## KANZ PHILOSOPHIA
Volume 7 Number 2, December 2021

## MEMBACA VISI ILMU DAN TEKNOLOGI KONTEMPORER DARI SUDUT PANDANG FILSAFAT ISLAM: SUATU KEMUNGKINAN

## ELABORASI AWAL BERDASAR PENDEKATAN ‘IRFĀNI

## Ahmad Ibrahim Badry
Sekolah Kajian Strategik dan Global, Universitas Indonesia Email: aim.badry@gmail.com

## ABSTRACT
This paper is a philosophical reflection on how the development of science and technology can be studied better through the tradition of Islamic philosophy. This is attempted because the approach that has been used to study science and technology in the Islamic world is still centered on the process of assimilation or Islamization of Knowledge. In a critical reading of the two approaches, the problems that arise from the study of contemporary science and technology  become  something  that  is  difficult  to  anticipate.  In  fact,  the  development  of science  and  technology  is  also  moving  very  fast.  This  raises  the  question  of  the  need  for alternative approaches in the study of contemporary science and technology in the arena of Islamic Philosophy. To solve this problem, the author conducted an initial experiment that could  elaborate  ‘irfāniyyah's  approach  on  the  one  hand  with  studies  of  contemporary science and technology on the other. This becomes possible with the reinterpretation of the concept of emanation that exists in the discourse of Yazdiyyah's  ḥuḍūrī science. Based on this interpretation as well as the perspective that Miṣbāh Yazdi has made about the help of ‘irfān in philosophy, the application of the ‘irfāniyyah approach in the study of science and technology becomes possible as part of the practice of ḥuḍūrī science. On a more practical level, the author also uses this ‘irfāniyyah approach in a scenario format to read the vision of contemporary science and technology in the NBIC discourse.
Keywords : Ḥuḍūrī  Science, ‘ Irfāniyyah's  Approach,  NBIC,  Vision  of  Science  and Technology.

## ABSTRAK
Tulisan ini merupakan suatu refleksi filsafati tentang bagaimana perkembangan ilmu dan teknologi dapat dikaji secara lebih baik melalui khazanah yang ada dalam filsafat Islam. Hal ini diupayakan karena pendekatan yang selama ini dipakai untuk mengkaji ilmu  dan  teknologi  di  dunia  Islam  masih  berpusat  pada  proses  asimilasi  atau islamisasi  pengetahuan.  Dalam  pembacaan  kritis  atas  dua  pendekatan  tersebut, masalah-masalah  yang  muncul  dari  kajian  ilmu  dan  teknologi  kontemporer  menjadi sesuatu yang sulit untuk diantisipasi. Padahal, perkembangan ilmu dan teknologi juga bergerak  sangat  cepat.  Hal  ini  menimbulkan  soal  tentang  perlunya  pendekatan alternatif dalam kajian ilmu  dan teknologi kontemporer dalam kancah  filsafat Islam. Untuk  menyelesaikan  persoalan  tersebut,  penulis  melakukan  suatu  percobaan  awal yang  dapat  mengelaborasi  pendekatan ‘irfāni di  satu  sisi  dengan  kajian  ilmu  dan teknologi  kontemporer  di  sisi  lain.  Hal  ini  menjadi  mungkin  dengan  adanya  tafsir ulang  atas  konsep  emanasi  yang  ada  pada  wacana  ilmu ḥuḍūrī Yazdiyah.  Dengan berdasar pada tafsir tersebut dan juga perspektif yang telah dibuat Miṣbāh Yazdi atas bantuan ‘irfān pada  filsafat,  terapan  pendekatan ‘irfāni dalam  kajian  ilmu  dan teknologi  menjadi  mungkin  sebagai  bagian  dari  praksis  ilmu ḥuḍūrī .  Pada  tarafnya yang lebih praktis, penulis juga gunakan pendekatan ‘irfāni ini dalam format skenario untuk membaca visi ilmu dan teknologi kontemporer yang ada dalam wacana NBIC.
Kata-kata Kunci: Ilmu Ḥuḍūrī, NBIC, Pendekatan ´Irfāni, Visi Ilmu dan Teknologi .

## Pendahuluan
Teknologi kontemporer telah menjelma menjadi suatu wahana yang mewadahi dan mewujudkan berbagai kepentingan manusia saat ini. Hal ini  terbukti  tatkala  pandemi  COVID-19  merebak  di  akhir  2019, pembatasan  yang  dilakukan  di  berbagai  wilayah  untuk  mencegah luasnya  pandemi  masih  dapat  diatasi  dengan  jembatan  infrastruktur teknologi  informasi  dan  telekomunikasi.  Meskipun  tidak  semua masalahnya  dapat  selesai  dengan  teknologi  informasi  dan telekomunikasi, teknologi lainnya dapat menjadi jembatan lain. Sebagai contoh, apa yang diupayakan oleh teknologi medis dengan pembuatan vaksin,  hal  ini  merupakan  suatu  cara  lain  untuk  mengatasi  pandemi COVID-19.
Terkait dengan vaksin, kita juga dapat mencatat bahwa vaksin juga bukan  solusi  total  untuk  semua  masalah  yang  diakibatkan  pandemi COVID-19  karena  ada  soal  lainnya  yang  berhubungan  dengan  dampak sosial  dan  ekonomi.  Dari  dua  contoh  terkini  dalam  penggunaan teknologi  tersebut,  beragam  jenis  teknologi  yang  kini  dikembangkan dan dimiliki manusia telah menjadi alternatif solusi jangka pendek atau
jangka panjang bagi banyak persoalan kehidupan.
Fungsi  teknologi  yang  demikian  ini  tentu  saja  bukan  dialami  oleh kita  di  saat  sekarang  ini.  Para  leluhur  kita  pun  tentunya  memiliki teknologinya  sendiri.  Jika  ini  mengacu  pada  masa  berburu,  manusia purba di masa ini telah menggunakan teknologi sederhana pemecahan batu  untuk  membentuk  batu  obsidian  pipih  menjadi  mata  tombak keperluan  berburu.  Mata  tombak  batu  obsidian  telah  menjadi  solusi bagi  manusia  pemburu  untuk  mendapatkan  hasil  buruan  yang  lebih baik. Selain itu, ketika batu obsidian pipih yang lebih besar digunakan sebagai  pisau  atau  kampak,  maka  ia  memiliki  fungsi  lain  yang bermanfaat untuk mengolah daging hasil buruan.
Dua  kisah  yang  disampaikan  di  sini  menjadi  gambaran  betapa teknologi  pada  dasarnya  tidak  dapat  dilepaskan  dari  kehidupan manusia  dari  zaman  silam  hingga  zaman  modern.  Ia  menjadi kepanjangan tangan manusia untuk menyelesaikan berbagai persoalan. Hal yang membedakan dari teknologi masa lalu dengan teknologi masa kini  adalah  jenis  teknologi  itu  sendiri.  Ada  teknologi  masa  lalu  yang tampak  menjadi  sangat  canggih  bila  dibandingkan  dengan  teknologi masa  kini,  seperti  terdapat  dalam  pembuatan  piramida  atau  candi besar. Namun, ada teknologi masa kini yang tampak sangat canggih bila dibandingkan dengan teknologi masa lalu, semisal gawai telepon pintar.
Jika  perspektif  serupa  ini  dapat  diterima,  maka  ada  hal  lain  yang perlu diperhatikan. Aspek ini terkait erat dengan bagaimana teknologi di masa kontemporer akan dikembangkan secara lebih jauh. Tentu saja, kita  berharap  bahwa  kita  akan  menemukan  teknologi  yang  lebih bermanfaat  untuk  kehidupan  umat  manusia.  Meskipun  demikian,  ada catatan  tersendiri  dalam  soal  ini.  Ketika  teknologi  digunakan  secara eksploitatif  dan  ekstensif  untuk  kepentingan  ekonomis  semata, teknologi dapat menjadi bumerang tersendiri bagi kehidupan manusia. Inilah  aspek  dari  teknologi  yang  disebut  konsekuensi  tak  diharapkan ( unintended  consequences ).  Jika  kita  meminjam  istilah  Tenner,  sesuatu yang  kita  eksploitasi  itu  (alam)  dapat  “menggigit  balik”  kita  dengan bencana  alam  (1997).  Inilah  yang  perlu  kita  perhatikan  dalam memahami perkembangan teknologi kontemporer.
Dalam  kaitannya  dengan  ranah  filsafat  Islam,  jika  dicermati  dalam literatur  yang  tersedia,  hal  ini  belum  jadi  perhatian  yang  menyeluruh mengingat  teknologi  masih  dianggap  sebagai  kajian  pelengkap  dari kajian ilmu. Dalam literatur terkini yang mengkaji soal tersebut, hal ini
tampak  cukup  jelas.  Ketika  Daiber menyusun  bibliografi  kajian  filsafat Islam,  kajian  teknologi  tidak  muncul  secara  khusus.  Ia  lebih  terfokus pada  kajian  sejarah  ilmu  dalam  Islam.  Hal  ini  terjadi  karena: “filsafat Islam memiliki banyak dimensi dan tidak dapat dipisahkan dari sejarah ilmu  dalam  Islam;  dalam  isi  dan  metodenya  itu,  ia  adalah  meja  kendali ilmu-ilmu dan alat bagi teologi dan hukum” (Daiber 2007, viii).
Hal serupa juga dilakukan dalam kompilasi terbaru dari Taylor dan López-Farjeat (2016). Mereka menempatkan kajian ilmu dalam konteks filsafat  Islam  pada  dua  bagian  dan  kembali  melewatkan  kajian  khusus teknologi. Dalam antologi lainnya yang disusun oleh Hourani, meskipun khusus  membahas  tema  filsafat  Islam  dan  ilmu,  soal  teknologi  juga belum  masuk  pembahasan  yang  elaboratif.  Hanya  artikel  dari  Levey saja  yang  mengaitkan  ilmu  dan  teknologi  dalam  konteks  pembicaraan metodologi dan sejarah ilmu dalam Islam (Hourani 1975, 136-146).
Tentu  saja,  fenomena  ini  tak  perlu  diperdebatkan  lebih  jauh mengingat  banyak  kajian  Filsafat  Islam  masih  berkisar  pada pendekatan klasik atau tradisional (Nasr 2001). Selain itu, mundurnya perkembangan  ilmu  dan  teknologi  di  dunia  Islam  setelah  jatuhnya Baghdad  oleh  Mongol  dan  Andalusia  oleh  pasukan  Perang  Salib membuat kajian ilmu dan teknologi juga menjadi tak lagi intensif. Kedua aspek  inilah  yang  mungkin  membuat  kajian  teknologi  dalam  filsafat Islam tak terlalu mendapat tempat.
Pada  masa  perkembangan  kontemporer,  sebenarnya  kajian  filsafat Islam yang berhubungan dengan teknologi berasal dari kajian atas ilmu itu  sendiri.  Ketika  para  filsuf  muslim  mengkaji  bidang  biologi  dan medis,  mereka  akan  menggunakan  pendekatan  etis  dalam  masalah- masalahnya.  Dari  sisi  ini  muncullah  apa  yang  disebut  dengan  bioetika Islam.  Namun  demikian,  kalau  kita  cermati  lebih  jauh,  persoalan  yang sebenarnya muncul adalah akibat dari perkembangan bioteknologi dan teknologi  medis  itu  sendiri.  Misalnya,  teknologi  kloning  yang memungkinkan terjadinya penggandaan makhluk hidup tanpa melewati proses  reproduksi,  hal  ini  menjadi  sesuatu  soal  yang  kerap  kali diperdebatkan.  Kajian  serupa  ini  telah  diusahakan  oleh  Atighetchi (2007), Al-Bar dan Chamsi-Pasha (2015), dan Bagheri dan Alali (2018).
Selain  itu,  bidang  lain,  seperti  keuangan,  yang  menggunakan teknologi blockchain untuk  memunculkan  mata  uang  digital ( cryptocurrency ),  menghadirkan  persoalan  baru dalam memahami  apa yang disebut dengan uang dan transformasi transaksi keuangan menuju
transaksi  yang  sepenuhnya  digital.  Kajian  semacam  ini  muncul  dalam karya  Iqbal  dan  Mirakhor  (2017),  Alamad  (2017),  Mohamed  dan  Ali (2019),  dan  Mohammed  (2021).  Meskipun  tiga  kajian  terakhir  yang disebutkan  ini  tidak  langsung  bersinggungan  dengan  bahasan  Filsafat Islam, namun kajiannya yang fokus pada soal teknologi keuangan digital menjadi  sesuatu  yang  berharga  untuk  diperhatikan  karena mengaitkannya dengan nilai-nilai Islam itu sendiri.
Demikian,  kalau  kita  perhatikan  berdasarkan  atas  tinjauan  dalam tiga bidang ilmu di atas ini berikut referensi kajian lainnya yang tidak penulis sebutkan, persoalan teknologi muncul dalam kaitannya dengan bidang  ilmu.  Hal  ini  menunjukkan  bahwapenting  bagi  Filsafat  Islam untuk menaruh perhatian pada soal-soal teknologi juga. Ini karena ilmu berkembang  dengan  adanya  bantuan  teknologi  dan  begitu  juga sebaliknya.  Perspektif  serupa  inilah  yang  menjadi  dasar  tentang perlunya Filsafat Islam mengkaji ilmu dan teknologi secara lebih serius mengingat  perkembangan  keduanya  jauh  melampaui  perkembangan ilmu  dan  teknologi  masa  keemasan  Islam  di  Abad  Pertengahan.  Selain itu,  kemungkinan  teknologi  menghadirkan  soal-soal  baru  dalam kehidupan  manusia  juga  menjadi  tak  terhindarkan.  Pembahasan berdasar  perspektif  ini  akan  dikembangkan  secara  lebih  jauh  dalam tulisan ini pada bagian-bagian selanjutnya.

## Kemungkinan  Pembacaan  dan  Interaksi  Baru  Filsafat  Islam dengan Ilmu dan Teknologi Kontemporer
Dalam  bagian  pembahasan  ini,  penulis  akan  menyampaikan  suatu kemungkinan  pembacaan  baru  dalam  mengantisipasi  perkembangan ilmu  dan  teknologi  kontemporer  yang  begitu  cepat.  Hal  ini  dimulai dengan  identifikasi  visi  yang  ada  dalam  ilmu  dan  teknologi kontemporer, sekaligus memperkirakan arah gerak perkembangannya. Setelah  itu,  tinjauan  atas  upaya  yang  sudah  dilakukan  dalam  Filsafat Islam dalam menghadapi ilmu dan teknologi modern akan disampaikan. Dalam  sub  bagian  ini, pembacaan  kritis  terhadap  upaya  tersebut  akan dilakukan  secara  hati-hati.  Jika  pendekatan  yang  sesuai  ini  sudah didapatkan,  sub  bagian  berikutnya  akan  menunjukkan  bagaimana pendekatan itu dapat diterapkan dalam dua model kajian atas ilmu dan teknologi kontemporer.
190 Membaca Visi Ilmu dan Teknologi Kontemporer .. ...........................................................................

## Visi Ilmu dan Teknologi Kontemporer
Dalam  membaca  arah  perkembangan  ilmu  dan  teknologi kontemporer  ini,  hal  tersebut  menjadi  tidak  mudah  mengingat  ada banyak  variasi  ilmu  dan  teknologi  itu  sendiri.  Meskipun  begitu,  ada beberapa  indikasi  yang  dapat  kita  perhatikan  di  soal  ini.  Pertama, dengan  kemunculan  Industri  4.0,  kita  dapat  memperkirakan  apa  yang akan terjadi pada masa depan terdekat dalam kehidupan kontemporer. Revolusi Industri 4.0 ini disertai inovasi teknologi artificial intelligence (AI), internet  of  things (IoT),  b ig  data,  machine  learning, 5G,  atau teknologi lainnya dari bidang teknologi informasi dan komunikasi.
AI  itu  sendiri  merupakan  program  komputasi  mandiri  yang memungkinkan  perangkat  digital  untuk  berpikir  selayaknya  manusia. AI menggunakan metode machine learning yang membuat mesin dapat belajar dari big data yang diolahnya, maupun dari kesalahannya dalam memproses  data.  Sementara  itu,  IoT  adalah  rekayasa  pada  perangkat digital untuk dapat terkoneksi satu sama lainnya melalui internet yang menggunakan infrastruktur telekomunikasi, terutama di gelombang 5G. Dengan  teknologi  IoT  ini,  manusia  dapat  memerintahkan  mesin  cuci terkini  untuk  dapat  mencuci  dan  mengeringkan  pakaian  di  rumahnya hanya lewat ponsel pintar yang ia gunakan saat ia berada di kantor.
Semua  inovasi  teknologi  tersebut  akan  membuat  suatu  disrupsi digital yang luar biasa pada semua bidang. Seperti terjadi dalam bidang perbankan,  bidang  ini  ditransformasi  secara  cepat  menjadi  institusi yang  bertransaksi  ‘tanpa  uang  fisik’  ( cashless )  dan  ‘berbasis  aplikasi’ ( app based ). Ada dua implikasi yang dihasilkan oleh revolusi perbankan tersebut.  Hal  ini  menyangkut:  (1)  efektitivitas  dan  efisiensi  layanan untuk  pengguna,  namun  sekaligus  mengandaikan  (2)  pengurangan jumlah  infrastruktur  dan  tenaga  kerja  yang  dibutuhkan  secara signifikan  (Mohamed  dan  Ali  2019).  Dalam  implikasi  yang  terakhir, terutama  terkait  dengan  tenaga  kerja,  hal  ini  mengandaikan  problem lain  yang  berhubungan  dengan  soal  bagaimana  pekerjaan  manusia  di masa depan akan berubah secara total dan mendasar.
Kedua, meskipun tidak menjadi teknologi inti dari Revolusi Industri 4.0, teknologi lainnya yang sedang menuju penyempurnaannya adalah bioteknologi. Bioteknologi ini akan menjadi teknologi inti dari apa yang disebut  sebagai  biokapitalisme.  Biokapitalisme  adalah  istilah  yang merujuk  pada  sistem  ekonomi  baru  yang  dilandaskan  pada
pengembangan  transaksi  dan  produksi  berbasis  sumberdaya  hayati. Contoh  kajian  yang  menarik  di  soal  ini  berasal  dari  Rajan  (2006)  dan Cooper (2008).
Dalam  bagian  pendahuluan,  hal  ini  sudah  kita  singgung  meskipun sangat  singkat  berkenaan  dengan  teknologi  kloning.  Namun  demikian, bioteknologi  yang  intensif  dikembangkan  bukan  lagi  kloning,  tetapi lebih  pada  rekayasa  genetik  ( genetic  engineering )  dan  rekayasa  sel punca ( stem cells engineering ).
Dengan  rekayasa  genetik,  juga  berdasar  pada  tuntunan  dari  peta genetik manusia yang sudah cukup lengkap, para ilmuwan kini sangat intensif  mengembangkan  komputasi  berbasis  DNA  dan  penalaan genetis  ( genetic  enhancement ).  Pada  bidang  komputasi  DNA,  hal  ini mengandaikan bahwa DNA dapat digunakan sebagai wahana pengganti chip  berbasis  elektronik.  Dalam  perkembangannya  yang  terbaru, teknologi  komputasi  DNA  sudah  dapat  menyimpan  lebih  dari  455 eksabit  data  (1 exsabit =  1  juta  gigabita  atau  1018  data.  Sebagai gambaran, penyimpanan rata-rata di perangkat digital elektronik masih berada  di  hitungan terabit (1  terabita  =  1.000  gigabita)  dan  dapat memproses  data  secara  majemuk  atau  melakukan  proses  komputasi paralel  (Wang,  dkk.  2019,  219).  Teknologi  ini  pada  dasarnya  bersaing dengan  teknologi  komputasi  berbasis  kuantum  yang  juga  sedang dikembangkan  di  bidang  fisika  terapan.  Perkembangan  komputasi kuantum ini, selain dikembangkan dalam bentuk riset akademik, sudah masuk  dalam  formasi  komersial  di  mana  perusahaan  multinasional telah menjadi pemain utamanya.
Sementara  itu,  penalaan  genetis  adalah  upaya  peningkatan kapasitas  manusia  yang  dilakukan  melalui  rekayasa  genetik.  Misalnya saja,  pada  tingkat  yang  paling  ekstrim,  riset  di  soal  ini  dapat menggabungkan  kemampuan  genetis  dari  hewan  sejenis salamander bernama axolotl ke  dalam  gen  manusia.  Hewan  ini  dikenal  dengan kemampuannya  untuk  meregenerasi  sel  tubuhnya.  Jika  ini  dapat diterapkan  pada  manusia,  manusia  akan  dapat  memiliki  kemampuan untuk melawan penuaan (Vieira, et al. 2019) dan bahkan kemungkinan untuk hidup “abadi.”
Pada  rekayasa  sel  punca,  tujuan  utamanya  ini  tampak  paralel dengan  apa  yang  dibicarakan  pada  soal  penalaan  genetis,  yaitu regenerasi  jaringan  tubuh  ( tissue  regeneration ).  Bedanya  dengan
192 Membaca Visi Ilmu dan Teknologi Kontemporer .. ...........................................................................
rekayasa  genetik  dalam  penalaan  manusia  adalah  rekayasanya  tidak menyentuh hingga level DNA. Melalui rekayasa sel punca, para ilmuwan dapat  menumbuhkan  organ  tubuh  yang  diperlukan  untuk  kebutuhan transplantasi. Ini dimungkinkan karena sel punca itu yang bertanggung jawab  dalam  pembentukan  organ  dan  bagian  tubuh  manusia  yang lainnya. Dalam konteks ini, misalnya, ketika seseorang mengalami gagal ginjal, ia tidak perlu menerima organ transplantasi dari hewan lain yang dekat atau donor ginjal dari manusia lainnya yang sudah meninggal. Ia hanya  perlu  menunggu  ilmuwan  medis  membuatkan  ginjal  yang diperlukan  dari  sel  punca  yang  telah  direkayasa  dengan  penyesuaian karakteristik tubuh dirinya (Takasato dan Little 2017).
Apa yang sudah diberikan gambarannya dalam Bioteknologi di atas ini,  hal  tersebut  menjejakkan  ilham  lain  bahwa  manusia  sedang bergerak ke arah teknologi yang dapat mengontrol materi hidup setelah berhasil  mengembangkan  teknologi  yang  mengendalikan  materi  tak hidup.  Inilah  indikasi  ketiga  dalam  arah  perkembangan  teknologi kontemporer. Meskipun begitu, gambaran serupa ini sebenarnya sudah muncul  cukup  kuat  dalam  wacana  teknologi  yang  sudah  digaungkan semenjak  tahun  2000-an.  Wacana  teknologi  ini  dalam  percakapan akademis  disebut  dengan  konvergensi-nano  ( nanoconvergence )  atau NBIC.  NBIC  itu  sendiri  adalah  singkatan  dari  nanoteknologi ( nanotechnology ), bioteknologi ( biotechnology ), teknologi informasi dan komunikasi  ( information  and  communi-cation  technology ),  serta  ilmu kognitif ( cognitive science ). Gabungan teknologi ini pada akhirnya akan melahirkan  aplikasi  praktis  yang  dianggap  bermanfaat  untuk pengembangan  ilmu  dan  teknologi  itu  sendiri  bagi  kepentingan manusia  secara  khusus,  semisal: “kemampuan  untuk  mengendalikan genetika  manusia,  hewan,  dan  tumbuhan  akan  memberikan  manfaat lebih bagi kesejahteraan manusia; konsensus yang meluas mengenai soal moral,  hukum,  dan  etis  akan  dapat  dibangun  dalam  prosesnya” (Bainbridge 2007, 14).
Jika  kita  membacanya  secara  historis  pada  indikasi  ketiga perkembangan  teknologi  ini,  kita  dapat  melihat  bahwa  wacana  NBIC mengandaikan proses lanjutan dari penyatuan ilmu yang sudah disusun proyeknya secara filsafati oleh Lingkaran Wina ( Vienna Circle ). Namun demikian,  proyek  penyatuan  ilmu  dari  Lingkaran  Wina  masih  berada dalam  taraf  permulaan  dan  bersifat  teoretik  dengan  menggunakan proposisi-proposisi logis (Bertens 1981, 172-175).

## KANZ PHILOSOPHIA, Volume 7, Number 2, December    193
Akan lebih tepat kalau kita menganggap proyek NBIC ini merupakan kelanjutan  yang  sangat  serius  dari  perkembangan  bidang  Sibernetika yang  dirintis  oleh  Wiener.  Ia  telah  meletakkan  satu  fondasi  dalam bidang ilmu dan teknologi yang memungkinkan kajian gabungan antara soal komunikasi dan informasi di satu sisi dengan ilmu kognitif di sisi lain,  berikut  pemahaman  yang  luar  biasa  tentang  mesin  organis (Wiener 2019).
Dalam kaitannya dengan apa yang sudah disampaikan pada bagian terakhir  ini,  penulis  dapat  menyebut  arah  dan  proses  perkembangan NBIC  ini  dalam  suatu  neologisme  baru,  yaitu  sibernetifikasi ( cybernetification ). Istilah ini berasal dari kata sibernetik itu sendiri dan bermakna  sebagai “proses  pengendalian  secara  menyeluruh  semua materi yang diperlukan.” Jika ini dirangkum dalam suatu bagan, hal ini dapat penulis gambarkan sebagai berikut:
194 Membaca Visi Ilmu dan Teknologi Kontemporer .. ...........................................................................
Bagan 1. Sibernetifikasi Berbasis NBIC.
Dengan bagan ini, penulis ingin menyampaikan bahwa wacana NBIC akan mengarah pada proses pengendalian sepenuhnya atas materi yang mungkin  dengan  pikiran  manusia/non-manusia  yang  menjadi pengendalinya.  Manusia  akan  menjadi  “jurumudi”  yang  sebenarnya dalam  proses  ini  dengan  perantaraan  teknologi  yang  dikembangkan pada empat bidang ilmu dan teknologi tersebut.
Memperhatikan  apa  yang  sudah  disampaikan  dalam  tiga  indikasi perkembangan  teknologi  terkini,  kita  dapat  menganggap  bahwa indikasi  terakhir  merupakan  visi  teknologi  kontemporer  yang  lebih menyeluruh.  Meskipun  sepertinya  hal  ini  mengandaikan  kemanfaatan yang  luar  biasa  bagi  umat  manusia  di  satu  sisi,  tetapi  kita  juga  perlu mencermati ‘konsekuensi yang tak diharapkan’ di sisi lainnya. Ini perlu dilakukan  mengingat  teknologi  versi  yang  demikian  ini  sudah  pasti tidak  akan  dimiliki  oleh  semua  institusi.  Institusi  yang  memiliki teknologi tersebut akan menjadi sedemikian “berkuasa”-nya mengingat gabungan  teknologi  ini  memungkinkan  manusia  untuk  mengendalikan apapun. Dalam konteks ini, pengendalian yang dimaksud bukan berarti pengendalian  total  karena  pengetahuan  yang  dimiliki  manusia  dalam ilmu  dan  teknologi  tetap  memiliki  batasannya.  Ada  “titik  buta” ( blindspot )  dalam  ilmu  dan  teknologi  yang  menjadi  penghalang  bagi eksplorasi  menyeluruh.  Inilah  kenapa  ilmu  dan  teknologi  juga dikembangkan  secara  bertahap  karena  “titik  buta”  tersebut  boleh  jadi dapat tersingkap dalam fase telaah/riset berikutnya.
Dalam bahasa bioetika, gabungan teknologi ini akan memungkinkan manusia  untuk  “bermain  peran  sebagai  Tuhan”  ( playing  God ).  Tentu saja,  dalam  konteks  pembicaraan  yang  terakhir,  hal  tersebut  menjadi sangat  problematik  bila  dipandang  dari  sudut  filsafat  Islam  yang memegang  nilai  tauhid  sebagai  fondasi  utamanya.  Visi  teknologi kontemporer  yang  demikian  inilah  yang  perlu  direspons  oleh  filsafat Islam secara lebih serius.
‘Irfān dan Posisinya dalam Kajian Epistemologis
Sebelum  masuk  dalam  pembahasan  lebih  jauh  atas  kajian  ilmu  dan teknologi  dalam perspektif  filsafat  Islam,  penulis  akan  terlebih  dahulu masuk  dalam  uraian  soal ‘irfān .  Hal  ini  diperlukan  mengingat ‘irfān adalah pendekatan utama yang  dipilih oleh penulis berkenaan dengan pembahasan  visi  ilmu  dan  teknologi  Barat  sebagaimana  sudah
teridentifikasi  dalam  uraian  sebelumnya.  Selain  itu,  dalam  konteks tulisan  ini,  apa  yang  dimaksud  dengan  pendekatan ‘irfān i oleh penulis akan  dibedakan  dengan ‘irfān yang  berasal  dari  tradisi  Sufi,  meskipun memiliki relasi yang erat dan tak dapat dipisahkan darinya.
‘Irfān secara etimologis berasal dari istilah Arab, ‘ arafa (mengenal). Akar katanya ini merupakan fondasi dari pengetahuan manusia. Dengan mengenal  sesuatu,  kita  dapat  mengetahui  sesuatu.  Namun  demikian, pengertian ‘irfān menjadi  lebih  teknis  semenjak  istilah  ini  diadopsi untuk  pemahaman  epistemologis  yang  berasal  dari  tradisi  Tasawuf. Dalam  konteks  ini, ‘irfān adalah  pengetahuan  yang  diperoleh  melalui jalur kashf (ketersingkapan).  Untuk  memeroleh  pengetahuan  jenis  ini, seorang  ‘ urafā (praktisi Irfan )  perlu  melewati  tahap-tahap pembelajaran  tertentu.  Dalam  uraian  dari  Soleh,  ia  meringkaskan bahwa  tahapan  untuk  mencapai Irfan akan  terdiri  dari  minimal  7 tingkatan (Soleh, 2010).
Tahap pertama adalah taubat , yaitu “meninggalkan segala perbuatan yang kurang baik disertai penyesalan yang mendalam untuk kemudian menggantinya  dengan  perbuatan-perbuatan  baru  yang  terpuji.”  Tahap kedua  adalah wara’ ,  yaitu  “menjauhkan  diri  dari  segala  sesuatu  yang tidak jelas statusnya ( shubhāt ).” Tahap ketiga adalah zuhud , yaitu “tidak tamak  dan  tidak  mengutamakan  kehidupan  dunia.”  Tahap  keempat adalah faqīr ,  yakni  “mengosongkan  seluruh  pikiran  dan  harapan  dari kehidupan  masa  kini  dan  masa  yang  akan  datang,  dan  tidak menghendaki sesuatu apa pun, kecuali Allah Swt.” Tahap kelima adalah sabar, yakni “menerima segala cobaan atau bencana dengan rela, tanpa menunjukkan rasa kesal atau marah.” Tahap keenam adalah tawakkal , yaitu: “percaya atas segala apa yang ditentukan Tuhan.” Tahap terakhir adalah ridla ,  yakni  “hilangnya  rasa  ketidaksenangan  dalam  hati seseorang.”  Tentu  saja,  ketujuh  tahapan  ini  tidak  menjadi  suatu  tolok ukur  yang  pasti  dalam  pemerolehan ‘irfān ,  melainkan  gambaran  yang sifatnya  umum.  Ada  banyak  pengalaman  dan  rumusan  yang  berbeda- beda di antara para ‘ urafā untuk soal ini Soleh 2010, 234-237).
Ketika  kita  membaca  soal  tahapan  pemerolehan ‘irfān ini,  apa  yang diringkaskan oleh Soleh dapat dikategorikan sebagai ‘irfān ‘ amali ( ‘irfān praktis). Sementara itu, untuk jenis ‘irfān lainnya, dalam tradisi Filsafat Islam, hal ini disebut dengan ‘irfān naẓari ( ‘irfān teoretis) (Kouhsari & Nur,  2013). ‘Irfān jenis  kedua  ini  dibedakan  dalam  tahapan
196 Membaca Visi Ilmu dan Teknologi Kontemporer .. ...........................................................................
pemerolehannya.  Menurut  Morewedge,  Suhrawardi  merumuskan tahapan  pemerolehannya  sebagai  berikut:  (1)  persiapan,  (2) penerimaan,  (3)  pembentukan  konsep  dalam  pikiran,  dan  (4) penuangan dalam bentuk tulisan (Soleh 2010, 235).
Lalu, bagaimana sebenarnya posisi ‘irfān dalam konteks epistemologi jika  dibandingkan  dengan  pengetahuan  lainnya?  Dalam  menjawab pertanyaan ini, setidaknya ada dua pendapat yang berbeda dan cukup menarik  jika  dibandingkan.  Pertama  berasal  dari  pendapat  Ibn  Arabi dan  yang  kedua  berasal  dari  pendapat  Al-Jabiri.  Ibn  Arabi  sendiri membagi  pengetahuan  dalam  tiga  jenis,  yaitu:  pengetahuan  berbasis akal, pengetahuan berbasis kesadaran batin, dan pengetahuan atas hal yang  ghaib.  Pada  konteks  pengetahuan  jenis  ketiga  inilah ‘irfān diletakkan.  Dalam  keterangan  Ha’iri  Yazdi, ‘irfān adalah “bahasa  objek sistematik  yang  dirancang  untuk  mengungkapkan  hukum-hukum  dan prinsip-prinsip sistem vertikal pengetahuan mistik yang diintrospeksikan, yang  berkenaan  dengan  semua  persoalan  problematik  menyangkut pengetahuan tentang yang ghaib atau objek-objek keilahian, atau ‘ilm al- asrār” (Yazdi 1994, 255-258).
Sementara itu, Al-Jabiri membagi pengetahuan dalam kerangka kerja sistem  pengetahuan  ( episteme ,  kalau  meminjam  istilah  Foucault). Menurutnya,  sistem  pengetahuan  akan  terdiri  dari:  epistemologi bayāni ,  epistemologi burhāni ,  dan  epistemologi irfani .  Epistemologi bayani adalah  sistem  pengetahuan  yang  berasal  dari  karakteristik bahasa  Arab  itu  sendiri.  Pandangannya  terhadap  semesta  didasarkan pada prinsip diskontinuitas ( al-infiṣāl ) dan ketiadaan hukum kausalitas ( alla-sababiyyah ). Dalam aspek produksinya, ia bertumpu pada metode analogi  abstraktif  pada  empiris  ( al-qiyās  al-ghaib  ‘ala  al-shahīd )  atau analogi  cabang  pada  asal  ( al-far’u  ‘ala  al-aṣl ).  Dalam  jenis  kedua, epistemologi burhāni didefinisikan    sebagai  sistem  pengetahuan  yang dipinjam  dan  ditransmisikan  dari  pemikiran  Yunani  ke  dalam pemikiran Arab melalui proses penerjemahan. Produksi pengetahuannya  didapat  dengan  menggunakan  kaidah  berpikir  logis dengan  bertumpu  pada  prinsip  hubungan  sebab  akibat  ( al-tarābuṭ  al- sababy )  dalam  pandangannya  atas  semesta.  Terakhir,  epistemologi ‘irfān i dipahami  sebagai  sistem  pengetahuan  mistik  yang  berasal  dari budaya  pra-Islam.  Dalam  perspektifnya  atas  semesta,  pengetahuan  ini didasarkan  pada  prinsip-prinsip  pola  partisipasi  ( al-musharakah ), kontinuitas  ( al-ittiṣāl ),  serta  hubungan  empatik  ( al-ta’aṭuf ).  Ia
KANZ PHILOSOPHIA, Volume 7, Number 2, December    197
diproduksi  melalui  metode ‘irfān yang  dibangun  dalam bingkai  proses kontinuitas spiritual langsung ( al-ittiṣāl al-rūhani al-mubashir ) dengan objek,  sembari  menyatu  bersamanya  dalam  kesatuan  universal ( waḥdah kulliyyah ) (Al-Jaberi 2015, 18-20).
Kalau  memerhatikan  apa  yang  disampaikan  oleh  Ibn  Arabi  dan  Al- Jabiri di atas ini, apa yang disebut pengetahuan jenisnya menjadi beda karena Ibn Arabi dan Al-Jabiri memiliki kategori dan posisinya masing- masing. Pada Ibn Arabi, titik tekannya ada dalam pengetahuan atas hal yang  ghaib,  sementara  pada  Al-Jabiri  titik  tekannya  ada  dalam epistemologi burhāni .  Namun  demikian,  pada  konteks  ini,  reaksi  Al- Jabiri  kepada  epistemologi ‘irfān i cenderung  negatif  karena dianggapnya  telah  menghasilkan  kemunduran  dalam  perkembangan nalar  Arab  (Al-Jaberi  2015,  21).  Ini  merupakan  tuduhan  serius  yang menyudutkan  epistemologi ‘irfān i atau  pendekatan ‘irfān .  Dalam konteks  tersebut,  seandainya  pun  betul  bahwa  ada  kondisi  yang demikian  ini,  apakah  dengan  dimunculkannya  epistemologi burhāni sebagai garda depan kebangkitan nalar Arab akan dapat menyelesaikan semua persoalan yang dihadapi oleh kaum  muslim dalam menghadapi ekspansi Barat melalui sistem kapitalisme yang dimotori oleh derasnya perkembangan  ilmu  dan  teknologi?  Bagaimana  Al-Jabiri  akan  dapat menyelesaikan  masalah yang  muncul dari  soal  sibernetifikasi  berbasis NBIC dengan hanya mengandalkan epistemologi burhāni ? Refleksi kritis yang dimunculkan oleh para pemikir Barat yang tak setuju dengan soal ini  pun  boleh dikata  selalu terlambat  karena  mereka  sendiri  kesulitan untuk  mengejar  perkembangan  gabungan  ilmu  dan  teknologi  yang kompleks dan cepat ini (Pisarchik et al., 2020). Padahal, mereka berada di  garda  terdepan  filsafat  Barat  dan  sudah  tentu  menggunakan epistemologi burhāni dalam refleksinya.
Bagan II. Horison Jaring Laba-Laba (Abdullah 2003, 13)
Dalam  situasi  ini,  memang  betul  apa  yang  dikemukakan  oleh Abdullah  terkait  dengan  dilema  kaum  muslim  dalam  berhadapan dengan  perkembangan  ilmu  dan  teknologi  Barat.  Ia  mencatat  bahwa ada  banyak  aspek  keilmuan  Barat  yang  belum  terjembatani  dalam kaitannya  dengan  pengembangan  ilmu  Islam  tradisional.  Dalam teorinya  yang  disebut  dengan  Horison  Jaring  Laba-Laba,  ia  berusaha menggambarkan  interkoneksitas  antara  dimensi  ilmu  dan  teknologi Barat  yang  berbeda-beda  dalam  kaitannya  dengan  ilmu  Islam tradisional.    Dalam  bagan  yang  ia  susun,  tampak  bahwa  dimensi keilmuan Barat sangat kompleks. Pada saat bagan ini dibuat, Abdullah mencatat  bahwa  para  sarjana  muslim  di  Indonesia  masih  sulit  untuk memasuki  lapis  lingkar  ke-3  dan  ke-4  dalam  karya  kesarjanaannya (Abdullah  2003,  13-15).  Namun  demikian,  jika  memerhatikan perkembangannya  di  saat  ini,  lapis  lingkar  ke-4  Abdullah  juga  sudah mulai dijangkau sebagaimana tampak dalam bahasan pendahuluan.
Lebih  jauh,  dalam  konteks  pembicaraan  kita  pada  posisi epistemologis  pendekatan ‘irfān ,  Abdullah  berpendapat  bahwa epistemologi ‘irfān i juga  diperlukan  dalam  skema  dialog  antara perspektif Islam dengan ilmu dan teknologi. Ia menyadari bahwa semua dimensi  epistemologis  ini  memiliki  keterkaitan  dan  hubungannya bersifat  sirkular  (saling  melengkapi).  Meskipun  begitu,  Abdullah mencatat  bahwa  epistemologi bayāni masih  lebih  dominan  digunakan
bila  dibandingkan  dengan  epistemologi burhāni atau ‘irfān i (Siswanto 2015, 392). Posisi ini tentu saja berbeda dari Al-Jabiri yang cenderung mendiskreditkan epistemologi ‘irfān i . Atas apa yang dikemukakan oleh Abdullah  ini,  penulis  bersepakat  dalam  soal  kita  memerlukan  semua dimensi  epistemologis  ini  dan  tidak  perlu  mengedepankan  salah  satu dimensi epistemologis yang ada.
Meskipun  begitu,  ada  catatan  tersendiri  soal  teori  Horison  Jaring Laba-Laba yang dikemukakan oleh Abdullah. Dalam penggambarannya, ilmu dan teknologi hanya ditempatkan sebagai satu bidang saja dalam lapis  lingkar  ke-4.  Padahal,  dalam  perspektif  penulis,  yang  disebut dengan  ilmu  adalah  semua  jenis  ilmu,  baik  itu  ilmu  humaniora/sosial ataupun  ilmu  alam.  Sementara  itu,  teknologi  akan  mencakup  beragam ilmu  teknik  dan  terapannya,  semisal  teknik  mesin  atau  teknologi perkapalan.
Selain catatan tersebut, hal lain yang perlu diperhatikan adalah soal pilihan penulis untuk membahas dialog antara perspektif filsafat Islam dengan  ilmu  dan  teknologi  Barat  kontemporer  dalam  model pendekatan ‘irfān .  Ini  dipilih  bukan  karena  penulis  berusaha mengedepankan epistemologi ‘irfān i dibandingkan epistemologi bayāni atau burhāni .  Hal  tersebut  justru  dipilih  karena  masih  langkanya pembahasan  dialogis  antara  perspektif  filsafat  Islam  dengan  ilmu  dan teknologi  Barat  kontemporer  dalam  terang  pendekatan ‘irfān .  Pada paragraf-paragraf  berikutnya,  hal  ini  akan  menjadi  lebih  kentara mengingat  dominasi  epistemologi bayāni yang  menjadi  paradigma dasar  islamisasi  pengetahuan  sebagaimana  disinggung  oleh  Abdullah adalah benar adanya.
Pendekatan untuk Kajian Ilmu dan Teknologi dalam Filsafat Islam: Asimilasi, Islamisasi, atau ‘Irfāni ?
Usaha  yang  ada  pada  filsafat  Islam  dalam  menghadapi perkembangan  ilmu  ala  Barat  yang  cenderung  sekuler  sebenarnya sudah  dilakukan  dengan  cukup  serius.  Beberapa  pemikir  muslim, seperti  Nasr,  Faruqi,  Sardar,  Al-Attas,  atau  Iqbal,  sudah  mencoba merumuskan  apa  itu  ilmu  Islam.  Dalam  pikiran  Nasr  yang  melakukan studi ini dalam model historiografis, ia merumuskan bahwa “ilmu Islam muncul  dari  perkawinan  antara  ruh  yang  keluar  dari  wahyu  Al-Qur’an dengan ilmu-ilmu yang ada dari berbagai peradaban yang diwarisi Islam dan  yang  ditransmutasikan  melalui  kekuatan  spiritualnya  menjadi
200 Membaca Visi Ilmu dan Teknologi Kontemporer .. ...........................................................................
substansi  baru,  sekaligus  berbeda  dan  berkesinambungan  dengan  apa yang  telah  ada  sebelum  itu” (Nasr  1976,  9).  Dengan  membuat pernyataan demikian, ilmu Islam bagi Nasr itu tidak dirintis dari awal, tetapi ia dikembangkan berdasar tradisi keilmuan yang sudah ada dan berbeda-beda  dari  peradaban  lainnya  yang  dapat  dirangkul  oleh masyarakat muslim itu sendiri untuk menjadi miliknya.
Karakter  asimilatif  inilah  yang  dirintis  oleh  para  filsuf  muslim generasi awal untuk menjadikan filsafat dari warisan peradaban Yunani Kuna  menjadi  sesuatu  yang  mereka  pelajari  dan  kuasai  hingga melahirkan filsafat Islam itu sendiri. Dalam hal ini, Al-Kindi memegang peranan penting dalam transmisi filsafat ke dunia Islam. Selain menjadi ahli  filsafat  di  masanya,  ia  juga  memimpin  para  penerjemah,  salah satunya  adalah  Hunayn  bin  Ishaq,  untuk  menghadirkan  karya-karya filsafat Yunani ke dunia Islam (Adamson 2007, 5-6). Upaya inilah yang akan memberikan pintu masuk bagi Al-Farabi dapat berdialog bersama Plato dan Aristoteles.
Rintisan asimilatif yang ditekankan Nasr dan para pendahulunya ini kemudian  dikembangkan  lebih  jauh  oleh  Unus.  Ia  merumuskan elaborasi teoretik yang spesifik dalam kaitannya dengan respons Islam atas ilmu dan teknologi modern. Pada elaborasi tersebut, gagasan Unus ternyata  menggunakan  konsep  dari  Faruqi  tentang  islamisasi pengetahuan ( islamization of knowledge ). Ia mengutip Faruqi yang telah merumuskan  kerangka  kerja  praktis  dalam  islamisasi  pengetahuan sebagai berikut:
“1.  Menguasai  disiplin  ilmu  modern  dan  warisan  Islam  melalui  pembuatan antologi karya-karya sarjana muslim masa lalu dan menganalisis karya-karya tersebut  dengan  latar  belakang  sejarah  mereka  untuk  memahami  kristalisasi visi  Islam  mereka.  2.  Menetapkan  relevansi  khusus  Islam  bagi  setiap  bidang pengetahuan  modern,  dan  menyelidiki  masalah-masalah  utama  umat  dan seluruh  manusia  agar  dapat  menghadapinya  dan  mencari  solusinya  menurut Islam. 3. Mencari jalan untuk sintesis kreatif antara warisan  dan pengetahuan modern, sehingga warisan menjadi berkelanjutan dengan pencapaian modern dan  mulai  memperluas  batas  pengetahuan  manusia  modern.  4.  Meluncurkan pemikiran Islam pada lintasan yang mengarah pada pemenuhan pola keilahian Allah (s.w.t.)” (Unus 1983, 24-25).
Pada  titik  ini,  Faruqi  dan  Unus  memang  bertemu  dengan  Nasr  di satu sisi. Namun demikian, ada catatan penting yang sangat mendasar untuk  gagasan  islamisasi  pengetahuan  dan  perbedaannya  dengan proses  asimilasi  yang  dibayangkan  Nasr.  Jika  penulis  tidak  salah
menangkap  maksud  dari  islamisasi  pengetahuan,  posisinya  tersebut pada  dasarnya  memandang  bahwa  pendekatan  Islam  itu  akan berhadapan  ( vis-à-vis )  dengan  ilmu  modern.  Dalam  posisi  yang demikian  ini,  ilmu  modern  yang  sekuler  perlu  di-Islam-kan  karena banyak  bertentangan  dengan  nilai-nilai  Islam  itu  sendiri.  Jika  ditelaah lebih  cermat,  pemahaman  serupa  ini  muncul  bukannya  tanpa  alasan. Hal  ini  terjadi  karena  banyak  cendikiawan  muslim  mewarisi  trauma kolonialistik yang terjadi pasca ekspansi kekuatan Inggris dan kerajaan Eropa  lainnya  ke  Amerika,  Asia,  dan  Afrika.  Indikasi  tersebut  terekam jelas  dalam  bagian  pendahuluan  dari  edisi  kedua  buku Islamization  of Knowledge yang disunting oleh Abu Sulayman (Sulayman 1989, xi dan xiv).
Dengan  adanya  hal  tersebut,  penulis  dapat  mengatakan  bahwa proses  asimilasinya  tidak  akan  berjalan  dengan  baik  jika  perspektif dasar  yang  dipegang  sudah  diarahkan  pada  posisi  yang  berlawanan. Ada  distorsi  yang  dapat  terjadi  dan  posisi  resistensi pun  akan  muncul dalam proses islamisasi pengetahuan. Nilai-nilai yang dapat saja benar dan baik dari ilmu dan teknologi Barat tidak akan terlihat dengan jelas dan  asimilasinya  akan  terjatuh  dalam  proses  penghakiman  atas  nilai yang  tak  sesuai  semata.  Bagaimana  jika  nilai-nilai  yang  tak  sesuai  itu pada akhirnya akan bermanfaat untuk kepentingan masyarakat muslim itu sendiri? Kita  dapat ambil  contoh  di  sini  dalam soal  penolakan  atas vaksinasi  hanya  karena  unsur  vaksin  tersebut  mengandung  sesuatu yang diharamkan. Manakah yang menjadi prioritas nilai untuk seorang filsuf  muslim  di  antara  pilihan  untuk  menyembuhkan  orang  sakit karena  virus  atau  mengikuti  anjuran  Al-Qur’an  untuk  tidak mengkonsumsi babi beserta produk turunannya?
Selain  itu,  jika  pada  titik  ini  ada  konteks  lain  bahwa  belum  ada ilmuwan  muslim  yang  berhasil  membuat  vaksin  tanpa  menggunakan bahan  yang  diharamkan  dan  waktunya  mendesak  karena  meluasnya pandemi,  kedua  pilihan  tersebut  menjadi  dilema  tersendiri  yang muncul  dalam  bidang  bioteknologi  atau  medis  di  lingkungan masyarakat muslim.
Dilema  ini  tentu  saja  ini  tidak  mudah  diselesaikan  mengingat masalah  tersebut  dapat  jatuh  pada  soal  yang  paradoksal.  Selain  itu, kasus  dilematik  serupa  ini  tidak  hanya  muncul  dalam  bidang bioteknologi  dan  medis  saja.  Ia  dapat  muncul  dalam  berbagai  bidang
202 Membaca Visi Ilmu dan Teknologi Kontemporer .. ...........................................................................
ilmu dan teknologi. Akibatnya, akan ada ratusan hingga ribuan masalah dilematis  terkait  dengan  soal  ilmu  dan  teknologi  kontemporer berdasarkan jenisnya yang spesifik. Pada skalanya yang lebih luas dan kompleks,  jika  kita  mempertimbangkan  uraian  Collingridge  tentang dilema  lain  dalam  bidang  teknologi,  hal  ini  menjadi  suatu  hal  yang bertambah  rumit  untuk  diselesaikan.  Collingridge  mengemukakan bahwa:
“…  konsekuensi  sosial  dari  suatu  teknologi  tidak  dapat  diprediksi  sejak  awal kehidupan  teknologi.  Namun,  pada  saat  konsekuensi  yang  tidak  diinginkan ditemukan,  teknologi  seringkali  menjadi  bagian  dari  keseluruhan  tatanan ekonomi dan sosial sehingga pengendaliannya menjadi sangat sulit. Ini adalah dilema kontrol” (Collingridge 1980, 11).
Kutipan dari Collingridge ini menunjukkan adanya keterbatasan kita dalam  menghadapi  masalah  yang  dihadirkan  oleh  ilmu  dan  teknologi modern. Percepatan yang luar biasa dalam perkembangannya dan fakta bahwa  dampak  ikutan  yang  dihasilkannya  itu  tidak  dapat  diprediksi dengan  seksama  menjadi  bagian  dari  penyebab  kenapa  Islamisasi Pengetahuan  tidak  dapat  berjalan  sebagaimana  mestinya.  Proses Islamisasi Pengetahuan dapat saja tersendat karena butuh waktu yang cukup  lama  untuk  menyelesaikan  dilema-dilema  yang  ada  dalam  ilmu dan teknologi, serta  dapat tertinggal cukup jauh untuk mengantisipasi perkembangannya terkini.
Dengan mengemukanya persoalan  ini dalam Islamisasi Pengetahuan,  alternatif  padu  padan  asimilasi  dan  Islamisasi  yang disampaikan  oleh  Unus  menjadi  sebuah  pilihan  yang  tak  mudah dilaksanakan.  Asimilasi  yang  diusung  Nasr  pun  membutuhkan  waktu panjang  untuk  dapat  menjadi  terkristal  dengan  baik  sebagaimana  kita dapat  lihat  dalam  sejarah  filsafat  Islam  itu  sendiri.  Lalu,  kalau pendekatan  asimilatif,  Islamisasi,  atau  padu  padan  keduanya  tidak dapat dijadikan alternatif pendekatan dalam kajian ilmu dan teknologi modern, adakah alternatif pendekatan yang mungkin dapat dielaborasi dari filsafat Islam itu sendiri?
Kemungkinan  jawaban  alternatif  ini  sebenarnya  ada  dalam khazanah  filsafat  Islam  yang  berbasis  pada  pendekatan ‘irfāni . ‘irfān secara  sederhana  dapat  dipahami  sebagai  satu  jenis  pengetahuan dengan  metode  penyaksian  langsung  ( mushahadah ).  Meskipun  begitu, apa yang disebut ‘irfān ini menjadi tak mudah pula diusahakan karena ia  berkaitan  erat  dengan  tradisi  tradisi  sufistik  Ibn  Arabi  dan  filsafat

## KANZ PHILOSOPHIA, Volume 7, Number 2, December    203
Iluminasi Suhrawardi. Ibn Arabi telah membagi pengetahuan dalam tiga jenis,  yaitu:  pengetahuan  berbasis  akal,  pengetahuan  berbasis kesadaran  batin,  dan  pengetahuan  atas  hal  yang  gaib.  Dalam  konteks pengetahuan jenis ketiga inilah ‘irfān diletakkan. Sementara itu, filsafat Iluminasi  Suhrawardi  menjelaskan  ´irfan  dalam  konteks  pengetahuan diri.  Ia  menjadi  suatu  pengetahuan  dalam  kesadaran  akan  dirinya sendiri. Ini dijelaskan oleh Suhrawardi dalam dialog mistiknya bersama Aristoteles (Yazdi 1994).
Dalam  konteks  penggunaan ‘irfān sebagai  pendekatan  alternatif dalam kajian filsafat Islam atas ilmu dan teknologi kontemporer, hal ini juga  sejalan  atau  paralel  dengan  apa  yang  sudah  dikemukakan  oleh Miṣb h  Yazdi.  Untuk  keperluan  tulisan  ini,  penulis  memilah  sebutan Mehdi  Ha ‘ iri  Yazdi  sebagai  Yazdi  saja  dan  dibedakan  dari  Muḥammad Taqi  Miṣbah  Yazdi  sebagai  Miṣb h  Yazdi.  Hal  ini  dilakukan  karena keduanya  memiliki  nama  belakang  yang  sama.  Namun  demikian,  oleh karena pemikirannya hampir sejalan, serta argumen keduanya dipakai sebagai  fondasi  elaboratif  tulisan  ini,  istilah  Yazdiyah  dapat  mengacu pada  keduanya  dan  dibedakan  sesuai  konteksnya.  Ia  mengatakan bahwa ‘irfān dapat  memberikan  bantuan  kepada  filsafat  dengan  cara sebagai berikut ini:
“a.  …  bahwa  penyingkapan  dan  penyaksian  ‘irfāni  memunculkan masalah-masalah  baru  untuk  dianalisis  oleh  filsafat.  Fakta  ini tentu  saja  mendukung  perluasan  cakrawala-cakrawala  dan kemajuan  filsafat.  b.  Dalam  masalah-masalah  yang  dibuktikan kebenarannya  oleh  ilmu-ilmu  kefilsafatan  melalui  pembuktian rasional,  penyaksian  hati  merupakan  pembuktian  pendukung yang  kuat  atas  kebenaran  tersebut.  Justru,  pada  dasarnya,  apa yang  dipahami  oleh  filsuf  dengan  akal  juga  disaksikan  oleh  arif- suci dengan penyaksian hati” (Yazdi 2021, 100).
Gagasan ini juga dapat diterapkan sebaliknya, yaitu bantuan filsafat pada ‘irfān .  Dalam  konteks  ini,  jika  kita  ringkaskan  apa  yang disampaikan  Miṣbāh  Yazdi  untuk  soal  tersebut  adalah  filsafat  dapat menyediakan  tafsir  berbasis  pikiran  ( tafsīr  dhihnī )  untuk  penyaksian yang  didapatkan  melalui ‘irfān (Miṣb h  Yazdi  2021,  99-100).  Dengan demikian,  pengetahuan  yang  didapatkan  melalui ‘irfān akan  dapat dijelaskan secara intelektual melalui filsafat.
Berdasar  perspektif  komplementer  tersebut,  kita  akan  dapat
204 Membaca Visi Ilmu dan Teknologi Kontemporer .. ...........................................................................
menerapkan  pendekatan ‘irfāni pada  kajian  ilmu  dan  teknologi kontemporer secara filsafati. Sehubungan dengan ini, jika pengetahuan ‘irfāni dapat menembus batas cakrawala kegaiban, kenapa pula ia tidak dapat  dipakai  untuk  membuka  selubung persoalan  dilematis  ilmu  dan teknologi  kontemporer?  Upaya  ini  akan  menjadi  alternatif  untuk mendapatkan  solusi  dalam  persoalan  dilematis  bidang  ilmu  dan teknologi.
Jika  menggunakan  terminologi  Barat, ‘irfān ini  akan  dapat diperbandingkan,  meskipun  berbeda  derajat  dan  karakteristiknya, dengan  visi  ( vision )  yang  didapatkan  dari  wawasan  ( insight )  saat menghadapi  satu  persoalan  penting.  Misalnya  saja,  Archimedes menemukan cara untuk menghitung volume mahkota/tiara raja saat ia sedang  merendam  tubuhnya  dalam  bak  mandi  atau  Newton  yang mendapatkan  gagasan  untuk  teori  gravitasinya  dari  melihat  peristiwa jatuhnya apel yang tiba-tiba.
Dalam  benak  penulis,  keduanya  dapat  masuk  pada  visi  tersebut adalah saat keduanya berada dalam kondisi meditatif. Kondisi meditatif menjadi mungkin karena keadaan mereka yang relaks dan hening saat mencermati  fenomena  ini.  Hal  ini  tidak  akan  mereka  dapatkan  kalau mereka masih dalam keadaan bingung karena merenungkan persoalan- persoalannya. Di titik kebingungan ini, akal tidak dapat bekerja dengan baik  dan  juga  tidak  terbantu  dengan  pengetahuan  batiniah  karena soalnya  yang  lain.  Mereka  mendapat  visi  tersebut  karena  ada  sesuatu yang  “dibuka”  ( mukashafah )  dan  diberi,  lalu  merumuskan  apa  yang didapatkan  menjadi  teori  dengan  pikirannya.  Ketika  dipahami  dengan pola  pemerolehan  visi yang  demikian,  pengetahuan  jenis ‘irfāni bukan semata-mata  dapat  dipakai  untuk  menghadirkan  pengetahuan  atas yang gaib sebagaimana dilaksanakan dalam tradisi sufistik atau tradisi filsafat  Islam  lainnya.  Ia  akan  menjadi  sumber  lain  yang  membantu filsafat  Islam  mengantisipasi  perkembangan  ilmu  dan  teknologi kontemporer yang begitu cepat.
Dalam konteks ini, penulis membedakan antara visi dengan intuisi. Intuisi yang berasal dari bahasa Latin, intueri , masih mengandung unsur pemikiran  karena  bermakna  “pertimbangan.”  Sementara  itu,  visi  yang juga  berasal  dari  bahasa  Latin,  berarti videre atau  “melihat.”  Dengan pembedaan  ini,  penulis  menjadi  bersepakat  dengan  Yazdi  yang menyatakan  bahwa  pengetahuan  yang  dihasilkan  oleh ‘irfān akan
menjadi  basis  dari  pengetahuan  kehadiran  atau  pengetahuan ḥuḍūrī . Oleh  karena  itu,  ia  perlu  dibedakan  dari  pengetahuan  absolut  yang diperoleh secara intuitif seperti yang Bergson sampaikan. Lihat soal ini dalam  ulasan  Yazdi  (1994,  101-102)  dan  bandingkan  dengan penjelasan  dari  Bergson  (1946,  189-191).  Meskipun  begitu,  dalam konteks  derajat  dan  karakteristiknya,  penggunaan ‘irfān dalam  kajian ilmu dan teknologi kontemporer akan menjadi praksis dari ilmu ḥuḍūrī dalam  derajat  yang  berbeda  bila  dibandingkan  dengan  praksis  ilmu ḥuḍūrī untuk mengungkap soal-soal gaib jiwa manusia atau berkenaan dengan Yang Ilahiah.
Model  Kajian  Ilmu  dan  Teknologi  dalam  Filsafat  Islam:  Dialog dengan  Ilmu  dan  Teknologi  atau  Dialog  dengan  Filsafat  Ilmu  dan Teknologi?
Jika  pada  pembahasan  sebelumnya  kita  telah  sampai  pada kemungkinan  penerapan  pendekatan ‘irfāni sebagai  alternatif  untuk mengkaji ilmu dan teknologi kontemporer, maka dalam sub bagian ini kita  akan  mengeksplorasi  kemungkinan  kajiannya  akan  dilakukan dengan  cara  seperti  apa.  Dalam  konteks  ini,  kita  memiliki  dua  pilihan sebagai  panduan  awal,  yaitu  (1)  berdialog  dengan  ilmu  dan  teknologi secara  langsung  seperti  yang  dilakukan  Alamad  2017;  Mohamed  dan Ali 2019; dan Mohammed 2021, atau (2) berdialog dengan filsafat ilmu dan teknologi dari Barat seperti terdapat dalam Atighetchi 2007; Al-Bar dan  Chamsi-Pasha  2015;  Iqbal  dan  Mirakhor  2017;  dan  Bagheri  dan Alali 2018).
Pada model kajian pertama, hal ini biasanya dilakukan oleh ilmuwan atau teknolog muslim yang bergulat langsung dengan bidang ilmu dan teknologinya  itu  sendiri  namun  memiliki  keprihatinan  mendalam  atas perkembangan  bidang  ilmu  dan  teknologi  yang  tidak  sesuai  dengan nilai-nilai  Islam.  Oleh  karenanya,  penguasaan ilmu  dan  teknologi  yang dibahas  tidak  menjadi  penghalang.  Namun  demikian,  ketika mengelaborasi dialognya, oleh karena mereka juga tidak punya tradisi dalam filsafat Islam, hal ini menjadi sesuatu yang sedikit banyak masuk dalam  pembahasan  hukum  Islam  atau  filsafat  hukum  Islam  daripada filsafat  Islam  secara  luas.  Di  sisi  lain,  filsuf  muslim,  utamanya  yang terlatih  dalam  tradisi  filsafat  Islam,  yang  berdialog  dengan  ilmu  dan teknologi  secara  langsung  juga  sangat  terbatas  karena  terkendala dengan  penguasaan  kapasitas  teknis  bidang  ilmu  dan  teknologi  yang
206 Membaca Visi Ilmu dan Teknologi Kontemporer .. ...........................................................................
perlu dikajinya.
Sementara  itu,  dalam  model  kajian  yang  kedua,  meskipun  sangat kaya dengan tradisi filsafat Islam, ketika berdialog dengan filsafat ilmu dan  teknologi  dari  Barat,  mereka  yang  melakukan  ini  terbatas  dalam bidang-bidang  tertentu  saja.  Dalam  eksplorasi  penulis,  selain  dalam bioetika  atau  etika  ilmu/teknologi  secara  umum,  filsuf  muslim  yang sudah  masuk  dalam  wacana  teknologi  NBIC  masih  relatif  jarang ditemukan.  Kalaupun  ada,  ini  masih  terpisah-pisah  dan  belum melakukan  refleksi  filsafati  yang  cukup  menyeluruh  atas  visi  NBIC  ini. Misalnya,  Golshani,  yang  seorang  filsuf  muslim  dan  juga  pakar  dalam Fisika  Teoretis,  cukup  intens  berbicara  soal  ilmu  dan  teknologi  dalam perspektif  Islam.  Akan  tetapi,  ia  sendiri  belum  masuk  dalam  refleksi atas  komputasi  kuantum  atau  nanoteknologi,  dua  bidang  yang  cukup dekat  dengan  keahliannya.  Meskipun  begitu,  Gholsani  sedikit  banyak sudah berkontribusi dengan masuk pada refleksi atas rekayasa genetik (Golshani  2003)  dan  berdialog  dengan  Muthahhari  tentang  ilmu modern (Golshani 2004).
Berdasar pada survei atas dua model kajian ilmu dan teknologi ini, kita telah menemukan karakteristik masalah yang unik dalam masing- masing  model.  Jelas  betul  di  sini  kalau  kita  kehilangan  para  filsuf muslim yang cukup mumpuni untuk masuk dalam kajian filsafat di satu sisi, serta dapat masuk dalam kajian ilmu dan teknologi di sisi lain. Hal ini  sudah  tentu  terjadi  karena  perkembangan  filsafat,  serta  ilmu  dan teknologi  yang  begitu  pesat. Ada  banyak hal  yang  perlu  dipelajari  dan dicermati dengan cukup serius dan hati-hati. Selain itu, penguasaan atas materinya ini pun menjadi tidak mudah ketika sumber informasi begitu melimpah dengan hadirnya internet yang dapat menghubungkan pusat- pusat riset di mana pun secara terus menerus ( real time ).
Untuk  mengatasi  ini,  para  filsuf,  ilmuwan,  dan  teknolog  muslim  di seluruh dunia tentu saja akan memiliki strategi dan metodenya masing- masing  sesuai  dengan  kapasitas  dan  jangkauan  akses  informasi  yang didapat.  Sebagai  tambahan,  melengkapi  strategi  dan  metodenya masing-masing ini, kedua model kajian yang sudah disampaikan di atas akan  tetap  dapat  dilaksanakan.  Namun  demikian,  fokusnya  akan  lebih baik  digeser  pada  kajian  ilmu  dan  teknologi  yang  memiliki  visi  NBIC sebagai bidang ilmu dan teknologi yang akan mengarahkan masa depan. Pertanyaan  yang  kemudian  muncul  adalah  bagaimana  aplikasi  dua
model  kajian  visi  NBIC  ini  dalam  kaitannya  dengan  pendekatan ‘irfāni yang sudah disampaikan di bagian sebelumnya?
Sebelum  masuk  pada  aplikasinya  ini,  kita  perlu  membahas bagaimana  pendekatan ‘irfāni itu  sendiri  akan  dipahami  dalam kerangka  yang  lebih  praktis.  Jika  kita  membaca  seksama  telaah  Yazdi atas  ilmu ḥuḍūrī ,  penulis  membayangkan  bahwa  pendekatan ‘irfāni yang  dimaksud  oleh  penulis  akan  menjadi  bagian  dari  praksis  ilmu ḥuḍūrī sebagaimana  telah  disinggung  sebelumnya.  Namun  demikian, ilmu ḥuḍūrī Yazdiyah  memiliki  karakteristik  yang  khas  dalam  telaah yang  berkenaan  dengan  jiwa  manusia  dan  soal-soal  Ilahiah.  Dengan demikian, pembahasan yang dibayangkan oleh penulis atas kajian ilmu dan  teknologi  berada  di  luar  bahasan  ilmu ḥuḍūrī Yazdiyah  ini.  Lalu, bagaimana  ia  menjadi  mungkin  sebagai  bagian  dari  praksis  ilmu ḥuḍūrī ?
Kemungkinan  ini  sebenarnya  muncul  setelah  penulis  membaca ulasan  Miṣbāh  Yazdi  atas  pengetahuan ḥuḍūrī .  Ini  terletak  dalam  soal gradualitas pengetahuan kehadiran. Mishbab Yazdi mengatakan bahwa ada  perbedaan  intensitas  dalam  pengetahuan  kehadiran  yang  terkait dengan tingkat Ada ( marātib al-wujūd ) penahu (2021, 150). Tentu saja soal  ini  akan  menjadi  bagian  dari  dinamika  yang  ada  pada  dimensi subjektif ilmu ḥuḍūrī . Namun demikian, bagaimana dengan gradualitas yang ada di dalam objek ilmu ḥuḍūrī itu? Apakah ini juga akan bersifat gradual sebagaimana dipahami dalam dimensi subjektif?
Jawaban atas soal ini kembali pada argumen Yazdi soal pembagian objek.  Ia  mengungkapkan  bahwa  objek  imanen  itulah  yang  menjadi objek ilmu ḥuḍūrī . Objek imanen ini bersifat analitis (dapat dianalisis) dan  terwujudkan  dalam  tindakan  mengetahui  itu  sendiri.  Hal  ini  akan berbeda  dengan  objek  transitif  yang  menjadi  objek  dari  pengetahuan korespondensi,  dalam  bahasa  Miṣbāh  Yazdi,  hal  ini  disebut  dengan pengetahuan kehasilan atau huṣūlī (Yazdi 2021, 143).
Secara  sederhana,  ini  dapat  dikatakan  sebagai  objek  eksternal  dan berada di luar diri penahu (Yazdi 1994, 73-74). Jika diperhatikan uraian Yazdi dalam hal objek ilmu ḥuḍūrī , maka objeknya hanya satu dan tidak memiliki  jenjang  sebagaimana  terdapat  dalam  dimensi  subjektif  ilmu ḥuḍūrī. Namun  demikian,  ini  akan  menjadi  persoalan  ketika  berbicara dalam  pembahasan  ilmu ḥuḍūrī yang  menghasilkan  pengetahuan mengenai  diri  dengan  pengetahuan  mengenai  Yang  Ilahiah.  Apakah
208 Membaca Visi Ilmu dan Teknologi Kontemporer .. ...........................................................................
tidak  perlu  dibedakan  antara  objek  imanen  pengetahuan  diri  dengan pengetahuan mengenai Yang Ilahiah?
Yazdi  nampaknya  tidak  memerlukan  pembedaan  yang  demikian mengingat ia mengatakan bahwa:
“… Kita juga telah tahu bahwa Tuhan mengetahui melalui kehadiran apa yang telah  beremanasi  dari  Diri-Nya.  Artinya,  suatu  wujud  emanatif  semisal  diri, yang  keluar  dari  Tuhan  dan  terserap  dalam  cahaya  yang  melimpah  dari Wujud-Nya,  adalah  hadir  di  dalam  Tuhan.  Karena  itu,  Dia  mengetahui  diri tidak  melalui  semacam  kehadiran  identitas  diri  seperti  Dia  mengetahui  Diri- nya  sendiri,  melainkan  dengan  kehadiran  supremasi-Nya  atas  emanasi  yang melimpah sebagai tindak imanen-Nya. Dengan cara ini pulalah diri mengetahui tubuh,  imajinasi,  dan  fantasinya  melalui  kehadiran  dengan  supremasi  kausal. Jadi, suatu emanasi hadir dalam supremasi eksistensial sumbernya sendiri; dan begitu juga, dengan ekivalensi antara emanasi dan penyerapan, yang terserap hadir dalam yang menyerap, yaitu Tuhan” (Yazdi 1994, 216).
Dalam  konteks  ini,  objek  imanen  tidak  perlu  dibedakan  karena pengetahuan  atas  diri  merupakan  bagian  emanatif  dari  pengetahuan Yang  Ilahiah  itu  sendiri.  Namun  demikian,  meskipun  tidak  perlu dibedakan,  tetap  ada  jenjang  emanatif  yang  terkandung  dalam penjelasan  ini.  Untuk  lebih  memahaminya,  kutipan  ini  perlu  dibaca secara seksama bersama dengan penjelasan Yazdi lainnya terkait posisi alam semesta dalam emanasi. Ia mengatakan bahwa:
“… bahwa pengetahuan Tuhan tentang Diri-Nya tak mungkin berbeda dengan kehadiran  realitas  tentang  Diri-Nya  kepada  Diri-Nya,  dan  tidak  mungkin melalui  representasi  Diri-Nya  kepada  Diri-Nya  sendiri.  Dan  pengetahuan Tuhan  tentang  alam  semesta  sebagai  emanasi-Nya  adalah  juga  dengan kehadiran  eksistensi-Nya  di  alam  semesta,  namun  dimanifestasikan  dalam pengertian pencerahan dan supremasi atas eksistensi emanatif alam semesta” (Yazdi 1994, 197).
Jika  penulis  tidak  salah  memahami  maksud  Yazdi  di  atas  ini,  kita akan dapat membuat bagan jenjang emanasi secara sederhana sebagai berikut:

## KANZ PHILOSOPHIA, Volume 7, Number 2, December    209
Bagan 3. Jenjang Emanasi Sederhana
Dalam  bagan  ini,  apa  yang  disebut  dengan  pengetahuan  Ilahiah didapat  oleh  manusia  dengan  menyadari  Diri-Nya  dan  dilambangkan prosesnya dengan panah yang mengarah langsung pada “Tuhan.” Pada tingkatannya  yang  paling  tinggi,  pengetahuan  atas  diri  akan  serupa dengan  kesadaran  bahwa  diri  itu  secara  emanatif  terkait  dengan, sekaligus  menjadi  bagian  dari,  Diri-Nya.  Namun  demikian,  meskipun manusia dapat sampai pada pengetahuan ini, ia tetaplah terlahir secara emanatif  dari  alam  semesta  dan  tidak  langsung  dari  Diri-nya.  Alam semesta  yang  merupakan  bagian  dari  emanasi  ini  sebenarnya “dilahirkan  sekaligus  dihadirkan.”  Paralel  dengan  ini,  manusia  akan sama  proses  emanatifnya  dengan  alam  semesta,  yaitu  “dilahirkan sekaligus  dihadirkan.”  Dalam  rangkaian  relasi  emanatif  ini, pengetahuan  atas  diri,  alam  semesta,  serta  Diri-Nya  sekaligus merupakan “pengetahuan yang dihadirkan” oleh Diri-Nya itu sendiri.
Jika  tafsiran  ini  benar,  maka  pengetahuan  kehadiran  adalah  esensi dari  setiap  pengetahuan  yang  dimiliki  manusia  itu  sendiri.  Manusia, alam  semesta,  dan  Tuhan  juga  memiliki  kegaibannya  masing-masing sehingga pembukaan kegaiban yang terberi akan menjadi pintu masuk bagi  setiap  pengetahuan  akan  diri  masing-masingnya.  Atas  kehendak Diri-Nya  pula,  setiap  pengetahuan  itu  menjadi  hadir  pada  masing- masing  diri  ini.  Dengan  pemahaman  tersebut,  pengetahuan  manusia tidak  perlu  dipilah  menjadi  pengetahuan  kehadiran  dengan pengetahuan  kehasilan,  kecuali  untuk  kepentingan  pembahasan epistemologis yang sifatnya pedagogis.
Konsekuensi dari pemahaman ini sangat jelas dalam konteks kajian ilmu  dan  teknologi.  Ilmu  dan  teknologi  adalah  pengetahuan  yang terhadirkan  oleh  manusia  yang  dibukakan  pintu  kegaiban  oleh-Nya kepada  manusia  yang  lainnya.  Oleh  karena  itu,  apa  yang  disampaikan oleh  penulis  bahwa  pendekatan ‘irfān akan  menjadi  praksis  dari  ilmu ḥuḍūrī menjadi beralasan. Meskipun ini menjadi suatu generalisasi yang tampak  simplistik,  hal  ini  masih  berada  dalam  koridor  tafsir  emanatif ilmu ḥuḍūrī itu sendiri. Lalu, pertanyaan yang kemudian muncul terkait dengan  soal  ini  adalah  bagaimana  perspektif  serupa  ini  akan  dapat diaplikasikan pada kajian ilmu dan teknologi yang memiliki visi NBIC?
Visi  NBIC  itu  sendiri  tampaknya  merupakan  suatu  “pembukaan” yang  muncul  dan  dielaborasi  secara  filsafati  dalam  pemikiran  Barat
210 Membaca Visi Ilmu dan Teknologi Kontemporer .. ...........................................................................
untuk memberikan jaminan keamanan bagi manusia itu sendiri. Jika ini dikaitkan dengan perspektif transhumanisme, semisal pikiran Bostrom, maka ia muncul sebagai bagian dari kapasitas untuk bertahan ( survival of  the  fittest ,  meminjam  istilahnya  Darwin)  dalam  menghadapi  risiko eksistensial  yang  dapat  mengancam  keberlangsungan  hidup  manusia (Bostrom 2013).
Pembacaan  serupa  ini  menjadi  penting  untuk  memahami  fondasi dari visi NBIC dan merupakan tafsir mendasar tentang kenapa visi NBIC itu  muncul.  Artinya,  dengan  visi  NBIC  ini,  para  filsuf,  ilmuwan,  dan teknolog  diandaikan  sedang  berusaha  mengantisipasi  bahaya  yang mengancam kepunahan manusia. Dalam konteks ini, ada kebaikan yang sedang  mereka  perjuangkan  meskipun  nilai-nilai  yang  mendasarinya bertentangan dengan nilai-nilai Islam karena mereka seperti “bermain peran  sebagai  Tuhan”  dengan  menjadi  pengendali  atas  materi  hidup dan  tak  hidup.  Namun  demikian,  apakah  benar  mereka  dapat  berlaku seperti ini?
Jika  paham  ini  dibandingkan  dengan  humanisme  yang  bertujuan untuk meningkatkan sifat dasariah manusia dengan pembelajaran dan pembaharuan  budaya,  transhumanisme  justru  ingin  melampaui metodenya  itu  dengan  memanfaatkan  teknologi  sepenuhnya  hingga dapat mengatasi batasan yang diwariskan secara genetis. Sifat dasariah manusia itu, bagi mereka, belumlah berakhir atau sempurna. Apa yang telah  dicapai  oleh  manusia  sekarang  ini  baru  merupakan  titik  tolak dalam jalur evolusi yang akan mereka potong dengan bantuan teknologi (More 2013, 4).
Jika  kita  menggunakan  perspektif  nalar  kritis  untuk  membaca  hal ini,  kita  dapat  mengatakan  bahwa  ambisi  mereka  belum  tentu  dapat tercapai mengingat ada konsekuensi-konsekuensi tak diharapkan, soal “titik buta,” dan dilema kontrol dalam ilmu dan teknologi sebagaimana telah disinggung dalam pembahasan sebelumnya. Boleh jadi, apa yang mereka  bayangkan  dengan  visi  NBIC  dapat  tercapai  di  beberapa aspeknya,  seperti  wujud  teknologi  komputasi  DNA  atau  komputasi kuantum  yang  praktis,  maupun  mendapatkan  capaian  yang  signifikan dalam  terapi  medis  regeneratif  dengan  rekayasa  genetis  ataupun rekayasa sel punca. Yang belum pasti di sini adalah soal kemungkinan hidup  “abadi”  dengan  terapi  melawan  penuaan  melalui  penalaan genetis,  meskipun  beberapa  ilmuwan  sudah  menemukan  “model
KANZ PHILOSOPHIA, Volume 7, Number 2, December    211
contoh” ( role model ) dari “makhluk abadi.” Ini mereka dapatkan bukan dari  telaah axolotl ,  namun  justru  berasal  dari  telaah  atas turritopsis dohrnii ,  atau  dikenal  sebagai  ubur-ubur  abadi  ( immortal  jellyfish ) (Matsumoto, et al. 2019).
Jika penemuan-penemuan ilmu dan teknologi ini dapat kita anggap contoh sebagai pembukaan dari selubung-selubung kegaiban yang ada di  alam  semesta  dan  diri  manusia  itu  sendiri,  maka  bagaimana  ini dipahami  dalam  pendekatan irfāni ?  Tentu  saja  yang  pertama diperhatikan adalah apa yang didapat dari metode ‘irfān untuk soal-soal serupa  ini.  Dalam  konteks  bahasan  ini,  oleh  karena  penulis  bukan praktisi  dari  tradisi  sufistik,  filsafat  iluminasi,  atau  filsafat ḥikmah  al- muta’āliyah , penulis hanya dapat membayangkan skenarionya saja.
Para sufi/filsuf muslim yang mempraktikkan ketiga tradisi ini dapat melakukan  metode ‘irfān i  untuk  menelaahnya.  Misalnya  saja,  ketika telah  mempraktikkan  metode irfāni tersebut,  ada  pengetahuan kehadiran  yang  diperoleh  untuk  penalaan  genetis  yang  berhubungan dengan soal mutasi dapat dibalik ( reversible mutation ).
Dalam  sisi  ini,  sufi/filsuf  muslim  tersebut  telah  mendapatkan pengetahuan  kehadiran  tersebut  secara  langsung  dengan  melihat “proses  penalaan  genetis”  seperti  melihat  adegan  ( scene )  dalam  film dokumentasi  ilmiah,  entah  itu  melalui  mimpi  atau  saat  melakukan iktikaf sehabis salat tahajud. Bedanya dengan proses pemerolehan visi sebagaimana disinggung pada kasus Archimedes atau Newton, metode irfāni ini dapat dipraktikkan dan dilatih dengan lebih baik secara terus menerus  sehingga  ia  menjadi  cara  untuk  mendapatkan  pengetahuan kehadiran  secara  praktis  berdasar  pada  kebutuhan.  Namun  demikian, seperti  telah  diingatkan  oleh  Miṣbāh  Yazdi  dalam  konteks  gradualitas pengetahuan ḥuḍūrī ,  bahwa  tetap  ada  kemungkinan  dalam pemerolehan  pengetahuan  kehadiran  untuk  telaah  ilmu  dan  teknologi serupa ini menghasilkan kualitas dan derajat yang berbeda-beda sesuai dengan kondisi subjektif penahu-nya.
Selanjutnya, ketika pengetahuan kehadiran yang berkenaan dengan penalaan  genetis  terkait  mutasi  dapat  dibalik  ini  ditelaah  secara filsafati,  sufi/filsuf  muslim  ini  perlu  mengelaborasinya  dengan menelaah  temuan-temuan  ilmu  dan  teknologi  terkini.  Makna  apakah yang didapat dari relasi antara pengetahuan kehadiran tersebut dengan hasil  telaah  muktahir  ilmu  dan  teknologi  atas  soal  ini?  Bagaimana
212 Membaca Visi Ilmu dan Teknologi Kontemporer .. ...........................................................................
konfirmasi soal ini jika dikaji dalam perspektif nilai-nilai islami?
Hasil telaah inilah yang akan menjadi keluaran elaboratif dari kajian model  pertama.  Meskipun  begitu,  alangkah  baiknya  jika  sufi/filsuf muslim ini juga sekaligus berdialog langsung dengan pemikiran terkait soal  ini  secara  reflektif  dalam  pembahasan  filsafat  ilmu  dan  teknologi Barat  kontemporer.  Selain  untuk  mendapatkan  perspektif  yang berbeda, model kajian kedua ini memungkinkan sufi/filsuf ini bertemu dengan  pembukaan  lainnya  yang  ada  pada  khazanah  filsafat  Barat. Demikian,  skenario  aplikatif  untuk  kajian  ilmu  dan  teknologi kontemporer menggunakan pendekatan ‘irfāni telah disampaikan.

## Kesimpulan
Apa  yang  telah  diusahakan  oleh  penulis  di  sini  merupakan  suatu usaha elaboratif awal yang menunjukkan kemungkinan pengkajian ilmu dan  teknologi  kontemporer  melalui  pendekatan irfāni .  Hal  ini  akan menghasilkan  karakteristik  yang  berbeda  dari  pendekatan  asimilatif atau islamisasi pengetahuan karena tidak perlu menyusun rencana aksi yang komprehensif.
Selain  akan  berlaku  taktis  dalam  menghadapi  perkembangan  ilmu dan  teknologi  kontemporer  yang  sangat  cepat,  hal  ini  dapat  juga menghadirkan  pemaknaan  yang  berbeda  daripada  semata  penilaian baik  atau  buruk  berdasar  pada  nilai-nilai  islami.  Para  praktisi pendekatan irfāni ini  juga  dapat  mengarahkan  usahanya  pada  suatu pembangunan  kembali  ilmu  dan  teknologi  menurut  pengetahuan kehadiran  yang  diperolehnya.  Hal  ini  bukan  sesuatu  yang  kemudian mustahil  untuk  dicapai  mengingat  pengetahuan ḥuḍūrī dapat menembus soal-soal yang gaib.
Dalam  konteks  pembicaraan  terakhir  yang  penulis  sebutkan, pembangunan  ilmu  dan  teknologi  yang  baru  akan  merintis  jalan  bagi redefinisi  ilmu  dan  teknologi  yang  lebih  baik  untuk  semua  makhluk, bukan  semata  untuk  masyarakat  muslim  saja.  Hal  ini  tentunya  sejalan dengan visi Al-Qur’an bahwa kita ditugaskan sebagai khalīfah fī al-‘arḍ dan  bertujuan  untuk  mendatangkan raḥmat  li al-‘ālamīn .  Inilah  tujuan yang  juga  perlu  dicapai  melalui  bantuan  redefinisi  ilmu  dan  teknologi kontemporer melalui pendekatan ‘ irfāni .

## DAFTAR RUJUKAN
Abdullah, Muhammad Amin. 2003. “Pengembangan Metode Studi Islam dalam  Perspektif  Hermeneutika  Sosial  dan  Budaya.” Tarjih: Jurnal  Tarjih  dan  Pengembangan  Pemikiran  Islam 6  (1):  1–19. https://jurnal.tarjih.or.id/index.php/tarjih/article/view/6101.
Adamson, Peter. 2007. Al-Kindi . New York: Oxford University Press.
Alamad,  Samir.  2017. Financial  Innovation  and  Engineering  in  Islamic Finance . Cham: Springer.
Atighetchi, Dariusch. 2007. Islamic Bioethics: Problems and Perspectives .
Dordrecht: Springer.
Bagheri,  Alireza,  dan  Khalid  Alali,  ed.    2018. Islamic  Bioethics:  Current Issues and Challenges . Singapore: World Scientific Publishing.
Bainbridge,  William  Sims.  2007. Nanoconvergence:  The  Unity  of Nanoscience,  Biotechnology,  Information  Technology,  and Cognitive Science . New Jersey: Prentice Hall.
Bar, Mohammed Ali Al-, dan Hassan Chamsi-Pasha. 2015. Contemporary Bioethics: Islamic Perspective . Cham: Springer.
Bergson, Henri. 1946. The Creative Mind. Diterjemahkan oleh Mabelle L. Andison. New York: Philosophical Library.
Bertens,  Kees.  1981. Filsafat  Barat  dalam  Abad  XX .  Jakarta:  PT
Gramedia.
Bostrom,  Nick.  2013.  “Existential  Risk  Prevention  as  Global  Priority.”
Global Policy 4(1): 15-31. 10.1111/1758-5899.12002.
Collingridge,  David.  1980. The  Social  Control  of  Technology .  London: Frances Pinter.
Cooper, Melinda. 2008. Life as Surplus: Biotechnology and Capitalism in the Neoliberal Era . Seattle: University of Washington Press.
Golshani,  Mehdi.  2003.  “Values  and  Ethical  Issues  in  Science  and Technology: A Muslim Perspective.” Islamic Studies 42 (2): 317- 330. http://www.jstor.org/stable/20837273.
———.  2004.  “Muṭahharī's  Encounter  with  Modern  Science.” Islamic Studies 43(2), 293-303. http://www.jstor.org/stable/20837345.
214 Membaca Visi Ilmu dan Teknologi Kontemporer .. ...........................................................................
Hourani, George F., ed. 1975. Essays on Islamic Philosophy and Science .
New York: State University of New York Press.
Iqbal,  Zamir,  dan  Abbas  Mirakhor.  2017. Ethical  Dimensions  of  Islamic Finance: Theory and Practice . Cham: Palgrave Macmillan.
Jaberi,  Mohammad    Abed  Al-.  2015. Problematika  Pemikiran  Arab Kontemporer .  Diterjemahkan  oleh  Aksin  Wijaya.  Yogyakarta:
Pustaka Pelajar.
Kouhsari, Sayyed Hosseini dan Muhammad Nur. 2013. “Hakikat ’Irfān.” Kanz Philosophia A Journal for Islamic Philosophy and Mysticism 3 (2):243-262.
Matsumoto, Yui, dkk. 2019. “Transcriptome Characterization of Reverse Development  in  Turritopsis  dohrnii  (Hydrozoa,  Cnidaria).” G3: Genes, Genomes, Genetics 9 (12): 4127-4138. https://doi.org/10.1534/g3.119.400487.
Mohamed,  Hazik,  dan  Hassnian  Ali.  2019. Blockchain,  Fintech,  and Islamic  Finance:  Building  the  Future  in  the  New  Islamic  Digital Economy . Boston/Berlin: Walter de Gruyter.
Mohamed, Hazik. 2021. Beyond Fintech: Technology Applications for the Islamic Economy . Singapore: World Scientific Publishing.
More,  Max.  2013.  “The  Philosophy  of  Transhumanism.”  Dalam The Transhumanist Reader: Classical and Contemporary Essays on the Science,  Technology,  and  Philosophy  of  the  Human  Future , disunting oleh Maz More dan Natasha Vita- More. West Sussex: John Wiley & Sons.
Nasr, Seyyed Hossein. 1976. Islamic Science: An Illustrated Study . Kent:
World of Islam Festival.
———.  2001. Science  and  Civilization  in  Islam .  Chicago:  ABC International Group.
Pisarchik, Leonid, dkk. 2020. “Bioethical Problems of the Development of  NBIC  Technologies  and  Opportunities  of  Humanitarian Evaluation.”  Dalam Proceedings  of  5th  International  Conference on  Contemporary  Education,  Social  Sciences  and  Humanities  - Philosophy  of  Being  Human  as  the  Core  of  Interdisciplinary Research  (ICCESSH  2020) ,  135–40.  Moscow:  Atlantis  Press. https://doi.org/10.2991/assehr.k.200901.027.
Rajan,  Kaushik  Sunder.  2006. Biocapital:  The  Constitution  of Postgenomic Life . Durham & London: Duke University Press.
Siswanto,  Siswanto.  2013.  “Perspektif  Amin  Abdullah  Tentang Integrasi-Interkoneksi  dalam  Kajian  Islam.”
Teosofi:  Jurnal Tasawuf dan Pemikiran Islam 3 (2): 376–409.
https://doi.org/10.15642/teosofi.2013.3.2.376-409.
Soleh, A. Khudori. 2010. “Mencermati Epistemologi Tasawuf.” Ulumuna 14 (2): 227–48. https://doi.org/10.20414/ujis.v14i2.216.
Sulayman,  Abdul  Hamid  Abu,  ed.  1989. Islamization  of  Knowledge: General  Principles  and  Work  Plan .  Herndon,  VA:  The
International Institute of Islamic Thought (IIIT).
Takasato,  Minoru,  dan  Melissa  H  Little.  2017.  “Making  a  Kidney Organoid  Using  the  Directed  Differentiation  of  Human Pluripotent Stem Cells.” Dalam Organ Regeneration: 3D Stem Cell Culture & Manipulation , disunting oleh Takashi Tsuji. New York: Humana Press, 195-206.
Tenner, Edward. 1997. Why Things Bite Back: Technology and Revenge Effect . London: Fourth Estate.
Unus,  Iqbal.  J.  1983.  “Towards  The  Assimilation  Of  Islamic  Values  In Scientific  And  Technological  Developments”. Jurnal  Teknologi 4
(1):9-26. https://doi.org/10.11113/jt.v4.928.
Vieira,  Warren  A.,  dkk.  2019.  “Advancements  to  the  Axolotl  Model  for Regeneration  and  Aging.” Gerontology 66  (3):  212-222.
https://doi.org/10.1159/000504294.
Wang,  Boya,  dkk.  2019.  “SIMD||DNA:  Single  Instruction,  Multiple  Data Computation  with  DNA  Strand  Displacement  Cascades.” International  Conference  on  DNA  Computing  and  Molecular Programming 11648. https://doi.org/10.1007/978-3-030-
26807-7_12.
Wiener,  Norbert.  2019. Cybernetics:  Or  Control  and  Communication  in the  Animal  and  the  Machine .  Cambridge:  Massachusetts:  MIT
Press.
Yazdi,  Mehdi  Ha’iri.  1994. Ilmu  Hudhuri:  Prinsip-Prinsip  Epistemologi dalam Filsafat Islam . Bandung: Mizan.
Yazdi,  Muhammad  Taqi  Mishbah.  2021. Kitab  Filsafat:  Pendekatan
216 Membaca Visi Ilmu dan Teknologi Kontemporer .. ...........................................................................
Komparatif  Filsafat Islam .  Diterjemahkan  oleh  Tim  Penerjemah Sadra Press. Jakarta: Sadra Press.