Indonesian Journal of Theology 3/2 (December 2015): 136-155

## MENGHAYATI KEMBALI  IMAN KRISTEN LEWAT  ANATEISME

## Suarbudaya Rahadian

## Abstract
With  this  essay,  I  aim  to  provide  an  alternative  way  of  embracing Christian  faith  in  this  postmodern  era,  by  considering  both  Richard Kearney's  concept  of  anatheism  as  well  as  Slavoj  Zizek's  radical materialism.  With  the  death  of  the  God  of  ontotheology—as accomplished  by  modern  atheism—Kearney  posits  anatheism  to desribe a further experience of faith that "rebounds" back to God.  As such,  it  assumes  a  new  dimension  of  encounter  with  (a/the)  post- onthotheological God by means of a "wager of faith." In contrast to this  God-ward  return,  the  radical  materialism  of  Slavoj  Zizek’s theological approach foregrounds the very absence of an "absolute- yet-fragile" God within secular, public space. This paper will outline also my own proposal for leveraging nihilism as constructive dialectic for refining and amplifying Christian faith within the site of struggle that is the contemporary postmodern era.
Keywords: ontotheology, wager, fragility, hospitality, anatheism.

## Abstrak
Lewat tulisan ini penulis hendak menawarkan jalan lain untuk menghayati  iman  Kristen  di  era  pascamodern  melalui  konsep anateisme dari Richard Kearney dan materialisme radikal Slavoj Zizek. Anateisme adalah pengalaman beriman kembali kepada Allah, setelah kematian Allah ontoteologi yang sudah ditangkal oleh ateisme modern. Anateisme  Kearney  mengandaikan  perjumpaan  dengan  Allah pascaontoteologi  di  dalam  imajinasi  baru  tentang  pertaruhan  iman ( wager of faith ) di hadapan sang lain sebagai jalan baru untuk kembali kepada  Allah.  Sedangkan  materialisme  radikal  dari  pendekatan berteologi  Slavoj  Zizek  menampilkan  dimensi  absennya  Allah  yang absolut  sekaligus  rapuh  ( Absolute  fragile )  dalam  ruang  publik  yang sekuler.  Tulisan  ini  juga  akan  memaparkan  catatan  penulis  tentang

## 137
Menghayati Kembali  Iman Kristen  Lewat  Anateisme
bagaimana  nihilisme  dapat  dipandang  sebagai  dialektika  konstruktif yang  memperkaya  dan  mengamplifikasi  penghayatan  iman  Kristen dalam pergumulan kontemporer di era pascamodern.
Kata-Kata Kunci: ontoteologi, resiko, kerapuhan, keramahtamahan, anateisme

## Pendahuluan
Salah  seorang  filsuf  Barat  abad  20  yang  menggeluti  wacana postmodern, Jean Francois Lyotard,  pernah berkata bahwa salah satu ciri datangnya era postmodernisme ditandai ketika  ranah pengetahuan ( knowledge )  digugat  karena  adanya  ketidakpercayaan  terhadap metanarasi  ( metanarrative) atau  narasi  besar  ( grand  narrative ). 1 Lyotard mengatakan bahwa   selama era modern  ilmu pengetahuan ilmiah atau sains,  sebagai  salah  satu  wacana,  mengklaim  dirinya  sebagai  satu- satunya jenis pengetahuan yang valid. Namun sains, menurut Lyotard, tak dapat melegitimasi klaim tersebut oleh karena ternyata aturan main sains  bersifat  inheren  serta  ditentukan  oleh  konsensus  para  ahli (ilmuwan) dalam lingkungan sains itu sendiri. Sains kemudian secara tak terhindarkan mesti melegitimasi dirinya dengan merujuk pada suatu meta-wacana;  secara  konkret  sains  melegitimasi  dirinya  dengan bantuan  beberapa  narasi  besar  seperti  dialektika  Roh,  hermeunetika makna, dan emansipasi subyek yang rasional. Lantas menurut Lyotard, siapakah yang memberi tempat bagi metanarasi ini untuk ada disana menjadi hakim bagi seluruh proses legitimasi kebenaran ini? Bukankah ini merupakan sebuah permainan kuasa  yang perlu kita pertanyakan? 2
Di tengah berbagai skeptisisme akan metanarasi ini, bagaimana penghayatan  iman  Kristen  bisa  memiliki  kesempatan  hidup  di  era pascamodern ini? Terlebih jika disadari bahwa iman Kristen senantiasa memformulasikan iman di dalam sebuah tata rasionalitas tertentu yang mendaku  memiliki  pandangan  dunia  yang  universal  dan  koheren. Apakah  penghayatan  iman  Kristen  di  era  sekuler  postmodern dimungkinkan ketika   dihadapkan dengan berbagai kontestasi klaim jawaban  absolut  bagi  pertanyaan  eksistensial  soal  makna  hidup, kematian,  etika,  nilai  manusia  dan  masalah-masalah  kebudayaan lainnya? Apakah iman Kristen masih masuk akal serta mungkin untuk dijalani  di  tengah  beragam  kontestasi  narasi  kecil  mengenai  moral,
1 Bambang  Sugiharto. Postmodernisme,  Tantangan  bagi  Filsafat (Yogyakarta: Kanisius, 1996), 10.
2 Ibid., 11.
Indonesian Journal of Theology
etika,  dan  bahkan  klaim  pencarian  makna  kehidupan  dari  agama- agama?
Pertanyaan  ini  coba  dijawab  lewat  pergumulan  panjang  oleh
Richard  Kearney,  seorang  filsuf  dan  teolog  bidang  filsafat  agama  di Boston  College.  Kearney  memulai  perjalanan  iman  ini  ketika perjalanan  iman  Protestan  miliknya  menghadapi  tantangan kontemporer.    Kearney  mencoba  merumuskan  ulang  penghayatan iman Kristen yang melampaui rumusan formulasi rasionalis kaku dan rigid.  Hal  ini  dilatarbelakangi  oleh  perjumpaan  dirinya,  di  satu  sisi, dengan kebangkitan fundamentalisme agama-agama di abad 20 yang rigid, kaku, dan keras kepada yang lain. Kemudian, di sisi lain, ia juga berjumpa  dengan  kebangkitan  neo-ateisme 3 yang  tidak  kalah  garang menyerang agama dan keyakinan kepada Allah.
Di  tengah-tengah  kegamangan  dan  pergumulannya  ini, Kearney  tiba  pada  kesimpulan    bahwa  pada  akhirnya  percakapan tentang Allah mestilah menjadi percakapan yang melampaui soal-soal ontoteologi. 4 Percakapan mengenai ontoteologi mengandaikan bahwa Allah adalah ada yang ultimat , padahal ada pada dirinya sendiri (das ding an sich )  selalu  merupakan  bagian  dari  kontingensi  ruang,  waktu,  dan sejarah  yang  terbatas  dan  terprediksi  dalam telos  ( tujuan).  Jika  Allah adalah ada  yang  ultimat maka  Allah  terkontingensi  dan  ini menjadikannya sebuah berhala dan bukan lagi Allah. 5

## Irelevansi Ontoteologi di Hadapan Penderitaan Manusia dan Ketidakpercayaan Pada Allah
Secara  etimologi  kata  ontoteologi  merupakan  gabungan  dari tiga kata, yaitu kata ta onta , theo dan logy . Kata ini merupakan bentukan dari kata ontologi yang mendapat sisipan kata theo . Secara bahasa, ta onta berarti  ada  ( being ),  sedangkan theo berarti Tuhan ,  dan logy berarti
3 Menurut Internet Encyclopedia of Philosophy , " The New Atheists are authors of early twenty-first century books promoting atheism. These authors include Sam Harris, Richard Dawkins, Daniel Dennett, and Christopher Hitchens. The “New Atheist” label for these critics of religion and religious belief emerged out of journalistic commentary on the contents and impacts of their books. A standard observation is that New Atheist authors exhibit an unusually high level of confidence in their views.  Reviewers have noted that these authors tend to be motivated by a sense of moral concern and even outrage about the effects of religious beliefs on the global scene. It is difficult to identify anything philosophically unprecedented in their positions and arguments, but the New Atheists  have  provoked  considerable  controversy  with  their  body  of  work ." http://www.iep.utm.edu/n-atheis/ diakses 9 November 2015.
4 Richard  Kearney, The  God  Who  May  Be:  A  Hermeneutics  of  Religion (Bloomington: Indiana University Press, 2001), 32.
5 Ibid., 45.

## 139
Menghayati Kembali  Iman Kristen  Lewat  Anateisme
ilmu  pengetahuan.  Ontologi  adalah  ilmu  pengetahuan  tentang  ada. Ontoteologi  adalah  ilmu  pengetahuan  tentang  keber(ada)an  Tuhan. Dalam  konteks  filsafat,  pembahasan  tentang  ada  Tuhan  dibicarakan dalam ontologi, khususnya dalam konteks metafisika. 6
Ontoteologi  membangun  imajinasi  mengenai  Allah  yang beratribut      moral  yang  melampaui  kemewaktuan,  tidak  berubah, superlatif  dalam  berbagai  kebajikan,  maha  tahu,  maha  berdaulat, sumber surplus maknawi dan berbagai kualitas-kualitas metaontologis lain yang dilekatkan pada Tuhan.
Menurut  Alister McGrath kebutuhan percakapan ontoteologi dalam percakapan mengenai Allah dalam iman Kristen lahir dari situasi zaman pada masa gereja perdana berkembang dan bertumbuh sehingga diperlukan bahasa dan formulasi yang terpahami oleh orang-orang di zaman itu. 7 Percakapan filsafati adalah bahasa universal di dalam dunia berbahasa  Latin  di  dalam  dunia  sekitar  gereja  perdana.  McGrath menambahkan bahwa kebutuhan yang lebih bersifat apologetis untuk memberi  jawaban  dihadapan  penderitaan  manusia  untuk  membela keberadaan  Allah  masih  berkutat  dalam  ruang  lingkup  abstraksi spekulatif 8 dalam  bentuk  teodise  ( theodicy ) , 9 menjadikan  onteteologi sebagai advokat terdepan bagi iman Kristen untuk bertahan di hadapan skeptisisme    yang    makin  tidak  terhindarkan  karena  kenyataan  akan banalitas kejahatan dan penderitaan.
Masalah  kejahatan  hanya  dapat  dijawab  oleh  teodise  dan ontoteologi sejauh kejahatan itu ada dalam tatanan dunia konsep. Akan tetapi, di hadapan kejahatan yang banal dan massif, seperti misalnya peristiwa Auschwitz atau tragedi pembantaian pendukung dan organ underbow PKI tahun 1965, 10 pertanyaan dan jawaban ontoteologi untuk
6 Alister McGrath, Christian Theology: An Introduction (Malden, New Jersey: Blackwell publisher, 2010), 15.
7 Ibid., 30.
8 Di hadapan para proponen dan propagandis gerakan ateisme baru seperti Richard  Dawkins,  Christoper  Hitchens,  para  teolog  Protestan  dari  tradisi  Injili, seperti  Ravi  Zacharias,  melawan  argumentasi  mereka  dengan  pendekatan pembuktian keberadaan Allah yang bersifat ontoteologis.
9 Istilah theodicy pertama  kali  digunakan  oleh  Leibniz  pada  tahun  1710. Istilah itu berasal dari dua kata Yunani theos (Allah) dan dikaios (adil/benar). Istilah tersebut dikaitkan dengan usaha manusia untuk memahami keadilan dan keb enaran Allah, khususnya dalam masalah dan penderitaan-penderitaan yang terjadi.
10 Pembantaian  di  Indonesia  tahun  1965–1966  adalah  peristiwa pembantaian terhadap orang-orang yang dituduh komunis di Indonesia pada masa setelah  terjadinya  Gerakan  30  September  di  Indonesia.  Diperkirakan  lebih  dari setengah juta orang dibantai dan lebih dari satu juta orang dipenjara dalam peristiwa tersebut. Pembersihan ini merupakan peristiwa penting dalam masa transisi ke Orde Baru:  Partai  Komunis  Indonesia  (PKI)  dihancurkan,  pergolakan  mengakibatkan jatuhnya presiden Soekarno, dan kekuasaan selanjutnya diserahkan kepada Soeharto.
mempertahankan  dan  menghayati  iman  dihadapan  penderitaan  yang riil dan konkret menjadi tidak berarti dan tidak relevan lagi. 11 Demikian pula  halnya  dengan  semua  penjelasan  soal telos kehidupan  dan penjelasan filsafati tentang keadilan Allah.
Gagasan  mengenai  perlu  dipeliharanya  ontoteologi  juga senantiasa hadir karena kebutuhan iman Kristen untuk tampil aktual dan  mampu  menjawab  keberatan-keberatan  modernitas 12 terhadap iman.    Gianni  Vattimo  mengatakan  bahwa  sejak medieval  theology di Abad  Pertengahan,  era  Reformasi  Protestan,  bahkan  sampai  masa keemasan Pencerahan ( Aufklarung ), iman Kristen adalah soal formulasi dan proposisi metafisika rasional yang tidak lain adalah retorika dan sebuah  pertempuran  kuasa. 13 Dengan  lugas  Vattimo  mengatakan bahwa  sebuah  upaya  memformulasikan  realitas,  terlebih  realitas transendental,  senantiasa  merupakan  sebuah  gerak  yang  bertendensi mereduksi 14 kenyataan  ke  dalam  gestur  wacana  kuasa. 15 Singkatnya, tidak ada realitas holistik dan obyektif di dalam formulasi teoritis.
Pembantaian dimulai pada Januari 1966 seiring dengan maraknya aksi demonstrasi mahasiswa yang digerakkan oleh Angkatan Darat melalui Jendral Syarif Thayeb dan memuncak  selama  kuartal  kedua  tahun  1966  sebelum  akhirnya  mereda  pada  awal tahun  1967  (menjelang  pelantikan  Jendral  Soeharto  sebagai  Pejabat  Presiden).
Pembersihan dimulai dari ibu kota Jakarta, yang kemudian menyebar ke Jawa Tengah dan  Timur,  lalu  Bali.  Ribuan  vigilante  (orang  yang  menegakkan  hukum  dengan caranya sendiri) dan tentara angkatan darat menangkap dan membunuh orang-orang yang  dituduh  sebagai  anggota  PKI.  Meskipun  pembantaian  terjadi  di  seluruh Indonesia, namun pembantaian terburuk terjadi di basis-basis PKI di Jawa Tengah, Timur, Bali, dan Sumatera Utara. Bandingkan, Harold Crouch, The Army and Politics in Indonesia (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1978), 65-66 as cited in R. B. Cribb, Gejolak Revolusi Di Jakarta 1945-1949: Pergulatan Antara Otonomi dan Hegemoni (Jakarta: Grafiti, 1990).
11 Philip  Yancey, When  Life  Hurts:  Understanding  God's  Place  in  Your  Pain (Sisters, OR: Multnomah Publishers, 1999), 89.
12 Pertanyaan-pertanyaan  modernitas  yang  dicoba  dijawab  oleh  iman Kristen pada abad ke-18 sampai awal abad ke-20 berkisar soal keabsahan mukjizat, masalah kepastian historisitas dan otentisitas teks-teks Kitab Suci, masalah aksiologis iman dalam pranata masyarakat modern dan kepentingan untuk iman Kristen tetap berpacu  di  dalam  lintasan  konformitas  dengan  sains  dan  metodologi  ilmiah. Bandingkan Linda Woodhead, "Christianity," in Religions in the Modern World (London: Routledge, 2002), 186-193.
13 Gianni Vattimo, The End of Modernity, Jaques Derrida, ed. (Stanford, CA: Stanford University Press,1988), 11.
14 Reduksionisme  dapat  diartikan  sebagai  (a)  suatu  pendekatan  untuk memahami  sifat  dasar  hal-hal  kompleks  dengan  menyederhanakannya  ke  dalam interaksi dari bagian-bagiannya, atau membuat suatu hal menjadi lebih sederhana atau lebih mendasar atau (b) suatu posisi [filsafat filosofis] bahwa sistem yang kompleks tak  lain  hanyalah  penggabungan  komponen-komponennya,  dan  suatu  pernyataan tersebut dapat direduksi menjadi pernyataan dari unsur-unsur perseorangan. Hal ini dapat dikatakan sebagai obyek, fenomena, penjelasan, teori, dan pengertian.
15 Vattimo, The End of Modernity , 15.

## 141
Menghayati Kembali  Iman Kristen  Lewat  Anateisme
Bagi Vattimo kebangkitan para apologet di kalangan Kristen konservatif  dan  kebangkitan  para  propagandis  ateisme  seperti Christopher Hitchens dan kawan-kawannya merupakan tanda bahwa pertarungan  pembuktian  ada  atau  tiadanya  Allah  di  ranah  ontologi sesungguhnya  sedang  memperebutkan  satu  kepentingan  yang  sama yaitu triumfalisme ideologi untuk memperebutkan pengaruh politik di ruang publik. Baik bagi kaum apologet Kristen 16 maupun kaum ateis, pertarungan  ini  adalah  tentang  bagaimana  sang  subyek  Cartesian 17 dapat  menaklukan  konsep  Allah  (baik  itu  ada  atau  tidak)  di  dalam wacana masing-masing. 18
Ide tentang kebuntuan percakapan soal subyek Cartesian juga pernah digemakan oleh Thomas J.J. Altizer yang mengatakan:
The interpretative qualities of the idea of the death God can be similarly apprehended. If we are able to say, for example, that God is not Man writ large, to say even that God is a being of transcendence, wholly other than man conceptually and communicatively, then can we not say, in some sense, that, from a human perspective, God is dead? Or if man used to believe in a transcendent reality in which power and authority was invested but no longer does so, can we not say, in some sense, that God is dead? Or if
16 Apologet  Kristen  yang  terkenal,  Ravi  Zacharias,  misalnya  menyatakan bahwa  suatu  pandangan  dunia  ( world  view) haruslah koheren  dan  mesti  secara memuaskan  dapat  menjawab  empat  pertanyaan,  yaitu  asal  mula  segala  sesuatu ( primum  movens ),  makna  hidup,  moralitas,  dan  nasib  akhir.  Ia  mengatakan  bahwa meskipun semua agama besar membuat klaim eksklusif mengenai kebenaran, iman Kristen unik karena mampu menjawab keempat pertanyaan tersebut dengan tuntas. Bandingkan  Ravi  Zacharias, Walking  From  East  to  West:  God  in  the  Shadows (Grand Rapids: Zondervan, 2006).
17 Kita mengenal René Descartes yang dianggap sebagai peneguh kehadiran manusia  sebagai  “subyek  modern”  melalui  kalimatnya  yang  amat  terkenal,  “aku berpikir  maka  aku  ada.”  Descartes  mengenalkan  akal  atau  rasionalitas  sebagai  alat yang melapangkan manusia mencapai kebenaran atau hakekat kenyataan yang ada di sekelilingnya.  Subyek  ala  Descartes  yang  kemudian  dikenal  sebagai  “Subyek Cartesian”  adalah  sosok  diri  otonom  yang  memaknai  dan  memberi  arti  kondisi lingkungannya lewat suatu proses pikir yang rasional. Descartes menyebut “cogito” alias  subyek  yang  berpikir  merupakan  dasar  kepastian  untuk  mengetahui  realitas. Dengan  menyatakan  ini,  ia  sebenarnya  menegaskan  bahwa  manusia,  melalui pikirannya yang rasional, adalah “penentu” segala realitas yang ada di sekelilingnya. Kepastian tidak terletak di luar manusia tapi di dalam “cogito.” Proses penalaran ini kemudian  menghasilkan  kesimpulan  bahwa  kesadaran  manusia  adalah  sumber pengetahuan  utama.  Rasionalisme  Descartes  dengan  gigih  menyebut  bahwa pengetahuan diperoleh melalui deduksi dari asas-asas apriori yang ada dalam pikiran manusia.
18 Vattimo, The End of Modernity , 27.
man used to apprehend God in a primordial form as creator and sustainer, but no longer does so can we not say, in some sense, that God is dead? 19
Dengan  demikian  pendekatan  yang  berkutat  semata-mata  pada ontoteologi,  menurut  Kearney,  adalah  soal  percakapan  yang  idealis demi  memenangkan  sebuah  hasrat  kaum  modernis  yang  terdalam: hasrat  akan  kepastian  mutlak. 20 Untuk  itu,  menurut  Kearney, ontoteologi  pada  akhirnya  hanya  membawa  kita  pada  percakapan tentang Allah yang pasti dan secara semu hidup di dalam permainan bahasa yang tidak berurusan dengan realitas di luar subyek. 21

## Nihilisme Sebagai Sesuatu yang Kodrati dari Iman
Meminjam  analisis  Jean  Baudrillard,  apa  yang  hilang  dari percakapan  kita  mengenai  Allah  adalah  kesadaran  bahwa  senantiasa ada yang nihil dalam percakapan teologis. Nihilisme 22 yang dimaksud di sini  bukanlah  sekadar  ketiadaan  makna  yang  dipahami  sebagai pasivitas  dihadapan  gerak  sejarah,  tapi  bicara  mengenai  keberanian untuk masuk ke dalam resiko ( wager ) akan kemungkinan-kemungkinan baru  dari  percakapan  mengenai  Allah  yang  luput  dari  potret ontoteologi. 23
Menurut Baudrillard manusia kontemporer hidup dalam dunia simulakra  (gambar,  citra,  atau  penanda  suatu  peristiwa  yang  telah menggantikan pengalaman). Manusia postmodern hidup dalam dunia yang penuh dengan simulasi, tidak ada yang nyata di luar simulasi, tidak ada yang asli yang dapat ditiru. Nilai guna komoditas dan nilai imperatif sebuah produksipun telah digantikan oleh model, kode, tontonan dan hiperrealisme simulasi. Komunikasi lewat media telah membuat orang terjebak dalam permainan simulacra yang tidak berhubungan dengan realitas eksternal.
19 Thomas  J.J.  Altizer, The  Gospel  of  Christian  Atheism (Philadelphia:
Westminster Press, 1975), 65.
20 Richard  Kearney, Anatheism (New  York:  Columbia  University  Press, 2010), 3. 21 Ibid., 4. 22 Nietzsche menekankan dua bentuk nihilisme: pasif dan aktif. Nihilisme pasif larut dalam euforia matinya transendensi, sementara nihilisme aktif mengambil posisi  aktif  dalam  terus-menerus  menciptakan  dan  menghancurkan  transendensi- transendensi baru. Nihilisme naif yang dimaksud di sini adalah nihilisme pasif dalam artian Nietzsche, atau yang dengan sinis disebut Baudrillard sebagai orgy . Bandingkan Jean Baudrillard, “ Beyond the Vanishing Point of Art ,” in Post-Pop Art, P. Taylor, ed., Paul Foss, trans. (Cambridge, MA: MIT Press, 1989).
23 Jean  Baudrillard, The  Illusion  of  the  End (Grand  Rapids,  MI:  University Michigan Press, 1992), 87.

## 143
Menghayati Kembali  Iman Kristen  Lewat  Anateisme
Kita hidup di dunia simulakra, dunia yang dipenuhi citra atau penanda  suatu  peristiwa  dan  telah  menggantikan  pengalaman  nyata. Pendeknya,  massa  tidak  mempunyai  realitas  sosiologis.  Menurut Baudrillard,  pertemuan  dengan  transendensi  senantiasa  membawa kepada nihilisme yang membawa kepada  langkupan ( reversality ) yang dia sebut sebagai
The  only  real  pleasure  in  the  world  is  to  watch  things  ‘turn’  into catastrophe, to emerge finally from determinacy and indeterminacy, from chance  and  necessity,  and  enter  the  real  of  vertiginious  connections,  for better or worse, where things reach their end without passing through their means, where events attain their effects without passing through causes. 24 Bagi  Baudrillard  nihilisme  adalah  sebuah  panggilan  kepada keberserahan dan keterbukaan aktif bagi berbagai kemungkinan baru yang tak terprediksi dari kepercayaan kepada transendensi atau Allah.
Keterlangkupan ( reversibility ) merupakan sumbangsih Baudrillard untuk melangkup apa yang tampak baku dan konstan; ia merupakan  saksi  dari  komitmen  optimis  Baudrillard  untuk  melawan sistem simulakra 25 ini. Menyikapi ekstrimitas implikasi reversibilitas ini haruslah dengan mentalitas petaruh ( gambler ). Itu juga alasan mengapa Baudrillard  melihat  ini  sebagai  suatu  ‘permainan’  dan  ‘tantangan’ ( challenge ). Reversibilitas Baudrillardian adalah suatu permainan di mana kebenaran telah dikosongkan dari makna esensialnya ( telos) untuk lantas kemudian  direorientasi  demi  pergumulan  yang  sekarang  dan menyejarah.  Dalam permainan ini, dimana-mana tampak kebenaran, tapi kebenaran tidak ada dimana-mana. Kebenaran bukan soal lokasi ( topos) , tapi dia adalah ruang kosong ( void) dalam jeda antar konstruksi. Bergerak mundur dari masa depan ke masa kini, dari yang ontic kepada yang historis dan keseharian. Itu sebabnya nihilisme bukanlah sebuah ekpresi  ketidakpercayaan  kepada  Allah  tapi  ekspresi  ketidapercayaan kepada sesuatu yang difiksasi untuk mendefiniskan Allah. Bagi seorang beriman, yang  terengkuh dan dapat diimani hanyalah Allah.
Dalam  berbagai narasi perjumpaan para peziarah iman dengan
Allah  di Alkitab kita dapat menyaksikan bagaimana perjumpaan itu terjadi dalam suasana yang beraroma nihilistik simulakrum. Misalnya saja  perjumpaan  imaniah  Abraham  dengan  Allah  yang  hadir  sebagai tamu asing di Mamre yang tidak terverifikasi  (Kejadian 18:1). Ada juga perjumpaan dan pengutusan Musa melalui epifani di semak belukar di
24 Ibid. , 89. 25 Jean  Baudrillard, The  Mirror  of  Production ,  M.  Poster,  trans.  (St.  Louis,
Missouri: Telos Press, 1975), 124.
padang Midian di dalam situasi Musa yang void secara politik (Keluaran 3 :1-18). Atau bagaimana dengan perjumpaan Elia dengan Allah dalam kecemasannya dan skeptisismenya yang fatal di gua di gunung Sinai  (1 Raja-raja 19:1-8). Atau bagaimana Tomas, seorang murid Yesus, yang meragukan  kebangkitan  Yesus  dan  menuntut  sebuah  uji  verifikasi empirik non sensual ( sense = inderawi) untuk mencucukan jarinya pada bekas luka Yesus yang bangkit. Namun akhirnya Tomas sampai kepada iman  kepada  Yesus  yang  bangkit  tanpa  pernah  sampai  menyentuh bekas luka yang terverifikasi itu (Yohanes 20:27-28).
Di dalam kesimpulan buku Simulacra and Simulation , Baudrillard mengatakan bahwa
Outside of medicine and the army, favored terrains of simulation, the affair goes  back  to  religion  and  the  simulacrum  of  divinity:  "I  forbade  any simulacrum in the temples because the divinity that breathes life into nature cannot be represented." Indeed it can. But what becomes of the divinity when it reveals itself in icons, when it is multiplied in simulacra? Does it remain the supreme authority, simply incarnated in images as a visible theology? Or is it volatilized into simulacra which alone deploy their pomp and power of fascination -- the visible machinery of icons being substituted for the pure and intelligible Idea of God? 26
Dari  penjelasan  ini    dapat  dilihat  bahwa  nihilisme  bukanlah  sebuah antitesis  dari  iman.  Nihilisme  adalah  sebuah  batas-batas  resiko  dari iman yang senantiasa melampaui kemampuan verifikasi inderawi dan akali. Nihilisme mengajak kita berpetualang dalam perziarahan penuh pertaruhan ( wager ) di dalam pengalaman bersama Allah setelah Allah ontoteologi mati.
Berjumpa kembali  dengan Allah setelah Allah  ( anatheism) di dalam  pertaruhan ( wager)
Richard  Kearney  menawarkan  kepada  para  peziarah  untuk merengkuh sebuah jalan anateisme; jalan mengulang kembali kepada Allah  setelah  Allah  ontoteologis.  Kearney  yang  dibesarkan  dalam tradisi  Kristen  Protestan  di bawah  bayang-bayang  modernitas  yang serba  binari  sempat  mengalami  beberapa  guncangan  iman  karena perjumpaan narasi-narasi Kristen dengan narasi modernisme. Namun perjalanannya ke India memberinya perspektif baru untuk mengatasi konflik  antara  wawasan  iman  Kristen  dan  modernitas.  Di  dalam
26 Jean  Baudrilard, Simulacra  and  Simulation, Sheila  Glaser,  trans.  (Grand Rapids: University of Michigan Press, 1981),157.

## Menghayati Kembali  Iman Kristen  Lewat  Anateisme
bukunya Traversing  Heart, 27 Kearney  menemukan  titik  balik  bahwa secara lintas simbolik, iman dapat kembali dirajut  melintasi metanarasi yang  seolah-olah  tidak  terkait  itu 28 .  Dari  sana  rupanya  cikal  bakal rumusan kembali kepada Allah yang imajinatif itu dimulai. Ada  kata ana atau “jalan  kembali”  di  dalam  teisme  yang diusulkan Kearney. Sebuah jalan terjal berliku untuk kembali menapaki relasi yang baru dengan Allah setelah Allah. 29 Secara artikulatif Kearney memberikan definisi mengenai anateisme sebagai berikut:
Ana-theism: another word for way of seeking and sounding the things we consider sacred but can never fully fathom or  prove.  Another idiom for receiving back what we have given up as if we were encountering it for the first time. Just as Abraham received back Isaac as gift, having given him up  as  patriachal  project.  In  short,  another  way  of  returning  to  a  God beyond and beneath the God we thought we possed. 30
Anateisme  menurut  Kearney,  bukanlah  sebuah  agama  baru. Anateisme bukanlah gerakan dialektis dari teisme tradisional menuju dan  berakhir  pada telos final.  Anateisme  bukanlah  sebuah  evolusi sejarah  peradaban ala August  Comte,  yang  memiliki  metanarasi  soal perkembangan masyarakat dari primitif kepada modern lalu lewat kritik sekuler  yang  mencampurkan  berbagai  bumbu  spiritualitas  lokal  ala diversitas  pascamodern  ke  dalam  ide  ini.  Anateisme  juga  bukanlah sebuah  periode  predikatif  dari  iman  yang  anti  kepada  iman  pasca- rasional  ala new  age  mevement .  Dengan  tegas  Kearney  mengatakan, “ Anatheism eschews teleology as much as it does archeology. It resist perfect Origins and Ends. 31 Anateisme menolak ide romantisme soal orisinalitas yang sempurna maupun soal akhir prediktif yang sempurna. 32
Kata ana dalam anateisme memberi tanda bahwa ini ada sebuah gerakan  untuk  kembali  kepada  iman  yang  beresiko  ( primordial  wager) , kepada  inagurasi  instan  yang  menginsyafkan  kita  soal  apa sesungguhnya akar iman dan keyakinan kita kepada Allah. Anateisme menandai hadirnya ruang baru bagi para peziarah iman untuk memilih iman dan nir-iman. 33 Anateisme adalah undangan kepada peninjauan ulang  adegan  sejarah  keimanan  kita  dengan  membuka  diri  kepada perjumpaan dengan sang Asing, sang Lain,  yang kita pilih atau tidak
27 Richard Kearney Traversing Heart: Journeys of the Inter-Religious Imagination (Leiden: Brill Academic Publishing, 2010), 18.
28 Ibid. , 18. 29 Kearney, Anatheism , 4. 30 Ibid., 3. 31 Ibid., 6.
32 Ibid. 33 Ibid., 7.
kita  pilih  untuk  kita  sebut  Allah.  Adegan  perjumpaan  dengan  sang Asing  inilah  yang  menjadi  inti  dari  pertaruhan  perziarahan  seorang anateis yang akan meresikokan diri pada beragam kecemasan karena sifat keterbukaan radikal yang nir-prediktif, atau dalam bahasa Kearney disebut Holy Insecurities. 34
Cita  rasa  ketidakamanan  ini  yang  dicoba  dibangun  oleh anateisme  kepada  teisme.  Kabar  baik  dari  anateisme  adalah  iman kembali di bawa pada rasa kebebasan yang imajinatif lewat metafora. Metafora adalah transportasi antara diri dan yang lain, sebuah bentuk gerak intersubyektifitas yang memberi kejernihan. Yang asing, yang ada di luar semesta tradisiku, oleh metafora diajukan sebagai kemungkinan ( copula) untuk  diuji.  Apakah  sang  Lain  itu  adalah  Allah  (yang  hadir sebagai tamu Kudus) atau apakah sang Asing itu adalah bukan Allah, melainkan sebuah proyeksi dan pra-asumsiku  tentang Allah.
Selain  bagi  teisme  tradisional,  anateisme  juga  memberikan ketidakamanan kudus serupa kepada ateisme. Anateisme memberikan gerakan  untuk  melonggarkan  keyakinan  dogmatik  yang  absolut  dari ateisme  tentang  Allah.  Anateisme  membangun  gerakan  luwes  untuk melonggarkan  kepercayaan  diri  ateisme  tentang  kepastian  ontologis soal  ketiadaan  Allah. 35 Anateisme  menghargai  kontribusi  kekuatan emansipatoris  dari  ateisme  kritis    sebagai  bagian  yang  memberi kekuatan bagi perziarahan ini. Apa yang anateisme kritik dari ateisme radikal adalah iman buta dan syahadat ateisme yang triumfalistik. 36
Lima Lipatan Pertaruhan Anateisme

## Lipatan Pertama: Imajinasi
Menurut  Kearney,  resiko-resiko  ( wagers )  menjalani  anateisme adalah sebuah halo, lingkaran kemuliaan yang melingkupi perziarahan iman . Lipatan  yang  pertama  adalah  imajinasi.  Sang  peziarah  mesti diberi  kebebasan  untuk  memilih  imajinasi  apa  yang  akan  digunakan untuk  menghayati  berbagai  kemungkinan  imajinasi  teologis  dalam melihat  sang  lain. 37 Pilihan  untuk  berimajinasi  adalah  pilihan  untuk melihat beragam potensi kemungkinan yang akan lahir dari sang lain. Kemampuan berimajinasi ini, menurut Kearney, lahir dari pilihan kita untuk menafsirkan dari ‘sisi melihat sebagai’ ( seeing as). Tanpa imajinasi tidak  ada  keindahan,  dan,  mengutip  kata-kata  Dostoyevsky,  “hanya
34 Ibid., 9.
35 Ibid. , 16.
36 Ibid., 18. 37 Ibid., 40.
Menghayati Kembali  Iman Kristen  Lewat  Anateisme
keindahanlah yang dapat menyelamatkan dunia.” 38 Dengan demikian keselamatan bagi kaum anateis mesti diawali dengan pertobatan dari xenophobia (ketakutan terhadap yang asing) epistemologis kita terhadap Allah, dunia, dan sesama.

## Lipatan Kedua: Humor
Humor  adalah  kemampuan  untuk  menghadapi  dan mengkomposisi  hal-hal  yang  berlawanan:  melihat  secara  bersamaan kemungkinan  dan  ketidakmungkinan. 39 Sebagaimana  Sarah  yang mandul  ketika  memasuki  kemahnya  tertawa  saat  mendengar  kabar bahwa dia akan mengandung seorang anak. Sebagaimana Maria berkata “amin”  kepada  malaikat  Gabriel    untuk  janji  bahwa  di  dalam  rahim seorang remaja Yahudi ini sang Maha Rahim akan di kandung ( chora achoraton). 40
Humor  adalah  sebuah  respons  kreatif  terhadap  enigma (misteri), kontradiksi dan paradoks. Humor menginsyafkan kita bahwa ada  batas  bagi  pengalaman  manusia.  Humor  membuat  relasi  kita dengan  Allah  Sang  tak  terengkuh  itu  menjadi  sebuah  komedi  ilahi ( divine comedy). Sebagaimana akar kata humor yaitu humus mengingatkan kita  bahwa  humor, humility  ( kemawasdirian),  dan humanity (kemanusiaan)  sesungguhnya  berbagi  sumber  yang  sama:  respons manusia kepada absurditas hidup dihadapan perjumpaan dengan Allah.
Kehidupan  Yesus  sendiri  adalah  sebuah  komedi  ilahi  jika mengacu  bagaimana  sejarah  tragis  yang  berulang  mengubah  tragedi menjadi  komedi.  Menurut  Kearney,  kehidupan  Yesus  adalah pertunjukan seorang suci yang bodoh ( holy fools ) yang menggambarkan Allah sebagai penggembala bodoh yang meninggalkan di tengah malam kandang  domba,  dengan  99  ekor  hewan  didalamnya,  dengan  tanpa penjagaan  untuk  mencari  satu  domba  hilang,  yang  bahkan  hilang dimanapun tidak diketahui. 41
Humor memberitahukan kepada kita bahwa Allah anateisme adalah  Allah  yang  mempresentasikan  dirinya  melewati  batasan akreditasi kognitif. Yang tertinggi menjadi yang terendah, yang terbesar adalah yang melayani. “Allah memberitahukan kepada saya leluconnya, dan  sungguh  ajaib,  melihatnya  tertawa  mengajarkan  lebih  banyak
38 Vladimir  Sergeyevich  Solovyov  and  Vladimir  Wozniuk, The  Heart  of Reality: Essays on Beauty, Love, and Ethics (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 2003), 18.
39 Ibid., 42. 40 Kearney, The God Who May Be , 81.
41 Kearney, Anatheism, 41 .
kepada  saya  tentang  Dia  daripada  seluruh  ayat  dalam  kitab  suci. Engkau  tidak  tahu  harus  menangis  atau  tertawa  di  hadapan  surplus realitas  ilahi,”  kata  Meister  Eickhart. 42 Kita  menangis  atau  tertawa dihadapan  perihal  yang  secara  jujur  tak  bisa  kita  mengerti.  Dengan demikian humor adalah lipatan pertaruhan yang tidak bisa dilewatkan ketika berhadapan dengan Allah anateisme.

## Lipatan Ketiga: Komitmen
Gerak ketiga dalam pertaruhan ini adalah komitmen. Respons kita kepada sang lain atau orang asing adalah sebuah keputusan. Ketika kita memilih kita berkomitmen: ini sikapku atau bukan sikapku kepada sang  lain. 43 Keterbukaan  kepada  imajinasi  dan  kepada  humor  secara simultan  ditemani  oleh  momen  memilih  untuk  berkomitmen  pada pilihan  kita  terhadap  sang  lain.  Ini  adalah  momen  komitmen  yang dialami Abraham dan para nabi dihadapan momen konversi di hidup mereka.  Lingkaran  komitmen  ini  digambarkan  Yesus  di  taman Getsemani  untuk  memilih  kehendak  Bapa  apapun  konsekuensinya, sekalipun  Yesus  mengalami  momen  kehilangan  iman  di  Golgota. Perkataan  “Allahku,  Allahku,  mengapa  Engkau  meninggalkan  aku?” adalah sebuah resiko iman sampai Yesus akhirnya berkata “Ke dalam tanganmu kuserahkan nyawaku.”
Komitmen dalam pertaruhan anateisme adalah soal janji setia kepada  kebenaran  eksistensial,  sebuah facere  veritatem yakni  panggilan untuk  mewujudkan  kebenaran  sekalipun  kita  tidak  memahami sepenuhnya  apa  itu  kebenaran. 44 Seperti  seorang  anak  yang  terus berdoa  kepada  Allah  untuk  perdamaian  dunia  sekalipun  dia  tidak pernah  mengerti  bagaimana  asal-usul  peperangan  dan  bagaimana mengakhirinya. Di dalam pertaruhan anateisme pengejaran akan hasrat untuk kebenaran menjadi komitmen utama ketimbang memformulasi kebenaran.

## Lipatan Keempat: Kepekaan untuk Membedakan
Yang asing tidaklah niscaya yang Ilahi. Ada juga orang asing yang merupakan pembunuh, pencuri, dan pengambil kehidupan. Ada sang lain yang berderma tapi ada sang lain yang berdusta. 45 Ketukan di
42 Ibid., 43. 43 Kearney, The God Who May Be, 44. 44 Kearney, Anatheism, 43. 45 Ibid. , 44.

## 149
Menghayati Kembali  Iman Kristen  Lewat  Anateisme
pintu gerbang dapat merupakan ketukan dari Allah yang hadir sebagai tamu asing yang mengundang kita untuk makan bersama di rumah kita sendiri; tetapi di lain pihak ketukan pada pintu gerbang bisa juga adalah upaya  sang  pembunuh,  perampok,  penjarah,  dan  pemerkosa,  untuk mengelabui kita dan masuk ke dalam rumah untuk membinasakan kita. Oleh  karena  itu,  tidak  semua  suara  asing  mesti  diterima.  Senantiasa perlu  ada  dialog  dengan  sang  lain  untuk  mengasah  kepekaan  kita apakah sang lain ini adalah pembawa damai atau pembawa malapetaka.
Ada orang yang merespons sang lain secara keliru sebagai suara Allah, sehingga  menggerakan  mereka  untuk  membunuh,  merusak,  dan merampas. Ada orang-orang seperti Jim Jones, David Koresh, Charles Manson,  Osama  bin  Laden,  tetapi  ada  juga  Dorothy  day,  Nelson Mandela, Desmond Tutu, Martin Luther King Jr., dan sebagainya. Pertaruhan  anateisme  terletak  dalam  kepekaan  profetis menyambut  panggilan  Allah.  Itulah  menurut  Kearney  yang membedakan respons kedua kelompok orang tersebut. 46

## Lipatan Kelima: Keramahtamahan
Pertaruhan untuk berjumpa kembali dengan Allah dalam jalan anateisme  dibangun  didalam  keramahtamahan;  kesediaan  untuk menjadi tuan rumah bagi orang asing. Kemampuan mengenali sang lain dan mengambil resiko melayaninya. 47 Dalam hal ini, Kearney hendak menyitir pendekatan Paul Ricoeur mengenai keramahtamahan kepada sang  lain.  Bagi  Ricoeur,  keramahtamahan  pada  sang  lain  berpangkal dari  kepekaan  sang  diri  untuk  menyadari  dan  menerima  bahwa  ada yang asing di dalam dirinya. 48 Hal ini memungkinkan diri menyadari bahwa yang bersemayam di dalam sang Aku sebagai subyek senantiasa memiliki sisi lain yang sangat mungkin belum dikenali. 49 Perjumpaan baru  dengan  Allah  anateisme  dalam  keramahtamahan  mensyaratkan perlunya disposesi atau ketakmelekatan tentang konstruksi Sang Aku. Sang  Aku  perlu  diinsyafi  sebagai  performatifitas  yang  selalu terkonstruksi, senantiasa cair, inkonsisten,  berlapis, serta misterius. 50
Itu sebabnya sang Aku sebagai subyek tak jarang gagal dipahami oleh diri kita sepenuhnya. Tapi kita dipanggil untuk mengasihi  sang Aku (diri)  yang  asing  dan  tidak  sepenuhnya  terpahami  ini.  Dari  sanalah
46 Ibid. , 46. 47 Ibid. , 47.
48 Paul  Ricoeur, Oneself  As  Another ,  Kathleen  Blamey,  trans.  (Chicago: University of Chicago  Press), 166.
49 Ibid. , 168. 50 Ibid., 172.
sumber damai sejahtera yang melampaui segala akal dilahirkan. Orang Kristen menghayati ini sebagai karunia Allah; dan ini berarti karunia Allah mencakup keramahtamahan menerima sang lain di dalam diri, yang  memungkinkan  kita  memiliki  keberanian  untuk  menjadi  tuan rumah ( host ) yang ramah kepada yang asing di luar diri kita. Keramahtamahan  pada  yang  asing  di  luar  diri  kita sesungguhnya  di  mulai  dari  keberanian  mengasihi  dan  menghadapi yang  asing  di  dalam  diri  kita.  Di  dalam  titik  krusial  inilah  anateisme menjadi  sangat  beresiko  karena  mempertaruhkan  segalanya,  bahkan mempertaruhkan batasan kontruksi kewarasan yang biasa kita anut.

## Penghayatan Anateisme dalam yang Material
Pascamodernisme  telah  memberikan  kemewahan  bagi terjadinya  ruang  baru  bagi  berseminya  beragam  narasi  tanpa  didikte oleh  satu  metanarasi  tunggal;  sesuatu  yang  mustahil  terjadi  dalam pentas modernisme. Tapi lantas apakah di era postmodern ide tidak bisa  bertunas  di  ruang  yang  material  dan  menyejarah?  Apakah anateisme adalah semata soal interioritas batin umat beragama seperti beragam  model  spiritualitas  kontemporer  dalam  khazanah postmodernitas yang jauh dari hiruk-pikuk konteks sosial dan politik?
Penulis  percaya  bahwa  anateisme  dapat  menjadi  model keberadaan  iman  Kristen  di  masyarakat  sekuler  postmodern. Anateisme  adalah  jalan    kembali  kepada  bentuk  keberagamaan  yang transformatif yang bisa  menghidupkan teisme baru (setelah ateisme) dalam  ruang  publik 51 melalui  apa  yang  ditawarkan  Zizek  dalam karyanya The Fragile Absolute.
51 Gagasan ruang publik atau public sphere merupakan gagasan yang lahir dari pendapat  filsuf  Jerman,  Ju ̈ rgen  Habermas.  Habermas  memperkenalkan  gagasan ruang publik melalui bukunya Strukturwandel der Öffentlichkeit; Untersuchungen zu einer Kategorie  der  Bürgerlichen  Gesellschaft .  Edisi  bahasa  Inggris  buku  ini, The  Structural Transformation of the Public Sphere: An Inquiry into a Category of Bourgeois Society , diterbitkan pada  tahun  1989.  Menurut  Habermas, public  sphere dikonsepsionalisasikan  sebagai suatu  realitas  kehidupan  sosial  di  dalam  mana  terdapat  suatu  proses  pertukaran informasi dan berbagai pandangan berkenaan dengan pokok persoalan yang tengah menjadi  perhatian  umum  sehingga  dalam  proses  tadi  terciptalah  pendapat  umum. Dengan  dihasilkannya  pendapat  umum  maka  pada  gilirannya  akan  membentuk kebijakan  negara  dan  pada  akhirnya  akan  membentuk  suatu  tatanan  masyarakat secara keseluruhan. Adanya public sphere menyaratkan keaktifan dari warga masyarakat memanfaatkan hak-haknya untuk ikut berpikir terlibat di dalam suatu wacana yang sedang  hangat  pada  hari  suatu  saat  tertentu,  khususnya  yang  berkaitan  dengan permasalahan  politik.  Dalam  perkembangan  masyarakat  yang  makin  besar  maka proses terbentuknya wacana menuju opini publik tadi lalu diantarai oleh media massa.

## 151
Menghayati Kembali  Iman Kristen  Lewat  Anateisme
Slavoj  Zizek,  seorang  filsuf  radikal  dan  analis  kebudayaan populer, mengatakan bahwa warisan ide Kristen mengenai Allah yang dipresentasikan  di  dalam  Yesus  Kristus  yang  menyejarah  menjadi sumber  radikal  yang  dapat  memberikan  harapan  bagi  ruang  publik untuk  menjadi  sumber  kehidupan (bios) yang  sakral  di  ruang  publik.
Zizek mengatakan My claim here is not merely  that I am a materialist through and trough, and    that  Subversive  Kernell  of  Christianity  is  accesible  also  to  a materialist approach; my thesis is much stronger: this Kernell is accesible only through a materialist approach – and vice versa: to become a true dialectical materialist, one should go through the christian experience. 52
Lantas  pengalaman  iman  Kristen  seperti  apa  yang  dimaksud  Zizek yang dapat memberikan pengalaman materialis dalam dunia sekular? Zizek percaya bahwa kekristenan dalam bentuk  yang paling subversif harus  menolak  mengatakan  bahwa  Allah  adalah  sang  lain  yang  di sana. 53 Allah Kristen yang transenden sudah semestinya dianggap nihil karena  sudah    menjadi  material  di  dalam  Yesus  kristus  yang  sudah menunjukan  pada  kita  untuk    menyangkali  Allah  yang  ada  di  sana (sebagai the  big  other )  di  atas  bukit  Golgota  dalam  seruan eli-eli    lama sabaktani . 54
Bagi  Zizek  pengalaman  kembali  kepada  Allah  dalam  iman Kristen  adalah melihat Yesus yang menjadi ateis di Kalvari. Sebuah kesadaran  yang  membuat  Yesus  dalam  semangat  emansipatoris merengkuh  dunia.  Dunia  yang  penuh  akan  sejarah  penderitaan, absurditas, dan beragam kemungkinan yang terbuka
the transcendent God guaranteeing the making of the universe, God as the hidden  Master  pulling  the  strings...we  get  a  God  who  abandons  this transcendent  position  and  throws  himself  into  his  own  creation,  fully engaging himself in it up to dying, so that we, humans, are left with no higher Power watching over us, just with the terrible burden of freedom and responsibility for the fate of divine creation, and thus of God himself . 55
Di dalam perjumpaan dengan kekristenan yang telah dilucuti dari ide spekulatif    tentang  Allah  yang    transendensinya    diinsyafi  telah meninggalkan kita,  terbentuklah ruang kosong ( void) . Di dalam void
52 Alan Badiou, A Subject To Truth (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2003), 6.
53 Ibid. , 65. 54 Ibid. , 66.
55 Slavoj Zizek, First as Tragedy than as Farce (London: Verso, 2009), 25.
itulah  tubuh  Kristus  (gereja)  yang  menyejarah  hadir  dan  bergerak menemukan  momentum  untuk  membuka  kemungkinan  baru,  yaitu kebangkitan.  Tanpa  transendensi  yang  absen,  tidak  perlu  ada kebangkitan material dan komunal yaitu Gereja. 56
Anateisme  yang  membuka  mata  kepada  sisi  subversif  dari kekristenan yaitu materialisme radikalnya, menjadi kekuatan dan alasan bagi  iman  (dengan  rasa  baru)  untuk  hadir  di  ruang  publik  untuk menyediakan  narasi  keimananan  yang  mempenetrasi  yang  sekular, melalui  sekularisasi  menuju  sekularisme. 57 Anateisme  yang  berbasis pada  materialisme  radikal  sadar  bahwa  iman  Kristen  yang  berpusat pada  Yesus  Kristus  tidak  sedang  datang  untuk  memberi  imajinasi semata soal makna hidup secara interior dan  esoterik, tetapi juga akan menjadi  sebuah  perjumpaan  menubuh  yang  akan  memberi  harapan sekaligus  kegamangan  yang  suci  soal  hidup  bersama    dalam kebersamaan dan keadaban di ruang publik.
Anateisme di ruang–ruang publik yang sekular akan membawa pengalaman  diri  kita  bertemu  beragam  wajah,  luka,  langgam  tradisi dalam  diri sang lain, sebagaimana sang lain juga menunjukkan dirinya pada  kita.    Di  dalam  perjumpaan  yang  saling  mempenetrasilah pergumulan sesungguhnya baru dimulai. 58 Penghayatan iman Kristen melalui  anateisme  di  dalam  ruang  publik  jelas  bukanlah  percakapan gampangan  dalam  forum  komunikasi  antar  umat  beragama  untuk sekedar mencari common ground kebaikan yang  simplisistik, elitis, dan tanpa perjuangan.
Perjumpaan yang gamang ini adalah sebuah realitas banal yang akan  melemparkan  kita  untuk  merengkuh  sejarah  karena  kesadaran bahwa dunia  sudah dilepaskan tautannya dari  Allah sang pengamat kosmik.    Ketiadaan  Allah  ontoteologis  mesti  di  baca  sebagai  tanda partisipasi  Allah  yang  sudah  membuat  dirinya  absen  melalui  aksi kenotik yang membuat Allah menjadi miskin agar dunia menjadi kaya, seperti yang diungkapkan Zizek:
God doesn’t give what he has, he gives what he is, his very being. That is to say: it is wrong to imagine the divine dispensation as the activity of a wealthy subject, so abundantly rich that he can afford to cede to others a part of his possessions. From a propertheological perspective, God is the poorest of them all: he “has” only his being to give away His whole wealth is already out there, in creation. 59
56 Ibid. , 31 .
57 Kearney, Anatheism, 166.
58 Ibid. , 180. 59 Zizek, First as Tragedy, 59.

## 153 Menghayati Kembali  Iman Kristen  Lewat  Anateisme

## Penutup
Saya ingin menutup artikel ini dengan menyatakan bagaimana justru  lewat  nihilisme,  kematian  Allah  ontologis,  dan  materialisme radikal, kita akan punya imajinasi baru soal penghayatan iman Kristen alternatif  yang  akan  membawa  Allah yang  mungkin setelah  Allah yang pasti dalam ontoteologis itu mati.
Di  dalam  penghayatan  iman  yang  memberi  beragam kemungkinan  baru  soal  kehidupan  inilah,  kita  dimampukan  untuk menghidupi sakralitas kehidupan di hadapan kematian, kelahiran yang melahirbarukan kehidupan untuk mengalami surplus ada, yakni hidup yang seutuhnya. 60
Menurut  saya  lagi-lagi  Zizek  dengan  cara  yang  unik  dalam leluconnya  yang  artikulatif  menggemakan  hal  ini.  Izinkan  saya mengutipnya untuk menutup makalah ini:
The God that we get here is rather like the God from the old Bolshevik joke about a communist propagandist who, after his death, finds himself in hell, where he quickly convinces the guards to let him leave and go to heaven.  When  the  devil  notices  his  absence,  he  pays  a  visit  to  God, demanding that He return to hell what belongs to Satan. However, as soon as he addresses God as "my Lord", God interrupts him: "First, I am not 'Lord', but a comrade. Second, are you crazy, talking to fictions? I  don't  exist!  And  third,  be  short  --  otherwise,  I'll  miss  my  party  cell meeting! 61
Ini  adalah  Allah  anateisme.  Allah  yang  secara  radikal  ada  dalam kemanusiaan;  seorang  kawan  ( Comrade )  di  antara  kita,  disalibkan  di antara dua orang yang terhukum secara sosial politik.  Allah yang bukan hanya tidak eksis secara ontoteologis, tetapi juga yang menyadarinya bahwa ketiadaannya itu lebih berguna bagi dunia. Allah yang menerima kenyataan  bahwa  dirinya  telah  dihapus  dari  yang  biasanya  dikenali karena  membuat  gerakan  memotong  jalur  eksistensial  ontologis dengan cara sepenuhnya melawat ciptaan lewat cinta yang menubuh, yang secara emansipatoris dan kolektif hadir lewat Roh Kudus dalam dan melalui umatnya.
60 Kearney, Anatheism , 80-81. 61 Slavoj Zizek, "Soul of the Party: St Paul Had It Right – Using Religion to Rock the Foundations of Authority." New Statesman . April 1, 2010.

## Tentang Penulis
Suarbudaya Rahadian adalah Pendeta Jemaat Gereja Komunitas Anugerah Reformed Baptist Salemba dan salah seorang Visiting Pastor Scholar STT Jakarta-2015-2016.

## Daftar Pustaka
Alister McGrath. Christian Theology: An Introduction . Malden, New Jersey: Blackwell Publisher, 2010.
Altizer, Thomas J.J. The Gospel of Christian Atheism . Philadelphia: Westminster Press, 1975. Badiou, Alan. 2003. A Subject to Truth . Minnesota: University of Minnesota Press, 2003. Baudrillard, Jean. 1973. The Mirror of Production . Trans, Mark Poster. New York: Telos Press.
_______. Simulacra and Simulation . Trans, Sheila Glaser. Grand Rapids: University of Michigan Press, 1981.
_______. Cool Memories . Paris: Verso Press, 1987. _______. The  Illusion of the End . Trans, Sheila Glaser. Grand Rapids: University of Michigan Press, 1992. Cox, Harvey. The Secular City: Secularization and Urbanization . Pelican Book, 1966. Cribb, R. B. Gejolak Revolusi di Jakarta 1945-1949: Pergulatan Antara Otonomi dan Hegemoni . Jakarta: Grafiti, 1990. Crouch, Harold. “The Army and Politics in Indonesia . ” The Journal of Developing Areas 13/4 (1978).
Kearney, Richard.  The God Who May Be: A Hermeneutics of
Religion. Bloomington: Indiana University Press, 2001.
_______. Traversing the Heart: Journeys of the Inter-Religious Imagination. Leiden: Brill Academic Publishing, 2010.
_______. Anatheism . New York: Colombia University Press, 2010. Ricoeur, Paul. Oneself as Another . Trans, Kathleen Blamey. Chicago: The University of Chicago Press, 1992. Vattimo, Gianni. The End of Modernity . Ed, Jaques Derrida. Stanford: Stanford University Press, 1998. Yancey, Phillip. When Life Hurts: Understanding God's Place in Your Pain . Colorado: Multnomah Books, 1999. Zacharias, Ravi. Walking from East to West: God in the Shadows . Grand Rapids: Zondervan Publishing, 2006.
Menghayati Kembali  Iman Kristen  Lewat  Anateisme
Zizek, Slavoj. The Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Ontology . London: Verso, 2000.
_______. The Puppet and the Dwarf: The Perverse Core of Christianity . Cambridge, MA: MIT Press, 2001.
_______. The Fragile Absolute : London Or, Why is the Christian Legacy Worth Fighting For? London: Verso, 2001. _______. The Parallax View . Cambridge, MA: MIT Press, 2006.
_______. "Soul of the Party: St Paul Had It Right – Using Religion to Rock the Foundations of Authority." New Statesman . April 1,
2010.