Redaktur PUTIH Jurnal Pengetahuan tentang Ilmu dan Hikmah

## Ijin terbit
Sk. Mudir Ma‟had Aly No. 18/May-PAF/II/2018/SK
Pembina Ahmad Syathori Abdur Rosyid Ahmad Kunawi

## Pengarah
Imam Bashori Fathur Rozi

## Pimpinan Redaksi
Mochamad Abduloh

## Dewan Editor
Ainul Yaqin

## Anggota
Mustaqim Nashiruddin Fathul Harits
Abdul Hadi Abdullah Imam Nuddin
Alamat Penyunting dan Surat Menyurat:
Jl. Kedinding Lor 99 Surabaya P-ISSN: 2598-7607 E-ISSN: 2622-223X
Diterbitkan: MA‟HAD ALY
PONDOK PESANTREN ASSALAFI AL FITHRAH
Surabaya

## DAFTAR ISI

##  Daftar Isi
 WAJAH MULTIKULTURAL PESANTREN DALAM BINGKAI KE-INDONESIAAN Muhammad Rais Akbar, Imam Bashori (1-16)
 LGBT  DALAM  AL-QURAN:  KAJIAN  TEMATIK  DALAM TAFSI < R  AL-MARA < GHI < KARYA AH } MAD BIN MUST } AFA < AL-MARA < GHI <
Imas Amasiroh, Imam Bashori (17-38)
 HERMENEUTIKA  DERRIDA VIS  A  VIS  FORMULASI  PEMIKIRAN  IMAM  AL- SHA’RA > NI > DALAM KITAB AL-MIZA > N AL-KUBRA >
Ahmad Faizal Basri, Mustaqim (39-60)

##  FUSI NALAR QUR’ANI DAN PENGETAHUAN KONTEMPORER: IMPLIKASINYA DI PASAR VIRTUAL
Ainul Yaqin (61-80)
 KONSEP MAH } ABBAH PERSPEKTIF ABD AL-KARI < M AL-QUSHAIRI Fiqri Haikal, Abu Sari (81-100)
Putih: Jurnal Pengetahuan tentang Ilmu dan Hikmah – ISSN: 2598-7607 (P); 2622-223X (E) Vol. V, No. 2 (September 2020), 39-60.
Putih: Jurnal Pengetahuan tentang Ilmu dan Hikmah, published by Ma’had Aly Al Fithrah Surabaya. Takhassus; Tasawwuf wa Thoriqotuhu.

## HERMENEUTIKA DERRIDA VIS A VIS FORMULASI PEMIKIRAN IMAM AL-SHA’RA > NI > DALAM KITAB AL-MIZA > N AL-KUBRA >
Ahmad Faizal Basri STAI Al Fithrah Surabaya ahmadfaizalbasri99@gmail.com
Mustaqim Ma‟had Aly Al Fithrah Surabaya azmyzamzamy@gmail.com
Abstract
Al-Sha‟ra > ni > was a shufi figure who was able to give innovations in the face khilafiah al-'Ummah. This figure is very meritorious with his  opus entitled al-Miza > n al-Kubra >. Because accommodated all  of opinions Ulama‟ without exception, as long does not contradict with nash of the Qur'an and hadith. The  aggregation  of  all  opinions  by  al-Sha‟ra > ni > it  is  the  only 'ala > sabi > l  al-Ta'z } i > m ;  On  the  basis  of respecting the hard work of Ulama‟ . As for this kind of attitude, it is almost similar with Derrida's thought with his theory of deconstruction. This study aims to compare derrida's hermeneutics vis a vis with the formulation of Al-Sha‟ra > ni > thought in his opus. This research uses this type of literature research. Then, the collected data is analyzed by inductive and comparative methods. The result of this study is that the two figures are equally accommodating all opinions, without siding with one opinion alone and marginalizing other opinions. The second equation is derrida‟s opinion "Nothing Out The Text" it means there is no text outside or everything is text, although the meaning of the text  itself.  Al-Sha‟ra > ni > threat  like  that  to al-Shari > 'ah  al-Mut } ahhirah . However,  there  is  a  point  of difference, that Derrida after the stage accommodates the whole opinion, he postpone the meaning.
But  al-Sha‟ra > ni > lunged  until  the  accommodated  opinions  were  considered  in  two  categories, al- Tashdi > d; heavy and al-Takhfi > f; light.
Keyword: Derrida, Deconstruction, al-Sha‟ra > ni >, and al-Shari > ‟ah al-Mut } ahhirah.
Abstrak
Al-Sha‟ra > ni > adalah  seorang  tokoh  shufi  yang  mampu  memberikan  trobosan-trobosan  dalam menghadapi khilafiah al-„Ummah. Tokoh ini sangat berjasa dengan karyanya yang berjudul al-Miza > n al- Kubra > . Karena telah mengakomodir seluruh pendapat-pendapat ulama tanpa terkecuali, selagi tidak bertentangan  dengan  nash al-Qur‟an  dan  Hadis.  Pengumpulan  seluruh  pendapat  oleh  al-Sha‟ra > ni > tidak  lain „ala > sabi > l  al-Ta‟z } i > m; atas  dasar  menghormati  jerih  payah  hasil  ijtihad  para  ulama.  Adapun sikap semacam ini, hampir mirip dengan pemikiran Derrida dengan teori dekonstruksinya. Penelitian ini bertujuan membandingkan antara hermeneutika Derrida vis a vis dengan formulasi pemikiran al- Sha‟ra > ni > dalam  karyanya  tadi.  Penelitian  ini  menggunakan  jenis  penelitian  kepustakaan . Lalu,  data- data yang terkumpulkan dianalisis dengan metode induktif dan komparatif. Hasil dari penelitian ini ialah  kedua  tokoh  tersebut  sama-sama  mengakomodir  seluruh  pendapat,  tanpa  memihak  satu pendapat  saja  dan  memarginalkan  pendapat  lainnya.  persamaan  yang  kedua  adalah  Derrida

## Ahmad Faizal Basri
berpendapat “ Nothing Out The Teks” yang artinya tidak ada yang di luar teks atau semuanya adalah teks, meskipun makna teks itu sendiri. Sedangkan al-Sha‟ra > ni > mengibaratkannya dengan al-Shari > ‟ah al- Mut } ahhirah. Namun,  ada  titik  perbedaan,  bahwa  Derrida  setelah  tahap  mengakomodir  seluruh pendapat,  ia  menangguhkan  maknanya.  Namun  al-Sha‟ra > ni > menerjang  hingga  pendapat  yang terakomodir ditimbang dalam dua katagori, al-Tashdi > d; berat dan al-Takhfi > f; ringan .
Kata kunci: Derrida, Dekonstruksi, al-Sha‟ra > ni >, dan al-Shari > ‟ah al-Mut } ahhirah .

## Pendahuluan
Persoalan keterkaiatan hukum dengan kontekstualisasi terus digempur oleh  orientalis Barat seperti Goldziher dan Schacht. Apalagi perubahan sosial terus menyeret keabsahan hukum formal Islam yang statusnya quo , menjadi dinamis. Penanganan persoalan tersebut tentu lebih kompleks dan menarik  perhatian  dalam  kasus  hukum  Islam.  Hal  ini  dikarenakan,  pada  hakikatnya  hukum  Islam adalah hukum agama atau Tuhan, sacral, tidak final dan terus berkembang. Namun, sebagian oknum belum membaca sisi lain keterbentuknya suatu hukum Islam, sehingga dalam metodeloginya sempat disampingkan dan tidak dianggap, bahkan hukum Islam didiksikan sebagai keterkungkungan, kaku, fundamentalis  dan  tidak  dapat  beradaptasi  dengan  perubahan  sosial  dan  zaman.  Dalam  kasus  ini, telah ada mahasiswi yang bernama Nurasiah yang mampu menjawabnya, namun fokus metodologi pembentukan suatu hukum yang ditujukan olehnya pada proses ijtihad dan fatwa. 1
Era globalisasi yang dinamis ini, seiring waktu yang berubah-ubah dan tempat yang berbeda- beda pula, mununtut ahli hukum agama, khususnya Islam bersikap kritis dalam menyikapi problem- problem agama yang bermunculan. Pembacaan, pemahaman dan pertinjauan ulang teori dan praktisi mulai dari masa Nabi Saw., khalifah, dinasti dan era setelahnya sampai sekarang menjadi keharusan dan tanggung jawab pemuka agama khususnya, dan umat Islam umumnya. Sehingga, cendekiawan muslim-muslimah tidak lagi dianggap kaku dan picik dalam meyeselesaikan problem kekinian, tetapi lebih  bersikap  terbuka,  serta  kaya  argumentasi  dari  pelbagai  ulama,  sehingga  dapat  dijadikan alternative bagi setiap kalangan.
Al-Fiqh sendiri  adalah al-„Ilm  bi  al-Shai‟  wa  al-Fahm  la  hu; mengetahui  sesuatu,  dan memahaminya. Term itu pada umumnya digunakan untuk “pengetahuan agama” agar mendapatkan kebaikan,  kemuliaan  dan  keutamaannya. 2 Misalnya,  dalam  al-Qur‟an; li  yatafaqqahu > fi > al-di > n (QS.  al-
1 Nurasiah,  Nuasa  Realitas  Sosial  Dalam  Perumusan  Kualifikasi Mujtahid dan Mufti, (Tt.  No,  Tth,  Fakultas Syari‟ah IAIN Sumatra Utara), 1.
2 Ibnu Mandzur membandingkan ilmu agama dengan lainnya bagaikan  perbandingan antara  bintang di langit dengan lampu yang ada di dunia. Lihat: Ibn Mandzur, Lisa > n al-„Arab, Vol: XIII, 522.

## Ahmad Faizal Basri
Taubah: 122) dan pada do‟a Nabi SAW., terhadap Ibn „Abbas ra.; Alla > humma „allimhu al-di > na wa faqqih hu  fi > al-ta‟wi > l .  Dengan  begitu,  term al-Fiqh secara  umum  bermakna al-fahm; memahami  dan  secara khusus diperuntukkan pada agama atau memahami agama.
Ilmu  fikih  pada  dasarnya  merupakan  pembahasan  hukum-hukum  syari‟at  dan  ilmu  tauhid yang diturunkan secara step by step untuk menetapkan kerisalahan Nabi Muhammad Saw. Jika dirinci ilmu tersebut, ada tiga bagian. Pertama, al-Ila > hiya > t; tentang ketuhanan atau sifat-sifat wajib, muhal dan yang tidak boleh bagi Allah. Kedua, al-Nubuwiya > t; tentang kenabian atau sifat-sifat wajib, muhal dan yang  tidak  boleh  bagi  para  utusan  Allah. Ketiga,  al-Sam‟iya > t; problem-problem  yang  tidak  dapat diketahui kecuali melalui pendengaran dan wahyu. Misalnya, pertanyaan malaikat di alam kubur, hari kebangkitan dan syafaat di hari kiamat. 3
Adapun  secara  terminologi,  seiringnya  waktu, al-fiqh mengalami  penyempitan  makna. Misalnya madzhab Maliki, di antaranya menurut Ahmad bin Ghanim al-Nafra > wi > “ al-fiqh adalah ilmu tentang  hukum-hukum  syari‟at  amaliah  yang  dapat  diperoleh  dari  dalil-dalil  yang  perinci”, 4 dan menurut Ahmad bin Idris al-Qara > fi > “ilmu tentang hukum-hukum syari‟at amaliah dengan (cara) ber- istidla > l ”. 5
Madzhab  Syafi > ‟i,  di  antaranya  Imam  al-Nawa > wi > (w.  676  H.)  mengartikan al-Fiqh adalah “mengetahui  petunjuk  hukum-hukum  syari‟at  amaliah  secara  terperinci”  dan  “ilmu  untuk menetapkan  hukum-hukum  agama”.  Imam  al-Ramli,  Zakariya  al-Ans } a > ri > ,  Zainuddin  al-Mali > ba > ri > , Muhammad Qasim al-Ghazi > , dan Ahmad al-Qulyu > bi > mengartikannya “ilmu tentang hukum-hukum syari‟at  amaliah  yang  dapat  dicari  melalui  dalil-dalil  syar‟i  yang  perinci”. 6 Ibn  Khldun  juga  hampir sepihak  dengan  para  ulama  di  atas  bahwa,  “ al-Fiqh adalah  mengetahui  hukum-hukum  Allah Ta‟a > la > dalam prilaku-prilaku orang-orang Mukallaf meliputi kewajiban, larangan, kesunnahan, kemakruhan dan kebolehan, yang semuanya diambil dari al-Qur‟an dan hadis”. 7
Madzhab Ahmad bin Hambal, di antaranya menurut „Abdul Qadir (w. 1346 H.) al-fiqh adalah “ilmu  tentang  hukum-hukum  syari‟at al-Furu > ‟iyah dari  dalil-dalil  yang  perinci  dengan  (cara)  ber-
3 Muhammad  Nawawi  al-Ja > wi > , Niha > yah  al-Zain  fi > Irsha > d  al-Mubtadi  i > n, (Beirut:  Dar  al-Fikr,  tt),  6.  Lihat  juga: Zakariya al-Ansha > ri > , Fath } al-Wahha > b Sharh } Minhaj al-T } ulla > b, vol. I (Beirut: Dar al-Fikr, tt), 21. Lihat juga:  Zainuddin al- Mali > bari, Fath } al-„Ain bi Sharh } Qurrat al-„Ain, (Ttp: tp, tt), 3. Lihat:  Muhammad Qasim al-Ghazi, Fath } al-Qari > b al-Muji > b, (Ttp: tp, tt), 3. Lihat juga: Ahmad al-Qulyubi, Ha > shiyata > n Qulyu > bi > , vol. I (Beirut: Dar al-Fikr, 1998 M.), 6.
4 Ahmad  bin  Ghanim  al-Nafrawi, Kita > b:  al-Fawa > kih  al-Diwa > ni > „ala > Risa > lah  Ibn  Abi > Zaid  al-Qairawa > ni > ,, https://archive.org/details/fawakeh_dewani/page/n52 . 5 Ahmad bin Idris al-Qarafi, al-Dzahi > rah, Vol. 1 (Beirut: Dar al-Gharb, 1994 M.), 57.
6 Muhammad al-Ramli, Niha > yah al-Muh } ta > j ila > Sharh } al-Minha > j, Vol. 1 (Beirut: Dar al-Fikr, 1984 M.),.31.
7 Muhammad al-Nawawi, Raud } at al-T } a > libi > n wa „Umdat al-Muftiyi > n, Vol. 1 (Beirut: Dar al-Kutub al-„Ilmiyah, tt), 9.

## Ahmad Faizal Basri
istidla > l”, 8 dan  „Abdur  Rahman  al-Hanbali  (w.  1392  M.)  “mengetahui  hukum-hukum  syari‟at al- Furu > ‟iyah dengan (cara) ber- istidla > l dengan tindakan ataupun dengan kekuatan yang mampuni”. 9
Praktek  penetapan  Fikih  atau  perundang-undangan  dalam  Islam  telah  terelasi  sejak  masa Nabi Saw., para sahabat, tabi‟in, lalu diteruskan oleh empat imam besar; Imam Hanafi, Maliki, Syafi > ‟i, dan Hambali. 10 Mereka berempat sangat dikenal dengan prodak-prodak hukumnya, yang tidak lain sebagai  trnasformasi al-Fiqh  al-Isla > mi > dari  al-Qur‟an  dan  Hadis  sebagai  sumber  primernya,  Ijma‟, Qiyas dan alat lainya sebagai sumber sekundernya. 11
Sejak  meyempitnya  simbol al-Fiqh menjadi  suatu  fan  ilmu al-Shari > ‟ah ,  makna al-Fiqh terisolirkan dari ilmu Tauhid dan ilmu-ilmu lainnya. Al-Fiqh yang sering dan cepat merespon kaum akademisi kontemporer adalah kumpulan formulasi hukum Islam, baik yang memuat suatu madzhab dengan  diskursus  yang  menampilkan  beberapa  pendapat  muridnya  yang  berbeda-beda  misalnya dalam  madzhab  Syafi > ‟i  menampilkan  pendapat  Imam  Nawawi  dan  Rofi‟i,  ataupun  mengabungkan empat  madzhab  mutlak  menjadi  satu  diskursus  yang  utuh,  seperti  kitab al-Madha > hib  al-Arba‟ah. . Perbedaan itu sangat wajar, karena formulasi al-Fiqh al-Shar‟i tidak akan terlepas dari horizon-horizon para al-Mujtahid Muthlaq ,  maupun ghair  al-Muthlaq itu  sendiri , serta  kemampuan  mereka  dalam memahami sumber-sumber hukum Islam. 12
Berangkat  dari  desripsi  di  atas,  peneliti  henda  menjawab  persoalan  di  muka  melalui pendekatan  metodologi  hukum  prespektif  Imam  al-Sha‟ra > ni > dalam  kitab al-Miza > n  al-Kubra > , yang selanjutnya  penelitian  ini  membandingkan  pemikiran  al-Sha‟ra > ni > dengan  kaca  mata  hermeneutik Derrida  dengan  teori  dekonstruksinya.  Dengan  harapan,  penelitian  ini  tidak  hanya  dibaca  oleh belahan  Timur  dengan  keidiologisnya,  tetapi  juga  di  belahan  Barat  dengan  kerasionalitasnya.
8 „Abdul Qadir, al-Madkhal ila > Madhhab al-Ima > m Ah } mad bin H } anbal, Vol. 1 (Beirut: Dar al-Kutub al-„Ilmiah, 1996 M.), 69.
9 „Abdur Rahman al-Hambali, Ha > shiyah al-Raud } al-Marba‟ li Ibn Qa > sim, Vol. 1 (Ttp: Tp, tt), 45 .
10 „Iyadh bin Nami al-Sulami, Us } u > l al-Fiqh Alladhi > Yasi‟u al-Faqi > h Jahlu-hu, vol. I, h.307.
11 https://ia801302.us.archive.org/29/items/FP6943/6943.pdf . 12 Dalam dunia hermeneutik, perbedaan antar pemikir merupakan sebuah keniscayaan dan tidak dapat dihindari. Begitupula  siklus  dan  tempat  juga  berperan  membentuk  pola  pikir  yang  berbeda-beda.  Lihat  konsep “ Horizontverschmelzung ;peleburan horizon, Wirkungsgeschichte; sejarah pengaruh, Bildung ; pengalaman dan kecerdasan” dalam: F.  Budi  Hardiman ,  Seni  Memahami;  Hermeneutik  dari  Schlemacher  sampai  Derrida, (Yogyakarta:  Kanisus,  2018),  156-185. Realitas  dan  faktanya  dapat  ditemukan  dalam  keputusan  hukum  “menyentuh  perempuan  bukan  muhrimnya”  dalam meninterprestasikan QS. al-Nisa‟: 1 oleh empat madzhab yang mashur. Di antaranya; Madzhab Shafi‟i hukumnya batal di setiap  hal,  kecuali  ada  penghalangnya.  Madzhab  Maliki  dan  Hambali  tidak  batal,  kecuali  disertai  syahwat,  meskipun sesama muhrimnya. Sedangkan Madzhab Hanafi tidak batal, kecuali berjimak. Lihat „Abdul Wahhab al-Sha‟rani, al-Miza > n al-Kubra > , Vol. 1 (Surabaya: al-Hidayah, tt), 13.

## Ahmad Faizal Basri
Penelitian  ini  merupakan jenis  penelitian  kepustakaan  atau library  research. Di  mana,  data-data  yang terkumpulkan dianalisis dengan metode induktif dan komparatif. 13

## Metode Penelitian
Dalam  penelitian  ini,  peneliti  hendak  menjawab  persoalan  di  muka  melalui  pendekatan metodologi  hukum  prespektif  Imam  al-Sha‟ra > ni > dalam  kitab al-Miza > n  al-Kubra > , yang  selanjutnya penelitian ini membandingkan pemikiran al-Sha‟ra > ni > dengan kaca mata hermeneutik Derrida dengan teori dekonstruksinya. Dengan harapan, penelitian ini tidak hanya dibaca oleh belahan Timur dengan keidiologisnya, tetapi juga di belahan Barat dengan kerasionalitasnya. Penelitian ini merupakan jenis penelitian kepustakaan atau library research. Di mana, data-data yang terkumpulkan dianalisis dengan metode induktif dan komparatif. 14

## Hermeneutika Derrida
1. Jejak Rekam Derrida 15
Di  kalangan  penikmat  filsafat  dan  juga  kritik  sastra,  sosok  Jacques  Derrida  sudah  tidak asing lagi. Dia lahir di El-Biar, Aljazair, pada 15 Juli 1930. Al-Jazair merupakan wilayah konflik akibat  perang  berkecamuk  di  negeri  tersebut  pada  saat  itu.  Derrida  kecil,  melihat  ketertindasan masyarakat  Aljazair  atas  dominasi  kuasa  colonial  dalam  sengketa  tanah  jajahan  Dunia  Ketiga.
13 Kaelan. Metode Penelitian Agama Kualititatif Interdisipliner, (Yogyakarta: PARADIGMA, 2010), 144.
14 Kaelan. Metode Penelitian Agama Kualititatif Interdisipliner, (Yogyakarta: PARADIGMA, 2010), 144. 15 Bapak  hermeneuti k ,  sekaligus  pembuka  gerbang  hermeneutika  adalah    Schelmacher.  Atas  jasanya,  dia  telah menggagas  interprestasi  dengan  metode verstehen dengan  nuasa  romanti k . Begitu  juga,  Dilthey  yang  telah mendemostrasikan metode interprestasi yang lebih luas, yakni dengan melibatkan kehidupan sosial, dengan verstehen dan eklaren; dunia mental dan dunia luar penulis, serta metode verstehen itu sendiri dengan melibatkan tiga unsur yang saling berkelindan; erlebins,  ausdruck, dan verstehen. Namun,  pemikiran  sebelumnya  terdapat  sanggahan  dari  tokoh  setelahnya, Heidegger. Ia mengemansipasi teks dari pemaksaan makna oleh interpreter, sehingga ia menggagas interprestasi dengan pra-struktur memahami, dengan konsep dasein terhadap  teks.  Tetapi oleh muridnya, Gadamer mengembagkan  metode gurunya  dengan  peleburan  horizon  dari  setiap  dimensi;  teks,  penulis,  maupun  interpreter,  serta  mengulas  pemikiran Dilthey  dengan wirkungdesiste/ sejarah  pengaruh,  karena  tidak  melibatkan  dimensi  interpreter  dalam  pembacaan  teks. Tidak  sampai  di  situ,  Habermas  juga  mengulas  pemikiran  Gadamer  yang  cendrung  universal,  sehingga  dia  membagi hermeneutic biasa dan kritis. Serta, dia menggagas hermeneutic yang lebih kritis dengan pendekatan psikoanalisis ferud, dan kritis-ideologis Karl Max untuk mencari makna teks yang lebih ideal. Tetapi, muncul lagi tokoh hermeneutic yang dapat mempebarui pemikiran  sebelumnya, dia adalah Paul Ricour. Dia  hampir sama dengan  hermeneutika Habermas, yakni  dengan  kedua  pendekatan  tadi.  Namun,  diubah  namanya  dengan  hermeneutic  kecurigaan,  serta  dia mengemansipasi  teks  dengan  kajian language; sejarah  terbentuknya  teks , yang  dianggapnya,  para  tokoh  sebelumnya menghiraukannya.  Keenam  tokoh  hermeneutic  di  atas,  menurut  penulis  sangat  berjasa  dalam  melahirkan,  serta mengembangkan hermeneutic, dalam rangka menginterprestasi teks, ataupun terhadap kehidupan sosial, dan sebagainya. Namun, setelah Derrida muncul, tugas hermeneutic telah tiba di titik nadirnya. Dia, yang dipanggil Jack ketika kecilnya, menggilas oposisi  Biner yang  telah  melekat  kuat  dalam  dunia  metafisika,  serta  memperbaruhi  rekonstruksi  yang  pernah dilakukan  oleh  Haidegger.  Serta  melawan oposisi-oposisi yang  keberadaannya  mengatasnamakan  kebenaran  dan menyingkirkan  yang  lainnya.  Lihat:  F.  Budi  Hardiman, Seni  Memahami;  Hermeneutik  dari  Schlemacher  sampai  Derrida, (Yogyakarta: Kanisus, 2018).

## Ahmad Faizal Basri
Pengalaman  mental  inilah  yang  menjadikan  semangat  awal  dalam  pencapaian  pemikiran dekonstruktifnya. 16
Pada  1949,  Derrida  pindah  ke  Prancis  untuk  melanjutkan  sekolahnya,  dan  sejak  1952, Derrida resmi belajar di Ecole Normal Superiuera (ENS), sekolah garda depan Prancis elite yang dikelola  oleh  pemikir  sekaliber  Michel  Foucault,  Louis  Althusser,  dan  lainnya.  Dari  Universitas itulah  Derrida  mulai  mempelajari  karya-karya  filsafat,  mulai  dari  Aristoteles,  Nietzsche, Heidegger,  Marx,  Hegel,  Husserl,  dan  sebagainya.  Namun  pada  awal  Oktober  2004,  dunia intelektual Prancis kehilangan salah satu empu dalam filsafat poststrukturalisme itu. Ia meninggal akibat kanker pangkreas yang sudah lama dideritanya. 17
Mengingat karier intelektualnya.  selama empat puluh tahun, Derrida telah menjadi salah satu  figur  publik  dan  pemikir  berpengaruh  di  dunia.  Sekitar  400  buku  dan  500  disertasi  telah ditulis  dan  dipersembahkan  untuk  mengkaji  pemikirannya,  dan  lebih  dari  17.000  kali  namanya dikutip  dalam  jurnal-jurnal  terbitan  internasional  selama  tujuh  belas  tahun  terakhir.  Popularitas Derrida  jelas  tidak  bisa  dipisahkan  dari  dekonstruksinya,  yang  hingga  detik  ini  masih  memicu kontroversi dan perdebatan hangat di kalangan akademisi dan teoritisi. 18

## 2. Menghancurkan Oposisi Biner
Sebelum  memproyeksikan  Hermeneutika  Derrida,  terlebih  dahulu  objek  apa  saja  yang menjadi  “sasaran”  Hermeneutikanya.  Adapun  sasarannya  adalah  “logosenterisme”  yang  sangat melekat pada metafisika Barat, dan menjadi suatu kejanggalan dalam memahami suatu teks bila dibiarkan  begitu  saja,  sehingga  Derrida  menyusung  “dekonstruksinya”  untuk  melawan “logosenterisme”.  Al-Fayyadl  menjelaskan  dua  strategi  Derrida  dalam  mendemonstrasikan,  atau menampakkan  kontradiksi-kontradiksi  modernism  dengan  dekonstruksinya;  Strategi  pertama, Derrida  membaca  teks-teks  filsafat  yang  ditulis  oleh  para  filsuf  Barat  sejak  era  Pencerahan. Strategi kedua, Derrida membaca dan menafsirkan teks-teks filsafat, lalu membandingkannya satu sama lain untuk menemukan “kontradiksi internal” yang tersembunyi di balik logika atau tuturan teks tersebut. 19
Derrida dengan dekonstruksinya menuntun segenap pembaca agar tidak memberhalakan teks  sesuai  dengan ego nya,  dan  senantiasa  untuk  membongkar  asumsi-asumsi,  atau  pernyataan-
16 Saiful  Mustofa.  “Hantu  Derrida  dan  Berhala  Kontemporer  dalam Kontemplasi, (No.  02,  vol.  05,  Desember 2017), 313.
17 Ibid . 313. 18 Muhammad al-Fayadl. Derrida, (Yogyakarta: LIkS, 2012 M.),.7-8. 19 Ibid , 16.

## Ahmad Faizal Basri
pernyataan  sesuatu  yang  dianggapnya  benar.  Fahruddin  Faiz,  dalam  ceramahnya  menegaskan bahwa, “dekonstruksi” yang digagas Derrida menggugat metafisika Barat, yang nantinya muncul “logosenterisme”, sebagaimana telah dijelaskan termnya. Ia merupakan paradigma atau kerangka berfikir  yang  kaku,  dan  terjebak  pada  kebenaran  sendiri, 20 serta  menempatkan  posisi  manusia sebagai subjek dan rasio sebagai pusat. Oleh sebab itu, para filsuf modernisme terbukti otoriter. 21 Karena, kerangka berpikir “logosenterisme” bersifat binary oppositions‟, yakni mengutamakan salah satunya, dan mengesampingkan makna lainnya Misalnya, diumpamakan ada hitam-putih, laki-laki- permpuan,  dan  nantinya,  antara  dua  hasil  pemikiran binary  opposition‟s melahirkan  hierarki  atau pangkat  dan  sub-ordinasi  atau  penetapan  yang  harus  memilih  salah  satunya  sebagai  repsentatif atau yang mewakil being yang dianggap banar, dan yang lain salah; dianggap baik, dan yang lainnya buruk; dianggap tinggi, dan yang lainnya rendah. 22

## 3. Dekonstruksi Derrida dengan Differe(a)nce
Setelah  mengetahui  sasaran  Derrida  dalam  Hermeneutika,  tentunya  sekarang  membahas Hermeneutika  Derrida  sendiri,  yaitu Decontruction. Ia  adalah  sebuah  kata  sepele  dalam  bahasa Prancis  yang  telah  mengglobal  dan  merasuki  berbagai  bahasa,  bahkan  kata  ini  menjalar  ke berbagai fan keilmuan, mulai dari kajian sastra, arsitektur, teologi, seni rupa, politik, pendidikan, kritik music dan film, hukum, hingga sejarah. Dengan begitu, sebuah kajian dan diskusi kritis akan dipandang  ketinggalan,  kalau  belum  membicarakan  dekonstrusi. 23 Namun,  term  deskontruksi sendiri  identic  dengan  sosok  Derrida.  Sebagai  salah  seorang  tokoh  poststrukturalisme- postmodernisme,  yang  nantinya,  Derrida  dengan  lantang  menggugat  logosenterisme  atau metafisika kehadiran. Termasuk juga dalam tradisi agama-agama semitik, 24
Adapun  Dekonstruksi  Derrida,  tidak  dapat  berjalan  sendirian.  Ia  juga  menyertakan  kata “ Difference”, yang  menurutnya, Difference merupakan  bahasa  yang  ambigu  yang  sulit  dicari kebenaran  maknanya.  Oleh  sebab  itu,  Derrida  mengangkat  kata  itu  untuk  “dekonstruksinya” . Istilah difference pertama  kali  diperkenalkan  oleh  Derrida  dalam  ceramahnya  di  depan  Societe Francaise de philosophie pada 27 Januari 1968. 25 Difference merupakan perpaduan kata “ differing ” yang  berarti  „berbeda‟  dan  kata  „ deffering‟ yang  berarti  „menangguhkan‟.  Kata differance
20 Fahruddin Faiz. “Ngaji Filsafat: Derrida dan Deskontruksi”, dalam Media Konteij. vol. I, menit. 39:25-40-43.
21 Al-Fayyadl. Derrida... , 10-11.
22 Fahruddin Faiz. “Ngaji Filsafat: Derrida dan Deskontruksi”, menit. 43:43- 45:43.
23 A.  Sumarwan.  “Membongkar  yang  lama  dan  menenun  yang  baru  dalam  Derrida” Basis (No.  11-12, November-Desember, 2015), 16.
24 Saiful Mustofa. “Hantu” Derrida dan Berhala Kontemporer dalam Kontempolasi…., 313.
25 Muhammad al-Fayadl. Derrida …., 110.

## Ahmad Faizal Basri
dikembangkan oleh Derrida dari kata Prancis difference. Kedua kata itu merupakan homofon atau suaranya sama yang tidak bisa dibedakan dalam pengucapan, tetapi hanya terlihat dalam tulisan, yaitu  vocal  “e”  dan  “a”.  Hal  tersebut  dilakukan  Derrida  untuk  menunjukan  keunggulan  tulisan yang tidak terdapat dalam tuturan. 26
Tidak  berhenti  pada  keambiguan  dan  berwajah  ganda  pada  teks difference, kata  itu  juga menandakan  perlawanan  serta  kritik  terhadap  dominasi phone atau  fonetik  dalam  metafisika. Karena ternyata perbedaan antara “a” dan “e” dalam differ(…)nce tidak dapat dibunyikan dengan suara. Sebab, dalam bahasa Prancis, akhiran “a” dan “e” dalam kalimat – ance atau –ence dibunyikan dengan  tanda  fonrtik  yang  sama,  yaitu  [ a:s ].  Dengan  demikian, differance dan difference, bila dilafalkan  dengan  suara,  akan  terdengar  sama  [ defe‟ra:s ].  Perbedaan  keduanya  tidak  terasa  dalam tuturan,  dan  hanya  bisa  diketahui  jika  keduanya  “ditulis”.  Karena  itu,  Derrida  mengibaratkan difference layaknya sebuah “kuburan” dan “batu nisan”, yang menandai kematian fonosenterisme yang begitu memuja ataupun memberhalakan kejelasan makna. 27
Imam al-Sha’ra > ni > dan Elastisitasnya dalam Mengambil Pendapat
1. Biografi Imam Al-Sha’ra > ni >
Al-Sha‟ra > ni > , kadang dikenal dengan sebutan Abu al-Mawa > hib. Nama aslinya ialah „Abdul Wahhab  bin  Ahmad  bin  „Ali  al-Sha‟ra > ni > .  Dia  dilahirkan  di  kediaman  kakek  dari  nasab  ibunya, Qalqayandah 898 H. Setelah 40 hari dari kelahirannya, ia dibawa ke negara ayahnya yang di bawah naungan  Abu  Sha‟rah.  Di  tempat  itu  pula,  ia  dinisbatkan  dan  disebut  dengan  al-Sha‟ra > ni > .  Pada masa balitanya, ia telah hafal al-Qur‟an dan matan-matan kitab. Lalu berhijrah ke kota al-Qohirah pada tahun 910 H. Semenjak tiga tahun setelah wafat ayahnya, dia pergi ke kota tersebut bersama saudaranya, „Abdul Qodir yang sangat alim dan wara‟. 28
Al-Sha‟ra > ni > banyak  belajar  dari  tokoh-tokoh  terkemuka.  Guru-gurunya  ini  merupakan peran  di  balik  layar  atas  kesuksesannya  dalam  berbagai  keahlian  yang  diteladaninya. Pertama, Shaikh „Ali al-Khawwas, Amin al-Din (w. 1523), guru pertamanya di Kairo, seorang Imam dan saudara dari Sultan, murid daripada Ibn Hajar al-„Asqalani (w. 1449). Kedua, Zain al-Din Zakariya
26 Marcelus  Ungkang,  “Dekonstruksi  Jaques  Derrida  Sebagai  Strategi  Pembacaan  Teks  Sastra”  dalam Jurnal Pendidikan Humaniora UIN Malang, (No. 1, Vol. Maret 2013), 31.
27 Al-Fayyadl. Derrida ,…., 110-111.
28 „Abdul Wahhab al-Sha‟rani, Kita > b al-Sha‟ra > ni > , 17.

## Ahmad Faizal Basri
al-Anshaari, murid Muhammad al-Ghamri. Al-Sha‟ra > ni > juga bertemu di masjid Kairo dan belajar kepada Jalaluddin al-Suyuthi, Zakariya al-Anshari, Nasiruddin al-Laqani dan al-Ramlii. 29
2. Karya-Karya Imam Al-Sha’ra > ni >
Al-Sha‟ra > ni > adalah  tokoh  yang  ahli  fikih,  hadis,  ushul  dan  tasawwuf,  yang  tidak  lain  dia telah diajarkan oleh pakar tafsir, syaikh Jalaluddin al-Suyuuthii, serta pakar fikih, shaikh Zakariya al-Anshari. Karyanya pun dibilang sangat banyak. Di antaranya, al-Ajwibah al-Mard } iyah „an Aimmah al-Fuqaha > wa  al-S } u > fiyah,  Ada > b  al-Qad } a > h, 30 H } uqu > q  Ukhuwat  al-Isla > m,  al-Kibri > t  al-Ah } ma > r  fi  „Ulu > m  al- Shaikh al-Akbar, 31 Kita > b al-Mina > n, Baya > n Dhikr al-Dha > kir li Madhku > r wa al-Sha > kir li al-Mashku > r, 32 al- Yawa > qi > t  wa  al-Jawa > hir  fi  Baya > n  „Aqa > id  al-Akbar, 33 al-Anwa > r  al-Qudsiyyah,  al-Jawa > hir  wa  al-Durar,  al- T } abaqa > t al-Kubra > . 34 Satu lagi, kitab yang tidak kalah tenarnya ialah al-Minah } al-Saniyyah yang berisi wasiat-wasiat al-Sha‟ra > ni > dalam berakhlak kepada Allah, sesama dan kepada diri sendiri.
3. Elastisitas Al-Sha’ra > ni > dalam Mengambil Semua Pendapat
Sikap  al-Sha‟ra > ni > setidaknya  tergambar  dalam  karyanya, al-Minah } al-Saniyyah. Berikut  ini hal-hal  yang  harus  digenggam  oleh  segenap  ikhwan  muslim-muslimah;  akhlak  kepada  Allah dengan  senantiasa  bertaubat,  berdzikir,  beristighfar,  shalat  berjama‟ah  dan  shalat  malam. Sedangkan akhlak dengan sesama meliputi berbuat baik, tidak mendzalimi dan tidak riya‟. Adapun pesan  terakhir  dalam  kitab  tersebut  adalah akhlak kepada  diri  sendiri  meliputi  menjahui  barang haram,  memiliki  rasa  malu,  jujur  dan  meyimbangkan  diri  antara  hidup  yang  penuh  keramaian dengan  mengasingkan  diri,  serta  meninggalkan  perkara  mubah  dan  terakhir  memerangi  hawa nafsu. 35
Imam  al-Sha‟ra > ni  menegaskan  dalam muqaddimah nya  bahwa,  selaku  orang  alim  tidak sepantasnya mencela pendapat  selainnya, selagi tidak bertentangan dengan al-Qur‟an dan hadis. Menurutnya,  orang  yang  menolak,  atau  menyalahkan  suatu  seorang  tokoh,  maka  secara  tidak langsung  ia  telah  memproklamirkan  dirinya  orang  yang  bodoh,  seraya  berkata  “ketahuilah,
29 Hidayatullah. “Nilai-Nilai  Pendidikan Dalam Minhanus Saniyah al-Sya‟raani” (Skripsi–-UIN Surabaya, 2015 M.), 61-63.
30 Mentri Waqaf Islam Kuawit, al-Mausu > ‟ah al-Fiqhiyah al-Kuwiitiyah, Vol. 2 (Kuawit: Dar al-Salaasil, 1427 H.), 414
31 Mentri Waqaf Islam Kuawit, al-Mausu > ‟ah al-Fiqhiyah al-Kuwiitiyah, Vol. 32 (Mesir: Dar al-Shafwah, 1427 H.), 366.
32 Lihat kitab: Ghmaz „Uyu > n al-Bas } a > ‟ir fi > Sharh } al-Ashba > h wa al-Naz } a > ‟ir, Vol. 5 (Ttp: Mauqi‟ al-Islam, tt), 477 dan vol. VII, 132.
33 Lihat kitab: al-Kashaf „an Haqi > qah al-S } u > fiyah, Vol. I, 71.
34 Ibid. , vol. 2, 327-334. 35 Hidayatullah. “Nilai-Nilai  Pendidikan Dalam Minhanus Saniyah al-Sya‟raani” …, 61-63.

## Ahmad Faizal Basri
saksikanlah bahwa, sesungguhnya saya orang yang bodoh dengan dalil dari sunnah dan al-Qur‟an. Sebaliknya,  orang  yang  mau  menerima  pendapat  para  ulama  dan  pengikutnya,  tentunya  akan melakukan  analisis  secara  mendalam,  yakni  metode al-Dali > l; identifikasi  dan al-Burha > n; pembuktian, selagi pendapat tersebut tidak menyimpang dari al-Qur‟an dan hadis. 36
A l- Sh a‟ra > ni  menghimbau  untuk  berprasangka  baik  kepada  pendapat  para  ulama.  Karena perbedaan pendapat tidak hanya disebabkan perbedaan tingkatan posisi mereka dalam ber-islam, ber-iman, dan ber-ihsan. Melainkan juga disebabkan oleh metode yang berbeda-beda pula. Mulai metode al-Dali > l; identifikasi  dan al-Burha > n; pembuktian, al-Naz } r; pertimbangan  dan al-Istidla > l; penyimpulan, al-Tasli > l; pasrah  dan al-Ima > n; percaya,  atau  bermetode al-Kashf; penemuan  dan al- „Iya > n; penerangan.  Semua  perbedaan  itu  adalah  rahmat  dari  Allah  Swt.  Bila  seorang  tidak mengetahui suatu pendapat ulama syari‟at, karena ketidakmampuan menguasai semua metode di atas,  khususnya al-Kashf dan al-„Iya > n, alangkah  baiknya  tidak  menyalahkan  atau  mencelanya. Dalam arti, cukup pasrah dan mengimaninya. 37
4. Formulasi Pemikiran Al-Sha’ra > ni > dalam Al-Miza > n al-Kubra >
a. Pemetakan Hukum berdasarkan Tashdi > d dan Takhfi > f
Penamaan  kitab al-Miza > n tentunya  diidentik  dengan  alat  yang  mengukur  suatu  yang berat  dan  yang  ringan.  Imam  al-Sha‟ra > ni > kenyataannya,  berawal  dari  toleransi  yang  tinggi terhadap  berbagai  perbedaan  pendapat  para  ulama  syari‟at.  Tentunya  dia  tidak  serta-merta membiarkan  hukum  dipilih  seenaknya  begitu  saja.  Tanpa  mementingkan  hawa  nafsu,  al- Sha‟ra > ni > mengklarifikasi  semua  perbedaan  pendapat  ulama  syari‟at  menjadi  dua  kadar.  Ada yang al-Tashdi > d; berat  dan  ada  yang al-Takhfi > f; ringan.  Kedua  kadar  hukum  yang  berbeda tersebut  tentunya  diperuntukkan  orang  mukallaf  yang  kadar  iman  dan  kemampuan  fisiknya yang berbeda pula. Ada yang qawi > ; kuat dan ada yang d } a‟i > f; lemah. Dengan begitu, Hukum yang al-Takhfi > f diperuntukkan bagi yang d } a‟i > f. Sedangkan hukum yang al-Tashdi > d bagi yang qawi > . 38
Imam  al-Sha‟ra > ni > mempetakkan  pendapat-pendapat  ulama  berdasarkan al-Tashdi > d; berat dan al-Takhfi > f; ringan, yang tidak untuk mengikuti hawa nafsu. Artinya, bukan  memilih hukum dengan suka-suka dan seenaknya. Melainkan, harus berurutan dan dimulai dari yang al- Tashdi > d; berat,  yang  nantinya  disebut  dengan  hukum al-„Azi > mah; prinsip.  Sedangkan  hukum
36 „Abdul Wahhab al-Sha‟rani, Kita > b al-Sha‟ra > ni > , Vol. 1 (Surabaya: Al-Hidayah, tt), 2. 37 „Ibid,. 2-3. 38 Ibid , 3.

## Ahmad Faizal Basri
yang al-Takhfi > f; ringan diperuntukkan bagi yang tidak mampu untuk melaksanakan hukum al- Tashdi > d atau disebut dengan hukum al-„Azi>mah; prinsip. Adapun hukum yang al-Takhfi > f oleh al-Sha‟ra > ni > dikatagorikan  sebagai al-Rukhs } ah; keringanan.  Begitulah  cara  penerapan  kedua hukum Tashdi > d dan Takhfi > f yang  benar.  Hal  itu  sebagaimana  al-Sha‟ra > ni > menguatkan argumentasinya  dengan  firman  Allah  Swt: fattaqu > Alla > h  ma  istat } a‟tum (QS.  al-Taghabun:  16); “Bertakwalah  kepada  Allah  semampu  kalian”,  dan  sabda  Nabi  Saw:  “Jika  aku  perintahkan kepada kalian dengan suatu urusan, maka laksanakan semampu kalian”. 39
b. Ontologi Al-Shari > ’ah Al-Mut } ahhirah
Hakikat  hukum  syari‟at  adalah  al-Qur‟an  dan  Hadis.  Sedangkan  pendapat-pendapat para ulama mujtahid, oleh al-Sha‟ra > ni > diibaratkan cabang dari kedua sumber hukum terkuat itu. Istinbat  para  mujtahid  tidak  lain  adalah  interprestasi  terhadap  kedua  sumber  tersebut  demi mewujudkan  pemahaman  yang  dikehendaki  oleh  Allah  Swt  dalam  al-Qur‟an  dan  Rasulullah Saw dalam hadisnya. Oleh karena itu, oleh al-Sha‟ra > ni > berpendapat bahwa “Sungguh seluruh imam  mujtahid  bagi  orang-orang  Islam  berada  pada  petunjuk  dari  Tuhan  mereka,  karena keyakinan  mereka  dengan  hati  yang  paling  dalam”. 40 Dengan  begitu,  bila  diteliti  dengan seksama, perbedaan interprestasi para ulama terhadap hukum syari‟at dalam al-Qur‟an adalah wajar,  karena  hakikat  kebenaran  yang  mutlak  tidak  bisa  diungkap,  selain  dari  Allah  Swt  dan RasulNya.  Bahkan,  suatu  peristiwa  dalam  hadis  menegaskan  bahwa  Rasulullah  Saw.,  ketika memberi jawaban dari pengaduan wanita yang dipukul oleh suaminya. Tepat pada ungkapan terakhir Rasul yang berbunyi “Saya menginginkan suatu, dan Allah menginginkan selainnya”, ada perbedaan pendapat di sana. 41
Dikatakan  juga,  kronologi  munculnya  hukum  syari‟at  tidak  hanya  ditentukan  antara orang  yang  ter khita > b yang  lemah  dan  yang  mampu.  Tetapi  siklus  ruang  dan  waktu  juga
39 Ibid. 4-5. 40 Ibid , 5.
41 ِهللَّا َلوُسَر َيَ :ْتَلاَقَ ف ،ُوَل ٍةَأَرْمِبِ ِراَصْنَْلْا َنِم ٌلُجَر َمهلَسَو ِوْيَلَع ُهللَّا ىهلَص ِهللَّا َلوُسَر ىَتَأ
ِ  َره َ َََف اَفَ  َرَب ُوهنََِو إوَِراَصْنَْلْا ٍزَ َُ ُف ُنْ  ُزَ َُ ُف اَفَجْوَز هزََِ
هلَص ِهللَّا  ُلوُسَر  َلاَقَ ف ،اَفِفْجَو َمهلَسَو ِوْيَلَع ُهللَّا ى « كلذ ول  َسْيَل »
ِوْيَلَع ُهللَّا ىهلَص ِهللَّا  ُلوُسَر  َلاَقَ ف ، ِبَدَْلْا  ِ  وَأ ِءاسِّنلا ىَلَع َزَوُماهوَ ق ُلاجِّرلا لىاعت الله لزنَف
َمهلَسَو « ُهَرْ يَغ ُهللَّا َداَرَأَو اًرْمَأ ُتْدَرَأ .» “Seorang  laki-laki  dari  golongan  Anshar  dengan  seorang  perempuan  datang  kepada  Rasulullah  Saw. perempuan  berkata:  “Wahai  Rasulullah,  sungguh  suamiku  Fulan  bin  Fulan  al-Anshari  bahwa,  sungguh  dia telah  memukul(istri)nya,  lalu  menampar  wajahnya”.  Lalu,  Rasulullah  Saw.,  bersabda:  “Bukan  begitu”.  Lalu Allah Ta‟aala menurunkan  (ayat) al-Rija > l  Qawwa > muuna  „ala > al-Nisa > ‟, yakni  mendidik.  Lalu  Rasulullah  Saw bersabda:  “Saya  menginginkan  suatu,  dan  Allah  menginginkan  selainnya”.  Lihat:  Isma‟il  bin  „Umar  al- Damasyqy, Tafsi > r al-Qur‟a > n al-„Az } i > m Vol. 2 (Beirut: Dar al-Kutub al-„Ilmiyah, 1419 H.), 256.

## Ahmad Faizal Basri
menentukan  munculnya  hukum  yang  berbeda-beda  pula.  Imam  al-Sha‟ra > ni > membongkar kekauan  dan  kefundamentalis  dengan  perangkat  pemahaman  syari‟at  yang  lunak  dan  mapan dalam setiap ruang dan waktu. Pernyataannya; 42
“Allah tidak menjadikan setiap yang bermanfaat dapat memberi kemanfaatan secara mutlak  dan  tidak  pula  setiap  yang  membahayakan  dapat  memberi  bahaya  secara mutlak.  Tetapi,  terkadang  suatu  yang  dianggap  madarat  ini  dapat  memberi kemanfaatan  dari  aspek  lain  dan  suatu  yang  dianggap  bermanfaat  juga  dapat sebaliknya. Terkadang juga suatu hukum yang memberikan madarat pada suatu waktu dapat bermanfaat pada kesempatan lain dan suatu hukum yang memberi kemanfaatan pada suatu waktu dapat memberian madarat pada kesempatan lain.
Siklus  ruang  dan  waktu  yang  bersamaan  dengan  pemahaman  dan  sikap  al-Sha‟ra > ni > terhadap al-Shari > ‟ah  al-Mut } ahhirah di  atas  menunjukkan  bahwa,  hukum  perspektif  al-Sha‟ra > ni > adalah  tidak  kaku.  Dia  menyesuaikan  dengan  keadaan  ruang  dan  waktu.  Meskipun  pada nyatanya  berupa  keburukan,  namun  akibat  dan  timbul  memberikan  suatu kebaikan.  Contoh misalnya,  hukum  memakan  bangkai,  pada  dasarnya  diharamkan,  namun  bila  dalam  suatu ruang  dan  waktu  tidak  menemukan  makanan  selain  bangkai  tersebut,  maka  diperbolehkan. Keterangan sekaligus contoh ini sangat berkaiatan dengan namanya al-Maqa > s } id al-Shari > ‟ah yang berorientasi pada agama, nyawa, keturunan, kemuliaan dan harta.
c. Epistimologi Kaidah al-Tashdi > d dan al-Takhfi > f
Hakikat tashdi > d dan takhfi > f dalam diskursus hukum syari‟at perspektif al-Sha‟ra > ni > adalah epistimologis keilmuan. Kedua nama itu hanya lebel untuk kaidah hukum-hukum yang oleh al- Sha‟ra > ni > disebut al-Awa > mir; perintah  dan al-Nawa > hi > .  Baik  perintah  yang  sifatnya al-„Azi > mah; keharusan ataupun ghair al-„Azi > mah; anjuran. Lebih masyhurnya disebut wajib, sunnah, haram dan makruh. 43
Adapun  kaidah  yang  dibentuk  oleh  al-Sha‟ra > ni > dengan tashdi > d dan takhfi > f merupakan langkah  agar  umat  Islam  berada  dalam  satu-kesatuan,  tidak  berpecah  belah,  ataupun  saling mencaci-maki  dan  menyalahkan.  Karena,  sebagaimana  yang  dijelaskan  sebelumnya,  hakikat syari‟at sepenuhnya hanya diketahui secara mutlak oleh al-Sha > ri‟; Allah Swt dengan al-Qur‟an dan  Rasulullah  Saw  dengan  hadisnya.  Sedangkan para  ulama adalah  petunjuk  jalan  ke  kedua
42 „Abdul Wahhab al-Sha‟rani, Kita > b al-Sha‟ra > ni > , Vol. 1, 6.
43 Ibid, 5-

## Ahmad Faizal Basri
arah  tersebut,  dan  petunjuk  yang  ditawarkan  oleh  para  ulama  berbeda-beda,  sebagaimana interprestasi mereka terhadab keduanya juga berbeda-beda. 44
Perbedaan itu tidak berhenti di situ saja, oleh al-Sha‟ra > ni > hakikat syari‟at sesungguhnya yang telah diinterprestasikan oleh para ulama juga merupakan rahmat; kasih sayang dari Allah Swt untuk umat Nabi Muhammad Saw. 45 Sehingga, khit } a > b; objek sasaran syari‟at tertuju kepada dua kelompok. Pertama, al-Sa‟i > d; beruntung dan kedua, al-Shaqi > ; celaka. Oleh karenanya, buah daripada al-Shari > ‟ah adalah memberikan al-Wa‟d; janji bagi al-Sa‟i > d di akhirat kelak. Sedangkan al-Wa‟i > d; ancaman bagi al-Shaqi > nanti di akhirat juga. 46
Dekonstruksi Dalam Formulasi Pemikiran al-Sha’ra > ni > : al-Miza > n al-Kubra >
a. Metode  Pemahaman  Hukum al-Shari > ’ah  al-Mut } ahhirah  Perspektif  al-Sha’ra > ni > dalam Kacamata Derrida
a. Sikap Toleransi al-Sha’ra > ni >
Sikap  al-Sha‟ra > ni > setidaknya  tergambar  dalam  karyanya, al-Mih } nah  al-Saniyyah. Berikut ini hal-hal yang harus digenggam oleh segenap ikhwan muslim-muslimah; akhlak kepada Allah, akhlak dengan sesama dan akhlak kepada diri sendiri. Ketiga sikap yang dijaga oleh al-Sha‟ra > ni > mengalir kuat dalam hatinya, sehingga kehati-hatiannya dalam menyikapi suatu permasalahan berdasarkan  akhlak  yang  mulia. 47 Berdasarkan  itulah,  al-Sha‟ra > ni > tidak  mudah  menyalahkan, apalagi  mengkafirkan,  bahkan  dia  berusaha  mengakomodir  pendapat-pendapat  yang  sempat dimarginalkan dengan karyanya al-Miza > n al-Kubra > .
Al-Sha‟ra > ni > berpendapat  bahwa;  “Sungguh  seluruh  imam  mujtahid  bagi  orang-orang Islam  berada  pada  petunjuk  dari  Tuhan  mereka,  karena  keyakinan  mereka  dengan  hati  yang paling dalam”. 48 Berdasarkan inilah, al-Sha‟ra > ni > sangat mempertimbangkan pendapat-pendapat ulama.  Karena  seutuhnya  berbagai  perbedaan  hanya  pada  tataran furu > ‟iyah, yang  artinya interprestasi  terhadap  nash-nash  al-Qur‟an  dan  hadis  yang  berbeda-beda  tidak  sampai  pada tataran  akidah  tauhid.  Ketoleransian  al-Sha‟ra > ni > sangat  terlihat  dalam  karyanya al-Miza > n  al- 44 Metode  pembentukan  hukum  dari  al-Qur‟an  dan  hadis,  oleh  al-Sha‟rani  berbeda-beda. Pertama, al-Dali > l; identifikasi dan al-Burha > n; pembuktian, Kedua, al-Naz } r; pertimbangan dan al-Istidla > l; penyimpulan, Ketiga, al-Tasli > m; pasrah dan al-Ima > n; percaya, dan Keempat, al-Kashf; penemuan dan al-„Iya > n; penerangan. Lihat: „Abdul Wahhab al-Sha‟rani, Kita > b al- Sha‟ra > ni > , Vol. 1, 2-3. 45 Rasulullah  SAW.,  bersabda:  “Allah  menjadikan  perbedaan  umatku  sebagai  rahmat  sedang  sebelum  kami (perbedaan) adalah adzab”
46 „Abdul Wahhab al-Sha‟rani, Kita > b al-Sha‟ra > ni > , Vol. 1, 6.
47 Hidayatullah. “Nilai-Nilai  Pendidikan Dalam Minhanus Saniyah al-Sya‟raani”, 61-63.
48 „Abdul Wahhab al-Sha‟rani, Kita > b al-Sha‟ra > ni > , Vol. 1, 5.

## Ahmad Faizal Basri
Kubra > . Di  kitab  tersebut  digambarkan  posisi-posisi  para  imam  mujtahid,  serta  letak  hakikat syari‟at seutuhnya. Berikut ini gambarnya:
Gambar 1.1: Posisi al- Shari > ‟ah al-Mut } ahhirah dan nama-nama para imam di sekelilingnya. 49
Gambar 1.2: Posisi al-Shari > ‟ah al-Mut } ahhirah dan posisi-posisi para imam di bawahnya. 50
Gambar di atas adalah tidak lain pemahaman al-Sha‟ra > ni > tentang hakikat syari‟at dalam karyanya al-Miza > n  al-Kubra > , tepat  pada  halaman  19  cetakan  Dar  al-Kutub.  Dia  seringkali mengistilahkan hakikat syari‟at dengan ungkapan al-Shari > ‟ah al-Mut } ahhirah. Menurut penulis, al- Sha‟ra > ni > dalam  penamaan  hakikat  syari‟at  dengan  nama  di  atas,  serta  dua  gambar  di  atas menunjukkan  bahwa,  antara  hakikat  syari‟at  dengan  pendapat-pendapat  para  ulama  terdapat distingsi/jarak  dan  tidak  mungkin  antara  keduanya  menyatu.  Hal  ini  senada  dengan pengistilahan  al-Sha‟ra > ni > dengan al-Mut } ahhirah yang  berarti  suci.  Jadi,  hakikat  syari‟at  pada hakikatnya tidak tersentuh oleh pendapat-pendapat ulama, tetapi hanya mendekatinya. Artinya, setiap para ulama berusaha untuk berijtihad agar mencapai maksud dan kehendak Allah  Swt dan RasulNya. Baik berupa perintah maupun larangan.
Pemahaman al-Syari‟ah  al-Mut } ahhirah yang  diutarakan  al-Sha‟ra > ni > juga  mengupayakan untuk menyadarkan segenap umat muslim bahwa, pada hakikatnya syari‟at itu suci dan tidak ada namanya al-Musta‟mal atau sudah tidak bisa dipakai lagi, kaku dan statis, sehingga hukum Islam bila demikian akan dianggap larut dan kuno, bahkan tidak dapat dikembangkan sampai dapat  menghadapi  problematika  kekinian.  Sedangkan,  posisi  pendapat  para  ulama  adalah penyampai  apa  yang  dimaksud  syari‟at  tersebut,  serta  sebagai  penerus  para  nabi  sebagai
49 Ibid, 19.
50 Ibid, 19

## Ahmad Faizal Basri
pendakwah  dan  mengayomi  ummat,  sebagaimana  penjelasan;  “Sesungguhnya  Ulama  adalah pewaris para Nabi”.
Perbedaan  pendapat,  interprestasi  dan  pemahaman  pada  hakikatnya  tidak  dapat dihindari.  Bahkan, Rasulullah Saw pernah bersabda ketika memberi jawaban dari pengaduan wanita  yang  dipukul  oleh  suaminya.  Tepat  pada  ungkapan  terakhir  beliau  berkata;  “Saya menginginkan  suatu,  dan  Allah  menginginkan  selainnya” 51 .  Pernyataan  yang  didapat  dalam kitab  tafsir  Ibn  Katsir  ini  merupakan  tamparan  keras  bagi  oknum-oknum  yang  fanatik  dan memaksakan  pendapatnya,  serta  menyalahkan  pendapat  selainnya.  Sehingga,  al-Sha‟ra > ni > berdasarkan landasan “Sungguh seluruh imam mujtahid bagi orang-orang Islam berada pada petunjuk  dari  Tuhan  mereka,  karena  keyakinan  mereka  dengan  hati  yang  paling  dalam”, mengumpulkan dan mengimani seluruh pendapat para ulama yang berbeda-beda. Sama seperti pemikiran Derrida asal al-Jazair dengan gagasan hermeneutiknya tentang Dekonstruksi.
Dekonstruksionis  ala  Derrida  dalam  segi  metode  hampir  sama  dengan  metode klarifikasi  hukum  syari‟at  oleh  al-Sha‟ra > ni > .  Namun  perbedaannya,  kalau  Derrida  dengan dekonstruksinya ingin menghancurkan oposisi biner yang melekat pada filsafat klasik, maupun kehidupan.  Sedangkan,  al-Sha‟ra > ni > dengan al-Miza > n;  al-Tashdi > d dan al-Takhfi > f menghilangkan kebiasaan-kebiasaan  menghina  pendapat  lain  yang  tidak  sependapat  dengannya,  selagi  tidak bertentangan  dengan  al-Qur‟an  dan  hadits.  Adapun  kesamaan  maupun  perbedaan  antara keduanya  pada  hakikatnya  menjunjung  tinggi  tentang  “distingsi/jarak”  antara  teks  dengan makna maupun hakikat syari‟at yang suci dengan pendapat-pendapat para ulama.
Perlu diketahui, al-Sha‟ra > ni > memposisikan hakikat syari‟at yang suci itu hanya diketahui oleh Allah Swt dan RasulNya. Sedangkan, posisi pendapat para imam maupun ulama sebagai interpreter  atau mufassir terhadap  nash-nash  al-Qur‟an  dan  hadis.  Sehingga  oleh  al-Sha‟ra > ni > perbedaan para imam dan ulama tidak lain membantu segenap umat untuk dapat memahami al-Shari > ‟ah al-Mut } ahhirah yang diharapkan oleh Allah dan RasulNya, meskipun pada hakikatnya tidak  seratus  persen  benar  di  sisiNya.  Karena  kebenaran  hanya  milik  Allah  dan  selaku hambanya tidak patut mengatas-namakan kebenaran berada di sisinya, sebagaimana yang telah maklum di setiap akhir acara oleh pembawa acara; “Jika (pembicaraan) ini benar, maka berasal dari  Allah  dan  jika  salah,  maka  berasal  dari  saya  pribadi”.  Bahkan  di  setiap  kitab-kitab  para ulama pada akhir pembahasan, ataupun akhir penulisannya disertai; wa Alla > hu a‟lam bi al-s } awa > b .
51 Isma‟il bin „Umar al-Damasyqy, Tafsi > r al-Qur‟a > n al-„Az } i > m, Vol. 2, 256.

## Ahmad Faizal Basri
Pernyataan seperti inilah yang telah mendarah daging di setiap hati para ulama ketika menulis kitab-kitabnya,  sehingga  “distingsi/jarak”  dalam  memahami  hukum al-Shari > ‟ah  al-Mut } ahhirah tetap berlaku dalam Islam.
b. Menghilangkan  Sikap  Diskriminatisme  dan  Fanatisme  dengan  Metode  Neraca  al- Sha’ra > ni >
Sudut pandang al-Sha‟ra > ni > terhadap perbedaan-perbedaan pendapat, olehnya tidak ada yang  harus  ditiadakan  ataupun  mencela  pendapat  yang  minoritas.  Namun,  oleh  al-Sha‟ra > ni > dikemas menjadi dua bagian. Pertama, al-Tashdi > d yang tentunya harus didahulukan. Kedua, al- Takhfi > f yang dapat digunakan dengan syarat orang yang ter khit } a > b lemah .
Dalam  pemikiraan  Derrida,  metode  pembacaan  terhadap  teks  ialah  dengan dekonstruksinya sebagai menangguhkan makna berserakan, tanpa harus menentukan, ataupun mengunggulkan suatu makna dari makna lainnya, atau lebih mudahnya dekonstruksi Derrida ini mengakomodir makna yang sempat dimarginalkan untuk diambil dan disetarakan dengan makna  yang  lainnya.  Sehingga,  teks  akan  terurai  dengan  berbagai  makna,  tanpa  ada  yang diutamakan atau dimarginalkan. Bila dibandingkan dengan al-Sha‟ra > ni > dengan metode al-Miza > n, maka akan menemukan titik persamaan dan perbedaan.
Persamaan  antara  metode  Derrida  dengan  al-Sha‟ra > ni > adalah  pemahaman  terhadap teks, yakni kalau Derrida memahami teks sebagai menangguhkan makna, sedangkan al-Sha‟ra > ni > memahami teks al-Shari > ‟ah sebagai teks yang suci, al-Mut } ahhirah dan menempatkan perumusan- perumusan  para  Imam  Mujtahid  dan  ulama  sebagai  interpreter  terhadap  teks; al-Shari > ‟ah  al- Mut } ahhirah, sebagaimana dipaparkan di sub sebelumnya. Sedangkan perbedaannya pada action, yakni  Derrida  menangguhkan  makna-makna  teks  hanya  sebatas  memahami  tanpa menggolongkannya,  tetapi  al-Sha‟ra > ni > mengupayakan  mengakomodir  pendapat  para  ulama dengan memberikan ukuran-ukuran tertentu, sesuai kadar berat-ringannya.
Keberadaan  metode al-Miza > n selain  sebagai emansipatory pendapat-pendapat  yang sempat dimarginalkan. Metode tersebut juga mendidik umat agar tidak menghukumi sesuatu dengan hawa nafsu, melainkan dengan ikhtiar, apakah mampu menjalani atau tidak? Sehingga keberadaan  hukum  yang  ditimbang  bila  berat,  maka  seharusnya  dilaksanakan  yang  kuat, sedangkan  hukum  yang  timbangannya  ringan  dilaksanakan  oleh  umat  yang  lemah.  Adapun cara  menentukan  dan  melaksanakan  kedua  hukum  yang  timbangannya  berbeda,  tentu

## Ahmad Faizal Basri
ikhtiarnya melalui hukum yang berat, lalu bila tidak mampu, maka yang timbangannya ringan yang diambil.
c. Kontribusi al-Miza > n Pada Pemaknaan Syari’at Berbasis Rah } matan li al-‘A < lami > n
Pendapat para ulama yang sempat dimarginalkan dikarenakan kefanatikan kepada satu madzhab, oleh al-Sha‟ra > ni > dibongkar dan diberi kesempatan untuk bersuara. Metode al-Miza > n ala  al-Sha‟ra > ni > semacam  ini  menurut  kacamata  hermeneutik  Derrida  disebut  dengan emansipatory , yakni mengupayakan pendapat kelompok yang sempat tersisihkan untuk diangkat dan disetarakan dengan yang lainnya, serta menangguhkan teks dari pemaknaan yang semena- mena. Namun, oleh  al-Sha‟ra > ni > tidak hanya berangkat  dari emansipatory , tetapi juga berangkat dari  akhlak  yang  mulia,  yaitu  tidak  mudah  mengabaikan,  menyisihkan,  menyalahkan, menyesatkan  ataupun  yang  lainnya,  bahkan „ala > sabi > l  al-Ta‟z } i > m; atas  dasar  menghormati  jerih payah hasil ijtihad para ulama. Meskipun pada nantinya „ala > sabi > l al-Tarti > b; mendahulukan yang al-Tashdi > d lalu al-Takhfi > f.
Mengingat pernyataan al-Sha‟ra > ni > dalam pendahuluannya yang berbunyi;
ٍعِفَنَ هلُك ْلَعَْيَ ْلم اَذَى َعَفَ ناَم اَذَى هرَبَو اَذَى هرَباَم اَذَى َعَفَ ن اَهبَُّر ْلَ  اًقَلْطُم اًراَب ٍراَب هلُك  َلََو اًقَلْطُم اًعِفَنَ ِْ  اَذَى هرَب اَهبَُّرَو .رَخآ  ٍتْقَو  ِ  ُههرَباَم ِتْقَو ِْ  اَذَى َعَفَ نَو رَخّا  ٍتْقَو ِْ  ُوَعَفَ ن اَم  ِتْقَو
52
Tentu  metode  pembacaan  dan  pemahaman  al-Sha‟ra > ni > terhadap  hukum  syari‟at bersifat kontekstual  dengan  melibatkan  sosio-historis  teks  secara  mendalam  dari  rujukan  berbagai pendapat para ulama dan mujtahid, serta kritis dalam menanggapi suatu perbedaan pendapat seraya  menimbang  ( al-Miza > n )  dari  berbagai  aspek. Baik  dari  hukum  itu  sendiri,  maupun  dari orang yang terkena hukum taklif. Al-Sha‟ra > ni > dengan pernyataan di atas, menunjukkan bahwa, pemahamannya tidak terbatas pada teks semata saja, melainkan juga pada ru > h } al-Shari > ‟ah atau maqa > s } id al-Shari > ‟ah yang berjumlah lima pilar, Hifz } al-Di > n, Hifz } al-Nafs , Hifz } al-Nasl, Hifz } al-„Ird } dan Hifz } al-Ma > l . Kelima pilar ini harus tetap dijaga dan wajib mendahulukan agama, setelah itu dilanjutkan  sesudahnya  secara  beruntun.  Jadi,  al-Sha‟ra > ni > dan  toleransinya  terhadap  berbagai
52 Artinya: “Allah tidak menjadikan setiap yang bermanfaat dapat meberi kemanfaatan secara mutlak dan tidak pula setiap yang membahayakan dapat memberi bahaya secara mutlak. Tetapi, terkadang suatu yang dianggap madarat ini dapat  memberi  kemanfaatan  pada  yang  lain  dan  suatu  yang  dianggap  bermanfaat  dapat  memberi  kemadaratan. Terkadang juga suatu hukum dapat memberikan madarat pada suatu waktu yang dianggap bermanfaat pada kesempatan lainnya  dan  suatu  hukum  dapat  memberi  kemanfaatan  pada  waktu  yang  dianggap  madarat  pada  kesempatan  lainnya. Lihat: al-Sha‟rani, Miza > n al-Kubra > , vol. I, 6.

## Ahmad Faizal Basri
pendapat ulama dan mujtahid diklarifikasi terlebih dahulu „ala > sabi > l al-Istit } a > ‟ah, bukan „ala > sabi > l al-Ikhtiya > r sesuai hawa nafsu, dan memang semata-mata Hifd al-Din dengan mengambil hukum yang al-Tashdi > d;  al-Mushaddad daripada al-Takhfi > f;  al-Mukhaffaf. Karena  menurut  al-Sha‟ra > ni > , hukum  pertama  disebut  hukum  perinsip; al-„Azi > mah dan  yang  kedua  adalah  keringanan; al- Rukhs } ah. Sedangkan hukum yang kedua diperuntukkan bagi yang tidak mampu melaksanakan hukum yang pertama. Misalnya, shalat duduk dan seterusnya bagi yang tidak bisa berdiri, shalat jama‟-qashar bagi orang perjalanan jauh dan sebagainya.
Hukum rukhs } ah dalam  pemahaman  al-Sha‟ra > ni > tidak  hanya  terbatas  pada  nash s } ari > h hadis Nabi Saw., tetapi juga pada suatu yang masih belum ada dalam al-Qur‟an, atau ada tetapi mujmal; global,  sehingga  memicu  pemahaman;  pemaknaan;  penafsiran  yang  sangat  luas  dan tidak  terbatas  oleh  para  ulama  dan  mujtahid.  Oleh  karena  itu,  al-Sha‟ra > ni > tidak  dapat menentukan  siapa  yang  salah  dan  siapa  yang  benar,  melainkan  bertinda al-ima > n dan al-tas } di > q ; mengimani dan mempercayai. Sebab ke mujmal an itu pada hakikatnya, tidak dapat dipaksakan sesuai kehendak hawa nafsu sendiri, melainkan oleh para ulama, terutama oleh ahli tafsir pada akhir tulisan, pembahasan ataupun karya tulisnya diungkapkan “ Alla > h A‟lam bi al-S } awa > b; Allah yang Maha Mengetahui kebenarannya”.
b. Implementasi Dekonstruksi dalam al-Miza > n  li al-Sha’a > ni >
a. Hakikat Air yang Mensucikan
Mayoritas ulama bersepakat bahwa, yang dapat dipakai bersuci hanyalah air  Sedangkan Ibn Abi Laili dan al-Asham memperbolehkan bersuci dengan perasan pohon dan sebagainya. Oleh al-Sha‟ra > ni > , pendapat pertama dikatagorikan sebagai al-Tashdi > d dan yang kedua sebagai al- Takhfi > f. Alasan  pendapat  pertama  adalah  firman  Allah Ta‟a > la > , QS.  al-Anfal:  11.  Air  di  sini disebut  “air  mutlak”.  Sedangkan  pendapat  kedua  berdasarkan  logika  bahwa,  air  pepohonan, sayuran dan bunga pada dasarnya adalah air yang berada dalam tanah, kemudian diserap oleh daun-daun pepohonan tersebut. Namun, air perasan tersebut oleh mayoritas ulama dianggap lemah ruhnya, sehingga tidak dapat menyegarkan orang yang memakainya untuk beribadah. 53
Pada  kasus  lain,  Imam  Malik,  Shafi‟i  dan  Ahmad  berpendapat  bahwa,  najis  dapat dihilangkan  dengan  air.  Namun,  Imam  Hanafi  berpendapat  lebih  luas,  yakni  najis  dapat dihilangkan  dengan  benda  cair,  kecuali  minyak.  Baik  cairan  itu  didapat  dari  batang  pohon,
53 „Abdul Wahhab al-Sha‟rani, Kita > b al-Sha‟ra > ni > , Vol. 1, 107.

## Ahmad Faizal Basri
daun,  bunga,  ataupun  buahnya.  Adapun  pendapat pertama berdasarkan  bahwa  air  itu menghidupkan;  menyegarkan  badan  dan  pakaian.  Sedangkan  benda  cair  selain  air  itu  lemah untuk  menghidupkan  badan,  ataupun  membersihkan  pakaian.  Pendapat kedua, Imam  Hanafi berdasarkan  pengalaman  „Aisyah.  Ketika  bajunya  terkena  darah  haid,  dia  meludahinya,  lalu menggosoknya  berulang-ulang  sehingga  hilang  najisnya.  Oleh  al-Sha‟ra > ni > ,  pendapat  pertama dikatagorikan al-Tashdi > d, sedangkan yang kedua adalah al-Takhfi > f. 54

## b. Kenajisan Anjing
Imam Shafi‟i, Ahmad dan Hanafi menyatakan kenajisan anjing. Sedangkan Imam Malik menghukuminya  suci.  Adapun  alasan  pendapat pertama ,  yang  mayoritas  menegaskan  bahwa sifat  dan  dzat  anjing  adalah  najis,  sehingga  tidak  terpisahkan  antara  dzat  dan  sifatnya. Sedangkan pendapat kedua, Imam Malik berpendapat bahwa dzatnya suci. Kalaupun air liurnya wajib disucikan oleh madzhab Maliki, namun hakikatnya bukan mensucikan  kenajisan anjing tetapi karena ta‟abbudi; mengikuti perintah Rasulullah Saw. Imam Malik pun juga mendasarinya dengan “hukum asal segala sesuatu adalah suci”. 55
Dampak daripada perbedaan di atas tentunya berpengaruh pada cara mensucikannya. Adapun    Imam  Hanafi,  Shafi‟i  dan  Ahmad  mensucikannya  dengan  tujuh  kali  basuhan  yang diselingi debu di antara basuhan pertama atau di akhir. Bahkan Imam Hanafi mengharuskan najinya  hilang,  meskipun  lebih  dari  tujuh  kali  basuhan.  Pendapat-pendapat  ini  ini,  oleh  al- Sha‟ra > ni > disebut al-Tashdi > d. Sedangkan  yang al-Takhfi > f adalah  pendapat  Imam  Malik  yang menegaskan anjing itu suci. Meskipun diharuskan basuh tujuh kali jika dijilatnya, hal itu  atas perintah Rasulullah Saw. 56

## c. Kesucian Air Musta’mal
Air  yang  telah  bersuci  untuk  ibadah  wajib,  oleh  para  imam  mujtahid  dihukumi berbeda-beda. Pertama, imam Hanafi menghukuminya air suci tapi tidak mensucikan. Bahkan, ada  yang  mengatakan  najis  sebagaimana  yang  disampaikan  oleh  Abu  Yusuf. Kedua, imam Shafi‟i  dan  Ahmad  tidak,  tetapi  dengan  suatu  syarat  (dua qullah ). Ketiga, imam  Malik menghukumi dapat mensucikan. Oleh al-Sha‟ra > ni > , pendapat pertama dinyatakan al-Mushaddad; berat, sedangkan pendapat imam Malik disebut al-Mukhaffaf; ringan. 57
54 Ibid, 107-108. 55 Ibid, 113-114. 56 Ibid, 113-114. 57 Ibid, 108.

## Ahmad Faizal Basri
Alasan  daripada  pendapat  pertama  di  atas  ialah  bahwa  air  tersebut  telah  terkandung kesalahan-kesalahan orang yang berbuat dosa bila dipandang oleh orang yang telah sempura kedudukan  imannya,  ahli kashaf .  Maka  dari  itu,  hukum  pertama  yang  diutarakan  oleh  imam Hanafi diperuntukkan orang yang kuat, termasuk Ahli Kashaf, ulama‟ dan orang-orang saleh.
Sedangkan pendapat yang diutarakan oleh imam Malik, Shafi‟i dan Ahmad diperuntukkan bagi orang-orang awam dan seluruh umat Islam pada umumnya. 58

## Kesimpulan
Perbandingan  antara  Derrida  dan  al-Sha‟ra > ni > tentu  ada  persamaan  dan  perbedaan. Persamaannya  adalah  sama-sama  mengakomodir  seluruh  pendapat,  tanpa  memihak  dan membenarkan  makna  yang  tunggal.  Sedangkan  perbedaannya  terdapat  pada action nya,  yakni  kalau Derrida hanya sebatas memahami, tetapi al-Sha‟ra > ni > sekaligus memperhitungkan langkah selanjutnya. Karena teks yang dihadapi olehnya adalah teks suci yang berisikan al-Awa > mir dan al-Nawa > hi > . Sehingga dengan kehati-hatian, al-Sha‟ra > ni > menimbang ( al-Miza > n ) yang berat bagi yang kuat dan yang ringan bagi yang tidak mampu melaksanakan hukum yang berat ( „ala > sabi > l al-Tarti > b ).
Al-Sha‟ra > ni > juga  dengan  kitab al-Miza > n  al-Kubra > ternyata  memberi  trobosan  yang  sangat efektif  bagi  kekinian  yang  amat  rentan  dengan  perselisihan  dan  perdebatan  yang  tidak  kunjung selesai.  Mungkin  hal  itu  dikarenakan  kefanatikannya,  serta  tidak  mau  menyadari  dan  memahami hakikat dari sebuah perbedaan itu sendiri, yang sebenarnya timbul dari suatu pemahaman terhadap nash-nash  yang  masih mujmal; global,  yang  tentunya  mengandung  interprestasi,  pemahaman, penafsiran  dan  pemaknaan  yang  banyak  dan  tidak  boleh  dipaksakan  satu  maknanya.  Karena  pada hakikatnya  hanya  Allah  yang  Maha  Mengetahui  kebenarannya.  Trobosan  al-Sha‟ra > ni > di  sini  ialah mengajak  umat  untuk  tidak  menyalahkan,  apalagi  mengkafirkan,  tetapi  setidaknya  mengimani  dan mempercayai bahwa mereka, para ulama dan mujtahid menghukumi berdasarkan petunjuk dari Allah Swt. Untuk itu, al-Sha‟ra > ni > menerapakan neraca; al-Miza > n; timbangan guna mendidik umat agar tidak mengambil pendapat sesuai nafsunya, melainkan „ala > al-Istit } a > ‟ah; berdasarkan kemampuan .
Daftar Pusta ka
al-Kashaf „an Haqi > qah al-S } u > fiyah .
Ansha > ri >, Zakariya al-, Fath } al-Wahha > b Sharh } Minhaj al-T } ulla > b, Beirut: Dar al-Fikr, tt.
58 Ibid, 108.

## Ahmad Faizal Basri
Damasyqy, Isma‟il bin „Umar al-, Tafsi > r al-Qur‟a > n al-„Az } i > m Beirut: Dar al-Kutub al-„Ilmiyah, 1419 H.
Faiz, Fahruddin. “Ngaji Filsafat: Derrida dan Deskontruksi”, dalam Media Konteij. vol. I.
Fayadl, Muhammad al-. Derrida, Yogyakarta: LIkS, 2012 M.
Ghazi, Muhammad Qasim al-, Fath } al-Qari > b al-Muji > b, Ttp: tp, tt.
Hambali, „Abdur Rahman al-, Ha > shiyah al-Raud } al-Marba‟ li Ibn Qa > sim, Ttp: Tp, tt .
Hardiman, F. Budi , Seni Memahami; Hermeneutik dari Schlemacher sampai Derrida, Yogyakarta: Kanisus, 2018.
Hidayatullah.  “Nilai-Nilai    Pendidikan  Dalam  Minhanus  Saniyah  al-Sya‟raani”  Skripsi–-UIN Surabaya, 2015 M.
https://ia801302.us.archive.org/29/items/FP6943/6943.pdf .
Ja > wi >, Muhammad Nawawi al-, Niha > yah al-Zain fi > Irsha > d al-Mubtadi i > n, Beirut: Dar al-Fikr, tt.
Kaelan. Metode Penelitian Agama Kualititatif Interdisipliner, Yogyakarta: PARADIGMA, 2010.
Kitab: Ghmaz „Uyu > n al-Bas } a > ‟ir fi > Sharh } al-Ashba > h wa al-Naz } a > ‟ir, Ttp: Mauqi‟ al-Islam, tt.
Mali > bari, Zainuddin al-, Fath } al-„Ain bi Sharh } Qurrat al-„Ain, Ttp: tp, tt.
Mandzur, Ibnu, Lisa > n al-„Arab .
Mentri Waqaf Islam Kuawit, al-Mausu > ‟ah al-Fiqhiyah al-Kuwiitiyah, Kuawit: Dar al-Salaasil, 1427 H.
Mentri Waqaf Islam Kuawit, al-Mausu > ‟ah al-Fiqhiyah al-Kuwiitiyah, Mesir: Dar al-Shafwah, 1427 H.
Mustofa,  Saiful.  “Hantu  Derrida  dan  Berhala  Kontemporer  dalam Kontemplasi, No.  02,  vol.  05, Desember 2017.
Nafrawi, Ahmad bin Ghanim al-, Kita > b: al-Fawa > kih  al-Diwa > ni > „ala > Risa > lah Ibn Abi > Zaid al-Qairawa > ni > ,, https://archive.org/details/fawakeh_dewani/page/n52 .
Nawawi, Muhammad al-, Raud } at al-T } a > libi > n wa „Umdat al-Muftiyi > n, Beirut: Dar al-Kutub al-„Ilmiyah, tt.
Nurasiah,  Nuasa  Realitas  Sosial  Dalam  Perumusan  Kualifikasi Mujtahid dan Mufti. Tt.  No,  Tth, Fakultas Syari‟ah IAIN Sumatra Utara.

## Ahmad Faizal Basri
Qadir,  „Abdul, al-Madkhal  ila > Madhhab  al-Ima > m  Ah } mad  bin  H } anbal, Beirut:  Dar  al-Kutub  al-„Ilmiah,
1996 M.
Qarafi, Ahmad bin Idris al-, al-Dzahi > rah, Beirut: Dar al-Gharb, 1994 M.
Qulyubi, Ahmad al-, Ha > shiyata > n Qulyu > bi > , Beirut: Dar al-Fikr, 1998 M.
Ramli, Muhammad al-, Niha > yah al-Muh } ta > j ila > Sharh } al-Minha > j, Beirut: Dar al-Fikr, 1984 M.
Sha‟rani, „Abdul Wahhab al-, al-Miza > n al-Kubra > , Surabaya: al-Hidayah, tt.
Sha‟rani, „Abdul Wahhab al-, Kita > b al-Sha‟ra > ni > , Surabaya: Al-Hidayah, tt.
Sulami, „Iyadh bin Nami al-, Us } u > l al-Fiqh Alladhi > Yasi‟u al-Faqi > h Jahlu-hu .
Sumarwan, A.. “Membongkar yang lama dan menenun yang baru dalam Derrida” Basis No. 11-12, November-Desember, 2015.
Ungkang, Marcelus, “Dekonstruksi Jaques Derrida Sebagai Strategi Pembacaan Teks Sastra” dalam Jurnal Pendidikan Humaniora UIN Malang, No. 1, Vol. Maret 2013.