﬁ , tries to deepen the meaning of  niyyah in relation to one’s sincerity to God. Apart from this difference, both conceptions of  niyya indicate that as believers, Muslims always attempt to live in the sacred space and time, and make their speech and deed sacred based on the niyyah. Thus, niyya is the very basis of  Muslim religious life.

## Pendahuluan
Ketika kajian ilmiah terhadap agama mulai meningkat di Eropa abad ke-19 hingga awal abad ke-20, tampak sekali bahwa para ilmuwan sangat terpengaruh oleh epistemologi ilmu-ilmu alam yang positivistik dan empirik. Dalam usaha mereka menjelaskan fenomena keagamaan, ilmuwan sosial seperti J. G. Frazer (1854-1941) dan tokoh psikoanalisa Sigmund Freud (1856-1939) misalnya, kelihatan sekali terpengaruh dengan teori evolusi
Charles Darwin (1809-1882) di bidang ilmu biologi. Pendekatan evolusionis terhadap agama ini umumnya didasari suatu pandangan yang negatif  pada agama di satu sisi, dan kekaguman yang berlebihan terhadap sains di sisi lain. 1
Ini tidak berarti bahwa semua ilmuwan Eropa pada waktu itu melihat agama sepenuhnya negatif. 2 Dalam batas tertentu, para perintis ilmu sosial seperti Emile Durkheim (1858-1917), Max Weber (1864-1920) dan Karl Marx (1818-1883) tampak masih memberikan apresiasi terhadap fungsi agama dalam kehidupan manusia. Durkheim melihat agama berfungsi sebagai perekat sosial, sedangkan Weber melihatnya sebagai sumber nilai yang mempengaruhi perilaku masyarakat, sementara Marx melihatnya sebagai tempat pelarian yang nyaman bagi orang-orang lemah dan tertindas.
Tetapi bagi kalangan yang memiliki pandangan simpatik pada agama, baik teori evolusionis ataupun fungsionalis di atas, sama-sama tidak memuaskan. Salah satu alasannya adalah karena teori-teori tersebut cenderung mereduksi agama kepada sesuatu yang berada di luar agama itu sendiri. Misalnya, Freud mereduksi fenomena keagamaan menjadi sekadar fakta psikologis, sedangkan Durkheim, Weber dan Marx hanya melihat agama sebagai fakta sosial belaka. Padahal, agama seharusnya (juga) dilihat dari sudut pandang agama itu sendiri, atau dari sudut pandang kesadaran penganut agama yang bersangkutan. Inilah yang kemudian dikenal dengan pendekatan fenomenologis.
Rodulf  Otto (1869-1937) antara lain adalah salah seorang dari tokoh yang mencoba menjelaskan pengalaman keagamaan sebagai sesuatu yang harus dilihat dari sudut pandang agama itu sendiri. Dalam bukunya yang terkenal, The Idea of  the Holy (1958), Otto mencoba menjelaskan bahwa pengalaman keagamaan pada dasarnya adalah pengalaman berjumpa dengan ‘Yang Suci’ yang di dalamnya terkandung misteri ( mysterium ), menimbulkan rasa takut ( tremendum ) sekaligus rasa terpesona ( fascinan ).
Sejalan dengan Otto, seorang ahli Perbandingan Agama, Nathan Söderblom (1866-1931) mengatakan bahwa ‘kesucian’ ( holiness ) adalah kata kunci yang paling penting dalam agama. Ada agama yang tidak punya konsep tentang Tuhan seperti Budhisme, kata Söderblom, tetapi tak ada agama yang tidak memiliki konsep tentang kesucian dan yang suci. Lebih
1 Untuk telaah terhadap teori-teori evolusionis dalam kajian agama, lihat Sharpe (1975: 47-71).
2 Untuk kajian mengenai sejumlah teori tentang agama di abad ke-19 hingga awal abad ke-20, lihat Pals (1996).
jauh ia mengatakan bahwa ide tentang Tuhan yang tidak disertai konsepsi tentang yang suci tidak bisa disebut agama (Söderblom 1913: 731).
Mircea Eliade (1907-1986) adalah sarjana yang kemudian mengembangkan pendekatan fenomenologis ini, khususnya teori tentang yang suci, yang disebutnya ‘Yang Sakral’ ( the sacred ) untuk membedakannya dengan ‘Yang Profan’ ( the profane ) (Eilade 1957). Dalam kerangka ﬁ lsafat eksistensialisme, Eliade mencoba menjelaskan bahwa seorang yang beragama ( homo religiosus ) adalah orang yang kesadarannya selalu ingin berada dalam ruang, tempat, waktu, dan tindakan yang sakral. Untuk mencapai semua yang sakral itu, penganut agama biasanya melakukan ritual. Sebaliknya, manusia modern yang sekuler adalah manusia yang tercerabut dari kesadaran tentang yang sakral, sehingga kesadaran hidupnya menjadi tanpa arah dan kehilangan makna.
Sementara itu, di ranah kajian Islam, pendekatan fenomenologis belum dikenal di abad ke-19 Eropa. 3 Masalahnya antara lain karena kajian Islam didominasi oleh para orientalis yang sangat dipengaruhi oleh kepentingan penjajahan dan sentimen Kristen yang anti-Islam. Pendekatan fenomenologis baru dirintis pada pertengahan abad ke-20 oleh sarjana asal Kanada, Wilfred Cantwell Smith (1916-2000) yang mencoba mengawinkan tradisi Barat dan tradisi Islam dalam mengkaji Islam. Inilah yang kemudian mendorongnya mendirikan Institute of  Islamic Studies, McGill University di tahun 1950- an. Ungkapan Smith yang cukup terkenal adalah: no statement about religion is valid unless it can be acknowledged by that religion’s believers (tak ada pernyataan tentang suatu agama yang absah kecuali pernyataan itu dapat diterima oleh pemeluk agama yang bersangkutan).
Tetapi Smith sebenarnya hanyalah perintis. Sarjana yang secara eksplisit dan lebih serius mencoba menerapkan pendekatan fenomenologis dalam kajian Islam adalah Annemarie Schimmel (1922-2003) dalam sebuah buku yang merupakan Gifford Lecture , diterbitkan tahun 1994 berjudul Dechipering the Signs of  God: a phenomenological approach to Islam . Dalam buku ini, Schimmel mencoba memaparkan secara fenomenologis hal-hal yang sakral dalam tradisi Islam berkenaan dengan alam, kebudayaan, ruang, waktu, tindakan, individu dan masyarakat.
Ketika memaparkan tentang tindakan yang sakral dalam Islam, Schimmel secara selintas menyinggung pentingnya masalah niat (Schimmel 1994: 102). Menurutnya, satu garis pemisah antara keadaan profan dan
3 Untuk pemaparan kronologis dan perdebatan mengenai pendekatan fenomenologis dalam kajian Islam, lihat artikel saya (2001).
ibadah yang sakral adalah niat. Dia kemudian menjelaskan bahwa niat dalam konteks ini bukanlah dalam arti spiritual belaka, melainkan suatu formula yang diungkapkan dalam hati seperti berniat untuk mengerjakan shalat tiga rakaat. Sayangnya, Schimmel tidak mengulas lebih jauh masalah niat ini. Ia seolah lupa bahwa niat begitu banyak dibahas bukan hanya dalam ilmu ﬁ qh, melainkan juga dalam ilmu tasawuf  (yang sebenarnya merupakan bidang keahlian Schimmel).
Dalam kesempatan ini, saya mencoba mengisi kekosongan yang ditinggalkan Schimmel tersebut. Dengan pendekatan fenomenologis, makalah ini mencoba memaparkan bagaimana masalah niat dibahas oleh dua orang ulama besar yang pengaruhnya masih sangat terasa hingga sekarang di dunia Islam, yaitu al-Ghaz ā l ī dan al-Say ū th ī . Meskipun kedua-duanya dikenal sebagai ahli ﬁ qh yang dalam kehidupan pribadinya menjalani hidup sebagai seorang su ﬁ , dalam tulisan ini saya akan menelaah karya al-Ghaz ā l ī yang mewakili tasawuf  saja, dan karya al-Say ū th ī yang mewakili bidang ﬁ qh. Kontras di antara kedua sudut pandang ini diharapkan akan memberikan nuansa yang luas mengenai fenomenologi niat dalam Islam.
Niat dalam Tradisi Fiqh: Pandangan al-Say ū th ī
Meskipun secara historis, al-Say ū th ī lahir empat abad kemudian setelah al-Ghaz ā l ī , di sini saya mendahulukannya dengan asumsi bahwa kita akan lebih mudah melihat aspek-aspek lahir dan formal yang dibahas dalam ﬁ qh terlebih dahulu, baru kemudian menggali aspek-aspek batin yang lebih substansial dalam tasawuf. Selain itu, berbeda dengan kajian sejarah yang mencoba melihat perkembangan kronologis dalam kerangka pengaruh- memengaruhi serta masalah kesinambungan dan perubahan, pendekatan fenomenologis lebih menekankan pada pencarian variasi gagasan dalam satu rumpun tertentu tanpa mempersoalkan masalah-masalah yang menjadi perhatian sejarah. 4
Sesuai dengan namanya, ‘al-Say ū th ī ’ atau ‘al-Suy ū th ī ’, dia lahir di Asyuth, suatu daerah di Mesir pada 849 H./1445 M dan meninggal pada 911 H./1505 M. 5 Dia dikenal terutama sebagai ahli hadis dan tafsir. Kitab-kitabnya dalam
4 Untuk analisis yang cukup tajam dan jelas dalam rangka membedakan kajian sejarah dan kajian fenomenologi agama, lihat Arvind Sharma (1975).
5 Untuk biograpi al-Sayuthi, saya merujuk kepada al-Dzahabi (1976: 251-252), Mahmud (1978: 247-250) dan <http://en.wikipedia.org/wiki/Imam_al-Suyuti>
dua bidang ini yang hingga sekarang masih dipelajari orang antara lain al- J mi’ al-Kab ī r , al-J mi’ al-Shag ī r , Thabaq t al-Huff zh , Tadr ī b al-R w ī , al-Itq n f ī ‘Ul ū m al-Qur’ n , al-Durr al-Mants ū r f ī al-Tafs ī r bi al-Ma’ts ū r dan lain-lain. Selain ahli dalam kajian Alqur’an dan Hadis, ia juga dikenal sebagai seorang su ﬁ . Ketika usianya mencapai 40 tahun, dia meninggalkan kesibukan duniawi dan konsentrasi beribadah hingga wafatnya. Dalam bidang ﬁ qh, al-Say ū th ī menganut madzhab Sy ā ﬁ ’ ī dan karyanya yang terkenal di bidang ini adalah al- Asyb h wa al-Nazh ’ir . Karya inilah yang akan dirujuk dalam makalah ini. Kitab al-Asyb h wa al-Nazh ’ir adalah karya yang secara khusus membahas kaidah-kaidah ﬁ qh ( legal maxims ) dengan contoh-contoh yang amat kaya dan beragam. Kaidah pertama yang dibahas adalah al-um ū r bi maq shidih (segala perkara tergantung maksudnya). 6 Kaidah ini adalah ungkapan lain dari hadis Nabi saw yang amat terkenal, diriwayatkan oleh Bukhari dan Muslim berbunyi: innama al-a’m l bi al-niyy t (sesungguhnya perbuatan itu berdasarkan niat). Al-Say ū th ī juga menyebutkan hadis-hadis lain, salah satunya adalah niyyat al-mu’min khairun min ‘amalih (niat seorang mukmin lebih baik daripada perbuatannya). Bagi al-Say ū th ī , maksud hadis ini adalah, hidup seorang mukmin di dunia ini pendek, tetapi kelak ia akan kekal di surga karena ia berniat andai ia hidup kekal, ia akan tetap beriman pada Allah. Dengan ungkapan lain, niat seorang mukmin lebih baik dari perbuatannya karena ia berniat untuk taat pada Allah selamanya, sedangkan dalam kenyataan, ia hanya dapat melakukannya dalam waktu yang terbatas di dunia ini.
Al-Say ū th ī dengan gamblang mengatakan bahwa pembahasan niat yang dilakukannya dalam kitab ini adalah dari sudut pandang ﬁ qh. Dalam istilah syara’, kata al-Sayuthi, niat adalah “ al-ir dah al-mutawajjihah nahwa al- ﬁ ’il libtigh ’i ridha All hi t ’l  wamtits li hukmihi ” (keinginan yang ditujukan kepada suatu perbuatan dalam rangka memperoleh ridha Allah dan melaksanakan hukum-Nya) (al-Say ū th ī 1995: 23). Masalah niat dalam ﬁ qh, menurut al- Sayuthi, tidak sampai membahas masalah ikhlas. Menurutnya, ikhlas adalah sesuatu yang berbeda dari niat. Ikhlas tak mungkin dicapai tanpa niat, tetapi niat kadang bisa terwujud tanpa adanya ikhlas. Para fuqaha hanya membahas hukum-hukum niat, sedangkan masalah ikhlas diserahkan kepada Allah. 7
6 Semua deskripsi tentang konsepsi niat al-Sayuthi di bawah ini merujuk kepada al-Sayuthi (1995: 7-38). Untuk kutipan-kutipan langsung, akan dirujuk secara khusus halamannya.
7 Teks aslinya berbunyi: al-ikhl shu amrun z idun ‘ala al-nniyyah la yahshulu bid ū nih  wa tahshulu bid ū nih ī . Wanazharu al-fuqah ’ q shirun ‘ala al-niyyati, wa ahk muh  innam  tajr ī ‘alaih . Wa amma al-ikhl shu fa amruh ū ilall hi (al-Say ū th ī 1995: 16).
Al-Sayuthi menjelaskan bahwa dalam ﬁ qh, niat diperlukan dalam rangka membedakan antara ibadah dan kebiasaan ( tamy ī z al-‘ib d t min al-‘ d t ). Misalnya, niat akan dapat membedakan antara melaksanakan wudhu atau mandi junub, dengan sekadar mengguyur air pada tubuh untuk menyegarkan dan membersihkan badan. Niat juga membedakan antara duduk istirahat di masjid dengan duduk i’tikaf. Niat membedakan antara zakat, sedekah dan hadiah atau sogok. Sebaliknya, niat tidak diperlukan jika suatu ibadah tidak samar perbedaannya dengan kebiasaan lain. Misalnya, membaca Alqur’an dan berdzikir tetap sah tanpa didahului niat.
Apakah ta’y ī n , yakni menentukan kekhususan suatu ibadah, hukumnya wajib dalam niat? Menurut al-Say ū th ī , kadang ta’y ī n wajib, kadang tidak, tergantung kepada jenis ibadahnya. Untuk kasus shalat, misalnya, ta’y ī n dalam arti menentukan shalat apa yang akan dikerjakan, hukumnya wajib, karena shalat itu ada bermacam-macam. Namun untuk shalat sunnah tahiyyat al-masjid, ulama membolehkan tanpa ta’y ī n. Selain itu, ta’y ī n yang rinci sekali tidak diperlukan. Misalnya dalam berniat shalat, orang tidak perlu menyebutkan secara khusus tempat, waktu, nama imamnya atau nama-nama ma’mumnya. Ta’y ī n yang rinci bahkan dapat membuat shalat tidak sah. Misalnya si A berniat menjadi makmum si B, ternyata imamnya adalah C, maka shalat A tidak sah.
Demikianpula, dalam niat kadang diperlukan ta’arrudh , yakni menyebutkan fardhu/wajib atau sunnahnya suatu perbuatan. Karena shalat itu bermacam-macam, maka ta’arrudh dalam shalat hukumnya wajib. Tetapi tidak wajib menegaskan fardhu ‘ain (kewajiban pribadi) atau fardhu kifayah (kewajiban kolektif) dalam niat. Sedangkan wudhu tidak perlu ta’arrudh karena sudah jelas kedudukannya sebagai ibadah. Tetapi dalam hal mandi junub, ta’arrudh harus dilakukan untuk membedakannya dengan mandi biasa. Apakah shalat seorang anak kecil perlu ta’arrudh padahal dia belum wajib shalat? Jawabnya tidak perlu. Tetapi jika ia berniat dengan ta’arrudh , shalatnya tetap sah.
Apakah dalam niat diperlukan penegasan bahwa suatu ibadah dilaksanakan ‘tunai’ ( ad ’an ) atau ‘bayar hutang’ ( qadh ’an )? Menurut al-Say ū th ī , dalam hal ini ada dua pendapat. Pertama, ada ulama yang mensyaratkan penegasan ‘tunai’ ataupun ‘bayar hutang’, seperti Imam al-Haramain (al-Juwain ī ). Pendapat kedua adalah penegasan hanya wajib untuk kasus ‘bayar hutang’ tidak untuk kasus ‘tunai’. Alasannya, yang tunai sudah jelas waktu pelaksanaannya, sedangkan yang ‘bayar hutang’ tidak ada ketentuan waktunya.
Sekarang, di manakah letak niat? Niat letaknya di dalam hati, bukan lisan. Dengan kata lain, apa yang dikatakan lidah tidak cukup kalau tidak ada keikutsertaan hati. Sebaliknya, apa yang dikatakan hati bisa absah tanpa diungkapkan dengan lisan. Jika seseorang berkata pada isterinya: “Kamu Cerai”, kemudian ia mengatakan bahwa ia hanya keseleo lidah karena nama isterinya adalah ‘Ceria’, maka tidak jatuh talak padanya. Jika terjadi pertentangan antara lidah dan hatinya, maka yang dianggap sah adalah hatinya. Misalnya, ia berniat ingin berwudhu, tetapi lidahnya mengatakan ingin menyegarkan muka, maka wudhunya tetap sah. Tetapi ada juga perkecualian. Misalnya seseorang berniat untuk bernadzar atau menceraikan isterinya, tetapi ia tidak melalafalkannya, maka nadzar atau talak itu tidak jatuh.
Jika niat terletak di hati, lalu kapan niat itu dimunculkan. Pada prinsipnya, kata al-Say ū th ī , niat harus dimunculkan di awal perbuatan. Perkecualian dalam hal ini adalah puasa karena sulitnya menentukan secara persis awal terbitnya fajar, dan kekhawatiran akan terlampaui. Apakah niat harus beriringan dengan perbuatan? Dalam hal ibadah seperti shalat, al-Say ū th ī sebagai pengikut Sy ā ﬁ ’ ī mensyaratkan keberiringan itu. Apakah beriringan ini maksudnya hanya sebagian dari perbuatan awal, atau seluruhnya? Misalnya, apakah niat shalat diwujudkan dalam hati sepanjang lafazh takbiratul ihram atau hanya sebagiannya? Jawabnya, ada dua pendapat.
Apa syarat-syarat sahnya niat? Al-Say ū th ī menyebutkan ada empat syarat. Pertama, beragama Islam. Niat orang ka ﬁ r tidak sah. Tetapi di sini ada perkecualian. Niat mandi junub seorang isteri kitabiyah yang kawin dengan pria Muslim dianggap sah. Kalau tidak sah, bagaimana mungkin suaminya dapat menggauli? Syarat kedua adalah tamy ī z , yakni secara umum dapat membedakan antara yang baik dan buruk. Maka tidak sah niat bayi atau niat orang gila. Ketiga, mengerti dengan apa yang diniatkannya. Orang yang tidak tahu bahwa wudhu itu wajib, maka niat berwudhunya tidak sah. Keempat, tidak mendatangkan sesuatu yang berlawanan dengan niat. Misalnya, ketika tengah shalat, dia berniat berhenti, maka niat shalatnya batal.
Apakah niat itu termasuk rukun atau hanya syarat bagi suatu perbuatan? Menurut al-Say ū th ī , kebanyakan ulama berpendapat niat termasuk rukun. Tetapi bagi Abu al-Thayyib dan Ibn al-Shabb ā gh, niat termasuk syarat. Jika tidak, maka niat akan memerlukan niat lagi. Sebagai jalan tengah, al-Say ū th ī mengatakan, jika keabsahan suatu perbuatan tergantung niat, maka kedudukan niat adalah rukun. Sedangkan jika suatu perbuatan tetap sah tanpa niat, tetapi akan berpahala jika disertai niat, maka dalam hal ini kedudukan niat adalah sebagai syarat.
Akhirnya, al-Say ū th ī juga membahas mengenai dosa dan pahala dalam kaitannya dengan niat. Secara umum, niat yang jahat tidak akan dikenai dosa kecuali kalau dilaksanakan. Sedangkan niat baik akan mendapat pahala, meskipun tidak dilaksanakan. Selanjutnya, al-Say ū th ī mengutip al-Subk ī yang merinci suara batin manusia kepada lima: (1) h jis atau bisikan; (2) kh thir , perasaan yang melintas cepat; (3) had ī ts al-nafs , pembicaraan jiwa; (4) hamm keinginan kuat; (5) ‘azam , tekad. Untuk yang pertama hingga ketiga, niat tak menimbulkan pahala atau dosa. Untuk yang keempat, niat baik akan menghasilkan pahala, dan niat buruk tidak menghasilkan dosa. Sedang yang kelima, ‘azam yang baik akan menghasilkan pahala, dan yang buruk akan menghasilkan dosa.
Niat dalam Tradisi Tasawuf: Pandangan al-Ghaz ā l ī
Kalau al-Say ū th ī adalah orang Mesir, maka al-Ghaz ā l ī adalah orang Persia (Iran). Al-Ghaz ā l ī lahir di kota Thus pada 450 H/1059 M dan wafat pada 505 H/1111 M. 8 Kebesaran namanya di dunia Islam, khususnya di kalangan Sunni, memang luar biasa. Ia seorang pemikir besar yang menguasai banyak bidang keilmuan Islam seperti ﬁ qh dan ushul ﬁ qh, ilmu kalam, ﬁ lsafat dan tasawuf. Al-Ghaz ā l ī adalah cendekiawan yang tidak hanya menjadikan kerja keilmuan sebagai profesi, tetapi terutama sebagai pergumulan personal yang sangat mendalam. Seperti yang ia ceritakan sendiri dalam al-Munqidz min al-Dhal l , ia sempat mengalami guncangan jiwa sampai akhirnya ia memutuskan untuk menjalani hidup sebagai seorang su ﬁ . Ia tinggalkan jabatannya sebagai Guru Besar Madrasah Nizhamiyyah demi untuk mencari kebenaran sejati. Masa pengasingan diri ini dilaluinya hingga 11 tahun. Pada masa inilah ia menulis karya-karyanya di bidang tasawuf, termasuk masterpiece -nya, Ihy ’ ‘Ul ū m al-D ī n. Karya inilah yang menjadi rujukan pembahasan mengenai niat dalam tulisan ini.
Masalah niat dibicarakan panjang lebar pada jilid 4 Ihy ’ ‘Ul ū m al-D ī n pada bab tentang niat, ikhlas dan jujur. Pembahasan akan kita fokuskan pada masalah niat dan ikhlas saja karena dua hal ini sangat berhubungan erat. 9 Seperti halnya al-Say ū th ī , al-Ghaz ā l ī juga mengutip hadis terkenal
8 Untuk biograpi al-Ghaz ā l ī , dapat dilihat antara lain al-Fayy ū m ī (tth), Badaw ī (1961), Duny ā (1971) dan karya al-Ghaz ā l ī sendiri (1988).
9 Pembahasan di bawah ini diambil dari al-Ghaz ā l ī (tth: 350-374). Adapun kutipan langsung, akan disebutkan secara khusus.
tentang niat di atas, innama al-a’m l bi al-niyy t. Selain itu, ia juga mengutip banyak hadis, pernyataan para sahabat dan ulama tentang keutamaan niat. Untuk hadis, niyyat al-mu’min khairun min ‘amalih, ia bahkan menulis satu bab khusus untuk menafsirkan maksudnya. Menurutnya, niat lebih utama daripada perbuatan karena ia adalah kerja batin, sedangkan batin lebih prinsipil daripada tindakan lahir. Perilaku lahiriah manusia, katanya, sangat dipengaruhi oleh kondisi batinnya. Meskipun perilaku lahir dapat pula membuat hati terbiasa dengan suatu perbuatan.
Al-Ghaz ā l ī tidak membedakan antara niat ( niyyah ), kehendak ( ir dah ) dan maksud ( qashd ). Menurutnya, semua kata ini terkait dengan dua hal: pengetahuan ( ‘ilm ) dan tindakan ( ‘amal ). Kehendak akan muncul ketika ada pengetahuan terhadap sesuatu yang diinginkan. Ketika kehendak bangkit, maka ia bergerak menuju tindakan. Namun tindakan tidak akan bisa terwujud tanpa kekuatan ( qudrah ). Dengan demikian, niat berada di tengah-tengah antara pengetahuan dan kekuatan dalam mewujudkan suatu perbuatan yang dipilih manusia ( ikhtiy r ī ). Maka niat menurut al-Ghaz ā l ī adalah “kehendak dan bangkitnya jiwa karena keinginan dan kecenderungan pada sesuatu yang cocok dengan tujuan (yang ingin dicapai), baik duniawi atau ukhrawi” (tth.: 354). 10
Al-Ghaz ā l ī kemudian membagi perbuatan manusia kepada tiga macam: taat, maksiat dan netral ( mub h ). Pada prinsipnya, niat baik untuk suatu perbuatan maksiat tetaplah maksiat. Misalnya, membangun masjid dengan uang haram, tetaplah haram. Sedangkan ketaatan pada Tuhan dapat berubah menjadi maksiat karena niat yang tidak ikhlas. Adapun perbuatan yang netral, ia dapat berubah menjadi ketaatan atau kemaksiatan, tergantung pada niat seseorang. Lebih jauh, al-Ghaz ā l ī mengatakan bahwa semakin banyak niat yang baik pada suatu perbuatan, maka akan semakin banyak pahala yang didapatkan. Misalnya, orang yang masuk masjid dapat berniat menjadi tamu Allah, menunggu waktu shalat, menghindari maksiat, memusatkan perhatian pada Allah dan akhirat, berdzikir, mendapatkan sahabat ﬁ ll h , dan mengajarkan ilmu.
Al-Ghaz ā l ī mengingatkan, orang yang mengatakan aku berniat makan karena Allah, tidur karena Allah dan seterusnya, belum tentu berniat dalam arti yang sesungguhnya. Sebab, niat adalah suatu kadaan bangkitnya kehendak karena ingin mencapai suatu tujuan. Bangkitnya kehendak itu disebabkan oleh berbagai pendorong. Menurutnya, ada empat kategori pendorong bagi
10 Bunyi teks aslinya: hiya al-ir dah wanbi’ ts al-nafs bihukm al-raghbah wa al-mail il  m huwa muw ﬁ qun li al-gharadh imma ﬁ al-h l wa imma ﬁ al-ma’ l .
perbuatan manusia. Pertama , pendorong hanya satu saja, tidak ada yang lain. Misalnya, seseorang lari menghindar ketika melihat binatang buas di hadapannya. Kedua , pendorong ada dua macam, tapi masing-masing dapat berdiri sendiri. Misalnya, orang bersedekah kepada kerabatnya yang fakir. Tapi ia juga mau bersedekah kepada orang fakir yang bukan kerabatnya, atau kepada kerabatnya yang tidak fakir. Ketiga , pendorong-pendorong itu tidak bisa berdiri sendiri, melainkan bergabung. Misalnya, orang tidak mau bersedekah kecuali pada kerabatnya yang fakir (tidak kepada kerabat yang tidak fakir, atau fakir tapi bukan kerabat). Keempat , satu pendorong cukup kuat berdiri sendiri, tetapi diperkuat oleh pendorong yang lemah. Misalnya, seseorang rajin membaca wirid meskipun tak ada orang lain yang melihatnya. Tetapi ketika banyak orang di sekitarnya, dia lebih bersemangat.
Dari keempat kategori itu, hanya kategori pertama yang tergolong ikhlas. Kata ‘ ikhl sh’ menurutnya, berarti suci bersih dari segala yang mencemarkannya. Adapun tiga kategori yang lain, semua jelas tercemar oleh dorongan-dorongan lain. Maka seorang yang niatnya ikhlas adalah orang yang berbuat semata-mata karena Allah. Yang dimaksud dengan karena Allah bisa berarti (1) karena takut kepada-Nya, (2) karena mengharap ridha-Nya, atau (3) karena cinta kepada-Nya. Tingkatan yang terakhir inilah yang tertinggi. Ikhlas sejati, katanya lagi, tidak mungkin terwujud kecuali pada orang yang cinta dan mabuk pada Allah, tenggelam keinginannya pada akhirat dan sama sekali tidak ada lagi cinta pada dunia di hatinya.
Godaan setan yang dapat merusak keikhlasan itu, menurut al-Ghaz ā l ī , sangat berat dan beragam. Misalnya, orang didorong setan untuk pamer ( riy ’ ). Bisa juga, orang dibisiki setan bahwa dia adalah seorang contoh teladan bagi masyarakat, karena itu ia harus menunjukkan perbuatan baiknya. Setan bisa pula mendorong orang untuk berbuat baik kala sendirian dengan tujuan agar nanti tidak akan merasa pamer kalau berbuat baik di hadapan khalayak. Inipun sebenarnya masih tergolong pamer. Alhasil, untuk menjadi ikhlas tidak mudah. Bahkan orang-orang yang terpedaya oleh setan ini, menurut al-Ghaz ā l ī , kebanyakan justru adalah ulama!
Akhirnya, bagaimanakah pahala untuk perbuatan-perbuatan baik yang didorong tidak semata-mata oleh karena Allah? Menurut al-Ghaz ā l ī , jika suatu perbuatan baik didorong semata-mata oleh pamer, maka yang didapatkan adalah dosa. Jika pendorong yang baik kuatnya seimbang dengan pendorong yang buruk, maka perbuatan itu nilainya nol, tidak berpahala, tidak pula berdosa. Jika pendorong yang baik lebih kuat daripada pendorong yang buruk, maka ia mendapatkan pahala sesuai dengan kadar
lebih pendorong yang baik itu. Sebaliknya, jika pendorong buruk lebih kuat dari yang baik, maka dia berdosa sesuai dengan kadar kelebihan yang buruk itu.
Demikianlah pembahasan al-Ghaz ā l ī tentang niat. Kalau kita bandingkan dengan pembahasan al-Say ū th ī terdahulu, maka uraian al- Ghaz ā l ī mewakili dimensi batin (esoteris) sedangkan al-Say ū th ī mewakili dimensi lahir (eksoteris). Kedua dimensi ini saling melengkapi dan tidak boleh diabaikan. Tasawuf  dan ﬁ qh sama-sama penting. Menurut satu riwayat, Imam Malik pernah berkata: “Siapa yang mengikuti ﬁ qh  tanpa bertasawuf, maka ia akan fasiq. Siapa yang bertasawuf  tetapi tidak mengikuti ﬁ qh, maka ia menjadi zindiq. Siapa yang menggabungkan keduanya, maka ia mencapai hakikat.”

## Teori Fenomenologi dan Konsepsi Niat
Sekarang, jika kita melihat konsepsi niat yang begitu rinci dari dua ulama di atas dengan cara seolah-olah kita “berada di luar”, barangkali akan muncul suatu pandangan negatif  bahwa ajaran Islam itu terkesan rumit bahkan mungkin mengada-ada. Apalagi jika kita hanya memerhatikan aturan-aturan formal tentang keabsahan niat dalam ﬁ qh, dan kemudian menyaksikan tingkah laku sebagian orang yang terkesan aneh karena berusaha mengikuti aturan-aturan tersebut ketika memulai suatu ibadah.
Sebaliknya, kalau kita mencoba menyelami konsepsi niat tersebut dari sudut pandang fenomenologis, maka pandangan negatif  tersebut dapat disingkirkan. Seperti telah disinggung, fenomenologi berusaha memahami dan mengapresiasi fenomena keagamaan dari sudut pandang agama itu sendiri dan/atau penganut agama yang bersangkutan. Dalam hal ini, teori tentang ‘yang suci’ atau ‘yang sakral’ versus ‘yang profan’ telah dipakai untuk menjelaskan berbagai fenomena keagamaan di dunia, termasuk Islam.
Konsepsi niat yang begitu rinci dan dalam, baik dalam tradisi ﬁ qh ataupun tasawuf, merupakan suatu fenomena keagamaan yang sangat penting. Jika Otto mengatakan bahwa pengalaman keagamaan adalah suatu persentuhan dengan yang misterius, menakutkan sekaligus memesona, maka kita dapat melihat paralelnya pandangan ini dengan pandangan al- Ghaz ā l ī bahwa niat yang tulus ikhlas lahir dari rasa takut, harap atau cinta pada Tuhan. Jika Söderblom dan Eliade mengatakan bahwa konsep tentang ‘yang suci’ atau ‘yang sakral’ merupakan ciri universal dari agama-agama,
maka konsepsi niat dengan jelas menunjukkan bahwa untuk bisa memasuki kesucian itu, niat merupakan syarat utama. Jika Eliade mengatakan bahwa manusia relijius selalu berusaha hidup dalam tempat, waktu dan tindakan yang sakral, maka niat adalah fondasi dari semua itu. Bagi seorang Muslim, bukan hanya perbuatan yang diwajibkan Allah yang dapat menjadi sakral, melainkan semua perbuatan netral (profan), dapat berubah menjadi sakral karena adanya niat yang suci. Wall hu a‘lam. 

## Daftar Pustaka
Al-Dzahab ī , Muhammad Husein. 1976. al-Tafs ī r wa al-Mufassir ū n . Vol. 1. Kairo: ttp.
Al-Fayy ū m ī , Muhammad Ibrahim. 1976. al-Im m al-Ghaz l ī wa ‘Il qat al-Yaq ī n bi al-’Aql . Kairo: al-Maktabah al-Mishriyyah.
Al-Ghaz ā l ī , Muhammad bin Muhammad. 1988. Al-Munqizh Min al-Dhal l . Disunting ‘Abd al-Hal ī m Mahm ū d. Kairo: D ā r al-Ma‘ ā rif.
-------. tth. Ihy ’ ‘Ul ū m al-D ī n Vol.4 Semarang: Maktabah Usaha Keluarga.
Al-Say ū th ī , ‘Abd al-Rahm ā n bin Ab ī Bakr. 1995. al-Asyb h wa al-Nazh ’ir ﬁ al-Fur ū ’ . Beirut: D ā r al-Fikr.
Badaw ī , ‘Abd al-Rahm ā n. 1961. Muallaf t al-Ghaz l ī . Damaskus: Al-Majlis al-A’la Liri’ ā yat al-Fun ū n wa al-Ad ā b.
Duny ā , Sulaim ā n. 1971. al-Haq ī qah f ī Nazhar al-Ghaz l ī . Kairo: D ā r al-Ma‘ ā rif.
Mahm ū d, M ā ni’ ‘Abd al-Halim. 1978. Man hij al-Mufassir ī n . Beirut: D ā r al-Kit ā b al- Lubn ā n ī .
Mujiburrahman. 2001. “The Phenomenological Approach in Islamic Studies: an overview of  a western attempt to understand Islam” The Muslim World Vol. 91, 425-449.
Otto, Rudolf. 1958. The Idea of  the Holy . Oxford: Oxford University Press.
Pals, Daniel L. 1996. Seven Theories of  Religion . Oxford: Oxford University Press.
Schimmel, Annemarie. 1994. Deciphering the Signs of  God: a phenomenological approach to Islam . New York: SUNY Press.
Sharma, Arvind. 1975. “An Inquiry Into the Nature of  the Distinction Between the History of  Religion and the Phenomenology of  Religion” Numen Vol. 22, 81-95.
Sharpe, Eric J. 1975. Comparative Religion: a history . London: Duckworth.
Söderblom, Nathan. 1913. “Holiness” (General and Primitive) in James Hastings. Ed.
Encyclopedia of  Religion and Ethics Vol. 6, 731-741.
<http://en.wikipedia.org/wiki/Imam_al-Suyuti>