## Konsep Gerak Mullȃ Sadrȃ: Suatu Tinjauan Filsafat

## Arsyad
murod@gmail.com
Abstract: MullȃSadrȃproves that all nature and all objects that assimilate space and time are always in constant fluctuations. The Motion on objects is not limited to accidents and external conditions,  but  the  substance.  If  the  substance  of  these  objects  did  not  change,  their conditions,  characteristics,  and  accidents  would  not  change.  More  than  that,  Mullȃ  Sadr states  that  all  substances  and  things  keep  changing  so  that  all  things  are  not  related  to change,  existence  and  transition  itself.  According  to  Mullȃ  Sadrȃ,  motion  is  a  change  in  an object of potentiality towards actuality. An important point in the discussion about motion is that potentiality and actuality are things that are simultaneously from existence to  existence. Here,  one  can  conclude  the  reality  and  existence  of  motion  and  also  consider  it  a philosophical problem. Therefore, it will be the responsibility of the philosophers to examine it.
Kata Kunci: Mullȃ Sadrȃ; filsafat Islam; gerak

## Pendahuluan
Salah  satu  pembagian  wujud  adalah  yang  bersifat  tetap  dan  berubah.  Wujȗd  tetap meliputi  Wajibȗl  Wujȗd dan wujȗd  non-material  sempurna, sedangkan wujȗd  yang  berubah meliputi seluruh keberadaan material dan jiwa yang masih memiliki ikatan dengan materi.
Berubah  dalam  bahasa  Arab  disebut  ‘taghayyur’  diambil  dari  kata  ‘ghair’  yang bermakna menjadi yang lain atau berubah, artinya bahwa untuk mengabstraksi pemahaman di atas membutuhkan dua kondisi atau dua bagua dari satu entitas dimana satu bagiannya hilang dan  bagian  lainnya  dating  menggantikan  bagian  yang  hilang  tersebut.  Bahkan,  bisa  disebut bagian  yang  hilang  tersebut  sebagai  perubahan  dari  sisi  bahwa  sebuah  eksistensi  berubah menjadi  ketiadaan  walaupun  pada  hakikatnya  ketiadaan  itu  tidak  memiliki  realitas  yang hakiki.  hudȗts (sesuatu  yang  sebelumnya tiada  menjadi  ada)  bisa disebut sebagai perubahan dari  sisi  bahwa  entitas  yang  sebelumnyatiada  menjadi  ada.  ‘tetap’  adalah  konsepsi  yang biasanya  diperhadapkan  dengan  ‘berubah’.  Baik  konsep  tetap  maupun  berubah  keduanya adalah konsep yang badìhì dan tidak membutuhkan definisi.(Gharawiyan, 2012: 197-198).
Peubahan  bisa  kita  bagi    menjadi    dua:    pertama    adalah    perubahan    secara  spontan, seperti  saat  buah jatuh dari pohonnya; kedua adalah perubahan secara berlahan-lahan seperti panasnya  air.  Bagian  pertama  disebut  dengan  kaun  (terjadi)  dan  fasad  (hancur),  sedangkan yang  kedua  disebut  dengan  gerak.  Gerak  biasanya  dilawankan  dengan  diam.  Dalam  hal    ini bermakna bahwa  secara  potensi  memiliki kemungkinan untuk bergerak, tetapi pada saat ini secara actual dalam kondisi diam.
Oleh  karena  itu,  kata  diam  disini  tidak  bisa  dinisbatkan  pada  semua  eksistensi dikarenakan  ada  sesuatu  yang  sama  sekali  tidak  memiliki  sifat  gerak  seperti  Tuhan. (Gharawiyan, 2012: 197- 198). Konsep gerak Mullā Ṣadrā sendiri merupakan kritik sekaligus solusi atas teori-teori gerak dari para pendahulunya.
Secara  umum,  gerak  dipahami  sebagai  perubahan  atau  peralihan  posisi.  Para  filsuf berbeda pendapat tentang definisi gerak. Ibn Rushd,  misalkan,  mendefinisikan gerak  sebagai “proses  perpindahan  dari  satu  titik  menuju  titik  berikutnya  dengan  menghilangkan  titik
Arsyad, Konsep Gerak Mullȃ Sadrȃ: Suatu Tinjauan Filsafat DOI: - http://www.konfrontasi.net/index.php/konfrontasi2
pertama dan membentuk titik kedua, demikian seterusnya” (Al-Walid, 2012: 49) Menurut Ibn Sīnā, pemahaman gerak sebagai peralihan yang kontinu dari satu titik ke titik yang  lain,  atau dari  satu kondisi awal  menuju kondisi akhir  ini,  adalah subjektif.  Ketika  mengamati sebuah benda  yang  bergerak, subjek dalam pikirannya  membayangkan  sebuah  titik   yang   menjadi posisi  awal benda tersebut,  kemudian  titik-titik  berikutnya  yang  dilewati  benda  tersebut hingga  pada  titik  terakhir  benda  tersebut  berhenti.  Gerak  adalah  momen  keseluruhan    pada benda  tersebut  dari  keberadaannya  di  titik  awal  hingga  berhenti  di  titik  akhir  (  Ṣadrā,  2002: 31).  Bagi  Ibn  Sīnā,  momen  ini  bersifat  khayyāli  “fiktif”  di  dalam  pikiran,  dan  merupakan prosedur  akal  dalam  memahami  gerak  dari  semua  realitas.  Yang  sebenarnya  terjadi  di  dunia nyata    adalah,  posisi  in-between  “tengah-tengah”  dari  benda  tersebut  di  antara  suatu permulaan dan  suatu  akhir. Posisi ini berlangsung  terus- menerus, karena pada kenyataannya segala sesuatu  itu  dalam kondisi yang terus bergerak.(Sadrâ, 2004)
Sebelum  Mullā  Ṣadrā,  para  filsuf  Muslim  seluruhnya  sepakat  dengan  doktrin  gerak Aristoteles  bahwa  gerak  hanya  terjadi  pada  aksiden,  sementara  substansi  bersifat  tetap  atau stabil.  Sebagaimana  diketahui,  bahwa  esensi  setiap  realitas  jasmani  tersusun  atas  dua  unsur yaitu  substansi    (al-jauhar)  dan    aksiden    (al-'arḍ)    (Taba’taba’i,    1382H).    Gerak    hanya terjadi      pada  keempat  kategorisasi  aksiden  yaitu  kuantitas,  kualitas,  posisi  dan  tempat (Taba’taba’i,  1382H:  204).  Hubungan  eksistensial  antara  aksiden  dan  substansi  berpola ketergantungan,   yaitu aksiden wujȗdnya bergantung  kepada wujȗd substansi. Dalam  hal  ini, substansi  menjadi  basis eksistensial  bagi aksiden. Sebagai  basis,  ia  harus  merupakan sesuatu yang  solid  dan  tetap  karena  posisinya  yang  menjadi  pijakan  bagi  sesuatu  yang  lain.  Kalau tidak  demikian  maka  pola  hubungan  tersebut  tidak  mungkin  terjadi.  Oleh  karena  itu,  bagi kalangan peripatetik gerak hanya mungkin terjadi pada level aksiden, yang menurut Ibn Sīnā mencakup sembilan kategori itu. Sebagai contoh, sebuah biji mangga yang ditanam di kebun, tujuh tahun kemudian berubah menjadi pohon yang besar. Perubahan yang dialami oleh biji itu adalah  pada  ukuran  tubuhnya  (kuantitas),  kekokohan  dan  kepadatan  batang-batangnya (kualitas),  umurnya  (waktu),  ruang  yang  dibutuhkan  bagi  tubuhnya  yang  semakin  besar (posisi), persentuhannya dengan pohon- pohon lain di sekitarnya (relasi), dan lain sebagainya. Secara substansial, pohon mangga yang besar tersebut adalah pohon yang sama dengan pohon mangga  yang  tujuh  tahun  lalu  berukuran  kecil  yang  ditanam  di  kebun  tersebut.  Perubahan yang  terjadi  hanya  pada  atribut-atribut  yang  disandangnya  bukan  pada  kedirian  atau kepribadian pohon tersebut.
Defenisi sederhana gerak adalah ‘perubahan gradual’. Defnisi yang lain mengenai gerak yaitu  ‘keluarnya  objek  dari  potensialitas  menuju  aktualitas’.  Defenisi  pertama  di  atas,  padat dan  tentunya  lebih  jelas.  Dari  sisi  ini  defenisi  pertama  lebih  di  prioritaskan.  Sedangkan kelompok  lainnya  seperti  filosof  Yunani  Parmenides  dan  Xenophones  mengikari  gerak sebagai  perubahan  secara  gradual.  Bagi  mereka  yang  mengingkari  gerak  sebagai  perubahan yang  terjadi  secara  berlahan-lahan  menganggap  bahwa  gerak    adalah    rangkaian    dari prubahan-perubahan spontalitas  yang  terjadi  secara  silih berganti. Seperti gerak bola yang brepindah dari titik satu ke titik yang lain, karena itu gerak hanya  kumpulan  dari  titik  secara berurutan.    Maksud  mereka  bahwa  gerak  adalah  serangkain  dari  diam-diam  yang  berurutan, bukan  sebuah  perkara  yang  bersifat  perlahan-lahan  secarfa  berurutan.  Akan  tetapi  pada hakikatnya  keberadaan  gerak  sebagai  sebuah  perkara  yang  bersifat  satu  kesatuan  secara perlahan-lahan tidak mungkin di ingkari. Contoh  perubahan  secara  perlahan-lahan  tersebut dengan    mudah    kita  dapatkan    dalam  jiwa  kita.  Misalnya  adanya  rasa  takut  yang  terjadi
Arsyad, Konsep Gerak Mullȃ Sadrȃ: Suatu Tinjauan Filsafat DOI: - http://www.konfrontasi.net/index.php/konfrontasi2
secara gradual  dalam  diri  kita  dan  hal ini di dapatkan melalui ilmu hudhȗrì. (Gharawiyan, 2012: 204)
Gerak,  yang  dikontraskan  dengan  keheningan  dalam  bahasa  Persia,  didefenisikan sebagai  perubahan  gradual  sebuah  objek  dari  potensialitas  menjadi  aktualitas.  Dengan  kata lain, gerak adalah sebuah persoalan aktual dan eksistensial yang merupakan bagian dari alam, wujȗd-wujȗd yang eksisten dan bergantung. Seluruh eksisten memiliki dua model atau aspek yang berbeda: aspek potensial dan aspek actual.
Dalam eksisten-eksisten  itu  yang potensial dari  satu aspek dan actual dari aspek  lainya (eksisten- eksisten rangkapan), potensialitas bermakna sebuah perubahan dalam kondisi yang sudah  ada.  Perubahan  ini  ntah  bersifat  gradual  ataukah  tiba-tiba.  Suatau  perubahan  yang terjadi  dalam    bentuk  gradual  dinamakan  gerak.  Dengan  kata  lain,  eksisten  tidak  pernah potensial dari seluruh aspek Karena wujud (being) berlawaann dengan wujȗd absolute (being absolute)  dalam  eksistensinya.  Karenanya,  objek-objek  yang  ada  baik  bersifat  aktual  dari seluruh aspek ataukah bersifat aktual dalam sebagian aspek dan potensial dalam aspek-aspek lainnya.  (Sadrâ,  2010:  71)  Dalam  kasus  pertama,  mereka  sudah  pasti  memiliki  segala kesempurnaan  eksistensial  dan  tidak  ada  kondisi  sesaat  atau  permanen  pada  mereka,  seperti Wujȗd  Absolut  dan,  pada  tingkatan  yang  lebih  rendah,  para  intelek  dan  jiwa-jiwa  yang terpisah. Dalam kasus kedua, perubahan eksisten- eksisten dri potensialitas menuju aktualitas entah  bersifat  tiba-tiba,  yang  dimaknai  sebagai  kemunculan  dan  kehancuran,  misalnya transformasi  elemental,  sebagaimana  dalam  kasus  perubahan  air  menjadi  udara,  ataukah bersifatb gradual, yang dimaknai gerak.
Menurut  Mullȃ  Sadrȃ,  gerak  adalah  perubahan  suatu  objek  potensialitas  menuju aktualitas.  Butir  penting  dalam  pembahasan  tentang  gerak  adalah  bahwa  potensialitas  dan aktualitas  merupakan  hal-  hal  yang  bersamaan  dari  eksisten  menuju  eksisten.  Di  sini, seseorang  dapat  menyimpulakan  realitas  dan  eksistensi  gerak  dan  juga  menganggapnya sebagai  persoalan  filosofis.  Karenanya,  itu  akan  menjadi  tanggung  jawab  dari  para  filosof untuk mengeksaminasi itu tersebut.
Dalam  pembahasannya  tentang  gerak,  Sadra  menunjukkan  pelbagai  jenis  gerak,  ia menyatakan, “gerak itu  ada  dua  jenis:  jenis  pertama  adalah  gerak dalam  pengertian  qath’. Di    sini,  gerak  merupakan  proses  tunggal,  berkelanjutan,  dan  tersatukan  dari  awal  hingga akhir.proses  berkelanjutan  ini  terpatri  dalam  imajinasi  dan  ini  disebabkan  oleh  gerak  dalam pengertian tawassuthiyyah. Jenis gerak lain adalah proses berubah-ubah yang  secara bertahap menjadi  eksis  di  luar.    Ini    termasuk    gerak    dalam    pengertian  tawassuthiyyah  dan  agen penggerak  dalam dalam pengertian qath’.” (Sadrâ, 2010: 71-72)
Dalam  pandangan  Mullȃ  Sadrȃ,  proses  esensial  berggantung  pada  pembaruan eksistensial  dari  alam  tran-substansial;  karenanya,  alam  trans-  substansial  merupakan  sebuah entitas  esensial  dan  kelanjutan  yang  bergantung  pada  pembaruan,  yang  mmengaruhi  bentuk raga (body). Raga adalah subjek dari gerak disebabkan potensi-potensinya sendiri dan adalah esensi  kontinuitas  dari  gerak  dalam  pengertian  qath’.  Ukuran  dari  kontonuitas  ini  adalah waktu. Dengan demikian Mullȃ Sadrȃ percaya bahwa
Waktu  merupakan  ukuran  dari  gerak  dalam  pengertian  qath’.  Namun,  proses berkelanjutan dan permanen,  yang  merupakan  asaldari  gerak  dalam pengertian qath’ dan selalu  menengahi      dari  antara  batas-batasnya,  adalah  dalam  pengertian  tawassuth.  (Sadrâ, 2010: 72)
Sebelum  Mullȃ  Sadrȃ,  para  filosof  percaya  gerak    adalah    mungkin    dalam  empat katagori,    yaitu  kualitas,  kuantitas,  situasi  dan  tempat.  Namun  ia  menambahkan  gerak  pada
Arsyad, Konsep Gerak Mullȃ Sadrȃ: Suatu Tinjauan Filsafat DOI: - http://www.konfrontasi.net/index.php/konfrontasi2
kategori substansi,  juga. Menurut Sadrȃ, sumber dari suatu jenis gerak, apakah wajib (qasri), alamiah,  ataukah  sukarela,  adalah  alam  (nature)  dan,  sesungguhnya,  merupakan  esensi  dari objek bergerak yang mengaruhi seluruh jenis gerak; karenannya, gerak itu sendiri bergantung pada  alam.  Menurut  Mullȃ  Sadrȃ  ,  dalam  gerak-gerak  wajib,  kekuatan  (qasr)  merupakan sebuah  penyiap  (mu’iddah),  dan  aksidentasl  juga.  Itulah  mengapa  bahkan  setelah penghancuran  kekuatan,  gerak  tetap  berapa  dalam  kategori.  Selurh    kekuatan    berasal    dari alam.  Gerak-    gerak sukarela. Seperti gerak  jiwa, juga terjadi  bergantung pada alam, karena sumber  terdekat  dari  gerak  adalah  jiwa  setelah  pengetahuan,  hasrat,  cinta,  imajinasi  dan kehendak  yang  merupakan  kemampuan  alamiah  dala  otot-otot  yang  ditundukkan  pada kehendak. Asal dari gerak-ferak sesaat, yang mengerakkan sesuatu dari satu tempat ke  tempat yang    lain,  merupakan  suatu  kemampuan  yang  bergantung  pada  ragadan  merupakan hakikatnya  itusendiri.  Karena    itu,    sumber    terdekat    dari    gerak    suatu    objek    adalah kemampuan    tras-substansial  yang  bergantung  pada  raga  dan  merupakan  hakikat  itu  sendiri. (Sadrâ, 2010: 72)
Kini, jelaslah bahwa sebab gerak dan sumber terdekatnya harus merupakan materi yang berubah- ubah yang entitasnya dapat diperbaharui, karena adalah mustahil bagi entitas-entitas yang  dapat  diperbaharui  untuk  bergantung  pada  sesuatu  yang  pada  dasarnya  tidak  berubah- ubah.  Akibatnya,  seluruh  gerak  kembali  kepada  alam  dan  sumber  dari  gerak-gerak  adalah enesi  yang  tidak  dapat  diperbahaui  yang  berda  dlaam  kondisi  menjadi  dan  pembaharuan, pembaharuan merupakan karakteristik esensial dari alam dan, secara umum, segala objek yang dapat diperbaarui dan bergerak, gerak-gerak dalam pelbagai kategori, dan beragam jenis-jenis gerak, apakah wajib, sukarela, dan sebagainya, akan membawa kepada alam.
Karena  subjek  dari  gerak-gerak  ini  merupakan  gabungan  dari  materi-materi  potensial dan  actual,  maka  aktualitas  materi-materi  selalu  berkelanjutan  dan  konsisten,  mengingat materi-materi tersebut tidak pernah kehingan aktualitas. Dengan kata lain, melalui perubahan dan trasformasi, identitas dari objek bergerak akan tetap konstan dan tidak pernah kehilangan aktualitasnya.  Sesungguhnya,  di  saat  apa  pun,  terdapat  suatu  bentuk  bagi  materi  yang  tidak dapat  dipisahkan  darinya.  Maksudnya,  materi  tidak  pernah  terpisah  dari  bentuk  dan selalumenyimpan aspek permanen dan kontinuitasnya. Alam pada dasarnya dapat diperbaharui dan  tidak  membutuhkan  serang  pembuat  pembaharuan,  tetapi  memerlukan  seorang  pembuat eksistensi.  Karenanya,  alam  pada  dasarnya  dpat  diperbaharui  dan  berubah-ubah,  dan merupakansumber  dari  seluruh  gerak  dan  trnsformasi.  Selalin  itu,  disebabkan  aspek kontinuitasnya, alam bergantung pada pembuat dan perantara dalam efusi (Faydh).
Jadi  menurut  Mullȃ   Sadrȃ,   pertama-tama,   gerak   bermakna   adanya perubahan pada    objek,  dan  kedua,  gerak  itu  sendiri  tidak  memiliki  eksistensi  gradasi.  Melalinkan eksistensi gradualdari sesuatu yang bergerak. Ia menyebabkan gerakkan dari sesuatu lain dan bukangerakan  dari  esensinya.  Ketiga,  subjek  dari  gerak  adalah  raga  dan  materi  berkenaan dengan  satu  bentuk  tempat  gerakitu  terjadi  dalam  atribut-atribut  dari  bentuk-bentuk  trans- substansial. (Sadrâ, 2010: 73)
Dalam    konsep    gerak    mengandaikan      enam      aspek      yaitu      penggerak  (muharrik), yang  digerakkan (mutaharrik), titik awal (mabda’), titik akhir (muntaha atau ghayah), aspek yang bergerak (ma fi hi al-harakah), waktu (zaman). Di dalam konsep Mullȃ Sadrȃ, muharrik atau  wujȗd.  Mabda’  adalah  wujȗd  bil  kuwah  (wujȗd  potensi).    Muntaha    adalah    wujȗd aktual, muntaharri  adalah  wujȗd  juga  dalam  tasykik  yang   lebih   rendah dari muharrik atau  modus  dari  muharrik  (ketika  wahdah  syakhsyyiah  lil wujȗd),  zaman  adalah  abstaksi mental  terhadap  wujȗd    yang    bergerak,  sedangkan    mȃ  fi    hi    al-harakah  (aspek    yang
Arsyad, Konsep Gerak Mullȃ Sadrȃ: Suatu Tinjauan Filsafat DOI: - http://www.konfrontasi.net/index.php/konfrontasi2
bergerak)    yang  dalam  hal    ini  adalah  substansi  dan  empat  aksiden  yang  mengikutinya merupakan modus eksistensi. (Mulyani, 2014: 56)
Berangkat dari prinsip kesejatian wujȗd, Mullȃ Sadrȃ membuktikan bahwa segenap alam dan  semua  benda  yang  mendekami  ruang  dan  waktu  senantiasa    dalam    fluktuasi    yang konstan.    Dan  bahwa  gerak  suatu  benda  tidak  terbatas  pada  aksiden-aksiden  dan    keadaan- keadaan  luarnya,  tetapi  meliputi  substansinya.  Andaikan  substansi  benda-benda  itu  tidak berubah,  keadaan-keadaan,  sifat-sifat,  dan    aksiden-aksidennya    pun    tidak    akan  mungkin berubah.  Lebih dari itu, Mullȃ Sadrȃ menyatakan bahwa semua substansi  dan  benda  terus berubah-  ubah  sedemikian  rupa  sehingga  segala  sesuatu  sebenarnya  tidak  lain    merupakan pergerakan  dan perubahan, kemenjadian dan peralihan itu sendiri. (Muthahhari, 2002: 104)
Bagi  Mullȃ  Sadrȃ  mustahil  adanya  sifat  tetap  dan  stabil  pada  benda.  Oleh  karena  itu Mullȃ Sadrȃ Menyatakan bahwa sebagian tingkat wujȗd yang merupakan hakikat manunggal dan  sejati  ada  yang  bersifat  menetap  dan  ada  yang  bersifat  mengalir  dan  bahwa  tingkatan wujȗd yang menetap berada di wilayah fisik.

## Prasyarat Gerak
Para  filosof  menyakini  adanya  6  hal  sebagai  keniscayaan  dalam  gerak;  awal,  akhir, waktu, jarak, subjek dan penggerak.
Awal  dan  akhir,  keniscayaan  awal  dan  akhir  ini  didapatkan  dalam  defenisi  gerak  itu sendiri. Misalnya defenisi ‘keluarnya objek secara berlahan-lahan dari potensi menuju aktus’ yaitu bahwa pada mulanya terdapat wujȗd potensial dan pada akhirnya terdapat gerak menuju aktualitas. Oleh karena itu, potensi dan aktus bisa juga disebut sebagai awal dan akhir. Disini harus  dipahami  bahwa  mereka  yang  menyakini  awal  dan  akhir  sebagai  keniscayaan  gerak mengatakan  bahwa  baik  ‘awal’  maupun  ‘akhir’  tidak  amsuk  dalamkandungan  gerak,  karena awal dan akhir diabstraksikan dari ‘titik’ gerak. Penisbatanya sama dengan penisbatan ‘titik’ terhadap garis atau ‘saat’ terhadap waktu dan oleh karenanya dianggap sebagai tiada.
Waktu, tidak satun hal yang bersifat gradual seperti gerak yang tidak beriringan dengan waktu.  Oleh  karena  itu,  ekstesitas  merupakan  salah  satu  inti  gerak  yang  tentunya  beriringan dengan waktu.
Jarak,  yang  dimaksud  oleh  para  filosof  tentang  jarak  gerak  adalah  sebuah  sebuah kategori  dimana  gerak  dinisbatkan  padanya.  Seperti  penisbatan  gerak  posisi  (positional movement)  terhadap  kategori  ‘posisi’,  juga  penisbatan  greak  transisional  terhadap  kategori ‘tempat’.  Jarak  adalah  seperti  kanal  dimana  subjek  yang  bergerak  berproses  dalam  kanal tersebut. Contohnya jika warna apel secara gradual bergerak dari warna hijau ke warna kuning dan  selanjutnya  menuju  warna  merah,  jarak  dari  gerak  seperti  ini  masuk  dalam  kategori kualitas.
Subjek,  yang  dimaksud  subjek  atau  (maudhu’)  dengan  subjek  gerak  adalah  ‘yang bergerak’.  Misalnya,  ketika  apel  bergerak  dalam  kategori  kualitas,  subjek  yang  bergerak adalah  substans  apel.  Tapi  harus  dipahami  bahwa  makna  subjek  dalam  predikat  yang  biasa dibahas  dalam  ilmu  logika,  begitu  juga  berbeda  dengan  makna  subjek  dalam  istilah  filsafat yang bermakna substansi yang biasanya diperhadapkan dengan aksiden.
Penggerak, setiap gerak dari sisibahwa gerak tersebut adalah akibat pasti membutuhkan penggerak (sebab). (Gharawiyan, 2012: 204-206)

## Gerak pada Aksiden dan Gerak pada Substansi
a. Gerak pada aksiden
Arsyad, Konsep Gerak Mullȃ Sadrȃ: Suatu Tinjauan Filsafat DOI: - http://www.konfrontasi.net/index.php/konfrontasi2
Gerak pada aksiden terjadi pada empat kategori aksiden yaitu kualitas (al-kaif), kuantitas (al-  kam),  tempat  (al-ain)  dan  posisi  (al-wadh’).  Keberadaan  gerak  pada  empat  kategori  ini diakui  oleh  umumnya  filosuf  namun  terjadi  perbedaan  antara  aristoteles  dan  pengikutnya Peripatetik  dengan  Mullâ  Sadrâ  dari  sisi  apakah  gerak  hanya  terjadi  pada  empat  kategori  itu saja ataukah melibatkan kategori lain.
Aristoteles  dan  para  pengikutnya  menegaskan  bahwa  gerak  hanya  terjadi  pada  empat kategori  aksiden  sedangkan  Mullâ  Sadrâ  melihat  gerak  yang  terjadi  pada  empat  kategori aksiden  tersebut  terjadi  karena  akibat  adanya  gerak  pada  level  substansinya.  Keduanya memiliki argumentasinya masing-masing.
Gerak  pada  kategori  tempat  misalnya  gerak  revolusi  bumi  mengelilingi  matahari sedangkan  gerak  rotasi  bumi  pada  porosnya  merupakan  gerak  posisi  sehingga  hal  itu merupakan gerak pada kategori posisi. Tempat itu merupakan jarak atau interval dimana gerak bertempat  padanya.  Gerak  terjadi  pada  kategori  tempat  jelas  tampak  terjadi  melalui  persepsi langsung kita atasnya oleh karenanya tidak lagi memerlukan argumen.
b. Gerak pada Substansi
Argumen  Mullâ  Sadrâ  yang  menyatakan  bahwa  gerak  pada  aksiden  juga  memastikan adanya gerak pada substansinya tidak bisa diterima oleh ibn Sînâ. Hal itu dikarenakan adanya penjelasan  yang  berbeda  antara  Ibn  Sînâ  dan  Mullâ  Sadrâ  terkait  relasi  aksiden  dengan substansinya.  Bagi  Mullâ  Sadrâ  relasi  antara  aksiden  dan  substansi  merupakan  satu  realitas (one  thing).  Aksiden  merupakan  kondisi  dari  kondisi-kondisi  substansi  (sya’nun  min  syu’un al-jauhar) bukan sesuatu  yang  bersifat  dualitas. Bagi Mullâ Sadrâ relasi antara substansi dan aksiden diistilahkan dengan relasi  illuminatif  (idhafah  isyraqiyah).   Penggerak  dengan yang digerakkan  merupakan  bentuk  relasi  kesatuan  sehingga  kesempurnaan  yang  terdapat  pada yang  digerakkan  dikandung  secara  sempurna  oleh  penggerak  dengan  kualitas  yang  lebih sempurna.  Relasi  antara  penggerak  dengan  yang  digerakkan  adalah  relasi  illuminatif. Berdasarkan bentuk relasi illuminatif, Gerak pada substansi wujûd sesuatu merupakan sumber semua  gerak  dalam  kategori    aksidennya    seperti    kuantitas,  kualitas,  posisi  dan  tempat. Kedirian atau substansi alam materi dan jiwa diperbaharui dan hilang tanpa henti, bermula dan berakhir. Sedangkan  yang  menjadi sebab  bagi gerak  ini  semua adalah  hakikat wujûd-nya  itu sendiri. (Shadrâ, 2004: 152)
Gerak  pada  aksiden  jelas  tidak  memerlukan  argumen  sedangkan  gerak  pada  substansi memerlukan  argumen.  Salah  satu  keberatan  para  penolak  gerak  tran-substansial  adalah  jika gerak diasumsikan melibatkan perubahan pada substansi sesuatu maka implikasinya kita harus menerima bahwa ada gerak tanpa penyandang gerak dan itu tidak bisa diterima. Keberatan ini diatasi  oleh  para  pendukung  gerak  tran-  substansial  dengan  menyatakan  bahwa  seluruh mawjûd  yang  bergerak  yaitu  alam  materi  dan  jiwa  pada  dasarnya  identik  dengan  gerak  itu sendiri. Pertanyaannya, jika mawjûd yang bergerak identik dengan gerak itu sendiri mengapa kemudian  seolah-olah  penyandang  gerak  eksis  seiring  dengan  pengukuhan  akan  adanya mawjûd  yang  bergerak  Menurut  filosuf  Peripatetik,  setiap  batas  dari  derajat  intensitas    dan kelemahan  adalah  spesies   lain.   Menurut  Mullâ   Sadrâ,   Pandangan ini benar, jika batas   itu
ada dalam aktualitas bukan  batas-batas yang berisifat
konseptual yang  dihipotesakan  selama perubahan dalam  intensitas  tersebut. batas-batas konseptual sebagaimana  diasumsikan  oleh filosuf Peripatetik ini tidak ada dalam aktualitas.  Sebab  sekiranya  batas  itu  ada  akan  mengimplikasikan  kemunculan  aktual  jumlah spesies  yang  tak  terhingga  di  antara  dua  batas  dari  suatu  perubahan  partikular  dan
Arsyad, Konsep Gerak Mullȃ Sadrȃ: Suatu Tinjauan Filsafat DOI: - http://www.konfrontasi.net/index.php/konfrontasi2
ketakterhinggaan  tersebut  mustahil  terjadi.  Sedangkan  yang  ada  pada  aktualitas  adalah tegaknya  mawjûd  individual  antara  batas-batas  hipotetis  dalam  setiap    perubahan,    baik perubahan    pada    substansi  maupun    kategori    lainnya  (Shadrâ,  2004:  204-205).  Pandangan Mullâ  Sadrâ  ini  berangkat  dari  prinsip  dasar  ontologinya  yaitu  ashalatal-Wujûd  yang merupakan pembalikan dari ontologi Peripatetik. Berikut penjelasan pengaruh ontologi ashalat al-Wujûd terhadap bagunan konsep gerak tran- substansial.
Argumen  shadra  dalam  mendukung  gerak  tran-substansial    didasarkan    pada    gagasan ashȃlah wujûd yang memandang bahwa wujûd  itu  ril sedangkan  quiditas  itu  bersifat mental (intizâ’i).  Berdasarkan  prinsip  ashȃlah  al-Wujûd  bahwa  Wujûd  menjadi  sumber  realitas sedangkan  quiditas  mengikuti  wujûd  seperti  bayangan  mengikuti  individu  tertentu.  Individu mawjûd  tertentu  yang  secara  kontinyu  bergerak  melewati  batas-  batas  yang  dihipotesakan berada  pada  satu  wujûd,  meski  kedirian  mawjûd  individual  tersebut  telah  berubah  seiring dengan  perubahan  substansinya.    Dan  kapan  saja  wujûd  itu  satu,  kuiditas    juga  satu,  tidak banyak.    Namun    jika    wujûd    berakhir    pada    suatu    batas    dan    berhenti  disana  maka  ia dikhususkan atau ditentukan  oleh  kuiditas  yang mengikuti dari batas tersebut (Shadrâ, 2004: 205).  dengan  demikian,  tegaknya  subjek  penyandang  gerak  hanyalah  berada  pada  batas hipotesa dalam suatu kesatuan gerak wujûd. subjek penyandang hanya eksis di atara dua batas yang dihipotesakan atau diabstaksikan oleh mental sehingga mâhiyahnya tegak namun hakikat pada realitas eksternal batas- batas tersebut tiada yang ada hanyalah gerak pada satu  kesatuan wujûd  yang    kontinyu.    Kesimpulannya,    penerimaan  akan  prinsip  ontologi  ashalat  al-wujûd menyebabkan  aliran  (flux)  gerak  menjadi  suatu    modus  eksistensi.  Dan  eksistensi  adalah entitas yang bergerak itu sendiri. Pertanyaannya, pada gerak tran-substansial apa yang menjadi subjek  yang  bergerak  (mutaharrik)?.  Pertanyaan  ini  muncul  atas  dasar  prinsip  ashalat  al- mâhiyah. Sedangkan berdasarkan ashalat al-Wujûd, eksistensi dari suatu subjek adalah subjek itu  sendiri  dan  gerak  adalah  mode  dari  eksistensi tersebut.  jadi  faktor-faktor  penyusun  gerak dijelaskan secara berbeda setelah adanya prinsip ashalat al-Wujûd. Berikut penjelasannya.
Dalam  konsep  gerak  mengandaikan  enam  aspek  pertama;  penggerak  (muharrik),  yang digerakkan (mutaharrik), titik awal (mabda’), titik akhir (muntaha atau ghayah), aspek  yang bergerak  (ma  fi  hi  al-  ḥarakah),  waktu  (zaman).  Didalam  konsep  Mullâ  Sadrâ,  Muharrik adalah  wujûd.  Mabda  adalah  wujûd  bil  kuwwah  (wujûd  potensi).  Muntaha  adalah  wujûd aktual,  mutaharri  adalah  wujûd  juga  dalam  tasykik  yang  lebih  rendah  dari  muharrik  atau modus dari muharrik (ketika wahdah syakhsyiyyah lil wujûd), zaman adalah abstaraksi mental terhadap  wujûd  yang  bergerak,  sedangkan  mâ  fi  hi  al-ḥarakah  (aspek  yang  bergerak)  yang dalam  hal  ini  adalah  substansi  dan  empat  aksiden  yang  mengikutinya  merupakan  modus eksistensi.
Pendukung  gerak  tran-substansial  meyakini  bukan  hanya  gerak  tran-  substansial  yang mungkin namun ia merupakan sesuatu yang niscaya. Pada dasarnya, jika gerak pada substansi tidak  dipandang  sebagai  niscaya,  maka  gerak  pada  aksiden  tidak  bisa  dibuktikan.  Mengapa demikian?.  Karena  aksiden  bukanlah  sesuatu  yang  independen  dari  substansinya  melaikan modus  dari  keberadaan  substansinya  maka  segala  sesuatu  yang  menimpa  aksiden  mesti disebabkan  oleh  substansinya.  Dengan  demikian  konsekuensi  dari  relasi  keatuan  eksistensi substansi  dan  aksiden  tersebut  maka  segala  perubahan  yang  terjadi  pada  aksiden  pasti disebabkan oleh perubahan yang terjadi pada substansinya.
Para pendukung gerak tran-substansial berpandangan bahwa gerak tidak lain merupakan aliran wujûd. Baik  wujûd  pada  dirinya  sendiri  atau wujûd  pada  selainnya  (aksiden).  Pada
Arsyad, Konsep Gerak Mullȃ Sadrȃ: Suatu Tinjauan Filsafat DOI: - http://www.konfrontasi.net/index.php/konfrontasi2
wujûd  fi  nafsihi  (substansi)  mengalir  secara  berkelanjutan  yaitu  gerak  pada  dirinya  sendiri. Demikian pula wujûdli ghairihi (aksiden) dialiri oleh wujûd. (Gharawiyan, 2012: 226)
Berdasarkan teori gerak tran-substansial. Ketika kita berkata bahwa substansi dari suatu bunga  bergerak  ini  sama  seperti  dengan  berkata  bahwa  bunga  tersebtu  warnanya  berubah. Adakah  warna  yang  tetap  dalam  proses  perubahan  warna  bunga  tadi  dimana    perubahan warna  diatribusikan    kapadanya?.    Jawabnnya    tidak.    Jadi    tidak    harus  mengasumsikan adanya  subjek  yang  tetap  dalam  gerak  dimana  gerak  dipredikasikan  padanya.  (Gharawiyan, 2012: 226-227)
Karena  suatu  gerakan  itu  merupakan  capaian  pada  aktualitas  baru  dan  kesempurnaan melalui  gerak  maka  setiap  gerak  niscaya   merupakan proses penguatan dan menyebabkan semakin  sempurnanya  sesuatu  yang  bergerak.  Disini  perlu  dibedakan  dua  poin,  satu,  proses penyempurnaan dari  suatu gerak (motion) dan  yang  lain  adalah peroses penyempurnaan dari suatu  subjek  yang  bergerak  (the  moving  agent).  Moving  agent  bisa  saja  konstan  mencapai kesempurnaan  melalui  gerakan  tetapi  kecepatan  dari  proses  tersebut  bisa  yaitu  kecepatan proses penyempurnaannya bertambah atau berkurang atau  tetap.  Konstannya kecepatan dan perlambatannya  tidak  bertentangan  dengan  proses    penyempurnaan  dalam  suatu  gerakan. Contoh  proses  gerakan  sebuah  apel  menjadi    bertambah  manis  kecepatan  makin  manisnya menurun  tetapi  tetap  saja  pada  setiap  masa    lebih  manis  dari  masa  sebelumnya  sekalipun perubahannya berlangsung melambat. Konsekuensinya,  mengasumsikan  bahwa  dalam  suatu gerak,    gerak   tersebut  menyebabkan  proses  penyempurnaan  bagi  agent  yang  bergerak  tidak bertentangan  dengan  mengasumsikan  berkurangnya  kecepatan  proses  tersebut.  (Gharawiyan, 2012: 227)
Setiap  komposisi  hakiki,  esensinya  berada  pada  misdaq  yang  menam-  pung  makna- makna.  Setiap  sebab  merupkan  kesempurnaan  akibatnya  (anna  kulla  ‘illah  ‘aliyah  fa  hiya tamamu ma’luliha). Gerak thabi’i menuju ghayah dan ghayahnya yaitu jiwa dan sesuatu yang ada  diatasnya  (wa  lil  ghayah  al-hayah  ila  an  tantahiy  ila  al-nufus  wa  ma  fawqaha).  Segala sesuatu yang sampai pada jiwa, setelah mencapai forma jiwa akan bersatu dengan cahaya akal. (wa  mimma  saya’ti  fi  mabahits  al-nufus  min  ittihadiha  bi  nur  al-‘aqli).  Akal  menampung kesempurnaan segala sesuatu (anna al-’aql huwa al-asyya kulluhaa).
Kesatuan  akal  bukanlah  kesatuan  kuantitas  seperti  kesatuan  persona  persepsi  inderawi (wahdah  al-’aql  laysa  wahdatan  ‘adadiyah  ka  wahdah  al-asykhash  al-hissiyah).  Karena  akal merupakan  perbuatan  Allah  maka  kesatuan  akal  berada  pada  mitsal  al-wahdah  al-haqqah. Dengan  demikian  akal  merupakan  kesatuan  jam’iyyah.  Mullâ  Sadrâ  mengutip  pernyataan plato yang menyatakan bahwa “mawjûd-mawjûd fisik memiliki forma immateri yang terdapat di dalam alam ketuhanan”.

## Tetap dan Berubah
Para  filosof  menyakini  bahwa  salah  satu  pembagian  primer  atas  maujud  qua  maujud adalah  pembagiannya  menjadi  “yang  berubah“  dan  “yang  tak  berubah“.  Maujud  “yang  tak brubah“  adalah  maujud  yang  tidak  melaui  berbagai  keadaan  berbeda  dan  tidak  mengalami perubahan.  Sebaliknya,  maujud  “yang  berubah“  adalah  maujud  yang  berpindah  dari  satu keadaan  ke  keadaan  lain  (Muthahhari,  2002:  94).  Berubah  dalam  bahasa  arab  disebut ‘taghayyur‘ di ambil dari kata ‘ghair‘ yangbermakna menjadi yang lain atau berubah. Artinya bahwa untuk mengabstraksi pemahaman di atas  di butuhkan  dua  kondisi  atau  dua  bagian dari    satu    entitas  dimana  satu  bagiannya  hilang  dan  bagian  lainnya  datang  menggantikan bagian yang hilang tersebut. Bahkan, bisa disebut bagian hilang  tersebut  sebagai perubahan
Arsyad, Konsep Gerak Mullȃ Sadrȃ: Suatu Tinjauan Filsafat DOI: - http://www.konfrontasi.net/index.php/konfrontasi2
dari  sisi  bahwa  sebuah  eksistensi  berubah  menjadi  ketiadaan walaupun  pada  hakikatnya ketiadaan  itu tidak  memiliki realitas  hakiki. Hudȗts (sesuatu  yang  sebelumnya tiada  menjadi ada) bisa disebut sebagai perubahan dari sisi bahwa  entitas  yang  sebelumnya  tiada  menjadi ada.    ‘tetap‘  adalah  konsepsi  yang  biasanya  diperhadapkan  dengan  ‘berubah‘.  Baik  konsep tetap maupun berubah keduanya adalah konsep yang badìhì dan tidak membutuhkan defenisi. (Gharawiyan, 2012: 197-198)
Semua  maujud  alami  dapat  berubah  karena  kodrat  alam  itu  sendiri  adalah  potensi (quwwah)    dan  kesiapan  (iati‘dȃd).  Selain  itu,  ia    merupakan    alam  petentangan    antara berbagai   sebab  dan  alat. Namun, sebaliknya,  segenap  maujud di  alam supranatural terlepas dari  semua  jenis  perubahan  lantaran  mereka  hampa  potensialitas  dan  kesiapan.  Persoalan yang    kemudian  muncul    perihal    maujud-maujud    alami    itu    adalah      apakah      perubahan- perubahannya   bersifat seketika dan sesaat; ataukah bertahap  dan berkembang sering dengan perputaran  waktu. (Muthahari, 2002: 94-95).
Perubahan  bisa  kita  bagi  menjadi  dua:  pertama  adalah    perubahan    secara  spontan; kedua  adalah perubahan secara  berlahan-lahan seperti panasnya air. Bagian pertama disebut dengan  kaun  (terjadi)  dan  fasad  (hancur),  sedangkan  yang  kedua  disebut    dengan    gerak. Gerak biasanya dilawankan dengan diam. Diam dalam hal ini bermakna bahwa secara potensi memiliki kemungkinan untuk bergerak, tetapi pada saat ini secara aktual dalam kondisi diam. Oleh  karena  itu, kata diam  disini tidak  bisa dinisbahkan pada  semua eksistensi dikarenakan ada  sesuatu  yang  sama  sekali  tidak  memiliki  sifat  gerak  seperti  Tuhan.  (Gharawiyan,  2012: 198)
Dalam  pandangan  para  filosof  pada  umumnya  ranah  alam  ini  bisa  berubah  dan  daya tampungnya  terhadap  perubahan  tersebar  di  seluruh  bagiannya.  Akan  tetapi,  muncul pertanyaan  apakah  perubahan  alam  fisik  itu  bersifat  seketika  atau  bertahap,  ataukah  sebaian darinya  berubah  secara  bertahap  sementara  yang  lain  seketika?  Dan  sekiranya  memang  ada dua jenis perubahan, mana yang berubah secara bertahap dan yang mana secara seketika, dan apa  yang  mendasari  semua  perbedaan  itu?.  Kemudian,  andai  kita  mengasumsikan  ada perubahan  yang  seketika,  pengertian  kemampuan  berubah  (changeability)  secara  seketika  itu menunjukkan bahwa meski perubahan bisa saja ada, perubahan yang sebenarnya hanya terjadi dalam  saat-saat  tertentu.  Ujung-ujungnya,  maujud-maujud  itu  sendiri  bersifat  stats  semasa berlangsungnya perubahan dalam saat-saat tertentu. Oleh karena itu, maujud-maujud tersebut sekaligus    bersifat    tidak    berubah    dan  berubahan.    Tidak    berubahan    dalam    waktu      dan berubah dalam saat-saat tertentu, yang bearti pada kebanyakan waktu tidak terjadi perubahan pada  mereka.  Bisa  saja  dikatakan  bahwa  maujud-maujud  itu  relatif  berubah  dan  relatif  tidak berubah  dibanding  dengan  maujud-maujud  yang  ada  dalam  perubahan  yang  gradual  (yaitu maujud-maujud  yang  berada  dalam  gerakan)  dan  relatif  berubah  dibanding  dengan  maujud- maujud  nonmaterial  yang  terbebas  dari  segala  potensialitas  dan  kemunfkinan  kesiapan  (al- imkȃn al- isti‘dȃdì),  yaitu  maujȗd-maujȗd  yang  telah   seutuhnya   berada   dalam aktualitas (in act). (Muthahari, 2002: 95).

## Kausalitas
Diskursus  kebergantungan  akibat  kepada  sebab  jadi  perdebatan  khusus  bagi  sejumlah aliran didalam  filsafat. Di kalangan para teolog menjelaskan kebergantungan akibat terhadap sebab dikarenakan oleh kebaharuan ( huduts). Menurut para teolog, seluruh ciptaan (makhluk) diyakini  sebagai  akibat  dari  proses  penciptaan  oleh  sang  khaliq  di  dalam  proses  waktu. Artinya.  Makhluk  mewujȗd  sebagai  sesuatu  yang  baharu  dalam  ruang  waktu.  Dengan
Arsyad, Konsep Gerak Mullȃ Sadrȃ: Suatu Tinjauan Filsafat DOI: - http://www.konfrontasi.net/index.php/konfrontasi2
demikian,  para  teolog  menyakini  seluruh  makhluk  sebagai  akibat  bergantung  kepada  sebab (khaliq)  dari  sisi  kebaharuan  makhluk  yaitu  diciptakan  di  dalam  waktu.  Sedangkan  sebagian filosof  peripatetik  menjelaskan  kebergantungan  tersbut  karena  kontingensinya  (mumkin). Ketika  wujȗd  masih  masih  berada  dalam  posisi  mumkin  maka  wujȗd  tersebut  senantiasa bergantung kepada sebabnya. Setelah wujȗd keluar dari posisi  mumkin  menuju posisi wajìb maka  wujȗd  akibat  tidak  lagi  bergantung  pada  sebabnya  karena  telah  terbentuk  pada  wujud akibat tersebut esensi baru yang idenpenden dari sebabnya. Dengan demikian, kebergantungan kausal  dala  filsafat  peripatetik  terjadi  pada  mumkin  al-wijȗd  yaitu  ketika  masih  menempati posisi  mumkin.  Mullȃ  Sadrȃ  memberikan  alternatif  baru  dalam  menjelaskan  relasi kebergantungan kausal ini dengan menolak dua padangan diatas.
Dalam  pandangan  Mullȃ  Sadrȃ,  akibat  (ma’lul)  adalah  suatu  realitas  yang  bergantung secara  mutlak  dan  hakiki  kepada  sebabnya  (‘illat).  Keber-  gantungan  mutlak  yang  bersifat eksistensial  itu  dinamakan  al-imkan  al-  faqr.  Kebergantungan  mutlak  dan  hakiki  inilah  yang melahirkan  kebutuhan  hakiki  suatu  akibat  kepada  sebabnya.  Dalam  perspektif  yang  lebih mendalam, akibat adalah kebergantungan dan kebutuhan itu sendiri.
Sadrȃ mengatakan bahwa hubungan akibat dan sebab merupakan hubungan “penyinaran (Illuminative)”,  dan  bahwa  penyebabab  (causation)  itu  sendiri  tidak  lain  adalah “penyinaran(illumination)”.
Hal  yang  secara tradisional  diakui dalam  filsafat  mengenai  hubungan  sebab dan akibat adalah  menghadirkan  eksistensi  dan  wujȗd  pada  akibat  seingga  seolah-olah  pihak  pertama member pihak kedua suatu hal yang ketiga; secara berurutan yang pertama adalah sebab; yang kedua adalah akibat; dan yang ketiga adalah eksistensi atau wujȗd. Gambaran penyebaban ini melukiskan pemberi, penerima, dan sesuatu yang diberikan maupun diterima (secara terpisah- pisah). Tentu saja, gambaran itu meyamakan hubungan antara pemberi dan penerima (wujud) dengan hubungan (mutual) antara dua hal pada umumnya.
Sebagai  missal,  seorang  ayah  dan  anak  dalah  dua  maujȗd.    Yang    pertama  merupakan sumber  bagi  yang  kedua,  dalam  arti  bahwa  anak  berasal  dari  ayah.  Lalu,  terjadilah  suatu hubungan diantara keduanya sebagai hakikat ayah atau anak. Namun, kita tahu bahwa wujȗd ayah adalah satu hal yang lain lagi, dan  hubungan  di  antara  keduanya  adalah  hal  yang  lain lagi.  Hubungan  serupa  tergambar  pada  sebab  dan  akibat,  yang    di    acu    sebagai  hubungan kausal:  suatu  hubungan  antara  pemberi  dan  penerima  wujȗd.  Hubungan  sebab-akibat  itu sendiri tidak sama dengan wujȗd sebab atau akibat. Hubungan itu semata-mata terjadi antara dua  hal,  seperti  keayahan  dan  keanakan  yang  merupakan  hubungan  antara  seorang  ayah  dan anak. (Muthahari, 2002: 83).
Telaah  Mullȃ  Sadrȃ  seputar  hakikat  maujud  dan  aktualisasi  mengantarkan-  nya    pada kesimpulan   bahwa   dalam    medan   kausalitas     hakiki    (suatu kausalitas    yang     menjadi bidang kajian metafisika), gambaran tentang kemajemukan pemberi, penerima, dan hubungan antar  keduanya  iu  adalah  kerancuan  yang  besar.  Karena,  pada  dasarnya,  kemajemukan  itu hanya ada dalam (pencerapan) benak kita, sedangkan dalamknyataannya, kausalitas penerima, wujud  yang  diterima,  dan  hubungan  antara  keduanya  tidak  lain  dari  satu  hal  yang  sama. (Muthahari, 2002: 93).
Dengan  demikian,  wujȗd  akibat  itu  sebetulnya  identik  dengan  penciptaan.  Demikian pula  hasil  hubungan  kausal  itu  identik  dengan  tidak  penghubungan,  hasil  limpahan  identik dengan  tindak  pelimpahan,  dan  hasil  luminasi  identik  dengan  tindak  iluminasi.  Singkatnya, alih-alih terpisah- pisah, kodrat akibat itu sesungguhnya identik dengan hubungannya dengan sebab. Oleh karena itu, hubungan itu bersifat nonkategoris dan berbeda dengan pola hubungan
Arsyad, Konsep Gerak Mullȃ Sadrȃ: Suatu Tinjauan Filsafat DOI: - http://www.konfrontasi.net/index.php/konfrontasi2
dalam  wacana  kategori-kategori.  Hubungan  itu  berada  di  tingkat  yang  jauh  lebih  tinggi daripada  hubungan antarkategori. Ia tidak termasuk dalam subsntansi ataupun aksiden, tetapi substansial  dalam  substansi  dan  aksidental  dalam  aksiden  itulah  pola  keterhubungan  yang dinamai  dengan  “keterhubungan  iluminatif”.mengingat  entitas  aksiden  itu  identik  dengan hakikat hubungannya pada sebab dan bukan sesuatu yang begitu saja terhubungkan ke sebab, maka  akibat  merupakan salah satu menifestasi dan “nama” sebab. Bedasarkan itu, kita bisa mengatakan bahwa kausalitas  Ilahi  sama  dengan  manifestasi  dan  penampakan-Nya.  Pada konteks      inilah,  konflik  utama  dan  berkepanjangan  antara  para  filosof  dan  sufi  memudar. (Muthahari, 2002: 95).
Mullȃ  Sadrȃ  megatakan  bahwa  hakikat  akibat  ialah  keterhubungan  dengan  sebab  itu sendiri.  Akibat  dan  efek  tak  lain  adalah  entitas  yang  menyatu  padu  dengan  sebab.  Akibat bukanlah hasil pencerahan atau iluminasi sebab pada suatu entitas sehingga akibat bergantung pada sebabnya  melalui  iluminasi,  melainkan  merupakan  inti kebrgantungan dan  iluminasi  itu sendiri  (karena    yang  ada  di  alam  wujȗd  hanyalah  wujȗd  sebab,  tak  lain  dan  tak  bukan) perwujudan  adalah  hakikat  pewujud,  sedangkan  kebergantungan  ialah  hakikat  objek  yang bergantung.  Al  hasil,  Mullȃ  Sadrȃ  berhasil  membuktikan  bahwa  realitas  sebab-akibat  sama dengan tajalli. (Muthahari, 2002: 118).
Menurut Mullȃ Sadrȃ, tindak pencipta (khalaq) dan ciptaannya (makhlȗq) adlaah sesuatu yang  identik. Maka dari  itu, penciptaan dan ciptaan tidak  lebih dari  salah  satu nuansa Sebab dan  bukan  hal  yang  terpisah  darinya.  Perbedaan  antara  tindak  penyebaban  dan  akibat  atau penciptaan dan ciptaan semata-mata bersifat mental dan rekaan belaka.
Di  samping  itu, kendati terdapat keberagaman  hakiki (kasrah) antara sebab dan  akibat, keberagaman  itu  sendiri  mengacu  pada  satu  sisi  (atau  suansa)  kesatuan  antara  keduanya. Karena,  akibat  bukanlah  sesuatu  selain  sebabnya.  Bahkan,  akibat  tak  lain  dari  nuansa  dan berkedudukan  sebagai  nama  dan  sifat  dari  sebabnya.  Jelasnya,  bagaimana  sifat  merupakan satu segi dari penyandangnya, demikian pula akibat merupakan satu segi dari sebabnya.
Oleh  sebab  itu,  bila  kita  mencermati  hakikat  wujȗd  segala  sesuatu,  mustahil  kita  bisa memisahkan dari Dzat penyandangnya, yakni Allah. Namun, karena kita senantiasa  mencerap segenap maujud melalui esensi-esensinya yang  beragam,  kita  melihat  alam   wujȗd  secara beragam dan bukan manunggal. Dalam konteks ini, Mullȃ Sadrȃ telah berhasil mendamaikan cara    pandang  hukamȃ’  dan  ‘urafȃ  dengan  membuktikan  bahwa  kausalitas  tak  lain  adalah tajalli dan tajalli tak terjadi kecuali dalam kerangka hukum kausalitas. (Muthahari, 2002: 118- 119).
Berdasarkan  prinsip  kehakikian  wujȗd,  tafsiran  teori  kausalitas  ini  mudah  diterima. Karena jika segala sesuatu didasari oleh wujȗd bukan kuiditas maka kebutuhan mereka kepada sebab juga bersifat eksistensial dan hakiki.
Maka dari itu, menurut Mullȃ Sadrȃ tolok ukur kebutuhan akibat kepada sebabnya tidak terletak pada watak kebergantungan suatu kuiditas.
Mullȃ Sadrȃ, dalam kitab al-Syawahid al-Rububiyyah, disamping menjabar- kan burhan shiddiqin,  ia  juga  menganalisa  dan  mengeritik  tolok  ukur  yang  diletakkan  oleh  filosof sebelumnya berhubungan dengan kebutuhan dan kebergantungan akibat kepada sebabnya.
Berdasarkan  analisanya,  tolok  ukur  kebutuhan  akibat  kepada  sebabnya  bukan  huduts, karena  huduts  bermakna  pernah  tiada  dan  sekarang  berada.  Dalam  pengertian  huduts terkandung tiga unsur, yakni wujȗd, ketiadaan, dan ketiadaan sesuatu mendahului wujudnya.*
Makna  ketiadaan  sebagai  unsur  kedua  adalah  tidak  memiliki  wujȗd,  karenanya  keluar dari  lingkaran  sebab-akibat  (karena  sebab-akibat  dalam  filsafat  hanya  terkait  dengan  hal-hal
Arsyad, Konsep Gerak Mullȃ Sadrȃ: Suatu Tinjauan Filsafat DOI: - http://www.konfrontasi.net/index.php/konfrontasi2
yang  berwujud).  Walhasil, unsur  ini tidak  bisa dijadikan  sebagai tolok ukur kebutuhan suatu akibat kepada sebabnya.
Dan unsur ketiga, ketiadaan sesuatu mendahului wujudnya, adalah kemestian dari suatu eksistensi dan tidak terpisah dari proses penciptaan. Unsur ini tidak lebih dari sebuah persepsi yang  bersumber  dari  proses  perwujudan  sesuatu.  Kesimpulannya,  unsur  inipun  bukan  tolok ukur kebutuhan akibat kepada sebabnya.
Sedangkan  unsur  pertama,  wujȗd,  adalah  realitas  hakiki  dan  secara  riil  hadir  di  alam. Jika wujȗd perlu kepada sebabnya maka kebutuhannya pasti hakiki, riil, dan esensial. Dan jika ia tidak butuh kepada sebabnya maka ketidakbutuhannya pun bersifat hakiki.
Dasar  kebergantungan  akibat  kepada  sebab  bagi  Mullȃ  Sadrȃ  dikarenakan  kefaqiran wujȗdnya. Wujȗd akibat pada hakikatnya tidak memiliki wujȗd. Karenanya, akibat senantiasa bergantung  kepada  sebabnya.  Dalam  kebergantungan  tersebut,  akibat  senantiasa membutuhkan  limpahan wujȗd secara terus-menerus kepada sebabnya. Mullȃ Sadrȃ  member karakter  akibat  dengan  istilah  imkan  faqri  yang  maksudnya,  mumkin  al-wujȗd  yang merupakan akibat, senantiasa faqir akan wujȗd. Dalam relasi kausal ini, akibat tidak memiliki esensi zat sama sekali. Yang ada adalah esensi zat
Huduts dalam  makna  leksikalnya  berarti  baru,  lawan dari  lama (qadim). Dalam  makna gramatikalnya  (istilah),  sesuatu  dikatakan  huduts  jika  sesuatu  itu  pada  awalnya  tiada  (tak tercipta)  dan  sekarang  menjadi  ada,  berwujud  atau  tercipta.  Huduts  terbagi  dua:  pertama, huduts zati (lawan qadim zati) yaitu sesuatu itu pernah tiada dan prosesnya menjadi ada tidak dalam  ruang  lingkup  waktu,  seperti  proses  keberadaan  maujud/makhluk  di  alam  non  materi. Kedua,  huduts  zamani  (lawan  qadim  zamani)  yaitu  sesuatu  itu  pernah  tiada  dan  prosesnya menjadi  ada  terkait  dengan  waktu,  seperti  proses  keberadaan  makhluk  di  alam  materi  ini. sebab  yang  memiliki  sifat.  Sifat  yang  melekat  pada  esensi  zat  sebab  itulah  yang  dikenal sebagai  akibat.  Relasi  akibat  dengan  sebab  sepeti  relasi  sifat  dengan  zatnya  yang  mana  sifat tidak memiliki esensi yang terpisah atau idenpenden dari zatnya (sebab). Dalam hal ini Mullȃ Sadrȃ  menggunakan  ungkapan  ‘ain  al-rabith  bil  al-illah’  (esensi  akibat  bergantng  pada sebabnya), dengan demikian, akibat tidak mungkin dipisahkan dari sebab karena hakikat dari keduanya berada dalam ketunggalan, di dalam kosmologi al- hikmah al-Muta’aliyyah, puncak piramida  wujȗd  merupakan  wajib  al-  wujȗd  yang  sekaligus  bertindak  sebagai  sebab, sedangkan gradasi  yang ada di  bawahnya  merupakan  imkan  faqri  yaitu wujȗd  mumkin  yang sekaligus berposisisebagai akibat. Bentangan piramida wujȗd ini berada di dalam ketunggalan gradaasional.
Tema  besar  kausalitas  di  dalam  filsafat  erat  kaitannya  dengan  pembahasan  tentang pembagian wujȗd mustaqil (independen) dengan  wujȗdrabith  (bergantung).  Perbedaan  jenis kebergantnagn  wujȗd  rabith  terhadap  wujȗd  mustaqil  juga  menyebabkan  perbedaan  dalam kausalitas, di dalam objek  logika terdapat pembahasan tentang eksistensi  penghubung antara subjek dengan predikat. Seperti misalnya kalimat “Ahmad berjalan”. Antara Ahmad (subjek) dengan  berjalan  (predikat)  pada  alam  mental  mesti  memiliki  eksistensi  penghubung  yang merupakan wujȗd  yang  bergantung. Eksistensi penghubung tidak  memiliki  kuiditas   karena ketika  sesuatu  memiliki kuiditas,  eksistensinya  besifat  idenpenden  sementara   eksistensi peng- hubung, eksistensinya bergantung pada subjek dan predikat. (Mulyani, 2014: 26)
Arsyad, Konsep Gerak Mullȃ Sadrȃ: Suatu Tinjauan Filsafat DOI: - http://www.konfrontasi.net/index.php/konfrontasi2

## Gerak Tran-substansial
Salah  satu  doktrin  Mullȃ  Sadrȃ  yang  paling  khas  adalah  gerak  tran-  substansial  yang menjadi  basis  penjelasannya  tentang  banyak  masalah  filsafat  tradisional  yang  sangat  sulit seperti penciptaan dunia dan semua makna “menjadi“ dari sudut pandang Yang Mahatetap dan Mahakekal.
Teori  gerak  Mullȃ  Sadrȃ  terintegrasi  dengan  sistem  filsafatnya  yang  berporos  pada prinsip  aṣālat  al-wujūd.  Bagi  Mullā  Ṣadrā,  gerak  adalah  bagian  integral  dari  alam material/jasmani, sehingga ia merupakan realitas yang objektif. Dalam sistem ontologi Ṣadrā, wujȗd  adalah  tunggal,  dan  dalam  ketunggalannya  wujȗd  bergradasi  dan  menampilkan beragam  modus  eksistensial.  Modus-modus  tersebut  adalah  manifestasi  dari  keragaman intensitas “cahaya” wujȗd. Level terendah dari cahaya wujȗd itu adalah alam materi. Di alam materi ini, modus-modus wujȗd mencapai puncak keragamannya. Di sinilah ruang, waktu dan gerak  tercipta  sebagai  manifestasi  terlemah  dari  wujȗd  yang  bergradasi.  Maka  bagiMullā Ṣadrā, gerak adalah objektif. Ia adalah sebuah modus wujȗd, seperti halnya waktu, meskipun dalam intensitasnya yang paling lemah sehingga keberadaannya hampir dianggap tiada (Ṣadrā, 2002:  37).  Oleh  karena  itu,  gerak  adalah  hal  yang  substansial  pada  setiap  realitas material.Meskipun gerak adalah sebuah modus wujȗd, pada dirinya tidak memiliki realitas. Ia bukan entitas atau sesuatu, seperti halnya kebanyakan modus wujȗd lain. Ia adalah relasi atau proses pembaharuan dari sesuatu, bukan sesuatu yang menjadi lokus bagi proses pembaharuan (Ṣadrā,  2002:  67).  Dengan  hakikat  yang  demikian,  maka  menjadi  wajar  apabila  sebagian orang    menganggap  gerak  itu  hanya  fiksi  dan  tidak    ada    pada    realitas.    Eksistensinya subordinat  terhadap  eksistensi sesuatu/entitas, baik itu yang material maupun ruhani, tetapi ia inhern atau niscaya pada sesuatu tersebut.
Status  ontologis  gerak  ini  mendasari  bangunan  teori  gerak  Mullā  Ṣadrā  yang  dikenal dengan  prinsip  al-ḥarakah  al-jauhariyyah.  Merujuk  kepada  Hussein  Nasr  (1978:  91),  al- ḥarakah  al-jauhariyyah  berarti  transubstantial  motion  ‟gerak  transubstansial‟.  Prinsip  ini mengatakan bahwa gerak pada aksiden tidak terjadi tanpa gerak pada substansi. Artinya, gerak substansi  selalu  mendahului  gerak  pada  aksiden.  Prinsip  ini  membalik  prinsip  gerak Aristotelian  yang  hanya  meyakini  gerak  pada  aksiden.  Menurut  Mullā  Ṣadrā,  secara eksistensial  aksiden-aksiden  selalu  mengikuti  atau    bergantung  kepada  eksistensi  substansi (Ṣadrā, 2002: 67). Sehingga  apabila terjadi gerak pada aksiden, ini menunjukkan bahwa telah terjadi gerak pada substansi. Perubahan pada  aksiden  tersebut  berasal  dari  perubahan  pada domain substansi.  Dengan  kata lain, gerak aksidental adalah efek dari gerak substansial.
Sebagian para filosof membagi esensi-esensi wujȗd mumkin pada substansi dan aksiden, esensi-  esensi  yang  dalam  wujudnya  tidak    butuh    pada    objek  disebut    dengan    substansi, sedangkan  yang  butuh  pada    objek    tersebut  dengan    aksiden.    Dengan  kata    lain,    aksiden adalah  kondisi    atau  sifat  bagi  wujȗd  lain.  Contohnya  esensi  ‘manusia‘  adalah  substansi, sedangkan  esensi  ‘sedih‘  adalah  aksiden.  Hal  ini  karena  ‘sedih‘  mewujud  dalam    substansi manusia    ,    tetapi    manusia    tidak  butuh  pada  ‘sedih‘.  Conoh  aksiden  adalah  warna  benda. Sebagaimana  kita  ketahui  bahwa  warna  senantiasa  mewujud  pada  benda.  Dan  karena    itu warna  adalah  aksiden  dan  benda adalah objeknya.(Gharawiyan, 2012: 178)
Filosof  Ibn  Sìnȃ,  mengikuti  filsafat  alam  Aristoteles  dengan  menerima  gerak  (al- harȃkah) hanya dalam kategori-kategori kuantitas (kamm), kualitas (kaif), situasi (wadh‘), dan ruang/tempat  (‘ain),  yang  semuanya  adalah  aksiden  dan  secara  eksplisit  menolak kemungkinan gerak dalam kategori substansi.  Argumen utama Ibn Sìnȃ adalah  bahwa gerak mensyaratkan  suatu  subjek  yang  bergerak,  dan  jika  substansi  suatu  objek  berubah  melalui
Arsyad, Konsep Gerak Mullȃ Sadrȃ: Suatu Tinjauan Filsafat DOI: - http://www.konfrontasi.net/index.php/konfrontasi2
gerak trans-substansial, maka tidak akan ada subjek bagi gerak. (Nasr & Leaman, 2013: 918- 919)
Mullȃ Sadrȃ menentang langsung tesis ini dengan mengatakan bahwa setiap perubahan aksiden suatu objek sebenarnya mensyaratkan perubahan substansinya karena  aksiden   tidak mempunyai  eksistensi  yang  bebas dari substansi  (Nasr &  Leaman, 2013:  918-919). Menurut Mullȃ  Sadrȃ,  tidak  mungkin  gerakan  hanya  terjadi  pada  aksiden  (al-‘arad)    karena    aksiden selalu  bergantung  pada  substansi.  Jika  terjadi  gerakan  pada  aksiden,  hal  tersebut  jelas menunjukkan gerakan yang terjadi pada substansi. Jika dapat terjadi (gerakan) pada kuantitas dan  kualitas  serta  bagian-bagiannya  yang  tidak  terbatas  diantara  keduanya  secara  potensial, maka wujȗd selalu membaru dalam identitasnya, baik pada kuantitas maupun kualitas. Dengan demikian, gerakan  tersebut  dapat  juga  terjadi  pada  substansi   sehingga merupakan   hal yang memungkinkan bagi substansi untuk menguat dan menjadi lebih sempurna dalam wujȗd tanpa  merusak  identitas  dan  kesatuan  substantifnya.  Perubahan  benda  pada  tingkat  aksiden menunjukkan  secara  jelas  perubahan  substansial  tersebut.  Pada  tingkat  aksiden,  apel  semula bewarna hikau tua, kemudian  berubah  menjadi  hijau  muda,  merah, dan kuning. Pada tingkat substansial, apel semula buah muda, sedang, ranum, dan busuk. (Al-Walid, 2012: 49-51)
Gerakan  transubstansial  terjadi  meliputi      segala      sesuatu,      baik      pada  jasmaniah maupun   pada ruhaniah. Manusia, maenurut Mullȃ Sadrȃ, sesuatu yang awalnya berasal dari materi  pertama  (al-mȃddah  al-ȃula)  yang  bergabung  dengan  bentuk  (sȗrah),  melalui  gerakan transubstansial,  unsur-  unsur  tersebut  mengalami  perkembangan  dan  perubahan,  materinya berkembang menjadi gumpalan darah, kemudian janin,  baji,  anak-anak, remaja,  dewasa,  tua dan  hancur,  sedangkan  bbentuknya  berkembang  menjadi  jiwa  bergerak  (an-nafs  al- mutaharikkah), kemudian jiwa hewani (an-nafs al-hayawȃniyyah), dan jiwa manusia (an-nafs al-insȃniyyah).  Gerakan  transubstansial  yang  terjadi  pada  materi    menuju    kehancuran, sedangkan    gerakan    transubstansial    yang    terjadi    pada    jiwa    menuju  kesempurnaan.  (Al- Walid, 2012: 50-52).
Ia  menegaskan  bahwa  selalu  ada  “beberapa  subjek“  (maudhȗ‘un  mȃ)  bagi  gerak sekalipun  kita  tidak  bisa  menetapkan  dan  menentukannya  bedasarkan.  Mullȃ  Sadrȃ menegaskan  bahwa seluruh alam  fisik dan bahkan alam psikis atau  imajinal (khsysli)  hingga arketipe  yang  tetap  (al-a‘yȃn  al-  tsȃbitah)  atau  bersinar  terus  bergerak  atau  berada  dalam proses menjadi. Sebab jika tidak demikian, emanasi (faidh) Wujud tidak mungkin menjangkau segala  sesuatu.  Doktrin  Mullȃ  Sadrȃ  disebut  al-labs  ba’d  al-  labs.  Ini  menunjukkan  bahwa bentuk dan materi suatu maujud menjadi materi bagi bentuk yang baru dan  bahwa  proses  ini berlangsung    terus-  menerus    seakan-    akan  seseorang  meletakkan  sebuah  lapisan  diatas lapisan lainnya. Semua maujud di dunia ini bergerak secara vertikal sebagai akibat dari gerak trans-substansial  hingga  wujȗd-wujȗd  itu  mencapai  tataran  realitas  arketipe  mereka.  Sperma menjadi  janin  dan  tumbuh  menjadi  bentuk  bayi  yang  kemudian  lahir  dan  terus  berkembang dari  suatu  bentuk  ke  bentuk  lain  sehingga  mencapai  kematangan  penuh,  kemudian  tubuh menjadi  melemah  justru  ketika  jiwa bekembang semakin kuat sampai seseorang meninggal dunia  dan  mencapai  “dunia  khayali“  (imaginal  world)  dan    puncaknya    Kelahiran    Ilahi. Setiap  keadaan  dari  gerak  ini mengandung bentuk-bentuk  yang  terdapat   pada   keadaan eksistensi      sebelumnya,      meskipun  gerak  transubstansial  ini  berlanjut  terus  di    sepanjang tahapan- tahapan tersebut.  (Nasr & Leaman, 2013: 919-920).
Dengan bahasa lain, Mullā Ṣadrā juga mendefinisikan substansi  sebagai tabī‘ah ‟tabiat atau sifat dasar‟ (nature) (Kamal, 2013: 58). Apabila ia tetap, maka atribut-atribut lain yang menempel  atau  bersandar  kepadanya  pun  akan  tetap.  Tetapi  hal  ini  tidak  mungkin,  sebab
Arsyad, Konsep Gerak Mullȃ Sadrȃ: Suatu Tinjauan Filsafat DOI: - http://www.konfrontasi.net/index.php/konfrontasi2
segala  sesuatu  di  alam  materi  ini  berada  dalam  perubahan  yang  terus-menerus.  Perubahan yang terjadi pada diri tabiat ini menyebabkan perubahan pada atribut-atributnya. Tabiat eksis pada setiap realitas, dan bahkan merupakan inti realitas itu sendiri. Sebagai contoh, pada kasus pohon  mangga  seperti    yang    disebutkan  sebelumnya.    Gerak    pada    aksiden    mencakup: tubuhnya    yang  semula  kecil  menjadi  besar,  yang  semula  pendek  menjadi  tinggi,  batangnya yang  semula  lemah    menjadi    kokoh,    daunnya    yang    semua    hijau    menjadi    kuning, rantingnya    yang    semula  satu  menjadi  banyak,  bunganya  menjadi  buah,  akarnya    menjadi panjang  dan bercabang, dan seterusnya. Gerak pada substansi sebenarnya tidak bisa dideteksi secara  inderawi.  Tetapi  secara  empiris,  deteksi  atas  gerak  substansial  dapat  disematkan  pada kondisi  dari  kedirian  sesuatu  tersebut.  Pada  contoh  pohon  mangga  ini  secara  berurutan misalkan:  biji/benih,  kecil/muda,  sedang,  dewasa,  kemudian  tua.  Diri  pohon  itu  tetap  tetapi berubah level kualitas kejiwaannya.
Pola    gerak    yang    terjadi    pada    aksiden    beriringan    dengan    gerak      pada  substansi namun    tidak  searah.  Menurut  Mullā  Ṣadrā,  gerak  pada  substansi  menuju  pada  vitalitas  dan kesempurnaan wujūdiyyah, sedangkan gerak aksiden menuju kepada keragaman (Ṣadrā, 2002: 85). Gerak pada substansi dan aksiden ini terjadi pada semua realitasdalam semua level wujȗd yang  ada.  Merujuk  kembali  kepada  prinsip  tashkīk  al-wujūd,  ini  berarti  bahwa  substansi bergerak  mendekati  sumber  pancaran  wujȗd  untuk  menyem-  purnakan  kualitas  wujudnya. Dalam gradasi wujȗd, semakin jauh dari wā jib al-wujūd semakin  lemah  kualitas  wujudnya dan  semakin  kurang  kesempurnaannya,  dan  sebaliknya.  Realitas  yang  paling  sempurna wujudnya  adalah  yang  paling  dekat  dengan  wājib  al-wujūd.  Secara  kolektif,  semua  realitas yang ada di alam materi ini memiliki kualitas wujȗd yang paling lemah, karena alam materi adalah pancarannya yang terjauh.
Gerak  transubstansial  adalah  perjalanan  substansi  untuk  naik  ke  level-level kesempurnaan  wujudnya.  Perjalanan  ini  terjadi  pada  setiap  realitas  di  alam  semesta  ini. Artinya, seluruh entitas yang terhampar di seluruh penjuru alam ini, termasuk yang terkadang oleh  manusia  dianggap  tidak  berharga  seperti  pasir,  debu,  rumput,  kotoran,  lumpur,  dan  lain sebagainya. Secara kolektif semuanya  berada  dalam  pergerakkan   menuju  puncak  kesem- purnaan  yaitu  Allah  selaku    wājib  al-wujūd.  Tetapi  karena  satu  dan  lain  hal,  mereka  tidak menyadarinya.  Seperti  diakui  oleh  Mullā  Ṣadrā  sendiri,  contoh  yang  paling  jelas  dari perjalanan transubstansial  ini adalah pada proses  evolusi  manusia (Ṣadrā, 2002:  53). Bahkan dengan daya  kesadaran  yang dimilikinya, seorang  manusia dapat  melakukan akselerasi   atau memper-    cepat    perjalanan    transubstansialnya    hingga      sampai      di      batas      puncak kesempurnaan   yang   dapat   dicapai oleh sebuah realitas (maujūd). Dia mendahului realitas- realitas lain di alam semesta ini,  meskipun di sisi lain dia masih dalam posisi bersemayam di dalam  jasadnya.  Dialah  yang  disebut  al-insān  al  –kāmil  ‟manusia  sempurna‟.  Sebagaimana realitas yang lain, secara fundamental manusia adalah gabungan dua unsur yaitu al-māddah al- ūla ‟materi pertama‟ dan ṣūrah
‟forma/bentuk‟. Di posisi awal ini kedua unsur tersebut berada pada posisi eksistensial yang setara, namun kemudian mengalami pergerakkan ke arah yang berbeda. Materi  pertama sebagai  aksiden berkembang  menjadi  badan  fisik, sedangkan  forma  berevolusi  menjadi  jiwa sebagai  substansi  bagi  tubuh  (Al-Walid,  2012:  51).  Selanjutnya,  perjalanan  badan  mengikuti perjalanan  jiwa  dan  bahkan  dikendalikan  oleh  jiwa,  hingga  pada  titik  tertentu  keduanya kembali berpisah. Wallahu 'alam
Arsyad, Konsep Gerak Mullȃ Sadrȃ: Suatu Tinjauan Filsafat DOI: - http://www.konfrontasi.net/index.php/konfrontasi2

## Bibliografi
Abdulfatah, Imam, Madkhal Ila al- Metafisika (Kairo: Nahdlah Mishr, 2009) Adang, Yesmil Anwa,  Sosiologi  untuk  Universitas  (Bandung:  Refika Aditama, 2013)  Aini,
Nurul , & Philipus, Ng., Sosiologi dan Politik (PT: Raja Grafindo Persada, 2006) Al-Farȗqì,  Ismail  R,  “Mengislamkan  Ilmu-ilmu  Sosial”  dalam  Islamisasi  Ilmu-ilmu  Sosial (Yogyakarta: PLP3M, 1985)
Al-Walid, Kholid, Perjalanan Jiwa Menuju Akhirat;Filsafat Eskatologi Mullâ Shadrâ, (Jakarta: Sadra Press, 2012)
Awani,  Ghulam  Reza  dkk,  Islam,  Iran  &  Peradaban:  Peran  dan  Kontribusi  Intelektual  Iran dalam Peradaban Islam. Terj. Andayani dkk (Yogyakarat: Rausyan Fikr Institute, 2012) Bagir, Haidar, Buku Saku Filsafat Islam (Bandung: Mizan, 2005) Bagus,  Lorens,  Kamus  Filsafat  (Jakarta:  Gramedia  Pustaka  Utama,  2002)  Fakhry,  Majid,
Sejarah Filsafat Islam: Sebuah Peta Kronologis, terj. Zaimul
Am (Bandung: Mizan, 2001)
Gharawiyan, Mohsen, Pengantar Memahami Buku Daras Filsafat Islam, terj. Muhammad Nur Djabir (Jakarta: Sadra Press, 2012)
Hadiwijono,  Harun,  Seri  Sejarah  Filsafat  Barat  2  (Yogyakarta:  Kanisius,  2010)  Hadiwijono, Harun, Seri Searah Filsafat Barat 1 (Yogyakarta: Kanisius, 2012) Haerdiman, F. Budi, Filsafat Modern (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 2004) Hunt.  L  Paul,  Chester,  &  B.  Horton,  Sosiologi,  terj.  Aminuddin  dan  Tita  Sobari  (Jakarta: Erlangga, tth), jilid KE-2.
Jurdi,  Syaifuddin,  Sosiologi  Islam  &  Masyarakat  Modern:  Teori,  Fakta  dan  Aksi  Sosial (Jakarta: Kencana, 2010)
Kalin,  Ibrahim,  Knowledge  in  Later  Islamic  Philosophy:  Mullā  Sadrā  onExistence,  Intellect and Intuition
(New York: Oxford University Press, 2010).
Kamal,  Muhammad,  “Dressing   after  Dressing:   Sadra’s  Interpretation  of Change,ˮ Open Journal of Philosophy, 3, 2013.
Labib,  Muhsin,  “Hawzah  Ilmiyah  Qum:  Ladang  Peternakan  Filosof  Muslim  Benua  Lain,ˮ Jurnal al-Huda 3(9), 2003
Marhaba,  Muhammad  Abdurrahman,  Ma'a  al-Falsafah  al-Yunaniyah  (Bairut:  Mansyurat 'Uwaidat, 1988)
Mulyani,  “Gerak  Substansi  dan  Implikasinya  Terhadap  Relasi  Jiwa  dan  Tubuh  dalam  Al- Hikmah Al-Muta’aliyya,ˮ Thesis Master, Jakarta, ICAS –Paramadina, 2014
Muṭahharī, Murtaḍā, Masyarakat dan Sejarah:  Kritik Islam atas Marxisme dan Teori Lainnya (Bandung: Penerbit Mizan, 1993).
Muṭahharī,  Murtadha,  Filsafat  Hikmah;  Pengantar  Pemikiran    Sadra,  terj.Tim  Penerjemah Mizan (Bandung: Mizan, 2002)
Muṭahharī,  Murtaḍā,  ,  Durūs  Falsafiyyah  fī  Sharḥ  al-Mandhūmah  (Lebanon:  Shams  al- Mashreq for The Cultural Services, 1994), juz II.
Nasr,  Sayyed  Hossein  &  Leaman,  Oliver,  Ensiklopedi  Tematis  Filsafat  Islam,  terj.  Tim Penerjemah Mizan (Bandung: PT Mizan Pustaka, 2013)
Nasr, Seyyed Hossein, Sadr al-Din Shirazi and  His  Transcendent Theosophy (Iran: Institute for  Humanities and Cultural Studies, 1978)
Arsyad, Konsep Gerak Mullȃ Sadrȃ: Suatu Tinjauan Filsafat DOI: - http://www.konfrontasi.net/index.php/konfrontasi2
Nur, Muhammad, Wahdah Al-Wujȗd Ibn  Arȃbĭ  &  Filsafat  Wujȗd  Mullȃ Sadrȃ (Makassar:
Chamran Press,  2012)
Rahman,Fazlur, Filsafat Sadra, terj.Munir Muin (Bandung: Pustaka, 2000) Raho, Benard Raho SVD, Teori Sosiologi Modern (Jakarta: Prestasi Pustaka Karya Raya, 2007)
Russel, Betrand, Sejarah Filsafat Barat: Kaitannya dengan Kondisi Sosio- politik Zaman Kuno hingga Sekarang (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004), Cet. II
Sadrâ, Mullā, al-Ḥikmah al-Muta‟āliyyah fī Al-Asfār al-'Aqliyyah al- Arba'ah (Beirut: Dar al- Iḥyā al-Turats al-Arabi, 1981), juz I, II, III, VIII, IX.
Sadrâ, Mullâ, Kearifan Puncak (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004), Cet. II Sadrâ, Mullā, Manifestasi-Manifestasi Ilahi (Jakarta: Sadra Press, 2001) Soekanto, Soerjono,
Sosiologi Suatu Pengantar (Jakarta: RajaGrafindo
Persada, 1999), cet. 28
Supriyadi, Eko, Sosialisme Islam: Pemikiran Ali Syariati (Yogyakarta: Rausyan Fikr Institute, 2013)
Suyanto,  Bagong,  &  Narmoko,  J.  Dwi,  Sosiologi:  Teks  Pengantar  &  Terapan  (Jakarta: Kencana, 2007)
Syari’ati, Ali, Paradigma Kaum Tertindas, terj.Saifullah Mahyuddin (Jakarta: Al-huda, 2001), CET.2
Syari’ati,  Ali,  Sosiologi  Islam,    Pandangan    Dunia    Islam    dalam    Kajian  Sosiologi  untuk
Gerakan Sosial Baru,  terj. Arif Mulyadi (Yogyakarta: Rausyan Fikr Institute, 2013)
Syari’ati,  Ali,  Ummah  &  Imamah:  Konstruksi  Sosiologi  Pengetahuan  dalam  Autentisitas
Ideologi dan Agama, terj.  Afif Muhammad (Jakarta:Rausyan Fikr Institute, 2014)
Taba’taba’i,  Muhammad  Hussein,  Bidayah  al-Hikmah  (Qum:  al-Muqaddas,  Muassasah  al- Nasyr al-Islamiy, 1382 H)
Veeger,  K.J,  Realitas  Sosial:  Refleksi  Filsafat  Sosial  atas  Hubungan  Individu  Masyarakat dalam Cakrawala Sejarah Sosiologi (Jakarta: Gramedia, 1985),
Wirawan,  I.B,  Teori-Teori  Sosial  dalam  Tiga  Paradigma:  Fakta  Sosial,  Defenisi  Sosial  dan Perilaku Sosial (Jakarta: Kencana, 2012).