## KONTRIBUSI  HASAN HANAFI DALAM KAJIAN USHUL FIQH

## M. Anis Mashduqi
Sekolah Tinggi Ilmu Al-Quran (STIQ) An-Nur Pondok Pesantren An-Nur Ngrukem Bantul Yogyakarta, email: duky19@yahoo.com

## Abstract
Hasan  Hanafi  is  an  expert  on  Islamic  law  who  had  the  idea  of  reconstruction usul fiqh. Min Al-Nash ila Al-Waqi , written by him as the reconstruction effort, continuing the spirit of creativity, Al-Risala, Al-Mushtashfā and Al-Muwāfaqāt . Min  Al-Nash  ila  Al-Waqi '  written  to  undermine  the  claims  of  Islamic  law  to disappear  the  public  good  ( al-mashāliħ  al-'  ammah ).  The  entire  reconstruction project  of  Hanafi  had  been  referred  as  a  result  of  application  of  the phenomenological  method.  Hanafi  called tahlil  manhaj  al-khabarāt ,  comparable to  manāhij  al-ta'wil,  manāhij  al-nazhar,  manāhij  al-żauq,  manāhij  al-tahlil  al- lughawī and  other  methods  of  classical  Islamic  creations.  Through  the philosophy of phenomenology, hermeneutics Gadamerian, Hanafi appreciate the application  of  the  themes  and  traditions  of  thought,  but  in  the  context  of  Al- Quran and Al-Sunnah.  Hanafi recommends  usul fiqh as sacra hermeneutica , the specific  case  of  general  hermeneutics.  Hanafi,  divides  methodological- epistemological consciousness of usul fiqh into three-dimensional consciousness; historical  consciousness  ( la  conscience  historique ),  eidetic  consciousness  ( la conscience  eidetique ),  and  the  active  awareness  ( la  conscience  active ).  Hanafi finds  methodological  shift  that  can  be  read  from  configuration  changes  chapter and  logical  structure  of  usul  fiqh  texts  shift.  This  changes  was  seen  in Al- Mustashfa, work of al-Ghazali (d. 505 H) and Al-Muwāfaqā,t work of Al-Syatibi (d. 790 H).

## Abstrak
Hasan  Hanafi  adalah  pakar  hukum  Islam  yang  memiliki  gagasan  rekonstruksi ushul fiqh. Min Al-Nash Ilā Al-Wāqi , ditulis Hanafi sebagai ikhtiar rekontruksi ushul fiqh, melanjutkan semangat kreatifitas Al-Risālah, Al-Mushtashfā dan Al- Muwāfaqāt . Min  Al-Nash  Ilā  Al-Wāqi„ ditulis  untuk  meruntuhkan  klaim tekstualitas hukum Islam yang membunuh kemaslahatan umum (al-mashāliħ al- ‘ammah).  Keseluruhan  proyek  rekonstruksi  Hanafi  bisa  dirujuk  sebagai  hasil aplikasi  metode  fenomenologi.  Hanafi  menyebutnya  sebagai manhaj  taħlīl  al- khabarāt ,  sebanding  dengan manāhij  al-ta‟wīl,  manāhij  al-nazhar,  manāhij  al- żauq, manāhij al-taħlīl al-lughawī dan  metode  lain  kreasi  Islam  klasik.  Melalui filsafat fenomenologi, Hanafi mengapresiasi hermeneutika Gadamerian sebagai aplikasi  terhadap  tema-tema  pemikiran  dan  tradisi,  tetapi  dalam  konteks  Al- Qur’an  dan  Al-Sunnah.  Hanafi  merekomendasikan  ushul  fiqh  sebagai hermeneutica  sacra  yang  menjadi  kasus  spesifik  dari  hermeneutika  umum. Hanafi, membagi kesadaran metodologis-epistemologis ushul fiqh ke dalam tiga dimensi  kesadaran;  kesadaran  sejarah  (la  conscience  historique),  kesadaran eidetik  (la  conscience  eidetique),  dan  kesadaran  aktif  (la  conscience  active).
Hanafi  menemukan  pergeseran  metodologis  yang  bisa  dibaca  dari  perubahan konfigurasi  bab  dan  struktur  nalar  teks-teks  ushul  fiqh  Pergeseran  itu,  terlihat pada momentum Al-Mustashfā karya Al-Ghazali (w. 505 H) dan Al-Muwāfaqāt karya Al-Syatibi (w. 790 H).
Kata Kunci : ushul fiqh, rekonstruksi, fenomenologi, hermeneutika sacra.

## A. Pendahuluan
Urgensi  kajian  ushul  fiqh  mulai  disadari  menyusul  gerakan  reformasi  modern yang  dimotori  akademisi  Universitas  Mesir. 1 Mustafa  Abdurraziq  melihat  pentingnya kajian dua ilmu ushul (ushul fiqh dan ushuluddin) dan menuangkan pemikirannya dalam Al-Tamhīd Li Tārīkh Al-Falsafah Fī Al-Islām .  Ia menegaskan kreatifitas rasional paling otentik umat Islam justru terletak pada ushul fiqh. Gayung pun bersambut, Ali Sami Al- Nasyar  kemudian  menuliskan  dua  karya  kritis: Manāhij  Al-Baħs  ‘Inda  Mufakkirī  Al- Islām dan Naqd Al-Muslimīn Li Al-Manthiq Al-Aristhoteles .
Setelah beberapa dekade, gerakan reformasi justru mengarah kepada eklusifisme dan fundamentalisme maka ushul fiqh mengemuka dengan jantung kajian maqāshid al- syarī‘ah . Nama Al-Syatibi dan Al-Thufi mulai disebut-sebut, tema maqāshid al-syarī‘ah tumbuh  di  ruang  universitas-universitas  bak  jamur  di  musim  hujan.  Jurusan  Filsafat  di Cairo University pada awal 90-an mengintrodusir ushul fiqh ke dalam mata kuliah tahun IV.  Melengkapi  tiga  tradisi  ilmu-ilmu  tekstual  rasional  ( al-ulum  al-naqliyyah  al- aqliyyah ) lainnya: ilmu kalam/ushuluddin (tahun ke 1), ilmu hikmah/filsafat (tahun ke 2), dan tasawuf (tahun ke 3). 2
Setelah  penguatan  kajian  ushul  fiqh  berkembang,  muncul  artikel-artikel  dan karya-karya  akademik  awal  semisal Al-Maqāshid  Fī  ‘Ilm  Al-Ushūl oleh  Fahmi  Ulwan,
Mabādi’ Al-Akhlāq  Fī ‘Ilm Al-Ushūl oleh  Subhan  Khalifah,  dan Al-Ta’līl  Fī  Ushūl  Al- Fiqh oleh  Rabih  Muraji. 3 Sedangkan  Hasan  Hanafi  adalah  pakar  hukum  Islam  yang sudah memulai proyek rekontruksi ushul fiqh ketika ia mengerjakan disertasi doktornya pada tahun 1965 di La Sorbonne dengan judul ”Les Methodes D’Exegese; Essai sur La Science des Fondaments de la Comprehension ‘Ilm Ushūl Al-Fiqh” . Min Al-Nash Ilā Al- Wāqi‘ ,  sebuah  karya  Hanafi  di  bidang  ushul  fiqh  yang  terbit  pada  tahun  2003,  adalah
1 Sekarang bernama Cairo University.
2 Sekian  lama,  karya-karya  akademik  ushul  fiqh  menekankan  aspek  komparasi  dan  sejarah, kalaupun  ada  kajian  yang  menukik  kontruksi  metodologis-espistemologis  ushul  fiqh,  maka  lebih  kepada tinjauan normatif dan cenderung repetitif ( takrār ).
3 Hasan Hanafi, Min Al-Nash Ilā Al-Wāqi‘ (Kairo: Markaz Al-Kitāb Li Al-Nasyr, 2005), I: 1-7.
penulisan ulang disertasi Hanafi dalam bahasa Arab. 4 Dalam analisisnya terhadap tradisi ushul  fiqh,  dan  begitu  juga  terhadap  tradisi  Islam  secara  umum,  Hanafi  tidak memanfaatkan  aplikasi  strukturalisme  dan  teori epistemological  rupture sebagaimana Al-Jabiri melainkan pemanfaatan fenomenologi sebagai pisau analisis terhadap tradisi.

## B. Biografi Intelektual Hasan Hanafi
Salah  satu  karakter  intelektualisme  Islam  adalah  penguasaan  multidisipliner. Hanafi mewarisi tradisi itu sebagaimana Al-Ghazali (w. 505 H), Ibn Rusyd (w. 595 H), Al-Suyuthi (w. 911 H), Ibnu Taimiyyah (w. 728 H) dan tokoh-tokoh klasik lainnya. Ibnu Rusyd  yang  tidak  hanya  melakukan  kajian  di  bidang  filsafat  dengan  karya Tahāfut Al- Tahāfut tetapi juga fiqh dan ushul fiqh seperti dalam Bidāyah Al-Mujtahid wa Nihāyah Al-Muqtashid , Al-Dharūrī  Fī  Ushūl  Al-Fiqh dan Fashl  Al-Maqāl .  Kajian  Hanafi  tak hanya  mencakup  disiplin  ushul  fiqh  yang  termasuk  rumpun  ilmu-ilmu  tekstual-rasional seperti:  ushul  fiqh,  tasawuf,  filsafat,  dan  kalam  akan  tetapi  kedua  rumpun  keilmuan lainnya:  tekstual  (al-naqliyyah)  seperti:  fiqh,  tafsir,  hadits,  dan  sirah,  dan  rumpun rasional (al-aqliyyah) seperti sains dan humaniora.
Min  Al-Nash  Ilā  Al-Wāqi ditulis  Hanafi  sebagai  ikhtiar  rekontruksi  ushul  fiqh, melanjutkan  semangat  kreatifitas Al-Risālah , Al-Mushtashfā dan Al-Muwāfaqāt . 5 Ia sejajar  dengan  proyek  Hanafi  dalam  disiplin  teologi  di  mana  pada  tahun  1988  M  ia melansir Min  Al-Aqīdah  Ilā  Al-Tsaurah .  Dalam  disiplin  filsafat,  Hanafi  menyelesaikan Min  Al-Naql  Ilā  Al-Ibdā‘ pada  tahun  2000  M.  Sedangkan Min  Al-Fanā’  Ilā  Al-Baqā’ yang merupakan proyek rekontruksi tasawuf, masih proses penulisan.
Ushul  fiqh  menempati  posisi  istimewa  dalam  pemikiran  Hanafi.  Terbukti sebelum  menuliskan  manifesto  pembaruan  tradisi  dalam Al-Turāts  wa  Al-Tajdīd 6 pada
4 Hanafi  merasa perlu  menulis kembali dalam bahasa  Arab barangkali  karena dua hal. Pertama, disertasi ini ditulis sebelum ia menulis al-turāts wa al-tajdīd pada tahun 1980 yang merupakan manifesto pembaruannya, sehingga Min Al-Nash Ilā Al-Wāqi‘ adalah bagian dari sikap terhadap tradisi Islam klasik dalam al-turāts  wa  al-tajdīd . Kedua, untuk  mempermudah  pemikir  Islam  mengakses  buku  ini  tanpa mengalami kendala bahasa.
5 Jika Al-Risālah memberikan  konsentrasi  kepada  teks  maka  Al-Ghazali    menggesernya  kepada logika ( al-aql ). Al-Syatibi  hadir dengan menggeser orientasi ushul fiqh kepada realitas ( al-waqi ). Ketiga orientasi ini dalam ketiga karya tidak bersifat kontradiktif akan tetapi komplementatif. Hanafi menganggap ketiga  karya  ini  sebagai  kreatifitas  akademik  yang  sanggup  melakukan  transformasi  ushul  fiqh  untuk merespon perkembangan dunia.
6 Hanafi  menganggap Al-Turāts  wa  Al-Tajdīd adalah  tulisan  terbaik  yang  pernah  ia  kerjakan sebagaimana  komentar-komentar  dari  sejawatnya. Al-Turāts  wa  Al-Tajdīd adalah  upaya  melestarikan tradisi Islam klasik sebagaimana manifesto logika Al-Ghazali dalam Al-Mustashfā dan filsafat hukum Al- Syatibi dalam Al-Muwāfaqāt . Hanafi, Min Al-Nash , I: 5.
tahun 1980 M, ia justru sudah menulis Les Methodes d’Exegese; essai sur La Science des Fondements de la Comprehension ‘Ilm Ushūl Al-Fiqh pada tahun 1965 M. Dalam buku ini  Hanafi  memantapkan  ushul  fiqh  sebagai  metodologi  penelitian  Islam  yang  bersifat universal. Tidak berlebihan ketika Kazuo Simogaki menempatkan Hanafi pertama-tama sebagai seorang filsuf hukum. 7
Min  Al-Nash  Ilā  Al-Wāqi‘ ditulis  untuk  meruntuhkan  klaim  tekstualitas  hukum Islam  yang  membunuh  kemaslahatan  umum  ( al-mashāliħ  al-‘ammah ).  Hukum  Islam berkarakter kaku dan keras, tidak mengerti hal lain kecuali hukum rajam ( al-rajm ), jilid ( al-jild ),  potong  tangan  ( qath’  al-yad ),  bunuh  ( al-qatl ),  dan  penyaliban  ( al-shulb ) segendang  sepenarian  dengan  munyeruaknya  gerakan-gerakan  yang  menuhankan  teks, mengampanyekan  syiar-syiar ħākimiyyatullāh ,  formalisasi  syariah  Islam  tanpa  melihat realitas yang terbarui ( al-wāqi‘ al-mutajaddid) ataupun proses gradasi ( al-tadarruj fi al- tasyrī‘ ). 8

## C. Metode Hasan Hanafi dalam Kajian Ushul Fiqh
Keseluruhan proyek rekontruksi Hanafi bisa dirujuk sebagai hasil aplikasi metode fenomenologi.  Hanafi  menyebutnya  sebagai manhaj  taħlīl  al-khabarāt ,  sebanding dengan manāhij  al-ta’wīl,  manāhij  al-nazhar,  manāhij  al-żauq,  manāhij  al-taħlīl  al- lughawī dan  metode  lain  kreasi  Islam  klasik.  Islam  sudah  mengembangkan  metodologi semenjak  awal.  Kata al-manhaj dan al-nahj itu  sendiri  telah  menyebar  semenjak  awal Islam  ketika  Ibn  Rusyd  menggunakannya  dalam  “ Al-Kasyfu  ‘An  Manāhij  Al-Adillah ” dan  sebuah  traktat  “ Nahj  Al-Balāghah ”  yang  dinisbahkan  kepada  Ali  Ibn  Abi  Thalib. 9
Hanafi menerapkan fenomenologi sebagai metode analisis terhadap konfigurasi bab dan struktur  nalar  ushul  fiqh  sepanjang  sejarah,  semenjak Al-Risālah karya  Al-Syafi„i  (w. 204 H) sampai Irsyād Al-Fuħul karya Al-Syaukani (w. 1250 H). 10
Melalui  filsafat  fenomenologi,  Hanafi  mengapresiasi  hermeneutika  Gadamerian sebagai  aplikasi  terhadap  tema-tema  pemikiran  dan  tradisi, 11 tetapi  dalam  konteks  Al-
7 Kazuo  Simogaki, Kiri  Islam;  Antara  Modernisme  dan  Posmodernisme (Yogyakarta:  LKiS, 2004) , hlm. 3. 8 Ibid. , hlm. 8-9.
9 Hasan  Hanafi, Ħishār  Al-Zaman  Al-Ħādhir;  Isyakāliyyah (Kairo:  Maktabah  Al-Kitāb  Li  Al- Nasyr, 2004), II: 44.
10 Hasan Hanafi, Hermeneutika Al-Qur’an? , terj. Yudian Wahyudi, Hamdiah  Latif (Yogyakarta: Nawesea Press, 2009), hlm. 36.
11 Imarah Nashir, Aurāq Falsafiyyah (Kairo: Markaz Al-Nīl Li Al-Thibā„ah, 2004), no. 10, hlm. 49.
Qur‟an dan Al-Sunnah Hanafi merekomendasikan ushul fiqh sebagai hermeneutica sacra yang menjadi kasus spesifik dari hermeneutika umum. Hermeneutica sacra, bagi Hanafi, menyajikan  masalah  yang  lebih  luas  meliputi  tiga  problem  utama,  yaitu:  kesadaran historis  ( la  conscience  historique ),  kesadaran  eidetik  ( la  conscience  eideitic )  dan kesadaran praksis ( la conscience active ). 12
Fenomenologi  menempati  posisi  penting  dalam  pemikiran  Hanafi.  Bahkan  ia mengikrarkan fenomenologi sebagai jembatan menuju cita umat Islam ( ahdāf al-ummah ) karena  membantu  membaca  kesadaran  dan  pengalaman  mereka,  sebagaimana  karakter metodis  fenomenologi  yang  tidak  menyoal  kemunculan  ( an-nasy’ah )  akan  tetapi menyoal  perkembangan  ( al-tathawur) .  Ia  juga  tidak  menyoal  penafsiran  ( explanation ) akan tetapi pemahaman ( understanding ). 13
Pendekatan  fenomenologis  yang  menekankan  analisis  dimensi  kesadaran mencirikan  diri  dari  kajian  Al-Jabiri  yang  mencoba  analisis  strukturalisme  dan  teori epistemological  rupture dari  Gaston  Bachelard.  Al-Jabiri  memetakan  epistemologi pemikiran  Islam  klasik  ke  dalam  tiga  konsep  epistemik:  liteter  ( bayānī ) , rasional ( burhānī ) dan intuitif („ irfānī ). Jika nalar burhānī dinisbahkan Al-Jabiri kepada filsuf dan nalar ‘irfānī dinisbahkan  kepada  para  sufi  maka  nalar bayānī inilah  yang  menurutnya merupakan  pakem  penalaran  ulama  ushul  fiqh.  Dengan  menggunakan epistemological rupture, Al-Jabiri juga berakhir dengan tesis keterputusan epistemologis antara Masyriq dengan Maghrib 14 .
Sedangkan Hanafi, membagi kesadaran metodologis-epistemologis ushul fiqh ke dalam  tiga  dimensi  kesadaran;  kesadaran  sejarah  ( la  conscience  historique ),  kesadaran eidetik  ( la  conscience  eidetique ) , dan  kesadaran  aktif  ( la  conscience  active ). 15 Bagi Hanafi, 1 metode  strukturalisme  terkadang  tidak  sesuai  dengan  obyek  kajian  ketika dilangsungkan  verifikasi  fakta-fakta  historis  yang  berserakan.  Hanafi  menandaskan bahwa  epistemologi bayānī tidak  bisa  diidentikkan  dengan  nahwu,  fiqh,  teologi  dan balaghah karena nahwu sendiri mempunyai dua aliran yaitu Madrasah Al-Atsār di Kufah
12 Hanafi, Hermeneutika , hlm. 37. Sementara kritik sastra hanya mencakup dua masalah: historis dan teoritis, bahkan mungkin hanya teoritis saja. Karya sastra tidak diterapkan dalam kehidupan nyata dan otentisitasnya terjamin kecuali dalam kasus teks klasik. Ibid.
13 Hasan Hanafi, Al-Dīn wa Al-Tsaurah Fī Mashr (Kairo: Maktabah Madbūlī, 1989), I: 62.
14 Muhammad  Abid  Al-Jabiri, Naħnu  wa Al-Turāts (Beirut:  Al-Markaz  Al-Tsaqāfī  Al-  „Arabī, 1984), hlm. 9.
15 Hasan  Hanafi, Les  Methodes D’Exegese;  Essai  Sur  La  Science  Des  Fondaments  De  La Comprehension ‘Ilm Ushūl Al-Fiqh (Cairo: Le Conseil Superieur des Arts, 1965), hlm. 5.
dan Madrasah Al-Ra’y di Basrah. Fiqh, menurut Hanafi, bukanlah bayānī seperti dalam analisis  Al-Jabiri  akan  tetapi  kemaslahatan  manusia  ( al-mashāliħ ).  Teologi  bukanlah bayānī karena  ia  berdiri  di  atas burhānī terkhusus  pada  teologi  Mu‟tazilah. 16 Teks-teks ushul  fiqh  klasik  bukanlah  wujud  formal  semacam  itu,  tetapi  mengekspresikan pengalaman yang dinamis. 17
Dalam  analisisnya  terhadap  historisitas  ushul  fiqh,  jika  dilihat  dengan  kerangka tiga  kesadaran  ini,  maka  Hanafi  menemukan  pergeseran  metodologis  yang  bisa  dibaca dari  perubahan  konfigurasi  bab  dan  struktur  nalar  teks-teks  ushul  fiqh  Pergeseran  itu, terlihat  pada momentum Al-Mustashfā karya Al-Ghazali (w. 505 H) dan Al-Muwāfaqāt karya  Al-Syatibi  (w.  790  H). 18 Sedangkan Al-Risālah karya  Al-Syafi‟i  adalah  teks pertama  yang  menandai  cikal  bakal  konfigurasi  bab  dan  struktur  nalar  secara  utuh  dan sistematis.  Pergeseran  ini  dipengaruhi  kesadaran  ulama  ushul  fiqh  dalam  merespon realitas kehidupan yang berubah.

## D. Kontribusi Hasan Hanafi
Ushul  fiqh  muncul  sebagai  langkah  menjembatani  antara  teks  dengan  realitas. Ushul  fiqh  digadang  mampu  memberikan  garansi  kemaslahatan  manusia  dengan melakukan  pengembangan  dan  aplikasi  metodologi  yang  valid. 19 Untuk  itu,  ushul  fiqh mempunyai  elemen-elemen  statis  dan  dinamis.  Elemen  statis  ushul  fiqh  terletak  pada teks  Al-Qur‟an  dan  Al-Sunnah  sebagai  sumber  pengetahuan,  sedangkan  elemen dinamisnya terbangun dalam perangkat metodologis seperti ijmā‘, qiyās, istiħsān dan al- mashāliħ  al-mursalah . 20 Hanafi  menyebutnya  sebagai  metode  penalaran  bebas  ( al-
16 Hanafi, Ħishār , III: 435. 17 Hanafi, Min Al-Nash , I: 7. 18 Ibid., hlm. 24. 19 Al-Juwaini,  guru  Al-Ghazali,  membagi  kajian  ushul  fiqh  menjadi  tiga; Thuruq  Al-Ijtihād, Kaifiyyah  Al-Ijtihād ,  dan Shifāt  Al-Mujtahid .  Abu  Al-Ma‟ali  Al-Juwaini, Al-Waraqāt (Semarang:  Thaha Putra, tanpa tahun), hlm. 6.
20 Ulama  ushul  fiqh  klasik  menganggap  elemen-elemen  metodologis  ini  sebegai  sumber pengetahuan  ( al-mashādir )  meski  secara  praksis  lebih  tepat  sebagai  metodologi  ( al-thuruq ).  Elemen- elemen  metodologis  ini  dibangun  untuk  menganalisis  teks  dan  realitas  sekaligus,  sehingga  pengetahuan yang  dihasilkan  tidak  menyimpang  atau  bahkan  bisa  menjamin  kongruensi  pada  level  maksud  teks sebenarnya.  Tidak  heran  apabila  ulama  ushul  fiqh  sangat  hari-hati  dalam  mengarsiteki  beberapa  elemen metodologis ini dan tidak heran apabila wilayah ini memakan banyak perdebatan dan mendulang banyak kontroversi. Terlepas apakah menjadi bagian dari al-mashādir atau al-thuruq , Hanafi sering menyebutnya sebagai al-istidlāl  al-ħurr (penalaran  yang  bebas).  Hanafi, Min  Al-Nash ,  II:  585.  Sedangkan  Al-Jabiri menyebut  sumber  hukum  Islam  bisa  dikategorikan  menjadi  dua: al-nash (Al-Qur‟an  dan  Hadits)  dan al- ijtihād ( ijtihād al-fard, ijtihād al-jamā‘ah ). Muhammad Abid Al-Jabiri, Bunyah Al-‘Aql Al-‘Arabī (Beirut: Markaz Dirāsah Al-Waħdah Al-„Arabīyyah, 1990), hlm. 23.
istidlāl  al-ħurr ). 21 Elemen  dinamis  inilah  yang  akan  mengubah  sumber  pengetahuan yang  terbatas  menjadi  tak  terbatas  ( al-nushuūsh  mutanāhiyah  wa  al-waqāi  ‘ghairu mutanāhiyah ).

## 1. Karakter Ushul Fiqh
Sebagai  bagian  dari  ilmu-ilmu  tekstual-rasional,  ushul  fiqh  mempunyai karakteristik  metodologis,  rasional  dan  logis. 22 Di  samping  itu,  ushul  fiqh  juga mempunyai  karakter-karakter  lain  seperti  eksperimental  ( al-tajrībī ),  praksis  ( al-‘amalī ), dan  humanis  ( al-insānī ).  Karakter-karakter  ini  akan  terbaca  ketika  kita  melakukan analisis  komprehensif  terhadap  karya-karya  ushul  fiqh  klasik.  Banyak  pengkaji  ushul fiqh  tidak  sampai  kepada  asumsi  dasar  ini. Jika tidak  terjatuh  kepada  analisis  normatif, maka analisis kritis model orientalis yang ahistoris.
Sebagai  metodologi  yang  bersifat  eksperimentatif,  ushul  fiqh  tidak  hanya menjadikan teks sebagai satu-satunya sumber pengetahuan akan tetapi mengintegrasikannya  dengan  empirisme  melalui istiqrā’ dan al-sibr  wa  al-taqsīm . 23
Dengan  begitu,  ushul  fiqh  tidak  mengalami  dualisme  pemikiran  sebagaimana  terjadi dalam  perkembangan  filsafat  Barat  antara  deduktif  dengan  induktif, 24 antara  idealisme dengan empirisme. 25
Ushul  fiqh  juga  mempunyai  karakter  praksis.  Karakter  ini  membedakan  ushul fiqh  dengan  ilmu  lain  yang  termasuk  dalam  rumpun  ilmu-ilmu  tekstual-rasional  seperti teologi, tawawuf fan filsafat. Ushul fiqh berbeda dengan teologi yang meski sama-sama metodologis  akan  tetapi  ushul  fiqh  cenderung  ke  arah  rasional-praksis  daripada  teologi
21 Metode-metode  ini  diaplikasikan  pada  masa  kenabian  meski  ulama  ushul  fiqh  sepakat  bahwa metode-metode  ini  banyak  digunakan  pasca  sepeninggal  Nabi,  ketika  umat  Islam  kehilangan  rujukan tunggal  dan  menghadapi  permasalahan  sosial  yang  semakin  kompleks.  Metode-metode  ini  menjadi semakin  otoritatif  ketika  garda  depan  ulama  ushul  fiqh  yang  dinobatkan  sebagai  imam  madzhab memberikan legitimasi dengan dalil-dalil yang kuat.
22 Hanafi, Min Al-Nash, I: 21-22. 23 Hanafi  menganggap naskh sebagai  salah  satu  elemen  metodologis  ushul  fiqh  yang  penting. Metode  ini  menunjukkan  adanya  sistem  hukum  yang  sesuai  dengan  kesadaran  dan  pengalaman  umat manusia. Hal itu, menurut Hanafi, merupakan pertimbangan nilai-nilai empirik sebagaimana menghindari dampak kesulitan ( raf‘u al-ħarj ), pembebanan yang memberatkan ( taklīfu mā lā yuthāqu ), dan mendorong kepada kemudahan ( yassirū wa lā  tu‘assrū ). Hanafi, Min Al-Nash , I: 19.
24 Al-Syatibi menawarkan al-istiqrā al-ma‘nawī , yaitu model induksi yang menghasilkan kaidah umum  tanpa  melakukan  observasi  terhadap  semua  kasus  parsial.  Ia  serupa  dengan al-istiqrā  al-nāqish , model  induksi  yang  tak  sampai  mengobservasi  seluruh  kasus  parsial  akan  tetapi  mayoritas  kasus  yang dirasa  cukup  membuat  hukum  general.  Al-Syafi„i  sudah  mempraktekkan  prinsip  induksi  dalam  masalah siklus haid perempuan, batas minimal dan maksimalnya.
25 Hasan Hanafi, Muqaddimah Fī ‘Ilm Al-Istighrāb (Al-Muassasah Al-Jāmi„iyyah Li Al-Dirātsah wa Al-Nasyr wa Al-Tauzī„, 2000), hlm. 270.
yang bersifat rasional-dialektis. Ushul fiqh juga berbeda dengan tasawwuf yang rasional- intuitif dan filsafat yang rasional-logis.
Menurut  Hanafi,  ushul  fiqh  akan  menjadi  petunjuk  tindakan  sebagai  tujuan akhirnya.  Jika  “Cogito”  dalam  pemikiran  Barat  adalah  “Saya  berpikir  maka  saya  ada” yang  memberikan  titik  berat  pada  penelitan,  maka  “Cogito”  dalam  ushul  fiqh  adalah “Saya  bertindak  maka  saya  ada”.  Ushul  fiqh  memberikan  titik  berat  pada  tindakan.  Ia mendahulukan  wujud  daripada  pemikiran. 26 Oleh  karena  itu,  jelas  dalam  kaidah  klasik banyak  ditemukan  prinsip-prinsip  seperti ‘adamu  jawāzi  taklīfi  mā  lā  yuthāq , al- dharūratu tubīħu al-mahzhūrāt , lā dharara wa lā dhirāra .
Kesalahan banyak pengkaji adalah menganggap ushul fiqh sebagai ilmu tekstual murni atau rasional murni. Ushul fiqh dengan segenap karakter  yang bisa dibaca dalam elemen-elemen  metodologis-epistemologis  tidak  bisa  disamakan  dengan  ilmu-ilmu tekstual murni seperti tafsir, fiqh, hadits dan sirah. Ushul fiqh berfungsi merasionalisasi wahyu sehingga mampu berbicara secara praksis dan kontekstual sedangkan tafsir, fiqh, hadits  dan  sirah  adalah  hasil  rasionalisasi  yang  bisa  ditransmisikan  dan  langsung dipraktekkan sehingga lebih bersifat historis.
Di  lain  sisi  ushul  fiqh  juga  tidak  bisa  disebut  sebagai  ilmu  rasional  murni mengingat ushul fiqh menjadikan Al-Qur„an dan Al-Sunnah sebagai referensi tekstual. 27
Berbeda  dengan  fisika,  matematika  dan  kedokteran  misalnya,  yang  bisa  langsung mengacu  kepada  obyek  kajian  tanpa  menjadikan  wahyu  sebagai  referensi  langsung. Dalam  keilmuan  fisika  dan  matematika  wahyu  lebih  bersifat  inspiratif  daripada referensial.  Penelitian  para  saintis  dengan  begitu  merupakan  bagian  dari  sikap  budaya Islam. Dalam arti, ia tidak serta merta merefer kepada Al-Qur„an dan Al-Sunnah secara tekstual melalui mantūq dan mafhūm -nya.

## 2. Epistemologi Ushul Fiqh
Ada  tiga  dimensi  metodologis-epistemologis  yang  bergerak  dalam  ushul  fiqh klasik. Ketiganya merupakan sistem kesadaran yang dikontruksi sedemikian rupa dalam rangka  interpretasi  teks-teks  keagamaan.  Kehadiran  ketiga  dimensi  metodologis-
26 Hanafi, Min Al-Nash , I: 22.
27 Kesalahpahaman  ini  menyeret  ushul  fiqh  dan  ilmu  tafsir  ke  arah  ilmu  rasional  murni  dan menyamakannya dengan hermeneutika. Padahal, ushul fiqh mempunyai elemen-elemen metodologis yang berbeda dengan hermeneutika.
epistemologis  itu  mempengaruhi  formasi  kepengarangan  yang  terdiri  dari  konfigurasi- konfigurasi  bab  karya  ushul  fiqh  klasik.  Tiga  dimensi  metodologis-epistemologis tersebut  adalah:  kesadaran  sejarah ( La  conscience  historique) , kesadaran  teoritis ( La conscience eidetique) , dan kesadaran praksis (La conscience active).
Tabel 7: Metode Penafsiran.
Diambil dari Hasan Hanafi ( Les Methodes ...hlm. 5)
Kesadaran sejarah dalam ushul fiqh bekerja menentukan otentisitas dan validitas teks  dalam  tradisi  lisan  ( orale s)  maupun  tradisi  tulisan  ( ecrite ). 28 Maka  tidak  heran apabila  ulama ushul fiqh perlu  terlebih  dahulu membuktikan  otoritas  Al-Quran dan Al- Sunnah  sebagai  sumber  hukum  dan  sekaligus  nilai  otentisitasnya  dengan  berbagai argumentasi  yang  ada.  Di  dalam  karya-karya  ushul  fiqh,  bab  pertama  yang  dikerjakan adalah mengenai Al-Adillah : otoritas, validitas dan tingkatan-tingkatannya.
Dalam  hal  ini,  ulama  ushul  fiqh  menyepakati  bahwa  wahyu  ilahi  dicatat  secara verbatim.  Malaikat  Jibril  dan  Nabi  Muhammad  SAW  bertindak  sebagai passive transmiter pada  level  interaksi  vertikal  meski  Nabi  Muhammad  SAW  juga  bertindak sebagai active  interpreter pada  interaksi  horisontal,  yaitu  menafsirkan  Al-Quran  sesuai
28 Hanafi, Les Methodes , hlm 27.
La conscience historique La conscience eidetique La conscience active Realisee par Comprise par Rescue par La Revelation
dengan konteks masanya. 29 Proses tafsir dalam ushul fiqh dengan begitu tidak menyoal otentisitas  Al-Quran  dan  posisinya  sebagai  sumber  pengetahuan.  Al-Sunnah  juga menjadi  sumber  pengetahuan  ketika  otentisitasnya  telah  dibuktikan  melalui  pelacakan ilmiah melalui metode sejarah ( ‘ilm al-riwāyah ) .
Kesadaran  eidetik  menghasilkan  teori  kebahasaan  untuk  menangkap  makna implisit maupun eksplisit sehingga teks mampu berbicara secara rasional. Kita temukan teori-teori  kebahasaan  sebagaimana  pemaknaan manthūq ( le  terme )  dan mafhūm ( le sens ). 30 Dalam manthūq ada mantūq al-sharīħ dan mantūq ghair al-sharīħ , dan di dalam mafhūm ada mafhūm  al-muwāfaqah dan mafhūm  al-mukhālafah .  Di  dalam mafhūm  al- mukhālafāh ada mafhūm  al-shifah,  mafhūm  al-syarth,  mafhūm  al-ghāyah,  mafhūm  al- ‘adad dan mafhūm  al-laqab. Di  dalam  analisis  ini  juga  berhasil  melahirkan  teori-teori ‘am-khāsh , naskh , asbāb  al-nuzūl dan  lain  sebagainya  yang  tersegmentasi  dalam  bab Mabāhits Al-Alfādz dalam karya-karya ushul fiqh.
Sedangkan  kesadaran  praksis  menjadikan  makna  teks  sebagai  landasan  teoritis bagi  tindakan  dan  mengantarkan  wahyu  kepada  tujuan  akhir  dalam  kehidupan manusia, 31 yaitu  sikap  dan  tindakan  melalui  hukum-hukum;  wajib,  sunah,  mubah, makruh,  haram  yang  tersegmentasi  dalam  kajian Al-Aħkam .  Kesadaran  praksis  adalah tujuan akhir dalam ushul fiqh setelah melewati kesadaran sejarah dan kesadaran teoritis. Analisis  praksis  dilakukan  melalui  proses  tafsir  yang  mempertimbangkan  kemaslahatan ( al-mashāliħ ) melalui peran individu ( qiyās ) maupun kolektif (ijmak).
Pada level kesadaran praksis, ushul fiqh dengan segenap metodologi yang ada di dalamnya menurut Hanafi tidak berpretensi menangkap makna awal pada teks ( al-ma‘nā al-maudhū‘ī )  yang  sudah  menyejarah  dengan  muatan  subyektifistiknya.  Tujuan  ushul fiqh  adalah  proses  produksi  makna  ( al-ibdā‘ )  yang  bisa  jadi  tidak  diketemukan  dalam teks pertama. 32 Ushul fiqh secara metodologis menjadikan pembaruan sebagai tujuan dan
29 Yudian  Wahyudi, Ushul  Fikih  versus  Hermeneutika;  Membaca  Islam  Dari  Kanada  dan Amerika (Yogyakarta: Nawesea Press, 2007), hlm. VII.
30 Kesadaran ini menjadi dominan dalam ushul fiqh klasik ditandai dengan analisis-analisis yang berkutat di dalam masalah kebahasaan.  Hanafi, Les Methodes , hlm 165.
31 Kesadaran  ini  menurut  Hanafi  sempat  tenggelam  dalam  literatur  ushul  fiqh  klasik  sebelum kemudian  muncul  Al-Syatibi  yang  menambahkan al-maqāshid sebagai  bagian  dari  konfigurasi  bab tersendiri dalam  ushul  fiqh  menunjukkan pentingnya penguatan dimensi praksis. Ibid. , hlm. 326. Hanafi, Hermeneutika , hlm. 36.
32 Hasan Hanafi, Dirātsāt Falsafiyyah (Mesir: Maktabah Anjlū Al-Mishriyyah, tt), hlm. 548.
tradisi sebagai  wasilah. 33 Di  sini  lah  dibahas  definisi,  mekanisme  dan  syarat-syarat ijtihad beserta kajian maqāshid al-syarī ‘ah terutama pada figur Al-Syatibi.
Hukum  Islam,  bagi  Hanafi,  merupakan  paduan  atara  tujuan  dan  wasilah  itu. Tujuan ada untuk dirinya sendiri dan wasilah ada untuk mewujudkan tujuan. Maka tidak akan ada tujuan tanpa wasilah dan tidak ada wasilah tanpa tujuan.  Hukum  Islam bukan bentuk pengekangan tindakan karena dengan kesadaran praksis justru hendak melakukan pembebasan.  Hukum  Islam  juga  bersifat  universal,  bisa  dipratikkan  oleh  agama, madzhab,  kelompok  dan  aliran  manapun.  Hukum  Islam  dengan  begitu  bisa  dikatakan merupakan  keseluruhan  deklarasi  internasional  hak-hak  asasi  manusia,  deklarasi internasional  hak-hak  warga  negara,  deklarasi  internasional  mengenai  kewajiban manusia dan tanggung jawabnya. 34
Secara  metodologis,  ushul  fiqh  yang  dikonsepsikan  Hasan  Hanafi,  diniatkan mampu  melampaui  ushul  fiqh  dalam Al-Muwāfaqāt .  Pada  lapisan kesadaran  teoritis , Hanafi  hendak  menjadikan naskh dan asbāb  al-nuzūl sebagai  penanda  progresifitas hukum pada sumber pertama (Al-Qur„an) dan naqd al-matan di samping naqd al-sanad pada  sumber  kedua  (Al-Sunnah).  Ia  juga  menjadikan  elemen-elemen  penalaran  bebas ( al-istidāl  al-ħurr )  seperi qiyās , istiħsān, dan mashāliħ  al-mursalah sebagai  prioritas istidlāl pada  sumber  ke  empat . Pada  lapis  kesadaran  praksis,  Hanafi  mengedepankan analisis tujuan-tujuan universal ( maqāshid al-syarīah ) setelah elemen ini tenggelam pada ushul fiqh klasik.

## 3. Ushul Fiqh dan Hermeneutika
Hanafi  memang  mengapresiasi  hermeneutika  Gadamerian  sebagai  aplikasi terhadap  tema-tema  pemikiran  dan  tradisi, 35 tetapi  Hanafi  merekomendasikan hermeneutica  sacra yang  menjadi  kasus  khusus  dari  hermeneutika  umum  dan mengambil  bentuknya  dari  hermeneutika  umum  karena  proses  kesadaran  dan
33 Bagi  Hanafi,  relasi al-turāts dengan al-tajdīd adalah  relasi  kontinuitas  dan  bukan diskontinuitas. Tidak ada  kreatifitas tanpa akar-akar pertamanya. Jika  saja tidak ada  Socrates  maka tidak akan ada Plato, jika saja tidak ada Plato maka tidak akan muncul Aristoteles. Begitu pun jika Hegel tidak memulai  maka  tidak  akan  ada  Marx  dan  Feurbach.  Jika  tidak  ada  Al-Farabi  maka  tidak  akan  ada  Ibn Bajah, jika tidak ada Ibn Sina maka tidak akan ada Ibn Thufail. Oleh karena ini relasi al-tur āts dengan al- tajd īd adalah kontinuitas kreatif. Hanafi, Ibid.
34 Hanafi, Min Al-Nash , II: 485-486.
35 Nashir, Aurāq , hlm. 49.
formalisasinya sama. Hermeneutica sacra menyajikan masalah yang lebih luas meliputi tiga problem utama, yaitu: kesadaran historis, kesadaran eidetik dan kesadaran praksis. 36
Ulama ushul fiqh menyepakati bahwa wahyu ilahi dicatat secara verbatim. Dalam arti,  Malaikat  Jibril  dan  Nabi  Muhammad  bertindak  sebagai passive  transmiter pada level interaksi vertikal meski Nabi Muhammad juga bertindak sebagai active interpreter pada interaksi horisontal, yaitu menafsirkan Al-Quran sesuai dengan konteks masanya. 37 Proses  tafsir  dalam  ushul  fiqh  dengan  begitu  tidak  menyoal  otoritas  dan  otentisitas  Al- Quran sebagai sumber pengetahuan. Al-Sunnah juga menjadi sumber pengetahuan ketika otentisitasnya telah dibuktikan melalui pelacakan ilmiah melalui metode sejarah ( ‘ilm al- riwāyah ) .
Ushul  fiqh,  menurut  Hanafi,  menekankan  paling  tidak  tiga  unsur  penting. Pertama, komitmen  sikap,  apa  yang  hendak  dibaca  dalam  teks?  Dan  apa  yang  ia inginkan dari teks untuk berbicara? Dengan demikian interpretasi adalah sikap. Ia tidak sekedar  berperan  mengisi  kekosongan,  formalitas  atau  bentuk  pesanan  penguasa  yang mengabaikan rakyat. Hanafi menganggap variabel sikap ini sebagai elemen interpretasi. Penafsiran  seharusnya  berangkat  dari  sikap  yang  berangkat  dari  subyektifitas pengalaman. 38
Untuk menangkap subyetifitas ini Abu Hanifah (w. 150 H) mengenalkan metode istiħsān .  Al-Syafi„i  (w.  204  H)  menolaknya  karena  subyektifitas  metode  ini  akan membuka  peluang  masuknya  kepentingan  penafsir  yang  menyebabkan  „pemerkosaan‟ teks-teks  keagamaan.  Tak  pelak  Hasan  Hanafi  pun  buru-buru  menggarisbawahi  bahwa nilai  subyektifitas  tidak  bisa  diisi  kepentingan  penafsir,  tetapi  nilai-nilai  universalitas yang melampaui relatifitas dan individualitas. 39
Kedua, orientasi  kemaslahatan  manusia  ( mashalih  al-ummah ).  Jika  interpretasi ushul fiqh menjadi mustahil tanpa adanya komitmen sikap, maka pertanyaan setelah itu adalah dengan sikap seperti  apa dan untuk  kemaslahatan siapa? Ketika teks merupakan
36 Hanafi, Hermeneutika , hlm. 37. Sementara kritik sastra hanya mencakup dua masalah: historis dan teoritis, bahkan mungkin hanya teoritis saja. Karya sastra tidak diterapkan dalam kehidupan nyata dan otentisitasnya terjamin kecuali dalam kasus teks klasik. Ibid.
37 Wahyudi, Ushul , hlm. VII.
38 Umar  Ibn  Al-Khattab  pernah  menganulir  hukum  potong  tangan  karena  pertimbangan  resesi ekonomi  dan  pemenuhan  hajat  hidup  paling  dasar.  Abu  Hanifah  juga  berpendapat  bahwa  Bani  Hasyim berhak  atas  pembagian  zakat  meski  Al-Sunnah  secara  eksplisit  menjelaskan  ketidakberhakan  mereka menerima  bagian  zakat.  Pertimbangan  ulama  semata-mata  kerena  perlindungan  terhadap  Bani  Hasyim yang sudah lama mengalami peminggiran politik dan ekonomi oleh kekuasaan.
39 Hanafi, Min Al-Nash , II: 546.
sarana mewujudkan kemaslahatan manusia maka interpretasinya haruslah diperuntukkan bagi  manusia  sendiri.  Jika  teks  identik  kekuasaan  dan  kekuasaan  dibagi  menjadi  dua yaitu kekuasaan penguasa dan kekuasaan rakyat, maka interpretasi seharusnya memihak kemaslahatan rakyat sebagai sumber kekuasaan.
Ketika  penguasa  menafsirkan  teks  untuk  kepentingan  mereka  dengan  dukungan fuqāhā’ istana  maka  harus  dimunculkan fuqāhā’ rakyat  yang  menafsirkan  teks  untuk membela  kemaslahatan  mereka. 40 Teks  sesugguhnya  adalah  proses  ideologisasi. 41
Subyektifitas berperan dalam rangka melindungi kemaslahatan yang memang seharusnya dilindungi. Perbedaan antar fuqāhā’ merupakan refleksi kepentingan dua kekuasaan baik pada wilayah politik, sosial, maupun budaya, 42 sebagaimana pada masa sekarang muncul perselisihan antara sekulerisme pemerintah dengan religiusitas rakyat.
Ketiga, realitas  statistik  sosial.  Interpretasi  tekadang  merupakan  tafsiran  teks, tetapi juga bisa jadi merupakan tafsiran alam. Sesuai dengan makna derivatif kata “ayat”, yang  mencakup  teks  bahasa  yang  diperdengarkan  maupun  fenomena  alam  yang indrawi. 43 Kedua-duanya merupakan tafsiran: tafsiran teks secara linguistik dan tafsiran alam secara saintifik. Bahasa bertransformasi ke arah sosial dan alam. Teks berubah dari manthūq mudawwan menjadi  realitas dengan ushul  fiqh. Pemahaman menjadi mungkin dengan  adanya  kesesuaian  antara  teks  dengan  realitas  dalam  eksperimen  yang  hidup. Kedua makna menjadi satu: signifikansi linguistik dan signifikansi realitas ( al-maghza ).
Realitas  statistik  lebih  dekat  kepada  hukum  alam  sehingga  tidak  dikhawatirkan terjebak ke dalam metafisika murni dan abstraksi teoritis. Proses interpretasi seharusnya dikaitkan dengan ilmu-ilmu sosial karena kebutuhan pengetahuan waktu dan kelompok- kelompok  sosial,  sebagaimana  interpretasi  terkait  dengan  ideologi-ideologi  karena  teks merupakan teori gerakan sosial dan metode perubahan sosial. 44 Tujuan akhir interpretasi adalah transformasi teks ke arah realitas atau bahasa ke arah gerakan. Untuk itu, Hanafi menambahkan  satu  dimensi  tujuan-tujuan  universal  dalam  ushul  fiqh,  yaitu ahdāf  al- ummah di  samping maqāshid  al-mukallaf dan maqashid  al-syāri‘ 45 yang  telah
40 Ibid. , hlm. 547.
41 Ibid. , hlm. 538. 42 Hasan  Hanafi, Al-Muslim  Al-Mu‘āshir (Kairo:  Majallah  Al-Muslim  Al-Mu„āshir,  2002)  no. 113, hlm. 77.
43 Ibid. , hlm. 86.
44 Hanafi, Dirātsah Falsafiyyah , hlm. 547.
45 Hanafi, Al-Muslim , hlm. 102.
dikonsepsikan  oleh  ulama  ushul  fiqh  sepanjang  sejarah  seperti  Al-Juwaini,  Al-Ghazali, Al-Syatibi, Al-Qarafi dan Al-Izz Ibn Abdissalam.
Hanafi menekankan pentingnya sikap ( al-mauqif ) sebagai tujuan akhir ushul fiqh ketika  tradisi  sesungguhnya  berposisi  sebagai  wasilah.  Ulama  ushul  fiqh,  bagi  Hanafi, bukanlah  subyek  yang  sedang  sekedar  bercerita  atau  paling  jauh  berpretensi  mengkaji obyek, 46 interaksi subyek-obyek mengandaikan adanya subyektifitas (sikap) yang tunduk kepada pengalaman. Dalam ushul fiqh, Hanafi menjustifikasi pemikiran ini melalui teori klasik dalam ijtihād, ijmak , naskh , asbāb al-nuzūl dan lainnya.
Dalam  kaca  mata  Hanafi,  haruslah  menuju  kepada  produksi  makna  dan  bukan proses  reproduksi  untuk  menghadirkan  makna  asli  dalam  konteks  kekinian. Reinterpretasi  tidak  ditujukan  untuk  mengungkap  hukum  klasik  tentang  perbudakan, tetapi  kesetaraan  dan  keadilan  dalam  banyak  tema  modern  yang  tidak  terbaca  dalam teks-teks  perbudakan.  Subyektifitas  menjadi  penting  ketika  hermeneutika  obyektifistik tidak bisa dipaksakan melampauinya. 47
Teks-teks hukum Islam yang terbentang dalam ribuan kitab klasik tunduk kepada kesadaran dan pengalaman subyektifistiknya, menyangkut di antaranya persepsi realitas dan metodologi, 48 Karena titik tolak interpretasi dalam ushul fiqh adalah kesadaran dan pengalaman  manusia,  maka  reinterpretasi  seharusnya  dilakukan  dengan  menyertakan kesadaran waktu yang menjadi bagian dari subyektifitas penafsir.
Tidak  hanya  menganggap  pentingnya  subyektifitas,  Hanafi  juga  menganjurkan adanya  ideologisasi.  Ketika  kondisi  ekonomi  dunia  Islam  masih  dihegemoni ketimpangan,  maka  tafsir  kelas  yang  mengarah  kepada  pelebaran  jarak  ketimpangan tidak sesuai dengan prinsip kemaslahatan. Tafsir ekonomi dengan begitu harus bergerak ke  arah  perekataan  jarak  antar  kelas  lebih  banyak  daripada  penciptaan  jarak  antar mereka.
Dalam sejarah Islam klasik, tafsir seperti ini dilakukan Abu Dzar Al-Ghifari dan Umar  Ibn  Abdil  Aziz.  Adapun  tafsir  tradisional  yang  menggunakan  nilai-nilai spiritualitas  justru  sebagai  bius  yang  membungkam  kritik  dan  protes  dan  melestarikan eksploitasi adalah metode tafsir konservatif yang semata-mata mengejar obyektifitas dan bukan  praksis  sosial.  Padahal,  ushul  fiqh  adalah  metode  tafsir  progresif  dalam  rangka
46 Hanafi, Al-Turāts , hlm. 78.
47 Hanafi, Qadhāyā, I: hlm. 177.
48 Hanafi, Dirātsah Falsafiyyah, hlm. 536.
praksis sosial. Nilai-nilai spiritualitas harus dijadikan alat untuk merubah ketimpangan. 49
Dalam posisi  metodologis  seperti  ini, proses reinterpretasi bukanlah mencari kebenaran obyektif,  tetapi  justru  subyektifitas  yang  sesuai  dengan  pengalaman  individual  dan pengalaman dunia Islam.

## E. Penutup
Konstruksi  metodologis  ushul  fiqh  Hasan  Hanafi  mensinergikan  ketiga  kutub kesadaran  yang  telah  ada  dalam  ushul  fiqh  klasik  yaitu:  kesadaran  sejarah , kesadaran eidetik , dan kesadaran praksis. Setelah kesadaran teoritis mendominasi sejarah ushul fiqh selama  ini,  maka  Hanafi  berinisiatif  mengangkat  kesadaran  praksis ke  permukaan sehingga  mampu  menjadi  pertimbangan  dalam  proses  penafsiran  Al-Qur„an  dan  Al- Sunnah.
Ushul  fiqh  Hasan  Hanafi  merupakan  kelanjutan  dari  ushul  fiqh  Al-Syatibi  (w. 790  H)  yang  mempertimbangkan  posisi  tujuan-tujuan  universal  ( maqashid  kullliah ) dalam  kesadaran  praksis.  Proyek  ushul  fiqh  Hasan  Hanafi  sebagai  upaya  rekontruksi daripada  dekontruksi  ( tajdīd  al-qadīm  aktsar  min  al-ibdā‘  bi  al-jadīd ) . Hanafi  tidak berpretensi melakukan dekontruksi dan mereposisi dengan metode-metode di luar tradisi Islam. Hanafi sekedar mengubah arah interpretasi ushul fiqh dari orientasi kritik sejarah dan  teoritis  ke  arah  orientasi  praksis.  Elemen  metodologisnya  sebenarnya  ada  dalam stuktur ushul fiqh klasik.
Di  tangan  Hanafi,  ushul  fiqh  adalah  metodologi  yang  hidup  dan  terus  dicoba- kembangkan  sesuai  dengan  karakteristiknya  sebagai  bagian  dari  rumpun  ilmu-ilmu tekstual-rasional.  Lahirnya  metode qiyās,  istiħsān,  al-mashālih  al-mursalah adalah konsistensi  ulama  ushul  fiqh  melakukan  penyegaran  ushul  fiqh  dari  masa  ke  masa mengikuti  perkembangan  ilmu  pengetahuan.  Al-Ghazali  adalah  aktor  yang  hendak mensenyawakan  antara  kekuatan  orientasi  teks  ( al-naql )  dengan  akal  (( al-‘aql )  ketika menggadang  proyek  mantiqnya.  Al-Syatibi  (w.  790  H),  setelah  melihat  anomali  dalam ushul fiqh sebelumnya, mencoba mengasimilasikan ketiga dimensi ushul fiqh yaitu teks ( al-naql ) , akal ( al-‘aql ) dan realitas ( al-wāqi‘ ).
49 Ibid .

## DAFTAR PUSTAKA
Abdurraziq,  Mustafa. Al-Tamhīd  Li  Tārīkh  Al-Falsafah  Fī  Al-Islām. Kairo:  Maktabah Al-Nahdhah Al-Mishriyyah, tanpa tahun.
Al-Ba‟labaki, Rouhi, Al-Maurid . Beirut: Dār Al-„Ilm Li Al-Malīyīn, 2004.
Al-Ghazali,  Abu  Hamid. Al-Mushtashfā  Min  ‘Ilm  Al-Ushūl .  Beirut:  Muassasah  Al- Risālah, vol. I, 1997.
Al-Jabiri,  Muhammad  Abid. Naħnu  wa Al-Turāts .  Beirut:  Al-Markaz  Al-Tsaqāfī  Al- „Arabī, 1984.
_______________________. Bunyah  Al-‘Aql  Al-‘Arabī. Beirut:  Markaz  Dirasah  Al- Waħdah Al-„Arabiyyah, 1990..
Al-Nasyar,  Ali  Syami. Manāhij  Al-Baħs  ‘Inda  Mufakkirī  Al-Islām. Beirut:  Dar  Al- Nahdhah Al-Arabiyyah, 1984.
Al-Nashir, Imarah. “Al-Hermeneuthiqiyya wa Al-Fikr Al-Mu„āshir”, Aurāq Falsafiyyah . Kairo: Markaz Al-Nil Li Al-Thabā„ah, no. 10, 2004,  41-78.
Al-Raisuni,  Ahmad. Nazhariyyah  Al-Maqāshid  ‘Inda  Al-Syātibi .  Riyadl:  Al-Dār  Al- „Ālamiyyah Lī Al-Kitāb Al-Islāmī, 1995.
Al-Syatibi,  Abu  Ishaq. Al-Muwāfaqāt  Fī  Ushūl  Al-Syarī‘ah. Beirut:  Dār  Al-Kutub  Al- „Ilmiyyah, 2003. vol. I
Al-Syafi‟i, Muhammad Ibn Idris. Al-Risālah , Beirut: Dār Al-Fikr, tanpa tahun.
__________________________. Taqrīb  Al-Turāts:  Al-Risālah .  Ed.  Dr.  Abd.  Shobur Syahin. Kairo: Markaz Al-Ahrām Li Al-Tarjamah wa Al-Nasyr, 1988.
____________________________. Al-Qaul Al-Mufīd Fī Adillah Al-Ijtihād wa Al-Taqlīd . Cairo: Maktabah Al-Qur„ān, Tanpa tahun.
Al-Suyuthi,  Jalaluddin. Żamm  Al-Qadlā’  wa  Taqallud  Al-Aħkām  wa  Dzamm  Al-Maks . Kairo: Dār Al-Shahābah li Al-Turāts, 1991.
Ali,  Atabik  dan  A.  Zuhdi  Mudhar. Kamus  Al-‘Ashri ,  cet.  7.  Yogyakarta:  Multi  Karya Grafika, 2003.
Departemen  Pendidikan  Nasional. Kamus  Bahasa  Indonesia .  Jakarta:  Pusat  Bahasa,
2008.
Dobrosavljev,  Duska.  “Gadamer‟s  Hermeneutic  as  Practical  Philoshopy” Facta Universitatis . Rusia: Facta Universitatis, 2002, no. 2, 2002, hlm.  605-618
Hanafi, Hasan. Min Al-Nash Ilā Al-Wāqi‘. Kairo: Markaz Al-Kitāb Li Al-Nasyr, vol I-II, 2005.
___________. Ħishār  Al-Zaman  Al-Ħādhir:  Mufakkirūn .  Kairo:  Maktabah  Al-Kitāb  Li Al-Nasyr, vol. II-III, 2004.
___________. Dirāsah Falsafiyyah . Kairo: Maktabah Anglū Mishriyyah, tanpa tahun.
___________. Al-Turāts  wa  Al-Tajdīd .  Beirut:  Al-Muassasah  Al-Jami„iyyah  li  Al- Dirasāt wa Al-Nasyr wa Al-Tauzī„, 1992.
___________. Dirāsat Islāmiyyah . Kairo: Anglo Misriyyah, 1981.
___________. Muqaddimah  Fī  ‘Ilm  Al-Istighrāb .  Beirut:  Al-Muassasah  Al-Jāmi„iyyah Lī Al-Dirātsah wa Al-Nasyr wa Al-Tauzī„, 2000.
___________. Le  Methodes  D’Exegese:  Essai  sur  La  Science  Des  Fondaments  De  La Comprehension  ‘Ilm  Ushūl  Al-Fiqh .  Cairo:  Le  Conseil  Superieur  des  Arts, 1965.
___________.  terj.  Yudian  Wahyudi,  Hamdiah  Latif. Hermeneutika  Al-Qur’an? . Yogyakarta: Pesantren Nawesea Press, 2009.
___________, “Maqāshid Al-Syarī„ah wa Ahdāf Al-Ummah; Qirā‟ah Fī Al-Muwā faqāt Li Al-Syāthibī”, Majallah Al-Muslim Al-Mu‘āshir . Kairo: Majallah Al-Muslim Al-Mu„āshir, no. 113, 2002,. hlm. 65-102.
Munawwir,  Ahmad  Warson. Kamus  Al-Munawwir:  Arab  Indonesia  Terlengkap . Surabaya: Pustaka Progressif, 2002.
Saenong,  Ilham  B. Hermeneutika  Pembebasan:  Metodologi  Tafsir  Al-Qur‘an  Menurut Hassan Hanafi . Bandung: Teraju, 2002.
Simogaki,  Kazuo. Kiri  Islam:  Antara  Modernisme  dan  Posmodernisme .  Yogyakarta: LKiS, 2004.
Wahyudi, Yudian. Ushul Fikih Versus Hermeneutika: Membaca Islam Dari Kanada dan Amerika , Yogyakarta: Pesantren Nawesea Press, 2007.
______________. Maqashid  Syari’ah  Dalam  Pergumulan  Politik:  Berfilsafat  Hukum Islam dari Harvard ke Sunan Kalijaga . Yogyakarta: Pesantren Nawesea Press, 2007.
Zaid,  Nasr  Hamid  Abu. Mafhūm  Al-Nash:  Dirātsah  Fī  ‘Ulūm  Al-Qur‘ān .  Beirut:  Al- Markaz Al-Tsaqafī Al-„Arabī, 2000.
___________________. Al-Imām Al-Syāfi‘ī wa Ta’sīs Al-Aidiyulūjiyya Al-Wasathiyyah . Kairo; Maktabah Madbouli, 2003.
Winarsih  Arifin  dan  Farida  Soemargono. Kamus  Perancis  Indonesia .  Jakarta:  PT. Gramedia Pustaka Utama, 2007.