ISSN: 0215-837X (p); 2460-7606 (e), Vol. 20 (1), 2022, pp. 85-110 DOI: 10.18592/khazanah.v20i1.6434
Submit: 13/11/2021 Review: 06/07/2022 Publish: 30/07/2022
KONSTRUKSI KAFIR DALAM DISKURSUS TASAWUF: ANALISIS WACANA KRITIS KATA KAFIR PADA KITAB HÂDZÂ AL-KITÂB MATN AL-HIKAM KARYA KIAI SHOLEH DARAT
Ahmad Umam Aufi; Muslich Shabir Politeknik Maritim Negeri Indonesia; UIN Walisongo Semarang aufiumam@polimarin.ac.id; muslich_shabir@walisongo.ac.id
Abstract This paper examines the term kafir in the holy book Hâdzâ al-Kitâb Matn al-Hikam li Sayyid ī Syaikh  Ahmad  ibn  'Athâillâh  al-Sakandârî  by  kiai  Sholeh  Darat.  This  study  aims  to  reveal  the  word meaning of kafir, its historical background and the impact of social change from the word meaning of kafir in Sufism discourse by using the analysis approach of Norman Fairclough's critical discourse. The results of this discussion show that the word kafir in Sufism is not synonymous with non-Muslim but refers to tadbîr, lacut (beyond the limit) when feeling rich, and not grateful for God’s mercy. The construction of the word infidel is influenced by the Sunni Sufism style adopted by Kyai Sholeh Darat. The construction of the term kafir is also in order to maintain monotheism and optimism of Muslims during the difficult times experienced in the 19 th century. This happened because of the impact of the policy of the forced cultivation system, the domination of the colonial government in all aspects of people's lives and the strengthening of the unequal economic structure and the structure of Javanese foedalism. The impact of the construction of kiai Sholeh Darat on the term kafir is not to worry about any worldly affairs such as sustenance and directing Muslim life to concentration on the path of worship such as science and spiritual activities which later gave birth to the strength of the pesantren and tarekat network in resisting colonialism.
Keywords: Kâfir; Sufism; Kiai Sholeh Darat; Colonialism; Critical Discourse Analysis
Abstrak Tulisan ini mengkaji kata kafir dalam kitab Hâdzâ al-Kitâb Matn al-Hikam li Sayyid ī Syaikh Ahmad ibn 'Athâillâh al-Sakandârî karya kiai Sholeh Darat. Tulisan ini bertujuan untuk mengungkap pemaknaan kata kafir, latar belakang historisnya dan dampak perubahan sosial dari pemaknaan kata kafir dalam diskursus tasawuf dengan menggunakan pendekatan analisis wacana kritis Norman Fairclough. Hasil dari  pembahasan  ini  menunjukkan  bahwa  kata  kafir  dalam  tasawuf  tidak  identik  dengan  non-muslim melainkan merujuk pada tadbîr, lacut (melampaui batas) saat merasa kaya, dan tidak mensyukuri nikmat. Konstruksi kata kafir ini dipengaruhi corak tasawuf sunni yang dianut kiai Sholeh Darat. Konstruksi kata kafir  juga  dalam  rangka  memelihara  ketauhidan  dan  optimisme  umat  Islam  pada  masa-masa  sulit  yang dialami  di  abad  ke-19.  Hal  tersebut  terjadi  karena  dampak  kebijakan  sistem  tanam  paksa,  dominasi pemerintah  kolonial  pada  seluruh  aspek  kehidupan  masyarakat  dan  menguatnya  struktur  ekonomi  yang timpang dan struktur feodalisme Jawa. Dampak dari konstruksi kiai Sholeh Darat atas term kafir yaitu tidak  mengkhawatirkan  setiap  urusan  duniawi  seperti  rezeki  dan  mengarahkan  kehidupan  muslim  pada konsentrasi di jalur ibadah seperti ilmu pengetahuan dan aktivitas ruhani yang kelak melahirkan kekuatan jaringan pesantren dan tarekat dalam melawan kolonialisme.
Kata kunci: Kâfir; Tasawuf; Kiai Sholeh Darat; Kolonialisme; Analisis Wacana Kritis

## Pendahuluan
Istilah kafir dalam Al-Quran tidak selalu dikaitkan dengan non-muslim. Salah seorang sarjana yang mengkaji istilah kafir, yaitu Toshihiko Izutsu, menyebut bahwa kata kafir dalam Al-Quran memiliki dua makna yang bersifat transformatif. Kata kafir pada  periode  Mekah  dimaknai  sebagai  penolakan  atas  keimanan  dan  pada  periode Madinah  kafir  diposisikan  sebagai  musuh  dalam  konteks  agama  dan  politik. 1 Penggunaan  istilah  kafir  sangat  dinamis,  istilah  ini  tidak  dapat  dijadikan  untuk mengkategorisasikan non-muslim. Bahkan Mun’im Sirry juga menyebut bahwa Yahudi dan Nasrani (ahli kitab) dalam Al-Quran memiliki dua makna yang kontraproduktif. Pada  periode  Mekah,  ahli  kitab  memiliki  makna  positif  dengan  argumentasi kesinambungan  ajaran  Islam  dengan  agama  Yahudi  dan  Nasrani,  sedangkan  pada periode  Madinah,  makna  negatif  muncul  dengan  kritik  atas  ajaran  teologis  dan penyimpangan dalam beragama. 2
Akan  tetapi  istilah  kafir  juga  seringkali  dijadikan  justifikasi  teologis  bagi kelompok non-muslim. 3 Apalagi para teolog muslim menjadi kelompok yang paling lantang dalam menilai dan membuktikan doktrin dan ajaran agama di luar Islam sebagai penyimpangan. 4 Meski demikian, para peneliti studi pandangan muslim terhadap non- muslim harus menyadari bahwa interpretasi istilah-istilah seperti iman dan kafir dalam al-Quran  dan  hadis  mengalami  beragam  perbedaan.  Selain  itu,  terdapat  pula  faktor personal,  kepentingan  sosial-politik,  dan  konteks  kehidupan  yang  melingkupi pandangan mereka terhadap non-muslim. 5
Dalam konteks Indonesia, sebutan kafir secara pejoratif juga digunakan untuk melabeli umat non-muslim seperti Nasrani dan Tionghoa. Dalam situasi seperti ini, labelling kafir terhadap umat beragama lain mengancam kerukunan dalam kehidupan berbangsa dan bernegara. 6 Apalagi dalam pemilihan presiden tahun 2019, wacana Islam dan kafir muncul dalam pertarungan politik praktis di panggung digital. Hal tersebut juga  menjadi  salah  satu  faktor  yang  mendorong  lahirnya  hasil bahts  al-masâil  al- maudhû’iyyah dalam Munas NU di Jawa Barat tahun 2019 tentang non-muslim. Hasil kajian fikih tersebut berangkat dari kegelisahan para ulama NU yang melihat idiom kafir  tidak  dapat  digunakan  untuk  menjelaskan  istilah  non-muslim.  Kafir  dalam
1 Toshihiko Izutsu, Ethico Religious Concepts in The Quran (Montreal: McGill-Queen’s University Press, 2002), 119–33.
2 Mun’im  Sirry, Polemik  Kitab  Suci:  Tafsir  Reformasi  atas  Kritik  Al-Quran  terhadap  Agama  Lain (Jakarta: Gramedia, 2013), 75.
3 Jacques Waardenburg, Muslims and Others: Relation in Context (Berlin: Walter de Gruyter, 2003), 192.
4 Ibid., 194.
5 Ibid., 195–96.
6 CNN  Indonesia,  “NU  Minta  Warga  Non-Muslim  Indonesia  Tak  Disebut  Kafir,” CNN Indonesia ,  Februari  2019,  https://www.cnnindonesia.com/nasional/20190228203241-32-373609/nu- minta-warga-non-muslim-indonesia-tak-disebut-kafir  lihat  juga;  Eva  Safitri,  “Menag:  Dalam  Konteks Bangsa Majemuk, Sebutan Kafir Memisahkan,” Detiknews , Maret 2019,
https://news.detik.com/berita/d-4462019/menag-dalam-konteks-bangsa-majemuk-sebutan-kafir- memisahkan.
Analisis Wacana Kritis Kata Kafir pada Kitab Hâdzâ al-Kitâb Matn al-Hikam Karya Kiai Sholeh Darat
Khazanah , Vol. 20 (1), 2022 87
literatur teks-teks fikih klasik merupakan kategori sosiologis-politis. Istilah ini lahir saat Islam menjadi kekuatan dominan dalam sebuah negara. Oleh karenanya, istilah non muslim  dianggap  tidak  relevan  jika  dikategorikan  dalam  idiom  kafir  dalam  konteks bernegara dan berbangsa di wilayah yang bukan negara Islam seperti Indonesia. 7
Wacana non-muslim dianggap lebih memadai sebagai ganti kata kafir untuk penyebutan “the others” dalam konteks negara bangsa ( nation state ). Meskipun dalam khazanah fikih klasik, istilah kafir masih banyak dipakai untuk mendefinisikan non- muslim.  Sedangkan  wacana  kafir  dalam  kajian  tasawuf  belum  banyak  dikaji sebagaimana  dalam  kajian  teologi  dan  fikih.  Padahal  kafir  dalam  pengertian  non- muslim  dalam  kajian  tasawuf  seringkali  direpresentasikan  secara  positif, 8 meskipun banyak juga ditemukan kontradiksi antara pandangan yang positif dan negatif dalam pemikiran  para  sufi  tentang  non-muslim  karena  pengaruh  pandangan  teologi  dan fikihnya.
Pada  tasawuf  falsafi,  konsep wahdat  al-wujûd Ibnu  Arabi  misalnya,  dianggap mengandung  sikap  inklusif  dan  permisif  dalam  beragama  sehingga  tidak  bersikap intoleran  terhadap  non-muslim. 9 Akan  tetapi,  Carl-A  Keller  meragukan  pandangan positif terhadap non-muslim dari Ibn Arabi. Pada satu sisi, ia menyatakan semua agama yang ada di semesta ini hanyalah manfestasi yang bersumber dari Tuhan yang sama, tetapi  ia  membuat  tingkatan  yang  menempatkan  Islam  sebagai  agama  yang  paling unggul  di  antara  yang  lainnya,  seperti  sinar  matahari  yang  menyembunyikan  sinar bintang-bintang. Selain itu, ia juga pernah mengirim surat kepada seorang sultan untuk menerapkan syariat Islam dalam kehidupan sosial dan melarang gereja membunyikan loncengnya.  Ambiguitas  pandangan  Ibnu  Arabi  ini  diduga  karena  pandangan tasawufnya  cenderung  apriori,  tidak  didasarkan  pada  kenyataan  empiris  sehingga melahirkan  kontradiksi  jika  dilihat  dalam  pandangan  teologis  dan  fikihnya  yang bersinggungan dengan realitas sosial. 10
Berbeda  dengan  tasawuf  falsafi,  wacana  kafir  dalam  kajian  tasawuf  akhlaki belum  banyak  digali,  terlebih  dari  pandangan  para  ulama  Nusantara.  Selain  karena tasawuf  menjadi  ajaran  yang  paling  mendominasi  dalam  proses  Islamisasi  di
7 M.  Khalid  Syaerazi,  “Tentang  Non  Muslim  Bukan  Kafir,” NU  Online ,  2019, https://www.nu.or.id/post/read/103224/tentang-non-muslim-bukan-kafir diakses: 1 Maret 2021.
8 Sugianto, “Toleransi Beragama Perspektif Wahdat Al-Wuj ū d Ibnu Arabi,” Indonesian Journal of Islamic  Theology  and  Philosophy 1,  no.  2  (2019),  doi:10.24042/ijitp.v1i2.5076;  Elmansyah,  “Wahdat  al- Adya ̄ n:  Spirit  Kosmpolitanisme  dalam  Menjaga  Keutuhan  NKRI,” Khazanah:  Jurnal  Studi  Islam  dan Humaniora 16, no. 2 (2018), doi:10.18592/khazanah.v16i2.2336; Umar Faruq, “Pesan Damai Al-Ghazali; Sebuah Konsep Kafir Dan Mukmin Dalam Perspektif Tasawuf Akhlâqî,” Akademika 18, no. 2 (2013).
9 Sugianto, “Toleransi Beragama Perspektif Wahdat Al-Wuj ū d Ibnu Arabi.”
10 Carl-A. Keller, Perceptions of Other Religions in Sufism , in Jacques Waardenburg (ed.), “ Muslim Perceptions of Other Religions A Historical Survey ” (New York: Oxford University Press, 1999), 188–90.
88 Khazanah , Vol. 20 (1), 2022
Indonesia, 11 tasawuf akhlaki menjadi corak tasawuf yang paling berkembang pesat dan bertahan di Indonesia sejak era para wali. 12 Indonesia sebagai negara dengan penduduk muslim terbesar di dunia dan beragam agama dan etniknya akan memunculkan wacana yang menarik dari para ulamanya terhadap term kafir. Terlebih sepanjang sejarahnya, proses  sosial-politik-ekonomi  Indonesia  –seperti  penjajahan  dan  jalur  perdagangan dunia– merupakan fase perkembangan sejarah yang sangat dinamis.
Salah satu ulama yang dikenal luas kepakarannya dalam bidang tasawuf ialah kiai Sholeh Darat Semarang, seorang cendekiawan muslim yang hidup pada abad ke- 19  M,  sebuah  periode  yang  disebut  sebagai  the  colonial  period  dalam  sejarah  studi muslim  terhadap  agama  lain. 13 Banyak  kajian  yang  telah  dilakukan  untuk  menggali pemikiran tasawufnya. Beragam kesimpulan lahir atas kajian terhadap corak tasawuf kiai  Sholeh  Darat  seperti  corak  tasawuf  akhlaki, 14 tasawuf  sunni  amali, 15 ortodoksi sufisme, 16 dan sufisme moderat. 17 Bahkan, pemikiran tasawufnya juga disebut sebagai alat perlawanan terhadap kolonial. 18
Berdasarkan pembahasan di atas, kajian tentang konstruksi kafir dalam kajian tasawuf  kiai  Sholeh  Darat  penting  dilakukan.  Hal  tersebut  dilatarbelakangi  oleh maraknya kata kafir yang hanya diidentikkan dengan non muslim, sehingga mendorong potensi  konflik  sesama  bangsa  Indonesia  berbasis  agama,  terutama  sejak  pemilihan presiden di tahun 2019. Selain itu, studi tentang kata kafir hanya banyak dilakukan di ranah  keilmuan  tafsir,  teologi  dan  fikih.  Kajian  tentang  kata  kafir  belum  banyak dilakukan  dalam  diskursus  pemikiran  tasawuf.    Terlebih  konstruksi  kafir  dalam diskursus pemikiran tasawuf ulama Nusantara seperti kiai Sholeh Darat yang hidup di era  kolonialisme.  Kata  kafir  yang  dikonstruksi  dalam  pemikiran  kiai  Sholeh  Darat tersebut  sangat  mungkin  akan  memiliki  representasi  makna  yang  berbeda  pada umumnya,  sehingga  kata  kafir  memiliki  spektrum  pemaknaan  yang  luas  dan  tidak tunggal.
11 Azyumardi Azra, Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII & XVIII (Jakarta: Kencana, 2007), 1.
12 Ali Mas’ud Kholqillah, Pemikiran Tasawuf KH Sholeh Darat al-Samarni, Maha Guru Para Ulama Nusantara (Surabaya: Pustaka Idea, 2018), 50. 13 Waardenburg (ed.), “Muslim Perceptions of Other Religions A Historical Survey,” 73.
14 Muslich Shabir, “Corak Pemikiran Tasawuf Kyai Saleh Darat Semarang: Kajian Atas Kitab Minh ā j  Al-Atqiy ā ’,” International  Journal  Ihya’  ’Ulum  al-Din 19,  no.  1  (2017):  126, doi:10.21580/ihya.18.1.1744; Zainul Milal Bizawie, “The Legacy of ‘Tasawuf Akhlaqi’ Sheikh Sholeh Darat and Sheikh Ihsan Jampes,” Heritage of Nusantara International Journal of Religious Literature and Heritage 6, no. 2 (2017).
15 Muhammad  In’amuzzahidin,  “Pemikiran  Sufistik  Muhammad  Shalih  Al-Samarani,” Walisongo: Jurnal Penelitian Sosial Keagamaan 20, no. 2 (2012): 342, doi:10.21580/ws.2012.20.2.202. 16 Ali Mas’ud, “Ortodoksi Sufisme KH Shalih Darat,” Islamica 7, no. 1 (2012).
17 Akhmad  Luthfi  Aziz,  “Kiai  Shaleh  Darat’s  Moderate  Sufism:  Dialectic  of  Submission, Sincerity and World Affairs in Ha ż a Al-Kitab Matnu Al- Ḥ ikam,” Jurnal Penelitian 16, no. 1 (2019).
18 Ahmad Umam Aufi dan Yulinar Aini Rahmah, “Tasawuf and Resistance: Study on Kitab Minhaj  al-Atqiya’  by  Kiai  Sholeh  Darat,”  in Trends  of  Islamic  Thought,  Literature,  and  HIistory (Salatiga: LP2M IAIN Salatiga, 2020), 128.
Analisis Wacana Kritis Kata Kafir pada Kitab Hâdzâ al-Kitâb Matn al-Hikam Karya Kiai Sholeh Darat
Khazanah , Vol. 20 (1), 2022 89
Oleh  karena  itu,  tulisan  ini  akan  mengkaji  konstruksi  kafir  dalam  sebuah pemikiran tasawuf kiai Sholeh Darat Semarang. Kitab Hâdzâ al-Kitâb Matn al-Hikam dipilih sebagai sebuah karya yang mencerminkan pemikiran tasawuf kiai Sholeh Darat. Kitab ini ditulis pada tahun 1872 M19 dan merekam bagaimana kata kafir dalam kajian tasawuf di era kolonial. Kajian ini akan memotret kata kafir dalam pemikiran tasawuf ulama yang hidup di era puncaknya kolonialisme. 20
Metode Penelitian ini ialah penelitian kepustakaan. Pendekatan yang digunakan ialah pendekatan intellectual  history dan  analisis  wacana  kritis.  Dengan  pendekatan  analisis wacana  kritis  Norman  Fairclough,  tulisan  ini  akan  melihat  kafir  ditampilkan  dan diposisikan dalam diskursus tasawuf pada kitab Hâdzâ al-Kitâb Matn al-Hikam . Data diperoleh dari kitab Hâdzâ al-Kitâb Matn al-Hikam dan dianalisis dengan metode analisis wacana kritis Norman Fairclough, yaitu analisis deskripsi, interpretasi, dan eksplanasi. Analisis deskripsi yaitu tahap yang fokus pada properti formal sebuah teks. 21 Ada banyak properti formal dalam sebuah teks. Di antaranya yaitu kosakata, grammar , dan struktur teks. 22 Tulisan ini fokus pada properti kosakata kafir dalam diskursus kitab Hâdzâ al-Kitâb Matn al-Hikam . Selanjutnya analisis interpretasi ialah memfokuskan pada hubungan teks dan interaksi sosial dengan melihat teks sebagai produk dari sebuah proses produksi dan teks sebagai sebuah sumber dalam sebuah proses interpretasi. 23 Terakhir, analisis eksplanasi fokus pada hubungan interaksi dan konteks sosial dengan melihat proses produksi dan interpretasi, dan efek sosialnya. 24
Pembahasan

## Biografi Intelektual Kiai Sholeh Darat Semarang
Kiai  Sholeh  Darat  merupakan  putra  dari  seorang  pasukan  Pangeran Diponegoro  saat  perang  Jawa. 25 Kiai  Sholeh  Darat  di  masa  kecilnya  dididik  oleh seorang  intelektual  pejuang.  Ayahnya,  kiai  Umar,  merupakan  seorang  alim  yang menjadi  bagian  kekuatan  pasukan  pangeran  Diponegoro.  Kegigihannya  dalam berjuang melawan pemerintah kolonial sangat berpengaruh pada kehidupan intelektual kiai Sholeh Darat. Hal ini misalnya terekam dalam pandangannya terhadap pemerintah
19 Muhammad  Shâli ḥ ibn  ‘Umar  Al-Samârânî, Hâdzâ  al-Kitâb  Matn  al-Hikam (Semarang:  PT Karya Toha Putra, 2001), 1.
20 M.C. Ricklefs, Sejarah Indonesia Modern 1200-2004 (Jakarta: PT Serambi Ilmu Semesta, 2007),
259.
21 Norman Fairclough, Language and Power (New York: Routledge, 2013), 21.
22 Ibid., 92–93.
23 Ibid., 21.
24 Ibid., 22.
25 Ghazali  Munir,  “Pemikiran  Kalam  Muhammad  Salih  Darat  al-Samarani  (1820-1903)” (Disertasi, UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, 2007), 9.
kolonial dengan menganjurkan saat masuk kantor pemerintahan dengan cara kaki kiri seperti  memasuki  toilet  dan  mengirimkan  surat  kepada  sultan  Ottoman  untuk  ikut mengintervensi dan melawan dominasi Belanda di Jawa. 26
Sebelum  melakukan  safari  intelektual  ke  pesantren-pesantren  di  Jawa  dan pengembaraan  intelektual  di  Timur  Tengah,  pengetahuan  agama  kiai  Sholeh  Darat diperoleh dari ayahnya. 27 Sebagaimana umumnya putra seorang ulama pada saat itu, kiai Sholeh Darat belajar agama kali pertama kepada ayahnya. Ilmu-ilmu yang dipelajari biasanya seperti membaca dan menulis huruf Arab, membaca surat-surat pendek atau juz ‘amma dengan ilmu tajwid yang benar, tata cara ibadah seperti salat dan doa-doa dalam kehidupan sehari-hari. 28 Aktivitas ini biasanya berakhir ditandai dengan tradisi tamatan sekaligus prosesi khitan seorang murid dalam bimbingan seorang yang disebut Karel A. Steenbrink sebagai guru ngaji. 29 Terlebih pasca berakhirnya perang Jawa, kiai Umar mendidik kiai Sholeh Darat secara intensif. 30
Keilmuan kiai Sholeh Darat meliputi ilmu tauhid, fikih, tasawuf, tafsir, hadis, sejarah Nabi dan tajwid. Keilmuannya dalam ilmu tasawuf diperoleh dari Sayyid Syekh bin Ahmad Bafaqih Ba’lawi Semarang saat mengaji kitab Minhâj al-‘Âbidîn . 31 Selain itu, ia juga belajar kitab Ihyâ’ ‘Ulûm al-Dîn kepada Sayyid Muhammad bin Zaini Dahlan, seorang  mufti  Mekkah  bermadzhab  Syafi’i  yang  sanad ijâzah -nya  hingga  Syekh Abdullah  al-Syarqawi Shâhib  Syarh  al-Hikam melalui  Syekh  Utsm â n  bin  Hasan  al- Dimyâthi.  Dalam  mempelajari  kitab al-Hikam ,  ia  berguru  kepada  Syekh  Ahmad  al- Nahrawi al-Mishri al-Makki tentang kitab Syarh al-Hikam . 32 Syekh Muhammad Yâsîn bin ‘Îsâ al-Fadanî, juga menyebut bahwa kiai Sholeh Darat termasuk ke dalam mata rantai sanad keilmuan kitab tasawuf ‘Awârif al-Ma’ârif karya Sahrawardi yang terhubung ke  Syekh  Abdus Ṣ amad  al-Falimbani. 33 Sebagai  ulama  pendukung  tasawuf  sunni,  ia mencoba  menghadirkan  bagaimana  ajaran  tasawuf  yang  dikembangkan  para  ulama seperti al-Ghazali, Syaikh A ḥ mad ibn ‘A ṭ a ̄ illa ̄ h al-Sakandari ̄ dan Zainuddin al-Malibari menjadi rujukan masyarakat muslim Jawa secara umum.
Kepakarannya  dalam  ilmu  agama,  terutama  bidang  tasawuf,  selain  tertuang dalam  karya-karyanya  juga  ditransmisikan  melalui  pesantren  Darat.  Pesantren  ini
26 Martin Van Bruinessen, “Saleh Darat,” in Dictionnaire biographique des savants et grandes figures du monde musulman périphérique, due XIX siècle à nos jours (Paris: CNRS-EHESS, 1998), 25.
27 Abu Malikus Salih Dzahir dan M.Ichwan, Sejarah dan Perjuangan Kyai Sholeh Darat Semarang: Syeikh Haji Muhammad Saleh bin Umar as-Samarany (Semarang: Panitia Haul Kyai Sholeh Darat, 2012), 5.
28 Karel A.Steenbrink, Pesantren, Madrasah, Sekolah: Pendidikan Islam dalam Kurun Modern (Jakarta: LP3ES, 1986), 11–12.
29 Karel A.Steenbrink, Beberapa Aspek Tentang Islam di Indonesia Abad ke-19 (Jakarta: PT Bulan Bintang, 1984), 152.
30 Amirul Ulum, Maha Guru Ulama Nusantara (Yogyakarta: Global Press, 2016), 39.
31 Muhammad  Shâlih  ibn  ‘Umar  Al-Samârânî, al-Mursyid  al-Wajîz  fî  ‘ilmi  al-Qurani  al-‘Azîz
(Bombay: Ma ṭ ba’ Karimi, 1924), 120.
32 Al-Samârânî, 119.
33 Muhammad  Yâsîn  bin  ‘Îsâ  al-Fadanî, al-Wâfi  bi  dzaili  Tadzkâri  al-mashâfi (Beirut:  Dâr  al- Basyâir al-Islâmiyyah, 2008), 137.
Analisis Wacana Kritis Kata Kafir pada Kitab Hâdzâ al-Kitâb Matn al-Hikam Karya Kiai Sholeh Darat
Khazanah , Vol. 20 (1), 2022 91
menjadi ruang intelektual yang menghasilkan banyak ulama berpengaruh di Nusantara. Abdullah  Salim  mencatat  para  ulama  yang  belajar  di  pesantren  ini  seperti  Syekh Mahfudz at-Tirmisi, KH Ahmad Dahlan, KH Hasyim Asy’ari, KH Amir Pekalongan, KH Idris Jamsaren Solo, KH Thahir Mangkang, KH Hasan ibn Sya’ban, KH Kholil Rembang, KH Munawir Krapyak, KH Ridwan Mujahid, Kiai penghulu Tafsir Anom Surakarta, dan KH Abdullah Sajad Semarang. 34 Dalam istilah Jajat Burhanudin, kiai Sholeh Darat menjadi salah satu penghubung sanad keilmuan pesantren di Nusantara dengan pusat keilmuan di Timur Tengah. 35
Gambaran Umum Kitab Hâdzâ al-Kitâb Matn al-Hikam li Sayyidî Syaikh Ahmad ibn ‘Athâillâh al-Sakandarî
Kitab yang dijadikan penelitian pada tulisan ini berjudul lengkap Hâdzâ al-Kitâb Matn al-Hikam li Sayyidî Syaikh Ahmad ibn ‘Athâillâh al-Sakandarî . Kitab ini merupakan terjemahan  kitab  Al-Hikam  karya Syaikh  Ahmad  ibn  ‘Athâhillâh  al-Sakandarî dengan menggunakan bahasa Jawa daerah ( bi lisâni al-jâwî al-mrîkî ) oleh al-‘Âlim al-‘Allâmah al- Fadhl  al-Syaikh  al-Wara’  al-Kâmil Muhammad  Shâlih  ibn  ‘Umar  al-Samârânî .  Kitab  yang diterbitkan Toha Putra Semarang menjadi acuan penelitian ini. Kitab yang berjumlah 152  halaman  tersebut  telah  ditashih  oleh  Maktabah  Munir  Semarang  atas  izin  ahli waris. 36 Pada pembukaan kitab, kiai Sholeh Darat menyebut bahwa kitab ini merupakan ringkasan  dari  kitab Matn  al-Hikam karya Syaikh  Ahmad  ibn  ‘Athâillâh  al-Sakandarî . Isinya sepertiga dari kitab Matn al-Hikam . Kitab ini ditulis dengan bahasa Jawa agar dapat dibaca oleh kalangan masyarakat muslim Jawa secara umum. 37 Bahasa Jawa yang digunakan juga bukan bahasa Jawa untuk kalangan elit ( krama inggil ), melainkan bahasa ngoko yang digunakan kalangan bawah sehingga bisa lebih mudah menjangkau banyak kalangan. 38 Dalam konteks demikian, kiai Sholeh Darat memposisikan dirinya sebagai aktor perubahan sosial. 39
Kitab ini berisi sepertiga pembahasan dari kitab Matn al-Hikam . Sebagaimana menurut In’amuzzahidin yang mengutip Victor Danner, dari 264 bait kitab Matn al- Hikam , hanya 134 bait yang dipilih kiai Sholeh Darat. 40 Akan tetapi dalam pembacaan penulis  terdapat  137  aforisma  yang  dipilih  kiai  Sholeh  Darat,  pembahasan  tersebut
34 Abdullah Salim, “Pesantren Darat (1870-1903): Pendiri Kiai Saleh Darat (1820-1930),” in Semarang Sepanjang Jalan Kenangan (Semarang: Pemda Dati II Semarang, DKJT, Aktor Studio, 1995), 161– 62, https://perpus.jatengprov.go.id/alih-media-deposit/book/53/1?page=1.
35 Jajat Burhanudin, Ulama dan Kekuasaan (Jakarta: Mizan Publika, 2012), 196.
36 al-Samârânî, H â dzâ al-Kit â b Matn al-Hikam , 152. 37 Ibid., 1.
38 Bizawie, “The Legacy of ‘Tasawuf Akhlaqi’ Sheikh Sholeh Darat and Sheikh Ihsan Jampes,” 277.
39 Hiroko Horikoshi, Kyai dan Perubahan Sosial (Jakarta: P3M, 1987).
40 In’amuzzahidin, “Pemikiran Sufistik Muhammad Shalih Al-Samarani,” 326.
92 Khazanah , Vol. 20 (1), 2022
tentu dipilih secara selektif oleh kiai Sholeh Darat dalam rangka untuk mempermudah apa yang perlu dipahami masyarakat muslim sejak kitab ini ditulis pada tahun 1872 M. 41 Kitab ini memiliki sistematika dalam penulisannya. Kiai Sholeh Darat memulai dengan sebuah pengantar yang berisi alasan dan tujuan penulisan kitab ini serta kapan kitab ini ditulis. 42 Setelah mengemukakan alasan dan tujuan penulisan kiai Sholeh Darat tidak  langsung  memulai  menerjemahkan  dan  menjelaskan  tiap  bait  kitab Matn  al- Hikam . Ia menegaskan tentang pentingnya menyerahkan diri dan bergantung hanya kepada  Allah.  Manusia  tidak  boleh  bergantung  pada  amal  ibadahnya,  ilmunya, keluarganya atau sesuatu selain Allah.
Kemudian  ia  mulai  menjelaskan  bait Matn  al-Hikam yang  berisi  tanda-tanda seseorang bergantung pada selain Allah. 43 Tema yang dipilih kiai Sholeh Darat dari bait Matn al-Hikam seputar berserah diri dan bergantung hanya kepada Allah, maqâm kasab dan tajrîd , larangan tadbîr , doa, ma’rifat , ridha , istiqîmah , tawakkal , hubb al-dunyâ , nafs , syukr , ni’mat , dzikir , merenungi alam semesta, kekuasaan, musuh manusia, zuhud, ilmu dan khâthir . Dalam menjelaskan bait Matn al-Hikam ia menggunakan istilah syaikh untuk menyebut pengarang bait Matn al-Hikam , yakni Syaikh Ahmad ibn ‘Athâillâh al-Sakandarî dan istilah sâlik untuk para pembaca yang akan menapaki jalan tasawuf. Meskipun kiai Sholeh Darat menyebut kitab ini sebagai ringkasan dari kitab Matn al-Hikam yang ia terjemah  ke  dalam  bahasa  lokal,  akan  tetapi  banyak  elaborasi  penjelasan  yang dikemukakan  kiai  Sholeh  Darat.  Dalam  menjelaskan,  kiai  Sholeh  Darat menerjemahkan secara tekstual makna setiap bait kemudian memberikan penjelasan dengan dimulai kata “ tegese ” setelah arti tekstual bait. Selain itu, dalam memaparkan penjelasan,  ia  mengutip  ayat  Al-Quran,  Hadis, qaul sahabat  dan  ulama,  dan mencontohkan kisah para ulama atau qaul tokoh di masa lalu. Sebagaimana  diketahui,  kitab al-Hikam menempati  kedudukan  kedua  dalam klasifikasi Abdul Shamad al-Palimbani terkait tiga tingkatan kitab ilmu tasawuf yang layak  dibaca  dan  dipelajari.  Kitab al-Hikam menempati  tingkatan  kedua  setelah tingkatan  kitab  tasawuf  imam  al-Ghazali  yang  menempati  tingkatan  pertama. 44 Meskipun secara tingkatan kitab ini lebih diakhirkan dibanding kitab-kitab al-Ghazali, hal yang menarik ialah kiai Sholeh Darat justru menyelesaikan kitab ini lebih awal (1872 M) dibanding karyanya dalam bidang tasawuf seperti kitab Hâdzihi Kitâb Munjiyât “metik saking kitab” Ihyâ’ Ulûm al-Dîn al-Ghazâli yang selesai ditulis pada tahun 1890 M 45 dan kitab Minhâj al-Atqiyâ; f ī Syarh Ma’rifat al-Adzkiyâ’ ilâ Tharîq al-Auliyâ’ pada tahun 1899
41 al-Samârânî, H â dzâ al-Kit â b Matn al-Hikam , 1. 42 Ibid., 2. 43 Ibid., 3–4.
44 Martin Van Bruinessen, Kitab Kuning, Pesantren, dan Tarekat: Tradisi-Tradisi Islam di Indonesia , Mizan (Bandung: Mizan, 1995), 62. 45 Muhammad Shâlih ibn ‘Umar Al-Samârânî, H â dzihi Kit â b Munjiyât “metik saking kitab” Ihyâ’ Ulûm al-Dîn al-Ghazâli (Semarang: PT Karya Toha Putra, 2001), 190.
Analisis Wacana Kritis Kata Kafir pada Kitab Hâdzâ al-Kitâb Matn al-Hikam Karya Kiai Sholeh Darat
93
M. 46 Kitab Hâdzâ  al-Kitâb  Matn  al-Hikam dengan  demikian  merupakan  karya  kitab pertama karya kiai Sholeh Darat.
Deskripsi Kata Kafir dalam Kitab Hâdzâ al-Kitâb Matn al-Hikam Dalam pendekatan analisis wacana kritis Norman Fairclough, tahap pertama yang perlu dilakukan dalam sebuah wacana yaitu deskripsi, tahap analisis yang fokus pada properti formal dalam sebuah teks. 47 Tulisan ini akan fokus pada deskripsi fitur bahasa  berupa  kosakata  kafir  dan  derivasinya.  Kata  kafir  akan  dianalisis  secara deskriptif  sehingga  dapat  dilihat  bagaimana  kata  kafir  ditampilkan  dalam  teks  kitab Hâdzâ  al-Kitâb  Matn  al-Hikam .  Kata  kafir  beserta  derivasinya  di  dalam  kitab  ini disebutkan  sebanyak  24  kali.  Istilah  kafir  di  dalam  kitab  ini  ditampilkan  dalam  dua bentuk,  yakni  kata kâfir berbentuk isim fâ’il dan  kata kufur/kufûr/ahli  kufur .  Masing- masing dari keduanya disebut sebanyak 12 kali. Kata kufur merujuk pada sikap atau perilaku kekufuran dan kata kâfir untuk pelaku kekufuran.
1. Representasi Kata kufur
Kata kufur dalam kitab ini memiliki beberapa bentuk yaitu kufur, 48 , ahli kufur , 49 dan kufur ni’mah . 50 Kata kufur direpresentasikan sebagai: a. Kufur sebagai status akhir keberagamaan Kata kufur digunakan  untuk  merujuk  pada  status  akhir  keberagamaan seseorang. Kufur dan îmân ,  merupakan  sesuatu  yang  sama  sekali  tidak  menentukan seseorang masuk surga atau neraka. 51 Karena Allah-lah yang berhak menentukan siapa yang menghuni surga dan neraka-Nya. Keimanan merupakan anugerah Allah kepada manusia, sebaliknya, kekufuran merupakan pertanda kebencian Allah kepada manusia sehingga hanya fadhlullâh yang mampu menyelamatkan manusia. 52
b. Kufur sebagai dampak dari fadhlullâh Kata kufur ditampilkan sebagai dampak dari fadhlullâh . Lebih jauh, dijauhkannya seseorang  dari  perilaku  kekufuran  memiliki  dampak  baginya,  yaitu  kewajiban bersyukur. Orang yang mendapatkan fadhlullâh wajib bersyukur, karena hatinya dihiasi îmân dan membenci perilaku kufur . Orang yang membenci perilaku kufur tidak akan melakukan  kekufuran.  Tepat  pada  makna  inilah  terhindar  dari  perilaku kufur merupakan kenikmatan Allah yang diberikan pada manusia. 53
46 Muhammad Shâlih ibn ‘Umar Al-Samârânî, Minhâj al-Atqiyâ; f ī Syarh Ma’rifat al-Adzkiyâ’ ilâ Tharîq al-Auliyâ’ (Bombay: Ma ṭ ba’ Muhammadi ̄ , n.d.), 513.
47 Fairclough, Language and Power , 21.
48 Al-Samârânî, Hâdzâ al-Kitâb Matn al-Hikam , 3, 5, 85, 86.
49 Ibid., 7.
50 Ibid., 45, 71, 86, 87.
51 Al-Samârânî Hâdzâ al-Kitâb Matn al-Hikam , 3.
52 Ibid., 5.
53 Ibid., 85–86.
94 Khazanah , Vol. 20 (1), 2022
c. Kufur sebagai subjek yang sejajar dalam persoalan rezeki
Kata kufur ditampilkan  sebagai  subjek  yang  sejajar  dengan ahli  îmân dalam persoalan rezeki di dunia. Rezeki bagi semua manusia di dunia, baik ahli kufur atau ahli îmân adalah  hal  yang  ditanggung  dan  dijamin  oleh  Allah.  Semestinya  manusia  tidak sibuk  mencurahkan  pikiran  dan  waktunya  untuk  persoalan  rezeki  melainkan menghabiskan waktu dan pikirannya untuk sesuatu yang dituntut dari manusia, yaitu ibadah. 54 Kata kufur dalam hal ini merujuk pada subjek dan diposisikan sejajar dengan pelaku beriman dalam konteks rezeki di dunia.
d. Kufur sebagai sifat tercela dan tidak bersyukur
Kata kufur dimasukkan dalam kategori sifat tercela yang ada pada diri manusia. Pada  pembahasan  ini, kufur disejajarkan  dengan  sifat ’ujub , riya` , takabur ,  dengki, sombong dan sikap tercela lainnya yang harus diawasi untuk dihindari . 55 Kata kufur juga memiliki lawan kata syukur ni’mah . Pada konteks ini, kufur ni’mah merujuk pada subjek yang tidak menggunakan anggota tubuhnya kepada ketaatan melainkan sesuatu yang dilarang. 56 Kata kufur dalam hal ini merujuk pada frase kufur ni’mah yang ditampilkan sebagai  dua  hal,  perilaku  tercela  dan  aktor  yang  tidak  bersyukur  atas  nikmat  Allah karena menggunakan anggota tubuhnya untuk hal-hal yang diharamkan.

## 2. Representasi Kata Kâfir
Penggunaan kata kâfir oleh kiai Sholeh Darat dalam kitab ini sebagai berikut:
a. Kâfir sebagai kondisi kematian seseorang
Kata kâfir ditampilkan  sebagai  sebuah  keterangan  yang  menjelaskan  kondisi kematian seseorang. Penggunaan kata kâfir atas kondisi atau status kematian seseorang ini mengacu kepada Bal’am ibn Bâ’ûrâ , seorang ahli agama yang juga ahli ibadah 57 , Qârûn , ahli  agama  dan  seorang  ulama  Bani  Israil 58 ,  putra  nabi Nûh 59 ,  dan  istri  nabi Lûth . 60 Dalam penggunaannya, kata kâfir yang ditujukan kepada beberapa aktor ini memiliki konteks  struktur  kalimat  yang  berbeda-beda.  Kata kâfir yang  disandang Bal’am  ibn Bâ’ûrâ diposisikan  dalam  struktur  kalimat  yang  menjelaskan  tentang  perintah  untuk bergantung hanya kepada Allah. Amal yang dilakukan oleh ahli ibadah belum tentu dapat  menjamin  ia  mati  dalam  keadaan  beriman.  Selain  amal  ibadah, Qârûn menyandang kata kâfir dalam status kepakarannya di bidang ilmu dan agama, sehingga amal  ibadah  dan  keilmuan  manusia  juga  tidak  dapat  menjamin  ia  masuk  surga  atau neraka, meninggal dalam keadaan kafir atau beriman. 61
Kematian manusia dalam keadaan kafir atau beriman juga tidak dapat dijamin oleh keluarganya. Seorang bapak tidak akan mampu menolong keselamatan iman anak
54 Ibid., 18. 55 Ibid., 45.
56 Ibid., 71.
57 Ibid., 3.
58 Ibid., 3 & 22.
59 Ibid., 3 & 17.
60 Ibid., 3.
61 Ibid., 2–3.
Analisis Wacana Kritis Kata Kafir pada Kitab Hâdzâ al-Kitâb Matn al-Hikam Karya Kiai Sholeh Darat
95
atau istrinya, sekalipun ia adalah seorang nabi. Putra nabi Nûh dan istri nabi Lûth yang secara  kedudukan  menjadi  bagian  dari  keluarga  nabi  merupakan  aktor  yang merepresentasikan kondisi tersebut. Keduanya tidak dapat terhindar dari siksa Allah dan meninggal dalam keadaan kafir. 62 Kedudukan Bal’am ibn Bâ’ûrâ , Qârûn , putra nabi Nûh dan istri nabi Lûth dibedakan dengan kedudukan Dewi ‘Âsiyah binti Muzâhim , istri Fir’aun  yang  justru  menjadi  kekasih  Allah  dan  kelak  di  surga  menjadi  suami  nabi Muhammad. 63 Kata kafir dalam struktur kebahasaan pada konteks ini direpresentasikan sebagai keterangan yang menjelaskan kondisi akhir kehidupan seseorang. Tidak ada satu  pun  di  luar  Allah,  mulai  dari  ahli  ibadah,  ahli  ilmu,  ahli  agama  hingga  nabi sekalipun,  yang  mampu  menjamin  dan  mengetahui  kematiannya  dalam  keadaan beriman atau kafir.
b. Kâfir sebagai sikap tadbîr Penggunaan kata kâfir merepresentasikan makna kafir dalam bentuk tindakan yang menempatkan ikhtiar dan perkiraannya ( tadbîr ) sendiri di atas perkiraan ( tadbîr ) Allah. 64 Kata kâfir dalam konteks ini ditujukan pada putra nabi Nûh dan iblis. Putra nabi Nûh menyandang status kafir kematiannya disebabkan oleh tadbîr , perkiraannya sendiri tanpa mengikuti petunjuk ayahnya. Ia merasa memiliki rencana dan perkiraan yang dapat menyelamatkan dirinya saat bencana banjir datang. Padahal perkiraan Allah melalui ayahnya, nabi Nûh , sudah jelas. Begitu juga status kafir yang disematkan pada iblis disebabkan oleh tadbîr . Dalam  kajian  tasawuf,  sebagaimana  menurut  kiai  Sholeh  Darat, tadbîr ialah berangan-angan tentang sesuatu yang belum terjadi seperti berpikir tentang besok kita makan apa dan urusan dunia lainnya. Tadbîr dalam maqâm tajrîd -kedudukan di mana manusia hidup tanpa bekerja- tidak dibenarkan karena termasuk godaan setan. Sudah semestinya  manusia  yang  menempati maqâm ini  menjalani  sebagai  kedudukan  dan situasi yang diberikan Allah, yaitu tidak berpikir untuk beralih ke maqâm kasab . Tanda orang menempati maqâm tajrîd yaitu penghidupannya sehari-hari dimudahkan, hatinya tidak berharap kepada makhluk, tidak tamak atas hak makhluk lainnya, hatinya tenang meskipun kesulitan dalam hal rezeki, dan tetap menjalankan ibadah meskipun sedang dalam  keadaan  sulit  ekonominya. 65 Kata  kafir  dalam  konteks  ini  direpresentasikan sebagai sikap menyibukkan diri pada hal-hal yang sudah dijamin dan diatur oleh Allah seperti rezeki dalam kehidupan manusia.
c. Kâfir Sebagai Sikap Meninggalkan Ibadah dan Kewajiban Kedudukan kata kâfir yang merujuk pada Tsa’labah merepresentasikan makna kafir  sebagai  sikap  meninggalkan  ibadah  dan  kewajiban  karena  nikmat  kekayaan. Tsa’labah merupakan seorang sahabat nabi yang disejajarkan statusnya dengan Qârûn .
62 Ibid., 3. 63 Ibid.
64 Ibid., 17. 65 Ibid., 7–9.
Kata  kafir  ini  digunakan  untuk  menutup  sebuah  hadis  yang  menceritakan  tentang Tsa’labah ,  seorang  sahabat  Rasulullah  yang  miskin,  pelayan  rasul  dan  selalu melaksanakan  salat  berjamaah.  Suatu  ketika  ia  meminta  kepada  Rasulullah  agar didoakan  menjadi  kaya  tetapi  Rasulullah  menolak  dan  mengatakan  bahwa  kondisi miskin itu lebih baik bagi Tsa’labah . Namun Tsa’labah meminta terus menerus hingga Rasulullah  mendoakannya  hingga  akhirnya  ketika  sudah  kaya  ia  tidak  lagi  salat berjamaah, tidak mau membayar kewajiban zakat dan menjadi orang munafik. Allah dan Rasul menolak taubatnya. Kiai Sholeh Darat menyebutnya sebagai kâfir Qârûn . 66 Kata kafir yang disematkan untuk Tsa’labah merepresentasikan sosok yang berpaling dari ibadah karena nikmat kekayaan sebagaimana sikap Qârûn . d. Kâfir dan kondisi kehidupannya di dunia Kata kâfir digunakan sebagai lawan makna kata mu’min . Kata kâfir dibedakan dengan mu’min dalam tiga hal. Pertama, kata kâfir digunakan untuk menjelaskan bahwa dijauhkannya mu’min oleh Allah dari kemewahan di dunia itu lebih tinggi kedudukannya di sisi Allah dibandingkan kekayaan yang dimiliki kâfir di dunia ini. 67 Kedua, kata kâfir dalam sebuah hadis yang menjelaskan dunia adalah surga bagi kâfir dan penjara bagi mu’min . 68 Ketiga, kata kâfir digunakan untuk menjelaskan posisi kâfir dan mu’min dalam menerima pertolongan Allah. Mu’min menerima dua pertolongan Allah, pertolongan yang  memperkuat  fisik  seperti  makan,  minum,  pakaian,  dan  tempat  tinggal  dan pertolongan  yang  memperkuat  ruh  seperti  keimanan, ‘ilmu  nâfi‘ ,  dan  makrifat, sedangkan kâfir hanya mendapatkan pertolongan yang memperkuat fisik. 69
Pembedaan kata kâfir dan mu’min pada konteks ini digunakan dalam menjalani kehidupan di dunia. Kata kâfir difungsikan sebagai pembanding atas kondisi mu’min dalam kehidupan dunia. Konteks kehidupan dunia ini dibagi ke dalam dua tema besar, posisi  kehidupan  dunia  dan  pertolongan  Allah  di  dunia  bagi kâfir dan mu’min . Kâfir direpresentasikan sebagai orang-orang yang hanya mendapat pertolongan Allah pada aspek fisik di kehidupan dunianya, namun seringkali nampak lebih besar dan banyak dibandingkan yang diperoleh mu’min . Selain itu, kata kâfir merujuk pada orang yang tidak mempunyai keimanan, ‘ilmu nâfi‘ dan makrifat (pengetahuan) atas Allah.
e. Kâfir sebagai manusia yang lacut (melampaui batas)
Kata kâfir dilekatkan pada manusia yang lacut (melampaui batas) dalam segala hal  ketika  memiliki  harta  banyak.  Kiai  Sholeh  Darat  memasukkan  kata kâfir dalam menerjemahkan  Al-Quran  surat al-‘Alaq ayat  6-7. 70 Berikut  terjemahan  kiai  Sholeh Darat: ‘Kelawan  temen-temen  setuhune  menusa  kâfir  iku  yekti  pada  lacut  ingdalem  sekabehe penggawehane nalikane den tingali awake iku akeh artane’
66 Ibid., 22. 67 Ibid., 25.
68 Ibid., 43.
69 Ibid., 85.
70 Ibid., 137.
Analisis Wacana Kritis Kata Kafir pada Kitab Hâdzâ al-Kitâb Matn al-Hikam Karya Kiai Sholeh Darat
97
Artinya: Dengan sungguh-sungguh, sebenarnya manusia kâfir itu sungguh telah lacut (melampaui batas) dalam segala perilaku ketika dilihat dirinya (memiliki) harta banyak.
Kata kâfir dan manusia membentuk satu frase. Frase ini (manusia kâfir ) menjadi subjek yang melampaui batas saat memiliki harta yang banyak.  Konteks kalimat ini menjelaskan bahwa memiliki harta yang banyak menyebabkan manusia menjadi lacut . Padahal salah satu dari kesempurnaan nikmat ialah memperoleh rezeki yang cukup, tidak kurang, tidak lebih, dan tidak terlalu banyak. Hal yang menarik dari penggunaan kata kâfir disini ialah ia ditambahkan pada kata manusia dan membentuk satu frase, manusia kâfir sehingga  manusia kâfir memiliki  makna  orang  yang  melampaui  batas karena  terlalu  banyak  hartanya.  Kata kâfir ,  dalam  kitab  ini  ditampilkan  dengan  cara menghubungkannya pada perilaku ekonomi manusia yang mengakumulasi kekayaan yang berdampak pada perilaku yang melampaui batas.
f. Kâfir bukan sebagai lawan yang diperangi Kata kâfir dijadikan  perbandingan  dengan  nafsu.  Kata kâfir ditampilkan  kiai Sholeh Darat melalui kutipan sebuah hadis yang menjelaskan tentang perang melawan nafsu.  Sebagai  musuh  yang  bersemayam  di  dalam  rumah,  mengalahkan  nafsu merupakan perang yang jauh lebih berat, oleh karenanya sangat memerlukan kekuatan Allah.  Dibanding  memerangi  nafsu,  perang  terhadap kâfir hanyalah  perang  kecil, bahkan kâfir tidak masuk kategori sebagai musuh. Kiai Sholeh Darat menyebut musuh manusia ada empat; iblis, dunia, nafsu ammârah dan hawa (nafsu). 71
Meskipun kata kâfir dalam konteks ini disebutkan dalam kutipan sebuah hadis untuk diperangi, uniknya kiai Sholeh Darat menunjukan bahwa musuh manusia adalah empat hal yang telah disebutkan. Dalam kitab ini, kâfir sebagai lawan tidak masuk ke dalam kategori prioritas lawan yang harus diperangi. Kata kâfir direpresentasikan dalam sebuah hadis yang menunjukkan bahwa ia meskipun lawan yang dulu di era nabi pernah diperangi  namun  tidak  termasuk  musuh  manusia  yang  mengharuskan  untuk jihâd  fî sabîlillâh .
Interpretasi Praktik Wacana Kafir dalam Kitab
Hâ ż â al-Kitâb Matn al- Ḥ ikam Tahap kedua dalam analisis wacana Norman Fairclough ialah interpretasi pada dimensi praktik wacana. Ini digunakan untuk melihat bagaimana teks diproduksi dan dikonsumsi. Interpretasi menempatkan teks sebagai produk dalam analisis wacana dan sebagai sumber dalam proses interpretasi. 72 Prosedur interpretasi dibagi menjadi dua, interpretasi teks dan interpretasi konteks. Interpretasi teks meliputi surface of utterance (permukaan ungkapan), meaning of utterance (makna ungkapan), local coherence (koherensi lokal)  dan text  structure  and  ‘point’ (struktur  teks  dan  ‘poin’),  sedangkan  interpretasi konteks  meliputi situational  context (konteks  situasi)  dan intertextual  context (konteks
71 Ibid., 144.
72 Fairclough, Language and Power , 21.
98 Khazanah , Vol. 20 (1), 2022
intertekstual). 73 Pada pembahasan ini akan dijabarkan interpretasi atas kata kafir yang ditampilkan pada kitab Hâdzâ al-Kitâb Matn al-Hikam sebagai proses interpretasi teks juga tatanan sosial dan konstruksi kafir yang berkembang pada akhir abad ke-19 sebagai interpretasi konteks.
Keputusan  kiai  Sholeh  Darat  untuk  menerjemahkan  kitab al-Hikam dalam bahasa  Jawa  daerah  ( bi  lisâni  al-jâwî  al-mrîkî )  tentu  memiliki  motif  yang  sangat dipengaruhi konteks sosial-keagamaan masyarakat muslim Jawa abad ke-19. Apalagi dalam menerjemahkan kitab al-Hikam , kiai Sholeh Darat secara selektif memilih tema- tema tertentu. Sebuah teks dalam kajian analisis wacana tidak hanya memiliki makna secara linguistik melainkan juga terdapat praktik diskursif atau proses sosial dan praktik sosial  pada  saat  teks  itu  muncul. 74 Kitab  ini  tidak  dapat  dilepaskan  dari  bagaimana interaksi  antara  produksi  teks  dan  konsumsinya  dalam  rentang  sejarah  yang melingkupinya. Termasuk bagaimana kata kafir dikonstruksi dalam kitab ini.
Terdapat dua kata yang merujuk pada istilah kafir yang digunakan dalam teks kitab Hâdzâ al-Kitâb Matn al-Hikam , yakni kata kufur dan kâfir . Dalam melakukan proses interpretasi  teks  kata  kafir,  kata kufur dimaknai  sebagai  perilaku,  sehingga  yang melakukan perilaku tersebut masuk dalam kategori kâfir . Kata kafir dalam konstruksi pemikiran tasawuf kiai Sholeh Darat merupakan keterangan atas status atau kondisi akhir  kehidupan  seseorang  ketika  meninggal,  baik  dalam  kondisi kâfir atau mu’min . Status kafir tersebut disematkan pada beberapa perilaku aktor tertentu yang digunakan sebagai contohnya.
Pertama , tadbîr ,  yaitu  apabila  seseorang  memperkirakan  hal-hal  duniawi  yang belum terjadi berdasarkan nafsu, keinginan dan upayanya sendiri. 75 Sikap tadbîr dilarang dalam kitab ini. Kiai Sholeh Darat menyebut beberapa aktor seperti putra nabi Nû ḥ dan  iblis  yang  mati  dengan  status  kafir  disebabkan tadbîr yang  mereka  lakukan. Memperkirakan sesuatu yang belum terjadi dengan ikhtiarnya sendiri atau akalnya sama halnya  menyebabkan  hilangnya  keimanan.  Kiai  Sholeh  Darat  memasukkan  dalam penjelasan tadbîr tentang persoalan rezeki. Rezeki atau kebutuhan hidup manusia di dunia  dalam  kajian  tasawuf  yang  dimuat  kitab  ini  merupakan  sesuatu  yang  dijamin, tidak semestinya manusia mengatur dan memperkirakan sesuatu yang telah terjamin baginya seperti persoalan rezeki. Bahkan, hingga mengkhawatirkan rezekinya di masa yang akan datang. Untuk menghindari tadbîr yang menjerumuskan pada status kematian sebagai kafir, ada 10 hal 76 yang perlu diperhatikan.
73 Ibid., 119–21.
74 Ibid., 21.
75 Al-Samârânî Hâdzâ al-Kitâb Matn al-Hikam , 12. lihat hal 9.
76 Ibid., 12-16. Sepuluh hal yang perlu diperhatikan agar terhindar dari tadbîr :(1) Allah sudah memperkirakan urusan manusia, sebelum ia ada, (2) ketika engkau tidak memperkirakan dirimu, Allah yang akan mengira-ngirakan urusanmu dengan baik, (3) qadar Allah tidak berjalan sesuai perkiraanmu, (4) pasrahkan urusanmu pada Rajanya raja, yaitu Allah, (5) kamu milik Allah dan tidak berhak mengira- ngira sesuatu yang bukan hakmu, (6) kamu bertamu pada Allah di dunia, (7) kamu mengetahui ayat ُ ﱠﷲ َﻻ ِإ َٰﻟ َﮫ ِإ ﱠﻻ ُھ َﻮ ْﻟا َﺤ ﱡﻲ ْﻟا َﻘ ﱡﯿ مﻮ ُ◌ (8) menyibukkan diri dengan ibadah hingga mati, (9) kamu adalah hamba Allah
Analisis Wacana Kritis Kata Kafir pada Kitab Hâdzâ al-Kitâb Matn al-Hikam Karya Kiai Sholeh Darat
99
Kedua , meninggalkan ibadah dan bersikap melampaui batas ( lacut ) yang dipicu oleh  banyaknya  harta.  Partisipan  yang  dirujuk  dalam  hal  ini  ialah Tsa’labah .  Batasan dunyâ yang  boleh  dimiliki,  termasuk  harta  kekayaan,  dalam  pandangan  tasawuf ghazalian sebagaimana diikuti kiai Sholeh Darat ialah sesuatu yang sesuai dengan qadr al-hâjat (kadar kebutuhan) pemilik. 77 Terlalu banyak harta tanpa bisa melatih hatinya terlepas dari kepentingan dunia membuat manusia jatuh pada sikap thaghâ ( lacut ), yang merupakan predikat dari manusia kâfir , sehingga berani meninggalkan ketaatan pada Allah.  Akan  tetapi,  manusia  dalam  diskursus  tasawuf  kiai  Sholeh  Darat  tidak  serta merta  diperintah  untuk  menjadi  miskin  dan  dilarang  menjadi  kaya.  Karena  justru dengan kekayaan, manusia yang beriman lebih mudah menjalankan kewajiban, seperti zakat, haji dan aktivitas yang bermanfaat untuk syiar agama Islam. 78 Kiai Sholeh Darat menekankan pada kepentingan dan penggunaan harta yang dimiliki. Sepanjang hatinya tidak terpaut pada hartanya dan digunakan untuk kepentingan umat dan agama, maka memiliki  harta  yang  banyak  sangat  dianjurkan.  Namun  untuk  menjaga  masyarakat awam  dari  tergelincir  pada  sikap thaghâ ( lacut )  maka  harta  yang  cukup,  tidak  terlalu sedikit dan tidak terlalu banyak diposisikan sebagai kesempurnaan.
Ketiga , tidak mensyukuri nikmat. Nikmat terbesar yang wajib disyukuri oleh orang beriman ialah nikmat islam dan iman. Nikmat terbagi menjadi dua, nikmat îjâd , nikmat yang menjadikan sesuatu itu ada, termasuk keberadaan manusia dan nikmat imdâd ,  yang  berupa  kelanggengan  atas  adanya  nikmat. 79 Cara  mensyukurinya  bisa dilakukan dengan hati yang meyakini bahwa keislaman dan keimanan seseorang adalah anugerah yang diberi, bukan diupayakan. Bisa juga dilakukan dengan ucapan lisan dan menggunakan  anggota  badan  untuk  beribadah  dan  menjalankan  ketaatan.  Kafir disematkan  pada  mereka  yang  menggunakan  anggota  badannya  pada  sesuatu  yang diharamkan. 80
Kata kafir pada kitab ini merujuk pada sikap tadbîr , meninggalkan ibadah dan melampaui batas ( lacut ) yang dipicu oleh banyaknya harta, dan pengingkaran terhadap nikmat yang berwujud menggunakan anggota badan untuk sesuatu yang diharamkan. Ketiga-tiganya  tidak  ada  satu  pun  yang  merujuk  pada  pilihan  agama  seseorang, melainkan pada persoalan seberapa total kepasrahan dan ketundukan manusia pada aturan dan perkiraan ( tadbîr ) Allah sebagaimana kata Islâm yang bermakna menyerahkan dan bagaimana manusia bersikap atas nikmat-nikmat yang diberikan-Nya. Kata kafir juga  bukan  identitas  yang  melekat  di  saat  seseorang  hidup,  melainkan  status  atau kondisi  manusia  di  akhir  kehidupannya.  Dalam  diskursus  pemikiran  tasawuf  kiai
yang tidak semestinya memikirkan dan mengatur sesuatu bersama Tuannya, (10) kamu tidak mengetahui sesuatu itu bermanfaat atau berbahaya bagimu.
77 Ibid., 77.
78 Al-Sama ̄ ro ̄ ni ̄ , Minh ā j al-Atqiy ā ’; f ī Syar ḥ Ma’rifah al-A ẑ kiy ā ’ il ā Ṭ ar ī q al-Auliy ā ’ , 89–90.
79 Al-Sama ̄ ro ̄ ni ̄ , Ha ̄ ż a ̄ al-Kita ̄ b Matn al- Ḥ ikam , 83–84.
80 Ibid., 71.
Sholeh  Darat,  kafir  meskipun  disebut  pernah  menjadi  musuh  yang  diperangi  umat Islam dalam sebuah hadis namun tidak masuk dalam klasifikasi empat musuh seorang muslim, yakni iblis, dunyâ , nafsu ammârah dan hawâ . Kata kâfir secara  ideologis  dalam  kitab  ini  memiliki  relasi  sebagai  oposisi sekaligus kesamaan posisi dari kata mu’min sedangkan kata kufur sebagai oposisi dari îmân dan syukur .  Posisi  yang  disematkan  kiai  Sholeh  Darat  pada  kata kâfir untuk mempertajam perbedaan dengan mu’min ada pada tiga hal. Pertama , kafir merupakan kondisi  tanda  seseorang  dibenci  Allah  dan mu’min merupakan  kondisi  tanda  saat seseorang dikasihi Allah. 81 Kedua , meskipun kehidupan kafir di dunia kaya harta dan berkedudukan dibanding mu’min , tapi tidak ada bobotnya di sisi Allah. 82 Ketiga , kafir hanya mendapatkan pertolongan Allah yang memperkuat aspek badan seperti makan, minum  dan  berpakaian  sedangkan mu’min mendapatkan  pertolongan  Allah  yang memperkuat aspek badan maupun aspek ruh seperti ilmu, keimanan, dan makrifat. 83 Sedangkan relasi yang memiliki kesamaan posisi juga terdapat pada tiga hal, pertama , sama-sama tidak dapat menjamin keselamatan manusia di akhirat. 84 Kedua , sama-sama diberi rezeki oleh Allah di dunia. 85 Ketiga , sama-sama diberikan pertolongan Allah yang memperkuat  aspek  badan. 86 Posisi  kafir  dan mu’min ditampilkan  dalam  posisi  yang sejajar  dalam  konteks  kehidupan  dunia  dan  aspek  material.  Akan  tetapi,  keduanya ditampilkan  berlawanan  dalam  konteks  kedudukannya  di  hadapan  Allah,  meskipun status mu’min dan kâfir tidak menentukan keselamatan akhir manusia. Ketiga  representasi  makna  kafir  -  orang  yang  melakukan tadbîr ,  orang  yang gagal membuat hatinya tidak terpaut pada harta yang melimpah dan orang yang tidak mensyukuri nikmat - tidak bisa dilepaskan dari bagaimana ajaran tarekat Syadziliyah dalam kitab al-Hikam . Kitab yang disusun oleh Syaikh Ahmad ibn ‘Athâillâh al-Sakandarî tersebut sangat menekankan ajaran larangan tadbi ̄ r dan syukur. Bahkan, Syaikh Ahmad ibn ‘Athâillâh al-Sakandarî menulis sebuah kitab berjudul al-Tanwîr fî Isqât al-Tadbîr yang menjelaskan tentang larangan tadbîr . 87 Ajaran bahwa manusia tidak perlu ikut mengatur urusan Tuhan seperti rezeki merupakan ciri khas dari ajaran tarekat Syadziliyah. Bahkan sembilan maqâmât yang disebut Syaikh Ahmad ibn ‘Athâillâh al-Sakandarî tidak sah jika belum meninggalkan tadbîr . 88 Pengikut  tarekat  ini  harus  meyakini  bahwa  semua  yang  akan  terjadi  pada kehidupan dunia sudah diatur sesuai tadbîr Allah, dan konsekuensinya, mereka hanya akan menggantungkan dan menyerahkan ( al-istislâm ) keselamatan hidup dan matinya kepada  Allah,  bukan  kepada  sesama  makhluk  atau  ilmu,  nasab  dan  keimanan  yang
81 Ibid., 5. 82 Ibid., 25–26.
83 Ibid., 85.
84 Ibid., 3.
85 Ibid., 18.
86 Ibid., 85.
87 A ḥ mad ibn ‘A ṭ âillâh Al-Sakandarî, al-Tanwîr fî Isqa ̄ t al-Tadbîr (Kairo: Dâr al-Salâm al- Ḥ adî ṡ ah, 2007). 88 Ibid., 28.
Analisis Wacana Kritis Kata Kafir pada Kitab Hâdzâ al-Kitâb Matn al-Hikam Karya Kiai Sholeh Darat
dimiliki. 89 Seorang muslim ialah orang yang menyerahkan dirinya kepada Allah secara lahir dengan mematuhi perintah-Nya dan secara batin dengan takluk pada kedigdayaan- Nya. 90 Sikap ini sangat ditekankan oleh kiai Sholeh Darat dengan menampilkannya di awal  pembahasan.  Sikap tadbîr memiliki  konsekuensi  prinsip  kemandirian  dalam menghadapi kehidupan karena hanya bergantung dan memasrahkan diri kepada Allah. Akan tetapi, dalam menjelaskan tadbîr , sebenarnya Syaikh Ahmad ibn ‘Athâillâh al-Sakandarî membagi tadbîr menjadi dua jenis, tadbîr mahmûd dan tadbîr madzmûm . Tadbîr mahmûd ialah tadbîr atas  sesuatu  yang  mendekatkan  pada  Allah,  sedangkan tadbîr madzmûm ialah tadbîr atas sesuatu yang menjauhkan dari Allah. 91 Lebih lanjut, tadbîr li al-dunyâ (mengira-ngira  urusan  dunia)  tidak  selalu  menjadi  hal  buruk.  Ada  dua  jenis tadbîr li al-dunyâ , tadbîr al-dunyâ li al-dunyâ , mengira-ngira dan mengatur urusan dunia untuk kepentingan duniawi sehingga semakin ia berhasil dalam urusan dunia semakin ia lupa dan jauh dari Allah dan tadbîr al-dunyâ li al-âkhirat , mengira-ngira dan mengatur urusan dunia untuk kepentingan akhirat sehingga keberhasilannya dalam urusan dunia membuat ia dekat kepada Allah. 92
Konsep tadbîr tidak mengeliminasi manusia dalam mencari kesuksesan dunia, melainkan  memasukan  orientasi  dan  kepentingan  akhirat  dalam  setiap  capaian kesuksesan dunia. Berusaha dalam mencapai kesejahteraan ekonomi dengan bekerja dan  berdagang  misalnya,  tidak  serta  merta  membuat  seorang  dilabeli tadbîr yang menyebabkan kafir. Ini berhubungan dengan representasi makna kafir kedua. Orang yang banyak hartanya sepanjang kekayaannya tidak melalaikannya kepada Allah dan digunakan untuk kepentingan agama dan masyarakat tidak menyebabkan kafir. Konsep tadbîr juga berimplikasi pada sikap bersyukur di dalam situasi sesulit apapun. Situasi Jawa  pada  akhir  abad  ke-19  menjelaskan  mengapa  kiai  Sholeh  Darat  sangat menekankan konsep tadbîr . Berbagai peristiwa yang menimpa masyarakat muslim Jawa mendorong  kiai  Sholeh  Darat  memperkuat  ajaran  tauhid  masyarakat  awam  melalui aforisma dalam kitab al-Hikam . Pertama , dalam sejarah Jawa, tahun 1830–1900 merupakan fase penjajahan yang sebenarnya.  Pemerintah  kolonial  pasca  perang  Jawa  (1825M–1830M)  mendominasi Jawa secara politik, meskipun mereka mengalami permasalahan pada aspek ekonomi. Problem  finansial  ini  melahirkan  kebijakan  hingga  paruh  kedua  abad  ke-19.  Di antaranya seperti kebijakan cultuurstelsel (1830–1870) yang menjerumuskan masyarakat kecil Jawa hidup dalam penindasan. 93 Kedua , struktur feodal yang masih menguat dalam masyarakat  Jawa.  Kedudukan  bupati  beserta  penguasa  di  bawahnya  dianggap mempunyai  hak  kepemilikan  tanah  sebagaimana  kekuasaan  para  raja  di  masa  lalu
89 Al-Samârânî, Hâd ż â al-Kitâb Matn al- Ḥ ikam , 3–4.
90 Al-Sakandarî, al-Tanwîr fî Isqât al-Tadbîr , 65.
91 Ibid., 72–73.
92 Ibid., 72–75.
93 Ricklefs, Sejarah Indonesia Modern 1200-2004 , 259.
102 Khazanah , Vol. 20 (1), 2022
sehingga mereka menarik berbagai pungutan baik dari hasil bumi atau jasa tenaga di daerah-daerah  yang  membuat  beban  rakyat  semakin  berat. 94 Ketiga ,  terjadi  berbagai bencana yang melanda Jawa, khususnya Semarang. Pada tahun 1845, Semarang dan kota-kota sekitarnya mengalami paceklik yang disebabkan serangan hama. Paceklik ini membuat bencana kelaparan dan menigkatnya tindak kriminal di desa-desa Semarang. 95 Keempat ,  industrialisasi  dan  berkembangnya  Semarang  menjadi  kota  pelabuhan  dan industri  menyebabkan  berbagai  macam  patologi  sosial  muncul  dalam  kehidupan masyarakat. 96 Situasi ekonomi-politik yang sulit bagi masyarakat Semarang dan kondisi sosial yang  patologis  menempatkan  kitab Hâdzâ  al-Kitâb  Matn  al-Hikam sebagai  ruang dialektika antara wacana pemikiran tasawuf kiai Sholeh Darat dan dominasi ekonomi- politik-sosial  pemerintah  kolonial.  Konsep tadbîr sebagai  satu  perilaku  yang menyebabkan  kafir  adalah  sistem  pertahanan  ( defense )  menghadapi  gelombang  besar penjajahan dan puncak kolonialisme yang hampir sulit dibendung. Menghindari tadbîr dilakukan dalam rangka menjaga keyakinan dan optimisme umat Islam dalam bentuk penyerahan  kehidupan  sepenuhnya  kepada  Allah  tanpa  bergantung  pada  usaha  dan pengetahuannya dan takluk pada sesama makhluk dalam situasi dominasi ekonomi- politik. Sedangkan konsep syukur , terutama atas iman dan islam dihadirkan di tengah patologi sosial yang berkembang. Kata kafir menjadi satu wacana untuk membentengi masyarakat muslim awam agar tidak salah melangkah dalam menghadapi situasi sosial di paruh kedua abad ke-19.

## Eksplanasi Praktik Sosial Jawa Akhir Abad ke-19
Pada tahap ini, Fairclough menyebutkan dua hal yang perlu dianalisis dalam sebuah diskursus, yaitu determinasi struktur sosial atas pembentukan wacana dan efek yang  direproduksi  dari  sebuah  wacana  atas  struktur  sosial,  baik  merubah  struktur ataupun  mempertahankannya.  Dalam  konteks  ini,  eksplanasi  merupakan  sebuah tahapan untuk melihat sebuah wacana sebagai pertarungan dan perjuangan sosial dalam relasi-relasi  kekuasaan  tertentu  di  level  situasional,  institusional  dan  sosial. 97 Determinasi struktur sosial atas wacana kafir dalam kajian tasawuf akan dilihat dengan menganalisis  relasi  kekuasaan  yang  terjadi  pada  pertengahan  abad  ke-19,  sedangkan efek  yang  diproduksi  ulang  wacana  kafir  atas  struktur  sosial  akan  dilihat  dengan menganalisis  perjuangan-perjuangan  sosial  sebagai  praktik  dan  proses  sosial  dalam mengubah atau mungkin mempertahankan relasi kekuasaan pada pertengahan abad ke- 19.
94 Sartono Kartodirjo, Pengantar Sejarah Indonesia Baru: 1500-1900 (Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama, 1993), 302–4.
95 Amen Budiman, Semarang Riwayatmu Dulu (Semarang: Penerbit Tanjung Sari, 1978), 110.
96 Dwi Ratna Nurhajarini. Dkk, Kota Pelabuhan Semarang Dalam Kuasa Kolonial: Implikasi Sosial Budaya Kebijakan Maritim, Tahun 1800an-1940an (Yogyakarta: Balai Pelestarian Nilai Budaya, 2019), 127–
37.
97 Fairclough, Language and Power , 135–37.
Analisis Wacana Kritis Kata Kafir pada Kitab Hâdzâ al-Kitâb Matn al-Hikam Karya Kiai Sholeh Darat
Khazanah , Vol. 20 (1), 2022 103
Mengutip Hui Kian Kwee, buku Riwayat Kota Lama dan Keunggulannya Sebagai Warisan Dunia menyebut Semarang di awal abad ke-19 menjelma sebagai kota terbesar ketiga  setelah  Batavia  dan  Surabaya. 98 Kota-kota  di  Indonesia  memang  mengalami peningkatan  yang  cukup  pesat  pada  abad  ke-19.  Ini  tidak  dapat  dilepaskan  dari pembentukan  model  prefektur  yang  dikembangkan  Daendels  (1808–1811)  dan dikembangkan Raffles (1811–1816) dengan model residensi yang pada perkembangan selanjutnya dipakai oleh pemerintah kolonial Belanda. Perkembangan kota Semarang juga berkaitan dengan kebijakan politik pemerintah kolonial Belanda sejak tahun 1816– 1900. 99 Secara umum, perkembangan kebijakan ekonomi pemerintah kolonial dibagi menjadi tiga fase. Pertama periode uji coba sebelum tahun 1830. Kedua, eksploitasi pemerintah  melalui  sistem  tanam  paksa  (1830–1870).  Ketiga,  periode  pasar  bebas setelah  tahun  1870. 100 Satu  dari  berbagai  kebijakan  yang  paling  mempengaruhi kehidupan  sosial-ekonomi  masyarakat  Jawa  ialah  politik  sistem  tanah  paksa  (1830– 1870).
Kebijakan  ini  dibantu  oleh  struktur  feodalisme  yang  masih  kuat  dalam masyarakat Jawa. Pemerintah kolonial melalui para bupati dan struktur bawahannya hingga kepala desa menekan kehidupan rakyat kecil dengan beban yang berat. 101 Djoko Suryo  mengutip  Pauline  Dublin  Milone  memaparkan  bahwa  konstitusi  tahun  1854 menyebut wilayah Hindia Belanda terbagi ke dalam wilayah administratif non otonom yang  terdiri  dari gewest , afdeling , onderafdeling , district , onderdistrict , wijk /desa. 102 Struktur birokrasi pemerintahan mengandalkan struktur feodalisme hingga di level masyarakat desa. Pemaksaan untuk menanam tanaman ekspor, pajak yang tinggi, dan pungutan- pungutan di luar kewajiban membuat masyarakat kecil, terutama petani, hidup dalam tekanan  ekonomi-politik.  Sistem  tanam  paksa  pada  prinsipnya,  para  petani  harus menyediakan seperlima lahan dan waktunya untuk menanam tanaman ekspor seperti indigo, kopi dan tebu. Kontrol atas pelaksanaan kebijakan ini dengan memanfaatkan struktur feodalisme Jawa melalui para bupati, wedana dan kepala desa. Namun pada praktiknya,  bonus  dan  insentif  untuk  pejabat  daerah  membuat  mereka  semakin menyelewengkan aturan dan menekan petani untuk bisa semakin meningkatkan gaya hidup dan berfoya-foya. Hasilnya, 800 juta gulden masuk ke kas kerajaan Belanda. 103
98 Tim  Departemen  Sejarah  Universitas  Diponegoro, Riwayat  Kota  Lama  dan  Keunggulannya Sebagai Warisan Dunia (Semarang: Sinar Hidoep, 2020), 20.
99 Djoko Suryo, Transformasi Masyarakat Indonesia dalam Historiografi Indonesia Modern (Yogyakarta:
STPN Press, 2009), 107–8.
100 Alexander Claver, Dutch Commerce and Chinese Merchants in Java: Colonial Relationships in Trade and Finance, 1800-1942 (Leiden: Brill, 2014), 19–20.
101 Kartodirjo, Pengantar Sejarah Indonesia Baru: 1500-1900 , 296.
102 Suryo, Transformasi Masyarakat Indonesia dalam Historiografi Indonesia Modern , 108–9.
103 Denys  Lombard, Nusa  Jawa:  Silang  Budaya  (Bagian  1:  Batas  Batas  Pembaratan) (Jakarta:
Gramedia, 2005), 75.
Sebaliknya, karena tekanan dan beban yang ditanggung petani, fokus pertanian padi  mengalami  penurunan  dan  menyebabkan  gagal  panen  yang  berujung  bencana kelaparan.  Masyarakat  Jawa  mengalami  pergeseran  dari subsistence  economy ,  menanam untuk kebutuhan keseharian menuju ekonomi monetisasi, menanam tanaman ekspor untuk  kepentingan  ekonomi  kolonial. 104 Sedangkan  di  sisi  lain,  para  petani  tidak memiliki kesempatan untuk masuk pada perluasan sektor perkebunan dan pertanian budidaya yang sedang meningkat. Meledaknya populasi dan berlimpahnya tenaga kerja di dalam pertanian padi yang semakin menyempit menimbulkan di akhir abad ke-19 dan  awal  abad  ke-20  apa  yang  disebut  Geertz  sebagai  involusi  pertanian  yang mengakibatkan kemiskinan bersama ( shared proverty ). 105 Ricklefs menyebut masa-masa ini sebagai masa yang sulit bagi penduduk Jawa. 106 Kota  Semarang  menjadi  kota  penting  dalam  skema  sistem  tanam  paksa  ini. Kota ini memiliki peran dalam peningkatan di bidang ekonomi. Hal itu terkait sebagian besar produk pertanian ekspor dari pedalaman Jawa Tengah yang melalui pelabuhan Semarang. 107 Berkembangnya  Semarang  sebagai  kota  pelabuhan  juga  memiliki implikasi terhadap kehidupan sosial budaya Semarang seperti munculnya kelas pekerja, beragamnya etnis dan agama penduduk, dan lahirnya patologi sosial. 108 Setelah sistem tanam  paksa  berakhir,  pada  tahun  1870  muncul  undang-undang  agraria  yang mengundang banyak pengusaha swasta tiba di tanah Jawa. Proses industrialisasi di kota Semarang  mulai  berkembang  dengan  munculnya  perkebunan  yang  dikelola  pihak swasta  dalam  jangka  waktu  yang  panjang.  Semarang  menjadi  kota  yang  menjelma sebagai pusat perdagangan dunia melalui pelabuhannya. 109
Ditambah  lagi  perkembangan  perusahaan  swasta  di  bidang  perkebunan  ini semakin  pesat.  Namun  tidak  diiringi  dengan  infrastruktur  yang  memadai.  Di  tahun 1830–1840, transportasi yang digunakan untuk mengangkut hasil bumi dari wilayah pedalaman ke pelabuhan Semarang ialah hewan pengangkut. Pada akhirnya, di tahun 1842, pemerintah menawarkan kepada perusahaan swasta untuk proyek pembangunan jalur  kereta  api.  Pada  tanggal  10  Agustus  1867,  perjalanan  kereta  api  pertama  di Indonesia  diluncurkan  dari  stasiun  Tambaksari  menuju  halte  Tanggung  yang membutuhkan  waktu  hanya  satu  jam. 110 Pembukaan  jalur  kereta  api  Semarang- Tanggung  dan  jalan-jalan  raya  menandai  perubahan  sosial  di  bidang  industri,
104 Hendra  Kurniawan,  “Dampak  Sistem  Tanam  Paksa  terhadap  Dinamika  Perekonomian Petani Jawa 1830-1870,” Socia 11, no. 2 (2014): 170.
105 Clifford Geertz, Agricultural Involution The Processes of Ecological Change in Indonesia (California: University of California Press, n.d.), 97.
106 Ricklefs, Sejarah Indonesia Modern 1200-2004 , 265.
107 Diponegoro, Riwayat Kota Lama dan Keunggulannya Sebagai Warisan Dunia , 21.
108 Dkk, Kota Pelabuhan Semarang Dalam Kuasa Kolonial: Implikasi Sosial Budaya Kebijakan Maritim,
Tahun 1800an-1940an , 98.
109 Dkk Dewi Yuliati, Industrialisasi di Semarang (1906-1930) (Semarang: Fakultas Sastra Undip Semarang, 1996), 1.
110 Amen Budiman, Sejarah Semarang (Semarang: Sinar Hidoep, 2021), 234–36.
Analisis Wacana Kritis Kata Kafir pada Kitab Hâdzâ al-Kitâb Matn al-Hikam Karya Kiai Sholeh Darat
105
perdagangan, kerajinan, pertanian dan organisasi kemasyarakatan di Semarang. 111 Kitab Hâdzâ  al-Kitâb  Matn  al-Hikam ditulis  pada  tahun  1872M.  Masa  ini  merupakan  fase transisi  dari  pudarnya  dominasi  kelompok  konservatif  dan  menguatnya  pengaruh kelompok  liberal  dalam  sistem  politik  kolonial.  Transisi  tersebut  menyebabkan berakhirnya sistem tanam paksa dan lahirnya undang-undang agraria yang membuka perusahaan swasta masuk ke Jawa. 112
Pada  level  situasional,  dampak  sistem  tanam  paksa  yang  menyebabkan masyarakat Jawa mengalami masa-masa dan situasi yang sulit. Kemiskinan, kelaparan, wabah penyakit dan kondisi-kondisi sulit lainnya yang dialami masyarakat Jawa yang mayoritas muslim menjadi konteks yang mengiringi kelahiran kitab ini. Melalui kajian tasawuf,  kiai  Sholeh  Darat  memupuk  optimisme  dengan  menempatkan  ujian kehidupan  seperti  sakit  dan  miskin  sebagai  sesuatu  yang  justru  menjadi  jalan makrifatullah. 113 Seorang  muslim  tidak  perlu  merisaukan  situasi  sulit  yang  sedang dialaminya. Untuk mempertegas keyakinan ini, kiai Sholeh Darat menampilkan para aktor seperti Tsa’labah yang menjadi kafir karena gagal menerima kenyataan bahwa ia seorang yang miskin. 114 Pada level situasional, diskurus kafir dalam kitab ini menjadi sebuah simbol yang menjadi batas atas apa yang tidak boleh dilampaui oleh seorang muslim sehingga ia mengerti apa yang harus dilakukannya dan bagaimana menghadapi situasi-situasi sulit seperti di paruh kedua abad ke-19.
Pada level institusional, kekuatan pemerintah kolonial beserta kaki tangannya dari tingkat bupati hingga kepala desa membuat setiap lini kehidupan masyarakat Jawa tidak bisa terlepas dari dominasi kelompok penguasa. Di awal paruh kedua abad ke-19, pemerintah kolonial dengan kebijakan sistem tanam paksanya menutup ruang gerak masyarakat Jawa. Pusat perhatian dicurahkan pada bagaimana agar keuangan Belanda pulih pasca perang Jawa dengan eksploitasi besar-besaran tanaman ekspor atas tanah dan para petani di desa-desa. Hal ini juga nampak pada kajian tasawuf di kitab Hâdzâ al-Kitâb Matn al-Hikam yang menampilkan ajaran yang lebih defensif kepada penguasa dibanding dengan ajaran di kitab Minhâj al-Atqiyâ’; fî Syarh Ma’rifat al-Adzkiyâ’ ilâ Tharîq al-Auliyâ’’ 115 dan kitab Majmû’at al-Syarî’at al-Kâfiyah li al-‘Awwâm 116 yang ditulis di akhir abad ke-19 saat kondisi Semarang sudah lebih terbuka secara sosial-politik. Kiai Sholeh
111 Dewi Yuliati, Industrialisasi di Semarang (1906-1930) , 2.
112 Noer  Fauzi, Petani  dan  Penguasa;  Dinamika  Perjalanan  Politik  Agraria  Indonesia (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1999), 32.
113 Al-Samârânî, Hâdzâ al-Kitâb Matn al-Hikam , 20–21, 28–29.
114 Ibid., 22.
115 Al-Samârânî, Minhâj al-Atqiyâ’; f ī Syarh Ma’rifah al-Azkiyâ’ ilâ Tar ī q al-Auliyâ’ , 172 & 222.  Kiai Sholeh  Darat  menyebut  masyarakat  muslim  Jawa  yang  hidup  di  negara  yang  Islamnya  lemah  dan kekufuran yang kuat dan sebuah kritik keras berupa larangan menjadi pelayan bagi kafir .
116 Muhammad  Sâlih  ibn  ‘Umar  Al-Samârânî, Majmû’at  al-Syarî’at  al-Kâfiyah  li  al-‘Awwâm (Semarang: PT Karya Toha Putra, n.d.), 25. Sebuah kritik kiai Sholeh Darat agar tidak menyukai non muslim.
Darat  hanya  menjelaskan  urgensi  menjauh  dari  kekuasaan  agar  terhindar  dari kesusahan  selain  juga  orang  yang  memegang  kekuasaan  sangat  sedikit  yang terselamatkan agamanya. 117
Pengaruh ini nampak pada kajian tasawuf kiai Sholeh Darat yang cenderung defensif dalam menjaga keyakinan masyarakat muslim Jawa. Konsepnya tentang tadbîr merupakan instrumen strategi yang dipakai agar independensi umat Islam terjaga dari ketergantungan yang diciptakan pemerintah. Tadbîr membuat umat Islam menyerahkan sepenuhnya atas apa yang terjadi hanya kepada Allah, bukan  kepada sesama makhluk atau perkiraan akal dan usahanya. Ikhtiar dan perkiraan makhluk justru bisa menjadi penyebab seorang muslim jatuh pada tindakan kafir. Di awal-awal kitab, kiai Sholeh Darat sudah menegaskan tentang pentingnya bergantung hanya kepada Tuhan, bukan selain-Nya.  Para  aktor  yang  merepresentasikan  kekafiran  seperti Bal’am  ibn  Bâ’ûrâ , Qârûn , putra nabi Nû ḥ , dan istri nabi Lû ṭ adalah sederet contoh bergantung kepada bukan selain-Nya. 118
Pada  level  sosial,  struktur  feodalisme  di  Jawa  pertengahan  abad  ke-19  dan ketimpangan ekonomi antara para penguasa lokal dan pemerintah kolonial, di satu sisi, dan  masyarakat  kecil,  di  sisi  lain,  juga  ikut  mempengaruhi  konstruksi  wacana  kafir dalam kajian tasawuf kitab Hâdzâ al-Kitâb Matn al-Hikam . Kiai Sholeh Darat mencoba menepis realitas yang dihadapi umat Islam di Jawa dengan memperkuat posisi muslim dibanding kafir dengan melihat kelebihan mukmin berupa pertolongan kekuatan ruh yang tidak dimiliki kafir dan harus disyukuri. 119 Betapapun ketimpangan, kesusahan dan tekanan  atas  mereka  tidak  serta  merta  membuat  seorang  muslim  lebih  rendah dibanding kafir, setidaknya di hadapan Allah. Dalam konteks struktur ekonomi yang timpang,  kiai  Sholeh  Darat  berupaya  meyakinkan  muslim  bahwa  urusan  ekonomi adalah  sesuatu  yang  ditanggung  atau  dijamin  oleh  Allah.  Sudah  semestinya  mereka tidak  perlu  khawatir  atas  hal  tersebut  dan  memberikan  fokus  perhatiannya  atas  apa yang dituntut oleh Allah, yakni ibadah. 120
Norman Fairclough menyebut wacana tidak hanya sekadar teks. Ia menyebut wacana sebagai sebuah alat perjuangan sosial. 121 Maka wacana juga menghasilkan efek- efek atas perjuangan sosial yang telah dilakukan. Krisis yang dialami masyarakat muslim di  Jawa  pertengahan  abad  ke-19  mendorong  kiai  Sholeh  Darat  untuk  fokus  pada penguatan ideologis atas keyakinan akan tauhid dengan wacana kafir yang dibedakan dengan mukmin. Kemiskinan, penindasan dengan beban kerja yang berat, dan bencana yang  dihasilkannya  membuat  kiai  Sholeh  Darat  memilih  mengarahkan  masyarakat muslim di jalur aktivitas ruhani dan spiritual dalam rangka meneguhkan keimanan dan menjauhkan  dari  kekafiran  saat  menghadapi  situasi  yang  sulit.  Pilihan  realistis  ini diambil melihat kekuatan kolonialisme yang terkonsolidasi dengan kuat hingga ke akar
117 Al-Samârânî, Hâdzâ al-Kitâb Matn al-Hikam , 137.
118 Ibid., 3.
119 Ibid., 85.
120 Ibid., 17–19.
121 Fairclough, Language and Power , 136.
Analisis Wacana Kritis Kata Kafir pada Kitab Hâdzâ al-Kitâb Matn al-Hikam Karya Kiai Sholeh Darat
Khazanah , Vol. 20 (1), 2022 107
rumput  sehingga  memperkuat  internal  umat  Islam  dianggap  jauh  lebih  penting. Wacana  kafir  dijadikan  benteng  perlawanan  defensif  umat  Islam  dari  realitas  yang menekan. Dalam proses aktivitas ruhani dan spiritual, kiai Sholeh Darat menyarankan masyarakat  muslim  untuk  bergabung  dengan  tarekat Naqsyabandiyyah 122 yang  sedang populer di Jawa.
Selain  bergabung  dengan  tarekat,  salah  satu  cara  yang  ditawarkan  untuk menghadapi  realitas  tersebut  ialah  jalur  ilmu nâfi’ (ilmu  yang  bermanfaat). 123
Pembukaan  terusan  Suez  tidak  hanya  menjadi  momentum  semakin  memudahkan perdagangan  Belanda  melainkan  juga  memudahkan  umat  Islam  beribadah  haji  dan mencari ilmu ke Timur Tengah. 124 Semangat atas proses mencari ilmu inilah yang ikut mendorong para santri kiai Sholeh Darat yang kelak menjadi para aktor yang melawan kolonialisme secara terbuka. Tokoh seperti KH Hasyim Asy’ari, KH Ahmad Dahlan dan ulama lainnya yang di jalur ilmu nâfi’ konsisten melakukan perlawanan terhadap kolonialisme. Pilihan kiai Sholeh Darat pada jalur perjuangan ilmu pengetahuan telah menciptakan revolusi intelektual di kalangan kaum muslim Nusantara. Konstruksi kafir dalam diskursus tasawuf yang digulirkan kiai Sholeh Darat membentuk jaringan tarekat dan  pesantren.  Transformasi  inilah  yang  menjadi  modal  kuat  dalam  melawan penindasan pemerintah kolonial Belanda di abad ke-20.
Simpulan Kata kafir dalam kitab Hâdzâ al-Kitâb Matn al-Hikam tidak ditampilkan sebagai representasi non-muslim. Kafir dibedakan dengan mukmin secara negatif. Hal tersebut ditandai dengan overwording kata kâfir menjadi tadbîr , lacut (melampaui batas) saat merasa kaya,  dan  tidak  mensyukuri  nikmat.  Representasi  kata kâfir merujuk  pada  sikap kepasrahan yang meniadakan kekhawatiran atas apapun yang sedang dan akan terjadi pada manusia dengan selalu bersyukur dalam kondisi apapun, seperti dalam kondisi ekonomi yang sulit ataupun sakit yang parah. Kiai Sholeh Darat menempatkan wacana kâfir sebagai strategi perlawanan defensif dalam merespon situasi kolonialisme yang sedang menguat hingga ke akar rumput masyarakat.
Konstruksi kata kâfir dalam diskursus tasawuf yang dibangun kiai Sholeh Darat berkaitan  dengan  corak  pemikiran  tasawuf  sunni  yang  dianutnya  hingga  ia  dijuluki sebagai al-Ghâzali  al-Shaghîr .  Ideologi  sunni  sangat  mempengaruhi  konstruksi  kafir dalam kitab Hâdzâ al-Kitâb Matn al-Hikam . Selain itu, konteks ekonomi-politik yang tidak  memungkinkan  melakukan  perlawanan  terbuka  mendorong  kiai  Sholeh  Darat menampilkan  kafir  sebagai tadbîr .  Hal  tersebut  dilakukan  dalam  rangka  menjaga keyakinan  dan  optimisme  umat  Islam  dalam  bentuk  penyerahan  kehidupan
122 Termasuk juga tarekat Naqsyabandiyyah Qâdiriyyah ataupun Naqsyabandiyyah Khâlidiyyah. Al-Samârânî, Hâdzâ al-Kitâb Matn al-Hikam , 49.
123 Ibid., 140–41.
124 Abdurrahman Wahid, Menggerakkan Tradisi (Yogyakarta: LKiS, 2010), 215.
sepenuhnya  kepada  Allah  tanpa  bergantung  pada  apapun  dan  tidak  menyerah  pada sesama makhluk meskipun mereka sedang sangat berkuasa dan dominan.
Pilihan  kiai  Sholeh  atas  jalan  ini  secara  situasional  sangat  dipengaruhi  oleh dampak yang disebabkan kebijakan sistem tanam paksa. Di level institusional, kekuatan pemerintah  kolonial  memasuki  seluruh  sendi  kehidupan  masyarakat.  Sedangkan  di level sosial, terdapat struktur ekonomi yang membuat jurang pemisah antara penguasa dan masyarakat dan struktur feodalisme yang ikut mendorong penindasan masyarakat, sehingga  strategi  yang  ditempuh  adalah  bertahan  dari  ketergantungan  yang  tercipta dengan  mengkonstruksi  kafir  sebagai  sikap tadbîr dan  tidak  pernah  bersyukur  yang harus  dihindari.  Efek  konstruksi  wacana  kafir  yang  digulirkan  kiai  Sholeh  Darat mengarahkan pada agenda-agenda yang fokus di jalur ilmu pengetahuan dan aktivitas spiritual  yang  pada  masa  selanjutnya  memunculkan  jaringan  pesantren  dan  tarekat. Keduanya menjadi modal para kiai dalam mengkonsolidasi kekuatan untuk melawan kolonialisme.
Daftar Pustaka A. Steenbrink, Karel. Beberapa Aspek Tentang Islam di Indonesia Abad ke-19 . Jakarta: PT Bulan Bintang, 1984.
———. Pesantren,  Madrasah,  Sekolah:  Pendidikan  Islam  dalam  Kurun  Modern .  Jakarta:
LP3ES, 1986.
Al-Fadan ī , Mu ḥ ammad Y ā s ī n bin ‘ Ī s ā . al-W ā fi bi ż aili Ta ż k ā ri al-ma ṣ ā fi . Beirut: D ā r al- Basy ā ir al-Isl ā miyyah, 2008. Al-Sakandari ̄ , A ḥ mad ibn ‘A ṭ a ̄ illa ̄ h. al-Tanwii ̄ r fi ̄ Isqa ̄ t al-Tadbi ̄ r . Kairo: Da ̄ r al-Sala ̄ m al- Ḥ adi ̄ṡ ah, 2007. Al-Sama ̄ ro ̄ ni ̄ , Muhammad Ṣ a ̄ li ḥ ibn ‘Umar. al-Mursyid al-Waji ̄ z fi ̄ ‘ilmi al-Qurani al-‘Azi ̄ z . Bombay: Ma ṭ ba’ Karimi, n.d. ———. Ha ̄ dzihi  Kita ̄ b  Munjiya ̄ t  “metik  saking  kitab”  Ihya ̄ ’  Ulu ̄ m  al-Di ̄ n  al-Ghaza ̄ li . Semarang: PT Karya Toha Putra, n.d.
———. Ha ̄ ż a ̄ al-Kita ̄ b Matn al- Ḥ ikam . Semarang: PT Karya Toha Putra, 2001. ———. Majmu ̄ ’at al-Syari ̄ ’at al-Ka ̄ fiyah li al-‘Awwa ̄ m . Semarang: PT Karya Toha Putra, n.d.
———. Minh ā j  al-Atqiy ā ’;  f ī Syar ḥ Ma’rifah  al-A ẑ kiy ā ’  il ā Ṭ ar ī q  al-Auliy ā ’ .  Bombay: Ma ṭ ba’ Muhammadi ̄ , 1900.
Aziz, Akhmad Luthfi. “Kiai Shaleh Darat’s Moderate Sufism: Dialectic of Submission, Sincerity  and  World  Affairs  in  Ha ż a  Al-Kitab  Matnu  Al- Ḥ ikam.” Jurnal Penelitian 16, no. 1 (2019). Azra, Azyumardi. Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII & XVIII . Jakarta: Kencana, 2007. Bizawie,  Zainul  Milal.  “The  Legacy  of  ‘Tasawuf  Akhlaqi’  Sheikh  Sholeh  Darat  and Sheikh  Ihsan  Jampes.” Heritage  of  Nusantara  International  Journal  of  Religious Literature and Heritage 6, no. 2 (2017). Bruinessen,  Martin  Van. Kitab  Kuning,  Pesantren,  dan  Tarekat:  Tradisi-Tradisi  Islam  di
Analisis Wacana Kritis Kata Kafir pada Kitab Hâdzâ al-Kitâb Matn al-Hikam Karya Kiai Sholeh Darat
Indonesia . Mizan . Bandung: Mizan, 1995. Budiman, Amen. Sejarah Semarang . Semarang: Sinar Hidoep, 2021. ———. Semarang Riwayatmu Dulu . Semarang: Penerbit Tanjung Sari, 1978.
Burhanudin, Jajat. Ulama dan Kekuasaan . Jakarta: Mizan Publika, 2012. Claver, Alexander. Dutch Commerce and Chinese Merchants in Java: Colonial Relationships in Trade and Finance, 1800-1942 . Leiden: Brill, 2014. Clifford  Geertz. Agricultural  Involution  The  Processes  of  Ecological  Change  in  Indonesia . California: University of California Press, n.d. Dewi  Yuliati,  Dkk. Industrialisasi  di  Semarang  (1906-1930) .  Semarang:  Fakultas  Sastra Undip Semarang, 1996.
Diponegoro,  Tim  Departemen  Sejarah  Universitas. Riwayat  Kota  Lama  dan Keunggulannya Sebagai Warisan Dunia . Semarang: Sinar Hidoep, 2020. Dkk, Dwi Ratna Nurhajarini. Kota Pelabuhan Semarang Dalam Kuasa Kolonial: Implikasi Sosial  Budaya  Kebijakan  Maritim,  Tahun  1800an-1940an .  Yogyakarta:  Balai Pelestarian Nilai Budaya, 2019.
Elmansyah.  “Wahdat  al-Adya ̄ n:  Spirit  Kosmpolitanisme  dalam  Menjaga  Keutuhan NKRI.” Khazanah:  Jurnal  Studi  Islam  dan  Humaniora 16,  no.  2  (2018). doi:10.18592/khazanah.v16i2.2336.
Fairclough, Norman. Language and Power . New York: Routledge, 2013. Fauzi,  Noer. Petani  dan  Penguasa;  Dinamika  Perjalanan  Politik  Agraria  Indonesia . Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1999.
Horikoshi, Hiroko. Kyai dan Perubahan Sosial . Jakarta: P3M, 1987. In’amuzzahidin,  Muhammad.  “Pemikiran  Sufistik  Muhammad  Shalih  Al-Samarani.” Walisongo:  Jurnal  Penelitian  Sosial  Keagamaan 20,  no.  2  (2012). doi:10.21580/ws.2012.20.2.202.
Indonesia,  CNN.  “NU  Minta  Warga  Non-Muslim  Indonesia  Tak  Disebut  Kafir.” CNN Indonesia . Februari 2019. https://www.cnnindonesia.com/nasional/20190228203241-32-373609/nu- minta-warga-non-muslim-indonesia-tak-disebut-kafir. Kartodirjo, Sartono. Pengantar Sejarah Indonesia Baru: 1500-1900 . Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama, 1993.
Kholqillah, Ali Mas’ud. Pemikiran Tasawuf KH Sholeh Darat al-Samarni, Maha Guru Para Ulama Nusantara . Surabaya: Pustaka Idea, 2018.
Kurniawan,  Hendra.  “Dampak  Sistem  Tanam  Paksa  terhadap  Dinamika Perekonomian Petani Jawa 1830-1870.” Socia 11, no. 2 (2014).
Lombard, Denys. Nusa Jawa: Silang Budaya (Bagian 1: Batas Batas Pembaratan) . Jakarta: Gramedia, 2005.
M.Ichwan,  Abu  Malikus  Salih  Dzahir  dan. Sejarah  dan  Perjuangan  Kyai  Sholeh  Darat Semarang: Syeikh Haji Muhammad Saleh bin Umar as-Samarany
. Semarang: Panitia Haul Kyai Sholeh Darat, 2012. Martin Van Bruinessen. “Saleh Darat.” In Dictionnaire biographique des savants et grandes
110 Khazanah , Vol. 20 (1), 2022
figures  du  monde  musulman  périphérique,  due  XIX  siècle  à  nos  jours ,  25–26.  Paris: CNRS-EHESS, 1998. Mas’ud, Ali. “Ortodoksi Sufisme KH Shalih Darat.” Islamica 7, no. 1 (2012). Munir, Ghazali. “Pemikiran Kalam Muhammad Salih Darat al-Samarani (1820-1903).” Disertasi, UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, 2007.
Rahmah, Ahmad Umam Aufi dan Yulinar Aini. “Tasawuf and Resistance: Study on Kitab  Minhaj  al-Atqiya’  by  Kiai  Sholeh  Darat.”  In Trends  of  Islamic  Thought, Literature, and HIistory
. Salatiga: LP2M IAIN Salatiga, 2020.
Ricklefs, M.C. Sejarah Indonesia Modern 1200-2004 . Jakarta: PT Serambi Ilmu Semesta, 2007.
Safitri, Eva. “Menag: Dalam Konteks Bangsa Majemuk, Sebutan Kafir Memisahkan.” Detiknews .  Maret  2019.  https://news.detik.com/berita/d-4462019/menag- dalam-konteks-bangsa-majemuk-sebutan-kafir-memisahkan.
Salim, Abdullah. “Pesantren Darat (1870-1903): Pendiri Kiai Saleh Darat (1820-1930).” In Semarang  Sepanjang  Jalan  Kenangan .  Semarang:  Pemda  Dati  II  Semarang, DKJT,  Aktor  Studio,  1995.  https://perpus.jatengprov.go.id/alih-media- deposit/book/53/1?page=1.
Shabir, Muslich. “Corak Pemikiran Tasawuf Kyai Saleh Darat Semarang: Kajian Atas Kitab Minh ā j Al-Atqiy ā ’.” International Journal Ihya’ ’Ulum al-Din 19, no. 1 (2017). doi:10.21580/ihya.18.1.1744.
Sirry, Mun’im. Polemik Kitab Suci: Tafsir Reformasi atas Kritik Al-Quran terhadap Agama Lain . Jakarta: Gramedia, 2013.
Sugianto. “Toleransi Beragama Perspektif Wahdat Al-Wuj ū d Ibnu Arabi.” Indonesian Journal  of  Islamic  Theology  and  Philosophy 1,  no.  2  (2019). doi:10.24042/ijitp.v1i2.5076.
Suryo,  Djoko. Transformasi  Masyarakat  Indonesia  dalam  Historiografi  Indonesia  Modern . Yogyakarta: STPN Press, 2009.
Syaerazi,  M.  Khalid.  “Tentang  Non  Muslim  Bukan  Kafir.” NU  Online ,  2019. https://www.nu.or.id/post/read/103224/tentang-non-muslim-bukan-kafir.
Toshihiko  Izutsu. Ethico  Religious  Concepts  in  The  Quran .  Montreal:  McGill-Queen’s University Press, 2002.
Ulum, Amirul. Maha Guru Ulama Nusantara . Yogyakarta: Global Press, 2016.
Umar Faruq. “Pesan Damai Al-Ghazali; Sebuah Konsep Kafir Dan Mukmin Dalam Perspektif Tasawuf Akhlâqî.” Akademika 18, no. 2 (2013).
Waardenburg  (ed.),  Jacques.  “Muslim  Perceptions  of  Other  Religions  A  Historical Survey.” New York: Oxford University Press, 1999. Waardenburg, Jacques. Muslims and Others: Relation in Context . Berlin: Walter de Gruyter,
2003. Wahid, Abdurrahman. Menggerakkan Tradisi . Yogyakarta: LKiS, 2010.