KAJIAN KRITIS TERHADAP PEMIKIRAN TENTANG JIWA ( AL-NAFS ) DALAM FILSAFAT ISLAM
Asmullah 1 , Muhammad Iqbal 2

## UIN Alauddin Makassar
ABSTRACT : The main problem in this paper is trying to examine or elaborate in depth about the nature and thoughts of Islamic philosophers on the soul (nafs). To answer this problem, the author tries to trace or trace some of the opinions of experts regarding the soul (nafs) in various books or related writings in order to obtain a more in-depth  and  accurate  understanding.  The  results of the study  of  this  paper show that the essence of the soul (nafs) comes from the substance of God which has its own form and is different from the body (jism). But cannot be separated. He is like the sun with its light. The soul created by God is different from the body and both have their own form. However, between body and soul both must be considered because  they  both  need  food.  The  soul  needs  spiritual  nourishment,  thinking, learning, and so on. While the body (jism) requires food, drink, exercise, sex, rest and so on. The soul (nafs) is something that is very essential and has an effect on humans.  Therefore,  the  soul  (nafs)  must  be  trained  in  such  a  way  so  that  it  can become good, healthy, live and even become holy.
Keywords : Critical Studies, Thought, Soul (Al-Nafs), Islamic Philosophy

## I. PENDAHULUAN
Manusia sebagai makhluk Tuhan terbentuk dari tiga komponen, yaitu: ruh , jiwa dan jasad . Ruh dengan kata al-ruh , jiwa dengan kata al-nafs dan jasad dengan kata al-jism . Meskipun  demikian,  ada  yang  membagi  hanya  kepada  dua  komponen  yaitu  jiwa  dan jasad. Mereka mempersamakan antara ruh dan jiwa. Jiwa ( nafs ) istilah ssyang digunakan oleh filosof 1 segaimana istilah ruh ( al-Ruh ) yang digunakan oleh sufi.
Ahmad Fuad al-Ahwani mengatakan bahwa manusia terdiri dari jiwa (nafs) dan raga  (jism).  Apa  yang  dituntut  oleh  raga  (jism)  dan  apa  yang  dituntut  oleh  jiwa,  dua- duanya harus dipenuhi, agar manusia dapat hidup selamat di alam dunia ini.2 Jiwa (Nafs) membutuhkan  makanan  spritual,  berpikir,  belajar,  pendidikan,  dan  sebagainya. Sedangkan  raga  (jism)  membutuhkan  makanan,  minuman,  berolahraga,  berhubungan seksual,  beristirahat,  dan  sebagainya.  Idealnya,  hidup  manusia  dapat  menyeimbangkan pemenuhan kedua kebutuhan tersebut, agar ia menjadi bermartabat, tidak jatuh menjadi
1 Para filosof, antara lain Ibn Sina,al-Farabi dan Ibn Miskawaih, manusia disebut sebagai al-nafs al-nāthiqah (jiwa atau pribadi yang berakal). Namun demikian, nafs dalam al-Qur'ān juga digunakan dalam arti  nafsu sebagaimana  yang  kita  pahami  dalam  bahasa  Indonesia  yaitu  dorongan-dorongan  kepada keinginan rendah yang menjurus kepada hal-hal yang negatif.
2 Aḥmad Fu’ād al-Ahwāni, Al-Falsafah al-Islāmiyah (t. tp: t.p, 1987), h. 145.
seperti hewan atau binatang. Hidupnya menjadi tak bermakna, penuh kegelisahan, tidak pernah  merasa  berkecukupan,  frustasi,  bahkan  bunuh  diri.  Dengan  kata  lain,  hidup manusia  merupakan  pergulatan  antara  pemenuhan  unsur  tanah  dan  ruh  (hawa  nafsu, kepentingan materi yang cenderung rendah, dan kebutuhan spiritual yang luhur).
Dengan  demikian,  manusia  tidak  hanya  membutuhkan  makan,  tumbuh  dan berkembang  biak,  tetapi  juga  untuk  bergerak  dan  mengetahui  bahkan  yang  terpenting adalah  menggunakan  potensi-potensi  nalar  (rasional)  untuk  berpikir.  Lebih  dari  itu, manusia juga mempunyai potensi intelek ( al-aql al-kulli ) sehingga mampu melepaskan diri  dari  kungkungan  dunia  material  untuk  selanjutnya  menjangkau  realitas-realitas metafisis non-material. Bahkan, intelek ini pulalah yang mampu mengantarkan manusia “bertemu”  dengan  Tuhannya.  Disinilah  nilai  utama  yang  diberikan  seorang  manusia dibanding makhluk lain.
Salah satu inti dari unsur manusia adalah nafs . Nafs merupakan sesuatu hal  yang sangat  esensi  dan sangat  berpengaruh pada diri  manusia. Oleh karena itu, pembahasan tentang nafs menjadi agenda yang penting, baik dalam filsafat maupun dalam tasawuf. Kedua kelompok tersebut menurut penulis masing-masing berpendapat bahwa jiwa harus dilatih sedemikian rupa agar dapat menjadi baik, hidup, sehat bahkan menjadi suci.
Jiwa dipandang inti-sari dari manusia dan banyak dibicarakan oleh filosof, apalagi ayat-ayat  al-Qur’ān  dan  hadis  nabi  muhammad  saw.  tidak  menjelaskan  secara  tegas tentang  roh  atau  jiwa.  Bahkan  al-Qur’ān  sebagai  sumber  pokok  ajaran  Islam menginformasikan bahwa manusia tidak akan mengetahui hakikat roh karena ia adalah urusan Allah dan bukan urusan manusia. 3 Justru itu, kaum filosof Muslim membahas jiwa mendasarkannya  pada  filsafat  jiwa  yang  dikemukakan  para  filosof  Yunani,  kemudian mereka selaraskan dengan ajaran Islam.
Filosof muslim seperti al-Farabi dan ibn Sina membagi jiwa manusia kepada tiga bagian yaitu:  jiwa   nabati  (tumbuh-tumbuhan),  jiwa hewani (binatang) dan jiwa insani. Jiwa nabati adalah kesempurnaan awal  bagi  benda  alami  yang organis  dari  segi  makan, tumbuh dan melahirkan. Adapun jiwa hewani,  disamping  memiliki  daya  makan  untuk tumbuh   dan melahirkan,  juga  memiliki daya untuk mengetahui hal-hal yang kecil  dan daya  merasa,  sedangkan  jiwa  insani mempunyai kelebihan dari segi daya berfikir ( al- nafs-al-nāthiqah ). 4
Daya    jiwa    yang    berfikir   ( al-nafs-al-nathiqah atau al-nafs-al-insaniyah ) inilah menurut para filosof  dan  sufi, yang  merupakan  hakekat atau pribadi manusia. Sehingga dengan hakekat  ini, ia  dapat   mengetahui   hal-hal    yang  umum   dan    yang
3 Lihat QS. Al-Isrā’ (17): 87.
4 Jalaluddin Rahmat, Antara Sukma Nurani dan Dhulmani , ”http://Media.Isnet.Org/Islam/Paramadina/Konteks/Nurani/html. (09 Desember 2021).
khusus, zatnya dan penciptaannya. Karena  pada  diri  manusia  tidak  hanya memiliki jiwa insani (berpikir), tetapi juga jiwa  nabati  dan  hewani,  maka  jiwa ( nafs )  manusia menjadi    pusat  tempat  tertumpuknya  sifat-sifat  yang    tercela    pada    manusia.    Itulah sebabnya    jiwa    manusia  mempunyai  sifat  yang  beraneka  ragam  sesuai  dengan keadaannya.
Berdasarkan  ungkapan  tersebut,  maka  dapat  dipahami  bahwa  hakekat  manusia adalah jiwa. Oleh karena itu, para filosof Islam lebih tertarik pada jiwa daripada masalah jasad dalam membicarakan tentang manusia.

## II.PEMBAHASAN

## A. Pengertian Jiwa (al-Nafs)
Pengertian tentang jiwa ( al-Nafs ) dianggap perlu oleh penulis agar dapat dipahami dengan sempurna tulisan ini. Hal ini disebabkan karena jiwa merupakan sesuatu hal yang sangat  esensi  sehingga  banyak  kalangan  yang  membahas  tentang  jiwa  tersebut.  Pada akhirnya dengan jelas pembaca dapat memahami apa yang dimaksud jiwa oleh penulis dalam tulisan ini.
Kata nafs dalam  Kamus  Bahasa  Arab  diartikan    jiwa,  akal/pikiran,  diri,  zat  dan essensi. 5 Kata ini berasal dari kata سفن ( nafasa ) yang terdiri dari huruf س ف ن yang pada mulanya  menunjukkan  kepada  keluarnya  angin/keringat  bagaimana  adanya,  baik  dari angin maupun selainnya.  Dikatakan at-tanaffusu karena keluar angin dari tenggorokan. Darah  yang  keluar  setelah  melahirkan  seorang  ibu  disebut  dengan nifās . 6 Dalam  kitāb Mufradāt alfādz al-Qur’ān al-nafs berarti al-ruh 7 sebagaimana firman Allah dalam QS. al-An’ām  (6):  93.  Kata  ini  berbentuk  masdar  yang  berarti al-Rūh (ruh)  dan  terkadang diartikan al-Syakhs (pribadi). 8
Kata ini telah masuk ke  dalam bahasa  Indonesia  dalam bentuk nafsu , nafas , dan roh . Akan tetapi, kata nafsu dalam pemakaian sehari-hari berkonotasi dengan dorongan untuk  melakukan  perbuatan  yang  kurang  baik  sehingga  kata  ini  sering  dirangkaikan menjadi  satu  dengan  kata  hawa,  yakni  hawa  nafsu.    Hal  ini  senada  dengan  apa  yang dikemukakan oleh Cyrill Glasse bahwa istilah nafs memang seringkali digunakan dalam
5 Atābik ’Ali & Ahmad Zuhdi Muhdlor, Kamus Kontemporer Arab-Indonesia (Cet. I; Yogyakarta: Yayasan Ali Maksum Pondok Pesantren Krapyak, 1996), h. 1932.
6 Abiy al-Husain Ahmad ibn Fāris bin Zakariyah, Maqāyis al-Lugah , Juz V (t.t.: Dār al-Fikr, t. th.), h. 460.
7 Al-Rāgib  al-Ashfahāniy, Mufradāt  al-Fādz  al-Qur’ān (Cet.  I;  Bairut:  al-Dār  al-Syāmiyyah, 1992), h. 818.
8 John  Prince, A  Dictionary  and  Glassary  of  the  Koran (India-New  Delhi:  Cosmo  Publication, 1978), h. 149. Lihat juga Thomas Patrick Hughes, Dictionary of Islam (USA: KAZI Publication Inc, 1994), 427.
pengertian yang negatif lantaran dorongan yang terkandung di dalamnya, juga karena di dalamnya terdapat perpaduan antara hasrat dan kebodohan. 9
Sementara  itu, Nafs menurut  Achmad  Mubarok  adalah al-jawhar atau  substansi yang menyebabkan manusia berbeda kualitasnya dengan makhluk yang lain, yakni yang menyebabkan  manusia  maupun  menggagas,  berfikir  dan  merenung,  kemudian  dengan gagasan  dan  pikirannya  itu  manusia  mengambil  keputusan,  dan  dengan  pikirannya  itu manusia  juga  dapat  menangkap  rambu-rambu  dan  simbol-simbol  yang  membuatnya harus memilih jalan mana yang harus ditempuh. 10
Dalam  pandangan  Aristotelis, nafs berarti  jiwa,  baik  jiwa  itu  bersifat  material, seperti jiwa nabati dan jiwa hewani, maupun ia bersifat abstrak, seperti jiwa benda-benda samawi  dan  jiwa  rasional  manusia.  Sedangkan  dalam  terminologi  etika, nafs diartikan khayalan dan angan-angan palsu dari ego yang terpisah dan independen. 11
Dalam istilah tasawuf, al-Nafs berarti sifat-sifat  yang buruk, akhlak yang tercela. Kata  yang digunakan untuk menunjuk kepada substansi manusia adalah al-ruh dan al- qalb .  Dengan  substansi  inilah  sehingga  para  sufi  berusaha  mencapai  tingkat kesempurnaan  yang  tertinggi,  agar  mereka  memperoleh  pengetahuan  tentang  hakekat yang tertinggi melalui al-zauq , daya yang terpenting di dalamnya atau bersatu dengan- Nya.  Untuk  itu,  penajaman  daya-daya  intuisi  dan  emosi  dalam  tasawuf  sangat  penting dalam usaha penyempurnaan diri. 12 Abd Rahman Marhaban dalam kitabnya mengatakan bahwa jiwa ( al-Nafs ) merupakan substansi  yang mulia bertengger dalam  rangka badan manusia. 13
Kata nafs dalam  bahasa  Inggris  ditemukan  istilah  ” bloodless ”  yang berarti  mati. Istilah ini terkait dengan istilah yang digunakan dalam bahasa Arab yang berarti hidup atau darah. 14 Dengan demikian, kata nafs dalam definisi ini sangat berkaitan dengan hidup dan matinya manusia.
Menurut penelitian Quraish Shihab bahwa kata nafs dalam al-Qur’ān mempunyai aneka makna, sekali diartikan sebagai totalitas manusia (QS. al-Māidah (5): 32), di kali lain  ia  menunjuk  kepada  apa  yang  terdapat  dalam  diri  manusia  yang  menghasilkan
9 Cyrill Glasse, Concise Ensyclopedia of Islam , terj. Gufran A Mas’adi, Ensiklopedi Islam (Jakarta: PT.  Raja  Grafindo  Persada,  2002),  h.  298.  Lihat  juga  Mochtar  Efendi, Ensiklopedi  Agama  dan  Filsafat (Palembang: Universitas Sriwijaya, 2001), h. 163.
10 Achmad Mubarok, Keluarga-Islam Pengertian Kualitas Nafs. https://www , 15 Desember 2021.
11 Mir Valiuddin, Contemplative Disciplines in Sufism deterjemahkan oleh M.S. Nasrullah, Zikir dan Kontemplasi dalam tasawuf (Cet. III; London: Rautledge and Kegan Paul, 1974), h. 39-40.
12 J. Spencer Trimingham, The Sufi Order in Islam (London: Oxford University Press, 1973), h. 1- 2.
13 Muḥammad  ‘Abd  al-Raḥmān  Marḥaban, Min  al-Falsafat  al-Yūnāniyah  ila  al-Falsafah  al- Islamiyah (Bairut: Uwaidah, 2000), h. 521.
14 Muhammad  M.  al-Akili, Ibn  Seerin’s  Dictionary  of  Dreams  According  to  Islam  Inner Traditional (USA: Pearl Publishing House, t. th), h. 50.
tingkah laku (QS. al-Ra’d (13): 11). Kata nafs juga digunakan untuk menunjuk kepada ”diri Tuhan” 15 (QS. al-An’ām (6): 12.
Secara  umum,  Quraish  Shihab  mengatakan  bahwa  kata  nafs  dalam  konteks pembicaraan tentang manusia dapat dikatakan menunjuk kepada  sisi dalam manusia yang berpotensi baik dan buruk. 16
Dalam pandangan al-Qur’an, nafs diciptakan Allah dalam keadaan sempurna untuk berfungsi menampung serta mendorong manusia berbuat kebaikan dan keburukan, karena itu  dianjurkan  oleh  al-Qur’ān  untuk  memberikan  perhatian  lebih  besar  sebagaimana firman Allah swt. dalam QS. al-Syams (91): 7-8, sebagai berikut:
سْفَن َو اَم َو اَها َّوَس . اَهَمَهْلَأَف اَه َروُجُف اَها َوْقَت َو
Terjemahnya:
“dan  jiwa  serta  penyempurnaannya  (ciptaannya),  maka  Allah  mengilhamkan kepada jiwa itu (jalan) kefasikan dan ketakwaannya”. 17
Ayat di atas dapat dipahami bahwa Allah swt. memberikan potensi agar manusia melalui nafs dapat menangkap makna baik dan buruk, serta dapat mendorongnya untuk melakukan kebaikan dan keburukan.
Al-Qur’ān  juga  mengisyaratkan  keanekaragaman  nafs  serta  peringkat- peringkatnya, secara eksplisit disebutkan tentang al-Nafs al-Lawwamah , ammarah , dan muthmainnah .
Dalam  Islam, istilah jiwa digunakan istilah al-Nafs (jiwa),  al-Qalb (hati), al-Ruh (roh) dan al-Aql (akal).18 Namun, dalam filsafat Islam, nafs merupakan substansi yang berbeda dengan jism (badan). Karena itu, nafs adalah substansi yang berdiri sendiri. Nafs disebut substansi yang berdiri sendiri karena dipandang bebas dari badan.19 Ibn Sina dan al-Farabi  berpendapat  bahwa  nafs  adalah  substansi  yang  berdiri  sendiri20  yang  di dalamnya  terdapat  beberapa  daya  (potensi).  Menurut  Achmad  Mubarok,  nafs  adalah jawhar atau substansi yang menyebabkan manusia berbeda kualitasnya dengan makhluk yang lain, yakni yang menyebabkan manusia mampu menggagas, berfikir dan merenung,
15 Quraish Shihab, Wawasan al-Qur’ān: Tafsir Maudhu’i atas Pelbagai Persoalan Umat (Cet. VI; Bandung: Mizan, 1997), h. 285.
16 Lihat ibid ., h. 286
17 Kementerian Agama RI, Al-Qur’an dan Terjemahnya (Jakarta: PT. Sinergi Pustaka Indonesia, 2012), h. 1064.
18 Nichalson Reynald A, The Mistic of Islam (Cet. III; London: Rautledge and Kegan Paul, 1974), h. 39-40.
19 M. Seed Syeikh, A Dictionary of Muslim Fhilosofhy (Lahore: Institute of Islamic Culture, 1976), h. 40.
20 Ibrahim  Madkour,  ” fî  al-Falāsifah  al-Islamiyah;  Manhaj  wa  Tathbîqah ,”  dalam  Asmin  dan Ahmad Hakim, eds. Filsafat Islam Metode dan Penerapan (Cet. II; Jakarta: Rajawali Press, 1993), h. 226.
kemudian dengan gagasan dan pikirannya itu manusia mengambil keputusan, dan dengan pikirannya  itu  pula  manusia  dapat  menangkap  rambu-rambu  dan  simbol-simbol  yang membuatnya harus memilih jalan mana yang harus ditempuh. 21
Berdasarkan beberapa pengertian yang telah dikemukakan oleh penulis, maka dapat dipahami  bahwa  jiwa  ( nafs )  merupakan  suatu  istilah  yang  mempunyai  beberapa pengertian  tergantung  siapa  yang  memandang  istilah  tersebut.  Meskipun  terdapat beberapa  pandangan  tentang nafs ,  penulis  cenderung  memahami  bahwa  jiwa  ( nafs ) adalah ego (diri) atau kedirian manusia itu. Ketika manusia terbang atau mengurung diri di dalam kamar tanpa ada cahaya dan menyadari tidak ada diri.  Kemudian manusia itu berkonsentrasi, maka dia akan  menemukan bahwa dia ada dan  itulah dinamai dengan ”jiwa”.

## B. Nafs menurut al-Kindi
Ketika membaca pemikiran al-Kindi tentang nafs , maka penulis berpendapat bahwa jiwa ( nafs ) yang telah dikemukakan oleh al-Kindi sama dengan apa yang diistilahkan al- Qur’ān dengan roh ( al-rūh ).
Menurut al-Kindi, dalam diri manusia terdapat jiwa. Jiwa itu substansinya berasal dari  substansi  Tuhan  yang  mempunyai  wujud  tersendiri  dan  berbeda  dengan jism . Perbedaan  itu  dijelaskan  oleh  al-Kindi,  bahwa jism mempunyai  hawa  nafsu  dan  sifat pemarah. Sementara jiwa menghalangi keinginan hawa nafsu dan sifat pemarah 22 yang meluap dari diri manusia.
Nafs menurut al-Kindi yaitu suatu wujud sederhana dan zat-Nya terpencar dari Sang Pencipta,  persis  sebagaimana  sinar  terpencar  dari  matahari.  Roh  bersifat  spritual, ketuhanan,  terpisah  dan  berbeda  dari  tubuh.  Roh  bukanlah jism dan  meskipun  ia berhubungan dengan badan, akan tetapi roh kekal  setelah badan binasa  dan tempatnya pada  waktu  itu  di  alam  Ilahi. 23 Oleh  karena  itu,  roh  mempunyai  sifat  kekal  dan  tidak hancur  karena  hancurnya  badan.  Dengan  kata  lain,  substansi  roh  itu  kekal  karena  ia berasal dari yang kekal dan akan kembali ke alam asalnya.
Manusia  mempunyai  pengetahuan  yang  sebenarnya  melalui  roh.  Dalam  hal  ini, pengetahuan  terbagi  menjadi  dua  bagian  yaitu  pengetahuan  yang  didapatkan  melalui pancaindra  dan  pengetahuan  yang  diperoleh  melalui  akal.  Pengetahuan  pancaindera hanya  mengenai  yang  lahir-lahir  saja  (manusia  dan  binatang  sama).  Pengetahuan  akal hanya dapat  diperoleh oleh manusia dengan syarat  harus melepaskan dirinya dari sifat
21 Achmad Mubarok, Keluarga-Islam Pengertian Kualitas Nafs. https://www , 15 Desember 2021.
22 Harun Nasution, Falsafat dan Mistisisme dalam Islam (Cet. 9; Jakarta: Bulan Bintang, 1995), h. 17
23 ‘Abd al-Mu’ṭī Muḥammad Bayūni, al-Falsafah al-islamiyah min al-Masyriq ila al-Maghrib , Juz I (Mesir: al-Azhar, 1982), h. 153.
binatang yang ada dalam tubuhnya. Dalam hal ini, manusia melepaskan dirinya dari sifat binatang dengan meninggalkan dunia dan berfikir serta berkontemplasi dengan wujud. 24
Ketika  roh  mampu  meninggalkan  keinginan-keinginan  badan,  bersih  dari  segala noda  kematerian,  dan  selalu  berfikir  tentang  hakekat-hakekat  wujud,  maka  dia  akan menjadi  suci  dan  pada  saat  itu  ia  akan  dapat  menangkap  gambaran  segala  hakekat- hakekat, seperti halnya cermin yang bersih dapat menangkap gambaran dari benda-benda yang  ada  di  depannya.  Tetapi  kalau  roh  kotor,  maka  ia  tidak  dapat  menerima pengetahuan-pengetahuan yang dipancarkan oleh cahaya yang berasal dari Tuhan sama halnya dengan cermin  yang kotor tidak dapat menangkap gambaran benda-benda  yang ada di depannya. 25
Jiwa bersifat kekal karena ia berasal dari cahaya Tuhan. Karenanya, ia tidak hancur dengan  kehancuran  badan,  tempat  bersemayamnya  jiwa.  Selama  berada  dalam  badan, jiwa  tidak  memperoleh  kesenangan  yang  sebenarnya  dan  pengetahuannya  tidak sempurna.  Oleh  karena  itu,  ia  selalu  mendambakan  penyatuannya  kembali  dengan sumbernya, yaitu substansi Tuhan. Setelah bercerai dengan badan, jiwa menuju ke Alam Kebenaran atau Alam Akal di atas bintang-bintang di dalam lingkungan cahaya Tuhan. Di tempat inilah jiwa mengalami kebahagiaan, kesenangan abadi karena dekat dan dapat melihat Tuhan. 26
Meskipun  demikian,  menurut  al-Kindi,  tidak  semua  jiwa  yang  telah  berpisah dengan badan dapat langsung menuju ke Alam Kebenaran. Beberapa di antaranya terlebih dahulu akan mengalami penyucian diri  lewat beberapa tahap, setingkat demi setingkat, jiwa  menyucikan  diri  mulai  dari  bulan  kemudian  ke  planet  Merkuri  dan  planet-planet sesudahnya sehingga jiwa-jiwa itu benar-benar suci dari noda dan layak diantarka menuju Alam Kebenaran. 27
Selanjutnya, Al-Kindi membagi daya jiwa menjadi tiga macam, yaitu: daya nafsu (ةيباوهشلا ةوقلا ) berpusat di perut, daya marah (ةيبضغلا ةوقلا ) berpusat di dada, dan daya pikir (ةيلقاعلا ةوقلا ) berpusat di otak.
Daya berfikir itu disebut akal. Menurut al-Kindi ada 3 macam akal yaitu: akal yang bersifat  potensial  ( يِذَّلا ةوقلاب ),  akal  yang  telah  keluar  dari  sifat  potensial  menjadi  aktual ( يِذَّلا قلا نم جرخ لعفلا ىلا ةو ) , dan akal yang telah mencapai tingkat kedua dari aktual ( ي ِذَّلا ىناثلا هيمسن). Akal yang bersifat potensial yang tidak dapat keluar menjadi aktual jika tidak ada kekuatan  yang menggerakkan dari luar. Karena itu ada lagi satu macam akal  yang
24 Harun Nasution, loc. cit.
25 Lihat ibid., h. 18. Lihat juga T.J. Dī Būr, Tarikh al-Falsafah fi al-Islām (Kairo: al-Majmah Ta’lif wa Tarjamah wa al-Nasyrah, t. th), h. 121.
26 Lihat Harun Nasution, loc. cit.
27 Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy (New York: Columbia University Press, 1983), h. 86.
mempunyai  wujud  di  luar  roh  manusia,  yakni  akal  yang  selamanya  dalam  aktualitas, inilah yang menggerakkan potensial menjadi aktual. 28
Berdasarkan uraian al-Kindi di atas, nampaknya al-Kindi belum membahas secara mendalam  tentang  filsafat  jiwa  ini,  ia  hanya  membuka  jalan  bagi  gilosof  islam sesudahnya.

## C. Nafs menurut al-Farabi
Jiwa manusia beserta materi asalnya memancar dari Akal Kesepuluh. Jiwa adalah jauhar rohani sebagai form bagi jasad. Jiwa manusia adalah substansi rohani yang berdiri sendiri,  dan  inilah  substansi  manusia  yang  sesungguhnya.  Dengan  kata  lain,  manusia terdiri dari dua unsur yaitu substansi rohani dan badan. 29 Kesatuan keduanya merupakan kesatuan secara accident , artinya masing-masing  keduanya mempunyai  substansi  yang berbeda  dan  binasanya  jasad  tidak  membawa  binasa  pada  jiwa.  Jiwa  manusia  disebut dengan al-nafs  al-nāthiqah ,  berasal  dari  alam  Ilahi,  sedangkan  jasad  berasal  dari  alam khāliq ,  berbentuk,  berupa,  berkadar,  dan  bergerak. 30 Jiwa  tercipta  ketika  jasad  siap menerimanya.
Menurut al-Farabi 31 , jiwa manusia mempunyai daya-daya atau kekuatan-kekuatan sebagai berikut:
a. Kekuatan  gerak  atau motion ( al-Muharrikah )  dengan  daya  ini  menyebabkan manusia dapat makan, memelihara, dan berkembang.
b. Mengetahui  atau cognition ( al-Mudrikah ),  daya  ini  yang  mendorong  untuk merasa dan berimajinasi, yang terbagi kepada 2 daya, yaitu:
Merasa ( al-Hīssah )
Imaginasi ( al-Mutakhayyilah )
c. Berpikir  atau Intellection ( al-Nāthiqah ),  daya  ini  yang  mendorong  untuk berpikir secara praktis ( ’amali ) dan teoritis ( nazhari ) 32
Daya teoritis terdiri dari tiga tingkatan:
28 Harun Nasution, op. cit ., h. 19
29 Muhammad Iqbal & Amin Husein Nasution, Pemikiran Politik Islam dari Masa Kelasik Hingga Indonesia Kontemporer (Cet. II; Jakarta; Kencana Prenada Media Group, 2013),  h. 9.
30 Sirajuddin Zar, Filsafat Islam: Filosof dan Filsafatnya (Cet. II; Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2010), h. 87.
31 Ia adalah al-Nashr Muhammad al-Farabi. Untuk lebih jelasnya lihat B. Lewis, CH, Pellat and J. Schacht, The Encyclopedia of Islam (Cet. II; London: Luzac and CO, 1995), h. 780. Lihat juga Ismail R. Al-Faruqi, Lois  Lamya  Al-Faruqi  Atlas  Budaya  Islam (Bandung:  Mizan,  2001),  h.  340.  Lihat  juga Encyclopedia Internasional (lexicon Publications, 1977), h. 42. Lihat juga The Encyclopedia Americana, Internasional Edition (USA: Manufactured, 1977), h. 15.
32 Lihat ibid., h. 29-30.
1. Akal  potensial  atau material  intellect ( al-’Aqlu  al-Hayūlānī )  akal  ini  baru mempunyai potensi berpikir dalam arti: melepaskan arti-arti atau bentuk-bentuk dari materinya.
2. Akal  aktuil  atau actual  intellect ( al-’Aqlu  bi  al-Fi’li )  akal  ini  telah  dapat melepaskan  arti-arti  dari  materinya,  dan  arti-arti  itu  telah  mempunyai  dalam akal dengan sebenarnya, bukan lagi dalam bentuk potensi, tetapi dalam bentuk aktuil.
3. Akal Mustafad atau Acquired intellect ( al-’Aqlu al-Mustafād ) akal yang telah dapat  menangkap  bentuk  semata-mata  tanpa  dikaitkan  dengan  materi  dan mempunyai  kesanggupan  untuk  mengadakan  komunikasi  dengan  Akal Kesepuluh. 33
Dengan demikian, jiwa yang terdapat dalam diri manusia terdapat daya-daya. Daya- daya ini menurut al-Farabi berperoses, sedikit demi sedikit akan mengalami perubahan. Pada awalnya manusia mempunyai daya untuk makan ( اغلا ةوقلا ذ ةي ). Setelah itu diberikan daya untuk merasa dengan menggunakan panca indera. Kemudian tercipta daya yang lain yang  dapat  menyimpan  apa  yang  ditangkap  oleh  panca  indera  sehingga  ketika  benda tersebut  terlepas  dari  pandangan,  maka  pada  saat  lain  benda  tersebut  akan  terbayang kembali. Daya ini dikenal dengan al-quwwah al-mukhayyilah . Selanjutnya tercipta daya yang dikenal dengan daya al-nāthiqah 34 yang dapat mencapai tingkat akal mustafad.
Tingkat  akal    mustafad  ini  adalah  tingkatan  tertinggi  dari  daya  pikir  manusia. Dengan  akal  mustafad  ini.,  manusia  telah  dapat  menangkap  bentuk  semata-mata  dan dapat  menerima  cahaya-cahaya  ketuhanan  dan  berhubungan  langsung  dengan  akal kesepuluh  (Jibril).  Dengan  kata  lain,  manusia  dengan  akal  dan  ilmunya  dapat menghubungkan  antara  langit  dan  bumi,  antara  akal  dan  Tuhan,  antara  manusia  dan malaikat, Apabila tingkat ini telah tercapai, maka jiwa manusia telah bebas dari semua yang bersifat materi.

## D. Nafs menurut Ibn Sina
Seperti umumnya filosof pada zamannya, Ibn Sina percaya bahwa manusia tediri dari  jasad  dan  jiwa.  Unsur  jasad  dengan  segala  anggotanya  merupakan  alat  bagi  jiwa dalam  melakukan  aktifitasnya.  Dari  itu  jiwa  berbeda  secara  hakiki  dengan  jasad  yang selalu berubah, berlebih dan berkurang sehingga ia mengalami kefanaan setelah berpisah dengan jiwa. 35
33 Yunasril Ali, Perkembangan Pemikiran Falsafi dalam Islam (Jakarta: Bumi Aksara, 1991), h. 49.
34 Ahmad Syamsuddin, al-Fārābī;  Ḥayātuh, Āsāruh, falsafatuh (Cet. I; Bairūt: Dār al-Kutub al- ’Ilmiyyah, 1990), h. 164.
35 Lihat Ahmad daudy, Kuliah Filsafat Islam (Cet. I; Bulan Bintang, 1986), h 42-43.
Menurut Ibn Sina jiwa manusia terbagi kepada tiga bagian yaitu: jiwa alami atau nabati, jiwa hewani, dan jiwa manusia/rasional. 36
a. Jiwa Alami atau Nabati (Tumbuh-Tumbuhan)
Jiwa alami atau nabati mempunyai kemampuan untuk makan ( nutrition ), tumbuh ( growth ), dan berkembang biak ( reproduction ). Jadi, jiwa pada tumbuh-tumbuhan hanya berfungsi untuk makan, tumbuh, dan berkembang biak.
b. Jiwa hewani
Jiwa hewani mempunyai kemampuan untuk bergerak dengan bebas ( locomotion ), dan kemampuan untuk melakukan penangkapan ( perception ).
Kemampuan yang pertama terdiri dari gerakan aktif dan gerakan impulsif. Gerakan aktif disalurkan melalui saraf dan otot untuk mengerutkan atau mengendorkan otot-otot dan  urat  daging  sehingga  bisa  mendekat  atau  menjauhi  sebuah  titik  beranjak.  Gerakan impulsif ada dua macam, ada yang disandarkan pada keinginan dan ada yang muncul dari rasa marah. Yang pertama membuat gerakan yang menarik seseorang lebih dekat kepada benda-benda  yang dibayangkan perlu, bermanfaat dan menimbulkan kenikmatan,  yang kedua  membuat  gerakan  yang  bisa  menolak  dan  menghindari  hal-hal  yang  dipandang berbahaya dan merusak.
Kemampuan  yang  kedua,  yakni  kemampuan  perseptif  (penangkapan),  terbagi dalam dua sub bagian, yaitu indra lahir dan indra batin. Indra lahir dikenal dengan nama panca indra (penglihatan, pendengaran, penciuman, rasa dan sentuhan). Sedangkan indra batin terdiri dari lima daya:
1). Indra bersama ( كرثشملا سحلا), daya ini berfungsi untuk menerima segala apa yang ditangkap oleh panca indra.
2). Representasi ( لايحلا ةوق), daya ini berfungsi untuk menyimpan segala apa yang diterima oleh indra bersama sehingga  memungkinkan untuk mengingat kembali gambar dari sebuah benda dalam pikiran, sekalipun benda tersebut sudah tidak lagi secara langsung berada dihadapan kita.
3). Imaginasi ( (
ةليخملا ةوقلا , daya ini berfungsi untuk menyusun apa yang disimpan dalam  representasi.  Daya  ini  juga  bertugas  untuk  memisahkan  atau menggabungkan  kembali  gambar-gambar  indrawi  yang  dihimpun  dalam representasi ( لايحلا ةوق).
4). Estimasi ( ةمهولا ةوقلا), yang dapat menangkap hal-hal abstrak yang terlepas dari materi, misalnya keharusan lari bagi kambing dari anjing serigala.
5). Rekolasi ( ةظفاحلا  ةوقلا),  yang  menyimpan  hal-hal  abstrak  yang  diterima  oleh
estimasi.
36 Lihat  Muhammad  ’Akīl  bin  ’Alī  al-Mahdalī, Dirasāt  fî  al-Falsafah  al-Islamiyah (Cet.  II,  al- Qāhirah:  Dar  al-Hadits,  t.  th),  h.  103.  Lihat  juga  Mulyadi  Kartanegar, Mozaik  Khazanah  Islam;  Bunga Rampai dari Chicago (Cet. I, Jakarta: Paramadina, 2000), h. 70
Dengan  demikian,  jiwa  binatang  lebih  tinggi  fungsinya  daripada  jiwa  tumbuh- tumbuhan, bukan hanya sekedar makan, tumbuh, dan berkembang biak, tetapi telah dapat bekerja dan bertindak serta telah merasakan sakit dan senang seperti manusia.
c. Jiwa Manusia (Rasional)
Jiwa rasional ini terdiri dari dua daya, 37 yaitu:
1. Praktis ( لماعلا), yang berhubungan dengan badan
2. Teoritis ( ةيرظنلا atau ةلماعلا), yang berhubungan dengan hal-hal abstrak. Daya ini mempunyai tingkatan-tingkatan. 38
a. Akal Materi ( ىنلاويهلا لقعلا), yang semata-mata mempunyai potensi untuk berfikir dan belum dilatih walaupun sedikit.
b. Intellectus in habitu ( ةكلملاب لقعلا), yang telah mulai dilatih untuk berfikir tentang hal-hal yang abstrak.
c. Akal Aktual ( ( لعفلاب لقعلا , yang telah dapat berfikir tentang hal-hal abstrak.
d. Akal Mustafād ( دافتسملا لقعلا), Yaitu akal yang telah sanggup berfikir tentang hal- hal abstrak dengan tak perlu pada daya upaya, akal  yang telah terlatih begitu rupa, sehingga hal-hal yang abstrak selamanya terdapat dalam akal yang serupa ini, akal seupa inilah yang sanggup menerima limpahan ilmu pengetahuan dari akal aktif ( لاعفلا لقعلا).
Dari ketiga jiwa tersebut, maka apabila seseorang telah dikuasai pada dirinya jiwa tumbuh-tumbuhan dan binatang, maka orang itu dapat menyerupai binatang. Namun, jika jiwa  manusia  yang  sangat  berpengaruh  atas  dirinya,  maka  orang  itu  dekat  menyerupai Malaikat dan dekat pada kesempurnaan. 39
Apabila jiwa manusia telah mencapai kesempurnaan sebelum ia berpisah dengan badan, maka ia selamanya akan berada dalam kesenangan, dan jika ia berpisah dengan badan  dalam  keadaan  tidak  sempurna,  karena  semasa  bersatu  dengan  badan  ia  telah dipengaruhi oleh hawa nafsu, maka ia akan hidup dalam keadaan menyesal dan terkutuk untuk selama-lamanya di akhirat.
Ibnu Sina dalam mengemukakan tentang wujud (eksistensi) jiwa mengemukakan empat dalil (alasan), yaitu:
1).  Dalil  dalam  kejiwaan,  dalil  ini  didasarkan  pada  fenomena  gerak  dan pengetahuan. Gerak ini terbagi dua, yakni: gerakan paksaan dan gerakan tidak paksaan.
2).  Konsep  ”aku”  dan  kesatuan  dunia  psikologis.  konsep  ini  didasarkan  pada hakekat  manusia.  Jika  seseorang  membicarakan  pribadinya  atau  mengajak orang  lain  berbicara,  yang  dimaksudkan  dengan  hakekatnya  adalah  jiwanya,
37 Lihat ibid ., h. 64.
38 Lihat kembali ibid .,
39 Ibid .,
bukan jisimnya. Begitu pula dalam masalah psikologis, terdapat keserasian dan koordinasi  mengesankan  yang  menunjukkan  adanya  sesuatu  kekuatan  yang menguasai dan mengaturnya, kekuatan tersebut adalah jiwa.
3). Dalil kontinuitas ( al-istimrar ). Dalil ini didasarkan pada perbandingan jiwa dan jasad.  Jasad  manusia  senantiasa  mengalami  perubahan  dan  pergantian. Sementara itu, jiwa bersifat kontinyu tidak mengalami perubahan dan pergantian . Jiwa yang kita miliki sekarang adalah jiwa sejak lahir dan akan berlangsung selama umur. Oleh karena itu, jiwa berbeda dengan jasad.
4). Dalil manusia terbang atau manusia melayang di udara. Dalil ini menunjukkan daya kreasi Ibnu Sina yang sangat mengagumkan. Meskipun dasarnya bersifat asumsi  atau  khayalan,  namun  tidak  mengurangi  kemampuannya  dalam memberikan  keyakinan. 40 Hal  ini  tidaklah  bertentangan  dengan  firman  Allah dalam QS. al-Fajr (89); 27-30, sebagai berikut:
َي ا اَهُتَّيَأ ُسْفَّنلا ُةَّنِئَمْطُمْلا . يِع ِج ْرا ىَلِإ ِكِ ب َر ةَي ِضا َر ةَّي ِض ْرَم . يِلُخْداَف يِف ِع يِداَب . يِلُخْدا َو يِتَّنَج
Terjemahnya:
Hai  jiwa  yang  tenang.  Kembalilah  kepada  Tuhanmu  dengan  hati  yang  puas  lagi diridhai-Nya. Maka masuklah ke dalam jama'ah hamba-hamba-Ku. dan masuklah ke dalam surga-Ku. 41
Dengan  demikian,  jiwa  dalam  pandangan  ibnu  sina  adalah  memiliki  substansi sendiri dan mempunyai eksistensi.

## E. Nafs menurut Ibn Sina
Jiwa  menurut  Ibn  Miskawaih  adalah  substansi  ( jauhar )  ruhani  yang  tidak  dapat ditangkap oleh pancaindra. 42 Dalam kitab al-Fauz al-Akbar , Ibn Miskawaih seperti yang dikutif  oleh  Dr.  Ṭāha  ‘Abd  al-Salām  Khuḍair,  mengatakan  bahwa  jiwa  adalah  sebuah substansi ( jauhar ) yang sangat halus. Ia abadi, tidak mati dan tidak fana. 43
Antara  lain  perbedaan  mendasar  antara  jasad  dan  jiwa  dalam  pandangan  Ibn Miskawaih  adalah  jasad  ( jism )  tidak  akan  dapat  menangkap  konsepsi  atau  gambaran sesuatu, secara serentak. Gambaran atau konsepsi sesuatu itu dapat diterima oleh jasad,
40 Untuk lebih jelasnya lihat Sirajuddin Zar, op. cit ., h. 106-108. Lihat juga The Encyclopedia of Philosoph (Cet. I; London, 1472), h. 227. Bandingkan dengan Muhammad bin Abdul Karim al-Syahrastani diterjemahkan Asywadie Syukur, al-Milal wa al-Nihal (Surabaya: PT. Bina Ilmu, t. th), h. 171-173.
41 Kementerian Agama RI, Al-Qur’an dan Terjemahnya (Jakarta: PT. Sinergi Pustaka Indonesia, 2012), h. 1059.
42 Muḥammad ‘Abd. al-Hādī Abū Rīdah, Tarikh al-Falsafah fī al-Islām (Kairo: Lajnah al-Ta'līf wa al-Tarjamah wa al-Nasyr, 1948), h. 159.
43 Ṭāha ‘Abd al-Salām Khuḍair, Falsafah al-Akhlāk ‘Inda Ibn Miskawaih (Th. 1997), h. 12. Lihat juga Hasyimsyah Nasution, Filsafat Islam (Jakarta: Gaya Media Pertama, 1999), h. 62.
nanti  setelah  gambaran  pertama  telah  hilang  sama  sekali.  Sebagai  contoh,  sebuah  lilin yang diberi tanda lingkaran cincin, tak akan menerima tanda lain, kecuali jika tanda cincin yang pertama dihilangkan. Berbeda dengan jasad, jiwa dapat  saja menerima gambaran sesuatu secara serentak tanpa perlu menghilangkan yang lain, untuk digantikan tempatnya oleh gambaran sesuatu yang lebih baru. 44
Dalam kesempatan lain, Ibn Miskawaih juga membedakan antara pengetahuan jiwa dan  pengetahuan  pancaindra.  Secara  tegas  ia  katakan  bahwa  pancaindra  tidak  dapat menangkap selain apa yang dapat diraba atau diindra. Sementara jiwa dapat menangkap apa yang dapat ditangkap pancaindra, yakni yang dapat diraba dan juga yang tidak dapat diraba. 45
Dari sudut tujuan, antara jiwa dan jasad juga mempunyai perbedaan  yang sangat mendasar. Jiwa misalnya senantiasa rindu kepada perbuatan-perbuatan atau akhlak mulia, ia  selalu  ingin  merasakan  kenikmatan  substansial  dan  senantiasa  cendrung  kepada kebijaksanaan  dan  pengetahuan  ketuhanan.  Jiwa  senantiasa  ingin  keluar  dari keterkungkungan janji kenikmatan badani. Adapun jasad ( jism ) selalu cendrung kepada tabiat  syahwat  dan  kenikmatan-kenikmatan  semu.  Jasad  ( jism )  cenderung  kepada keinginan untuk membalas dendam, dan juga senantiasa ingin memuaskan dan merasakan kelezatan-kelezatan inderawi dan syahwat materil. Di saat memburu kenikmatan syahwat materil, jasad senantiasa bertambah kuat sebab materi merupakan sesuatu yang satu dan identik dengan dirinya. 46
Jiwa memiliki tiga unsur penting dan ketiga unsur penting ini, memiliki tingkatan- tingkatan  dan  alatnya  masing-masing.  Dari  ketiga  unsur  inilah  kemudian  lahir  tiga keutamaan:  Kebijaksanaan  ( al-Hikmah ),  Keberanian  ( al-Syaja'ah )  dan  Kesederhanaan ( al-'Iffah ). Ketiga unsur penting itu adalah: 1. Potensi pikir ( al-Quwwah al-Nāthiqah/al- nafs  al-nāthiqah ), 47 2.  Potensi  emosional  ( al-Quwwah  al-Ghadhabiah/al-nafs  al- sabu’iyyah ), dan 3. Potensi  syahwat  ( al-Quwwah al-Syahwiah/al-nafs  al-bahimiyah ). 48 Daya bernafsu dan berani berasal dari unsur materi, sedangkan daya berfikir berasal dari ruh Tuhan yang tidak akan mengalami kehancuran. 49 Kekuatan berfikir manusia itu dapat menyebabkan  hal  positif  dan  selalu  mengarah  kepada  kebaikan,  tetapi  tidak  dengan
44 Lihat ibid .
45 Sirajuddin Zar, op. cit., h. 134.
46 Lihat Hasyimsyah Nasution, Filsafat Islam (Cet. I; Jakarta: Radar Jaya Pratama, 1999), h. 62.
47 Dalam  buku  Filsafat  Islam,  Hasyimsyah  Nasution  nampaknya  menggunakan  kosakata  daya berpikir  untuk al-Quwwah  al-Natiqāh ,  daya  keberanian  untuk al-Quwwah  al-Ghāḍibah ,  dan  daya keinginan  untuk  kalimat al-Quwwah  al-Syahawiah .  Untuk  lebih  jelasnya  lihat ibid .,  h.  63.  Bandingkan dengan Ismail K Usman, ”Konsep Pendidikan ibn Miskawaih dan ibn Khaldun” , http://media.neliti.com (20 Desember 2021).
48 Lihat Hasyimsyah Nasution, loc. cit .
49 Lihat kembali Ismail K Usman, loc. cit .
kekuatan  berpikir  binatang  yang  mengarah  kepada  kejahatan  dan  sesekali  mengarah kepada  kebaikan.  Karena  itu  ibn  Miskawaih  berpendapat  bahwa  kedua an-nafs yang berasal dari materi akan hancur bersama hancurnya badan dan an-nafs an-nathiqat tidak akan mengalami kehancuran.
Potensi pikir berfungsi untuk berfikir, berpendapat dan membedakan yang baik dan yang  buruk.  Alatnya  adalah  kepala,  yang  di  dalamnya  terdapat  otak.  Potensi  pikir  ini merupakan tingkatan yang tertinggi dan termulia dari kedua unsur yang lain. Potensi pikir ini nantinya akan melahirkan sifat keutamaan yaitu kebijaksanaan. 50
Potensi  emosional  akan  melahirkan  rasa  marah,  dan  cendrung  ingin  menguasai. Kedudukannya  berada  ditengah-tengah  antara  kemuliaan  potensi  pikir  dan  kehinaan potensi syahwat. Dari potensi emosional ini akan melahirkan rasa keberanian. 51
Selanjutnya  potensi  syahwat  cendrung  ingin  memuaskan  kenikmatan  lahiriah berupa makan, minum dan segala bentuk-bentuk kenikmatan lahiriah yang lain. Potensi syahwat ini berkedudukan terendah dari kedua potensi-potensi atau unsur-unsur jiwa di atas. Kalau potensi syahwat ini dilayani secara tidak berlebihan, ia akan melahirkan sikap kesederhanaan. 52
Hingga di sini dapat disimpulkan bahwa ketiga keutamaan ini yaitu: Kebijaksanaan, Keberanian dan Kesederhanaan merupakan tiga kemuliaan utama yang akan melahirkan kemuliaan-kemuliaan lainnya.

## F. Hakekat Jiwa (al-Nafs)
Al-Kindi mengatakan bahwa jiwa adalah jauhar al-basith (tunggal, tidak tersusun, tidak panjang, dalam dan lebar). Substansi ( al-jauhar )-nya berasal dari substansi Allah. Hubungannya dengan Allah sama dengan hubungan matahari dan cahayanya. 53 Substansi jiwa menurutnya terpisah (independen) dari benda, akan tetapi punya keterkaitan dengan benda,  dan  jiwa  manusia  substansinya  kekal. 54 Al-Farabi  juga  memberikan  pengertian jiwa  adalah jauhar  ruhaniy sebagai  form  ( shurat )  dari  jasad.  Namun,  menurutnya kesatuan  jiwa  dan  jasad  merupakan  kesatuan accident (masing-masing  keduanya
50 Ibid .,
51 Lihat ibid .
52 Ibid .,
53 Sirajuddin Zar, op. cit ., h. 59.
54 ‘Āmir  al-Najjār, al-‘Ilmu  al-Nafs  al-Shufiyah diterjemahkan  oleh  Hasan  Abrori  dengan  judul Ilmu  Jiwa  dalam  Tasawuf;  Studi  Komparatif  dengan  Ilmu  Jiwa  Kontemporer (Cet.  I;  Jakarta:  Pustaka Azzam, 2001), h. 35.
mempunyai substansi yang berbeda). Jiwa manusia disebut al-nafs al-nathiqah . Dan jiwa manusia beserta materinya berasal dari akal ke sepuluh. 55
Sebenarnya  pembahasan  jiwa  ( al-nafs )  yang  istimewa  adalah  pembahasan  Ibnu Sina, meskipun pendapatnya hampir mirip dengan pendahulunya, hanya dia menambah sedikit  pemaparan  dan  penafsirannya  tentang  jiwa  dan  mendetail.  Di  sinilah  letak keistimewaan dia sehingga dikenal dengan failasuf al-nafs . Menurutnya, jiwa ( al-nafs ) adalah jauhar ruhaniy atau al-nafs jauhar qaim bi dzatih , yang tidak tersusun dari materi- materi  sebagaimana  jasad.  Ibnu  Sina  tidak  sependapat  Aristoteles,  pendapatnya  lebih dekat pada Plato yang mengatakan kesatuan antara keduanya bersifat accident (kesatuan materi dan form ( shurat ). 56
Untuk mendukung pendapatnya ia telah mengemukakan beberapa argumen sebagai berikut:
1. Jiwa dapat mengetahui objek pemikiran ( ma’qulat ) yang tidak dapat dilakukan oleh jasad.
2. Jiwa  dapat  mengetahui  hal-hal  abstrak  ( kulliy )  dan  juga  zatnya  tanpa  dengan alat. Sementara indra dan khayal hanya dapat mengetahui yang kongkret ( juz’iy ) dengan alat.
3. Jasad  atau  organnya  jika  melakukan  kerja  berat  dan  berulang  kali  dapat menjadikan letih, sementara jiwa tidak mengalami keletihan dan kerusakan.
4. Jasad dan perangkatnya akan mengalami kelemahan pada usia tua, sementara jiwa tidak mengalami ketuaan. Inilah yang menjadi perbedaan antara jasad dan jiwa  (antara  materi  dan form )  yang  keduanya  merupakan  dua  substansi  yang berbeda. 57
Al-Razi berpendapat bahwa jiwa universal merupakan al-Mabda’ al-qadim al-tsani (sumber kekal yang kedua). Menurutnya lima yang kekal (qadim), yakni al-bary Ta’ala (Allah swt.), al-nafs al-kulliyat (jiwa universal), al-Hayula al-Ula (materi pertama), al- makan  al-muthlaq (tempat/ruang  absolut), al-zaman  al-muthlak (masa  yang  absolut). 58 Hal ini mirip apa yang dikatakan oleh Ikhwan al-Shafa’ bahwa jiwa manusia bersumber dari jiwa universal. Di dalam perkembangannya jiwa manusia banyak dipengaruhi materi yang  mengitarinya,  agar  jiwa  ini  tidak  kecewa  maka  ia  dibantu  dengan  akal  yang merupakan daya bagi jiwa untuk berkembang. 59
55 Akal ke sepuluh di sini adalah bumi, roh, materi pertama yang menjadi ke empat unsur: udara, api, air dan tanah. Akal ke sepuluh tidak lagi memancarkan akal-akal berikutnya, karena kekuatannya sudah lemah. Untuk lebih jelasnya lihat Sirajuddin Zar, op. cit ., h. 87.
56 Lihat ibid ., h. 109.
57 Lihat kembali ibid .,
58 Ibid ., h. 117.
59 Ibid. , h. 152.
Ibnu Maskawaih  juga mengatakan bahwa jiwa adalah jauhar ruhaniy yang tidak hancur dan tidak bermateri sekalipun ia bertempat pada materi. Ditambahkan lagi olehnya bahwa jiwa yang tidak dapat dibagi-bagi itu tidak mempunyai unsur, sedangkan unsur- unsur hanya terdapat pada materi. 60
Ibnu  Bajah  berpendapat  bahwa  jiwa  adalah jauhar  ruhaniy ,  setiap  manusia mempunyai satu jiwa yang digerakkan oleh dua jenis alat; alat-alat jasmaniah dan alat- alat  ruhaniyah.  Alat-alat  jasmaniyah  menurutnya  ada  dua,  buatan  dan  alami.  Buatan seperti tangan dan kaki,  sedangkan  alamiah itulah naluri ( al-harr  al-ghariziy ) atau roh insting. 61 Sedangkan  menurut  Ibnu  Thufail  bahwa  jiwa  adalah  yang  tertinggi martabatnya. 62 Dengan demikian, jiwa adalah berdiri sendiri dan berbeda dengan jasad.

## G. Kekekalan Jiwa
Salah satu yang menjadi perbincangan hangat di era kekinian, yaitu kekekalan jiwa yang  dikekalkan  oleh  Allah  ( al-khulud ),  meski  jiwa  adalah  baharu  ( al-huduts )  karena diciptakan  punya  awal  dan  kekal  tidak  punya  akhir. 63 Kemudian  perbincangan  hangat lainnya  ketika  hari  pembalasan  apakah  jiwa  dan  jasad  manusia  yang  menerima pembalasan ?, ataukah hanya jiwa saja dan jasad tidak ? sehingga al-Gazali mengkafirkan filosof-filosof Islam, dalam kitabnya tahafut al-falasifah , lalu kemudian filosof juga tidak ingin dikatakan kafir, sehingga Ibnu Rusydi sebagai perwakilan dari filosof Islam menulis sebuah kitab, tahafut al-tahafut , atas komentar dari al-Gazali yang dinilainya kerancuan atas pemkiran al-Gazali.
Ibn  Sina  sependapat  dengan  Plato  atas  kesatuan  jiwa  dan  jasad  yang  bersifat accident ,  namun  ada  pendapat  Plato  yang  ditolak  oleh  Ibnu  Sina  yaitu,  ketika  Plato mengatakan  bahwa  jiwa  sudah  ada  di  alam  idea,  dan  ia  pun  menolak  pendapat  yang mengatakan  bahwa  jiwa  manusia  diciptakan  setiap  kali  jasad  yang  akan  ditempatinya telah diadakan.
Jika kedua pendapat di atas di terima, maka akan terjadi adanya jiwa tanpa jasad, atau adanya jasad satu tubuh ditemapi beberapa jiwa, sementara itu, di akhirat akan terjadi pembalasan secara kolektif.
Ibnu Sina menanggapi hal di atas, lebih cendrung berkesimpulan sesuai apa yang disinyalkan  oleh  al-Qur’ān.  Menurutnya  jiwa  manusia  berbeda  dengan  tumbuhan  dan hewan  yang  hancur  dengan  hancurnya  jasad.  Jiwa  manusia  akan  kekal  dalam  bentuk individu, yang akan menerima pembalasan (bahagia atau celaka) di akhirat.
Dalam menetapkan kekekalan jiwa,  Ibnu Sina mengemukakan tiga dalil,  sebagai berikut:
60 Lihat Ibid ., h. 133-134.
61 Ibid ., h. 195.
62 Ibid ., h. 217.
63 Ibid ., h. 111.
1. Dalil al-infishal ,  yaitu  perpaduan  antara  jiwa  dan  jasad  bersifat  aksiden, masing-masing  unsur  mempunyai  substansi  tersendiri.  Jiwa  kekal  dan  jasad hancur.
2. Dalil al-basathat , yaitu jiwa adalah jauhar ruhaniy yang hidup selalu dan tidak mengenal mati.
3. Dalil al-musyabahat, dalil ini bersifat metafisika. Jiwa manusia sesuai dengan filsafat  emanasi,  bersumber  dari  akal fa’al (akal  sepuluh)  sebagai  pemberi segala bentuk. Karena akal sepuluh ini merupakan esensi yang berpikir, azali, dan kekal, maka jiwa sebagai ma’lul (akibat)-nya akan kekal sebagaimana illat (sebab)-nya.
Berdasarkan  isyarat  di  atas,  secara  eksplisit  Ibnu  Sina  mengatakan  bahwa  yang dibangkitkan  di  akhirat  hanya  roh.  Hal  inilah  yang  menyebabkan  sehingga  Ibnu  Sina mendapat kritik tajam dari al-Gazali, bahkan semua filosof ia hukum keluar dari Islam (kafir). 64 Sebenarnya  yang  dikafirkan  oleh  al-Gazali  ada  20  masalah,  namun  dalam makalah ini pemakalah hanya mengangkat 3 masalah pokok, yaitu:
1. Tentang qadimnya alam
2. Perkataan  filosof  bahwa  Allah  tidak  mengetahui  yang kulliyat ,  Dia  hanya mengetahui yang juziyat -nya saja.
3. Para filosof mengingkari tentang kebangkitan jasad di hari pembalasan nanti. 65
Ibnu Thufail berpendapat bahwa nasib jiwa setelah berpisah dari badan ditentukan oleh  perbuatannya  selama  ia  hidup.  Kebahagiaan  dan  kesensaraannya  terletak  pada kemampuannya menyaksikan (musyahadah) yang wajib ada (wajib al-wujud). Karena itu, Ibnu Thufail memabagi jiwa pada tiga bagian:
Jiwa manusia memiliki kemampuan mengetahui yang wajib ada dan juga mampu mengetahui  tentang  kemahasempurnaan-Nya.  Tapi  ia  tidak  pernah  mau  berusaha  dan berupaya untuk musyahadah al-Haq, malah hanya mengikuti hawa nafsunya. Jiwa seperti ini ketika terlepas dari badan, maka akan menemukan kesensaraan.
Manusia  yang  mampu  mengetahui  yang wajib  ada dan  senantiasa  berupaya mencapai pengetahuan tentang kemahasempurnaan-Nya, hingga ketika jiwa itu terlepas dari badannya, maka ia akan menemukan kebahagiaan.
Manusia  yang  tidak  pernah  mengetahui  yang wajib  ada bahkan  tidak  pernah mendengar tentang ke-eksistensian-Nya. Jiwa seperti ini sama halnya jiwa yang dititipkan Allah kepada binatang, yang tidak memiliki daya pikir. 66
64 Ibid ., h. 112.
65 Muḥammad Luṭfī Jumu’ah, Tarikh Falāsifat al-Islām fī al-Masyriq wa al-Maghrib (Bairut: al- Maktabah al-Ilmiyah, t. th), h. 197.
66 Hadi  Masruri, Ibnu  Thufail;  Jalan  Pencerahan  Mencari  Tuhan (Cet.  I;  Yogyakarta:  LKIS Pelangi Aksara, 2005), h. 113-114.

## III. SIMPULAN
Sebagai kesimpulan dari beberapa uraian dan pandangan sebelumnya, maka dapat dikemukakan bahwa:
1. Jiwa manusia substansinya berasal dari substansi Tuhan. Hubungannya dengan Tuhan sama dengan hubungan matahari dan cahaya. Jiwa diciptakan oleh Tuhan berbeda dengan jasad dan keduanya mempunyai wujud sendiri, binasanya jasad tidak membawa kepada binasanya jiwa. Jiwa manusia disebut dengan al-nafs al-nāthiqah , berasal dari alam Ilahi, sedangkan jasad berasal dari alam khaliq , berbentuk, berupa, berkadar, dan bergerak. Jiwa tersebut tercipta ketika jasad siap menerimanya.
2. Dalam  jiwa  manusia  ada  daya-daya  yang  diciptakan  oleh  Tuhan.  Daya  ini bertahap,  sedikit  demi  sedikit  akan  meningkat.  Pada  mulanya  manusia mempunyai  daya  untuk  makan  ( اغلا  ةوقلا ذ ةي ).  Setelah  itu  diberikan  daya  untuk merasa dengan menggunakan panca indera. Kemudian tercipta daya yang lain yaitu  daya  yang  dapat  menyimpan  apa  yang  ditangkap  oleh  panca  indera sehingga  ketika  benda  tersebut  terlepas  dari  pandangan,  maka  pada  saat  lain benda tersebut akan terbayang kembali. Daya ini dikenal dengan al-quwwah al- mukhayyilah . Selanjutnya tercipta daya yang dikenal dengan daya al-nāthiqah . Daya ini memungkinkan untuk berpikir bahkan berdialog dengan jibril.

## IV. DAFTAR PUSTAKA
’Ali,  Atābik,  & Ahmad Zuhdi Muhdlor, Kamus Kontemporer Arab-Indonesia, Cet. I; Yogyakarta: Yayasan Ali Maksum Pondok Pesantren Krapyak, 1996.
Abū Rīdah, Muḥammad ‘Abd al-Hādī, Tarikh al-Falsafah fī al-Islām, Kairo: Lajnah al- Ta’līf wa al-Tarjamah wa al-Nasyr, 1948.
Al-Ahwāni, Aḥmad Fu’ād, Al-Falsafah al-Islāmiyah , t. tp: t.p, 1987.
Al-Akili, Muhammad M, Ibn Seerin’s Dictionary of Dreams According to Islam Inner Traditional, USA: Pearl Publishing House, t. th.
Ali,  Yunasril, Perkembangan  Pemikir  Falsafah  dalam  Islam ,  Jakarta:  Bumi  Aksara, 1991.
Al-Ashfahāniy,  Al-Rāgib, Mufradāt  al-Fādz  al-Qur’ān, Cet.  I;  Bairut:  al-Dār  al- Syāmiyyah, 1992.
Bayūni,  ‘Abd  al-Mu’ṭī  Muḥammad, al-Falsafah  al-Islāmiyah  min  al-Masyriq  ila  al- Maghrib , Juz I, Mesir: al-Azhar, 1982.
Būr, T.J. De, Tarikh al-Falsafah fi al-Islām, Kairo: al-Majmah Ta’lif  wa Tarjamah wa al-Nasyrah, t. th.
Daudy, Ahmad, Kuliah Filsafat Islam, Cet. I; Bulan Bintang, 1986.
Efendi,  Mochtar, Ensiklopedi  Agama  dan  Filsafat, Palembang:  Universitas  Sriwijaya, 2001.
Encyclopedia Internasional, lexicon Publications, 1977.
Fakhry, Majid, A History of Islamic Philosophy, New York: Columbia University Press,
1983.
Al-Faruqi, Ismail R, Lois Lamya Al-Faruqi Atlas Budaya Islam, Bandung: Mizan, 2001.
Glasse, Cyrill, Concise Ensyclopedia of Islam , terj. Gufran A Mas’adi, Ensiklopedi Islam,
Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada, 2002.
Hughes, Thomas Patrick, Dictionary of Islam, USA: KAZI Publication Inc, 1994.
Iqbal, Muhammad & Amin Husein Nasution, Pemikiran Politik Islam dari Masa Kelasik Hingga Indonesia Kontemporer , Cet. II; Jakarta; Kencana Prenada Media Group, 2013.
Ismail  K  Usman, ”Konsep  Pendidikan  ibn  Miskawaih  dan  ibn  Khaldun” , http://media.neliti.com , 20 Desember 2021.
Jumu’ah,  Muḥammad  Luṭfī, Tarikh  Falāsifat  al-Islām  fī  al-Masyriq  wa  al-Maghrib , Bairut: al-Maktabah al-Ilmiyah, t. th.
Kartanegar,  Mulyadi, Mozaik  Khazanah  Islam;  Bunga  Rampai  dari  Chicago, Cet.  I, Jakarta: Paramadina, 2000.
Kementerian  Agama  RI, Al-Qur’an  dan  Terjemahnya ,  Jakarta:  PT.  Sinergi  Pustaka Indonesia, 2012
Khuḍair, Ṭāha ‘Abd al-Salām, Falsafah al-Akhlāk ‘Inda Ibn Miskawaih, Th. 1997 Madkour, Ibrahim, ” fî al-Falāsifah al-Islamiyah; Manhaj wa Tathbîqah ,” dalam Asmin dan  Ahmad  Hakim,  eds. Filsafat  Islam  Metode  dan  Penerapan, Cet.  II;  Jakarta: Rajawali Press, 1993.
Al-Mahdalī, Muhammad ’Akīl bin ’Alī, Dirasāt fī al-Falsafah al-Islamiyah, Cet. II, al- Qāhirah: Dar al-Hadits, t. th.
Marhaban,  Muhammad  Abd  Rahman, Min  falsafat  al-Yunahiyah  ila  Falsafah  al- Islamiyah, Bairut: Uwaidah, 2000.
Masruri, Hadi, Ibnu Thufail Jalan Pencerahan Mencari Tuhan, Cet. I; Yogyakarta: LKIS,
2005.
Mubarok,  Achmad, Keluarga-Islam  Pengertian  Kualitas Nafs. https://www,  15 Desember 2021.
Al-Najar,  Amir, al-‘Ilmu  al-Nafs  al-Shufiyah diterjemahkan  oleh  Hasan  abrori  dengan judul Ilmu Jiwa dalam Tasawuf; Study Komparatif dengan Ilmu Jiwa Kontemporer,
Cet. I; Jakarta: Pustaka Azzam, t. th.
Nasution, Harun, Falsafat dan Mistisisme dalam Islam, Cet. 9; Jakarta: Bulan Bintang,
1995
Nasution, Hasyimsyah, Filsafat Islam, Cet. I; Jakarta: Radar Jaya Pratama, 1999.
Prince,  John, A  Dictionary  and  Glassary  of  the  Koran, India-New  Delhi:  Cosmo Publication, 1978.
Rahmat,  Jalaluddin, Antara  Sukma  Nurani  dan  Dhulmani ,  ”http://Media.Isnet. Org/Islam/Paramadina/Konteks/Nurani/html, 09 Desember 2021.
Reynald A, Nichalson, The Mistic of Islam, Cet. III; London: Rautledge and Kegan Paul, 1974.
Schacht, B. Lewis, CH, Pellat and J, The Encyclopedia of Islam, Cet. II; London: Luzac and CO, 1995.
Shihab, Quraish, Wawasan al-Qur’ān: Tafsir Maudhu’i atas Pelbagai Persoalan Umat, Cet. VI; Bandung: Mizan, 1997.
Al-Syahrastani,    Muhammad  bin  Abdul  Karim,  diterjemahkan  Asywadie  Syukur, al- Milal wa al-Nihal, Surabaya: PT. Bina Ilmu, t. th.
Syamsuddin,  Ahmad, al-Fārābī;  Ḥayātuh,  Āsāruh,  falsafatuh ,  Cet.  I;  Bairut:  Dār  al- Kutub al-’Ilmiyyah, 1990.
Syeikh, M. Seed, A Dictionary of Muslim Fhilosofhy, Lahore: Institute of Islamic Culture, 1976.
The Encyclopedia Americana, Internasional Edition, USA: Manufactured, 1977.
The Encyclopedia of Philosoph, Cet. I; London, 1472.
Trimingham,  J.  Spencer, The  Sufi  Order  in  Islam, London:  Oxford  University  Press,
1973.
Valiuddin, Mir, Contemplative Disciplines in Sufism deterjemahkan oleh M.S. Nasrullah, Zikir dan Kontemplasi dalam tasawuf , Cet. III; London: Rautledge and Kegan Paul, 1974.
Zakariyah, Abiy al-Husain Ahmad ibn Fāris, Maqāyis al-Lugah , Juz V, t.t.: Dār al-Fikr,
t. th.
Zar, Sirajuddin, Filsafat Islam: Filosof dan Filsafatnya, Ed. 1, Cet. 1; Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada, 2010.