## Peta Religiositas berdasarkan Islamic
Worldview pada Milenial Muslim di Yogyakarta
Anita* Universitas Negeri Yogyakarta Email: anita.2016@student.uny.ac.id
Badrun Kartowagiran* Universitas Negeri Yogyakarta Email: kartowagiran@uny.ac.id
Ayub* Universitas Negeri Yogyakarta
Email: ayub.daud99@uny.ac.id
Islamic civilization is built upon Islam as a distinctive religion and way of  life ( dîn ). Therefore, the fate of  this civilization depends on the religiosty of  each Muslim individuals. In this context, an empirical study to map Muslim religiosity becomes necessary. However, studies of  Muslim religiosity have been imbued with conceptual as well as epistemological bias due to the adaptation of instruments that were developed based on the Judeo-Christian traditions. This article presents a mapping of  Muslim millennial religiosity (306 respondents) using The Muslim Religiosity-Personality Inventory (MRPI), an instrument developed based on the concept of  Islamic Worldview. Muslim millennials were chosen because of  their strategic demographic position in the development of  Islamic civilization. Religiosity of  the respondents would be analyzed by referring to two dimensions of  Islamic religiosity, namely Islamic Worldview and Religious
Muslims  in  Yogyakarta  strongly  believe  in  God’s  active  involvement  in  the affairs of  His creatures. However, they lack the understanding of  the nature of
Volume 15, Number 2, November 2019 , 247-264
Universitas Negeri Yogyakarta, Jl. Colombo No.1, Karang Malang, Caturtunggal, Kec. Depok, Kabupaten Sleman, Daerah Istimewa Yogyakarta 55281 .
Journal TSAQAFAH
the involvement. They also have low score in some crucial aspects of  Islamic worldview  such  as  the  universality  of   Islamic  teachings  and  the  concept  of (human nature). Regarding the second dimension, they have high score on personal religiosity, medium score on social religiosity ( mu’âmal â t ), and low score in ritual religiosity (‘ ibâdah mahdhah ). This article will further discuss the
Keywords: Religiosity, Millennial Muslim, Islamic Worldview, Religious Personality.
Peradaban  Islam  dibangun  di  atas  fondasi  Islam  sebagai  agama  ( dîn ) yang distingtif   dan  unggul.  Oleh  karena  itu,  nasib  peradaban  ini  tergantung kepada  sejauh  mana  tiap  Muslim  menghayati  agamanya.  Dalam  konteks  ini, kajian  religiositas  yang  empiris  untuk  memetakan  keberagamaan  ini  menjadi perlu. Namun, selama ini kajian religiositas masih bias secara konseptual dan epistemologis, sebab kebanyakan instrumen yang digunakan berasal dari tradisi Yahudi  atau  Kristen.  Artikel  ini  menyajikan  pemetaan  religiositas  milenial Muslim (sampel 306 orang) dengan menggunakan The Muslim Religiosity-Personality Inventory (MRPI),  sebuah  instrumen  yang  dikembangkan  berasaskan  konsep Islamic Worldview. strategis dalam pembangunan peradaban. Data religiositas responden dipetakan dengan dengan merujuk kepada dua dimensi yaitu Islamic Worldview (IW) dan Religious Personality (RP) . Dari dimensi IW,  ditemukan bahwa milenial Muslim di Yogyakarta meyakini keterlibatan mutlak Allah di alam, tapi belum memahami dengan  baik  mekanisme  hubungan  Allah  dengan  ciptaan-Nya.  Mereka  juga memperoleh  skor  rendah  dalam  aspek  krusial  seperti  tentang  keuniversalan
Muslim memiliki skor kesalehan personal yang tinggi disusul kesalehan sosial ( mu’âmal â t ). Namun skor mereka rendah dalam ranah ritual (‘ ibâdah mahdhah ).
pada tiap indikator di atas terhadap upaya pembangunan peradaban Islam.
Kata Kunci :  Religiositas, Milenial Muslim, Worldview Islam , Kepribadian Religius .
S etelah mengalami kemunduran pada masa kolonialisme Eropa, ada banyak aspirasi untuk membangkitkan kembali peradaban Islam dari berbagai gerakan di dunia Islam. Namun demikian, berbagai  macam  gagasan  tersebut  tampaknya  belum  memiliki  kata sepakat terkait hakikat dari peradaban Islam itu sendiri. Hamid Fahmy Zarkasyi  menyebutkan  setidaknya  ada  empat  istilah  yang  kerap digunakan  untuk  menyebut,  sekaligus  menyifati  peradaban  Islam, yakni h } adhârah,  tsaqâfah,  ‘umrân dan tamaddun .  Setelah  menganalisa kedalaman serta cakupan medan semantik dari setiap terma ini, Hamid menyimpulkan bahwa tamaddun adalah istilah yang secara substansial paling tepat untuk menyebut sekaligus menyifati hakikat peradaban Islam. 1 Terma tamaddun sendiri berasal dari akar kata dîn , yang di dalam al-Qur’an digunakan untuk merujuk kepada Islam sebagai sebuah jalan hidup  yang  distingtif  dan    unggul. 2 Oleh  karena  itu,  keberagamaan ( tadayyun ) seorang Muslim adalah penentu nasib peradabannya. 3 Kajian  terhadap  keberagamaan  sesungguhnya  telah  jamak dilakukan di  dalam  disiplin  sosiologi maupun  psikologi  agama. Kajian-kajian ini bisa menjadi titik awal pemetaan terhadap modal pembangunan  peradaban  Islam, sekaligus  menggambarkan  peta keberagamaan  umat  Islam.  Namun  demikian,  selama  ini  tampak adanya  bias epistemologis  dan konseptual  di  dalam  kajian-kajian tersebut.  Bahkan  dari  terma yang  digunakan  –religiositas–  telah nampak  bias  konseptual  yakni  dominannya  konseptualisasi agama yang berdasarkan pada konsep religion. Beberapa ahli telah yang diterapkan pada populasi Muslim diadaptasi dari religiositas peradaban Barat, khususnya dari agama Yahudi dan Nasrani. 4 Sebagai catatan,  istilah “religiositas” tetap  digunakan di dalam  artikel ini sebagai sebuah terma yang diterima di dunia akademik, tapi makna yang hendak disampaikan adalah tadayyun.
1 Hamid Fahmy Zarkasyi, “Tamaddun Sebagai Konsep Peradaban Islam”, dalam Tsaqafah, Vol. 11, No. 1, (Ponorogo: Universitas Darussalam Gontor, 2015), 1-2.
2 Ibid. , 25.
3 Lebih jauh tentang “tadayyun” bisa dirujuk misalnya di: Mohd Aderi Che Noh and Engku Zarihan Engku Abdul Rahman, “Manifestation of At-Tadayyun in Life”, in Creative Education, Vol. 9, No. 14, (2018), 2376.
4 Ralph W. Hood Jr., Peter C. Hill, and Bernard Spilka, The Psychology of Religion: An Empirical Approach (3rd Ed.) , (New York: Guilford Press, 2009), 4.
Journal TSAQAFAH
Pengukuran terhadap religiositas Islam cenderung didominasi oleh pengadopsian konsep Glock dan Stark 5 serta Francis mengenai agama. Sebagai psikolog agama, Glock dan Stark menyatakan bahwa agama merupakan sistem simbol, keyakinan, nilai, dan perilaku yang terlembaga, dan berpusat pada  persoalan-persoalan  yang dihayati sebagai  suatu hal  yang  bermakna  ( ultimate  meaning ). Selanjutnya, mereka menerangkan tentang lima dimensi religiositas yang termaktub dalam  agama  Kristen.  Dimensi  tersebut  di  antaranya:  dimensi keyakinan ( belief peribadatan ( practice ) mencakup aspek ritual publik dan ibadah yang bersifat privat; dimensi pengetahuan ( knowledge ) yang berhubungan dengan informasi yang diketahui seseorang mengenai kepercayaan, praktik,  dan  berbagai  hal  lain  terkait dengan agamanya; dimensi pengalaman  ( experience )  mengindikasikan  perasaan dan  persepsi terhadap Tuhan atau suatu yang transenden; dan dimensi konsekuensi ( concequences ), merupakan pengaruh yang menyertai berbagai dimensi yang telah disebutkan kepada hidup individu. 6
Contoh lain dalam fenomena pengukuran terhadap religiositas, yaitu pengadopsian konsep agama berdasarkan Francis dengan skala . Dalam hal  ini, Francis  berangkat  dari pembedaan antara beberapa dimensi religiositas di antaranya, dimensi ),  kebiasaan  ( behaviour ),  kepercayaan  ( belief )  dan dimensi sikap ( ). 7 Berdasarkan Christianity , respons afektif terhadap Tuhan, Yesus, Bible, frekuensi berdoa, keikutsertaan di gereja, pengalaman beragama, dan perasaan dibimbing oleh Tuhan menjadi indikator dalam pengukuran terhadap religiositas  Kristen. Atas  dasar  inilah, Abdullah  Sahin,  seorang ilmuwan Muslim mengembangkan skala untuk mengukur religiositas berdasarkan  perspektif  Islam.  Pengembangan  ini  dinamakan the dengan  indikator  yang terkait dengan  respons terhadap Alquran,  doa dan  salat,  praktik-
5 Steven Eric Krauss, “Development of the Muslim Religiosity-Personality Inventory for Measuring the Religiosity of Malaysian Muslim Youth”, in Disertasi Doktoral , (Selangor: University Putra Malaysia, 2005), 19.
6 Charles Y. Glock and Rodney Stark, Religion and Society in Tension, (Chicago: Rand Mcnall, 1965), 3-17. 7 Leslie J. Francis, Mustafa Tekke, and Mandy Robbins, “The Psychometric Properties Malaysia”, in Mental Health, Religion and Culture Vol. 19, No. 5, (2016): 433–435.
Volume 15, Number 2, November 2019
praktik keagamaan, dan keimanan kepada Allah. 8 Namun demikian, instrumen Sahin masih belum komprehensif dan masih terikat dengan tradisi Judeo-Christian yang mewarnai instrumen asli dari Francis. Untuk menjawab hal tersebut sebenarnya telah ada rumusan komprehensif  dan  sistematis  mengenai  religiositas  dari  Syed Muhammad  Naquib Al-Attas.  Menurut Al-Attas, letak  pembeda dari penerjemahan  istilah  agama  itu  sendiri. Dalam  Islam  agama berasal dari  bahasa Arab dîn yang  memiliki  empat  makna, yaitu: (1)  Keadaan  berhutang,  (2)  Penyerahan  diri,  (3)  Kuasa Peradilan, dan  (4)  Kekuasaan  alami.  Dalam  hal  ini  keadaan  seorang  yang sedang berhutang semestinya menundukkan dirinya,  yaitu berada dalam keadaan berserah dan taat kepada hukum dan aturan dalam berhutang. Dia harus menyerahkan diri pada pemberi hutang karena pemberi hutang memiliki kuasa atas peradilan. Hal ini merupakan kecenderungan alami seorang manusia untuk tunduk terhadap sesuatu yang lebih tinggi dan kuat darinya. 9 Namun konsep ini  dianggap belum  diturunkan  menjadi  sebuah  instrumen  penelitian  secara operasional. Oleh karena itu, banyak ilmuwan (khususnya psikologi) cenderung mengambil konsep ilmuwan Barat yang lebih operasional.
Untuk  mengisi  kekosongan  tersebut,  Steven  Eric  Krauss dalam  instrumen  yang  disusunnya,  yakni The  Muslim  Religious- Personality Inventory
“Religiositas Islam” adalah sebagai tingkat kesadaran berketuhanan yang dimiliki seseorang sebagaimana dipahami dalam pandangan- hidup Islam  yang  bersifat tauhidi.  Serta  tingkat  keberamalannya sesuai dengan  kesadaran tersebut  sebagai  tingkat  dan manifestasi kesadaran berketuhanan dalam kehidupan sehari-hari. 10 Sebagaimana
Islamic Worldview sebagai titik sentralnya. Krauss menegaskan bahwa model yang ia kembangkan didasarkan kepada worldview tauhid yang
8 Ghorbani, N., Watson, P. J., and Khan, Z. H, “Theoretical, Empirical, and Potential Ideological Dimensions of Using Western Conceptualizations to Measure Muslim Religious Commitments”, in Journal of Muslim Mental Health , Vol. 2, No. 2, (2007), 113.
9
Prolegomena to the Metaphysics of Islam: An Exposition of the Fundamental Elements of the Worldview of Islam , (Kuala Lumpur: ISTAC,
2001), 41-42. 10 Steven Eric Krauss, “Development of the Muslim...”, 35.
unik pada Islam. 11 Hal ini perlu dicatat sebab worldview adalah motor penggerak utama  dan  inti  sebuah peradaban. 12 Dengan  demikian, sebagai sebuah instrumen MRPI memiliki kapasitas -meskipun masih perlu dikembangkan- untuk memetakan aspek paling substansial dan esensial dari peradaban Islam di dalam individu pemeluknya. Peneliti mengadopsi instrumen Krauss tersebut ke dalam Bahasa Indonesia lalu menggunakannya untuk mengukur dan memetakan religiositas generasi Milenial dari kalangan umat Islam. Merujuk Howe dan Strauss, Milenial  merupakan generasi yang lahir antara tahun 1982-1999. 13 Generasi Milenial dianggap sebagai tonggak peradaban sebab pengaruh besar yang mereka miliki di bidang sosial, ekonomi, budaya,  bahkan  politik  saat  ini. 14 Riset  menunjukkan  fenomena penurunan religositas Milenial di Eropa dan Amerika, 15 tapi tak seperti rekan Milenial mereka di Barat, Milenial Muslim justru menunjukkan tren peningkatan religiositas. 16 Namun, perlu instrumen yang lebih komprehensif  untuk  menganalisa  religiositas  yang  dimiliki  oleh Muslim Milenial tersebut.
Penelitian  ini  menggunakan  metode  kuantitatif  deskriptif. Adapun  populasi pada  penelitian ini  adalah  mahasiswa  program pascasarjana  Universitas  Negeri  Yogyakarta  angkatan  2018  yang termasuk ke dalam generasi Milenial. Teknik pengambilan sampel yang  digunakan  yaitu probability  sampling dengan proportionate 17 Pengumpulan data pada 306 responden dilakukan secara panel dengan menggunakan kuesioner atau angket.
11 Steven  Eric  Krauss, “The  Muslim  Religiosity-Personality  Inventory (MRPI) Scoring Manual”, in Institute for Social Science Studies (Tidak diterbitkan) , (2016), 4. 12 Hamid Fahmy Zarkasyi, Membangun Peradaban Islam yang Bermartabat, (Ponorogo: Centre for Islamic and Occidental Studies, 2009), 12.
13 Neil Howe and William Strauss, Millennials Rising: The Next Great Generation , (New York: Vintage Books), 4.
14 Hasanuddin Ali dan Lilik Purwandi, Indonesia 2020: The Urban Middle-Class Millenials , (Laporan Penelitian Alvara Research Center, 2016), 5.
15 Jean M. Twenge, et al., “Declines in American Adults’ Religious Participation and Beliefs, 1972-2014”, in SAGE Open, Vol. 6, No. 1, (2016), 1. 16 Shelina Janmohamed, “Generation M: Generasi Muda Muslim dan Cara Mereka Membentuk Dunia”, (Yogyakarta: Bentang, 2017), 15-17.
17 I Gusti Agung Ngurah Trisna Jayantika and I Putu Ade Andre Payadnya, Panduan Penelitian Eksperimen Beserta Analisis Statistik dengan SPSS, (Yogyakarta: Deepublish, 2018), 24.
Hal ini dilakukan karena jumlah soal yang dijawab cukup banyak dan kompleks.  Format jawaban responden menggunakan  skala Likert, yaitu 1 = Sangat Tidak Setuju ke 5 = Sangat Setuju.
Pengukuran tingkat religiositas dilakukan menggunakan The Muslim  Religiosity-Personality Inventory (MRPI).  Unsur-unsur  atau pokok dalam MRPI dirumuskan untuk mengukur dua bagian dimensi utama religiositas Islam, yakni Islamic Worldview (IW) dan Religious Personality (RP) . Bagian pertama ,  untuk  mengukur  sejauh  mana pengetahuan akidah seseorang, juga sejauh mana akidah tersebut berpengaruh terhadap cara dia memandang dan memahami apa yang ada di alam semesta. 18 Oleh karena itu, konstruk IW yang diukur terdiri dari tiga indikator, yakni: “Pencipta dan Ciptaan-Nya”, “Eksistensi dan Transendensi”, serta “Keserbamencakupan Agama”. Konstruk unsur pada dimensi IW dalam MRPI mengukur pengetahuan serta penghayatan seseorang tentang pokok-pokok keimanan atau rukun iman dan konsekuensi-konsekuensinya. 19 Islamic Worldview hanya dianggap valid apabila ia memiliki peran di dalam amalan sehari-hari seorang Muslim. Sebab secara eksplisit disebutkan di banyak tempat di dalam al-Quran, iman harus selalu sepadan dengan amal saleh. 20 Manifestasi IW dalam bentuk ibadah dan amal saleh inilah yang diistilahkan oleh Krauss sebagai Religous Personality (RP). Krauss merumuskan RP berdasarkan konseptualisasi abdun. 21 menjelaskan bahwa ibadah dan amal saleh yang dilakukan manusia sebagai ‘ abdun adalah manifestasi keberhutangan yang mutlak kepada Allah sebagaimana tercakup di dalam salah satu makna semantik kata d î n . Oleh karenanya, ibadah adalah aktivitas yang secara sadar dan pasrah dilakukan seorang hamba sebagai pengabdian untuk dan hanya demi Allah dengan cara yang dikehendaki oleh-Nya. 22 Cakupan ibadah dan amal saleh ini termasuk ke dalam ibadah ritual yang telah pasti tuntunannya (‘ ib â dah ) , dan amal saleh secara umum yang ditujukan kepada diri dan lingkungan sosial ( mu’ â mal â t ). Maka cakupan RP di
18 Steven Eric Krauss, “The Muslim...”, 4.
19 Steven Eric Krauss, et al., “The Muslim Religiosity-Personality Measurement Inventory (MRPI)’s Religiosity Measurement Model: Towards Filling the Gaps in Religiosity Research on Muslims”, in Pertanika Journal of Social Sciences & Humanities , Vol. 13, No. 2 (2005), 140.
20 Hamka, Kesepaduan Iman dan Amal Saleh, (Jakarta: Gema Insani Press, 2016), 2.
21 Steven Eric Krauss, et al., “The Muslim...”, 140.
22
Prolegomena..., 50-51 .
dalam MRPI terbagi ke dalam tiga indikator yakni ritual, personal, dan sosial.  Konstruk religiositas Islam yang dijadikan acuan Krauss dalam merumuskan MRPI dapat diilustrasikan seperti bagan berikut; 23
Gam-
Untuk  mengkategorikan  tingkat  religiositas  perseorangan, berdasarkan Saifuddin Azwar  pada Tabel 1. 24 berikut ini:
Interval Tinggi X > M + 1 SD Sedang Rendah X < M – 1 SD
23 Steven Eric Krauss, “The Muslim...”, 6.
24 Saifuddin Azwar, Penyusunan Skala Psikologi  (edisi  2) , (Yogyakarta:  Pustaka Pelajar, 2016), 149-150.
Volume 15, Number 2, November 2019
Dengan  demikian,  tingkat  religiositas  generasi  milenial dijabarkan pada Tabel. 2, 3, dan 4 berikut.

## Islamic Worldview
Mahasiswa program pascasarjana generasi Milenial Tinggi Islamic Worldview Sedang Rendah Jenis Kelamin Laki-laki 131 6 - 95,62% 4,38% Perempuan 161 8 - 95,27% 4,73% Religious Personality Mahasiswa program pascasarjana generasi Milenial Tinggi Religious Personality Sedang Rendah Jenis Kelamin Laki-laki 122 15 - 89,05% 10,95% Perempuan 147 22 - 86,98% 13,02%
milenial Muslim berdasarkan jenis kelamin per dimensi dan indikator dijelaskan pada tabel 4. sebagai berikut.
indikator 25 Dimensi Indikator Laki-laki Perempuan Islamic Worldview Pencipta dan Ciptaan-Nya 4,49 4,43 Eksistensi dan Transendensi 4,23 4,08 Keserbamencakupan Agama 4,23 4,23
25 Nilai rata-rata terendah 1 dan tertinggi 5.
Dimensi Indikator Laki-laki Perempuan Religious Personality Diri 4,18 4,13 Sosial 4,12 4,04 Ritual 3,97 3,94
Secara umum, sebagaimana ditampilkan di dalam tabel pertama, sampel  penelitian  ini memiliki  skor  karakter religius  yang  tinggi. Tidak ditemukannya kelompok maupun individu yang tidak religius dalam penelitian ini sejalan dengan temuan Tamney 26 bahwa fungtional religiosity (peran agama dalam hidup sehari-hari) di Indonesia menguat seiring dengan tingginya level pendidikan. Lebih lanjut, temuan ini juga konsisten dengan studi yang menyatakan bahwa  dalam skala global, pemuda Muslim memang memiliki skor karakter religius yang tinggi. 27 Temuan ini juga sejalan dengan argumen Shelina Janmohamed (2017) yang menggambarkan generasi muda Muslim ditandai dengan keimanan dan modernitas yang mampu mereka rekonsiliasi dalam bangunan  identitas  mereka.  Peningkatan  karakter  religius  pada generasi muda Muslim ini terjadi justru ketika ada tren penurunan religiostias yang dialami oleh generasi milenial terutama di Amerika dan Eropa. 28
Gambaran religiositas di atas akan lebih nampak bila dianalisa dengan  memperhatikan tiap dimensi serta indikator-indikatornya. Pada dimensi IW, sebagaimana ditunjukan pada Gambar 2., indikator dengan  skor tertinggi adalah “Pencipta dan Ciptaan-Nya”.  Secara singkat, indikator ini merujuk kepada pandangan seseorang tentang Tuhan  dan  hubungannya  dengan ciptaan-Nya.  Elemen  ini  adalah bagian terpenting  dari  IW.  Di dalam istilah  Emmons,  pandangan tentang Tuhan, adalah ultimate concern setiap orang yang memengaruhi cara  dia  melihat  dan  merespon  realitas. 29 Tingginya  skor  ini
26 Joseph B. Tamney, “Functional Religiosity and Modernization in Indonesia”, in Sociological Analysis, Vol. 41, No. 1, (2007), 55. 27 Laura H. Lippman and Hugh McIntosh, The Demographics of Spirituality and
wide variation among population groups in the prevalence of particular spiritual beliefs and practices (such as belief in God and frequency of prayer
28 Twenge et al., “Declines...”, 1.; Janmohamed, Generation M ..., 15-17. 29 Robert A. Emmons, “Striving for the Sacred: Personal Goals, Life Meaning, and
Volume 15, Number 2, November 2019
menunjukkan baiknya tingkat pengetahuan dan kesadaran responden akan keterlibatan Allah sebagai pemelihara ( rabbun ) alam semesta. 30
prisma worldview dalam kajian-kajian sains sehingga alam dipandang lepas dari campur tangan Tuhan. 31 Hal ini sesuai dengan salah satu elemen sekularisasi Weberian yakni disenchantment of nature dimana ‘ â lam thabi’ î dilepaskan dari pesona-pesona sakralnya. 32 Unsur dimana responden memperoleh  skor  tinggi  misalnya  pengakuan  bahwa Allah mengetahui gerakan-gerakan partikel di lautan (4,8) dan Allah mengawasi semua orang di bumi setiap saat (4,91).
Pada indikator berikutnya, yakni “Eksistensi dan “Transendensi” tampak adanya ketimpangan skor antara laki-laki dan perempuan. Indikator ini melacak pemahaman responden tentang relasi realitas syah â dah di dalam worldview Islam. Pengakuan akan realitas gaib tersebut membentuk cara seorang Muslim melihat diri dan semesta  juga membangun  cara bernalarnya. 33 Responden perempuan memiliki skor yang rendah terutama pada unsur tentang relasi perbuatan manusia dengan kerusakan yang ditimpakan Allah di muka bumi. Krauss menyebutkan bahwa ayat yang paling relevan dengan unsur tersebut adalah QS. al-Nisa’ [4]: 79. 34 Hal ini menunjukkan bahwa meskipun responden -terutama perempuan- memahami dan mengakui kemutlakan campur tangan Allah di semesta yang nampak, tapi mereka belum memiliki pengetahuan yang cukup terkait detail dan hakikat campur tangan Allah tersebut sebagaimana dijelaskan di dalam al-Qur’an dan Sunnah.
Pada  indikator  ketiga yakni  “Keserbamencakupan  agama”, secara umum responden memiliki skor yang berkategori tinggi (4,2 dan 4,2). Meskipun lebih rendah dari skor pada indikator pertama (4,4 dan 4,5). Indikator ini mengukur pemahaman responden terkait universalitas ajaran Islam baik dari segi waktu, situasi, dan tempat.
Religion”, in Journal of Social Issues, Vol . 61, No. 4, (2005), 740.
30 Steven Eric Krauss, “Development of the Muslim...”, 164.
31 Jurnal Terjemahan Alam & Tamadun Melayu , (2010), 3-20. 32 Islam dan Sekularisme, Terj. Khalif Muammar, dkk,  (Bandung: PIMPIN, 2011), 21.
33 Taha Jabir al-Alwani, Issues in Contemporary Islamic Thought, (Hendon: IIIT, 2005), 34. 34 Arti dari ayat tersebut adalah “Apa saja nikmat yang kamu peroleh adalah dari Allah, dan apa saja bencana yang menimpamu, maka dari (kesalahan) dirimu sendiri. Kami mengutusmu menjadi Rasul kepada segenap manusia. Dan cukuplah Allah menjadi saksi”.
relevansi serta aplikabilitas nas-nas al-Qur’an dan Sunnah. Elemen ini penting mengingat meluasnya “kanker epistemologis” yang menimpa umat Islam. Ditandai dengan paham  skeptisisme  berlebihan serta relativisme yang menyebabkan kekacauan ilmu. 35 Masih terkait dengan otoritas juga menjadi tantangan serius umat saat ini. 36 Berbagai macam paham  ini secara  langsung  maupun dengan  halus  telah  merusak cara berpikir umat Islam saat ini sehingga tidak lagi sesuai dengan worldview Islam.
Salah satu unsur dimana responden memiliki skor yang tidak
3,55 dan perempuan 3,74). Hal ini menunjukkan pemahaman yang belum sempurna terkait konsep manusia dalam Islam. Sebagaimana disebutkan di dalam hadis sahih bahwa semua manusia dilahirkan pengetahuan instrinsik di dalam jiwa manusia merupakan bagian dari nature- nya sebagai manusia. 37 Konsep ini sangat sentral sebab darinyalah dibangun konsep lainnya seperti amanah, keadilan yang bila  tidak dipahami dengan tepat akan berdampak fatal pada worldview seseorang. 38 menjadi dalih bagi persebaran berbagai ideologi dan gaya hidup yang bertentangan dengan Islam, semisal upaya legalisasi dan normalisasi LGBT. 39 mendapatkan perhatian. Pada  dimensi Religous Personality (RP), skor tertinggi  adalah religiositas personal, lalu sosial dan terakhir ritual. Menurut Krauss, indikator personal ini mencakup aspek kedirian seseorang termasuk yang bersifat batin seperti kondisi hati ( qalb ) ketika berhadapan dengan situasi tertentu. Al-Muhasibi menegaskan bahwa seorang  Muslim
35 Syamsuddin Arif, Orientalis  &  Diabolisme Pemikiran , (Jakarta:  Gema Insani Press, 2008), 140.
36 Dinar Dewi Kania, “Konsep Virtue Ethics Dalam Pemikiran Syed Muhammad Vol. 1, No. 2, (2017), 174. 37 Prolegomena..., 144. 38 On Justice and the Nature of Man: A Commentary on Surah al-Nisa (4): 58 and Surah al-Mu’minun (23): 12-14, (Kuala
Lumpur: IBFIM, 2015), 7.
39 Ayub, “Penyimpangan Orientasi Seksual (Kajian Psikologis Dan Teologis)”, dalam Vol. I, No. 2, (2017), 179.
Volume 15, Number 2, November 2019
harus senantiasa mengawasi hatinya di setiap kondisi. 40 Terkait dengan ini, ada dua unsur yang relevan untuk didiskusikan. Pertama , terkait sikap terhadap pengemis yang berbunyi “saya senang ketika pengemis datang ke rumah saya”. Di dalam unsur ini, skor yang diperoleh tidak begitu tinggi.  Namun, faktor budaya mungkin memengaruhi skor tersebut, sebab di Yogyakarta, mengemis dilarang oleh pemerintah dan  diyakini  hanya dimanfaatkan oleh jaringan  preman. 41 Unsur berikutnya terkait sikap hormat ketika mendengarkan pendapat yang berbeda.  Pada  unsur ini, skor responden  termasuk tinggi. Hal ini orang-orang berbeda pendapat. Hasil ini bisa menjadi pembanding dari berbagai riset yang menyatakan menguatnya sikap ekslusif di kalangan pemuda Muslim di Indonesia. 42
Indikator  sosial  menempati  posisi  kedua.  Indikator  ini menggambarkan  sikap religius  yang  terkait  dengan  aspek-aspek interpersonal  ( mu’ â mal â t ),  yakni  kemampuan  seseorang  untuk memanifestasikan  keberislamannya  di  dalam berinteraksi dengan sesama manusia termasuk keluarga, saudara seiman, maupun mereka yang berbeda  agama.  Indikator ini  juga menunjukkan  kepedulian terhadap lingkungan hidup atau alam. Unsur yang menonjol di dalam mu’ â mal â t responden  adalah  menjaga  ketertiban, penghormatan kepada hak milik orang lain, mengormati tamu, dan hormat kepada orang tua. Adapun aspek yang rendah terkait konsistensi mencatatkan hutang.  Skor  rendah  ini  menunjukkan  rendahnya  kesadaran responden terhadap  prinsip  akuntabilitas  yang  sangat  ditekankan oleh  Islam. Prinsip  ini  sesungguhnya  manifestasi worldview Islam pada bidang tadbir yang tertib, bebas dari manipulasi sehingga saling mempercayai. 43 Kesemua  prinsip ini  adalah  fondasi  dari  sebuah peradaban yang sangat ditekankan Islam. Skor rendah juga diperoleh
40 Al-Harits al-Muhasibi, Tulus Tanpa Batas , Terj. Izza Rohman Nahrowi, (Jakarta: Serambi Ilmu Semesta, 2003), 85-86.
41 Heru  Cahyo  Romadhon,  “Memberi Uang  Pada Pengemis  Sama Halnya Membiarkan  Mereka  Tetap  di  Jalanan,”  dalam Website  Dinas  Sosial  Daerah  Istimewa Yogyakarta , (2019). 42 Terhadap Fenomena Radikalisme Kaum Muda Muslim di Indonesia Pasca Orde Baru”, dalam Maarif, Vol. 8, No. 1, (2013), 14; Imam Fauzi Ghifari, “Radikalisme di Internet”, dalam Religious: Jurnal Studi Agama-Agama Dan Lintas Budaya, Vol. 1, No. 2, (2017), 123. 43 Shafeeq al-Hudawi, et al., “Islamic Worldview on Knowledge Management:
Implication for Muslim Education System”, in World Journal of Islamic History and Civilization, Vol. 4, No. 2, (2014), 71.
responden pada unsur yang terkait dengan kesadaran ekologis, yaitu pengelolaan sampah.
Indikator  dengan  skor  terendah  adalah  ritual.  Indikator ini menggambarkan komitmen untuk menjalankan ritual-ritual ibadah mahdhah . Dimensi ini juga berkaitan dengan kedisiplinan ritualistik yang  mencakup cara berpakaian dan  berpenampilan. Secara lebih detail, skor  tertinggi pada indikator ini adalah  pelaksanaan zakat. Hasil ini penting untuk dicatat sebab milenial Muslim yang menjadi usia  produktif.  Sebagian  besar  di  antara  mereka  sudah memiliki penghasilan sendiri. Potensi ini perlu ditindak lanjuti sebagai upaya mengoptimalkan  potensi zakat  Indonesia.  Zakat,  bagaimanapun adalah  salah  satu  mekanisme  penting  di  dalam  pengelolaan sumber daya peradaban Islam. Namun selama ini potensi ini belum termaksimalkan. 44 Sebaliknya, responden mendapatkan skor paling rendah dalam hal kebiasaan menjaga wudu  setiap saat.  Meskipun sederhana, Krauss menegaskan bahwa menjaga wudu merupakan bentuk komitmen ritual yang penting dan merepresentasikan sikap iltizam pada ajaran Islam. 45 Terlebih lagi, menjaga wudu membawa ketenangan  hati,  pengendalian  emosi, dan  kemampuan  melawan tekanan psikologis 46 yang pada gilirannya membuat mereka menjadi individu yang kreatif dan produktif. 47
Artikel  ini  telah  memetakan  religiositas  milenial  Muslim Yogyakarta  berdasarkan  data  yang  dikumpulkan  menggunakan MRPI. Secara umum responden memiliki skor religiositas yang tinggi.
44 Raja Hesti Hafriza, M H Firdaus, dan Ahmad Chuzairi, “Manajemen Zakat Sebagai Penyeimbang Perekonomian Umat”, dalam Perada, Vol. 1, No. 1, (2018), 60. 45 Steven Eric Krauss, “Development...”, 455. 46 Nurul  Layyina A’fua,  “Terapi  Wudhu  Dalam  Menangani  Gangguan Psikosomatis Bagi Penderita Gastritis Di Sidoarjo”, Skripsi , (UIN Sunan Ampel Surabaya, 2017), vii. Lela and Lukmawati Lukmawati, “Ketenangan: Makna Dawamul Wudhu (Studi Fenomenologi Pada Mahasiswa UIN Raden Fatah Palembang)”, dalam Psikis: Jurnal Psikologi Islami , Vol. 1, No. 2, (2015), 55; Nur Cholisatul Chusna, “Pengaruh Intensitas Membaca al-Qur’an Berdzikir Dan Menjaga Wudhu Terhadap Pengendalian Emosi Santri Di Pondok Pesantren tarbiyatul Islam (PPTI) Al-Falah Salatiga Tahun 2015”, Skripsi, (Institut Agama Islam Negeri (IAIN Salatiga), 2015), xi.
47 Ruut Veenhoven, “The Utility of Happiness”, in Social Indicators Research , Vol. 20, No. 4, (1988), 333.
Volume 15, Number 2, November 2019
Adapun jika dipetakan lagi dengan mengikuti dimensi serta indikator MRPI,  tampak  bahwa  pada  dimensi Islamic  Worldview, milenial Muslim memiliki pengetahuan yang baik tentang keterlibatan mutlak Allah  di realitas yang  nampak ini. Namun  demikian,  tampaknya pengetahuan lebih detail terkait mekanisme hubungan Allah dengan semesta makhluknya masih terbatas. Akibatnya  skor  mereka pada beberapa aspek krusial termasuk rendah. Aspek ini misalnya tentang keuniversalan ajaran Islam. Responden juga memiliki skor yang rendah
terkait hakikat manusia.
Adapun  dari  segi Religious  Personality yang  merupakan manifestasi Islamic  Worldview pada  ranah  ibadah  dan mu’ â mal â t, responden  juga memiliki skor  yang tinggi.  Perincian  skor  mereka menunjukkan  bahwa  milenial  Muslim  memiliki  skor  kesalehan personal  yang tinggi.  Mereka  memiliki  kontrol  terhadap  keadaan lahir dan batin mereka, sehingga dalam ranah personal, mereka selalu berusaha mengikuti ajaran Islam. Sedikit dibawah skor personal adalah skor pada ranah sosial yang juga mencakup kesadaran ekologis. Hal ini menujukkan bahwa Islamic Worldview yang dimiliki oleh responden memiliki  dampak  signifikan  pada  diri  dan  lingkungan  mereka, meskipun  masih  perlu  ditingkatkan.  Namun  sayangnya,  milenial Muslim yang menjadi responden penelitian ini memiliki skor yang rendah pada ranah kesalehan ritual. Padahal bagaimanapun, aspek ibadah mahdhah, terutama salat, tetaplah merupakan tiang dari Islam sebagai sebuah dîn. Meskipun pemetaan ini didasarkan pada data yang diperoleh dari sampel milenial Muslim di kota Yogyakarta, mereka yang memiliki kepentingan mengembangkan peradaban Islam dapat menjadikannya sebagai gambaran religiositas milenial Muslim. Hal ini pulalah yang menjadi salah satu keterbatasan penelitian ini, yakni cakupan datanya yang masih terbatas.  Oleh  karena itu, peneliti-peneliti  selanjutnya diharapkan melakukan pemetaan serupa dalam konteks tempat atau yang lebih kaya untuk proses generalisasi.  Selain itu,  kekurangan lainnya dari penelitian ini terletak pada instrumen yang memang tidak dirancang untuk meneliti aspek epistemologis dari Islamic Worldview. Akibatnya,  poin-poin  epistemologis yang banyak  terdistorsi oleh skeptisisme dan relativisme belum bisa dilacak. Poin yang dimaksud
semisal mungkinnya manusia mengetahui, wahyu sebagai sumber ilmu, dan prinsip-prinsip epistemologi Islam lainnya.[]
A’fua, Nurul Layyina. “Terapi Wudhu Dalam Menangani Gangguan Psikosomatis  Bagi Penderita  Gastritis Di  Sidoarjo,” Disertasi Doktoral, (Surabaya: Universitas Islam Negeri Sunan Ampel, 2017).
Jurnal
Terjemahan Alam & Tamadun Melayu , Vol. 1, No. 2 (2010).
______. Islam Dan Sekularisme . Terj. Khalif Muammar, dkk, (Bandung: PIMPIN, 2011).
______. On Justice and the Nature of Man: A Commentary on Surah Al- Nisâ (4): 58 and Surah Al-Mu’minûn (23): 12-14 . (Kuala Lumpur: IBFIM, 2015).
______. Prolegomena to the  Metaphysics of Islam: An  Exposition of  the Fundamental Elements of the Worldview of Islam , (Kuala Lumpur: ISTAC, 1995).
Al-Hudawi,  Shafeeq,  et  al.,  “Islamic  Worldview  on  Knowledge Management: Implication for Muslim Education System,” World Journal of Islamic History and Civilization, Vol. 4, No. 2, (2014). Al-Muhasibi, al-Harits. Tulus Tanpa Batas . Terj. Izza Rohman Nahrowi,
(Jakarta: Serambi Ilmu Semesta, 2003).
Ali, Hasanuddin, dan Lilik Purwandi. Indonesia 2020: The Urban Middle- Class Millenials , (Jakarta: Alvara Research Center, 2016). Alwani, Taha Jabir. Issues in Contemporary Islamic Thought , (Hendon: IIIT, 2005).
Arif, Syamsuddin. Orientalis & Diabolisme Pemikiran , (Jakarta: Gema Insani Press, 2008).
Ayub.  “Penyimpangan  Orientasi  Seksual  (Kajian  Psikologis  Dan
Teologis),” dalam
Vol. 1, No. 2, (2017).
Azca,  Muhammad  Najib.  “Yang  Muda,  Yang  Radikal:  Refleksi Sosiologis  Terhadap  Fenomena  Radikalisme  Kaum  Muda Muslim Di Indonesia Pasca Orde Baru,” dalam Maarif , Vol 8, No. 1, (2013).
Azwar, Saifuddin. Penyusunan  Skala Psikologi (edisi 2) , (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2016).
Chusna, Nur  Cholisatul.  “Pengaruh Intensitas  Membaca al-Qur’an Berdzikir dan Menjaga Wudhu Terhadap Pengendalian Emosi Santri  Di Pondok Pesantren Tarbiyatul Islam  (PPTI) al-Falah Salatiga Tahun 2015,” Skripsi, (Salatiga: IAIN Salatiga, 2015).
Emmons,  Robert A.  “Striving  for  the Sacred:  Personal  Goals, Life Meaning, and Religion.” Journal of Social Issues , Vol. 61, No. 4,
(2005).
Francis,  Leslie  J.,  Mustafa  Tekke,  and  Mandy  Robbins,  ‘’The towards  Islam  Revised among  Sunni Students in Malaysia,’’ Mental Health, Religion and Culture Vol. 19, No. 5, (2016). Ghifari, Imam Fauzi. “Radikalisme di Internet .” Religious: Jurnal Studi Agama-Agama dan Lintas Budaya, Vol. 1, No. 2, (2017). Ghorbani, N., Watson, P. J., and Khan, Z. H, ‘’Theoretical, Empirical, and  Potential  Ideological  Dimensions  of  Using  Western Conceptualizations to Measure Muslim Religious Commitments”, in Journal of Muslim Mental Health , Vol. 2, No. 2, (2007). Glock, C. Y., & Stark, R. Religion and Society in Tension , (Chicago: Rand McNall, 1965).
Hafriza, Raja Hesti. et al., “Manajemen Zakat Sebagai Penyeimbang Perekonomian Umat,” dalam Perada , Vol. 1, No. 1, (2018).
Hamka. Kesepaduan Iman dan Amal Saleh , (Jakarta: Gema Insani Press, 2016). Howe, Neil, dan William Strauss, Millennials Rising: The Next Great Generation , (New York: Vintage Books, 2000).
Hood, Ralph. W. et al., The Psychology of Religion: An Empirical Approach (4th Ed.) , (New York: Guilford Press, 2003). Janmohamed, Shelina. Generation M: Generasi Muda Muslim dan Cara Mereka  Membentuk  Dunia, Terj.  Yusa  Tripeni,  (Yogyakarta: Bentang, 2017).
Jayantika,  I  Gusti Agung  Ngurah  Trisna,  dan  I  Putu Ade Andre Payadnya. Panduan Penelitian Eksperimen Beserta Analisis Statistik Dengan SPSS , (Yogyakarta: Deepublish, 2018). Kania, Dinar  Dewi. “Konsep Virtue  Ethics Dalam Pemikiran Syed
dalam
, Vol. 1, No. 2, (2017).
Krauss, Steven Eric. “The Muslim Religiosity-Personality Inventory (MRPI) Scoring Manual,” Institute for Social Science Studies , (2016).
Journal TSAQAFAH
_____. “Development of the Muslim Religiosity-Personality Inventory for Measuring  the Religiosity  of  Malaysian  Muslim  Youth,” Disertasi Doktoral , (Selangor: University Putra Malaysia, 2005). Krauss,  Steven  Eric,  et  al.,  “The  Muslim  Religiosity-Personality Measurement Inventory  (MRPI)’s  Religiosity  Measurement Model:  Towards  Filling the  Gaps in  Religiosity Research on Muslims,” dalam Pertanika Journal of Social Sciences & Humanities , Vol. 13, No. 2, (2005).
Lela, and Lukmawati. “‘Ketenangan’: Makna Dawamul Wudhu (Studi Fenomenologi Pada Mahasiswa UIN Raden Fatah Palembang),” dalam Psikis: Jurnal Psikologi Islami, Vol. 1, No. 2, (2015). Lippman, Laura H. “The Demographics of Spirituality and Religiosity Child Trends Research Brief , (2010).
Noh, Mohd Aderi Che, and Engku Zarihan Engku Abdul Rahman. “Manifestation of At-Tadayyun in Life,” Creative Education , Vol. 9,  No. 14, (2018).
Romadhon, Heru Cahyo. “Memberi Uang Pada Pengemis Sama Halnya Membiarkan  Mereka  Tetap  Di  Jalanan,” Dinas Sosial  Daerah Istimewa Yogyakarta,
Tamney,  Joseph  B.  “Functional  Religiosity  and  Modernization  in Indonesia,” in Sociological Analysis , Vol. 41, No. 1, (2007). Twenge, Jean  M.,  et al.,  “Declines  in American Adults’  Religious Participation and Beliefs, 1972-2014,” in SAGE Open , Vol. 6, No. 1, (2016).
Veenhoven, Ruut. “The Utility of Happiness.” Social Indicators Research,
Vol. 20, No. 4, (1988). Zarkasyi, Hamid Fahmy. Membangun Peradaban Islam yang Bermartabat, (Ponorogo: Centre for Islamic and Occidental Studies, 2009).
____. “Tamaddun Sebagai Konsep Peradaban Islam,” dalam Tsaqafah , Vol. 11, No. 1, (2015).