## DISKURSUS FENOMENOLOGI AGAMA DALAM STUDI AGAMA-AGAMA
Ryan Arief Rahman Universitas Darussalam Gontor Ponorogo ryanariefrahman@unida.gontor.ac.id
Rodhi Hakiki Bin Cecep Mustopa Universitas Darussalam Gontor Ponorogo rodhihakikibcm@gmail.com
M. Dhiaul Fikri Universitas Darussalam Gontor Ponorogo fikri68698@gmail.com
Amir Reza Kusuma Universitas Darussalam Gontor Ponorogo amirrezakusuma@mhs.unida.gontor.ac.id
Abdul Rohman Universitas Darussalam Gontor Ponorogo abdulrohman@mhs.unida.gontor.ac.id
Al-Adyan: Jurnal Studi Lintas Agama P-ISSN: 1907-1736, E-ISSN: 2685-3574 http://ejournal.radenintan.ac.id/index.php/alAdyan Volume 16, Nomor 2, Juli - Desember, 2021 DOI:  https://doi.org/10.24042/ajsla.v16i2.9853

## Abstract
The  imbalance  in  the  study  of  religions  not  only  occurs  in  the  history  of  its development but also its methodology. Starting from the Western scientists who are not objective in describing comprehensively the development of this discipline that sets aside the contribution of Muslim scientists in it. Which gives an effect on  the  paradigm  that  produces  a  methodology  that  is  very  westernized.  This knowledge cannot be separated from the role of contemporary Muslim scientists and  researchers,  by  using  the  method  of  critical  analysis,  the  author  tries  to Islamize  one  of  the  main  methods  in  the  study  of  religions  namely  the phenomenology of religion. The goal is to be friendly and can be used by Muslim scientists and researchers. By the concept  and method of Islamization  of Syed Muhammad Naquib Al-Attas's on science (de-westernization, integration and Islamization),  the  authors  formulated  three  problematic  aspects  in  the phenomenology  of  religion,  those  are  paradigms,  epoche  method  and  neutral. After  the  process of criticism  as a  form  of de-westernization, the  author  then integrates  with  the  research  methods  of  Muslim  scientists.  Thus,  the phenomenology  of religion  was successfully  Islamized  and  friendly  for  Muslim researchers to be used.

## Abstrak
Ketimpangan  dalam  studi  agama-agama  tidak  hanya  terjadi  dalam  sejarah perkembangannya  tetapi  juga  metodologinya.  Berawal  dari  para  ilmuwan Barat yang tidak objektif dalam memaparkan perkembangan disiplin ilmu ini secara  komprehensif  yang  menyisihkan  kontribusi  para  ilmuwan  muslim  di dalamnya.  Hal  demikian  berpengaruh  terhadap  paradigma  yang menghasilkan metodologi yang sangat berbau kebarat-baratan. Disiplin ilmu ini  tidak  bisa  lepas  dari  peran  ilmuwan  dan  peneliti  muslim  kontemporer, dengan  menggunakan  metode  analisis  kritis,  penulis  mencoba  untuk mengislamisasikan salah satu metode utama dalam studi agama-agama yakni fenomenologi agama. Tujuannya agar ramah dan dapat digunakan oleh para ilmuwan  dan  peneliti  muslim.  Dengan  konsep  dan  metode  islamisasi  ilmu pengetahuan  Syed  Muhammad  Naquib  Al-Attas  (dewesternisasi,  integrasi dan  islamisasi),  penulis  merumuskan  tiga  aspek  yang  bermasalah  dalam fenomenologi agama yaitu paradigma, metode epoche dan netral. Setelah proses kritik  sebagai  bentuk  dewesternisasi,  kemudian  penulis  mengintegrasikan dengan metode penelitian ilmuwan muslim. Oleh yang demikian, fenomenologi
agama  berhasil  diislamisasikan  dan  ramah  untuk  digunakan  para  peneliti muslim.
Keywords: Islamisasi, Fenomenologi Agama, Studi Agama-agama.

## A. Pendahuluan
Kehidupan  manusia  tidak  bisa  terlepas  daripada  agama, begitupun  dalam  hal  penelitian  ilmiah.  Agama  muncul  dan  menjadi sebuah disiplin ilmu yang kerap digunakan sebagai bahan penelitian. Agama yang ada di dunia ini sangat beragam karakter dan ciri-cirinya, sehingga membutuhkan pendekatan dan metode yang beragam pula. Dengan  begitu,  studi  agama  diharapkan  dapat  melihat  variasi  dan perkembangan  dalam  tradisi  suatu  agama  secara  wajar.  Maka kemudian, muncullah disiplin ilmu Perbandingan Agama (PA).
Dalam  literatur  Barat,  Perbandingan  Agama  sudah  ada semenjak  Yunani  Kuno.  Mulai  abad  sebelum  Masehi,  para  filosof seperti  Aristoteles,  Plato,  Anazimnes,  Phitagoras  dan  seterusnya merupakan  peletak  dasar  cikal  bakal  disiplin  ilmu  ini.  Akan  tetapi, puncak  dari  perkembangan  studi  PA  menjadi  sebuah  disiplin  ilmu diprakarsai oleh Frederich Max Mueller, sehingga dijuluki „The Father of  Comparative  Study  of  Religion‟. Namun,  disiplin  ilmu  ini  mengalami kecacatan. Di  mana dari  abad awal Masehi sampai  abad ke-18 tidak dijelaskan  perkembangannya,  seolah-olah  terjadi  kemacetan  dan kehilangan tokoh-tokoh pada abad-abad ini. Sehingga terjadi loncatan jarak  jauh  dari  abad  sebelum  Masehi  ke  abad  19.  Pada  masa  ini masyarakat  muslim  bersentuhan  langsung  dengan  kultur  barat, khususnya  dalam  bidang  kultur  sehingga  membangkitkan  kembali spirit Islam yang sebelumnya melemah. 1
Jika  kita  kembali  kepada  sejarah,  pada  awal  abad  Masehi adalah masa di mana dunia dikuasai oleh agama Kristen. Sementara, pada  abad  ke-5  sampai  abad  ke-13,  berbagai  ilmu  pengetahuan
1 Idrus  Ruslan  dan  Mawardi,  ―Dominasi  Barat  Dan  Pengaruhnya Terhadap Dunia Islam,‖ Jurnal Al-Adyan 14 no 1 (2019): 52, https://doi.org/DOI: https://doi.org/10.24042/ajsla.v14i1.4484,.
banyak  dikuasai  oleh  agama  Islam.  Di  sini  Adib  Fuadi  menilai mengapa  dalam  literatur  Barat  tidak  menjelaskan  perkembangan disiplin  ilmu  ini  pada  abad  pertama  sampai  abad  ke-19.  Bahkan hampir tidak ada tokoh-tokoh dan ulama muslim yang dicantumkan dalam  tulisan  ataupun  sejarah  perkembangan  disiplin  ilmu  ini. Padahal, faktanya terdapat banyak ulama yang menggeluti bidang ini jauh  sebelum  Max  Mueller.  Sebut  saja  Al-Birunī,  yang  menjelaskan tentang  agama  Hindu  dalam  karyanya „Ta ḥ qīq  Mā  lil  Hindī  min Maqūlah  Maqbūlah  fī  al-„Aql  aw  Mar ḍ ūlah‟, Abū  ‗Īsā  al-Warrāq  yang mengkaji  agama  Kristen  dalam  bukunya „Al-Rad  „alā  Thalāthī  Firaq min  al-Na ṣ ārā‟, Abū  al- Ḥ asan  al-‗Amirī  menulis  buku „Al-I‟lām  bi Manāqibl al-Islām‟, Al-Shahrastānī menulis buku „Al-Milal wa al-Ni ḥ al‟, Ibnu Ḥ azm „Al-Fa ṣ l  fī  al-Milal  wa  al-A ḥ wā  wa  al-Ni ḥ al‟, Al-Qur ṭ ūbī „Al-„Ilam  bimā  fī  Dīni  Na ṣ ārā  min  al-Fasādī  wa  al-Awham  wa  Ithbāt Nubuwwah  Mu ḥ ammad  „Alayhi Ṣ alāh  wa  Salām‟ dan  juga  Ibnu Taymiyyah  yang  menulis „Al-Jawāb  al- Ṣ ahīh  li  Man  Baddala  Dīn  al- Masī ḥ ‟. 2 Di  sini  dapat  kita  lihat,  bahwa  adanya  ketimpangan  dalam sejarah perkembangan disiplin ilmu ini.
Tidak  hanya  dalam  perkembangannya,  tetapi  dalam paradigma  disiplin  ilmu  ini  turut  bermasalah.  Khususnya  di Indonesia,  awal  mula  berubahnya  paradigma  dalam  studi  agama dijelaskan  dalam  buku  ‗ Paradigma  Baru  Pendidikan  Islam ‘  yang  ditulis oleh  para  alumni  studi  Islam  McGill  University.  Menurut  Adian Husaini,  buku  tersebut  merupakan  laporan  keberhasilan  perubahan pemikiran tradisional studi Islam ke arah pemikiran modern ala Barat. Sehingga  paradigma  khususnya  studi  Islam  menempatkan  ajaran agama  termasuk  Tuhan  bersifat  relatif  dan  agama  terikat  dengan konteks  sosial-budaya  yang  selalu  berevolusi. 3 Dampaknya  kepada perubahan  nama  program  studi  dari  Perbandingan  Agama  (PA) kepada  Studi  Agama-agama  (SAA)  yang  direkomendasi  oleh Konferensi  Studi Agama  yang  diadakan  di  Universitas  Islam  Negeri (UIN)  Sunan  Kalijaga,  Yogyakarta  pada  14-15  November  2014. 4
2 Muhammad  Adib  Fuadi  Nuriz, Ilmu  Perbandingan  Agama (Yogyakarta: Spirit for Education and Development, 2012), 27–29.
3 Adian Husaini, Virus Liberalisme Di Perguruan Tinggi Islam (Jakarta: Gema Insani Press, 2009), 81.
4 ‗Program  Studi  Perbandingan  Agama  Diganti  SAA‘,  diakses  pada  7
Septembet 2019.
Perubahan  nama  ini  membawa  kepada  perubahan  paradigma  yang memiliki  konsekuensi  serius.  Jika  dalam  program  studi  PA, perbandingan  menjadi  model  perbandingan  yang  mendominasi, manakala  dalam  SAA,  perbandingan  hanyalah  satu  dari  beragam pendekatan  studi  agama. 5 Yang  mana  bergesernya  paradigma keyakinan  dasar  yang  diyakini  si  peneliti  kepada  netralitas  yang menuntut objektivitas dalam kajian agama-agama.
Paradigma  tersebut  mempengaruhi  metodologi  dalam  studi agama.  Adian  Husaini  dalam  bukunya  ―Hegemoni  Kristen  Barat dalam  Studi  Islam  di  Perguruan  Tinggi‖  telah  mengingatkan  akan bahayanya metodologi studi agama ini. Ini karena metodologi dalam studi  agama  sekarang  berkiblat  kepada  studi  kaum  orientalis  Barat. 6
Yang mana mereka selalu menggaungkan bebas nilai (value free) dalam setiap penelitian atau pengkajian agama. Hal demikian memang sudah menjadi worldview mereka.  Selama  keyakinan  ikut  bermain  dalam proses  penelitian  dan  pengkajian  terhadap  agama-agama  lain,  maka akan  bernilai  subjektif.  Karena  idealnya,  seseorang  mutlak  perlu menjaga  jarak  antara  dirinya  dan  materi  kajiannya  dengan  cara: pertama, menahan  diri  untuk  menyalahkan  agama  lain. Kedua, membiarkan fakta berbicara sendiri. Karenanya seorang praktisi studi agama  tidak  dibenarkan  membuat  penilaian (value-judgement) apapun, baik benar atau salah (falsity) . 7
Dalam  disiplin  ini  memiliki  pelbagai  jenis  metodologi  untuk mengetahui  hakikat  sebuah  agama.  Di  antaranya  adalah  metode historis, tipologis, antropologis, sosiologis, psikologis, komparatif dan fenomenologis. Namun, dalam makalah sederhana ini, penulis hanya fokus pada salah satu metode saja yaitu fenomenologi. Secara khusus metode  ini  digunakan  dalam  pengkajian  keagamaan  yang  disebut fenomenologi agama. Penulis menilai bahwa metode ini mengandung masalah  jika  diaplikasikan  dalam  penelitian  khususnya  bagi  kaum muslimin.  Oleh  yang  demikian,  penulis  berusaha  untuk
https://www.republika.co.id/berita/nasional/daerah/14/11/17/nf5wvb-program- studi-perbandingan-agama-diganti-saa.
5 Media Zainul Bahri, Wajah Studi Agama-Agama: Dari Era Teosofi Indonesia (1901-1940) Hingga Masa Reformasi (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2015), 5.
6 Media Zainul Bahri, 6.
7 Muhammad Adib Fuadi Nuriz, Ilmu Perbandingan Agama , 31.
mengislamisasikan metode ini agar dapat digunakan dan ramah bagi umat Islam.

## B. Fenomenologi

## 1. Pengertian
Istilah  ini  diduga  pertama  kali  diperkenalkan  oleh  Edmund Husserl,  seorang  filosof  Jerman.  Istilah  ini  sebenarnya  sudah digunakan  pertama  kali  pada  tahun  1764  oleh  J.H.  Lambert  dengan ―teori  penampakan‖-nya.  Kemudian  pada  tahun  1765,  istilah  ini digunakan dalam beberapa tulisannya Immanuel Kant dalam filsafat. Namun, ia menjadi bermakna  teknis yang  didefinisikan dengan baik setelah  dibangun  oleh  Hegel. 8 Secara  genealogis,  fenomenologi merupakan  respons  terhadap  dominasi  ‗rasio‘  abad  17  dan  18. Dominasi  rasio  terejawantah  dalam  pertimbangan  segala  hal, termasuk  alam  raya.  Sehingga  pada  tahap  ini,  rasio  telah  menjadi ―kesadaran‖ serta ―penggerak kehidupan‖. 9 Selain itu,  fenomenologi dapat dilihat pada dua posisi. Pertama, ia  merupakan reaksi terhadap dominasi  positivisme. Kedua, sebagai  kritik  terhadap  pemikiran kritisisme  Immanuel  Kant,  terutama  dalam  konsepnya  tentang fenomena-noumena. 10
Fenomenologi atau asal katanya fenomena berasal dari bahasa Yunani, “phainein”, yang  berarti  ―memperlihatkan‖.  Kemudian  dari kata  tersebut  muncul  kata  ― phainemenon” yang  berarti  ―sesuatu  yang muncul‖. 11 Manakala  istilah  ―fenomenologi‖  asal  katanya  adalah “phenomenon” dan “logos”.  Phenomenon berarti  ―yang  muncul  dalam kesadaran  manusia‖.  Sedangkan logos, berarti  ―ilmu‖.  Fenomenologi
8 Maraimbang  Daulay, Filsafat  Fenomenologi:  Suatu  Pengantar (Medan: Panjiaswaja Press, 2010), 6–7. Lihat juga W.C. Smith, “Comparative Religion, Whither and Why”, Dalam Mircea Eliade Dan Joseph M. Kitagawa (Ed.), The History of Religions (Chicago and London: University of Chicago Press, 1973), 35.
9 Lorens Bagus, Kamus Filsafat ((Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 2005),
234–35.
10 Maraimbang Daulay, Filsafat Fenomenologi: Suatu Pengantar , 28.
11 W. Allen Wallis (eds.), International Encyclopedia of Social Sciences, Vol. 11,
12 (New York: Macmillan, 1972), 68. Lihat juga Charles J. Adams, “Islamic Religious Tradition”,  Dalam  Leonard  Binder  (Ed.),  The  Study  of  the  Middle  East:  Research  and Scholarship  in  the  Humanities  and  the  Social  Sciences (New  York:  John  Wiley  &  Sons, 1976), 32–33.
berarti  studi  atau  ilmu  tentang  fenomena atau  gejala  yang  muncul dalam kesadaran manusia. 12 Menurut kamus besar bahasa Indonesia, fenomenologi adalah  ilmu  tentang  perkembangan  kesadaran  dan pengenalan diri manusia sebagai ilmu yang mendahului filsafat. 13
Fenomenologi  adalah  cara  pandang  untuk  mengetahui  yang sebenarnya  dan  keyakinan  bahwa  pengertian  itu  dapat  dicapai  jika mengamati fenomena atau pertemuan dengan realitas. Fenomenologi dapat  diartikan  sebagai  kajian  terhadap  apa  yang  tampak. 14 Dari keterangan  tersebut,  bisa  dilihat  adanya  tendensi  yang  terdalam  dari aliran  fenomenologi yang  merupakan  jiwa  dan  cita-cita  dari  semua filsafat, yaitu mendapatkan pengertian yang benar untuk menangkap realitas itu sendiri. 15 Dengan kata lain, fenomenologi adalah ―kembali kepada benda itu sendiri‖.
Istilah  ini  terus  mengalami  perkembangan  dimulai  dari Lambert, Hegel, Hamilton, Eduard von Hartmann, dan sampai pada Husserl,  Max  Scheler,  Heidegger,  Sartre  dan  Merlau  Ponty. Fenomenologi  di  satu  pihak  merupakan  hubungan  antara  manusia dengan  dunia,  dan  di  pihak  lain,  ia  merupakan  hubungan  antara dirinya  dengan  dirinya  sendiri. 16 Oleh  yang  demikian,  seiring perkembangannya,  fenomenologi  juga  berkembang  dari  segi pengertiannya. Makanya tidak aneh jika antara satu ilmuwan dengan ilmuwan  yang  lain  memiliki  berbeda  pengertian  terhadap fenomenologi.  Sehingga  fenomenologi  dalam  filsafat  Husserl  bukan hanya ―apa yang menampakkan diri dalam dirinya sendiri‖, tapi ―apa yang  menampakkan  diri  seperti  apa  adanya  dan  jelas‖  yang  ingin mencari meaning (noumena) dari apa yang sekedar tampak (fenomena). 17

## 2. Fenomenologi Edmund Husserl
Nama  Edmund  Husserl  selalu  dikaitkan  dengan fenomenologi.  Ia  bermula  dari    sebuah  filsafat  dan  berkembang sebagai  metode  pendekatan  dalam  pelbagai  bidang  disiplin  ilmu.
12 N. Diyarkara, Percikan Filsafat (Jakarta: PT. Pembangunan, 1962), 122.
13 Kamus Besar Bahasa Indonesia (Jakarta: Pusat Bahasa, n.d.), 411.
14 Maraimbang Daulay, Filsafat Fenomenologi: Suatu Pengantar , 19.
15 N. Diyarkara, Percikan Filsafat , 122.
16 M.A.  Browser, Sejarah  Filsafat  Barat  Dan  Sezaman (Bandung:  Alumni, 1986), 105–6.
17 Media Zainul Bahri, Wajah Studi Agama-Agama: Dari Era Teosofi Indonesia (1901-1940) Hingga Masa Reformasi , 23–24.
Husserl  membangun  filsafat  ini  untuk  melihat  fenomena  atau  gejala yang  tampak  atau  yang  menampakkan  diri.  Fenomenologi  tidak mengajukan  suatu  sistem  pemikiran  yang  eksklusif,  sebagaimana aliran-aliran  filsafat  lainnya,  melainkan  cara  atau  metode  dalam mendekati  persoalan.  Dengan  demikian,  fenomenologi  bisa digunakan  untuk  atau  dianut  oleh  berbagai  bidang  ilmu  seperti antropologi, sosiologi, psikologi, dan lain-lain termasuk studi agama. 18
Fenomenologi  berdiri  sebagai  metode  dan  filsafat.  Sebagai filsafat,  fenomenologi  menurut  Husserl  memberi  pengetahuan  yang perlu  dan  esensial  mengenai  apa  yang  ada.  Dengan  demikian, fenomenologi dapat dijelaskan sebagai metode kembali ke benda itu sendiri.  Hal  ini  disebabkan  benda  itu  sendiri  merupakan  objek kesadaran  langsung  dalam  bentuk  yang  murni.  Manakala  sebagai metode,  fenomenologi  membentangkan  langkah-langkah  yang  harus diambil  sehingga  bisa  sampai  pada  fenomena  yang  murni. Fenomenologi  mempelajari  dan  melukiskan  ciri-ciri  intrinsik fenomena  sebagaimana  fenomena  itu  sendiri  menyingkapkan  diri kepada  kesadaran.  Seorang  peneliti  harus  bertolak  dari  subjek (manusia)  serta  kesadarannya  dan  berupaya  untuk  kembali  kepada kesadaran murni. Untuk mencapai bidang kesadaran murni, si peneliti harus  membebaskan  diri  dari  pengalaman  serta  gambaran kehidupannya  sehari-hari. 19 Hal  ini  guna  sampai  pada  fenomena hakiki  yang  tidak  tercampur  pra-sangka,  pra-teori,  ataupun pengetahuan-pengetahuan  tradisional,  bahkan  agamis.  Penolakan pengalaman  inderawi  disisihkan  terlebih  dahulu  sehingga  sebuah fenomena  akan  mengungkap  dirinya  sendiri  melalui  ―kesadaran‖. Teori ini didendangkan oleh penganut fenomenologi dengan sebuah ungkapan: zu den sachen selbst (terarah kepada benda itu sendiri). 20
Lebih  lanjut,  menurut  formulasi  Husserl,  fenomenologi merupakan  sebuah  studi  tentang  struktur  kesadaran  yang memungkinkan  kesadaran-kesadaran  tersebut  menunjuk  kepada objek-objek di luar dirinya. Studi ini membutuhkan refleksi tentang isi pikiran dengan mengesampingkan segalanya. Oleh itu, Husserl pada
18 Mariasusai  Dhavamony, Phenomenology  of  Religion,  Terj.  Kelompok  Studi Agama “Driyarkara” (Yogyakarta: Kanisius, 1995), 6.
19 Maraimbang Daulay, Filsafat Fenomenologi: Suatu Pengantar , 28.
20 F.  Budi  Hardiman, Heidegger  Dan  Mistik  Keseharian:  Suatu  Pengantar Menuju Sein Und Zeit (Jakarta: Gramedia, 2003), 28.
praktiknya  membuat  dua  kaidah  penting  dalam  fenomenologi;  yaitu reduksi fenomenologis dan konstitusi.
Reduksi  fenomenologis  merupakan  upaya  peralihan pandangan  dari  alam  nyata  menuju  ―kesadaran‖.  Dalam  arti,  jika sikap  natural  terhadap  fenomena  alam    ―menerima  apa  adanya‖, maka  reduksi  fenomenologis  berarti  penangguhan  ―kepercayaan‖ terhadap  dunia  riil.  Hal  ini  karena  pikiran  bisa  diarahkan  kepada objek-objek  yang  non-eksis  dan  riil.  Maka  Husserl  mencatat  bahwa reduksi  fenomenologis  tidak  menganggap  bahwa  sesuatu  itu  ada. Namun  lebih  tepatnya  sama  dengan  ―pengurungan  sebuah keberadaan‖, yaitu mengesampingkan pertanyaan tentang keberadaan yang riil dari objek yang dipikirkan. Namun sikap begitu tidak berarti menafikan  realitas,  sebab  reduksi  fenomenologis  hanya  semacam upaya ―netralisasi‖. Adapun konstitusi merupakan proses nampaknya fenomena  terhadap  ―kesadaran‖.  Konstitusi  merupakan  fase  kedua setelah  reduksi  fenomenologi.  Nampaknya  fenomena  dalam ―kesadaran‖,  selanjutnya  akan  bersatu  dengan  ―kesadaran‖,  dan subjeknya  kemudian  disebut  ―pelaku  kesadaran‖.  Dengan  demikian, fenomenologi  berarti  mengurai  relasi  antara  subjek  (manusia)  dan kesadaran (realitas). 21
Maka demikian, tugas fenomenologi menurut Husserl adalah menjalin karakter manusia dengan realitasnya. Baginya, realitas bukan suatu  yang  berbeda  pada  dirinya  lepas  dari  manusia  yang mengamatinya,  tetapi  realitas  itu  sendiri  yang  nampak  setelah kesadaran  cair  dengan  realitas.  Fenomena  Husserl  justru  bertujuan mencari  yang  esensial  dengan  membiarkan  fenomena  itu  berbicara sendiri  tanpa  dibarengi  dengan  prasangka. Husserl  juga  menjelaskan bahwa peneliti harus menghilangkan semua keyakinan yang dimiliki. 22
Hal  ini  terkhusus  dalam  bidang  ilmu  keagamaan,  harus  ditandai bahwa  ia  mengandung  permasalahan.  Oleh  itu,  penyelidikan fenomenologi dalam disiplin ilmu yang lain tidak mengalami banyak kesulitan,  tidak  demikian  halnya  penyelidikan  fenomenologi  dalam hal agama.
21 Maraimbang Daulay, Filsafat Fenomenologi: Suatu Pengantar , 11–12.
22 Bernard  Delgauuw, Filsafat  Abad  20,  Terj.  Soejono  Soemargono (Yogyakarta: Tiara Wacana, 2001), 36.
Husserl  dalam  hal  ini  mengajukan  dua  alat  utama  dalam penyelidikan  fenomenologi  agama. Pertama,  epoche adalah  sebuah istilah  yang  berarti  menangguhkan  memberikan  penilaian  terhadap persoalan kebenaran dari gejala keagamaan, menunjukkan sikap tidak memihak, mendengarkan dengan serius untuk mencapai pemahaman yang benar tentang gejala-gejala keagamaan orang lain. Maksud epoche bagi  seorang  peneliti  adalah:  (1)  sebuah  sikap  menangguhkan memberikan  penilaian  tentang  benar  atau  salah  dari  objek  yang diteliti.  Sikap  ini  dibarengi  dengan  melepaskan  segala  praduga  dan asumsi yang ada sebelumnya terhadap objek. (2) Bersikap netral atau tidak  memihak.  (3)  Mendengarkan  secara  serius  apa  yang sesungguhnya  menjadi  makna  agamis (religious  meaning) dan  adanya pengalaman  spiritual (spiritual  experience) dari  gejala-gejala  keagamaan yang tampak. 23
Menurut  Husserl, epoche memiliki  empat  macam  yaitu;  (1) Method  of  historical  bracketing: metode  yang  mengesampingkan  aneka macam teori dan pandangan yang pernah diterima dalam kehidupan sehari-hari, baik dari ilmu pengetahuan maupun agama. (2) Method of existensional  bracketing: meninggalkan  atau  abstain  terhadap  semua sikap  keputusan  atau  sikap  diam  dan  menunda.  (3) Method  of transcendental  reduction: mengolah  data  yang  disadari  menjadi  gejala yang  transendental  dalam  kesadaran  murni.  (4) Method  of  eidetic reductuin: mencari  esensi  fakta,  semacam  menjadikan  fakta-fakta tentang realitas menjadi esensi atau intisari realitas tersebut. 24
Kedua, eidetic  vision adalah  pencarian  yang  berkenaan  dengan eidos (hakikat  objek)  yakni  esensi  tentang  fakta-fakta  keagamaan. Eidetic  vision berhubungan  dengan  kemampuan  untuk  melihat  apa yang  sebenarnya  ada.  Ia  mengharuskan  tindakan epoche, memperkenalkan  kapasitas  untuk  melihat  secara  objektif  esensi sebuah fenomena, namun juga mengarahkan isu tentang subjektivitas persepsi  dan  refleksi.  Ia  juga  menganggap  benar  kapasitas  untuk memperoleh  pemahaman  intuitif  tentang  suatu  fenomena  yang  bisa
23 Media Zainul Bahri, Wajah Studi Agama-Agama: Dari Era Teosofi Indonesia (1901-1940) Hingga Masa Reformasi , 24–25. Lihat juga Mircea Eliade, The Sacred and the  Profane:  The  Nature  of  Religion,  Terj.  Willard  R.  Trask (Harcort:  Brace  &  World,
Inc, 1959), 8–10.
24 Bernard Delgauuw, Filsafat Abad 20, Terj. Soejono Soemargono , 41.
dibela  sebagai  pengetahuan  yang  ―objektif‖. 25 Dengan  sikap  ini, dikatakan  akan  memudahkan  peneliti  dalam  menemukan eidos yaitu esensi mengenai fakta atau fenomena keagamaan yang ditelitinya.
Selain  itu,  metode  fenomenologi  Husserl  di  sini  berusaha untuk  mengesampingkan  semua  prasangka  dan  interpretasi.  Husserl dengan  istilah eidetic- nya berusaha  untuk  menggambarkan kemampuan mengamati tanpa keyakinan sebelumnya dan interpretasi yang  akan  mempengaruhi  pemahaman  dan  persepsi.  Husserl  juga berusaha  menempatkan  filsafat  secara  deskriptif  dan  ilmiah.  Dan Husserl menentang segala bentuk relativisme dalam penguasaan ilmu. Karena  relativisme  dikatakan  menggoyahkan  ilmu  yang  semestinya memberikan  pengetahuan  yang  mantap  dan  pasti.  Hal  ini  ditulis dalam bukunya Philosophie als Strenge Wissenschaft (1910). 26
Menurut  prinsip  yang  dicanangkannya,  fenomenologi haruslah kembali pada data bukan pada pemikiran, yakni pada halnya sendiri  yang  harus  menampakkan  dirinya.  Subjek  harus  melepaskan atau epoche menaruh  antara  tanda  kurung  semua  pengandaian- pengandaian  dan  kepercayaan-kepercayaan  pribadinya  serta  dengan simpati  melihat  objek  yang  mengarahkan  diri  kepadanya . Lewat proses  ini,  objek  pengetahuan  dilepaskan  dari  unsur-unsur sementaranya  yang  tidak  hakiki,  sehingga  tinggal eidos yang menampakkan diri dalam kesadaran.

## 3. Fenomenologi Agama sebagai Metode Studi Agama
Asal  mula  kajian  ilmiah  tentang  agama  umumnya  dapat dilacak  pada  akhir  abad  19  dan  awal  abad  20.  Karena  pengaruh Renaisans,  muncul  disiplin-disipilin  ilmu  baru  seperti  antropologi, sosiologi, arkeologi, dan sains agama (Religionswissenchaft) . Para ilmuan agama  modern saat itu bersikukuh untuk  membebaskan pendekatan dan  disiplin  ilmu  mereka  dari  penyelidikan  pra-modern  yang  penuh dengan asumsi dan penilaian subjektif dan normatif, ketergantungan pada  supranatural  dan  otoritas  eksternal  lainnya,  serta  kehilangan perhatian  terhadap  standar  pengetahuan  objektif  yang  akurat.  Ini karena  kajian  awal  agama  mereka  dibentuk  oleh  asumsi,  praduga,
25 Maraimbang  Daulay, Filsafat  Fenomenologi:  Suatu  Pengantar ,  7–8.  Lihat juga  Peter  Connolly  (ed.), Aneka  Pendekatan  Studi  Agama,  Terj.  Imam  Khoiri (Yogyakarta: IRCiSoD, 2016), 111.
26 Fuad Hasan, Pengantar Filsafat Barat (Jakarta: Pustaka Jaya, 1996), 104.
penilaian apologetis, religius, politis dan ekonomi. Kajian komparatif terhadap agama lebih memaparkan superioritas agama dan budayanya sendiri,  dan  jarang  melihat  dan  mengkajinya  dari  perspektif  orang lain. 27 Maka,  fenomenologi  agama  muncul  sebagai  upaya  untuk mendeskripsikan  pengalaman-pengalaman  agama  seakurat  mungkin, termasuk  memahami  dan  berlaku  adil  kepada  fenomena  agama seperti yang muncul dalam pengalaman keberagamaan orang lain.
Dengan menggunakan konsep-konsep Husserl, James L. Cox mendefinisikan  fenomenologi  agama  dengan  pengertian  sebagai berikut:
“A  method  adapting  the  procedures  of  epoché  (suspension  of previous judgments)  and eidetic intuition (seeing into the meaning of religion) to the study of the varied of symbolic expressions of that which  people  appropriately  respond  to  as  being  unrestricted  value for them.” 28
Dalam  terjemahan  bebasnya,  fenomenologi  adalah  sebuah metode  yang  menyesuaikan  prosedur-prosedur epoché (penundaan penilaian-penilaian sebelumnya) dan intuisi eidetis (melihat ke dalam makna  agama)  dengan  kajian  terhadap  beragam  ekspresi  simbolik yang  direspons  oleh  orang-orang  sebagai  nilai  yang  tidak  terbatas buat  mereka.  Dari  pengertian  tersebut,  ada  dua  unsur  pokok  yang melekat  dalam  pendekatan  fenomenologi,  yaitu epoché ,  yang  berarti ―pengurungan semua anggapan dan penilaian sebelumnya‖, dan eidetic intuition yang  mengandung  arti  ―melihat  ke  dalam  jantung  makna agama‖.  Dengan  kedua  cara  ini,  fenomena  agama  dan  pengalaman keberagamaannya dapat diketahui struktur-struktur mendasarnya.
Namun,  perbedaan-perbedaan  pemahaman  mengenai fenomenologi agama juga terjadi. Dalam sebuah artikel, 29 George A. James  membandingkan  pandangan  C.J.  Bleeker  dan  Raffaelle
27 Rusli, ―‗Pendekatan Fenomenologi Dalam Studi Agama: Konsep, Kritik Dan  Aplikasi,‘‖ Jurnal  Islamica Vol.  2,  No  (n.d.):  143–44.  lihat  juga  W.C.  Smith, “Perkembangan Dan Orientasi Ilmu Perbandingan Agama”, Dalam Ahmad Norma Permata (Ed.), Metodologi Studi Agama (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2000), 77.
28 Fazlur  Rahman, “Approaches  to  Islam  in  Religious  Studies,  Review  Essay”, Dalam Richard Martin (Ed.), Approaches to Islam in Religious Studies (London: Oneworld Publications, n.d.), 190. 29 George  A.  James,  ―‗Phenomenology  and  the  Study  of  Religion:  The Archeology of an Approach,‘‖ Journal of Religion LXV No. 3 (n.d.): 31–35.
Pettazzoni,  untuk  mengambil  sekedar  contoh  dua  pandangan  yang kontras mengenai fenomenologi agama dengan cara memperbandingkan  berbagai  macam  gejala  dari  bidang  yang  sama antara  berbagai  macam  agama.  Misalnya  cara  penerimaan  penganut, doa-doa, inisisasi, upacara penguburan dan sebagainya. Yang dicoba diperoleh  dari  sini  adalah  hakikat  yang  sama  dari  gejala-gejala  yang berbeda. Tentu saja agar penyimpulan ini sungguh ilmiah dan sesuai dengan  cara  kerja  fenomenologi,  Bleeker  menggunakan  prinsip Husserl  berkenaan  dengan epoche dan  pandangan eidetic yang dihasilkannya.  Akan  tetapi  bagi  Pettazzoni,  fenomenologi  agama tidak  harus  memuat  komparasi  tipologis  antara  berbagai  macam gejala  agama,  melainkan  pendekatan  terhadap  persoalan-persoalan yang  muncul  dalam  pengamatan  data  agama  berdasarkan  suatu hegemoni  yang  mengatasi  disiplin  ilmu-ilmu  lainnya.  Ilmu  agama menurut  Pettazoni  mengkoordinasi  data  agama,  menetapkan hubungan-hubungan,  dan  mengelompokkan  fakta  agama  menurut hubungan-hubungan tersebut. Dalam proses ini fenomenologi agama hanyalah salah satu sub divisi ilmu agama di samping sejarah agama. 30
Jelaslah, dari pengertian yang berbeda mengenai fenomenologi agama ini, akan dihasilkan pula pemahaman yang berbeda mengenai agama.
Selain  itu,  fenomenologi  agama  juga  disebut  sebagai  jalan tengah antara teologi (yang berangkat dari wahyu dan doktrin agama) dan  antropologi  (yang  hendak  menjelaskan  agama  sebagai  gejala sosial dan psikologis belaka). Karenanya meski masih terdapat adanya sikap  apologetik,  namun  bisa  diterima  oleh  ilmuwan  maupun  kaum agama sendiri. Fenomenologi agama hendak menggambarkan agama sebagai  sesuatu  yang  bersifat sui  generis, yang  tidak  bisa  dijelaskan melalui gejala lain selain daripada agama saja. 31 Fenomenologi agama berusaha mencari hakikat atau esensi dari apa yang ada di balik segala macam bentuk manifestasi agama dalam kehidupan manusia di muka bumi. 32 Semua  fenomena  keagamaan  dilihat  sebagai  gejala  historis- empiris  yang  bersifat  partikular,  namun  pada  saat  yang  sama  secara
30 Mariasusai  Dhavamony, Phenomenology  of  Religion,  Terj.  Kelompok  Studi Agama “Driyarkara,” 7. 31 Karel A. Steenbrink, Mencari Tuhan Dengan Kacamata Barat: Kajian Kritis Mengenai Agama Di Indonesia (Yogyakarta: IAIN Sunan Kalijaga Press, 1988), 24–25.
32 Amin  M.  Abdullah, Studi  Agama,  Normativitas  Atau  Historisitas? (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996), 27.
fenomenologi  ia  mempunyai  pola  umum (general  pattern) yang  bisa dipahami secara intuitif dan rasional oleh umat manusia. 33
Pengikut  fenomenologi  agama  menggunakan  perbandingan sebagai  sarana  interpretasi  yang  utama  untuk  memahami  arti  dari ekspresi-ekspresi  religius.  Mereka  mencoba  menyelidiki  karakteristik yang  dominan  dari  agama  untuk  memperlihatkan  pandangan sistematik  dari  fenomena-fenomena  agama.  Fenomenologi  agama tidak  bermaksud  memperbandingkan  agama-agama  sebagai  satuan- satuan  besar,  melainkan  menarik  fakta  dari  fenomena  yang  sama, yang dijumpainya dalam agama-agama yang berlainan, mengumpulkan,  dan  mempelajarinya  per  kelompok.  Tujuannya adalah  untuk  memperoleh  suatu  pandangan  yang  lebih  dalam  dan saksama, sebab lewat pertimbangan bersama dalam satuan kelompok, data itu akan memperjelas satu sama lain. 34
Oleh itu, asumsi dasar dari pendekatan ini adalah bentuk luar dari  ungkapan  manusia  yang  mempunyai  pola  atau  konfigurasi kehidupan  yang  teratur,  yang  dapat  dilukiskan  kerangkanya  dengan menggunakan  metode  fenomenologi.  Metode  ini  mencoba menemukan  struktur  yang  mendasari  fakta  sejarah  dan  memahami maknanya  yang  lebih  dalam.  Sebagaimana  dimanifestasikan  lewat struktur  tersebut  dengan  hukum-hukum  dan  pengertian- pengertiannya  yang  khas.  Hal  itu  bermaksud  memberikan  suatu pandang menyeluruh dalam sejarah fenomena religius.
Pendek  kata,  metode  ini  mencoba  menangkap  dan menginterpretasikan  setiap  jenis  perjumpaan  manusia  dengan  yang suci.  Fenomenologi  agama  adalah  ilmu  empiris,  ilmu  manusia  yang menggunakan  hasil-hasil  ilmu  manusia  lainnya.  Lebih  dari  itu, fenomenologi agama lebih dekat dengan filsafat agama daripada ilmu- ilmu  manusia  lainnya,  yang  mempelajari  fenomena  religius,  karena mempelajari religius dalam aspeknya yang khas dari kereligiusan. 35
33 Amin M. Abdullah, “Kata Pengantar”, Dalam Richard C. Martin, Pendekatan Kajian  Islam  Dalam  Studi  Agama,  Terj.  Zakiyuddin  Baidhawy (Surakarta:  UMS,
Muhammadiyah University Press, 2001), III–IV.
34 Mariasusai  Dhavamony, Phenomenology  of  Religion,  Terj.  Kelompok  Studi Agama “Driyarkara,” 26.
35 Mariasusai Dhavamony, 42–43.
Seorang  fenomenolog,  yang  berarti  orang  luar (outsider) yang berusaha  memahami  agama  orang  lain  dikatakan  paling  cocok menggunakan  metodenya  Husserl.  Dengan  cara  masuk  ke  dalam; menanggalkan  dan  meluruhkan (“epoche”,  stopping) segala  asumsi, praduga,  penilaian  dan  pengetahuan  sebelumnya  mengenai  agama yang  hendak  dipahami,  dan  membiarkan  objek  berbicara  tentang dirinya  sendiri  hingga  dapat  diketahui  dengan  benar  dan  jelas eidos atau  hakikat  objek  tersebut.  Di  sini,  pendekatan  fenomenologi membiarkan  gejala-gejala  keagamaan  ―berbicara  untuk  dirinya sendiri‖  dengan  melemparkan  jauh-jauh  segala  yang  subjektif, prasangka, teori, dan hal-hal yang kebetulan, dan membatasi diri pada pengamatan  gejala-gejala.  Penundaan  penilaian “epoche” mempunyai peranan penting dalam pendekatan ini.
Secara  teknis,  untuk  mendapatkan  informasi  yang  benar tentang pengalaman keagamaan yang valid, Spickard merekomendasikan  empat  langkah  dalam  memakai  metode fenomenologi. Pertama, menempatkan  informan  dalam  suatu  tempat yang tepat, lalu mewawancarainya untuk berbagi pengalaman spiritual yang  direguknya. Kedua, membantu  informan  itu  untuk berkonsentrasi  dan  menjelaskan  secara  pasti  bagaimana  pengalaman spiritual  itu  hadir  di  dalam  kesadarannya.  Diusahakan  juga  agar menghindari  ―bisikan-bisikan‖  yang  tidak  penting,  dan  hanya  fokus kepada  apa  ―yang  sesungguhnya‖  terjadi. Ketiga, melakukan komparasi  dan  menganalisis  data-data  yang  didapat  untuk mengidentifikasi  struktur-struktur  pokok  dari  pengalaman  itu.  Dan keempat, melakukan penggambaran ulang dan meringkas pengalaman keagamaan  tersebut.  Jadi,  mendengarkan  dengan  serius  apa  yang menjadi  pemahaman  dan  pengalaman  informan  dalam  keseluruhan sikap  dan  kesadarannya.  Lalu,  membuat  pemilahan,  pembagian  dan identifikasi data-data yang didapat untuk dicapai satu pengertian dan pandangan yang utuh mengenai subjek yang diteliti. 36

## 4. Kritik Fenomenologi Agama
Dari pemaparan di atas, secara sekilas metode fenomenologi agama  mungkin  tidak  ditemukan  permasalahan.  Permasalahan tersebut rasa salahnya akan hilang apabila mayoritas menggunakannya
36 Media Zainul Bahri, Wajah Studi Agama-Agama: Dari Era Teosofi Indonesia (1901-1940) Hingga Masa Reformasi , 25–26.
dan  mengakuinya.  Terlebih  lagi  apabila  para  ilmuwan  kurang  sifat kritis  dan  kritiknya  terhadap  ilmu  pengetahuan.  Sehingga  keilmuan, metodologi, konsep dan lain-lain hanya diterima apa adanya (taken for granted). 37 Oleh yang demikian, sebagai ilmuwan muslim, harus untuk bersikap kritis dan wajib untuk menyatakan yang benar itu benar dan yang salah itu salah. Dengan berlandaskan worldview Islam yang benar.
Dalam  hal  ini,  penulis  memformulasikan  tiga  kritik  dalam fenomenologi  agama  yang  telah  dijelaskan  di  atas  yang  tidak bersesuaian  dengan  Islam  dan  tidak  mesra  bagi  peneliti  muslim. Pertama, dari paradigma keilmuannya yang berasal dari ilmuwan Barat. Paradigma  ini  dibangun  sebagai  bentuk  perlawanan  abad  kegelapan (dark  age) menuju  ke  abad  pencerahan (renaissance). Abad  kegelapan yang dikuasai oleh gereja waktu itu, membuat para ilmuwan berupaya untuk  memisahkan  diri  dari  segala  sesuatu  dengan  agama,  termasuk ilmu  dengan  agama. 38 Paradigma  inilah  juga  yang  turut mempengaruhi  fenomenologi  agama.  Hal  ini  dapat  dilihat  bahwa fenomenologi  muncul  di  akhir  abad  19  dan  awal  abad  20.  Dalam paradigma ini, para peneliti dituntut untuk memisahkan hal-hal agama dengan ilmu pengetahuan yang disebut sebagai sekularisme.
Kedua adalah  metode  yang  digunakannya.  Metode  yang dibangun daripada paradigma yang salah, turut menghasilkan metode yang  salah.  Seperti  metode  Husserl epoche dan eidetic  vision untuk mendapatkan eidos.  Epoche yang  berarti  menangguhkan  memberikan penilaian  terhadap  persoalan  kebenaran  dari  gejala  keagamaan, menunjukkan  sikap  tidak  memihak  dengan  cara  menanggalkan  dan meluruhkan segala  asumsi,  praduga,  penilaian  dan  pengetahuan sebelumnya. Seperti yang telah disebutkan di subtema fenomenologi Edmund  Husserl,  peneliti  harus,  (1)  menangguh  memberikan penilaian  tentang  benar  atau  salah  dari  objek  yang  diteliti  dengan melepaskan  segala  keyakinan,  praduga,  asumsi  yang  ada  sebelumnya terhadap  objek.  (2)  Bersikap  netral  atau  tidak  memihak.  (3) Mendengarkan  secara  serius  apa  yang  sesungguhnya  menjadi  makna agamis dan adanya pengalaman spiritual dari gejala-gejala keagamaan yang nampak.
37 Muhammad Adib Fuadi Nuriz, Ilmu Perbandingan Agama , 30.
38 Hamid Fahmy Zarkasyi, ―Akar Kebudayaan Barat,‖ Jurnal Kalimah Vol. 11,  N  (n.d.).  lihat  juga  Marvin  Perry, Peradaban  Barat:  Dari  Zaman  Kuno  Sampai Zaman Pencerahan (Yogyakarta: Kreasi Wacana, 2012).
Dalam metode epoche- nya Edmund Husserl ini, menuntut para peneliti  untuk melepaskan  segala  keyakinan  mereka  ketika  meneliti. Hal  ini  tidak  bisa  diterapkan  dalam  kepribadian  seorang  muslim. Karena  seorang  muslim  sangat  tidak  mungkin  untuk  melepaskan keyakinannya  ketika  meneliti.  Hal  ini  menjerumuskan  kepada kekafiran  walaupun  hanya  sebentar.  Agama  atau  keyakinan  menurut Islam bukanlah hal yang bisa dipakai dan  dilepas semaunya. Karena berislam yang hakiki mencangkup tiga aspek keyakinan kepada Allah dan Rasul-Nya secara dituturkan dengan lisan, diimani di dalam hati dan  diamalkan  dalam  kehidupan. 39 Ketiga  hal  tersebut  bukanlah  hal yang  mudah  bahkan  mustahil  untuk  dilepaskan  seketika.  Apabila seorang  muslim  benar  atas  keislamannya,  keyakinannya  atas  Allah dan  Rasul-Nya  di  dalam  hati  akan  dilakukan  dalam  perilakunya. Bahasa  mudahnya,  seorang  yang  bisa  meninggalkan  keyakinannya walaupun hanya untuk penelitian, keislamannya dipertanyakan.
Ketiga, metode epoche mengharuskan  peneliti  untuk bersikap netral.  Tesis  yang  beredar  secara  umum  adalah  objektivitas  hanya akan  tercapai  dengan  netralitas.  Netralitas  yang  dimaksud  oleh Husserl adalah bebas daripada keyakinan,  praduga, pra-teori, asumsi dan  pengetahuan-pengetahuan  sebelumnya.  Sikap  ini  sama  seperti reduksi  fenomenologisnya  Husserl  yang  mengurung  sebuah keberadaan,  dengan  mengesampingkan  pertanyaan  tentang keberadaan  yang  riil  dari  objek  yang  dipikirkan  sebagai  upaya netralisasi. Hampir sama seperti sebelumnya, bahwa seorang manusia pasti  memiliki  keyakinan  dasarnya  yang  disebut  sebagai  worldview. Hal  ini  tidak  mungkin  dapat  dipisahkan  daripada  diri  manusia.
Worldview
terbangun daripada pengetahuan-pengetahuan sebelumnya. 40 Sehingga  sangat  tidak  mungkin  seorang  manusia  bisa netral  sepenuhnya  dalam  meneliti.  Seorang  peneliti  muslim,  hasil penelitiannya  pasti  akan  berbau  keislaman,  begitu  pula  bagi  peneliti agama  lainnya.  Oleh  itu,  kesalahan  dalam  memahami  objektivitas merupakan kesalahan dalam memahami netralitas.
Oleh  itu,  dari  kritik-kritik  di  atas,  penulis  mencoba mengungkapkan  kesalahan-kesalahan  dan  ketidak  cocokan  metode
39 baca  lebih  lanjut  Ipnu  R.  Noegroho, Beriman  Berislam  Berihsan (Yogyakarta: Anak Hebat Indonesia, 2018).
40 baca  lebih  lanjut  Hamid  Fahmy  Zarkasyi,  ―Worldview  Islam  Dan Kapitalisme Barat,‖ Jurnal Tsaqofah Vol. 9, No (n.d.).
fenomenologi agama. Yang demikian penulis akan mengisolir hal-hal tersebut.  Bukan  bermaksud  menolak  keseluruhannya,  tetapi mengambil  yang  baik  dan  membuang  yang  buruk.  Kemudian, memasukkan  atau  mengintegrasikan  dengan  konsep,  teori  atau metodologi  dari  Islam.  Di  akhir  maka  akan  menunjukkan  hasil islamisasi  fenomenologi  agama  yang  ramah  untuk  digunakan  para ilmuwan  dan  peneliti  muslim.  Langkah  islamisasi  tersebut  adalah metode  yang  dirumuskan  oleh  Syed  Muhammad  Naquib  Al-Attas dalam islamisasi ilmu pengetahuan kontemporer.

## C. Islamisasi
1. Konsep dan Metode Islamisasi Ilmu Pengetahuan Syed Muhammad Naquib Al-Attas
Terdapat  beragam  macam  definisi  berkenaan  dengan Islamisasi  Ilmu  Pengetahuan.  Diantaranya  adalah  Ismail  Raji  Al- Faruqi, Syed Muhammad Naquib Al-Attas, Ziauddin Sadar dan lain- lain.  Untuk  mengislamisasikan  fenomenologi  agama,  penulis  akan menggunakan konsep dan metode islamisasi punya Syed Muhammad Naquib  Al-Attas.  Penulis  menilai  bahwa  konsep  dan  metode islamisasinya Al-Attas paling cocok untuk digunakan dalam hal ini.
Al-Attas  sebelumnya  juga  telah  menjelaskan  tentang permasalahan  ilmu  pengetahuan  yang  harus  disadari  para  penuntut ilmu  khususnya.  Di  mana  ilmu-ilmu  yang  berkembang  zaman  ini dibangun  atas  konsep-konsep  Barat  yang  membawa  kekeliruan keilmuan.  Karena  di  dalamnya  mengandung  watak,  kepribadian, kebudayaan  dan  peradaban  Barat  yang  kadang  bertentangan  dengan nilai-nilai  budaya  dan  agama.  Ilmu-ilmu  tersebut  mudah  tersebar melalui lembaga-lembaga pendidikan juga universitas-universitas yang menerapkan ilmu-ilmu tersebut dalam kurikulum pendidikan mereka. Hal ini menurut Al-Attas harus diwaspadai. 41 Karena problem utama Barat  adalah  tidak  menjadikan  wahyu  sebagai  fondasi  utama  ilmu pengetahuan,  melainkan  dibangun  atas  sebuah  tradisi  budaya  yang diperkuat  dengan  spekulasi  filosofis  yang  terkait  dengan  kehidupan sekular  di  mana  manusia  sebagai  pusat  segalanya.  Dampaknya,  ilmu tersebut akan terus menerus berubah dan bersifat relatif. Inilah alasan mengapa peradaban Barat terus menerus berubah. Karena ia sejatinya
41 Syed  Muhammad  Naquib  Al-Attas, Islam  Dan  Sekulerisme (Kuala Lumpur: ISTAC, 1978), 1–15.
mengalami sebuah proses yang terus menerus mencari identitas yang menuju  kedewasaannya.  Sebagai  contoh  peralihan  dari  masa modernisme  ke  pos-modernisme,  merupakan  sebuah  upaya  Barat menuju  sebuah  perbedaan  cara  pandang  yang  mengikuti perkembangan zaman. 42
Sebagai  penggagas  awal  Islamisasi  Ilmu  Pengetahuan,  Al- Attas  memberi  istilah  dengan  sebutan Islamization  of  Contempory  or Islamization  of  Present  Day  Knowledge .  Dalam  bahasa  Arab  disebut Islāmiyyāt  al-„Ulūm  al-Mu‟ā ṣ irah .  Dengan  begitu,  terlihat  jelas  bahwa objek  islamisasi  Al-Attas  adalah  ilmu  pengetahuan  kontemporer. Ilmu-ilmu agama atau turath Islami menurut Al-Attas tidak termasuk dalam  proses  islamisasi  karena  ia  tidak  pernah  terlepas  dari  aspek- aspek  atau  nilai-nilai  Tuhan  sebagai  hakikat  sejati  sumber  ilmu pengetahuan.  Lain  halnya  jika  ilmu  agama  tersebut  mengandung unsur-unsur  yang  bertentangan,  seperti  unsur  mitologi,  animisme, dan lainnya. Maka hal tersebut perlu di islamisasi. Lebih spesifik lagi Al-Attas menyatakan bahwa islamisasi adalah,
―…pembebasan  manusia  yang  diawali  pembebasan  dari tradisi-tradisi  yang  berunsurkan  gaib (magic), mitologi, animisme,  kebangsaan-kebudayaan  yang  bertentangan dengan  Islam,  dan  sesudah  itu  pembebasan  dari kungkungan  sekular  terhadap  akal  dan  bahasanya. Manusia  Islam  adalah  orang  yang  akal  dan  bahasanya tidak  lagi  dikungkung  oleh  kekuatan  gaib,  mitologi, animisme,  tradisi  nasional  dan  kebudayaan,  serta sekularisme.  Ia  terbebaskan  baik  dari  pandangan  alam (worldview) yang  berunsurkan  kekuatan  gaib  maupun pandangan alam yang sekular.‖ 43
Definisi  tersebut  menerangkan  bahwa  islamisasi  merupakan pembebasan  akal  atau  pemikiran  dari  aspek-aspek  mitologis  atau primordial,  serta  pembebasan  dari  pengaruh  pandangan  hidup  yang diwarnai dengan kecenderungan sekular.
Dengan  demikian,  Al-Attas  merumuskan  metode  islamisasi ilmu pengetahuan kontemporer agar bisa diaplikasikan. Langkah yang pertama  adalah  dewesternisasi.  Dewesternisasi  yang  dimaksud  Al-
42 Syed Muhammad Naquib Al-Attas, 134.
43 Syed Muhammad Naquib Al-Attas, 56.
Attas adalah pengidentifikasian, pemisahan dan pengisolasian unsur- unsur  Barat  yang  ada  pada  tubuh  ilmu  pengetahuan.  Mengapa demikian?  Karena  ilmu  tersebut  sejatinya  telah  di  serapi  oleh  watak dan  kepribadian  kebudayaan  dan  peradaban  Barat,  serta  disesuaikan dengan maksud dan tujuan peradabannya. Sehingga berdampak pada perubahan bentuk-bentuk konseptual, nilai-nilai, dan tafsiran-tafsiran dalam  kandungan  ilmu  pengetahuan  yang  selaras  dengan worldview Barat. Dalam hal ini Al-Attas melihat setidaknya ada lima faktor yang menjiwai dalam tubuh ilmu pengetahuan di peradaban Barat. Pertama , kepercayaan yang kuat terhadap kekuatan akal rasional manusia untuk membimbing  dalam  kehidupan. Kedua ,  kepercayaan  terhadap kebasahan  pandangan  dualistik  mengenai  realitas  dan  kebenaran. Ketiga ,  penegasan  akan  sisi  fana  kehidupan  sebagai  realitas  yang memancarkan  pandangan  alam  yang  sekular. Keempat ,  penerimaan ajaran  humanisme. Kelima ,  penerimaan  drama  dan  tragedi  yang dianggap  sebagai  realitas  universal. 44 Karenanya,  ilmu-ilmu  tersebut harus  diperiksa  dengan  teliti  yang  mencakup  metode,  konsep, praduga,  simbol,  berserta  aspek-aspek  empiris  dan  rasional,  yang berdampak  kepada  nilai  dan  etika,  historisitas,  bangunan  teori  ilmu, praduganya  terhadap  dunia,  rasionalitas  proses-proses  ilmiah,  teori ilmu tentang alam semesta, klasifikasinya, batasannya, hubungan dan kaitannya  dengan  ilmu-ilmu  lainnya  serta  hubungannya  dengan sosial. 45 Setelah  unsur-unsur  keilmuan  barat  tersebut  diidentifikasi, selanjutnya  adalah  pemisahan  dan  pengisolasian.  Tujuannya  adalah untuk mengeluarkan hal-hal yang bermasalah yang telah diidentifikasi tadi.  Dengannya,  dewesternisasi  telah  mengangkat  penyakit  dalam tubuh ilmu pengetahuan tersebut.
Pengobatan  selanjutnya  adalah  integrasi.  Integrasi  di  sini merupakan  pemasukan  konsep-konsep  kunci  dalam  Islam  beserta nilai-nilainya  dan  konsep  dasar  Islam  ke  dalamnya.  Konsep-konsep tersebut  di  antaranya  adalah;  (1)  Konsep dīn ;  (2)  Konsep  manusia (insān); (3) Konsep ilmu (ilm dan ma‟rifah); (4) Konsep keadilan („adl);
(5)  Konsep  amal  yang  benar  (amal  sebagai  adab)  dan  semua  istilah dan  konsep  yang  berhubungan  dengan  itu  semua;  dan  (6)  Konsep tentang  universitas (kulliyah,  jāmi‟ah) yang  berfungsi  sebagai  bentuk
44 Syed Muhammad Naquib Al-Attas, 175.
45 Syed Muhammad Naquib Al-Attas, Prolegomena to the Methaphsics of Islam (Kuala Lumpur: ISTAC, 1995), 114.
implementasi  semua  konsep-konsep  itu  dan  menjadi  model  sistem pendidikan. 46
Jika  kedua  langkah  tersebut  selesai  dilakukan,  maka  akan menghasilkan islamisasi ilmu pengetahuan kontemporer. Yang mana islamisasi ini akan berdampak pada pembebasan manusia yang tidak lagi  dikungkung  sekular  terhadap  akal  dan  bahasanya  dari  unsur magis, mitologi, animisme, tradisi budaya nasional yang bertentangan dengan  Islam.  Dengan  demikian,  islamisasi  akan  membebaskan  akal manusia dari keraguan (shakk), dugaan ( ẓ ann) dan argumentasi kosong (mirā‟) menuju keyakinan akan kebenaran mengenai realitas spiritual, intelligible dan  materi. 47 Dan  tujuan  akhir  dari  proses  islamisasi menurut Al-Attas adalah mewujudkan manusia yang beradab. 48
Sederhananya,  tugas  utama  islamisasi  adalah  mengasingkan unsur-unsur yang bertentangan dengan ajaran Islam. Tidak terkecuali konsep-konsep kunci yang membentuk kebudayaan dan peradaban. 49
Islamisasi  berupaya  untuk  mengeluarkan  penafsiran-penafsiran  ilmu pengetahuan  kontemporer  dari  nilai,  ideologi,  makna  dan  ungkapan sekular  yang  tidak  sesuai  dengan  Islam. 50 Setelah  pengasingan  itu, ilmu  yang  telah  terbebaskan  itu  kemudian  diisi  dengan  unsur-unsur dan  konsep-konsep  kunci  Islam.  Karena  sifat  asasi  unsur-unsur  dan konsep-konsep  kunci  Islam  ini  merupakan  sesuatu  yang mendefinisikan fitrah. Maka islamisasi akan mengisi ilmu itu dengan fungsi dan tujuan tabii sehingga menjadikannya ilmu sejati. 51

## 2. Islamisasi Fenomenologi Agama
Kemajemukan  agama  dan  social  budaya  menjadi  gejala
46 Syed Muhammad Naquib Al-Attas, 201.
47 Syed Muhammad Naquib Al-Attas, Konsep Pendidikan Dalam Islam: Suatu Rangka Pikir Pembinaan Filsafat Pendidikan Islam, Terj. Haidar Bagir (Bandung: Mizan, 1990), 90. 48 Adab adalah pengenalan dan pengakuan terhadap realitas bahwasannya ilmu dan segala sesuatu yang ada terdiri dari hierarki yang sesuai dengan kategori- kategori  dan  tingkatan-tingkatannya  dan bahwa  seseorang  itu memiliki  tempatnya masing-masing dalam kaitannya dengan realitas, kapasitas, potensi fisik, intelektual, dan spiritual. Lihat Wan Daud, Filsafat Dan Praktik Pendidikan Islam, Syed M. Naquib Al-Atas (Bandung: Mizan Publika, 2003), 177. 49 Syed Muhammad Naquib Al-Attas, Konsep Pendidikan Dalam Islam: Suatu Rangka Pikir Pembinaan Filsafat Pendidikan Islam, Terj. Haidar Bagir , 137–38.
50 Syed Muhammad Naquib Al-Attas, 90.
51 Syed Muhammad Naquib Al-Attas, 204–5.
menonjol  dan  amat  penting  di  Indonesia  yang  harus  selalu diperhitungkan  dalam  merumuskan  berbagai  kebijakan. 52 Dari penjelasan mengenai konsep dan metode islamisasi ilmu pengetahuan Al-Attas, penulis mencoba mengaplikasikannya dalam fenomenologi agama  ini.  Penulis  telah  merumuskan  tiga  permasalahan  berserta kritiknya  dalam  fenomenologi  agama  sebelumnya  sebagai  bentuk dewesternisasi.  Yang  mana  pada  tahap  ini  akan  penulis  integrasikan dengan  konsep  dan  teori  dalam  Islam  sebagai  bentuk  integrasi. Perlunya integrasi ini karena Islam bukan hanya sebagai agama tetapi juga sebuah peradaban yang dibangun atas keilmuan. Sejatinya, Islam telah  memiliki  landasan  tersendiri  dalam  melihat  keberagamaan ajaran-ajaran  agama.  Namun,  model  pendekatan  atau  metodologi para  ulama  dan  ilmuwan  Islam  terdahulu  sangat  jarang  ditemukan. Hal  tersebut  karena  adanya  distorsi  sejarah  yang  dilakukan  oleh sekelompok komunitas agama lain selain Islam (orientalis). 53 Oleh itu, ketiga aspek yang telah di dewesternisasi akan diintegrasikan dengan;
Pertama, tentang  paradigma  sekularisme  dalam  metodologi yang berasal dari Barat. Landasan utama dari metodologi penelitian di Barat  ialah  bersifat  sekular. 54 Sekularisme  atau  pemisahan  antara agama  dan  keilmuan  sama  sekali  bertentangan  dengan  ajaran  Islam. Karena  hakikatnya,  ilmu  dan  agama  tidak  bisa  dipisahkan  sama seperti  langit  dan  bumi.  Menurut  fenomenologi  agama,  jika  ada keyakinan  yang  ikut  campur  maka  fenomena  tidak  dapat  dijelaskan sebagaimana adanya.
Namun,  hal  tersebut  telah  terbantahkan  oleh  Abū Ḥ asan  al- Amirī, salah seorang filsuf muslim dan juga ahli dalam perbandingan agama.  Dalam  karyanya  ― Al-I‟lām  bi  Manāqib  al-Islām ‖  menjelaskan bahwa  dalam  melihat  realitas  keberagamaan,  peneliti  harus  bersikap objektif  dan  adil.  Dalam  artian,  mampu  menjelaskan  fenomena- fenomena  agama  yang  terjadi  sebagaimana  adanya.  Jika  fenomena
52 Andi  Eka  Putra  dan  Ratu  Vina  Rohmatika,  ―Islam  Toleran; Membangun  Harmoni  Beragama  Berbasis  Spiritual,‖ Jurnal  Al-Adyan:Jurnal  Studi Lintas Agama. Vol. 15 no (2020): 278, https://doi.org/DOI: https://doi.org/10.24042/ajsla.v15i2.8213.
53 Adian Husaini, Wajah Peradaban Barat Dari Dominasi Kristen Ke Dominasi Sekular-Liberal (Jakarta: Gema Insani, 2005), 28.
54 Syed Muhammad Naquib Al-Attas, Prolegomena to the Methaphsics of Islam ,
24.
tersebut bertentangan secara diametris dengan dalil aqlī maupun naqlī, peneliti  harus  tetap  bersifat  adil.  Keadilan itu  berupa  kritikan  secara rasional  yang  tetap  berlandaskan  dalil-dalil naqlī. Karenanya,  tidak jarang  Al-Amirī  membandingkan  dalam  hasil  deskripsi  dan analisisnya  terhadap  fenomena-fenomena  agama  yang  ada  dengan ajaran  Islam.  Lalu  kemudian,  ia  kritisi  fenomena  bertentangan tersebut dengan landasan akal dan dalil-dalil naqlī, terlebih dalam hal yang berkaitan dengan akidah atau keimanan. 55 Dengan begitu, kajian fenomenologi  agama  Al-Amirī  sejatinya  tetap  menggambarkan fenomena keberagamaan yang wujud sebagaimana apa adanya, tanpa harus  menjadi  sekular.  Selain  itu,  penulis  berpendapat  bahwa  dalam kajian  perbandingan  agama  Al-Amirī  telah  melahirkan  metode sintesis baru yang terintegrasikan dengan wahyu yang juga merupakan fondasi ajaran Islam.
Fondasi  utama  tersebut  adalah  konsep  ketuhanan  yakni Tauhid  yang  seharusnya  menjadi  paradigma  utama.  Karena  konsep Tuhan  adalah  konsep  sentral  yang  menjadi  acuan  lahirnya  konsep- konsep  dasar  lainnya.  Seseorang  yang  meyakini  keberadaan  Tuhan, akan berbeda cara pandangnya dengan yang sebaliknya, dan juga akan melahirkan  cara  pandang  yang  berbeda  pula.  Dalam  hal  ini, sebagaimana  yang  dikutip  oleh  Hamid  Fahmy  dalam  karyanya Thomas F. Wall menyatakan,
―(Keyakinan  pada  Tuhan)  sangat  penting,  mungkin elemen  yang  paling  penting  dalam  setiap worldview . Pertama, jika  kita  percaya  bahwa  Tuhan  ada,  maka  kita lebih  cenderung  untuk  percaya  bahwa  ada  rencana  dan makna  hidup,…  jika  kita  konsisten,  kita  akan  juga percaya  bahwa  sumber  nilai  moral  bukan  hanya kesepakatan    manusia  melainkan  juga  kehendak  Tuhan dan  bahwa  Tuhan  adalah  nilai  tertinggi.  Selain  itu,  kita harus  percaya  bahwa  pengetahuan  bisa  lebih  dari  apa yang  diamati  dan  bahwa  realitas  yang  lebih  tinggi  (alam supranatural). … jika di sisi lain, kita percaya bahwa tidak ada Tuhan dan bahwa hanya ada satu dunia ini, maka apa kira-kira  yang  bisa  kita  percaya  tentang  makna kehidupan,  hakikat  diri  kita  sendiri,  dan  kehidupan
55 Syed Muhammad Naquib Al-Attas, 3.
setelah  mati,  asal  mula  standar  moral,  kebebasan  dan tanggung jawab dan sebagainya.‖ 56
Dengan  begitu,  sekularisme  bukanlah  paradigma  yang  tepat untuk  digunakan  dalam  bidang  keilmuan  apa  pun  itu.  Oleh  itu, paradigma  keilmuan  dengan  berlandaskan  aspek  ketuhanan  lebih tepat  yang  akan  menjaga  keilmuan  itu  dari  kerancuan.  Paradigma yang rancu, menghasilkan kerancuan metodologi.
Kedua, tentang  metode epoche yang  menuntut  para  peneliti untuk melepaskan  segala  keyakinan.  Yang  mana  sangat  tidak mungkin  dilakukan  oleh  seorang  muslim  yang  benar  keislamannya. Keislaman yang terdiri dari  aspek lisan, hati dan perilaku yang  tidak bertentangan  antara  satu  dengan  yang  lain.  Hal  yang  berawal  dari paradigma  sekular  ini,  berdampak  pada  metodologi  keilmuan  yang dihasilkan juga. Para ulama-ulama Islam terdahulu sudah mempunyai metodologi yang tetap dengan cara pandang Islam yang berlandaskan pada  wahyu  Tuhan.  Karenanya,  para  ulama-ulama  terdahulu  dalam mengkaji  agama-agama,  tidak  satu  pun  di  antara  mereka  yang melepaskan  keyakinan  dasarnya.  Bahkan  mereka  merujuk  pada  al- Qur‘an  dan  As-Sunnah  sebagai  petunjuk  dan  basis  dalam pengembangan  metodologi  dan  landasan  kritikal  keilmuan. 57 Selain itu, keyakinan dasar (akidah Islam) yang ada dalam tradisi penelitian metodologi  berbasiskan  Islam  akan  mengontrol  hal-hal  yang bertentangan  dengan  nilai-nilai  ajaran  Islam,  sekaligus  menjadi penghubung  dengan  konsep-konsep  lainnya. 58 Artinya,  berbagai aspek  akan  saling  berkaitan  satu  sama  lain  dan  selalu  berpusat  pada aspek tauhid (Tuhan).
Pada dasarnya ajaran Islam memiliki dampak terhadap sosial kemasyarakatan  yakni  hubungan  antar  umat  beragama  yang  dialami manusia. 59 Ibnu Ḥ azm al-Andalūsī dalam kitabnya ― Al-Fa ṣ l fī al-Milal
56 Syed Muhammad Naquib Al-Attas, 4.
57 Salah  satu  di  antaranya  ialah  Ibnu  Hazm  Al-Andalusy  yang  juga mengkritisi  penyimpangan  berbagai  macam  sekte-sekte  dalam  Islam.  Lihat  Ibnu Hazm  Ibnu  Hazm  Al-Andalusy, Ibnu  Hazam  Wa  Manhajuhu  Fi  Dirasat  Al-Adyan , n.d.
58 Syed Muhammad Naquib Al-Attas, Prolegomena to the Methaphsics of Islam ,
3.
59 Umi Wasilatul Firdausiah, ―Living Together: Representasi Atas Jalinan Persaudaraan  Umat  Islam  Dengan  Umat  Antar  Agama,‖ Jurnal  Al-Adyan:Jurnal
wa  al-Ahwā  wa  al-Ni ḥ al ‖  memiliki  metodologi  pendekatan  terhadap fenomenologi agama, yaitu pendekatan kritis. Hal ini terlihat dengan jelas  di  mana  Ibnu Ḥ azm  banyak  melontarkan  kritikan-kritikan terhadap isi dari perjanjian lama (Taurat) maupun baru (Injil). Dalam mengkaji  teks  kitab  suci  agama  Yahudi  (Taurat),  ia  menganalisis secara  kritis  isi  Taurat  tersebut.  Sebagai  contoh,  Ibnu  Hazm mendeskripsikan  isi  kitab  Kejadian  dalam  Taurat  Yahudi  yang menjelaskan  bahwa  Allah  memiliki  anak-anak  di  muka  bumi  ini. 60
Selain  itu,  di  bagian  pasal  lainnya  juga  tercatat  dalam  teks  tersebut bahwa  Nabi  Ibrahim  bersujud  kepada  tiga  malaikat. 61 Ibnu  Hazm menjelaskan  fenomena  yang  ada  tersebut  sebagaimana  adanya, dengan  tetap  mengkritisi  isi  teks  Taurat  tersebut. 62 Selain  itu,  Ibnu Ḥ azm  dalam  kitabnya  itu  juga  mengkritisi  konsep  Trinitas  dalam ajaran  Kristen  dengan  berlandaskan  wahyu  al-Qur‘an. 63 Di  sinilah posisi  seorang  Muslim  dalam  mengkaji,  yang  seharusnya  tetap membandingkan  secara  adil  terhadap  hal-hal  yang  memang bertentangan dengan keyakinan dasar yang fundamental dalam ajaran agamanya.  Oleh  yang  demikian,  keyakinan  dasar  yang  fundamental atau  dogmatis  tersebut  selalu  ada  dalam  pendekatan  terhadap fenomenologi.
Ketiga, metode epoche yang  mengharuskan  peneliti  untuk bersikap  netral.  Sikap  netral  agama  atau  memisahkan  agama  yang dilakukan  dalam  tiap  pendekatan  metodologi  Barat  merupakan kekhasan  cara  pandang  Barat.  Cara  pandang  dualistis  yang  ingin mengesampingkan  keyakinan  dasar  ― basic  belief ‖  dalam  pengkajian agama-agama. 64 Itu artinya, setiap metodologi penelitian di Barat akan mengarahkan  seseorang  untuk  melepaskan  aspek  fundamental  atau keyakinan  agamanya  agar  seorang  peneliti  itu  netral.  Menurut  kaum orientalis, jika keyakinan dasar ikut bermain dalam proses penelitian dan  pengkajian  terhadap  agama-agama  lain  dikatakan  tidak  objektif.
Studi  Lintas  Agama. Vol  16,  no  (2021):  134,  https://doi.org/DOI: https://doi.org/10.24042.
60 Injil, Kitab Kejadian, Pasal 6, Ayat 3 , n.d.
61 Injil, Kitab Kejadian, Pasal 15, Ayat 1-2. , n.d.
62 Imam Abi Muhammad Ali ibn Ahmad ibn Hazm, Al-Fashl Fi Al-Milal Wa Al-Ahwa Wa An-Nihal , n.d., 121.
63 Imam Abi Muhammad Ali ibn Ahmad ibn Hazm, 49.
64 Syed Muhammad Naquib Al-Attas, Prolegomena to the Methaphsics of Islam , 3.
Idealnya  menurut  mereka,  menjaga  jarak  antara  subjek  dan  objek kajian adalah sebuah kemutlakan.
Sebenarnya,  netralitas  adalah  inti  dari paradigma  sekular  dan pelepasan keyakinan dasar dalam fenomenologi agama. Netralitas ini diyakini  sebagai  satu-satunya  cara  untuk  bisa  mencapai  objektivitas. Objektivitas  yang  dimaksud  adalah  sebagaimana  adanya.  Maka, muncullah  slogan value  free (bebas  nilai)  yang  bertujuan  untuk mendistorsi  dalam  memahami  hakikat  keagamaan  yang  dinilai melawan worldview agama. 65 Di  sini  dapat  dilihat  bahwa  Husserl khususnya  keliru  dalam  memahami  objektivitas,  sehingga  ia mengajukan netralitas secara bebas nilai. Sebenarnya, al-Qur‘an telah mengajarkan  untuk  bersikap  objektif.  Objektivitas  dibahasakan  al- Qur‘an  dengan „Al-„Adl‟ seperti  yang  tertulis  dalam  surah  al-Maidah ayat 8.
Objektivitas  dalam  arti  adil  telah  dicontohkan  oleh  al- Shahrastānī,  seorang  sejarawan,  filsuf,  ulama,  dan  ahli  teolog  yang berasal  dari  Persia.  Salah  satu  bukunya  yang  masyhur  berjudul  ― Al- Milal wa al-Ni ḥ al ‖ telah dijadikan ensiklopedia ringkas tentang agama, kepercayaan,  sekte  dan  lain-lain,  yang  banyak  menjadi  rujukan. Meskipun  demikian,  dalam  beberapa  tema  kajian  bukunya  tersebut Shahrastānī tetap ―menggarisbawahi‖ isi kajiannya dengan mengkritisi argumentasi-argumentasi  rasional  yang  dianggap  menyimpang  dari akidah  Islam  dengan  merujuk  pada  landasan  wahyu  (Al-Qur‘an  dan As-Sunnah). 66 Selain  itu,  dalam  buku  yang  berjudul  ― Ta ḥ qīqi  Mā  Lil Hindī ‖,  al-Birunī  menawarkan  model  pendekatan  deskriptif  dan analisis dalam fenomenologi agama. Untuk mampu menggambarkan dan  menjelaskan  sebagaimana  adanya  ajaran  Hindu  yang  tertuang dalam kitab sucinya, Al-Birunī mengambil langkah pendekatan secara langsung  menguasai  bahasa  Sanskerta  yang  menjadi  bahasa  bawaan ajaran  agama  Hindu.  Selain  itu,  demi  mampu  menjelaskan  falsafah keberagamaan  masyarakat  Hindu,  Al-Birunī  berusaha  keras  untuk melakukan  survei  dari  rujukan  asli  yang  menjadi  basis  filsafat  ajaran agama  Hindu. 67 Di  sini  dapat  dilihat  bahwa  Al-Birunī  berlaku  adil
65 Muhammad Adib Fuadi Nuriz, Ilmu Perbandingan Agama , 31–32.
66 Muhammad Adib Fuadi Nuriz, 168.
67 Kesungguhan  Syahrastani  dalam  mendalami  filsafat  agama  Hindu tersebut  dibuktikan  dengan  perkataannya  langsung  yang  menyatakan,  dalam  Abu
terhadap  kajian  yang  dilakukannya  dengan  kembali  kepada  rujukan utama dan asli. Sehingga hasilnya adalah objektif dan netral.
Selain itu, A ḥ mad Shalabī seorang ulama Mesir kontemporer juga menawarkan tiga metode pendekatan studi perbandingan agama dalam  bukunya  ― Muqāranāt  al-Adyān ‖. Pertama ,  metode  analisis  dan kritis  yang  digunakannya  dalam  menjelaskan  keyakinan  umat Kristiani.  Ia  berkesimpulan  bahwa  ajaran-ajaran  seperti  Trinitas, penyaliban,  penebusan  dosa  dan  sebagainya  itu  merupakan  hasil adopsi keyakinan yang ada dalam ajaran agama Budha yang telah ada jauh  sebelum  Kristen  muncul.  Kesimpulan  dari  penjelasan  kritisnya tersebut  muncul  setelah  pendalaman  atau  surveinya  secara  langsung kepada  rujukan-rujukan  asli  ajaran  Kristen. Kedua ,  metode  analisis kritis fenomenologis. Ṣ alabī menganalisis Ketuhanan Yesus di dalam Injil  Markus  yang  mengatakan  bahwa  Yesus  adalah  Tuhan.  Namun, Syalabī  membantah  dengan  mengkritisi  Ketuhanan  Yesus  itu berdasarkan  apa  yang  tertulis  dalam  Injil  Yohanes,  dan  perkataan Yesus  bukanlah  Tuhan  itu  juga  tertera  dalam  Injil  Barnabas. Ketiga, metode  kritik  historis  dengan  menganalisis  secara  kritis  sejarah pemikiran  agama  Kristen  langsung  dari  rujukan  para  tokoh otoritatif. 68 Oleh  yang  demikian,  ketiga  metode  tadi  adalah  sebagai bentuk keobjektifan Shalabī agar terhindar dari sikap subjektif dalam melihat fenomena keberagamaan yang ada.

## D. Kesimpulan
Akhirnya, penulis menyimpulkan bahwa fenomenologi agama sebagai  sebuah  metodologi  pendekatan  studi  agama-agama  tidaklah sesuai  dengan  cara  pandang  Islam.  Melepaskan  asumsi  dasar fundamental  atau  ‗ basic  belief ‘  dalam  melihat  fenomena  agama-agama sangatlah  tidak  mungkin.  Sejatinya,  asumsi  dasar  yang  fundamental itulah  pada  akhirnya  akan  menentukan  corak  ilmu  yang  dihasilkan. Asumsi dasar tersebut dalam cara pandang Islam adalah akidah Islam (Tauhid).
Raihan ibn Ahmad Al-Biruni, Tahqiq Ma Lil Hindi Min Maqulati Maqbulati Fi Al-Aql Aw Marzulati 18. (Paris: Al-Maktabah Al-Ahliyah, n.d.), 18.
68 Ahmad Syalaby, Muqoronah Al-Adyan Al-Yahudiyah (Kaherah: Maktabah
An-Nahdhoh Al-Misriyah, 1988), 35.
Penelitian  terhadap  fenomena  keberagamaan  dengan pendekatan  atau  metodologi  dari  ulama  dan  ilmuwan  muslim terdahulu  sejatinya  masih  relevan  untuk  digunakan  saat  ini.  Hasil penelitian dengan menggunakan fenomenologi yang telah diislamkan dapat dikatakan objektif meskipun tetap berlandaskan atas keyakinan peneliti  terhadap  ajaran  agamanya.  Hal  tersebut  telah  dicontohkan oleh para ulama-ulama di atas. Berkenaan objektivitas tersebut, H. A. Mukti  Ali  dalam  bukunya  ―Ilmu  Perbandingan  Agama:  Sebuah Pembahasan  tentang  Metodos  dan  Sistema‖  sebagaimana  dikutip oleh Adib Fuadi Nuriz, menjelaskan bahwa;
―Mempelajari  atau  memahami  agama  orang  lain seseorang  dapat  bersifat  objektif,  dan  tidak  harus menjadi bagian dari komunitas tertentu. Seseorang tidak perlu  mengosongkan  dirinya  dari  keyakinan  yang  ada, bahkan  ia  dituntut  untuk  tetap  berpegang teguh  kepada keyakinannya. Sebab memahami agama orang lain dapat dilakukan  dengan  melihat  dari  berbagai  aspek,  baik  dari kitab  sucinya,  tulisan-tulisan  mengenai  agama  tersebut dan lain-lain‖. 69
Dengan  begitu,  harus  diakui  bahwa  dalam  setiap  agama memiliki  sikap  apologisnya  tersendiri  yang  tidak  dapat  dihindarkan. Kemudian,  memahami  agama  dengan  metodologi  fenomenologi agama  ala  Barat  tidaklah  relevan  jika  diterapkan  sebagai  landasan framework  seorang  Muslim  dalam  mengkaji  agama-agama.  Hal  itu karena ia memiliki cara pandang tersendiri yang bertentangan dengan ajaran  agama  Islam.  Mengkaji  agama  dengan  mengikuti  metodologi Barat  akan  berdampak  pada  pendangkalan  akidah  dan  merelatifkan agama.
69 Muhammad Adib Fuadi Nuriz, Ilmu Perbandingan Agama , 52.

## Daftar Rujukan
Adian  Husaini. Virus  Liberalisme  Di  Perguruan  Tinggi  Islam .  Jakarta: Gema Insani Press, 2009.
———. Wajah  Peradaban  Barat  Dari  Dominasi  Kristen  Ke  Dominasi Sekular-Liberal . Jakarta: Gema Insani, 2005.
Ahmad  Syalaby. Muqoronah  Al-Adyan  Al-Yahudiyah .  Kaherah: Maktabah An-Nahdhoh Al-Misriyah, 1988.
Al-Biruni, Abu Raihan ibn Ahmad. Tahqiq Ma Lil Hindi Min Maqulati Maqbulati  Fi  Al-Aql  Aw  Marzulati  18. Paris:  Al-Maktabah  Al-
Ahliyah, n.d.
Andi  Eka  Putra  dan  Ratu  Vina  Rohmatika.  ―Islam  Toleran; Membangun  Harmoni  Beragama  Berbasis  Spiritual.‖ Jurnal  Al- Adyan:Jurnal  Studi  Lintas  Agama. Vol.  15  no  (2020):  278. https://doi.org/DOI: https://doi.org/10.24042/ajsla.v15i2.8213.
Bernard  Delgauuw. Filsafat  Abad  20,  Terj.  Soejono  Soemargono .
Yogyakarta: Tiara Wacana, 2001.
Charles  J.  Adams. “Islamic  Religious  Tradition”,  Dalam  Leonard  Binder (Ed.),  The  Study  of  the  Middle  East:  Research  and  Scholarship  in  the Humanities and the Social Sciences . New York: John Wiley & Sons,
1976.
F.  Budi  Hardiman. Heidegger  Dan  Mistik  Keseharian:  Suatu  Pengantar Menuju Sein Und Zeit . Jakarta: Gramedia, 2003.
Fazlur Rahman. “Approaches to Islam in Religious Studies, Review Essay”, Dalam Richard Martin (Ed.), Approaches to Islam in Religious Studies .
London: Oneworld Publications, n.d.
Fuad Hasan. Pengantar Filsafat Barat . Jakarta: Pustaka Jaya, 1996.
George A. James. ―‗Phenomenology and the Study of Religion: The Archeology  of  an  Approach.‘‖ Journal  of  Religion LXV  No.  3
(n.d.): 31–35.
Hamid  Fahmy  Zarkasyi.  ―Akar  Kebudayaan  Barat.‖ Jurnal  Kalimah Vol. 11, N (n.d.).
———.  ―Worldview  Islam  Dan  Kapitalisme  Barat.‖ Jurnal  Tsaqofah Vol. 9, No (n.d.).
Ibnu  Hazm  Al-Andalusy. Ibnu  Hazam  Wa  Manhajuhu  Fi  Dirasat  Al-
Adyan , n.d.
Idrus  Ruslan  dan  Mawardi.  ―Dominasi  Barat  Dan  Pengaruhnya Terhadap  Dunia  Islam.‖ Jurnal  Al-Adyan 14  no  1  (2019):  52. https://doi.org/DOI: https://doi.org/10.24042/ajsla.v14i1.4484,.
Imam  Abi  Muhammad  Ali  ibn  Ahmad  ibn  Hazm. Al-Fashl  Fi  Al- Milal Wa Al-Ahwa Wa An-Nihal , n.d.
Injil, Kitab Kejadian, Pasal 15, Ayat 1-2. , n.d.
Injil, Kitab Kejadian, Pasal 6, Ayat 3 , n.d.
Ipnu R. Noegroho. Beriman Berislam Berihsan . Yogyakarta: Anak Hebat Indonesia, 2018.
Kamus Besar Bahasa Indonesia . Jakarta: Pusat Bahasa, n.d.
Karel  A.  Steenbrink. Mencari  Tuhan  Dengan  Kacamata  Barat:  Kajian Kritis  Mengenai  Agama  Di  Indonesia .  Yogyakarta:  IAIN  Sunan Kalijaga Press, 1988.
Lorens  Bagus. Kamus  Filsafat .  (Jakarta:  Gramedia  Pustaka  Utama,
2005.
M.  Abdullah,  Amin. “Kata  Pengantar”,  Dalam  Richard  C.  Martin,
Pendekatan  Kajian  Islam  Dalam  Studi  Agama,  Terj.  Zakiyuddin Baidhawy .  Surakarta:  UMS,  Muhammadiyah  University  Press, 2001.
———. Studi  Agama,  Normativitas  Atau  Historisitas? Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996.
M.A. Browser. Sejarah Filsafat Barat Dan Sezaman . Bandung: Alumni,
1986.
Maraimbang  Daulay. Filsafat  Fenomenologi:  Suatu  Pengantar .  Medan:
Panjiaswaja Press, 2010.
Mariasusai  Dhavamony. Phenomenology  of  Religion,  Terj.  Kelompok  Studi Agama “Driyarkara.” Yogyakarta: Kanisius, 1995.
Marvin  Perry. Peradaban  Barat:  Dari  Zaman  Kuno  Sampai  Zaman Pencerahan . Yogyakarta: Kreasi Wacana, 2012.
Media  Zainul  Bahri. Wajah  Studi  Agama-Agama:  Dari  Era  Teosofi Indonesia (1901-1940) Hingga Masa Reformasi . Yogyakarta: Pustaka
Pelajar, 2015.
Mircea  Eliade. The  Sacred  and  the  Profane:  The  Nature  of  Religion,  Terj.
Willard R. Trask . Harcort: Brace & World, Inc, 1959.
Muhammad Adib Fuadi Nuriz. Ilmu Perbandingan Agama . Yogyakarta:
Spirit for Education and Development, 2012.
N. Diyarkara. Percikan Filsafat . Jakarta: PT. Pembangunan, 1962.
Peter Connolly (ed.). Aneka Pendekatan Studi Agama, Terj. Imam Khoiri .
Yogyakarta: IRCiSoD, 2016.
Rusli.  ―‗Pendekatan  Fenomenologi  Dalam  Studi  Agama:  Konsep,
Kritik Dan Aplikasi.‘‖ Jurnal Islamica Vol. 2, No (n.d.): 143-144.
Syed  Muhammad  Naquib  Al-Attas. Islam  Dan  Sekulerisme .  Kuala Lumpur: ISTAC, 1978.
———. Konsep Pendidikan Dalam Islam: Suatu Rangka Pikir Pembinaan Filsafat  Pendidikan  Islam,  Terj.  Haidar  Bagir .  Bandung:  Mizan,
1990.
———. Prolegomena to the Methaphsics of Islam . Kuala Lumpur: ISTAC, 1995.
Umi  Wasilatul  Firdausiah.  ―Living  Together:  Representasi  Atas Jalinan Persaudaraan Umat Islam Dengan Umat Antar Agama.‖
Jurnal  Al-Adyan:Jurnal  Studi  Lintas  Agama. Vol  16,  no  (2021):
134. https://doi.org/DOI: https://doi.org/10.24042.
W.  Allen  Wallis  (eds.). International  Encyclopedia  of  Social  Sciences,  Vol. 11, 12 . New York: Macmillan, 1972.
W.C.  Smith. “Comparative  Religion,  Whither  and  Why”,  Dalam  Mircea Eliade  Dan  Joseph  M.  Kitagawa  (Ed.),  The  History  of  Religions .
Chicago and London: University of Chicago Press, 1973.
———. “Perkembangan Dan Orientasi Ilmu Perbandingan Agama”, Dalam Ahmad Norma Permata (Ed.), Metodologi Studi Agama . Yogyakarta:
Pustaka Pelajar, 2000.
Wan Daud. Filsafat Dan Praktik Pendidikan Islam, Syed M. Naquib Al- Atas . Bandung: Mizan Publika, 2003.