## TEORI HERMENEUTIKA HUKUM KHALED M. ABOU EL-FADL
Membongkar Fiqh Otoriter Membangun Fiqh Otoritatif

## Ahmad Zayyadi
Middle Eastern Studies, Center for Religion and Cross Cultural Studies Universitas Gajah Mada Yogyakarta, email: ahmedzyd_ef83@yahoo.com

## Abstract
The hermeneutic approach in law is the new discourse. It has its unique, because of Khaled M. Abou El-Fadl‟s idea. It tries to deconstruct the law authoritarianism phenomena which bring to the new fiqh that is more authoritative and applicable in  the  contemporary  fiqh  discourse  (Islamic  Jurisprudence).  Law  hermeneutic  he formed  is  tend  to  a  text  interpretation  authority  through  negotiating  the  text,  the author  and  the  reader.  The  set  of  very  basic  methods  are  the  basic  assumptions such  as  assumption  based  on  the  values,  methods,  reason,  and  belief.  The  four assumptions  according  to  Khaled  M.  Abou  El-Fadl  can‟t  be  leave  in  developing law  theory  and  interpretation.  The  article  aims  to  create  the  new  meaning  more objective,  authoritative  which  is  not  included  in  the  interpretation authoritarianism conducts, especially in the creating law texts more authoritative and humany.

## Abstrak
Hermeneutika  hukum  adalah  kajian  yang  relatif  baru,  bahkan  mempunyai keunikan  tersendiri,  karena  gagasan  Khaled  M.  Abou  El-Fadl  membongkar fenomena otoritarianisme hukum yang kemudian melahirkan fiqh baru yang lebih “otoritatif” dan aplikatif dalam diskursus kajian fiqh kontemporer. Hermeneutika hukum yang ia tawarkan berorientasi pada otoritas penafsiran sebuah teks dengan menegosiasikan teks (text), pengarang (author), dan pembaca (reader). Perangkat metodologi  yang  digunakan  mencakup  asumsi-asumsi  mendasar,  seperti  hukum berbasis  nilai,  metodologi,  akal,  dan  imam.  Keempat  asumsi  tersebut  menurut Abou  El-Fadl  tidak  boleh  ditinggalkan  dalam  mengembangkan  teori  dan interpretasi hukum. Tulisan ini bertujuan melahirkan pemaknaan baru yang lebih objektif,  otoritatif,  dan  tidak  terjebak  pada  tindakan  otoritarianisme  interpretasi, terutama dalam melahirkan teks-teks hukum yang lebih otoritatif dan humanis.
Kata  Kunci: Hermeneutika  Hukum,  Khaled  M.  Abou  El-Fadl,  Fiqh  Otoriter,  dan Fiqh Otoritatif.

## A. Pendahuluan
Pada  prinsipnya,  hermeneutika  adalah  ilmu  yang  membahas  tentang  penafsiran ( theory  of  interpretation )  dan  bermakna interpreting dan understanding dalam
memahami  sebuah  teks. 1 Hermeneutika  merupakan  suatu  ilmu  atau  teori  tentang penafsiran  untuk  menjelaskan  teks  beserta  ciri-cirinya,  baik  secara  objektif  (arti gramatikal kata-kata dan berbagai macam variasi historisnya) maupun subjektif (maksud pengarang). The  autoritative  writings (teks-teks  otoritatif)  atau sacred  scripture (teks- teks  Kitab  Suci)  merupakan  bahan  kajian  dalam  hermeneutika. 2 Sebagai  sebuah termionologi,  hermeneutika  juga  merupakan  pandangan  hidup  ( worldview )  dari  para penggagasnya, selain  sebagai teori interpretasi atau alat analisis untuk mengkaji sebuah teks. 3 Dalam  sejarahnya,  hermeneutika  telah  dipakai  dalam  penelitian  teks-teks  kuno yang otoritatif, seperti kitab suci ( scripture ), kemudian diterapkan dalam  bidang teologi dan  direfleksikan  secara  filosofis,  sampai  pada  akhirnya  menjadi  metode  dalam  ilmu- ilmu social. Ia juga dipakai dalam berbagai bidang lainnya, seperti ilmu sejarah, hukum, sastra, sampai pada bidang kajian Studi keislaman kontemporer. 4
Dalam  hal  ini,  Khaled  Abou  El-Fadl  yang  dikenal  sebagai  hermeneut  Muslim kontemporer  hadir  di  tengah-tengah  maraknya  otoritarianisme  agama.  Ia  mengkritik produk-produk fiqh klasik  dan  kontemporer  melalui  perangkat-perangkat  metodogi hermeneutiknya.  Menurut  Abou  El-Fadl  orientasi  keberagamaan  umat  selalu  merujuk pada fiqh dan  ia  hanya  dijadikan  sebagai  justifikasi  dan  legitimasi.  Fiqh  tampak subjektif,  hitam-putih,  benar-salah,  dan  halal-haram. 5 Gerakan  menjaga  otoritas  fiqh yang cukup massif, misalnya dengan memunculkan kampanye tertutupnya pintu ijtihad,
1 Josef Bleicher, Contemporery Hermeneutics, (London: Routledge and Paul Keangan, 1980), hlm. 1-5.  Lihat  juga  Mudjia  Raharjo, Dasar-dasar  Hermeneutika  Antara  Intensionalisme  &  Gadamerian, (Yogyakarta: Ar-Ruzz Media, 1998), hlm. 29.
2 E. Sumaryono, Hermeneutik: Sebuah Metoda Filsafat, (Yogyakarta:  Kanisius, 1999), hlm. 23- 24;  Richard  E.  Palmer, Hermeneutika:  Teori  Baru  Mengenai  Interpretasi, terj.  Musnur  Hery  dan Damanhuri  Muhammed,  (Yogyakarta:  Pustaka  Pelajar,  Cet.  II  2005),  hlm.  14;  Fakhruddin  Faiz, Hermeneutika  Qur‟ani:  Antara  Teks,  Konteks  dan  Kontekstualisasi, (Yogyakarta:  Qalam,  cet.  II  2002), hlm. 20. Bandingkan juga Fawaizul Umam, “Tafsir Pribumi: Mengelus Etnohermeneutik, Mengarifi Islam Lokal”, dalam Jurnal Gerbang, No. 14, Vol. 5, 2003, hlm. 199.
3 Komaruddin  Hidayat, Memahami  Bahasa  Agama:  Sebuah  Kajian  Hermeneutik, (Jakarta: Paramadina,  1996),  hlm.  146-147;  Hilman  Latif, Nashr  Hamid  Abu  Zaid:  Kritik  Teks  Keagamaan, (Yogyakarta: Elsaq Press, 2003), hlm. 100; Moch. Nur Ichwan, “Teori Teks dalam Hermeneutika Qur‟an Nashr  Hamid  Abu  Zaid”,  dalam  Abdul  Mustaqim  dan  Sahiron  Syamsudin  ( ed. ), Studi  Al-Qur'an Kontemporer:  Wacana  Baru  Berbagai  Metodologi  Tafsir, (Yogyakarta:  Tiara  Wacana,  2002),  hlm.  159. Mudjia Raharjo, Dasar-dasar Hermeneutika..., hlm. 28; Zuhairi Misrawi, “Wawancara dengan Khaled M. Abou  El-Fadl:  Al-Qur'an  Melawan  Otoritarianisme”, Perspektif  Progresif ,  edisi  perdana,  Juli-Agustus, 2005, hlm. 15; dan Asma Barlas, Cara Qur‟an Membebaskan Perempuan, (Jakarta: Serambi 2005), hlm. 114.
4 F.  Budi  Hardiman,  “Hermeneutika,  Apa  itu?”  dalam  bukunya, Melampaui  Positivisme  dan Modernitas, (Yogyakarta: Kanisius, 2003), hlm. 36.
5 Muhammad  Salman  Ghanim, Kritik  Ortodoksi:  Tafsir  Ayat  Ibadah,  Politik,  dan  Feminisme (Yogyakarta: LK i S ,  2004),  hlm.  viii.  Lihat  juga  Zuhairi  Misrawi  dkk, Islam  Negara  dan  Civil  Society, Gerakan dan Pemikiran Islam Kontemporer, (Jakarta: Paramadina, 2005), hlm. 282-300.
jelas  mengorientasikan  umat  untuk  senantiasa  tunduk  kepada  produk  pemahaman keagamaan puluhan abad silam. 6 Lebih ironis lagi, teks-teks hukum  Islam yang bersifat interpretatif  itu  kemudian  dijadikan  landasan otoritatif-formalistik dalam  perumusan hukum  Islam, 7 padahal  teks-teks  yang  dianggap  otoritatif  tersebut  tidak  lebih  dari sekadar komentar ( syarah ) atau komentar atas komentar ( hasyiyah ) 8 teks yang pertama.
Menurut  Abou  El-Fadl,  perkembangan fiqh hanya  berkutat  pada  metodologi klasik  tanpa  mempertimbangkan  aspek-aspek  sosial  yang  muncul  kemudian. 9 Sebagian umat  Islam  memandang  fiqh  sebagai  produk  hukum  yang  final  dan  baku  tanpa mempertimbangkan aspek epistemologisnya. Sebagian orang, kelompok, atau organisaisi bahkan  memperlakukan fiqh sebagai  kehendak  mutlak  Tuhan  yang  mana  hal  ini merupakan  sikap  otoriter  dan  sewenang-wenang. 10 Hal  inilah  yang  menjadi  cikal  bakal lahirnya fiqh yang  berorientasi  pada  kekuasaan  (otoritarianisme),  atau  fiqh  otoriter.  Ke depan,  studi  Islam  memerlukan  langkah-langkah  penting  untuk  memberdayakan  fiqh otoritatif  yang  bersifat  humanis,  fenomenologis  dan  transformatif. 11 Orientasi  ini meniscayakan  bahwa  perkembangan  zaman  merupakan  rujukan  penting  dalam memahami dan menafsirkan ajaran Tuhan secara lebih kontekstual dan tetap berada pada saluran moral yang benar. 12
Tulisan  ini  mencoba  membaca  fenomena  otoritarianisme  ( fiqh otoriter)  melalui pemikiran Abou El-Fadl, khususnya dalam mendekonsruksi otoritarianisme fiqh melalui pendekatan hermeneutika. 13

## B. Teori Hermeneutika Hukum Khaled M. Abou El-Fadl
6 Ibid.
7 Sahal Mahfudz, Nuansa Fikih  Sosial, (Yogyakarta: LK i S , 1994), hlm. 21.
4 Fazlur Rahman, Islam, (Chicago: The University of Chicago Press, 1979), hlm. 189.
9 Subhi Mahmashani, “Penyesuaian Fiqih Islam dengan Kebutuhan Masyarakat Modern,” dalam, Mun'im A. Sirry, Sejarah Fiqih Islam Sebuah Pengantar, (Surabaya: Risalah Gusti, 1996), hlm. 175. Lihat juga Misrawi dkk, Islam Negara… , hlm. 280. 10 Khaled M. Abou El-Fadl, Melawan “Tentara Tuhan”: Yang Berwenang dan Sewenang-wenang dalam Wacana Islam, (Jakarta: Serambi, 2003), hlm. 25-34.
11 Misrawi dkk, Islam Negara... , hlm. 281.
12 Ghanim, Kritik Ortodoksi... , hlm. viii. Dan Fazlur Rahman, Membuka Pintu Ijtihad, (Bandung: Pustaka, cet. III, 1995), hlm. 149.
13 Amin  Abdullah,  “Pendekatan  Hermeneutik  dalam  Studi  Fatwa-fatwa  Keagamaan:  Proses Negosiasi Komunitas Pencari Makna Teks, Pengarang, dan Pembaca”, dalam Pengantar buku Khaled M. Abou  El-Fadl, Atas  Nama  Tuhan  dari  Fikih  Otoriter  ke  Fikih  Otoritatif, (Jakarta:  Serambi,  2004),  hlm. xvii.
Kajian  atas  hermeneutika  hukum  boleh  dikatakan  masih  relatif  baru.  Teori hermeneutika  hukum  yang  digunakan  Abou  El-Fadl  dalam  pengkajian  ini  bersifat analitis-normatif. 14 Abou El-Fadl tetap mengamati dan mengkaji tradisi Islam klasik dan percaya  pada  otentisitas  Al-Qur‟an  sebagai  wahyu  Tuhan  dan  pada  kenabian Muhammad. Abou El-Fadl berpendapat bahwa metodologi tafsir otoriter ( otoritarianism hermeneutics )  akan  menggerogoti  integritas  teks-teks  Islam.  Selain  itu,  ia  juga  dapat meredupkan  dan  mengikis  substansi  Islam  yang  terdapat  dalam  Al-Qur‟an  dan  hadits karena  penyalahgunanaan  atau  korupsi  atas  kejujuran  teks-teks  Islam.  Oleh  karena  itu, Abou  El-Fadl  mengajak  untuk  menjunjung  otoritas  teks  dan  membatasi  otoritarianisme pembaca. 15
Pendekatan  hermeneutika  hukum  yang  digunakan  Abou  El-Fadl  lebih  bersifat inter  dan  multidispliner,  dengan  melibatkan  berbagai  pendekatan,  seperti  linguistik, interpretative  social  sciences ,  dan literary  criticism , di  samping  juga  ilmu-ilmu keislaman  yang baku,  seperti musthalâh al-hadîts , rijâl al-hadîts, ushul fiqh,  tafsir, dan kalam, yang  kemudian  dipadukan  dengan  humaniora  kontemporer. 16 Dalam  hal  ini, hermeneutika  hukum  mempunyai  peran  penting  dalam  menginterpretasikan  teks-teks fiqh atau  teks-teks  hukum,  yaitu  mendudukkan  teks-teks  agama  yang  normatif- formalistik  ke  dalam  makna  yang  relatif  ketika  dihadapkan  pada  problematika  sosial. Dalam  posisi  ini,  hermeneutika  dapat  menarik  pesan-pesan  fundamental  dalam  hukum Islam. 17 Artinya, fiqh mempunyai  muatan  teks  dan  konteks.  Mengingat  hukum  Islam merupakan upaya menangkap pesan Tuhan yang berasal dari teks Al-Qur‟an dan Hadits, maka  kedua  dimensi  ini  harus  diperhitungkan,  sehingga  akan  terjalin  hubungan  antara makna-esoterik  batiniah  dan  makna  eksoterik-lahiriah  dari  teks-teks fiqh . 18 Di  sinilah letak  pendekatan  hermeneutika  Abou  El-Fadl  yang  berperan  sebagai  alat  interpretasi analitis untuk menghasilkan fiqh  yang lebih aplikatif, otoriritatif, produktif, demokratis, dan komprehensif.
14 Supriatmoko,  “Konstuksi  Otoritarianisme  Klaled  M.  Abou  El-Fadl”,  dalam Hermeneutika  Al- Qur‟an dan Hadis, (Yoygyakarta: ElSAQ Press, 2010), hlm. 279-280.
15 Khaled M. Abou El-Fadl, And God Knows Soldier, (UPA/Rowman and Littlefield, 2001), hlm. 146.  Hujair  Sanaky,  “Gagasan  Khaled  Abou  El-Fadl  tentang  Problem  Otoritarianisme  Tafsir  Agama Pendekatan Hermeneutik dalam Studi Fatwa-fatwa Keagamaan”, dalam Jurnal Al-Mawarid, Edisi XIV UII Yogyakarta Tahun 2005, hlm. 231. Lihat juga Khaled M. Abou El-Fadl, Atas Nama Tuhan…, hlm. 19-20.
16 Amin Abdullah, “Pendekatan Hermeneutik … , hlm. xvii.
17 Zaitunah Subhan, Kekerasan terhadap Perempuan, (Yogyakarta: LK i S , 2004), hlm. 55.
18 Imam Chanafie Al-Jauhari, Hermeneutika Islam… , hlm. 118-119.
Pada dasarnya, hermeneutika merupakan suatu ilmu atau teori tentang penafsiran untuk  menjelaskan  teks  beserta  ciri-cirinya,  baik  secara  objektif  (arti  gramatikal  kata- kata dan berbagai macam variasi historisnya) maupun subjektif (maksud pengarang). The autoritative  writing s  (teks-teks  otoritatif)  atau sacred  scripture (teks-teks  Kitab  Suci) merupakan  bahan  kajian  dalam  hermeneutika. 19 Aktivitas  interpretasi  mempunyai segitiga  yang  saling  berhubungan  antara  teks  ( text ),  penafsir  ( reader ),  dan  pengarang ( author ).  Aktivitas  ini  serupa  dengan  lingkaran  hermeneutika  ( hermeneutical  circle ). Sorang  pembaca  ( reader )  yang  melakukan  interpretasi  harus  mengenal  pesan  atau kecenderungan sebuah teks,  di  samping juga  harus meresapi  isi teks sehingga apa  yang pada mulanya merupakan “yang lain” kini menjadi “aku” penafsir itu sendiri. 20
Bertolak  dari  asumsi  di  atas,  dapat  dikatakan  bahwa  hermeneutika  merupakan sistem  aturan  interpretasi  ( system  of  rules  of  interpretation ) atau  teori  interpretasi terhadap  teks-teks  ( nazhariyyah  ta‟wîl  an-nushûsh ). 21 Hermeneutika  dapat  dilihat  dari tiga  sudut  pandang  yang  berbeda,  yaitu  hermeneutika  teoretis,  hermeneutika  filosofis, dan  hermeneutika  kritis. 22 Ketiga  sudut  pandang  ini  merupakan  paradigma-paradigma kontemporer  dalam  menyikapi  apa  yang  dirumuskan  sebagai  “problem  hermeneutis”, termasuk di dalamnya problem penasiran teks-teks keagamaan. 23
19 E. Sumaryono, Hermeneutik:  Sebuah Metoda Filsafat, (Yogyakarta:  Kanisius, 1999), hlm. 23- 24;  Richard  E.  Palmer, Hermeneutika:  Teori  Baru  Mengenai  Interpretasi, terj.  Musnur  Hery  dan Damanhuri  Muhammed  (Yogyakarta:  Pustaka  Pelajar,  Cet.  II  2005),  hlm.  14;  Fakhruddin  Faiz, Hermeneutika  Qur‟ani:  Antara  Teks,  Konteks  dan  Kontekstualisasi (Yogyakarta:  Qalam,  cet.  II  2002), hlm. 20. Bandingkan juga Fawaizul Umam, “Tafsir Pribumi: Mengelus Etnohermeneutik, Mengarifi Islam Lokal”, Jurnal Gerbang, No. 14, Vol. 5, 2003, hlm. 199. 20 E. Sumaryono, Hermeneutik... , hlm, 31. 21 Nashr  Hamid  Abu  Zaid,  “Al-herminitiqā  wa  mu‟dilatu  tafsir  an-nashsh”  dalam bukunya, Isykaliyyat  Isykâliyyât  al-Qirâ‟ât  wa  „Âliyât  at-Ta‟wîl, (Beirut:  al-Markaz  ats-Tsaqafī  al-„Arabi,  1996), hlm. 07.
22 Josef  Bleicher, Contemporery  Hermeneutics, (London:  Routledge  and  Paul  Keangan,  1980), hlm. 1-5.
23 Hermemeutika  teoretis  ( theoretical  hermeneutics )  adalah  hermeneutika  yang  mempersoalkan metode apa yang sesuai untuk menafsirkan teks sehingga pembaca ( reader ) terhindar dari kesalahpahaman dalam menyingkap sebuah teks. Hermeneutika filosofis ( philosophical hermeneutics ) adalah hermeneutika yang dipopulerkan oleh Hans-Georg Gadamer, yang menyatakan bahwa penafsiran adalah proses sirkulasi, yaitu  bahwa  kita  memahami  teks  (pengalaman  sejarah)  dengan  sudut  pandang  dan  situasi  kekinian  ( our historical present ). Menurut Gadamer, pembaca dan teks senantiasa terikat oleh konteks tradisinya. Sudut pandang yang terakhir adalah hermeneutika kritis ( critical hermeneutics ). Hermeneutika ini tidak berbicara langsung tentang wilayah dan kegiatan penafsiran, tetapi merupakan kritik atas hermeneutika teoretis dan filosofis yang mengabaikan persoalan di luar bahasa yang justru sangat mendeterminasi hasil interpretasi. Hermeneutika  ini  cukup  memberikan  kontribusi  besar  bagi  diskursus  hermeneutika  kontemporer.  Di  sini terletak  apa  yang  disebut  “problem  hermeneutis”.  Baca  Ilham  B.  Saenong, Hermeneutika  Pembebasan: Metodologi Tafsir Al-Qur‟an menurut Hassan Hanafi , (Jakarta: Teraju, 2002), hlm. 34-37, 45.
Dalam hal  ini, Abou El-Fadl  menjeleskan secara akademis dan memotret  secara lebih dekat bagaimana sesungguhnya proses dan prosedur pendekatan  hermeneutik yang dalam  hal  ini  dikenal  dengan  lingkaran  hermeneutika  ( hermeneutical  circle ).  Berikut adalah  contoh  lingkaran  hermeneutika  mengenai  bagaimana  hubungan  teks,  pengarang, dan pembaca.
Bagan 1: Struktur Hermeneutical Circle
_________
Ketiga elemen hermeneutis itu, secara struktural, merujuk pada “struktur triadik” yang  menyusun  kegiatan  penafsiran.  Struktur  triadik  tersebut  adalah: pertama ,  tanda, pesan,  atau  teks; kedua ,  seseorang  (mediator)  yang  berfungsi  menerjemahkan, menafsirkan,  dan  menyingkap  makna  dari  teks;  dan ketiga ,  audiens  atau  pembaca ( reader ). 24 Kegiatan interpretasi merupakan proses yang juga bersifat “triadik”. Artinya, kegiatan  interpretasi  mempunyai  segitiga  yang  saling  berhubungan  antara  teks  ( text ), penafsir ( reader ), dan pengarang ( author ). Aktivitas inilah yang dalam teori interpretasi umum  sering  dinamakan  lingkaran  hermeneutika  ( hermeneutic  circle ).  Aktivitas penafsiran  ini  pula  yang  dilakukan  oleh  Abou  El-Fadl  ketika  membaca  dan  mengkritik fatwa-fatwa keagamaan yang cenderung otoriter, despotis, dan bahkan keluar dari konsep ideal moral dalam hukum Islam.
Dalam  hal  ini,  Abou  El-Fadl  membangun  tiga  diskursus  otoritatif  dalam hukum Islam,  yakni  diskursus  yang  terkait  dengan  Kompetensi,  Penetapan  Makna,  dan Perwakilan.  Apabila  ketiga  diskursus  tersebut  benar-benar  dilakukan  maka  akan menghasilkan  suatu  penafsiran  dan  produk  hukum  otoritatif,  egaliter,  humanis,  dan
24 Ilham  B.  Saenong, Hermeneutika  Pembebasan:  Metodologi  Tafsir  Al-Qur‟an  menurut  Hassan Hanafi ,  (Jakarta:  Teraju,  2000),  hlm.  33.  Bandingkan  dengan  Imam  Chanafie  Al-Jauhari, Hermeneutika Islam: Membangun Peradaban Tuhan di Pentas Global, (Yogyakarta: Ittaqa Press, 1999), hlm. 29-30.
READER (Pembaca/ Penafsir) AUTHOR (Pembuat Teks) TEXT ( Origin )
kontekstual.  Dalam  kaitan  inilah,  Abou  El-Fadl  membangun  konsep  otoritas  dalam hukum  Islam. 25 Ia  membongkar    otoritarianisme  dalam  penafsiran  teks-teks  keagamaan ( scripture )  dengan  tanpa  adanya  sikap  sewenang-wenang  melakukan  monopoli  makna dan maksud teks, dan juga tidak melakukan klaim yang bertindak atas nama Tuhan.
Otoritas  penafsir  teks-teks  keagamaan  ( reader ),  menurut  Abou  El-Fadl, setidaknya  mempunyai  otoritas  persuasif,  yaitu  otoritas  “wakil  khusus”  (ahli  hukum Islam atau fuqaha‟ ), dan bukan otoritas koersif (paksaan) atau otoriter. Dia memberikan batasan  yang  tegas  antara  “yang  otoritatif”  dan  “yang  otoriter”  dalam  diskursus  hukum Islam. 26 Melalui  pendekatan  hermeneutika  otoritatifnya,  Abou  El-Fadl  berusaha melahirkan  wacana  kritis  terhadap  anatomi  penafsiran  hukum  Islam  yang  bersifat otoriter ,  mengidentifikasi  anatomi  diskursus  “otoritas  teks”,  dan  mengusulkan  bahwa otoritas  teks  merupakan  suatu  hal  yang  utama  dalam  membatasi  “otoritarianisme” pembaca. 27 Berikut  ini  adalah  contoh  dari  model  penafsiran  otoritarianisme  menurut pandangan Abou El-Fadl.
Bagan 2: Corak Penafsiran Otoritarianisme. 28
Pada contoh bagan kedua di atas terjadi penggabungan, peleburan, dan sekaligus pengkaburan  antara teks dengan outhor sehingga  terjadilah otoritarianisme.  Arah panah
25 Abou El-Fadl, Melawan “Tentara Tuhan”… , hlm. 16.
26 M. Gntur Romli, “Membongkar Otoritarianisme …”, hlm. 42.
27 Ibid. , hlm. 19.
28 Dalam  perkembangannya  banyak  pembaca  ( reader )  yang  terjebak  dalam  lingkungan  ( author ). Sikap  ini  nampak  ketika  diri  mereka  mengklaim  kebenaran  ( truth  claim )  dan  menafikan  pembaca teks/pembaca teks lain. Menurut Abou El-Fadl sikap tersebut merupakan sikap otoritarianisme. Abou El- Fadl, Atas Nama Tuhan ..., hlm. 19.
Hermeneutic Aproach
( Fiqh at-Tafsîr wa at-Ta’wîl ) READER (Pembaca/ Penafsir) TEXT ( Origin ) AUTHOR (Pembuat teks)
dari text ke author merupakan  simbol  sikap  dominasi,  otoriter,  dan  seorang reader seakan-akan  menempati  posisi author sehingga  dari  sinilah  muncul  sikap otoritarianisme. Ketika proses pemahaman teks yang sesungguhnya bersifat interpretatif ditutup maka seseorang atau kelompok  yang melakukan interpretasi itu  telah memasuki wilayah  tindakan  sewenang-wenang  ( despotism ). 29 Sebab,  seorang  pembaca  yang mencoba  menutup  rapat-rapat  teks  dalam  pangkuan  makna  tertentu  atau  memaksa tafsiran tunggal maka tindakan ini berisiko tinggi melanggar integritas teks, dan bahkan pengarang itu sendiri. 30 Fenomena ini, menurut  Abou El-Fadl,  mengindikasikan  adanya otoritarianisme  interpretasi  ( interpretative  despotism ),  yaitu  suatu  tindakan  dari seseorang, kelompok, atau lembaga untuk menutup rapat-rapat atau membatasi keinginan Tuhan  ( will  of  the  divine )  atau  keinginan  terdalam  teks  ( deep  meaning [ maqashid  an- nashsh/asy-syari„ah ]) 31 ke dalam suatu batasan tertentu yang kemudian menyajikan dan menganggap ketentuan tersebut sebagai sesuatu hal yang final dan merupakan hasil akhir yang tidak dapat dibantah. 32
Oleh  karena  itu,  Abou  El-Fadl  ingin  memberantas  model  penafsiran  seperti  ini dengan  mengusung  teori  hermeneutika  otoritatif  dengan  cara  “negosiasi”.  Hal  itu dilakukan  dalam  rangka  menjalin  keseimbangan  peran  antara  pengarang,  teks,  dan penafsir dalam menetapkan suatu makna teks, tanpa mendominasi dan menafikan pihak yang lain dalam sebuah penafsiran. 33

## 1. Negosiasi Teks, Pengarang, dan Pembaca
Dalam pembahasan hermeneutika, sebuah pemahaman sedikitnya melibatkan tiga unsur, yaitu author (pengarang), teks, dan reader (pembaca) sebagai negotiating process . Artinya, pemahaman teks seharusnya merupakan produk dari interaksi yang hidup antara pengarang,  teks,  dan  pembaca. 34 Dalam  proses  “negosiasi  makna”,  Abou  El-Fadl
29 Khaled  M.  Abou  El-Fadl, Atas  Nama  Tuhan… ,  hlm.  204-211.  Bandingkan  dengan  Abou  El- Fadl, Melawan “Tentara Tuhan”… , hlm. 54. 30 Amin Abdullah., “Pendekatan Hermeneutik …”, dalam Pengantar Atas Nama Tuhan …, hlm. x
31 Ibid. 32 Ibid . 33 Abou El-Fadl, Melawan “Tentara Tuhan”… , hlm. 46-48. Maharsi, ”Hermeneutika Humanistik (Studi  Pemikiran  Hermeneutik  Amin  Abdullah  dan  Khaled  Abou  El-Fadl” , dalam Jurnal  Penelitian Agama ,  Vol.  XVII,  No.  3  September-Desember  2008,  hlm.  563-565.  Lihat  juga  dalam  situs http://www.serambi.co.id/modules.php?name=Kabar&aksi=  selanjutnya&ID=4  Diakses  18  Desember 2010.
34 Amin Abdullah, “Mendengarkan „Kebenaran‟ Hermeneutika”, pengantar buku Fahruddin Faiz, Hermeneutika  Al-Qur'an:  Tema-tema  Kontroversial, (Yogyakarta:  Elsaq  Press,  2005),  hlm.xix. Bandingkan dengan M. Amin Abdullah, “Pendekatan Hermeneutik …”, dalam Pengantar Khled M. Abou El-Fadl, Atas Nama Tuhan…, hlm. x-xvii.
memberi  seperangkat  metode  agar  penafsir  tidak  terjebak  dalam  otoritarianisme. Perangkat  metodologis  itu  adalah  “nalar  eksklusi”,  moralitas  ketekunan,  dan pengendalian diri dengan bersikap hati-hati dalam menetapkan makna ( itsbât al-ma„nâ ), sehingga  apa  yang  dihasilkan  benar-benar  sesuai  dengan  kehendak  Tuhan  dan  Nabi. 35
Perangkat  metodologis  ini  dimaksudkan  untuk  melengkapi  lima  prinsip  moral  yang ditawarkan Abou  El-Fadl,  yakni kejujuran, kesungguhan, kemenyeluruhan, rasionalitas, dan pengendalian diri. 36
Menurut Abou El-Fadl, proses interpretasi bukan sekadar upaya memahami kata atau  ungkapan,  tetapi  juga  merupakan  cara  menerapkan  atau  mengaplikasikan    makna tesebut,  yang  diistilahkan  sebagai  proses  “penetapan  makna”,  untuk  menentukan kompetensi dan otentisitas dalam diskursus hukum Islam. 37 Menurutnya, otoritas bersifat terbuka  bagi  wacana,  debat,  dan  ketidaksetujuan.  Oleh  karena  itu,  untuk  membangun keterbukaan  tersebut,  Abou  El-Fadl  berusaha  mendudukkan  relasi  teks,  pengarang,  dan pembaca secara proporsional, sehingga tidak terjadi “otoritarianisme” penafsiran dalam diskursus  dan  konstruksi  hukum  Islam.  Dalam  hal  ini,  Abou  El-Fadl  memberikan tawaran baru seperti yang terdapat dalam bagan di bawah ini.
Bagan 3: Model Hermeneutika Otoritatif  Khaled M. Abou El-Fadl. 38
Pada  bagan  di  atas  terlihat  bahwa  teks  yang  otonom  tidak  menjadi  problem sepanjang pembacanya tidak melakukan otoritarianisme. Abou El-Fadl  meyakini bahwa
35 Abou El-Fadl, Atas Nama Tuhan ..., hlm. 43-44.
36 Supriatmoko, “Konstruksi..., hlm. 283.
37 Abou El-Fadl, Melawan “Tentara Tuhan”… , hlm. 47-50.
38 Abou El-Fadl, Atas Nama Tuhan ..., hlm. 204 dan 211.  Lihat Juga Imam Chanafie  Al-Jauhari, Hermeneutika Islam: Membangun Peradaban Tuhan di Pentas Global, (Yogyakarta: Ittaqa Press, 1999), hlm. 29-30 dan Supriatmoko, “Konstruksi Otoritarianisme Khaled M. Abou El-Fadl”, dalam Hermeneutika Al-Qur‟an dan Hadis , (Yogyakarta: Elsaq Press, 2005), hlm. 282-283.
1. Interaksi dinamis
2. Partisipatif 3. Negosiating process 4. The fution of horizon 5. Dialogue READER (Pembaca/ Penafsir) TEXT ( Origin ) AUTHOR (Pembuat teks)
Al-Qur‟an  merupakan  teks  yang  terbuka  dan  bisa  ditafsirkan  oleh  pembaca  secara konstruktif. 39
Secara  historis,  kehadiran  suatu  teks  tidak  dapat  dipisahkan  dari  keberadaan pengarangnya. 40 Abou  El-Fadl  menjelaskan,  pengarang  Al-Qur‟an  adalah  abadi,  yakni Tuhan,  yang  tentu  saja  tidak  rela  jika magnum  opus -Nya  diselewengkan  dan  dijadikan legitimasi  “atas  nama-Nya”  atau  tindakan  otoriter  dengan  merampas  wilayah  milik- Nya. 41 Teori  hermeneutika  Abou  El-Fadl  tentang  relasi  teks,  pengarang,  dan  pembaca menjadi  sangat  urgen  agar  kesinambungan  ketiga  unsur  ini  dapat  memiliki  makna  dan peranan tersendiri dalam aktivitas interpretasi sehingga satu sama lain saling berkaitan.

## 2. Kompetensi, Penetapan Makna, dan Perwakilan
Selain melakukan proses negosiasi dalam membongkar diskursus otoritarianisme hukum,  Abou  El-Fadl  juga  menawarkan    tiga  hal  pokok  yang  menjadi  kunci  untuk membuka  diskursus  yang  otoritatif  dalam  hukum  Islam.  Ketiga  hal  tersebut  adalah  (1) kompetensi (autentisitas), (2) penetapan makna, dan (3) perwakilan. 42
Kompetensi  (autensitas)  menjadi  sangat  penting  untuk  mencapai  sesuatu  yang otoritatif,  yaitu  dengan  pempertimbangkan  sebuah  teks  yang  mengklaim  benar-banar mewakili  suara  Tuhan  dan  Nabi.  Dalam  konteks  kompetensi  Al-Qur‟an,  Abou  El-Fadl menggunakan  asumsi  berbasis  iman,  yang  berarti  Al-Qu‟ran  adalah  benar-benar  firman Allah  yang abadi  dan terpelihara kemurniannya.  Adapun terkait dengan kompetensi  as- Sunnah,  dia  sangat  mempertimbangkan  kesahihan  hadits.  Jika  suatu  hadits  tidah  sahih maka ia dianggap tidak autentik. 43
Sementara  penetapan  makna  merupakan  sebuah  tindakan  menentukan  makna sebuah  teks.  Dalam  hal  ini,  makna  terdalam  yang  terkandung  dalam  teks  juga diupayakan  untuk  disingkap  oleh  pembaca.  Dalam  menyingkap  makna  teks  ini,  para pembaca  terkadang  benar,  namun  bisa  juga  salah.  Oleh  karena  itu,  diperlukan  adanya interaksi antara pengarang, teks, dan pembaca di samping juga perlu ada negosiasi yang
39 Komaruddin  Hidayat, Memahami  Bahasa  Agama:  Sebuah  Kajian  Hermeneutik, (Jakarta: Paramadina, cet. Ke-3, 1996), hlm. 1-10.
40 Ibid., hlm. 2.
41 Nunik  Mardiana  Pambudy  &  Dahono  Fitrianto, Khaled  M.  Abou  El-Fadl  tentang  Produk Sampingan Kolonialisme, Kompas, 24 Juli 2005, hlm. 12.
42 Abou El-Fadl, Atas Nama Tuhan…, hlm. 128-130.
43 Ibid., hlm. 128-130.
seimbang antara ketiganya sehingga tidak tercipta tindakan penafsiran yang otoriter dan despotik dalam memutuskan sebuah hukum. 44
Selain  kompetensi  dan  penetapan  makna,  konsep  perwakilan  juga  menjadi sesuatu  yang  penting  untuk  diperhatikan.  Terkait  dengan  perwakilan  ini,  kita  semua sepakat bahwa kedaulatan mutlak hanyalah miliki Tuhan, namun di sisi lain, Islam juga mengakui  konsep  kekhalifahan  manusia  sebagai  perwakilan  Tuhan.  Hanya  saja, pelimpahan otoritas Tuhan kepada manusia sering kali membuka ruang bagi munculnya otoritarianisme. Untuk menghindari hal itu, Abou El-Fadl memberikan beberapa standar sebagai prasyarat kepada mereka yang disebutnya sebagai “wakil khusus” Tuhan. Abou El-Fadl memberikan lima prasyarat yang harus dipenuhi oleh seorang pembaca ( reader ) yang merasa dirinya sebagai wakil Tuhan sehingga layak menjadi pemegang otoritas. 45
Kelima prasyarat  tersebut  adalah: pertama , kejujuran,  yaitu sikap tidak berpura- pura  memahami  apa  yang  sebenarnya  tidak  ia  ketahui  dan  bersikap  terus  terang  sejauh mana  ilmu  dan  kemampuannya  dalam  memahami  kehendak  Tuhan. Kedua , kesungguhan,  yakni  upaya  yang  keras  dan  hati-hati  di  dalam  membaca  dan  memahami teks  karena  bersentuhan  dengan  hak  orang  lain.  Ia  juga  harus  menghindari  sikap  yang dapat  merugikan  hak  orang  lain.  Semakin  besar  pelanggaran  terhadap  orang  lain  maka semakin besar pula pertanggungjawahannya kepada Tuhan. Ketiga , komprehensif, yaitu upaya  untuk  menyelidiki  kehendak  Tuhan  secara  menyeluruh  dan  mempertimbangkan semua  teks  yang  relevan. Keempat, rasionalitas,  yaitu  upaya  menafsirkan  dan menganalisis teks secara rasional dan penuh tanggung jawab. Kelima, pengendalian diri, yaitu tingkat kerendahhatian yang layak dalam menjelaskan kehendak Tuhan. 46
Dari  kelima  prasyarat  tersebut,  seorang  wakil  Tuhan  harus  memiliki kewaspadaan  untuk  menghindari  penyimpangan  atas  peran  Tuhan.  Dengan  demikian, seorang  pembaca  harus  mengenal  batasan  peran  yang  menjadi  haknya.  Seorang  wakil khusus  jika  tidak  memiliki  syarat-syarat  di  atas,  maka  akan  mudah  melakukan pemahaman dan tindakan yang otoriter dengan mengatasnamakan Tuhan. Menurut Abou
44 Ibid., hlm. 130.
45 Abou  El-Fadl  membedakan  antara wakil  khusus dan wakil  umum .  Seluruh  umat  Islam  yang beriman dan saleh merupakan wakil umum , dan harus tunduk kepada wakil khusus dengan menundukkan keinginannya  dan  menyerahkan  sebagian  keputusannya  kepada wakil  khusus ,  karena  menurut  Abou  El- Fadl,  kelompok  khusus  ini  menjadi  otoritatif  karena  dipandang  memiliki  kompetensi  dan  pemahaman khusus terhadap perintah Tuhan. Khaled M. Abou El-Fadl, Atas Nama Tuhan… , hlm. 98.
46 Amin  Abdullah,  “Pendekatan  Hermeneutik…”,    dalam  Pengantar Atas  Nama  Tuhan …,  hlm. xiii-xiv. Bandingkan dengan M. Guntur Romli, “Membongkar Otoritarianisme …”, hlm. 42.
El-Fadl,  sikap  pembaca  yang  sewenang-wenang  dalam  memaknai  dan  memahami  teks berarti dia telah memperkosa teks. 47 Dalam kaitan ini, Abou El-Fadl sangat menekankan pentingnya  mekanisme  perumusan  dan  pengambilan  keputusan  hukum  Islam  yang terbebas dari sikap-otoriter dan memaksakan pemaknaan teks. 48

## 3. Asumsi-asumsi dasar sebagai landasan metodologi hukum
Selain proses negosiasi, kompetensi, penetapan makna, dan perwakilan, Abou El- Fadl  juga  memaparkan  persoalan  penting  lain,  yaitu  persoalan  pembuktian  yang mendasari  pengambilan  kesimpulan  hukum.  Pembuktian  itu  terkait  dengan  “asumsi dasar”  dalam  komunitas  interpretasi.  Ada  empat  asumsi  dasar  yang  berfungsi  sebagai landasan untuk membangun analisis hukum. Pertama, asumsi berbasis nilai, yaitu asumsi yang  dibangun  di  atas  nilai-nilai  normatif  yang  dipandang  penting  atau  mendasar  oleh sebuah  sistem  hukum.  Misalnya  nila-nilai  dalam  perbedaan dharûriyât , hâjiyât ,  dan tahsinât . Kedua, asumsi  berbasis  metodologis,  yaitu  asumsi  yang  terkait  dengan  sarana atau  langkah  yang  diperlukan  untuk  mencapai  tujuan  normatif  hukum. Ketiga, asumsi berbasis akal, yaitu asumsi yang didasarkan pada potongan-potongan bukti yang bersifat kumulatif,  sebagai  hasil  dari  proses  objektif  dalam  mempertimbangkan  berbagai  bukti secara  rasional  dan  komprehensif,  bukan  hasil  dari  pengalaman  etis,  eksistensial,  atau metafisik  yang  bersifat  pribadi. Keempat, asumsi  berbasis  iman,  yaitu    asumsi  yang dibangun dengan tetap mempercayai  bahwa  Al-Qur‟an adalah otentik.  Asumsi ini  tidak berasal  dari klaim  bahwa ia  diperoleh dari perintah Tuhan, tetapi  berasal  dari dinamika antara  manusia  (wakil)  dan  Tuhan.  Asumsi  berbasis  iman  ini  dibangun  di  atas pemahaman-pemahaman  pokok  atau  mendasar  tentang  karakteristik  pesan  Tuhan  dan tujuan-tujuannya.  Dari  sinilah  hermeneutika  Abou  El-Fadl  dibangun  dalam  rangka menyikapi  fenomena  hukum  Islam  yang  berwajah  otoriter  menuju  hukum  Islam  yang otoritatif.
C. Aplikasi Teori Hermeneutika Khaled M. Abou El-Fadl terhadap Gender Issues
Setelah merumuskan teori hermeneutik, Abou El Fadl kemudian mengaplikasikan teori  tersebut  untuk  mengkaji  fenomena  penafsiran  yang  ada  dan  berkembang  dalam masyarakat  Islam.  Dalam  hal  ini,  dia  menjadikan  fatwa-fatwa  CRLO  ( Council  for Scientific Reasearch and Legal Opinion / al-Lajnah ad-Dâ‟imah li al-Buhâts al-„Ilmiyyah
47 Abou El-Fadl, Atas Nama Tuhan…, hlm. 51.
48 Ibid. , hlm. 58.
wa al-Iftâ‟ ) sebagai objek kajiannya, khususnya fatwa-fatwa yang menyangkut masalah- masalah  perempuan,  seperti  persoalan  jilbab  dan  aurat  perempuan,  masalah  ketaatan ( thâ‟ah )  kepada  suami,  perempuan  sebagai  sumber  fitnah,  perintah  untuk  bersujud kepada suami, dan pelayanan seks suami.
Dalam  mengkaji  fatwa-fatwa  CRLO,  Abou  El-Fadl  menggunakan  perangkat metodologi yang telah dia rumuskan, khususnya menyangkut persoalan kompetensi dan penetapan  makna.  Dalam  masalah  kompetensi  atau  otentisitas  hadits,  Abou  El  Fadl menggunakan  perangkat  metodologi  kritik  hadits  klasik  ( mushthalâh  al-hadîts ),  yakni kritik  perawi  hadits  ( rijâl  al-hadîts )  dan  kritik  transmisi  atau  rentetan  perawi  hadits ( naqd  as-sanad ).  Meski  demikian,  hal  yang  terpenting  menurutnya  adalah  mengetahui latar  sosio-historis  hadits  dengan  menggunakan  kritik  redaksi/matan  hadits  ( naqd  al- matn ). 49
Menurut Abou El-Fadl, fatwa-fatwa yang dilahirkan CRLO tidak mempertimbangkan  kompetensi  dan  penetapan  makna  dan  juga  melanggar  lima  syarat wakil  khusus,  yaitu  kejujuran,  kesungguhan,  kemenyeluruhan,  rasionalitas,  dan pengendalian  diri.  Selain  itu,  dalam  memberikan  fatwa,  mereka  juga  kurang memperhatikan asumsi-asumsi dasar, seperti asumsi berbasis nilai, metodologi, akal, dan asumsi  berbasis  imam.  Padahal    keempat  asumsi  tersebut  menurut  Abou  El-Fadl  tidak boleh ditinggalkan dalam pengambilan sebuah keputusan hukum.
Para  ahli  hukum  CRLO  ini  dianggap  oleh  Abou  El-Fadl  telah  gagal  dalam menafsirkan  teks-teks  otoritatif  yang  berbicara  tentang  perempuan.  Mereka menggunakan  hadits-hadits  yang  bermasalah—baik matan maupun sanad —dan melanggar lima prasyarat sebagai wakil khusus, di samping juga menggunakan asumsi- asumsi dasar yang bermasalah. 50
Kata qawwâmûn, misalnya, dipahami, ditafsirkan, dan dijadikan bukti dan bahkan legitimasi  oleh  CRLO  bahwa  seorang  suami  berhak  menyuruh  dan  mendisiplinkan istrinya  dan  “wajib  mematuhi”  perintah  suami  dalam  suatu  konsep  yang  disebut “kepatuhan”  ( thâ‟ah ).  Fatwa  ini,  menurut  Abou  El-Fadl,  merupakan  tindakan  yang
49 Abou El-Fadl, Atas Nama Tuhan ..., hlm. 301-384. Baca juga “Apendiks Terjemahan Fatwa Para Ahli Hukum CRLO”, Bandingkan, M. Guntur Romli, “Membongkar Otoritarianisme …”, hlm. 43.
50 Baca, Apendiks CRLO dalam Khaled M. Abou El-Fadl, Atas Nama Tuhan... , hlm. 385-425.
otoriter  dalam  interpretasi  teks.  Ayat  ini  bahkan  sering  dikaitkan  dengan  kebolehan seorang suami memukul istrinya jika sang istri melakukan kesalahan. 51
Persoalan-persoalan  lain  yang  dikritik  oleh  Abou  El  Fadl  terhadap  fatwa  CRLO adalah  fatwa-fatwa  yang  terkesan  merendahkan  martabat  perempuan,  seperti  masalah ketaatan  istri  kepada  suami,  perintah  untuk  bersujud  kepada  suami,  menyamakan perempuan  dengan  keledai,  anjing,  dan  setan,  dan  perempuan  sebagai  sumber  fitnah. Fatwa-fatwa CLRO tersebut dianggap oleh Abou El-Fadl jauh dari kerangka metodologi yang  benar,  seperti  soal  kompetensi,  penetapan  makna,  perwakilan,  dan  juga  jauh  dari asumsi-asumsi  dasar  yang  standar,  seperti  asumsi  berbasis  nilai,  metodologi,  akal,  dan iman. 52
Oleh karena itu, interpretasi versi CRLO ini dianggap oleh Abou El-Fadl sebagai telah  merendahkan  dan  menindas  perempuan  dan  bertentangan  dengan  asumsi  berbasis nilai  dan  juga  tidak  menggunakan  asumsi  berbasis  metodologi  yang  kuat,  sehingga muncullah sikap otoritarianisme. 53 Dari fenomena ini pula, akibat interpretasi  yang bias gender,  muncullah  gerakan-gerakan  feminisme 54 dan  pada  prinsipnya,  Islam  lahir dimaksudkan  untuk  meletakkan  dasar-dasar  sosial  baru  yang  anti-diskriminasi,  anti- kekerasan, 55 dan  anti-otoritarianisme  dalam  berbagai  hal  seperti  sosial,  budaya,  politik, keagamaan, intelektual, dan seterusnya. Inilah yang sebenarnya menjadi prioritas utama dalam menerapkan hermeneutika ke dalam teks-teks kegamaan, khususnya teks-teks fiqh yang  cenderung  bias  gender  ( gender  differences )  dan  ketidakadilan  gender  ( gender inequalities ). 56 Realitas menunjukkan bahwa ada sejumlah teks keagamaan dalam hukum Islam—baik  dari  Al-Qur‟an  maupun  hadits—yang  cenderung  melegitimasi  interpretasi yang  merendahkan  dan  menempatkan  kaum  perempuan  secara  subordinatif  di  bawah
51 Redaksinya,  “Perempuan-perempuan  yang  kamu  khawatirkan  nusyuz-nya,  maka  nasihatilah mereka  dan  berpisah  tempat  tidurlah  dengan  mereka  dan  pukullah  mereka.  Kemudian,  jika  mereka menaatimu, maka janganlah kamu mencari-cari jalan untuk menyusahkannya. Sesungguhnya Allah Maha Tinggi. lagi Maha Besar”. QS. an-Nisa‟ [4]: 34.
52 Abou El-Fadl, Atas Nama Tuhan ..., hlm. 301-384.
53 Ada  dua  alasan  yang  dipaparkan  Abou  El-Fadl  dalam  melihat  fatwa-fatwa  CRLO  tersebut. Pertama ,  produk  intelektual  para  ahli  hukum  dari  mazhab  tersebut,  menurutnya,  melambangkan  bentuk otoritarianisme  interpretasi  dan  kecenderungan  despotik. Kedua ,  mazhab  ini  telah  menjadi  dominan  di dunia Islam dewasa ini. Amin Abdullah, “Pendekatan Hermeneutik …”, hlm. xvii.
54 Budhy  Munawar-Rachman, Islam  Pluralis:  Wacana  Kesetaraan  Kaum  Beriman, (Jakarta: Paramadina,  cet.  I,  2001),  hlm.  405.  Bandingkan,  Mansour  Fakih,  “Posisi  Perempuan  dalam  Islam  …”, hlm. 38-45.
55 Zaitubah Subhan, Kekerasan ..., hlm. 44.
56 Mansour Fakih, Analisis Gender dan Transformasi Sosial, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996), hlm. 3.
kaum  laki-laki,  yang  dipandang  lebih  superior.  Hal  ini  memang  pada  akhirnya meninggalkan berbagai permasalahan yang tidak kunjung selesai dan bahkan dampaknya terkadang mengarah pada sikap otoritarianisme dan bias gender dalam Islam. 57
Teori Abou El-Fadl ini dapat menghadapi kecenderungan teks-teks yang ambigu, teks-teks yang bias, dan teks-teks yang otoriter. Di sinilah letak dan fungsi hermeneutika dalam  dinamika  pemikiran  diskursus  keagamaan  yang  selalu  berkembang.  Teori  Abou El-Fadl  ternyata  mampu  membawa  pemahaman  bergerak  dari  tekstual  (normatif)  ke kontekstual,  dari  otoriter  ke  otoritatif,  subjektif  ke  objektif,  dan  dari  ideologis  ke produktif, sehingga hermeneutika dapat menarik pesan-pesan fundamental Islam. 58 Abou El-Fadl  cukup  sabar  membahasnya  satu  demi  satu,  dengan  hermeneutika  sebagai  pisau analisisnya  bagi  teori  otoritas  dalam  diskursus  hukum  Islam.  Oleh  karena  itu,  model pendekatan  hermeneutika  hukum  Abou  El-Fadl  dapat  memberikan  kontribusi  terhadap perkembangan pengetahuan, terutama terhadap studi hukum Islam kontemorer. Pertama , memperkaya metodologi dan keilmuan terhadap studi hukum Islam, tertama menyangkut penyelesaian problem otoritarianisme penafsiran hukum. Kedua , memberikan kontribusi terhadap  perkembangan  hukum  Islam  kontemporer  dengan  memberikan  landasan epistemologi  baru  sebagai  metedologi  hermeneutika  hukum  agar  terhindar  dari  tindak kesewang-wenangan dalam memberikan fatwa hukum, baik bagi para perancang undang- undang,  pembuat  hukum,  praktisi  hukum,  atau  lembaga  fatwa,  seperti  MUI, bahtsul masâ‟il NU, dan majlis tarjih Muhammadiyah, sehingga terhindar dari fiqh yang otoriter menjadi fiqh yang otoritatif dan berperikemanusiaan.

## D. Penutup
Pemikiran  hermeneutika  hukum  Abou  El-Fadl  tidak  lepas  dari  tiga  hal,  yaitu kompetensi  (autentisitas),  penetapan  makna  ( itsbāt  al-ma‟nā ),  dan  perwakilan  yang disebut  sebagai wakil  umum dan wakil  khusus .  Hermeneutika  yang  dibangun  Abou  El- Fadl  berangakat  dari  kegelisahan  akademiknya  dalam  melawan  otoritarianisme  agama, khsusnya dalam diskursus Hukum Islam kontemporer. Abou El-Fadl memberika standar- standar  otoritatif  untuk wakil  khusus (para  ahli  hukum),  yang  terdiri  dari  lima  kategori kejujuran  ( honesty ),  kesungguhan  ( diligence ),  kemenyeluruhan  ( comprehensiveness ),
rasionalitas  ( reasonableness ),  dan  pengendalian  diri  ( self-restraint ),  sehingga  hasil pembacaannya lebih otoritatif dan benar-benar mewakili suara Tuhan.
Selain  itu,  terdapat  lima  asumsi  dasar  menurut  Abou  El-Fadl  tidak  boleh ditinggalkan dalam pengambilan sebuah keputusan hukum Islam seperti asumsi berbasis nilai, metodologi, akal, dan asumsi berbasis imam. Semua kerangka pemikiran Abou El- Fadl  ini  memberikan  kontribusi  besar  tehadap  pengembangan  metodologi  dalam  studi Islam  kontemporer.  Kemudian  dari  beberapa  perangkat  pemikiran  hermeneutika  Abou El-Fadl,  ia  mengaplikasikannya  terhadap  wacana  gender  dengan  objek  penelitiannya adalah  CRLO  ( Council  for  Scientific  Reseach  and  Legal  Opinion/Lajnah  al-Dâ‟mah  li al-Buhûts al-„Ilmiyyah wa al-Iftâ‟ ).
Teori  hermeneutika  otoritatif  yang  ditawarkan  Abou  El-Fadl  merupakan  sebuah karya  ilmiah  yang  menarik,  relatif  baru,  dan  bahkan  menantang  bagi  setiap  pembaca. Menurut  Abou  El-Fadl,  adanya  interaksi  dinamis,  partisipatif, negosiating  process, dialog, dan the fution of horizon yang kemudian melahirkan lima prasyarat untuk wakil khusus, sangat penting untuk diterapkan dalam studi Islam kontemporer pada umumnya dan hukum Islam ( Islamic Jurisprudence ) pada khususnya.

## DAFTAR PUSTAKA
Abdullah,  Amin,dkk. Metodologi  Penelitian  dalam  Pengembangan  Studi  Islam,  dalam Metotologi  Penelitian  Agama:  Pendekatan  Multidisipliner. Yogyakarta: Lembaga Peneltian UIN Sunan Kalijaga. 2006.
---------------.  “Mendengarkan  „Kebenaran‟  Hermeneutika”,  Pengantar  dalam  Fahruddin Faiz, Hermeneutika  Al-Qur'an:  Tema-tema  Kontroversial. Yogyakarta:  Elsaq Press. 2005.
---------------.  “Pendekatan  Hermeneutik  dalam  Studi  Fatwa-fatwa  Keagamaan:  Proses Negosiasi Komunitas Pencari Makna Teks, Pengarang, dan Pembaca”, dalam Pengantar  Buku  Khaled  M.  Abou  El-Fadl, Atas  Nama  Tuhan  dari  Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif. Jakarta: Serambi, 2004.
---------------.  “Pengantar”  dalam  Tholhatul  Choir  dkk, Islam  Dalam  Berbagai Pembacaan Kontemporer . Yogykarta: Pustaka Pelajar. 2009.
Barlas, Asma. Cara Qur‟an Membebaskan Perempuan. Jakarta: Serambi. 2005.
Bleicher,  Josef. Contemporery  Hermeneutics. London:  Routledge  and  Paul  Keangan.
1980.
Choir,  Tholhatul,  dkk. Islam  Dalam  Berbagai  Pembacaan  Kontemporer .  Yogykarta:
Pustaka Pelajar. 2009.
Fadl, Khaled M. Abou El-. And God Knows Soldier. UPA/Rowman and Littlefield. 2001.
---------------. Atas Nama Tuhan dari Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif. Jakarta: Serambi. 2004.
---------------. Melawan  “Tentara  Tuhan”:  Yang  Berwenang  dan  Sewenang-wenang dalam Wacana Islam. Jakarta: Serambi. 2003.
---------------. Speaking  In  God's  Name:  Islamic  Law,  Authority  And  Women. Oxford: Oneworld. 2001.
Faiz,  Fakhruddin. Hermeneutika  Qur‟ani:  Antara  Teks,  Konteks  dan  Kontekstualisasi. Yogyakarta: Qalam. 2002.
Fakih,  Mansour,  dkk. Membincang  Feminisme:  Diskursus  Gender  Perspektif  Islam. Surabaya: Risalah Gusti. 2006.
---------------. Analisis  Gender  dan  Transformasi  Sosial. Yogyakarta: Pustaka  Pelajar. 1996.
Ghanaim,  Muhammad  Salman. Kritik  Ortodoksi:  Tafsir  Ayat  Ibadah,  Politik,  dan Feminisme. Yogyakarta: LK i S . 2004.
Hardiman, Budi. Melampaui Positivisme dan Modernitas. Yogyakarta: Kanisius. 2003. Hidayat, Komaruddin. Memahami Bahasa Agama: Sebuah Kajian Hermeneutik. Jakarta: Paramadina. 1996.
Ichwan, Moch. Nur. “Teori Teks dalam Hermeneutika Qur‟an Nashr Hamid Abu Zaid”, dalam  Abdul  Mustaqim  dan  Sahiron  Syamsudin  ( ed. ), Studi  Al-Qur'an Kontemporer:  Wacana  Baru  Berbagai  Metodologi  Tafsir. Yogyakarta:  Tiara Wacana. 2002.
Jauhari,  Imam  Chanafie  Al-. Hermeneutika  Islam:  Membangun  Peradaban  Tuhan  di Pentas Global. Yogyakarta: Ittaqa Press. 1999.
Kadarusman. Agama, Relasi Gender dan Feminisme. Yogyakata: Kreasi Wacana. 2005.
Kaelan. Metode  Penelitian  Agama  Kualitatif  Interdisipliner. Yogyakarta:  Paradigma. 2010.
Latif,  Hilman. Nashr  Hamid  Abu  Zaid:  Kritik  Teks  Keagamaan. Yogyakarta:  Elsaq Press. 2003.
Maharsi. ”Hermeneutika Humanistik (Studi Pemikiran Hermeneutik Amin Abdullah dan Khaled  Abou  El-Fadl”,  dalam Jurnal  Penelitian  Agama .  Vol.  XVII.  No.  3 September-Desember 2008.
Mahfudz, Sahal. Nuansa Fikih  Sosial. Yogyakarta: LK i S . 1994.
Mahmashani, Subhi. “Penyesuaian Fiqih Islam dengan Kebutuhan Masyarakat Modern,” dalam  Mun'im  A.  Sirry, Sejarah  Fiqih  Islam  Sebuah  Pengantar. Surabaya:
Risalah Gusti, 1996.
Mechels,  Robeth. Political Parties: A Sociological Study of  the Oligargical  Tendencies of Modern Democrasy. New York: The Free Press. 1962.
Misrawi,  Zuhairi,  dkk. Islam  Negara  dan  Civil  Society:  Gerakan  dan  Pemikiran  Islam Kontemporer. Jakarta: Paramadina. 2005.
---------------. “Khaled Abou El-Fadl Melawan Atas Nama Tuhan”, Perspektif /Progresif , Edisi Perdana, Juli-Agustus 2005.
---------------.  Wawancara  dengan  Khaled  M.  Abou  El-Fadl  dalam Jurnal  Perspektif Progresif . Edisi Perdana, Juli-Agustus 2005.
Palmer, Richard E. Hermeneutika: Teori Baru Mengenai Interpretasi. Terj. Musnur Hery dan Damanhuri Muhammed. Yogyakarta: Pustaka Pelajar. 2005.
Pambudy,  Nunik  Mardiana  &  Dahono  Fitrianto.  “Khaled  M.  Abou  El-Fadl  tentang Produk Sampingan Kolonialisme” , Kompas , 24 Juli 2005.
Rahman, Fazlur. Islam. Chicago: The University of Chicago Press. 1979.
---------------. Fazlur. Membuka Pintu Ijtihad. Bandung: Pustaka. 1995.
Romli,  M.  Guntur.  “Membongkar  Otoritarianisme  Hukum  Islam:  Memahami  Syariat Sebagai  Fiqh  Progresif”,  dalam Jurnal  Perspektif  Progresif ,  Edisi  Perdana, Juli-Agustus 2005.
Saenong,  Ilham  B. Hermeneutika  Pembebasan:  Metodologi  Tafsir  Al-Qur‟an  menurut Hassan Hanafi . Jakarta: Teraju. 2002.
Sanaky, Hujair. “Gagasan Khaled Abou El-Fadl tentang Problem Otoritarianisme Tafsir Agama  Pendekatan  Hermeneutik  dalam  Studi  Fatwa-fatwa  Keagamaan”, dalam Jurnal Al-Mawarid, Edisi XIV. UII Yogyakarta Tahun 2005.
Sirri,  Mun‟im    A.  “Islam,  Teks  Terbuka  dan  Pluralisme  Interpretasi  Atas  Interpretasi Khaled  Abou  El-Fadl” , dalam Jurnal  Progresif .  Edisi  Perdana.  Juli-Agustus 2005.
Subhan, Zaitunah. Kekerasan terhadap Perempuan. Yogyakarta: LK i S . 2004.
Sukri, Sri Suhandjati. Pemahaman Islam dan Tantangan Keadilan Gender. Yogyakarta: Gama Media. 2002.
Sumaryono, E. Hermeneutik: Sebuah Metoda Filsafat. Yogyakarta: Kanisius. 1999.
Supriatmoko.  “Konstruksi  Otoritarianisme  Khaled  M.  Abou  El-Fadl”,  dalam Hermeneutika Al-Qur‟an dan Hadis . Yogyakarta: Elsaq Press. 2005.
Umam, Fawaizul. “Tafsir Pribumi: Mengelus Etnohermeneutik, Mengarifi Islam Lokal”, dalam Jurnal Gerbang, No. 14, Vol. 5. 2003.
Wadud,  Amina. Qur‟an  untuk  Perempuan:  Meluruskan  Bias  Gender  dalam  Tradisi Tafsir. Jakarta: Serambi. 1999.
Yusdani, “Membongkar Metamorfosis Positivisme Auguste Comte dalam Fiqh”, Jurnal Al-mawarid. Edisi XIV UII Yogyakarta Tahun 2005.
Zaid,  Nashr  Hamid  Abu. Isykâliyyât  al-Qirâ‟ât  wa  „Âliyât  at-Ta‟wîl. Beirut:  al-Markaz ats-Tsaqafī al-„Arabi. 1996.