Kariman , Volume 05, Nomor 01, Juni  2017 | 35

## REKONSILIASI AKAL-WAHYU DALAM FILSAFAT  IBN RUSYD
Nur Rahmad Yahya Wijaya Dosen STIT Al-Karimiyyah

## Abstract
Maraknya klaim-klaim kebenaran atas nama Tuhan dan agama dan paksaan atas  satu  tafsir  kebenaran  menunjukkan  bahwa  kedewasaan  berakal  dan bernalar  masih  jauh  dari  yang  semestinya.  Ketidakdewasaan  ini  membuat lupa  bahwa  pemahaman  keagamaan,  apapun  bentuknya,  dari  siapapun  ia disandarkan,  dan  dari  manapun  ia  berasal,  hanyalah  tafsir  atas  wahyu Tuhan.  Akhirnya,  ini  membuat  lupa  bahwa  sebenarnya  kebenaran  tidak hanya  dapat  diakses  dengan  satu  tafsir,  satu  cara,  satu  bahasa,  dan  satu pemahaman. Di antara manusia juga ditemukan bahwa kemampuan bernalar tidak  sama  dan  tidak  dapat  disamakan.  Bahwa  kebenaran  dapat  diraih dengan  berbagai  bahasanya  ini  juga  ditunjukkan  oleh  ragam  bahasa  al- Qur’an yang dapat sesuai dengan berjenjangnya ragam kecerdasan manusia. Tulisan  ini  menghadirkan  Ibn  Rusyd  yang  dengan  usahanya  menunjukkan bahwa  sasaran  utama  wahyu  adalah  khalayak  manusia  pada  umumnya. Kebenaran  yang  disampaikan  di  dalam  wahyu,  karenanya,  lebih  memilih bahasa  yang  dapat  cocok  untuk  semua  kalangan.  Tetapi  jika  seseorang bermaksud  mencari  kebenaran  terdalam,  ia  harus  menelusurinya  lewat pencarian  akal  manusia,  yang  sebenarnya  juga  merupakan  karunia  Tuhan bagi  umatnya  yang  terlatih,  dan,  bagaimanapun,  pertentangan  akal-wahyu hanyalah kesan di permukaan luar pemahaman yang sempit dan dogmatis.
Keywords: Ibn Rusyd, Akal danWahyu

## A. Pendahuluan
Bagi  setiap  Muslim,  al-Qur'an  dan  Sunnah  Nabi  saw.  merupakan  pandangan hidup ( al-naz}ar ila al-h}aya>h ), petunjuk hidup ( hida>ya>h ), dan sumber kebenaran. Tidak
36 | Kariman , Volume 05, Nomor 01, Juni 2017
seorang  pun  diakui  sebagai  muslim,  kecuali  mengakui  kebenaran  doktrin  ini.  Pada abad II H/VIII M, jauh setelah kewafatan Nabi saw., ortodoksi merumuskan hadis dan berbagai studi Islam tradisional ( tadwi>n ) yang disumberkan dari kedua macam Wahyu Islam  ini  sebagai  sistem  pengetahuan  Islam. 1 Untuk  menjaga  kemurnian  pemahaman tentang Islam, al-‘ulu>m al-naqliyyah ini bagi mereka sudah cukup.
Tetapi,  hampir  secara  bersamaan,  gerakan  rasional  keagamaan  menuntut penggunaan alat metodologis baru, yaitu filsafat Yunani yang dikembangkan  menjadi filsafat  Islam,  untuk  menafsirkan  Wahyu.  Sebagai  hasil  pencarian  akal  manusia, berbagai  warisan  asing  ini  menyediakan  seperangkat  bahan  yang  berguna  untuk kepentingan Islam. Dan berbeda dengan keimanan Islam, ia berasal dari bangsa-bangsa beragama pagan dan dikembangkan oleh mereka yang telah terkristenkan.
Berbagai  gagasan fala>sifah ,  yang  dikembangkan  dari  warisan  kuno  ini  (baca: al-‘ulu>m  al-awa>’il , al-u>lu>m  al-‘aqliyyah )  terkesan  menghasilkan  kesimpulan- kesimpulan yang bertentangan dengan tekstualitas Wahyu, dan mendapat serangan dari pihak  ortodoksi  Islam,  sehingga  lahirlah  doktrin  pertentangan  antara  akal dan  wahyu. Usaha rekonsiliasi akal-wahyu, bagaimanapun, telah menghabiskan banyak energi, dan sudah  diusahakan  juga  oleh failasuf pertama,  al-Kindi.  Namun  demikian,  berikut  ini akan  dipaparkan  bagaimana  Ibn  Rusyd  (595  H./1198  M)  mencoba  menyelesaikan konflik ini.

## B. Klasifikasi Metode Pengetahuan
Ibn  Rusyd  menegaskan  bahwa  penelitiannya  untuk  merekonsialiasi  akal- wahyu  diambil  dari  perspektif  nalar  agama, 2 atau  menurut fiqh , 3 bukan  dari  sisi filsafat, 4 tentang  apa  hukum  menalar  secara  filosofis  ( al-naz}ar  fi>  al-falsafah ) atau berpikir logis menurut ilmu-ilmu logika ( al-naz}ar fi> ‘ulu>m al-mant}iq ), atau berfilsafat ( fi‘l  al-falsafah ).  Apakah  hukum  berfilsafat  itu? 5 Menjawab  bahwa  berfilsafat  itu
1 Bandingkan Oliver Leaman, Pengantar Filsafat Islam: Sebuah Pendekatan Tematis, terj. Musa Kazhim dan  Arif  Mulyadi  (Bandung:  Mizan,  2002),  1,  Iysa  A.  Bello, The  Medieval  Islamic  Controversy between Philosophy and Orthodoxy: Ijma‘ and Ta’wil in the Conflict between al-Gazali  and Ibn Rusyd (Leiden: E. J. Brill, 1989), 3-4, George F. Hourani, ‚Introduction‛ dalam Averroes, On the Harmony of Religion and Philosophy, terj. George F. Hourani (London: Luzac & CO., 1967), 2.
2 Ibn Rusyd, Fas}l al-Maqa>l…, 85.
3 Lihat catatan kaki No. 2 oleh Muhammad ‘Abid al-Jabiri pada Ibn Rusyd, Fas}l al-Maqa>l, 85. Tentang keterangan  mengenai  penjelasan  di  atas,  lihat  juga  al-Jabiri,  ‚Muqaddimah  Tahliliyya‛  dalam  Ibn Rusyd, Fas}l al-Maqa>l, 54.
4 Al-Jabiri, ‚ Muqaddimah Tah}li>liyyah‛ dalam Ibn Rusyd, Fas}l al-Maqa>l, 54.
5 Ibn Rusyd, Fas}l al-Maqa>l, 85.
Kariman , Volume 05, Nomor 01, Juni  2017 | 37
terkadang  diperintahkan  atau  dianjurkan, 6 menurutnya,  berfilsafat  adalah  melakukan penalaran  dan  pengujian  tentang  seluruh  yang  ada  secara  argumentatif  dengan mencobanya melalui kacamata Tuhan, 7 dan sebagai sarana untuk membuktikan adanya Tuhan.  Seluruh  maujud  itu  adalah  ciptaan-Nya  dan  menunjukkan  adanya  Pencipta. Semakin  sempurna  pengetahuan  tentang  ciptaan,  semakin  sempurna  pengetahuan tentang  Tuhan  Pencipta. 8 Sisi  lain,  agama  pun  telah  memerintahkan    perenungan  dan penelitian  tentang  seluruh  maujud.  Maka,  dari  sisi  agama,  berfilsafat  itu  setidaknya dianjurkan,  jika  tidak  diwajibkan;  dan  bahwa  berfilsafat  dan  atau  pengujian  terhadap seluruh maujud itu diperintahkan melalui pembuktian rasional dan agama sekaligus. 9
Ia  pun  menyatakan  bahwa  maksud  dan  tujuan  agama  adalah  mengajarkan manusia al-‘ilm  al-h}aqq dan al-‘amal al-h}aqq ).  Ilmu  yang  benar  adalah  ilmu  tentang Allah dan segala yang  ada menurut yang semestinya, terutama wujud-wujud tertinggi dalam  jajaran  ontologis;  dan  ilmu  tentang  kebahagiaan,  terutama  kebahagiaan  hari akhir. 10 Maka,  berfilsafat,  yang  dituntutkan  agama  dan  sebagian  dasarnya  telah diajarkannya,  menurutnya,  adalah  kunci  ilmu;  dan  ilmu  adalah  kunci  kebahagiaan, tujuan tertinggi manusia. Siapa yang ingin meraih kebahagiaan harus mempelajari cara melakukan penalaran filosofis yang benar. 11
Seperti  dikatakan  para  logikawan,  menurutnya,  pengetahuan  terbagi  dua bagian: tas}awwur dan tas}di>q. 12 Secara  etimologis, tas}awwur berarti  “membentuk citraan” ( to form an image ), atau “memperoleh bentuk” ( to acquire a form ), dan tas}di>q berarti  “memutuskan  benar  atau  membenarkan”  dan  “mengakui”  ( to  acknowledge ). 13 Tas}awwur dapat  diterjemahkan conception , idea ,  isi  pengetahuan,  gagasan  – selanjutnya disebut gagasan; dan tas}di>q dapat dimaknai assent , judgment , affirmation , penegasan  –  selanjutnya  diterjemahkan  penegasan.  Pembagian  ganda  ini  atas pengetahuan  adalah  gambaran  umum  logika,  baik  menurut  jalur  Aristotelian  maupun logika  Arab  secara  umum,  baik  bagi  kaum  agamawan  ataupun fala>sifah . 14 Dalam
6 Ibid., 86.
7 Ibid., 85.
8 Ibid., 85-86, dan bandingkan juga 91.
9 Ibid., 86.
10 Ibid., 115.
11 Bandingkan  Syams  Inati,  ‚Logic‛  dalam  Seyyed  Hossein  Nasr  dan  Oliver  Leaman,  ed, History  of Islamic  Philosophy  (London:  Routledge,  1996),  806.  Bandingkan  dengan  Ibn  Rusyd,  Fasl  al-Maqal, 115,116.
12 Ibn Rusyd, Fas}l al-Maqa>l, 116.
13 Muhammad  Taqi  Misbah  Yazdi, Buku  Daras  Filsafat  Islam,  terj.  Musa  Kazhim  dan  Saleh  Bagir (Bandung: Mizan, 2003), 101.
14 Syams  Inati,  ‚Logic‛  dalam  Seyyed  Hossein  Nasr  dan  Oliver  Leaman,  ed, History  of  Islamic
Philosophy, 804.
38 | Kariman , Volume 05, Nomor 01, Juni 2017
hubungannya  dengan  logika  Aristoteles,  Ibn  Rusyd  memiliki  posisi  tersendiri,  jika dibandingkan  dengan  al-Farabi,  Ibn  Sina,  Ibn  Hazm, al-Gaza>li> ,  dan  Ibn  Khaldun. 15
Tetapi,  Ibn  Rusyd, al-Sya>rih}  al-Akbar ini,  ingin  melihat  Aristoteles  secara  murni. Berbeda  dengan  mereka,  ia  menerima  sepenuhnya  logika  Aristoteles,  dan  ini  penting dalam pemahaman dan penafsirannya terhadap karya-karya Aristoteles, selain terhadap karya-karya  berkenaan  logika. 16 Terbukti,  bahwa  ia  menolak  dan  memandang  rusak satu  di  antara  sekian  ide  baru  logika,  yaitu  . qiya>s  al-sya>hid  ‘ala>  al-ga>ib bawaan Asy„ariyyah.
Selanjutnya, tas}awwur ,  baginya,  terbagi    dua:  yaitu  sesuatu  yang  dituju  itu sendiri; dan padanannya. Sedangkan tas}di>q , terdiri dari burha>ni> ( demonstrative ), jadali> ( dialectic ),  dan khita>bi> ( rhetoric ). 17 Tasdi>q disebut  juga qiya>s ( analogy ),  meskipun qiya>s muga>lit}i> atau qiya>s safsat}a>’i> ( sophistic  analogy )  tidak  dapat  disebut tas}di>q .  Ia sendiri menyebut keempat macam analogi ini. 18
Secara  hirarkis  menurut  tingkat  kesempurnaan  dan  kekuatan  argumentasinya, analogi  ( qiya>s )  terbagi  kepada:  yang pertama ,  analogi  demonstratif  ( al-qiya>s  al- burha>ni> ),  atau burha>ni> ,  berkenaan  dengan  apa  yang  diteliti  dari  pengetahuan,  adalah pernyataan-pernyataan  yang  memberikan  ilmu  meyakinkan,  premis-premisnya meyakinkan dan karenanya kesimpulannya  meyakinkan. Kedua , analogi dialektik ( al- qiya>s  al-jadali> )  adalah  analogi  yang  premis-premisnya  terkenal  dan  dikenal  banyak orang,  pemiliknya  menuntut  jatuhnya  analogi  ini  pada  praduga  kuat  terhadap  lawan bicaranya,  sehingga  lawan  bicaranya  menyangkanya  sebagai  meyakinkan,  padahal sebenarnya  tidak. Ketiga ,  analogi  retorik  ( al-qiya>s  al-khita>bi> )  adalah  analogi  yang penggunaannya dapat memuaskan siapapun dengan pendapat  apapun, sehingga benak seseorang  akan  cenderung  merasa  tenang  dengan  yang  dikatakannya,  dan  karenanya akan  membenarkannya. Keempat ,  analogi  sofistik  ( al-qiya>s  al-safsat}a>’iyyah ),  ialah
15 Mereka  menerima  sebagian  besar  prinsip-prinsip  dasar  logika  Aristoteles,  dan  mengembangkannya sesuai  dengan  budaya,  bahasa,  dan  keyakinan  agama  mereka.  Dan  di  tangan  mereka  logika  asli Aristoteles terkacaukan, tetapi mengalami perkembangan ( Ibid., 806.).
16 Bandingkan ibid.
17 Teks aslinya berbunyi: ‚ Wa ka>na al-ta‘li>m s}infain: tas}awwuran wa tas}di>qan, ka ma> bayyana z}a>lika ahl al-‘ilm  bi  al-kala>m.  Wa  ka>nat  (t}uruq  al-tas}di>q)  al-mauju>dah  li  al-nas  s\ala>s\ah:  al-burhaniyyah  wa  al- jadaliyyah  wa  al-khit}a>biyyah,  wa  t}uruq  al-tas}di>q  is\nain:  imma>  al-syai’  nafsuhu  wa  imma>  mis\a>luhu.‛ (Ibn Rusyd, Fas}l al-Maqa>l, 116.).
18 Lihat ibid., 88.
Kariman , Volume 05, Nomor 01, Juni  2017 | 39
analogi  yang  premis-premisnya  keliru,  menyesatkan,  bercampur  kebenaran  dan ketidakbenaran, dan dibayangkan benar meskipun sebenarnya tidak benar. 19
Telah dikatakan, analogi retorik dapat diterima oleh siapapun dengan pendapat apapun.  Jika  dipahami  dari  kerangka  Ibn  Rusyd,  analogi  ini  dapat  sesuai  baik  bagi burha>niyyu>n , jadaliyyu>n ,  dan khit}a>biyyu>n .  Jika  benar  menurutnya  bahwa  bahasa agama  termasuk  al-Qur'an  menggunakan  metode  analogi  retorik,  maka  tesisnya  juga benar bahwa filsafat (yang khas burha>ni> ) tidak bertentangan dengan agama. Keduanya, agama  dan  filsafat,  hanya  menggunakan  bahasa  yang  berbeda. Khita>bi> ,  atau  analogi retorik, yang digunakan bahasa agama, hanya lebih mudah dipahami oleh kaum awam; karena  tingkat  kesulitan  pemahamannya  sangat  rendah  dan  gaya  bahasanya  sangat sederhana.  Ia  mengatakan,  hanya  orang  yang  sehat  akal  yang  dapat  memahami  gaya bahasa analogi ini. Sedangkan burha>ni> , gaya bahasa filsafat, lebih memilih yang lebih sulit,  tetapi  lebih  mengantarkan  pada  kebenaran.  Analogi  retorik  paling  rendah  jika dilihat  dari  jajaran tas}di>q ,  tetapi  tidak  jatuh  pada  kesalahan  dan  kesesatan  jika dibandingkan  analogi  sofistik.  Baginya,  sebagaimana  bagi fala>sifah , qiya>s paling sempurna adalah al-qiya>s al-burha>ni> , atau burha>n yang ia sebut sebagai jenis penalaran paling sempurna melalui analogi paling sempurna. 20
Analogi burha>ni> , jadali> ,  dan khita>bi> disebutnya  analogi  rasional  ( al-qiya>s  al- ‘aqli> ), 21 meskipun  yang  sesungguhnya  demikian  adalah burha>ni> . 22 Ketiganya  disebut analogi-analogi  rasional  ( al-maqa>yi>s  al-‘aqliyyah ), 23 meskipun burha>ni> yang  secara khas  menempati  analogi  rasional  sesungguhnya. 24 Ketiganya  disebut  juga tas}di>q karena  hubungannya  dengan  kebenaran.  Wajar  jika safsat}a>’i> tidak  disebut tas}di>q karena  jauh  dari  kebenaran. Tas}di>q secara  harfiah  berarti “memutuskan  benar  atau membenarkan”.  Dengan  begitu,  semua  analogi  ini  berbicara  tentang  kebenaran, meskipun  tingkat  pembawaannya  pada  keyakinan  berbeda.  Agama,  menurutnya, mengajak manusia sesuai dengan kemampuannya untuk beriman dengan tiga macam tas}di>q ini. 25 Ia menyebut tiga analogi ini sebagai tiga metode dalam beriman. 26
19 Lihat catatan kaki oleh al-Jabiri no. 8 pada  Ibn Rusyd, Fas}l al-Maqa>l, 88. Penjelasan tentang empat macam analogi ini dikutipnya dari karya al-Farabi, Ih}s}a>’ al-‘Ulu>m. Lihat juga yang lebih lengkap pada al-Farabi, Ih}s}a>’ al-‘Ulu>m li al-Fara>bi>, ed, ‘Usman Amin (Mesir: Dar al-Fikr al-‘Arabi, tt), 64-67.
20 Ibn Rusyd, Fas}l al-Maqa>l, 87.
21 Ibid., 89, 90. Lihat juga pendapat al-Farabi sebagaimana dikutip al-Jabiri pada catatan kaki no. 8 pada Ibn Rusyd, Fas}l al-Maqa>l, 88.
22 Ibn Rusyd, Fas}l al-Maqa>l, 89, 90, 91.
23 Ibid., 89-98.
24 Ibid.
25 Ibid., 96.
40 | Kariman , Volume 05, Nomor 01, Juni 2017
Ketiganya  disebut  analogi  rasional  karena  perbedaannya  dengan  analogi fiqh , 27 atau  disebut  analogi  agama. 28 Atas  dukungannya  pada  filsafat  dan  logika,  ia mengatakan bahwa filsafat ( al-qiya>s al-‘aqli> ) tidak boleh dikatakan bidah karena tidak ditradisikan pada zaman Nabi saw., karena analogi fiqh pun baru muncul setelah itu.
Berpikir  dan  menalar  diperintahkan  agama,  sebagaimana  dikatakan  al- Qur'an,  “ fa ‘tabiru>  ya>  uli>  al-abs}a>r ”. 29 Jika  sebagai  ilmu, fiqh wajib  dipelajari,  kewajiban mempelajarinya lebih pantas bagi filsafat karena ia ilmunya ilmu. 30 Analogi fiqh , jika dibandingkan  dengan  filsafat,  hanyalah  analogi  keyakinan  praduga  ( qiya>s z}anni> ), padahal filsafat sampai pada yang meyakinkan ( qiya>s yaqi>ni> ). 31
Ia  juga  menyebut al-qiya>s  al-burha>ni> atau al-burha>n sebagai al-naz}ar  al- burha>ni> ( demonstrative  reason ,  nalar  demonstratif), 32 atau  nalar  ( reason , al-naz}ar ).
Nalar atau analogi ini, sebagaimana dikatakan nanti, adalah filsafat. Dan filsafat atau analogi  ini  disebut  nalar  karena  nalar  yang  paling  sempurna  hanyalah  nalar demonstratif  filsafat.  Nalar burha>ni> dipahaminya  sebagai  filsafat, 33 karena  tidak mungkin filsafat disebut begitu tanpa nalar burha>ni> ; dan filsafat tanpa nalar semacam ini akan terjatuh pada kala>m .
Di  antara  dua  bagian  pengetahuan: tas}awwur dan tas}di>q ,  yang  terpenting baginya  adalah  yang kedua ;  dan  itulah  yang  dimaksud  dengan  penalaran  yang diperintahkan agama. Ia menegaskan, agama memerintahkan melakukan penalaran dan pengujian  seluruh  maujud,  tegasnya  berfilsafat.  Untuk  ini,  ia  menggunakan  kata “penalaran” ( al-naz}ar ), 34 “pengujian” ( al-i‘tiba>r ), 35 “penalaran dan pengujian” ( al-naz}ar wa al-i‘tiba>r ), 36 “pengujian  rasional”  ( al-i‘tiba>r bi al-‘aqli> ), 37 “penalaran  rasional  dan pengujian” ( al-naz}ar bi al-‘aql wa al-i‘tiba>r ), 38 “penggunaan analogi rasional” ( isti‘ma>l al-qiya>s  al-‘aqli> ), 39 “analogi  rasional”  ( al-qiya>s  al-‘aqli> ), 40 “analogi”  ( al-qiya>s ) 41 atau
26 Ibid., 109.
27 Ibid., 89, 90.
28 Ibid., 97.
29 Ibid., 87.
30 Ibid., 93.
31 Ibid., 98.
32 Ibid., 96, 97.
33 Ibid., misalnya 96, 97.
34 Ibid., misalnya 86, 87, 88.
35 Ibid., 86, 87.
36 Ibid., 85.
37 Ibid., 86.
38 Ibid., 87.
39 Ibid., 86.
Kariman , Volume 05, Nomor 01, Juni  2017 | 41
“secara  analogis”  atau  “melalui  analogi”  ( bi  al-qiya>s ), 42 “analogi  demonstratif”  ( al- qiya>s  al-burha>ni> ), 43 “pembuktian”  ( burha>n ), 44 dan  “pencarian  pengetahuan”  ( tat}allub al-ma‘rifah ). 45 Pengujian  itu  sendiri  adalah  mengeluarkan  yang  tidak  diketahui  dari yang  diketahui.  Pengujian  kemudian  disebut  analogi  ( qiya>s ), 46 tetapi  yang dimaksudnya adalah analogi rasional ( al-qiya>s al-‘aqli> ) 47 atau analogi demonstratif ( al- qiya>s  al-burha>ni> ), 48 yang  kemudian  disebut  saja  filsafat  ( burha>n ), 49 terutama  dari  sisi tas}di>q .
Jelas  bahwa  berfilsafat,  yang  diwajibkan,  menurutnya,  adalah  penalaran rasional:  yang  tersusun  melalui  proses tas}di>q ,  dan  bukan  terutama  filsafat,  jika  yang dimaksud adalah gagasan-gagasan dan konsep-konsep filosofis capaian para filsuf. Ia, selain  menggunakan  istilah-istilah  setara  dengan  kegiatan  berfilsafat,  juga  memakai kata  “penalaran  secara  filosofis”,  “penalaran  secara  logis  atau  melalui  ilmu-ilmu logika”,  dan  “berfilsafat”. 50 „Filsafat‟  dan  „berfilsafat‟  perlu  dibedakan.  Filsafat menunjukkan pemikiran-pemikiran ( al-a>ra>’ , 51 al-naz}ariyya>t , 52 al-‘ilmiyya>t 53 ), gagasan- gagasan  ( al-tas}awwura>t ), 54 atau  pemikiran  filosofis  ( al-fikr  al-falsafi> ), 55 sedangkan berfilsafat mengacu pada penalaran rasional ( al-naz}ar al-‘aqli> ), yang dengannya segala klaim,  doktrin,  gagasan  pengetahuan  diteliti  lagi  kesahihannya.  Sisi  lain,  berfilsafat, yang  tersusun  dari  perumusan  silogisme,  merupakan  wilayah  berpikir  di  mana pemikiran  dan  pengetahuan  dihasilkan,  dan  pengetahuan  baru  dikeluarkan  dari ketersembunyiannya.
Tas}awwur (gagasan)  adalah  capaian  pengetahuan  yang  diperoleh  dari tas}awwur atau  pemikiran yang  telah  diketahui  sebelumnya.  Pemikiran  baru diperoleh melalui  penalaran  yang  premis-premisnya  berasal  dari  pengetahuan  awal;  begitu juga
40 Ibid., 87, 89, 90.
41 Ibid., 87.
42 Ibid.
43 Ibid., 88.
44 Ibid., 87, 88, dan seterusnya.
45 Ibid., 86.
46 Ibid., 87.
47 Ibid.
48 Ibid., 88.
49 Ibid., 87.
50 Ibid., 85.
51 Lihat cacatan kaki al-Jabiri no. 2 ibid.
52 Ibn Rusyd, Fas}l al-Maqa>l, 99.
53 Ibid., 100.
54 Lihat catatan kaki no. 2 al-Jabiri pada ibid., 85.
55 Ibid.
42 | Kariman , Volume 05, Nomor 01, Juni 2017
dengan  pengujian  atas  kebenaran.  Semakin  benar  pengetahuan  awal  atau  dasar-dasar pengetahuan, semakin meyakinkan dan benar capaian pengetahuan dari penalaran, dan semakin  meyakinkan  kritik  dan  pengujiannya  atas  klaim-klaim  kebenaran. Pengetahuan  awal,  di  mana  ia  menjadi  timbangan  kebenaran,  baginya,  adalah  filsafat ( burha>n ). 56
Tetapi,  apakah  yang  dimaksudnya  dengan  filsafat?  Filsafat,  menurutnya, adalah  pengetahuan  sebenarnya  atas  maujud  apapun. 57 Apakah  pengetahuan  atau sebenarnya?  Yaitu  mengetahui  sebagaimana  adanya. 58 Ia  juga  mengatakan,  “filsafat tidak  lebih dari  mengetahui  sebab-sebab  sesuatu”, 59 dan,  “filsafat  adalah  pengetahuan tentang  sebab  yang  dengan  sebab  itu sesuatu  dicipta, dan  pengetahuan  tentang  tujuan yang dengan tujuan itu sesuatu dimaksudkan”. 60 Semua jawaban ini berputar-putar dan tidak diketahui, kecuali dipahami hubungan Ibn Rusyd dengan Aristoteles, Sang Guru.
Filsafat, dari kacamatanya, adalah keseluruhan pemikiran Aristoteles, meliputi alat  pengetahuan  dan  sistem  pengetahuan.  Yang pertama ,  disebut Organon ,  disebut kemudian  logika,  atau  „ ‘ulu>m  al-mant}iq ‟,  menurut  Ibn  Rusyd  sendiri.  Yang kedua , berkenaan  dengan  sistem  filsafatnya,  berupa  matematika,  fisika,  dan  metafisika. Semakin  tepat,  luas,  dan  mendalam  seorang  filsuf  memahami  seluruh  pemikiran Aristoteles, semakin dekat ia pada kebenaran. Karenanya, berfilsafat atau burha>n tidak hanya  membutuhkan  penguasaan  analogi  rasional  atau  analogi  demonstratif,  yang karenanya karya-karya logika Aristoteles harus dipelajari supaya ditemukan mana yang burha>ni> di antara yang lain, tetapi filsafat Aristoteles pun harus dikuasai. Burha>n ada di manapun  di  antara  pengetahuan  yang  dekat  pada  kebenaran;  tidak  hanya  ada  pada filsafat dan ilmu-ilmu teoritis, tetapi juga pada ilmu-ilmu terapan. Ibn Rusyd misalnya juga menyebut ilmu alam, 61 dan kedokteran 62 sebagai burha>n . Metode burha>ni> yang  berpijak  pada  hukum-hukum  aksioma  yang  tepat  pun tidak akan mengahasilkan pengetahuan yang benar jika tidak didasarkan premis-premis yang  benar.  Padahal,  apa  yang  meyakinkan,  baginya,  adalah  filsafat  Aristoteles.  Ia mengatakan,  kebenaran  tidak  akan  tersingkapkan  kecuali  oleh  Allah  dan fala>sifah . 63
Tetapi  jika fala>sifah mengetahui  hakikat  kebenaran,  mengapa  mereka  berselisih?  Ia
56 Ibn Rusyd, Fas}l al-Maqa>l, 112.
57 Ibid., 97.
58 Ibn Rusyd, ‚ D}ami>mah fi> al-‘Ilm al-Ila>hi>‛ dalam Ibn Rusyd, Fas}l al-Maqa>l.
59 Ibn Rusyd, al-Kasyf, 113.
60 Ibid., 119.
61 Ibn Rusyd, Fas}l al-Maqa>l, 92.
62 Ibid., 120.
63 Ibid., misalnya 109-110.
Kariman , Volume 05, Nomor 01, Juni  2017 | 43
menjawab  bahwa  perselisihan  muncul  karena  tingkat  pengetahuan  dan  pemahaman fala>sifah berjenjang dalam hal filsafat. 64
Jika ia menyebut “ falsafah ” atau “ h}ikmah ”, yang dimaksudnya adalah filsafat Aristoteles, tetapi harus diingat lagi bahwa tidak ada jarak yang jauh antara “filsafat”, yang  merujuk  pada tas}awwur, dan  “berfilsafat”,  yang  dikembalikan  pada tas}di>q atau qiya>s .  Hubungan  keduanya  tidak  dapat  dipisahkan.  Penguasaan  pada  filsafat Aristoteles  mengantarkan  pada  penalaran  demonstratif,  karena  di  situ  kebenaran ditemukan dan kesalahan tidak mungkin terjadi. Demikian pandangan Ibn Rusyd pada Aristoteles. Inilah sebab perdebatan seru antara fala>sifah dan mutakallimu>n , terutama dalam  persoalan ila>hiyya>t . Serangan mutakallimu>n tidak  hanya  kepada filsafat, tetapi juga  pada  logika.  Logika    Aristoteles  sangat  erat  dengan  metafisikanya, 65 meskipun juga dengan seluruh sistem pemikirannya. Alasan mutakallimu>n tidak menerima logika Aristoteles  adalah  karena  penolakan  mereka  pada  metafisikanya,  yang  diandaikan bertentangan dengan ila>hiyya>t kaum Muslim. Hubungan logika dan metafisika sangat erat.  Banyak  prinsip-prinsip  dasar  logika  Aristoteles  merupakan  persambungan  dari metafisikanya. Inilah mengapa mutakallimu>n juga menolak logika. 66

## B. Ta’wi>l , Ijma>’ , dan Klasifikasi Bahasa Agama
Baginya,  berkenaan  persoalan  tentang  yang  ada  ( mauju>d ),  wilayah pembahasan  agama  tidak  mungkin  seluas  pembahasan  filsafat.  Filsafat  ( al-naz}ar  al- burha>ni> )  membicarakan  persoalan  apapun  berkenaan  semesta  ada.  Sedangkan  agama tidak mungkin membicarakan semuanya. Kadang ada persoalan yang dikaji baik oleh agama  maupun  filsafat.  Tetapi,  sering  suatu  permasalahan  didiamkan  agama  tetapi dikaji  oleh  filsafat. 67 Berbeda  dengan  filsafat,  agama  tidak  berurusan  dengan  semesta persoalan.  Atau,  karena  dunia  pembahasan  agama  dan  filsafat tidak  selalu  sama.  Jika agama tidak membahasnya, pertentangan dengan filsafat tidak ditemukan. Tetapi, jika suatu persoalan dibicarakan oleh agama dan filsafat, kadang keduanya bersesuaian, dan kadang bertentangan secara tekstual ( z}a>hir ). Jika bersesuaian secara tekstual persoalan selesai.  Tetapi,  jika  bahasa  agama  bertentangan  dengan  filsafat, ta’wi>l –  selanjutnya ditulis takwil – atas bahasa agama, menurutnya, perlu dilakukan. 68
Ibn Rusyd sendiri mendefinisikan takwil sebagai:
64 Ibid., 112.
65 ‘Ali Sami al-Nasysyar, Mana>hij al-Bah}s\ ‘inda Mufakkiri> al-Isla>m: wa Naqd al-Muslimi>n li al-Mant}iq al-Aristu>ta>li>s (ttp: Dar al-Fikr al‘Arabi, 1947), 240.
66 Ibid.
67 Lihat Ibn Rusyd, Fas}l al-Maqa>l, 97.
68 Ibid.
44 | Kariman , Volume 05, Nomor 01, Juni 2017
Upaya  mengeluarkan  makna  kata  dari  pengertian  tekstualnya  kepada  makna yang  sesungguhnya  melalui  pengertian  metaforanya,  tanpa,  dengan  itu, merusak kebiasaan bahasa Arab dalam memetaforakan sebutan sesuatu kepada yang serupa, penyebabnya, padanannya, perbandingnya, atau sebagainya, yang banyak terdapat dalam pengertian kelompok bahasa metaforis. 69
Menurutnya,  dibandingkan  cara  kerja fuqaha>’ dalam  mentakwil,  takwil  yang sesungguhnya,  menurutnya,  adalah  apa  yang  dilakukan  oleh fala>sifah ( s}a>h}ib  ‘ilm  al- burha>n ).  Karena  takwil  kelompok pertama hanyalah  analogi  praduga  ( qiya>s  z}anni> ), sedangkan takwil kelompok kedua adalah analogi pasti ( qiya>s yaqi>ni> ). 70 Tetapi, selain pada fuqaha>’ ,  takwil  dengan  analogi  praduga  juga  berlaku  pada mutakallimu>n .  Apa yang  dituntutkan  filsafat  ( burha>n )  dan  bertentangan  dengan  yang  tekstual  dari  bahasa agama  menunjukkan  bahwa  yang  tekstual  dari  agama  dapat  menerima  penakwilan. Tetapi,  takwil  ini  harus  sesuai  dengan  kaidah  takwil  bahasa  Arab.  Jika  aturan  ini dilakukan, menurutnya, hubungan akal-wahyu  terpenuhi. 71 Ia menandaskan, apa yang terucap dari bahasa agama tidak bertentangan secara tekstual dengan filsafat ( burha>n ). Jika  agama  dipertimbangkan  seluruh  bagiannya,  akan  ditemukan  bahasa  tekstual agama bersesuaian dengan atau mendekati maksud filsafat, terutama dari sisi takwil. 72
Ia, pertama ,  menyepakati  sikap  kaum  Muslim  tidak  menafsirkan  agama seluruhnya secara tekstual, atau semuanya kepada takwil, meskipun mereka berselisih wilayah  mana  yang  tidak  dan  boleh  ditakwilkan;  ini  juga  disepakatinya. 73 Kedua ,  di sini  perselisihannya  dengan  mazhab-mazhab kala>m ,  ia  tidak  keberatan  dengan perbedaan takwil, jika takwil tidak menyalahi maksud agama. Ia bertanya, jika terdapat ijma‘ (kesepakatan) kaum Muslim mana persoalan agama harus dipahami tekstual dan mana  boleh  ditakwilkan,  selain  ada  wilayah  di  antara  kedua  klasifikasi  ini  terdapat perselisihan,  apakah  berbeda  pendapat  dengan ijma>‘ dibenarkan?  Seterusnya,  apakah menyalahi  kesepakatan  dalam  menakwilkan  persoalan-persoalan  agama  boleh dilakukan?
Tentang  yang pertama ,  ia  berseberangan  dengan  maksud  para  pembenci filsafat  yang  mengatakan  bahwa  kaum  Muslim  melakukan ijma‘ untuk  memahami
69 Ibid.
70 Ibid., 98.
71 Ibid.
72 Ibid.
73 Ibid.
Kariman , Volume 05, Nomor 01, Juni  2017 | 45
agama seluruhnya secara tekstual. 74 Secara sama, pertentangan ini juga terhadap kaum tekstualis,  disebutnya  Khasyawiyyah,  yang  memahami  agama  seluruhnya  pada tekstualitasnya  dengan  menyatakan  bahwa  agama  hanya  perlu  dipahami  menurut wahyu dan tidak ada jalan bagi akal. 75 Sedangkan secara kontras dengan sebelumnya, maksud  kaum  metatekstual,  atau  Batiniyyah  dalam  istilahnya, juga tidak  seperti yang dinginkannya,  karena  bagi  mereka  agama  dapat  dipahami  seluruhnya  melalui  makna metatekstualnya, dan inilah menurut mereka maksud sesungguhnya dari agama. 76
Tentang  yang kedua ,  Ibn  Rusyd  tidak  menerima  tuntutan  dogmatis  klaim- klaim  teologis mutakallimu>n atas  iman.  Setiap  mazhab kala>m banyak  memindahkan maksud agama dari tekstualitasnya kepada takwilnya, kemudian mengakuinya sebagai maksud  sesungguhnya  dari  agama  sebagaimana  yang  dipahami  Nabi  saw.  dan  para sahabat, 77 dan  kaum  Muslim  harus  mengimaninya  jika  tidak  ingin  kafir.  Yang diberlakukan  Asy„ariyyah  ini  menutup  kesadaran  kaum  Muslim,  dan  menganggap bahwa  merekalah ahl  al-sunnah ,  dan  bahwa  teologi  Islam  adalah  teologi Asy„ariyyah. 78 Ada  kesan  bahwa  Asy„ariyyah  berbicara  di  atas  tekstualitas  agama. 79
Mereka pun mengaku bahwa doktrin-doktrin teologis mereka diterima sebagai ijma‘ . 80
Ia menjawab, jika ijma‘ ditetapkan secara pasti ( bi t}ari>q yaqi>ni> ), menyalahinya tidak dapat dibenarkan. Tetapi, jika ijma‘ hanya diandaikan sebagai praduga ( bi t}ari>q zanni> ),  berbeda  pendapat  kadang  dapat  dibenarkan. 81 Masalahnya,  berbeda  dengan persoalan  amal  ibadah  ( al-‘amaliyya>t ),  berkenaan  dengan fiqh ( al-fiqhiyya>t ) 82 yang ditetapkan  secara  pasti,  harus  dipahami  secara  tekstual,  dan  tidak  mungkin ditakwilkan, 83 Ijma‘ dalam  hal  filsafat,  pemikiran  ( al-naz}ariyya>t ),  ataupun  keilmuan ( al-‘ilmiyya>t ),  dan  keyakinan  keagamaan  ( al-‘aqi>dah )  tidaklah  mungkin  terjadi. 84
Pandangannya  merupakan  kritik  atas  kaum  ortodoks.  Jika  persoalan  akidah  adalah
74 Al-Jabiri, ‚ Madkhal ‘A>m‛ dalam Ibn Rusyd, Fas}l al-Maqa>l, 11.
75 Ibn Rusyd, al- Kasyf, 101.
76 Lihat catatan kaki no. 3 dari al-Jabiri pada ibid., 100.
77 Ibn Rusyd, al- Kasyf, 100, juga cacatan kaki no. 3 pada ibid.
78 Lihat yang dikesankan dari Ibn Rusyd, Fas}l al-Maqa>l, 106.
79 Ibn Rusyd, Fas}l al-Maqa>l, 106.
80 Ibid. 81 Ibid. 99.
82 Al-Jabiri menafsirkan al-‘amaliyya>t dengan al-fiqhiyya>t (Lihat cacatan kaki no. 31 al-Jabiri pada ibid., 99.).
83 Ibn  Rusyd  mengatakan  bahwa  amal  ibadah,  maksudnya  yang  termasuk  rukun  Islam,  harus  diambil secara taqlid, karena tidak jalan bagi filsafat untuk melakukan penakwilan atas kewajibannya kecuali melakukan seperti yang diperintahkan (Ibn Rusyd, Taha>fut al-Taha>fut, 395.).
84 Ibn Rusyd, Fas}l al-Maqa>l, 99, 100.
46 | Kariman , Volume 05, Nomor 01, Juni 2017
ijma‘ ,  padahal fala>sifah keluar  dari main  stream ,  dugaan  akal-wahyu  bertentangan muncul.
Pemikiran,  kata  kunci  filsafat  dan  teologi,  problemnya  berbeda  dengan persoalan ‘ amaliyya>t yang  menuntut ijma‘ dan  kesamaan, 85 tergantung  pada  tingkat intektualitas  manusia;  dan  perbedaan  cara  manusia  dalam  memahami  agama. 86
Terdapatnya  di  dalam  agama  kandungan  makna  tekstual  ( z}a>hir ),  dan  metatekstual ( ba>t}in )  yang  dapat  ditakwil  adalah  karena  perbedaan  tingkat  intelektualitas  manusia dalam  melakukan tas}di>q . 87 Dalam agama pun terdapat perselisihan di antara berbagai teks;  ini  digarisbawahinya  sebagai  tugas  mereka  yang  berteguh  di  dalam  ilmu  ( al- ra>sikhu>n fi> al-‘ilm )  untuk  menggabungkan  makna-maknanya.  Ini,  menurutnya,  sesuai dengan QS: Alu „Imran (3): 7. 88
Kaum  Muslim  generasi  awal  ( al-s}adr  al-awwal )  sebenarnya,  dikatakannya, telah melihat bahwa makna tekstual atau yang metatekstual terkandung seluruhnya di dalam  agama.  Bagi  mereka  yang  tidak  berilmu  dan  tidak  memahaminya  tidak  wajib bahkan tidak boleh mengetahui makna-makna metatekstual ini. 89
Dengan berhenti pada al-ra>sikhu>n fi> al-‘ilm dalam membaca Q.S. Alu „Imran (3):  7,  ia  memahami  bahwa ahl  al-‘ilm niscaya  mengetahui  takwil,  karena  keimanan mereka  yang  diistimewakan  oleh  Allah.  Orang-orang  berilmu  ini,  yang  diniscayakan mengetahui  makna  takwil,  dikhususkan  sebagai ‘ulama>’ yang  membedakan  mereka dari yang bukan para ahli ilmu. Ia membedakan yang bukan ahli ilmu di antara orang- orang beriman adalah ahli iman ( ahl al-i>ma>n ) yang tidak memiliki kemampuan filsafat ( burha>n ). Jika iman yang disifatkan Allah kepada ‘ulama>’ khas bagi mereka, itu karena kecakapan  mereka  dalam  berfilsafat  ( burha>n ).  Penguasaan  atas  filsafat  ( burha>n ) melekat bersama pengetahuan atas takwil . 90 Jelaslah bahwa ‘ulama>’ atau al-ra>sikhu>n fi> al-‘ilm , yang mengetahui makna-makna takwil, menurutnya, adalah fala>sifah .
Allah,  demikian  ia  berargumentasi,  mensinyalir  bahwa  pada  agama  terdapat takwil; dan takwil adalah makna yang sesungguhnya. Dan filsafat ( burha>n ) ditetapkan di  atas  makna  yang  sesungguhnya. 91 Sebaliknya,  secara  keseluruhan,  bahasa  agama yang  dapat  ditakwilkan,  takwil  hanya  mungkin  dipahami  dengan  filsafat  ( burha>n ); 92
85 Ibid., 100.
86 Ibid., 99-100.
87 Ibid., 98.
88 Ibid.
89 Lihat juga ibid., 100 dan 101.
90 Ibid., 102.
91 Ibid.
92 Ibid., 109, 118.
Kariman , Volume 05, Nomor 01, Juni  2017 | 47
meskipun  kedua  kata  ini  tidak  dapat  dipertukarbalikkan.  Tetapi,  bahwa  keduanya merepresentasikan  makna  sesungguhnya,  itu  benar  baginya.  Maka,  karenanya,  tidak mungkin  takwil  yang  dikhususkan  Allah  pada ‘ulama>’ (baca: fala>sifah )  ditetapkan sebagai kesepakatan tersebar. 93
Dibedakannya bahasa agama menjadi tekstual dan metatekstual ( z}a>hir - ba>t}in ), 94 atau  tekstual  dan  dapat  ditakwil  ( z}a>hir -mu’awwal ), 95 menunjukkan  adanya  yang tampak  dan  yang  tersembunyi  di  antara  bahasa-bahasa  agama.  Takwil,  atau  makna metatekstual, atau bahasa agama tersembunyi ini, menurutnya, hanya diketahui dengan filsafat ( burha>n ). 96 Yang  tidak  menguasai  metode burha>n cukuplah  menerima  metode umum semua kalangan, yaitu metode dialektik ( jadali> ) atau retorik ( khita>bi> ). 97
Ia  mendefinisikan  bahasa  tekstual  ( z}a>hir )  sebagai  “ungkapan-ungkapan  yang sama  yang  hanya  akan  menjadi  jelas  melalui  makna-maknanya.  Sedangkan  bahasa metatekstual  ( ba>t}in )  adalah  makna-makna  tersebut  yang  tidak  akan  menjadi  jelas kecuali  bagi  ahli  filsafat  ( ahl  al- burha>n ).” 98 Jelaslah,  yang  dapat  ditakwil  hanyalah makna-makna  tersembunyi  dari  agama,  yang  metatekstual.  Yang  tekstual  dan  harus dipahami secara tekstual tidak dapat ditakwilkan. Yang harus dipahami secara tekstual adalah  prinsip-prinsip  dasar  agama, 99 termasuk ‘amaliyya>t . 100 Baginya,  menakwilkan yang  tekstual  dari  prinsip  agama  menyebabkan  kekafiran, 101 tetapi  jika  yang ditakwilkan  dari  yang  tekstual  selain prinsip  ( ma> ba‘da al-maba>di‘ ),  maka  hukumnya bidah. 102 Ini kelompok pertama bahasa agama.
Sedangkan kelompok kedua dari bahasa agama, baginya, adalah yang tekstual dan wajib bagi fala>sifah ( ahl al- burha>n ) dibawa pemaknaannya pada yang metatekstual atau  takwil.  Memahaminya  secara  tekstual  atas  bahasa  agama  yang  ini,  menurutnya justru  membawa  kekafiran  bagi fala>sifah .  Sedangkan  hal  yang  sama,  jika  dilakukan selain fala>sifah menyebabkan kekafiran atau bidah. Bagi yang bukan fala>sifah , bahasa agama  ini  cukuplah  dikatakan  sebagai mutasya>biha>t ,  Tentang  ini,  Ibn  Rusyd mencontohkan, ayat tentang istiwa>’ dan hadis tentang nuzu>l termasuk kategori ini. 103
93 Ibid., 102.
94 Ibid., 109.
95 Ibn Rusyd, Al-Kasyf, 99.
96 Ibn Rusyd, Fas}l al-Maqa>l, 109, 118.
97 Ibid., 109.
98 Ibid., 109-110.
99 Ibid., 110, 111, 113, 119.
100 Ibid., 99, 100.
101 Ibid., 110, 111.
102 Ibid., 111.
103 Ibid.
48 | Kariman , Volume 05, Nomor 01, Juni 2017
Terakhir,  kelompok ketiga dari  bahasa  agama,  baginya,  adalah  apa  yang berada di antara dua kelompok di atas. Sebagian kaum menganggapnya tekstual, tidak boleh  ditakwilkan;  lainnya  memahaminya  sebagai  metatekstual  dan  tidak  semestinya pemahamannya  dibawa  pada  tekstualitasnya.  Ini  terjadi  karena  tingkat  kesulitan kelompok  bahasa  agama. ‘Ulama>’ yang  melakukan  kekeliruan  dalam  hal  ini diampuni. 104 Tentang  bahasa  agama  ini,  ia  mencontohkan,  misalnya,  bahwa Asy„ariyyah  menakwilkan  ayat  tentang istiwa>’ dan  hadis  tentang nuzu>l berkenaan dengan Tuhan, sedangkan Hanabilah memahami keduanya secara tekstual. 105
Berkenaan  dengan  kelompok  bahasa  agama kedua dan ketiga ,  ia menambahkan bahwa takwil ada dua macam: yaitu takwil bermakna pasti ( al-ta’wi>l al- yaqi>ni> )  dan  takwil  dialektik  ( al-ta’wi>l  al-jada>l>i ).  Jenis  takwil pertama ,  menurutnya, dimiliki  oleh fala>sifah ( burha>niyyu>n )  karena  usaha  mereka  dalam  berfilsafat. Sedangkan takwil kedua adalah yang dilakukan para ahli dialektik ( jadaliyyu>n ). 106 Bagi kaum  dialektik,  argumentasi  takwil  atau  metatekstual  lebih  memuaskan  bagi  mereka daripada  makna  tekstual agama.  Yang  termasuk  takwil kedua ,  baginya,  adalah  takwil mazhab  Mu„tazilah  dan  Asy„ariyyah,  meskipun  takwil  Mu„tazilah  lebih  kuat  secara dialektik daripada milik Asy„ariyyah. 107
Yang  dimaksudkan jadaliyyu>n adalah mutakallimu>n ,  khususnya  Mu„tazilah dan  Asy„ariyyah.  Takwil  merekalah  yang  dimaksud al-ta’wi>l  al-jadali> .  Jika  benar klaimnya  bahwa  doktrin-doktrin  kedua  mazhab kala>m ini  adalah  takwil    juga, meskipun  berbeda  cara  dengan fala>sifah ,  maka  kelirulah  klaim  Asy„ariyyah  bahwa doktrin-doktrin  teologis  mereka  didasarkan  makna  tekstual  sebagaimana  kehendak agama. 108 Karenanya,  gugurlah  pemaksaan  Asy„ariyyah  agar  dogma-dogma  teologis mereka  diimani  oleh jumhu>r kaum  Muslim.  Dikatakannya,  metode  agama  secara mendasar  adalah  murni  menggunakan  pembenaran  retorik  ( tas}di>q khita>bi> ), 109 dan bahwa  metode  paling  tepat  dan  utama  untuk  mengajari jumhu>r adalah  metode pembenaran retorik sebagaimana diajarkan al-Qur'an. 110
Baginya,  takwil fala>sifah lebih  utama  tinimbang  takwil  penalaran mutakallimu>n . Baginya, ta’wi>l burha>ni> merupakan takwil sebenarnya. Ini karena para pelaku takwil sesungguhnya adalah fala>sifah , yang disebut kaum elit ( khawa>s}s} ) atau al-
104 Ibid., 112.
105 Ibid., 98.
106 Ibid., 118.
107 Ibid.
108 Ibn Rusyd, Al-Kasyf, 100.
109 Ibn Rusyd, Fas}l al-Maqa>l, 116-117.
110 Ibid., 123-124.
Kariman , Volume 05, Nomor 01, Juni  2017 | 49
ra>sikhu>n fi> al-‘ilm , maka, baginya, yang mengetahui makna takwil hanyalah Allah dan fala>sifah .  Selain  tidak  boleh  dijelaskan  kepada  kaum  retorik  atau  awam,  takwil  pun tidak  boleh  dijelaskan  pada  kaum  dialektik  atau mutakallimu>n , 111 meskipun  yang belakangan juga berkemampuan takwil yang terpisah dari gaya fala>sifah , yaitu takwil dialektik  ( al-ta’wi>l  al-jadali> ).  Karenaya,  jelaslah,  meskipun mutakallimu>n memiliki kemampuan  mengungkap  takwil,  takwil    mereka  bukanlah  takwil  sebenarnya.  Ia mengatakan, takwil hanya dipahami dengan metode burha>n .
Ia bahkan menunjukkan, ada di antara takwil mutakallimu>n yang menyimpang dari  maksud  agama, 112 yang  menurutnya  adalah  takwil  Asy„ariyyah.  Dikatakannya, penalaran Asy„ariyyah lebih lemah secara dialektik jika dibandingkan Mu„tazilah.  Ini karena  analogi  dialektik  ( qiya>s  jadali> )  atau  penegasan  dialektik  ( tas}di>q jadali> )  yang mereka lakukan terjatuh pada sesat pikir atau sofisme. 113
Baginya, berkenaan takwil kepada yang bukan haknya, baik yang menjelaskan maupun  yang  dijelaskan  terjatuh  pada  kekafiran. 114 Ia  juga  mengatakan,  terpecahnya umat  pada  golongan-golongan,  setiap  kelompok  merasa  paling  benar,  dan  hujatan saling mengkafirkan dilontarkan karena penjelasan dan penyebaran takwil kepada yang bukan ahlinya. 115
Jika  jelas  pada  bahasa  agama  tersembunyi,  pada  model kedua dan ketiga , secara  keseluruhan  adalah  semua  persoalan  teologis,  maknanya  hanya  terungkap dengan  takwil, dan jika jalan  takwil  yang benar hanya dengan filsafat ( burha>n ), atau metode burha>ni> atau tas}di>q burha>ni> ,  maka jelas bahwa  selain itu,  yaitu  metode jadali> mutakallimu>n hanya  mengantar  pada  takwil  praduga  ( al-ta’wi>l  al-z}anni> ).  Jika  takwil fala>sifah menghadirkan  makna  agama  sesungguhnya,  maka  hanya fala>sifah yang menghadirkan  kebenaran  agama,  dan kala>m hanya  berisi  kliam-klaim  dan  doktrin- doktrin meragukan tentang agama. Konsekuensi ini adalah tantangan, bahkan serangan terhadap seluruh bangunan kala>m .
Ia  tidak  memastikan  takwil fala>sifah selalu  berada  pada  titik  kebenaran. Mereka  terkadang  dan  bahkan  seringkali  berselisih  tentang  detail persoalan ila>hiyya>t . Pengandaiannya,  jika fala>sifah benar,  semestinya  tidak  berselisih.  Baginya,  filsafat
111 Ibid., 119.
112 Misalnya Ibn Rusyd, Al-Kasyf, 100.
113 Ibn Rusyd, Fas}l al-Maqa>l, 121-122. Pembahasan rinci atas persoalan ini banyak ditemukan pada Ibn
Rusyd, al-Kasyf.
114 Ibn Rusyd, Fas}l al-Maqa>l, 119, 120.
115 Ibid., 121-123.
50 | Kariman , Volume 05, Nomor 01, Juni 2017
memang  pintu  menuju  kebenaran,  dan  bahwa  filsafat,  dengan  penalaran  mendalam, mendekatkan diri pada pengetahuan atas Tuhan dengan pengetahuan sebenarnya. 116
Doktrin  agama,  terutama  berkenaan  persoalan  teologis,  merupakan  tempat fala>sifah melakukan  penakwilan.  Agama  sering  menggunakan  bahasa  sederhana  dan mudah  dimengerti, sehingga  hanya akan  cukup  bagi  kaum  awam,  dan  tidak  memadai bagi fala>sifah .  Selain  itu,  pada  agama  juga  ada  yang  metatekstual  ( al- ba>t}in )  atau tersembunyi, yang pengungkapannya hanya ditempuh lewat penalaran filosofis.
Kacamata  kebenaran  Tuhan,  bagi fala>sifah ,  ditiru  dengan  penalaran  filosofis- logis,  sehingga  kebenaran  tersembunyi  diangkat,  kebenaran  diraih,  dan  kebodohan menjadi  hilang.  Semakin  seseorang  mendekati  kebenaran,  semakin  dekat  dia  kepada Tuhan, karena pengetahuannya tentang Tuhan juga mendekati kebenaran. Ia menyadari bahwa fala>sifah berbeda  pendapat  dalam  berfilsafat, atau  berselisih dalam  melakukan penakwilan. Menurutnya, ini terjadi karena pengetahuan dan pemahaman mereka pun berjenjang  dalam  memahami  filsafat  ( burha>n ). 117 Baginya,  berfilsafat  ( burha>n )  tidak lain  adalah  suatu  kesanggupan  untuk  memadukan  antara  penguasaan  filsafat Aristoteles dan keandalan melakukan penalaran logis melalui rumus-rumus dan aturan- aturan logika Aristotelian. 118
Baginya, kebenaran hanya milik Tuhan; dan di antara manusia, hanya fala>sifah yang  mampu  meraih  kebenaran  ini,  karena  kedekatan  mereka  pada  pintu  kebenaran. Jika mereka keliru, kecuali penolakan kebenaran prinsip dasar agama, baginya, mereka dimaafkan.  Andaipun  mereka  keliru  dalam  mentakwilkan, burha>ni> lebih  meyakinkan daripada jadali> -nya mutakallimu>n .  Dalam al-Kasfy jelas  bahwa  penyelesaian Asy„ariyyah  atas  persoalan  teologis  tidak  memadai.  Baginya,  tidak  mungkin menyelesaikan  persoalan  agama,  sebagaimana  diungkapkan  wahyu,  hanya  dengan premis-premis  terkenal  atau  kemungkinan,  padahal  metode-metode  bahasa  agama,
116 Ibid., 94.
117 Ibid., 112.
118 Ibn  Rusyd  menyatakan  bahwa  di  antara  syarat  berfilsafat  adalah pertama,  ketepatan  dalam  tertib penalaran,  oleh  karena  itu  ilmu-ilmu  logika  harus  dikuasai,  dan  yang kedua,  adalah  ketertiban, kedalaman,  dan  keluasan  dalam  belajar  filsafat  dan  berfilsafat.  Ini  disinyalir  dari  Ibn  Rusyd,  dan dijelaskan  oleh  al-Jabiri  bahwa  belajar  filsafat  haruslah  secara  runtut  mulai  dari  matematika,  logika, fisika, dan kemudian metafisika. Jika yang pertama kali dipelajari adalah metafisika secara langsung, tanpa melewati yang lainnya secara urut, tentulah pemahamannya atas metafisika akan kacau. Padahal, dalam  filsafat  Aristoteles,  paling  tidak,  logika  dan  fisika  harus  dikuasai  terlebih  dahulu,  jika  ingin mendalami metafisika. Itu karena metafisika Aristoteles didasarkan pada keduanya, atau bahwa kedua ilmu itu sangat erat kaitannya dengan metafisika (Lihat dan bandingkan Ibn Rusyd, Fas}l al-Maqa>l, 94, dan baca dan bandingkan cacatan kaki no. 21 al-Jabiri dalam Ibid.
Kariman , Volume 05, Nomor 01, Juni  2017 | 51
sebagian  besarnya,  kebenarannya  hanya  bisa  digali  melalui  metode  filosofis- demonstratif. 119

## C. Klasifikasi Intelektualitas Manusia
Ia mengatakan, watak manusia bertingkat-tingkat dalam hubungannya dengan penerimaannya pada tas}di>q . Secara hirarkis, ada yang mampu dengan tas}di>q burha>ni> , ada yang andal dalam tas}di>q jadali> , tetapi ada juga yang hanya mampu dengan tas}di>q khita>bi> .  Ketiga  kemampuan  ini  dibenarkan  oleh  agama.  Ia  mengatakan  bahwa  Nabi diutus  untuk  semua  golongan  intelektual  manusia.  Yang  mengingkari  ini  berbohong kepada  hati  nuraninya  sendiri. 120 Karenanya,  ia  membagi  kelompok  manusia  manjadi tiga macam: khita>biyyu>n , jadaliyyu>n , dan burha>niyyu>n . Kelompok tertinggi, burha>niyyu>n adalah mereka yang ahli ta’wi>l meyakinkan ( al-ta’wi>l  al-yaqi>ni> ).  Kemampuan  ini  dimiliki  karena  watak  dan  kemampuan intelektual mereka, atau karena usaha mereka dalam berfilsafat ( s}ina>‘ah al-h}ikmah ). 121
Baginya, jalan yang benar untuk memahami ta’wi>l (yang sebenarnya) hanyalah metode burha>n .  Membawa    pemahaman  agama  kepada ta’wi>l adalah  tugas  golongan  elit  ( al- khawa>s\s\ ). Jelas, burha>niyyu>n ini adalah para filsuf.
Kelompok jadaliyyu>n adalah  mereka  yang  ahli ta’wi>l dialektik  ( al-ta’wi>l  al- jadali> ). Kemapuan ini mereka dapatkan karena watak dasar, atau watak dan kebiasaan yang  mereka  lakukan.  Mereka  lebih  baik  daripada  kelompok  terakhir, khit}a>biyyu>n , karena  argumentasi ta’w>il lebih  memuaskan  mereka  daripada  argumentasi z}a>hir . Termasuk  dalam ta’w>il ini,  baginya,  adalah  takwil  kelompok  Asy„ariyyah  dan Mu„tazilah,  dengan  catatan  bahwa ta’w>il Mu„tazilah  lebih  kuat  secara  dialektik daripada  Asy„ariyyah.  Jelas  bahwa jadaliyyu>n yang  dimaksudnya  contohnya  adalah mutakallimu>n , terutama Mu„tazilah dan Asy„ariyyah.
Kelompok khit}a>biyyu>n adalah  mereka  yang  sama  sekali  bukan  ahli ta’w>il . Mereka  hanya  mampu  memahami  perkataan  retorik;  karenanya,  kewajiban  mereka hanya  memahami  agama  secara z}a>hir dan  tidak  boleh  mengetahui  makna ta’w>il . Menurutnya, siapapun berakal sehat tidak luput dari kemampuan tas}di>q khita>bi> ini.
Di atas dikatakan, burha>niyyu>n adalah kaum elit yang diwajibkan agama untuk membawa  pemaknaan  pada ta’w>il .  Siapakah  kaum  kebanyakan  ( al-jumhu>r ) menurutnya?  Siapa  yang  dimaksudnya  bahwa ta’w>il tidak  boleh  dijelaskan  kecuali pada ahli ta’w>il , atau ahli ilmu, yang ia sandarkan pada Q.S. Alu „Imran (3): 7 bahwa
119 Lihat Ibid., 117.
120 Ibid., 96 121 Ibid., 118.
52 | Kariman , Volume 05, Nomor 01, Juni 2017
yang  mengetahui  makna ta’w>il (yang  sesungguhnya)  hanyalah al-ra>sikhu>n  fi>  al-‘ilm , dan karenanya yang bukan golongan ini tidak boleh mengetahuinya? Secara eksplisit ia menyebut  dua  istilah: al-jumhu>r ,  dan al-jumhu>r  al-ga>lib .  Yang pertama mengacu kepada ahli dialektik atau mutakallimu>n, yang kedua ditujukan kepada ahli retorik atau kebanyakan orang awam. 122

## D. Tiga Persoalan Kontroversial Ortodoksi-Filsafat
Puncak segala kontroversi ortodoksi-filsafat atau agama-filsafat dalam sejarah pemikiran Islam bermula pada tulisan al-Gaza>li> dalam Taha>fut al-Fala>sifah . Di sanalah kecurigaan  dan  tuduhan al-Gaza>li> ditumpahkan  juga  secara  filosofis  kepada fala>sifah melalui  keberatannya  terhadap  dua  puluh  persoalan  yang  dapat  diklasifikasikan  pada empat  penilaian:  yang  dibatalkannya,  dipandang  berargumen  lemah,  dianggap  bukan pandangan  sebenarnya,  dan  dikafirkan.  Di  antara  empat  ini,  yang  paling  mendesak untuk ditelaah adalah tentang tuduhan al-Gaza>li> yang paling keras, yaitu pengkafiran, yang  dari    sini  dugaan  kontroversi  agama-filsafat  dimulai.  Ini  berkenaan  dengan  tiga klaim fala>sifah :  alam  itu  azali  atau  kadim,  Tuhan  tidak  mengetahui juz’iyya>t (partikularitas),  dan  kebangkitan  tubuh,  bukan    kebangkitan  ruh,  tidak  terjadi  di  hari akhir. 123
Pertama ,  pandangan fala>sifah bahwa  alam  itu  kadim.  Baginya,  persoalan  ini hanyalah  perbedaan  penyebutan  di  antara mutakallimu>n ,  terutama  Asy„ariyyah,  dan para filsuf. Perselisihan ini juga terjadi di antara para filsuf. Mereka berselisih apakah alam  termasuk  dalam  kategori  yang  eternal  atau  temporal,  meskipun  mereka  sepakat alam tidak didahului zaman. Untuk memahami ini, ibn Rusyd menguraikan klasifikasi wujud atau ciptaan ( existence , existent , mauju>d ) yang menurut kesepakatan terbagi tiga kelompok: dua bagaian bersifat saling bertolak belakang, dan satu bagian lagi di antara dua klasifikasi sebelumnya. 124
Pada wilayah pertama adalah ciptaan yang mengada dari sesuatu yang lain dan berasal  dari  sesuatu,  yaitu  dari  sebab  pelaku  penciptaan  dan  substansi  material,  dan keberadaannya  didahului  zaman.  Termasuk  kelompok  ini  substansi  yang  terdiri  dari wujud  indrawi,  seperti  air,  udara,  bumi,  binatang,  tumbuhan  dan  sebagainya. Mutakallimu>n dan  para  filsuf  bersepakat  menyebut  mereka  sebagai  temporal ( muh}das\ah ). Pada wilayah kedua , kebalikan dari yang pertama , adalah zat yang tidak mengada  dari  sesuatu,  tidak  berasal  dari  sesuatu,  dan  tidak  didahului  zaman.  Mereka
122 Ibid.
123 Ibid., 101.
124 Ibid., 104.
Kariman , Volume 05, Nomor 01, Juni  2017 | 53
sama menyebutnya sebagai kadim. Tetapi zat ini hanya dapat ditangkap dengan filsafat ( burha>n ).  Yang  dimaksud  adalah  Tuhan,  pencipta  semesta.  Sedangkan  pada  wilayah ketiga ,  yang  mengandung  sebagian  dari  dua  sifat  sebelumnya,  adalah  wujud  yang keberadaannya  tidak  mengada  dari  sesuatu,  tidak  didahului  zaman,  tetapi  mengada karena sesuatu, yaitu pelaku penciptaan, yaitu alam semesta. 125
Asy„ariyyah  dan  para  filsuf  menyepakati  sifat  yang  ketiga  bagi  alam, sebagaimana  tersebut  di  atas.  Bahkan  Asy„ariyyah  juga  percaya,  sebagaimana  para filsuf, bahwa alam tidak didahului zaman; karena zaman,  menurut mereka,  menyertai gerak  ( haraka>t )  dan  tubuh  ( ajsa>m ). 126 Mereka  sependapat  dengan  para  filsuf  bahwa zaman  dan  wujud  yang  akan  mendatang  tidak  mengalami  kesudahan.  Mereka  hanya berselisih  tentang  zaman  dan  wujud  yang  telah  berlalu. Mutakallimu>n ,  dalam  hal  ini, mengikuti  mazhab  Plato  dan  kelompoknya  bahwa  zaman  dan  wujud  lampau  tidak kekal.  Sedangkan  Aristoteles  dan  keompoknya  memahaminya  sebagai  tanpa kesudahan, sebagaimana terjadi pada yang akan mendatang. 127
Jelas bahwa alam, bagi Ibn Rusyd, menyerupai sebagian sifat Tuhan dalam hal hakikat  dan  kekadimannya.  Yang  melebihkan  sifat  kekadimannya  daripada kebaruannya  menyebutnya  kadim.  Yang  mengutamakan  sifat  kebaruannya,  karena alam  (yang  belum  terbentuk  ini)  juga  diciptakan  Tuhan,  menyebutnya  sebagai  baru. Tetapi perlu digarisbawahi sebagaimana diperingatkannya bahwa alam tidak memiliki sifat  temporal  sesungguhnya  dan  tidak  pula  eternal  sesungguhnya.  Tidak  ada  alasan untuk  menyebutnya  benar-benar  kadim,  tetapi  juga  rusak  argumentasi  yang mengatakannya  benar-benar  baru.  Karenanya,  di  antara  para  filsuf  (Plato  dan kelompoknya) menyebutnya sebagai yang temporal-eternal ( muh}das\ azali> ), karena bagi mereka zaman itu berkesudahan, berbatas, dan dimulai pada masa lampau.
Karenanya,  menurutnya,  perbedaan  pemahaman  tentang  sifat  alam  antara mutakallimu>n dan para filsuf tidak saling kontras. Ini jauh dari tuduhan mutakallimu>n terhadap para filsuf bahwa alam sepenuhnya kadim menurut mereka, dan oleh karena itu tidak ada tempat bagi tuduhan pengkafiran. 128
Persoalan kedua ,  tuduhan  bahwa  Tuhan  tidak  mengetahui  partikularitas. Baginya, tuduhan ini keliru, tidak seperti yang disangkakan al-Gaza>li> bahwa para filsuf Aristotelian,  atau al-Masysya>’iyyu>n ( Peripatetists ),  menurut  istilah  Ibn  Rusyd, mengatakan bahwa Tuhan tidak mengetahui partikularitas. Mereka hanya mengatakan
125 Ibid., 104-105.
126 Ibid., 105.
127 Ibid.
128 Ibid., 105-106.
54 | Kariman , Volume 05, Nomor 01, Juni 2017
bahwa pengetahuan Tuhan tidak seperti jenis pengetahuan manusia. Jika pengetahuan manusia  adalah  akibat  dari  objek  yang  diketahuinya,  pengetahuan  ini  bersifat  baru karena kebaruannya, dan berubah karena perubahannya, 129 yaitu dari tidak ada menjadi ada. 130 Sedangkan pengetahuan Tuhan terhadap wujud adalah kebalikan dari itu semua. Pengetahuan  Tuhan,  menurutnya,  adalah  sebab  bagi  apa  yang  diketahui  yang dengannya ia terwujud. 131
Dengan  agak  berbeda,  ia  menjelaskan.  Baginya,  ada  dua  pengetahuan  dalam hubungannya  dengan  yang  ada,  jika  dilihat  dari  subjek  penahu,  yaitu  pengetahuan manusia yang bersifat baru ( al-‘ilm al-muh}das\ ), dan pengetahuan Tuhan yang bersifat kadim  ( al-‘ilm  al-qadi>m ).  Kedua  pengetahuan  ini  saling  bertolak  belakang.  Dalam hubungannya  dengan  pengetahuan pertama ,  terwujudnya  yang  ada  merupakan  sebab bagi  pengetahuan  manusia.  Sedangkan  pengetahuan  Tuhan  yang  kadim,  pengetahuan kedua , merupakan sebab bagi keterwujudannya. 132
Baginya,  menganalogikan  pengetahuan  manusia  kepada  pengetahuan  Tuhan, atau qiya>s al-‘ilm  al-qadi>m  ‘ala>  al-‘ilm  al-muh}das\ dan  menyamakan  sifat  kedua pengetahuan  ini  sungguh  menyesatkan. 133 Ia  mempertanyakan  pengandaian mutakallimu>n yang  mustahil  ini  pada  Tuhan,  di  mana  mereka  sendiri  kebingungan. Jika  pada  pengetahuan  kadim  Tuhan  terjadi  perubahan  sebagaimana  pengetahuan manusia  yang  bersifat  baru,  yaitu  dari  tidak  ada  menjadi  ada,  dan  karenanya pengetahuan  kadim  Tuhan  berubah  atau  bertambah,  dan  pada  sisi  lain  terjadi perubahan  pada  wujud  di  luar  kehendak  dan  pengetahuan-Nya,  maka  pengetahuan kadim  Tuhan  seperti  pengetahuan  manusia,  yaitu  sebagai  akibat  bagi  keberadaannya, dan ini merupakan kesalahan pemahaman yang fatal.
Baginya,  pada  pengetahuan  kadim  Tuhan  tidak  terdapat  perubahan  -  bahkan ketika pengetahuan itu berkenaan dengan terwujudnya sesuatu dari tidak ada menjadi ada,  tetapi  jika  ini  harus  dipahami  menurut  cara  manusia  mengetahui,  meskipun  cara ini  keliru  untuk  memahami  pengetahuan  Tuhan.  Cara  membaca  yang  tepat  terhadap persoalan  ini,  baginya,  adalah  dengan  mehahaminya  sebagaimana  seharusnya  berlaku pada  pengetahuan  Tuhan  yang  tidak  berubah.  Tidak  adanya  perubahan  pada pengetahuan Tuhan terjadi  karena  semua  merupakan  bagian  dari  pengetahuan  kadim- Nya  yang  tidak  berubah.  Tidak  berarti  Tuhan  tidak  mengetahui  perubahan  atas  apa
129 Ibid., 103.
130 Ibn Rusyd, ‚ D}ami>mah fi> ‘Ilm al-Ila>hi>‛, 127.
131 Ibn Rusyd, Fas}l al-Maqa>l l, 103.
132 Ibn Rusyd, ‚ D}ami>mah fi> ‘Ilm al-Ila>hi>‛, 129. 133 Bandingkan Ibn Rusyd, Fas}l al-Maqa>l, 103.
Kariman , Volume 05, Nomor 01, Juni  2017 | 55
yang  terjadi. Jika  pengetahuan Tuhan  disifatkan  dengan  kebaruannya, tentu tepat jika dikatakan  bahwa  Tuhan  tidak  mengetahui.  Tetapi  Tuhan  mengetahui  dengan  sifat pengetahuan-Nya  yang  kadim.  Apa  yang  dikira  bahwa  pada  pengetahuan  terjadi perubahan  pada  yang  wujud,  yaitu  dari  yang  sebelumnya  tidak  ada  menjadi  ada,  dan karenanya dianggap sebagai syarat pengetahuan, yaitu sebagai akibat dari objek yang ada,  atau  akibat  dari  objek  yang  diketahui,  pengetahuan  seperti  ini  merupakan  sifat bagi pengetahuan baru ( al-‘ilm al-muh}das\ ), dan tidak berlaku pada pengetahuan kadim. Pengetahuan  Tuhan,  baginya,  karenanya,  erat  hubungannya  dengan  semua yang  ada,  semua  ciptaan,  semua  yang  terjadi  di  dunia  ini.  Namun  sifat  pengetahuan Tuhan  ini  tidak  seperti  sifat  pengetahuan  dalam  hubungannya  dengan al-‘ilm  al- muh}das\ ,  tetapi  juga  tidak  sama  sekali  tidak  berhubungan  dengan al-‘ilm  al-muh}das\ , sebagaimana  dugaan  para  filsuf.  Sifat  partikularitas  dari  pengetahuan  sebenarnya memang  berada  pada  poin  terakhir  ini.  Tetapi  juga  keliru  jika  para  filsuf  dituduh mengatakan  Tuhan  tidak  mengetahui  partikularitas.  Baginya,  para  filsuf  tidak mengatakan Tuhan tidak mengetahui partikularitas. Mereka mengatakan bahwa Tuhan tidak  mengetahui  partikularitas  dengan  sifat  pengetahuan  baru.  Syarat  pengetahuan baru  adalah  baru  karena  kebaruannya,  dan  akibat  dari  pengetahuan  seperti  itu,  yaitu terhadap wujud yang telah mewujud. Sedangkan pengetahuan kadim merupakan sebab bagi keterwujudannya. 134
Tuhan,  bagi  para  Aristotelian,  mengetahui  partikularitas, jika  harus  dikatakan demikian,  dengan  pengetahuan  kadim-Nya.  Bahkan  klasifikasi  pengetahuan  universal dan partikular sebenarnya tidaklah tepat jika disandarkan kepada pengetahuan Tuhan, karena pengetahuan khas Tuhan itu suci dari kedua sifat semacam itu, yang hanya tepat pada sifat pengetahuan manusia. Karenanya, ia menegaskan, Tuhan tidak hanya tidak mengetahui  partikularitas,  bahkan  yang  universalitas  pun  tidak  diketahui-Nya,  jika yang dimaksud dengan kedua pengetahuan ini harus seperti cara manusia mengatahui. Pengetahuan  universal,  dikatakannya,  sebagaimana  yang  dipahami  manusia,  hanyalah akibat  atau  pengaruh  dari  pembacaan  manusia  terhadap  tabiat  (ke- ajeg -an)  wujud, sedangkan  pengetahuan  Tuhan  berseberangan  dari  sifat  semacam  ini.  Pengetahuan Tuhan,  baginya,  mengatasi  jenis  pengatahuan  manusia,  baik  yang  partikular  maupun yang universal. Maka, perselisihan apakah Tuhan mengetahui partikularitas atau tidak, jika  yang  dimaksud  harus  seperti  cara  manusia  mengetahui,  yaitu  sebatas  akibat  dari yang diketahui, menjadi tidak berarti, dan pengkafiran hanyalah artifisial belaka. 135
134 Ibid.
56 | Kariman , Volume 05, Nomor 01, Juni 2017
Kekeliruan memahami pengetahuan Tuhan dengan menganalogikan al-‘ilm al- qadi>m pada al-‘ilm al-muh}das\ ,  menurutnya, timbul karena akibat penerapan qiya>s al- ga>ib ‘ala> al-sya>hid 136 yang tidak berlaku. Kritik atas pendekatan khas mutakallimu>n ini jelas  menjadi  kritik  pedas  atas  hampir  seluruh  bangunan kala>m .  Dalam  hal  ini, mutakallimu>n jelas  menduga  pengetahuan  Tuhan  atas  yang  partikular  menunjukkan ke-Mahatahu-an-Nya.  Tidak  tersembunyinya  yang  partikular,  individual,  yang berhubungan dengan detail-detail yang terjadi di alam ini, seperti jatuhnya sehelai daun tertentu  dari  pohon  tertentu  pada  jam  dan  detik  tertentu,  diandaikan mutakallimu>n sebagai  pengetahuan  Tuhan  atas  perubahan.  Jika  mereka  mengandaikan  pada  yang partikular  terdapat  perubahan,  dan  bahwa  ke-Mahatahu-an-Nya  meliputi  detail-detail ini  –  (kebalikan  pengetahuan  partikular  adalah  pengetahuan  universalitas  yang diandaikan  bahwa  pengetahuan  atas  yang  tetap  dan  tidak  berubah  ditemukan,  hanya jenis  pengetahuan  inilah  Tuhan  mengetahui,  sebagaimana  dituduhkan  kepada  para filsuf)  –  maka  dari  sinilah  mulai  muncul  kebimbangan  apakah  dengan  demikian pengetahuan  Tuhan  mengalami  perubahan,  atau  apakah  sebaliknya  bahwa  perubahan pada  seluruh  wujud  dan  peristiwa  dapat  terjadi  di  luar  pengetahuan-Nya,  ataukah kedua-duanya. 137
Dengan kritiknya atas qiya>s al-ga>ib ‘ala> al-sya>hid , salah satu pendekatan khas kala>m ,  ia  menemukan  bahwa  pengetahuan  Tuhan  tidak  dapat  dianalogikan  pada  cara manusia mengetahui. Tidak ada pengetahuan universal atau partikular pada Tuhan, jika diasumsikan  dua  jenis  pengetahuan  ini  seperti  cara  manusia  ketika  mengetahui. Kritiknya  atas mutakallimu>n berkenaan  pendekatan  ini  mengahantam  seluruh bangunan kala>m .  Dengan  menerapkan qiya>s al-ga>ib  ‘ala>  al-sya>hid ,  tidak  hanya  sifat tahu  Tuhan  yang  gagal  dipahami,  tetapi  mungkin  bahkan  seluruh  sifat-sifat  Tuhan, meskipun kegagalan ini benar-benar dapat berlaku berkenaan seluruh sifat yang dapat ada  antara  Tuhan  dan  manusia,  seperti  adil,  berkehendak,  berkuasa  dan  sebagainya. Dengan bukti ini dikatakan bahwa qiya>s al-ga>ib ‘ala> al-sya>hid telah gagal memahami persoalan teologis. Yang jelas, mempersamakan kedua jenis pengetahuan, pengetahuan Tuhan  dan  pengetahuan  manusia,  terbukti  gagal.  Secara  keseluruhan,  baginya, pengetahuan atas yang ga>ib tidak dapat di- qiya>s -kan kepada pengetahuan yang bersifat sya>hid . Ia akhirnya menandaskan, penerapan analogi al-‘ilm al-qadi>m pada al-‘ilm al- muh}das\ adalah  kekeliruan,  dan  analogi  wilayah  metafisik  ( ga>ib )  pada  yang  fisik ( sya>hid ) terbukti sebagai analogi yang rusak. 138
136 Ibn Rusyd, ‚ D}ami>mah fi> ‘Ilm al-Ila>hi>‛, 129.
137 Baca dan bandingkan Ibid., 128.
138 Ibid., 129.
Kariman , Volume 05, Nomor 01, Juni  2017 | 57
Persoalan ketiga , tuduhan bahwa para filsuf melakukan pengingkaran terhadap kebangkitan tubuh. Baginya, persoalan ini diklasifikasikan ke dalam kelompok bahasa agama yang ketiga , bahasa agama yang berposisi antara yang tekstual dan metatestual yang  dapat  ditakwilkan.  Menurutnya,  selain fala>sifah ,  ada  dua  kelompok  pemikiran yang  sama  mengaku  bersandar  pada burha>n memberikan  solusi-solusi  bertentangan. Asy„ariyyah  mewajibkan  membacanya  secara  tekstual  karena  menurut  mereka  tidak ada burha>n (bukti, filsafat) 139 yang dapat menghilangkan makna tekstualnya. Yang lain mentakwilkan persoalan ini.
Pembacaan  metatekstual  atas  persoalan  ini  bermacam-macam.  Ada  banyak perselisihan  tidak  mungkin  dipersatukan. 140 Termasuk  dalam  kelompok  kedua  ini, menurutnya,  adalah  para  filsuf, 141 sejumlah  besar  kaum  sufi,  dan al-Gaza>li> sendiri 142 , meskipun al-Gaza>li> juga memahaminya secara tekstual. 143 Al-Gaza>li> , tentang persoalan kebangkitan  manusia,  menurut  laporan  Ibn  Rusyd,  bahkan  juga  menggabungkan  dua macam penakwilan. 144
Yang  jelas,  baik  agama-agama  ( al-syara>’i‘ )  dengan  sandaran  wahyu,  atau filsafat-filsafat  ( al-bara>hi>n )  dengan  keniscayaan  pembuktian-pembuktiannya,  sama bermufakat  tentang  hakikat  keberadaan  wujud  kebangkitan.  Bahwa  jiwa  tidak  mati dengan kematian tubuh dibuktikan baik oleh dalil-dalil agama maupun filsafat. Agama dan filsafat meyakini hakikat  wujud keberadaannya, meskipun berselisih tentang sifat wujudnya, yaitu apakah terjadi secara ruhani, atau jasmani-ruhani. Bahkan perselisihan tentang sifat wujudnya juga terjadi di antara agama-agama. Sebagian memahami ihwal kebangkitan  ini  sebagai  kebangkitan  ruhani,  sedangkan  yang  lain  membahasakannya sebagai  kebangkitan  jasmani,  maksudnya  jasmani-ruhani.  Keyakinan  seperti  yang terakhir  terdapat  dalam  kitab-kitab  suci  Taurat,  Zabur,  Injil, s}uhuf nabi-nabi  bangsa Isra‟il, pada agama Sabi„ah, dan di dalam al-Qur'an. Yang jelas, sebagai wadah balasan kebajikan  dan  kejahatan,  semua  agama  bersepakat  tentang  kehidupan  lain  setelah kematian,  meskipun  perselisihan  satu  sama  lain  tentang  sifat  kebangkitan  ini  dapat terjadi, banyak atau sedikit.
Hanya  saja,  menurutnya,  gambaran  kebangkitan  jasmani-ruhani  lebih  baik daripada  hanya  melambangkannya  secara  ruhani,  karena  yang  demikian  dapat  lebih mudah  dipahami  dan  dapat  menggerakkan  banyak  orang  berbuat  baik  dan
139 Ibn Rusyd, Fas}l al-Maqa>l, 112.
140 Ibid.
141 Ibid., 199.
142 Ibid., 200.
143 Ibn Rusyd, Taha>fut al-Fala>sifah, 396.
144 Ibn Rusyd, Fas}l al-Maqa>l, 200.
58 | Kariman , Volume 05, Nomor 01, Juni 2017
meninggalkan  perbuatan  keji.  Kaum  kebanyakan,  sebagaimana  sering  dikatakannya, adalah sasaran awal dari agama, 145 dan oleh karena agama sering menggunakan bahasa sederhana, 146 meskipun agama juga tidak bermaksud meninggalkan kaum elitnya yang memahami agama secara rasional. Demikian juga pemahaman bahwa agama dibangun di  atas  akal  dan  wahyu  lebih  baik  daripada  anggapan  bahwa  agama  mungkin  saja dipahami secara rasional saja. 147
Tetapi, pemahaman atas tubuh yang dikembalikan tidak seperti yang dikira al- Gaza>li> dan mutakallimu>n .  Berbeda  dengan  anggapan  mereka,  baginya,  tubuh-tubuh itu,  tempat  jiwa-jiwa  dikembalikan,  bukanlah  jasad-jasad  yang  dahulu  sudah  hancur ketika  di  dunia.  Yang  dikembalikan  adalah  tubuh-tubuh  permisalan  dari  tubuh-tubuh dunia,  dan  tidak  benar-benar  sama  seperti  yang  pernah  dimiliki  oleh  setiap  individu. Tubuh-tubuh yang sudah lenyap itu tidaklah mungkin kembali lagi pada setiap pribadi. Jika jasad-jasad yang sudah musnah kembali utuh seperti sedia kala, seperti sangkaan al-Gaza>li> dan mutakallimu>n , tentulah tidak mungkin, kata Ibn Rusyd. 148

## E. Hubungan Filsafat-Agama
Bagi  Ibn  Rusyd,  timbangan  kebenaran  dari  sisi  filsafat  adalah  sejauh  dapat dicerna  melalui  penalaran  filosofis  sekaligus  logis  dalam  kerangka  Aristotelian.  Kata filsafat  atau  akal,  yang  dituduh  bertentangan  dengan  wahyu  dan  dicoba  diakurkan, baginya,  dapat  dikembalikan  kepada  sistem  filsafat  (baca:  fisika,  matematika,  dan metafisika)  dan  logika  Aristoteles.  Baginya,  Aristoteles  adalah  timbangan  sekaligus kata  kunci  untuk  memahami  kebenaran.  Ibn  Rusyd  sendiri  memang  mengakui  Sang Guru  sebagai  sebaik-baik  akal  yang  dilimpahkan  Tuhan  kepada  manusia.  Demikian juga, wahyu,  yang diandaikan bertentangan dengan akal, dapat dibaca, dipahami, dan ditafsirkan  (baca:  takwi),  bahkan  secara  terbaik,  jika  ditelusuri  melalui  Aristoteles. Karenaya,  filsafat,  yang  terhadapnya fala>sifah berbeda  pemahaman,  dan  perselisihan terjadi  di  seputar  persoalan-persoalannya,  tidak  lain  adalah  filsafat  Aristoteles. Semakin baik pemahaman seseorang terhadap filsafat al-Mu‘allim al-Awwal , sebaik itu penguasaannya terhadap filsafat, dan sebaik itu juga ia disebut filsuf.
Tetapi,  apa  yang  dimaksudnya  dengan  kata  „agama‟?  Wahyu  atau  agama, kadang,  tidak  mungkin  berbicara  sendiri  kecuali  melalui  pemahaman  seseorang  atau suatu mazhab pemikiran. Pertanyaan kritis ini terlewati ketika suatu saat suatu mazhab
145 Ibn Rusyd, Taha>fut al-Taha>fut, misalnya 394, al-Kasyf, misalnya 203.
146 Bandingkan Ibn Rusyd, al-Kasfy, 99.
147 Ibn Rusyd, Taha>fut al-Taha>fut, 395.
148 Baca lebih lanjut Ibn Rusyd, al- Kasyf, 203-204.
Kariman , Volume 05, Nomor 01, Juni  2017 | 59
pemikiran tertentu begitu kuat dan mendoktrinkan yang ia pahami dari wahyu sebagai satu-satunya kebenaran, kemudian mengatakan bahwa siapapun mengingkarinya layak disebut  kafir.  Ini  terjadi  pada  Islam  Abad  Pertengahan.  Kata  “agama”  direduksi pemahamannya  menjadi  apa  yang  dipahami  oleh  kaum  ortodoks,  yang  suka mengkafirkan  para  pelaku  filsafat.  Dan  Asya„ariyyah  adalah  ortodoksi  terkuat  waktu itu.
Ia  sendiri  memaknai  agama. Pertama ,  sebagai  apa  yang  dikatakan  wahyu secara tekstual, dan itulah yang dikatakannya sebagai maksud agama, 149 baik dari al- Qur'an  atau  hadis  Nabi  saw. Kedua ,  menurut  apa  yang  dipahami sya>ri‘ ,  yaitu  Nabi saw. 150 Ketiga ,  mengacu  pada  apa  yang  dipahami  oleh al-syari‘ah  al-ula , 151 yaitu pemahaman  pada  zaman  Nabi  saw.  dan  sahabat, 152 atau  yang  disebut  sebagai ahl  al- sunnah .  Ia  mengatakan  bahwa  Asy„ariyyah  secara  keliru  waktu  itu  dipaham  sebagai ahl  al-sunnah .  Padahal,  menuurutnya,  itu  tidak  benar.  Asy„ariyyah  banyak disalahkannya karena penalaran-penalarannya banyak di antaranya terjatuh pada sesat pikir, dan karenanya berada di luar kebenaran. Bahkan, sofisme mereka juga memasuki wilayah  prinsip  dasar  agama.  Jika  ketiga  pemahaman  ini  dipertahankan,  kesalahan dalam mengerti apa yang dimaksud dengan kata “agama” tidak akan terjadi.
Ia mengatakan kemudian mengenai hubungan agama dan filsafat: Kita, kaum Muslim, meyakini bahwa agama kita yang berketuhanan ini adalah kebenaran…Kebenarannya  sesungguhnya  ditetapkan…melalui  metode… penegasan  ( tas}di>q )…secara  filosofis  (demonstratif, bi  al- burha>n ),…dialektik ( jadaliyyah ),…dan  retorik  ( khit}a>biyyah )…Ia  (Islam)  telah  menyeru  manusia dengan  tiga  metode  ini…Dan  ini  jelas  melalui  firman-Nya:  “ Ud‘u  ila>  sabi>l rabbika  bi  al-h}ikmah  wa  al-mau‘iz}ah  al-h}asanah  wa  ja>dilhum  bi  al-lati>  hiya ah}san .” Dan jika agama ini adalah kebenaran dan menyeru kepada penalaran yang  menuntut  pengetahuan  atas  kebenaran,…maka  sesungguhnya  filsafat (penalaran  demonstratif, al-naz}ar  al-burha>ni> )  tidak  membawa  pertentangan dengan  apa  yang  datang  bersama  agama:  karena  kebenaran  sesungguhnya tidak berlawanan dengan kebenaran, bahkan saling bersesuaian dan mengakui satu sama lain. 153
149 Ibn Rusyd, Fas}l al-Maqa>l, 99.
150 Lihat catatan kaki no. 1 al-Jabiri pada Ibn Rusyd, al-Kasyf, 99, dan kakat-kata Ibn Rusyd sendiri pada ibid., 100, 101, 102, dan seterusnya.
151 Ibn Rusyd, al-Kasyf, 100.
152 Lihat cacatan kaki no. 2 oleh al-Jabiri pada ibid.
153 Ibn Rusyd, Fas}l al-Maqa>l, 96.
60 | Kariman , Volume 05, Nomor 01, Juni 2017
Pertentangan  filsafat-agama  diandaikan  terjadi  ketika  keduanya  berbicara tentang persoalan yang sama, tetapi terlihat menghasilkan solusi berbeda, atau terlihat berbeda  secara  tekstual.  Jika  pertentangan  terjadi,  maka  agama  perlu  ditakwilkan. 154
Apa  yang  dalam  filsafat  jelas-jelas  terlihat  bertentangan  dengan  agama  tidak membuktikan  bahwa  filsafat  dan  agama  bertentangan.  Pertentangan  ini  hanyalah kelihatannya  saja.  Pertentangan  ini  hanyalah  soal  perbedaan  bahasa.  Jika  seluruh bagian  dari  statemen  agama  ditelusuri,  akan  ditemukan  bahwa  maksud  agama bersesuaian, atau setidaknya berdekatan dengan maksud filsafat atau ta’w>il filosofis. 155
Kesan  pertentangan  agama-filsafat  muncul  karena  yang pertama seringkali menggunakan  bahasa  yang  mudah  dimengerti  kaum  kebanyakan  melalui  bahasa retorik,  karena  tujuan  utama  dan  pertama  dari  agama  adalah  kaum  kebanyakan, meskipun  tidak  bermaksud  meninggalkan  kaum  terpelajarnya.  Dengan  gaya  bahasa sederhana, agama berharap bahwa pesan-pesannya mudah diterima, dan, pada dataran selanjutnya,  akan  lebih  mudah  menggerakkan  orang  banyak  untuk  berbuat  baik  dan menghindari  kelaliman. 156 Tetapi,  jika  hakikat  kebenaran  yang  dicari,  maka  filsafat adalah tempatnya, meskipun mereka yang tidak berilmu akan sulit memahami.
Jika filsafat berposisi sebagai ta’w>il yang dengannya agama ditakwilkan secara filosofis, dan pertentangan tidak ada, karena yang satu hanya tafsiran rasional atas yang lainnya, maka ta’w>il filosofis, sandaran fala>sifah , paling ampuh di antara jenis ta’w>il lainnya. Tinimbang cara kerja ta’w>il mutakallimu>n dan fuqaha>’ , ta’w>il fala>sifah lebih andal  karena ta’w>il mereka  berdasar  metode  demonstratif  meyakinkan.  Metode demonstratif,  suatu  cara  di  mana  pengetahuan  baru  ditemukan,  peremis-premisnya berasal  dari  filsafat,  meskipun  kadang  disinyalir  dari  wahyu. 157 Semakin  mendalam penguasaan  seseorang  terhadap  filsafat  dan  logika,  semakin  menyakinkan  capaian- capaiannya  atas  pengetahuan,  di  mana  konsep-konsep  filosofis  baru  ditemukan,  dan kebenaran  tersingkapkan.  Seperti  dikatakannya, ta’w>il ,  yang  bekerja  pada  yang metatekstual  dari  bahasa  agama  ( al- ba>t}in ),  yang  untuk  kaum  awam  disebut mutasya>biha>t , adalah daerah tersembunyi dan penyingkapannya hanya dapat dilakukan dengan burha>n (filsafat dan logika). 158
Menurutnya,  filsafat  hanya  ditegakkan  di  atas  kebenaran.  Begitu  pun  dengan ta’w>il ,  hanya  ditegakkan  di  atas  kebenaran.  Tuhan  sendiri  mengatakan  bahwa  makna
154 Ibid., 97.
155 Ibid., 94.
156 Ibn Rusyd, al-Kasyf, 202.
157 Lihat misalnya yang dikesankan pada Ibn Rusyd, Fas}l al-Maqa>l, 106.
158 Ibn Rusyd, Fas}l al-Maqa>l, 109, 118.
Kariman , Volume 05, Nomor 01, Juni  2017 | 61
ta’w>il tidak  dapat  diketahui,  kecuali  oleh al-ra>sikhu>n  fi>  al-‘ilm ,  atau ahl  al-‘ilm atau ‘ulama>’ , yang dalam pandangannya adalah para filsuf ( ahl al- burha>n ) karena kedekatan mereka pada sumber kebenaran. Maka filsafat adalah wadah sediaan Tuhan bagi kaum cendekiawan. Dari situ hakikat kebenaran diraih. Tuhan sendiri membahasakan filsafat sebagai ta’w>il , jika filsafat menelisik wilayah yang sama dengan agama. Tetapi dengan sama  berbicara  di  atas  kebenaran,  dan  kebenaran  menjadi  tujuan,  filsafat  bukanlah ta’w>il , ta’w>il bukanlah filsafat.
Namun,  jika  filsafat  itu  kebenaran,  dan  adalah  bahasa  kebenaran  untuk memahami maksud agama yang disampaikan dengan bahasa sederhana, apakah agama bermaksud  membohongi  kaum  kebanyakan?  Filsafat  dan  agama,  baginya,  hanyalah kebenaran  yang  diungkapkan  dengan  dua  bahasa  berbeda.  Yang  satu  memilih  bahasa burha>ni> ,  lainnya  menyukai  bahasa khita>bi> .  Sasaran  utama  agama  adalah  kebanyakan manusia,  dan  karenanya  agama  menggunkan  bahasa  sederhana.  Dengan  bahasa sederhana,  agama  mudah  dipahami  orang  banyak,  sehingga  mereka  mau  beragama, menaati  perintahnya,  dan  menjauhi  larangannya.  Kecanggihan  Islam,  baginya,  adalah karena  bahasa khita>bi> -nya  dapat  diterima  oleh  kelompok  intelektual  apapun.  Bahasa agama khita>bi> itu  berkenan  bagi  kaum  kebanyakan, jadaliyyu>n ,  dan burha>niyyu>n . Semua  metode  analogi  ini,  baginya,  disebut tas}di>q ,  maka  semuanya  adalah  bahasa kebenaran, meskipun yang bisa menghilangkan dahaga kebenaran meyakinkan berada pada burha>ni> ; hanya tingkat meyakinkannya yang membedakan ketiganya. Bahkan, ia menyatakan al-Qur'an mengajak beriman-berdakwah dengan ketiganya. Mutakallimu>n memahami  agama  secara jadali> ,  kaum  awam  menerima  agama  secara khita>bi> ( bi  al- mau‘iz}ah  al-h}asanah ,  bahasa  al-Qur'annya),  para  filsuf  menerima  agama  dengan argumen demonstratif-filosofisnya.
Tetapi  dengan  dikenankannya  agama  dipahami  secara  rasional,  tidak  berarti filsafat, menurutnya, boleh mengusik substansi kebenaran prinsip-prinsip fundamental agama. Ta’wi>l dengan  melakukan  penolakan  padanya,  yang  terdiri  dari  rukun-rukun i>ma>n, isla>m ,  dan ih}sa>n, 159 menurutnya ,  adalah  terlarang.  Kebenaran    agama  dan doktrin-doktrinnya boleh ditafsirkan rasional-filosofis, lantas kebenaran terungkapkan, itu diafirmasi olehnya. Tetapi, penolakan substansial, sebagaimana dilakukan beberapa filsuf,  baginya,  tidak  dibenarkan,  dan  pada  poin  ini  mereka  perlu  dikritik.  Baginya, dengan  melakukan  ini,  para  filsuf  tidak  hanya  tidak  lagi  berjalan  di  atas  penalaran sahih, tetapi bahkan bisa dicap kafir. Ia mengatakan, kebenaran agama, pada levelnya yang  prinsip,  dibuktikan  oleh  filsafat  dan  agama.  Pada  wilayah  ini,  adalah  otoritas
159 Ibn Rusyd, Taha>fut al-Taha>fut, 394, 395, Fas}l al-Maqa>l, 108.
62 | Kariman , Volume 05, Nomor 01, Juni 2017
agama dan filsafat bahwa kebenarannya harus disampaikan. Jika agama bersandar pada wahyu, maka filsafat melalui pembuktian-pembuktiannya yang niscaya ( al-bara>hi>n al- d}aru>riyyah ). 160
Apa  penjelasan  Ibn  Rusyd  menyikapi  terjatuhnya failasu>f pada  kekafiran? Menurutnya, ini terjadi karena syarat ahl li al-naz}ar yang baik tidak dipenuhi. Syarat- syarat itu adalah kecerdasan alami, kapasitas intelektual, kelurusan di dalam beragama ( al-‘ada>lah  al-syar‘iyyah ),  dan  keutamaan  moral. 161 Jika  seseorang  gagal  memenuhi kriteria-kriteria ini, ia bukan failasu>f yang baik. Kecerdasan memahami maksud filsafat dan  kualitas  intelektual  tidak  cukup,  begitu  pun  tidak  memadai  jika  hanya  bersangu iman, islam, dan keutamaan moral. Jika seseorang keliru dan atau tersesat memahami karya-karya  filosofis,  itu  terjadi  karena  syarat-syarat  tidak  dipenuhi.  Dengan  agak berbeda,  ia  pun  menyatakan  bahwa  ketersesatan  dari  kebenaran  pun  terjadi  karena kekeliruan  melakukan  penalaran  logis,  belajar  filsafat  tidak  secara  sistematis,  atau karena ketidakmampuan mengendalikan diri. 162
Kritik  ini  besar  kemungkinan  ditujukan  kepada  al-Razi  dan  Ibn  Rawandi, meskipun  ia  tidak  menyebut  nama.  Karena  para  penyebar  keraguan  agama  seperti mereka,  kecurigaan  para  ortodoks  terhadap  filsafat  dapat  dipahami,  meskipun  ia  juga tidak  sepakat  hanya  karena  hal  kebetulan  dan  tidak  esensial  seperti  ini  filsafat  harus dilarang. Baginya, apa yang an sich bermanfaat, tidak boleh dilarang dan disia-siakan hanya karena adanya fenomena bahaya  yang terkait secara aksidental. Siapapun yang memenuhi  syarat,  ia  berhak  bahkan  harus  berfilsafat.  Melarang  berfilsafat  kepadanya sama dengan melarang seseorang untuk mengenal Tuhan, karena filsafat adalah pintu masuk bagi pengetahuan yang sebenarnya tentang Tuhan. 163

## E. Kesimpulan
Bagi  Ibn  Rusyd,  akal  dan  wahyu,  atau  filsafat  dan  agama  tidaklah bertentangan.  Pertentangan,  jika  itu  diandaikan  terjadi,  hanyalah  tampakannya  saja. Pertentangan  itu  hanyalah  sekadar  pertentangan  bahasa  yang  digunakan.  Filsafat menggunakan  bahasa  filsafat  yang  demonstratif,  sedangkan  agama  lebih  memilih bahasa sederhana agar bisa dipahami kebanyakan manusia.
Pertentangan itu akan menjadi hilang jika disadari dan dipatuhi firman Tuhan yang  mengatakan  bahwa  takwil  hanya  diketahui  oarang-orang  yang  berilmu.  Tuhan
160 Ibn Rusyd, al-Kasyf, 199, 201, Taha>fut al-Taha>fut, 394, 395, 396. 161 Ibn Rusyd, Fas}l al-Maqa>l, 94.
162 Ibid. 163 Ibid.
Kariman , Volume 05, Nomor 01, Juni  2017 | 63
sendiri menyatakan bahwa di dalam agama terdapat muh}kama>t dan mutasya>biha>t . Jika disadari  bahwa fala>sifah hanya  menafsirkan  agama  pada mutasya>biha>t -nya,  dan  pada kenyataannya  memang  demikian,  maka  saling  mengkafirkan  tidak  akan  terjadi.  Dan jika lebih disadari lagi, maka sebenarnya penakwilan fala>sifah adalah penakwilan yang meyakinkan,  terutama  jika  dibandingkan  penakwilan mutakallimu>n dalam  persoalan- persoalan teologis mereka. Itu karena takwil fala>sifah didasarkan atas burhani> . Disebut burhani> karena  premis-premisnya  meyakinkan;  maka  ia  pun  menghasilkan  penalaran yang meyakinkan juga.

## DAFTAR PUSTAKA
‘ Ali Sami al-Nasysyar, Manahij al-Bahs ‘inda Mufakkiri al-Islam: wa Naqd al-Muslimin li al-Mantiq al-Aristutalis (ttp: Dar al- Fikr al‘Arabi, 1947) Farabi, al-, Ihsa’ al-‘Ulum li al-Farabi , ed, ‘Usman Amin (Mesir: Dar al -Fikr al- ‘Arabi, tt)
George  F.  Hourani ,  “Introduction”  dalam Averroes,  On  the  Harmony  of  Religion  and Philosophy , terj. George F. Hourani (London: Luzac & CO., 1967) Ibn  Rusyd,  “ D{amimah  fi  al-‘Ilm  al-Ila>hi> ” dalam Muh}ammad  A<bid  al-Ja>biri> ,  ed., Silsilah al-Tura>s\ al-Falsafi> al-‘Arabi>: Mu’allafa>t Ibn Rusyd: (1): Fas}l al-Maqa>l fi> Taqri>r ma> baina al-Syari>‘ah wa al-H}ikmah min al-Ittis}a>l: Au Wuju>b al-Naz}ar al-‘Aqli> wa H}udu>d al-Ta’wi>l (al-Di>n wa al-Mujtama‘) (Beirut: Markaz Dira>sa>t al-Wah}dah al-‘Arabiyyah , 1997)
Ibn Rusyd, Fas}l al-Maqa>l fi> Taqri>r ma> baina al-Syari>‘ah wa al-H}ikmah min al-Ittis}a>l: Au Wuju>b al-Naz}ar al-‘Aqli> wa H}udu>d al-Ta’wi> l,  dalam Muh}ammad A<bid al- Ja>biri> , ed., Silsilah al-Tura>s\ al-Falsafi> al-‘Arabi>: Mu’allafa>t Ibn Rusyd: (1): Fas}l al-Maqa>l fi> Taqri>r ma> baina al-Syari>‘ah wa al-H}ikmah min al-Ittis}a>l: Au Wuju>b al-Naz}ar al-‘Aqli> wa H}udu>d al-Ta’wi>l (al-Di>n wa al-Mujtama‘ ) (Beirut: Markaz Dira>sa>t al-Wah}dah al-‘Arabiyyah , 1997) Ibn  Rusyd, al-Kasyf  ‘an  Mana>hij  al-Adillah  fi>  ‘Aqa>’id  al-Millah  au  Naqd  ‘Ilm  al- Kala>m D}iddan ‘ala> al-Tarsi>m al-I<di>yu>lu>ji> li al-‘Aqi>dah wa Difa>‘an ‘an al-‘Ilm wa Hurriyyah al-Ikhtiya>r fi> al-Fikr wa al-Fi‘l , dalam Muh}ammad A<bid al-Ja>biri> , ed., Silsilah  al-Tura>s\  al-Falsafi>  al-‘Arabi>:  Mu’allafa>t  Ibn  Rusyd:  (2):  al-Kasyf ‘an Mana>hij al-Adillah fi> ‘Aqa>’id al-Millah au Naqd ‘Ilm al-Kala>m D}iddan ‘ala> al-Tarsi>m  al-I<di>yu>lu>ji>  li  al-‘Aqi>dah  wa  Difa>‘an  ‘an  al-‘Ilm  wa  Hurriyyah  al- Ikhtiya>r fi> al-Fikr wa al-Fi‘l (Beirut: Markaz Dira>sa>t al-Wah}dah al-‘Arabiyyah ,
1998) Ibn Rusyd, Taha>fut al-Fala>sifah (Beirut: Dar al-Kutub al- ‘Ilmiyyah, 2001)
64 | Kariman , Volume 05, Nomor 01, Juni 2017
Iysa  A.  Bello, The  Medieval  Islamic  Controversy  between  Philosophy  and  Orthodoxy: Ijma‘  and  Ta’wil  in  the  Conflict  between  al-Gazali  and  Ibn  Rusyd (Leiden:  E.  J.
Brill, 1989) Muhammad  Abid  al- Jabiri,  “ Madkhal  ‘A>m ”  dalam Muh}ammad  A<bid  al-Ja>biri> ,  ed., Silsilah al-Tura>s\ al-Falsafi> al-‘Arabi>: Mu’allafa>t Ibn Rusyd: (1): Fas}l al-Maqa>l fi> Taqri>r ma> baina al-Syari>‘ah wa al-H}ikmah min al-Ittis}a>l: Au Wuju>b al-Naz}ar al-‘Aqli> wa H}udu>d al-Ta’wi>l (al-Di>n wa al-Mujtama‘) (Beirut: Markaz Dira>sa>t al-Wah}dah al-‘Arabiyyah , 1997)
Muhammad  ‘Abid  al - Jabiri,  “ Muqaddimah Tah}liliyyah ”  dalam  Ibn  Rusyd, Silsilah al- Tura>s\ al-Falsafi> al-‘Arabi>: Mu’allafa>t Ibn Rusyd: (1): Fas}l al-Maqa>l fi> Taqri>r ma> baina al-Syari>‘ah wa al-H}ikmah min al-Ittis}a>l: Au Wuju>b al-Naz}ar al-‘Aqli> wa H}udu>d al-Ta’wi>l (al-Di>n wa al-Mujtama‘) , ed. al-Jabiri (Beirut: Markaz Dira>sa>t al-Wah}dah al-‘Arabiyyah , 1997)
Muhammad  Taqi  Misbah  Yazdi, Buku  Daras  Filsafat  Islam ,  terj.  Musa  Kazhim  dan Saleh Bagir (Bandung: Mizan, 2003)
Oliver  Leaman, Pengantar  Filsafat  Islam:  Sebuah  Pendekatan  Tematis ,  terj.  Musa Kazhim dan Arif Mulyadi (Bandung: Mizan, 2002)
Syams  Inati,  “ Logic ”  dalam  Seyyed  Hossein  Nasr  dan  Oliver  Leaman,  ed, History  of Islamic Philosophy (London: Routledge, 1996)