Indonesian Journal of Theology Vol. 12, No. 1 (Juli 2024): 96-124 E-ISSN: 2339-0751
DOI: https://doi.org/10.46567/ijt.v12i1.407

## THEOLOGICAL REINTERPRETATION OF STEREOTYPES OF WOMEN AS PABORU IN TOLU SAHUNDULAN LIMA SAODORAN KINSHIP SYSTEM
Erman Sepniagus Saragih Institut Agama Kristen Negeri Tarutung ermansaragih9@gmail.com

## Abstract
This  article  questions  the  stereotypes  of  women  in  the  Tolu Sahundulan Lima Saodoran (TSLS) kinship system in Simalungun, which  is  conspired  by  constructing  patriarchal  theology  and intertwining  it  to  form  a  collective  consciousness.  The reinterpretation was carried out to stimulate awareness that women are  not  only  placed  in  a  definitive  meaning  function  based  on traditional demands, but it is time for them to be aware of progress in the form of a presence in a new meaning in public spaces. The method used is descriptive qualitative research, interview approach, and secondary literature study with the principles of dialogue and criticism of feminist theology. The conclusion is that it is essential to  read  and  reinterpret  the  image  of  women’s  inferiority  and stereotypes  of  women  in  the  Simalungun  traditional  structure pioneered  by  GKPS,  Simalungun  women  scholars,  and  women theologians. The meaning of labor in TSLS is similar to how God expressed His motherly love to the Israelites in the desert and the 5,000 hungry people and how Jesus gave life through table service by providing bread and wine. Thus, the customary legal obligations for women’s clans are significant to interpret theologically because successful implementation of customs will not be achieved without paboru as a manifestation of the existence of a mothering God who cares for His people and gives life.
Keywords:  stereotypes  of  women,  Tolu  Sahundulan  Lima Saodoran, Paboru, GKPS
Published online: 7/1/2024

## 97                     THEOLOGICAL  REINTERPRETATION  OF STEREOTYPES  OF  WOMEN  AS  PABORU  IN  TOLU
SAHUNDULAN LIMA SAODORAN KINSHIP SYSTEM
REINTERPRETASI TEOLOGIS STEREOTIPE PEREMPUAN SEBAGAI PABORU DALAM STRUKTUR TOLU SAHUNDULAN LIMA SAODORAN

## Abstrak
Artikel  ini  menyoal  tentang  stereotipe  perempuan  dalam  sistem kekerabatan Tolu Sahundulan Lima Saodoran (TSLS) di Simalungun yang  terkonspirasi  konstruksi  teologi  patriarki  dan  saling berkelindan  membentuk  kesadaran  kolektif.  Reinterpretasi dilakukan  sebagai  sebuah  upaya  menstimulasi  kesadaran  bahwa perempuan tidak hanya ditempatkan  pada fungsi makna definitif atas  dasar  tuntutan  adat,  tetapi  mereka  sudah  saatnya  memiliki kesadaran kemajuan dalam bentuk kehadiran dalam makna baru di ruang-ruang  publik.  Metode  yang  digunakan  yaitu  penelitian kualitatif  deskriptif  pendekatan  wawancara  dan  studi  literatur sekunder  dengan  prinsip  dialog  dan  kritik  teologi  feminis. Simpulannya  adalah  bahwa  citra  inferioritas  perempuan  dan stereotipe  perempuan  dalam  struktur  adat  simalungun  penting dibaca  dan  dimaknai  ulang  yang  dipelopori  oleh  GKPS, cendikiawan  perempuan  Simalungun,  dan  para  teolog-teolog perempuan. Makna paboru dalam TSLS memiliki kesamaan dengan berbagai cara Allah menyatakan kasih keibuan-Nya kepada bangsa Israel  di  padang  gurun,  kepada  5.000  orang  yang  kelaparan,  dan cara  Yesus  memberi  kehidupan  melalui  pelayanan  meja  dengan menyediakan roti dan anggur. Dengan demikian, kewajiban hukum adat bagi klan perempuan sangat penting dimaknai secara teologis sebab suksesnya pelaksanaan adat tidak akan tercapai tanpa paboru sebagaimana  manifestasi  eksistensi  Allah  yang  mengibu  merawat umat-Nya dan memberi kehidupan.
Kata-kata  Kunci:  stereotipe  perempuan,  Tolu  Sahundulan  Lima Saodoran, Paboru, GKPS

## Pendahuluan
Masyarakat Simalungun yang menganut budaya patrilineal masih  bergumul  dan  berjuang  dengan  persoalan  penegakan keadilan  sosial  secara  khusus  kesetaraan  gender  antara  laki-laki dengan  perempuan.  Ketidaksetaraan  ini  masih  terlihat  jelas  di berbagai  lini  kehidupan  masyarakat  Simalungun  dan  menjadi sebuah ketidaksadaran kolektif. Sebelum badan zending Rheinische Mission  Gesellschaft  (RMG)  masuk  dan  mendirikan organisasi  misi kristiani di tanah Simalungun, posisi perempuan jelas berada pada fungsi  domestikasi.  Jackie  Jones  dan  Stevie  Jackson  menyitir pandangan  Karl  Marx  yang  mengemukakan  teori  bahwa  kaum
perempuan berada dalam kelas kedua dan status sosial dipandang dari fungsi seksual dan fungsi ekonomi saja. 1 Demikian juga dalam struktur  adat  Simalungun,  Erond  L.  Damanik  mengemukakan bahwa  subordinasi  definitif  perempuan  selalu  ditempatkan berkaitan  dengan  urus-mengurus  anak,  hal  kekerabatan,  dan kesuburan. 2 Kajian  Anna  Maria  Hutagalung  terkait  adat  di Simalungun juga mengemukakan bahwa “yang bertugas mengasuh anak  serta  berfungsi  sebagai  pangurdo 3 (menimang-nimang  anak dengan nyanyian) adalah perempuan (ibu/saudara perempuan/amboru)”  dan  laki-laki  bertugas  mencari  nafkah (bertani)  saja. 4 Hingga  kini,  paham  patriarki  masih  kokoh  dan berlaku  mutlak  dalam  musyawarah  perencanaan  dan  kebijakan sehingga jelas bahwa fungsi kaum perempuan ditempatkan terbatas pada tanggung jawab domestik semata. 5 Dengan demikian, dapat dikatakan  bahwa  fakta  legenda  budaya  patriarki  bagi  masyarakat Simalungun  sudah  jauh  menyejarah  dan  mengakar  kuat  sebagai filosofi hidup sebelum agama Kristen ditanamkan di sekitarnya.
Selain budaya patriarki, tentu masih banyak faktor lain yang melanggengkan pandangan inferioritas terhadap kaum perempuan di Simalungun. Pada masa kerajaan di Simalungun yang hierarkis (sebelum 1902), perempuan posisi kelas atas (partuanon) dimaknai sebagai “gundik” untuk melayani raja dan sebagai kekuatan massa yang  berimplikasi  pada  pengaruh  kekuatan  sosial  dan  politik. 6 Semakin banyak “gundik” raja maka sistem kekerabatan semakin luas dan semakin besarlah pengaruh wilayah kekuatan politiknya. Para istri raja memiliki fungsi kekerabatan dan bertugas menenun sebagai suplai kebutuhan pakaian kerajaan. Sedangkan kaum laki- laki  berfungsi  sebagai  pekerja  di  ladang,  berburu,  dan  menjadi
1 Stevi Jackson, “Feminist Social Theory,” in Contemporary Feminist Theories, eds,. Stevi Jackson and Jackie Jones (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1998), 12-14.
2 Erond Litno Damanik, “Patriarchy Canonization: Comparing Women’s Political Participation in Matrilineal and Patrilineal Orders in Sumatra, Indonesia,” JPPUMA: Jurnal Ilmu Pemerintahan Dan Sosial Politik Universitas Medan Area, Vol. 9, No. 2 (2021): 208-223, https://doi.org/10.31289/jppuma.v9i2.5660.
3 Penerjemahan semua istilah, kata, simbol, dan lain-lain dalam naskah ini disadur dari Kamus Bahasa Simalungun-Indonesia, edisi kedua (Medan: Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan Badan Pengembangan dan Pembinaan Bahasa Balai Bahasa Provinsi Sumatera Utara, 2015).
4 Anna Maria Hutagalung, “Keberadaan Nyanyian Urdo-Urdo pada Masyarakat Simalungun di Desa Raya Huluan Kecamatan Raya Kabupaten Simalungun,” Grenek: Jurnal Seni Musik, Vol. 2, No. 2 (2013): 86-93, https://doi.org/10.24114/grenek.v2i2.3844.
5 St. A. Purba (tokoh adat dan Pimpinan Majelis Jemaat GKPS Tarutung), wawancara, Tarutung, 28 Januari 2024.
6 Erond L. Damanik, Agama, Perubahan Sosial, dan Identitas Etnik: Moralitas Agama dan Kultural di Simalungun (Medan: Simetri Institute, 2017), 84- 86.

## 99                     THEOLOGICAL  REINTERPRETATION  OF STEREOTYPES  OF  WOMEN  AS  PABORU  IN  TOLU SAHUNDULAN LIMA SAODORAN KINSHIP SYSTEM
pasukan prajurit perang kerajaan. Berkaitan dengan itu, Damanik menandaskan  bahwa  pernikahan  pada  masa  pasca-kerajaan “bukanlah proses regenerasi namun pelembagaan struktur sebagai pewaris  nilai  dan  norma  yang  disepakati.  Dengan  kata  lain, pernikahan adalah mekanisme penetapan ‘ibu yang baru’ (inang na Bayu) untuk mengekalkan fungsi kekerabatan dan struktur sosial.” 7 Sehingga, upacara pernikahan sebenarnya bertujuan mengekalkan kedudukan  dan  fungsi  stereotipe  perempuan  secara  turun- temurun.  Menurut  struktur  sosial  ini,  pernikahan  bagi  kaum perempuan menjadi mediasi kehadiran perempuan di ruang publik, namun di sisi lain menempatkan fungsi stereotipe ganda bagi “ibu yang  baru”  di  sisi  lain.  Sebagai  ibu  yang  baru,  kaum  perempuan berfungsi sebagai alat untuk memproduksi dan mengekalkan sistem patriarki.  Peran  perempuan  sebagai  pasangan  suami  lebih  pada fungsi  regenerasi  marga  sehingga  perempuan  yang  tidak berketurunan  dipandang  malang.  Anak  laki-laki  yang  dilahirkan lebih dihargai daripada anak perempuan karena pandangan bahwa anak perempuan akan dibawa pasangannya (suaminya) kelak ketika menikah, sedangkan anak laki-laki memiliki fungsi sebagai penerus marga. Masuknya ajaran kekristenan yang dibawa para misionaris Jerman  ke  wilayah  Simalungun,  secara  tidak  langsung  juga menguatkan  pandangan  subordinasi  terhadap  kaum  perempuan. Pola  bahasa  yang  berpusat  pada  Tuhan  bergender  laki-laki (maskulin) telah melegitimasi eksistensi superior kaum laki-laki dari pada  kaum  perempuan. 8 Unsur  feminin  Tuhan  tersembunyikan melalui konstruksi citra sentris Allah yang laki-laki secara otoriter oleh  kelompok  androsentris.  Misalnya,  sebutan  “Naibata  Bapa” dalam Bible (Alkitab dalam bahasa Simalungun) sebagai kata yang mengacu  pada  Allah  berkelamin  laki-laki.  Implikasinya  adalah gereja melanggengkan tradisi teologi Barat yang patriarkal sebagai upaya  inisiasi  berkelanjutan  dalam  kebaktian  jemaat  dan dikombinasikan dengan keyakinan teologis-filosofis. 9 Oleh karena
7 Erond Litno Damanik, “Mengekalkan Kekerabatan: Struktur Lima Saodoran pada Upacaya Perkawinan Etnik Simalungun,” WALASUJI, Vol. 11, No. 1 (2020): 2.
8 Jusni Herlina Saragih, “Allah Sang Marsonduk yang Mengibu: Sebuah Upaya Membangun Model Menggereja Femini-Trinitaris di Gereja Kristen Protestan Simalungun” (disertasi, Sekolah Tinggi Filsafat dan Teologi Jakarta, 2019), 70-74.
9 Salah satu contoh yaitu penyebutan “Naibata Jahowa” diambil dari Bibel (Alkitab versi bahasa Simalungun) sebagai salah satu nama “Tuhan Allah,” selain nama khusus lain untuk Allah dan sebutan gelar Yesus. Beberapa gereja suku seperti Huria Kristen Batak Protestan (HKBP) mungkin menggunakan kata yang sama dalam Bibel mereka. Kesamaan nama penulisan nama Tuhan di dalam Alkitab tersebut mungkin dilatarbelakangi oleh gereja GKPS yang awalnya berasal dari HKBP dan pada waktu perdana bernama HKBPS.
itu,  dominasi  budaya  dan  bahasa  maskulin  yang  berpusat  pada Tuhan  berkelamin  laki-laki  menjadi  prinsip  yang  signifikan  bagi pemetaan  posisi,  fungsi,  dan  kapabilitas  perempuan  dalam  tata gereja  Gereja  Kristen  Protestan  Simalungun  (GKPS).  Sudut pandang  ini  secara  tidak  langsung  mengakibatkan  ketidakadilan bagi  kaum  perempuan  dalam  otoritas  peribadatan. 10 Bahkan, dominasi  kaum  laki-laki  dalam  pelayanan  mimbar  di  GKPS menjadi hal ideal, walaupun tingkat kehadiran jemaat setiap ibadah hari  Minggu  (GKPS  Tarutung)  selalu  didominasi  oleh  kaum perempuan.  Adapun  perempuan  yang  diperkenankan  menjadi Praeses  berjumlah  3  orang  dari  jumlah  keseluruhan  Praeses. Praeses yang terpilih pun adalah perempuan yang selaras dengan tatanan  patrilineal;  mereka  adalah  perempuan-perempuan  yang tunduk  dan  taat  pada  otoritas  patriarki. 11 Selain  itu,  tata  jemaat GKPS  yang  berbentuk  episkopal-sinodal  pada  akhirnya  secara kolektif  melanggengkan  tradisi  patriarki  dan  menjunjung  lebih tinggi  kedudukan  laki-laki  dari  pada  perempuan.  Tentunya, penatalayanan seperti ini pada akhirnya mempertahankan masalah ketimbang mencari solusi permasalahan teologis di tubuh GKPS dalam memanusiakan manusia.
Budaya  normatif  Simalungun  umumnya  dianut  beragam kelas masyarakat berdasarkan status sosial, kelas pendidikan, dan pengaruh pemerintah wilayah. Darwita Hasiani Purba dalam tesis penelitiannya  berkaitan  dengan  jemaat  GKPS  sebagai  pembaca kitab  Kejadian  1:26-30  dan  Kejadian  2:18-24  sebagai  teks  yang berpesan egaliter mengemukakan bahwa: 12
Di satu sisi jemaat GKPS percaya bahwa Alkitab memiliki otoritas sebagai Firman Allah, sumber kebenaran, tetapi di sisi  yang  berbeda  tradisi  adalah  keniscayaan  dan  jati  diri yang tak terpisahkan. Hasil penelitian Purba menunjukkan klasterisasi  bahwa  jemaat  GKPS  diaspora  yang  tidak mengetahui  secara  utuh  budaya  Simalungun  dan berpendidikan  tinggi  berada  dalam  kelompok  yang menerima kesetaraan gender dalam fungsi sosial dan tradisi antara laki-laki dan perempuan. Jemaat GKPS yang berada di perantauan yang cukup mengetahui budaya Simalungun dan  berpendidikan  menengah  ke  bawah  memaknai kesetaraan  gender  yang  tidak  seimbang, yaitu  perempuan
10 Mary A. Kassian, The Feminist Gospel (Wheaton: Crossway, 1992). 38-9; 135-41.
11 Pdt. Darwita Purba, wawancara via Zoom, 14 Januari 2024. 12 Darwita Hasiani Purba, “Penerimaan Jemaat Gereja Kristen Protestan Simalungun (GKPS) di Indonesia terhadap Kesetaraan Gender dalam Kisah Penciptaan Manusia di Alkitab (Kejadian 1:26-30 dan Kejadian 2: 18-24),” (tesis, Universitas Airlangga, 2016), vii, https://doi.org/10/gdlhub- gdl-s2-2008-purbadarwi-6398-tsk1007-minLAMP.pdf.

## 101                     THEOLOGICAL REINTERPRETATION OF STEREOTYPES  OF  WOMEN  AS  PABORU  IN  TOLU SAHUNDULAN LIMA SAODORAN KINSHIP SYSTEM
tetap  memegang  fungsi  domestiksasi.  Sedangkan  jemaat GKPS yang berdomisili di daerah Kabupaten Simalungun masih  tetap  mempertahankan  budaya  dengan  nilai-nilai patriakat,  yaitu  kedudukan  laki-laki  lebih  tinggi  dari perempuan sebab laki-laki adalah penerus marga.
Dengan demikian, pengaruh struktur adat sangat berperan kuat  membentuk  kelas  sosial  dan  pandangan  posisi  perempuan. Kritik kesetaraan posisi kepemimpinan perempuan dengan laki-laki yang tidak seimbang di GKPS diperjelas oleh kajian Jusni Saragih, Irene  Umbu  Lolo,  dan  Minggus  Minarto  Pranoto.  Mereka mengemukakan  bahwa  ketidakseimbangan  jumlah  pemimpin perempuan  di  GKPS  juga  dipengaruhi  oleh  mitos  yang  masih dipertahankan  dan  teologi  patriarki  yang  masih  melekat  serta membentuk  pola  perilaku  masyarakat  sampai  hari  ini. 13 Sebagai upaya  untuk  mengubah  the  collective  unconscious  tersebut,  Saragih merekonstruksi  fungsi  perempuan  sebagai  parsonduk  (penyendok atau yang menyuapi) dan melakukan reinterpretasi mitos Panakboru Sibou  untuk  menyuarakan  bahwa  fungsi  parsonduk  selaras  dengan fungsi  Allah  sebagai  Allah  yang  memimpin  dan  menyajikan makanan bagi umat-Nya.  Dengan demikian, Saragih sebenarnya mendorong gereja untuk terbuka dan berkeadilan dengan memberi peluang  yang  sama  dengan  pendeta  laki-laki  dalam  hal kepemimpinan.
Tugas  paboru  dalam  TSLS  menjadi  makna  dualitas  fungsi sosial  yang  sering  dipakai  sebagai  alat  legitimasi  penindasan  bagi kaum  perempuan  Simalungun.  Dinda  Ayu  Wardhani  dan  Putri Maulina membahas dampak stereotipe terhadap peran perempuan Simalungun  dalam  keluarga  dan  masyarakat.  Mereka mengemukakan bahwa meskipun kesempatan perempuan dan laki- laki semakin setara seiring waktu, namun masih terdapat hambatan institusional  dan  sosial  budaya  yang  menghambat  tercapainya kesetaran  gender  sehingga  komite  sosial  kesetaraan  gender  perlu dibentuk untuk meningkatkan kesetaraan gender dan mengurangi ketidakadilan  gender. 14 Dalam  kajian  Saragih,  perempuan Simalungun sebagai parsonduk (orang yang biasa-nya menyendokkan  nasi  untuk  lelaki  yang  menikahinya;  istri)  sebagai fungsi domestik kembali dibaca dengan lensa hak memimpin bagi
13 Jusni H Saragih, Irene Umbu Lolo, dan Minggus Minarto Pranoto, “Allah Sebagai Parsonduk: Perempuan Pemimpin dalam Konteks Gereja Kristen Protestan Simalungun dan Masyarakat Simalungun,” Jurnal Abdiel: Khazanah Pemikiran Teologi, Pendidikan Agama Kristen, dan Musik Gereja, Vol. 3, No. 2 (2019): 66, https://doi.org/10.37368/ja.v3i2.107.
14 Dinda Ayu Wardhani dan Putri Maulina, “Peran Pembentukan Komite Sosial Kesetaraan Gender Perempuan dalam Isu Stereotip,” Jurnal Indonesia Sosial Teknologi, Vol. 3, No. 7 (2022), 793.
kaum perempuan. Akan tetapi, belum ada yang melakukan kajian secara khusus kajian konstruksi teologi feminis terhadap stereotipe paboru  dalam  sistem  kekerabatan  TSLS.  Apa  makna  penting reintepretasi  teologis  paboru  dalam  sistem  kekerabatan  TSLS  di Simalungun?  Walaupun  peran  perempuan  sebagai  paboru  dalam TSLS  masih  perlu  dilestarikan,  fungsi  dan  maknanya  perlu direintepretasi karena ia memiliki banyak pesan apresiasi kehidupan dan  persamaan  dengan  berbagai  cara  Allah  menyatakan  kasih keibuan-Nya kepada umat-Nya. Jika hal ini dimulai dan konsisten disuarakan maka pewujudan teologi egaliterian pasti menjadi milik teologi  gereja.  Dengan  kata  lain,  reposisi  citra  perempuan  di Simalungun  juga  berimplikasi  pada  teologi  gereja-gereja  di Simalungun. Atas dasar kesadaran pada keterbatasan penulis, fokus kajian  masalah  dalam  naskah  ini  dibatasi  pada  pemaknaan  ulang variabel  paboru  dalam  sistem  kekerabatan  TSLS  dengan  cara reinterpretasi  dengan  menggunakan  lensa  teologi  feminis. Meskipun posisi dan fungsi klan perempuan sama penting dengan sanina dan tondong dalam TSLS, akan tetapi stereotipe perempuan sebagai  pangalopan  gogoh  secara  tidak  langsung  adalah  bentuk perendahan dan penindasan struktural yang menempatkan mereka dalam hal domestik dan dualitas fungsi. Walaupun perilaku mangelek oleh pihak tondong adalah sebuah penghormatan dan penghargaan terhadap paboru, akan tetapi simbol tersebut sering bermuara pada makna  kebijaksanaan  lokal  yang  terdegradasi  kepada pengejawantahan  tanggung  jawab  hukum  adat  yang  cenderung menindas.  Artinya,  suksesnya  acara  kegiatan  adat  Simalungun sering  diukur  pada  hobas-nya  (yang  bekerja;  juru  masak 15 dalam pesta)  pihak  paboru  akan  tetapi  sering  dianggap  sebagai  kodrat. Sebaliknya,  apabila  acara  adat  bermasalah  yang  disoroti  menurut hukum adat adalah pihak paboru dan berpeluang diumbar ke ruang publik (gosip). Ulasan tentang penegakan perilaku kemanusiaan bagi kaum perempuan di Simalungun sangat beragam dan berlapis-lapis. Akan tetapi,  hasil  kajian  secara teologis  masih  kurang.  Hal  ini  terbukti dengan minimnya literatur yang dapat diacu untuk melakukan kritik atas  besarnya  pengaruh  budaya  patrilineal  dalam  struktur kepemimpinan di gereja. Oleh sebab itu, naskah ini adalah kritik bagi kokohnya ideologi patriarki dalam struktur gereja. Naskah ini berfokus pada reinterpretasi stereotipe perempuan dalam struktur “Tolu  Sahundulan  dan  Lima  Saodoran”  (TSLS).  Struktur  TSLS memosisikan stereotipe bagi kaum perempuan. Struktur adat TSLS selalu  identik  dengan  ambiguitas  keberadaan  paboru  (pihak perempuan) dan cenderung menonjolkan posisi hierarki para pihak
15 Walaupun di beberapa tempat sudah memilih jasa boga (katering), beberapa daerah Simalungun masih menerapkan prinsip paboru sebagai pangalopan gogoh/parhobas dalam pelaksanaan adat.

## 103                     THEOLOGICAL REINTERPRETATION OF STEREOTYPES  OF  WOMEN  AS  PABORU  IN  TOLU SAHUNDULAN LIMA SAODORAN KINSHIP SYSTEM
suami. Falsafah TSLS memiliki istilah klan paboru dan boru ni boru (keturunan klan perempuan); secara harfiah identik dengan pihak klan  perempuan.  Posisi-posisi  klan  paboru  memang  tidak  hanya terdiri dari jenis kelamin perempuan saja, tetapi laki-laki juga yaitu para  suami  yang  disebut  makela  (mertua  menantu  perempuan). Namun, ketika musyawarah mufakat dilakukan (tonggo raja), kaum laki-laki  selalu  diposisikan  sebagai  representasi  dari  suara  kaum perempuan.  Dalam  pelaksanaannya,  kaum  perempuan  tidak memiliki  kesempatan  untuk  menyampaikan  suara  dan  pendapat mereka. Apa yang disuarakan suami mewakili suara pihak paboru. Sebutan  paboru  dalam  hal  ini  menunjuk  pada  fungsi  sosial  yaitu pangalopan gogoh (sumber daya) atau sitatang horja (penanggungjawab kerja). Prinsip kekerabatan TSLS menekankan prinsip bahwa pihak tondong  (kerabat  laki-laki  dari  pihak  ibu;  abang/kakak/adik  istri) harus mangelek (membujuk) kepada pihak paboru lewat kata-kata dan perbuatan. Hal demikian dilakukan supaya klan  paboru menerima tanggung jawab adat untuk menjaga dan pasangapkon (memuliakan) pihak suhut (orang yang punya pesta) dan paman (tondong) mereka. Makna  penghormatan  tersebut  termaktub  dalam  perumpamaan yang sering digunakan dalam bahasa Simalungun “Asarni hatinong- nong  I  babouni  tapian,  anggo  mamasu-masu  ma  tondong,  sai  tambah  ma pansarian” (Jika pihak paboru mengormati dan selalu memuliakan [pasangapkon]  tondong-nya,  maka  berkat-berkat  akan  bertambah dalam  keluarga  paboru).  Falsafah  ini  secara  tidak  langsung membentuk pola pikir bahwa sumber dari segala berkat bagi paboru adalah pasangaphon tondong (menghormati paman). Dengan demikian menurut hemat saya fungsi paboru dalam sistem kekerabatan TSLS penting  dimaknai  ulang  secara  teologis,  sebab  fungsi  tersebut secara  tidak  langsung  mempertegas  fungsi  domestikasi  kaum perempuan sebagai pelayan dan penyedia makanan.
Reposisi  makna  klan  perempuan  sebagai  paboru  dalam
TSLS  adalah  fokus  dan  tujuan  penulisan  naskah  ini.  Adapun metode yang dilakukan yaitu penelitian kualitatif deskriptif dengan pendekatan wawancara dan studi literatur data sekunder. Deskripsi data primer merupakan hasil wawancara dan didialogkan dengan hasil  penelitian  terdahulu.  Tahapan  kerjanya  adalah,  pertama, stereotipe  perempuan  dalam  adat  Simalungun  dideskripsikan, direinterpretasi,  dan  re-meaning.  Kedua,  simbol-simbol  yang dilekatkan  kepada  paboru  dalam  sistem  TSLS  direposisi  dalam konteks  dialog  teologis.  Ketiga,  data  dan  fakta  emansipasi  kaum perempuan  Simalungun  di  Tarutung  yang  menjadi  urgensi keterbukaan  teologi  feminis  di  gereja  (GKPS  misalnya)  akan dipaparkan.  Klan  paboru  sebagai  pangalopan  gogoh  adalah  wujud domestikasi  kaum  perempuan  yang  harus  dimaknai  ulang  dalam pemikiran konstruksi pembebasan dari masyarakat primordialisme
atau  makna  tradisional  ke  pada  makna  yang  lebih  manusiawi. Artinya, boru tidak memiliki fungsi yang terbatas pada kebutuhan daya  dan  tenaga  dalam  acara  adat  (domestikasi),  sebab  ini merupakan  peran  bergilir  yang  artinya  dalam  acara  lain  mereka memiliki  kedudukan  juga  sebagai  suhut  dan  tondong.  Klan  paboru tidak hanya terdiri atas kaum perempuan saja, tetapi juga para suami mereka. Yang sering terjadi adalah laki-lakilah yang selalu disebut dalam  pihak  paboru  sedangkan    istri-istri  mereka  hanya  dianggap pelengkap  suaminya  saja.  Hal  ini  penting  untuk  digarisbawahi karena  kaum  perempuan  Simalungun  harus  dimanusiakan.  Pada akhirnya, paboru dalam TSLS tidak hanya dimaknai definitif dalam bingkai primordialisme dan domestikasi, tetapi ada makna baru dan teologis  yang  tersirat  rasa  kemanusiaan  dan  bermakna  tampilan keadilan serta kesetaraan kelas sosial.

## Stereotipe Perempuan dalam Adat Simalungun
Keadilan  gender  dapat  diartikan  sebagai  adanya kesempatan dan hak asasi yang sama bagi laki-laki dan perempuan, yang  memungkinkan  mereka  untuk  berpartisipasi  secara  setara dalam bidang sosial budaya, agama, politik, ekonomi, pendidikan, dan  hukum.  Artinya,  kesetaraan  gender  dapat  terwujud  apabila ketiadaan  diskriminasi  antara  laki-laki  dan  perempuan  terwujud serta  terdapat  kesempatan  yang  sama  bagi  kedua  jenis  kelamin dalam  semua  aspek  kehidupan,  keluarga,  dan  masyarakat.
Perlakuan adil terhadap laki-laki dan perempuan merupakan bagian dari  proses  keadilan  gender.  Pembekuan  peran,  tanggung  jawab ganda,  penaklukan,  marginalisasi,  dan  kekerasan  terhadap perempuan akan dihilangkan dengan paritas gender.
Stereotipe  perempuan  dalam  adat  Simalungun  dapat ditemukan persamaannya di beberapa praktik budaya Batak secara umum. Stereotipe perempuan adalah bentuk sikap atau konsepsi mengenai  sifat  terhadap  perempuan  berdasarkan  prasangka  yang subjektif  dan  cenderung  tidak  tepat.  Adat  Simalungun,  seperti banyak  adat  di  Indonesia,  memiliki  stereotipe  tentang  peran perempuan dalam kehidupan sosialnya. Stereotipe ini dapat dilihat dalam  berbagai  aspek  kehidupan  seperti  pernikahan,  pekerjaan, pendidikan,  dan  hak warisan.  Dalam  hal  pernikahan,  perempuan Simalungun  diperhadapkan  fungsi  kekerabatan  dan  ibu  rumah tangga yang baik (parsonduk bolon). Bulang 16 berfungsi sebagai simbol
16 Penutup kepala (bulang adat; topi adat yang terbuat dari kain tenunan, berwarna merah dan berliris putih) bagi perempuan berwarna hitam dan putih (sehari-hari) yang disematkan di kepala. Bulang tersebut terbuat dari hiou (sarung) yang dibentuk dengan pola khusus dan menjadi ciri perempuan dewasa dan yang telah menikah di Simalungun. Untuk membedakan bulang yang digunakan pengantin perempuan dengan yang digunakan hasuhuuton (tuan rumah, mertua/ibunya) maka bulang pengantin adalah bulang sulappei dengan warna asli Simalungun (merah hati/kecoklatan).

## 105                     THEOLOGICAL REINTERPRETATION OF STEREOTYPES  OF  WOMEN  AS  PABORU  IN  TOLU SAHUNDULAN LIMA SAODORAN KINSHIP SYSTEM
bagi  perempuan  dan  ibu  rumah  tangga  yang  direkognisi  oleh keluarga anak laki-laki pada saat acara adat pernikahan. 17 Menurut tatanan patrilineal adat Simalungun, peletakan  bulang pada kepala pengantin perempuan sedang menandaskan pesan simbolis bahwa garis keturunan keluarga mereka akan ditentukan dari marga pihak suaminya.  Kaum  perempuan  hanya  dianggap  sebagai  bagian  dari keluarga  suami  dan  setelah  menikah  ia  kehilangan  hak-haknya dalam  keluarga  asal. 18 Menurut Riste  Isabella ,  penganut  adat pernikahan  konservatif  di  Simalungun  cenderung  menempatkan kelas  perempuan  pada  posisi  lebih  rendah  dibanding  laki-laki. 19
Perempuan  wajib  tunduk  kepada  suami  dan  keluarganya.  Peran perempuan dibatasi pada peran sebagai ibu rumah tangga yang baik dan  yang  wajib  tunduk  pada  otoritas  suami.  Mereka  diberikan amanah secara kaku untuk menjaga kehormatan keluarga barunya.
Untuk  amanah  itu,  ruang  gerak  mereka  dibatasi  demi  mencegah perbuatan  yang  mencemarkan  nama  baik  keluarga  suaminya.
Namun, stereotipe ini tidak selalu mencerminkan kenyataan bagi seluruh masyarakat Simalungun. Di beberapa daerah Simalungun, pandangan  stereotipe  tidak  sama.  Beberapa  perempuan Simalungun telah bergerak maju dan banyak melakukan resistensi terhadap sistem patriarki dan stereotipe yang ada.
Beberapa contoh stereotipe p erempuan Simalungun adalah perempuan  sebagai  parsonduk,  parbulang,  sinrumah,  dan  paboru.
Seluruh  makna  stereotipe  perempuan  ini  selalu  membingkai  dan menempatkan fungsi perempuan pada ranah domestik. Kesadaran ini juga termaktub di dalam makna simbol pakaian adat perempuan. Pakaian adat perempuan Simalungun seperti bulang memberi pesan bahwa  posisinya  dan  fungsinya  adalah  memuliakan  suaminya. Tudung kepala laki-laki dikenal dengan sebutan gotong 20 sedangkan tudung kepala untuk perempuan disebut  bulang. 21 Istilah pargotong adalah  sebutan  bagi  laki-laki  sebagai  simbol  kewibawaan  dan kehormatan. Sebagai suami ia diberi kehormatan untuk memakai
17 Erond Litno Damanik, “Hiou, Soja dan Tolugbalanga: Narasi Foto Penampilan Elitis pada Busana Tradisional Simalungun,” Jurnal Masyarakat dan Budaya, Vol. 21, No. 1 (2019): 41, https://doi.org/10.14203/jmb.v21i1.800.
18 Evan Daniel Sinaga, “Konstruksi Gender dalam Sistem Pembagian Hak Waris Masyarakat Batak serta Implikasinya dalam Perspektif Teologi Kristen,” Jurnal Analisa Sosiologi, Vol. 12, No. 2 (2023): 249.
19 Riste Isabella, “Resistensi Perempuan Batak terhadap Dominasi Sistem Patrilineal Budaya Batak pada Film Demi Ucok Karya Sammaria Simanjuntak” (skripsi, Universitas Airlangga, 2015), 56-57.
20 Busana mutlak pria terdiri dari penutup kepala yakni gotong tikkal (topi adat berbentuk vertikal), tolugbalanga (kemeja berupa jas lengan panjang, berwarna hitam tanpa kerah) dan saluar (celana panjang).
21 Adapun busana mutlak perempuan Simalungun terdiri dari bulang (topi adat yang terbuat dari kain tenunan, berwarna merah dan berliris putih), soja (kebaya), dan rok.
topi  adat  yang  secara  simbolis  memiliki  makna  pemegang keputusan dan otoritas kepemimpinan tertinggi di rumah tangga, gereja,  dan  masyarakat.  Busana  tidak  hanya  berfungsi  sebagai penutup tubuh, tetapi merujuk pada perbedaan status, peran, posisi sosial,  serta  kekuasaan  seseorang.  Setiap  busana  menyuguhkan derajat sosial yang mencerminkan perkembangan sosial dari suatu fase  ke  fase  lain  yang  menunjuk  pada  modernitas.  Busana tradisional menyuguhkan identitas pemakainya dan tidak semata- mata dimaknai sebagai “penutup tubuh” tetapi memiliki pluralitas makna  berselubung  kelas,  status,  peran,  kedudukan,  dan  jenis kelamin.  Akan  tetapi,  uniknya,  pasangan  pargotong  dalam komunikasi  adat  Simalungun  adalah  parsonduk,  bukan  parbulang. 22
Parbulang  hanya  direkognisi  sebagai  parsonduk,  tetapi  jawatan parsonduk  memiliki  peran  yang  kekal  dan  sebagai  tolok  ukur penghormatan istri kepada suaminya.
Stereotipe  perempuan  sebagai  parbulang  identik  dengan banyak  hal  normatif  yang  harus  dijaga  dan  diindahkan  dalam praktik hidup rumah tangga, sosial, dan adat. Bulang dalam falsafah
Simalungun  sering  dijabarkan  dengat  sebutan  “bahat  na  ulang” artinya banyak pantangan yang harus dijaga. Pesan tersembunyi ini harus  dibongkar  untuk  dimaknai  ulang.  Bagi  Saragih,  Lolo,  dan Pranoto,  istilah  parbulang  tidak  mendapatkan  penekanan  penting dalam  kebudayaan  Simalungun.  Bulang  hanya  sekadar  tanda kesiapan  seorang  perempuan  menjadi  parsonduk  dalam  keluarga barunya.  Mereka  memaknai  ulang  dan  menandaskan  bahwa parbulang adalah tanda kesiapan seorang perempuan yang siap untuk melakukan pelayanan yang tulus dan memberkati yang lainnya dan tidak  terbatas  pada  suaminya. 23 Dalam  kajian  antropologi, Damanik  juga  memberi makna  baru  bahwa  bulang  adalah  simbol legitimasi peran perempuan dalam ruang publik. 24 Artinya, bulang bukan hanya sekadar dilekatkan secara resmi pada perempuan yang sudah  menikah,  tetapi  pelekatan  bulang  di  kepala  pengantin perempuan sekaligus menetapkan pesan bahwa parbulang memiliki kesetaraan  hak  dan  peran  dalam  pelaksanaan  adat.  Dalam  rapat adat, suara mereka harus didengarkan dan tidak boleh diwakilkan. Sebab, di Alkitab tertulis bahwa tidak baik seorang laki-laki (Adam) sendirian, lalu Allah mengambil tulang rusuknya dan memberikan ia pasangan yang sepadan, bukan penolong dalam aspek dosmestik saja  (Kej.  2:18)  tetapi  pasangan  yang  setara  dan  tidak  terpisah- pisahkan.
Pemasangan bulang pada perempuan jelas membawa pesan tersembunyi  stereotipe  dalam  upacara  adat  dan  sebagai  deklarasi resmi  bagi  mereka  untuk  masuk  ke  dalam  kelompok  masyarakat
22 Pdt. J.S. Saragih, wawancara, Tarutung, 21 Januari 2024.
23 Saragih, Lolo, dan Pranoto, “Allah sebagai Parsonduk,” 56.
24 Damanik, Agama, Perubahan Sosial dan Identitas Etnik, v-vi.

## 107                     THEOLOGICAL REINTERPRETATION OF STEREOTYPES  OF  WOMEN  AS  PABORU  IN  TOLU SAHUNDULAN LIMA SAODORAN KINSHIP SYSTEM
adat,  dan  mendapat  tugas  sistem  kekerabatan  yang  melekat  di dalamnya.  Perempuan  dewasa  yang  mengenakan  bulang  sering disebut  oleh  suaminya  sebagai  sinrumah  (istri  satu  rumah). Perempuan  yang  mampu  melaksanakan  status  sosial  sebagai sinrumah  identik  dengan  fungsi  sebagai  inang  parsonduk  bolon  (istri yang  bertugas  mempersiapkan  makanan  di  rumah). 25 Dalam pakaian  adat  Simalungun,  bulang  seharusnya  berpasangan  dengan gotong 26 (perangkat  pakaian  adat  bagi  laki-laki),  tetapi  itu  hanya berlaku  pada  acara  pernikahan  saja  dan  kesehariannya  memiliki fungsi parsonduk bolon. Pemaknaan ulang fungsi parsonduk bolon ini sebenarnya tidak terbatas pada fungsi teknis saja tetapi lebih kepada makna  ilahi  yaitu  sumber  tenaga,  kehidupan,  dan  keadilan. Keikhlasan parsonduk bangun pagi-pagi dan menyediakan makanan bagi  suami  dan  anak-anaknya  bertujuan  untuk  kebutuhan  dasar tenaga  dan  hidup  sebagai  modal  penting  untuk  mengusahakan keadilan.  Posisi  parsonduk  ini  sama  seperti  hakikat  Allah  yang memberikan kekuatan, hidup, dan keadilan dengan ikhlas.
Secara  tradisional  bulang  tidak  hanya  penutup  kepala perempuan  yang  diberikan  oleh  mertua  kepada  menantunya menurut  pola  adat  saat  pernikahan,  melainkan  pesan  identitas keibuan  dan  kesucian.  Rumah  tangga  mencapai  harmonis  jika antara  pargotong  dan  parsonduk  bolon  memiliki  sikap  kesucian, menjunjung  peran  kesejajaran,  dan  saling  memperlengkapi kelemahan.  Menurut  adat  Simalungun,  penyebutan  perempuan adalah khusus bagi yang sudah menikah (berkeluarga) 27 dan dewasa,
25 Saragih, Lolo, dan Pranoto, “Allah Sebagai Parsonduk,” 56.
26 Pasangan perangkat adat ini menekankan kesejajaran dalam peran rumah tangga. Tidak pernah diberikan gotong pada suami tanpa bulang pada istri.
Dalam adat Simalungun nilai kesetaraan itu sudah terlihat, namun dalam pelaksanaan gotong lebih diunggulkan sebagai kepemimpinan. Bisa jadi karena pengaruh kolonialisme yang menjajah Simalungun dan masuknya sistem kerajaan di Simalungun terjadi hierarki sehingga superioritas kepemimpinan laki-laki lebih ditekankan.
27 “Seorang perempuan, melalui upacara perkawinan, selain menjadi istri (sinrumah) dari suaminya (pargotongni), menantu (parumaen) dari mertuanya (simatuani), dan yang paling menentukan adalah menjadi ‘ibu yang baru,’ yang mendampingi sekaligus menggantikan peran ibu mertua apabila kelak meninggal dunia. Peran menjadi ‘ibu yang baru’ merupakan corner stone dan determinan perangkaian, pengikatan dan pengekalan kekerabatan dari lima pihak keluarga yang dipersatukan melalui upacara perkawinan. Setiap pihak keluarga, sebagai catatan, bukanlah terdiri atas satu keluarga saja, namun diisi kolektifitas keluarga. Masing-masing pihak keluarga, melalui proses perkawinan, menciptakan fungsi-fungsi sosial sebagai pemberi ‘ibu yang baru’, penerima ‘ibu yang baru’ dan kerabat ‘ibu yang baru.’ Kedudukan sebagai ‘ibu yang baru’ pada keluarga batih menjadi embrio pelembagaan fungsi-fungsi struktur yang lima, pada etnik Simalungun disebut lima saodoran (lima beriringan).
Pelembagaan fungsi-fungsi, dengan demikian menjadi embrio struktur yang lima dan berbentuk segilima (pentagonal). Masing-masing unit struktur tidak
bukan  pada  perempuan  remaja. 28 Ada  4  jenis  bulang  perempuan Simalungun,  yaitu  bulang  “sulappei  (bulang  adat/pesta);  bulang  teget (bulang untuk pengantin); bulang suyuk  (bulang pesta/usia tua); dan bulang  hurbu/salalu  (bulang  harian).” 29 Menurut  falsafah  adat Simalungun,  bulang  teget  digunakan  perempuan  Simalungun  dan memberi  pesan  bahwa  perempuan  yang  memakainya  sudah menikah  dan  bersuami.  Dalam  semiotika,  bulang  teget menyimbolkan  istri  yang  baik,  hormat  kepada  suami,  dan bermartabat.  Ketika  bulang  teget  dikenakan  seorang  perempuan Simalungun, posisinya di kepala harus lebih tinggi di sebelah kanan, yang berarti bahwa seorang isteri selalu menjunjung tinggi derajat suami yang ada di sampingnya. Ini adalah simbol tanggung jawab perempuan  untuk  menutupi  kekurangan  suaminya.  Sementara, benang  bulang  teget  yang  berumbai  dibuat  berbaris  terbuka.
Posisinya  sebelah  kanan  perempuan  yang  memakainya  berada  di sebelah  suaminya  saat  mereka  berdampingan.  Filosofinya merupakan  keterbukaan  isteri  terhadap  suaminya  dalam  hal apapun. 30 Dalam  acara  adat  pernikahan  misalnya,  ketika menyampaikan nasihat 31 perempuan terlebih dahulu menyampaikan  kata-kata  nasihat  dan  diakhiri  oleh  suaminya. Kondisi  ini  menggambarkan  bahwa  perempuan  diberikan  ruang untuk  menyuarakan  pendapatnya.  Walaupun  demikian,  ia  harus terlebih  dahulu  mendapat  persetujuan  dari  suaminya.  Hal  ini muncul dari seluruh kerabat keluarga yang selalu berpesan bahwa bulang  memiliki  akronim  yaitu  bahat  na  ulang  (banyak  pantangan yang  dijaga)  sedangkan  gotong  sering  diberi  arti  akronim  gogoh martonggo (pendoa). Artinya, hubungan antara suami dan isteri selalu harmonis  dengan  mengedepankan  penghargaan  dan  rasa kemanusiaan.
Bentuk stereotipe lain bagi kaum perempuan Simalungun adalah dalam hal pekerjaan. Mereka dianggap lemah, tidak mampu
hanya berkontribusi pada saat upacara tradisi mencakup ritus peralihan (rites passage), namun menjangkau seluruh aspek hidup selama proses hidup pada dunia sosial.” Damanik, “Mengekalkan Kekerabatan,” 2.
28 Perempuan dalam budaya Simalungun memiliki kelompok tingkat kategori yaitu dakdanak (boru), panak boru, dan parinangon/sinrumah (ibu rumah tangga).
29 Salsa  Ovellia  Putri,  Maya  Rifqi  Nasution,  dan  Ewi  Tania  Apsela, “Makna Simbolik Bulang dan Gotong pada Etnis Simalungun,” Jurnal Indonesia Sosial Teknologi, Vol. 3, No. 10 (2022): 1045-1046, https://doi.org/10.36418/jist.v3i10.511.
30 Anwar Saragih, “Ibu Iriana dan Bulang Simalungun,”
KOMPASIANA, 17 Agustus 2019, diakses 20 Juni 2024, https://www.kompasiana.com/anwar74552/5d5810cd0d8230578f4b1544/ibu -iriana-dan-bulang-simalungun.
31 Ermina Waruwu et al., “Analisis Proses dan Nilai Hata-hata Mambere Podah dalam Perkawinan Adat Simalungun,” SeBaSa: Jurnal Pendidikan Bahasa dan Sastra Indonesia, Vol. 2, No. 2 (2019): 141, https://doi.org/10.29408/sbs.v2i2.1602.

## 109                     THEOLOGICAL REINTERPRETATION OF STEREOTYPES  OF  WOMEN  AS  PABORU  IN  TOLU SAHUNDULAN LIMA SAODORAN KINSHIP SYSTEM
memimpin, dan hanya cocok untuk pekerjaan rumah tangga. Arsip kolonial  (foto  di  Tanohjawa,  Purbasaribu,  Dologsilou,  dll.) memperlihatkan  bahwa  stereotipe  pekerjaan  perempuan Simalungun  identik  dengan  menenun  kain  dan  tikar. 32 Menenun kain dan tikar (martonun; mambayu) merupakan kegiatan yang hanya dapat dilakukan di sekitar rumah. Tugas martonun ini menjadi ciri khas  di  samping  fungsi  urusan  domestik  rumah  tangga  lainnya seperti  menyiapkan  kebutuhan  pangan  keluarga  (marmasak), mengasuh anak-anak, dan melayani (makobasi) kebutuhan keluarga lainnya. Tetapi,  martonun bukanlah pekerjaan yang sederhana dan biasa-biasa  saja.  Ulos  sebagai  hasil  tonun  adalah  mahakarya  dan memiliki makna sakral dalam adat Simalungun. 33 Berkaitan dengan itu, Mellya Friska Gurusinga dan Nurwani mengemukakan bahwa gerak  simbolik  yang  terdapat  dalam  “tortor  martonun”  memiliki makna kedisiplinan dan kesabaran dalam melakukan pekerjaan dari awal sampai selesai untuk memperoleh hasil yang maksimal. Simbol busana  “tortor  martonun”  memperlihatkan  keagungan  dan kewibawaan  perempuan  Simalungun  dalam  melakukan  suatu pekerjaan  dan  iringan  musik  sebagai  simbol  suasana  ketenangan dan  kedamaian  dalam  bertenun. 34 Martonun  bukanlah  sekadar domestikasi  tetapi  mahakarya  sakral  yang  mampu  memberikan kehangatan yang berpengaruh kuat dalam masyarakat luas. Perempuan  Simalungun  perantau  berbeda  dengan perempuan  Simalungun  konservatif  yang  tinggal  di  dalam komunitas primordial.  Dalam hal pekerjaan tentu ada perbedaan dengan  perempuan  Simalungun  diaspora.  Mereka  tidak  hanya berperan  sebagai  sumber  reproduksi,  hal  kekerabatan,  dan  hal kesuburan, melainkan juga mengusahakan berkah kehidupan dalam segala aspek. 35 Kecenderungan umum pada sistem patrilineal tidak berlaku  dan  membatasi  aktivitas  perempuan  dalam  segala  aspek. Citra  Girsang  mengemukakan  bahwa  perempuan-perempuan parombou  (berbuat  jasa  tenaga)  di  Desa  Dolok  Saribu  semakin meningkat  dilatarbelakangi  faktor  resistensi  ekonomi.  Pilihan marombou  bertujuan  untuk  memperbaiki  tingkat  pendidikan  bagi anak-anaknya.  Mereka  memprioritaskan  tempat  parombouan  pada jenis tanaman yang memiliki harga jual yang tinggi dan sangat laris di  pasaran. 36 Dengan  demikian,  kaum  perempuan  mampu
32 Damanik, “Hiou, Soja dan Tolugbalanga,” 48.
33 Ny. Tobing/br. Girsang, wawancara, Tarutung, 28 Januari 2024. 34 Mellya Friska Gurusinga dan Nurwani Nurwani, “Tortor Martonun pada Masyarakat Simalungun: Kajian Simbol dan Makna,” Gesture: Jurnal Seni Tari, Vol. 11, No. 2 (2022): 91-101, https://doi.org/10.24114/gest.v11i2.35317.
35 Damanik, “Patriarchy Canonization,” 218.
36 Citra Girsang, Waston Malau, dan Ratih Baiduri, “Strategi Perempuan Parombou dalam Resistensi Kemiskinan di Desa Dolok Saribu
memenuhi biaya hidup keluarga dan biaya sekolah anak-anaknya. Doren  Lestari  Sagala,  Mppeaty  Nyorong,  dan  Endang  Marianti mengemukakan bahwa faktor pendidikan, pengetahuan, dan faktor ekonomi  berpengaruh  secara  signifikan  pada  kasus  pernikahan perempuan pada usia dini. Terjadinya pernikahan dini cenderung didorong oleh faktor citra stereotipe yang ditanamkan pada mereka dan  faktor  ekonomi  keluarga  yang  lemah. 37 Mereka  memilih menikah  di  usia  muda  karena  paradigma  yang  terbatas  dan menerima mutlak fungsi perempuan pada area domestik. Rholand Muary dan Feriel A. Sembiring juga mengemukakan bahwa, karena faktor keterbatasan ekonomi pasca persalinan, perempuan memilih untuk  melakukan  praktik  “mandadang”  (menghangatkan  tubuh melalui  media  sejenis  api  unggun)  selama  1  bulan  untuk mempercepat pemulihan perempuan pasca melahirkan. 38 Idealnya, ibu  yang  baru  melahirkan  harus  mendapat  perhatian  intens  dari suami  dan  keluarga.  Keluarga  dekat  idealnya  melibatkan  tenaga medis  demi  kesehatan  dan  gizi  ibu  dan  anak.  Namun,  karena kungkungan  paradigma  domestikasi  dan  struktur  adat  yang  kaku mereka  harus  berlapang  dada  menjalani  proses  yang  tidak manusiawi  itu.  Menurut  hemat  saya,  fenomena  ini  merupakan bentuk  dehumanisasi  yang  dijustifikasi  oleh  budaya.  Di  sisi  lain mereka dianggap lemah tetapi kenyataannya mereka dipaksa tabah melakoni beban ganda (domestik-publik) yang melampaui standar manusiawi. 39 Mereka  sabar,  gigih,  dan  berjuang.  Lebih  tragis, kondisi ini malah berujung pada perbudakan pada istri oleh para suami. Bagi suami, penerapan fungsi ganda pada perempuan adalah wajar  dan  sangat  relevan  dalam  menjaga  dan  memuliakan posisisnya sebagai suami lingkungan keluarga dan kerabat. 40 Hal ini tidak  boleh  direspons  dengan  kewajaran  dan  pembiaran.  Dalam
Kecamatan Dolok Pardamean Kabupaten Simalungun,” Jurnal Antropologi Sumatera, Vol. 18, No. 2 (2022): 82, https://doi.org/10.24114/jas.v19i1.30469.
37 Doren Lestari Sagala, Mppeaty Nyorong, dan Endang Marianti, “Analisis Faktor yang Berpengaruh terhadap Pernikahan Dini Desa Balimbingan Kecamatan Tanah Jawa Kabupaten Simalungun,” Miracle Journal, Vol. 2, No. 1 (2022): 101, https://doi.org/10.51771/mj.v2i1.243.
38 Rholand Muary dan Feriel Amelia Sembiring, “Mandadang: Kearifan Lokal Masyarakat Batak untuk Perempuan Pasca Melahirkan,” Anthropos: Jurnal Antropologi Sosial dan Budaya, Vol. 8, No. 1 (2022): 11, https://doi.org/10.24114/antro.v8i1.32150.
39 Di beberapa kasus, perempuan menjalani fungsi ganda sebagai ayah dan sebagai ibu di rumah tangga. Tugas dan tanggung jawab perempuan sebagai seorang ibu rumah tangga dalam masyarakat patriarkal ditetapkan dan dinilai sebagai kualitas ke-ibuan-nya. Sebagai ayah, mereka bekerja sebagaimana laki-laki di di ladang, di pasar, dan di dunia usaha. Dengan demikian, peran seorang perempuan dalam budaya Simalungun sangat strategis dalam masa depan rumah tangga. Mungkin faktor itulah yang dijadikan pertimbangan untuk mengurangi keterlibatan kaum perempuan dalam jawatan pelayanan gereja GKPS.
40 Ny. Saragih/br. Sitorus, wawancara, Tarutung, 28 Januari 2014.

## 111                     THEOLOGICAL REINTERPRETATION OF STEREOTYPES  OF  WOMEN  AS  PABORU  IN  TOLU SAHUNDULAN LIMA SAODORAN KINSHIP SYSTEM
hidup  sehari-hari  mereka  tertindas,  diklaim  lemah,  dan  atas tuntutan hukum adat serta ekonomi keluarga mereka terus bekerja keras.  Kaum  perempuan harus  dibebaskan.  Gereja  menjadi garis terdepan  untuk  memahami,  mendampingi,  dan  membawa  kaum perempuan keluar dari ketidaksadaran kolektif mereka. Demikian juga dalam pembagian harta warisan, pihak anak perempuan  memperoleh  hak  yang  berbeda  dari  anak  laki-laki.
Pembagian harta warisan ini juga dipengaruhi oleh stereotipe yang mengandung makna ketidakadilan dan ketidakpuasan dalam sistem kekerabatan  patrilineal. 41 Hal  ini  disebabkan  oleh  pandangan stereotipe dan simbol yang dipahami bahwa kaum perempuan yang sudah  menikah  dan  menjadi  pengikut  suaminya  disebut  sebagai parinangon  ni  halak  (istri  suaminya).  Walaupun  demikian,  hal  ini berbeda dengan prinsip beberapa masyarakat Simalungun diaspora yang  merantau.  Pola  pikir  mereka  sudah  lebih  maju  dan  mulai menerapkan  prinsip  kesamaan  hak  antara  anak  laki-laki  dan  hal anak  perempuan  dalam  pembagian  warisan.  Prinsip  ini  sering disebut dengan istilah “si sada anak dan si sada boru” (anak laki-laki dan  anak  perempuan  haknya  sama  saja).  Tetapi  pemahaman  itu hanya bagi sekelompok orang saja dan tidak merata dalam tatanan sosial masyarakat Simalungun.
Sepanjang  perkembangan  sejarah,  keberadaan  dan kemajuan kekristenan terus-menerus dihubungkan dengan budaya dan fantasinya yang selalu bersinggungan dengan konteks. GKPS sebagai  rumah  bersama  penting  menafsir  ulang  stereotipe perempuan  sebagai  parsonduk,  parbulang,  sinrumah,  dan  paboru  dari sisi kemampuan dan kontribusi mereka dalam mengelola organisasi GKPS  yang  berkemajuan.  Bukankah  rumah  tangga  itu  maju bersama-sama dengan keberadaan parsonduk yang diperankan oleh sinrumah?  Bukankah  fungsi  mengaturkan  keperluan  dapur (parsonduk) sangat penting? Segala aktivitas sehari-hari dimulai dari dapur untuk persediaan makanan dan bekal tenaga dalam bekerja. Dapur bukanlah simbol inferioritas melainkan sesuatu yang sakral, seperti pusat kehidupan, kesehatan, dan kekuatan dari keikhlasan parsonduk  bolon  mendatangkan  kehangatan,  kehidupan,  dan keharmonisan  bagi  semua  penghuni  rumah  itu.  Demikian  juga dalam hal menenun. Menenun kain bukan sebatas urusan domestik tetapi  tentang  perlindungan,  kehangatan,  dan  keharmonisan  bagi suhu  tubuh  dalam  berbagai  pergantian  musim.  Martonun  adalah model  kesabaran,  kegigihan,  dan  keindahan.  Banyak  karya legendaris  dari  karya  tangan  partonun.    Dengan  demikian,  makna
41 Noviza Khairina Wijaya, “Kedudukan Anak Perempuan dalam Hukum Waris Adat Simalungun dalam Pembagian Warisan (Studi di Kecamatan Pematang Raya Kabupaten Simalungun)” (skripsi, Universitas Muhammadiyah Sumatera Utara, Medan, 2021), vi.
baru  ini  sebagai  tawaran  konstruktif  pengakuan  bagi  gereja  yang masih menggunakan prinsip patriarki untuk jujur dan terbuka, agar rasa  kemanusiaan  terbangun  demi  kasih  dan  kehidupan    yang berkeadilan.

## Simbol-Simbol yang Melekat pada Paboru
Reposisi premis Tolu Sahundulan dan Lima Saodoran (TSLS) dalam  adat  Simalungun  adalah  uraian  penting  pada  bagian  ini. Terdapat  tiga  golongan  (tolu  sahundulan)  yang  terdiri  atas  tondong (kerabat  istri),  sanina  (kerabat  satu  keturunan/marga),  panak  boru (saudara ipar) dan lima unit struktur dan ekspresi budaya terpadu yang dikenal sebagai “lima saodoran.” Tiga golongan ini harus berdiri sejajar dan seimbang supaya tujuan bersama dapat berjalan dengan baik. Jika salah satu saja tidak ada, maka akan ada ketimpangan dan acara adat pun tidak akan terlaksana dalam pesta adat Simalungun. 42
Lima kelompok kekerabatan terdiri dari  suhut  (orang yang punya pesta), tondong (kerabat laki-laki dari pihak ibu; abang/ kakak/adik istri), paboru (pihak perempuan), tondong ni tondong (paman dari istri), dan anak boru jabu/mintori (kelompok keluarga dari suami saudara perempuan dan ipar-iparnya atau suami istri dari panogolan). Sebuah acara adat keluarga inti hanya dapat berjalan dengan harmonis jika didukung oleh keberfungsian unit-unit sosial yang dikandungnya, seperti  yang  ditunjukkan  dalam  pemikiran  tentang  struktur  lima saodoran (lima beriringan). 43 Lima saodoran ini memiliki pesan bahwa keberadaan  masing-masing  klan  dimaknai  berdasarkan  fungsi mereka yang sudat ditetapkan menurut adatnya.
Menurut  sistem  kekerabatan  TSLS,  klan  perempuan disebut  sebagai  paboru.  Kelompok  ini  memiliki  fungsi  sebagai sumber  tenaga  dan  penanggung  jawab  kerja  adat.  Dalam  diskusi bersama Pdt. J.S. Saragih, boru berperan sebagai parhobas (melayani acara  adat)  dan  penanggung  jawab  pelaksanaan  kegiatan  adat. Tanggung  jawab  acara  adat  dibebankan  pada  kaum  perempuan (istri paboru). 44 Mulai dari persiapan, pelaksanaan, dan penutupan yang memegang adalah pihak paboru. Fungsi paboru dalam struktur lima  saodoran  identik  dengan  hal  domestik  yaitu  mempersiapkan makanan bagi semua peserta acara sampai pada penutupan acara adat.  Dalam  kegiatan  musyawarah  perencanaan  kerja  adat,  suara paboru  selalu  diwakili  oleh  laki-laki  (suami  boru)  bersama-sama dengan masyarakat setempat. Dengan demikian, suara perempuan tidak  pernah  disuarakan  dan  muncul  dalam  perencanaan pelaksanaan  adat  (tonggo  raja).  Setelah  musyawarah  adat  selesai, pihak  suhut  memberi  perintah  dengan  cara  adat  yaitu menyampaikan  demban  suruh-suruh  atau  padalan  batu  demban  (daun
42 Pdt. J.S. Saragih, wawancara.
43 Damanik, “Mengekalkan Kekerabatan,” 23.
44 Pdt. J.S. Saragih, wawancara.

## 113                     THEOLOGICAL REINTERPRETATION OF STEREOTYPES  OF  WOMEN  AS  PABORU  IN  TOLU SAHUNDULAN LIMA SAODORAN KINSHIP SYSTEM
sirih, tembakau, gambir, dan sejumlah uang disusun dalam piring dan ditutup dengan daun pisang) kepada pihak paboru sebagai cara adat untuk mempercayakan segala tugas dan tanggung jawab adat kepada  pihak  paboru.  Setelah  acara  pesta  selesai,  pihak  tondong datang ke pihak paboru untuk memberikan rasa penghargaan atas tanggung jawab pihak paboru dalam rangkaian acara adat berjalan dengan  baik. 45 Apa  pun  pagelaran  adat  Simalungun  yang  sedang berlangsung, kedudukan TSLS selalu hadir dan masing-masing klan memiliki peran sesuai mandat hukum adat.
Paboru  memiliki  peran  yang  penting  dalam  suksesi  acara adat.  Meskipun  paboru  selalu  tampil  di  belakang  layar  sebagai “parhobas”  (yang  bertugas  dan  bertanggung  jawab  sebagai  juru masak dan juru hidang dalam kegiatan pesta), wajah dan wibawa acara  adat  itu  terletak  pada  bagaimana  kuantitas  dan  kualitas pelayanan paboru seperti ketersediaan makanan dan kepuasan para tamu  undangan. 46 Dengan  demikian,  dalam  berbagai  ritual  adat seperti  pernikahan  (marhajabuan),  keberhasilan  acara  adat  yang digelar  bergantung  pada  perhatian  dan  ketulusan  paboru  dalam melakukan tugasnya. Tugas yang diemban  paboru wajib disambut dengan pemaknaan kebaikan dan rasa syukur, tidak hanya sekadar sebagai kewajiban peran yang melekat yang harus ditunaikan atas dasar  tuntutan  adat  yang  berlaku.  Karena  itu,  mitos  yang mengatakan  bahwa  “rejeki  mereka  akan  bertambah-tambah  jika hormat dan memuliakan tondong” sebenarnya sudah bertentangan dengan Firman Tuhan. 47 Artinya, tidak tepat bila berkat kepada klan paboru ditentukan dari bagaimana mereka menghormati tondong-nya. Berkat bagi siapa pun berasal dari Allah dalam segala otoritas-Nya. Tondong harus elek marboru (membujuk pihak boru-nya). Elek marboru berarti klan tondong harus pandai meyakinkan paboru baik dari segi perkataan maupun perbuatan, karena boru adalah kekuatan dan ia berhak menyampaikan gagasan acara adat di Simalungun. 48 Dengan demikian,  menurut  saya  keharmonisan,  kerjasama,  dan  tindakan saling menolong adalah pesan teologis dari sistem TSLS yang dapat disuarakan. Tidak ada yang paling dihormati dan dibebankan dalam tanggung  jawab  adat.  Semua  saling  bergotong-royong  untuk membangun wibawa dan marwah adat yang dijunjung.
Falsafah  “Habonaron  do  Bona,  Hajungkaton  do  Sapata” (kebenaran  adalah  pangkat,  kejahatan  mendatangkan  musibah) turut  membentuk  prinsip  hidup  dan  penilaian  makna  simbol
45 Ibid. 46 Kamus Bahasa Simalungun-Indonesia, ed. ke-2, s.v. “hobas.” 47 Pdt. J. S. Saragih, wawancara.
48 Ruth Hertami Dyah Nugrahaningsih, “Tor-Tor dalam Perkahwinan (Marhajabuan): Kajian terhadap Nilai dan Norma dalam Struktur Sosial Masyarakat Simalungun” (disertasi, Universiti Sains Malaysia, 2017), 161.
terhadap perempuan Simalungun. Artinya, kebenaran diukur dari ketaatan pada perintah adat dan pusat dari kehidupan berasal dari hal  yang  benar-benar  patuh  pada adat.  Posisi  benar  pihak  paboru dipahami dalam perilaku hormat secara kaku kepada tondong dalam acara  pesta  dan  dalam  kehidupan  sehari-hari.  Masyarakat Simalungun  meyakini  bahwa  orang  yang  tidak  memegang  teguh prinsip falsafah tersebut akan mendapat bencana. Berkaitan dengan hal  tersebut,  Hisama  Saragih  et  al.  mengatakan  bahwa  “falsafah tersebut juga membentuk pola pikir masyarakat Simalungun saat mengambil keputusan dan selalu melibatkan klan paboru.” 49 Mereka selalu menjadi garis terdepan dalam menyelesaikan masalah. 50 Jika tidak  ada  jalan  keluar  maka  pihak  sanina  yang  turun  tangan  dan berujung  pada  apa  yang  diputuskan  pihak  tondong.  Artinya, hubungan  paboru  dalam  kekerabatan  TSLS  selalu  memiliki  peran dan  fungsi  yang  sangat  penting  dalam  menyukseskan  sebuah kegiatan adat Simalungun. Simbol klan perempuan sebagai parhobas dan sitatang horja menjadi wadah bagi mereka untuk tampil di ruang publik. Menurut Damanik,  pengelompokan  status  simbol  sosial  menginspirasi perempuan  untuk  tampil  di  ruang  publik. 51 Walaupun  polanya patrilineal,  struktur  sosialnya  berbentuk  segitiga  (tolu  sahundulan) dan segi lima (lima saodoran) yang sangat dihormati, akan tetapi pola ini  membatasi  perempuan  untuk  maju  karena  selalu  dibingkai dalam pola-pola tersebut. 52 Bagi masyarakat Simalungun, posisi boru berfungsi sebagai pendamai bagi konflik sosial dan kekerabatan. 53 Sehubungan dengan hal ini, menurut Damanik perempuan adalah sumber daya yang memberi kehidupan dan berkah dari ibu kepada keluarga inti, sanina, dan singgah di masyarakat (boru). 54
Klan  perempuan  sebagai  paboru  dalam  TSLS  memiliki peranan yang tidak biasa-biasa saja. Pihak paboru bertanggung jawab untuk  merencanakan  proses  acara  adat,  memastikan  semuanya berjalan  dengan  baik,  dan  memenuhi  kebutuhan  semua  tamu undangan.  Walaupun  sistem  kekerabatan  tolu  sahundulan  pasti memiliki  fungsi  dan  tanggung  jawab  perannya  masing-masing, tanggung  jawab  paling  besar  berada  di  pundak  paboru.  Meskipun masing-masing  klan  tolu  sahundulan  melaksanakan  fungsi  yang berbeda, ketiganya tidak dapat berdiri sendiri karena mereka harus saling menyeimbangkan karena masing-masing saling
49 Hisarma Saragih et al., Patunggung Adat Simalungun: Penyusunan dan Penyempurnaan Buku Adat Simalungun (Medan: Yayasan Kita Menulis, 2020), 18.
50 Erond Litno Damanik, “Dispute Resolution: Pentagonal Relationships in the Simalungun Ethnic Group” Asia-Pacific Social Science Review, Vol. 21, No. 1 (2021): 254.
51 Damanik, “Patriarchy Canonization,” 209.
52 St. Erni Saragih/Ny. Sihaloho, wawancara, Tarutung, 28 Januari 2024.
53 Ibid.
54 Damanik, “Mengekalkan Kekerabatan,” 13.

## 115                     THEOLOGICAL REINTERPRETATION OF STEREOTYPES  OF  WOMEN  AS  PABORU  IN  TOLU SAHUNDULAN LIMA SAODORAN KINSHIP SYSTEM
membutuhkan. 55 Setiap  peran  akan  diapresiasi  suhut  dengan pertunjukan tarian karena melakukan bagian mereka dengan baik di akhir acara adat. Sebuah petuah Simalungun berbunyi, “Bani boru ningon elek/pandei do, ai boru do basikah ni jabu diri. Ningon pandei diri mangeleksi baik mahitei sahap appa pambaen” (Boru adalah pilar rumah tangga. Tondong harus bijak membujuk mereka lewat kata-kata dan perbuatan). Dengan demikian, penghormatan kepada pihak paboru yang sarat dengan domestikasi tidak tepat lagi karena mengandung pesan  perendahan  dan  perbudakan.  Dalam  kedudukan  tersebut, fungsi ganda perempuan perlu dimaknai ulang secara sistematis dan terstruktur. Oleh sebab itu, apresiasi teologis terhadap kesabaran dan  kedisiplinan  klan  paboru  adalah  melihatnya  sebagai  sebuah keagungan.  Peran  paboru dalam  sistem  kekerabatan  TSLS  identik dengan  beberapa  peristiwa  di  dalam  Alkitab:  Allah  bertindak menyediakan  makanan  bagi  bangsa  Israel  ketika  berada diperjalanan menuju Kanaan (Kel. 16:1-36; Bil. 11:7-9; Yos. 5:10- 12),  Yesus  membuat  mujizat  lima  roti  dan  dua  ikan  sebagai makanan bagi orang banyak (Mat. 14:15-21; Mrk. 6:35-44; Yoh. 6:5- 15), Yesus menyediakan anggur terbaik dalam perayaan penikahan di Kana (Yoh. 2:1-11), dan Yesus melayani meja makan dengan roti dan anggur pada saat sebelum Ia ditangkap (Mat. 26:17-29; Mrk. 14:12-25).
Ada  dua  simbol  yang  melekat  pada  fungsi  paboru  dalam sistem  kekerabatan  TSLS  yaitu  sebagai  pangalopan  gogoh  (sumber daya/tenaga)  dan  sitatang  horja  (penanggung  jawab  kerja  dan penyedia hidangan makanan). Kedua fungsi ini melegitimasi bahwa perempuan  selalu  bersinggungan  dengan  urusan  keringat  dan domestik. 56 Setiap  wilayah  dan  kelompok  masyarakat  adat  yang tersebar  di  wilayah  Simalungun  memang  tentunya  memiliki pemaknaan  simbol  dan  mitos  yang  berbeda-beda  bagi  paboru. Walaupun kehadiran gereja dalam aspek ajaran menentang banyak mitos-mitos  yang  berasal  dari  leluhur-sesepuh,  sebagian  daerah primordial di Simalungun masih menjaga dan melestarikan mitos tersebut secara turun-temurun. Bahkan, mitos yang terkait dengan prinsip dan praktik subordinasi kaum perempuan masih langgeng dan bahkan dijadikan referensi khotbah sebagai teladan pelayanan gereja.  Teologi  seperti  ini  terjadi  dalam  kebutuhan  konteks  yang berkelindan  dengan  mitos  serta  memperkuat  budaya  patriarkal. Paul  Tillich  pernah  berpendapat  bahwa  kekristenan  selalu bersinggungan dengan kemajuan umat manusia yang ketat dalam hal sosial, mental, dan humanistik. 57 Berdasarkan pendapat Tillich
55 Pdt. Darwita Purba, wawancara via Zoom.
56 Ibid.
57 Paul Tillich, Systematic Theology, Vol. 3 (Chicago, IL: The University of Chicago Press, 1963), 293-294.
tersebut, mungkin gereja sedang menempatkan diri untuk memilih mempertahankan  tradisi  konteks  dibanding  membuka  peluang- peluang perubahan yang mendatangkan masalah yang akan terjadi di  hadapan  mereka.  Hal  ini  harus  dipertimbangkan  lagi  sebab persoalan  sudah  bergerak  kepada  isu  kemanusiaan  dan  keadilan.
Jemaat  yang  merdeka  secara  struktur  adat  adalah  mereka  yang memperoleh  hak-hak  keadilan  dan  pengakuan  atas  kemanusiaan mereka dalam hidup sehari-hari.
Dalam  tatanan  TSLS,  simbol  pangalopan  gogoh  atau  sitatang horja  selaras  dengan  parsonduk  yang  melekat  pada  perempuan Simalungun.  Namun,  faktanya  perempuan  tidak  hanya  melakoni peran  sebagai  sumber  reproduksi,  kekerabatan,  dan  kesuburan melainkan  juga  menjadi  berkah  kehidupan  dalam  segala  aspek. Perempuan  banyak  memilih  menjadi  pendoa  bagi  keluarganya. Rumah  tangga  cenderung  runtuh  jika  menganggap  perempuan tidak bijaksana. Bagaimana mungkin perempuan yang tidak bijak mampu  menutupi  kekurangan  suaminya?  Oleh  sebab  itu,  di Simalungun  dan  Toba,  kematian  istri  adalah  awal  kehancuran rumah  tangga  (toppas  tataring). 58 Kecenderungan  umum  sistem patrilineal  adalah  ia  tidak  membatasi  aktivitas  perempuan  dalam segala aspek. Mereka sering terlibat sebagai “kepala rumah tangga,” pengendali  adat,  manajer  pertanian,  pemimpin  gereja,  atau pembawa damai. Banyak perempuan bekerja sebagai tukang parkir, sopir taksi, dan sistem transportasi umum lainnya, termasuk online. Sebaliknya  di  Simalungun,  Karo,  dan  Pakpak,  beberapa  laki-laki menjadi  babysitter  ketika  istrinya  bekerja.  Di  pusat-pusat  pasar, perempuan  lebih  aktif  sebagai  pedagang  (perengge-rengge).  Mereka yang telah kehilangan suami (mabalu) lebih memilih menjadi janda dan  berjuang  sendiri  untuk  stabilitas  ekonomi  dan  pendidikan anak-anak  mereka. 59 Perempuan  juga  memiliki  beban  kerja  dan tanggung jawab yang signifikan dalam mengendalikan keluarga inti dan  keluarga  besar.  Dengan  demikian,  reposisi  inferioritas perempuan adalah keniscayaan. Mereka sudah banyak melakukan resistansi  dan  ekspansi  bahkan  kadang-kadang  melakoni  peran yang multifungsi.

## Emansipasi Perempuan Simalungun
Emansipasi  perempuan  merupakan  usaha  untuk melepaskan diri dari pembingkaian peran oleh sistem kekerabatan untuk tujuan kesetaraan dan kebebasan perempuan dalam berbagai aspek  kehidupan.  Emansipasi  perempuan  pada  uraian  ini  adalah
58 Pdt. Darwita Purba, wawancara via Zoom.
59 Bandingkan dengan hasil penelitian Neila Susanti, “Peran Ekonomi Wanita dan Kesetaraan Gender dalam Budaya Karo,” JGSIMS: Journal of Gender and Social Inclusion in Muslim Societies, Vol. 1, No. 2 (2020): 52-69, http://repository.uinsu.ac.id/10743/.

## 117                     THEOLOGICAL REINTERPRETATION OF STEREOTYPES  OF  WOMEN  AS  PABORU  IN  TOLU SAHUNDULAN LIMA SAODORAN KINSHIP SYSTEM
sebuah  fakta  pengakuan  bahwa  kaum  perempuan  turut berpartisipasi  dalam  berdirinya  GKPS  secara  umum.  Menurut Darwita Purba, pergerakan feminis di GKPS masih dalam tatanan individu dan belum menjadi prioritas lembaga. Beberapa pendeta GKPS  yang  pernah  menyuarakannya  adalah  alm.  Pdt.  Enida Girsang, Pdt. Jusni Saragih, Pdt. Darwita Purba, dan Pdt. Martin Lukito  Sinaga. 60 Secara  khusus,  konteks  GKPS  Tarutung,  ada banyak  emansipasi  nyata oleh  perempuan  walaupun  dalam  kisah sejarah yang tidak tertulis dengan apik karena prinsip patriarki yang mendominasi. Salah satunya adalah ketika merintis pos penginjilan GKPS di Sipoholon, di mana kaum perempuan bergotong-royong berperan mengambil pasir di Aek Sigeaon Tarutung untuk bahan membuat  lantai  dan  turut  mengantar  bahan  bangunan. 61 Mereka melibatkan  diri  dalam  ranah  domestik  dan  bahkan  melampaui peran  laki-laki.  Pada  akhirnya  karya  mereka  berbuah  dan  GKPS Tarutung kini menjadi resort dan terdiri dari 3 gereja pagaran yaitu di Siborong-borong, Dolok Sanggul, dan Balige. Berdirinya  GKPS  secara  umum  mencapai  klimaks  pada tahun  1963  sebagai  penguat  identitas  etnis  Simalungun (hasimalungunon). Ada beberapa momentum penting sebagai catatan sejarah sebelum lahirnya GKPS, yaitu tahun 1903 yang merupakan awal dari kehadiran Zending RMG (Jerman) di Pematang Raya dan tahun 1907 wilayah Simalungun di mana gereja diserahkan kepada kolonial Belanda. Namun,  tahun 1928 timbul kesadaran-kesadaran etnis Simalungun yang ditandai dengan perayaan hasimalungunon di
Pematang  Raya.  Pada  tahun  1953  Simalungun  mengakui  sebuah wilayah  dalam  kelembagaan  gereja  Batak  dengan  nama  HKBPS, dan  1963  adalah  puncak  penguatan  identitas  etnis  Simalungun dengan diresmikannya GKPS. 62 Damanik mengemukakan bahwa gereja-gereja  dengan  latar  belakang  kesukuan  sadar  akan  bahaya eksklusivisme dan teritorialisme yang selalu mengancam kehidupan gereja.  Kekayaan  yang  ada  di  dalam  gereja  seperti  semangat mandiri, kebutuhan untuk sejajar dengan orang lain, dan kebutuhan untuk merdeka menjadi visi bersama supaya dapat mengarah pada bagaimana  hidup  secara  harmonis.  Hal  ini  adalah  tugas  utama gereja  dan  telah  ditugaskan  untuk  menangani  di  dunia  ini. 63
60 Pdt. Darwita Purba, wawancara via Zoom. Pendapat ini terbatas pada pengetahuan subjektif dan masih berpeluang ada suara-suara dari yang tidak disebutkan.
61 Ny. Saragih/br. Sitorus, wawancara.
62 Hisarma Saragih et al., “The Struggle of Batak Simalungun for Their Identity in Church Organization in Simalungun, Medan, Indonesia,” Journal of Human Behavior in the Social Environment, Vol. 29, No. 6 (2019): 693- 704, https://doi.org/10.1080/10911359.2019.1590888.
63 Jubir Raplan Hutauruk, “Die Batakkirche Vor Ihrer Unabhängigkeit (1899-1942). Probleme Der Kirchlichen Unabhängigkeit Angesichts Der
Damanik  kemudian  menandaskan  bahwa  tren  ini  disambut  baik oleh masyarakat Simalungun dan baginya tidak mengherankan jika banyak  perempuan  di  Sumatera  Utara  yang  terdaftar  sebagai pengurus partai politik, legislatif, dan anggota eksekutif.
Dalam Tata Gereja GKPS secara khusus peraturan Seksi Inang GKPS pasal 1 tahun 2020 terkait fungsi perempuan di gereja
GKPS, tertulis bahwa, “Seksi Inang dibentuk dengan tujuan yaitu meningkatkan spiritualitas dan pemberdayaan warganya agar lebih berperan serta dalam keluarga, gereja, masyarakat, dan negara.” 64 Kaum  perempuan  memiliki  andil  strategis  dalam  peningkatan spritualitas  warga  jemaat.  Tetapi,  pada  kenyataannya, pelaksanaannya tidaklah demikian. Kaum perempuan tidak diberi ruang  untuk  mengemukakan  teologi  yang  mereka  miliki  dalam pelayanan  di  gereja  dan  masyarakat  adat.  Pada  tataran kepemimpinan,  pemilihan  dan  penetapan  Praeses  sekurang- kurangnya  3  (tiga)  dari  seluruh  Praeses  yang  ditetapkan  harus perempuan. 65 Jemaat  kategorial  paling  aktif  berkegiatan  gereja adalah  seksi  inang.  Seksi  inang  GKPS  Tarutung  mayoritas berprofesi sebagai Aparatur Sipil Negara dalam bidang pendidikan, kesehatan,  dan  pegawai  pemerintah  daerah.  Ketika  ibadah  setiap hari  Minggu  seksi  parinangon  selalu  menampilkan  paduan  suara (koor) lebih rutin dibanding kaum parbapaon. Kelompok parinangon ini  jugalah  yang  termasuk  disiplin  melakukan  pertemuan  ibadah setiap  hari  Kamis. 66 Walaupun  demikian,  belum  pernah  kaum perempuan  menjadi  Pimpinan  Majelis  Jemaat  (vorhanger)  dan sampai  hari  ini  hanya  dua  orang  penatua  perempuan  di  GKPS Tarutung. 67 St.  E.  Saragih  berpendapat  bahwa  peluang  menjadi penatua  ditentukan  dan  dipengaruhi  oleh  struktur  patriarki  adat masyarakat  Simalungun.  Ia  juga  mengakui  bahwa  pembacaan Alkitab  yang  menandaskan  bahwa  Naibata  Bapa  adalah  laki-laki turut  menjustifikasi  bahwa  realitas  kepenatuaan  yang  didominasi oleh  laki-laki  adalah  sebuah  hal  yang  alkitabiah. 68 Dalam  hal  ini, Mary  Daly  menggarisbawahi  bahwa  keyakinan  Yudaisme  dan Kristen didasarkan pada fakta bahwa “Tuhan adalah laki-laki dan laki-laki  adalah  Tuhan.” 69 Laki-laki  sebagai  representasi  Allah  ini dicatat  dan  diatur  di  setiap  institusi  gereja  (yayasan)  berdasarkan pembacaan dan penelitian mereka terhadap “Kitab Suci.” Sebagai alternatif,  Elisabeth  Schüssler  Fiorenza  menawarkan  teologi
Problematik von Mission, Kolonialismus Und Nationalismus” (D.Th. dissertation, Theologischen Fakultät der Universität Hamburg, 1980), 8.
64 Kantor Pusat GKPS, Tata Gereja GKPS (n.p.: 2020).
65 Ibid., 43. 66 St. R Saragih/Ny. Silitongah, wawancara, Tarutung, 28 Januari 2024 67 St. A. Purba, wawancara.
68 St. Erni Saragih/Ny. Sihaloho, wawancara.
69 Mary Daly, Beyond God the Father: Toward a Philosophy of Women's Liberation (Boston: Beacon Press, 1973), 19. Terjemahan bebas dari penulis.

## 119                     THEOLOGICAL REINTERPRETATION OF STEREOTYPES  OF  WOMEN  AS  PABORU  IN  TOLU SAHUNDULAN LIMA SAODORAN KINSHIP SYSTEM
feminis yang berpusat pada Yesus. Dia berpendapat bahwa Yesus adalah  model  pembebasan  bagi  perempuan  dan  orang-orang tertindas. Yesus menunjukkan kasih Allah yang tidak memihak dan inklusif. 70 Fiorenza  juga  menggunakan  metafora  feminin  untuk menggambarkan  Allah.  Dia  menyebut  Allah  sebagai  “ibu  yang melahirkan kehidupan dan sumber kekuatan serta pembebasan.” 71 Demikian  juga  Kwok  Pui-lan  yang  mengkritik  teologi  patrialkal. Dia  berpendapat  bahwa  teologi  patriarkal  telah  memarginalisasi perempuan dan melegitimasi penindasan terhadap perempuan. Dia mendorong  para  teolog  feminis  untuk  mengembangkan  teologi yang  lebih  insklusif  dan  adil  bagi  perempuan. 72 Semangat  ini muncul  karena  faktor  perkembangan  sosial  yang  mendorong munculnya  imajinasi-imajinasi  yang  baru.  Demikian  juga  dengan perempuan  di  GKPS  Tarutung.  Masing-masing  mereka  dalam karier profesional maupun sebagai ibu rumah tangga terlibat aktif dalam  kegiatan-kegiatan  GKPS  Tarutung.  Stereotipe  perempuan tidak  relevan  dalam  konteks  parinangon  GKPS  Tarutung  sebab mereka  memiliki  peran  penting  dalam  rumah  tangga,  gereja,  dan masyarakat Tapanuli Utara.
Paradigma  Martin  Luther  dan  John  Calvin  juga memengaruhi  filosofi  agama  zending  RMG  yang  berakar  dalam sejarah  GKPS.  Konstruksi,  desain  jemaat,  pendapat  otoritatif, sakramen,  dan  adat-istiadat  gereja  induk  dibawa  dan  langsung didirikan  di  ladang  misi  dan  ditandai  sebagai  budaya  “Kristen.” Adat  ini  memenuhi  desain  feodalistik  kelompok  masyarakat Simalungun  dan  budaya  Simalungun  yang  menekankan  laki-laki sebagai  pengangkut  kerabat  suku.  Kerja  sama  perempuan  dalam administrasi  di  GKPS  tidak  hanya  terhambat  oleh  batas-batas filosofis  dan  sosial,  tetapi  juga  oleh  alasan  yang  masuk  akal, misalnya, perempuan ditelantarkan di sekolah dan disebut lemah, emosional, dan kurang logis. Cendekiawan dan aktivis perempuan mengkritik  pemahaman  bahwa  Yudaisme  dan  Kristen  adalah agama-agama  eksklusif  yang  terbuka  pada  imajinasi  yang menopang  prevalensi  superioritas  laki-laki  atas  perempuan. Tatanan patrilineal ini masih diperkuat oleh budaya patriarki dalam agama dan adat. Meskipun perempuan sudah memiliki kualifikasi pendidikan,  mobilitas  sosial  mereka  masih  terbatas  pada  arena domestik. Perempuan dengan gelar teologi, misalnya, tidak diterima sebagai pendeta di gereja-gereja suku. Namun, pada tahun 1982,
70 Elisabeth Schüssler Fiorenza, Jesus: Miriam’s Child, Sophia’s Prophet : Critical Issues in Feminist Christology (New York: Continuum, 1994).
71 Elisabeth Schüssler Fiorenza, Wisdom Ways: Introducing Feminist Biblical Interpretation (New York: Orbis Books, 2001).
72 Kwok Pui-lan, Introducing Asian Feminist Theology (Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000).
Gereja Kristen Batak Protestan (HKBP) menerima empat pendeta perempuan.  Pada  tahun  1984,  Minaria  Sumbayak,  teolog perempuan  pertama  dari  Simalungun,  alumnus  Sekolah  Tinggi Teologi  Jakarta  pada  tahun  1959,  diterima  sebagai  pendeta. 73 Dengan  demikian,  keterlibatan  kaum  perempuan  tidak  pernah lepas dari sejarah terpisahnya HKBP ke HKBPS.

## Kesimpulan
Pandangan  patriarki  di  tubuh  GKPS  penting  untuk didekonstruksi sekaligus direkonstruksi demi alasan kemanusiaan dan kemajuan. Salah satu aspek yang saya simpulkan terkait dengan pandangan  stereotipe  perempuan  dalam  adat  Simalungun  yaitu perempuan dalam TSLS sebagai paboru tidak terbatas pada fungsi domestik semata. Parsonduk, parbulang, sinrumah, dan paboru adalah peran  sakral  perempuan  dalam  kemanusiaan.  Ia  memiliki  fungsi pemberi  energi,  kehidupan,  keadilan,  kesehatan,  dan keharmonisan.  Makna  ini  menjadi  tawaran  penting  yang  dapat menyempurnakan  fungsi  adat  dalam  tujuan  kemanusiaan  yang beradab.  Pesan  transformatif  dan  pesan  primordial  harus  saling mengkritik  dan  memberi  solusi  untuk  perikemanusiaan  dan keadilan.  Simbol-simbol seperti pangalopan gogoh dan sitatang horja pada TSLS tidak lagi menempatkan perempuan pada posisi yang terbatas.  Sebab,  Allah  yang  meng-ibu  adalah  Allah  sumber kehidupan,  sumber  kekuatan,  dan  penjamin  keberlangsungan hidup ciptaan-Nya.
Masuknya  misi  penginjilan  di  Simalungun,  tingkat pendidikan  yang  semakin  tinggi,  dan  munculnya  teolog-teolog perempuan  menjadi  elemen  penting  bagi  pemaknaan  baru  kaum perempuan Simalungun. Pola pikir terbuka yang melibatkan kaum teolog  perempuan  dalam  membangun  dan  merumuskan  konsep teologi GKPS akan menghasilkan teologi yang teduh, berperasaan, dan berbelas kasih. Akar penyebab pengesampingan potensi dan emansipasi terhadap kaum perempuan dalam dinamika pelayanan gereja  GKPS  adalah  kekeliruan  konstruksi  teologinya  yang  tetap dipertahankan.  Kekeliruan  ini  mungkin  disebabkan  oleh  faktor internal  dan  eksternal,  sehingga  perlu  ada  penelitian  lanjutan tentang topik ini. Secara umum, faktor internal dapat dilihat dari melihat sumber daya manusia (SDM) yang cenderung eksklusif dan tidak terbuka pada perubahan-perubahan dengan alasan mematuhi hukum adat. Dengan demikian, saran penelitian selanjutnya adalah pembacaan  Alkitab  yang  terbuka  dengan  model  hermeneutik feminis  sebagai  upaya  keterbukaan  dalam  metode  berteologi. Dalam pemikiran ini mungkin cara membaca dan menafsir Alkitab harus  ditransformasi.  Pembacaan  feminis  terhadap  Bible  dapat menjadi  upaya  mencairkan  kentalnya  dan  melekatnya  budaya
73 Damanik, “Patriarchy Canonization,” 7.

## 121                     THEOLOGICAL REINTERPRETATION OF STEREOTYPES  OF  WOMEN  AS  PABORU  IN  TOLU SAHUNDULAN LIMA SAODORAN KINSHIP SYSTEM
sebagai  upaya  aktualisasi  diri  dalam  masyarakat  adat.  Sedangkan faktor  eksternalnya  adalah  keterikatan  pada  badan  zending  yang mensponsori lembaga GKPS.
Dalam upaya mewujudkan teologi secara mandiri, GKPS tidak boleh menutup diri atas realitas budaya patriarki yang kuat dan  dilegitimasi  dalam  pembacaan  Alkitab  produk  androsentris. Terkait dengan ini Stephen Bevans pernah mencermati bahwa injil harus  diterjemahkan  ke  dalam  budaya  jemaat.  Diterjemahkan bukan  berarti  bahwa  budaya  harus  mengalah  sebab  tidak mengandung nilai luhur, tetapi jemaat harus dibangun kesadaran untuk  mengakui  kebaikan  dalam  diri  dan  budayanya. 74 Dengan kesadaran  itu  ada  titik  temu  antara  pesan  Allah  di  dalam  Bible Simalungun  dan  pesan  Allah  yang  egaliter.  Untuk  itu  perlu  ada dialog timbal balik antara bahasa Bible, adat, dan perempuan untuk mewujudkan teologi GKPS yang mandiri.

## Tentang Penulis
Erman  Sepniagus  Saragih  adalah  Ketua  Program  Studi  Sarjana Teologi,  Fakultas  Ilmu  Teologi,  Institut  Agama  Kristen  Negeri (IAKN) Tarutung. Ia menjadi dosen tetap IAKN Tarutung sejak tahun 2015. Bidang ilmu yang diampu adalah studi Perjanjian Baru, teologi  konstruktif,  dan  teologi  kontekstual.  Ia  juga  melayani  di Gereja  Kristen  Protestan  Simalungun  (GKPS)  Tarutung  sebagai katekis remaja dan pemuda.

## Daftar Pustaka
Bevans, Stephen B. Essays in Contextual Theology. Leiden: Brill, 2018. Daly,  Mary.  Beyond  God  the  Father:  Toward  a  Philosophy  of  Women’s Liberation. Boston: Beacon Press, 1973.
Damanik,  Erond  L.  Agama,  Perubahan  Sosial  dan  Identitas  Etnik: Moralitas Agama dan Kultural di Simalungun. Medan: Simetri
Institute, 2017.
_______.  “Dispute  Resolution:  Pentagonal  Relationships  in  the
Simalungun Ethnic Group.” Asia-Pacific Social Science Review, Vol. 21, No. 1 (2021): 213-225.
_______.  “Hiou,  Soja  dan  Tolugbalanga:  Narasi  Foto  Penampilan Elitis  pada  Busana  Tradisional  Simalungun.”  Jurnal Masyarakat  dan  Budaya,  Vol.  21,  No.  1  (2019):  41-58.
https://doi.org/10.14203/jmb.v21i1.800.
_______. “Patriarchy Canonization: Comparing Women’s Political
Participation  in  Matrilineal  and  Patrilineal  Orders  in
74 Stephen B. Bevans, Essays in Contextual Theology (Leiden: Brill, 2018), 9.
Sumatra, Indonesia.” JPPUMA: Jurnal Ilmu Pemerintahan dan Sosial Politik Universitas Medan Area, Vol. 9, No. 2 (2021): 208-223. https://doi.org/10.31289/jppuma.v9i2.5660. _______. “Mengekalkan Kekerabatan: Struktur Lima Saodoran pada Upacaya  Perkawinan  Etnik  Simalungun.”  WALASUJI,
Vol. 11, No. 1 (2020): 1-28.
Fiorenza, Elisabeth Schüssler. Jesus: Miriam’s Child, Sophia’s Prophet:
Critical Issues in Feminist Christology. New York: Continuum,
1994.
_______.  Wisdom  Ways:  Introducing  Feminist  Biblical  Interpretation.
New York: Orbis Books, 2001. Girsang,  Citra,  Waston  Malau,  dan  Ratih  Baiduri.  “Strategi Perempuan  Parombou  dalam  Resistensi  Kemiskinan  di Desa  Dolok  Saribu  Kecamatan  Dolok  Pardamean Kabupaten  Simalungun.”  Jurnal  Antropologi  Sumatera,  Vol. 18, No. 2 (2022): 82-92. https://doi.org/10.24114/jas.v19i1.30469. Gurusinga,  Mellya  Friska,  dan  Nurwani  Nurwani.  “Tortor Martonun  Pada  Masyarakat  Simalungun:  Kajian  Simbol dan Makna.” Gesture: Jurnal Seni Tari, Vol. 11, No. 2 (2022): 91–101. https://doi.org/10.24114/gest.v11i2.35317. Hutagalung, Anna Maria. “Keberadaan Nyanyian Urdo-Urdo pada Masyarakat Simalungun di Desa Raya Huluan Kecamatan Raya  Kabupaten  Simalungun.”  Grenek:  Jurnal  Seni  Musik, Vol. 2, No. 2 (2013): 86-93. https://doi.org/10.24114/grenek.v2i2.3844. Hutauruk,  Jubir  Raplan.  “Die  Batakkirche  Vor  Ihrer Unabhängigkeit  (1899-1942).  Probleme  Der  Kirchlichen Unabhängigkeit Angesichts Der Problematik von Mission, Kolonialismus  Und  Nationalismus.”  D.Th.  dissertation, Theologischen  Fakultät  der  Universität  Hamburg,
Hamburg, 1980.
Isabella,  Riste.  “Resistensi  Perempuan  Batak  terhadap  Dominasi Sistem  Patrilineal  Budaya  Batak  pada  Film  Demi  Ucok Karya  Sammaria  Simanjuntak.”  Skripsi,  Universitas Airlangga, 2015.
Jackson, Stevi. “Feminist Social Theory.” In Contemporary Feminist Theories. Eds., Stevi Jackson and Jackie Jones. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1998.
Kamus  Bahasa  Simalungun-Indonesia.  Edisi  Kedua.  Medan:
Kementerian  Pendidikan  dan  Kebudayaan  Badan Pengembangan  dan  Pembinaan  Bahasa  Balai  Bahasa Provinsi Sumatera Utara, 2015.
Kantor Pusat GKPS. Tata Gereja GKPS. n.p.: 2020. Kassian, Mary A. The Feminist Gospel. Wheaton: Crossway Books, 1992.
Kwok Pui-lan. Introducing Asian Feminist Theology. Sheffield: Sheffield

## 123                     THEOLOGICAL REINTERPRETATION OF STEREOTYPES  OF  WOMEN  AS  PABORU  IN  TOLU SAHUNDULAN LIMA SAODORAN KINSHIP SYSTEM
Academic Press, 2000. Muary,  Rholand,  dan  Feriel  Amelia  Sembiring.  “Mandadang:
Kearifan Lokal Masyarakat Batak untuk Perempuan Pasca Melahirkan.” Anthropos: Jurnal Antropologi Sosial dan Budaya, Vol. 8, No. 1 (2022): 11-24. https://doi.org/10.24114/antro.v8i1.32150. Nugrahaningsih,  Ruth  Hertami  Dyah.  “Tor-Tor  dalam Perkahwinan  (Marhajabuan):  Kajian  terhadap  Nilai  dan Norma  dalam  Struktur  Sosial  Masyarakat  Simalungun.” Disertasi, Universiti Sains Malaysia, 2017. Purba,  St.  A.  (tokoh  adat  dan  Pimpinan  Majelis  Jemaat  GKPS Tarutung). Wawancara. Tarutung. 28 Januari 2024. Purba,  Darwita  Hasiani.  “Penerimaan  Jemaat  Gereja  Kristen Protestan  Simalungun  (GKPS)  di  Indonesia  terhadap Kesetaraan  Gender  dalam  Kisah  Penciptaan  Manusia  di Alkitab (Kejadian 1:26-30 dan Kejadian 2: 18-24).” Tesis,
Universitas  Airlangga,  2016.  https://doi.org/10/gdlhub- gdl-s2-2008-purbadarwi-6398-tsk1007-minLAMP.pdf.
Purba, Pdt. Darwita. Wawancara via Zoom. 14 Januari 2024.
Putri, Salsa Ovellia, Maya Rifqi Nasution, dan Ewi Tania Apsela. “Makna  Simbolik  Bulang  dan  Gotong  pada  Etnis Simalungun.” Jurnal Indonesia Sosial dan Teknologi, Vol. 3, No. 10 (2022): 1043-1050.
Sagala,  Doren  Lestari,  Mppeaty  Nyorong,  dan  Endang  Marianti. “Analisis  Faktor  yang  Berpengaruh  terhadap  Pernikahan Dini Desa Balimbingan Kecamatan Tanah Jawa Kabupaten Simalungun.” Miracle Journal, Vol. 2, No. 1 (2022): 101-115. https://doi.org/10.51771/mj.v2i1.243. Saragih,  Anwar.  “Ibu  Iriana  dan  Bulang  Simalungun.”
KOMPASIANA, 17 Agustus 2019. Diakses 20 Juni 2024. https://www.kompasiana.com/anwar74552/5d5810cd0d 8230578f4b1544/ibu-iriana-dan-bulang-simalungun. Saragih, St. Erni/Ny. Sihaloho. Wawancara. Tarutung, 28 Januari 2024. Saragih, Hisarma, Corry Corry, Edy Gibson Sumbayak, Janmerison
Sumbayak, Tuahman Saragih, dan Jomen Purba. Patunggung
Adat  Simalungun:  Penyusunan  dan  Penyempurnaan  Buku  Adat Simalungun. Medan: Yayasan Kita Menulis, 2020.
Saragih, Hisarma, Subhilhar, Hamdani Harahap, dan Amir Purba.
“The Struggle of Batak Simalungun for Their Identity in Church Organization in Simalungun, Medan, Indonesia.” Journal of Human Behavior in the Social Environment, Vol. 29, No. 6 (2019): 693-704. https://doi.org/10.1080/10911359.2019.1590888. Saragih, Pdt. J.S. Wawancara. Tarutung. 21 Januari 2024.
Saragih, Jusni H., Irene Umbu Lolo, dan Minggus Minarto Pranoto. “Allah  Sebagai  Parsonduk:  Perempuan  Pemimpin  dalam Konteks  Gereja  Kristen  Protestan  Simalungun  dan Masyarakat Simalungun.” Jurnal Abdiel: Khazanah Pemikiran
Teologi, Pendidikan Agama Kristen, dan Musik Gereja, Vol. 3, No. 2 (2019): 47-68. https://doi.org/10.37368/ja.v3i2.107. Saragih,  Jusni  Herlina.  “Allah  Sang  Marsonduk  yang  Mengibu : Sebuah  Upaya  Membangun  Model  Menggereja  Feminis- Trinitaris  di  Gereja  Kristen  Protestan  Simalungun.” Disertasi, Sekolah Tinggi Filsafat dan Teologi Jakarta, 2019.
Saragih,  St.  R/Ny.  Silitongah.  Wawancara.  Tarutung.  28  Januari 2024
Ny. Saragih/br. Sitorus. Wawancara. Tarutung. 28 Januari 2014. Sinaga,  Evan  Daniel.  “Konstruksi  Gender  dalam  Sistem
Pembagian Hak Waris Masyarakat Batak serta Implikasinya dalam Perspektif Teologi Kristen.” Jurnal Analisa Sosiologi, Vol. 12, No. 2 (2023): 242-262. Susanti,  Neila.  “Peran  Ekonomi  Wanita  dan  Kesetaraan  Gender Dalam Budaya Karo.” JGSIMS: Journal of Gender and Social Inclusion  in  Muslim  Societies,  Vol.  1,  No.  2  (2020):  52-69. http://repository.uinsu.ac.id/10743/. Tillich,  Paul.  Systematic  Theology.  Volume  3.  Chicago,  IL:  The University of Chicago Press, 1963. Ny. Tobing/br. Girsang. Wawancara. Tarutung. 28 Januari 2024. Wardhani,  Dinda  Ayu,  dan  Putri  Maulina.  “Peran  Pembentukan Komite  Sosial  Kesetaraan  Gender  Perempuan  dalam  Isu Stereotip.”  Jurnal  Indonesia  Sosial  Teknologi,  Vol.  3,  No.  7 (2022): 785-798. Waruwu,  Ermina,  Diana  Pramita  Sumbayak,  Siti  Fatimah  Br. Sipayung,  dan  Pahala  Manik.  “Analisis  Proses  dan  Nilai Hata-  Hata  Mambere  Podah  dalam  Perkawinan  Adat Simalungun.”  SeBaSa:  Jurnal  Pendidikan  Bahasa  dan  Sastra Indonesia, Vol. 2, No. 2 (2019): 141-151. https://doi.org/10.29408/sbs.v2i2.1602. Wijaya,  Noviza  Khairina.  “Kedudukan  Anak  Perempuan  dalam Hukum Waris Adat Simalungun dalam Pembagian Warisan (Studi  di  Kecamatan  Pematang  Raya  Kabupaten Simalungun).”  Skripsi,  Fakultas  Hukum  Universitas Muhammadiyah Sumatera Utara, 2021.