## KRITIK INTERPRETASI OTORITATIF: STUDI HERMENEUTIKA KHALED M. ABOU EL-FADL

## Hanik Rosyida
Universitas Islam Negeri Walisongo Semarang E-mail: hanikrosyida89@walisongo.ac.id

## ABSTRAK
Interpretation  on  the  Qur’an  has  faced  stagnation  for  using  textual  paradigm  in exploring the meaning of the Qur’an. Since then, the developing social problems can’t  find  the  solutions  from  the  Qur’an,  even  those  are  forced  to  apply  the meaning  of  the  Qur’ an  interpreted  in  classical  context.  In  contemporary  era, there is shifting paradigm in interpretation, which is not merely focused on textual meaning,  but  has  started  to  seek  for  textual  meaning  of  the  Qur’an  by  using hermeneutics.  However,  a  number  of  theories  on  hermeneutics  show  their subjectivism  in  relation  with  the  ideas  developed  by  contemporary  Muslim scholars.  This  comes  from  their  distinguished  social  and  intellectual  conditions, especially  their  concern  in  looking  at  their  surrounding  condition. Most  of scholars  in  hermeneutics  offered  new  theories  focused  on  method  of interpretation.  Here,  Khaled  M.  Abou  El  Fadl,  an  exponent  on  hermeneutics, offered  his  hermeneutical  thought  in  criticizing  the  concept  of  authority  in interpreting the Qur’an. Thi s study aims to explain the ideas of Khaled M. Abou El  Fadl  in  Hermeneutics  and  Islamic  Law,  his  social  and  intellectual  context  as the background of his idea.
Keywords : Otoritatif, Hermeneutika, Khaled M. Abou El Fadl.

## A. PENDAHULUAN
Sejak  awal  kemunculannya, Al-
Qur`an dipandang  sebagai teks yang paling berpengaruh dalam sejarah peradaban manusia. Kitab yang sempurna baik  dari  sisi  kebahasaan  maupun dalam  nilai  dan  ajaran  ini  mengundang para sarjana untuk menggali makna yang tersimpan di dalamnya (Shihab, 2005:67).  Masing-masing  dari  mereka menggunakan pendekatan  dan  metode yang  berbeda  sehingga  semakin  hari khazanah  Islam  semakin  kaya  dengan karya-karya  tafsir  yang jumlahnya  tak terhingga.
Kegiatan  penafsiran  yang  dilakukan oleh  sarjana  Muslim  klasik  secara  ketat diatur  dengan  pra  syarat  yang  harus dimiliki setiap mufassir. Pra syarat tersebut meliputi  kondisi  mental  dan  kapasitas keilmuan  yang  harus  dimiliki  oleh  seorang mufassir agar  dapat  menjelaskan  ayat  Al- Qur`an  dengan  obyektif  dan  benar (Al- Qattan, 2000:462-466). Selain itu, banyak aturan-aturan yang harus dipatuhi oleh  para  penafsir  agar  penafsiran  tidak banyak  keluar  dari  tekstualitas  makna. Oleh  karenanya,  hasil  penafsiran  yang diproduksi  oleh  para  ulama  di  masa klasik  tidak  mengalami  pertumbuhan
yang  signifikan,  bahkan  tidak  banyak
menjawab permasalahan yang
berkembang di masyarakat, tetapi memaksakannya  untuk  menyesuaikan dengan teks (Mustaqim, 2011:1-7).
Di  masa  kontemporer,  cara  pandang progresif  dalam  menafsirkan  Al-Qur`an banyak  dikembangkan  oleh  para  sarjana muslim  untuk  melahirkan  makna  Al- Qur`an  yang  sesuai  dengan  konteks zaman. Mereka menggunakan hermeneutika yang  dikenal  berasal dari tradisi  Barat  Kristen sebagai  metode penafsiran  Al-Qur`an. Meskipun pada awalnya  mayoritas masyarakat  muslim menolak metode  ini,  namun  sarjana muslim
kontemporer mencoba membuktikan  relevansi  dan  reliabilitas hermeneutika  untuk  menguak  makna terdalam Al-Qur`an yang  tidak  terbaca dengan  metode  tafsir  klasik  yang  telah dilakukan sarjana  muslim terdahulu. Bahkan, produk penafsiran hermeneutika secara  praktis  dapat  digunakan  untuk menjawab  problem  social  yang  selalu berkembang seiring
dengan perkembangan  tradisi  dan  kebudayaan masyarakat  di locus dan tempus yang berbeda.  Dengan  begitu,  maka  slogan bahwa Al-Qur`an Shalih  li  Kulli  Zaman wa Makan terbukti dan teraplikasikan.
Paradigma kontekstual yang digunakan  dalam  metode  hermeneutika yang  dikembangkan  oleh  sarjana  muslim
kontemporer sangat subyektif dan berkaitan  erat  dengan  konteks  social  dan historis  penafsirnya.  Oleh  karenanya, beberapa teori
hermeneutika dikembangkan  dengan  karakteristik  yang khas. Sebut  saja  misalnya,  Nashr  Hamid Abu Zaid
dengan gagasan hermeneutikanya  untuk  menarik maghza (benang  merah) dalam  menafsirkan Al- Qur`an;  Muhammad  Syahrur  dengan teori  hermeneutika  limit  untuk  membaca had al-adna dan had al- a’la dalam ayat- ayat hukum, Farid Esack dengan hermeneutika pembebasan untuk membaca Al-Qur`an dari paradigma yang berbeda  untuk  membebaskan  masyarakat Afrika  yang  tertindas,  dan  banyak  yang lainnya.
Keragaman teori dan produk penafsiran yang mereka hasilkan memberikan kita alternatif untuk pembacaan  terhadap  Al-Qur`an  sesuai dengan  kekhasan  teori  hermeneutika yang  dikembangkan. Di antara  sarjana tersebut  adalah  Khaled  M.  Abou  El-Fadl yang  memiliki  gagasan  yang  unik diantara  sarjana  lainnya. Concern dan perhatiannya  dalam  bidang  hukum, khususnya  hukum  Islam,  membuatnya tersadar  bahwa  semua  produk  hukum Islam yang terlembagakan saat ini adalah bersumber  dari  pemahaman ‘ulama terhadap  teks  induk,  yakni Al-Qur`an, bahkan hukum  yang dinilainya tidak adil
dan  menindas  kaum  marginal  sekalipun.
Dalam karya-karyanya, ia banyak mengkritik  hukum  yang  lahir  dari penafsiran otoritatif oleh individu maupun  lembaga  tertentu.  Kemudian,  ia menawarkan  metode  pembacaan  baru terhadap Al-Qur`an untuk  menghasilkan produk  hukum  yang  adil  dan  tidak memarginalkan pihak yang lemah. Dalam tulisan ini,  akan  dibahas  tentang  Khaled M.  Abou  El-Fadl  dan  pemikiran  serta gagasan yang dilahirkannya dalam kaitannya  dengan  penafsiran Al-Qur`an dan kritik penafsiran otoritatif.

## B. HASIL TEMUAN DAN PEMBAHASAN
1. Sketsa  Biografi  Intelektual  dan

## Sosial Khaled M. Abou El-Fadl
Khaled  M.  Abou  El-Fadl  adalah seorang  Profesor  Hukum  di  Fakultas Hukum  UCLA,  Amerika  Serikat  yang disebut-sebut  sebagai ‘an  enlightened paragon of liberal islam’ (Khaled, 2004).
Ia  dilahirkan  di  Kuwait  pada  tahun  1963 dalam  lingkungan  keluarga  terdidik yang  sederhana  dan  menaruh  perhatian besar terhadap pendidikan. Orang tuanya adalah  muslim  taat  yang  sangat  terbuka dalam  bidang  pemikiran.  Karenanya, meskipun  saat  itu  pemerintah  Kuwait menetapkan wahabisme sebagai
mazhab  negara  dan  menyortir  semua bacaan yang dikonsumsi oleh masyarakat,
Khaled mendapatkan
berbagai khazanah keilmuwan Islam dari berbagai aliran (Marwah, t.t).
Sebagaimana  diakuinya,  pada  masa remaja  ia  pernah  terlibat  dalam  gerakan puritanisme  yang  memang  subur  di lingkungannya.  Hari-harinya  dipenuhi dengan utopia tentang sebuah ‘kelompok terbaik’ dan ‘kelompok yang mewakili Tuhan ’  di  atas  bumi.  Maka, setiap  kali  bertemu  dengan  orang  yang tidak sealiran dengannya, dia menyampaikan  ajaran  puritanisme  yang dianggapnya  paling  benar.  Pandangan tersebut membuatnya benci, tertutup, dan marah-marah  pada  orang  lain  di  luar kelompoknya  yang  tidak  mau  mengikuti keyakinan yang dipegangnya.
Berkat  pengetahuan  yang  luas dan mendalam mengenai  tradisi  Islam  dan dukungan  keluarganya,  Abou  el-Fadl mulai  menyadari  adanya  kontradiksi  dan permasalahan  serius  dalam  konstruksi ideologis dan pemikiran kaum Wahabiah. Klaim-klaim otoritatif mereka atas  banyak  hal  justru  bertentangan dengan semangat ulama masa lalu dalam memandang ajaran-ajaran agama  Islam. Kesadaran  akan  pentingnya  keterbukaan dalam  pemikiran  semakin  berkembang ketika  akhrinya  dia  menetap  di  Mesir yang tidak mengekang kemajuan berfikir atau pencerahan intelektual bagi masyarakatnya (Nasrullah,  2008:137-
150).
Setelah bergelut dalam studi
keislaman di Kuwait dan Mesir, ia belajar di  Yale  University  dan  berhasil  meraih gelar  B.A  (Bachelor  of  Art)  pada  tahun 1986. Setelah itu, Abou el-Fadl melanjutkan studinya ke University  of Pennsylvania yang  diselesaikan  pada tahun  1989.  Pada  tahun  1999  dia melanjutkan  ke  Princeton  University dengan spesialisasi dalam bidang Islamic Studies  yang  pada  saat  bersamaan  ia harus menempuh studi Hukum di UCLA. Akhirnya  di  UCLA  pula  ia  membangun karir  kesarjanaan  dalam  bidang  Hukum Islam.
Selain  sebagai  Profesor  Hukum  di UCLA,  Amerika  Serikat  Abou  el-Fadl juga mengajar di Princeton University of Texas,  dan Yale  University.  Dia  pernah ditunjuk  oleh  Presiden  George  W.  Bush untuk  turut  membantu  dalam The  U.S. Commission  for  International  Religious Freedom dan juga sebagai anggota dalam the  Board  of  Directors  of  Human  Rights Watch (Abou el-Fadl, 2006: 21).
Selain  itu,  dia  juga  turut  andil  dalam the  Advisory  Board  of  Middle  East Watch (bagian  dari Human  Rights Watch)  dan  secara  rutin  terlibat  aktif dalam organisasi-organisasi HAM, seperti Amnesty  International  and  the Lawyers’  Committee  for  Human  Rights sebagai  seorang  ahli  dalam  berbagai kasus  termasuk  HAM,  terorisme,  suaka
politik,  dan  internasional  dan  hukum perdagangan.  Pada  tahun  2005,  dia tercatat  dalam  majalah Law  Dragon sebagai  salah  satu  dari  500  pengacara terkemuka di Amerika serikat dan dicatat dalam  majalah Arabian  Business  Power sebagai salah satu orang arab yang paling berpengaruh pada tahun 2011 (wikipedia.org).
Selain  kiprah  dan  perannya  yang luas  dalam  hukum  dan  HAM,  Abou el-Fadl merupakan penulis yang produktif. Produktivitas menulisnya sangat  jelas  didukung  oleh  penguasaan yang  luas atas  khazanah  klasik  Islam dan  keilmuan  kontemporer.  Ia  telah menulis paper-paper kuliah yang berjumlah  ratusan  dan artikel-artikel  di media massa yang tak terhitung banyaknya. Selain artikel, ia juga menulis sejumlah  buku  dan  sebagian  telah diterjemahkan ke dalam bahasa
Indonesia. Karya-karyanya tersebut adalah sebagai berikut:
a. The Great Theft: Wrestling Islam from
the  Extremists (Harper  San  Francisco, 2005),  diterjemahkan  dengan  judul Selamatkan Islam dari Muslim Puritan (Serambi, 2006)
b. Islam and the Challenge of
Democracy (Princeton University Press,  2004),  diterjemahkan  dengan judul Islam dan Tantangan Demokrasi
(Ufuk, 2004)
c. The  Place  of  Tolerance  in  Islam (Beacon  Press,  2002),  diterjemahkan dengan  judul Toleransi  Dalam  Islam (Mizan, 2003)
d. And  God  Knows  the  Soldiers:  The Authoritative  and  Authoritarian  in Islamic  Discourses (UPA/Rowman and  Littlefield,  2001),  diterjemahkan dengan judul Melawan Tentara Tuhan (Serambi, 2003)
e. Speaking in God's Name: Islamic law,
Authority  and  Women (Oneworld Press,  Oxford,  2001)  ditermahkan dalam  judul Atas  Nama  Tuhan;  Dari Fikih  Otoriter  ke  Fikih  Otoritatif (Serambi, 2004)
f. Conference  of  the  Books:  The  Search for  Beauty  in  Islam (University  Press of  America/Rowman  and  Littlefield, 2001)
g. Rebellion and Violence in Islamic Law
(Cambridge University Press, 2001)
2. Gagasan dalam Tafsir dan Hermeneutika; Latar  Pemikiran dan Kritik atas Otoritarianisme
Pemikiran  kritis  Abou  el-Fadl  selain dilatarbelakangi  oleh  masa  lalu  dan pengalaman  hidupnya  di  Kuwait  serta pendidikan  dan  kiprahnya  di  dunia hukum, adalah merupakan bentuk respon atas kegelisahannya terhadap fatwa-fatwa keagamaan  yang  dikeluarkan  oleh  SAS (The  Society  for  Adherence  to  the Sunnah/Masyarakat  Taat  Sunnah)  di
Amerika  dan  CRLO  (Council  for
Scientific Research
and Legal
Opinions/Al-Lajnah  al-Daimah  Li  al- Buhuts  al-Ilmiyah  Wa  al-Ifta`/Lembaga Pengkajian  Ilmiyah  Dan  Fatwa)  di  Arab Saudi (Sofyan, 2015:373-392). Ia melihat keganjilan dan ketimpangan dalam fatwa- fatwa  yang  mereka  keluarkan  terkait problem  keagamaan.  Keganjilan  tersebut terlihat dari logika yang mereka gunakan untuk memahami teks suci dan penggunaan hadits yang dijadikan sebagai dasar pijakan.
Setting dari  pemikiran  Abou  El-Fadl ini  dipengaruhi  oleh  konteks  masyarakat Islam  imigran  yang  membangun  karir  di Negara-negara  barat  dan  eropa.  Mereka adalah  kaum  muslim  minoritas  yang hidup  dalam  tradisi  masyarakat  barat yang  sangat  plural  dan demokratis.
Kebanyakan  dari  mereka  adalah  orang- orang  yang  ‘kosong’  dan  ‘miskin’ terhadap  wacana  keagamaan  Islam.  Di satu  sisi,  mereka  ingin  mengamalkan ajaran  agama  yang  mereka  anut,  namun disisi  lain  mereka  adalah  orang-orang yang  terlalu  sibuk  sehingga tidak memiliki  waktu  untuk  melakukan  kajian secara  langsung  terhadap  teks-teks  dan tradisi keagamaan.
Sebagai jalan keluar, mereka meminta  fatwa  kepada  pihak  yang diyakini  memiliki  otoritas  untuk  menjadi ‘wakil Tuhan ’  dan  menunjukkan  jalan
bagi  mereka (Kadi,  2012:1-12).  Mereka menanyakan  permasalahan  keagamaan yang  mereka  temui  dalam  kehidupan sehari-hari kepada SAT dan CRLO untuk mendapatkan jawaban. Namun
sayangnya, fatwa yang mereka keluarkan sering kali berpunggungan dengan konteks  masyarakat  barat  karena  logika yang mereka gunakan berdasarkan setting masyarakat  timur  tengah  yang  mayoritas adalah muslim. Akibatnya, fatwa tersebut terkesan  kaku  dan  membuat  mereka bingung  dan  berwajah  dua;  saat  berada dalam lingkungan kerja bersama masyarakat barat, mereka bersikap moderat  bahkan  longgar,  tetapi  jika kembali  kepada  komunitas  muslim, mereka bersikap hati-hati bahkan
terkesan ekstrem. Dari sini, Abou el-Fadl
menyimpulkan  bahwa  muslim  imigran tersebut mengalami krisis otoritas.
Otoritas  yang  dimaksud  bukan  pada ranah  politik  dan  social,  tapi  otoritas tekstual.  Kekosongan  yang  terjadi  dalam diri mereka diisi oleh agen-agen otoriter  yang  mengatasnakmakan Tuhan untuk  menyatakan  kematian  diskursus. Mereka  tidak  disuguhi  dengan  cara-cara logis untuk memahami teks dan mengevaluasinya,  tetapi  untuk  menerima teks  yang  dikonstruksi  dan  dihadirkan  di hadapan  mereka  untuk  dipraktekkan secara  mutlak.  Menghadapi  realitas
tersebut,  Abou  el-Fadl  menyesali  dan mengkritik  perspektif  timur  tengah  yang banyak  dipengaruhi  oleh  paham  wahabi untuk  menjawab  problem  masyarakat islam  minoritas  yang  hidup  di  barat. Padahal  menurutnya  konteks  keduanya sangat  berbeda.  Selanjutnya,  konteks muslim di barat dan problematika mereka adalah  yang  menjadi  setting  dan  latar belakang  dari  gagasan dan  karya-karya Abou el-Fadl.
Dalam karya-karyanya tersebut, Abou el-Fadl mengkkritik
tradisi
otoritarianisme  yang  dipraktekkan  oleh kedua  kelompok  tersebut.  Sebaliknya,  ia mencoba membangun kerangka konseptual  tentang  gagasan  otoritas dalam Islam.  Hal  ini,  menurut  Abou  el- Fadl  penting  bagi  masyarakat Islam karena  tanpa  otoritas,  maka  yang  akan terjadi  adalah  kerancuan  dan  relativitas serta  individualitas  yang  tak  terhingga dalam beragama.
Secara definitive,  istilah  otoritas (wewenang)  sulit  dijelaskan  karena mengandung kompleksitas dan ambiguitas  dalam  berbagai  aktifitas social. Istilah otoriter mempunyai bebrapa  perubahan  bentuk  yaitu  otoriter (penguasa, pemerintah, pemegang kekuasaan), otoritas (kekuasaan),
otoritatif  (bersifat  otoriter),  otoritor (pemegang  otoriter, diktator),  pemberi otoritas, pemegang kekuasaan tunggal).
Namun,  secara  umum  sifat  dasar otoritas adalah menempatkan kemampuan untuk membuat pihak lain melakukan sesuatu atau meninggalkannya sesuai dengan keinginan  pihak  yang  memiliki  otoritas (Carter, 1985:35). Abou el-Fadl menjelaskan istilah ini dengan membuat  dua  distingsi  antara  otoritas yang bersifat koersif dan otoritas
yang bersifat persuasive. Otoritas koersif merupakan
kemampuan untuk mengarahkan  perilaku  orang  lain  dengan cara  membujuk,  mengancam  atau  cara lainnya  untuk  membuat  orang  lain berpikir  bahwa  mereka  tidak  punya pilihan  lain  selain  menurutinya.  Otoritas persuasive menggunakan kekuasaan yang bersifat normative untuk  mengarahkan keyakinan  dan  perilaku  seseorang  atas dasar kepercayaan.
Dengan  meminjam  terminology  R.B. Friedman, ia membedakan antara “pemangku otoritas” (being in authoriry) dan pemegang otoritas (being an
authority). Menurut Friedman,
“pemangku  otoritas”  adalah  orang  yang menduduki  jabatan  resmi  atau  structural yang  memberinya  kekuasaan  untuk mengeluarkan perintah dan arahan.
Orang  ini  dipatuhi  dan  diikuti  orang  lain karena symbol otoritas yang melegitimasi tindakan otoriter mereka (Romli,
2005:42). Seseorang  bisa saja  berbeda
pendapat,  namun  ia  tidak  punya  pilihan lain kecuali mengikuti “pemangku otoritas”.
Adapun  “pemegang  otoritas”,  ia menggunakan  semangat  yang  berbeda dari  “pemangku  otoritas”.  Orang  yang mengikutinya dan meninggalkan pendapat  pribadinya  bukan  didasarkan ketundukan pada symbol-simbol otoritas, tetapi  karena  ia,  “pemangku  otoritas” dipandang memiliki pengetahuan,
kebijaksanaan,  atau  pemahaman  yang lebih baik. Menurut
Friedman,
pengetahuan khusus semacam itulah yang menjadi  alasan  ketundukan  orang  awam terhadap ucapan dan saran dari “pemegang  otoritas”,  meskipun  tidak semua dari mereka memahami argumentasinya dengan
baik.
Ketundukan  kepada  “pemegang  otoritas” melibatkan  hal  yang  disebut  Friedman sebagai  “praduga  epistemologis”.  Baik “pemegang  otoritas”  maupun  orang awam yang mengikutinya berbagi sebuah kerangka  epistemologis  dalam  bidang tertentu.
Otoritas persuasive tidak  mesti melibatkan  penyerahan  keputusan  secara total  atau  penyerahan  otonomi  tanpa syarat.  Bahkan,  penyerahan  secara  total akan  menjadikan  otoritas persuasive menjadi otoritas koersif. Otoritas persuasif juga dapat  menjadi  otoritas koersif jika pemegang otoritas
menempatkan  dirinya  sebagai  satu- satunya penafsir yang memegang otoritas kebenaran dan memarginalkan pihak lain yang  berbeda  darinya.  Jika  ini  yang terjadi,  maka  pemegang  otoritas  akan jatuh  pada  sikap  otoritarianisme,  yang memegang klaim kebenaran atas pendapatnya  dan  menafikan  yang  lain (Susanto, 2006:123-132). Hal inilah yang menjadi  kritik  Abou  el-Fadl  terhadap fatwa  SAS  dan  CRLO. Fatwa  yang mereka berikan kepada minoritas muslim tidak  memberikan  ruang  kepada  mereka untuk  mendiskusikan  argumentasi  fatwa dan  memaksa  mereka  mengkonsumsi fatwa tersebut secara otoriter.

## 3. Pemegang Otoritas dalam Islam
Meskipun  Abou  el-Fadl  mengkritik otoritarianisme kelompok pemberi fatwa, namun  dalam  pandangannya  masyarakat Islam secara umum membutuhkan adanya  pemegang  otoritas  dalam Islam. Hal  ini  menurutnya  penting,  untuk
membendung relativitas dan
individualitas yang tak terhingga.
Pembahasan tentang hal ini juga telah ada sejak  masa  awal Islam yang  selanjutnya memunculkan  berbagai  macam  madzhab dan  aliran  teologi.  Namun  begitu, keragaman gagasan dan pemikiran agaknya telah menjadi ciri khas yang tak bisa dielakkan dalam diskursus keIslaman.
Al- Qur’an  tidak  menjelaskan  secara gamblang  siapa actor atau  kelompok yang  diberi  legitimasi  untuk  memegang otoritas.  Dijelaskan,  bahwa  masing- masing  individu  bertanggung  jawab  atas pemahaman  dan  penerapan  terhadap hukum Tuhan dan atas  diri  mereka sendiri di akherat kelak. Pertanggungjawaban ini bersifat individual  dan  tidak  ada  satu  orang  pun atau  lembaga  manapun  yang  dapat menjadi  wakilnya.  Untuk  memperteguh keimanan  dan  menguji  manusia,  maka Tuhan memerintahkan  kepada  manusia agar  mengerahkan  segala  upaya  untuk mencari  tanda-tanda  kehendakNya  dan mengikutinya. Tuhan tidak  menghendaki kebenaran  obyektif  dan  tunggal.  Yang dikehendakiNya adalah manusia berusaha menemukan kehendaknya.
Adapun proses pencarian adalah kebenaran itu sendiri, sedangkan hasilnya Tuhan sendiri  yang  akan  memeriksa  dan menilainya  kelak.  Disini,  ketulusan  dan keikhlasan manusia menjadi tolok ukurnya (Abou el-Fadl, 2004:63).
Dalam  penjelasan  tersebut,  tersirat bahwa  kewajiban  berijtihad  berada  di pundak  masing-masing  muslim,  baik laki-laki  maupun  perempuan.  Mereka tidak dibenarkan untuk mengikuti pendapat  orang  lain  secara  buta  dan mengabaikan kewajiban tersebut. Apalagi jika taqlid dilakukan  seseorang  dengan
memilih  pendapat  berdasarkan  nafsu  dan kepentingan  pribadi  seperti  politik  dan lainnya.  Namun,  karena  keterbatasan kemampuan,  ilmu  yang  dikuasai,  waktu yang dimiliki oleh masyarakat awam dan alasan  lain  yang  terkait  dengan  kapasitas sehingga  tidak  memungkinkan  bagi mereka  untuk  melakukan  ijtihad  sendiri, maka  menyerahkan  otoritas  individunya dan  tunduk  pada  pemegang  otoritas  lain yang  diyakininya  paling  mendekati kehendak Tuhan adalah  dibenarkan (Abou el-Fadl, 2004:92-93).
Mereka  melakukan hal  tersebut karena memandang bahwa wakil tersebut memiliki  otoritas.  Pandangan  tersebut didasarkan  pada  keyakinan  bahwa  wakil tersebut memiliki kompetensi dan kemampuan  khusus  dalam  memahami
kehendak Tuhan.  Mereka  dipandang otoritatif, bukan karena mereka memangku  jabatan tetentu,  tetapi  karena mereka  menganggap  bahwa  pendapat mereka  adalah  pendapat  eksklusif  yang menyisihkan  pendapat  lain  yang  dapat memenuhi  kewajiban  mereka  terhadap Tuhannya.  Dalam  istilah  Abou  el-Fadl, hal  ini  disebut ‘penalaran  eksklusif’ (exclusionary reason).  Pada  umumnya, seseorang  mempunyai  beragam  alasan dan  pertimbangan  untuk  melakukan  atau meninggalkan  sesuatu.  Nalar  eksklusif akan  menciptakan  beberapa  pembenaran untuk  memilih  suatu  alasan  tertentu  dan
menyingkirkan  alasan-alasan  lainnya. Nalar tersebut akan membantu seseorang dalam  mempertimbangkan  motif  paling kuat dan penalaran yang akan meyakinkannya untuk meninggalkan semua  motif  yang  lain (Abou  el-Fadl, 2004:44).
Pelimpahan  otoritas  kepada  wakil khusus atau para ahli hukum meniscayakan  beberapa  prasyarat  yang harus  dipenuhi  oleh  wakil  tersebut.  Jika terjadi  pelanggaran,  maka  itu  berarti bahwa  ia  telah  mencederai  kepercayaan yang  diberikan  oleh  masyarakat  awam kepadanya. Kepercayaan tersebut didasarkan  pada  asumsi  rasional  bahwa wakil  khusus  tersebut  telah  memenuhi kelima  prasyarat  tersebut  dengan  baik. Kelima prasyarat tersebut adalah:
a. Kejujuran; kepercayaan tehadap wakil  diberikan  oleh  masyarakat awam  karena  secara  logis  mereka berasumsi  bahwa  sang  wakil  telah menjelaskan  segala  hal  yang  ia ketahui  dan  ia  tidak  bersikap  pura- pura atas apa yang sejauh mana yang tidak ia ketahui.
b. Kesungguhan; jika masyarakat meyakini  bahwa  wakil  tersebut  telah mengerahkan  segenap  upaya  rasional dalam  memahami  dan  menemukan perintah Tuhan dengan  baik  dan bersedia mempertanggungjawabkan tindakannya di hadapan Tuhan kelak.
c. Kemenyeluruhan; secara logis masyarakat  berasumsi  bahwa  sang wakil telah mencoba untuk menyelidiki perintah Tuhannya secara menyeluruh dan tidak melepaskan  tanggungjawabnya  untuk menyelidiki  atau menemukan  alur pembuktian tertentu.
d. Rasionalitas; secara logis masyarakat
Islam berasumsi  bahwa  sang  wakil telah  melakukan  upaya  penafsiran dan analisa terhadap perintah
Tuhannya secara rasional.
e. Pengendalian  diri;  seorang  wakil dituntut  untuk  memiliki  kerendahan hati dan pengendalian diri yang layak dalam menjelaskan kehendak tuhannya. Seorang wakil harus memiliki kewaspadaan tertentu untuk menghindari penyimpangan dan kemungkinannya dengan
mengatasnamakan Tuhannya dan menjawab “tidak tahu” tentang sebuah persoalan  jika  buktinya  tidak mencukupi.  Selain  itu,  ia  juga  harus memahami  batasan  otoritas  yang dibebankan pada dirinya.
Secara konseptual normative,
otoritas seorang ahli hukum dalam Islam didapatkan  melalui  keahliannya  dalam bidang pengetahuan tertentu dan konsistensinya  pada  sebuah  metodologi sistematis.  Dengan  kata  lain,  otoritas tersebut berkait langsung dengan
kemampuannya melakukan analisis objektif  dan  menghindari  sudut  pandang subjektif  yang  didasari  nafsu.  Dalam mengkonstruksi konsep otoritas ini, Abou el-Fadl  memperhatikan  tiga  hal,  yakni: “kompetensi”  (autentisitas),  “penetapan makna”, dan  “perwakilan”  ( Abou  el- Fadl: 2004:127-141).

## 4. Kritik atas Interpretive Despotism
Dalam  memahami  kehendak Tuhan yang tersimpan dalam teks suci, Abou el- Fadl juga mengkritik nalar yang digunakan  oleh  para  pemberi  fatwa. Dalam  perspektif  hermeneutika,  nalar yang  mereka  gunakan  dalam  penafsiran untuk  mencari  makna  yang  obyektif  dari al- Qur’an,  adalah  termasuk  dalam  mo del hermeneutika romantis (Susanto,
2006:123-132). Asumsi dasar yang mereka gunakan ini memposisikan pembaca (reader) dalam kapasitas pengarang  (author)  untuk  mendapatkan maksud  dan  kehehendak  sang  pengarang (author).
Dalam penafsiran model ini, teks dan dunianya  kehilangan  otoritasnya  dan digantikan oleh dominasi dunia pembaca. Sebagai  implikasinya,  penafsir  dengan pendekatan  ini  akan  meyakini  makna yang diperolehnya sebagai makna obyektif sebagaimana  yang dimaksudkan oleh  pengarang.  Hal  ini  meniscayakan adanya  klaim  bahwa  penafsiran  mereka
adalah yang paling benar dan final (truth claim)  dan  harus  dijalankan  oleh  semua
hamba Tuhan,  sekaligus  menafikan pemahaman  lain  yang  berbeda  dari mereka (Maharsi,
2008:556-570).
Pembacaan  ini  seperti  ini  menjadikan teks  al- Qur’an  menjadi  tertutup  dan tidak  lagi  terbuka  untuk  ditafsirkan oleh  pihak  manapun  selain  mereka yang  menjadi  wakil  sah  pemegang otoritas  atas  pesan Tuhan  (Muslihin, 2012:43-54).
Saat  makna  dari  teks  diambil  secara sepihak oleh pembaca tanpa memperhatikan peran pengarang dan teks serta  proses  pemahaman  yang  menjadi tertutup  bagi  pihak  lain  inilah  yang dimaksud  oleh  Abou  el-Fadl  sebagai tindakan sewenang-wenang atau despotism (interpretive despotisme).
Tindakan ini menurutnya, beresiko tinggi untuk  melanggar  integritas  pengarang (author)  maupun  teks  itu  sendiri  (Abou el-Fadl,  2006:  XIII).  Penafsir  seperti  ini dinilainya  sebagai  tindakan  mengebiri otoritas pengarang, padahal Tuhan menghendaki semua orang untuk berijtihad  dalam  mencari  kehendak Tuhan.  bahkan  menurutnya,  keharusan berijtihad tersebut adalah bentuk penafian terhadap sikap otoritarianisme dan pemberian  kebebasan  kepada  setiap orang untuk berusaha memahami kehendak Tuhan sampai  batas  maksimal
kemampuan  yang  dimilikinya  (Susanto, 2006:123-132).
Dalam pandangan Abou el-Fadl, teks apapun  termasuk  al- Qur’an senantiasa bersifat  terbuka,  tidak  statis.  Bahkan sebaliknya,  ia  selalu  berdialog  dan bernegosiasi  dengan  konteks.  Al- Qur’an dan sunnah merupakan ‘karya yang terus berubah’  yang  membiark an  diri  mereka terbuka bagi berbagai strategi interpretasi dan mampu menampung gerak interpretasi yang dinamis.
Teks terbuka tidak hanya mendukung interpretasi  yang  majemuk,  tapi  juga mendorong sebuah proses penelitian yang mendudukkan  teks  pada  posisi  sentral. Teks  berbicara  dengan  suara  yang diperbaharui kepada masing-masing generasi  pembaca,  karena  maknanya tidak  permanen  dan  berkembang  secara aktif.  Selama  teks  bersifat  terbuka,  ia akan terus berbicara. Dan selama ia terus berbicara,  ia  akan  terus  relevan  dan bermakna  penting.  Para  pembaca  akan selalu  merujuk  kepada  teks  karena  ia selalu  dapat  menghasilkan  pemahaman dan interpretasi baru.
Jika teks  telah  membeku  dalam kondisi terakhir saat ia ditafsirkan dan tak lagi  mampu  bersuara  karena  telah dibungkam, maka tak ada lagi alasan bagi pembaca  untuk  menggeluti  teks.  Oleh karena  itu,  teks  menjadi  tertutup. Penutupan  teks  ini  terjadi  saat  pembaca
bersikukuh  bahwa  makna  yang  telah  ia tentukan  adalah  stabil,  tetap,  dan  tidak berubah.
Resiko  dari  penutupan  sebuah  teks adalah  bahwa  teks  akan  dipandang tidak  lagi  relevan.  Pembekuan  makna teks  pada  hasil  penafsiran  terakhir  akan menyegel  makna  teks  untuk  selamanya. Maka,  pembaca  tidak  lagi  mempunyai alasan untuk kembali kepada teks, karena mereka  hanya  perlu  kembali  kepada makna yang telah ditetapkannya, memperdebatkan atau cukup mengikutinya  saja.  Maka,  teks  asli  akan kehilangan otonominya, karena ia bergantung  pada  makna  yang  telah ditetapkan (Abou el-Fadl, 2004:212-213).
Pada  akhirnya,  Abou  el-Fadl  sampai pada  kesimpulan  bahwa,  menutup  teks
adalah
sebentuk kesombongan intelektual.  Dia  menegaskan  bahwa Tuhan tidak mengharapkan sebuah kebenaran objektif atau tunggal.
Sebaliknya, Tuhan menginginkan  agar manusia mencari dan menemukan kehendak Tuhan.  Kebenaran  adalah pencarian  itu  sendiri.  Oleh  karena  itu, ketepatan  jawaban  diukur  berdasarkan ketulusan  sesorang  dalam  melakukan
pencarian. Dengan kata lain, penekanannya  adalah  pada  prosesnya, sedangkan  hasilnya  adalah  urusan Tuhan yang  akan  memeriksa  dan menilainya (Abou el-Fadl, 2004:63-64).

## 5. Hermeneutika Negosiatif
Dalam pandangan Abou el-Fadl, agar teks  tidak  berakhir  membeku  di  tangan pengarangnya  maupun  penafsir  tertentu, maka  Abou  el-Fadl  menghendaki  pola perimbangan kekuasaan diantara pengarang  (author),  pembaca (reader) mapun  teks  dalam  menentukan  makna. Dominasi  yang  berlebihan  diantara  salah satu akan menyebabkan kebuntuan intelektual (intellectual stagnation) sebagaimana  yang  diperlihatkan  para komunitas pemberi fatwa.
Strategi  utama  model  pembacaan yang  ditawarkan  Abou  el-Fadl  adalah dengan mendialogkan dan menegosiasikan antara
pikiran pengarang,  teks,  dan  pembaca  dengan menjadikan  teks  sebagai  sebuah  titik sentral  yang  bersifat  terbuka (Matswah, 2013:249-272).  Dengan  begini,  makna yang  dihasilkan  dari  proses  pemahaman bisa  saja  beragam  dan  tidak  seragam.
Gambar 1. Bagan Hermeneutika Abou el-Fadl
Teks Reader Author
Subjektivitas  dan  ketidakpastian  dalam proses  pemaknaan  ini dimaksudkan untuk  membuahkan  hasil  yang  dapat dipertanggungjawabkan, bukan yang seragam. Dengan  adanya  pembuktian dan  proses  metodologis,  mereka  saling bertukar pendapat
dan
mempertanggungjawabkan  pendapatnya
(Muslihin, 2012:43-56).
Dalam  mendialogkan  sebuah  teks, Abou el-Fadl berpendapat bahwa seorang  interpreter  harus  mengenal komunitas  interpretasi  dan  komunitas makna  yang  akan  dihadapi,  dengan mempertimbangkan apakah formula tertentu  dapat  dipahami  oleh  komunitas tertentu. Seorang interpreter harus memahami  bahwa  penelusuran  makna bukanlah persoalan pribadi, tapi
realitas dan makna
tersebut diformulasikan  dalam  dan  oleh  berbagai komunitas.  Gagasan  ini  bukan  berarti bahwa  interpreter  harus  tunduk  pada komunitas  makna  tertentu  dan  tidak boleh menyimpang darinya, tetapi supaya  interpreter  dapat  menghormati komunitas makna yang sudah mapan dan integritas makna itu sendiri (Syarifuddin, 2015:231-244).
Seorang interpreter tidak perlu melakukan  penafsiran  yang  berlebihan sehingga  ia  menghasilkan  makna  yang diinginkannya  dan  bukan  kehendak  teks itu  sendiri.  Sebab  penafsiran  seperti  ini
dapat menyebabkan penyimpangan terhadap teks, yakni dengan memasukkan beragam  makna yang  tidak  dapat ditampung oleh teks itu sendiri. Sebaliknya,  memperlakukan  teks  yang pada  dasarnya  dapat  dimasuki  berbagia makna  dengan  bersikeras  dan  meyakini bahwa teks tersebut hanya dapat dimasuki  oleh  satu  makna  saja  akan menutup  teks  yang  sejatinya  terbuka. Dengan kata lain, interpreter telah dengan sewenang-wenang menutup cakupan makna  teks.  Keduanya,  membuka  teks selebar-lebarnya  dan  tanpa  batas  serta menutup  teks  secara  sewenang-wenang dapat  melanggar  prasyarat  rasionalitas yang harus dipenuhi seorang interpreter.
Dengan merumuskan gagasan- gagasannya  tentang  teks  dan  penafsiran, Abou el-Fadl berupaya untuk mendinamisasi  pemaknaan  teks  dengan membangkitkan  semangat  ijtihad  di kalangan  umat Islam yang  sejak  semula corak  kebudayaannya  dikenal  dengan kebudayaan  teks (ha ḍ arah  an-na ṣṣ ).
Ada  dua  pilar  untuk  menghilangkan belenggu  atas  dinamika  pemikiran Islam dan  membangkitkan  kembali  semangat ijtihad, yakni pilar normativitas dan pilar historisitas.
Pilar normativitas ini berasal dari teks al- Qur’an QS: Yusuf: 76,
Yang diartikan secara bebas bahwa
“ diatas setiap orang, kelompok, organisasi,  atau  institusi keagamaan yang  merasa  pandai,  pasti  ada  orang, kelompok,  organisasi,  atau  institusi keagamaan  lain  yang  lebih  pandai lagi. ”
Ayat  ini  dengan  jelas  menunjukkan bahwa  tidak  ada  kata  final  dalam beragama.  Tampak  bahwa  disana  ada ruang  relativtas  yang  diperlukan  untuk mengoreksi  paham,  keyakinan,  termasuk fatwa  keagamaan  yang  tidak  sesuai dengan  nafas  atau  ruh  al- Qur’an  dan semangat perkembangan zaman.
Adapun  pilar  kedua  adalah  pilar historisitas  yang  merupakan  praktik budaya  intelektual  muslim  sepanjang abad. Sebagaimana frase yang sering kita dengar  setiap  selesai  pengajian  dan dikutip  oleh  para  ulama  di  tiap  akhir tulisan  mere  yang  berbunyi ‘wall âhu a’lamu  bi  aṣ - ṣ awâ b’ (dan  Allah  yang lebih  mengetahui yang  terbenar).  Frase ini  seharusnya  tidak  dipahami  sebagai sebuah slogan yang sejak dahulu didengungkan  tetapi  juga  dipraktikkan dalam  tiap  pemahaman,  penafsiran, pemberian fatwa, dan lain sebagainya.

## 6. Demokrasi  dalam Pandangan Abou el-Fadl
Demokrasi  merupakan  konsep  yang selalu  diperdebatkan  dalam  dunia  Islam. Kenyataan  bahwa  konsep  ini  lahir  dari Barat  memunculkan  pertanyaan,  apakah
perlu  mengimpornya,  dari  dunia  asalnya yakni Barat, ke dunia Timur, yakni Islam. Isu  ini  kemudian  memunculkan lebih banyak lagi pertanyaan. Siapakah pemegang  kedaulatan  dalam  sebuah sistem demokrasi? Apak sistem demokrasi sejalan  dengan  prinsip  kedaulatan  Tuhan yang dianut oleh Islam?
Dalam  pandangan  Abou  el-Fadl, konsep demokrasi sebagai sebuah sistem  pemerintahan  dapat  dipertemukan dengan  ajaran Islam,  bahkan Islam memerintahkan  dan  menuntut  sebuah sistem  pemetintahan  yang  demokratis. Menurutnya,  gagasan inti dari demokrasi adalah gagasan-gagasan tentang pemerintahan yang representatif, pembatasan  kekuasaan  pemerintah,  dan perlindungan  terhadap  hak-hak  asasi manusia. Abou el-Fadl kemudian memberikan argumen untuk mewujudkan demokrasi  dengan  mengacu  pada  enam ide-ide dasar sebagaimana terdapat dalam ajaran Islam, yakni:
a. Manusia  adalah khalifah atau  wakil
Tuhan di muka bumi
b. Kekhalifahan  atau  perwakilan  ini adalah  dasar  dari  tanggung  jawab individual
c. Tanggungjawab individu dan
kekhalifahan  memberikan  dasar  bagi hak asasi manusia dan kesetaraan
d. Manusia  pada  umumnya,  dan  umat
Islam secara khusus memiliki
kewajiban  dasar  untuk  melaksanakan keadilan dan secara lebih umum untuk memrintahkan  kebaikan  dan  melarang yang  salah,  serta  untuk  melestarikan serta mempromosikan hukum Tuhan.
e. Hukum Tuhan harus dibedakan
dengan  interpretasi  manusia  yang mungkin keliru
f. Negara  tidak  seharusnya  berperan melembagakan kedaulatan dan
kekuasaan Tuhan  (Abou  el-Fadl, 2004:127). Abou el-Fadl selanjutnya menegaskan bahwa demokrasi konstitusional  yang  melindungi  hak-hak dasar individu adalah
bentuk pemerintahan paling tepat untuk menegakkan  nilai-nilai  sosial  dan  politik yang  sesuain  dengan  nilai-nilai Islam. Demokrasi  dalam Islam juga  didukung oleh  konsep  dan  praktik  lain  dalam warisan Islam.
Dalam  al- Qur’an  jelas  ditemukan ayat yang memerintahkan untuk melaksakan  urusannya  melalui  konsep syura (musyawarah).  Dalam  ayat  ini tersirat  penegasan  Tuhan  akan  larangan terhadap  segala  jenis  penindasan  dan kesewenangan.
Dalam
praktek bernegara, banyak riwayat yang menceritakan  bahwa  Nabi  seringkali berkonsultasi dengan para sahabat menyangkut permasalahan negara. Setelah  Nabi  wafat,  konsep syuro
menjadi simbol yang menandai pentingnya politik dan legitimasi partisipatif.
Saat  Nabi  pertama  kali  memasuki kota  Madinah,  beliau  menyusun  sebuah konstitusi yang dengan jelas memaparkan  tugas,  hak,  dan  kewajiban masing-masing kelompok suku dan juga orang-orang non-muslim yang tinggal di Madinah. Konstitusi ini kemudian dikenal  dengan  nama  Piagam  Madinah. Meski  demokrasi  bukanlah  sistem  yang sempurna, tapi demokrasi menurut Abou el-Fadl  adalah  sistem  yang  paling  baik untuk  menghindari  kedzaliman  dan otoritarianisme (Muslihin, 2012:43-54).
Berdasarkan  gagasan-gagasan  yang diuraikan  Abou  el-Fadl  menganai  teks dan  penafsiran,  serta  kritiknya  terhadap nalar  komunitas  pemberi  fatwa,  corak penafsiran  yang  ditawarkan  oleh  Abou el-Fadl adalah hermeneutika fenomenologis yang  tidak  mendasarkan kerjanya  pada  pengambilan  makna  yang obyektif.
Gagasan  hermeneutika  Abou  el-Fadl ini  berbeda  dari  kajian  hermeneutis  yang ditawarkan  oleh  Fazlur  Rahman,  Nashr hamid  Abu  Zaid,  Farid  Esack dan  yang lainnya.  Sebagimana  dituturkan  oleh  M. Amin  Abdullah,  kajian  hermeneutika Abou  el-Fadl  ini  bersifat  inter  dan multidisipliner. Sebab melibatkan berbagai  pendekatan,  baik  ilmu-ilmu
keIslaman yang baku maupun pendekatan sosial lainnya.
Namun  begitu, dengan  menggunakan hermeneutika  fenomenologis  ini,  Abou el-Fadl  hanya  memproyeksikan  dialog dan negosiasi antara pengarang, teks, dan penafsir,  tetapi  melupakan  keberadaan dan peran sasaran wacana. Padahal suatu wacana  bukan  saja  dimaksudkan  untuk pembaca,  tetapi  juga  untuk  orang  lain yang  kualitas  intelektualnya  berbeda dengan pembaca. Dalam hal ini, apa yang ditawarkan  oleh  Ibn  Rusyd  untuk mempertimbangkan  posisi  dan  peran sasaran  wacana  layak  dikedepankan. Dengan  kata  lain,  konsep  tiga  lingkar hermeneutika  ditambah  menjadi  empat, yakni  pengarang,  teks,  pembaca,  dan sasaran  wacana  sehingga  akan  membuat makna  teks  semakin  kaya  dan  dinamis. Dalam  hal  ini,  Abou  el-Fadl  sendiri menegaskan,  ‘teks  secara  moral  akan memperkaya,  tetapi  hanya  pembaca secara moral memperkaya teks’.

## C. SIMPULAN
Pemikiran  Abou  el-Fadl  dalam  tafsir merupakan  buah  dari  perhatian  dan
keprihatinannya
terhadap fakta
ketidakadilan  dan  otoritarianisme  dalam pembentukan  hukum  dan  fatwa  oleh komunitas  lembaga  fatwa.  Ia  sadar  betul bahwa  fatwa dan  hukum  tersebut dihasilkan  dari  nalar  dan  pemahaman mereka  atas  al- Qur’an  dan  Hadits,  dan karenanya,  ia  banyak  mengkritik  tradisi penalaran  dan  penafsiran  yang  mereka lakukan  dengan  memberikan  truth  claim pada  penafsiran  mereka  dan  menafikan opini  lain yang  tidak  sejalan.  Dari  kritik tersebut, ia menggagas penafsiran dengan menggunakan hermeneutika fenomenologis yang disertai dengan lima prasyarat,  yakni  kejujuran,  kesungguhan, totalitas, rasional, dan kontrol diri.
Meskipun Abou el-Fadl bukan tokoh yang concern dalam bidang tafsir, namun pemikirannya  memberikan  angin  segar dalam  tradisi  tafsir  dan  hukum Islam. Pemikirannya ini tergolong unik dan baru karena  berbeda  dari  hermeneut  yang  lain semisal Fazlur Rahman,  Farid Esack dan lainnya.  Meskipun  begitu,  gagasan  Abou el-Fadl  ini  butuh  studi  lebih  mendalam untuk melahirkan gagasan lain yang lebih maju  dan  komprehensif  dalam  tradisi penafsiran.[]
***

## DAFTAR PUSTAKA
Al- Qattan, Manna’ Khalil. 2000.
Mabahits  fi  Ulum  al- Qur’an. Jakarta: Litera Antar Nusa Carter,  April.  1985. Otoritas  dan Demokrasi, terj.  Sahat  Simamora. Jakarta: CV. Rajawali
Fathony, A. 2019. Hermeneutika
Negosiatif  Khaled  Abou  El  Fadl: Menangkal  Otoritarianisme  Tafsir
Agama  dalam  Hukum  Islam. AT- TURAS:  Jurnal  Studi  Keislaman, 6(1), 116-141.
http://en.wikipedia.org/wiki/File:Khaled
_Abou_El_Fadl (diakses pada tanggal 25 Maret 2021).
Kadi.  2012.  Menjadi  Wakil  Tuhan (Memahami  Pemikiran  Khaled  M. Abou  El  Fadl  tentang  Konsep Otoritas  Penafsir  Pesan  Tuhan).
Jurnal Al-Ihkam, 7(1), Ed. Juni, 1- 12.
Khaldun,  R.  (2012).  Hermeneutika Khaled  Abou  El  Fadl:  Sebuah Upaya  Untuk  Menemukan  Makna Petunjuk  Kehendak  Tuhan  Dalam Teks Agama. Jurnal Edu-Islamika, 3(1), 115-124.
Khaled,  Abou  El-Fadl, 2004, Islam dan Tantangan  Demokrasi,  Jakarta:
Ufuk Press.
------------, 2004, Atas  Nama Tuhan; Dari  Fikih  Otoriter  ke  Fikih Otoritatif, Jakarta: Serambi.
------------, 2006, Selamatkan Islam dari Muslim Puritan, Jakarta: Serambi.
Kurdi,  dkk., 2004, Hermeneutika Al- Qur’an  dan  Hadits, Yogyakarta: Elsaq Press.
Maharsi,  dkk.  2008.  Hermeneutika Humanistik (Studi Pemikiran Hermeneutik  Amin  Abdullah  dan Khaled  Abou  El-Fadl). Jurnal Penelitian  Agama. XVII(3),  Ed. September-Desember, 556-570. http://digilib.uin- suka.ac.id/id/eprint/8792 Marwah, Hasan Basri, (t.t). Khaled Abou El  Fadl:  Hukum  Islam  Otoritatif untuk Kemanusiaan dalam http://www.serambi.co.id.
Matswah,  A.  (2015).  Hermeneutika Negosiatif  Khaled  M.  Abou  El
Fadl  Terhadap  Hadis  Nabi. Addin, 7(2), 249-272
Mushlihin,  I.  A.  2012.  Demokrasi  dan Hak  Asasi  Manusia  (HAM)  dalam Perspektif  Hermeneutika  Hukum Islam  (Telaah  Pemikiran  Khaled Abou El-Fadl). Al-Manahij: Jurnal Kajian  Hukum  Islam, 6(1),  43-54. https://doi.org/https://doi.org/10.24 090/mnh.v6i1.587
Mustaqim,  Abdul.  2011. Epistemologi
Tafsir  Kontemporer. Yogyakarta:
Lkis.
Nasrullah, N. 2008, August 15.
Hermeneutika Otoritatif Khaled M. Abou  El  Fadl:  Metode  Kritik atas Penafsiran  Otoritarianisme  Dalam
Pemikiran Islam. HUNAFA: Jurnal Studia  Islamika, 5(2),  137-150. https://doi.org/https://doi.org/10.24
239/jsi.v5i2.160.137-150 Romli,  M.  G.  (2005).  Membongkar Otoritarianisme Hukum Islam: Memahami  syariat  Islam  Sebagai “Fikih Progresif”. Jurnal Perspektif Progresif, Humanis,
Kritis,  Trasformatif,  Praktis, 1(1),
42.
Shihab,  M.  Quraish.  2005. Mukjizat  al-
Qur’an; Ditinjau dari Aspek
Kebahasaan,  Isyarat  Ilmiah,  dan Pemberitaan Gaib.
Bandung:
Mizan.
Sofyan,  Muhammad.  2015.  Konsep Hermeneutika  Otoritatif  Khaled Abou El-Fadl. Kalam: Jurnal Studi Agama  dan  Pemikiran  Islam, 9(2),
Ed. Desember. 373-392.
https://doi.org/10.24042/klm.v9i2.3
37
Susanto, Edi. 2006. Kritik Nalar Hukum Islam  Model  Khaled  M.  Abou  El- Fadl. Al  Ihkam  (Jurnal  Hukum  & Pranata  Sosial), 1(2).  123-132. https://doi.org/10.19105/al- lhkam.v1i2.2557
Syafruddin, H.  U, 2009, Paradigma Tafsir  Tekstual  dan  Kontekstual, Yogyakarta: Pustaka Pelajar. Syarifuddin. 2015. Hermeneutika Khaled Abou  El  Fadl. Substantia:  Jurnal Ilmu-Ilmu  Ushuluddin, 17(2). 231- 244.
http://dx.doi.org/10.22373/substanti a.v17i2.4099