PEREMPUAN MADURA DI ANTARA POLA RESIDENSI MATRILOKAL DAN KEKUASAAN PATRIARKAT

## Mohammad Hefni
Pascasarjana STAIN Pamekasan Jl. Pahlawan KM 04 Tlanakan Pamekasan email: hefni_mohd@yahoo.com
Abstrak:
Dalam  kajian  antropologis,  pola  menetap  setelah  kawin (post-marital  residence) menjadi bidang yang menarik untuk dikaji. Dalam hal ini terdapat sebuah teori yang disebut sebagai main sequence  kinship theory (teori  kekeluargaan rangkaian utama),  yakni  pola  dalam post-marital  residence yang  berbeda  menghasilkan susunan  kekerabatan    dan  pola  kekuasaan  yang  berbeda.  Pola  residensi  matri- lokal  selalu  ditemukan  dalam  sistem  kekerabatan  matrilineal  dan  relasi  kekua- saan  yang  bersifat  matriarkat.  Sebaliknya,  pola  residensi  patrilokal  selalu ditemukan  dalam  sistem  kekerabatan  patrilineal  dan  relasi  kekuasaan  yang bersifat patriarkat. Rangkaian pola yang demikian telah ditemukan di beberapa tempat.  Namun  demikian,  pola  rangkaian  tersebut  tidak  terjadi  di  Madura. Masyarakat  Madura  menganut  pola  redisensi  matrilokal,  tetapi  pola  kekuasa- annya  bersifat  patriarkhal  dan  sistem  kekerabatannya  bersifat  bilateral. Kombinasi pola yang demikian terjadi karena adanya negosiasi antara adat dan hukum Islam.

## Abstract:
In the study of anthropology, post marital residence becomes an interesting topic to study. It concerns a particular theory so-called main sequence kinship theory. It states that different patterns of post-marital residence produce different family structure and power pattern. Matrilocal-residency pattern has frequently found in  the  matrilineal  family  system  and  within  matriarchal  power  relation. Conversely,  patrilocal-residency  has  often  recognized  in  the  patrilineal  family system  and  within  patriarchal  power  relation.  These  series  of  pattern  has  been identified  in  several  places.  However,  the  series  of  patterns  does  not  occur  in Madura.  Madurese  tend  to  adopt  matrilocal-residency  but  undergo  patriarchal power  relation.  Hence,  they  characterize  bilateral  family  system.  This  pattern combination is the result of negotiation between customary and Islamic laws.
Kata Kunci : Matrilokal, patriarkat, bilateral, perempuan, Madura.

## Pendahuluan
Sebagai  sebuah  konsepsi  yang ada dalam kehidupan manusia, perkawi- nan  secara  sosiologis  dipandang  sebagai sebuah lembaga sosial yang  memberikan
pengakuan  kepada  pasangan  laki-laki dan  perempuan  beserta  anak  yang  dila-
hirkannya  dalam  sebuah  unit  keluarga. 1 Salah satu aspek dalam perkawinan yang mendapatkan  perhatian  serius  para antropolog  adalah  tentang  pola  menetap sesudah  perkawinan (post-marital  residen- ce) .  Murdock, 2 misalnya,  menyatakan bahwa pola residensi setelah perkawinan mencerminkan  sebuah  sistem  organisasi sosial  dalam  keluarga,  seperti  sistem kekerabatan  dan  distribusi  kekuasaan dalam keluarga.
Dalam  bentuknya  yang  umum, pola yang demikian dikenal sebagai main sequence kinship theory (teori kekeluargaan rangkaian utama). 3 Dengan teori ini, pola dalam post-marital  residence yang  berbeda menghasilkan  susunan  kekerabatan    dan pola  kekuasaan  yang  berbeda.  Pola residensi  matrilokal  selalu  ditemukan dalam sistem kekerabatan matrilineal dan relasi  kekuasaan  yang  bersifat  matriar- kat. 4 Sebaliknya, pola residensi patrilokal
1 Fairchild, Dictionary  of  Sociology  and  Related Sciences (New  York:  Dell  Publishing  Co.,  Inc., 1966), hlm. 257.
2 G.P.  Murdock, Social  Structure (New  York: Macmillan, 1949), hlm. 221-222. 3 R.  Fox, Kinship  and  Marriage (Harmondsworth, Middlesex: Penguin, 1967); R. Naroll, “What Have We  Learned  from  Cross-Cultural  Survey?”, American Anthropologist , No. 71 (1992), hlm. 1227- 1288.
4 Matrilineal  adalah  suatu  adat  masyarakat  yang mengatur  alur  keturunan  berasal  dari  pihak  Ibu. Kata  ini  seringkali  disamakan  dengan  matriarkat atau  matriarki,  meskipun  pada  dasarnya  artinya berbeda. Matrilineal berasal  dari  dua  kata,  yaitu mater (Latin)  yang  berarti  "ibu",  dan linea (Latin) yang  berarti  "garis".  Jadi,  "matrilineal"  berarti mengikuti  "garis  keturunan  yang  ditarik  dari pihak  ibu".  Sementara  itu, matriarkat berasal  dari dua kata yang lain, yaitu mater yang berarti "ibu" dan archein (Yunani)  yang  berarti  "memerintah". Jadi,  "matriarki"  berarti  "kekuasaan  berada  di tangan  ibu  atau  pihak  perempuan”.  Di  sisi  lain, patrilineal  adalah  suatu  adat  masyarakat  yang mengatur alur keturunan berasal dari pihak ayah. Demikian  juga,  kata  ini  seringkali  disamakan
selalu  ditemukan  dalam  sistem  kekera- batan  patrilineal  dan  relasi  kekuasaan yang bersifat patriarkat.
Beberapa penelitian telah menunjukkan  keberlakuan  teori tersebut. Pola matrilokal-matrilineal-matriarkal, misalnya,  ditunjukkan  oleh  hasil  pene- litian  Sear 5 dan  Phiri  1983 6 yang  meneliti masyarakat  Chewa  (sebuah  wilayah  di Malawi  Afrika).  Mereka  menemukan bahwa  perempuan  di  wilayah  ini  tetap tinggal  bersama  ibunya  setelah  perka- winan dan diwarisi tanah untuk dikelola bersama-sama  suami  dan  anak-anaknya. Dalam  keadaan  demikian,  seorang  laki- laki  yang  kawin  menjadi  anggota  subor- dinat  dan  bergantung  dalam  sebuah keluarga dikarenakan pemberlakuan oto- ritas  matriarkat  dan  norma-norma perkawinan  matrilokal.  Dalam  hal  ini, seorang  perempuan  dipandang  sebagai penghasil utama, terutama dalam bidang ekonomi  keluarga. 7 Pola  yang  sama
dengan  patriarkat  atau  patriarki,  meskipun  pada dasarnya  artinya  berbeda. Patrilineal berasal  dari dua  kata,  yaitu pater (Latin)  yang  berarti  "ayah", dan linea (bahasa Latin) yang berarti "garis". Jadi, "patrilineal"  berarti  mengikuti  "garis  keturunan yang  ditarik  dari  pihak  ayah".  Sementara  itu patriarkat berasal  dari  dua  kata  yang  lain,  yaitu pater yang  berarti  "ayah"  dan archein (Yunani) yang berarti "memerintah". Jadi, "patriarki" berarti "kekuasaan berada di tangan ayah atau pihak laki- laki”.  Lihat  Peter  Davies, The  American  Heritage Dictionary of The English Language (New York: Dell Publishing Co., Inc., 1977)
5 Rebecca Sear, “Kin and Child Survival in Malawi: Are  Matrilineal  Kin  Always  Beneficial  in  a Matrilineal Society”, Human Nature, Vol. 19, No. 3 (2008), hlm. 277-293.
6 K.M.  Phiri,  “Some  Change  in  the  Matrilineal Family  System  among  the  Chewa  of  Malawi  sice the  Nineteenth  Century”, Journal  of  African History, No. 24 (1983), hlm. 257-274.
7 John  Njunga  dan  Astrid  Blystad,  “’The  divorce program’:  gendered  experiences  of  HIV  positive mothers enrolled in PMTCT programs -the case of rural  Malawi”, International  Breastfeeding  Journal ,
terjadi  pada  masyarakat  Pumé  di Venezuaela, 8 masyarakat  Cham  di  Delta Mekong  Vietnam, 9 beberapa  wilayah  di Thailand, 10 dan  beberapa  wilayah  di India,  seperti  Nair,  Mappile  di  Kerala, kelompok-kelompok  suku  di  pulau Minicoy,  Kashi,  Jaintia,  dan  Garo  di Meghalaya, 11 serta  masyarakat  Minang- kabau, Sumatera Barat. 12
Vol.
5, No. 14 (2010),
http://www.internationalbreastfeedingjournal.co m/content/5/1/14.  diakses  tanggal  2  Nopember 2012
8 Karen  L.  Kramer  and  Russell  D.  Greaves,
“ Postmarital  Residence  and  Bilateral  Kin Associations  among  Hunter-Gatherers:  Pumé Foragers  Living  in  the  Best  of  Both Worlds”, Human Nature, No. 1(April, 2010)
9 Rie  Nakamura, “ The  Cham  Muslims  in  Ninh Thuan  Province,  Vietnam”, Islam  at  the  Margins: The  Muslims  of  Indochina, ed.  Omar  Farouk  dan Hiroyuki  Yamamoto(Center  for  Integrated  Area Studies, Kyoto University Kyoto, Japan, 2008) 10 Lihat Brian L. Foster, "Continuity and Change in Rural  Thai  Family  Structure" Journal  of Anthropplogical Research, No. 31, (1975), hlm. 34-50; Kamnuansilp & Cowgill. A Family Cycle Analysis of Family Structure and Fertility in Thailand (Bangkok: Research  Center,  National  and  Institute  of Development  Administration,  1980);  Sulainith Hems Potter, Family Life in a Northern Thai Village (Berkeley: California University Press, 1977).
11 Madhumita Das, Changing Family System among a
Matrilineal Group in India. Makalah dipresentasikan pada The International Union for the  Scientific  Study  of  Population  (IUSSP), Konferensi  Umum  ke-24,  Salvador,  Brazil  (24
Agustus
2001): http://www.iussp.org/brazil2001/s10/S12_04_D as.pdf.  diakses  pada  11  Desember  2013;  K.M. Kapadia, The  Matrilineal  Family:  Marriage  and Family in India (Bombay: Oxford University Press, 1966).
12 Agnes R. Quisumbing dan Keijiro Otsuka, “Land Inheritance  and  Schooling  in  Matrilineal  Society: Evidences  From  Sumatera”, World  Development , Vol.  29,  No.  12  (2001),  hlm.  2093-2110;  Jeffry Hadler, Sengketa  Tiada  Putus:  Matriarkat, Reformisme  Islam,  dan  Kolonialisme  di  Minangkabau (Jakarta: Freedom Institute, 2010).
Di  sisi  lain,  beberapa  komunitas mempraktikkan pola residensi  patrilokal, dengan  sistem  keturunan  patrilineal  dan pola  kekuasaan  patriarkat.  Pola  ini hampir  terjadi  di  70%  komunitas  manu- sia. 13 Salah  satunya  adalah  terjadi  pada komunitas  Muslim  dan  sebagian  kecil  di komunitas Santal, di Bangladesh. Melalui rangkaian  pola  tersebut  ikatan  perkawi- nan  antara  laki-laki  dan  perempuan berkembang  dan  setelah  perkawinan setiap  wanita  yang  kawin  pindah  ke rumah  suami  atau  rumah  ayah  sang suami. Dalam keadaan demikian, seorang perempuan  yang  kawin  menduduki posisi subordinat dalam sebuah keluarga dikarenakan  pemberlakuan  otoritas  pat- riarkat. Dengan pola patriarkat– patrilineal–patrilokal,  otoritas  keluarga diberikan  atau  diwariskan  kepada  ang- gota  laki-laki  yang  lebih  tua,  terutama suami/ayah  dalam  keluarga  inti (nuclear family) dan  kakek  dalam  keluarga  besar (extended family) . 14
Pola yang sama juga terjadi pada komunitas  Badui  di  Mesir, 15 dan  Batak, Sumatera  Utara. 16 Di  Batak,  misalnya, garis marga (kelompok  kekerabatan) diteruskan  oleh  anak  laki-laki.  Karena-
13 M. Burton, C. Moore, J. Whiting, and K. Romney, “Regions  Based  on  Social  Structure” ,  Current Anthropology, Vol. 37, No. 87 (1996) 14 Md.  Emaj  Uddin,  Family  Communication Patterns  between  Muslim  and  Santal  Commu- nities  in  Rural  Bangladesh:  A  Cross-Cultural Perspective, World Academy of Science, Engineering and  Technology, 20  (2008).  Lihat  juga  idem, “Family  Structure  between  Muslim  and  Santal Communities  in  Rural  Bangladesh”, International Journal of Human and Social Sciences, Vol. 6, No. 4, (2009) 15 Lila  Abu-Lughod ,  Writing  Women’s  Worlds: Bedouin Stories (Berkeley:  University  of  California Press,1993)
16 J.  C.  Vergomuen, The  Social  Organisation  and Customary  Law  of  the  Toba  Batak  of  Northern Sumatera (The Hague: Martinus Nijhoff, 1964)
nya,  anak  laki-laki  sangat berarti kehadi- rannya  dalam  suatu  keluarga.  Adapun perempuan  diposisikan  sebagai  pencipta hubungan besan ,  karena  perempuan harus  kawin  dengan  laki-laki  dari kelompok  patrilineal  yang  lain (exoga- mous/asymmetrical  marriage), dan  akan dibawa oleh suaminya dan meninggalkan orang  tuanya (patrilocal). Ini  menyebab- kan kedudukan laki-laki dipandang lebih tinggi ketimbang perempuan.
Perubahan post-marital  risidence juga  menyebabkan  perubahan  pada  sis- tem kekerabatan dan pola kekuasaan. Ini terjadi,  misalnya,  pada  masyarakat  Garo di  India  dan  Pueblo  Bonito  di  Chaco Canyon  Meksiko.  Populasi  Garo,  misal- nya,  adalah  suku  matrilineal-matriarkal. Para perempuannya ‘memberikan’ perka- winan  dan  rumah  kepada  laki-laki  dan garis  keturunannya  berdasarkan  garis perempuan. Kekuasaan mereka atas laki- laki  menjadi  budaya  mereka.  Sekali  pun demikian,  faktor  urbanisasi,  pendidikan, dan  pekerjaan  menyebabkan  pola  resi- densi  setelah  perkawinan  di  kalangan mereka  mulai  mengalami  perubahan. Sekitar  32%  pasangan  lebih  menyukai pola  residensi  patrilokal.  Ini  menyebab- kan  perubahan  pada  sistem  kekerabatan dari  matrilineal  menjadi  patrilineal  dan pola  kekuasaan  dari  matriarkal  menjadi patriarkhal. 17 Hal yang sama terjadi pada Masyarakat  Pueblo  Bonito  di  Chaco Canyon.  Mereka  sudah  lama  mengguna- kan pola residensi matrilokal dan system kekerabatan  matrilineal. 18 Namun,  te- muan  terakhir  menunjukkan  bahwa  pola
17 Mithun  Sikdar,  “Continuity  and  Change  in Matrilineal  Marriage  System:  A  Case  Study among the  Garos of Poschim Bosti, Assam”, Stud Tribes Tribals, Vol. 7 No. 2 (2009), hlm. 125-130.
18 F.  Eggan, Social  Organization  of  the  Western Pueblos (Chicago:  University  of  Chicago  Press, 1950)
matrilokal-matrilineal  tidak  didukung oleh fakta dan hasil analisis  yang dilaku- kan  oleh  Schillaci  dan  Stojanowski. Menurut  keduanya,  mereka  lebih  mene- rapkan  pola  bilokal  dengan  sentuhan pola  residensi  patrilokal  berbasis  kekua- saan laki-laki. 19
Menyimpang  dari main  sequence kinship  theory ,  masyarakat  Madura menganut  pola  residensi  matrilokal, tetapi  sistem  kekerabatan  yang  dianut adalah  sistem  bilateral  dengan  pola kekuasaan  patriarkat.  Keunikan  pola inilah  yang  menarik  untuk  dikaji  dalam tulisan ini.

## Metode Kajian
Kajian  ini  menggunakan  pende- katan  kualitatif.  Sebagaimana  banyak penelitian  kualitatif  lainnya,  kajian  ini dirancang  secara  luwes.  Lincoln  dan Guba 20 menyebutnya  sebagai emergent design , yakni sebuah rancangan penelitian yang  dapat  berkembang  dan  bersifat terbuka  sesuai  dengan  kondisi  lapangan. Jenis kajian ini adalah studi kasus, yakni sebuah  kajian  yang  mem-pelajari  secara intensif  tentang  latar  belakang  keadaan sekarang  dan  interaksi  lingkungan seseorang. 21 Namun,  sampai  batas-batas tertentu, kajian ini akan banyak diwarnai oleh  metode  penelitian  etnografi, 22 terutama  dalam  hal  bagai-mana  data sebagai  sumber  narasi  utama  penelitian
19 Michael  A.  Schillaci  and  Christopher  M. Stojanowski, “Postmarital Residence and Biological  Variation  at  Pueblo  Bonito”, American Journal  of  Physical  Anthropology, No.  120  (2003), hlm. 1-15.
20 Yvonna  S.  Lincoln  dan  Egon  G.  Guba, Naturalistic  Inquiry (London-New  Delhi:  Sage Publication Inc., 1985), hlm. 41.
21 Abuddin  Nata, Metodologi  Studi  Islam (Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada, 1999), hlm. 127. 22 Lihat  P.  James  Spradley,  Metode  Etnografi (Yogyakarta: Tiara Wacana, 1997).
ini  diperlakukan.  Esensi  dari  penelitian etnografi  yang  dipakai  di  sini  terdapat pada  usaha  untuk  memahami  secara mendalam proses dan makna dari sebuah praktik  sosial  dalam  lingkungan  sosial budaya  yang  melingkupinya.  Mela-lui metode ini, penulis mempelajari peristiwa dan praktik sosial melalui pan- dangan  subjek  yang  menjadi  bagian  dari peristiwa atau praktik sosial itu.
Kajian  ini  dilakukan  di  Madura secara  umum  dengan  memerhatikan kawasan ekologi tegalan dan pesisir yang menjadi  kawasan  ekologi  mayoritas  di Madura.  Subjek  penelitian  ini  adalah perempuan  Madura  yang  menjadi  pusa- ran  dalam  pola  residensi  matrilokal  dan kekuasaan patriarkat serta sistem kekerabatan  bilateral.  Sedangkan  infor- mannya  adalah  para  tokoh  masyarakat Madura  yang  dipilih  secara purposive . Subjek  dan  informan  tersebut  dilibatkan dalam  klarifikasi  data  yang  diperolah, karena  mereka  berfungsi  sebagai  umpan balik dalam rangka cross-check data. 23
Teknik  pengumpulan  data  yang digunakan  dalam  kajian  ini  adalah:    (1) Observasi,  terutama  berkenaan  pola residensi  matrilokal  dan  beberapa  feno- mena pendukung pola kekuasaan patriarkat;  (2)  wawancara  mendalam (indepth  interview) untuk  mendapatkan deskripsi  tentang  hal-hal  yang  tersem- bunyi  di  balik  realitas  sosial  masyarakat, misalnya  berkenaan  dengan  negosiasi antara  adat  atau  tradisi  Madura  dan Islam  dalam  kombinasi  pola  residensi matrilokal,  kekuasaan  patriarkat,  dan sistem kekerabatan bilateral; (3) dokumentasi,  yakni  penggunaan  litera-
23 Matthew B. Miles dan A. Michael Hubermas, An Expanded  Source  Book:  Qualitative  Data  Analysis (London: Sage Publication, 1995), hlm. 10.
tur-litetatur  kemaduraan  untuk  mendu- kung temuan di lapangan.
Analisis  data  dalam  kajian  ini menggunakan  analisis  model  interaktif. 24 Dengan  mengikuti  model  ini,  analisis data    berlangsung  secara  simultan  yang dilakukan  bersamaan  dengan  proses pengumpulan data, dengan  tahapan alur sebagai  berikut:  pengumpulan  data, display data,  reduksi  data,  dan  menarik kesimpulan atau verifikasi. 25

## Pola Residensi Matrilokal di Madura
Pulau  Madura  terletak  di  timur laut  pulau  Jawa,  kurang  lebih  terletak  di antara 6 ᵒ 42’ dan 7 ᵒ 18’ lintang Selatan dari khatulistiwa  di  antara  112 ᵒ 40’  dan  114 ᵒ 2’ bujur Timur. 26 Keduanya dipisahkan oleh selat Madura. 27 Dalam sistem perkawinan, masyarakat  Madura  menganut  pola matrilokal.  Dengan  demikian,  seorang perempuan  yang  telah  menikah  akan tetap  tinggal  di  rumah  atau  pekarangan orang  tuanya,  sementara  laki-laki  yang telah  menikah  akan  pindah  ke  rumah atau  pekarangan  istrinya  atau  mer- tuanya. 28 Pengamatan  penulis  juga menunjukkan  hal  yang  sama.  Walaupun
24 Ibid., hlm.  10-14.
25 S.Nasution, Metode  Penelitian  Naturalistik- Kualitatif (Bandung: Tarsito, 1992), hlm. 128-130. 26 Kuntowijoyo, Perubahan Sosial dalam Masyarakat Agraris Madura 1850-1940 (Yogyakarta:
Matabangsa, 2002), hlm. 27.
27 Kini, dengan dibangunnya Jembatan Suramadu, membuat  kedua  pulau  itu  seakan-akan  menyatu. Jembatan  yang  menghubungkan  Surabaya dengan Madura  ini melintang di atas lautan yang cukup  luas  dengan  panjang  total  5.438  m   (1,784 kaki), lebar 30 m (98 kaki ) dan tinggi 146 m  (479 kaki ).  Ia  diresmikan  penggunaannya  oleh Presiden RI, Susilo Bambang Yudhoyono pada 10 Juni 2009.
28 Latief Wiyata, Carok: Konflik Kekerasan dan Harga Diri Orang Madura (Yogyakarta: LKIS, 2002), hlm. 44; Kuntowijoyo, Perubahan Sosial, hlm. 61.
beberapa pasangan memilih pola natalokal  (pasangan  membangun  rumah sendiri),  selama  beberapa  waktu  setelah perkawinan, mereka bertempat tinggal di rumah istri atau mertua. Bahkan menurut Jonge,  pola  residensi  matrilokal  yang menghasilkan  pola taneyan  lanjang meru- pakan pola tertua di Madura. 29 Terdapat perbedaan pola taneyan lanjâng di  kawasan  ekologi  tegalan  dan ekologi  pantai  di  Madura.  Di  kawasan ekologi  tegalan,  secara  umum  sebuah desa terdiri atas beberapa kampung yang saling  terpisah.  Beberapa  kampung  di- bangun  berdasarkan  kedekatan  dengan tegal  atau  sawah.  Di  dalam  sebuah kampung  pun,  areal  pemukiman  pendu- duk  juga  tidak  menyatu  atau  menyam- bung.  Ia  terdiri  atas  beberapa  kelompok rumah (cluster) yang dibangun berdasarkan  kekerabatan.  Dalam  hal  ini, taneyan  lanjâng menjadi  ciri  khas  dalam cluster rumah  tersebut. 30 Dalam  satu cluster biasanya  terdapat  beberapa  deret rumah peghun 31 yang  kesemuanya
29 Huub  de  Jonge, Madura  dalam  Empat  Zaman: Pedagang,  Perkembangan  Ekonomi,  dan  Islam (Jakarta:  Kerja  sama  Perwakilan  Koninklijk Instituut  voor  Taal  –  Land-  en  Volkenkunde (KITLV)  dengan  Lembaga  Ilmu  Pengetahuan Indonesia (LIPI) dan PT. Gramedia, 1989), hlm. 14. 30 Baca Kuntowijoyo, Perubahan Sosial, hlm. 60-61 dan Jef Leunessen, “Pertanian Rakyat di Madura” dalam  Huub  de  Jonge  (ed.), Agama,  Kebudayaan, dan  Ekonomi:  Studi-studi  Interdisipliner  tentang Masyarakat Madura (Jakarta: Rajawali Press, 1989), hlm. 233-234.
31 Rumah péghun merupakan  model  rumah  asli orang  Madura.  Model  rumah  ini  terutama  bisa dilihat  pada  bagian  atapnya  berbentuk  joglo, yakni  setelah  bagian  sisi  kiri  dan  kanan  dibuat menaik sekitar 20 derajat, lalu pada bagian tengah atap  dibuat  menjulang  tinggi.  Pada  ujung  kanan dan  kiri  atap  rumah (bubung) biasanya  diberi hiasan  tanduk  sebagai  simbol  kewibawaan pemiliknya.  Pengamat  lainnya  mengatakan bahwa hiasan tersebut sebetulnya berupa léngghi ,
menghadap  ke  Selatan (lao’) .  Bangunan paling    Barat  biasanya  ditempati  oleh orang  tua  atau  anak  perempuan  bungsu yang  nantinya  akan  memiliki  rumah tersebut apabila orang tuanya  meninggal dunia.  Di  sebelah  Timurnya  berturut- turut ditempati oleh saudara-saudaranya. Di  depan  masing-masing  rumah  itu terdapat  bangunan  dapur.  Di  sebelah Barat dibangun sebuah langgar (kobhung) sebagai  tempat  ibadah  keluarga  atau tempat berkumpul anggota cluster sehabis bekerja.
Di daerah ekologi pantai, bangunan rumah mengikuti pola pemukiman  pita (ribbon  residence) ,  yakni beberapa  bangunan  rumah  berderet membentuk  sebuah  garis  linear  di  kiri kanan  jalan  utama  atau  beberapa  jalan kecil  di  sebuah  desa.  Pembangunan rumah  di  desa  itu  tampaknya  berda- sarkan  pada  ketersediaan  lahan  bangu- nan.  Masyarakat  pantai  menyebut  jalan kecil  (gang)  yang  memanjang  di  depan bangunan  rumah-rumah  mereka  sebagai tanéyan  lanjhâng .  Artinya,  rumah  itu berada  dalam  satu cluster rumah  yang berdiri di sisi kiri dan kanan sebuah jalan kecil.  Secara  umum,  anggota  dalam  satu cluster rumah  itu  masih  memiliki hubungan kerabat dekat.
Pola  residensi  matrilokal  di Madura  diyakini  berasal  dari  budaya masyarakat  Campa  di  Indochina  yang memasuki  daratan  Madura  antara  kurun waktu 4000-2000 SM. 32 Masyarakat Cham di  Delta  Mekong,  sisa  dari  Kerajaan Campa,  hingga  saat  ini  menganut  pola residensi  matrilokal  dan  sistem  kekera-
yakni sebuah lengkungan di depan dan belakang perahu.
32 Tim  Penulis  Sejarah  Sumenep, Sejarah  Sumenep (Sumenep:  Dinas  Pariwisata  dan  Kebudayaan Kabupaten Sumenep, 2003) , hlm. 21-22.
batan matrilineal. 33 Ketika sebuah pasangan  telah  melakukan  perkawinan, sang  suami  tinggal  di  rumah  istrinya. Kemudian,  ketika  saudara  dari  perem- puan  sang  istri  tersebut  mempersiapkan perkawinan,  mereka  pindah  dengan membangun rumah di pekarangan orang tua istrinya. Ini hampir sama dengan pola pemukiman taneyan  lanjang di  Madura. Anak-anak  mereka  dimiliki  oleh  garis keturunan ibu dan harta benda diwariskan melalui garis perempuan atau ibu. 34
Rumah-rumah  di  Madura  yang secara umum menghadap ke Selatan (lao’) juga  menjadi  bukti  bahwa  leluhur masyarakat  Madura  berasal  dari  Utara (Indocina). Lao’ dapat  dimaknai  sebagai simbol  keselamatan,  karena  dalam  perja- lanan  sejarah  orang-orang  Indocina  yang menjadi  leluhur  masyarakat  Madura pernah  mendapat  ancaman  bahaya  yang datang dari pedalaman di daerah Utara. 35
33 Rie  Nakamura, “ The  Cham  Muslims  in  Ninh Thuan  Province,  Vietnam”,  dalam Islam  at  the Margins:  The  Muslims  of  Indochina, ed.  Omar Farouk  dan  Hiroyuki  Yamamoto ( Center  for Integrated Area Studies, Kyoto University  Kyoto, Japan,  2008);  Idem,“The  Cham  Muslims  in  Ninh Thuan  Province,  Vietnam”,  dalam Islam  at  the Margins:  The  Muslims  of  Indochina, ed.  Omar Farouk  dan  Hiroyuki  Yamamoto  (Center  for Integrated Area Studies, Kyoto University  Kyoto, Japan,  2008);  Philip  Taylor,  “Economy  in  Motion: Cham Muslim Traders in the Mekong Delta”, The Asia  Pacific  Journal  of  Anthropology, Vol.  7  No.  3 (Desember 2006), hlm. 237-250. 34 Ini  adalah  sebagaimana  yang  terjadi  di Minangkabau.  Masyarakat  Minangkabau  juga mengklaim  nenek  moyang  mereka  berasal  dari Campa.  Dia  adalah  Harimau  Campo  bersama- sama  dengan  Datuak  Suri  Dirajo  (salah  seorang founding  fathers Minangkabau),  Kambiang  Hutan, dan  Anjiang  Mualim  menciptakan  konsep  dasar silat (silek) Minangkabau.  Lihat “ Champa” dalam Wikipedia, The Free Encyclopedia (2012).
35 Mien  A.  Rifai, Lintasan  Sejarah  Madura (Surabaya: Yayasan Lebbur Legga, 1993), hlm. 2.
Kombinasi  Pola  Matrilokal–Bilateral- Patriarkat  di  Madura:  Negosiasi  Antara Adat dan Hukum Islam Menurut main  sequence  kinship theory ,  pola  residensi  matrilokal  di Madura  semestinya  menghasilkan  pola kekuasaan  matriarkat  dan  sistem  keke- rabatan matrilineal. Artinya, pola residensi  matrilokal  akan  menghasilkan tipe kekuasaan tipe female-dominant, yakni kekuasaan  dalam  pengambilan  kepu- tusan  berada  di  tangan  istri,  sebagai- mana,  misalnya,  yang  terjadi  pada masyarakat  Minangkabau,  Sumatera  Ba- rat.  Di  Minangkabau,  yang  menganut pola  residensi  matrilokal,  menempatkan perempuan  pada  posisi  sentral.  Ia memiliki  kekuasaan  atas  seluruh  keka- yaan,  rumah,  anak,  suku  dan  kaum.  Ia memiliki  kekuasaan  yang  sebenarnya  di dalam  rumahnya  sendiri,  dan  dihormati di  rumah  suaminya.  Adapun  seorang ayah/suami  tetap  dipandang  sebagai tamu (sumando) dan memiliki keterikatan dengan  keluarga  atau  rumah  ibunya. Mereka  pulang  ke  rumah  itu  setiap  hari untuk  mengolah  sawah  dan  ladang, memulihkan  diri  di  rumah  itu  ketika sakit,  dan  akhirnya  dimakamkan  di pekuburan  keluarga  ibunya. 36 Keadaan yang  sama  terjadi  pada  masyarakat Mosuo  di  Cina  Barat  Laut.  Seorang  laki- laki,  pada  komunitas  ini,  hanyalah  seo- rang  “penumpang”  di  rumah  perem- puan. Pada malam hari mereka memadu cinta,  tetapi  pada  pagi  hari  si  laki-laki kembali  ke  rumah  ibunya.  Sang  perem- puan,  saudara,  dan  anak-anaknya  hidup dan  bekerja  bersama-sama  dalam  ke- luarga  besar,  sedangkan  si  laki-laki
bertanggung  jawab  atas  saudara-saudara perempuan dan anak-anaknya. 37
Kenyataan  ini  berbanding  terba- lik  dengan  yang  terjadi  di  Madura.  Pola residensi  matrilokal  di  Madura  tidak memapankan  sistem  matriarkat,  sebab yang berkembang adalah pola kekuasaan patriarkat.  Ini  berarti  laki-laki  memiliki kekuasaan  yang  dominan  atas  perempu- an (male-dominant) .  Dalam  hal  ini, pengaruh  Islam  sangat  kuat  dalam menciptakan  budaya  tersebut.  Di  dalam Islam,  laki-laki  dipandang  sebagai  pe- mimpin  bagi  perempuan,  dan  karenanya ia bertanggung jawab atas nafkah, seperti menyediakan  makanan,  pakaian,  bagi diri, anak-anak, dan istrinya. 38 Tanda-tanda  keberkuasaan  laki- laki  atas  perempuan  bermula  ketika melangsungkan  perkawinan.  Dalam  tra- disi  Madura,  selain  memberikan  mahar, laki-laki  juga  “diwajibkan”  memberikan barang-barang tertentu (dowry/bân-ghibân) kepada  pihak  perempuan  pada  saat perkawinan.  Mahar  merupakan  ajaran Islam. Dalam pandangan Mazhab Hanafî, mahar  merupakan  sejumlah  harta  yang menjadi  hak  istri  karena  adanya  akad perkawinan  atau  terjadinya  senggama. Hal  senada  dinya-takan  oleh  Mazhab Mâlikî,  Syâfi’î,  dan  Hanbalî  yang memandang mahar sebagai sesuatu yang wajib dibayarkan kepada istrinya sehing- ga  si  istri  halal  untuk  digauli. 39 Kare- nanya, para ulama mazhab sepakat si istri
37 Eileen  Rose  Walsh,  “From  Nű  Guo  to  Nű’er Guo:  Negotiating  Desire  in  the  Land  of  the Mosuo”, Modern  China ,  No.  31  (2005),  hlm.  448- 486.
38 Bernard  G.Weiss, The  Spirit  of  Islamic  Law, (Athens: University of Georgia, 1998)
39 Abdul  Aziz  Dahlan, Ensiklopedi  Hukum  Islam, jilid III (Jakarta: PT. Ichtiar Baru Van Hoeve, 2001), hlm. 1042.
berhak  untuk  menolak  digauli  sebelum maharnya dibayar. 40
Pendapat  para  mazhab  fikih tersebut menimbulkan pandangan bahwa mahar  dimaknai  sebagai  perantara  bagi kehalalan  untuk  melakukan  hubungan seksual  suami-istri.  Karenanya,  dapat dipahami ketika sebuah akad pernikahan dikatakan sebagai akad kepemilikan (‘aqd al-tamlik), yakni  kepemilikan  suami  atas istrinya karena ia telah membayar sejum- lah  mahar  kepada  istrinya.  Akad kepemilikan  ini  bisa  dicermati  dari pandangan,  misalnya,  Mazhab  Hanafî yang  membolehkan  akad  pernikahan menggunakan  lafal al-tamlik (kepemi- likan), al-hibah (penyerahan),  dan al-bay’ (penjualan). 41 Pandangan  ini  kemudian berimplikasi  pada  kesan  bahwa  mahar merupakan pembelian istri oleh suami. 42 Pandangan  ini,  pada  tingkat tertentu,  dipengaruhi  oleh  tradisi  pra- Islam  yang  menjadikan  mahar  dalam
40 Muhammad  Jawad  Mughniyah, Fiqh  Lima Mazhab:  Ja’fari,  Hanafi,  Maliki,  Syafi’i,  Hanbali, terj. Masykur AB, Afif Muhammad, dan Idrus Al-Kaff (Jakarta: PT. Lentera Basritama, 1996), hlm. 370.
41 Ibid., hlm. 309.
42 Beberapa  ulama  kontemporer  menolak pandangan  bahwa  mahar  merupakan  harga  beli istri  oleh  suami.  Shihab,  misalnya,  memandang mahar  sebagai  symbol  kesiapan  dan  kesediaan suami  untuk  memberi  nafkah  lahir  kepada  istri dan anak-anaknya. Baca Quraish Shihab, Wawasan Al-Qur’an:  Tafsir  Maudhu’i  atas  Pelbagai  Persoalan Umat (Bandung:  Mizan,  2006),  hlm.  204.  El-Fadl juga menolak pandangan bahwa mahar merupakan  pembelian  perempuan  sehingga menimbulkan kesan bahwa menikahi perempuan melalui  tiga  cara,  yaitu  ditawan,  diserobot, dan/atau  dibeli.  Lihat  Budiman, Mahar  dalam Pandangan Khaled Abou El-Fadl (Thesis UIN Sunan Kalijaga  Yogyakarta,  2011).  Selanjutnya,  tentang pro-kontra  mahar  sebagai  pembelian  atau pemberian,  baca  Khariroh  Ali  dan  Ipah  Jahrotul Nafisah, Tradisi  Mahar:  Pemberian  ataukah Pembelian (Jakarta: Kepustakaan Populer Gramedia, 2012).
perkawinan sebagai sesuatu yang diberikan  kepada  wali  perempuan  seba- gai  imbalan  bagi  para  wali  yang  telah mengasuh  dan  membesarkannya  di samping  juga  sebagai  risiko  atas kehilangan  perannya  dalam  keluarga. 43 Karenanya,  dalam  konteks  ini,  mahar diinterpretasikan  sebagai  harga  beli  seo- rang  perempuan  dari  walinya,  sehingga wanita  merupakan  milik  multak  sua- minya. 44
Pandangan  semacam  ini  juga terjadi  di  Madura.  Mahar  tidak  dipan- dang  sebagai  pemberian  sukarela  dari calon  suami  kepada  calon  istri.  Ia  meru- pakan akad pembelian dari seorang calon suami  kepada  calon  istri.  Sebelum  terja- dinya  akad  nikah,  pihak  laki-laki  dan pihak  perempuan  biasanya  melakukan tawar-menawar untuk menentukan besa- ran mahar yang harus dibayar oleh calon suami.  Dikarenakan  akad  yang  semacam itu, suami berhak untuk memiliki istrinya secara mutlak.
Harta  bawaan (dowry) berasal dari tradisi komunitas matrilineal di India dan  Cina.  Di  wilayah-wilayah  tersebut, dowry merupakan  harta  yang  dibawa perempuan  ke  dalam  perkawinan.  Ia dipandang  sebagai  harta  jaminan  yang dibawa  perempuan  dalam  perkawinan. Semakin  banyak  jumlah  harta  yang
43 Morteza  Mutahhari, Wanita  dan  Hak-Haknya dalan  Islam, terj.  M.  Hashem(Bandung:  Pustaka, 1985), hlm. 167
44 Ini  sama  dengan  pandangan  antropologis bahwa  mahar  merupakan  bentuk  lain  dari transaksi  jual  beli  sebagai  kompensasi  atas kerugian yang diderita pihak keluarga perempuan  karena  kehilangan  beberapa  faktor pendukung  dalam  keluarga  seperti  kehilangan tenaga  kerja,  dan  berkurangnya  tingkat  fertilitas dalam  kelompok.  Lihat  Jennifer  S.  Hirsch  dan Holly Wardlow, Modern Loves: The Anthropolofy of Roamtic  Courtship  and  Companionate  Marriage (Macmillan: 2006), hlm. 17.
dibawa  dalam  perkawinan,  jaminan keberlangsungan perkawinan akan sema- kin  lama. 45 Dowry dimaknai  sebagai “pembelian”  laki-laki  oleh  pihak  perem- puan  untuk  melakukan  usaha-usaha produktif  ekonomi  keluarga.  Di  masya- rakat matrilineal Minangkabau, terutama di  Pariaman, dowry tersebut  dikenal sebagai uang  jemputan . Uang  jemputan , sebagai persyaratan dalam tradisi Bajapuik ,  merupakan  sejumlah  uang  atau barang yang diberikan oleh pihak perem- puan  kepada  pihak  laki-laki  supaya mengawini perempuan tersebut. Ia meru- pakan penghargaan kepada laki-laki yang akan  diterima  sebagai  menantu (suman- do) . Semakin tinggi status sosial laki-laki, semakin tinggi uang jemputannya . 46 Sistem dowry diberlakukan  juga pada  masyarakat  patrilineal.  Di  Batak, tradisi dowry tersebut  dikenal  sebagai perkawinan jujur ,  yakni  suatu  bentuk perkawinan  yang  ditandai  dengan adanya  pembayaran  uang  dari  kerabat laki-laki  kepada  pihak  kerabat  perem- puan  dengan  tujuan  untuk  memasukkan perempuan ke dalam kekerabatan suami- nya. 47 Dahulu,  pembayaran jujur  (sina- mot) 48 berupa  benda-benda  yang  bersifat
45 Lamanna  dan  Fiedman, Understanding  Local Knowledge  and  the  Dynamics  of  Technical  Change  in Developing  Countries. London:  Natural  Resource System Programme, 1996)
46 Moh. Yunus, Tradisi Bajapuik dan Perubahanannya (Yogyakarta: Bentang, 2005).
47 Hilman  Hadikusuma, Hukum  Waris  Adat (Bandung: Citra Aditya Bakti, 1994), hlm. 23.
48 Sangat  mungkin,  istilah  pembayaran jujur ini diambil  dari  istilah shaduqat sebagaimana termaktub  dalam  al-Qur’an  Surat  al-Nisa’  (4): “Dan  berikanlah  maskawin  (shaduqat)  kepada perempuan  (yang  kamu  nikahi)  sebagai  pemberian yang  penuh  kerelaan.  Kemudian,  jika  mereka menyerahkan  kepada  kamu  sebagian  dari  (maskawin) itu dengan senang hati, maka terimalah dan nikmatilah pemberian  itu  dengan  senang  hati”. Kata shaduqat merupakan  jamak  dari   kata shidaq dan
magis  (seperti  keris),  tanah,  dan  hewan besar.  Dalam  perkembangannya,  pemba- yaran jujur berupa  sejumlah  uang  yang disamakan  dengan  uang  pembelian  dan perempuan dipersamakan dengan barang yang  dibeli. 49 Dalam  tradisi  perkawinan ini,  perempuan  tidak  pernah  memiliki hak  atas  harta  benda  keluarga,  termasuk harta  perkawinan.  Hak  milik  harta  ter- sebut  berada  pada  suami  dan  ia  akan memberikan  hak  pakai  harta  benda tersebut kepada istrinya.
Mengikuti  kedua  pola  di  atas, tradisi  pemberian  mahar  dan  harta  ba- waan    di  Madura  dimaknai  sebagai “pembelian”  perempuan  oleh  laki-laki. Dowry  (bân-ghibân) yang  dibawa  laki-laki pada  saat  perkawinan  tidak  semuanya menjadi  hak  perempuan.  Barang-barang kebutuhan  rumah  tangga,  seperti  beras, baju,  perhiasan,  alat-alat  kosmetik  men- jadi  hak  milik  perempuan.  Tetapi, barang-barang seperti lemari, meja, kursi, tempat  tidur,  dan  sebagainya  tetap menjadi  hak  milik  laki-laki,  perempuan hanya memiliki hak pakai. Apabila terjadi perceraian,  barang-barang  tersebut  akan dibawa  lagi  oleh  laki-laki,  kecuali  pa- sangan  tersebut  memiliki  anak,  akan diberikan kepada anaknya. Besar kecilnya mahar  dan  banyak  tidaknya  harta  ba- waan  acapkali  tergantung  pada  kedudu- kan  keluarga.  Ini  kemudian  menye- babkan  perempuan  atau  istri  dipandang sebagai kelas nomor dua yaitu kelas yang dikuasai  oleh  laki-laki  atau  suaminya.
merupakan  satu  rumpun  dengan  kata shiddiq , shadaq dan shadaqah .  Di  dalamnya  terkandung makna jujur ,  putih  hati,  bersih,  dan  ikhlas.  Lihat Atabik  Ali  dan  Ahmad  Zuhdi  Muhdlor, Kamus kontemporer  Arab  –  Indonesia (Yogyakarta:  Multi Karya  Grafika  Pondok  Pesantren  Krapyak,  1998), hlm. 1173.
49 Ter  Haar,  “Pengantar”,  dalam  Soebakti Poesponoto, Asas-asas  dan  Susunan  Hukum  Adat (Jakarta: Pradnya Paramita, 1950), hlm. 71.
Dalam  kaitan  ini,  di  Madura,  seorang perempuan yang sudah kawin dikatakan sebagai noro’  patona  oréng, yaitu  mengi- kuti kehidupan suami.
Ajaran  Islam  tentang  keberkua- saan  laki-laki  juga  tercermin  dalam konsep bhupa’-bhabhu-ghuru,  rato, sebuah referential  standard kepatuhan  masyarakat terhadap figur-figur utama secara hierarkis.  Artinya,  konsep  ini  mengan- dung  pengertian  adanya  hierarki  figur yang  harus  dihormati  dan  dipatuhi, mulai dari bapak, ibu, guru, dan terakhir ratu (negara). Penempatan istilah bhuppa’ di  awal  rantai  kepatuhan bhupa’-bhabhu’- ghuru-rato secara  struktural  disebabkan oleh  posisi  bapak  itu  sendiri.  Ia  diposi- sikan  sebagai  kepala  keluarga  yang bertanggung jawab atas perjalanan hidup anggota keluarganya. Sedangkan penem- patan bhabhu’ (ibu)  di  urutan  kedua sesungguhnya  tidak  bisa  dilepaskan  dari persoalan  perempuan  yang  berada  di bawah hegemoni kaum laki-laki.
Walaupun  orang  Madura  meng- anut  pola  residensi  matrilokal,  namun garis  keturunan  ibu  tidak  menjadi  supe- rior  dibandingkan  dengan  garis  keturu- nan  ayah,  sehingga  tidak  ada  kemung- kinan untuk menganut sistem kekerabatan  yang  bersifat matrilineal .
Sistem kekerabatan di Madura, sebagaimana di beberapa suku lainnya di Indonesia 50 dan  di  beberapa  negara
50 Di  Indonesia,  suku  Jawa  dan  suku  Dayak adalah  dua  di  antara  banyak  suku  lainnya  yang menerapkan sistem kekerabatan bilateral. Kebanyakan sistem kekerabatan dalam kelompok Dayak,  seperti  Dayak  Kenyah,  Dayak  Maloh, Dayak  Iban,  Dayak  Ngaju,  dan  Dayak  Menyaan menerapkan  sistem  kekerabatan  bilateral.  Untuk sistem  kekerabatan  di  suku  Dayak,  lihat  Yekti Maunati, Identitas  Dayak;  Komodifikasi  dan  Politik Kebudayaan (Yogyakarta: LKIS, 2004), hlm. 73-80.
lainnya, 51 dideskripsikan  sebagai  sistem bilateral  yang  tidak  menekankan  pada garis  bapak  maupun  ibu.  Artinya, seseorang  atau ego 52 dilekatkan  secara seimbang  pada  garis  ayah (pancêr laké’/patrilineal) dan  garis  ibu (pancêr biné’/matrilineal).
Terdapat  istilah-istilah  tertentu untuk  mengenali  kerabatnya  secara bilateral.  Dalam  hubungan  kekerabatan ke  atas,  seseorang (ego) memiliki hubungan  kekerabatan  dengan  ayah-ibu (eppa’/êmbu’) , ayah atau ibu dari ayah-ibu (êmba) ,  ayah  atau  ibu  dari êmba  (juju’) , dan  ayah  atau  ibu  dari juju’  (ghrubhâk) , ayah  atau  ibu  dari ghrubhâk dan seterusnya ke atas (buju’) . Di samping itu, seseorang  juga  memiliki  hubungan dengan  saudara  ayah  dan  ibu (majhâdi’), saudara  sepupu  ayah-ibu (majhâdi’ sapopo), saudara  sepupu  kedua (second cousin) ayah-ibu (majhâdi’ dupopo), saudara sepupu ketiga (third cousin) ayah- ibu (majhâdi’  tellopopo) ,  saudara  sepupu keempat (fourth cousin) ayah-ibu (majhadi’ pa’popo), dan seterusnya.
Dalam  hubungan  ke  samping, seseorang  memiliki  hubungan  kekera- batan  dengan  saudaranya (tarétan) ,  anak dari majhâdi’  (sapopo/tarétan  sapopo), anak dari majhâdi’ sapopo (tarétan dupopo) , anak dari majhâdi’ dupopo (tarétan têllopopo) , dan seterusnya.  Sedangkan  dalam  hubungan ke bawah, ia memiliki hubungan dengan anaknya (ana’) ,  anak  dari  saudaranya
51 Misalnya, suku bangsa Eskimo dan suku bangsa Bushmen  di  Afrika  Selatan  serta  suku  bangsa Yahgan  di  Amerika  Selatan.  Lihat  Meliville  J. Herskovits, “Organisasi Sosial: Struktur Masyarakat”,  dalam Pokok-pokok  Antropologi Budaya, ed.  T.O.  Ihromi,  (Jakarta:  Yayasan  Obor Indonesia, 1996), hlm. 85.
52 Ego merupakan  istilah  dalam  antropologi budaya  yang  merujuk  pada  seseorang  yang menjadi  orientasi  dalam  sebuah  hubungan kekerabatan yang digambarkan.
(ponakan/ponakan  rébâ’an), anak  dari tarétan  sapopo  (ponakan  sapopo) ,  anak  dari tarétan  dupopo  (ponakan  dupopo) ,  dan seterusnya.
Sistem  kekerabatan  di  Madura juga  mengena  penggolongan  ke  dalam kelompok  keluarga  inti (nuclear  family) dan  keluarga  luas (extended  family) . Keluarga  inti  terdiri  atas  ayah,  ibu,  dan anak-anak, kadangkala ditambah dengan kakek  atau  nenek.  Mereka  tinggal  dalam sebuah  rumah.  Sedangkan  keluarga  luas (extended  family) 53 terdiri  atas  beberapa kelompok: Pertama,bhâlâ dhibi’(close family) ,  terdiri  atas  saudara  yang  telah kawin,  saudara  sepupu  dan  paman-bibi (majhâdi’), keponakan,  keponakan  sepu- pu,  dan  cucu . Kelompok  keluarga  dekat ini  biasanya  dilibatkan  secara  langsung dalam  pengaturan  acara-acara  besar keluarga,  misalnya  acara  perkawinan, selamatan naik haji, dan sebagainya.
Kedua , bhâlâ  jhâu(peripheral family), yang  terdiri  atas  saudara êmba (êmba  éréng) terus  ke  bawah,  yaitu
53 Tidak  ada  kesepakatan  di  kalangan  ilmuwan tentang  konsep keluarga luas (extended family) itu sendiri.    Di  Afrika,  keluarga  besar  mencakup kelompok-kelompok  lokal  yang  terdiri  atas anggota dari serangkaian keluarga langsung yang tinggal  di  tempat  yang  sama.  Tschopik  yang meneliti  di  Peru  menemukan  bahwa    keluarga luas  mencakup  seorang  laki-laki  dan  saudara- saudara laki-lakinya, istri-istri mereka, anak-anak laki-laki  dan  perempuan  mereka  yang  belum kawin dan setiap keluarga batih yang telah kawin. Sedangkan  Drucker  yang  meneliti  orang-orang India  dari  Pantai  Pasifik  Utara  mengklasifikan sebuah  kelompok  sosial  yang  mendiami  daerah tertentu  sebagai  sebuah  keluarga  besar.  Hampi sama  dengan  pendapat  Drucker,  Goodwin  yang mendalami  masyarakat  Apache  Barat  membatasi keluarga  luas pada  beberapa  rumah  tangga  yang secara  bersama-sama  mendiami  suatu  daerah tertentu  karena  adanya  pertalian  darah,  suku, perkawinan,  dan  hubungan  ekonomi.  Baca  hasil penelitian  mereka  dalam  Herskovits,  “Organisasi Sosial”, hlm. 98.
majhâdi’  sapopo,  tarétan  dupopo,  ponakan têllopopo,  êmba  sapopo terus  ke  bawah, yaitu majhâdi’ dupopo, tarétan têllopopo , dan ponakan  têllopopo .  Di  kalangan  kyai  atau keluarga  terhormat  lainnya  di  Madura, peripheral  family bisa  dikenali  hingga saudara  sepupu  keempat  atau  sepupu kelima.  Tetapi  di  kalangan  bawah (oréng kéné’) , peripheral  family hanya  dikenali hingga sepupu kedua.
Ketiga , tarétan  dhibi’. Konsep  ini hampir  sama  dengan  konsep extended family yang dikemukakan Goodwin yang mencakup  orang-orang  yang  mendiami suatu  daerah  tertentu  karena  adanya pertalian  atau  persamaan  suku.  Konsep terétan  dhibhi’ (saudara  sendiri)  merupa- kan  pengakuan  akan  kesatuaan  sosial atas  orang-orang  yang  berasal  dari  etnis yang  sama,  yakni  etnis  Madura.  Dalam konsep  ini,  orang-orang  yang  bersuku bangsa  Madura,  baik  yang  bertempat tinggal  di  pulau  Madura  atau  di  luar pulau  Madura  akan  dianggap  sebagai tarétan (saudara).  Tetapi  ini  merupakan fenomena umum di kalangan masyarakat kesukuan di Indonesia yang  memperten- tangkan  dirinya  sebagai  keanggotaan dalam  sebuah  suku  dengan  orang  lain yang  berasal  dari  suku  lainnya  dalam sebuah  istilah  kerabat-bukan  kerabat.  Di Jawa  Barat,  pertentangan  terjadi  antara orang  Sunda  dan  bukan  Sunda.  Di Padang,  yang  dipertentangkan  adalah antara  orang  Minangkabau  dan  bukan Minangkabau,  dan  di  Sumatera  Utara mereka  mempertentangkan  antara  orang Batak  dan  bukan  Batak.  Semuanya merupakan  pembedaan  yang  dibuat dalam  hubungan  antar  pribadi  berda- sarkan perasaan kesukuan. 54
54 Baca  Edward  M.  Bruner,  “The  Expression  of Ethnicity    in  Indonesia”,  dalam Urban  Ethnicity, ed. Abner Cohen (London: Tavistock, 1973). Baca juga, Idem, “Kerabat dan Bukan Kerabat”, dalam
Di  Madura  pada  umumnya, terdapat  panggilan  tertentu  untuk menyebut  kerabatnya.  Seorang  ayah dipanggil oleh anaknya sebagai êppa’ atau rama ,  sedangkan  seorang  ibu  dipanggil êmbu’ , ébhu atau êmma’. Ayah dan ibu dari ayah-ibu  dipanggil êmba ,  tetapi  dibe- dakan antara êmba laké’ atau kaéh (kakek) dan êmba  biné’ atau nyaéh (nenek).  Pada jalur  ke  atas,  panggilan  setelah juju’
(ayah-ibu  dari êmba )  sampai  batas  tidak terhingga adalah buju’.
Variasi  panggilan  terdapat  pada jalur ayah-ibu ke samping. Pada garis ini, panggilan  untuk  saudara  laki-laki  dan saudara  perempuan  ayah-ibu  dibedakan. Begitu  pula,  terdapat  panggilan  yang berbeda  antara  saudara  ayah-ibu  yang lebih  muda  dengan  yang  lebih  tua. Saudara  perempuan  ayah-ibu  yang  lebih tua dipanggil bu’ ênning dan saudara laki- laki  ayah-ibu  yang  lebih  tua  dipanggil obâ’ atau ma’  ênning. Adapun  panggilan untuk saudara perempuan ayah-ibu yang lebih muda adalah nyannyah atau bhibbhi’ dan  untuk  saudara  laki-laki  ayah  yang lebih muda adalah anom atau ghuttéh . Dalam  perkembangan  saat  ini, masyarakat  acapkali secara  serampangan memanggil anom atau ghuttéh untuk saudara  laki-laki  ayah-ibu  dan  memang- gil nyannyah untuk  saudara  perempuan ayah-ibu,  baik  untuk  saudara  yang  lebih muda  maupun  saudara  yang  lebih  tua. Masuknya budaya luar, terutama budaya Jawa,  sangat  berpengaruh  tradisi  pang- gilan  kepada  kerabat.  Panggilan om atau pak  le’ sampai  batas  tertentu  sudah menggantikan  panggilan anom atau ghuttéh . Hal sama terjadi pada panggilan
T.O.  Ihromi  (ed.), Pokok-pokok  Antropologi  Budaya (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 1996), hlm. 159- 198.
nyannyah yang digantikan oleh panggilan bu’le’.
Variasi  panggilan  yang  lebih sedikit  terdapat  pada  garis ego ke samping.  Saudara  perempuan ego yang lebih  tua  dipanggil êmbhuk dan  saudara laki-laki ego yang  lebih  tua  dipanggil kaka’ , sedangkan semua saudara ego yang lebih  muda,  baik  laki-laki  maupun perempuan,  dipanggil alé’ .  Panggilan êmbhuk-kaka’ dan alé’ berlaku  untuk semua  saudara ego ,  baik  saudara  kan- dung,  saudara  sepupu,  saudara  sepupu kedua,  saudara  sepupu  ketiga,  dan seterusnya. Pada jalur ini terdapat sebuah panggilan khas, yaitu mak .  Panggilan ini biasanya  diperuntukkan  bagi  saudara laki-laki  yang  lebih  tua,  baik  saudara kandung,  saudara  sepupu,  dan  sete- rusnya, dan memiliki kedudukan terhormat  atau  dihormati  oleh ego , misalnya saudara laki-laki tertua (sréyang) ,  saudara  sepupu  yang  berstatus lora atau kyai, dan sebagainya.
Terakhir,  panggilan ego pada jalur ke bawah. Pada jalur ini sama sekali tidak  terdapat  variasi  panggilan.  Semua panggilan  pada  jalur  ini,  untuk  laki-laki dipanggil kacong dan perempuan dipang- gil cebbhing .  Panggilan  ini  berlaku  baik untuk  anak,  ponakan,  ponakan  sepupu dan seterunya, cucu, cicit, dan seterusnya.
Walaupun demikian, pada sistem kekerabatan  bilateral  ini  terdapat  kecen- derungan asimetris. Dalam hal ini Neihof, sebagaimana  dikutip  oleh  Mahfudz Sidiq, 55 mengatakan  bahwa  dalam  garis keturunan,  garis  keturunan  perempuan (pancer  bine’) dianggap  tidak  ada.  Anak- anak  sebapak,  walaupun  dilahirkan  oleh beberapa  ibu (tarétan  sapancer) dikatakan
55 Mahfudz Sidiq, “Kekerabatan dan Kekeluargaan Masyarakat  Madura”,  dalam Kepercayaan,  Magi, dan  Tradisi  dalam  Masyarakat  Madura, ed. Soegianto(Jember: Tapal Kuda, 2003), hlm. 103.
lebih  dekat  ketimbang  anak-anak  seibu dari beberapa bapak (tarétan dhângaso) . Ini didasarkan  pada  ajaran  Islam  bahwa anak-anak  menjadi  milik  keluarga ayahnya,  karenanya  wanita  Muslim dapat kawin hanya dengan seorang lelaki pada suatu waktu sehingga hal berbapak (paternity) dari  anak-anaknya  menjadi jelas. 56
Pengetahuan tentang sistem kekerabatan  berfungsi,  salah  satunya, untuk  mengatur  pembagian  warisan. Dengan  sistem  bilateral  tersebut,  maka harta benda diwariskan baik kepada laki- laki  maupun  perempuan.  Pada  umum- nya,  harta  warisan  dibagi  ketika  orang tua  masih  hidup  melalui hibah .  Perem- puan,  secara  umum,  akan  memperoleh bagian  lebih  besar  daripada  laki-laki. Harta  warisan  seperti  rumah  dan  tanah pekarangan, umumnya, diberikan kepada perempuan dan tidak boleh dijual kepada siapa pun. Harta warisan semacam itu di Madura  disebut  sebagai sangkolan . Adapun  tanah  tegal  ( teghâlân )  diberikan kepada  anak  laki-laki  dan  boleh  dijual kepada orang lain. Dalam hal pembagian warisan  ini,  jarang  sekali  laki-laki  men- dapatkan  bagian  lebih  banyak.  Bagian anak perempuan ini lebih banyak karena perempuan akan menjadi tempat
56 Lihat  Al-Qur’an  surah  al-Ahzab  (33):  4-5  yang menyuruh  seseorang,  termasuk  anak  angkat, untuk  tetap  dipanggil  dengan  nasab  ayah kandungnya.  Lihat  juga  Heather  Johnson, There are  Worse  Things  Than  Being  Alone:  Polygamy  in Islam,  Past,  Present,  and  Future ,  (2005), http://scholarship.law.wm.edu/wmjowl/vol11/i ss3/11.  diakses  pada  11  Desember  2012;  John  L. Esposito  dan  Natana  J.  Delong-Bas,  “Women  in Muslim”, Family  Law ,  Vol.  19,  No.  2  (2001); Rachel Jones, "Polygyny in Islam," Macalester Islam Journal : Vol. 1
Issu. 1 (2006):
http://digitalcommons.macalester.edu/islam/vol 1/iss1/11. diakses pada 11 Desember 2012.
berpulang  bagi  saudara  laki-lakinya  jika terjadi perceraian atau kasus lainnya.
Sistem  kewarisan  bilateral  ini didasarkan  atas  QS.  al-Nisâ’  [4]:  11,  12, dan  176.  Ayat  11  pada  surah  tersebut menjadikan  semua  anak,  baik  laki-laki maupun  perempuan  sebagai  ahli  waris bagi  ayah  dan  ibu.  Hal  ini  merupakan bentuk  sistem  bilateral,  karena  dalam patrilineal  prinsipnya  hanya  anak  laki- laki  yang  berhak  mewaris,  sedangkan dalam  sistem  matrilineal  anak-anak hanya  mewaris  dari  ibunya,  tidak  dari bapaknya.  Kemudian  ayat  12  dan  176 juga  mendukung  sistem  kewarisan bilateral,  yaitu  dengan  menjadikan saudaranya  sebagai  ahli  waris  bagi saudaranya  yang  mati  “punah”  (tidak berketurunan),  tidak  dibedakan  apakah saudara itu laki-laki atau perempuan.

## Penutup
Tesis  Murdock  bahwa  perubahan pola residensi setelah perkawinan menye- babkan perubahan pada organisasi sosial lainnya,  seperti  sistem  kekerabatan  dan pola  kekuasaan  dalam  keluarga,  telah terbukti  di  beberapa tempat  di  dunia.  Di beberapa  tempat,  pengaruh  luar  telah menyebabkan  perubahan  pola  residensi yang menyebabkan pula perubahan pada sistem kekerabatan dan relasi kekuasaan. Pola  residensi  matri-lokal  selalu  ditemu- kan dalam sistem kekerabatan matrilineal dan  relasi  kekua-saan  yang  bersifat matriarkat.  Perubahan  pola  residensi, misalnya,  dari  matrilokal  ke  patrilokal akan  menyebabkan  perubahan  sistem kekerabatan,  yakni  dari  sistem  kekera- batan matrilineal berubah menjadi sistem kekerabatan  patrilineal.  Demikian  juga, relasi  kekuasaan  akan  mengalami  peru- bahan  dari  relasi  matriarkhat  menjadi relasi kekuasaan patriarkat. Tesis tersebut berbanding terbalik di Madura. Di Madu-
ra,  pengaruh  luar,  terutama  Islam,  tidak menyebabkan  perubahan  pada  pola residensi,  justru  perubahan  terjadi  pada pola kekerabatan dan relasi kekuasaan. []

## Daftar Pustaka
Abu-Lughod , Lila. Writing  Women’s Worlds:  Bedouin  Stories. Berkeley: University of California Press,1993.
Ali, Atabik dan Muhdlor, Ahmad Zuhdi.
Kamus kontemporer Arab – Indonesia. Yogyakarta:  Multi  Karya  Grafika Pondok Pesantren Krapyak, 1998.
Ali, Khariroh dan Nafisah, Ipah Jahrotul.
Tradisi  Mahar:  Pemberian  ataukah Pembelian. Jakarta:  Kepustakaan Populer Gramedia, 2012.
Andang  Subaharianto, et  al. Tantangan Industrialisasi  Madura:  Mmbentur Kultur, Menjujung Leluhur. Malang: Bayu Media Publishing, 2004.
Badan Perencanaan Pembangunan Daerah Kabupaten Sumenep. Kabupaten  Sumenep  dalam  Angka. Sumenep: Bappeda Sumenap, 2009.
Bruner,  Edward  M.  “Kerabat  dan  Bukan Kerabat”, dalam T.O. Ihromi (ed.), Pokok-pokok  Antropologi  Budaya. Jakarta:  Yayasan  Obor  Indonesia, 1996.
Bruner,  Edward  M.  “The  Expression  of Ethnicity    in  Indonesia”,  dalam Urban  Ethnicity, ed.  Abner  Cohen. London: Tavistock, 1973.
Budiman. Mahar  dalam  Pandangan  Khaled Abou  El-Fadl. Thesis  UIN  Sunan Kalijaga Yogyakarta, 2011.
Burton,  M.,  Moore,  C.,  Whiting,  J. Romney,  K.  “Regions  Based  on
Social Structure” , Current
Anthropology, Vol. 37, No. 87 (1996)
Dahlan,  Abdul  Aziz. Ensiklopedi  Hukum Islam,  jilid  III. Jakarta:  PT.  Ichtiar
Baru Van Hoeve, 2001.
Das, Madhumita. Changing Family System among  a  Matrilineal  Group  in  India. Makalah dipresentasikan pada The International Union for the Scientific  Study  of  Population (IUSSP),  Konferensi  Umum  ke-24, Salvador, Brazil (24 Agustus 2001): http://www.iussp.org/brazil2001
/s10/S12_04_Das.pdf.
Davies,  Peter. The  American  Heritage Dictionary  of  The  English  Language. New  York:  Dell  Publishing  Co.,
Inc., 1977.
Eggan, F. Social Organization of the Western Pueblos. Chicago:  University  of Chicago Press, 1950.
Esposito, John L. dan Delong-Bas, Natana
J.  “Women  in  Muslim”, Family
Law , Vol. 19, No. 2 (2001).
Fairchild. Dictionary  of  Sociology  and Related  Sciences. New  York:  Dell Publishing Co., Inc., 1966.
Farouk,  Omar  dan  Yamamoto,  Hiroyuki (ed.). Islam  at  the  Margins:  The Muslims  of  Indochina. Center  for Integrated  Area  Studies,  Kyoto University Kyoto: Japan, 2008.
Foster,  Brian  L.  "Continuity  and  Change in  Rural  Thai  Family  Structure," Journal  of  Anthropplogical  Research, No. 31, (1975), hlm. 34-50.
Fox,
R. Kinship and Marriage.
Harmondsworth,  Middlesex:  Pe- nguin, 1967.
Haar,  Ter  .“Pengantar”,  dalam  Soebakti Poesponoto, Asas-asas  dan  Susunan Hukum  Adat. Jakarta:  Pradnya Paramita, 1950.
Hadikusuma, Hilman. Hukum Waris Adat. Bandung: Citra Aditya Bakti, 1994
Hadler,  Jeffry. Sengketa  Tiada  Putus: Matriarkat,  Reformisme  Islam,  dan Kolonialisme di Minangkabau (Jakar- ta: Freedom Institute, 2010.
Hirsch,  Jennifer  S.  dan  Wardlow,  Holly. Modern  Loves:  The  Anthropolofy  of Roamtic Courtship and Companionate Marriage. Macmillan: 2006.
Huub  de  Jonge. Madura  dalam  Empat Zaman:  Pedagang,  Perkembangan Ekonomi,  dan  Islam. Jakarta:  Kerja sama Perwakilan Koninklijk Instituut  voor  Taal  –  Land-  en Volkenkunde  (KITLV)  dengan Lembaga Ilmu Pengetahuan Indonesia (LIPI) dan PT.
Gramedia, 1989.
Ihromi,  T.O  (ed.). Pokok-pokok  Antropologi Budaya .  Jakarta:  Yayasan  Obor Indonesia, 1996.
Johnson,  Heather. There  are  Worse  Things Than  Being  Alone:  Polygamy  in Islam,  Past,  Present,  and  Future , (2005): http://scholarship.law.wm.edu/w mjowl/vol11/iss3/11.
Jones,  Rachel.  "Polygyny  in  Islam,"
Macalester Islam Journal : Vol. 1 Issu.
1 (2006): http://digitalcommons.macalester .edu/islam/vol1/iss1/11.
Kamnuansilp dan Cowgill. A Family Cycle Analysis  of  Family  Structure  and Fertility  in  Thailand. Bangkok: Research  Center,  National  and
Institute of Development Adminis- tration, 1980.
Kapadia,  K.M. The  Matrilineal  Family: Marriage  and  Family  in  India. Bombay:  Oxford  University  Press,
1966.
Koentjoroningrat. Beberapa
Pokok
Antropologi  Sosial. Jakarta:  Dian Rakyat, 1990.
Kramer, Karen L. dan Greaves,Russell D.
“ Postmarital Residence and Bilateral  Kin  Associations  among Hunter-Gatherers:  Pumé  Foragers Living in the Best of Both Worlds”,
Human Nature, No. 1(April, 2010)
Kuntowijoyo. Perubahan  Sosial  dalam
Masyarakat Madura 1850-1940.
Yogyakarta: Matabangsa, 2002. Maunati, Yekti. Identitas Dayak; Komodifikasi dan Politik Kebudayaan.
Yogyakarta: LKIS, 2004.
Miles,  Matthew  B.  dan  Hubermas,  A. Michael. An  Expanded  Source  Book:
Qualitative  Data  Analysis. London: Sage Publication, 1995.
Mughniyah,  Muhammad  Jawad. Fiqh Lima Mazhab: Ja’fari,  Hanafi, Maliki, Syafi’i,  Hanbali, terj.  Masykur  AB, Afif  Muhammad,  dan  Idrus  Al- Kaff. Jakarta: PT. Lentera Basritama, 1996.
Murdock, G.P. Social Structure. New York:
Macmillan, 1949.
Mutahhari,  Morteza. Wanita  dan  Hak- Haknya  dalan  Islam. Terj.  M. Hashem. Bandung: Pustaka, 1985.
Naroll, R. “What Have We Learned from
Cross-Cultural  Survey?”, American Anthropologist ,  No.  71  (1992),  hlm.
1227-1288.
Nasution, S. Metode Penelitian Naturalistik- Kualitatif. Bandung: Tarsito, 1992.
Nata,  Abuddin. Metodologi  Studi  Islam. Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada, 1999.
Njunga,  John  dan  Blystad,  Astrid.  “’The divorce program’: gendered experiences  of  HIV  positive mothers  enrolled  in  PMTCT programs  -the  case  of  rural Malawi”, International  Breastfeeding Journal ,  Vol.  5,  No.  14  (2010), http://www.internationalbreastfe edingjournal.com/content/5/1/14
Phiri,  K.M.  “Some  Change  in  the Matrilineal  Family  System  among the  Chewa  of  Malawi  sice  the Nineteenth  Century”, Journal  of African History, No. 24 (1983), hlm.
257-274.
Potter,  Sulainith  Hems. Family  Life  in  a Northern  Thai  Village. Berkeley: California University Press, 1977.
Quisumbing,  Agnes  R.  dan  Otsuka, Keijiro.  “Land  Inheritance  and Schooling  in  Matrilineal  Society: Evidences  From  Sumatera”, World Development , Vol. 29, No. 12 (2001), hlm. 2093-2110.
Rifai,  Mien  A. Lintasan  Sejarah  Madura. Surabaya:  Yayasan  Lebbur  Legga, 1993.
Schillaci,  Michael  A.  dan  Stojanowski, Christopher  M.  “Postmarital  Resi- dence  and  Biological  Variation  at Pueblo Bonito”, American Journal of Physical  Anthropology, No.  120 (2003), hlm. 1–15.
Sear, Rebecca. “Kin and Child Survival in Malawi:  Are  Matrilineal  Kin Always  Beneficial  in  a  Matrilineal
Society”, Human  Nature, Vol.  19,
No. 3 (2008), hlm. 277-293.
Shihab,  Quraish. Wawasan  Al-Qur’an: Tafsir  Maudhu’i  atas  Pelbagai Persoalan  Umat. Bandung:  Mizan, 2006.
Sikdar,  Mithun.  “Continuity  and  Change in  Matrilineal  Marriage  System:  A Case  Study  among  the  Garos  of Poschim  Bosti,  Assam”,  dalam Stud  Tribes  Tribals, Vol.  7  No.  2 (2009), hlm. 125-130.
Soegianto  (ed.). Kepercayaan,  Magi,  dan Tradisi  dalam  Masyarakat  Madura. Jember: Tapal Kuda, 2003.
Spradley,  P.  James. Metode  Etnografi. Yogyakarta: Tiara Wacana, 1997.
Taylor,  Philip.  “Economy  in  Motion:
Cham  Muslim  Traders  in  the Mekong  Delta”, The  Asia  Pacific Journal of Anthropology, Vol. 7 No. 3
(Desember 2006), hlm. 237-250.
Tim  Penulis  Sejarah  Sumenep. Sejarah Sumenep. Sumenep: Dinas Pariwisata dan Kebudayaan Kabupaten Sumenep, 2003. Uddin, Md. Emaj. “Family
Communication  Patterns  between
Muslim  and  Santal  Communities in  Rural  Bangladesh:  A  Cross-
Cultural
Perspective”, World Academy of  Science, Engineering and Technology, No. 20 (2008).
Uddin,  Md.  Emaj.  “Family  Structure between  Muslim  and  Santal Communities  in  Rural  Bang- ladesh”, International  Journal  of Human  and  Social  Sciences, Vol.  6, No. 4, (2009).
Vergomuen,  J.  C. The  Social  Organisation and Customary Law of the Toba Batak of  Northern  Sumatera. The  Hague: Martinus Nijhoff, 1964.
Walsh,  Eileen  Rose.  “From  Nű  Guo  to Nű’er  Guo:  Negotiating  Desire  in the  Land  of  the  Mosuo”, Modern China , No. 31 (2005), hlm. 448-486.
Weiss, Bernard G. The Spirit of Islamic Law. Athens: University of Georgia, 1998.
Wiyata, Latief. Carok: Konflik Kekerasan dan Harga Diri Orang Madura.
Yogyakarta: LKIS, 2002.