TELAAH KRITIS SYARAT MUFASSIR ABAD KE-21
Imam Masrur IAIN Kediri imammasyrur@gmail.com

## Abstract
There is reluctance by some scholars today to reinterpret the Qur’an, because it is guided by a number of strict conditions proposed by classical scholars. On the other hand, in this millennial era we can find a number of people who interpret the Qur’an, even though they do not have a qualified scientific capacity. This makes the Qur'an the first to be a clue, but instead applies the opposite due to the carelessness of the interpreter. Responding to this phenomenon, it is important to study further about what conditions must be met by the interpreter in this millennium, both from the mental aspect (personality) and from scientific capacity. This research was conducted using comparative methods and data analysis with theory Socrates dialectic. A number of findings from this study included: first, differences in the determination of the conditions that must be fulfilled by the mufassir , among ulama actually constitute a form of ijtihad and the prudence of previous scholars, and are not an absolute requirement that cannot be contested, and can change according to the conditions. Secondly, there are six mental conditions that have to be universally interpreted, namely: true aqeedah, clean from lust, good intentions and true goals, obedience and practice of knowledge, holding fast to the sunnah , exerting energy to learn or equipping yourself with science, while the memorization of the Qur’an is a temporal and flexible requirement. Third, the scientific qualifications of the universal interpreter should master a number of the following scientific disciplines, namely: the science of Arabic , ulum al- Qur’an , ulum al-hadis . In addition, supporting knowledge is needed such as medical science related to verses concerning the medical field, astronomy related to astrology verses, and other sciences, all of which are local, temporal and flexible.
Keywords: conditions for the interpreter, interpretation of the Qur’an, dialectical theory.

## Abstrak
Terdapat  keengganan  sebagian  ulama  saat  ini  untuk  menafsirkan  ulang  al-Qur’an,  karena berpedoman pada sejumlah syarat ketat yang diajukan oleh ulama klasik. Di sisi lain, di era milineal ini kita bisa menjumpai sejumlah orang yang menafsirkan al-Qur’an, meskipun ia tidak memiliki kapasitas keilmuan yang mumpuni. Hal ini menjadikan al-Qur’an yang awalnya jadi petunjuk, tapi malah berlaku sebaliknya akibat kecerobohan penafsir. Menyikapi fenomena ini, kiranya penting untuk dikaji lebih lanjut mengenai apa saja syarat-syarat yang harus dipenuhi oleh mufassir pada era milineal ini, baik dari aspek mental (kepribadian) maupun dari kapasitas keilmuan.Penelitian ini dilakukan dengan menggunakan metode komparatif dan analisa data dengan teori dialektika Socrates. Sejumlah temuan dari penelitian ini diantaranya: pertama,perbedaan penetapan syarat- syarat yang harus dipenuhi mufassir, di kalangan ulama sebenarnya merupakan bentuk ijtihad dan kehati-hatian ulama terdahulu, dan bukanlah merupakan syarat mutlak yang tidak dapat diganggu gugat, dan bisa berubah sesuai kondisi zaman. Kedua, syarat-syarat mental yang harus dimiliki mufassir secara universal ada enam yakni: aqidah yang benar, bersih dari hawa nafsu, niat baik dan tujuan yang benar, taat dan mengamalkan ilmunya, berpegang teguh pada sunnah, mengerahkan tenaga untuk belajar atau membekali diri dengan ilmu. Sedangkan ketentuan hafal al-Qur’an merupakan syarat yang bersifat temporal dan fleksibel saja. Ketiga, kualifikasi keilmuan mufassir secara universal hendaknya menguasai sejumlah disiplin ilmu berikut, yakni: ilmu bahasa Arab, ulum al-Qur’an, ulum al-hadis. Selain itu, diperlukan keilmuan pendukung seperti
ilmu kedokteran yang terkait ayat-ayat yang menyangkut bidang medis, ilmu astronomi yang terkait dengan ayat-ayat perbintangan, serta ilmu-ilmu lainnya yang kesemuanya ini bersifat lokal, temporal dan fleksibel.
Kata kunci: syarat-syarat mufassir, penafsiran al-Qur’an, teori dialektika.

## PENDAHULUAN
Al-Qur’an merupakan sumber ajaran Islam yang menempati posisi sentral dan menjadi inspirator, serta memandu gerakan-gerakan umat Islam selama lebih dari empat belas abad. 1 Pernyataan ini menunjukkan bahwa pemahaman terhadap al-Qur’an sangat penting. Hal inilah yang kemudian berusaha dicapai oleh proses penafsiran. Tafsir –dalam hal ini- merupakan langkah untuk memahami  al-Qur’an  dengan  cara  menjelaskan  hal-hal  yang  masih  samar  yang  dikandung  di dalam al-Qur’an sehingga dengan mudah dapat dimengerti, mengeluarkan hukum yang dikandung di dalamnya untuk diterapkan dalam kehidupan sebagai suatu ketentuan hukum. Pernyataan ini  menunjukkan  bahwa  pemahaman  terhadap  al-Qur’an  melalui  penafsiran-penafsirannya akan menentukan maju mundurnya umat. Dengan demikian peran mufassir sangat besar dalam menentukan maju mundurnya umat.
Usaha  memahami  al-Qur’an  dan  menjelaskan  kandungannya  bagi  sebagian  masyarakat Indonesia menjadi ” momok ” tersendiri, terutama dikalangan pesantren . Hal ini dipicu dari adanya doktrin mengenai syarat mufassir yang dirasa sangat berat tanpa tahu detailnya. Hal ini memicu keengganan  untuk  membedah  kandungan  al-Qur’an  dan  hanya  mengulang-ulang  penafsiran terdahulu. Disisi lain, di kalangan masyarakat umum, terutama di  kalangan mahasiswa ada sebagian yang berbicara al-Qur’an dengan asal berani tanpa bekal ilmu yang cukup, khususnya di era milenieal ini. Ia memahami ayat hanya dengan bekal tarjamah ayat dan menariknya sesuai keinginan, sehingga yang terjadi meletakkan ayat diluar relnya, melegitimasi sebuah hukum dengan ayat yang bukan pada tempatnya. Hal ini menjadikan al-Qur’an yang awalnya jadi petunjuk, tapi malah berlaku sebaliknya akibat kecerobohan penafsir.
Sebagai contohnya, kita bisa mencermati salah satu tulisan Aan Ansori dalam Kompasiana yang mengambil judul ”Perihal Lesbian dalam al-Qur’an”. Ia menyitir QS. Al-Nu > r: 60 yang berbunyi: ةنيزب تاجبرتم يغ نهبايث نعضي نأ حانج نهيلع سيلف احاكن نوجري لا تيللا ءاسنلا نم دعاوقلاو ميلع عيمس للاو نله يخ نففعتسي نأو
Dan  perempuan-perempuan  tua  yang  telah  terhenti  (dari  haid  dan  mengandung)  yang  tiada  ingin kawin  (lagi),  tiadalah  atas  mereka  dosa  menanggalkan  pakaian  mereka  dengan  tidak  (bermaksud) menampakkan perhiasan, dan berlaku sopan adalah lebih baik bagi mereka. dan Allah Maha mendengar lagi Maha Bijaksana.

## Perihal ayat ini lebih lanjut Anshori mengatakan:
” احاكن نوجري لا تلا ءاسنلا نم دعاوقلاو hampir semua penafsir menafsirkan perempuan tua yang menapause dan tidak punya hasrat lagi untuk menikah. Para penerjemah seperti Pikthall, Muhsin, Hilali, Yusuf Ali juga mengikuti para penafsir awal. Kita memahami bahwa kata dalam bahasa Arab punya banyak arti. Penting bagi kita tahu bahwa dalam kamus al-Munawwir terbitan Pesantren Krapyak, kata qawa > ida disamping punya arti pondasi, dasar, maupun berhenti, diksi tersebut juga mempunyai makna menahan dan keengganan. Kedua ayat tersebut terbuka untuk diartikan perempuan-perempuan yang enggan yaitu mereka yang tiada ingin kawin”.
1 Hasan Hanafi, Al-Yamîn wa al-Yasậr fi Fikr al-Dîn (Mesir: Madbuliy, 1989), hlm. 77.
Dengan penafsiran makna mufradat seperti tadi, Aan Anshori mengatakan eksistensi lesbian cukup kuat terdeteksi dalam al-Qur’an QS. Al-Nu > r: 24 di atas. Kemudian ia menyitir lagi dua ayat QS. Al-Syura: 49-50:
اناركذ مهجوزي وأ )94( روكلا ءاشي نلم بهيو اثانإ ءاشي نلم بهي ءاشي ام قلي ضرلاو تاوامسلا كلم لل )05( ريدق ميلع هنإ اميقع ءاشي نم لعيجو اثانإو
Kepunyaan Allah-lah kerajaan langit dan bumi, dia menciptakan apa yang dia kehendaki. dia memberikan anak-anak perempuan kepada siapa yang dia kehendaki dan memberikan anak-anak lelaki kepada siapa yang dia kehendaki. Atau dia menganugerahkan kedua jenis laki-laki dan perempuan (kepada siapa) yang dikehendaki-Nya, dan dia menjadikan mandul siapa yang dia kehendaki. Sesungguhnya dia Maha mengetahui lagi Maha Kuasa.

## Mengenai ayat ini, ia mengatakan:
”Perkembangan baru dalam tafsir berperspektif lesbian menunjukkan adanya cara baca yang cukup mengagetkan. Seperti yang didalilkan Mark Burstman dalam Queer  Sexuality  and  Identity  in  The Quran and Hadith, dua ayat tersebut sangat mungkin tidak membicarakan tentang pemberian anak, namun justru dalam konteks penciptaan pasangan hidup. Tuhan menganugerahkan baik laki-laki atau perempuan bagi siapa saja yang Dia kehendaki untuk dijadikan pasangan jiwa.” 2
Selain itu, suatu kali penulis pernah terlibat langsung dalam suatu perbincangan dengan seorang teman terkait fenomena gay. Iqbal, seorang gay di Non Government Organization (NGO) Gallery Kediri yang berjejaring dengan NGO Family Health International (FHI) sekaligus aktif di ormas Islam suatu kali ditanya:“ Kamu muslim, kenapa gay? Ia menjawab, “perilaku saya ini ada dasarnya dalam al-Qur’an. Ia menunjukkan buku dan menunjuk pada ayat berikut:
ٍتاَي َ ل  َكِل َٰذ  ِف َّنِإ ًةَ ْحَرَو ًةَّدَوَّم مُكَنْيَب َلَعَجَو اَهْ َلِإ اوُنُكْسَتِّل اًجاَوْزَأ ْمُكِسُفنَأ ْنِّم مُكَل َقَلَخ ْنَأ ِهِتاَيآ ْنِمَو .َنوُرَّكَفَتَي  ٍمْوَقِّل
Ia menafsirkan مكجاوزأ نم مكل قلخ نأ dengan Allah menciptakan kamu dari jenis kamu sendiri sebagai  pasangan.  Dari  jenis  kamu  sendiri  ditafsirkan  sejenis  (laki-laki  dengan  laki-laki,  dan perempuan dengan perempuan). 3
Kasus penafsiran-penafsiran seperti ini mudah ditemukan di dunia digital seperti sekarang ini, dan mudah meracuni siapa saja yang membacanya. Terutama bagi ia yang tidak memiliki pemahaman al-Qur’an yang memadai. Menyikapi fenomena ini, penting dikaji syarat mufassir dari sisi mental (kepribadian) dan keilmuan, untuk mengetahui batas-batas yang jelas bagi seseorang sebelum berbicara al-Qur’an atau menafsirkannya.

## METODE PENELITIAN
Penelitian ini menggunakan metode komparatif. Metode ini di antaranya bertujuan untuk membuat generalisasi tingkat perbandingan berdasarkan cara pandang atau kerangka pemikiran tertentu, untuk menentukan mana yang baik atau mana yang sebaliknya untuk dipilih. Dengan demikian, akan dikumpulkan data-data yang berbicara syarat mental (kepribadian) dan keilmuan yang harus dimiliki mufassir. Dari data-data temuan akan dicari titik perbedaan dan persamaannya untuk dibuat generalisasi. 4 Generalisasi, dalam teori dialektika Socrates 5 dinamakan pengetahuan
2 Aan  Ansori,“Perihal  Lesbian  dalam  al-Qur’an”  www.kompasiana.com/aanansori,  9  september  2015,  diakses tanggal 1 mei 2018.
3 Wawancara dengan Mohammad Iqbal, Pendamping Lapangan Gay SuaR Kediri, Kediri, 05 Juli 2017.
4 Fathor Rosyid, Metodologi Penelitian Sosial, Teori dan Praktek (Kediri: STAIN Press, 2015), hlm. 203.
5 Metode ini digunakan oleh Socrates untuk mengupas ”pengetahuan semu” yang diajukan oleh orang-orang yang ditemuinya. Dengan cara kerja metode ini, Socrates menyimpulkan pengetahuan yang umum dengan berpangkal
umum atau pengetahuan yang sebenarnya sebagai kebalikan dari pengetahuan semu. Pengetahuan umum inilah yang bersifat universal dan diakui bersama, sedangkan bagian yang berbeda merupakan pengetahuan semu yang bersifat lokal, temporal, atau fleksibel.
Dari metode ini, hasil terakhir yang diperolah adalah batas yang jelas, apa saja sebenarnya syarat mufassir yang universal dan diakui bersama, dan syarat apa saja yang sebenarnya bersifat temporal, lokal dan fleksibel. Dengan demikian pada tahap selanjutnya, syarat yang fleksibel ini bisa didialogkan dengan situasi ke-Indonesiaan dan kemajuan zaman di abad 21.

## PENGERTIAN TAFSIR DAN MUFASSIR
Tafsir merupakan bentuk masdar dari ايسفت  -سرفي – سرف yang mempunyai makna ”membedah maksud  dari  lafadz  yang  musykil  ( كلشلما  ظفللا  نع  دارلما  فشك )”,  dan  bermakna  ”keterangan  ( نايلا )”. 6 Kemudian kalangan ulama mendefinisikan tafsir sebagai penjelasan hal-hal yang masih samar yang  dikandung  dalam  al-Qur’an  sehingga  dengan  mudah  dapat  dimengerti,  mengeluarkan hukum yang dikandung di dalamnya untuk diterapkan dalam kehidupan sehari-sehari sebagai suatu hukum. 7
Adapun menurut Syaikh Thahir al-Jazimi mengatakan bahwa tafsir adalah penjelasan lafadz yang sukar dipahami oleh pendengar dengan bahasa yang mudah dipahami dengan uraian yang menjelaskan maksud yang demikian itu. Adakalanya dengan menyebut mura > dif- nya atau yang mendekatinya atau ia mempunyai petunjuk kepadanya melalui sesuatu jalan dala > lah . 8 Taqiyuddin an-Nabhani mengatakan tafsir al-Qur’an adalah penjelasan makna kata ( mufrada > t ) dalam  susunan  kalimat  serta  penjelasan  makna  kalimat  ( tarki > b ) dipandang dari sisi sebagai kalimat. 9 Selain itu, Ahmad Syirbasyi memaparkan, ada dua makna tafsir dikalangan ulama, yakni:  (1)  keterangan  atau  penjelasan  sesuatu  yang  tidak  jelas  dalam  al-Qur’an  yang  dapat menyampaikan pengertian yang dikehendaki. (2) bagian dari ilmu badi’ yaitu salah satu cabang ilmu sastra Arab yang mengutamakan keindahan makna dalam menyusun kalimat. 10 Al-Zarkasyi mengatakan tafsir adalah ilmu yang digunakan untuk memahami al-Qur’an, menjelaskan makna- maknanya,  mengeksplorasi  hukumnya  dan  hikmahnya.  Sebagian  ulama  mendefinisikan  tafsir adalah ilmu yang dibahas di dalamnya ah } wa > l al-Qur’an dari segi dala > lah- nya terhadap maksud yang  dikehendaki  oleh  Allah  sesuai  kemampuan  manusia.  Ibn  Hayyan  mendefinisikan  tafsir adalah ilmu yang membahas tata cara pengucapan lafadz-lafadz al-Qur’an, madlu > l- nya, hukum- hukumnya yang tunggal dan yang kompleks, makna-maknanya yang mengandung pemahaman yang kompleks, dan penyimpulan atau penyelesaiannya. Husain al-Dzahabi mengatakan bahwa tafsir adalah ilmu yang membahas makna ayat yang dikehendaki oleh Allah sesuai kemampuan manusia, yang mencakup segala hal untuk memperoleh pemahaman makna dan penjelasan yang dikehendaki. 11
dari pengetahuan-pengetahuan yang khusus. Lihat: Harun Hadiwojono, Sari Sejarah Filsafat Barat I (Yogyakarta: Kanisius, 2003), hlm. 36.
6 Ibn Mandzur, Lisa > n al-Arab (Beirut:  Dar  al-Sha > dr,  1863),  XI.  hlm.  180;  Ahmad  Warson  Munawwir, Kamus  al- Munawwir (Surabaya: Pustaka Progressif, 2002), hlm. 1055.
7 Alfatih Suryadilaga, Metodologi Ilmu Tafsir (Jakarta: Teras, 2005), hlm. 27.
8 Hasby Ash-Shidiqy, Sejarah dan Pengantar Ilmu al-Qur’an dan Tafsir (Semarang: Pustaka Rizqi Putra, 2000), hlm. 171.
9 Taqiyuddin an-Nabhani, Asy-Syakhsiyah Islam , terj (Bogor: Pustaka Thariqul Izzah, 2003), I: hlm. 407.
10 Ahmad Syirbasyi, Sejarah Tafsir al-Qur’an, terj (t.tp: Pustaka Firdaus, 1994), hlm. 5. 11 Husain al-Dzahabi, Al-Tafsi > r wa al-Mufassiru > n (ttp: Avand Danesh, tth), I: hlm. 14-15.
Dari beberapa definisi di atas, definisi yang dipaparkan oleh Husain al-Dzahabi lebih ringkas namun mencakup semuanya atau lebih lengkap. Sedangkan orang yang melakukan pekerjaan menjelaskan atau yang melakukan aktifitas penafsiran tersebut dinamakan mufassir .

## SYARAT MENTAL SEBELUM MENAFSIRKAN AL-QUR’AN
Syarat mental merupakan syarat yang non-intelegensia. Ia lebih mengarah pada karakter atau kepribadian mufassir. Manna’  Khalil  al-Qattan  dalam Maba > hith  fi > ‘Ulu > m  al-Qur’a > n menjelaskan syarat mental bagi seorang mufassir adalah: 12
1.  Aqidah yang benar, sebab aqidah sangat berpengaruh terhadap jiwa pemiliknya dan seringkali mendorongnya untuk mengubah nash-nash dan berkhianat dalam menyampaikan berita. Apabila seseorang menyusun kitab tafsir, maka di- ta’wi > l -kan ayat-ayat yang bertentangan dengan aqidahnya dan membawanya pada madzhabnya yang batil guna memalingkan manusia dari mengikuti golongan salaf dan dari jalan petunjuk.
2.  Bersih dari hawa nafsu, sebab hawa nafsu akan mendorong pemiliknya untuk membela kepentingan madzhabnya sehingga ia menipu manusia dengan kata-kata halus dan keterangan menarik  seperti  dilakukan  oleh  golongan  Qadariyah,  Syi’ah  Rafidhah,  Mu’tazilah  dan  para pendukung fanatik madzhab lain sejenis lainnya.
3.  Pemahaman yang cermat sehingga mufassir dapat mengukuhkan suatu makna atas yang lain atau meyimpulkan makna yang sejalan dengan nas } -nas } syariat.
4.  Niat yang baik dan bertujuan benar. Sebab amal perbuatan itu bergantung pada amalnya. Orang yang mempunyai ilmu-ilmu syariat hendaknya mempunyai tujuan dan tekad membangun kebaikan umum.
5.  Berakhlaq  baik,  karena mufassir bagai seorang pendidik yang didikannya itu tidak akan berpengaruh ke dalam jiwa tanpa ia menjadi panutan yang diikuti dalam hal akhlaq dan perbuatan mulia.
6.  Taat dan beramal. Ilmu akan lebih diterima oleh khalayak melalui orang yang mengamalkannya daripada mereka yang hanya memiliki ketinggian pengetahuan dan kecermatan kajiannya.
7.  Berlaku jujur dan teliti dalam penukilan, sehingga mufassir tidak berbicara dan menulis kecuali setelah menyelidiki apa yang diriwayatkannya. Dengan cara ini ia akan terhindar dari kesalahan dan kekeliruan.
8.  Tawa > d } u’ dan lemah lembut, karena kesombongan ilmiah merupakan dinding kokoh yang menghalangi seorang ’alim dengan kemanfaatan ilmunya.
9.  Berjiwa mulia.
10.  Vokal dalam menyampaikan kebenaran, karena jihad yang paling utama adalah menyampaikan kalimat yang haq dihadapan penguasa yang z } a > lim . 11.  Berpenampilan yang baik yang menjadikan mufassir yang berwibawa dan terhormat dalam semua penampilannya secara umum, juga dalam cara duduk, berdiri dan berjalan. Namun sikap ini hendaknya tidak dipaksa-paksakan.
12.  Bersikap tenang dan mantap. Mufassir hendaknya tidak tergesa-gesa dalam berbicara tetapi hendaknya ia berbicara dengan tenang, mantap dan jelas, kata demi kata.
13.  Mendahulukan orang yang lebih utama darinya. Seorang mufassir hendaknya tidak gegabah untuk menafsirkan dihadapan orang yang lebih pandai pada waktu mereka masih hidup dan tidak pula merendahkan mereka sesudah mereka wafat. Tetapi hendaknya ia menganjurkan belajar pada mereka dan membaca kitab-kitabnya.
12 Manna Khalil al-Qattan, Mabậhits fi Ulûm al-Qur’ận, terj. (Jakarta: Litera Antar Nusa, 2000), hlm. 462-466.
Adapun menurut Muhammad Muhammad Ibrahim dalam kitabnya Rawa > -i’ al-Baya > n fi > ‘Ulu > m al-Qur’a > n mengatakan bahwa syarat mental mufassir adalah: 13
1.  Aqidah yang benar.
2.  Berpegangan teguh pada sunnah-sunnah agama.
3.  Manhaj yang benar.
Sedangkan Syihabuddin Mahmud al-Alusiy mengatakan bahwa syarat mental mufassir adalah: 14
1.  Aqidah yang benar. 2.  Menetapi sunnah-sunnah agama.
3. Taqwa.
4.  Wira > ’i
5.  Mengamalkan isi al-Qur’an dan sunnah Nabi.
6.  Berniat baik.
7.  Mengerahkan segenap tenaga dan kekuatannya untuk menuntut ilmu.
8.  Hafal al-Qur’an.
Menurut Muhammad Husain al-Dzahabi dalam kitab Tafsi > r al-Mufassiru > n dijelaskan sikap mental bagi mufassir: 15
1.  Tidak  ceroboh  dalam  menjelaskan  al-Qur’an  tanpa  menguasai  bahasa  Arab,  dasar-dasar syariat, dan ilmu-ilmu yang dibutuhkan dalam penafsiran;
2.  Tidak melampaui batas dalam menafsiri ayat yang menjadi hak prerogatif Allah. Seperti menafsirkan ayat-ayat mutashabiha > t yang hanya Allah-lah yang tahu;
3.  Tidak menafsirkan dengan mengikuti hawa nafsu dan persangkaan baik yang muncul dari dirinya sendiri;
4.  Tidak memantapkan tafsir dengan madzhab yang rusak;
5.  Tidak boleh potong kompas dengan mengatakan yang dimaksud Allah adalah ini dan itu tanpa dalil yang kuat. Hal ini dilarang syara’ .
Abu Thalib al-T { abari sebagaimana diterangkan oleh Jalaluddin al-Suyut } i dalam al-Itqa > n berpendapat, bahwa syarat mental yang harus dipenuhi oleh mufassir diantaranya: 16
1.  Memiliki iktikad dan tujuan yang benar;
2.  Taat pada al-Sunnah, qaul sahabat dan orang semasanya serta menjauhi hal-hal yang baru;
3.  Memiliki wawasan agama yang tinggi;
4. Zuhud terhadap dunia;
5.  Tidak membabi-buta menyatakan pendapatnya.
Dari data-data di atas, ketika dibandingkan, pendapat yang sering muncul ada enam poin. Menurut Socrates, dengan pertanyaan yang sama, ditemukan jawaban-jawaban yang sama dan jawaban yang berbeda-beda. Jawaban yang sama yang disampaikan oleh beberapa orang inilah yang bisa diterima sebagai kebenaran umum (universal), sedangkan yang berbeda dinamakan kebenaran semu. Dengan demikian, syarat mental mufassir yang diakui universal sebagai berikut: 1.  Aqidah yang benar. Pendapat ini muncul disetiap pendapat ulama;
13 Muhammad Muhammad Ibrahim, Rawậi’  al-Bayận  fi  Ulûm  al-Qur’ận (Mesir:  Dar  al-Taba’ah  Muhammadiyah, 1984), hlm. 135.
14 Syihabuddin Mahmud al-Alusiy, Manhaj al-Alûsiy (Mesir: Majlis al-A’la, 1989), hlm. 11-12. 15 Al-Dzahabi, Al-Tafsi > r wa al-Mufassiru > n , I: hlm. 181. 16 Jalaluddin al-Suyuti, Al-Itqa > n fi > Ulu > m al-Qur’a > n (Beirut: Maktabah Ashriyyah, 2008), hlm. 869-870.
2.  Bersih dari hawa nafsu. Pendapat ini dikemukakan oleh tiga ulama dari lima ulama di atas. Pendapat ulama ”tidak menafsiri dengan madzhab yang rusak” bisa masuk dalam sub ini; tidak melampaui batas menafsiri ayat yang menjadi hak prerogatif Allah (bisa masuk no.2 dan no.6);
3.  Niat baik dan tujuan yang benar. Dikemukakan oleh tiga ulama dari lima ulama di atas, dengan bahasa yang relatif sama.
4.  Taat dan mengamalkan ilmunya. Dikemukakan dua ulama dari lima ulama. Banyak pendapat para ulama di atas yang bersifat partikular yang sebenarnya masuk pada sub ini. Di antaranya: taat, taqwa, wira’i, jujur, akhlaq yang baik, penampilan yang baik, tawa > d } u’, lemah lembut, berjiwa mulia, bersikap tenang, vokal menyampaikan kebenaran, zuhud, mengamalkan isi al-Qur’an dan hadis, mendahulukan orang yang lebih utama darinya. Imam Zarkasyi dalam al-Burha > n berkata, orang yang selalu tenggelam dalam dosa tidak akan berhasil memahami makna-makna al-Qur’an dan rahasianya. 17
5.  Berpegang teguh pada sunnah diungkapkan tiga ulama dari lima ulama di atas. Poin nomor empat di atas, juga bisa masuk dipoin nomor lima ini, karena orang yang mengamalkan poin nomor empat, sebenarnya ia telah mengamalkan ajaran yang terdapat dalam hadis.
6.  Mengerahkan tenaga untuk belajar atau membekali diri dengan ilmu. Hal ini diungkapkan oleh semua ulama di atas dengan redaksi yang berbeda-beda, namun meaning- nya sama. Misalnya redaksi: memiliki wawasan agama yang tinggi; tidak ceroboh dalam menjelaskan al-Qur’an tanpa menguasai bahasa Arab, dasar-dasar syariat, dan ilmu-ilmu yang dibutuhkan dalam penafsiran; Manhaj yang benar; pemahaman yang cermat sehingga mufassir dapat mengukuhkan suatu makna atas yang lain atau meyimpulkan makna yang sejalan dengan nas } -nas } syariat; tidak melampaui batas menafsiri ayat yang menjadi hak prerogatif Allah; tidak membabi-buta menyatakan pendapatnya.
Enam syarat kepribadian inilah yang menjadi syarat universal, sedangkan syarat yang lain merupakan tambahan ijtiha > d personal ulama. Berpijak dari universalitas syarat kepribadian mufassir ini, maka dimanapun dan siapapun yang hendak menafsirkan al-Qur’an haruslah lulus seleksi syarat ini.
Ada satu pendapat personal ulama yang belum bisa disubkan ke enam poin utama di atas, yakni hafal al-Qur’an. Imam al-Alusi memasukkannya ke syarat mental, tapi melihat kualifikasinya, hafal al-Qur’an lebih tepat masuk ke kategori syarat keilmuan mufassir . Namun, poin utama yang ingin kita teliti adalah menemukan atau menimbang, apakah ia masuk zona pengetahuan yang sebenarnya, atau pengetahuan semu dalam bahasa Socrates.
Berkaitan dengan hafal al-Qur’an dengan melacak dari sembilan kitab hadis ditemukan dalil- dalil:
ْت َضِرُعَو ِدِجْسَم ْلا ْنِم  ُلُجَّرلا اَهُجِرْ ُي ُةاَذَقْلا  َّتَح  ِتَّمُأ ُروُجُأ ََّ َع ْتَضِرُع َمَّلَسَو ِهْيَلَع َُّللا  َّلَص َِّللا ُلوُسَر َلاَق اَهَي ِسَن َّمُث  ٌلُجَر اَهَيِتو ُ أ ٍةَيآ ْو َ أ  ِنآْرُق ْ لا  ْنِم ٍةَروُس ْنِم َم َظْع َ أ اًبْنَذ َر َ أ ْمَلَف  ِتَّم ُ أ  ُبوُنُذ َّ َ َع
Rasulullah shallallahu ’alaihi wasallam bersabda: ”Telah diperlihatkan kepadaku pahala-pahala umatku hingga perbuatan seseorang yang mengeluarkan kotoran dari masjid, dan juga diperlihatkan kepadaku dosa-dosa  umatku,  dan  saya  tidak  mendapatkan  dosa  yang  lebih  besar  yang  dikerjakan  umatku daripada dosa seorang yang telah menghafal suatu surat atau ayat dari al -Quran yang kemudian dia melupakannya”. 18
17 Al-Dzahabi, Tafsir wa al-Mufassiru > n , hlm. 177. 18 Abu Dawud, Sunan Abu Dawud (Lidwa Pusaka i-software, Digital, 2009).

## ِدْبَع  َ َع اَنْوَدَغ
َلاَق َِّللا ِدْبَع ْنَع ٍلِئاَو  ِبَأ ْنَع ٌلِصاَو اَنَثَّدَح ٍنوُمْيَم ُنْب ُّيِدْهَم اَنَثَّدَح ِناَمْعُّلنا وُبَأ اَنَثَّدَح ِت َّلا َءاَنَرُقْلا  ُظَفْحَ َل  ِّنِإَو َةَءاَرِقْلا اَنْعِمَس ْدَق اَّنِإ ِرْعِّشلا ِّذَهَك اًّذَه َلاَقَف َةَحِراَْلا َل َّصَفُمْلا ُت ْ أَرَق  ٌلُجَر  َلاَقَف َِّللا مح ِلآ ْنِم  ِ ْينَتَروُسَو  ِل َّص َفُمْلا ْنِم ًةَروُس َةَ ْشَع َ ِناَمَث َمَّلَسَو ِهْيَلَع َُّللا  َّل َص ُّ ِبَّلنا َّنِهِب ُ أَرْقَي َن َك
Telah  menceritakan  kepada  kami  Abu  Nu’man  Telah  menceritakan  kepada  kami  Mahdi  bin  Maimun Telah menceritakan kepada kami Washil dari Abu Wa`il dari Abdullah ia berkata; Kami pergi menemui Abdullah, lalu seorang laki-laki berkata, ”Semalam aku membaca Al Mufashshal.” Maka Abdullah berkata, ”Bacalah  sebagaimana  pembacaan  Sya’ir.  Sesungguhnya  kami  telah  mendengar  bacaan  itu.  Dan  aku benar-benar telah menghafal Al Quran yang biasa dibaca oleh Nabi shallallahu ’alaihi wasallam, yakni delapan belas surat dari Al Mufashshal, dari dua surat dari `Aali Haamiim.” 19
ِّ ِبَّلنا َ لِإ اوُدَفَو ْمُهَّن َ أ ِهيِب َ أ  ْنَع َةَمَلَس  ُنْب وُرْمَع اَنَثَّدَح ِّ ِمْرَ ْ لجا  ٍبيِبَح  ِنْب ِرَعْسِم ْنَع ٌعيِكَو اَن َثَّدَح ُةَبْيَتُق اَنَثَّدَح
اًذْخ َ أ ْو َ أ  ِنآْرُق ْلِل اًعْ َج ْمُكُ َثْكَأ  َلاَق اَنُّمُؤَي ْنَم َِّللا  َلوُسَر اَي اوُلاَق اوُفِ َصْنَي ْنَأ اوُداَرَأ اَّمَلَف َمَّلَسَو ِهْيَلَع َُّللا  َّلَص اًعَمْ َم  ُتْدِهَش اَمَف  ِل ٌةَلْمَش َّ َ َعَو ٌم َلُغ اَنَأَو  ِنوُمَّدَقَف َلاَق ُهُتْعَ َج اَم َعَ َج ِمْوَقْلا ْنِم ٌدَحَأ ْنُكَي ْمَلَف َلاَق ِنآْرُقْلِل ِمْوَي َ لِإ ْمِهِزِئاَنَج َ َع  ِّل َصُأ  ُتْنُكَو ْمُهَماَمِإ  ُتْنُك  َّلاِإ ٍمْرَج ْنِم Telah menceritakan kepada kami Qutaibah telah menceritakan kepada kami Waki’ dari Mis’ar bin Habib Al-Jarmi telah menceritakan kepada kami Amru bin Salamah dari Ayahnya bahwasanya mereka pergi menghadap kepada Nabi shallallahu ’alaihi wasallam sebagai utusan kaumnya. Tatkala mereka hendak pulang, mereka bertanya; Wahai Rasulullah, siapakah (yang lebih berhak) untuk menjadi imam bagi kami? Beliau bersabda: ”Orang yang paling banyak menghafal Al Quran.” Amru bin Salamah berkata; Ternyata tidak ada seorang pun dari kaum kami yang menghafal Al Quran sepertiku. Kata Amru; Karena itu mereka mengajukanku (untuk menjadi imam), padahal saya masih kanak kanak yang sedang memakai kain toga (sejenis jubah). Maka tidaklah saya menghadiri suatu perkumpulan di Jarm, melainkan saya pasti yang menjadi imam mereka, dan saya pula yang menyalati jenazah mereka (menjadi imam) sampai hari ini. 20
ِهِب َلِّثُم ْدَق ُهآَرَف ِهْيَلَع  َفَقَوَف ٍدُحُأ َمْوَي َةَزْ َح  َ َع َمَّلَسَو ِهْيَلَع َُّللا  َّل َص َِّللا  ُلوُسَر  َتَأ  َلاَق  ٍكِلاَم  ِنْب  ِسَن َ أ  ْنَع
َعاَد َّمُث  َلاَق اَهِنو ُطُب ْنِم ِةَماَيِق ْ لا َمْوَي َ َشْ ُي  َّتَح ُةَيِفاَع
ْ لا ُهَلُك ْ أَت  َّتَح ُهُت ْ كَ َتَل اَه ِسْفَن  ِف ُةَّيِف َص َدِ َ ت ْن َ أ َ لاْوَل  َلاَقَف َلْتَق ْ لا َ ُثَكَف  َلاَق ُهُس ْ أَر اَدَب ِهْي َلْجِر  َ َع ْتَّدُم اَذِإَو ُه َلْجِر ْتَدَب ِهِس ْ أَر  َ َع  ْتَّدُم اَذِإ  ْتَن َكَف اَهيِف ُهَنَّفَكَف ٍةَرِمَنِب ُلوُسَر  َلَعَجَف ٍدِحاَو ٍ ْبر َق  ِف َنوُنَفْدُي َّمُث ِدِحاَوْلا  ِبْوَّلثا  ِف ُةَث َلَّلثاَو ِن َلُجَّرلاَو  ُلُجَّرلا َنِّفُكَف  َلاَق  ُباَيِّلثا  ْتَّلَقَو َُّللا  َّل َص َِّللا ُلوُسَر ْمُهَنَفَدَف  َلاَق ِةَلْبِقْلا  َلِإ ُهُمِّدَقُيَف اًنآْرُق ُ َثْكَأ ْمُهُّيَأ ْمُهْنَع ُلَأْسَي َمَّلَسَو ِهْيَلَع َُّللا  َّلَص َِّللا ِّل َصُي ْمَلَو َمَّلَسَو ِهْي َلَع dari  Anas  bin  Malik  berkata;  ”Ketika  perang  Uhud  selesai,  Rasulullah  shallallahu  ’alaihi  wasallam mendatangi Hamzah. Beliau melihatnya telah dicincang. Beliau berkata; ’Kalau bukan karena Shafiyyah akan  merasa  sedih  karenanya,  niscaya  akan  aku  biarkan  tubuhnya  dimakan  oleh  hewan  pemakan bangkai hingga  akan dikumpulkan pada Hari Kiamat pada perut hewan-hewan tersebut’.” (Anas bin Malik)  berkata;  ”Kemudian  beliau  meminta  namirah  untuk  mengkafaninya,  yang  mana  jika  dipakai untuk menutupi kepala maka kakinya kelihatan dan jika dipakai untuk menutupi kaki maka kepalanya kelihatan.” (Anas bin Malik) berkata; ”Ketika itu banyak sekali yang terbunuh, sehingga jumlah kafan hanya sedikit.” (Anas bin Malik) berkata; ”Maka terkadang satu orang atau dua orang atau tiga orang dengan satu kafan kemudian mereka dikubur dalam satu kubur. Rasulullah shallallahu ’alaihi wasallam menanyakan  siapakah  di  antara  mereka  yang  paling  banyak  menghafal  Al  Quran?  Lantas  beliau
19 Imam Bukhari, Shahih Bukhari No. 4655 (Lidwa Pusaka i-software, Digital, 2009).
20 Abu Dawud, Sunan Abu Dawud No.496 (Lidwa Pusaka i-software, Digital, 2009).
mendahulukan  orang  tersebut  untuk  dihadapkan  ke  kiblat.”  (Anas  bin  Malik)  berkata;  ”Rasulullah shallallahu ’alaihi wasallam mengubur mereka tanpa menshalatkan mereka.” 21
ِةَلَّقَعُم ْلا ِلِبِ ْلإا  ِبِحاَص ِلَثَمَك ِنآْرُقْلا  ِبِحاَص ُلَثَم اَمَّنِإ َلاَق َمَّلَسَو ِهْيَلَع َُّللا  َّلَص َِّللا َلوُسَر َّنَأ َرَمُع ِنْبا ِنَع ْتَبَهَذ اَهَقَلْطَأ ْنِإَو اَهَكَسْم َ أ اَهَدَهاَعَت ْنِإَف dari Ibnu Umar, Rasulullah Shallallahu’alaihi wa Sallam bersabda: ”Perumpaan penghafal Al Quran seperti pemilik unta yang terikat. Jika dia selalu menjaganya, dia bisa mengendalikannya. Jika melepaskannya, ia pergi.” 22
Mencermati  dalil-dalil  di  atas,  ditemukan  bahwa  menghafal  al-Qur’an  difungsikan  untuk mengecek kebenaran bacaan sahabat lain, pemilihan imam shalat, dan sebagai penentu Rasulullah untuk mendahulukan menghadapkan kiblat jenazah penghafal al-Qur’an yang lebih banyak. Dari dalil naqli ini, tidak ditemukan hubungan yang signifikan antara hafal al-Qur’an dengan syarat kepribadian mufassir, kecuali hanya untuk membenarkan bacaan.
Dianalisa  dari  sisi  sejarah,  hafal  al-Qur’an  digunakan  untuk  menjaga  al-Qur’an  baik  dari kepunahan atau rusaknya bacaan. Tercermin dari ide Umar ibn Khattab yang disampaikan kepada Abu Bakar untuk membukukan al-Qur’an karena banyaknya huffa > zh yang terbunuh dalam perang Yamamah pada tahun 12 H. Dari sisi fungsi, jelaslah hafal al-Qur’an digunakan untuk menjaga al- Qur’an dari kepunahan bukan sebagai fungsi untuk menafsirkan atau perangkat yang digunakan untuk menafsirkan. 23 Dari  argumentasi  di  atas,  dapat  disimpulkan  hafal  al-Qur’an  bukanlah syarat mutlak. Hal itu merupakan ijtiha > d imam al-Alusy yang dipersyaratkan untuk mengetahui keterhubungan suatu ayat dengan ayat lain ( munasabah ), sehingga diperoleh kepahaman ayat yang komprehensif.
Perkembangan teknologi abad ke-21 ini sepertinya mampu merespon ijtiha > d imam al-Alusy tersebut. Hal ini terlihat dengan hadirnya software-software al-Qur’an yang bisa digunakan untuk mencari ayat-ayat setema, bahkan plus maknanya dan tafsirnya, misalnya program al-Qur’an zekr versi 1.0.0. 24 Kecanggihan teknologi ini di backup dengan seringnya ilmuwan tafsir membaca al- Qur’an plus maknanya, sudah cukup menggantikan syarat hafal al-Qur’an. Output yang diperoleh dengan paduan ini sudah memenuhi target  function sama  seperti  fungsi  hafal  al-Qur’an  yakni munasabah, bahkan lebih.

## SYARAT DISIPLIN ILMU UNTUK MENAFSIRKAN AL-QUR’AN
Berbicara disiplin ilmu, sama halnya berbicara isi tempurung kepala atau kapasitas diri secara intelektual. Kualitas diri secara intelektual akan menentukan ketajaman hasil penafsiran. Disiplin ilmu yang harus dikuasai oleh seorang mufassir sebelum menafsirkan al-Qur’an menurut Manna Khalil al-Qattan adalah sebagai berikut: 25
1.  Menguasai  bahasa  Arab  dengan  segala  cabangnya,  karena  al-Qur’an  diturunkan  dengan bahasa Arab dan pemahaman tentangnya bergantung pada penguraian mufrada > t lafadz-lafadz dan pengertian-pengertian yang ditunjukkannya menurut letak kata-kata dalam rangkaian kalimat;
21 Imam Tirmidzi, Sunan Tirmidzi > No.937 (Lidwa Pusaka i-software, Digital, 2009).
22 Imam Ahmad ibn Hambal, Musnad Ahmad ibn Hambal No.5653 (Lidwa Pusaka i-software, Digital, 2009).
23 Nur Cholis Madjid, Khazanah Intelektual Islam (Jakarta: Bulan Bintang, 1994), hlm. 4; lihat juga Al-Qattan, Maba > hith fi > ’Ulu > m al-Qur’an , hlm. 192-193. 24 Program ini bisa didapatkan di http://zekr.org
25 Al-Qattan, Mabahits fi ’Ulum al-Qur’an , , hlm. 462-466.
2. Ilmu Qira’ah .  Dengan  ini  dapat  diketahui  bagaimana  cara  mengucapkan  Qur’an  dan  dapat memilih mana yang lebih kuat di antara berbagai ragam bacaan yang diperkenankan;
3.  Ilmu Tauhid. Dengan ilmu ini mufassir tidak akan menafsirkan ayat-ayat berkenaan dengan hak Allah dan sifat-sifat-Nya secara berlebihan dan melampaui batas;
4. Ilmu Ushul , terutama Us } u > l al-Tafsi > r dengan mendalami kaidah-kaidah yang dapat memperjelas suatu makna dan maksud al-Qur’an;
5.  Ilmu Na > sikh Mansu > kh ; 6. Ilmu Asba > b al-Nuzu > l ;
Melengkapi pendapat di atas, al-Alusy memberikan persyaratan ilmu yang harus dikuasai: 26 1.  Mengerti hadis Nabi.
2.  Paham dengan bahasa Arab.
3. Ilmu Bala > ghah .
Senada dengan pendapat di atas, Muhammad Muhammad Ibrahim menyatakan ilmu yang harus dimiliki mufassir adalah: 27
1.  Ilmu bahasa, seperti Nahwu , Tasri > f dan lain sebagainya. Hal ini karena al-Qur’an diturunkan dalam bahasa Arab. Bagaimana bisa memahami al-Qur’an tanpa menggunakan bahasa ini? Al- Mujahid berkata: tidak halal bagi seseorang yang beriman kepada Allah dan hari akhir untuk menafsirkan  al-Qur’an  ketika  tidak  paham  dengan  bahasa  Arab.  Imam  Malik  mengatakan: seseorang  yang  menafsirkan  al-Qur’an  tanpa  memahami  bahasa  Arab  tidak  lain  akan menjadikan bencana.
2. Ilmu Bala > ghah , yakni ilmu ma’a > ni, baya > n dan badi > ’..
3.  Mengetahui  lafadz-lafadz  zaman  turunnya  al-Qur’an.  Karena  banyak  lafadz-lafadz  yang bermakna beda sebagaimana lafadz yang dimaksud pada waktu turunnya ayat.
4. Ilmu Asba > b al-Nuzu > l , Qas } as } , Na > sikh Mansu > kh , ‘A < m-Kha > s } , Mutlaq-Muqayyad , ilmu Fiqh dan Us } u > l
Husain al-Dzahabi menjelaskan disiplin ilmu yang harus dikuasai mufassir adalah: 28
1.  Ilmu bahasa Arab;
2. Ilmu nahwu ; 3. Ilmu s } araf ; 4. Ilmu isytiqa > q , yakni ilmu bentuk asal kata;
5.  Ilmu ma’ani, baya > n dan badi > ’ ;
6. Ilmu qira’at ;
7.  Ilmu teologi;
8. Ilmu ushul al-fiqh;
9. Ilmu asbab al-nuzul.
10. Ilmu nasikh-mansukh;
11.  Hadis yang menjelaskan penafsiran yang mujmal dan mubham (samar);
12. Ilmu al-Muhibah, yakni ilmu yang diberikan oleh Allah buah dari mengamalkan ilmu yang telah ia kuasai.
Syarat ilmu yang harus dikuasai mufassir yang dipaparkan para ulama di atas dapat diringkas menjadi lima ilmu saja:
26 Syihabuddin Mahmud al-Alusiy, Manhaj , hlm. 11-12. 27 Muhammad Muhammad Ibrahim, Rawậi’ al-Bayận , hlm. 138-143.
28 Husain al-Dzahabi, Al-Tafsi > r wa al-Mufassiru > n , hlm. 175-177.
1.  Ilmu bahasa Arab, termasuk didalamnya ilmu Balaghah. Ilmu ini mutlak harus dimiliki oleh mufassir, karena  al-Qur’an  memakai  bahasa  Arab.  Tanpa  mengetahuinya,  hasil  penafsiran akan  terjebak  pada  penjelasan  akal  tanpa  ada  kaitan  dengan  ayat  al-Qur’an.  Pendapat  ini disampaikan oleh semua ulama;
2.  Ulu > m  al-Qur’an : asba > b  al-nuzu > l,  muna > sabah dan sejenisnya, termasuk ilmu  al-Qira > ’at. Ilmu ini pun mutlak harus dikuasai mufassir. Tanpanya, ia tidak akan bisa ”memperlakukan” ayat dengan benar. Contoh: ayat 29 لتق دشأ ةنتفلا dipahami dengan menuduh tanpa bukti lebih kejam daripada pembunuhan. Padahal kata al-fitnah pada ayat tersebut lebih tepat jika dipahami dengan ”penyiksaan dan pengusiran terhadap umat Islam”. Terkait poin syarat menguasai ‘Ulu > m al-Qur’an disampaikan oleh tiga dari empat ulama;
3.  Ilmu kalam. Terkait ayat-ayat yang membahas tentang teologi, seorang mufassir haruslah menguasai ilmu ini. Pendapat ini disampaikan oleh dua dari empat ulama;
4.  Ilmu Hadis. Al-Qur’an penjelasnya adalah hadis. Perkara yang global dalam al-Qur’an dirinci dalam hadis. Asba > b  al-nuzu > l juga masuk ke dalam dipoin ini. Karena  informasi mengenai asba > b al-nuzu > l pastilah diperoleh dari hadis yang menjelaskan sebab turunnya sebuah ayat. Pendapat ini disampaikan oleh keempat ulama;
5. Ilmu al-Mu > hibah. Pendapat ini hanya dilontarkan satu ulama.
Syarat disiplin ilmu para mufassir di atas, bila dihadapkan dengan teori penafsiran yang diusung Muhammad Syahrur, maka tinggal satu disiplin ilmu saja, yakni ilmu bahasa Arab. Kemudian makna dari bahasa Arab tadi akan dikontekstualisasikan dengan realitas kekinian. Tidak perlu lagi ‘Ulu > m  al-Qur’an,  ‘Ulu > m  al-hadis, karena menurutnya keduanya hanyalah alat untuk memahami al-Qur’an yang bisa digantikan dengan alat lain. Bahkan ia berpendapat, ketika menggunakan alat tadi hanya akan mengulang-ngulang penafsiran dan mengungkung pemikiran, sehingga perkembangan tafsir menjadi stagnan. 30 Namun hemat peneliti, aplikasi tawaran Syahrur ini tampak terlalu dipaksakan dibeberapa kasus untuk memenuhi teorinya. Misalnya seperti yang dipaparkan dalam penelitian Alim Khairi:
“Mengenai aurat perempuan, Syahrur terlebih dahulu memaparkan konsep az-zīnah (perhiasan perempuan). Persoalan aurat dan perhiasan perempuan ini disinggung Allah dalam fi rman-Nya: “ Katakanlah kepada wanita yang beriman: “Hendaklah mereka menahan pandangannya, dan kemaluannya, dan janganlah mereka menampakkan perhiasannya, kecuali yang (biasa) nampak dari  padanya.  Dan  hendaklah  mereka  menutupkan  kain  kerudung  ke  dadanya,  dan  janganlah menampakkan perhiasannya kecuali kepada suami mereka, atau ayah mereka, atau ayah suami mereka, atau putraputra mereka, atau putra-putra suami mereka, atau saudara-saudara laki-laki mereka, atau putra-putra saudara lelaki mereka, atau putra-putra saudara perempuan mereka, atau wanita-wanita Islam, atau budak-budak yang mereka miliki, atau pelayan-pelayan laki-laki yang tidak mempunyai keinginan (terhadap wanita) atau anak-anak yang belum mengerti tentang aurat wanita. Dan janganlah mereka memukulkan kakinya agar diketahui perhiasan yang mereka sembunyikan. Dan bertaubatlah kamu sekalian kepada Allah, hai orangorang yang beriman supaya kamu beruntung .”
Melalui  ayat  di  atas,  Syahrur  mengklasifikasikan  tubuh  perempuan  menjadi  dua  bagian. Pertama , bagian tubuh yang terbuka secara alami. Ketentuan ini diisyaratkan dalam bagian surat an-Nūr (24): 31 yang artinya: “ dan janganlah mereka menampakkan perhiasannya, kecuali yang (biasa) nampak dari padanya ”. Ayat ini harus dipahami bahwa dalam tubuh perempuan terdapat perhiasan yang tampak ( azzīnah adhāhirah ). Perhiasan yang tampak adalah apa yang secara alami
29 QS. al-Baqarah(2): 191.
30 Abdul Mustaqim, Epistemologi Tafsir Kontemporer (Yogyakarta: Lkis, 2011), hlm. 1-7.
tampak pada tubuh perempuan, yaitu apa yang diperlihatkan oleh Allah dalam penciptaan tubuh perempuan, seperti kepala, perut, punggung, dua kaki dan dua tangan. Pandangan ini bermula dari keyakinan Syahrur bahwa Allah menciptakan laki-laki dan perempuan dalam keadaan telanjang tanpa berpakaian. Kedua , bagian tubuh yang tidak tampak secara alami, yaitu yang disembunyikan Allah dalam bentuk dan susunan tubuh perempuan. Bagian yang tersembunyi ini disebut al-juyu > b (bagian-bagian yang berlubang/bercelah). Kata al-jayb berasal dari kata ja-ya-ba , seperti dalam perkataan jabtu al-qamīsa, yang artinya aku melubangi bagian saku baju atau aku membuat saku pada baju. Term al-jayb ini memiliki dua tingkatan, sebab pada dasarnya kata ini juga berasal dari ja-wa-ba yang dalam bahasa Arab memiliki arti dasar lubang yang terletak pada sesuatu dan juga berarti dialog tanya jawab. Istilah al-juyu > b pada tubuh perempuan juga memiliki dua tingkatan atau dua tingkatan sekaligus sebuah lubang yang secara rinci berupa bagian antara dua payudara, bagian bawah ketiak, kemaluan dan pantat. Semua bagian ini, menurut Syahrur adalah batas minimal aurat yang wajib ditutupi, selain bagian-bagian tersebut termasuk perhiasan yang tampak, tidak wajib untuk ditutupi.”
Setelah membandingkan sejumlah pendapat di atas, ditemukan syarat disiplin ilmu berupa penguasaan bahasa Arab dilontarkan oleh semua ulama. Penguasaan ‘Ulu > m  al-Qur’an dan ‘Ulu > m al-Hadi > s juga dilontarkan oleh semua ulama kecuali Syahrur. Sesuai teori Socrates, ketiga disiplin ilmu inilah yang diakui sebagai pengetahuan yang sebenarnya, karena ada kesamaan- kesamaan pendapat ulama dengan satu pertanyaan yang sama. Dengan demikian, ketiga ilmu tersebut dipandang sebagai syarat keilmuan yang harus dikuasai oleh semua orang yang hendak menafsirkan  al-Qur’an,  dan  berlaku  universal.  Adapun  selain  ketiga  tadi  hanya  syarat  yang fleksibel.
Sebenarnya tidak ada nash yang menjelaskan secara eksplisit mengenai kualifikasi keilmuan apa saja yang harus dikuasai oleh mufassir. Al-Qur’an hanya menyinggung wa al-ra > shiku > na fi al- ilmi (orang-orang yang mendalam ilmunya) yang bisa menjelaskan al-Qur’an. Namun kemudian, syarat disiplin ilmu yang universal di atas bisa dipandang sebagai pengejawantahan dari kata al- ra > sikh tersebut. Diharapkan dengan adanya  syarat yang ketat tersebut, al-Qur’an kemudian tidak lagi dimaknai semaunya sendiri.
Disisi lain, tidak adanya batas yang jelas dalam cakupan al-ra > syiku > na fi al-ilmi , mengindikasikan terbukanya  lebar-lebar  pemikiran-pemikiran  baru  (metode  baru)  dari  cerdik  pandai  untuk memahami  al-Qur’an.  Tentunya,  wilayahnya  masuk  pada  kategori  syarat  yang  bersifat  lokal, temporal, dan fleksibel, mengingat syarat yang universal telah ditemukan di atas.
Di abad ke-21, bermunculan persoalan-persoalan baru yang dahulu belum pernah muncul, atau dahulu hanya dipahami secara teologis, atau duhulu belum diriset secara ilmiah, sehingga hanya menciptakan ritus-ritus yang bermuara pada keyakinan tanpa ada penjelasan yang lebih rinci yang bisa diterima secara rasional-empirik. Sebagai salah satu contohnya adalah kasus khitbah. Khitbah  sendiri  yang  dijelaskan  dalam  QS.  Al-Baqarah:  235  disikapi  oleh  beberapa mufassir 31 secara fiqih mengenai hukum melamar wanita. Hadis yang disitir, juga bernuansa fiqih. Saat penafsiran berhenti disini, ia hanya menjadi landasan ibadah yang bersifat teologis. Akhirnya yang terjadi hanya berbicara benar dan salah yang berhubungan dengan Tuhan.
31 Di antaranya Quraish Shihab, Ali Al-S { a > buni, al-Mara > ghi, Jauhari Thantawi. Lihat: Quraish Shihab, Tafsir al-Mishbah (Tangerang: Lentera Hati, 2007), I, hlm. 506-509; Ali al-Shabuni, Rawaiu al-Baya > n Tafsi > r al-Aya > ti al-Ahka > m al- Qur’a > n, terj. Muammal Hamidi & Imran A. Mannan (Surabaya: Bina Ilmu, 2008), hlm. 263-271; Mustafa al-Mara > ghi, Tafsir  al-Mara > ghi, terj.  Bahrun  Abu  Bakar,  dkk  (Semarang:  Toha  Putra,  1993),  hlm.  332;  T { ant { a > wi Jauhari, Al- Jawa > hir fi > Tafsi > r al-Qur,a > n al-Kari > m (Mesir: Mustafa al-Bab al-Halb, 1929),I. hlm. 216.
Disisi lain, ada hadis-hadis tentang khitbah sebagai penjelas ayat yang tidak hanya bicara hukum, tapi berbicara arti pentingnya khitbah yang mengarah pada kelanggengan rumah tangga . 32 Sehingga berbicara ayat khitbah memiliki arti penting tidak hanya sekedar berbicara kepentingan hubungan ilahiyyah, namun juga terkait dengan hubungan keharmonisan di antara pasangan suami-istri ( insa > niyyah ). Hal ini belum dikupas dalam penafsiran kecuali hanya dengan pendekatan yang masih dangkal atau dipermukaan. Dalam hadis tersebut Rasul memerintahkan untuk melihat wanita yang dipinang supaya rumah tangganya langgeng . Respon penafsiran yang dilakukan pada waktu itu dan yang terbentuk sampai sekarang, hanyalah melihat wanita pinangan sebatas wajah dan telapak tangan untuk melihat kecantikan fisik semata. Itupun hanya kulit luarnya saja. Dengan penafsiran yang sebatas itu, arah menuju kelanggengan atau keharmonisan masih jauh untuk bisa didapatkan. Masih terlalu banyak celah di dalamnya. Misalnya, bagaimana karakternya? calon pasangan terkena HIV atau tidak?. Jadi perintah Rasul untuk ”melihat” dalam khitbah tersebut perlu ditafsirkan secara mendalam supaya lebih pres-sisi mendekati output yang diharapkan Rasul berupa kelanggengan. Hal ini bisa ditempuh dengan melibatkan ilmu kedokteran (untuk tes HIV, Hepatitis, Klemedia atau lainnya yang mempengeruhi goncangnya keluarga), ilmu fingerprint analysis untuk melihat karakter genetic calon pasangan. Selain itu, ada juga ayat اتابث  مولناو . Bila ayat ini ditafsirkan dengan pendekatan scientific hypnotherapy akan memiliki makna yang lebih dari sekedar tidur biasa. Ia bisa menjadi obat penyakit pikiran. Akhirnya al-Qur’an sebagai syifa’ lebih bisa diterima secara rasional-empirik tidak hanya sebatas syifa’ yang berupa madu. 33
Berikutnya, apakah metode penafsiran seperti itu diperbolehkan? Mengacu kepada pendapat Jalaluddin al-Suyuti dalam al-Itqa > n  fi  Ulu > m  al-Qur’a > n, dengan mengutip pendapat dari Imam Syafi’i ”bertanyalah kepadaku apapun yang kalian inginkan, maka aku akan menjawabnya dari al-Qur’an”.  Demikian  juga  Abu  Bakar  ibn  Mujahid  dalam  kitab al-I’ja > z mengatakan ”tidak ada sesuatupun  di  alam  ini  kecuali  ia  terkandung  dalam  al-Qur’an.”  Ia  menyebut,  bahkan  tentang losmen-pun ada dalam al-Qur’an (sambil beliau menyebut QS. Al-Nu > r: 29). Dengan demikian, di abad 21 ini, seorang mufassir hendaknya bisa menjawab persoalan zaman dengan rasional-empirik terhadap sesuatu yang memang bisa dijelaskan secara rasional- empirik. Ia membutuhkan pendekatan-pendekatan ilmu lain atau pendekatan multi disipliner/ integrasi interkoneksi, 34 seperti astronomi, kedokteran, pskilologi, sosial, politik sesuai kebutuhan ayat yang hendak ditafsirkan. Bila hanya sebatas kaidah ‘Ulu > m al-Qur’an, ‘Ulu > m al-Hadis klasik , dan berhenti disitu saja, tidak menutup kemungkinan hasil penafsiran ayat yang didapat menjadi ”mandul” dan kurang solusif di abad ini.

## KESIMPULAN
Dari hasil penelitian ditemukan syarat mufassir yang ada, berbeda satu dengan yang lain, namun saling melengkapi. Ia merupakan bentuk ijtihad dan kehati-hatian ulama terdahulu dalam rangka
32 Hadisnya di antaranya:
َِّللا ُلوُسَر ُ َل  َلاَقَف ِرا َصْنَ ْلا ْنِم ًةَأَرْما  َبَطَخ ُهَّنَأ َةَبْعُش ِنْب ِةَيِغُمْلا ْنَع ِّ ِنَزُمْلا َِّللا ِدْبَع ِنْب ِرْكَب ْنَع ِلَوْحَْلا ٍمِصَعا ْنَع ُناَيْفُس اَنَثَّدَح ُة َصيِبَق اَنَ َبرْخَأ اَمُكَنْيَب َمَدْؤُي ْن َ أ ُرَدْج َ أ ُهَّنِإَف اَهْ َلِإ ْرُظْناَف  ْبَهْذا َمَّلَسَو ِهْيَلَع َُّللا  َّلَص (DARIMI - 2077) : Telah mengabarkan kepada kami Qabishah telah menceritakan kepada kami Sufyan dari ‘Ashim Al Ahwal dari Bakr bin Abdullah Al Muzani dari Al Mughirah bin Syu’bah bahwa ia pernah melamar seorang wanita Anshar, Maka Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam bersabda kepadanya: “Pergi dan lihatlah dia, karena hal itu lebih melanggengkan diantara kalian berdua.” Lihat: Abdullah ibn Abdurrahman Abu Muhammad Al-Darimi, Sunan al-Darimi No.2077 (Beirut: Dar al-Kutub al-Arabi, 1407), II. hlm. 180.
33 Imam Masrur, Clinical Hypotherapy al-Qur’an (Yogyakarta: Sunrise, 2015).
34 Abdul Mustaqim, Paradigma Integrasi-Interkoneksi Dalam Memahami Hadis (Yogyakarta:Teras, 2009).
menafsirkan al-Qur’an. Ia juga bukan syarat mutlak yang tidak dapat diganggu gugat, dan bisa berubah sesuai kondisi zaman. Syarat-syarat tersebut terbagi menjadi dua, yakni syarat mental (kepribadian) dan syarat disiplin ilmu yang harus dikuasai. Syarat-syarat tersebut bagi warga muslim Indonesia di abad 21 ini, ada yang relevan dan ada yang kurang relevan.
Berdasar data yang dianalisis dengan metode dialektika Socrates, ditemukan syarat mental mufassir yang universal ada enam yakni: aqidah yang benar, bersih dari hawa nafsu, niat baik dan tujuan yang benar, taat dan mengamalkan ilmunya, berpegang teguh pada sunnah, mengerahkan tenaga untuk belajar atau membekali diri dengan ilmu. Diluar enam ini bukanlah syarat universal, termasuk di dalamnya hafal al-Qur’an. Ia hanya syarat yang temporal dan fleksibel saja.
Disiplin keilmuan yang harus dimiliki mufassir secara universal ada tiga, yakni: ilmu bahasa Arab, ‘Ulu > m  al-Qur’an , ‘Ulu > m al-hadis. Untuk menghadapi tantangan zaman, khususnya di Indonesia diperlukan keilmuan pendukung seperti ilmu kedokteran yang terkait ayat-ayat yang menyangkut bidang medis, ilmu astronomi yang terkait dengan ayat-ayat perbintangan, serta ilmu-ilmu lainnya yang kesemuanya ini bersifat lokal, temporal dan fleksibel.

## DAFTAR PUSTAKA
Alusiy, Syihabuddin Mahmud al-. Manhaj al-Alu > siy. Mesir: Majlis al-A’la. 1989.
Ambari, Abu Bakar ibn Qasim al-. al-Baya > n fî > Ghari > bi I’ra > b al-Qur’a > n. Mesir: Dậr al-Kutub. Tth.
Baijury, Ibrahim al-. Fathu Rabbi al-Bariyyah. Surabaya: Hidayah. Tth.
Darimi, Abdullah ibn Abdurrahman Abu Muhammad al-. Sunan al-Darimi. Beirut: Dar al-Kutub al-Arabi, 1407. II.
Djalal, Abdul. Ulu > m al-Qur’a > n. Surabaya: Dunia Ilmu. 2000.
Farmawi. Metode Tafsir Maudhu > ’i. Jakarta: Rajawali Press. 1997.
Halabi, Samin al-. I’ra > b al-Qur’a > n. Mesir Da > r al-Kutub. Tth.
Hanafi, Hasan. Al-Yami > n wa al-Yasa > r fi > Fikr al-Di > n. Mesir: Madbuliy. 1989.
Holy Qur’an (CD ROOM).
Ibn Malik, Jamaluddin Muhammad ibn Abdullah. Alfiyah ibn Ma > lik Surabaya: Dậr al-Ilmi. Tth.
Ibrahim, Muhammad Muhammad. Rawa-i’  al-Baya > n  fi  Ulu > m  al-Qur’a > n. Mesir:  Dar  al-Taba’ah Muhammadiyah. 1984.
Jauhari, Thantawi al-. Al-Jawa > hir fi > Tafsi > r al-Qur’a > n. Libanon: Dậr al-Ilmi. 1992.
Madjid, Nur Cholis. Khazanah Intelektual Islam. Jakarta: Bulan Bintang. 1994.
Mandzur, Ibn. Lisa > n al-‘Arab. Beirut: Dar al-Sha > dr, 1863. XI.
Maraghi, Mustafa al-. Turujumatu al-Qur’ận wa Ahkậmuhậ. terj. Ansori Umar, Herry Noer & Bahrun Abu Bakar. Semarang: Toha Putra. 1992.
Munawwir, Ahmad Warson. Kamus al-Munawwir. Surabaya: Pustaka Progressif. 2002. Nabhani, Taqiyuddin al-. Asy-Syakhsiyah Islam. terj. Bogor: Pustaka Thariqul Izzah. 2003.
Nahậs, Abu Ja’far al-. I’ra > b al-Qur’a > n. Mesir: Dar al-Kutub. Tth.
Ni’mah, Fuad al-. Qawa > id al-Lughoh al-‘Arabiyyah. Surabaya: Hidayah. Tth.
Qattan, Manna Khalil al-. Maba > hith fi > ‘Ulu > m al-Qur’a > n. terj. Jakarta: Litera Antar Nusa. 2000.
Rosyid, Fathor. Metodologi Penelitian Sosial, Teori dan Praktek. Kediri: STAIN Press, 2015.
Shabuni, Ali al-. Rawaiu  al-Baya > n  Tafsi > r al-Aya > ti al-Ahka > m  al-Qur’a > n, terj. Muammal Hamidi & Imran A. Mannan. Surabaya: Bina Ilmu, 2008.
Shabuni, Ali al-. Tafsir  Ayat  Ahkậm  ash-Shậbuni. terj.  Mu’ammal  Hamidy  &  Imran  A.  Mannan. Surabaya: Bina Ilmu. 2008.
Shalih, Subhi. Maba > hith fi > ‘Ulu > m al-Qur’an. Beirut: Dar al-Ilmi. 1972.
Shidiqy, Hasby al-. Sejarah  dan  Pengantar  Ilmu  al-Qur’an  dan  Tafsir. Semarang: Pustaka Rizqi Putra. 2000.
Shihab, Quraish. Tafsir al-Misbậh. Ciputat: Lentera Hati. 2005.
Sinqithi, Muhammad ibn Muhammad al-. Ad } wa > -u al-Baya > n fi > I < d } lahi al-Qur’an. Libanon: Dar al-Fikr.
1995.
Suryadilaga, Alfatih. Metodologi Ilmu Tafsir. Jakarta: Teras. 2005.
Suyuthi, Jalaluddin al-. Al-Itqa>n fî> Ulu>m al-Qur’a>n . Kairo: Babil Halabi. 1951.
Syirbasyi, Ahmad al-. Sejarah Tafsir al-Qur’an. terj . T.tp: Pustaka Firdaus. 1994.
Thabari, Ibn Jarir al-. Jami > al-Bayận fî Tafsîri al-Qur’ận. Libanon: Dậr al-Kutub. 1992.
Wawancara dengan Iqbal, Mohammad, Pendamping Lapangan Gay SuaR Kediri, Kediri, 05 Juli 2017.
Zarkasyi, Badruddin al-. Al-Burhận fî Ulûm al-Qur’ận. Kairo: Babil Halabi. 1967.
Zarqani, Abd Adhim al-. Manậhil al-Irfận fi ‘Ulûm al-Qur’ận. Libanon: Dar al-Ilmi. 2004.