Kritik  Sayyid  Utsman  bin  Yahya  terhadap  Pemikiran Pembaharuan  Islam:  Studi  Sejarah  Sosial  Intelektual  Islam  di Indonesia

## Muhammad Noupal
Fakultas Ushuluddin dan Pemikiran Islam Universitas Islam Negeri Raden Fatah Palembang, Indonesia Email: paknovalshahab@gmail.com

## Abstrak
Penelitian  ini  mengkaji  tentang  penolakan  Sayyid  Utsman  terhadap  ide-ide pembaharuan seperti penafsiran kembali (reinterpretasi) al-Qur’an, penerjemahan  al-Qur’an  dan  membuka  pintu  ijtihad  dilakukan  untuk menyelamatkan  umat  Islam  dari  bid’ah  dan  kerancuan  pemahaman  (ghurur) dalam agama. Sebagai seorang mufti, Sayyid Utsman merasa berhak memberikan peringatan kepada masyarakat akan bahaya ide dan pemikiran kaum pembaharu. Jadi  di  sini,  terlihat  perhatian  Sayyid  Utsman  untuk  menjaga  akidah  dan  sistem kepercayaan masyarakat Islam di Indonesia berdasarkan akidah Ahlu Sunnah wal Jama’ah.    Sedangkan  kritik  Sayyid  Utsman  terhadap  gerakan  pembaharuan, belum  menyinggung  sejarah  pembaharuan  Islam  di  Indonesia.  Hal  ini  bisa dimengerti,  sebab  sampai  masa  Sayyid  Utsman,  gerakan  pembaharuan  di Indonesia belum bersifat gerakan, tapi hanya sebatas ide. Dari penjelasan ini juga dapat  dilihat  bahwa  saluran  majalah  pembaharuan  dan  media  komunikasi  pada saat itu belum menyebar secara luas di tengah masyarakat.

## Abstract
This research investigated about the rejection of Syed Othman toward the renewal ideas  as  reinterpretation  of  the  Koran.  The  translation  of  the  Koran  and  opened the  gate  of  ijtihad  were  done  to  save  the  Muslims  from  heresy  and  confusion  of understanding (ghurur) in religion. As a mufti, Sayyed Osman felt entitled to give warnings to the public about the dangers of ideas and thoughts of the reformer. So here,  visible  attention  of  Sayyed  Osman  to  keep  faith  and  belief  system  of  the Islamic  community  in  Indonesia  was  based  on  the  creed  Ahlu  Sunnah  wal Jama'ah.  Namely  criticism  of  Sayyed  Osman  toward  the  renewal  movement  had not touched the history of Islamic renewal in Indonesia. This was understandable because  at  Syed  Othman  era  the  renewal  movement  in  Indonesia  was  not  yet  a
movement, but it was only limited ideas. From this explanation could also be seen that the renewal of the magazine channels and communication media at the time was not yet spread widely in society.

## Keywords: Renewal of Islam, Sayyid Uthman, Indonesia
Tulisan  ini  mengkaji  mengenai  bagaimana  pandangan  kritis  yang dikemukakan  oleh  Sayyid  Utsman  bin  Yahya  terhadap  pemikiran  pembaharuan Islam di Indonesia, khususnya sebagai gambaran dari sejarah Islam Indonesia pada akhir abad 19 dan awal abad 20. Sayyid Utsman — demikian selanjutnya disebut — telah memberikan perhatian yang sangat besar terhadap pemikiran keagamaan. Azyumardi  Azra mengatakan bahwa Sayyid  Utsman adalah ulama Hadrami  yang paling  terkemuka  di  Nusantara  pada  akhir  abad  19  dan  awal  abad  20. Ketermukaannya  terletak  tidak  hanya  pada  karir  keulamaannya  yang  luar  biasa, tetapi juga pada posisi pentingnya dalam administrasi kolonial  Belanda di Hindia Belanda. 1
Keterkemukaan  Sayyid  Utsman  sebagai  seorang  ulama  dapat  dilihat melalui  jabatannya  sebagai  seorang  mufti  Betawi,  yang  untuk  beberapa  hal  juga mencakup  hampir  seluruh  daerah  di  Indonesia.  Ia  menjadi  rujukan  penting  dari kalangan  ulama,  penghulu  dan  hakim  agama  di  Indonesia  melalui  permintaan fatwa  yang  datang  kepadanya.  Ia  juga  menjadi  media  masyarakat  muslim  yang hendak mencari keputusan hukum atas persoalan keagamaan yang menimpanya.
Dua  prediket  ini,  mufti  dan  penasehat  pemerintah,  menjadikan  Sayyid Utsman  sebagai  ulama  yang  kontroversial  pada  abad  19.  Ia  menjadi  sandaran hukum bagi  masyarakat, penghulu  dan  hakim agama; tetapi  juga  menjadi sasaran kritik  bagi  penganut  tarekat  dan  gerakan  Pan-Islam.  Ia  juga  dipuji  sebagai  ulama yang  mampu  menjaga  syari’at  dan  akidah  Islam  dari  ajaran  dan  praktek-praktek bid’ah, tetapi juga dikritik sebagai mata-mata pihak kolonial dan bermuka dua. 2
Kontroversi  seputar  Sayyid  Utsman  juga  mengemuka  ketika  ia  menolak membacakan  doa  di  sebuah  perhelatan  seorang  Arab  karena  di  situ  terdapat gambar  Ratu  Wilhelmina.  Tetapi  ia  membacakan  doa  untuk  kesejahteraan  dan keselamatan Ratu di hari ulang tahunnya pada tahun 1898. 3 Ia sekali lagi menolak ide-ide  pembaharuan  yang  dijalankan  oleh  Abduh  dan  Rasyid  Ridha,  tetapi menerima kolonisasi nonmuslim atas wilayah muslim. 4
Kontroversi tentang sikap dan pandangan Sayyid Utsman tersebut menjadi alasan  untuk  lebih  jauh  dikaji  mengenai  bagaimana  pemikiran  keagamaannya.
Sayyid  Utsman  merupakan  salah  satu  dari  sekian  banyak  ulama  Indonesia  pada abad  19  yang  menghasilkan  karya  tulis  yang  cukup  banyak.  Seperti  Syekh Nawawi Banten (w. 1897), Ahmad Rifa’i Kalisalak (w. 1875) dan Syekh  Ahmad Khatib  Minangkabau  (w.  1916),  Sayyid  Utsman  adalah  ulama  yang  mampu melahirkan  lebih  dari  seratus  karya  tulis  dari  berbagai  tema.  Ia  menuliskan pengetahuannya  baik  di  bidang  akidah,  syariah,  tasawuf,  bahasa  Arab,  sejarah, akhlak dan doa serta risalah-risalah kecil yang kontekstual pada masanya. 5 Ia juga mempunyai  percetakan  litografis  yang  memudahkannya  mencetak  dan  kemudian menyebarkan  karyanya  di  tengah-tengah  masyarakat.  Dengan  kata  lain,  Sayyid Utsman memiliki kontribusi yang sangat penting dalam membangun alam pikiran keagamaan masyarakat Indonesia pada masanya.
Di  antara  pemikiran  Sayyid  Utsman  yang  sangat  kontroversial,  adalah pandangan  kritiknya  terhadap  pemikiran  pembaharuan  Islam.  Seperti  diketahui, gerakan  pembaharuan  Islam  menemukan  momentumnya  di  tangan  Jamaluddin Afghani,  Muhammad  Abduh  dan  Rasyid  Ridho.  Ketiganya  dianggap  membawa angin  pembaharuan  Islam  ke  berbagai  dunia  muslim,  tidak  kecuali  Indonesia. Tetapi pada saat yang sama, gerakan pembaharuan Islam yang juga berkembang di Indonesia,  justru  mendapat  tentangan  dari  Sayyid  Utsman  khususnya  ketika  ia memposisikan  dirinya  sebagai mufti 6 .  Sebagai  mufti,  ia  kemudian  memberikan fatwa  haram  terhadap  beberapa  persoalan  yang  dikemukakan  oleh  para  kaum pembaharu. Ia juga memberikan peringatan kepada masyarakat untuk tidak masuk dalam  gerakan  atau  golongan  kaum  pembaharu  karena  menurutnya  bertentangan dengan  prinsip-prinsip  yang  telah  dijaga  dalam  mazhab  Ahlu  Sunnah.  Atas keberatan  ini,  Sayyid  Utsman  justru  menghasilkan  beberapa  karya  tulis  yang cukup  penting,  dan  menjadi  sumbangan  besar  bagi  sejarah  Islam  di  Indonesia khususnya pada akhir abad 19 dan awal abad 20.
Adalah  sangat  menarik  untuk  membuat  interpretasi  lebih  jauh  mengenai pemikiran  Sayyid  Utsman  dan  kontroversi  yang  dimilikinya,  khususnya  tentang pandangan kritisnya terhadap pemikiran pembaharuan Islam. Seperti diungkapkan Pijper,  keulamaan  Sayyid  Utsman  didukung  dengan  kedudukannya  sebagai “penulis  produktif  yang  telah  banyak  berjuang  melawan  paham-paham  dan kebiasaan bid’ah, meluruskan jalan mencapai kerukunan Islam yang sebenarnya”. 7
Sedangkan  gelar adviseur  honorair  voor  Arbische  zaken “diberikan  kepadanya sebagai  bukti  penghargaan  atas  penyebaran  dari  banyak  karya  tulisnya  yang bermanfaat  dan  sebagai  jasa-jasanya  yang  telah  diberikan  tanpa  pamrih”. 8 Dua prediket  ini  dapat  dilihat  sebagai  kekhususan  Sayyid  Utsman  terhadap  mana
sejarah Islam di Indonesia pada abad 19 dan awal abad 20 menjadi penting untuk dicermati.
Untuk  mendukung  alasan  ini,  bukti  yang  perlu  diajukan  tentunya  adalah sejumlah  buku  karangan  Sayyid  Utsman.  Semasa  hidupnya,  Sayyid  Utsman menghasilkan lebih  dari seratus karya. Ini  membuktikan bahwa dalam  karya tulis tersebut  terdapat  pemikiran  keagamaan  Sayyid  Utsman.  Tentang  pembaharuan Islam sendiri, Sayyid  Utsman  menghasilkan sekitar tujuh buah buku  yang  ia tulis khususnya  pada  awal  abad  20.  Buku-buku  tersebut  menjadi  bukti  bahwa  Sayyid Utsman  turut  memberikan  pandangan  terhadap  mana  ide,  pemikiran  dan  gerakan pembaharuan berjalan di dunia Islam. Berikut ini akan dijelaskan mengenai karya Sayyid Utsman.

## Karya Tulis Sayyid Utsman
Diantara  keistimewaan  Sayyid  Utsman  yang  dapat  dilihat  adalah produktivitasnya yang tiada henti dalam menulis yang berlangsung sampai usianya 90  tahun.  Buku  pertamanya  berkenaan  dengan  pedoman Manasik  Haji  dan Umrah ,  diterbitkan  tahun  1875;  dan  buku  terakhir  adalah Fardu  Nasihat; terbit tahun  1912.  Buku  pertama,  dimaksudkan  untuk  memberikan  pengajaran  ibadah haji  dan  umrah  yang  pada  saat  itu  menunjukkan  peningkatan  yang  signifikan. Sedangkan  buku  terakhir  ditulis  pada  usianya  yang  ke  90  tahun;  dua  tahun sebelum ia meninggal dunia.
Buku-buku  yang  ditulis  Sayyid  Utsman  terdiri  dari  dua  macam;  yang berbahasa  Arab  dan  yang  berbahasa  Melayu;  tetapi  ada  juga  yang  ditulis  dalam bahasa  Sunda  atau  Jawa.  Biasanya  buku  seperti  ini  dialihbahasakan  oleh  orang- orang  yang  dekat  dengan  Sayyid  Utsman.  Dari  semuanya,  jumlah  buku  yang berbahasa Melayu lebih banyak dari yang berbahasa Arab. Dengan menggunakan bahasa  Melayu  tulisan  Arab,  tampaknya  Sayyid  Utsman  ingin  memberikan kemudahan  kepada  masyarakat  untuk  dapat  membacanya.  Keinginan  ini  hampir terdapat dalam setiap bagian pendahuluan tulisannya. Hampir semua buku tersebut dicetak di Betawi, di percetakan litografis miliknya. Tetapi ada juga yang dicetak di  tempat  lain. 9 Bahkan,  banyak  buku  Sayyid  Utsman  yang  tersebar  sampai  ke Sumatera, Kalimantan dan Madura. 10
Selain itu, Sayyid  Utsman  juga  menulis buku yang berbahasa Arab, yang ia  beri  judul Taftîh  al-Muqlatayni  wa  Tabyîn  al-Mufsidatayni ;  berisi  polemik Sayyid  Utsman  dengan  Syekh  Ahmad  Khatib  Minangkabau  tentang ta’addud Jumat di Palembang.
Tulisan-tulisan pendek Sayyid Utsman disebut Snouck sebagai brosur atau pamflet yang biasanya berisi himbauan Sayyid Utsman kepada masyarakat Islam. Tetapi  ada  juga  buku  doa  yang  dicetak  Sayyid  Utsman,  misalnya Maslak  al- Akhyâr yang  berisi  doa-doa  pendek  sehari-hari. 11 Yang  perlu  disebut  selanjutnya adalah doa yang ditulis Sayyid Utsman yang dibacakan pada hari ulang tahun Ratu Wilhelmina dan dibacakan di masjid di Betawi pada tahun 1898. 12
Ketika  van  den  Berg  menulis  karyanya  tentang  masyarakat  Arab Hadhramaut, dalam bahasannya tentang Sayyid  Utsman, ia telah  mengurutkan 38 judul  karangan  Sayyid  Utsman. 13 Tetapi  menurut  Steenbrink,  karangan  Sayyid Utsman  berjumlah  sekitar  50  buah.  Sepertiganya  ditulis  dalam  bahasa  Arab  dan yang  lain  ditulis  dalam  bahasa  Melayu  untuk  keperluan  agama. 14 Azyumardi sendiri  pernah  mengatakan  bahwa  karangan  Sayyid  Utsman  berjumlah  sekitar seratus  judul.  Tulisannya  lebih  banyak  menelaah  masalah  hukum  (fikih).  Tetapi perhatian  lain  juga  diberikan  kepada  masalah  teologi  (akidah),  akhlak,  sufisme, hadis,  doa-doa  serta  bahasa  Arab. 15 Sementara  itu  katalog  Perpustakaan  Nasional (PNRI)  mengurutkan  lebih  dari  120  karangan  Sayyid  Utsman.  Di  samping  itu, beberapa  karya  Sayyid  Utsman  penulis  dapatkan  dari  keturunannya.  Beberapa tulisan Sayyid Utsman yang disebutkan di atas membuktikan bahwa produktivitas Sayyid Utsman dalam menulis sangat tinggi.
Perlu  diperhatikan,  karya  tulis  pertama  Sayyid  Utsman  adalah Kitab Manasik  Haji  dan  Umrah yang  ditulis  tahun  1873 16 atau  1875. 17 Buku  ini  terdiri dari 40 halaman. Namun di sini ditemukan hal yang sangat  menarik; yaitu selang waktu  antara  keberadaan  Sayyid  Utsman  di  Batavia  tahun  1862  dan  penerbitan buku yang pertama tahun 1873/1875. Ada rentang waktu sekitar 11 atau 13 tahun dimana  Sayyid  Utsman  belum  menulis;  yang  tentunya  memberikan  banyak perkiraan.
Perkiraan  yang  muncul, pertama ,  Sayyid  Utsman  sangat  sibuk  dalam dakwah  agama  dan  pendidikan  masyarakat  sehingga  menyita  waktunya; kedua , Sayyid  Utsman  mempunyai  kesibukan  lain  yaitu  berdagang; 18 dan ketiga ,  yang sangat  mungkin,  Sayyid  Utsman  belum  mempunyai  percetakan  litografis. Perkiraan  ini  menjadi  sangat  penting  sebagai  bukti  dari  ucapan  Snouck  bahwa pada  mulanya  Sayyid  Utsman  memang  sibuk  dengan  usaha  dagang  dan  dakwah. Jadi,  dalam  rentang  waktu  itu  Sayyid  Utsman  telah  melihat  bagaimana  kondisi masyarakat Islam di beberapa daerah di Indonesia serta keharusan adanya seorang ulama  yang  mampu  menerangkan  kembali  hukum-hukum  Islam  kepada masyarakat.
Karya  selanjutnya  dari  Sayyid  Utsman  adalah Ini  Kitab  Dalîl  Khair dan al-Syajarah  al-‘Âliyah  fî  al-Rawdat  al-Saniyyah Hawâ  Nasabat  al-Sâdat  al- ‘Alawiyyah ,  yang  ditulis  pada  tahun  1296-7/1879.  Dari  buku  pertama  yang diterbitkan tahun 1875, Sayyid  Utsman  masih  membutuhkan  waktu sekitar empat tahun untuk menerbitkan kembali pada tahun 1879.
Buku  penting  Sayyid  Utsman  yang  sampai  sekarang  masih  dipakai sebagian  masyarakat adalah Kitab Sifat Dua Puluh. 19 Buku yang  diterbitkan pada tahun  1880  ini  berisi  ajaran-ajaran  teologis  mengenai  sifat-sifat  Tuhan  menurut faham  Ahlu  Sunnah.  Buku  ini  dapat  dianggap  sebagai  buku  pertama  Sayyid Utsman yang membahas masalah teologi. Buku ini—sampai sekarang masih dijual bebas—juga masih dipelajari di pesantren dan majelis-majelis pengajian, terutama di Jakarta.
Buku  Sayyid  Utsman  yang  dibuat  pada  tahun  1881  (setahun  sebelum dibentuk lembaga Pengadilan Islam) berjudul al-Qawânîn al-Syar’iyyah li Ahl al- Majâlis al-Hukmiyyah wa al-`Iftâiyyah , mungkin jarang disebut oleh para penulis sejarah  hukum  di  Indonesia.  Buku  ini  adalah  buku  pedoman  bagi  para  hakim agama  dan  penghulu  saat  itu  dalam  mengambil  keputusan.  Buku  ini  juga  berisi petunjuk  dalam  menggunakan  dan  mengambil istinbâth hukum  dari  kitab-kitab fikih terpercaya ( mu’tamad ) di kalangan Ahli Sunnah.
Buku  yang  mungkin  sangat  menarik  adalah Manhaj  al-`Istiqâmah  fi  al- Dîn  bi  al-Salâmah (1890).  Buku  ini  berisi  kecaman-kecaman  Sayyid  Utsman terhadap  perilaku  bid’ah  dan  khurafat  yang  dilakukan  masyarakat  Islam  saat  itu, yang  berasal  dari  tradisi  Hindu-Budha  dan  sinkretisme  Islam.  Buku  ini  juga membahas  kecaman  Sayyid  Utsman  terhadap  perilaku  para  anggota  tarekat  yang menurutnya  tidak  melengkapi  diri  dengan  syarat  dan  rukun-rukun  yang diperlukan. Selain itu, kecaman Sayyid Utsman terhadap kerusuhan di Cilegon dan Bekasi, juga menjadi bahasan Sayyid Utsman.
Tetapi kecaman Sayyid  Utsman terhadap tarekat dapat kita jumpai  dalam karangannya  yang  lain,  misalnya Terjemah  Kitab  al-Watsîqah  al-Wâfiyah  fî ‘Uluwwi  Sya`ni  al-Tarîqah  al-Sûfiyah (1886); Tanbîh  al-Ghusmân  di  Dalam Perkara Ratib Samman (1891); Buku Kecil buat Mengetahui Arti Tarekat dengan Pendek  Bicaranya (1897); Shawn  al-Dîn  ‘an  Nazaghât  al-Mudillîn (1903);
Tarîqah  al-Salâmah  min  al-Khusrân  wa  al-Nadâmah (tt);  dan al-Nasîhah  al- Anîqah  li  al-Mutalabbisîn  bi  al-Tarîqah (tt).  Beberapa  karya  lain  yang berhubungan dengan masalah tarekat juga sering disebut dalam kitab-kitab lain.
Buku  Sayyid  Utsman  yang  secara  khusus  membahas  penyebaran  surat ‘Wasiat  Nabi’  berjudul al-Nasîhah  al-Mardiyyah  fî  al-Raddi  alâ  al-Wasiyyah  al- Manâmiyyah (1891); dan al-I’lân bi al-Nasîhah al-Matlûbah (1904). Dua buku ini dalam beberapa tulisan Snouck sering  disebut, bahkan sering  menjadi acuan bagi pemerintah dalam menyikapi penyebaran ‘Surat Wasiat’ tersebut.
Polemik dengan Syekh Ahmad Khatib Minangkabau mungkin yang paling menyita  perhatian  Sayyid  Utsman.  Untuk  masalah  ini  Sayyid  Utsman  setidaknya menulis sekitar 8 buah buku, yaitu Jam’u al-Fawâid mimmâ yata’allaqu bi Shalât al-Jum’ah  wa  al-Masâjid (1893); Menyenangkan  Hati  yang  Bimbang  di  dalam Perihal Jumat Palembang (1893); Muzîl al-Awhâm wa al-Taraddud fî Amri Salât al-Jum’ah bi al-ta’addud (1894); Taftîh al-Muqlatayni wa Tabyîn al-Mufsidatayni (1895); Daf’u al-Wâqiat al-Mu’ayyan al-Ladzayni fî Sulhi al-Jamâ’atayni (1895); Iqnâ al-Ma’ânid bi mâ Jâ`a fî Binâ al-Masâjid (1895); Jawab Atas Empat Soal di dalam  Perihal  Masjid-Masjid  antara  Wajib  Menghormatkannya  dan  Haram Menghinakannya (1902);  dan Khulâsat  al-Qawlu  al-Sadîd  fî  Man’i  Ihdâts Ta’addud al-Jum’ah fî al-Masjid al-Jadîd (tt).
Diantara  yang  sangat  khusus,  terdapat  peta  daerah  Hadramaut  ( Atlas ‘Arabi )  yang  dibuat  tahun  1891.  Menurut  Snouck,  maksud  penerbitan  peta Hadramaut tersebut adalah untuk  memperluas pengertian  yang  lebih baik tentang keanehan,  adat  istiadat  dan  pekerjaan  penduduk  Arab  Selatan.  Dalam  kata pengantarnya tentang buku Van den Berg, Kareel Steenbrink sempat menyebutkan bahwa peta ini pernah diperlihatkan oleh seseorang (Dr. M.C. Pijper) kepada Prof. De  Goeje.  Tetapi  Steenbrink  merasa  aneh  bahwa  “Berg  hanya  menyebut  cetakan ulang  de  Goeje,  tetapi  dia  sama  sekali  tidak  menyebut  dalam  pengantar  bukunya bahwa  peta  Sayyid  Utsman  yang  dijadikan  pedoman  pokok  untuk  peta  yang disusun Van den Berg sudah pernah dicetak juga. 20
Uraian  di  atas  memberikan  kesimpulan  bahwa  kemampuan  Sayyid Utsman  dalam  menulis  buku  merupakan  faktor  pokok  yang  mendukung aktivitasnya  sebagai  seorang  ulama  dan  mufti.  Kemampuan  ini  dapat  dilihat  dari jumlah buku yang dihasilkannya. Terlebih, rangkaian tahun penerbitan setiap buku dapat  menunjukkan  keistimewaan  yang  dimiliki  Sayyid  Utsman.  Sayang,  Sayyid Utsman  tidak  menulis  catatan  selama  keberadaannya  di  Timur  Tengah;  misalnya tentang  nama-nama  gurunya  atau  rekan-rekan  yang  ia  jumpai  di  sana  khususnya yang  berasal  dari  Indonesia.  Selain  itu  ia  juga  tidak  menulis  kisah  perjalanannya ke  sembilan  negara  sebelum  ia  kembali  ke  Indonesia.  Tentang  perjalanan  ini sendiri,  Abdullah  anaknya,  hanya  menuliskannya  secara  global.  Untuk
meneruskan  ‘Jaringan  Ulama’  yang  dibentangkan  oleh  Azyumardi,  data-data tersebut menjadi sangat penting. Selanjutnya akan dibahas mengenai kritik Sayyid Utsman bin  Yahya terhadap gerakan pembaharuan Islam  di Indonesia. Kemudian akan  dikaji  lebih  mendalam  mengenai  hal-hal  yang  menjadi  kritikan  beliau terhadap gerakan pembaharuan Islam di Indonesia.

## Kritik  Sayyid  Utsman  bin  Yahya  terhadap  Gerakan  Pembaharuan  Islam  di Indonesia
Hal-hal yang menjadi kritikan Sayyid Utsman bin Yahya terhadap gerakan pembaharuan  Islam  di  Indonesia,  yakni:  terhadap  reinterpretasi  al-Qur’an, penerjemahan al-Qur’an, seruan ijtihad serta kritikan terhadap faham Wahhabi dan Rafidhah. Berikut ini penjelasannya kritikan Sayyid Utsman bin Yahya. Pertama , kritikan  terhadap  reinterpretasi  al-Qur’an.  Sumber  buku  Sayyid  Usman  dalam masalah  penafsiran,  yakni  bukunya  yang  berjudul I’ânat  al-Mustarsyidîn .  Buku yang  secara  umum  mengkritik  para  pembaharu  ini  juga  menyinggung  masalah penafsiran al-Qur’an.
Sebagai  seorang  ulama  tradisional,  Sayyid  Usman  memandang  bahwa syariat  Islam  tidak  dapat  diubah  lagi.  Baginya,  penafsiran  kembali  terhadap  al- Qur’an  tidak  dapat  dilakukan,  karena  hal  itu  dianggap  sudah  menyalahi  prinsip- prinsip  yang  disepakati  para  ulama  terdahulu.  Untuk  mengambil  suatu  hukum langsung  dari  al-Qur’an,  seseorang  tidak  akan  mampu  melakukannya  karena syarat dan rukunnya yang berat.
Sebagai  sumber  hukum  Islam,  al-Qur’an  diyakini  memiliki  kandungan yang sangat dalam. Dari sisi bahasa, al-Qur’an mengandung ungkapan yang tidak boleh  difahami  secara  parsial.  Pemahaman  terhadap  al-Qur’an,  melalui  suatu interpretasi  ( tafsir )  dapat  dilakukan  jika  15  syarat  yang  ditetapkan  ulama  tafsir dapat dikuasai. Jika tidak, sekalipun ia seorang Arab yang fasih, maka hal itu sama dengan penafsiran dengan menggunakan akal sendiri ( tafsîr bi al-ra`yi ). Dalam hal ini  biasanya  para  ulama  memakai  hadis,  “ Barang  siapa  yang  menafsirkan  al- Qur’an  dengan  pendapatnya  sendiri  maka  siapkanlah  tempat  duduknya  di neraka ”. 21
Sayyid  Usman,  seperti  para  ulama  terdahulu,  menegaskan  bahwa  tidak boleh menafsirkan atau mengambil hukum dari al-Qur’an bagi mereka yang tidak memiliki persyaratan tafsir atau ijtihad. Ia mengutip otoritas ulama tafsir ternama, al-Suyuthi,  dalam al-Itqân bahwa  “Barang  siapa  yang  mengatakan  tentang  al- Qur’an  suatu  pendapat  yang  mengikuti  hawa  nafsunya  dan  tidak  mengambil
anutan  dari  para  ulama  salaf,  maka  sungguh  ia  telah  bersalah  karena  mengambil hukum  kepada  al-Qur’an  yang  tidak  ia  ketahui  asalnya  itu  dan  tidak  bersandar kepada mazhab-mazhab hukum serta tidak mengutip pendapat mereka. 22
Sayyid  Usman  menghubungkan  gejala  ini  sebagai  bid’ah.  Menurutnya, pengaruh  faham  modernisme  yang  berkembang  pada  masanya  disinyalir  telah membawa  banyak  bid’ah  yang  merusak  agama.  Beberapa  kesalahan  ahli  bid’ah adalah  mereka  berani  menafsirkan  al-Qur’an  dengan jahil tanpa  mengetahui syarat-syarat  yang  dibutuhkan  dalam  penafsiran.  Mereka  lebih  cenderung memakai akal pikiran mereka sendiri. Pelaku bid’ah juga mengaku dapat berijtihad atau  mengaku  sebagai  ahli  ijtihad  mutlak  yang  dapat  mengambil  hukum  dari  al- Qur’an.  Selain  itu  mereka  pandai  meriwayatkan  hadis  palsu  dan  membatalkan hadis  yang  shahih.  Dan  yang  lebih  besar,  mereka  pandai  merancukan  segala masalah  dengan  lidahnya  dengan  mengucap  dalil  untuk  membodohi  orang  yang jahil serta berani memaki dan mencela para ulama. 23
Penafsiran terhadap al-Qur’an yang sesuai dengan tuntutan zaman modern memang  menjadi  tema  sentral  ide  pembaharuan.  Ide  ini  didasarkan  atas pertimbangan  bahwa  Islam  adalah  agama  yang  sesuai  dengan  segala  zaman,  dan karena  itu  dapat  ditafsirkan  kembali  sesuai  dengan  perubahan  zaman.  Tafsir  itu sendiri  juga  tidak  ditujukan  kepada  ayat-ayat  ibadah  yang  dianggap  sudah sempurna,  tetapi  kepada  ayat-ayat muâmalah .  Dengan  kata  lain,  tafsir  yang dimaksud  oleh  gerakan  pembaharuan  adalah  tafsir  yang  berhubungan  dengan persoalan-persoalan manusia.
Keengganan Sayyid  Usman terhadap  masalah penafsiran ini juga bersifat teknis.  Ia  secara  tegas  mengatakan  bahwa  manusia  sekarang  ini  tidak  memiliki kemampuan  untuk  menafsirkan  al-Qur’an  karena  syarat-syaratnya  yang  sangat susah.  Ia  juga  menilai  bahwa  penafsiran  tersebut  hanya  akan  berdasarkan pemahaman  logika  semata  dan  hawa  nafsu.  Lebih  lengkap,  Sayyid  Usman mengambil  pendapat  al-Ghazali  bahwa  larangan  menafsirkan  al-Qur’an  secara rasional  hanya  akan  mengarah  kepada  mengikuti  hawa  nafsu  dan  pembenaran terhadap pendapatnya sendiri. 24
Pendapat  lain  yang  dipakai  Sayyid  Usman  adalah  berasal  dari  Imam  al- Suyuthi.  Ia  mengatakan  bahwa  “siapa  yang  berkata-kata  tentang  al-Qur’an menurut  hawa  nafsunya,  tidak  mengambil  dari  pendapat  para  ulama  salaf  lalu  ia benar, maka sesungguhnya ia telah bersalah memberikan keputusannya kepada al- Qur’an  karena  tidak  mengetahui  asalnya  dan  tidak  mendasarkan  kepada  mazhab- mazhab ahli âtsâr dan ahli naql ”. 25
Adalah  masuk  akal  jika  Sayyid  Usman  menolak  penafsiran  kaum pembaharu karena dianggap tidak sesuai dengan metode yang dipakai ulama salaf. Apalagi  suatu  penafsiran  dilakukan  dengan  tujuan  untuk  mengeluarkan  hukum ( istinbât al-hukm ) dari al-Qur’an. Dalam masalah ini, kritik Sayyid Usman kepada Abduh salah satunya juga dialasi karena ia berani mengeluarkan hukum langsung dari  al-Qur’an  tanpa  memakai  dalil-dalil  yang  ditetapkan  oleh  para  ulama  salaf sebelumnya.
Sebagai  contoh,  dalam  ‘ Ain  al-Haqq  wa  Fasl  al-Khitâb ,  Sayyid  Usman mengecam  fatwa  yang  mengatakan  bahwa  secara  mutlak  dan  tanpa  syarat, makanan  sembelihan  ahli  kitab  adalah  halal  bagi  umat  Islam. 26 Sekalipun  (dalam karangan Sayyid  Usman) tidak  disebutkan siapa yang  mengeluarkan fatwa, dapat dipastikan bahwa Abduh-lah yang mengeluarkan fatwa tersebut ketika ia menjabat sebagai  mufti  di  Mesir.  Dalam  tafsirnya,  Abduh  mengatakan  bahwa  yang dimaksud tha’âm pada  ayat  yang  berbunyi  “ Wa  ta’âmu  al-ladzîna  ûtu  al-kitâb hillun  lakum  wa  ta’âmukum  hillun  lahum ,” 27 adalah  sesuatu  yang  dicicipi  atau yang dimakan. Sembelihan kaum ahli kitab termasuk ke dalam arti ta’âm . Ia juga mengatakan  bahwa  Allâh  secara  mutlak  telah  menghalalkan  makanan  ahli  kitab bagi  umat  Islam,  walaupun  mereka  tidak  menyebutkan  nama  Allâh  terhadap sembelihannya.  Rasul  dan  sahabat  juga  pernah  makan  daging  yang  dimasak  dan keju yang dibuat oleh ahli kitab. 28
Penafsiran  yang  tidak  terikat  (baca  : tafsîr  bi  al-ra`yi )  dengan  pendapat para ulama seperti inilah yang dikecam Sayyid Usman. Begitu juga mengeluarkan hukum  langsung  dari  al-Qur’an  atau  sunnah  tidak  diterima  Sayyid  Usman.  Bagi Sayyid  Usman, taklid  kepada ulama terdahulu—khususnya dalam bidang tafsir— sangat  perlu.  Sedangkan  bagi  kaum  pembaharu,  taklid  kepada  para  ulama  tidak bersifat mutlak. Tetapi sebenarnya Sayyid Usman tidak menolak upaya penafsiran yang  dilakukan  oleh  seseorang.  Asalkan  telah  belajar  ilmu  tafsir  kepada  ahlinya dan  mengetahui  apa  yang  mereka  tetapkan  dalam  bidang  tafsir.  Maka  seseorang boleh  menafsirkan  al-Qur’an  sama  seperti  apa  yang  telah  ditetapkan  oleh  ulama tafsir tersebut. 29
Memang,  Sayyid  Usman  bukanlah  ahli  tafsir.  Karya  tulisnya  yang berhubungan dengan ilmu tafsir atau masalah tafsir al-Qur’an dipastikan tidak ada. Dalam  hal  ini  dapat  diduga  bahwa  Sayyid  Usman  mungkin  merasa  tidak  berhak atau  juga  tidak  mampu  untuk  menafsirkan  al-Qur’an  karena  syarat  dan  rukun- rukunnya  yang  berat.  Di  samping  itu,  Sayyid  Usman  juga  lebih  cenderung membahas suatu masalah dari sudut pandang ilmu fiqh.
Sebagai  bukti,  bukunya  yang  membahas  masalah  sembelihan  ahli  kitab, ‘ Ain  al-Haqq  wa  Fasl  al-Khitâb —seperti  yang  ditafsirkan  Abduh—lebih  banyak menggunakan  pendekatan  fiqh  ketimbang  tafsir.  Juga  bukunya  yang  berjudul Hukm  al-Rahmân  bi  al-Nahyi  ‘an  Tarjamat  al-Qur`an lebih  menyoal  masalah hukum terjemahan al-Qur’an.
Selain itu, karya tulisnya yang berjudul ‘ Aqd al-Jumân fî Adâb Tilâwat al- Qur`ân adalah  buku  yang  membahas  masalah  ilmu  tajwid.  Juga  ada  buku  serupa yang berjudul Jadwal al-Tajwîd . Selain  itu, tulisannya yang berhubungan  dengan tata  cara  pembacaan  surat  al-Fatihah  adalah Jadwal  Menyatakan  Perihal  Segala Kesalahan  dalam  Perkara  Membaca  Fatihah ,  juga  masuk  dalam  kategori  ilmu tajwid.
Dengan  data  ini  dapat  dikatakan  bahwa  Sayyid  Usman  tidak  banyak menaruh  perhatiannya  dalam  bidang  tafsir.  Kecamannya  kepada  penafsiran  yang dilakukan kaum pembaharu adalah karena dianggapnya berbeda dengan apa yang telah disepakati oleh para ulama salaf. Bagi Sayyid Usman, menafsirkan al-Qur’an dengan memakai pikiran atau pendapat sendiri adalah salah satu ciri dari perilaku ahli bid’ah.
Kedua ,  kritikan  terhadap  penerjemahan  Al-Qur’an.  Fatwa  Sayyid  Usman mengenai  penerjemahan  Al-Qur’an  dapat  dilihat  dalam  bukunya  yang  berjudul Hukm  al-Rahmân  bi  al-Nahyi  ‘an  Tarjamat  al-Qur`ân (1909).  Di  bukunya  ini, Sayyid  Usman  menceritakan  bahwa  pada  tahun  1909,  telah  datang  sekelompok orang  sambil  memperlihatkan  sebuah  al-Qur’an  yang  sudah  diterjemahkan  ke bahasa  Jawa.  Kedatangan  mereka  adalah  untuk  memintakan  fatwa  dari  Sayyid Usman tentang hukum al-Qur’an terjemahan itu. 30
Menurut  Sayyid  Usman,  menerjemahkan  al-Qur’an  baik  dengan  cara menulis  atau  membacanya  dengan  memakai  bahasa  selain  Arab  (‘ âjâm ) adalah haram.  Ia  beralasan  dengan  fatwa  Syaikh  Ibn  Hajar  ketika  ia  ditanya  apakah diharamkan  menulis  al-Qur’an  dengan  bahasa  ‘ ajam seperti  juga  membacanya?
Lalu ia menjawab, “Keputusan ijma’ para ulama adalah haram”. 31
Pertimbangan  Sayyid  Usman  dapat  dilihat  dengan  jelas  ketika  ia mengatakan bahwa sebab-sebab haramnya penterjemahan al-Qur’an, baik menulis atau  membacanya  dengan  bahasa  ‘ ajam ,  adalah  karena  beberapa  hal, pertama , dalam  suatu  kalimat  terdapat  makna haqîqî dan majâzî . Makna haqîqî digunakan kepada arti yang sebenarnya; sedangkan makna majâzî digunakan kepada arti yang bukan sebenarnya. Seorang yang melakukan penterjemahan, jika ia menerjemahkan kalimat dalam al-Qur’an dari makna majâzî ke makna haqîqî atau
sebaliknya. Maka ia telah melakukan perubahan dan mengganti ( tahrîf ) al-Qur’an. Orang ini dapat disebut kafir. Kedua , sebagian kalimat dalam al-Qur’an  memiliki arti kata yang sinonim  ( musytarak ). Jika ia  menterjemahkan suatu kata al-Qur’an dengan makna yang bukan ditujunya, maka ia juga dapat dikatakan telah merubah dan  mengganti  al-Qur’an. Ketiga ,  sebagian  kalimat  atau  huruf  dalam  al-Qur’an memiliki  tujuan  arti  yang  tersembunyi  ( khafîy ),  atau mutasyâbih .  Jika  seseorang melakukan  penerjemahan  al-Qur’an  dengan  artinya  yang  konkrit,  maka  ia  juga dapat dianggap telah merubah dan mengganti al-Qur’an. Keempat , pada kosa kata bahasa Arab, ada makna kosa kata yang tidak sesuai jika diartikan dengan bahasa ‘ ajam .  Seorang  penterjemah  biasanya  mengusahakan  arti  dari  bahasanya  sendiri yang  dianggap  sesuai.  Hal  ini  juga  dapat  masuk  kepada  merubah  dan  mengganti al-Qur’an. Kelima , kefasihan ( balaghah ) pada ayat-ayat al-Qur’an telah  membuat lemah bangsa Arab untuk  membuat hal  yang sama seperti al-Qur’an. Jika bangsa Arab  saja  seperti  ini,  maka  bagaimana  jika  ada  bangsa  ‘ âjâm yang  mengatakan dapat menerjemahkan al-Qur’an? Keenam , seperti kata al-Ghazali, menerjemahkan ayat-ayat yang berbicara tentang sifat-sifat ketuhanan adalah tidak boleh. Kesalahan dalam hal tersebut dapat disamakan dengan kekafiran. Maka hal ini  akan  dapat  membuat  yang  membacanya  jatuh  kepada  keyakinan  yang  tidak diinginkan al-Qur’an. Ketujuh , karena al-Qur’an adalah dasar agama Islam bahkan dapat  dikatakan  al-Qur’an  adalah  Islam  itu  sendiri.  Orang-orang  yang menggunakan  terjemahan  al-Qur’an,  maka  agamanya  berasal  dari  hal-hal  yang difahami  oleh  penterjemah  itu  sendiri,  bukan  berasal  dari  al-Qur’an  yang diturunkan Allâh. 32
Dapat diambil garis lurus mengenai pendapat Sayyid Usman bahwa secara umum  penterjemahan  al-Qur’an  adalah  hal  yang  tidak  boleh.  Yang  sudah diterjemahkan itu bukanlah al-Qur’an; tetapi rubahan  al-Qur’an ( tahrîf al-Qur`ân wa tabdîluhu ). Ia tidak dapat dianggap sebagai kitab-kitab agama Islam. Ia adalah kitab yang menyebabkan kaum muslim jatuh dalam kesalahan beragama, mencela al-Qur’an  sendiri,  menyakiti  hati  orang  Islam  bahkan  menimbulkan  fitnah  antara dua  kelompok.  Karena  itu  orang  yang  membuat  penterjemahan  al-Qur’an  dapat dianggap  berdosa  besar  kepada  Allâh.  Dia  harus  bertobat  dan  mengapuskan terjemahan itu. 33
Penilaian  Sayyid  Usman  terhadap  masalah  ini  memang  terlihat  keras. Usaha  penerjemahan  al-Qur’an  pada  saat  itu,  apalagi  ke  dalam  bahasa  Jawa, bagaimanapun  merupakan  salah  satu  cara  bagi  masyarakat  Islam  di  Jawa  untuk memahami  isi  kandungan  al-Qur’an.  Sekalipun  pengertian  ‘terjemah’  adalah
merubah  suatu  bahasa  ke  bahasa  lain  tanpa  ada  pengurangan  atau  penambahan, penterjemahan al-Qur’an seperti halnya penafsiran, tidak dibolehkan. Tetapi, perlu dilihat alasan Sayyid Usman melarang usaha penerjemahan ini.
Dari  tujuh  alasan  yang  diberikan  Sayyid  Usman,  lima  alasan  pertama berhubungan  dengan  persoalan  bahasa,  lebih  tepatnya  kemampuan  berbahasa. Persoalan  ini,  seperti  syarat-syarat  penafsiran,  menjadi  masalah  yang  sangat penting.  Karena  terjemah  dan  tafsir  selalu  berkaitan  dengan  bahasa,  maka  tidak heran  jika  keberatan  Sayyid  Usman  tampak  lebih  disebabkan  karena ketidakmampuan  si  penerjemah  dalam  memahami  bahasa  Arab.  “Seorang penerjemah, begitu Sayyid Usman, akan mengusahakan arti dari bahasanya sendiri yang  dianggapnya  sesuai”.  Sedangkan  alasan  yang  bersifat  teologis,  hanyalah merupakan  akibat  dari  kesalahan  terjemah  terhadap  istilah-istilah  teologis  yang dikhawatirkan dapat menggoyangkan keyakinan umat Islam.
Defenisi terjemah  menurut Sayyid  Usman adalah  menyalin atau merubah suatu  perkataan  dari  satu  bahasa  ke  bahasa  lain  dengan  semata-mata  merubah tanpa  mengurangi  atau  menambahkan. 34 Dalam  penjelasannya  Sayyid  Usman tidak menggunakan defenisi lain. Ia hanya mengikutkannya dengan defenisi tafsir dan  takwil  sebagai  bandingan  dari  defenisi  terjemah.  Defenisi  terjemah  yang digunakan  Sayyid  Usman  pada  intinya  sama  dengan  arti  terjemah  secara  kamus yaitu  menyalin  atau  memindahkan  suatu  pembicaraan  dari  satu  bahasa  ke  bahasa lain. 35 Terjemahan dapat juga diartikan dengan salinan bahasa, atau alih bahasa.
Terjemah yang difahami Sayyid Usman dengan demikian adalah terjemah secara harfiyyah ,  terutama harfiyyah  bi  al-mitsl yang  tidak  menambahkan  atau mengurangi.  Terjemahan  ini  tentunya  sangat  kaku  dan  banyak  mengandung keganjilan  bahasa.  Di  samping  itu  pula  terjemahan  seperti  ini  dapat  membawa pemahaman  yang  berbeda,  dan  seperti  yang  dikhawatirkan  Sayyid  Usman,  dapat merusak akidah umat Islam. Wajar jika Sayyid Usman melarang jenis terjemahan ini.
Ketiga ,  kritikan  terhadap  seruan  ijtihad.  Tulisan  Sayyid  Usman  yang membahas hal ini, yakni: ‘ Ain al-Haqq wa Faslu al-Khitâb ; Tarîq al-Salâmah min al-Khusrân wa al-Nadâmah ; I’ânat al-Mustarsyidîn ‘alâ Ijtinâb al-Bida’ fî al-Dîn ; Fasl  al-Khitâb  fî  Bayâni  al-Sawâb ; dan al-Haqq  al-ladzî  Yajibu  Ittibâ’uhu  fî  al- Dîn. Buku ‘Ain al-Haqq , sekalipun  membahas haramnya  makanan atau menikahi ahli  kitab,  tetapi  juga  memuat  prinsip-prinsip  ijtihad  yang  disepakati  para  ulama sejak  masa  dahulu.  Penting  disebutkan,  ‘ Ain  al-Haqq ditulis  sebagai  jawaban terhadap  beberapa  buku  ( risâlah )  yang  mengeluarkan  ijtihad  bahwa  makanan
sembelihan  ahli  kitab  adalah  halal.  Tetapi—seperti  hampir  di  seluruh  tulisan Sayyid Usman—tidak disebutkan nama buku yang dimaksud. 36
Melalui Ain  al-Haqq ,  Sayyid  Usman  melihat  bahwa  di  belakang  fatwa yang  dikeluarkan  Abduh,  tersimpan  usahanya  untuk  melakukan  ijtihad. 37 Bagi Sayyid  Usman,  pintu  ijtihad  telah  terputus  sejak  ratusan  tahun  yang  lalu  sesuai dengan  kesepakatan  ulama  yang  dipercaya  dalam  mazhab Ahlu  Sunnah  wal Jama’ah .  Sayyid  Usman  percaya  bahwa  mereka  telah  memberikan  pernyataan yang benar ( haqq ) tentang tertutupnya pintu ijtihad. Diantara mereka adalah Imam al-Manawi, Syaikh Ibrahim al-Bajuri, Syaikh Muhammad bin Sulaiman al-Kurdi, Syaikh  Yusuf  bin  Ismail  al-Nabhani,  Ibn  Shalah  dan  Habib  Alwi  bin  Ahmad  al- Haddad.
Namun—seperti  yang  dikhawatirkan  Sayyid  Usman—tidak  setiap  orang boleh  melakukan  ijtihad,  hanya  mereka  yang  memenuhi  syarat  ijtihad  saja  yang boleh.  Sedangkan  yang  tidak  memenuhi  syarat,  harus  mengikuti  pendapat mujtahid yang mereka setujui. 38
Dengan  demikian,  ijtihad  yang  dimaksud  oleh  kaum  pembaharu  berbeda dengan  ijtihad  yang  difahami  Sayyid  Usman.  Sayyid  Usman  menganggap  bahwa ijtihad hanya akan  menjadikan setiap  orang Islam  membuat  mazhabnya sendiri. 39 Bahkan  ia  menganggap  bahwa  ijtihad—karena  syaratnya  sangat  berat—tidak dapat  dilakukan  oleh  siapapun,  termasuk  Abduh.  Sambil  mengutip  Ibn  Abi  al- Dam,  Sayyid  Usman  mengatakan  bahwa  tidak  ada  di  atas  bumi  saat  ini  seorang mujtahid mutlak, ataupun mujtahid mazhab. 40
Alasan Sayyid Usman terlihat sederhana; ia menolak ijtihad karena syarat- syaratnya  tidak  mungkin  dapat  dipenuhi  lagi.  Orang  yang  tidak  memenuhi persyaratan  ini,  harus  bertaklid  kepada  pendapat  ulama  yang mu’tamad . Sedangkan  menurut  kaum  pembaharu,  ijtihad  diperlukan  karena  persoalan  yang dihadapi  manusia pada zaman  modern lebih  luas. Hukum dapat diambil  langsung dari  al-Qur’an  dan  Sunnah;  dua  sumber  hukum  yang  kedudukannya  lebih  tinggi dari ijmâ’ atau qiyâs yang disepakati ulama Ahlu Sunnah.
Jadi,  di  sini  kita  berhadapan  dengan  persoalan  metodologi.  Bagi  Sayyid Usman,  kita  tidak  boleh  menetapkan  suatu  hukum  langsung  dari  al-Qur’an  atau Sunnah,  tetapi  melalui  pendapat  para  ulama  yang  mampu  memahaminya  lebih baik.  Sedangkan  bagi  kaum  pembaharu,  pemahaman  terhadap  al-Qur’an  dan Sunnah  dapat  langsung  dijadikan  metode  menetapkan  suatu  hukum.  Karena manusia  diberikan  akal  untuk  berpikir,  maka  melakukan  ijtihad  berdasarkan pemahaman  akal  boleh  saja  dilakukan.  Dalam  kasus  Abduh,  menurut  Usman
Amin,  tokoh  ini  menafsirkan  al-Qur’an  sesuai  dengan  ijtihadnya  sendiri,  yaitu dengan  bersandar  pada  kebebasan  akal.  Ia  membaca  langsung  al-Qur’an  dan kemudian ia menyampaikan apa yang dilimpahkan Allâh ke dalam hatinya. 41
Karena  menggunakan  akal  menjadi  cara  untuk  melakukan  ijtihad,  maka bagi  kaum  pembaharu,  kedudukan  akal  menjadi  sangat  penting.  Keterpurukan umat  Islam  selama  ini  disebabkan  karena  mereka  tidak  menggunakan  akalnya semaksimal  mungkin. Sikap jumud  dan taklid buta kepada para ulama, dinilainya sebagai  penyebab  kemunduran  Islam.  Karena  itulah  gerakan  pembaharuan berusaha untuk memperbaruhi penafsiran terhadap ajaran dasar dan petunjuk yang terdapat  dalam  al-Qur’an  dan  hadis,  sesuai  dengan  perkembangan  zaman  dan kondisi yang dihadapi umat Islam. 42
Selain  itu  rasa  tidak  suka  Sayyid  Usman  terhadap  gerakan  pembaharuan antara lain juga disebabkan karena gerakan ini dianggap telah mencela para ulama dengan mengatakan bahwa pendapat mereka tidaklah ma’sûm , dan karena itu tidak wajib  diikuti.  Sedangkan  keberatan  lain  adalah  karena  ilmu  logika  dan  filsafat yang  mereka  gunakan  membuat  persoalan  menjadi  lebih  rancu  dan membingungkan masyarakat. 43 Perlu diingat, semasa Abduh, kedua ilmu ini masih dianggap haram. 44
Kecaman  juga  disampaikan  oleh  Syaikh  Yusuf  Nabhani  dalam  kitabnya Syawâhid  al-Haqq ,  bahwa  ajakan  untuk  berijtihad  pada  masa  ini  adalah  ajakan yang  bohong;  tidak  ada  yang  mengajak  ijtihad  kecuali  ia  adalah  penipu  akal  dan agama. 45 Seperti  diketahui,  Syaikh  Nabhani  adalah  sumber  informasi  terpenting bagi Sayyid Usman dalam masalah ini. Tetapi bagi Hamka sendiri, kecaman yang diberikan kepada Abduh, adalah bersumber dari Syaikh Nabhani. Nabhanilah yang menyebarkan fitnah dengan mengatakan bahwa ketika Abduh meninggal, lidahnya terjulur sampai satu hasta. Atas permintaan Khadewi, Nabhani telah membuat satu buku yang isinya penuh dengan kecaman kepada Abduh. 46 Hamka mungkin tidak mengetahui  kalau  Sayyid  Usman  juga  sangat  mengecam  Abduh  dan  seluruh gerakan pembaharuan yang dianggapnya ingin merubah syariat Islam.
Selain  Abduh,  Sayyid  Usman  juga  menolak  ijtihad  yang  pernah dikeluarkan  oleh  Syaikh  Muhammad  bin  Abd  al-Wahhab.  Dalam I’ânat  al- Mustarsyidîn , Sayyid Usman mencantumkan nama-nama kitab yang dikarang oleh ulama saat itu yang  mengecam Ibn Wahhab,  misalnya karangan Syaikh  Abdullah bin Syaikh Abdul Lathif; Tajrîd Saifi al-Jihâd li Mudda’i al-Ijtihâd ; juga karangan Syaikh  Muhammad  bin  Abdurrahman  bin  ‘Afaliq, Tahkumu  al-Muqallidîn  li
Mudda’i  Tajdîd  al-Dîn .  Dalam  kitab  yang  disebut  terakhir,  diceritakan  bahwa Muhammad  bin  Abdul  Wahhab  pernah  ditanya  tentang  15  cabang  pengetahuan yang diperlukan dalam ijtihad, tetapi ia tidak mampu menjawabnya. Selain itu juga ulama  yang  menolak  Ibn  Abdul  Wahhab  kebanyakan  adalah  para  ulama  dari mazhab Hanbali. 47
Dengan  demikian,  penolakan  Sayyid  Usman  atas  perlunya  kembali ijtihad  lebih  karena  faktor  keraguannya  terhadap  kemampuan  seseorang  dalam menguasai 15 cabang pengetahuan.  Usaha untuk  membuka kembali pintu  ijtihad, dituduhnya  sebagai  usaha  untuk  menjadikan  ajaran  Islam  yang  lebih  bebas  dan menuruti hawa nafsu.
Keempat , kritikan terhadap faham Wahhabi dan Rafidhah. Tulisan Sayyid Usman  mengenai  hal  ini,  yakni  dalam  bukunya  yang  berjudul I’ânat  al- Mustarsyidîn (1991).  Buku  ini—ditulis  dengan  bahasa  Arab  sebanyak  112 halaman—menyajikan  secara  lengkap  pandangan  kritis  Sayyid  Usman  dan  para ulama  Ahlu  Sunnah.  Buku  ini  juga  dapat  dikatakan  sebagai  buku  terpenting Sayyid Usman tentang aliran Wahhabi dan Rafidhah.
Karya lain Sayyid Usman adalah al-Haqq al-Ladzî Yajibu Ittibâ’uhu fî al- Dîn, Fasl al-Khitâb fî Bayâni al-Sawâb, Salâmat al-Muslimîn min al-Ibtidâ’ fî al- Dîn, dan  sebuah  rangkuman I’ânat  al-Mustarsyidîn yaitu Tuhfat  al-Nâzhirîn  fî Fahrasat  I’ânat  al-Mustarsyidîn . 48 Sekalipun  tidak  ditulis  secara  lengkap  seperti I’ânat  al-mustarsyidîn ,  seluruh  buku  yang  disebut  terakhir  juga  memuat pandangan Sayyid Usman tentang dua aliran ini.
Menurut Sayyid Usman, diantara kesesatan kaum Wahhabi adalah karena mereka  mengkafirkan  orang  yang  bertawassul  dan  ber- istighâtsah ,  mengkafirkan orang  yang  menghormati  para  wali  dan  mendatangi  kuburannya,  menghancurkan kubah  kuburan,  mengkafirkan  orang  yang  percaya  karomah  para  wali  dan menganggapnya  sebagai  syirik,  melarang  ziarah  ke  kuburan  Nabi  dan  ziarah secara  umum,  perjalanan  ziarah  dianggap  berdosa,  melarang  membaca  kitab Dalâ`il al-Khairât dan  menyuruh untuk  dibakar, melarang  membaca kitab Râudu âl-Râyyâhîn dan menamainya dengan Ardu al-Syayâtîn . 49
Selain  itu  kaum  Wahhabi  juga  beranggapan  bahwa  para  Nabi  dan  wali Allâh  kalau  mereka  telah  meninggal  dunia,  maka  mereka  tidak  memiliki  pangkat lagi. Orang Wahhabi bahkan mengatakan bahwa “tongkatku ini lebih berguna dari pada  Nabi  Muhammad”.  Selain  itu  mereka  beranggapan  bahwa  orang  yang berziarah  kepada  kuburan  wali  adalah  sama  dengan  orang  yang  menyembah berhala.  Mereka  juga  membunuh  banyak  ulama  di  Makkah  dan  Madinah  serta
membunuh  orang-orang  yang  tidak  mau  ikut  dengan  mereka.  Bahkan  mereka sangat  pintar  merancukan  dalil-dalil  al-Qur’an  dengan  membawa  ayat-ayat  al- Qur’an  yang  berhubungan  dengan  orang-orang  kafir-musyrik  tetapi  dijatuhkan kepada orang Islam. 50
Tidak  seperti  faham  Wahhabi,  Sayyid  Usman  tidak  banyak  menjelaskan kesalahan-kesalahan  yang  dilakukan  faham  Rafidhah  kecuali  karena  mereka membenci dan mencaci para sahabat Nabi. Selain itu mereka juga dianggap sering melakukan kebohongan terutama dalam periwayatan hadis. 51
Dari  data  yang  ada,  Wahhabi  dianggap  bersalah  karena  telah mengingkari—seperti  yang  diyakini  Ahlu  Sunnah—masalah  ziarah  kubur, tawassul,  syafa’at,  membunuh  atau  mengkafirkan  orang  Islam  yang  tidak  ikut dengan  mereka.  Sementara  kesalahan  kaum  Rafidhah  adalah  karena  mereka dianggap tidak menghormati para sahabat Nabi. Dengan kata lain, kesalahan kaum Wahhabi  lebih  banyak  berhubungan  dengan  praktek  ibadah;  dan  kesalahan  kaum Rafidhah  berhubungan  dengan  prinsip  ‘ adâlat  al-sahâbah yang  dipercaya  Ahlu Sunnah.
Kita  mungkin  perlu  melihat  dari  mana  Sayyid  Usman  mendapatkan informasi  tentang  masalah  tersebut.  Hal  ini  sangat  penting  mengingat  kedudukan Sayyid Usman sebagai ulama dan mufti yang karena itu pula ia harus memberikan penjelasan kepada masyarakat tentang ‘hukum’ kedua aliran ini.
Sebagai  ulama  tradisonal—yang  silsilah  ilmunya  berhubungan  dengan para  ulama  di  Makkah,  Madinah  dan  Hadramaut—pandangan  Sayyid  Usman tentang dua aliran ini secara umum tidak terlepas dari pandangan para ulama Ahlu Sunnah.  Di  sini,  sandaran  Sayyid  Usman  ditujukan  kepada  kitab al-Sirah  al- Nabawiyah karya Sayyid Ahmad Zaini Dahlan; al-Sawâ’iq al-Muhriqah karya Ibn Hajar al-Haitsami; Misbâh al-Ânâm karya Habib ‘Alwi bin Ahmad al-Haddad; al- Sarîm al-Hindi fî Unûqi al-Najd karya Syaikh ‘Atha al-Makki; al-Sawâ’iq wa al- Ru’ûd fî al-Raddi ‘alâ al-Syaqî ‘Abd al-Azîz bin Sa’ûd karya Syaikh Abdulah bin Dawud  al-Hanbali;  serta al-Qawlu  al-Majdi  fî  al-Raddi  ‘alâ  ‘Abdillâh  al-Sindi karya  Syaikh  Muhammad  Said  Babasil.  Beberapa  nama  lain  yang  perlu  disebut adalah  Syaikh  Ahmad  bin  Ali  al-Qayani,  Syaikh  Ahmad  al-Mishri,  Syaikh Muhammad  bin  Abd  al-Rahman  bin  ‘Afaliq  dan  Sayyid  Abubakar  bin Syahabuddin. 52 Sedangkan  dari  Nabhani,  Sayyid  Usman  hanya  mendapatkan sandarannya dari puisi Râ`iyyah -nya. 53
Dengan  mempertimbangkan  data-data  ini,  tidak  aneh  jika  kemudian Sayyid Usman mengatakan bahwa kedua aliran ini adalah bid’ah dan sesat; bahkan
ia menganggapnya sebagai bencana besar bagi umat Islam. 54 Tidak aneh juga jika Sayyid  Usman  tidak  berdiam  diri  dalam  memberikan  penjelasan  kepada masyarakat  terhadap  bid’ah  yang  merusak  syariat  Islam  ini.  Karena  itu  ia menyertakan  hadis  Nabi  yang  mengatakan  bahwa  “Jika  telah  tampak  bid’ah sementara orang  yang berilmu berdiam diri,  maka baginya laknat Allâh,  malaikat dan seluruh  manusia”. 55 Kita dapat  melihat pandangan-pandangan Sayyid  Usman dalam beberapa contoh di bawah ini.
Pembelaan  Sayyid  Usman  dalam  masalah  ziarah  kubur  menyebutkan bahwa larangan ziarah kubur yang dapat menimbulkan syirik kepada Allâh adalah jika menjadikannya sebagai masjid atau tempat i’tikaf serta membuat gambar atau lukisan  di  dalamnya,  bukan  karena  berziarah,  mengucapkan  salam  ataupun memanjatkan  doa.  “Orang  yang  berakal,  demikian  Sayyid  Usman,  mengetahui perbedaan  ini  dan  membenarkan  bahwa  jika  berziarah  kubur  dilakukan  dengan menjaga akhlak yang baik, maka hal itu tidak akan menjadi sebuah larangan”. 56
Menurut  Sayyid  Usman,  berziarah  itu  sendiri  ada  syariatnya  dan diperintahkan  oleh  al-Qur’an,  Sunnah  dan  ijma’  ulama.  Dalam  hal  ini  Sayyid Usman  memakai  ayat  al-Qur’an  yang  berbunyi,  “Sesungguhnya  mereka  ketika menzalimi  diri  mereka,  telah  mendatangi  kamu,  maka  mereka  memohon  ampun kepada  Allâh  dan  Rasul  pun  memohonkan  ampun  untuk  mereka.  Maka  mereka mendapatkan Allâh yang menerima taubat dan menyayangi”. 57 Hadis yang dipakai Sayyid  Usman  juga  berbunyi,  “ Siapa  yang  menziarahi  kuburanku,  maka  wajib baginya  syafaatku ”. 58 Sementara  ijma  ulama  yang  dipakai  Sayyid  Usman  adalah fatwa  Syaikh  al-Khalili  ketika  ia  ditanya  tentang  hukum  berziarah  ke  kuburan Nabi.  Menurut  ulama  ini  berziarah  ke  kuburan  Nabi  dan  Rasul  adalah  disukai ( mustahâb ) kalangan ulama. 59
Dalam  masalah  tawassul,  Sayyid  Usman  berpendapat  bahwa  Nabi Muhammad  pernah  berdoa,  “ Ya  Allâh,  aku  bermohon  kepada-Mu  dengan  hak orang-orang  yang  berdoa  kepada-Mu ”.  Doa  ini  sendiri  merupakan  bentuk tawassul  dan  pernah  diperintahkan  kepada  para  sahabat  untuk  membacanya  jika hendak  keluar  rumah. 60 Menurut  Sayyid  Usman, tawassul,  tasyaffa’ dan istighâtsah mempunyai  makna  yang  sama.  Orang  mukmin  tidak  melakukannya kecuali bertabarruk dengan para kekasih Allâh, sedangkan yang dituju sebenarnya adalah Allâh.
Sayyid  Usman  juga  menegaskan  bahwa  kaum  Wahhabi  yang  melarang berziarah  kubur  dan  bertawassul,  telah  melampaui  batas  karena  mengkafirkan manusia,  menghalalkan  darah  dan  harta  serta  menganggap  mereka  seperti  orang-
orang musyrik yang ada pada masa Nabi. “Mazhab Ahlu Sunnah, demikian Sayyid Usman  berkesimpulan,  menganggap  sah  bertawassul  kepada  Nabi  Muhammad baik  ketika  hidup  atau  sudah  meninggal,  juga  kepada  Nabi-Nabi  dan  Rasul lainnya.  Mazhab  Ahlu  Sunnah  tidak  mempercayai  suatu  pengaruh  ( ta`tsîr ), manfaat atau mudarat kecuali hanya kepada Allâh”. 61
Penentangan  Sayyid  Usman  terhadap  faham  Wahhabi  juga  berkisar tentang  masalah  karomah  para  wali  Allâh.  Sekalipun  Sayyid  Usman  menentang gerakan  tarekat  pada  masanya,  tetapi  ia  mempercayai  konsep  karamah  yang dimiliki para wali Allâh. Sambil mengutip pendapat ulama Hadrami, Habib ‘Alwi bin  Ahmad  al-Haddad  dan  Syaikh  Abdullah  bin  Ahmad  Basudan,  Sayyid  Usman mengatakan  bahwa  karomah  itu  tidak  berasal  dari  perbuatan  manusia,  tetapi pemberian dan perbuatan Allâh Swt. 62
Dengan  demikian  penentangan  Sayyid  Usman  terhadap  kaum  Wahhabi lebih  dikarenakan  aliran  ini  dianggap  menyalahi  teks  al-Qur`an  dan  hadis  Nabi yang sudah disepakati kebenarannya oleh mayoritas ulama Ahlu Sunnah. Jadi, kita tidak  menemukan  hal  yang  baru  dalam  penentangan  ini.  Ini  dapat  kita  maklumi karena  sebagai  ulama  Ahlu  Sunnah,  Sayyid  Usman  harus  mengikatkan  dirinya dengan  pendapat jumhûr ulama.  Kita  sekali  lagi  dapat  melihat  contoh  ini  dalam penilaiannya  tentang  Ibn  Taymiyah,  ulama salafî yang  menjadi  rujukan  kaum Wahhabi dan Muhammad Abduh. 63
Sedangkan  terhadap  gerakan  Rafidhah,  penentangan  Sayyid  Usman dilakukan karena mereka dianggap mencaci para sahabat Nabi. Karena itu, Sayyid Usman  merasa  perlu  menjelaskan  kembali  teks-teks  al-Qur`an,  Sunnah  dan pendapat  para  ulama  tentang  keutamaan  yang  dimiliki  para  sahabat,  dan mengecam  orang-orang  yang  mencaci  mereka.  Sayyid  Usman  sampai  kepada kesimpulan  bahwa  ulama  Ahlu  Sunnah  telah  sepakat  mengatakan  wajib mempercayai keutamaan ( afdaliyyah ) dan  keadilan ( ‘adâlah ) para sahabat. Selain itu  juga  wajib  menghormati  dan  mencintai,  serta  haram  menghina  mereka. 64
Mengutip  kitab al-Tiryâq  al-Nâfi’ karangan  Habib  Abubakar  bin  Syahabuddin,
Sayyid Usman menilai bahwa orang yang mencaci sahabat adalah berdosa besar. 65
Adalah  sangat  menarik  ketika  Sayyid  Usman  mengutip  pandangan seorang sufi besar penerus Ibn ‘Arabi sekaligus guru spiritual Syaikh Abdullah al- Haddad,  Syaikh  Ahmad  bin  Muhammad  al-Qusyasyi  dalam  karyanya Itbâq  al- Karâmah  li  man  Ahabba  Li  Nafsihi  ‘an  al-Wâqi’ah  fî  al-Sahâbah  al-Salâmah , “Alangkah  herannya seorang  muslim  yang beriman  kepada Allâh, Rasul-Nya dan hari akhir dapat membenci para sahabat dengan cara membicarakan pertikaian dan
kekurangan  mereka  setelah  Allâh  sendiri  mengatakan ridâ kepada  mereka. 66
Karena  itu  kita  juga  melihat  bahwa  penentangan  Sayyid  Usman  kepada  kaum Rafidhah  adalah  karena  mereka  dianggap  menyalahi  al-Qur’an,  Sunnah  dan kesepakatan jumhûr ulama tentang keutamaan sahabat.

## Kesimpulan
Ada  beberapa  hal  penting  yang  perlu  dikemukakan  sebagai  hasil kesimpulan  tulisan  ini,  yakni: Pertama ,  kritik  Sayyid  Utsman  terhadap  gerakan pembaharuan  lahir  dari  kecenderungan  historis  akan  ajaran  para  ulama salaf  al- shalihin yang  tidak  boleh  ditinggalkan.  Bagi  Sayyid  Utsman,  anjuran-anjuran seperti  yang  dikemukakan  oleh  para  ulama  pembaharu  tidak  bisa  diikuti  oleh masyarakat Islam saat itu karena persyaratan yang sangat berat. Jadi di sini, dapat dilihat  bahwa  kritik  Sayyid  Utsman  sangat  bersifat  formal.  Tidak  mengherankan karena Sayyid Utsman sendiri adalah ulama atau mufti yang sangat tradisional.
Kedua ,  penolakan  Sayyid  Utsman  terhadap  ide-ide  pembaharuan  seperti penafsiran  kembali  (reinterpretasi)  al-Qur’an,  penerjemahan  al-Qur’an  dan membuka  pintu  ijtihad  dilakukan  untuk  menyelamatkan  umat  Islam  dari  bid’ah dan kerancuan pemahaman ( ghurur ) dalam agama. Sebagai seorang mufti, Sayyid Utsman  merasa  berhak  memberikan  peringatan  kepada  masyarakat  akan  bahaya ide dan pemikiran kaum pembaharu. Jadi di sini, terlihat perhatian Sayyid Utsman untuk  menjaga  akidah  dan  sistem  kepercayaan  masyarakat  Islam  di  Indonesia berdasarkan  akidah  Ahlu  Sunnah  wal  Jama’ah. Ketiga ,  kritik  Sayyid  Utsman terhadap  gerakan  pembaharuan,  belum  menyinggung  sejarah  pembaharuan  Islam di Indonesia. Hal ini bisa dimengerti, sebab sampai masa Sayyid Utsman, gerakan pembaharuan  di  Indonesia  belum  bersifat  gerakan,  tapi  hanya  sebatas  ide.  Dari penjelasan  ini  juga  dapat  dilihat  bahwa  saluran  majalah  pembaharuan  dan  media komunikasi pada saat itu belum menyebar secara luas di tengah masyarakat.

## Endnote
1 Azyumardi  Azra,  “Hadhrami  Scholars  in  The  Malay-Indonesian  Diaspora:  A Preliminary Study of Sayyid Uthman” dalam Studia Islamika (Jakarta, vol. 2. No. 2, 1995) hlm. 9. Selanjutnya disebut Azra, Hadhrami Scholars
2 Lihat Steenbrink, Beberapa Aspek Tentang Islam di Indonesia , hlm. 136
3 Nico Kapten, “The Sayyid and The Queen: Sayyid Uthman on Queen Wilhelmina’s Inauguration on the Throne of the Netherlands in 1898”, dalam Journal of Islamic Studies (tk, tp, 1998) 4 Azra, Hadhrami Scholars ... , Op.Cit., hlm. 16 5 Ibid., hlm. 14 6 Mufti ,  secara  kamus  diartikan  sebagai  orang  yang  memberikan  fatwa.  Biasanya prediket  sebagai  mufti  diberikan  kepada  seseorang  yang  memiliki  kemampuan  dalam memutuskan perkara hukum (fatwa) dalam masyarakat. Menurut Sayyid Utsman, seorang mufti harus memiliki pengetahuan yang sangat mendalam tentang suatu masalahlm. Pada abad  ke  19,  tugas  memberikan  fatwa  termasuk  ke  dalam  tugas  seorang  penghulu.  Untuk mendapatkan  informasi tentang mufti ,  lihat,  Sayyid  Utsman, al-Qawanin  al-Syar’iyyah li Ahli al-Majalis al-Hukmiyyah wa al-Ifta`iyyah, (Bogor: Maktabah Arafah, tt), hlm. 28 7 G. F. Pijper, “Politik Islam Pemerintahan Belanda”, dalam Politik Etis dan Revolusi Kemerdekaan, (Jakarta:  YOI,  1987),  hlm.  243;  selanjutnya  disebut  Pijper,  Politik  Islam Pemerintahan Belanda
8 Ibid., hlm. 243 9 Di Menado, karya Sayyid  Utsman yang berjudul Sinar Istirlam Pada Menyatakan Serikat  Islam dicetak  oleh  penerbit  Liem  Oei  Tjong  &  Co.  Buku  ini  adalah  hasil translitetasi  dari  bahasa  Melayu  dengan  tulisan  Arab  yang  dilakukan  oleh  Miden Towidjojo, Presiden Serikat Islam di Menado.
10 Lihat Abdul Aziz, Islam dan Masyarakat Betawi , hlm. 61 11 Tidak diketahui  jelas  tahun  berapa Maslak al-Akhyâr ditulis.  Katalog  PNRI  tidak memuat  buku  ini  dalam  karya  Sayyid  Utsman.  Sekalipun  hanya  berisi  doa  sehari-hari, tetapi  yang  sangat  menarik  buku  ini  mencantumkan Ratib  Haddâd ;  wirid  para  penganut tarekat  Haddadiyahlm. Ratib ini  adalah  sekumpulan  doa-doa  pendek  yang  disusun  oleh seorang sufi bernama Syekh Abdullah bin Alwi al-Haddad yang hidup sekitar abad 17 M. Tidak  ada  keterangan  khusus  dari  Sayyid  Utsman  tentang  wirid  ini.  Mungkin  ia menganggap Ratib  Haddâd sebagai  bacaan  bagi  kaum  muslimin  yang  sifatnya  tidak mengikat  dan  karena  itu  pula  buku  ini  dijual  secara  umum.  Jika  demikian,  kita  dapat memperkirakan  bahwa  Sayyid  Utsman  adalah  orang  yang  pertama  kali  memperkenalkan Ratib Haddad di Indonesia secara umum, mengingat tradisi cetak dan penerbitan buku saat itu baru dilakukan oleh Sayyid Utsman.
12 Salinan  doa  tersebut  penulis  dapatkan  dari  Nico  Kaptein  yang  mengirimkan tulisannya The  Sayyid  and  The  Queen;  Sayyid  Uthman  on  Queen  Wilhelmina’s Inauguration 0n the Throne of The Netherlands in 1989 . 13 Lihat Berg, Hadramaut , hlm. 106-108
14 Lihat Steenbrink, Beberapa Aspek ... , hlm. 135
15 Azyumardi Azra, Hadhrami Scholars , Op.Cit., hlm. 14 16 Lihat Steenbrink, Beberapa Aspek , hlm. 135
17 Katalog Perpustakaan menyebutkan tahun terbit buku tersebut adalah 1292/1875.
18 Dilaporkan  Snouck  bahwa  Sayyid  Utsman  pada  awalnya  sibuk  dengan  usaha dagang. Tetapi perhatiannya terhadap kondisi keberagamaan masyarakatnya membuatnya sibuk  dalam  usaha  pengajaran  dan  penulisan  risalah  singkat  pengetahuan  agama.  Lihat, Hurgronje, Islam dan Fonografi , hlm. 175 19 Buku ini sendiri pernah digubah ke dalam bentuk syair oleh anaknya sendiri, Hasan bin  Utsman  Yahya  pada  tahun  1935.  Hasan  melakukannya  untuk  mempermudah  para pembaca  memahami  uraian  Sayyid  Utsman  dalam Kitab  Sifat  Dua  Puluhlm. Selain  itu, cetak  ulang  (oleh  beberapa  penerbit  lokal)  atau  transliterasi  ke  dalam  bahasa  Indonesia, menunjukkan bahwa buku ini memang sangat diminati masyarakat.
20 Lihat Berg, Hadramaut , hlm. xxii 21 Kelima  belas  syarat tersebut  menurut  Sayyid  Usman  adalah ilmu lughah,  nahwu , tasrîf,  isytiqâq,  ma’ânî,  bayân,  badî’,  ilmu  qirâ`ah,  ilmu  ushûluddîn,  ushûl  figh,  ilmu asbâbun  nuzûl  wa  al-qashash,  nâsikh  mansûkh,  ilmu  fiqh,  ilmu  hadis dan ilmu mauhibahlm. Ilmu  terakhir  adalah  ilmu  yang  diberikan  Allâh  bagi  mereka  yang  beramal dengan ilmunya. Lihat, Sayyid Usman, I’ânat al-Mustarsyidîn , hlm. 8; Hukm al-Rahmân bi al-Nahyi ‘an Tarjamat al-Qurân (Manuskrif) hlm. 5 22 Lihat Sayyid Usman, I’ânat al-Mustarsyidîn , hlm. 7
23 Sayyid Usman, Salâmat al-Muslimîn min al-Ibtidâ’ fî al-Dîn , (Batavia: Percetakan Sayyid Usman, 1911), hlm. 4 24 Menurut al-Ghazali, “larangan (menafsirkan al-Qur’an bi al-ra`yi ) itu turun kepada dua  hal;  salah  satunya  adalah  karena  pendapat  dan  kecenderungan  manusia  hanya  akan mengarah  kepada  sesuatu  yang  berasal  dari  perangai  dan hawa  nafsunya  sendiri.  Ia  akan menjelaskan  al-Qur’an  sesuai  dengan  pendapatnya  sendiri  sebagai  pembenaran  terhadap dalil dan tujuannya. Hal ini kadang-kadang dilakukan dengan ilmu, seperti yang berhujjah terhadap  ayat-ayat  al-Qur’an  untuk  membenarkan  bid’ahnya.  Padahal  ia  sendiri  tahu bahwa hal itu bukanlah yang dimaksudkan dari suatu ayat, tetapi ia memakainya terhadap musuhnya.  Dan  kadang-kadang  juga  al-Qur’an  ditafsirkan  dengan  tidak  memakai  ilmu. Jika  ayat-ayat  itu  membolehkan,  maka  pemahamannya  akan  cenderung  kepada  sisi  yang sesuai  dengan  tujuan  dan  keinginannya  semula.  Yang  kedua  adalah  terlalu  cepat menafsirkan  al-Qur’an  dari  sisi  luar  bahasa,  tanpa  mencari  kejelasan  dengan  mendengar ( simâ’ ) dan menukil (al-Qur’an dan Hadis). Maka hal ini dapat menambah kesalahan, dan termasuk dalam kategori tafsîr bi al-ra`yi ”. Lihat, Sayyid  Usman, I’ânat al-Mustarsyidîn , hlm. 10 25 Lihat Sayyid Usman, I’ânat al-Mustarsyidîn , hlm. 7
26 Lihat Sayyid Usman, ‘ Ain al-Haqq , hlm. 2 27 QS.  al-Maidah  :  5.  Terjemah  ayat  itu  adalah  “ Pada  hari  ini  dihalalkan  bagimu yang  baik-baik.  Makanan  (sembelihan)  orang-orang  yang  diberi  al-Kitab  itu  halal bagimu, dan makan kamu halal (pula) bagi mereka) ”. Lihat al-Qur’an dan Terjemahnya, (Jakarta: Departemen Agama), hlm. 158
28 Muhammad Rasyid Ridha, Târîkh Ustâdz al-Imâm al-Syaikh Muhammad Abduh I, Mesir: Dar al-Manar, 1367), hlm. 677, 683, 688
29 Menurut  Sayyid  Usman,  “adapun  orang  yang  telah  belajar  ilmu  tafsir  dari  pada ulama ahli tafsir dan telah ia mengetahui sungguh-sungguh pada barang yang ditakrirkan
oleh  ulama tafsir,  maka harus  ia mentafsirkan  dengan menurut arti  yang ditakrirkan  oleh ulama  tafsir  jua  adanya.  Adapun  jikalau  tiada  dengan  syarat-syarat  ini  maka  ditakuti  ia masuk pada bilangan hadis yang tersebut itu”. Lihat, Sayyid Usman, ‘Aqd al-Jumân , hlm. 122. Hadis-hadis yang dimaksudkan Sayyid  Usman adalah hadis yang mengancam orang yang berani menafsirkan al-Qur’an dengan pendapatnya sendiri.
30 Lihat Sayyid Usman, Hukm al-Rahmân, hlm. 2 31 Lihat Sayyid Usman, hlm. 4; ‘ Aqdu al-Jumân , hlm. 121 32 Lihat Sayyid Usman, Hukm al-Rahmân, hlm. 5-7 33 Lihat Sayyid Usman, Hukm al-Rahmân, hlm. 7 34 Teksnya  adalah  “ Ihâlat  al-kalâm  wa  tabdîlihu  min lughatin  ilâ lughatin  ukhrâ bi rummat  al-ûlâ  min  ghairi  naqsin  wa  lâ  ziyâdahlm. Lihat,  Sayyid  Usman, Hukm  al- Rahmân, hlm. 4 35 Tim Penyusun, Kamus Besar Bahasa Indonesia , (Jakarta: Balai Pustaka), hlm. 938
36 Lihat  Sayyid  Usman,  ‘ Ain  al-Haqq , hlm.  2.  Adalah  sangat  mungkin  bahwa  yang dibaca  oleh  Sayyid  Usman  saat  itu  adalah  tulisan  Abduhlm.  Jarak  antara  posisi  Abduh sebagai mufti (1899) dengan buku yang ditulis Sayyid Usman (1905) adalah enam tahun. Sekalipun  Sayyid  Usman  tidak  menyebut  kapan  ia  membaca  risalah  tersebut,  sangat dimungkinkan fatwa itu sudah ia baca lebih awal dari tahun 1905. Abduh sendiri, seperti diakui Rasyid Ridha, mengeluarkan fatwanya ketika ia menjabat sebagai mufti Mesir pada tahun 1899. Lihat lebih lengkap dalam Muhammad Rasyid Ridha, Târîkh Ustâdz al-Imâm, hlm. 677 37 Lihat  Sayyid  Usman, ‘ Ain  al-Haqq , hlm. 3.  Menurut  Abduh,  pada ayat al-yauma uhilla  lakum  al-tayyibât  wa  ta’âm  al-ladzîna  ûtû  al-kitâb  hillun  lakum  wa  ta’âmukum hillun  lahum (QS.  al-Maidah;  5).  Menurut  Abduh,  kata ta’âm (makanan)  adalah  sesuatu yang  dicicipi  atau  yang  dimakan,  dan  sembelihan  sudah  termasuk  di  dalamnya.  Abduh juga mengutip tafsir Fath al-Bayân fî Maqâsîd al-Qurân , bahwa sembelihan ahli kitab itu adalah lanjutan dari halalnya menikahi perempuan mereka. Muhammad Rasyid Ridha, al- Imâm  al-‘Uzhmâ  Mabâhîts  Syar’iyyah  Ijtimâ’iyyah  Islâhiyyah, (Mesir:  Mathba’ah  al- Manar, 1341), hlm. 677 38 Lihat Nasution, Pembaharuan Dalam Islam , hlm. 64
39 Lihat Sayyid Usman, al-Haqq al-ladzî Yajibu , hlm. 12
40 Lihat Sayyid Usman, I’ânat al-Mustarsyidin , hlm. 16
41 Usman Amin, Muhammad Abduh , (Kairo: Dar al-Ihya al-Kutub, 1994), hlm. 106
42 Mastuhu dkk, Seminar Identitas IAIN Jakarta , (Jakarta: Lembaga Penelitian IAIN, 1987), hlm. 12
43 Lihat  Sayyid  Usman, Tarîq  al-Salâmah ,  hlm.  7-9.  Mereka  juga  dianggap  telah memutarbalikkan  istilah  untuk  membohongi  umat,  misalnya  kata al-madhâr (bahaya) dengan al-manâr (sinar); al-fadâ`ih (aib) dengan al-nasâ`ih (nasehat); al-ifsâd (kerusakan) dengan al-islâh (perbaikan).  Tentang  ilmu  lisan  (logika),  Sayyid  Usman  mengatakan bahwa  ilmu  itu  hanya  melahirkan  orang  yang  suka  pamer,  berbantahan,  merasa  baik dengan zaman modern, memandang jahat kepada ulama serta mencela para imam dengan mencari kekurangan dan kebodohan mereka.
44 Lihat Ahmad Amin, Muhammad Abduh , hlm. 23-24.
45 Lihat  Sayyid  Usman, Tuhfat  al-Nâzirîn  fî  Fihrasat  I’ânat  al-Mustarsyidîn (Manuskrif), hlm. 1 46 Hamka, Islam Revolusi, Ideologi dan Keadilan Sosial , (ed) HLM. Rusydi (Jakarta: Pustaka  Panjimas,  1984),  hlm.  46;  lihat  juga  Rusydi  Afif  (ed), Hamka  Membahas ,  hlm. 114-115 47 Lihat Sayyid Usman, I’ânat al-Mustarsyidîn , hlm. 14 48 Risalah ini hanya tulisan satu lembar berukuran kira-kira ¼ plano. Yang menarik, dalam buku ini ada gambar dua bendera; sebelah kanan tidak berwarna (polos) dan sebelah kiri  berwarna  gelap.  Di  dalam  bendera  sebelah  kanan  bertuliskan,  “ Inna  arbahu  al- bidhâ’âti  ittibâ’u  ahl  al-sunnâh  wa  al-jamâ’ah ;  sesungguhnya  kelompok  yang  sangat beruntung  adalah  mengikuti  ahlu  sunnah  dan  jama’ah”.  Sedangkan  bendera  sebelah  kiri bertuliskan,  “ Inna  a’dzamu  al-musîbah  ittibâ’u  al-râfidati  bi  sabbi  al-sahâbah , sesungguhnya  musibah  yang  paling  besar  adalah  mengikuti  kelompok râfidhah yang mencaci sahabat”
49 Lihat Sayyid Usman, Faslu al-Khitab , hlm. 42. Lihat lebih lengkap dalam Sayyid Usman, I’anat al-Mustarsyidîn , hlm. 27-56
50 Lihat Sayyid Usman, Salamat al-Muslimîn , hlm. 24
51 Lihat Sayyid Usman, I’anat al-Mustrarsyidîn , hlm. 22
52 Lihat Sayyid Usman, I’anat al-Mustarsyidîn , hlm. 27; Faslu al-Khitab , hlm. 46
53 Lihat Ra`iyah Nabhani dalam Sayyid Usman, al-Haqq al-Ladzî Yajibu , hlm. 28-29
54 Lihat Sayyid  Usman, Tharîq al-Salamah , hlm. 10
55 Lihat Sayyid Usman, I’ânat al-Mustarsyidîn , hlm. 2
56 Lihat Sayyid Usman, I’ânat al-Mustarsyidîn , hlm. 34 57 Ayat  terseebut  berbunyi,  “ Law  anna  hum  idz  zalamu  anfusahum  ja`ûka  fa- staghfaru Allâha wa stagfara lahumu al-rasûlu lawajadû Allâh tawwâban rahîma ”. 58 Hadis tersebut berbunyi, “ Man zâra qabrî wajabat lahu syafâ’atî ”.
59 Lihat Sayyid Usman, I’ânat al-mustarsyidîn , hlm. 35
60 Lihat Sayyid Usman, I’ânat al-mustarsyidîn , hlm. 37
61 Lihat Sayyid Usman, I’ânat al-mustarsyidîn , hlm. 42
62 Lihat Sayyid Usman, I’ânat al-mustarsyidîn , hlm. 49, 52; Faslu al-khitâb , hlm. 34- 36. Pandangan Sayyid Usman yang lebih lengkap tentang karomah, ma’ûnah dan istidrâj dapat kita lihat dari bukunya Jam’u al-tahqîqât fî Aqsâmi Khawâriq al-‘Âdat yang ditulis pada tahun 1911 63 Menurut  Sayyid  Usman,  para  ulama  telah  sepakat  bahwa  Ibn  Taymiyah  adalah sesat.  Mereka  adalah  Imam  al-Subki  dan  anaknya  Imam al-Taj  al-Subki,  Imam  Sya’rani, Abu  Hasan  al-Syadzili  dan  Syaikh  Ibn  Hajar  al-Haitsami.  Menurut  Syaikh  Muhammad Said Babasil, mufti mazhab Syafii setelah Aahmad Zaini Dahlan, dalam kitabnya al-Qaul al-Jaddi fî Raddi  ‘alâ Abdullâh al-Sindî  al-Wahhâbî  wa  fî Bayâni  Hâl  Ibn  Taymiyah  wa Zayghihi , “Ibn Taymiyah adalah imam yang luas ilmunya tetapi ilmunya lebih banyak dari akalnya.  Ijtihadnya  melanggar  ijma  ulama  dalam  banyak  persoalan,  yang  mungkin mencapai  60  persoalan.  Diantaranya  dalam  masalah  pokok  ( ushûl )  yaitu  “Tuhan  kita adalah  tempat  bagi  yang  baharu”,  “al-Qur’an  baharu  dalam  zat  Allâh”,  “Alam  bersifat qadim  dalam  bagiannya,  ia  selalu  ada  bersama  Allâh  sebagai  makhluk”.  Ibn  Taymiyah juga  mengatakan adanya jasmiyah (antromorphisme), jihat (arah), intiqâl (berpindah).  Ia
juga  mengatakan  bahwa  para  Nabi  tidak ma’shûm (terjaga),  Nabi  Muhammad  tidak memiliki kemuliaan lagi, kata-kata dalam Taurat dan Injil tidak berubah, hanya maknanya saja yang dirubah”. Sayyid Usman, Faslu al-Khitâb , hlm. 42-43 64 Lihat Sayyid Usman, I’ânat al-mustarsyidîn , hlm. 75
65 Lihat Sayyid Usman, Faslu al-Khitâb , hlm. 22
66 Lihat Sayyid Usman, I’ânat al-mustarsyidîn , hlm. 72

## Daftar Pustaka
Amin, Usman. (1994). Muhammad Abduh . Kairo: Dar al-Ihya al-Kutub Azra,  Azyumardi.  “Hadhrami  Scholars  in  The  Malay-Indonesian  Diaspora:  A Preliminary  Study  of  Sayyid  Uthman”  dalam Studia  Islamika .  (1995).
Jakarta: vol. 2. No. 2 Hamka. Islam Revolusi, Ideologi dan Keadilan Sosial , (ed) HLM. Rusydi. (1984). Jakarta: Pustaka Panjimas Kapten,  Nico.  The  Sayyid  and  The  Queen:  Sayyid  Uthman  on  Queen Wilhelmina’s  Inauguration  on  the  Throne  of  the  Netherlands  in  1898”, dalam Journal of Islamic Studies . (1998). tk. tp
Mastuhu  dkk.  (1987). Seminar  Identitas  IAIN  Jakarta .  Jakarta:  Lembaga Penelitian IAIN
Pijper,  G.  F.  “Politik  Islam  Pemerintahan  Belanda”,  dalam Politik  Etis  dan Revolusi Kemerdekaan. (1987). Jakarta: YOI, 1987 Ridha, Muhammad Rasyid. (1467). Târîkh Ustâdz al-Imâm al-Syaikh Muhammad
Abduh I. Mesir: Dar al-Manar Tim Penyusun. (tt). Kamus Besar Bahasa Indonesia . Jakarta: Balai Pustaka Usman,  Sayyid.  (1911). Salâmat  al-Muslimîn  min  al-Ibtidâ’  fî  al-Dîn .  Batavia: Percetakan Sayyid Usman