Public Inspiration: Jurnal Administrasi Publik, 4 (1) (2019), 20-30

## Public Inspiration: Jurnal Administrasi Publik
Jurnal Homepage: https://ejournal.warmadewa.ac.id/index.php/public-inspiration
Jelmane To To Dogen : Genealogi Kekerasan dan Perjuangan Subaltern Bali

## I Ngurah Suryawan
Universitas Papua (UNIPA) Manokwari, Papua Barat
Corespondence E-mail: ngurahsuryawan@gmail.com

## Abstrak
Sejarah  panjang  kekerasan  dan  pentas  pembentukan  politik  kebudayaan  Bali  meminggirkan  narasi  dari kelompok masyarakat yang disisihkan dan dikalahkan oleh kekuasaan. Narasi-narasi kecil mereka berada di tepi wacana pelestarian politik kebudayaan Bali. Padahal dalam kesaksian mereka terurai relasi kuasa yang terjadi dalam sejarah kekerasan dan konstruksi kebudayaan Bali. Para kelompok subaltern ini menjadi korban tapi  kemudian  bangkit  berjuang  (survivor)  yang  dengan  caranya  sendiri  menjalani  pergolakan  hidupnya dengan  penuh  siasat  dan  perjuangan.  Genealogi  kekerasan  menjadi  pondasi  dari  terbentuknya  kebudayaan Bali  yang  terwarisi  dari  zaman  kolonial  hingga  kini.  Genealogi  kekerasan  tercipta  dalam  serangkaian peristiwa-peristiwa yang menunjukkan bagaimana perjuangan orang-orang Bali untuk tetap bertahan hidup di tengah teror kekerasan oleh saudaranya sendiri, sesama krama (warga) Bali sendiri. I Nyoman Nambreg dan I Ketut  Sorog  salah  satunya,  menjadi  saksi  bagaimana  tragedi  kekerasan  paling  pilu  dalam  hidupnya.  Ia menjadi saksi hidup ketika kedua anaknya meregang nyawa saat dibantai oleh beberapa orang yang ia kenal. Ia  meyakini  bahwa  yang  membantai  anaknya  orangnya  adalah  itu-itu  juga  (jelmane  to  to  gen).  Artikel  ini berargumen bahwa konstruksi pembentukan politik kebudayaan Bali sudah menjadi esensialisme kebudayaan. Oleh  karena  itu,  menempatkan  kajian-kajian  subaltern,  narasi  di  luar  kekuasaan  dengan  perspektif pascakolonial  akan  melahirkan  kajian  yang  tajam  dan  humanistik  dalam  membongkar  kuasa  genealogi kekerasan dan politik kebudayaan Bali.
Kata kunci: Genealogi keker asan; keker asan; subalter n; politik kebudayaan; sur vivor
CC-BY-SA 4.0 License, Copyright 2019, Public Inspiration, ISSN 2581-2378, E-ISSN 2580-5975
How to Cite : Suryawan, I, N. (2019). Jelmane To To Dogen: Genealogi Kekerasan dan Perjuangan Subaltern Bali. PUB- LIC INSPIRATION: Jurnal Administrasi Publik 4 (1): 20-30

## 1. Pendahuluan
Siang  itu,  suatu  hari  di  bulan  November  2007,  saya  membuka  awal  kisah  ini.  Setelah  melewati perjalanan  melelahkan  dari  Denpasar  menuju  Kabupaten  Buleleng,  melewati  jalan  bekelok  perbukitan, menembus  dinginnya  kawasan  Bedugul  yang  menyayat  tulang,  saya  akhirnya  sampai  di  kabupaten  di  ujung utara Pulau Bali itu. Tangan yang menggigil, punggung yang terasa mulai kaku, seakan hilang karena sebuah tujuan  untuk  kembali  melihat  sebuah  desa  di  perbukitan,  sebuah  desa  yang  menyimpan  banyak  cerita:  Desa Kayuselem (bukan nama sebenarnya).
Desa Kayuselem selalu teringat dalam setiap langkah dan mimpi saya. Saya masih mengingat - mengingat ketika  pada  suatu  hari  di  tahun  1999,  saya  sempat  berkunjung  ke  desa  yang  termasuk  berada  di  kawasan perbukitan  itu.  Saat  itu  saya  terdorong  keinginan  untuk  mengetahui  perusakan  dan  pembakaran  rumah  yang menimpa  salah  seorang  warga,  salah  satu  tokoh  masyarakat  Desa  Kayuselem.  Saat  itu  saya  hanya  melihat kerumunan orang berkumpul tanpa ada kesempatan untuk mengenal sosok tokoh masyarakat itu. Sementara di depan  mata  saya  bongkahan  bekas  bangunan  rumah  telah  rata  menjadi  tanah.  Kelompok  masyarakat
Public Inspiration: Jurnal Administrasi Publik, 4 (1) (2019), 21 berkerumun, dan saya berada di dalamnya.
Saya  masih  mengingat - ngingat  desa  itu,  ketika  motor  butut  membawa  keinginan  saya  menuju  Desa Telagawaja, desa yang masih bertetanggga dengan Desa Kayuselem. Setelah beberapa kali bertanya, akhirnya Desa  Kayuselem  berhasil  saya  temukan.  Pengalaman  pertama  ketika  berkunjung  di  tahun  1999  sudah terhapuskan. Saya bahkan sama sekali tidak ingat ruas - ruas jalan ke desa tersebut. Saya benar - benar lupa.
Memasuki Desa Kayuselem, saya harus melewati ruas jalan tanjakan. Di sisi kanan dan kiri jalan hanya bengang (hutan) tanpa berpenghuni. Saya masih harus melalui jalan tersebut hingga menuju pelosok sebuah hamparan tanah penuh rerumputan di sisi kiri dan kanan. Hingga sampailah saya di monumen desa bertuliskan,
“ Selamat  Datang  di  Desa  Kayuselem ”. Siang  itu  saya  mengamati  berbagai  aktivitas  warga  menuju tegalan (ladang)  dan carik (tanah  pertanian)  mereka.  Di  ujung  desa,  penduduk  lalu - lalang  di  jalan  desa  dengan membawa cangkul dan sabit. Beberapa orang lainnya tampak sedang berada di warung dan pos kamling (pos keamanan  lingkungan)  yang  saya  lihat  cukup  banyak  jumlahnya,  antara  dua  hingga  tiga  pos.  Selebihnya, setelah  memasuki  wilayah  yang  berdekatan  dengan  pusat  desa,  melalui  jalan  yang  membelah—karena  ada pelinggih (pura  tempat  pemujaan)  di  tengahnya—saya  lihat  penduduk  tampak  lengang.  Laju  motor  saya mendapat perhatian beberapa warga yang duduk - duduk di warung dan pinggir jalan.
Merasa mendapatkan perhatian, saya hentikan laju sepeda motor. Saya bertanya kepada seorang warga, lelaki setengah baya yang jongkok di pinggir jalan sambil mengelus - ngelus ayam jago untuk metajen (sabung ayam). “ Numpang  metaken  pak,  uningin  umah  Pak  Ketut  Sorog  sareng  Pak  Nyoman  Nambregn ngih ?” (Numpang mau bertanya pak, apakah mengetahui rumah Pak Ketut Sorog dan Pak Nyoman Nambreg ya ?). Pertanyaan polos dan halus saya justru ditanggapi dingin oleh lelaki setengah baya tersebut. Ia berdiri sambil  membawa  ayam  jagonya,  dan  menggerakkan  tangan  tanda  tidak  tahu  sambil  menjawab  singkat, “ Ten Uning .” (Tidak tahu).
Mendapat  jawaban  dingin  itu,  saya  mulai  menaruh  curiga.  Jangan - jangan  semua  warga  tutup  mulut dengan  kejadian  tragis  yang  menimpa  kedua  keluarga  ini,  Ketut  Sorog  dan  Nyoman  Nambreg.  Tapi  saya simpan dalam - dalam rasa curiga tersebut. Saya beranikan diri untuk bertanya kembali kepada warga yang lain. Kali  ini  tujuan  saya  adalah  pada  generasi  muda.  Saya  menemui  beberapa  anak  muda  Desa  Kayuselem  yang sedang  berkumpul  di  warung - warung  desa.  Mereka  berkumpul  sebanyak  empat  orang  sambil  bercengkrama. Dua diantaranya bertelanjang dada, sementara yang lainnya duduk di kursi - kursi plastik membelakangi warung. “ Swastiastu  ngih,  tiang  metaken,  uning  rumah  Pak  Nyoman  Nambreg  sareng  Pak  Ketut  Sorog ngih? ” ( Swastiastu —salam pembuka dalam tradisi Hindu—saya mau bertanya, apakah tahu rumah Pak Ketut Sorog dan Pak Ketut Nambreg ya ?). Saya terkejut mendapatkan jawaban yang ketus dan sinis. “ Sing ada dini, mekejang be pesu uli desa .” (Tidak ada disini, semuanya sudah keluar dari desa). Lanjutan dari jawaban mereka justru balik menginterogasi saya, “ Gus saking napi? Wenten perlu napi ngih? ” (Anda darimana? Ada perlu apa ya ?).  Saya  kelabakan  dan  kemudian  menjawab  seadanya, “ Tiang  dari  Unud  (Universitas  Udayana),  wenten perlu sareng Pak Nambreg. Ngih, suksma bli, ” ujar saya sambil kemudian bergegas meninggalkan sekelompok anak muda itu. (Saya dari Unud, ada perlu dengan Pak Nambreg. Mari, terimakasih).
Dalam  perjalanan  meninggalkan  Desa  Kayuselem,  sambil  sesekali  berhenti  melihat  luasnya  lahan pertanian  yang  kering  kerontang,  saya  masih  menyimpan  pertanyaan  tentang  detail  kejadian  yang  menimpa keluarga  Ketut  Sorog  dan  Nyoman  Nambreg.  Beberapa  informasi  awal  saya  kumpulkan  dari  kliping  koran - koran  dan  informasi  dari  beberapa  kawan.  Keinginan  tersebut  saya  simpan  dalam - dalam.  Bergegas  saya meninggalkan  Desa  Kayuselem  kembali  menuju  Denpasar,  dengan  suatu  harapan  suatu  saat  akan  bisa menyibak misteri tragedi kekerasan yang menimpa dua manusia Bali ini (Ketut Sorog dan Nyoman Nambreg). Laju motor saya kemudian menembus kabut tebal di puncak bukit menuju Denpasar. Derasnya hujan menyertai perjalanan  pulang  ke  Denpasar,  dibarengi  misteri  dan  keinginan  besar  menyibak  misteri  tragedi  kekerasan politik di ujung utara Pulau Bali itu.
Lima  bulan  kemudian  keinginan  saya  tercapai.  Melalui  beberapa  kawan,  keinginan  untuk  menemui Nyoman  Nambreg  dan  Ketut  Sorog  akhirnya  tercapai.  Nyoman  Nambreg  yang  menjadi  saksi  saat  kedua anaknya menghembuskan nafas terakhir saat dikeroyok massa berhasil saya jumpai. Nyoman Nambreg, lelaki ringkih itu masih bermandi keringat ketika saya mengunjunginya di rumahnya yang beratap klangsah (anyaman dari janur) dan sumi (ilalang). Di hamparan sawah yang luas, sebagian besar masih kering kerontang, Nambreg mengayunkan  cangkulnya  tanpa  lelah.  Rumah  Nambreg  berdampingan  dengan  sawah  garapannya,  bukan miliknya karena ia hanya sebagai petani penggarap.
Public Inspiration: Jurnal Administrasi Publik, 4 (1) (2019), 22
Di rumah beratapkan sumi tersebut Nambreg tinggal bersama istri, anak, cucu, dan menantunya. “ Kubu tiang di desa sampun rate dados tanah. Tiang ten medue napi-napi malih. Niki wenten ne ngolasin tiang maang tanahne dadi tongosin ,” ujarnya lirih. (Rumah saya di desa ( Kayuselem)—tempat Nambreg berasal sudah rata dengan tanah. Saya tidak punya apa - apa lagi. Ini ada orang yang mengasihani saya memberikan tanahnya untuk ditempati).
Nambreg adalah saksi sejarah keberingasan manusia Bali sesama saudaranya, krama (warga) satu desa di sebuah desa utara pulau Bali. Dua anak lelakinya tewas mengenaskan dikeroyok massa berseragam salah satu partai politik. Nambreg dengan mata kepalanya sendiri melihat bagaimana massa manantang kedua anaknya, menyekap,  untuk  kemudian  menghujaninya  dengan  pukulan,  tusukan  taji  dengan  beringas.  Nambreg  yang berusaha menghalangi bahkan dihujani pukulan hingga jatuh tersungkur.
Merefleksikan kisah hidup Nambreg, artikel ini mengeksplorasi sejarah kekerasan yang terjadi di Bali. Dalam pergolakan sejarah tersebut, kesaksian manusia - manusia Bali yang menjadi “ korban ” kekerasan berada di tepi perbincangan tentang wacana politik kebudayaan Bali. Kisahnya dianggap menjadi pengganggu gerakan pelestarian budaya yang secara massif menjadi gerakan politik kebudayaan pasca tragedi pembantaian massal 1965.
Jejak - jejak Kekerasan: Sepenggal Kisah
Jejak masa Orde Baru bukanlah hilang tanpa bekas, tapi menjadi salah satu dasar untuk menumpahkan dendam bagi mereka yang terbungkam selama masa pemerintahan Suharto tersebut. Begitu juga yang terjadi dengan  partai - partai  politik  yang “ dibonsai ” untuk  mengakui  kekuasaan  mayoritas  tunggal  partai  Orde  Baru yaitu Golkar.
Ketegangan politik di Bali pasca Orde Baru sebagian besar melibatkan dua partai besar yaitu Golkar dan PDIP. Di Desa Petandakan, dan umumnya yang terjadi di hampir seluruh desa di Bali, kemenangan Golkar saat Orde  Baru  berkuasa  digantikan  oleh  PDIP.  Kesempatan  menjadi  mayoritas  inilah  yang  kemudian  digunakan sebagai kesempatan untuk melampiaskan kemarahan terhadap arogansi Golkar saat berkuasa.
3 Pasca  reformasi  1998  situasi  politik  kontan  berubah.  Antusiasme  dan  gemuruh  pendukung  PDIP menjadi suasana yang mewarnai kampanye menjelang Pemilu 1999. PDIP berkibar sebagai partai “ wong cilik ” dan  ikon  partai  tertindas.  Dengan  pencitraan  inilah  PDIP  mendulang  simpati  luar  biasa  dari  masyarakat  dan meraup  kemenangan  mutlak  pada  Pemilu  1999.    Megawati  Soekarnoputri,  ikon  Soekarno,  dan  keterikatan sebagai “ darah  Bali ” menjadi  kata  sakti  untuk  menempatkan  PDIP  dan  Megawati  masuk  dalam  hati  nurani masyarakat Bali. Lihat saja para masyakarat pada kampanye Pemilu 1999 menggunakan kaos merah bergambar Soekarno yang bertuliskan “ Babe Gue ”, atau bergambar Megawati yang bertuliskan “ Nyak Gue ”.
4 Hampir  semua  desa  yang  dulunya “ di - Golkar - kan ” kini  menjadi “ di - PDI - kan ”. Mayroitas  suara rakyat  berbalik  mendukung  PDIP,  situasi  yang  sama  ketika  Golkar  merampas  suara  PNI  pada  Pemilu  1971. Tapi  terang  saja  tidak  semua  pendukung  Golkar  yang  bersedia  dengan  sukarela  balik  mendukung  PDIP. Beberapa massyarakat memang “ mengikuti arus ” dan “ mencari selamat ” dengan mengikuti yang dalam bahasa penua (tetua) Bali disebutkan zaman gumi (zamannya dunia). “ Dumun kone PNI ngih, Golkar masih je ngih. Mangkin kone PDIP ne luung ngih. Tiang jeg bareng-bareng dogen. Selamete ne alih ”. (Dulu katanya PNI ya, Golkar juga ya. Sekarang katanya PDIP yang bagus juga ya. Saya hanya ikut - ikutan saja. Selamat yang dicari).
5 Ketut Sorog dan sudah tentu kakaknya, Nyoman Nambreg adalah kader (Golkar) yang militan dan setia tersebut. Meskipun angin telah berhembus ke PDIP, keluarga besar mereka, khususnya mereka berdua di Desa Petandakan masih setia menjadi simbol Golkar di desa. Bahkan mereka sering disebut sebagai “ veteran Golkar ” oleh masyarakat sekitar.  Keteguhan sikap mereka ternyata mengundang bencana. Tragedi peng - Golkar - an  dalam  versi  baru  kembali  berulang.  Kali  ini  yang  menjadi  korban  adalah  simpatisan  Golkar,  sedangkan yang melakukan teror, pengerusakan, dan pembakaran adalah simpatisan PDIP.
6 Tragedi  peng - Golkar - an  yang  terjadi  pada  tahun  1971  menjadi  salah  satu  momen  penting  akar dendam  dan  kekerasan  di  Buleleng,  disamping  tragedi  pembantaian  massal  1965  yang  menyebabkan terbunuhnya enam warga Desa Kayuselem. Imbas dari tragedi tersebut, khususnya di Desa kayuselem adalah masuknya sebagaian warga yang sebelumnya beragama Hindu ke agama Budha. Alasan mereka adalah stigma “ keturunan PKI ” yang terus melekat pada diri mereka, sehingga sangat menggangu ketenangan hidup mereka. Juga  perbedaan  orientasi  pada  pemaknaan  ritual  yang  mendominasi  dalam  praktik  keagamaan  pada  agama
Public Inspiration: Jurnal Administrasi Publik, 4 (1) (2019), 23
Hindu - Bali (Margi, 2001).
7 Ketut  Sorog,  salah  seorang  tokoh  Golkar  Desa  Kayuselem  yang  menjadi  korban  pembakaran menjelang  Pemilu  1999,  mengawali  kiprahnya  pada  saat  Orde  Baru  dan  Golkar  melakukan  konsolidasi kekuasaan  pada  tahun  1970 - 1971,  bertepatan  dengan  tragedi  peng - Golkar - an  yang  terjadi  hampir  di  seluruh wilayah  di  Kabupaten  Buleleng.  Saat  reformasi  dan  Golkar  turun  dari  kekuasaannya,  beberapa  tokoh - tokoh Golkar, diantaranya adalah Ketut Sorog menerima teror dan menjadi korban aksi kekerasan berupa pembakaran rumah  dan  tragedi  tragis  yang  menimpa  kakaknya,  Nyoman  Nambreg,  dimana  2  anaknya  terbujur  kaku dikeroyok massa di depan matanya sendiri.
8 Nyoman Nambreg, lelaki renta menanggung kepedihan yang luar biasa. Kerut wajahnya yang keras menunjukkan bagaimana kisah pedih itu tersimpan rapi dalam ingatannya. Ia menyaksikan sendiri bagaimana detail peristiwa kedua anaknya meregang nyawa. Saat di temui di rumahnya beratap alang - alang dan klangsah (janur  yang  diayam),  dikelilingi  hamparan  sawah  yang  luas,  raut  mukanya  memerah  dan  menunjukkan  nada emosional sembari mengingat tragedi menyedihkan di bulan Oktober 2003 tersebut.
9 Tiang nak be sing dot ngelah mekeneh hidup dugas to. Jeg mekita mati dogen sube. Tiang nak sube metekad dugas to ajak panak-panake, kadung je sampe telah. Keto pengidih tiange. Kalo pang sing tiang gen mati, apang kayang cucun tiang, kayang mantu tiang apang mekejang je telahange. O, keto tujuan tiang dugas to, ken panes tiange. (Muka Nyoman Nambreg memerah dengan tatapan mata tajam pada saya)
10 Saya  saat  itu  tidak  berkeingian  untuk  hidup.  Mau  mati  saja  rasanya.  Saya  sudah  bertekad  waktu bersama anak - anak, kalaupun sampai habis semuanya dibunuh. Itu permintaan saya. Tapi tidak saya saja yang mati, agar semua seperti cucu, menantu saya dihabisi semua. O, itu tujuan saya pada saat itu, karena panas hati saya (Nyoman Nambreg, Wawancara 20 April 2008).
11 Sorot matanya yang tajam menunjukkan bagaimana gundah dan pedih hatinya. Raut mukanya mulai memerah dengan suara greget giginya terdengar sumir. Nyoman Nambreg mengingat peristiwa tersebut sebagai hari  paling  menyesakkan  dalam  hidupnya,  yang  tidak  akan  ia  lupakan,  walaupun  ajal  menjemput.  Ia  ingat secara detail momen demi momen menjelang kematian kedua anaknya.
12 Dalam catatan lapangan, Harian Kompas (27 Oktober 2003) menggambarkan bahwa sejak minggu pagi  (26  Oktober  2003)  di  Kabupaten  Buleleng  situasi  sudah  memanas  dan  tegang  antara  massa  PDIP  dan Partai Golkar. Massa PDIP sejak pagi turun ke jalan, terkait dengan kegiatan temu kader partai tersebut. Entah apa  pemicunya,  massa  berlainan  bendera  itu  awalnya  terjebak  dalam  bentrokan  di  Jalan  Ngurah  Rai  atau tepatnya di depan halaman Kantor Dewan Pimpinan daerah Golkar Buleleng di Singaraja. Bentrokan massa di titik  pertama  itu  setidaknya  mengakibatkan  satu  mobil  dan  sepeda  motor  hangus  dibakar  massa.  Sejumlah mobil lainnya mengalami kerusakan, seperti kacanya pecah. Mengetahui bentrokan itu, aparat kepolisian dari Kepolisian Resor (Polres) Buleleng langsung datang mengatasinya dan situasi dapat dikuasai. Namun, ternyata kerusuhan berlanjut di Kalibukbuk, sekitar 10 kilometer barat Kota Singaraja. Di lokasi susulan ini, kerusuhan antara  lain  mengakibatkan  bus  bernama  Putra  Jasa  hangus  terbakar  dan  dua  sepeda  motor  mengalami kerusakan. Siang harinya, sekitar pukul 13.00 waktu setempat, bentrokan massa terjadi lagi. Kali ini terjadi di Desa  Petandakan,  Kecamatan  Buleleng  (masih  masuk  wilayah  kota),  sekitar  15  km  selatan  Kota  Singaraja. Aparat kepolisian saat tiba di Desa Petandakan mendapati situasi sepi karena bentrokan sudah berlalu. Namun, saat itu juga aparat langsung menemukan dua mayat korban yang tergeletak di lokasi kejadian.
13 Kedua mayat itu terbujur kaku di depan pintu rumah kelihan (ketua adat) Desa Petandakan saat itu, Made Gelgel. Kepala kedua korban terus mengeluarkan darah segar hingga menggenangi tanah sekitar jenazah. Selain dua orang tewas, di tempat yang sama satu unit sepeda motor juga dibakar massa.Tewasnya kedua anak Nyoman  Nambreg,  Putu  Ayusa  (40),  pengurus  Partai  Golkar  Desa  Kayuselem,  akibat  tebasan  senjata  tajam berupa  pedang  maupun  panah  dan  benda  tumpul  lainnya.  Setelah  dibantai  kelompok  massa  beratribut  PDIP, korban  sempat  diseret  sampai  ke  jalan  raya.  Sementara  adik  kandung  korban,  Ketut  Ambara  (25)  yang mengejar, tak luput dari amukan massa. Di tangan kiri jenazahnya ada dua busur panah yang masih tertancap.
14 Bentrokan kedua kubur (PDIP dan Partai Golkar) bermula dari lemparan batu terhadap iring - iringan kader  PDIP  ketika  melintas  di  depan  Kantor  DPD  II  Partai  Golkar  Buleleng.  Saat  itu  iring - iringan  lima kendaraan massa PDIP, termasuk dua kendaraan Satgas PDIP mendapat tugas untuk menjemput Sekjen PDIP Soecipto  di  kawasan  Sangket  (pintu  masuk  Kota  Singaraja)  untuk  menghadiri  gerakan  jalan  santai  dalam rangka  Sumpah  Pemuda.  Acara  ini  diikuti  oleh  ribuan  massa  ranting  se - Kecamatan  Buleleng  bertempat  di
Public Inspiration: Jurnal Administrasi Publik, 4 (1) (2019), 24
Gedung Kesenian Gede Manik Singaraja.
15 Sekitar pukul 09.45 wita, iring - iringan kendaraan PDIP tersebut hendak balik ke lokasi acara, namun tepat  di  depan  Kantor  Partai  Golkar  di  Jalan  Ngurah  Rai,  dua  kendaraan  PDIP  yang  tercecer  di  belakang dilempari batu yang datang dari arah Kantor DPD II Golkar itu. Mendapat perlakuan seperti itu, Satgas PDIP turun dari mobil sementara kader lainnya langsung mengabarkan kejadian tersebut kepada massa PDIP  yang berada di pusat lokasi kegiatan gerak jalan santai di Jalan Udayana. Laporan itu langsung mengundang emosi massa PDIP yang baru saja selesai mengikuti gerak jalan santai. Mereka kemudian merangsek menuju Kantor DPD Golkar yang berjarak kurang lebih 1 kilometer dari pusat kegiatan PDIP. Melalui jalan Sahadawa, massa PDIP  sambil  memungut  batu  dan  potongan  kayu,  menyasar  mencari  orang  yang  melempari  iring - iringan kendaraan  PDIP.  Namun  gerak  maju  massa  PDIP  dihadang  pasukan  Dalmas  Polri  yang  sudah  sejak  awal bersiaga di lokasi.
16 Suasana sempat dapat terkendali, namun emosi  massa PDIP  muncul kembali ketika melihat massa Partai Golkar membawa senjata tajam berupa pedang, cangkul dan benda lainnya. “ Maju kamu yang membawa parang, ” teriak  beberapa  massa  PDIP.  Aparat  kepolisian  terus  berusaha  untuk  meredakan  emosi  massa  dari kedua kubu, namun usaha itu sia - sia. Massa PDIP gelombang kedua datang dengan jumlah yang lebih banyak. Brigade Dalmas Polri kocar - kacir dan bentrokpun tidak dapat terhindarkan lagi. Saling lempar batupun terjadi. Kedua  massa  merangsek  maju  dengan  beringas  saling  menyerang.  Aparat  kepolisian  akhirnya  tidak  mampu berbuat  banyak  melihat  begitu  beringasnya  massa  saling  serang.  Bahkan  anggota  TNI  ikut  juga  membantu aparat kepolisian. Sekiar pukul 11.00 wita ratusan massa PDIP berhasil memukul mundur massa Partai Golkar yang jumlahnya memang jauh lebihs edikit. Massa PDIP yang sudah lepas kontrol kemudian merangsek maju menerobos  masuk  areal  kantor  DPD  II  Partai  Golkar.  Sebuah  mobil  bernomor  polisi  DK  333  JV  dan  satu sepeda motor DK 2252 PD hangus dibakar massa PDIP.
17 Tak puas dengan itu, ratusan massa terus melakukan penyerangan hingga mengakibatkan sekitar 8 mobil  yang  kebetulan  parkir  di  areal  parkir  kantor  DPD  Golkar  Buleleng  hancur  dihujani  batu. Kantor  DPD Golkar - pun  dihujani  batu  hingga  kaca  jendela,  pintu,  genteng  dan  papan  nama  hancur  berantakan.  Akhirnya aparat kepolisian dapat mengambil alih lokasi DPD Partai Golkar dan dengan cepat menutup gerbang kantor tersebut. Puluhan massa Partai Golkar termasuk Ketua DPD Golkar Kabupaten Buleleng, Gede Indra sebelum meninggalkan kantornya, hanya bisa melongok menyaksikan kantor dan mobil mereka dihujani batu dari balik bangunan paling belakang. Massa PDIP baru mengakhiri aksinya dan balik ke lokasi acara gerak jalan santai setelah Ketua DPC PDIP Buleleng, Mangku Muliarta turun ke lokasi dan menenangkan massanya. ( Nusa , 27 Oktober 2003)
18 Lebih detail, rekonstruksi pembantaian dua bersaudara dari Desa Kayuselem memang sangat tragis. Rekonstruksi  digelar  di  Mapolres  Buleleng  Rabu  12  November  2003.  Dari  hasil  rekonstruksi  menunjukkan kesadisan  pembantaian  tersebut.  Kedua  anak  Nyoman  Nambreg  sudah  dalam  posisi  tergeletak,  satu  persatu lawannya menghujamkan paralatan yang mereka bawa ke tubuh korban yang tak berdaya. Ada bongkahan batu, luu (balok  kayu),  bambu,  bahkan  tikaman  senjata  bertubi - tubi  silih  berganti  menghujami  kakak  beradik  itu. Dalam  adegan  itu  terungkap,  sebelum  kakak  beradik  itu  tewas  mengenaskan,  keduanya  sempat  bertempur melawan tersangka yaitu Ketut Sukur. Mereka bertempur dengan membawa pedang dan kayu balok.
19 “ Jelmane to-to dogen. Sing ade lenan. Tiang sampun uning. Tiang sing lakar engsap kanti mati ,” tuturnya  mantap. (Orangnya  itu - itu  saja. Tidak  ada  yang  lain.  Saya  sudah  tahu.  Saya  tidak  akan  pernah  lupa sampai mati). Dengan senyum sinis dalam kepedihan dan amarah, Nambreg menuturkan:
20  Tiang  jeg  ngelah  rasa  sampe  hati  nyalanang  keneh  ene  keto.  Tiang  men  jani  omongan  tiang  sing bakat been, tonden nyidang tiang mebakti mulih. Nomer satu gen tiang mebakti nuju odalan. Nah beneng tiang nyakupang lima, ade san ye di sampinge, tiang buung mebakti dadine. Amen sing ade ngelah keneh emosi, yen tiang kalah karwan be mati, kalah yen anak meyadnya buung. Keto perasaan tiang. Ampe jani tiang ten.
21 (Saya merasa sampai hati menjalankan keinginan seperti itu. Saya kalau sekarang diomongkan saya sudah  tidak  menghiraukan,  belum  bisa  saya  sembahyang  ke  rumah.  Nomor  satu  saja  saya  sembahyang  ke rumah  di  Desa  Kayuselem  saat odalan —ritual/upacara  persembahan  di  pura  keluarga. Nah ,  tepat  saat  saya mencakupkan  tangan  (saat  sembahyang),  ada  orang  (yang  ikut  membunuh  anak  saya)  tepat  disamping  saya, akibatnya saya batal sembahyang. Ini kalau tidak perasaan emosi, kalau saya kalah sudah jelas mati, dan sudah kalah orang menyadnya (menghaturkan persembahan suci menjadi batal). Itu perasaan saya. Sampai sekarang
Public Inspiration: Jurnal Administrasi Publik, 4 (1) (2019), 25 saya tidak (ke Desa Kayuselem). (Wawancara Nyoman Nambreg 20 April 2008)
22 Istri  Nyoman  Nambreg  juga  mengungkapkan  kepedihan  dan  ketakutannya  kembali  ke  Desa Kayuselem:
23 Tiang sing bani mulih nginep kayang jani. Dugase to be gen kejadianya, tiang taen jumah dugas a bulan  pitung  dine (upacara  satu  bulan  tujuh  hari  menurut  penangggalan  Bali  setelah  kematian  kedua anaknya).
24 Saya tidak berani pulang (ke Desa Kayuselem) dan menginap hingga sekarang. Saat kejadiannya itu, saya sempat ke rumah saat upacara satu bulan tujuh hari (upacara satu bulan tujuh hari menurut penanggalan Bali setelah kematian kedua anaknya). (Wawancara Nyoman Nambreg 20 April 2008)
25 Dalam keteguhan dan senyum sinisnya, Nambreg bersama keluarganya menyimpan amarah. Amarah Nambreg adalah sebuah bara yang kini masih tersimpan rapi di dalam relung hatinya. Kisah Nambreg menjadi cermin  bahwa  beberapa  kelompok  masyarakat  menyimpan  sebuah  kepedihan  tragedi  politik  dan  kesaksian mereka  tidak  mendapatkan  ruang  untuk  bertutur, bahkan “ dihilangkan ” tertelan berita  para  tokoh  politik  dan pejabat negara yang berbicara “ mewakili ” mereka. Cukup lama beberapa kelompok masyarakat ini dibungkam, dikalahkan, dan tidak bersuara. Kesaksian dan pergolakan hidup mereka luluh tertelan begitu banyak pentas - pentas politik yang membuat kisah mereka hilang disapu angin.

## 2. Genealogi Kekerasan: Perspektif Bali Pascakolonial dan Subaltern Studies

## Pasca Kolonial
Kisah perjuangan hidup Nyoman Nambreg dan Ketut Sorog adalah sepenggal dari genealogi kekerasan yang terjadi di Bali. Kisahnya sudah pasti tidak akan kita temukan dalam jargon - jargon pelestarian budaya dan pembangunan  pariwisata  di  Bali.  Namun,  dalam  perspektif  pascakolonial,  memeriksa  kembali  jejaring kekuasaan dan kekerasan pembentukan rezim politik kebudayaan menjadi sangatlah penting.
Konteks pascakolonial sangat penting diajukan untuk melihat Bali bukan sebuah warisan yang steril dari relasi  kuasa.  Bingkai  pascakolonial  memberikan  perspektif  bagaimana  melihat  negara  bekas  jajahan  dari pembongkaran warisan praktik kolonisasi tersebut. Warisan praktik kolonisasi telah membadan dan tercermin dalam  praktik  kehidupan  negara  jajahan,  bahkan  diadopsi  oleh  masyarakat  terjajah  untuk  mempraktikkan kolonisasi  sesama  mereka.  Warisan  praktik  kolonisasi  inilah  yang  coba  untuk  dibongkar  oleh  perspektif pascakolonial.
Perspektif  pascakolonial  juga  memberikan  ruang  untuk  kembali  memeriksa “ warisan  adiluhung ” yang telah  diwariskan  dan  dibekukan  tanpa  kritik.  Dalam  konteks  Bali,  warisan  rezim  kolonial  merasuk  dalam beragam  kehidupan  masyarakat. Terbentuknya  desa pakraman,  hukum  adat,  bahkan  adat, tradisi,  dan  budaya tidak terlepas dari campur tangan kekuasaan rezim kolonial. Beragam tradisi dan budaya yang sudah mendarah daging  dan  dianggap  sebagai “ warisan  nenek  moyang ” sepatutnya  diperiksa  dalam  pembentukan  peradaban Bali.
Perspektif pascakolonial juga memberikan ruang seluas - luasnya untuk  para kelompok masyarakat yang tersisihkan,  terhempas  dalam  pergolakan  politik  kekuasaan  untuk  merumuskan  dirinya  kembali.  Kelompok - kelompok subaltern menjadi salah satu perspektif penting dari studi pascakolonial selain politik kebudayaan, kritik  sastra,  dan  identitas.  Melalui  narasi  dan  pergolakan  kelompok subaltern ilmu  sosial  menjadi  lebih manusiawi dan tidak menjadi elitis. Kesaksian kelompok subaltern yang menjadi survivor struktur kekuasaan akan menghadirkan berbagai narasi, siasat bahkan resistensi terhadap kekuasaan yang dominan.
Bali mencatatkan sejarah panjang kolonisasi yang meninggalkan begitu banyak warisan yang hingga kini masih kuat dan lestari. Warisan rezim kolonial itulah yang dianggap oleh sebagian besar rakyat Bali sebagai warisan  leluhur  yang “ diluhung ”. Warisan  yang  diantaranya  tersebar  dalam  adat - istiadat,  sistem  sosial,  desa adat,  nilai - nilai,  budaya,  dan  hukum  tumbuh  mendarah  daging  dalam  kehidupan  rakyat  Bali.  Penciptaan ideologi konservasi “ mentradisikan ” Bali hanya menempatkan Bali sebagai objek, negara jajahan dalam praktik kolonisasi.  Praktik  rezim  kolonial  bukan  hanya  melakukan  penjajahan  secara  fisik  dalam  hal  menaklukkan wilayahnya,  tapi  juga  melakukan  penguasaan  dan  penciptaan  atas  lingkungan  sosial  budaya  negara  jajahan tersebut.
Public Inspiration: Jurnal Administrasi Publik, 4 (1) (2019), 26
Praktik kolonialismepun menjadi semakin canggih dari kolonialisme tradisonal ke kolonialisme modern. Kolonialisme  modern  ditandai  dengan  oleh  dua  ciri  penting,  yaitu:  (a)  daerah - daerah  koloni  tidak  hanya membayar upeti, tetapi struktur perekonomian daerah koloni (dengan manusia dan alamnya) di rombak demi kepentingan negara induk, (b) daerah - daerah koloni menjadi pasar yang dipaksa, mengonsumsi produk - produk negara induk. Dalam kolonialisme modern, kemampuan manusia dan sumber alam dari daerah koloni dialirkan sehingga  keuntungannya,  oleh  sistem  yang  bekerja,  akan  selalu  kembali  ke  negara  induk.  Dengan  sistem ekonomi seperti ini dapat dipahami bahwa sistem perekonomian kolonial sangat berperan dalam menumbuhkan kapitalisme  dan  industri  Eropa.  Dengan  kata  lain,  kolonialisme  menjadi  bidan  yang  membantu  kelahiran kapitalisme Eropa (Sutrisno dan Putranto, ed, 2004: 9 - 10).
Kolonisasi yang berlangsung di Bali jelas sudah pad tataran ideologis, atau dalam bahasa Nandy (dalam Gandhi, 2001: 20 - 21) sebagai penjajahan secara pikiran. Ia membangun sebuah pembedaan yang menarik dan agak tendensius di antara dua tipe atau genre kolonialisme yang secara kronologis berbeda. Pertama , pemikiran yang relatif sederhana menyangkut fokusnya pada penaklukan fisik banyak teritori, sedangkan yang kedua lebih mengacu  pada  komitmennya  terhadap  penaklukan  dan  penjelajahan  pikiran,  jiwa,  dan  budaya.  Jika  bentuk - bentuk  kolonialisme  pertama  lebih  keras  dan  juga  lebih  transparan  dalam  swakepentingan,  ketamakan,  dan keserakahannya.  Sebaliknya  dan  yang  lebih  membingungkan,  model  kedua  justru  diprakarsai  oleh  kaum rasionalis, modernis, dan liberal yang berpendaat bahwa imperialisme merupakan pertanda menuju dunia yang tak beradab.
Kolonialisme  yang  terjadi  pada  Bali  dalam  penjajahan  pikiran  dan  jiwa  menebarkan  relasi  kuasa  di dalamnya. Oleh sebab itulah membongkar selubung kekuasaan itu, studi pascakolonial sangat berhutang pada perspektif Foucault yang melihat kekuasaan bukan sebuah bangunan yang monolitik, tapi tersebar dan produktif dalam keakraban dan keseharian kehidupan manusia. Bagi Foucault kekuasaan harus dipahami pertama - tama banyak dan beragamnya hubungan - hubungan kekuatan yang melekat pada bidang hubungan - hubungan tersebut dan organisasinya. Permainannya akan mengubah, memperkuat, membalikkan hubungan - hubungan itu melalui perjuangan  dan  pertarungan  terus  menerus.  Bagi  Foucault,  kekuasaan  bukan  hubungan  subjektif  searah: kemampuan  seseorang/kelompok  untuk  memaksakan  kehendak  kepada  orang  lain.  Kekuasaan  merupakan strategi kompleks dalam suatu masyarakat dengan perlengkapan, manuver, teknik, dan mekanisme tertentu.
Praktik - praktik kolonialisme di Bali menunjukkan relasi kuasa dalam hubungan - hubungan subjektif yang timbal  balik  antara  sang  kuasa  dan  yang  dikuasai.  Oleh  sebab  itulah  praktik  kekuasaan  dalam  kolonisasi berlangsung bukan hanya karena otoritas dan kuasa sang rezim kolonial, tapi juga karena peran serta para agen - agen para pribumi yang menyebarkan secara produktif kekuasaan tersebut kepada saudara - saudaranya. Agen - agen ini dalam penyebaran kekuasaan rezim kolonial biasanya dilakukan oleh golongan elit pribumi, para raja - raja  pemegang  otoritas  kekuasaan  tradisional.  Dengan  tangan - tangan  kekuasaan  di  raja - raja  ini,  ditambah dengan  para  pedagang,  kaum  bangsawan,  dan  pemuka  masyarakat,  rezim  kolonial  mengatur  sistem pemerintahan dan menjadi penyambung beroperasinya kekuasaan di tangan - tangan negara kolonial dan rakyat kecil.  Rezim  kolonial  menjadi  dalang  di  balik  layar  dari  bertarungnyaa  sesama  masyarakat  Bali  untuk memperebutkan kekuasaan dan mengabdi pada pemerintah kolonial. Rakyat dikeruk harta dan hasil buminya melalui tangan - tangan kaum bangsawan, pedagang, dan raja - raja yang memperebutkan pengaruh. Sementara itu ketertiban  dan  keharmonisan  terus  dipelihara  untuk  memperlancar  penghisapan  harta  dan  sumber  daya  pada masyarakat Bali.
Kolonialisme  juga  sering  diidentikkan  dengan  imperialisme.  Smith  (dalam  Lubis,  2005:  213 - 214) mengungkapkan  kolonialisme  dan  imperialisme  adalah  dua  istilah  yang  terjalin  erat.  Kolonialisme  adalah ekspresi dan perwujudan dari imperialisme. Ada empat kecenderungan bentuk imperialisme Eropa awal abad sembilan  belas:  1)  imperialisme  sebagai  ekspansi  ekonomi;  2)  imperialisme  sebagai  pendudukan  negara  lain (the  others); 3)  imperialisme  sebagai  sebuah  semangat  dan  gagasan  dengan  berbagai  macam pengejawantahannya; 4) imperialisme sebagai bidang ilmu pengetahuan diskursif. Keempat kecenderungan di atas saling berkaitan dan tidak bertentangan satu dengan lainnya.
Bertitik pijak pada kolonialisme dan imperialisme, studi pascakolonial medebatkan bukan semata - mata persoalan  setelah  kolonial,  tapi  dari  itu  pada  warisan  ideologis  yang  ditinggalkan  oleh  rezim  kolonialisme tersebut. Warisan kolonialisme itu tidak hanya terjadi pada berbagai elemen pada masyarakat, tapi juga pada ilmu - ilmu  sosial  yang  secara  langsung  memproduksi  warisan  kolonial  tersebut  dalam  studi - studinya  tentang sejarah  dan  budaya  Bali.  Pada  titik  inilah  ilmu  sosial  berelasi  dengan  kekuasaan.  Penggunaan  teori  tentang
Public Inspiration: Jurnal Administrasi Publik, 4 (1) (2019), 27
kekuasaan pada kajian - kajian ilmu sosial pada masa tertentu, khususnya pada rezim Orde Baru, menjadi sangat tabu untuk digunakan. Perjalanan perkembangan ilmu sosial di Indonesia dalam hal esensi dan wataknya sangat terikat dengan kebutuhan kekuasaan yang berubah dari waktu ke waktu.
Landasan  studi  pascakolonialisme  salah  satu  poin  pentingnya  adalah  membuka  seluas - luasnya  studi tentang relasi kuasa dalam ilmu - ilmu sosial. Perspektif pascakolonialisme terletak pada dua konteks utama yang saling berhubungan. Pertama , adalah sejarah dekolonisasi itu sendiri. Para intelektual dan aktivis yang berjuang melawan pemerintahan kolonial, dan para penerus mereka yang ingin menghadapi warisan kolonial yang masih berlanjut,  dalam  proses  mengupayakan  agar  suara  mereka  itu  didengar,  telah  mempertanyakan  dan  merevisi definisi - definisi dominan tentang ras, budaya, bahasa, dan kelas. Kedua , adalah revolusi, di dalam tradisi - tradisi intelektual “ Barat ”, dalam pemikiran tentang sebagian dari isu - isu yang sama—bahasa dan bagaimana ideologi - ideologi  bekerja,  bagaimana  subjektivitas - subjetivitas  manusia  dibentuk,  dan  apa  yang  mungkin  kita maksudkan dengan budaya (Loomba, 2003: 26).
Selain itu,  studi  poskolonial juga  menelaah  gerakan - gerakan  perlawanan terhadap  kolonialisme.  Bhaba menyebutkan,  kontak  yang  terjadi  antara  penjajah  dan  yang  dijajah—disebut  dengan colonial  encounter , perjumpaan  dengan  kolonial—bisa  berupa  bentrokan keras,  gesekan,  asimilasi, akomodasi,  atau ambivalensi. Studi  poskolonialisme  tidaklah  mempersoalkan “ apa  yang  terjadi  dalam  sejarah  kolonialisme ”. Misalnya  apa yang dilakukan Inggris di India, dan apa yang mengemuka dalam masa penjajahan Belanda di Indonesia. Yang dikaji justru “ apa yang terjadi sesudah kekuasaan kolonialisme hengkang dari bumi pertiwi, dan apa pula yang terjadi kemudian dalam era prakolonialisme. Bagi poskolonialisme, masa lalu tidaklah hadir dengan sendirinya, tetapi  dihadirkan.  Masa  lalu  baru  bisa  berarti  ketika  ada  yang  membutuhkannya,  ketika  ada  yang berkepentingan  dengannya.,  misalnya  kekuatan “ masa  kini ” kolonialisme,  maka  ia  pun  diciptakan. “ Diciptakan ” adalah  bahasa  lain  dari “ memberi  tafsiran  dan  makna  baru,  sekaligus  kuasa  dan  otoritas  baru pula ” (Baso, 2005: 48 - 49).
Studi pascakolonial lahir untuk menggugat konstruksi kolonial yang telah menindas kelompok - kelompok marjinal. Postkolonial kemudian membongkar (dekonstruksi) kembali wacana - wacana yang terstruktur, terma- suk dalam memetakan politik dan kekuasaan.
Banyak term - term yang terjebak pada ide oposisi biner yang dikorelasikan dengan kekuasan, dan arahnya menjadi penindasan - penindasan baru. Seperti oposisi minoritas/mayoritas, pusat/pinggiran, global/lokal, oposisi ini  adalah  ibarat  personifikasi  dari ‘ masalah  teritorial ’, yakni  batas - batas  untuk  menentukan ‘ siapa  kita ’ dan ‘ siapa  mereka ’. Dikotomi  biner  ini  justru  mengandung  unsur - unsur  hirarkis  dan  oposisional  yang  menindas, karena itu berarti mewakili dua kutub yang kontras. Dari ide oposisi ini, postkolonial tidak hanya bicara soal penjajah dan yang terjajah dalam masa kolonial dan sesudahnya, terutama karena tema tersebut tak relevan lagi, sebab  sudah  terlalu  banyak  jenis - jenis  penjajahan  baru  dan  bentuknya  tidak  lagi  dalam  dua  kutub.  Inti  dari kritik  postkolonial  atas  kolonialisme  adalah  tidak  dalam  bentuk ‘ fisik  penjajahan ’, melainkan  juga  dalam bangunan wacana dan pengetahuan (bahkan bahasa), bahwa dikotomi merupakan simplifikasi yang menyesat- kan, terutama bila selalu berkorelasi dengan hirarki kekuasaan. Padahal hubungan mayoritas - minoritas misal- nya, tidak selalu berkorelasi dengan kekuasaan, ia bisa saja hanya merupakan perbedaan. (Amirrudin Mariana, tt).
Edward  Said  adalah  intelektual  penting  yang  melakukan  pembongkaran  pandangan  oposisi  biner. Menurut  Said,  pandangan  kaum  kolonialis  Barat  (khususnya  kaum  orientalis)  yang  merendahkan  pandangan Timur  (masyarakat  jajahannya)  sebagai  konstruksi  sosial  budaya  yang  tidak  terlepas  dari  kepentingan  dan kekuasaan mereka. Karena itu, pandangan dan teori - teori yang dihasilkannya tidaklah netral dan obyektif se- bagaimana mereka duga (Lubis, 2006: 209).
Secara lebih fundamental, Edward Said dalam Orientalisme (1979, 2001) —yang menjadi dasar teori pos- kolonial—melacak  asal - usul  proyek  kolonialisme,  yang  kemudian  melahirkan  teori  poskolonial,  dari  sebuah kegagalan intelektual, akademik, sekaligus kemanusiaan. Said mengungkapkan orientalisme adalah suatu gaya berpikir yang berdasarkan pada pembedaan ontologism dan epistemologis yang dibuat antara “ Timur ” (the Ori- ent) dan  (hampir  selalu) “ Barat ” (the  Occodent) .  Orientalisme  didefinisikan  sebagai  lembaga  hukum  untuk berurusan  dengan  dunia  Timur—berurusan  dengannya  dengan  membuat  pertanyaan - pertanyaan  tentangnya, memberwenangkan  pandangan - pandangan  tentangnya,  mendeskripsikannya,  dengan  mengajarinya,  menjadi- kannya sebagai tempat pemukiman dan memerintahya, pendeknya, Orientalisme sebagai gaya Barat untuk men- dominasi, menata kembali dan menguasai Timur.
Public Inspiration: Jurnal Administrasi Publik, 4 (1) (2019), 28
Tanpa memeriksa Orientalisme sebagai suatu discourse , kita tidak akan mungkin bisa memahami disiplin yang sangat sistematis ini, dengan mana budaya Barat mampu mengatur—bahkan menciptakan –dunia Timur secara politis, sosiologis, militer, ideologi, saintifik, dan imajinatif selama masa pasca - Pencerahan. Disamping itu,  demikian  berwenangnya  kedudukan  Orientalisme  hingga  saya  yakin  bahwa  tak  seorang  pun  yang  bisa menulis,  berpikir  mengenai,  atau  bertindak  terhadap  dunia  Timur  tanpa  memperhitungkan  pembatasan - pembatasan  atas  pikiran  dan  tindakan,  yang  digariskan  oleh  Orientaslisme.  Singkatnya,  karena  Orientalisme maka dunia Timur dahulu (dan juga sekarang) tidak merupakan obyek pemikiran atau tindakan yang bebas. Ini tidak  berarti  bahwa  Orientalisme  secara  sepihak  menentukan apa  yang  dapat dikatakan  tentang  dunia Timur, tetapi ia berarti bahwa Orientalisme merupakan keseluruhan jaringan kepentingan - kepentingan yang secara tak terhindarkan dikaitkan dengan (dan karenanya selalu terlibat dalam) setiap kesempatan dimana entitas “ dunia Timur ” yang khas itu menjadi pokok perbincangan (Said, 2001: 4).
Dalam relasi kuasa di dunia timur (negara jajahan) itulah terdapat kelompok - kelompok yang tersisihkan dan terhempas yang dalam studi pascakolonial berusaha untuk dibuat bersuara dan menuturkan kesaksiannya. Para intelektual lebih jauh bukan untuk “ mewakili ” dan “ menghomogenkan ” suara kelompok subaltern ini, tapi menafsirkan  pergolakan  dan  strategi  yang  membuatnya survive .  Suara  kelompok subaltern masih  tersimpan dalam berlapis - lapis ingatan dan struktur kekuasaan yang kemudian tidak bisa dengan mudah diklaim oleh para intelektual. Kelompok subaltern (pada dasarnya) memang tidak bisa bersuara dan diwakili.
Kelompok  tersisihkan,  berada  di  tepi  yang  terpinggirkan  dalam  arus  politik  kebudayaan  inilah  yang disebut  dengan  kelompok subaltern .  Tidak  mudah  mendefinisiakan  mereka,  dan  jangan  juga  sekali - sekali berniat  untuk  mewakili  suara  mereka.  Mereka  ini  adalah  kelompok  yang  tidak  bersuara,  senyap  dalam pergolakan  mereka  berada  di  pinggir  arus  besar  politik  kebudayaan  dan  kisah - kisah  versi  baru “ sang  kuasa ” lainnya. Tapi dalam kesenyapan mereka, tersimpan sebuah kesaksian, sebuah narasi kecil, untuk menguraikan detail - detail  operasi  kekuasaan,  praktik  kekerasan  yang  tidak  tidak  kita  dapatkan  dalam  bingkai  narasi  besar “ sang  kuasa ”. Studi  pascakolonial  menjalin  tali  temali  tersebut  untuk  membongkar  warisan  kolonial  dalam masyarakat, untuk kemudian menyusun kembali jati diri sebagai masyarakat postkolonial.
Konsep subaltern dilontarkan  pertama  kali  oleh  marxis  Italia,  Antonio  Gramsci  ketika mengklasifikasikan  kondisi  masyarakat  Italia.  Ia  menyebutkan,  membicarakan  kelas subaltern tidak  bisa dilepaskan dari formasi negara. Dalam bahasa Gramsci, mereka adalah “ kelompok inferior ”, yaitu kelompok - kelompok  dalam  masyarakat  yang  menjadi  subjek  hegemoni  kelas - kelas  yang  berkuasa.  Petani,  buruh,  dan kelompok - kelompok yang lain yang tidak memiliki akses kepada kekuasaan “ hegemonik ”. Kelas dan kelompok inilah yang kemudian akhirnya biasa disebut kelas - kelas subaltern.
Gayatri  Chakravorthy  Spivak  yang  menampilkan subaltern  studies mendapatkan  inspirasi  dari  sejarah perjalanan  intelektual  India  kritis  yang  tergabung  dalam Subaltern  Studies  Group .  Adalah  Ranajit  Guha, seorang sejarawan India yang kemudian mengambil dan mengembangkan gagasan Gramsci tentang subaltern untuk menulis ulang sejarah India. Guha mengatakan bahwa sejarah dominan tentang nasionalisme India tidak menyertakan  kelompok - kelompok subaltern dan  kelompok - kelompok  pekerja  dan  lapisan  menengah  di  kota dan di desa, yaitu rakyat. Yang dimaksud Guha dengan subaltern adalah “ mereka yang bukan elite ” dan yang dimaksud elit adalah “ kelompok - kelompok dominan, baik pribumi maupun asing ”. Yang asing adalah pejabat - pejabat  Inggris  dan  para  pemilik  industri,  pedagang,  pemilik  perkebunan,  tuan  tanah,  dan  misionaris.  Yang pribumi dibagi menjadi dua, yaitu mereka yang beroperasi di tingkat nasional (pengusaha feodal, pegawai prib- umi di birokrasi tinggi) dan mereka yang beroperasi di tingkat lokal dan regional (anggota kelompok - kelompok dominan).
Namun, dalam masyarakat pascakolonial, suara - suara masyarakat tertindas dalam kelas subaltern terfrag- mentasi dan berlapis - lapis seperti yang diungkapkan di atas. Suara - suara subaltern tersebar dalam subjektivitas - subjektivitas manusia dan pengalaman sejarahnya. Dalam studi pascakolonial, identitas - identitas dan subjektivi- tas - subjektivitas  manusia  itu  berubah  dan  terpecah - pecah.  Sementara,  sebagian  kritikus  dan  sejarawan mendapati deskripsi tentang formasi subjek memudahkan pemahaman kita tentang kemungkinan give and take , negosiasi - negosiasi dan dinamika kekuasaan dan perlawanan dalam hubungan - hubungan kolonial. Namun, bagi yang lain, teori - teori tentang identitas terpecah dan tidak stabil seperti itu tidak memungkinkan kita mengkon- septualisasikan  keagenan,  atau  mendefinisikan  subjek - subjek  yang  merupakan  pembuat - pembuat  dari  sejarah mereka sendiri (Loomba, 2003: 300 - 301).
Subaltern  Studies sebagai  sebuah  kajian  menempatkan  bahwa  kelompok  masyarakat  yang  tertindas
Public Inspiration: Jurnal Administrasi Publik, 4 (1) (2019), 29 untuk  diberikan  ruang  bersuara,  bersaksi,  menggugat “ narasi  resmi ” dari  kekuasaan.  Dalam  praktiknya, subaltern studies adalah politik pemihakan. Jika dilacak lebih jauh, kehadiran kelompok - kelompok inferior ini memilik sejarah panjang dalam perjalanan kolonialisme. Setelah proyek penjajahan tersebut berakhir—dalam bentuk fisik tapi tidak dalam bentuk ideologi dan praktik - praktik neo - kolonialisme—masih tersisa jejak - jejak, warisan  kolonialisme  yang  dibekukan  dan  terus  dipraktikkan  oleh  bangsa  terjajah.  Oleh  karena  itulah  studi pascakolonialisme  selain  menekankan  pada  pembongkaran  warisan  rezim  kolonial,  juga  menginspirasi kelompok - kelompok inferior, terpinggirkan dari masyarakat terjajah untuk bersuara dan mendefinisikan dirinya (Fanon, 2000).
Posisi subaltern jelas  berada  di  tepi  pusaran  kekuasaan.  Oleh  karena  berada  di  tepi,  suaranya  sering diabaikan.  Dalam  praktik  kolonialisme,  suara  masyarakat  terjajah  dalam  menunjukkan  eksistensinya terbendung  jejaring  kekuasaan  yang  diciptakan  oleh  rezim  penjajah.  Setelah  itu,  posisi subaltern akan  terus - menerus  tersisih  karena  proyek  penjajahan  dilanjutkan  oleh  masyarakat  terjajah  lainnya  yang  mewarisi  pola pikir kolonial. Oleh sebab itu, posisi subaltern akan terus ditekan dengan berbagai praktik - praktik penjajahan gaya baru yang terus direproduksi.
Menurut Gramsci, penulisan sejarah selanyaknya mengalihkan pandangannya kepada sejarah kelas - kelas subaltern ini.  Karena  dalam  sejarah subaltern juga  terdapat  kompleksitas  dan  beragam  relasi  yang  penting untuk dipahami. Tapi sayangnya menurut Gramsci, “ sejarah yang tidak resmi ” ini tertutup oleh “ sejarah resmi ” dari  kekuasaan.  Ini  disebabkan  karena  kelompok subaltern tidak  memilik  akses  ke  pusat - pusat  kekuasaan, kondisinya terpinggirkan dan terbungkam suaranya.
Sejarah  kelompok subaltern tentu  tidak  akan  tercatat  dalam  dokumen  resmi  negara.  Sejarah,  ingatan mereka termarginalkan yang berada di tepi dominasi politik kebudayaan. Tsing (1998) dalam kajiannya tentang marginalitas  dan  kelompok subaltern di  Dayak  Meratus  mengungkapkan  bahwa  sangat  penting  untuk mempersoalkan  posisi  kelompok - kelompok  masyarakat  yang  tersingkir  dan  terpuruk  yang  berada  di  tepi dominasi kebudayaan. Keterpinggiran dari kelompok subaltern ini menjadi tema yang penting untuk kembali merumuskan teori kebudayaan, bukan sekadar memberi ciri kebudayaan tertentu.
Dalam  genealogi  kekerasan,  subjektivitas  dari  agensi  juga  sangat  berperan  penting  disampingnya tentunya struktur sosial yang membentuk agensi tersebut. Bourdieu (dalam Haryatmoko, 2003: 8) menajamkan perspektif  yang  mempertentangkan  beberapa  dikotomi  antara  individu - masyarakat,  agen - struktur  sosial, kebebasan - determinisme. Bourdieu memperhitungkan bahwa posisi - posisi pelaku juga terkait dengan ruang dan memang  riil  ditempati.  Ia  mencoba  menjelaskan  dialektika  antara  pelaku  dan  sistem:  struktur - struktur  sosial hanya bisa diciptakan, dilanggengkan, dan diubah oleh pelaku - pelaku sosial; sebaliknya, pelaku sosial kendati dikatakan  bebas,  dikondisikan  oleh  struktur - struktur  tersebut.  Dimensi  dualitas  pelaku  dan  struktur  masih sangat  kuat.  Melalui  konsep habitus ,  Bourdieu  menyatukan  kedua  unsur  tersebut  dengan  pendekatan  yang disebut  dengan  strukturalisme  genetik/generatif:  analisis  struktur - struktur  objektif  yang  tidak  bisa  dipisahkan dari  analisis  asal  usul  struktur - struktur  mental  dalam  individu - individu  biologis  yang  sebagian  merupakan produk penyatuan struktur - struktur sosial dan analisis asal - usul struktur - struktur sosial itu sendiri.
Dalam konteks genealogi kekerasan, posisi dan peran subaltern menjadi sangat sentral. Dari kelompok subaltern inilah  beragam  genealogi  kekerasan  terbentuk  dan  menciptakan  struktur - strukturnya  yang  terus menerus  bergeser,  berubah - ubah  sesuai  dengan  konteks  zaman  dan  relasi  kekuasaan  yang  membentuknya. Bergulatnya  agensi,  subjektiftas  yang  bertarung  dalam  praktik  kekerasan  juga  menimbulkan  dampak  yang merusak  hubungan  kemanusiaan.  Santikarma  (2004)  menunjukkan  bahwa  tragedi  kekerasan  menimbulkan rusaknya  relasi  humanisme  sesama  manusia.  Salah  satu  hasil  kekerasan  yang  paling  menyakitkan  justru hancurnya kepercayaan antar saudara dan antar tetangga mereka sendiri, seperti yang dirujuk oleh Veena Das sebagai “ kesadaran beracun ” (2000) bahwa kelompok sosial seperti banjar, desa dan keluarga adalah fiksi sosial yang gampang goyah di bawah tekanan kekerasan?
Pada  posisi subaltern - lah  dampak  kekerasan  yang  menyakitkan  itu  ditimpakan.  Karena  itulah  genalogi kekerasan  menunjukkan  bagaimana  akar  sejarah  kekerasan  politik  berjalan,  bergeser  dalam  konteks  relasi kekuasaan  tertentu,  dan  sudah  tentu  menghasilkan  kelompok subaltern yang  berbeda - beda  pula.  Tapi  dalam kelompok subaltern juga  terdapat  struktur  kekuasaan  yang  harus  diuraikan.  Karena  itulah,  dalam  mendengar suara subaltern ,  ada  baiknya  untuk  memakai  bahasa  mereka,  mendengar  dan  melihat  bagaimana  mereka memaknai kehidupan sehari - hari. Dan yang tidak kalah untuk dilupakan adalah bagaimana kelompok subaltern ini  memaknai  kehidupan  sehari - hari  dan  melihat  lebih  akrab  lagi  struktur  kekuasaan  yang  beroperasi  dalam
Public Inspiration: Jurnal Administrasi Publik, 4 (1) (2019), 30 keseharian di antara mereka yang terpuruk.
Santikarma (2004) dengan meminjam Bourdieu mengungkapkan tidak ada subyek yang bebas dari ruang kekuasaan  dan  tidak  ada  ruang  yang  steril  dari power .  Kalau  begitu,  untuk  mengerti  kekuasaan  tidak  cukup untuk  mengambil  suara  mereka  yang  terpinggir  sebagai “ suara  alamiah  perlawan ” yang  murni  dan  tak terkorupsi.  Teks  yang  diproduksi  oleh  mereka  yang  disebut  massa  marginal  masih  diciptakan  oleh  segelintir “ brahmana ” diantara  ribuan  massa  paria.  Dunia  sosial  berhirarki  di  antara  para  pengemis,  pelacur,  ekstapol, narapidana,  pemadat,  preman,  dan  buruh  bukan  hanya  membuahkan  solidaritas  diantara  mereka,  tetapi  juga saling hantam, saling jegal, bahkan saling bunuh karena struktur kehidupan yang membelenggunya.

## DAFTAR PUSTAKA
Baso, Ahmad. 2005 Islam Pascakolonial: Perselingkuhan Agama, Kolonialisme, dan Liberalisme. Yogyakarta: Mizan.
Fanon, Frantz. 2000 Bumi Berantakan: Buku Pegangan untuk Revolusi Hitam yang Mengubah Wajah Dunia. Jakarta: Teplok Press.
Gandhi, Leela. 2001 Teori Poskolonial, Upaya Meruntuhkan Hegemoni Barat. Yogyakarta: Qalam.
Gramsci, Antonio. 2000 Sejarah dan Budaya. Yogyakarta: Pustaka Promethea.
Haryatmoko. 2002“ Kekuasaan  Melahirkan  Anti - Kekuasaan,  Menelanjangi  Mekanisme  dan  teknik  Kekuasaan Bersama Michel Foucault ” dalam Basis edisi Konfrontasi  Foucault dan Marx, No. 01 - 02, Tahun ke - 51, Januari - Februari 2002.
Haryatomoko.2003 “ Menyingkap  Kepalsuan  Budaya  Penguasa:  Landasan  Teoritis  Gerakan  Sosial  Menurut Pierre  Bourdieu ” dalam  Basis  edisi  khusus  Pierre  Bourdieu,  No.  11 - 12,  Tahun  ke - 52,  November - Desember 2003.
Kompas ,  27 Oktober 2003
Loomba, Ania. 2003 Kolonialisme/Pascakolonialisme. Yogyakarta: Bentang.
Lubis,  Dr.  Akhyar  Yusuf.  2006 Dekonstruksi  Epistemologi  Modern,  Dari  Posmodernisme,  Teori Kritis, Poskolonialisme hingga Cultural Studies. Jakarta: Pustaka Indonesia Satu.
Margi,  I  Ketut.  2001  Konflik  dan  Keresahan  di  Tengah  Perubahan  (Studi  tentang  Konversi  Agama  di  Desa Petandakan, Buleleng, Bali). (tesis) pada Program Studi Kajian Budaya Program Pascasarjana Universi- tas Udayana.
Nusa Harian, 27 Oktober 2003
Said, Edward. 2001 Orientalisme. Bandung: Penerbit Pustaka.
Santikarma, Degung. 2004“ Sweeping ” Bali, ‘ Sekala ” dan “ Niskala ”. Kompas, 7 April 2004.
Smit, Linda Tuhiwai. 2005 Dekolonisasi Metodologi. Yogyakarta: Insist Press.
Sutrisno, Mudji dan Hendra Putranto (ed). 2004 Hermeneuitika Pascakolonial: Soal Identitas. Yogya- karta: Kanisius.
Tsing,  Anna  Lowenhaupt.  1998. Di  Bawah  Bayang-bayang  Ratu  Intan:  Proses  Marjinalisasi  pada Masyarakat Terasing. Jakarta: Yayasan Obor Indonesia