115

## Kajian HermeneutiKa aL-qur’an
Kontemporer: telaah Kritis terhadap model Hermeneutika nas } r H } a > mid abu > Zaid
nur ahmad STAIN Kudus Jawa Tengah Indonesia ahmadnur@gmail.com

## Abstrak
Tema ini diangkat berkaitan dengan kontroversialitas hermeneutika Nasr Hamid Abu Zaid. Ia  adalah salah satu dari tokoh intelektual Islam  yang  hadir  dengan  menggulirkan  diskursus  baru  dalam memahami  teks  al-Qur’an  dengan  menggunakan  pendekatan hermeneutik. Artikel ini bertujuan untuk membedah hermeneutikanya Abu  Zaid  dengan  menggunakan  pendekatan  konten  analisis, sehingga dapat kita pahami bagaimana sesungguhnya wacana yang digulirkan  oleh  Abu  Zaid  yang  sering  dianggap  kontroversial  akan tetapi menarik untuk didiskusikan dan diperdebatkan di lingkungan akademik.  Sakralitas  kitab  suci  al-Qur’an  yang  selama  ini    telah mapan dalam kehidupan masyarakat Islam, dikritisi oleh Abu Zaid dengan menggunakan metode hermeneutikanya ala barat. Penafsiran teks  bagi  Abu  Zaid  adalah  bersifat  objektif-historis,  yaitu  bahwa proses  penafsiran  dan  kegiatan  pengetahuan  secara  umum  selalu ditujukan untuk mengungkapkan berbagai kenyataan yang memiliki keberadaan  objektif  di  luar  horison  subjek  pembacaannya.  Banyak pro dan kontra terjadi ketika merespon pandangan-pandangan Abu Zaid  terhadap  berbagai  persoalan  dinamika  sosial  yang  terjadi. Hasilnya  berbagai  penafsiran  Abu  Zaid  terhadap  teks  al-Qur’an memberikan  penyegaran  dalam  tradisi  kajian  keilmuan  Islam, walaupun  mengundang  berbagai  polemik  di  kalangan  umat  Islam karena dipandang sangat kontroversial.
Kata kunci : hermeneutika, kontroversial, dala > lah, magza >
Nur Ahmad

## Abstrat
THE  STUDY  OF  CONTEMPORARY  HERMENEUTICS OF  NASR  HAMID  ABU > ZAID:  A  CRITICAL  REVIEW  OF THE  APPLI-CATION  OF  NAS } R  H } AMID  ABU > ZAID’S HERMENEUTICS  TO  THE  TEXT  OF  THE  QUR’AN.  Nasr Hamid  Abu  Zayd  famous  with  controversial  hermeneutic  is  one  of the intellectual figure who rolled the Qur’an understanding discourse with hermeneutic approach. This article is aim to dissect the Abu Zayd hermeneutic with analysis content approach. It will understand that the discourse who rolled is interested to discuss in academic scope. Abu Zayd has critizised the holy Qur’an sacrality with western hermeneutic sytle.  Historical-objectif  is  the  text  interpretation  in  his  views.  The interpretation  and  knowledge  activity  is  a  process  to  show  the  real reader outer horizon perspective. There are pros and cons with Abu Zayd views about socio dynamical happend. The result of Abu Zayd Qur’an text interpretation refresh the Islamic scholarly tradition with it is controversy.
Keywords : hermeneutics, controversy, dala > lah, magza >
pendahuluan a.
Dalam pandangan klasik hermeneutik akan mengingatkan kita pada apa yang ditulis oleh Aristoteles dalam Peri Hermeneias atau De Interpretatione. Yaitu kata-kata yang kita ucapkan adalah simbol dari pengalaman mental kita, dan kata-kata yang kita tulis adalah simbol dari kata-kata yang kita ucapkan. 1 Namun pokok persoalan Hermeneutika itu sesungguhnya terkait dengan masalah penafsiran sebuah teks. Ia adalah  merupakan  suatu  teori  pendekatan  yang  digunakan  untuk memahami  teks,  sehingga  dapat  pula  dikatakan  sebagai  seni  dalam menafsirkan teks. Hermeneutika sesungguhnya memiliki peran yang cukup besar dalam berbagai bidang ilmu. Khususnya dalam memahami teks yang dalam prakteknya hermeneutika lebih sering dipakai sebagai metode   dalam  memahami  kitab  suci.  Istilah  hermeneutika  dalam sejarah studi Islam belum nampak dalam tradisi tafsir al-Qur’an klasik, walaupun benih-benih hermeneutik sebenarnya sudah ada sejak masa sahabat. Istilah hermeneutika  modern baru mulai menjadi populer beberapa dekade terakhir, hal ini didukung dengan berkembangnya
1 Sumaryono, Hermeneutik  Sebuah  Metode  Filsafat (Yogyakarta:  Kani- sius,1999), hlm. 24.
Kajian Hermeneutika Al-Qur’an Kontemporer:
teknologi  dan  informasi  serta  meningkatnya  semangat  keilmuan terhadap al-Qur’an. Hal inilah yang kemudian melahirkan beberapa intelektual  muslim  kontemporer  yang  konsentrasi  dalam  hal  kajian al-Qur’an. Di antaranya adalah  Nas } r H } a > mid Abu > Zaid.
Menarik  untuk  disimak  tentang  bagaimana  Nas } r  H } a > mid Abu > Zaid  memandang  teks  al-Qur’an,  sebagaimanaAbu > Zaid  telah menjelaskan  ide-ide  dan  gagasannya  dalam  berbagai  karyanya, terutama  dalam  karya  monumentalnya  yaitu: Mafhu > m  an-Nas } s } : Dira > sah fi > Ulu > m al-Qur’a > n dan Naqdu al-Khita > b ad-Di > ni . Konsep Nas } r H } a > mid Abu > Zaid ini membawa dampak pada metode penafsiran teks al-Quran, di mana ia telah mengkritisi metode tafsir terdahulu yang dianggap telah mapan, yang menurutnya justru sudah tidak relevan lagi dengan konteks kekinian.
Dalam  memahami  al-Qur’an,  Nas } r  H } a > mid  Abu > Zaid menggulirkan  diskursus  baru  dan  tentunya  sangat  menarik  untuk dikritisi.  Di  antaranya  adalah  wacana  mengenai  kritik  al-Qur’an. Ia  menyatakan  bahwa  al-Qur’an  adalah Muntaj  as-S \ aqafi (produk budaya).  Gagasan  ini  dipandang  sangat  kontroversial  dalam  tradisi Islam klasik karena dianggap telah menyalahi konsep al-Qur’an yang telah mapan oleh kesepakatan para ulama terdahulu. Oleh karena itu, penulis tertarik untuk mengkaji kembali tentang teori hermeneutikanya Nas } r H } a > mid Abu > Zaid  dan pemikirannya mengenai teks, dan penulis berusaha untuk membaca metode hermeneutikanyaAbu > Zaid dengan teori hermeneutika yang muncul dari Barat.
pembahasan B.
Biografi Nas 1. } r H } a > mid Abu > Zaid
Nas } r H } a > mid Abu > Zaid dilahirkan di desa Qahafah, dekat kota Tanta,  Mesir  pada  tanggal  19  Juli  1943. Sejak  kecil,  orang  tuanya memberi  nama  Nasr  dengan  harapan  semoga  ia  selalu  membawa kemenangan atas lawan-lawannya, mengingat kelahirannya bertepatan dengan perang dunia II. Bapaknya adalah seorang aktivis Ikhwa > n al- Muslimi > n dan pernah dipenjara menyusul eksekusinya Sayyid Qut } b. Abu > Zaid berasal dari keluarga religius. Ketika usianya mencapai 8 tahun, Nas } r H } a > mid Abu > Zaid sudah menghafalkan al-Qur’an hingga hatam  30  juz,  sehingga  dia  dipanggil  dengan  sebutan  “Syaikh  Nas } r”  oleh  anak-anak  di  desanya.  Nas } r  dibesarkan  dalam  keluarga  dan

## Nur Ahmad
lingkungan yang sangat religius. Nas } r H } a > mid Abu > Zaid adalah salah satu tokoh pemikir Islam modern yang banyak melahirkan pemikiran- pemikiran baru. Beliau hidup di Mesir di mana atmosfer kebebasan berpikir  berkembang  pesat.  Negeri  tersebut  juga  merupakan  pusat sumber  khazanah  Islam.  Kondisi  tersebut  tidak  dipungkiri  secara dinamis berpengaruh pada pertumbuhan intelektualitas Abu > Zaid. 2
Abu Zaid kecil sebagaimana anak-anak pada semasanya, selain mengikuti pendidikan formal di sekolah negeri setempat, Abu > Zaid juga mengikuti pendidikan agama secara non-formal di kuttab atau lembaga  pendidikan  tradisional  yang  ada  di  daerahnya  pada  tahun 1951.  Di kutta > b itulah  Abu > Zaid belajar  membaca,  menulis,  dan juga menghafal al-Qur’an, di samping menerima pelajaran-pelajaran keagamaan  tradisional  yang  lain.  Oleh  karena  itu,  dilihat  dari  sisi sosialnya  (perang  dunia  II  dan  kondisi  Mesir  yang  masih  stabil) dan  keluarganya,  Abu > Zaid lebih  banyak  menelurkan  pemikiran- pemikiran yang progresif. Abu > Zaid menjadikan teks al-Qur’an sebagai teks terbuka yang menuntut adanya interpretasi bahasa. Karena itu, analisis  linguistik  diharapkan  mampu  meminimalisasi  subjektivitas dan tarikan kepentingan pembacanya. 3
Adapun  sejarah  pendidikannya,  Abu > Zaid menyelesaikan gelar BA pada 1972 konsentrasi Arabic Studies. Pada saat itu, Abu > Zaid lulus dengan predikat Cumlaude (sangat memuaskan) sehingga ia diangkat sebagai asisten dosen di almamaternya. Gelar MA pada tahun  1977  dan  memperoleh  gelar  doctor,  PhD.  pada  tahun  1981 dengan  konsentrasi  Islamic  Studies  di  Universitas  Kairo.  Beliau menulis disertasi yang berjudul “ Falsafah at-Ta’wi > l  ‘Inda Muh } yi ad-Di > n Ibn al-‘Arabi ” (Filsafat Ta’wi > l: Studi Hermeneutika al-Qur’an Muhyi ad-Din  Ibn  al-‘Arabi),  yang  dipublikasikan  pada  1983  dengan  nilai memuaskan dan dengan penghargaan tingkat pertama ( Martabatun ma’a asy-Syaraf al-U < la ). 4
Beliau bekerja sebagai dosen di Universitas yang sama sejak 1982. Pada tahun 1992, beliau dipromosikan sebagai professor, tetapi
2 Sucipto, Ensiklopedi Tokoh Islam dariAbu > Bakr hingga Nasr dan Qardhawi (Jakarta: PT Mizan Publika, 2003), hlm. 348.
3 Setiawan, Al-Qur’an    Kitab  Sastra  Terbesar (Yogyakarta:  eLSAQ  Press, 2005), hlm. xvii.
4 Sucipto, Ensiklopedi Tokoh Islam dariAbu > Bakr hingga Nasr dan Qardhawi , (Jakarta: PT Mizan Publika, 2003), hlm. 348.
Kajian Hermeneutika Al-Qur’an Kontemporer:
ditolak  karena  hasil  kerja  dan  pemikirannya  yang  kontroversial,  di antaranya  menghujat  para  sahabat  Nabi.  Sebelumnya,  pada  tahun 1978 beliau menjadi fellow pada Centre for Middle East Studies di universitas pensylvania, Philadelphia, Amerika Serikat, di mana Abu > Zaid mempelajari ilmu-ilmu sosial dan humanitas, khususnya teori- teori tentang cerita rakyat ( folklore ). Pada periode inilah, Abu > Zaid menjadi akrab dengan hermeneutika Barat. Dia menulis artikel “ al- Hirminiyutiqa wa Mu’d } ilat Tafsi > r an-Nas } s } ” (hermeneutika dan problem penafsiran  teks)  yang  menurut  pengakuannya  merupakan  artikel pertama tentang hermeneutika yang ditulis dalam bahasa Arab. 5
Pada bulan April 1992, pada usianya yang ke-49, Abu > Zaid menikahi Dr. Ibtihal Ahmad Kamal Yunis, professor bahasa Inggris, Prancis  dan  sastra  perbandingan  di  universitas  Kairo.  Satu  bulan kemudian,  9  mei  1992,  beliau  mengajukan  promosi  professor penuh di universitas Kairo. Namun ini merupakan awal dari tragedi hidupnya, sebuah peristiwa yang telah mempengaruhi sejarah Mesir dan dunia Islam secara umum. Abu > Zaid menyerahkan dua bukunya, al-Ima > m  asy-Sya > fi’i dan Naqd  al-Khit } a > b  ad-Di > ni, serta  sebelas  paper akademik  lainnya  kepada  panitia  penguji.  Meskipun  dua  dari  tiga komite menyetujui karya-karyanya, panitia pada akhirnya mengadopsi pandangan Dr. Abd as } -S{abu > r asy-Sya > hin, yang telah menuduh Abu > Zaid merusak ortodoksi Islam yang berkaitan dengan al-Qur’an, Nabi, Sahabat, Malaikat, dan makhluk gaib lainnya. Panitia pun menolak pengajuan promosinya. 6
Penolakan  terhadap  promosi  Abu > Zaid  ini  memunculkan polemik para kaum intelektual di media massa. Banyak sekali artikel maupun buku yang ditulis sebagai respon terhadap karya-karya Abu > Zaid yang  isinya  saling  perang  argumentasi  antara  pihak  yang  pro Abu > Zaid dan kelompok yang kontra terhadapnya. Kelompok yang menentang beliau, menulis buku berjudul “ Qis } s } ah Abu > Zaid wa Inh } is } a > r al-‘Alamaniyah fi Ja > mi’ah al-Qa > hirah ” yang ditulis oleh Prof. Abd S{abu > r Sya > hin 7 . Namun, ceritanya tidaklah berhenti sampai di situ,
5 Moch. Nur Ichwan, Meretas Kesarjaan Kritis Al-Qur’an, Teori Hermenutika NasrAbu > Zaid (Bandung: Teraju, 2003), hlm. 18.
6 Ibid. , hlm. 22.
7 Latief, Nas } r H } a > mid Abu > Zaid: Kritik Teks Keagamaan, cet. ke-1 (Yogyakarta: Elsaq Press, 2003), hlm. 50

## Nur Ahmad
beberapa  kelompok  Islam  menuduh  Abu > Zaid murtad (keluar  dari agama Islam). Beberapa pengacara yang sejalan dengan pendirian para Islamis  ini  kemudian  membawanya  ke  pengadilan  tingkat  pertama Giza  pada  1993  yang  menuntut  perceraian  dengan  Ibtihal  Yunis. Akhirnya, pada 14 juni 1995, pengadilan banding Kairo memutuskan bahwa Abu > Zaid adalah seorang yang murtad dan dia harus diceraikan dari istrinya, Ibtihal. Keputusan ini kemudian dimantabkan kembali pada 5 agustus 1996 oleh pengadilan kasasi Mesir. 8
Abu > Zaid  adalah  merupakan  salah  satu  pemikir  Mesir  yang dianggap kontroversial karena karya-karyanya mengundang berbagai polemik  di  dunia  Islam  sejak  tahun  1970-an.  Di  satu  sisi,  banyak kalangan  mengapresiasi  karya-karyanya  yang  menggulirkan  wacana baru  sebagai  bentuk  pencerahan  dalam  studi  Islam.  Namun,  di  sisi lain, ia dijustifikasi sebagai orang sesat dan dikafirkan di pengadilan Mesir  (tahun  1995)  karena  pemikirannya  dianggap  menyeleweng. Vonis  pengkafiran  tersebut  memaksa  Abu > Zaid  hijrah  ke  Leiden kemudian menjadi guru besar studi Islam di Universitas Leiden dan profesor  pada  Universitas  for  Humanistics  di  Utrecth.  Abu > Zaid menghembuskan nafas terakhirnya di rumah sakit spesialis as-Syeikh Zaid, Kairo tahun 2010.  Abu > Zaid meninggal pada usia 67 tahun.
Abu Zaid merupakan ilmuwan muslim yang sangat produktif. Ia  menulis  sekitar  29  karya  sejak  tahun  1964  sampai  1999,  baik berbentuk  buku,  maupun  artikel.  Di  antara  karya-karyanya  adalah: Mafhu > m an-Nas } : Dirasah fi `Ulum al-Qur’an (Konsep Teks: Studi Ilmu- ilmu  Alqur’an), Isyka > liyyat  al-Qira > ’ah  wa  A < liyat  at-Ta’wi > l (Problem Pembacaan  dan  Metode  Interpretasi), Falsafah  at-Ta’wi > l:  Dira > sah fi  Ta’wi > l  al-Qur’an  `inda  Ibn  `Arabi > (Filsafat  Hermeneutika:  Studi Hermeneutika Al-Qur’an Menurut Ibn Arabi), Al-Ima > m Asy-Sya > fi’i wa Ta`si > s Al-Aidiulujiyyah Al-Wasat } iyyah (Imam Syafi’i dan Pembasisan Ideologi Moderatisme), Al-Ittija > h Al-`Aqli fi At-Tafsi > r (Rasionalisme dalam  Tafsir), Naqd  Al-Khit } a > b  Al-Dini (Kritik  Wacana  Agama), dan  lain-lain.  Karya-karyanya  juga  terbit  dalam  bahasa  Inggris,  di antaranya seperti Reformation of Islamic Thought: a Critical Historical Analysis; Rethinking the Qur’an: Towards a Humanistic Hermeneutics ; dan Voice of an Exile: Reflections on Islam .
8 Ichwan, Meretas Kesarjaan Kritis Al-Qur’an..., hlm. 22
Kajian Hermeneutika Al-Qur’an Kontemporer:
Hermeneutika Nas 2. } r H } a > mid Abu > Zaid
Rekonstruksi  pemikiran  Nas } r  H } a > mid  Abu > Zaid  bermula dari  karya Mafhu > mun  Nas } yaitu  mengenai ta’wi > l dalam  tradisi  sufi (Ibnu Arabi) dan mengenai majaz metafora dalam tradisi kalamnya Muktazilah. Dalam buku autobiografinya yang di tulis oleh sahabatnya yang berkebangsaan Jerman, Navid Kermani, Abu > Zaid mengatakan: “Al-Qur’an  adalah  karya  keagamaan,  kitab  petunjuk,  seperti  yang pernah  dikatakan  Abduh.  Tetapi,  bagaimana  kita  bisa  mencari petunjuk  tersebut?  Bagaimana  mestinya  kita  memahami  teks,  agar petunjuk tersebut bisa didapatkan? Maka kita harus menafsirkannya. Al-Qur’an adalah pesan Tuhan yang memiliki kode dan saluran, yaitu berupa  bahasa  Arab.  Untuk  memecahkan  kode  yang  digunakan, maka  saya  membutuhkan  analisis  teks  yang  lebih  dari  sekedar disiplin  filologi.  Analisis  ini  menempatkan  al-Qur’an  sebagai  teks yang  terstruktur.  Oleh  karenanya,  al-Qur’an  tidak  masuk  kategori teks puisi, sebaliknya ia tetap sebagai teks keagamaan yang memiliki banyak fungsi”. 9
Pada  hakekatnya,  komunikasi  bukan  hanya  terbatas  antara dua  individu  yang  berdialog.  Setiap  orang  yang  membaca  apa yang  ada  di  sekelilingnya  sebenarnya  tanpa  sadar  telah  melakukan dialog. Dari sudut semiologi, apapun yang kita jumpai di sekeliling kita  adalah  teks  yang  bisa  kita  baca  dan  tafsirkan. 10 Berangkat  dari permasalahan  dalam dialog antar manusia atau dialog antara manusia dengan tanda-tanda, ataupun  keberadaan al-Qur’an  sebagai  sebuah teks suci dan pesan dari Allah, hermeneutika dijadikan sebagai tren baru dalam berdialog dengan kitab suci. Dan nampaknya Abu > Zaid memahami  bahwa  al-Qur’an   perlu  didekati  dengan  hermeneutika, karena sesuai sifat hermeneutika, ia menganggap al-Qur’an hadir di tengah  masyarakat  tidak  lepas  dari  realitas  masyarakat  Arab  waktu itu sebagai setting sosial  yang melatar belakangi al-Qur’an tersebut
9 Abu > Zaid, Al-Hirminiyutiga  wa  Mu’dilat  Tafsi > r  al-Nas } s } /  Can  Find  in Isykaliyah al-Qira’ah wa Alliyat at-Ta’wi > l (Hermeneutika dan Problema Penafsiran Teks) . terj. Muhammad Mansur, (Yogyakarta: PT. LKiS Pelangi Aksara, 2004), hlm. xiv. Lihat juga: Syamsuddin, dkk, Hermeneutika Al-Qur’an Mazhab Yogya (Yogyakarta: Penerbit Islamika, 2003), hlm. 104-105.
10 Komarudin  Hidayat, Memahami  Bahasa  Agama,  Sebagai  Kajian Hermeneutic (Jakarta: Paramadina Press, 1996), hlm.12.

## Nur Ahmad
harus  turun. Dalam hal ini al-Qur’an turun ke bumi satu sisi semacam dipaksa  turun  oleh  relaitas  masyarakat   Makkah,  dan  pada  sisi  lain menghendaki turun untuk dilihat sebagai sebuah tanda yang hendak mengubah realitas masyarakat yang telah rusak. 11
Menurut Abu > Zaid, jika transformasi budaya hendak dijelaskan maka  harus  dimulai  dengan  memahami  bagaimana  interaksi  yang diciptakan  oleh  teks  al-Qur’an  dengan  realitas  budaya  saat  itu.  Hal ini adalah merupakan satu-satunya metode yang memungkinkan kita menangkap mekanisme budaya Arab-Islam yang berproses pada teks. Kehadiran sebuah teks dalam tradisi keagamaan sangat berpengaruh dan  memiliki  implikasi  yang  besar  bagi  perkembangan  intelektual, kebudayaan dan peradaban. Kebudayaan Arab-Islam nampak sekali memiliki tradisi teks yang sangat kuat ketimbang peradaban yang lain. Perhatian yang diberikan oleh para pengkaji Islam dalam menelaah tradisi Arab-Islam dari dulu sampai sekarang ini, banyak difokuskan kepada  pembacaan  teks-teks  tersebut.  Menurut  Nas } r  H } a > mid  Abu > Zaid, hal ini dilatar belakangi suatu asumsi bahwa peradaban dunia dapat diandaikan kepada tiga kategori, yaitu peradaban Mesir Kuno yang  disebut  peradaban  yang  muncul  pasca  kematiannya  ( had } a > rah ma > ba’da al-maut ), peradaban Yunani disebut peradaban akal (had } a > rah al-‘aql) , sedangkan peradaban Arab-Islam dikategorikan sebagai peradaban teks (had } a > rah an-Nas } ). 12
Peradaban Arab-Islam disebut sebagai peradaban teks dalam pengertiannya  sebagai  peradaban  yang  menegakkan  asas-asas epistemologi  dan  tradisinya  atas  suatu  sikap  yang  tidak  mungkin mengabaikan  peranan  teks  di  dalamnya.  Meskipun    demikian,  ini tidak  berarti  bahwa  teks  itu  sendiri  yang  menumbuhkembangkan peradaban  atau  meletakkan  asas-asas  kebudayaan  dalam  sejarah masyarakat  Islam.  Sesungguhnya  faktor  utama  yang  melandasi  dan menjadi  asas  epistemologi  dari  suatu  kebudayaan  adalah  proses dialektika  antara  manusia  dengan  realitasnya  ( jadal  al-insa > n  ma’a al-wa > qi’i )  yang  meliputi  aspek  sosial,  ekonomi,  politik  dan  budaya
11 Nasution, Pengantar Studi Islam ( Yogyakarta: TAZZAFA-ACAdeMIA, 2004), hlm. 82.
12 Syamsuddin, Hermeneutika Al-Qur’an Mazhab Yogya...., hlm. 112. Lihat juga  Abu > Zaid, Mafhu > m  an-Nas } s } :  Dira > sah  fî > ‘Ulu > m  al-Qur’a > n (Beirut:  Markaz  as- Saqafi al-‘Arabi, 1998), hlm. 9.
Kajian Hermeneutika Al-Qur’an Kontemporer:
pada satu sisi, dan proses dialog kreatif manusia yang terjalin dengan teks pada sisi yang lain. Realitas sebagai sebuah teks seperti konteks kesejarahan  manusia,  begitu  pula  teks-teks  keagamaan  yang  lain seperti al-Qur’an, hadis, kitab tafsir, syarah hadis, fiqih, tasawuf dan falsafah telah berperan sebagai instrumen yang melengkapi lahirnya kebudayaan dan peradaban masyarakat Arab-Islam. 13
Hermeneutika sesungguhnya berhubungan dengan problem penafsiran dan problem ini terletak pada relasi antara teks dan penafsir. Nas } r  H } a > mid  Abu > Zaid  menawarkan  sebuah  teori  hermeneutika modern sebagai respon terhadap tradisi penafsiran teks klasik yang mengabaikan eksistensi penafsir. Teori penafsiran Nas } r H } a > mid Abu > Zaid bersifat objektif-historis dari teks, yaitu bahwa proses penafsiran dan  kegiatan  pengetahuan  secara  umum  selalu  ditujukan  untuk mengungkapkan  berbagai  kenyataan  yang  memiliki  keberadaan objektif di luar horison subjek pembacaan. Apabila horison pembaca membatasi  sudut  pandangnya,  maka  data-data  teks  tersebut  tidak berposisi sebagai penerima pasif terhadap orientasi-orientasi subjek yang  mengetahui.  Hal  ini  berarti,  bahwa  pembacaan  dan  aktivitas intelektual  yang  benar  pada  umumnya,  didasarkan  pada  dialektika kreatif antara subjek dan objek. Sebagaimana dikatakan olehAbu > Zaid: “Hal ini berarti bahwa pembacaan dan aktivitas intelektual yang benar pada umumnya didasarkan pada dialektika yang produktif dan kreatif antara  subjek  dan  objek.  Hubungan  ini  menghasilkan  interpretasi baik pada level pengkajian teks maupun terhadap fenomena”. 14
Hermeneutika  yang  bersifat  objektif-historis  merupakan bentuk  kritik  terhadap  pembacaan  tendensius  ( talwi > n ).  Sementara ideologisasi  dihasilkan  dari  kecenderungan  subjektif-oportunistik dan  telah  menggugurkan  sudut  objektif  teks  dan  historisitas  teks, dan  bentuk  kritik  terhadap  kecenderungan  positivistik-formalistik yang  menyembunyikan  orientasi-orientasi   ideologis  di  bawah jargon  “objektif  ilmiah”.  Hermeneutika  objektif-historis  Abu > Zaid adalah gagasan kritis berdasarkan argumentasi sebagai berikut: Abu > Zaid  banyak  memanfaatkan   pendekatan  linguistik  melalui  kritik sastra, karena  karakter bahasa  kitab  suci  dan historisitasnya dikaji
13 Ibid. , hlm. 9 14 Abu > Zaid, Naqd al-Khit } a > b ad-Di > ni , (Kairo: Sina > ’ li al-Nasyr, 1992), hlm. 115.

## Nur Ahmad
melalui  pendekatan  linguistik  yang  dikonsepsikan  oleh   Ferdinand de  Saussure.  Konsep parole dan langue dalam   kategori  semiotika diterapkan untuk membahas al-Qur’an sebagai parole dan teks sebagai langue. Ferdinand  de   Saussure  membedakan parole/  kala > m dan langue/ lisa > n . Parole adalah penggunaan bahasa secara individual dan langue adalah bahasa yang dipilih dari kamus umum. 15
Penjelasan  di  atas  menggambarkan,  bahwa  kelihatannya pemikiran  hermeneutika  Nas } r  H{a > mid  Abu > Zaid  cenderung  pada sintesa  dari  model  keterpusatan  kepada  teks  ( text  centered )  dan keterpusatan pada penafsir ( reader centered ). Lahirnya makna tidaklah berasal dari teks itu semata-mata, akan tetapi melalui proses dialektika antara teks dengan manusia sebagai objek teks, seperti juga yang terjadi dari relasi antara teks dengan kebudayaan sebagai relasi dialektis yang saling  menguatkan,  dan  satu  sama  lain  mengkombinasikan  dirinya pada saat memunculkan wacana, pemikiran dan ideologi. Akal pikiran manusialah  yang  melahirkan  makna  dan  berbicara  atas  nama  teks, sedangkan teks itu sendiri tidak berbicara. Sehingga otoritas itu dapat dikatakan sebagai produk dari proses dialektika. 16
Dari  penjelasan  tersebut  dapat  ditarik  suatu  pemahaman bahwa  dalam  menafsirkan  teks,  Nas } r  H } a > mid  Abu > Zaid  bersifat dekonstruktif dengan menempatkan teks terpisah dari pengarangNya, dan dia istilahkan dengan kematian pengarang ( maut al-muallif) atau the death of author oleh Derrida. Berikutnya, peran pemaknaan secara mutlak diserahkan pada pembaca teks ( reader centered ), dengan segala aspek  sosial  dan  latar  belakang  historisnya.  Salah  satu  karakteristik tipikal dari pengaruh sosio-kultural terhadap karakteristik al-Qur’an bahwasanya  dalam  proses  pembentukan  teks,  al-Qur’an  tidak  bisa keluar  dari  kerangka  kebudayaan  bangsa  Arab  saat  itu,  misalnya dengan  pengaruh  teks-teks  syair  bangsa  Arab.  Karakter  dan  corak suatu  teks  akan  senantiasa  menggambarkan  dan  merefleksikan
15 Sudjiman  dan Zoest, Serba-Serbi Semiotika ( Jakarta: Gramedia, 1992), hlm.  57.  Lihat  juga:  Syamsuddin,  dkk, Hermeneutika  Al-Qur’an  Mazhab  Yogya . (Yogyakarta: Penerbit Islamika, 2003), hlm. 112-113. Abu > Zaid, Naqd  al-Khita > b ad- Di > ni (Kairo: Sina > ’ li al-Nasyr, 1992), hlm. 193.
16 Halliday & Hasan, Bahasa, Konteks dan Teks: Aspek-aspek Bahasa dalam pandangan Semiotika Sosial , terj: Asruddin Barori Tou (Yogyakarta: Gadjah Mada University Press, 1994), hlm. 64.
125
Kajian Hermeneutika Al-Qur’an Kontemporer:
struktur budaya ( bunyah as \ -s \ aqa > fah ) dan alam pikiran ( state of mind ) di mana ruang dan waktu teks (space and time) tersebut dibentuk. 17
Ketika  proses  interaksi  kebahasaan  berlangsung,  antara penutur  dan  penerima  harus  terdapat  kerangka  yang  sama.  Akan tetapi dalam realitas pragmatisnya hal itu sulit terjadi. Sebab proses komunikasi dalam bingkai bahasa adalah menyampaikan pesan dalam bentuk  teks.  Ini  akan  mengakibatkan  terjadinya  perbedaan  antara “sistem/ logika bahasa” dengan “sistem/ logika teks” yang keduanya itu dibatasi oleh pesan dari ideologi si penutur. Sedangkan si penerima memiliki  kemungkinan  dengan  sistem/  logika  bahasanya  untuk membentuk  “kerangka  interpretatif”  ( al-i > t } a > r  at-tafsi > ri) tersendiri terhadap pesan yang disampaikan si penutur. Melalui “sistem/ logika teks”, ideologi si penerima masuk untuk memberikan penilaian. Pada tataran inilah kemudian terjadinya reduksi atau bahkan kemungkinan distorsi  terhadap  pesan,  baik  oleh  penutur  maupun  penerima. Tentunya ini dapat juga terjadi ketika melakukan interpretasi terhadap teks  al-Qur’an.  Karenanya  menurut  Nas } r  H } a > mid  Abu > Zaid,  bahasa menjadi dasar sebagai sumber peafsiran dan penta`wilan. 18
Selanjutnya  beliau  membedakan  tiga  tingkatan dala > lah ( makna ) . Pertama , dala > lah yang  merupakan  saksi  sejarah  yang  tak dapat  dicarikan Ta’wi > l dan magza -nya,   masalah  yang  berkaitan dengan  ayat-ayat  perbudakan,  hubungan  muslim  dan  non  muslim ( ahl al-kita > b ), sihir, hasud, jin dan setan. Kedua , dala > lah yang dapat diTa’wi > lkan dengan majaz , seperti  ayat-ayat kehambaan (‘iba > diyah ) bukan penghambaan (‘ ubu > diyah ). Ketiga, dala > lah yang dapat diperluas dengan pencarian magza , seperti ayat-ayat kewarisan untuk wanita. Dari magza ini, teks tersebut dapat terus berkembang, sebagaimana yang dijelaskan oleh Nas } r H } a > mid Abu > Zaid sebagai berikut: 19
“Terdapat  tiga  level  makna  dalam  teks-teks  agama.  Level pertama  adalah  level  makna  yang  hanya  merupakan  bukti-bukti
17 Abu > Zaid, Naqd  al-Khita > b ad-Di > ni (Kairo: Sina > ’ li an-Nasyr, 1992), hlm. 113.
18 Syamsuddin, dkk, Hermeneutika Al-Qur’an Mazhab Yogya (Yogyakarta:
Penerbit  Islamika,  2003),  hlm.  93.  Lihat  juga  Abu > Zaid, Naqd    al-Khita > b  ad-Di > ni (Kairo: Sina > ’ li an-Nasyr, 1992), hlm. 198.
19 Abu > Zaid, Naqd  al-Khita > b ad-Di > ni (Kairo: Sina > ’ li al-Nasyr, 1992), hlm. 203.

## Nur Ahmad
historis yang tidak dapat diinterpretasi secara metaforis atau lainnya; level  kedua  adalah  level  makna   yang  dapat  diinterpretasi  secara metaforis; dan level ketiga adalah level makna yang dapat diperluas atas dasar signifikansi yang dapat disingkapkan dari konteks kultur- sosial di mana teks-teks tersebut bergerak, dan melalui produktivitas makna dari teks-teks tersebut.”
Terjadinya  distingsi  antara  makna  dan  sigifikansi  di dalam  menginterpretasi  teks  bagaikan  dua  sisi  mata  uang.  Hal  itu berlangsung karena signifikansi tidak terlepas dari sentuhan makna, sebagaimana signifikansi mengarah pada dimensi makna. Signifikansi mencerminkan tujuan dan sasaran dari tindakan pembacaan, maka tujuan  tersebut  dapat  dicapai  hanya  melalui  penyingkapan  makna. Hermeneutika  Abu > Zaid  itu  bermula  dari  proses  pemahaman terhadap  suatu  teks  secara  bolak-balik  antara dala > lah (makna)  dan magza (signifikansi), suatu pemahaman yang dimulai dari kenyataan sekarang (dalam rangka mencari signifikansi untuk menemukan arti asal  ( dala > lah  as } liyah )  dengan  cara  penelusuran  intelektual  ke  masa lalu ( past time ) untuk memasuki ruang-ruang historis. Teks muncul di  masa  lalu  ( past  time ),  dan  kembali  ke  masa  kini  ( present  time ) untuk mendapatkan makna baru yang hidup ( produktif ). Nilai baru yang  dimaksud  adalah fusion  of  horison untuk future yang  hasilnya digunakan  untuk  membangun  kembali  signifikansi  tersebut  secara terus menerus. 20
Sebuah penafsiran dan usaha pemahaman terhadap al-Qur’an jika memakai metode hermeneutika, selalu terdapat tiga faktor yang senantiasa dipertimbangkan, yaitu dunia teks, dunia pengarang, dan dunia  pembaca.  Ketiga  komponen  itu  memiliki  konteks  sendiri- sendiri,  sehingga  jika  memahami  teks  al-Qur’an  hanya  bertumpu pada satu dimensi tanpa mempertimbangkan dimensi yang lainnya, pemahaman  yang  diperoleh  tidak  akan  luas  dan  miskin.   Dalam tradisi  hermeneutika,  terutama  metode  yang  diperkenalkan  oleh Gadamer,  akan  terlihat  jelas  bahwa  dalam  setiap  pemahaman  teks,
20 Syamsuddin, dkk, Hermeneutika Al-Qur’an Mazhab Yogya . (Yogyakarta: Penerbit  Islamika,  2003),  hlm.  93.  Lihat  juga:  Supena, Bersahabat  dengan  Makna Melalui Hermeneutika (Semarang: Penerbit Program Pascasarjana IAIN Walisongo Semarang,  2012),  hlm.  83-84.  Gadamer, Truth  and  Method. (New  York:  Seabury Press, 1975), hlm. 273.
Kajian Hermeneutika Al-Qur’an Kontemporer:
tidak terkecuali pada teks al-Qur’an, unsur subyektivitas penafsir tidak mungkin  disingkirkan  yang  dalam  istilah  hermeneutika  Gadamer disebut  dengan  pemahaman  yang  bersifat prejudice .  Dari  sinilah seorang penafsir dapat memiliki harapan-harapan tertentu berkaitan dengan makna sebuah teks. 21 Bahkan secara ekstrem dapat dikatakan bahwa  sebuah  teks  akan  berbunyi  dan  hidup  ketika  dipahami, diperhatikan,  dan  diajak  berdialog  oleh  pembacanya.  Dengan demikian  munculnya  kitab  tafsir  al-Qur’an  yang  berjilid-jilid  yang masih dan akan terus berkembang menunjukkan bahwa pemahaman para mufassir terhadap al-Qur’an itu sesungguhnya tidak pernah ada kata final dan mutlak.
Konsep 3. Ta’wi > l nya Nas } r H } a > mid Abu > Zaid
Ta’wi > l pada hakekatnya adalah merupakan salah satu perangkat penting  dan  mendasar  untuk  membangun  ilmu  bahasa  dalam memahami al-Qur’an. Dari sini ta’wi > l merupakan pandangan ilmiah terhadap fenomena dalam masa sejarah tertentu. Ta’wi > l merupakan fenomena  penting  dan  perangkat  orisinil  dalam  peradaban  Arab yang berpijak dari sentral utama yaitu teks al-Qur’an.  Oleh karena itu Ta’wi > l memiliki nilai penting yang sama dengan ilmu pengetahuan yang terkait erat dengan teks al-Qur’an. 22
Abu > Zaid berpendapat bahwa “Teks memiliki eksistensi, bebas dari interpretasi dan komentari.” Statement ini mestinya di pahami bahwa  teks  mengarahkan  kita  kepada  aktivitas  interpretasi  untuk menemukan dunianya. Teks al-Qur’an sesungguhnya telah menjadi obyek interpretasi semenjak ia diturunkan. Oleh karena itu, Abu > Zaid membedakan hal ini dalam dua model. Model yang pertama adalah literal, yang di anggap sebagai a historis , sedangkan model yang kedua adalah penafsiran metaforis dan alegoris yang dianggap historis .Abu > Zaid lebih memilih menggunakan istilah ta’wi > l dari pada istilah tafsir. Walaupun  dalam  beberapa  literatur  ilmu Ulu > mul  Qur’an ada  yang memberikan  pengertian  yang  sama  dengan  pengertian  tafsir  dan ta’wi > l ,  namun  ada  pula  yang  membedakannya.  Menurut  Abu > Zaid,
21 Bersahabat  dengan  Makna  Melalui  Hermeneutika (Semarang:  Penerbit Program Pascasarjana IAIN Walisongo Semarang, 2012), hlm. 82.
22 Abu > Zaid, Al-Hirminiyutiga  wa  Mu’dilat  Tafsi > r  al-Nas } s } /  Can  Find  in Isykaliyah al-Qira’ah wa Alliyat al-Ta’wi > l (Hermeneutika dan Problema Penafsiran Teks) , terj. Muhammad Mansur (Yogyakarta: PT. LKiS Pelangi Aksara, 2004), hlm. 280.

## Nur Ahmad
tafsir  lebih  diartikan  sebagai  upaya  memahami  teks  dari  sisi  zahir ( outer ), sedangkan ta’wi > l diartikan sebagai upaya penemuan makna teks dari sisi batin atau “ inner ”-nya. 23
Apabila teks keagamaan menjadi kunci bagi sebuah peradaban maka ta’wi > l (cara pemahaman) adalah hal yang sangat penting dalam kerangka ini. Dengan kata lain, teks keagamaan hanya akan memiliki makna apabila ada kegiatan yang disebut dengan istilah ta’wi > l tersebut. Dalam hal ini Abu > Zaid sengaja menggunakan istilah ta’wi > l sebagai pengganti istilah tafsir karena beberapa alasan; pertama, istilah tafsir pada  mulanya  digunakanuntuk  makna  yang  jelas (al-Wa > d } ih } ) dan terang (al-Bayyin), dan  ini  sudah  dicakup  dalam  istilah ta’wi > l yang berarti gerakan hati yang bersifat pengetahuan; kedua, istilah ta’wi > l adalah istilah yang digunakan oleh para ulama awal seperti Imam ath- T { abari dan lainnya. 24
Ta’wi > l menurut  Abu > Zaid  adalah  sisi  lain  dari  teks. Ta’wi > l menjadi  salah  satu  mekanisme  kultur  dan  peradaban  yang  penting dalam melahirkan pengetahuan. Secara implisit hal ini menunjukkan bahwa  dengan  karakteristiknya  yang  khas  teks  secra  epistemologis merupakan  salah  satu  sumber  ilmu  pengetahuan.  Penggunaan ta’wi > l dalam hal ini, menurut Abu > Zaid, disebabkan istilah tersebut berkenaan  dengan  proses  penggalian  makna  ( istimba > t } ),  dan menekankan peran pembaca atau penafsir teks dalam mengungkap makna internal teks. 25
Dengan  demikian  dapat  dipahami  bahwa  peran  pembaca atau  penafsir  tidaklah  mutlak,  sehingga  menjadikan  penafsirannya subyektif, maka ia harus mengetahui ilmu-ilmu yang berkaitan dengan teks. Untuk itu, problemnya menurut Abu > Zaid adalah bukan diversitas penafsiran yang memang tidak bisa dielakkan, melainkan posibilitas mis-interpretasi. Dari sinilah kemudian muncul pembahasan tentang validitas interpretasi. Abu > Zaid banyak berbicara tentang “interpretasi obyektif”,  meski  dalam  kenyataannya  sangat  sulit,  yang  ia  sebut dengan ta’wi > l sebagai  pembanding  interpretasi  ideologis  atau  yang
23 Al-Qur’an    Kitab  Sastra  Terbesar (Yogyakarta:  eLSAQ  Press,  2005), hlm.44.
24 Abu > Zaid, Al-Hirminiyutiga wa Mu’dilat Tafsi > r al-Nas } s } , ... , hlm. vii-viii.
25 Syamsuddin, dkk, Hermeneutika Al-Qur’an Mazhab Yogya (Yogyakarta: Penerbit Islamika, 2003), hlm. 109-110.
129
Kajian Hermeneutika Al-Qur’an Kontemporer:
ia  sebut  dengan talwi > n .  Ia  sangat  kritis  terhadap  penafsiran  yang ideologis terhadap teks, mengingat dalam khazanah keislaman model seperti  ini  paling  banyak  ditemukan,  baik  di  kalangan  konservatif maupun liberal. Diskusi tentang interpretasi obyektif sebagai cita-cita, sejatinya  tidak  bisa  dari  dua  mazhab  besar  teori  interpretasi,  yakni hermeneutik. Yang pertama adalah mazhab obyektif, yang diusulkan oleh  beberapa  sarjana  seperti  Friedrich  Schleiermacher,  Willhelm Dithey, Emilio Betti, dan E.D. Hirsch, sedangkan yang kedua adalah mazhab subyektif yang dipengaruhi oleh pemikiran-pemikiran Marti Heidegger  dan  Hans  George  Gadamer.  Abu > Zaid  menggabungkan dua model hermeneutik ini, meski terlihat pengaruh obyektif lebih besar ketimbang subyektif. Dari mazhab obyektif, misalnya, Abu > Zaid mendapatkan  pembeda  antara  makna  dengan  signifikansi, meaning and  significance ,  atau ma’na > dan magza > .  Sedangkan  dari  Gadamer (mazhab  subyektif)  ia  mendapatkan  argument  bahwa  pembaca haruslah  sadar  akan  subyektifitasnya  sehingga  mampu  mengontrol hasil pembacaannya. 26
Abu > Zaid  membedakan  antara ta’wi > l dengan talwi > n . Ta’wi > l merupakan  proses  pembacaan  yang  produktif,  obyektif,  dan  juga kreatif  terhadap  teks  dan  melahirkan  horison  pemahaman  atasnya karena  didasarkan  pada  konsiderasi  objektif,  sedangkan talwi > n merupakan  pembacaan  tendensius-ideologis.  Meski  Abu > Zaid  juga menyadari  sepenuhnya  bahwa  membaca    tidak  mungkin  tanpa  pra konsepsi, artinya setiap pembacaan senantiasa dibayang-bayangi oleh berbagai setting sosial  pembacanya.  Berkaitan  dengan ta’wi > l sebagai pembacaan  kreatif  atas  teks  yang  diharapkan  mampu  melahirkan pemahaman  obyektif,  Abu > Zaid  memisahkan  antara  “makna” ( al- ma’na )  dengan  “signifikansi”  ( al-magza ).  Ketika  makna  asli tidak memiliki kaitan (setidaknya dari sisi semantis) dengan makan baru  maka  pembacaan  tersebut  masuk  dalam  kategori  yang  kedua dan  sebaliknya.  Sebab  keterkaitan  tersebut  harus  berdasarkan  pada berbagai level konteksnya. Jika hal itu diabaikan maka akan berakhir pada pembacaan tendensius-ideologis. 27
26 Ibid., hlm.  110.  Lihat  juga  Setiawan, Al-Qur’an    Kitab  Sastra  Terbesar (Yogyakarta: eLSAQ Press, 2005), hlm.45-46.
27 Ibid., hlm. 110.

## Nur Ahmad
Makna sesungguhnya merupakan sesuatu yang dipresentasikan oleh  teks  dan  signifikansi  adalah  hubungan  antara  makna  dengan pembaca. Oleh karena itu makna merupakan “makna asli kontekstual” yang  hampir ajeg (tidak  berubah) karena  historitasnya,  sedangkan signifikansi senantiasa berubah. Abu > Zaid juga membedakan antara makna yang dikehendaki oleh penulis (pengujar) dengan makna yang dipresentasikan oleh teks, dengan penekanan lebih kepada makna yang dipresentasikan oleh teks. Dengan kerangka berpikir seperti ini, Abu > Zaid kemudian menggunakannya untuk menganalisis teks keagamaan dengan  mengalihkan  “perhatian  penulis”  kepada  makna  al-Qur’an sebagaimana dipahami oleh generasi awal Islam. Untuk menghindari “dualisme”  makna  dan  signifikansi  yang  menjadi  bahan  kritikan teori  hermeneutika  modern,  Abu > Zaid  menentukan  tiga  peringkat makna dari sebuah pesan yang inheren dalam teks-teks keagamaan. Level makna yang pertama mengacu sepenuhnya pada “bukti-bukti historis”  ( syawa > hid  ta > rikhiyyah )  yang  tidak  bisa  diinterpretasikan secara metaforis. Level yang kedua mengacu pada bukti-bukti historis yang bisa diinterpretasikan secara metaforis. Sedangkan level ketiga mengarah kepada ekstensimakna berdasarkan signifikansi yang bisa ditemukan  dari  konteks  sosio-kultural  seperti  yang  dikembangkan oleh  teks.  Signifikansi  tidak  boleh  mengacaukan  makna.  Makna bergantung  pada  teks,  sedangkan  signifikansi  bergantung  kepada pembaca.  Signifikansi  memberikan  ruang  subyektifitas  terhadap pembaca yang kemudian dibimbing oleh makna yang obyektif. 28
Untuk  menghindarkan  teks  dari  manipulasi  ideologis,  Abu > Zaid mengusulkan teori penafsiran yang berpijak pada interaksi yang diciptakan teks dengan sistem kebudayaannya. Di sinilah Abu > Zaid membedakan  antara  makna (dala > lah) dengan  signifikansi (magza) . Makna  adalah  pengertian  historis  dan  asli  dari  teks  pada  konteks pembentukan  dan  strukturisasinya.  Makna  ini  dapat  diperoleh melalui  pemahaman  dinamika  teks  dalam  kedua  fasenya.  Dengan kata lain, melalui pemahaman terhadap tataran mimetik dan semiotik teks. Dengan menekankan pada tataran mimetik maka kelahiran teks dalam latar kesejarahannya dapat dijelaskan secara memadai. Sebab
28 Setiawan, Al-Qur’an  Kitab Sastra Terbesar , hlm.47-48.
131
Kajian Hermeneutika Al-Qur’an Kontemporer:
di sini teks diletakkan dalam rangka waktu dan urutan kesejarahan sebagai respon terhadap tradisi teks dan budaya pada saat itu. 29
Dalam  struktur  teks  al-Qur’an,  semua  tradisi  kebahasaan terdahulu berubah menjadi tanda ( ayat ) yang menunjukkan dengan satu dan lain cara pada realitas tunggal yang absolut dan universal. Ketika  kami  mengatakan  “semua  tradisi  kebahasaan”  maka  yang kami maksud adalah bahasa sebagai sistem tanda yang di dalamnya terkandung unsur “penanda” dan “petanda” sebagai dua segi dari satu kenyataan. Di sini, semua tradisi kebahasaan merupakan “penanda” di dalam struktur budaya yang merupakan “petandanya”-yaitu sistem yang terdiri atas sejarah yang berasal dari dongeng dan kisah-kisah, juga kepercayaan, perilaku, simbol, ritus, dan konsepsi tertentu tentang dunia fisik dan metafisik. Semua unsur sistem budaya “petanda” yang bercermin secara linguistik dalam sistem bahasa “penanda” ini kini beranjak menjadi tanda-tanda semiotik. 30
Transformasi  sistem  bahasa  menjadi  tanda-tanda  semiotik dalam  sistem  lain  yang  lebih  tinggi  ini  adalah  proses  yang  disebut dengan istilah semiosis . Proses ini dapat dipahami lebih mudah melalui uraian Abdul Qahir al-Jurjani tentang proses transformasi makna yang terjadi dalam berbagai model retorika, khususnya metafora ( isti’a > rah ), analogi ( tams \ i > l ), dan alusi ( kina > yah ). Di sini makna tidak semata-mata dihasilkan  dari  kata-kata/tanda-tanda,  juga  tidak  dari  komposisi/ gramatika belaka, namun melalui transformasi “makna umum” (yang lahir dari interaksi kata-kata dengan relasi-relasi komposisi) ke dalam “tanda umum” yang mengarah kepada pengertian lain. Tanda umum yang  dihasilkan  dari  semiosis  ini  merupakan  citra  indrawi  berupa pengliatan, pendengaran, perabaan, penciuman, dan sebagainya yang serupa dengan ikon. Di dalam proses semiosis ini “kata menunjukkan arti  lahiriyahnya,  kemudian  pendengar  dengan  cara  deduksi mempercanggih arti lahiriah ini kepada tingkatan makna kedua. 31
Prosesi semiosis tersebut memindahkan bahasa dari wilayah konvensi  ke  wilayah  deduksi  logis,  artinya  mentransformasikannya kepada  sistem non  linguistic .  Sebab,  prinsip  dalam  tanda linguistic
29 Syamsuddin, dkk, Hermeneutika Al-Qur’an Mazhab Yogya , hlm. 118.
30 Nasr Hamid Abu > Zaid, Teks Otoritas Kebenaran (Yogyakarta: Lkis, 2012), hlm. 260.
31 Ibid., 261.

## Nur Ahmad
adalah  pengertiannya  didasarkan  atas  kebiasaan  dan  konvensi, sementara dalam tanda-tanda semiotik tidak harus selalu demikian. Pembedaa yang dibuat Abdul Qa > hir antara “makna” dan “maknanya makna”  menambah  jelas  persoalan  di  sini.  Makna  adalah  produk bahasa  yang  beralih  kepada  “gambaran  mental”  yang  bisa  menjadi tanda  tanda  yang  mengacu  pada  tingkatan  yang  lebih  tinggi  (yaitu “makna  daripada  makna”),  ialah  sebagaimana:  “Anda  menalarkan suatu makna dari kata, kemudian makna itu mendorong Anda pada makna  berikutnya  yang  lebih  tinggi,  menurut  cara  yang  telah  saya jelaskan kepada Anda”. Tepatnya hal semacam inilah yang diperbuat oleh  bahasa  teks  al-Qur’an  terhadap  bahasa  Arab.  Ia  berdialektika dengan bahasa Arab secara literer, lalu mentransformasikannya dari fungsi semantik-komunikatifnya kepada tanda-tanda yang mengacu pada makna dan pengertian baru yang ternalarkan. Dalam melakukan ini,  bahasa  teks  terus  memotivasi  pembaca  untuk  melakukan penalaran ( ta’aqqul ), refleksi ( taz \ akkur ), pemikiran ( tafakkur ), dan perenungan  ( tadabbur ).  Di  dalam  dorongan  semacam  ini  terdapat penegasan  kuat  atas  proses  transformasi  sistem  linguistik  menjadi sistem semiotik yang ia lakukan. 32
Aplikasi Hermeneutika Nas 4. } r H } a > mid Abu > Zaid
Dalam memahami sebuah teks maka konteks ( siya > q ) memiliki peran  yang  sangat  penting  dalam  proses  interpretasi.  Nas } r  H } a > mid Abu > Zaid menunjukkan bahwa konteks ( siya > q) walaupun bentuknya singular, akan tetapi ia dapat mencakup banyak dimensi, yaitu sebagai berikut: 33
Konteks sosio-kultural a. ( as-siya > q as \ -s \ aqafi al-ijtima > ’i )
Konteks eksternal b. ( as-siya > q al-kha > riji > ) Konteks internal c. ( as-siya > q ad-da > khili ) Konteks bahasa d. ( as-siya > q al-lugawi > ) Konteks pembacaan atau penakwila
e. n( as-siya > q al-qira’ah atau as- siya > q at-ta’wi > l ).
Contoh aplikasinya sebagai berikut:
32 Ibid., 261-262.
33 Ibid., 96-106.
Kajian Hermeneutika Al-Qur’an Kontemporer:
Mengenai hukum waris yang terdapat pada QS. an-Nisa a. > : 7-11)
Dalam  pandangan  Nas } r  H } a > mid  Abu > Zaid  bahwa  al- Qur’an  sangat  memperhatikan  persoalan  warisan,  bahkan apabila  ada  kerabat,  anak  yatim,  orang-orang  miskin  tidak menadapatkan warisan, mereka harus di beri sedekah. Prinsip keadilan  al-Qur’an  melalui  pemerataan  distribusi  harta benda di dalam masyarakat secara luas menunjukkan makna tersembunyi  dengan  tujuan  supaya  perputaran  kekayaan tidak  hanya  dimonopoli  oleh  orang  kaya.  Berangkat  dari makna  universal  ini,  Nas } r  H } a > mid  Abu > Zaid  menganalisis makna mawaris dalam al-Qur’an, kemudian setelah itu beralih dari  makna  dari  makna  konteks  historis  ke magza yang tersirat  dalam  makna  itu.  Sehingga  tampak  bahwa  makna makna  tektual mawaris ,  sedangkan magza adalah  setelah makna  tekstual  mawaris  diperoleh  kemudian  dihubungkan dengan konteks historis dan dihubungkan dengan kesadaran keagamaan saat ini.
Dari  data  historis  pra  Islam,  perempuan  tidak mendapatkan  warisan  sedikitpun,  bahkan  jika  ia  ditinggal mati  oleh  suaminya,  seorang  perempuan  dapat  diwariskan. Warisan  hanya  milik  laki-laki  yang  bisa  berperang.  Tradisi ini  menunjukkan  bahwa  posisi  perempuan  pada  pra  Islam sangatlah  tertindas.  Inilah  yang  dimaksud  dengan as- siya > q  as \ -s \ aqa > fi  al-ijtima > ’i. Dengan  datangnya  Islam,  posisi perempuan  mulai  diangkat  dan  hak-hak  mereka  sebagai manusia  sedikit  demi  sedikit  mulai  dipenuhi,  termasuk  hak untuk memperoleh warisan. Respon al-Qur’an dalam masalah mawaris  ini  menunjukkan  fungsi  al-Qur’an  sebagai inz \ a > r . Kemudian  melacak  konteks  eksternal  ( as-siya > q  al-kha > riji ). Proses perubahan realitas pada zaman Islam pertama tidaklah mudah, karena sangat sulit merubah suatu tradisi partiarkhi yang  sangat  mengakar  di  bangsa  Arab  kala  itu.  Mereka menganut  prinsip: “Kami  tidak  mewarisi  orang  yang  tidak bisa naik kuda, tidak bisa memikul keletihan, dan tidak mampu mengalahkan  musuh” . 34
34 Imron, Hermeneutika  Nas } r  H } a > mid  Abu > Zaid,  Dalam  Hermeneutika  al- Qur’an dan Hadis (Yogyakarta: elsaQ, 2010), hlm. 138.

## Nur Ahmad
Setelah melakukan analisis konteks eksternal, Nas } r H } a > mid Abu > Zaid beralih ke analisis konteks bahasa ( as-siya > q al- lugawi ). Dalam konteks warisan ini, Nas } r mengikuti analisis Muhammad  Abduh,  di  mana  ia  menganalisis  kalimat wa  li an-nisai  nas } i < bun  min  ma > taraka  al-wa > lida > ni  wa  al-aqrabu > n . kalimat  ini  menunjukkan  makna fard } u (ketetapan).  Hasil ini  berangkat  dari  analisis  struktur  teks  yaitu  hubungan  ‘ at } af kalimat  tersebut   dengan  kalimat  sebelumnya,  dan tikra > r pengulangan kata nas } i > b. Kemudian analisis terhadap redaksi li  az \ -z \ akari  mis \ lu  haz } z } i  al-uns \ ayaini dan yu > s } i > kumulla > hu  fi > aula > dikum. Redaksi  ini  merupakan  bentuk  penghapusan tradisi  Jahiliyah  yang  melarang  perempuan  mendapatkan warisan.  Analisis  ini  tidak  berhenti  pada  aspek  gramatikal, karena akan melahirkan makna bagian laki-laki adalah dua kali lipat bagian perempuan. Oleh karenanya perlu dihubungkan dengan  persoalam  kesaksian  perempuan,  baik  di  lembaga peradilan  maupun  urusan  perniagaan,  sebagai siya > q  da > khili. Secara  tekstual  redaksi  ayat  mnyebutkan  satu  banding  dua, satu saksi laki-laki sama dengan dua saksi perempuan. Untuk menghindari  makna  tekstual  tersebut,  maka  perlu  dicari magza dengan  cara  menghubungkan  teks   dengan  konteks sosio historis yang disebutkan sebelumnya, yang menghendaki penghapusan monopoli dan agar terjadi pemerataan. Magza adalah  keseimbangan,  baik  dalam  agama,  sosial,  maupun kemasyarakatan.  Sehingga  prinsip  kesetaraan  berlaku  pada konteks waris. 35
Nas } r  H } a > mid  Abu > Zaid  juga  mengutip  pendapat Muhammad Syahrur dalam mendapatkan magza > teks waris. Ungkapan  yang  menyatakan  bagian  laki-laki  adalah  dua kali  bagian  perempuan.  Nas } r  menganggap  dalam  teks  ini terdapat kesetaraan dengan teori h } udud Syahrur, menjelaskan bahwa  ungkapan  tersebut  merupakan  batasan-batasan  dan ketetapan  Allah,  yaitu  supaya  laki-laki  tidak  diberi  warisan lebih dari dua kali lipat bagian perempuan, dan perempuan agar  tidak  diberikan  lebih  sedikit  dari  separoh  bagian  laki- laki. Dengan kata lain makna kesataraan dalam warisan adalah
35 Ibid., hlm. 139.
Kajian Hermeneutika Al-Qur’an Kontemporer:
batas  maksimal  untuk  laki-laki,  dan  batas  minimal  untuk perempuan. 36
Ayat al-Qur’an yang menjelaskan tentang poligami (QS. b. An- Nisa > ’: 3).
Poligami  dalam  wacana  al-Qur’an  menurut  Abu > Zaid  sesungguhnya  memiliki  tiga  level  makna,  di  mana pemahamannya  haruslah  melampaui  makna  historisnya dengan  menguak  signifikansi  masa  kininya  dan  mampu menguak dimensi yang tak terkatakan dari suatu pesan. Dalam masalah poligami, Abu > Zaid berargumentasi sebagai berikut:
Kesadaran  akan  historisitas  teks  keagamaan  adalah  teks
1) linguistik dan bahasa sebagai produk sosial dan kultural Meletakkan  teks  dalam  konteks  al-Qur’an  secara 2) keseluruhan terhadap konsep adil. Dengan melakukan ini,
Abu > Zaid berharap bahwa “yang tak terkatakan” atau yang implisit dapat diungkapkan.
Poligami  dibolehkan  dalam  al-Qur’an  pada  hakikatnya
3) adalah sebuah pembatasan dari poligami yang tak terbatas yang telah dipraktikan sebelum datangnya Islam. 37
Sebagaimana  penjelasan  tentang  hukum  berpoligami berikut  ini: 38
Makna/ a. dala > lah nya adalah:
Praktik  poligami  pra-Islam  (sebelum  Islam)  adalah
1) poligami tidak terbatas.
Islam  membatasi  poligami  dengan  memiliki  empat 2) istri secara adil.
Sikap  adil  dalam  poligami  dianggap  tidak  mungkin, 3) sehingga monogami yang ditekankan.
b.  Signifikansi/ Magza nya adalah:
Tujuan akhir dari legislasi Islam adalah  monogami
c. Hiden Meaning / makna yang tak terkatakan yaitu:
Mengandung makna dilarang berpoligami
36 Ibid., hlm. 140.
37 Moch Nur Ichwan, Meretas Kesarjaan ..., hlm. 86-91.
38 Ibid. , 91.

## Nur Ahmad
Simpulan C.
Hermeneutika Nas } r H } a > mid Abu > Zaid menghadirkan wacana baru dalam tradisi intelektul Islam masa kini. Teori hermeneutikanya mencoba  membedah  teks  al-Qur’an  yang  selama  ini  dipandang oleh  Abu > Zaid  masih  diperlakukan  eksklusive  oleh  mayoritas ulama  tafsir  klasik.  Hadirnya  teori  hermeneutika  Abu > Zaid  yang banyak  dipengaruhi  oleh  teori  hermeneutikanya  para  tokoh  Barat, mendudukkan teks al-Qur’an sebagai teks yang terbuka lebar untuk diinterpretasikan  secara  inklusif.  Di  sini  Abu > Zaid  menggulirkan gagasan-gagasannya  mengenai  isu-isu  yang  cukup  sensitif  yang kemudian menuai banyak kontroversi di kalangan masyarakat Islam. Keberaniannya dalam memahami teks al-Qur’an yang terlau ektrem dan  liberal    memberikan  konsekwensi  yang  cukup  tragis  dalam kehidupan Nas } r H } a > mid Abu > Zaid.
137
Kajian Hermeneutika Al-Qur’an Kontemporer:

## DaFtar puStaKa
Abu > Zaid  ,  Nas } r  H { a > mid, Isyka > liyatul  Qira > ’ah  wa  Aliyyatul  Ta’wi > l . ( Hermeneutika Inklusif) terj. Muhammad Mansur dan Khorian Nahdliyin, Jakarta:  ICIP, 2004.
---------, Mafhu > m an-Nas } : Dira > sah fî > ‘Ulu > m al-Qur’an , Beirut: Markaz as-Saqafî al-‘Arabî, 1998;
---------, Naqd al-Khita > b ad-Di > ni , Kairo Sina > ’ li an-Nasyr, 1992.
----------, Al-Hirminiyutiga  wa  Mu’dilat  Tafsi > r  an-Nas } /  Can  Find  in Isyka > liyah  al-Qira’ah  wa  Alliyat  al-Ta’wi > l (Hermeneutika dan  Problema  Penafsiran  Teks) terj.  Muhammad  Mansur,
Yogyakarta: PT. LKiS Pelangi Aksara, 2004.
---------, Teks  Otoritas  Kebenaran (An-Nas } sh  wa  as-Sult } ah  wa  al- H{aqi > qah) , Yogyakara: LKiS, 2012.
Gadamer,  Hans  George, Truth  and  Method, New  York:  Seabury Press, 1975.
Halliday , M.A.K & Hasan, Ruqaiya, Bahasa, Konteks dan Teks: Aspek- aspek Bahasa dalam pandangan Semiotika Sosial , terj. Asruddin Barori Tou, Yogyakara: Gadjah Mada University Press, 1994.
Hidayat,  Komarudin, Memahami  Bahasa  Agama,  Sebagai  Kajian Hermeneutic , Yogyakara: Paramadina Press, 1996.
Ichwan,  Nur,  Moch. Meretas  Kesarjaan  Kritis  Al-Qur’an,  Teori hermenutika NasrAbu > Zaid, Bandung: Teraju, 2003.
Imron, Ali, Hermeneutika Nas } r H } a > mid Abu > Zaid, Dalam Hermeneutika al-Qur’an dan Hadis. Yogyakarta: elsaQ, 2010.
Latief, Hilman. 2003. Nas } r H } a > mid Abu > Zaid: Kritik Teks Keagamaan. Cet. ke-1. Yogyakarta: Elsaq Press,  2003.
Nasution, Khoirudin, Pengantar Studi Islam, Yogyakarta: TAZZAFA- ACAdeMIA , 2004.
Setiawan, M. Nur Kholis, Al-Qur’an  Kitab Sastra Terbesar , Yogyakara: eLSAQ Press, 2005.
Sucipto, Hery, Ensiklopedi Tokoh Islam dari Abu > Bakr hingga Nasr dan Qardhawi , Jakarta: PT Mizan Publika, 2003.

## Nur Ahmad
Sudjiman, Panuti  dan Zoest, A. Van, Serba-Serbi Semiotika, Jakarta: Gramedia, 1992.
Sumaryono,  E., Hermeneutik  Sebuah  Metode  Filsafat, Yogyakarta:
Kanisius,  1999.
Supena,  Ilyas, Bersahabat  dengan  Makna  Melalui  Hermeneutika . Penerbit  Program  Pascasarjana  IAIN  Walisongo  Semarang,
2012.
Syamsuddin,  Sahiron,  dkk. Hermeneutika  Al-Qur’an  Mazhab  Yogya ,
Yogyakarta: Penerbit Islamika, 2003.