## KRITIK HADITS DALAM KAWASAN KAJIAN SEJARAH
Rahmi UIN Imam Bonjol Padang @uinib.ac.id rahmi mail: - E

## Taufiqurrahman
UIN Imam Bonjol Padang E-mail: taufiqurrahman@uinib.ac.id

## Abstract
The  position  of  hadith  criticism  is  explicitly  directed  at  the  criticism  of  sanad (external criticism; naqd al-khariji) and matan criticism (internal criticism; naqd al- dakhili) basically based on the existence of hadith as the second source which needs to be maintained so that there is an assessmentcritics of the narrators have a purpose to determine the acceptance or rejection of their narrations which are equipped with comprehensive  data  about  the  rawi  assessed.  in  this  case  it  is  very  possible  for various  approaches,  such  as  the  historical  approach  as  a  study  area,  even  the approaches  of other social sciences as an effort to understand the  behavior formed by certain positions in society. in other words, Scientific Kum Doktriner; do not see the doctrinal aspects of sich, but also the scientific aspects.
Keywords: Hadith criticism, existence of hadith, historical approach
Pendahuluan Kesetiaan untuk membela hadits sebagai salah satu sumber ajaran Islam,  dalam  perjalanan  sejarahnya, ternyata  membawa  implikasi  yang melahirkan  bibit-bibit  ilmiah  sehingga dalam perkembangannya dapat dirumuskan  menjadi  suatu  disipilin ilmu,  yang  dikenal  dengan  Ulumul Hadits. Potensi ilmiah ini dimplikasikan pada sistem sanad dalam periwayatan hadits, yang pada gilirannya terakumulasi secara epistemologis  dalam  Ilmu Jarh dan Ta’dil ,  dan sekaligus merupakan lahan kegiatan Naqd al-Sanad , Kritik Sanad . Atas  dasar  itu,  paling  tidak  ada  dua objek  lahan  kajian  dalam  penelitian hadits yang mencakup aspek penelitian sanad dan  penelitian matan .  Dalam
kaitan  ini,  para  ulama  sepakat memposisikan sanad sebagai  aspek yang  dominan  serta  menempat-kannya pada  kedudukan  terpenting  dalam penelitian  hadits.  Bahkan,  di  antara ulama ada yang berpandangan ekstrim, seperti Ibn Chaldun dan Ahmad Amin, bahwa  yang  dimaksud  dan  yang  ingin dicapai  dalam  penelitian  hadits  hanya meneliti sanad an  sich ,  bukan  pada aspek matan -nya 1 .  Pandangan  seperti ini  juga  ditopang  dengan  pernyataan Imam  al-Nawawiy  yang  menjelaskan bahwa hubunngan sanad dengan hadits
1 Ibn  Chaldun, Muqaddimah ,  Beirut, Dar  al-Fikr,  T.th.,  h.  27,    lihat  Ahmad  Amin, Fajr al-Islam , Kairo, Maktabah al-Nahdhah al- Mishriyat, 1974, h. 217-218.
diibaratkan  hewan  dengan  kakinya 2 , serta  pernyataan  Sufyan  al-Tsauriy mengibaratkan  seperti  senjata  bagi orang beriman 3 .
Anggapan  dan  asumsi  yang berkembang  dari  kalangan  ulama  di atas  wajar  saja  muncul,  dengan  alasan bahwa mereka memandang urgensi dan posisi  penelitian sanad dalam  hadits lebih  diutamakan,  sehingga  penelitian sanad tersebut  tampak  jelas  sebagai format  utama  dalam  upaya  menilai kualitas dan validitas suatu hadits. Oleh sebab itu, proses kerja dalam penelitian sanad sangat  mendukung  dalam mencapai  tujuan  kesahihan  hadits.  Di lain  pihak,  penelitian sanad dilakukan karena  adanya  faktor  internal  yang memotivasi  pelaksanaan  penelitian tersebut.  Sebagaimana  dikemukakan oleh M. Syuhudi Ismail, bahwa ada dua hal yang melatarbelakangi pelaksanaan penelitian sanad , yaitu:  melihat kesumberan hadits dalam ajaran Islam, dan  faktor  sejarah  hadits  itu  sendiri. Lebih lanjut Syuhudi Ismail menjelaskan faktor pertama sangat erat kaitannya  bahwa  hadits  merupakan salah  satu  sumber  ajaran  Islam. Sedangkan  faktor  kedua  pentingnya penelitian sanad hadits  karena  dalam perjalanan  sejarahnya  muncul  tragedi dan  inovasi.  Hal  ini  dapat  dimaklumi bahwa  tidak  seluruh  hadits  tertulis. Sesudah  zaman  Nabi  berkembang upaya pemalsuan hadits. Sementara itu, kegiatan  penghimpunan  hadits  secara resmi  dan  massal  terlaksana  setelah berkembanganya pemalsuan-
2 Abu  Zakaria  Yahya  al-Nawawiy, Shahih  Muslim  bi  Syarh  al-Nawawiy ,  Kairo, Maktabah al-Mishriyat, 1924, h. 88.
3 Nuruddin ‘Itr, Manhaj al-Naqd fiy ‘Ulum al-Hadits , Damaskus, Dar al-Fikr, 1979, h. 344.
pemalsuan  hadits 4 .  Dengan  demikian, kedua  motivasi  ini  merupakan  basis dalam rangkan mengoptimalkan pelaksanaan  penelitian sanad hadits, bahkan melakukan pelacakan keotentikan sumber hadits. Dalam tinjauan historis, dinamika  penelitian sanad hadits sempat  mencapai  puncaknya  dan merupakan  referensi  khusus  serta menjadi data        otentik sejarah dalam pelaksanaan penelitian hadits berikutnya.  Oleh  sebab  itu,  dalam tulisan  ini  diupayakan  menyingkap kembali warisan-warisan “yang mungkin sempat dimuseumkan”
dengan  dilandasi  pada  analisis  kritis dalan  aspek  rumusan  dan  operasional kritik sanad hadits.  Di  samping  itu, melalui kaca            mata sejarah  akan disoroti  perkembangan  periode  klasik dalam kaitannya       dengan Ilmu Jarh dan Ta’dil .  Perlu  juga  dimaklumi bahwa  ada  bagian  tertentu  sebagai “ notabene ”,  meskipun  tidak  tertulis, terhadap perkembangan         pemikiran dari kalangan orientalis yang melahirkan hipotesis baru yang sangat  kontroversial.  Fenomena  ini merupakan  “ home  work ”  bagi  seluruh umat  Islam  dalam  rangka  menyikapi dinamika  pemikiran  yang  kritis  dalam konteks kekinian.
Pola Penerapan Kritik Sanad
Dalam  kajian  dan  penelitian hadits,  kritik  sanad  menempati  posisi untuk  menilai  bahkan  membuktikan secara  real  bahwa  secara  historis sesuatu  yang  dikatakan  hadits  tersebut dapat diyakini berasal dari Nabi SAW. Di  lain  sisi,  dari  kacamata  sejarah,
4 M. Syuhudi Ismail, Kaedah Kesahihan Sanad Hadis, Telaah Kritis dan Tinjauan dengan Pendekatan Ilmu Sejarah , Jakarta, Bulan Bintang, 1988, h. 75.
ternyata telah membaur dampak politik yang  ada  terhadap  kekisruhan  dalam periwayatan  hadits  melalui  jalaur sanad ,  sehingga  hal  ini  menuntut adanya  suatu  sistem  dan  metode  yang sistematis guna melahirkan kaedah atau standar  kesahihan  suatu sanad dalam periwayatan  hadits.  Tegasnya,  objek kajian dari kritik sanad secara esensial ditujukan  kepada  yang  dikategorikan sebagai  hadits  “Ahad”,  bukan  hadits “Mutawatir”. Kategori ini dimaksudkan bahwa  hadits  yang  “mutawatir”  sudah disepakati  telah  mencapai  standar validitas  kesahihan sanad -nya  sampai kepada tingkat Nabi SAW. Sebaliknya, terhadap  hadits  “Ahad”  masih  ada kecenderungan yang meragukan tingkat validitasnya. Dengan demikian, untuk mencapai tingkat standar validitas kesahihan sanad hadits, maka hadits  “Ahad”  itu  sendiri  perlu memenuhi beberapa persyaratan optimal  yang  disepakai  oleh  para ulama.  Dalam  kaitan  ini,  para  ulama merekomendasikan  perlu  diadakan penelitian  dalam  bentuk  kritik sanad , atau  biasa  juga  disebut  sebagai Naqd al-Sanad atau Naqd  al-Kharijiy (kritik Ekstern). Kritik sanad atau  kritik  ekstern yang  merupakan  telaah  ulang  atas prosedur  periwayatan  hadits  melalui jalur sanad dari  seluruh  perawi  yang secara  berantai  menyampaikan  matan hadits  sampai  kepada  perawi  akhir. Oleh  sebab  itu,  validitas  kesahihan sanad hadits dapat diukur melalui lima kriteria,  yaitu sanad bersambung, seluruh  perawi  dalam  jalur sanad bersifat  ‘ adil ,  seluruh  perawi  dalam jalur sanad bersifat dhabith , sanad hadits  terhindar  dari syadz dan sanad hadits  terhindar  dari  ‘ illat .  Rincian kriteria  ini  dapat  diuraikan  sebagai berikut:
1. Sanad Bersambung Shubhi al-Shalih dalam bukunya ‘Ulum al-Hadits wa Mushthalahuhu menjelaskan  bahwa sanad bersambung  atau  “Ittishal” adalah setiap perawi dalam jalur sanad hadits  menerima  riwayat  hadits  dari perawi  terdekat  sebelumnya;  keadaan demikian  berlangsung  sampai  pada akhir sanad di  dalam  periwayatan hadits  tersebut 5 .  Bertitik  tolak  dari pemahaman ini  dapat  dipahami  bahwa kebersambungan
sanad hadits diperlukan  guna  memastikan  bahwa matan hadits  yang  diriwayatkan memang  berasal  dari  Nabi  SAW. Artinya,  bila  terjadi  keterputusan  jalur sanad dan  ketidaklayakan  seorang perawi membawa akibat kepada matan hadits  yang  diriwayatkannya  ditolak dan  tingkat  kesahihan  hadits  tersebut akan  mengalami  penurunan.  Dalam kaitan  ini,  metode  kritis  yang  dapat diterapkan guna meneropong kebersambungan sanad hadits  tersebut adalah 6 :
Pertama, mencatat semua perawi  yang  terdapat  di  dalam  jalur sanad . Kedua,  mempelajari  biografi dan  aktivitas  kelimuan  dari  masing- masing  perawi.  Untuk  dimaklumi, ketika menggunankan kitab-kitab klasik, maka setelah dijelaskan biografi seorang perawi akan diketemukan kata- kata ن ع ىور “rawa  ‘an”  (siapa gurunya)  dan ه نع يور “ruwiya  ‘anhu” (siapa muridnya). Ketika menggunakan fasilitas digital library , akan diketemukan  kata-kata suyukh (para
5 Shubhi  al-Shalih, ‘Ulum  al-Hadits wa  Mushthalahuhu ,  Beirut,  Dar  al’Ilm  li  al- Malayin, 1977, h. 145.
6 M.  Syuhudi  Ismail, Op.Cit .,  1993,
h. 112.

## 92 Jurnal Ulunnuha Vol. 8 No.1/Juni 2019
guru)  dan talamidz (para  murid)  dari seorang perawi.
Ketiga, mengkaji kata-kata yang digunakan  sebagai  penghubung  antara seorang  perawi  dengan  perawi  yang terdekat  dalam  satu  jalur sanad . Sebagai contoh, apakah kata-kata yang digunakan  dengan  lafaz haddatsana ( haddatsani ), akhbaran ( akhbarani ), ‘ an dan lain-lainnya.
Setelah  metode  tersebut  di  atas diterapkan  akan  diperoleh  suatu kesimpulan  tentang  status  dan  posisi dari  hubungan  masing-masing  perawi pada  jalur  sanad  yang  diteliti. Sebaliknya, untuk menilai keterputusan (tidak  bersambungnya) sanad dalam satu  jalur sanad hadits  dapat  dilihat dari beberapa kategori berikut ini:
Pertama,  gugurnya sanad ,  baik pada  tingkat  sahabat  ( mursal ),  tingkat tabi’in  ( mu’allaq );  dengan  jumlah perawi  yang  gugur  dua  atau  secara berurutan  ( mu’dal )  dan  tidak  secara berurutan ( munqathi’ ).
Kedua,  adanya  bukti  bahwa seorang  perawi  yang  menerima  hadits tidak  pernah  berkunjung  atau  bertemu ke  tempat  orang  yang  menyampaikan hadits  tersebut.  Bisa  jadi  dalam  kasus tertentu,  seorang  yang  menyampaikan hadits telah meninggal dunia, sementara yang menerima hadits belum lahir.  Kajian  terhadap  kasus-kasus seperti ini menuntut perlunaya penguasaan  riwayat  hidup  (kelahiran dan  wafatnya)  seorang  perawi  serta berbagai daerah
yang pernah
dikunjungi.
2. Perawi Bersifat ‘ Adil
‘ Adil dalam kajian Ilmu Hadits, sebagaimana  dijelaskan  oleh  Jalal  al- Din  ‘Abd  al-Rahman  Ibn  Bakr  al- Suyuthi  terangkum  dalam  empat kriteria  khusus,  yaitu  beragama  Islam,
mukallaf,  tidak  fasiq  dan  selalu menjaga  muru’ah 7 .  Dengan  demikian, metode  kritik  yang  dapat  diterapkan dalam  menyoroti  ‘ adil -nya  seorang perawi adalah sebagai berikut 8 : Pertama,  melihat  popularitas dan  kemuliaan  seseorang  dalam kedudukan sebagai perawi  di kalangan ulama hadits.
Kedua,  adanya  penilaian  dari para  kritikus  rawi  yang  menjelaskan berbagai aspek keunggulan dan kekurangan yang ada pada diri seorang perawi.
Ketiga,  berlakunya  kaedah al- Jarh  wa  al-Ta’dil ketika  terjadi kontroversi  para  kritikus  rawi  dalam menilai seorang perawi.
Kemudian  ditarik  kesimpulan tentang  kualitas  seorang perawi berdasarkan konsederasi yang termaktub  di  atas,  sehingga  penilaian terhadap perawi tersebut dapat dipertanggungjawabkan  dan  mendapat legalitas.

## 3. Perawi Bersifat Dhabith
Ada tiga kategori khusus dalam melihat sifat dhabit dari seorang perawi yang  dapat  diterapkan  oleh  seorang ktitikus,  yakni  (a)  tidak  banyak melakukan  kesalahan  dan  tidak  lupa ketika  meriwayatkan  kembali  hadits tertentu;  (b)  masih  hafal  ketika meriwayatkan  kembali  sebuah  hadits dan  (c)  mengetahui  makna  hadits apabila meriwayatkannya melalui
7 Jalal  al-Din  ‘Abd  al-Rahman Bin  Bakr  al-Suyuthi, Tadrib  al-Rawi  fi Syarh Taqrib  al-Nawawi , Dar  al-Ihya’  al- Sunnah al-Nabawiyah, Beirut, 1979, Juz I, h. 63; Nuruddin ‘Itr, Op/Cit. , h.  344 ; ‘Ajjaj al-Khathib, Op.Cit ., 1975, h. 305.
8 M.  Syuhudi  Ismail, Op.Cit .,  1993,
h. 119.
makna 9 . Sementara  metode kritik yang dapat  diterapkan  ketika  melihat  sifat dhabith seorang perawi adalah sebagai berikut: Pertama,  adanya kesaksian ulama. Kedua,  antara  riwayat  dari seorang  perawi  dengan  riwayat  perawi lain  yang  sudah  cukup  dikenal  sifat dhabit - nya mempunyai kesesuaian dan kesamaan. Akan tetapi, tingkat kesesuaian  dan  kesamaan  ini  hanya berlaku  pada  makna  dan  harfiahnya saja. Setalah itu, penarikan kesimpulan  dapat  dilakukan  setelah diketahui otentisitas nilai dari kesaksian  sumber  dan  perbandingan kajian  intern sanad ,  sehingga  sifat dhabith dari  seorang  perwai  dapat diterima.
4. Terhindar dari Syadz
Para  ulama  berbeda  pendapat dalam  menyikapi  terjadinya syadz dalam  suatu sanad ,  namun  acuan umum  yang  dapat  dilakukan  bertitik tolak  dari  rumusan  Imam  al-Syafi’iy yang  menjelaskan  bahwa:  “apabila suatu  hadits  diriwayatakan  oleh seorang perawi yang “Tsiqah”, sedangkan  perawi  “Tsiqah”  yang  lain tidak ikut meriwayatakn hadits tersebut. Suatu hadits dapat dinyatakan sebagai syadz ,  apabila  hadits  yang diriwayatkan  seorang  perawi  yang “Tsiqah”  bertentangan  dengan  hadits yang diriwayatkan oleh banyak perawi yang juga “Tsiqah” 10 . Dengan
demikian, sanad yang  pertama  dinilai sebagai syadz ,  sedangkan  yang  lebih kuat  disebut mahfudz .  Atas  dasar  itu, ada tiga kategori yang dapat dilakukan
9 Ibid ., h. 120.
10 Ibn  Shalah, ‘Ulum  al-Hadits ,
Madinah, Maktabah al-‘Ilmiyah, 1972, h. 48.
oleh  seorang  kritikus  ketika  melihat kriteria syadz ini:
Pertama,  semua matan hadits yang  mempunyai  pokok  permasalahan sama  yang  ada  pada  masing-masing sanad diambil  dan  dikumpulkan  untuk disatukan,  dan  kemudian  dilihat perbandingannya.
Kedua,  meneliti  kualitas  semua perawi  yang  terdapat  dalam  jalur sanad . Ketiga,  apabila  seluruh  perawi dalam jalur sanad dinilai “Tsiqah”, dan hanya  satu  orang sanad yang menyalahi sanad - sanad lainnya,  maka sanad yang menyalahi tersebut dikelompokkan  pada syadz ,  karena dikalahkan oleh sanad - sanad lain yang dikenal sebagai mahfudz .
Setelah  dilakukan  verifikasi melalui  perbandingan  kualitas  dan kategorisai  di  atas,  maka  kesimpulan yang  dapat  diambil  adalah  proses penilaian  hadits  tersebut  sudah  bisa ditetapkan  perawi  yang syadz dan mahfud .
5. Terhindar dari ‘ Illat Menurut  Ibn  Shalah,  ‘ illat dimaksudkan  sebagai  sebab  yang tersembunyi  dan  dapat  merusak kualitas  suatu  hadits.  Kebenaran  dan munculnya  ‘ illat dapat  menyebabkan turunya  nilai  suatu  hadits  (tidak shahih) 11 . Atas dasar itu, maka seorang kritikus dapat mengetahui ‘ illat dengan memperhatikan beberapa kategori berikut ini 12 : Pertama, sanad yang  tampak “ muttashil ”  dan  “ marfu’ ”,  ternyata setelah  diselidiki  “ muttashil ”  dan “ mauquf ”.
11 Ibn Shalah, Op.Cit ., h. 81.
12 M.  Syuhudi  Ismail, Op.Cit .,  1993,
h. 130.

## 94 Jurnal Ulunnuha Vol. 8 No.1/Juni 2019
Kedua, sanad yang  tampak “ muttashil ”  dan  “ marfu’ ”,  ternyata setelah  diselidiki  “ muttashil ”  dan “ mursal ”.
Ketiga,  terjadi  percampuran sebuah  hadits  dengan  hadits  yang lainnya.
Keempat,  terdapat  kesalahan ketika  menyebutkan  perawi,  karena terdapat  adanya  perawi-perawi  yang mempunyai kemiripan nama,
sedangkan  kualitasnya  berbeda  dan tidak semuanya “Tsiqah”.
Ketika  menilai  adanya  cacat dalam sebuah hadits dengan berpatokan kepada  kriteria  terakhir  ini  (‘ illat ), maka  diperlukan  bantuan  kecerdasan, intuisi,  hafalan  hadits  dalam  jumlah yang  banyak,  pendalam  pengetahuan tentang  tingkat dhabith perawi  serta mempunyai  keilmuan  dalam  kajian sanad dan matan hadits.
Berbagai  kriteria  dan  prosedur yang dilakukan oleh seorang kritikus di atas  bila  diterapkan  secara concerns akan menempatkan posisi kajian sanad hadits  sebagai  “ Shahih  al-Isnad ”. Itulah  sebabnya,  ulama  memberikan penilaian  pada  tingkat  yang  tinggi terhadap  kritik sanad ,  karena  kritik sanad dipandang  lebih  utama  bila dibandingkan  dengan  kritik matan .  Di samping itu, standar dalam kritik sanad dipandang  sebagai  telah  baku,  dan aplikasinya  dinilai  akurat  melalui berbagai bukti yang telah disepakati.
Posisi Sanad Dalam Ilmu Jarh Dan
Ta’dil Secara etimologis, jarh merupakan mashdar dari kata jaraha - yajrahu ,  yang  berarti  melukai.  Baik luka  yang  berkenaan  dengan  fisik maupun  non  fisik.  Kata jaraha bila digunakan  hakim  di  pengadilan  yang ditujukan  pada  masalah  kesaksian
memiliki makna tertentu, yakni menggugurkan keabsahan saksi 13 . Secara terminologis, jarh
didefenisikan  oleh  Muhammad  ‘Ajjaj al-Khatib  sebagai  “suatu  sifat  yang nampak pada perawi yang merusak ke- ‘adil -an  atau  menjelekkan  kehafalan dan kecermatannya, sehingga menyebabkan  gugur  atau  lemah  dan tertolak riwayat yang disampaikannya” 14 .
Adapaun ‘adl secara etimologis berarti sesuatu yang dirasakan oleh diri bahwa  dia  itu  dalam  keadaan  lurus. Secara  terminologis  adalah  “orang yang  tidak  nampak  dalam  urusan keagamaan  dan muru’ah -nya  sesuatu yang  menjelekkan  ke- ‘adil -an  dan muru’ah -nya” 15 .  Dari  kata ‘adl ini muncul  kata ta’dil ,  secara  etimologis adalah mashdar dari  kata ‘addala - yu’addilu , yang berarti mengemukakan sifat-sifat ‘adil yang  dimiliki  oleh seseorang.  Dan  secara  terminologis, berarti  “mensifatkan  perawi  dengan sifat-sifat  baik,  sehingga  nampak  jelas ke- ‘adil -an dan karenanya riwayat yang disampaikan dapat diterima” 16 .
Berdasarkan defenisi kata perkata  dari jarh dan ta’dil di  atas, maka dapat dipahami bahwa pengertian Ilmu Jarh dan Ta’dil adalah:  “suatu ilmu  yang  membahas  keadaan  perawi hadits  dari  segi  diterima  atau ditolaknya periwayatan mereka”. Dalam  tataran  operasionalnya,  secara praktis  ilmu Jarh dan Ta’dil dapat ditentukan  melalui  syarat-syarat  dan
13 ‘Ajjaj al-Khatib, Op.Cit ., 1975, h. 260; M. Syuhudi Ismail, Op.Cit ., h. 72; Ibn  Manzur, Lisan  al-‘Arab ,  Dar  al- Mishriyah, Mesir, t.th., Juz II, h. 422-423.
14 ‘Ajjaj al-Khatib, Loc.Cit ., 1975.
15 Ibid .,  h.  260-261;  Ibn  Manzur, Op.Cit ., Juz XIII, h. 457. 16 Ibid .
standar objektif.  Penjelasan berikut  ini berupaya  untuk  melihat  lebih  rinci mekanisme kerja dari ilmu ini.
1. Syarat  Kritikus Jarh dan Ta’dil Seorang kritikus harus memenuhi  beberapa  persyaratan  guna menetapkan  karateristik  hadits  melalui neraca Jarh dan Ta’dil .  Persyaratan tersebut  adalah:  (1)  berilmu,  taqwa, wara’ dan jujur; (2) mengetahui sebab- sebab jarh dan ta’dil ;  (3)  mengetahui penggunaan  kalimat-kalimat  bahasa Arab,  sehingga  suatu  lafaz  yang digunakan  tidak  diterapkan  kepada makna yang lain 17 . Berbagai persyaratan tersebut di atas  menempati  posisi  yang  sangat penting  dalam  rangka  menentukan kewenangan  seorang  kritikus  guna layaknya  operasional Jarh dan Ta’dil .
Sebaliknya,  bila  persyaratan  tersebut tidak  dipenuhi  maka  status  individu kritikus  tersebut  tertolak  dengan sendirinya,  atau  tidak  dipercaya kredibilitasnya.
2. Kode Etik Jarh dan Ta’dil
Ada  beberapa  kode  etik  yang telah disepekati ketika seorang kritikus melakukan  praktek Jarh dan Ta’dil . Kode etik tersebut dapat diurai sebagai
berikut 18 : Pertama,  bersikap  objektif, sehingga seorang kritikus tidak bersikap  sepihak  dengan  meninggikan martabat  seorang  perawi  dari  yang sebenarnya atau merendahkannya.
Kedua, jarh tidak melebihi dari kebutuhan  sebenarnya,  karena jarh itu disyariatkan lantaran darurat, sementara sifat darurat ada batasnya.
17 Nuruddin ‘Itr, Op.Ct ., h. 344. 18 Ibid .
Ketiga,  tidak  hanya  mengutip jarh apabila seorang perawi dinilai jarh oleh sebahagian kritikus, dan yang lain memberi  penilaian ta’dil .  Sikap  yang demikian  akan  merampas  hak  seorang perawi  yang  bersangkutan.  Bagi kalangan Muhadditsun sikap seperti ini sangat dicela.
Keempat, tidak melakukan jarh terhadap  hal-hal  yang  tidak  perlu  di- jarah -kan pada seorang perawi. Kode etik ini diberlakukan guna mengantisipasi  terhadap  sikap  negatif dan  menghindari  dari  perkembangan praktis berlebih-lebihan dalam memberikan penilaian jarh dan ta’dil .
3. Langkah-langkah Penetapan Jarh dan Ta’dil
Ada  beberapa  prosedur  yang dilalui  dalam  rangka  memberikan penilaian jarh dan ta’dil .  Prosedur  ini ditetapkan  sebagai  langkah  untuk menentukan  status  seorang  perawi. Langkah-langkah yang dimaksud adalah 19 :
Pertama, pernyataan ke-‘ adil -an oleh dua ahli terhadap seorang perawi. Di  kalangan  Jumhur  Ulama,  dua kesaksian  mereka  ini  dapat  diterima karena  dianalogikan  kepada  kesaksian hukum  yang  disyariatkan  minimal  dua orang saksi.
Kedua,  dalam  pandangan  para perawi  telah  dikenal  (masyhur)  bahwa seorang  perawi  adalah  “Tsiqah”,  atau sudah  dikenal  di  kalangan  ulama  yang lain  yang  banyak  memberikan  pujian atas ke-Tsiqah-annya. Terhadap perawi yang  demikian  tidak  dituntut  adanya saksi.
Ketiga, penialian ‘ adil dari satu orang. Dalam kaitan ini, al-Baghdadiy, Ibn  Shalah  dan  mayoritas  peneliti
19 Ibid .
hadits  melihat  bahwa  penilaian  seperti ini  dapat  diterima  walaupun  dengan pernyataan satu orang saja.
Keempat,  penilaian  ‘ adil bagi seorang pengemban ilmu. Alasan yang diberikan  ‘Abd  al-Barr  adalah  bahwa setiap  pengemban  ilmu  yang  dikenal loyalitasnya  terhadap  ilmu  dipandang sebagai ‘ adil , kecuali bila diketemukan adanya bukti cacat dalam kehidupannya  atau  banyak  melakukan kesalahan. Berbagai persyaratan yang dikemukakan  di  atas  merupakan  suatu hal  yang  dituntut  dalam  memberikan penilaian jarh dan ta’dil untuk menentukan  status  seorang  perawi hadits.  Ini  dilakukan  dalam  rangkan mencapai  standar  objektivitas  dalam prosedur  penilaian.  Sedangkan  upaya- upaya yang dilakukan dalam penetapan jarh dan ta’dil diluar  koridor persyaratan  di  atas  dipandang  sebagai suatu  penyimpangan,  dan  berbagai konsekuensi  yang  ditimbulkan  tidak diterima  sebagai  hasil  dari  proses tersebut. Upaya yang mungkin dilakukan  diluar  dari  koridor  yang dimaksud,  antara  lain  dalam  bentuk- bentuk berikut ini:
Pertama, penilaian ta’dil secara samar. Sebagai contoh, seorang perawi berkata;  “seorang  yang  “Tsiqah”  atau tidak, aku curigai menceritakan sesuatu kepadaku”,  tanpa  menjelaskan  nama seseorang  tersebut.  Dalam  hal  ini, penilaian tersebut tidak dapat diterima, sampai  ia  menjelaskan  nama  seorang yang dimaksud. Alasan yang
digunakan adalah bila seorang tersebut dinilai  “Tsiqah”  oleh  seorang  perawi, namun ketika dijelaskan namanya bisa jadi  seseorang  itu  di- jarh -kan  oleh orang lain  dalam  bentuk  mencacatkan, di samping itu menimbulkan keraguan- keraguan bagi orang lain.
Kedua,  menurut  Ahli  Hadits, apabila seorang perawi ‘ adil
meriwayatakan  hadits  dari  orang  lain yang dijelaskan namanya, belum dapat dikatakan  sebagai ta’dil .  Alasan  yang dikemukakan bahwa perawi yang ‘ adil tersebut bisa saja meriwayatakan hadits dari  seseorang  yang  “Tsiqah”  atau tidak.
Ketiga,  pengamalan  dan  fatwa dari  seorang  yang  alim  dan  sesuai dengan  yang  diriwayatkannya  belum tentu  hadits  itu  dinilai  shahih.  Hal  ini disebabkan bahwa pengamalan seorang alim tersebut yang sesuai dengan hadits bisa  jadi  disebabkan  oleh  kehati- hatiannya  atau  karena  ada  dalil  lain yang  sesuai  dengan  hadits  tersebut. Begitu pula sebaliknya, bila pengamalannya  menyalahi  hadits  itu, bisa jadi karena ada salah satu kendala yang  berat  atau  karena  terjadi  proses pen- ta’wil -an 20 .
4. Tingkatan Jarh dan Ta’dil Dalam pandangan Ulama Hadits, seperti Ibn Hajar al-‘Asqalaniy, masing-masing jarh dan ta’dil terdapat klasifikasi  tingkatan.  Pandangan  Ibn Hajar  tersebut,  sebagaimana  dikutip oleh  Nuruddin  ‘Itr  dianggap  paling komprehensif dan sistematis di kalangan Ulama Hadits. Atas dasar itu, kalsifikasi dari tingkatan jarh dan ta’dil dimaksud  dapat  dijelaskan  dalam uraian sebagai berikut 21 : Pertama, klasifikasi  tingkatan ta’dil dikelompokkan  kepada  enam tingkatan.  Masing-masingnya  akan menentukan  nilai  dan  status  seorang perawi, yaitu:
Pertama, tingkat ta’dil tertinggi, yaitu sahabat.
20 Ibid . 21 Ibid .
Kedua,  tingkat ta’dil dengan menggunkan lafaz-lafaz yang menunjukkan  ketinggian  atau  dengan menggunakan af’al al-tafdhil . Misalnya,  autsaq  al-nas,  atsbat  al-nas, adhbath  al-nas,  ilaihi al-muntaha  fi  al- tsabut.  Kemudian  kata-kata;  man mitslu fulan atau fulan la yus’al ‘anhu. Ketiga,  menggunakan  lafaz
ta’dil yang diulang-ulang, baik pengulangan ma’nawiy, seperti tsabtun hujjatun,  tsabtun  hafidzun  tsiqatun tsabtun dan tsiqatun mutqinun. Kemudian  pengulangan  lafaz  seperti tsiqatun tsiqah.
Keempat,  lafaz ta’dil tunggal, seperti  tsiqatun,  tsabtun,  mutqinun, kaannahu  mushafun,  hujjatun  dan imamun.
Kelima,  menggunakan  lafaz- lafaz seperti laisa bihi  ba’sun, la ba’sa bihi,  shadqun,  makmunun,  khiyar  al- khalqiy,  ma  a’lam  bihi  ba’sun  atau mahaluhu al-shidqun.
Keenam,  menggunakan  lafaz- lafaz  yang  memberikan  kesan jarh , seperti  laisa  bi  ba’id  min  al-shawab, syaikhun,  yurwa  haditsuhu,  tu’tabaru bihi,  ruwiya  ‘anhu,  shalih  al-  hadits, yuktabu haditsuhu, shaduq insya-Allah, hasan al- hadits, wasath dan lain-lain. Status perawi yang berada pada salah  satu  tingkatan ta’dil di  atas menempati  kalsifikasi  penilaian  yang berbeda.  Perawi  yang  berada  pada tingkat pertama sampai tingkat keempat  berstatus  dapat  dijadikan hujjah  (dalil).  Sementara  perawi  pada tingkat berikutnya (kelima dan keenam)  tidak  dapat  dijadikan  hujjah, karena  lafaz  yang  ditujukan  kepada mereka tidak menggambarkan nilai ke-
dhabit -an,  akan  tetapi  hadits  yang mereka  riwayatkan  sekedar  ditulis untuk dijadikan i’tibar.
Kedua, klasifikasi  tingkatan jarh dapat dikelompokkan  kepada
enam tingkatan sebagai berikut:
Pertama,  merupakan  tingkat jarh yang  paling  ringan,  seperti penggunaan  lafaz  dha’if,  yunkaru marratan  wa  yu’rafu  ukhra,  laisa  bi dzaka,  laisa  bi  al-qawiy,  laisa  bi  al- matin,  laisa  bi  hujjatain,  laisa  bi makmun,  laisa  bi  mardhiyi  atau  kata yang  dipergunakan  sebahagian  ulama saja,  seperti  layyin,  takallamu  fihi, math’un fihi atau fihi nazhar.
Kedua,  menggunakan  lafaz jarh , seperti ungkapan seseorang; fulan la  yuhtaju  bihi,  dha’afahu,  mudhtarif al-  hadits,  lahu  ma  yunkar,  haditsuhu munkar,  lahu  manakir,  dha’if  atau munkar.
Ketiga,  menggunakan  lafaz jarh ,  seperti  fulan  rudda  haditsuhu, mardud  al-  hadits,  dha’if  jiddan,  laisa bi tsiqah, la yuktab haditsuhu, la tahillu kitabah  haditsihi,  la  yusawi  syaian,  la yustasyhadu bi haditsihi dan lain-lain.
Keempat,  adalah  tingkat jarh yang menggunakan lafaz, seperti  fulan yasriq  al-hadits,  matruk,  dzahibt  al- hadits, tarakuhu, la yu’tabaru haditsuhu,  laisa  bi  al-tsiqah,  ghairu tsiqah, mudin dan lain-lain.
Kelima,  menggunakan  lafaz jarh ,  seperti  al-dajjal,  al-kadzdzab,  al- wadhdha’,  yadha’u  dan  wadha’  al- hadits.
Keenam,  klasifikasi  tingkatan jarh ini  adalah  menggunakan  lafaz yang  mengarah  kepada  tingginya  nilai jarh seorang perawi, seperti akdzab al- nas,  huwa  ruknu  al-kidzib,  ma’da  al- kidzib dan lain-lain.
Kesimpulan  yang  diambil  dari klasifikasi tingkatan jarh di atas adalah bahwa  hadits  yang  riwayatkan  oleh perawi pada tingkat pertama dan kedua dari tingkat jarh dapat dipakai sebagai
i’tibar, yakni dengan meneliti sejumlah perawi  dalam  jalur sanad lain  yang dapat mendukung hadits tersebut untuk dapat  dijadikan  hujjah  (dalil).  Hal  ini dilandasi  kepada  lafaz-lafaz  yang digunakan  pada  dua  tingkat  tersebut menimbulkan kesan bahwa hadits yang bersangkutan  dapat  dijadikan  i’tibar. Sedangkan  hadits  yang  diriwayatakan para  perawi  yang  berada  pada  tingkat selanjutnya  (ketiga,  keempat,  kelima dan keenam) tidak dapat dipakai hujjah (dalil) dan i’tibar.
Dilandasi  pada  paparan  di  atas dapat dipahami bahwa kajian Jarh dan Ta’dil merupakan semangat ilmiah para pakar  Ilmu  Hadits  yang  tampak  dari sikap  mereka  memberikan  atensi  yang cukup  besar  dan  penekanan  yang berulang-ulang  tentang  pentingnya sikap kritis terhadap sanad , sebagaimana pernyataan yang dikemukakan Muhammad Bin Sirin (w. 101  H):  “ Sanad hadits  merupakan bagian dari agama, maka perhatikanlah dari siapa kamu mengambil agamamu” 22 . Juga pernyataan Abdullah Ibn Mubarak (w. 181 H): “ Sanad hadits merupakan bagian dari agama, sekiranya sanad hadits  tidak  ada niscaya  siapa  saja  akan  bebas menyatakan apa yang dikehendakinya” 23 .
Secara  tekstual, pernyataan  dua tokoh Jarih dan Mu’addil di  atas mengisyaratkan  adanya  anggapan  di kalangan  Ulama  Hadits  bahwa  Ilmu
22 Abu  Husain  Muslim  Bin  Al- Hajjaj  al-Qusyairi, al-Jami’  al-Shahih ( Sahih  Muslim ),  Disunting  Kembali  oleh Muhammad  Fuad  al-Baqi,  Isa  al-Babi  al- Halabi wa al-Syurakah, T.tp., 1955, h. 14.
23 Ibid .;  Muhammad  al-Thahhan, Ushul  al-Takhrij  fi  Dirasat  al-Asanid ,  al- Mathba’ah  al-‘Arabiyah,  Halb,  1978,  h. 158.
Jarh dan Ta’dil yang merupakan sarana mempelajari keberadaan sanad
diposisikan sebagai ilmu dalam lingkup empiris  dan  jangkauan  manusia, sehingga  apa  yang  diterima  dari  ilmu ini sebagai produk kajian rawi per rawi harus  diiringi  dengan  sikap  kritis.  Itu sebabnya  kajian Jarh dan Ta’dil dipandang  sebagai  semangat  ilmiah yang dilandasi semangat religius dalam rangka melihat sosok upaya kritis para Jarih dan Mu’addil . Indikasi demikian terlihat dari: Pertama, adanya kejelasan penentuan  objek  dan  kriteria  objek yang dikaji (perawi). Dalam kaitan ini, para ahli Ilmu Hadits telah menetapkan bahwa  perawi  sebagai  objek  kajian Ilmu Jarh dan Ta’dil harus dinilai dari sisi kualitas pribadinya (ke- ‘adil -annya,
yang meliputi; Islam, mukallaf, melaksanakan  ketentuan  agama,  dan memelihara muru’ah ),  serta  kapasitas keilmuannya (ke- dhabith -annya, yakni; hafal  dengan  sempurna  hadits  yang diterimanya,  mampu  memahami  dan menyampaikan  kepada  orang  lain hadits  yang  diterima  dan  yang dihafalnya).  Perawi  yang ‘adil dan dhabith -lah  periwayatannya  diterima. Di  samping  itu,  Ulama  Hadits  juga menentukan keadaan yang merusak ke- ‘adil -an perawi (suka berdusta, tertuduh                  suka  berdusta,  fasiq, tidak  dikenal  sebagai  periwayat  hadits atau al-jahalah ,  berbuat  bid’ah)  dan yang  merusak  ke- dhabith -an  perawi
(lebih sering salah dalam meriwayatkan hadis/ fahusya ghalatuhu , lebih
menonjol  sifat  lupanya/ al-ghaflah  ‘an al-itqan ,  riwayat  yang  disampaikan bertentang  dengan  riwayat  orang  yang tsiqah ,  dan  jelek  hafalannya/ su’u  al- hifzh ) 24 .
24 ‘Ali  Bin  Sultan  al-Harawi  al- Qari, Syarh Nukhbat al-Fikr , Dar al-Kutub
Kedua,  para  ahli  Ilmu  Hadits juga  menetapkan  syarat-syarat  yang harus dipenuhi  untuk menjadi kritikus, yakni  yang  berkaitan  dengan  sikap pribadi  (bersifat  adil,  tidak  fanatik terhadap mazhab yang dianutnya, tidak bermusuhan  dengan  periwayat  yang dinilainya)  dan  berkaitan  dengan kapasitas kritikus (memiliki pengetahuan  yang  mendalam  tentang ajaran  Islam,  Bahasa  Arab,  Hadits, Ilmu  Hadits,  pribadi  periwayat  yang dikritiknya,  adat  istiadat  yang  berlaku, serta sebab-sebab yang melatarbelakangi  sifat  terpuji  dan tercela  yang  dimiliki  perawi).  Di samping  itu  juga  ditentukan  aturan- aturan  bagi  kritikus  dalam  men- jarh dan  men- ta’dil ,  di  antaranya  harus bersikap  objektif,  tidak  berlebih- lebihan dalam  men- jarh maupun  men-
ta’dil dan menjelaskan sebab ketercelaan perawi. Indikasi  ketiga,  sikap  kritis Ulama  Hadits  nampak  dengan  adanya penjelasan  kaedah-kaedah jarh dan ta’dil .  Indikasi  keempat  ialah  adanya metode tertentu dalam civitas Jarh dan Ta’dil ,  yakni  metode  komperasi melalui perbandingan ( cross reference , silang  rujuk)  untuk  saling  konfirmasi keberadaan rawi  per  perawi  baik  antar kritikus  maupun  dengan  dokumen- dokumen  tertulis.  Semua  indikasi tersebut  di  atas  menunjukkan  bahwa pada  dasarnya  para  kritikus  tidak begitu  saja  menerima  input  tentang perawi  tanpa  diikuti  seperangkat  sikap yang  kritis.  Munculnya  karya-karya  di bidang jarh dan ta’dil ,  yakni  sejak akhir abad II H merupakan bukti nyata semangat  ilmiah  dan  kerja  keras  para Ulama Hadits terhadap studi perawi.
al-‘Ilmiyah,  Beirut,  1978,  h.  159-160;  M. Syuhudi Ismail, Op.Cit ., h. 69-71.
Dari  uraian  di  atas,  terlihat bahwa  melalui  pendekatan  ontologis semakin  jelas  kajian  Ilmu Jarh dan Ta’dil di mata Filsafat Ilmu merupakan bagunan “ilmu” dalam lingkup empiris manusia  dan  bukan  wewenang  agama, serta  tercakup  dalam  sub  Ilmu Kemanusiaan  ( Human  Sciences ).  Oleh sebab  itu,  Ilmu  ini  memposisikan  diri sebagai  “ilmu”  yang  memiliki  metode tertentu yang sistematis dan mempunyai  tata  nilai  kebenaran tertentu.
Sanad Hadits Dalam Kawasan

## Sejarah
Kata sanad berasal  dari  bahasa Arab,  dari fi’il  madhi , دن س ,  dan fi’il mudhari’ , دن سي .  Bentuk  pluralnya asnada dan sanada .    Secara  harfiah berarti sandaran. Apabila huruf س dan ن diberi  harkat  fathah,  maka  dalam tinjauan  semantik  artinya  adalah seseorang bersandar pada sesuatu.
Secara terminologis, para ulama memberikan  landasan  pemahaman tentang sanad ,  dalam  rangka  mencoba melihat  secara  spesifik  arti  dan cakupan  istilah  tersebut,  antara  lain, seperti  dikemukakan  oleh  kelompok Ahli  Hadits,  bahwa sanad merupakan jalan  yang  menghantarkan  kita  kepada matan  hadits 25 .  ‘Ajjaj  al-Khathib memberikan  rumusan sanad sebagai penjelasan  tentang  jalan  (rangkaian periwayat)  yang  menyampaikan  kita kepada  materi  hadits 26 .  Sebahagian ulama lain, sebagaimana yang dijelaskan oleh Abdul Hamid
Muhammad  Muhyiddin  bahwa sanad
25 Hasbi  As-Shiddiqiy, Sejarah  dan Pengantar Ilmu Hadis , Jakarta, Bulan Bintang,
1965, h. 163.
26 ‘Ajjaj al-Khatthib, Ushul al-Hadits: ‘Ulumuhu  wa  Mushthalahuhu ,  Beirut,  Dar  al- Fikr, 1975, h. 32-33.
adalah  jalan  yang  bersambung  yang sampai  kepada  matan  hadits 27 .  M. Syuhudi  Ismail  menjelaskan  bahwa istilah sanad dapat  dipahami  sebagai rangkaian para periwayat yang menyampaikan riwayat hadits 28 . Bila  dilihat  defenisi  yang dikemukakan  kalangan  ulama  di  atas mempunyai  pemahaman  yang  sama, dan hanya berbeda dalam redaksi yang dikemukakan.  Intinya  adalah  bahwa sanad merupakan  rangakaian  mata rantai  para  perawi  mulai  dari  perawi pertama  sebagai  penghimpun  hadits sampai  kepada  materi  (matan)  hadits. Dalam  kaitan  ini, sanad merupakan suatu  sistem  yang  saling  berhubungan dan  mempunyai  pertalian  erat  dalam rangka  periwayatan  suatu  hadits, sehingga  dapat  diyakini  benar-benar berasal  dan  datang  dari  Rasulullah SAW.
Dalam perjalanan sejarah, sistem sanad bukan berasal dari tradisi Islam.  Secara  de  facto  dapat  dilihat bahwa  dari  aspek  metode  yang diterapkan  di  dalam sanad ternyata sudah  dipergunakan  dalam  rentang waktu  yang  cukup  lama  sebelum kedatangan  agama  Islam  itu  sendiri. Sebagai  contoh,  periwayatan  puisi- puisi  Jahiliyah  dari  tradisi  Arab  klasik yang termaktub di dalam kitab Yahudi “Mishna”,  metode  dan  sistem sanad tersebut  ternyata  sudah  diterapkan 29 .
Meskipun  demikian, sanad yang digunakan pada masa Jahiliyah 27 Abdul Hamid Muhammad Muhyiddin, Syarh  al-Fiyahal-Sayuthiy  fiy
Mushthalah  al-Hadits ,  Mesir,  Maktabah Tijariyah al-Kubra, T.th., h. 4.
28 M.  Syuhudi  Ismail, Metodologi Penelitian Hadis Nabi , Jakarta, Bulan Bintang, 1993, h. 23.
29 M. M. Azami, Hadits Nabawiy dan Sejarah Kodifikasinya , Jakarta, Pustaka Firdaus, 1994, h. 530.
tersebut,  khususnya  di  kalangan  Arab, tidak  lain  merupakan  keharusan  dan kebiasaan  yang  tidak  terikat  dengan sistem sanad itu sendiri. Dalam hal ini, H.A.R.  Gibb  menegaskan  bahwa kebiasaan  yang  demikian  merupakan kesetiaan  pada  adat-istiadat  yang berlaku  dalam  budaya  mereka 30 .  Oleh sebab  itu,  mereka  melakukan  kegiatan transformasi  puisi-puisi,  cerita-cerita, kisah-kisah dan berbagai berita ditujukan pada peristiwa yang terjadi di kalangan  mereka  atau  antar  generasi yang terjadi dengan sendirinya, sehingga  secara  mekanis  tanpa  perlu pemahaman  yang  urgensi  terhadap keharusan validitas penseleksian sanadnya.
Sementara  penerapan sanad sebagai  proses  penseleksian  hadits  di dalam Islam, dimulai sejak kemunculan hadits  itu  sendiri,  yakni  masa Rasulullah SAW dan sahabat- sahabatnya,  meskipun  dalam  bentuk sederhana  (belum  sistematis)  melalui “oral  transmition”,  mutawatir,  dari mulur ke mulut, dan berlansung secara spontanitas  sebagai  sarana  dalam penyampaian  hadits.  Para  sahabat, misalnya,  ketika  Nabi  masih  hidup mereka  menyampaikan  suatu  riwayat hadits  kepada  sahabat  yang  lain  setiap kali  mereka  bertemu.  Secara  tidak tertulis,  ada  kesepakatan  di  antara mereka  bahwa  bagi  mereka  yang menghadiri majlis Nabi SAW, dituntut untuk  saling  tukar  menukar  dan  saling memberi  informasi  tentang  apa  yang didapati (didengar atau dilihat)  kepada pihak  yang  tidak  ikut  serta  dalam majlis  tersebut.  Sistem sanad yang diterapkan  adalah,  ketika  mereka menyampaikan (meriwayatkan)
30 H.A.R.  Gibb, Mohamadanism  and Historical  Survey ,  London,  Butler  and  Tunner, 1950, h. 73.
kembali  apa  yang  mereka  dengar  dan dilihat,  selalu  menyandarkan  kepada Nabi  SAW.  Selanjutnya,  apabila mereka  meriwayatakan  sesuatu  yang tidak  langsung  diperoleh  dari  Nabi SAW, maka mereka tetap menjelaskan sumber  darimana  informasi  tersebut diperoleh dan mereka terima.
Tradisi  yang  dilakukan  oleh kalangan  sahabat  Nabi  SAW  dalam periwayatan  hadits  tersebut  di  atas, terus  tumbuh  dan  berkembang  baik  di lingkungan Nabi SAW sendiri maupun di  antara  para  sahabat.  Bahkan  masih tetap  langgeng  hingga  Nabi  SAW wafat. Akan tetapi kegiatan ini berhenti sampai tahun 40 H, dimana munculnya fitnah  di  kalangan  sahabat  sebagai dampak  dari  peperangan  yang  terjadi antara Khalifah Ali Ibn Abi Thalib dan Muawiyah  Ibn  Abi  Sufyan,  sehingga tradisi tersebut tidak dapat dipertahankan  lagi  sebagai  model periwayatan  hadits 31 .  Sebagai  akibat dari  perang  saudara  ini  adalah  bahwa periwayatan  hadits  tidak  terlepas  dari pengaruh  sistem  politik,  ekonomi  dan sosial    yang  berkembang.  Atas  dasar itu,  para  Ahli  Hadits  mulai  menerima dan  meneliti  sumber  dan  karakter orang-orang  yang  terlibat  dalam  jalur sanad suatu  hadits.  Mereka  sangat berhati-hati dalam meriwayatkan suatu hadits  dan  menseleksi  secara  ketat kriteria  orang  yang  akan  menerima serta kepada siapa hadits tersebut akan disampaiakan. Implikasi ilmiyah sebagai  dampak  dari  perang  saudara tersebut,  sekaligus  merupakan  tonggak sejarah dalam penelitian dan perkembangan  model sanad ,  yang dilanjutkan dengan penulisannya, dimulai pada akhir abad I H, dan secara sistematis  ilmiyah  mulai  diterapkan
31 Muhammad  Rafiq, Sistem  Isnad , Bandung, al-Ma’arif, 1980, h. 15-16.
secara  sempurna  pada  kahir  abad  II H 32 .
Memang  pada  tempatnya  bila dikatakan bahwa secara historis, sanad menempati posisi yang sangat urgensial,  dimana  ia  berkembang setelah  mendapat  justifikasi  sebagai bagian  dari  agama.  Lebih  jauh  dapat dilihat  di  dalam  tradisi  kajian  ilmu hadits, meskipun telah mengadopsi dari sistem sanad dan  mengembangkannya secara optimal dalam budaya periwayatan hadits, tetapi sistem sanad tersebut telah mengakar secara internal dalam ilmu hadits.

## Penutup
Secara eksplisit,  penelitian atau kritik hadits yang selalu diarahkan pada kritik sanad (kritik  eksternal; naqd  al- khariji )  dan  kritik matan (kritik internal; naqd al-dakhili ) pada dasarnya  dilatarbelakangi  oleh:  (1) eksistensi  hadits  sebagai  sumber hukum kedua yang perlu dipertahankan keotentikannya; (2) hadits belum ditulis secara lengkap  pada  masa  Nabi  SAW; (3)  maraknya  pemalsusan  hadits;  (4) proses  penghimpunan  hadits  ke  dalam kitab-kitab  hadits  yang  memakan waktu  lama;  (5)  banyaknya  jumlah kitab-kitab  hadits  dengan  metode penyusunan  yang  beragam;  dan  (6) diperbolehkannya  periwayatan  hadits bi al-ma’na . Pada  kritik sanad ( naqd  al- khariji ),  kajian  senantiasa  diarahkan pada  kualitas  para  perawi  dan  metode periwayatan  yang  digunakan;  apakah kredibilitas  para  perawi  dan  hadits tersebut  diakui  dan  apakah ‘adat tahammul dan ada’ -nya  menunjukkan bahwa  ia  hadits  Nabi  SAW.  Sedang dalam  kritik matan ( naqd  al-dakhili )
32 Ibid .
lebih  diarahkan  pada  ketentuan- ketentuan  bahwa matan hadits  tidak boleh  bertentangan  dengan  al-Quran; hadits-hadits Mutawatir atau yang lebih tinggi  kualitasnya;  fakta  sejarah;  akal sehat; panca indera; serta terhindar dari syadz dan ‘illat .  Berangkat  dari  fokus kajian  kritik sanad pada  penilaian
kualitas para perawi, maka keberadaan Ilmu Jarh dan Ta’dil mutlak diperlukan. Melalui ilmu inilah tersingkap  penilaian  para  ulama kritikus terhadap diterima atau tidaknya periwayatan seorang perawi.
Diskursus  yang  muncul  dalam penilaian kritikus terhadap perawi ialah adanya perbedaan kaedah yang dipegang  kritikus  dalam  men- jarh dan men- ta’dil ,  serta  seringnya  terjadi perbedaan  pandangan  di  kalangan kritikus  tersebut.  Sebagian  menilai seorang  perawi  dengan  predikat  cacat,
sementara yang lain menilai sebaliknya.  Kenyataan  kedua  inilah yang  membawa  pada  perbedaan  sikap kritikus  dalam  menghadapi  fenomena penilaian  yang  tidak  seragam  terhadap perawi  yang  sama;  ada  kritikus  yang menentukan penilaian perawi berdasarkan pandangan mayoritas kritikus, ada pula yang didasarkan pada penilaian  yang  diiringi  argumentasi yang jelas dan sebagainya.
Perlu  untuk  diresapi,  bahwa para  ulama  hadits  telah  bekerja  dan berupaya secara optimal dan maksimal dalam rangka meneliti, menseleksi dan membukukan sanad - sanad hadits berikut dengan matan - matan -nya dalam  rentang  waktu  sejarah  yang cukup panjang, sehingga tidak ada lagi keraguan  bahwa  upaya  itu  semua ternyata  menjadi  warisan  yang  tidak ternilai  manfaat  ilmiyahnya  dalam rangka  pemeliharaan  kemurnian  hadits Nabi  SAW.  Meskipun  sempat  terjadi
pertikaian politik dan kegiatan pemalsuan  hadits,  khususnya  dari  segi sistem sanad -nya,  itu  semua  tidak mengurangi  semangat  ketelitian  dan penyelematan terhadap hadits.
Daftar Pustaka
Amin,  Ahmad, Fajr  al-Islam , Kairo,  Maktabah  al-Nahdhah  al- Mishriyat, 1974.
As-Shiddiqiy,  Hasbi, Sejarah dan  Pengantar  Ilmu  Hadis ,  Jakarta,
Bulan Bintang, 1965.
Abu Zakaria Yahya al- Nawawiy, Shahih  Muslim  bi  Syarh  al- Nawawiy , Kairo, Maktabah al- Mishriyat, 1924.
Azami, M. M., Hadits Nabawiy dan  Sejarah  Kodifikasinya ,  Jakarta, Pustaka Firdaus, 1994.
Gibb,  H.A.R., Mohamadanism and  Historical  Survey ,  London,  Butler and Tunner, 1950.
Ibn  Chaldun, Muqaddimah , Beirut, Dar al-Fikr, T.th.
Ibn  Manzur, Lisan  al-‘Arab , Dar al-Mishriyah, Mesir, t.th.
Ibn  Shalah, ‘Ulum  al-Hadits , Madinah, Maktabah al-‘Ilmiyah, 1972.
Ismail, M. Syuhudi, Kaedah Kesahihan Sanad Hadis, Telaah Kritis dan Tinjauan dengan Pendekatan Ilmu Sejarah , Jakarta, Bulan Bintang, 1988.
-------, Metodologi  Penelitian Hadis  Nabi ,  Jakarta,  Bulan  Bintang, 1993.
‘Itr, Nuruddin, Manhaj al-Naqd fiy ‘Ulum al-Hadits , Damaskus, Dar al- Fikr, 1979.
Al-Khatthib,  ‘Ajjaj, Ushul  al- Hadits:  ‘Ulumuhu  wa  Mushthalahuhu ,
Beirut, Dar al-Fikr, 1975.
Muhyiddin, Abdul Hamid Muhammad, Syarh al-Fiyahal-Sayuthiy fiy  Mushthalah  al-Hadits ,  Mesir, Maktabah Tijariyah al-Kubra, T.th..
Al-Qari,  ‘Ali  Bin  Sultan  al- Harawi, Syarh Nukhbat al-Fikr , Dar al- Kutub al-‘Ilmiyah, Beirut, 1978.
Al-Qusyairi, Abu Husain Muslim  Bin  Al-Hajjaj, al-Jami’  al- Shahih ( Sahih  Muslim ),  Disunting Kembali  oleh  Muhammad  Fuad  al- Baqi,  Isa  al-Babi  al-Halabi  wa  al- Syurakah, T.tp., 1955.
Rafiq, Muhammad, Sistem Isnad , Bandung, al-Ma’arif, 1980.
Al-Shalih,  Shubhi, ‘Ulum  al- Hadits wa Mushthalahuhu , Beirut, Dar al’Ilm li al-Malayin, 1977.
Al-Suyuthi,  Jalal  al-Din  ‘Abd al-Rahman Bin Bakr, Tadrib al-Rawi fi Syarh  Taqrib  al-Nawawi ,  Dar  al-Ihya’
al-Sunnah al-Nabawiyah, Beirut, 1979. Al-Thahhan, Muhammad,
Ushul  al-Takhrij  fi  Dirasat  al-Asanid , al-Mathba’ah al-‘Arabiyah, Halb, 1978.
104 Jurnal Ulunnuha Vol. 8 No.1/Juni 2019