Abdus Syakur , Polemik Harun Nasution-H.M. Rasjidi dalam Falsafat dan Teologi
Polemik Harun Nasution-H.M. Rasjidi dalam Falsafat dan Teologi 1

## Abdus syakur
Fakultas Ushuluddin (FU) UIN Jakarta abdussyakur1991@gmail.com
Abstract : This writing is focused on the polemic that occurred between Harun Nasution and H.M. Rasjidi, particularly in the problems of philosophy and theology. In terms of philosophy, it is focused on reason and revelation ( al-‘aql wa al-manqūl ), whereas of theology is focused on the relevance of Mu‘tazila rational theology. In the view of Harun Nasution, reason can know God (ma‘rifa Allāh) , the liability to know God ( wujūd ma‘rifa Allāh ), to know good and evil ( ma‘rifa al-ḥusn wa al-qubḥ ) and the liabilities to do good deeds and liabilities to avoid misconduct ( wujūb i‘tināq al-ḥasan wa ijtināb al-qabīḥ ), while the revelation serves the details of those are known by reason. In the view of H.M. Rasjidi, reason can only know God, while the others can only be known through revelation. Harun Nasution considers that the rational theology of Mu‘tazila is needed as alternative solution to overcome the backwardness of Muslims. H.M. Rasjidi considers that the rational theology of Mu‘tazila is considered dangerous to the power of faith.
Keywords: Reason and  revelation, Rational theology of Mu‘tazila, Philosophy
Abstraksi: Tulisan ini fokus pada polemik yang terjadi antara Harun Nasution dan H.M. Rasjidi, khususnya dalam persoalan falsafat dan teologi. Falsafat  berfokus pada akal dan wahyu ( al-‘aql wa al-manqūl ), sementara teologi berfokus kepada relevansi teologi rasional Mu‘tazilah. Dalam pandangan Harun Nasution, akal dapat mengetahui Tuhan ( ma‘rifah Allah ), kewajiban mengetahui Tuhan ( wujūb ma‘rifah Allah ), mengetahui baik dan buruk ( ma‘rifah al-ḥusn wa al-qubḥ ), dan kewajiban mengerjakan perbuatan baik serta kewajiban menjauhi perbuatan jahat ( wujūb i‘tināq al- ḥasan wa ijtināb al-qabīḥ ), sedangkan wahyu berfungsi sebagai perinci terhadap apa yang diketahui oleh akal tersebut. Dalam pandangan H.M. Rasjidi, akal hanya dapat mengetahui Tuhan, sementara tiga persoalan lainnya hanya dapat diketahui melalui wahyu. Harun Nasution memandang bahwa teologi rasional Mu‘tazilah dibutuhkan sebagai solusi alternatif untuk mengatasi keterbelakangan umat Islam. Sementara menurut H.M. Rasjidi, teologi rasional Mu‘tazilah dianggap berbahaya terhadap kekuatan iman.
Katakunci : Akal dan wahyu, Teologi rasional Mu‘tazilah, Filsafat
1 Artikel ini merupakan ringkasan dari skripsi penulis berjudul , Polemik Harun Nasution H.M. Rasjidi dalam Falsafat dan Teologi. Fakultas Ushuluddin, Aqidah Falsafat UIN Jakarta, 2015.
372 ����� ������������ ����� ������������ , Volume 2, Nomor 4, Juli 2015

## Pendahuluan
Harun Nasution dan H.M. Rasjidi adalah pemikir yang memiliki pengaruh besar terhadap corak  pemikiran  Islam  di  Indonesia.  Akan tetapi, ada sebuah fenomena yang tidak bisa dipungkiri  dari  dua  tokoh  tersebut.  Sejarah pemikiran  Islam  Indonesia  mencatat  bahwa dua  tokoh  tersebut  pernah  terlibat  dalam sebuah polemik pemikiran. Kenyataan tersebut menorehkan sebuah konflik intelektual yang berkepanjangan yang masih kita rasakan hingga saat ini.
Harun Nasution dikenal sebagai pencetus, pelopor, dan penggerak kajian falsafat Islam secara akademis di Indonesia. 2 Harun Nasution juga  dikenal  sebagai  tokoh  yang  sangat gencar  dalam  menyuarakan  pemahaman ‘Islam rasional.’ 3 Sementara itu, H.M. Rasjidi dikenal sebagai tokoh yang sangat aktif dalam mengritik  setiap  pandangan  yang  dianggap tidak  sesuai  dengan  dasar  pemikiran  Islam. Salah  satu  bentuk  kritik  tersebut  ditujukan kepada Harun Nasution. Ia memandang bahwa Harun Nasution telah menyebarkan semangat Islam liberal di Indonesia. 4
Pada sekitar tahun 1970an Harun Nasution menulis sebuah buku berjudul Islam Ditinjau dari Berbagai Aspeknya sebagai salah satu upaya untuk melakukan pembaharuan pemikiran Islam
2 Nanang Tahqiq, “Kajian dan Pustaka Falsafat Islam di Indonesia” dalam Ilmu Ushuluddin, Vol. 2, No. 2, Juli 2014, Ciputat: Hipius (Himpunan Peminat Ilmu-Ilmu Ushuluddin), 178.
3 Ariendonika, “Sketsa Sosial Intelektual Harun Nasution” dalam Teologi Rasional: Apresiasi terhadap Wacana dan Praksis Harun Nasution (Jakarta: Ciputat Press, 2001), 22.
4 Azyumardi  Azra,  “H.M.  Rasjidi,  BA: Pembentukan Kementerian Agama dalam Revolusi” dalam  Azyumardi  Azra  dan  Saiful  Umam  (ed.), Menteri-Menteri  Agama  RI:  Biografi  Sosial  Politik (Jakarta: INIS, Balitbang, dan PPIM, 1998), 28.
di Indonesia. Beberapa tahun kemudian, setelah buku ini meluas, H.M. Rasjidi meluncurkan kritik tajam kepada Harun Nasution menyangkut cara  pandangnya  tertulis  dalam  bukunya tersebut . H.M.  Rasjidi  menulis  buku  secara khusus  berisi  kritik  terhadap  Harun  dengan judul Koreksi terhadap Dr. Harun Nasution tentang Islam Ditinjau dari Berbagai Aspeknya (Selanjutnya ditulis Koreksi terhadap Dr. Harun Nasution ). Melalui buku tersebut H.M. Rasjidi mengatakan bahwa pemikiran Harun Nasution sangat berbahaya bagi umat Islam.

## Seputar Polemik Harun-Rasjidi
Ada  banyak  hal  diperbincangkan  Harun Nasution  dan  H.M.  Rasjidi  dalam  polemik tersebut. Akan tetapi tulisan ini hanya mengulas dua persoalan, yaitu falsafat dan teologi. Falsafat difokuskan pada persoalan akal dan wahyu, sementara teologi difokuskan pada persoalan relevansi teologi rasional Mu‘tazilah.
Berkenaan dengan masalah akal dan wahyu, Harun Nasution memandang bahwa peran akal sangat tinggi dalam Islam. Hal ini dapat dilihat dari ungkapan Harun Nasution berikut,
(Islam)  mengandung  anjuran,  dorongan, bahkan perintah agar manusia banyak berpikir dan  menggunakan  akalnya.  Berpikir  dan menggunakan akal adalah ajaran yang jelas dan tegas dalam al-Qur’ān (wahyu) 5 .....Begitulah tinggi kedudukan akal dalam Islam. 6
Ungkapan  Harun  Nasution  di  atas  me- nunjukkan bahwa dalam Islam akal memiliki peran yang sangat penting di samping wahyu.
5 Harun Nasution, Akal dan Wahyu dalam Islam (Jakarta: UI-Press, 2011), 48 .
6 Harun Nasution, Akal dan Wahyu dalam Islam , 49.
Abdus Syakur , Polemik Harun Nasution-H.M. Rasjidi dalam Falsafat dan Teologi
Pandangan  Harun  Nasution  yang  terkesan menjunjung tinggi posisi akal mendapat kritik dari H.M. Rasjidi,
Membaca  (pemikiran  Harun  Nasution) ada  pandangan  yang  sangat  penting,  tetapi berbahaya, yaitu kepercayaan yang berlebih- lebihan terhadap akal. Mestinya umat Islam ingat kepada ayat al-Qur’ān yang menunjukkan keterbatasan akal. 7
Kutipan di atas merupakan penolakan H.M. Rasjidi terhadap cara pandang Harun Nasution yang dianggap terlalu memuja kemampuan akal. Menurutnya,  setiap  Muslim  harus  meyakini bahwa semua kebenaran yang timbul sebagai produk akal manusia bersifat nisbi. Kebenaran yang pasti hanya datang dari Tuhan, sementara kemampuan akal sangat terbatas.
Kenyataan  di  atas  menunjukkan  bahwa Harun Nasution dan H.M. Rasjidi memberikan porsi yang berbeda dalam memandang peran akal dan wahyu. Oleh karena itu, persoalan ini sangat penting dikaji untuk mengetahui pandangan Harun Nasution dan H.M. Rasjidi tentang akal dan wahyu secara lebih mendalam.
Dalam bidang teologi, Harun Nasution me- mang sangat terobsesi kepada spririt rasionalitas Mu‘tazilah. Sejalan dengan itu, Harun Nasution berusaha  menjelaskan  bahwa  pemikiran Mu‘tazilah tidaklah keluar dari ajaran Islam,
Ketiga aliran ini (Asy‘ariyyah, Māturīdiyyah, dan Mu‘tazilah) tidak keluar dari ajaran Islam. Semua masih dalam lingkungan Islam dan oleh karena itu setiap orang Islam punya kebebasan
7 H.M.  Rasjidi, Koreksi  terhadap  Dr.  Harun Nasution tentang Islam Ditinjau dari Berbagai Aspeknya (Jakarta: Bulan Bintang, 1977), 111. Selanjutnya ditulis Koreksi terhadap Dr. Harun Nasution.
untuk memilih aliran teologi atau falsafat hidup yang sesuai dengan jiwanya. 8

## Harun Nasution menunjukkan bahwa selain
Asy‘ariyyah  dan  Māturīdiyyah,  pemikiran Mu‘tazilah juga tidak keluar dari ajaran Islam. Bagi  Harun  Nasution  setiap  individu  bebas memilih teologi tertentu yang dianggap sesuai dengan rasio dan jiwanya, termasuk memilih teologi rasional Mu‘tazilah.
Pandangan Harun Nasution di atas memang bertolak  belakang  dari  pandangan  umum khususnya  di  Indonesia  yang  mengatakan bahwa  Mu‘tazilah  adalah  aliran  yang  tidak sesuai dengan ajaran Islam. Wajar apabila H.M. Rasjidi menolak pandangan Harun Nasution tersebut. H.M. Rasjidi berkomentar,
(Harun  Nasution  berusaha)  menghidupkan kembali  golongan  Mu‘tazilah  sebagaimana orang terpelajar yang menghayati Islam. Tentu saja pemikiran semacam itu sangat berbahaya terhadap umat Islam Indonesia. 9
Pandangan  H.M.  Rasjidi  sangat  kontras terhadap pandangan Harun Nasution. Kenya- taan  bahwa  Harun  Nasution  dengan  tanpa ragu memunculkan kembali spirit teologi ra- sional Mu‘tazilah merupakan hal yang cukup mengejutkan  dalam  konteks  keagamaan di  Indonesia.  Karena  itulah  H.M.  Rasjidi menganggap  pemikiran  Harun  Nasution sangat berbahaya.
Inti  dari  perbedaan  pandangan  Harun Nasution dan H.M. Rasjidi di atas ialah me- nyangkut  persoalan  apakah  teologi  rasional
8 Harun Nasution, Islam Ditinjau dari Berbagai Aspeknya (Jakarta: Bulan Bintang, 2012), Jil. II,  39.
9 H.M.  Rasjidi, Koreksi  terhadap  Dr.  Harun Nasution , 107.
374 ����� ������������ ����� ������������ , Volume 2, Nomor 4, Juli 2015
Mu‘tazilah relevan atau tidak jika dimunculkan kembali. Mengapa Harun Nasution memandang relevan dan mengapa H.M. Rasjidi menganggap tidak relevan. Perbedaan pandangan tentang hal ini selalu menghadirkan polemik baru bagi para komentator baik yang pro maupun yang kontra terhadap pemikiran kedua tokoh tersebut. Oleh karena itu, persoalan ini penting dikaji untuk mengetahui  argumentasi  Harun  dan  Rasjidi secara lebih mendalam.

## Polemik Falsafat
Secara  sederhana  falsafat  berarti  cinta kebijaksanaan atau the love pursuits wisdom, 10 yakni cinta akan pengetahuan yang mendalam. Dalam  pengertian  yang  lebih  luas,  falsafat adalah cara berpikir yang mendalam terhadap segala sesuatu. Dalam pengertian ini, obyek pemikiran  falsafat  menjadi  tidak  terbatas. Falsafat  dalam  pengertian  sebuah  disiplin ilmu, digolongkan ke dalam tiga kategori— atau disebut juga sistematika falsafat—yaitu ontologi (theory  of  being) ,  epistemologi
10 Secara etimologis, falsafat berasal dari bahasa Yunani, philosophia. Istilah tersebut berasal dari dua gabungan kata, philo berarti ‘cinta’ dan sophia berarti ‘kebijaksanaan’ (wisdom.) Paul  Edwards  (ed.), The Encyclopedia of Philosophy (New York: Macmillan Publishing Co., 1967), 216. Orang Arab memindahkan kata  Yunani philoshophia ke  dalam  bahasa  mereka disesuaikan dengan tabiat dan susunan kata-kata Arab, dengan  pola fa‘lala,  fa‘lalah, dan fi‘lālan sehingga menjadi falsafa-falsafah-filsāfan. Dengan  demikian, mestinya kata benda yang berasal dari kata kerja falsafa adalah falsafah (diakhiri denga huruf tā’ marbūṭah ) dan filsāfan. Di Indonesia istilah tersebut dikenal dengan ‘filsafat.’  Secara  etimologis,  istilah  ‘filsafat’  bukan berasal dari kata Arab falsafah dan juga bukan dari kata Barat philosophy. Karena alasan inilah Harun Nasution lebih sering menggunakan istilah falsafah atau falsafat, dan lebih cocok untuk didasarkan kepada bahasa Arab. Lih. Harun Nasution, Falsafat Agama (Jakarta: Bulan Bintang, 2003), 3. Begitu pula penggunaan kata ‘falsafat’ dalam artikel ini.
(theory of knowledge) 11 dan aksiologi (theory of  value.) Dari  ketiga  cabang  inilah  obyek pembahasan  falsafat  menjadi  turunan  yang lebih rinci, lebih mendalam dan lebih canggih. Akan  tetapi  pembahasan  falsafat  dalam tulisan  ini  lebih  ditekankan  pada  wilayah epistemologi, khususnya menyangkut masalah akal dan wahyu.
Dalam  dialog  masalah  akal  dan  wahyu, setidaknya ada dua obyek pembahasan sering diperbincangkan:  teologi  dan  etika.  Teologi
11 Istilah epistemologi diambil dari bahasa Yunani episteme (pengetahuan) dan logos (teori),  sehingga epistemologi sering diartikan teori pengetahuan (theory of knowledge) atau pengetahuan tentang pengetahuan (knowledge  about  knowledge.) William  L.  Reese, Dictionary  of  Philosophy  and  Religion (New  York: Humanity  Books,  1999),  205.    Secara  umum  yang menjadi fokus pembahasan epistemologi adalah: dari mana kita memeroleh pengetahuan? Bagaimana hubungan subyek yang mengetahui dan obyek yang diketahui? Apa kriteria pengetahuan yang disebut benar? Dan sampai di  manakah  batas  pengetahuan?  Jadi  pada  dasarnya epistemologi  merupakan  upaya  evaluatif  dan  kritis tentang pengetahuan (knowledge) manusia. Inilah yang kemudian  dikembangkan  dalam  sistem  epistemologi Barat sehingga melahirkan berbagai aliran. Pengetahuan manusia diperoleh dari sebuah obyek ontologis yang menjadi titik tolak dari pengetahuan itu sendiri. Ontologi secara garis besar terdapat dua aliran yaitu materialisme dan idealisme. Materialisme adalah pandangan falsafi yang  menganggap  bahwa  realitas  hanya  terdiri  dari materi. Inilah yang kemudian menjadi konsepsi dasar aliran empirisme. Empirisme adalah aliran epistemologi yang  menganggap bahwa realitas terbatas pada obyek- obyek yang hanya dapat diobservasi melalui ‘pengalaman’ indrawi. Aliran ini meyakini bahwa pengalaman (empiris) merupakan satu-satunya sumber pengetahuan.
Di  sisi  lain  idealisme  menyatakan  bahwa  ‘idea’ merupakan kunci untuk memahami realitas. Idealisme berpendapat bahwa realitas merupakan penjelmaan dari idea atau pikiran. Inilah yang kemudian menjadi asumsi dasar aliran rasionalisme. Rasionalisme adalah sebuah aliran epistemologi yang meyakini bahwa akal (rasio) merupakan sumber utama bagi pengetahuan. Rasionalisme berpendapat bahwa proses pemikiran abstrak (rasional) dapat mencapai pengetahuan dan kebenaran fundamental yang tidak dapat diragukan.
Abdus Syakur , Polemik Harun Nasution-H.M. Rasjidi dalam Falsafat dan Teologi
meliputi  dua  hal,  yaitu  mengetahui  Tuhan (ma‘rifah Allah) dan kewajiban mengetahui Tuhan (wujūb  ma‘rifah  Allah.) Etika  juga meliputi dua hal, yaitu mengetahui baik dan buruk (ma‘rifah  al-ḥusn  wa  al-qubḥ) dan kewajiban mengerjakan perbuatan baik serta larangan  melakukan  perbuatan  jahat (wujūb i‘tināq al-ḥasan wa ijtināb al-qabīḥ.) Empat persoalan inilah yang akan dianalisis terkait perbedaan  pandangan  Harun  Nasution  dan H.M. Rasjidi.
Untuk  menelusuri  persoalan  di  atas, kita bisa melihat Harun Nasution—sebagai- mana  sering  dikatakan—sebagai  penganut pemikiran  Mu‘tazilah  (neo-Mu‘tazilah), sementara  H.M.  Rasjidi  sebagai  penganut pemikiran Asy‘ariyyah.
Dalam bidang pemikiran, Harun Nasution memang  lebih  cenderung  berpihak  pada pendapat-pendapat  Mu‘tazilah.  Akan  tetapi ini  tidak  berarti  bahwa  secara  keseluruhan Harun Nasution sepakat terhadap pandangan- pandangan  Mu‘tazilah.  Dalam  beberapa  hal Harun Nasution memberikan komentar kritis terhadap  pendapat-pendapat  Mu‘tazilah, apabila dianggap tidak sesuai dengan pemi- kirannya.  Demikian  pula,  kita  bisa  mengin- dentikkan  pemikiran  H.M.  Rasjidi  dengan pendapat-pendapat  Asy‘ariyyah,  mengingat ia  sangat  kuat  dalam  membela  pandangan- pandangan  Asy‘ariyyah.  Ini  adalah  langkah awal  untuk  mengidentifikasi  pemikiran  dua tokoh tersebut secara lebih jauh.
Dalam  persoalan  mengetahui  Tuhan, Harun  Nasution  tampak  sepakat  bahwa akal  dapat  mengetahui  Tuhan.  Argumen ini  terlihat  dari  pemaparan  Harun  Nasution dalam  mengemukakan  falsafat  Ibn  Ṭufayl tentang ḥayy  ibn  Yaqẓān (Kehidupan  anak
Kesadaran.) 12 Dalam menjelaskan falsafat Ibn Ṭufayl itu Harun Nasution menulis,
Sungguhpun dari sejak bayi Ḥayy hidup tersen- diri di suatu pulau terasing dan dibesarkan oleh seekor rusa, ia dapat memeroleh pengetahuan- pengetahuan. Pemikiran akal akhirnya dapat membawa  Ḥayy  kepada  pengetahuan  dan pengakuan keberadaan Tuhan. 13
Dalam falsafat Ibn Ṭufayl, sebagaimana tersirat  dalam ḥayy  ibn  Yaqẓān ,  dengan melakukan  perenungan  mendalam  terhadap alam  semesta,  manusia  mampu  mencapai keyakinan akan keberadaan Tuhan. 14 Melalui argumen  di  atas,  Harun  Nasution  menyim- pulkan bahwa antara akal dan wahyu (al-ma‘qūl wa  al-manqūl) tidak  bertentangan. 15 Pada hakikatnya,  baik  akal  maupun  wahyu,  akan sampai kepada pengetahuan tentang keberadaan Tuhan.  Pengetahuan  yang  dicapai  oleh  akal merupakan hasil pemikiran falsafi, sementara pengetahuan yang didapat dari wahyu adalah informasi yang diberikan Tuhan melalui rasul.
12 Pentingnya falsafat Ibn Ṭufayl tentang akal dan wahyu sering disinggung secara singkat oleh Harun Nasution dalam beberapa karyanya, di antaranya: Islam Dintinjau dari Berbagai Aspeknya , jil. II, 52; Teologi Islam (Jakarta: UI-Press, 2010), 97; Akal dan Wahyu dalam Islam, 86. 13 Harun Nasution, Islam Dintinjau dari Berbagai Aspeknya , Jil. II, 52. 14 Melalui karya monumental ḥayy ibn Yaqẓān , Ibn Ṭufayl berpendapat bahwa akal dapat mencapai pengetahuan  hakiki  dan  ‘Kebenaran  Mutlak,’  yaitu Tuhan. Secara esoterik akal dapat mengetahui Tuhan, meskipun seandainya tidak ada wahyu. Pengetahuan yang dicapai oleh akal menurutnya tidak bertentangan dengan  apa  yang  terdapat  dalam  wahyu.  Untuk mengetahui falsafat Ibn Ṭufayl secara lebih jauh tentang harmonisasi akal dan wahyu, lih. Aḥmad Amīn (ed.), ḥayy ibn Yaqẓān (Kairo: Dār al-Ma‘ārif, 1966.) 15 Harun Nasiton, Akal dan Wahyu dalam Islam , 86.
376 ����� ������������ ����� ������������ , Volume 2, Nomor 4, Juli 2015
Dengan demikian jelas bahwa Harun Nasution memandang akal dapat mengetahui Tuhan.
Soal kewajiban mengetahui Tuhan, Harun Nasution  memang  terlihat  tidak  memiliki pendirian  yang  tegas.  Akan  tetapi  melalui komentar-komentarnya  terhadap  Mu‘tazilah dapat terlihat bagaimana kecenderungannya. Dalam pandangan Mu‘tazilah, Abū Hudzayl— salah  satu  tokoh  penting  dalam  aliran Mu‘tazilah—berpendapat  bahwa  sebelum diturunkan wahyu, manusia wajib mengetahui Tuhan.  Kalau  ia  mengabaikannya,  ia  akan dikenakan dosa dan siksa. 16 Demikian pula ia mengetahui kewajiban untuk menyembah atau berterima kasih kepada Tuhan. Dalam hal ini, Harun Nasution memberikan komentar,
Akal  betul  dapat  mengetahui  kewajiban berterima kasih kepada Tuhan, tetapi wahyulah yang menerangkan kepada manusia cara yang tepat menyembah Tuhan. 17
Komentar  Harun  Nasution  di  atas  juga didasarkan pada pendapat salah satu pemuka Mu‘tazilah lainnya, Abū Hāsyim. Ia menga- takan  bahwa  praktik-praktik  dalam  ibadah seperti dalam pelaksanaa salat dan tawaf di sekeliling Ka‘bah diketahui bukan melalui akal, melainkan melalui wahyu. 18 Harun Nasution juga  menyandarkan  argumen  tersebut  pada
16 Al-Syahrastānī, Al-Milal wa al-Niḥal, 46. 17 Harun  Nasution, Kaum  Mu‘tazilah  dan Pandangan Rasionalnya (Jakarta: Yayasan Tridharma Utama, 1979) , 22-3.
18 Harun  Nasution, Teologi  Islam, 96.  Kalau merujuk kepada pandangan-pandangan Abū Hasyim sebagaimana terdapat dalam Al-Milal wa al-Niḥal, tidak ditemukan pendapat yang demikian. Namun argumen tersebut  betul  dikemukakan  oleh  tokoh  Mu‘tazilah sebagaimana disampaikan oleh ‘Abd al-Jabbār Aḥmad dalam Syarḥ  Uṣūl  al-Khamsah (Kairo:  Maktabah Wahbah, 1988), 563.
falsafat Ibn Ṭufayl. Akal betul dapat mengetahui kewajiban menyembah Tuhan, tetapi wahyu— syari‘at—lah yang menjelaskan bentuk-bentuk kewajiban  tersebut. 19 Mengenai  falsafat  Ibn Ṭufayl Harun Nasution menuliskan,
Jadi, ketika Amsal, seorang ulama dari pulau lain,  pindah  ke  tempat  terpencil  itu  dan menjelaskan  kepada  Ḥayy  tentang  syari‘at yang  diwahyukan  Tuhan  kepada  manusia, Ḥayy dapat mengerti dan menerima ajaran- ajaran itu. Tapi Ḥayy tidak tahu cara sebenarnya menyembah  Tuhan,  dan  Amsallah  yang menerangkan kepadanya salat, zakat, puasa, dan naik haji ke Makkah. 20
Melalui argumen di atas, Harun Nasution benar-benar  ingin  mengatakan  kepada  kita bahwa pada dasarnya akal sebenarnya mampu mengetahui  Tuhan.  Akan  tetapi  akal  tidak mampu mengetahui dengan pasti bagaimana cara  berterima  kasih  kepada  Tuhan  yang merupakan bentuk kewajiban manusia terhadap Tuhan.  Yang  demikian  itu  dapat  diketahui melalui wahyu.
Mengenai persoalan di atas, H.M. Rasjidi tampak memiliki pendapat yang berbeda dari Harun Nasution. Dalam soal mengetahui Tuhan, terlihat H.M. Rasjidi memandang bahwa Tuhan
19 Argumen  ini  disandarkan  pada  falsafat  Ibn Ṭufayl sebagaimana terdapat dalam kisah ḥayy ibn Yaqẓān .  Ḥayy  dari  kecil  tidak  pernah  mengenal wahyu. Namun melalui kekuatan akalnya, ia mampu mengetahui Tuhan. Meski demikian Ḥayy tidak bisa mengetahui  bagaimana  cara  menyembah  Tuhan. Hingga  akhirnya  Ḥayy  bertemu  seseorang  yang bernama Amsal. Kemudian Amsal menjelaskan syari’at Tuhan yang disampaikan melaui wahyu kepada Ḥayy. Dari Amsallah kemudian Ḥayy mengetahui bagaimana cara  menyembah  Tuhan.  Harun  Nasution, Teologi Islam, 96. 20 Harun Nasution, Teologi Islam, 97.
Abdus Syakur , Polemik Harun Nasution-H.M. Rasjidi dalam Falsafat dan Teologi
tidak dapat diketahui oleh akal. 21 Hal itu dapat diketahui dari ungkapannya sebagai berikut,
Soal kepercayaan atau metafisika tidak dapat diketahui oleh akal karena tak ada orang yang dapat  membuktikan  dengan  meyakinkan mengenai apa yang dianggapnya benar. 22
Kutipan  di  atas  sangat  cukup  untuk menyimpulkan bahwa dalam pandangan H.M. Rasjidi hal-hal yang menyangkut metafisika tidak dapat dibuktikan melalui akal. Dengan demikian,  pengetahuan  tentang  Tuhan  juga tidak dapat dipahami dan dibuktikan melalui akal. Hal itu dipertegas dengan penjelasannya tentang  periodisasi  turun  wahyu.  Al-Qur’ān yang pertama-tama turun lebih menekankan kepercayaan kepada Tuhan. Ayat-ayat tersebut ditandai dengan penjelasan tentang keteraturan alam semesta. Maka kemudian manusia beriman dan meyakini keberadaan Tuhan. 23 Singkatnya, melalui  perantara  wahyulah  manusia  bisa mengetahui Tuhan.
Jika  kesimpulan  di  atas  betul,  berarti pandangan H.M. Rasjidi sangat ekstrim, bahkan lebih  tradisional  dibandingkan  Asy‘ariyyah, karena  menurut  Asy‘ariyyah  Tuhan  dapat diketahui  melalui  akal.  Akan  tetapi  apakah betul pandangan H.M. Rasjidi demikian?
21 Dalam  salah  satu  tulisannya,  H.M.  Rasijidi meyepakati sebuah pernyataan “satu-satunya yang tak dapat dimengerti adalah Tuhan.” H.M. Rasjidi, Koreksi terhadap Dr. Nurcholish Madjid tentang Sekularisasi (Jakarta: Bulan Bintang, 1972) , 19. Ungkapan tersebut bukan berarti bahwa Tuhan tak dapat diketahui akal, akan tetapi bahwa semua hal yang menyangkut Tuhan tidak dapat dibuktikan secara ‘ilmu pengetahuan’ dalam arti sains-positif.
22 H.M.  Rasjidi, Koreksi  terhadap  Dr.  Harun Nasution, 107. 23 H.M.  Rasjidi, Koreksi  terhadap  Dr.  Harun Nasution, 72.
Ada kemungkinan lain untuk menelusuri persoalan  di  atas.  Dalam  menjelaskan  ke- mampuan  akal,  H.M.  Rasjidi  bertolak  pada epistemologi  Immanuel  Kant  (1724-1804.) H.M. Rasjidi mengatakan bahwa akal hanya dapat  mengetahui phenoumenon dan  tidak dapat mengetahui noumenon. Tentang falsafat Imanuel Kant H.M. Rasjidi menuliskan,
Immanuel Kant—yang disebut sebagai bapak falsafat  kritik—telah  menulis  buku  yang berjudul Critique of Pure Reason. Dalam buku tersebut ia menganalisis akal dan fungsinya serta menunjukkan keterbatasan akal. Yang diketahui akal adalah phenoumenon, hal-hal yang  tampak  (secara  empiris.)  Di  belakang phenoumenon ada noumenon atau  hakikat sesuatu yang tidak terjangkau oleh akal. 24
Yang akan kita bicarakan di sini adalah apa yang dimaksud dengan noumenon karena itulah yang menyangkut pengetahuan metafisik, sedangkan phenoumenon adalah obyek fisik yang  jelas  dapat  diketahui  secara  empiris. Bagi Kant, noumenon adalah sebuah substansi yang menransendensi pengalaman dan seluruh pengetahuan rasional. Rasio megetahui bahwa itu  ‘ada,’  tetapi  tidak  mengetahui  seperti ‘apakah’  eksistensinya. 25 Dengan  kata  lain, noumenon itu ada dapat dipahami oleh rasio, tetapi  rasio  tidak  dapat  mengetahui  seperti apa dan bagaimana ‘keberadaanNya.’ Dengan demikian, sebenarnya akal dapat mengetahui keberadaan Tuhan, tetapi tidak dapat mengetahui seperti apa dan bagaimana wujudnya. Hal ini sesuai dengan ungkapan H.M. Rasjidi yang me-
24 H.M.  Rasjidi, Koreksi  terhadap  Dr.  Harun Nasution, 112. 25 Philipus  Tule, Kamus  Filsafat (Bandung: Rosdakarya, 1995), cet. I, 226-7.
378 ����� ������������ ����� ������������ , Volume 2, Nomor 4, Juli 2015
ngatakan bahwa, untuk mengetahui Keberadaan Tuhan, bisa ditempuh dengan pemikiran. 26
Dari  uraian  di  atas,  semestinya  H.M. Rasjidi menerima pendapat bahwa akal dapat mengetahui Tuhan. Alasan ini tentu lebih kuat dibandingkan dengan kemungkinan pertama. Hal  ini  juga  sesuai  dengan  pandangan Asy‘ariyyah bahwa akal dapat mengetahui Tuhan. 27 Dengan  demikian,  dapat  dikata- kan  bahwa  menurut  H.M.  Rasjidi  akal dapat mengetahui Tuhan, tetapi ia memiliki pemikiran kontradiktif: di satu sisi menerima, di sisi lain menolak.
Dalam  soal  kewajiban  mengetahui Tuhan atau berterima kasih kepada Tuhan, pandangan H.M. Rasjidi tidaklah jelas dalam tulisan-tulisannya.  Untuk  mengetahuinya, bisa dilihat dari penjelasannya tentang ibadah kepada Tuhan,
Syari‘at Islam yang pokok adalah ta‘abbud, yakni  lakukan  apa  yang  diperintahkan  oleh agama (wahyu) dengan jangan tanya mengapa demikian.  Kewajiban-kewajiban  telah ditentukan oleh agama (wahyu.) 28
Ungkapan  di  atas  menunjukkan  bahwa kewajiban-kewajiaban  kepada  Tuhan  dapat
26 ‘Pemikiran’ yang dimaksud adalah perenungan yang  mendalam  terhadap  segala  sesuatu.  Misal, perenungan yang mendalam terhadap etika menjadikan manusia yakin terhadap keberadaan Tuhan dan Hari Akhir.  H.M.  Rasjidi, Koreksi  terhadap  Dr.  Harun Nasution, 51. 27 Abū  Ḥasan  al-Asy‘arī—pendiri  madzhab Asy‘ariyyah—memandang  bahwa  akal  dapat mengetahui Tuhan. Sedangkan kewajiban-kewajiban dapat diketahui melalui wahyu. Lih. Al-Syahrastānī, Al-Milal wa al-Niḥal, 88.  Yang dimaksud kewajiban- kewajiban meliputi kewajiban mengetahui Tuhan dan kewajiban melakukan perbuatan baik.
28 H.M.  Rasjidi, Koreksi  terhadap  Dr.  Harun Nasution, 82.
diketahui malalui wahyu. Dengan demikian, pendapat H.M. Rasjidi sama dengan pandangan Asy‘ariyyah, yakni kewajiban-kewajiban hanya dapat  diketahui  melalui  wahyu,  termasuk kewajiban mengetahui Tuhan.
Selanjutnya  kita  beralih  pada  persoal- an  etika,  yakni  persoalan  baik  dan  buruk. Dalam persoalan mengetahui baik dan buruk, Harun  Nasution  menolak  anggapan  bahwa menurut Mu‘tazilah akal dapat mengetahui segala  yang  baik  dan  segala  yang  buruk, sebagaimana dikatakan oleh al-Syahrastānī dalam Al-Milal wa al-Niḥal . Dalam hal ini Harun Nasution menuliskan,
Menurut  al-Syahrastānī,  Mu‘tazilah  ber- keyakinan akal dapat mengetahui segala apa yang baik dan segala apa yang buruk. Akan tetapi  keterangan  al-Syahrastānī  tersebut kelihatannya kurang tepat. Bagi Mu‘tazilah akal dapat mengetahui sebagian dari yang baik dan sebagian dari yang buruk. 29
Melalui prinsip di atas kemudian Harun Nasution  menjelaskan  bahwa  akal  dapat mengetahui  kewajiban  secara  garis  besar, tetapi tidak dapat mengetahui perinciannya. 30 Misalnya,  akal  dapat  memahami  kewajiban untuk  menjauhi  perbuatan  yang  membawa kemudaratan, tetapi akal tidak dapat menge- tahui secara rinci perbuatan apa saja membawa kebaikan atau kemudaratan. Sebagai contoh, kejahatan  tidak  dapat  diketahui  oleh  akal adalah  zina.  Dengan  menyandarkan  kepada pendapat-pendapat Mu‘tazilah Harun Nasution mengatakan, jika sekiranya kita tidak percaya kepada  wahyu  dibawa  Nabi  Muḥammad,
29 Harun Nasution, Teologi Islam , 83.
30 Harun  Nasution, Kaum  Mu‘tazilah  dan Pandangan Rasionalnya ; Teologi Islam, 98.
Abdus Syakur , Polemik Harun Nasution-H.M. Rasjidi dalam Falsafat dan Teologi
kejahatan yang terkandung dalam zina akan lenyap. 31 Oleh karena itu, wahyu tetap diperlukan untuk menentukan baik dan buruk.
Untuk menjelaskan persoalan di atas Harun Nasution  menyandarkan  kepada  pendapat- pendapat yang dikemukakan oleh al-Qāḍī ‘Abd al-Jabbār—salah  satu  pemuka  Mu‘tazilah. Sebagaimana  dijelaskan  Harun  Nasution, ‘Abd al-Jabbār membagi perbuatan manusia ke  dalam  empat  hal.  Pertama, manākir  al- ‘aqliyyah, yaitu  perbuatan  yang  dicela  atau perbuatan  buruk  yang  dapat  diketahui  oleh akal, seperti ketidakadilan dan dusta. Kedua, manākir al-syar‘iyyah, yaitu perbuatan yang dicela  oleh  syari‘at    atau  hanya  diketahui melalui wahyu, seperti mencuri, berzina, dan memimun minuman keras. 32 Ketiga, al-wājibāt al-‘aqliyyah yaitu kewajiban atau perbuatan baik yang diketahui oleh akal, seperti kewajiban berterima kasih kepada Tuhan dan kewajiban membayar  hutang.  Keempat, al-wājibāt  al- syar‘iyyah yaitu  kewajiban  atau  perbuatan baik  yang  diketahui  melalui  wahyu,  seperti mengucapkan  kedua  kalimat syahādah dan kewajiban melaksanakan salat. 33
Pendapat  di  atas  dipertegas  oleh  Harun Nasution dengan mengatakan bahwa sekalipun akal  tidak  dapat  mengetahui  kenapa  makan babi atau minum minuman keras adalah buruk, akal tidak dapat mengubahnya. Hal itu bersifat mutlak dan tidak boleh dilanggar karena sudah ditetapkan oleh wahyu. 34 Artinya, bahwa minum minuman keras dilarang hanya dapat diketahui
31 Harun Nasution, Teologi Islam, 98.
32 ‘Abd  al-Jabbār  Aḥmad, Syarḥ  Uṣūl  al- Khamsah, 147.
33 ‘Abd  al-Jabbār  Aḥmad, Syarḥ  Uṣūl  al- Khamsah, 75.
34 Harun  Nasution,  “Yang  Absolut  dan  yang Relatif”  dalam  Aqib  Suminto, 70  Tahun    Harun Nasution , 54.
melalui wahyu.  Dalam soal mencuri, Harun Nasution berbeda pendapat dari Mu‘tazilah. Mu‘tazilah mengatakan bahwa mencuri adalah manākir  al-syar‘iyyah, sementara  menurut Harun Nasution memandang bahwa mencuri adalah perbuatan buruk yang dapat diketahui melalui  akal  atau manākir  al-‘qliyyah. 35 Dengan  demikian,  dapat  dikatakan  bahwa menurut  Harun  Nasution  betul  akal  dapat mengetahui  baik  dan  buruk,  tetapi  hanya garis besarnya saja. Kewajiban-kewajiban dan larangan-larangan  secara  lebih  rinci,  dapat diketahui  melalui  wahyu.  Oleh  karena  itu, wahyu mutlak dibutuhkan karena akal tidak dapat mengetahui segalanya.
Selanjutnya,  bagaimana  pendapat  H.M. Rasjidi tentang dua persoalan di atas? H.M. Rasjidi  tidak  banyak  membahas  persoalan tersebut  dalam  berbagai  tulisannya.  Namun demikian  H.M.  Rasjidi  mengatakan  bahwa salah  satu  problem  yang  dihadapi  manusia adalah menentukan manakah perbuatan yang baik  dan  manakah  perbuatan  yang  buruk. Dengan demikian, di situlah letak pentingnya agama (wahyu.) 36 Singkatnya, perbuatan baik dan  buruk  dalam  pandangan  H.M.  Rasjidi tidak dapat diketahui oleh akal, tetapi diketahui melalui  wahyu.  Hal  ini  dapat  dilihat  dari ungkapan H.M. Rasjidi dalam mengemukakan baik dan buruk menurut Islam,
Seorang  yang  beragama  Islam  ukuran  baik dan rusaknya sebuah tindakan adalah apakah tindakan tersebut dipandang baik oleh Allah atau tidak. 37
35 Harun Nasution, Teologi Islam, 99.
36 H.M. Rasjidi, Koreksi terhadap Drs. Nurcholis Madjid, 15. 37 H.M. Rasjidi, Koreksi terhadap Drs. Nurcholis Madjid, 64.
380 ����� ������������ ����� ������������ , Volume 2, Nomor 4, Juli 2015
Ungkapan  di  atas  menunjukkan  bahwa menurut  H.M.  Rasjidi  baik  buruk  dalam Islam  sepenuhnya  tergantung  kepada  baik buruk  menurut  Allah.  Secara  logis  tentu persoalan  tersebut  tidak  dapat  diketahui kecuali  melalui  perantara  wahyu.  Dengan demikian  dapat  kita  katakan  bahwa  baik buruk dalam pandangan H.M. Rasjidi tidak dapat  diketahui  oleh  akal,  tetapi  diketahui melalui wahyu. Dalam tulisannya yang lain H.M. Rasjidi juga mengatakan,
Dalam  al-Qur’ān  disebutkan  tempat-tempat suci seperti Bayt al-Maqdis dan Bayt al-Ḥarām. Ada binatang yang dilarang untuk dimakan seperti  babi,  minuman  yang  dilarang  yaitu minuman keras, kawin dengan saudara sendiri, dan sebagainya. 38
Ungkapan  di  atas  menunjukkan  bahwa kita dapat mengetahui Bayt al-Maqdis dan Bayt  al-Ḥarām  adalah  tempat  yang  suci atau baik karena hal demikian disampaikan oleh wahyu. Makan babi, minum minuman keras, dan menikahi saudara sendiri dilarang karena  terdapat  dalam  wahyu.  Akal  tidak mengetahui  hal  tersebut,  seandainya  tidak dijelaskan oleh wahyu.
Dari uraian di atas, kita juga dapat menge- tahui  bagaimana  pandangan  H.M.  Rasjidi mengenai kewajiban-kewajiban dan larangan- larangan  dalam  persoalan  baik  dan  buruk. Untuk  mengetahui  suatu  perbuatan  adalah wajib atau tidak, harus diketahui terlebih dahulu hakikat dari sesuatu itu sendiri. Tegasnya, untuk mengetahui kewajiban mengerjakan yang baik dan kewajiban meninggalkan yang buruk, harus diketahui  terlebih  dahulu  hakikat  baik  dan
38 H.M. Rasjidi, Koreksi terhadap Drs. Nurcholis Madjid, 23.
buruk itu sendiri. Sudah jelas menurut H.M. Rasjidi baik dan buruk tidak dapat diketahui akal.  Dengan  demikian,  dapat  dikatakan bahwa kewajiban berbuat baik dan larangan berbuat buruk tidak dapat diketahui oleh akal, melainkan diketahui melalui wahyu.
Kalau persoalan baik dan buruk di atas kita simpulkan, sebenarnya Harun Nasution dan H.M. Rasjidi tidak berbeda pendapat dalam hal  bahwa  semua  baik-buruk  yang  terdapat dalam wahyu tidak dapat dibantah oleh akal. Hanya  saja  Harun  Nasution  memberikan penjelasan bahwa di samping apa yang dapat diketahui oleh akal, pada hakikatnya wahyu mutlak  dibutuhkan  untuk  mengetahui  baik buruk secara lebih rinci.  Sementara bagi H.M Rasjidi baik buruk sepenuhnya dapat diketahui melalui wahyu.

## Polemik Teologi
Mu‘tazilah  adalah  salah  satu  kelompok teologi Islam yang memiliki kecenderungan rasionalitas yang tinggi. Hal ini dikarenakan Mu‘tazilah  memberikan  penghargaan  yang sangat besar terhadap peran akal. Bagi mereka, ajaran Islam harus bisa dipahami dan diterima secara  rasional.  Ada  beberapa  ciri  yang menjadi  alasan  kenapa  Mu‘tazilah  disebut sebagai aliran teologi rasional dalam Islam. Pertama,  Mu‘tazilah  sangat  menekankan prinsip-prinsip penalaran rasional dalam setiap pendapatnya. 39 Kedua, Mu‘tazilah mengadopsi pemikiran-pemikiran  falsafat  Yunani  yang secara metodologis dijadikan pegangan untuk menjelaskan prinsip teologi Islam 40 sehingga
39 Muḥammad Abū Zahrah, Tārīkh al-Madzāhib al-Islāmiyyah, 144. 40 Secara  historis,  pada  masa  pemerintahan ‘Abbāsiyyah,  falsafat  Yunani  mulai  bersinggungan dengan  pemikiran  Islam.  Falsafat  Yunani  diperke- nalkan kepada Islam melalui Persia dan Syria. Kondisi
Abdus Syakur , Polemik Harun Nasution-H.M. Rasjidi dalam Falsafat dan Teologi
teologi mereka bersifat mendalam dan falsafi. Ketiga, dalam memahami al-Qur’ān Mu‘tazilah lebih  menekankan  makna  metaforis (ta’wīl) daripada makna tekstualnya. 41 Karena alasan itulah  para  ahli  baik  Islam  maupun  Barat menyebut  Mu‘tazilah  sebagai  aliran  teologi rasional dalam Islam.
Harun Nasution dan H.M. Rasjidi memiliki penilaian  yang  berbeda  terhadap  kelompok Mu‘tazilah. Dalam tulisan-tulisannya, Harun Nasution  memang  jelas  mengatakan  spirit pemikiran Mu‘tazilah mulai muncul kembali di abad modern ini,
Aliran-aliran  (teologi  Islam)  yang  ada  dan mulai  timbul  kembali  ialah  Asy‘ariyyah,
Māturīdiyyah, dan Mu‘tazilah. Ketiga aliran ini  sama  halnya  dengan  madzhab-madzhab hukum Islam, tidak keluar dari ajaran-ajaran Islam. Semua masih dalam lingkungan Islam dan oleh karena itu setiap orang Islam punya kebebasan untuk memilih aliran teologi atau falsafat hidup yang sesuai dengan jiwanya. 42
Secara  tidak  langsung  Harun  Nasution ingin  mengatakan  bahwa  di  samping  Ahl al-Sunnah (Asy‘ariyyah dan Māturīdiyyah), Mu‘tazilah merupakan salah satu madzhab teologi  yang  muncul  kembali  di  zaman modern.  Harun  Nasution  juga  mengatakan
inilah yang membuat Mu‘tazilah banyak terpengaruh dan  mengambil  falsafat  Yunani  untuk  menemukan landasan-landasan mereka. Hal itu terlihat dari argumen- argumen mereka yang menggunakan landasan falsafat sebagai metode berpikir. Oleh karena itu, Abū Zahrah mengatakan  bahwa  tokoh-tokoh  Mu‘tazilah  dapat dikategorikan sebagai failasuf Muslim. Muḥammad Abū Zahrah, Tārīkh al-Madzāhib al-Islāmiyyah, 145. 41 Muḥammad Abū Zahrah, Tārīkh al-Madzāhib al-Islāmiyyah, 149. 42 Harun Nasution, Islam Ditinjau dari Berbagai Aspeknaya, Jil. II, 39.
bahwa setiap individu memiliki kebebasan untuk  memilih  teologi  yang  mana  yang sesuai dengan jiwa setiap orang. Jadi bukan secara  kebetulan  apabila  kemudian  Harun Nasution sangat menaruh perhatian terhadap pemikiran Mu‘tazilah. Sikap Harun Nasution tersebut  sangat  disayangkan  oleh  H.M. Rasjidi. Oleh karena itu, H.M. Rasjidi dalam kritiknya mengatakan,
Maksud  (Harun  Nasution)  itu  ialah  meng- hidupkan  kembali  golongan  Mu‘tazilah sebagai  nama  bagi  orang-orang  terpelajar (akademisi)  yang  menghayati  Islam.  Tentu saja pemikiran semacam itu sangat berbahaya kepada umat Islam. 43
Pernyataan H.M. Rasjidi bukanlah sekedar tuduhan  belaka.  Akan  tetapi  memang  betul bahwa  Harun  Nasution  ingin  memunculkan kembali spirit pemikiran Mu‘tazilah. Dalam hal ini Harun Nasution mengatakan,
Aku  melihat  pemikiran  Mu‘tazilah  maju sekali. Kaum Mu‘tazilahlah yang yang bisa mengadakan  suatu  gerakan  pemikiran  dan peradaban  Islam.  Ini  yang  membuat  aku berpikir, kalau zaman dulu begitu, mengapa Islam sekarang tidak. Sebaliknya Islam zaman sekarang lebih didorong lagi ke arah sana. 44
Harun Nasution melihat pemikiran Islam di Indonesia cenderung bersifat dogmatis. Ia memiliki orientasi agar pemikiran Islam, khu- susnya teologi dapat dihayati secara kritis dan
43 H.M.  Rasjidi, Koreksi  terhadap  Dr.  Harun Nasution, 107. 44 Harun Nasution, “Mencari Islam di McGill” dalam  Aqib  Suminto  (ed.), Refleksi  Pembaharuan Pemikiran Islam , 37.
382 ����� ������������ ����� ������������ , Volume 2, Nomor 4, Juli 2015
dipahami  secara  mendalam.  Jika  demikian, salah  satu  pemikiran  teologi  yang  memiliki corak rasional dan kritis sudah ditunjukkan oleh Mu‘tazilah.  Dengan  demikian,  rasionalisme Mu‘tazilah  dianggap  relevan  dengan  zaman modern  yang  memang  menghendaki  cara berpikir dinamis dan kritis.
Menurut  Harun  Nasution  paham Asy‘ariyyah,  khususnya  yang  diterima masyarakat  Indonesia,  cenderung  bersifat jabariyyah . 45 Hal  tersebut  menjadikan  ma- nusia bersikap statis dan tidak berkembang. Berbeda  dari  Asy‘ariyyah,  Mu‘tazilah sangat menekankan paham qadariyyah ( free will dan predestination ) yang  meyakini bahwa manusia memiliki kebebasan dalam menentukan perbuatannya.
Lebih jauh dari itu, Harun Nasution berusaha menarik persoalan teologi pada wilayah praktis. Ia memandang bahwa keterbelakangan umat Islam, tak terkecuali di Indonesia, diakibatkan oleh  dominan  pandangan  hidup  tradisional ( jabariyyah )  dan  lambat  mengambil  bagian dalam  modernisasi.  Dalam  kondisi  inilah Harun Nasution berusaha mengganti doktrin jabariyyah dengan qadariyyah dan mengatakan bahwa “pemikiran Asy‘ariyyah mesti diganti dengan pemikiran rasional Mu‘tazilah.” 46
Terkait argumen di atas, Harun Nasution mengatakan  bahwa,  rukun  iman  yang  ke- enam—percaya  kepada  taqdir,  sebagaimana diyakini  oleh  pengikut  Asy‘ariyyah—boleh ditinggalkan. 47 Dengan begitu, manusia akan
45 Harun Nasution, Islam Ditinjau dari Berbagai Aspeknya, jil. II, 38. 46 Harun  Nasution,  “Perlu  Ulama  Macam Khomeini” dalam  Aqib  Suminto  (ed.), Refleksi Pembaharuan Pemikiran Islam, 61. 47 Menurut Harun Nasution, di dalam al-Qura’ān tidak disebutkan bahwa percaya kepada taqdir adalah rukun iman, karena yang disebutkan hanya ada lima.
terus dinamis dan mampu berjalan beriringan dengan perkembangan zaman. Jadi bukan tanpa alasan  apabila  Harun  Nasution  menjadikan teologi  rasional  Mu‘tazilah  sebagai  solusi alternatif untuk mengatasi kemandekan umat, khususnya di Indonesia,
Sejak  saat  itu  harapanku  cuma  satu,  yaitu pemikiran Asy‘ariyyah mesti diganti dengan pemikiran Mu‘tazilah, pemikiran falsafat atau pemikiran rasional atau dalam istilah sekarang metodologi  rasional  Mu‘tazilah.  Teologi tradisional Asy‘ariyyah harus diganti dangan teologi rasional Mu‘tazilah. 48
Pandangan Harun Nasution di atas ditepis oleh H.M. Rasjidi, yang memandang bahwa rasionalisme Mu‘tazilah sebagaimana diusung oleh  Harun  Nasution  berbahaya  dan  tidak relevan. Akan tetapi kritik yang disampaikan H.M. Rasjidi tersebut tidak dibarengi dengan argumen  yang  tegas  kenapa  rasionalisme Mu‘tazilah  dianggap  berbahaya  dan  tidak relevan. Ia mengatakan,
Rasionalisme  Mu‘tazilah  telah  menjadikan agama  sebagai  pikiran-pikiran  yang  pasif. Agama yang melampaui batas akan kehilangan kekuatan  iman  dan  agama  tidak  dengan kekuatan iman tidak ada lagi faedahnya. 49
Adapun  Ḥadīts  yang  menjelaskan  adalah ẓannī  al- wurūd. Oleh karena itu, tidak bersifat mutlak dan boleh ditinggalkan.  Harun  Nasution,  “Yang  Absolut  dan Yang Relatif” dalam Aqib Suminto dkk. (ed.), Refleksi Pembaharuan Pemikiran Islam, 55. 48 Harun Nasution, “Mencari Islam di McGill,” 37; lih. juga Harun Nasution, “Perlu Ulama Macam Khomeini”  dalam  Aqib  Suminto  (ed.), Refleksi Pembaharuan Pemikiran Islam , 61. 49 H.M.  Rasjidi, Koreksi  terhadap  Dr.  Harun Nasution, 110.
Abdus Syakur , Polemik Harun Nasution-H.M. Rasjidi dalam Falsafat dan Teologi
Dalam  teologi  Asy‘ariyyah,  percaya terhadap taqdir adalah salah satu rukun iman yang dianggap mutlak dan tak dapat diganggu gugat. 50 Sementara dalam teologi Mu‘tazilah, percaya  terhadap  taqdir—dalam  pengertian tertentu—tampak dinafikan. Dengan demikian, sekarang bisa dipahami kenapa H.M. Rasjidi mengatakan  bahwa  rasionalisme  Mu‘tazilah akan merongrong kekuatan iman.
Pernyataan  H.M.  Rasjidi  bahwa  rasio- nalisme Mu‘tazilah menjadikan umat Islam pasif  didasarkan  pada  pernyataan  Aḥmad Amīn  bahwa  “rasionalisme  Mu‘tazilah telah  menjadikan  agama  sebagai  pikiran- pikiran yang pasif.” 51 Aḥmad Amīn sendiri, sebagaimana juga diakui oleh H.M. Rasjidi, dikenal  sebagai  orang  yang  menjunjung pemikiran Mu‘tazilah. Oleh karena itu, tentu ada  konteks  lain  apa  yang  dimaksud  oleh Aḥmad Amīn dengan ungkapan tersebut.
Secara historis, oknum-oknum Mu‘tazilah telah berupaya menyebarkan ajarannya dengan cara  paksa  bahkan  dengan  jalan  kekerasan, sebagaimana telah diketahui dalam peristiwa mihnah. Sebagai  kelompok  rasional,  adalah sangat aneh apabila melakukan pemaksaan dan diskriminasi agar ajarannya diterima. Dengan kata  lain,  ketika  itu  kelompok  Mu‘tazilah membatasi  umat  Islam  lain  untuk  berbeda pendapat. Hal ini sangat tidak sesuai dengan spirit rasionalitas yang digembor-gemborkan. Oleh  karena  itu,  pantas  apabilah  dikatakan bahwa secara historis rasionalisme Mu‘tazilah membuat  agama  menjadi  pasif.  Akan  tetapi
50 Muḥammad al-Ghazālī, ‘Aqīdah al-Muslim (Dār al-Kutub al-Islāmiyyah, 1983), 108-9.
51 Lih.  H.M.  Rasjidi, Koreksi  terhadap  Dr. Harun  Nasution, 110.  Sayang,  H.M.  Rasjidi  tidak memberikan  catatan  kaki  menyangkut  pernyataan tersebut berasal dari Muḥammad Amīn, sehingga susah untuk dilacak.
apakah betul spirit rasionalisme menjadikan agama pasif? Belum ada penjelasan.
Berbanding  terbalik  dengan  pandangan H.M. Rasjidi, justru menurut Harun Nasution teologi  rasional  dapat  membawa  umat  ke- pada  kemajuan.  Dengan  mengubah  teologi tradisional menjadi teologi rasional, maka cita- umat Islam untuk mencapai peradaban tinggi, tanpa terkecuali di Indonesia, akan tercapai,
Dengan  bertambah  berkembang  teologi rasional itu di kalangan umat Islam, cita-cita untuk memeroleh peradaban tinggi Islam di zaman modern ini akan bisa tercapai. 52
Maksud dari teologi rasional dalam ucapan Harun  Nasution  di  atas  tidak  lain  adalah pemikiran Mu‘tazilah. Harun Nasution memang sering mengidentikkan kelompok Mu‘tazilah sebagai kelompok teologi rasional sementara Asy‘ariyyah tradisional. Karena alasan itulah menurut Harun Nasution pemikiran Mu‘tazilah lebih  menarik  bagi  kalangan  akademisi  dan intelektual. Harun Nasution mengatakan,
Teologi atau falsafat hidup Asy‘ariyyah yang memiliki  corak  tradisional  kurang  sesuai dengan  pandangan  hidup  mereka  (kaum terpelajar), yang lebih dapat mereka terima ialah teologi atau falsafat hidup Mu‘tazilah yang lebih banyak memiliki corak liberal. 53
H.M.  Rasjidi  mengritik  pandangan Harun Nasution yang sering mengidentikkan Mu‘tazilah sebagai kelompok teologi rasional,
52 Harun Nasution, “Kata Sambutan” dalam Hasan Zaini, Tafsir  Tematik  Ayat-Ayat  Kalam:  Tafsir  al- Mārāghī (Jakarta: Pedoman Ilmu Jaya, 1996), vii.
53 Harun Nasution Islam Ditinjau dari Berbagai Aspeknya Jilid II (Jakarta: Bulan Bintang, 1986), 34.
384 ����� ������������ ����� ������������ , Volume 2, Nomor 4, Juli 2015
sementara  Asy‘ariyyah  sebagai  kelompok teologi tradisional. Menurut H.M. Rasjidi, baik Mu‘tazilah maupun Asy‘ariyyah sama-sama menggunakan  argumentasi  rasional  untuk memertahankan pendapatnya. Perbedaannya hanyalah titik tekan pada beberapa masalah, di mana Asya’ariyyah lebih bersifat konservatif daripada  Mu‘tazilah.  Dalam  kritiknya  H.M. Rasjidi mengatakan,
Asy‘ariyyah juga pakai akal, Mu‘tazilah juga pakai akal. Perbedaannya adalah titik berat dalam  beberapa  masalah,  sehingga  tidak dapat  dikatakan  bahwa  Mu‘tazilah  lebih rasional dari Asy‘ariyyah dan lebih menarik kaum terpelajar. 54
Mengenai kritik di atas, Harun Nasution memiliki alasan mengapa mengatakan bahwa Mu‘tazilah  lebih  rasional  dibandingkan Asy‘ariyyah. Menurut Harun Nasution perbedaan dasar  antara  Asy‘ariyyah  dan  Mu‘tazilah terletak pada pendapat tentang kekuatan akal. 55 Dalam memahami al-Qur’ān, Mu‘tazilah lebih menekankan argumentasi rasional, sementara Asy‘ariyyah lebih terpaku kepada interpretasi harfiah. 56 Dalam  persoalan  epistemologi, sebagaimana dilihat sebelumnya, Mu‘tazilah berpendapat  bahwa  mengetahui  Tuhan, kewajiban mengetahui Tuhan, mengetahui baik buruk dan kewajiban melakukan perbuatan baik serta meninggalkan perbuatan jahat, empat hal tersebut dapat diketahui oleh akal. Sementara itu,  dalam  pandangan  Asy‘ariyyah  hanya mengetahui  Tuhanlah  yang  dapat  diketahui
54 H.M.  Rasjidi, Koreksi  terhadap  Dr.  Harun Nasution, 111. 55 Harun Nasution, Islam Ditinjau dari Berbagai Aspeknya, jil. II, 37. 56 Harun Nasution, Kedudukan Akal dalam Islam, 25.
akal. 57 Di samping itu, menurut Harun Nasution doktrin qadariyyah 58 lebih  bisa  diterima secara rasional daripada doktrin jabariyyah . 59 Setidaknya,  dengan  alasan  itulah  Harun Nasution mengidentifikasi bahwa Mu‘tazilah lebih rasional dibandingkan Asy‘ariyyah.
Menyangkut  pernyataan  H.M.  Rasjidi bahwa,  Asy‘ariyyah  lebih  ‘konservatif’ dibanding Asy‘ariyyah, itu hanya persoalan terminologis.  Pasalnya,  ‘konservatif’  dalam kasus  ini  memiliki  arti  yang  sama  dengan kata tradisional. Dengan demikian, pernyataan
57 Harun Nasution, Islam Ditinjau dari Berbagai Aspeknya, jil. II, 37-8 ; Kedudukan Akal dalam Islam , 22.  Uraian lebih lengkap Lih. Harun Nasution, Teologi Islam, 81-8.
58 Qadariyyah adalah  sebuah  paham  yang meyakini bahwa manusialah yang menciptakan segala perbuatannya. Mu‘tazilah memang meyakini bahwa perbuatan manusia ditentukan oleh dirinya sendiri dan Allah tidak campur tangan terhadap segala perbuatan manusia. Jika dikatakan bahwa Allah yang menentukan perbuatan manusia, berarti apabila manusia melakukan perbuatan buruk, itu juga perbuatan Allah. Sementara Allah  tidak  tidak  mungkin  berbuat  buruk  kepada manusia.  Lih  ‘Al-Qāḍī  ‘Abd  al-Jabbār Uṣūl  al- Khamsah (Kuwait:  Kuwait  Universty,  1998),  77-8. Keaena prinsip itulah sehingga Mu‘tazilah juga disebut dengan kelompok Qadariyyah. Lih. Al-Syahrastānī, Al-Milal wa al-Niḥal, 38. 59 Jabariyyah adalah  sebuah  paham  yang  me- yakini  bahwa  segala  perbuatan  manusia  ditentukan Tuhan  dan  manusia  tidak  punya  kekuasaan  atas segala  perbuatannya.  Kalau  kita  merujuk  kepada karya-karya  Abū  Ḥasan  al-Asy‘arī  sebagai  pendiri madzhab Asy‘ariyyah, tidak akan ditemukan sebuah pernyataan  bahwa  Abū  Ḥasan  al-Asy‘rī  menganut paham jabariyyah. Abū Ḥasan al-Asy‘arī justru ingin menengahi paham jabariyyah dan qadariyyah dengan teori al-kasb. Lih.  Abū  Ḥasan  al-Asy‘arī, Maqālāt Islāmiyyīn  wa  Ikhtilāf  al-Muṣallīn (Constantinopel: Matba‘ah al-Dawlah, 1930), juz II, 221. Akan tetapi di tangan Asy‘ariyyah atau para pengikut Abū Ḥasan al-Asy‘arī prinsip al-kasb lebih cenderung dipahami sebagai jabariyyah sehingga  tidak  salah  apabilah muncul penilaian bahwa Asy‘ariyyah menganut paham jabariyyah. Nurcholish  Madjid,  “Abduhisme  Pak Harun” dalam Refleksi Pemikiran Islam , 106-7.
Abdus Syakur , Polemik Harun Nasution-H.M. Rasjidi dalam Falsafat dan Teologi
bahwa Asy‘ariyyah lebih ‘konservatif’ dari- pada Mu‘tazilah sama saja dengan pernyataan bahwa Asy‘ariyyah lebih ‘tradisional’ diban- dingkan Mu‘tazilah.
Menurut  Harun  Nasution,  Mu‘tazilah yang memiliki corak rasional lebih menarik khususnya  bagi  kalangan  akademisi.  Oleh karena itu, spirit pemikiran rasional Mu‘tazilah mulai ditimbulkan kembali di zaman modern ini. Beberapa tokoh yang sering disebut-sebut sebagai neo-Mu‘tazilah oleh Harun Nasution di antaranya Muḥammad ‘Abduh dan al-Afghānī di Mesir, dan Aḥmad Khān di India,
Pemikiran-pemikiran  Mu‘tazilah  mulai ditimbulkan  kembali  oleh  pemuka-pemuka pembaharu dalam Islam pada abad ke -19 M., terutama Jamāl al-Dīn al-Afghānī, Muḥammad ‘Abduh dan Aḥmad Khān di India. 60
Pernyataan  tersebut  langsung  ditepis oleh  H.M.  Rasjidi.  Ia  menyatakan  bahwa tokoh-tokoh tersebut tidak menganut paham Mu‘tazilah,  tetapi  Ahl  al-Sunnah  wa  al- Jamā‘ah.  H.M.  Rasjidi  menjelaskan  posisi ketiga tokoh di atas dalam pembaharuan Islam. Ketiga tokoh tersebut adalah pembaharu yang
60 Di  samping  ketiga  tokoh  di  atas,  dalam tulisan  yang  lain  Harun  Nasution  juga  menyebut nama  Muḥammad  Iqbāl  sebagai  tokoh  pembaharu yang memunculkan kembali paham Mu‘tazilah. Lih. Harun  Nasution ,  Kaum  Mu‘tazilah  dan  Pandangan Rasionalnya , 31. Pembaharuan Islam yang dilakukan oleh Jamāl al-Dīn al-Afghānī, Muḥammad ‘Abduh, Aḥmad Khān dan Muḥammad Iqbāl ditulis oleh Harun Nasution  secara  rinci  dalam Pembaharun  dalam Islam . Dalam buku tersebut Harun Nasution memang tidak  melakukan  indentifikasi  pengaruh  pemikiran Mu‘tazilah terhadap tokoh-tokoh pembaharu tersebut. Akan tetapi secara tegas Harun Nasution menampilkan bahwa tokoh-tokoh tersebut sangat menentang doktrin jabariyyah dan berpangku doktrin qadariyyah sebagai basis pembaharuan yang mereka lakukan.
berusah mencari solusi keterbelakangan umat Islam dengan mengintegrasikan ajaran Islam dengan  ilmu  pengetahuan  Barat  modern. Kemudian H.M. Rasjidi mengatakan,
Baik Jamāl al-Dīn al-Afghānī, Muḥammad ‘Abduh  dan  Aḥmad  Khān  adalah  Ahl al-Sunnah  wa  al-Jamā‘ah  karena  mereka bukan Syī‘ah. 61
Pernyataan H.M. Rasjidi ini betul, karena mungkin tokoh-tokoh tersebut secara terang- terangan tidak pernah menyatakan diri sebagai pengikut  Mu‘tazilah.  Akan  tetapi  Harun Naution punya alasan mengeluarkan statement tersebut. Misal, secara substansial Muḥammad ‘Abduh  tampak  lebih  sepakat  terhadap paham qadariyyah ketimbang jabariyyah . 62 Begitu  pun  dengan  tokoh-tokoh  pembaharu lainnya. Dengan alasan itulah Harun Nasution memandang mereka sebagai neo-Mu‘tazilah di zaman modern.
Di samping berbagai kritik di atas, H.M. Rasjidi  juga  menarik  kembali  persoalan tersebut  kepada  sejarah.  Khalifah  al- Mutawakkil  telah  berhasil  menghancurkan paham Mu‘tazilah dan memunculkan kembali paham Asy‘ariyyah karena paham Mu‘tazilah dianggap berbahaya. Dengan paham Ahl al- Sunnah wa al-Jamā‘ah, umat Islam kembali bersatu dan tidak terpecah belah.
Anjuran  khalifah  al-Mutawakkil  itu  sangat berguna bagi kesatuan umat Islam sampai hari ini. Tentu saja di antara sekian ratus juta umat Islam di dunia selalu ada aliran-aliran sebagai
61 H.M.  Rasjidi, Koreksi  terhadap  Dr.  Harun Nasution, 111. 62 Harun Nasution, Muhammad Abduh dan Teologi Rasional Mu‘tazilah, 94.
386 ����� ������������ ����� ������������ , Volume 2, Nomor 4, Juli 2015
akibat dari perbedaan sejarah dan perbedan lingkungan. Akan tetapi kesatuan umum itu terpelihara adalah sangat tidak bijaksana untuk mengorek sejarah hitam yang pernah terjadi di kalangan umat Islam. 63
Harun  Nasution  memiliki  pandangan lain  terhadap  fakta  sejarah  di  atas.  Harun Nasution melihat bahwa berbagai perbedaan pendapat  khususnya  persoalan  teologi  serta berbagai  proses  penyebarannya  tidak  lepas dari pengaruh kondisi sosial-politik. 64 Terkait alasan  ketenggelaman  Mu‘tazilah  dalam sejarah, tidak terlalu menjadi pertimbangan. Analisis  Harun  Nasution  lebih  ditekankan pada  beberapa  masalah  dalam  menghadapi persoalan  yang  muncul  di  zaman  modern. Sementara, H.M. Rasjidi, melihat rasionalisme Mu‘tazilah  tenggelam  dalam  sejarah  karena memang  pemikiran  Mu‘tazilah  dianggap berbahaya terhadap kekuatan iman. Hal inilah yang dijadikan bukti kuat bahwa rasionalisme Mu‘tazilah tidak relevan dengan zaman modern, khususnya di Indonesia.
Satu  hal  perlu  kita  catat.  Kita  jangan dengan mudah mengeluarkan sebuah statement bahwa  Harun  Nasution  adalah  penganut Mu‘tazilah. Kita belum memiliki bukti yang cukup kuat terkait apakah secara keseluruhan Harun  Nasution  sepakat  dengan  pendapat- pendapat  Mu‘tazilah.  Betul  bahwa  Harun Nasution  dalam  beberapa  hal  lebih  tertarik kepada pemikiran Mu‘tazilah. Itu pun hanya mengenai penghargaan yang tinggi terhadap peran  akal  dan  doktrin qadariyyah yang
63 H.M.  Rasjidi, Koreksi  terhadap  Dr.  Harun Nasution, 109. 64 Lih. uraian Harun Nasution dalam memaparkan ketenggelaman kelompok Mu‘tazilah. Harun Nasution, Teologi Islam, 64-9.
merupakan  sebagian  kecil  dari  keseluruhan doktrin Mu‘tazilah.
Terkait masalah di atas Abū al-Ḥasan al- Khiyāṭ  mengatakan  dalam  buku Al-Intiṣār, sebagaimana  disampaikan  oleh Abū  Zahrah bahwa seseorang tidak bisa dikatakan sebagai Mu‘tazilah  sehingga  dia  mengakui uṣūl  al- khamsah (lima  dasar)  sebagaimana  menjadi doktrin  Mu‘tazilah. 65 Jadi  Harun  Nasution baru bisa dikatakan sebagai Mu‘tazilī kalau terbukti bahwa Harun Nasution mengakui uṣūl al-khamsah tersebut. Selama belum ada bukti yang memadai, kita tidak dapat mengatakan Harun Nasution sebagai Mu‘tazilī.

## Simpulan
Dalam persoalan falsafat, yakni hubungan akal  dan  wahyu,  Harun  Nasution  dan  H.M. Rasjidi  sepakat  menempatkan  al-Qur‘ān pada posisi mutlak di atas kemampuan akal. Hanya saja, mereka berbeda pandangan dalam beberapa masalah. Secara epistemologi-teologis, Harun Nasution memandang bahwa akal dapat mengetahui  Tuhan,  kewajiban  mengetahui Tuhan, mengetahui baik buruk, dan kewajiban berbuat  baik  serta  kewajiban  meninggalkan perbuatan buruk. Sedangkan al-Qur’ān berfungsi sebagai  perinci  terhadap  apa  yang  dapat diketahui  oleh  akal.  Berbeda  dari  Harun Nasution, bagi H.M. Rasjidi, akal hanya dapat mengetahui Tuhan, sementara tiga persoalan lainnya hanya dapat diketahui melalui wahyu. Hal ini membuktikan bahwa terdapat pengaruh pemikiran Mu‘tazilah pada diri Harun Nasution
65 Uṣūl al-khamsah tersebut  adalah al-tawḥīd, al-‘adl,  al-wa‘d  wa  al-wa‘īd,  al-manzilah  bayn  al- manzilatayn dan al-amr  bi  al-ma‘rūf  wa  al-nahy ‘an al-munkar. Penjelasan lebih rinci mengenai uṣūl al-khamsah tersebut  lih.  Muḥammad  Abū  Zahrah, Tārīkh al-Mazdāhib al-Islāmyyah (Kairo: Dār al-Fikr al-‘Arābī, t.t.) , 140-4.
Abdus Syakur , Polemik Harun Nasution-H.M. Rasjidi dalam Falsafat dan Teologi
dan pengaruh pemikiran Asy‘ariyyah pada diri H.M. Rasjidi. Walaupun berbeda, mereka tetap sepakat  bahwa  al-Qur’ān  mutlak  dibutuhkan karena akal tidak dapat mengetahui segalanya.
Dalam persoalan teologi, Harun Nasution memandang bahwa keterbelakangan umat Islam, tidak terkecuali di Indonesia, dikarenakan sikap fatalisme  yang  diakibatkan  oleh  pandangan teologi tradisional Asy‘ariyyah. Oleh karena itu, Harun Nasution berupaya menghidupkan kembali  spirit  teologi  rasional  Mu‘tazilah untuk membangkitkan umat Islam dari sikap fatalisme. Dalam konteks ini, teologi rasional Mu‘tazilah  bukan  hanya  dianggap  relevan, melainkan dibutuhkan sebagai solusi alternatif atas keterbelakangan umat Islam. Sebaliknya, bagi H.M. Rasjidi teologi rasional Mu‘tazilah justru dianggap berbahaya. Dalam hal ini, H.M. Rasjidi tidak terlihat memberikan kritik secara substansial terhadap pokok-pokok pemikiran teologi rasional, tetapi lebih menunjukkan ada bahaya dari pendekatan teologis yang terlalu bersifat  rasional  dan  kritis.  Dalam  konteks ini, teologi rasional Mu‘tazilah bukan hanya dianggap tidak relevan, tetapi justru dianggap berbahaya bagi kekuatan iman.

## Pustaka Acuan
‘Abduh, Muḥammad, Al-I‘māl al-Kāmilah, Jil. III. Beirut: Dār al-Syurūq, 1993.
Aḥmad , ‘Abd al-Jabbār, Syarḥ Uṣūl al-Khamsah. Kairo: Maktabah wahbah, 1988.
Ananda,  Endang  Basri, 70  Tahun  Prof.  Dr.  H.M. Rasjidi. Jakarta: Harian Umum Pelita, 1985. al-Asbihānī, Hilyah al-Awliyā’ wa Ṭabiqāh al-Aṣfiyā’. Beirut: Dār al-Kitāb al-‘Arābī, 1974.
Azra, Azyumardi dan Saiful Umam (ed.), Menteri- Menteri  Agama  RI:  Biografi  Sosial  Politik. Jakarta: INIS, Balitbang dan PPIM, 1998.
al-Bayhāqī,  Aḥmad  ibn  al-Ḥusayn, Al-Sunan al-Kubrā ,  Juz.  10.  Beirut:  Dār  al-Kutub  al- ‘Ilmiyyah, 2003. al-Dārimī,‘Abdullāh ibn ‘Abd al-Raḥmān, Sunan al- Dārimī . Beirut: Dār al-Mughnī, t.t. Dāwud, Abū, Sunan Abī Dāwud . Beirut: Dār al-Fikr,
t.t,.
Edwards, Paul (ed.), The Encyclopedia of Philosophy. New York: Macmillan Publishing Co., 1967. al-Ghazālī,Muḥammad, ‘Aqīdah al-Muslim. Kairo: Dār al-Kutub al-Islāmiyyah, 1983. al-Ghazālī, Abū Ḥamī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn, Jil. I . Kairo: Dār al-Ḥadīts, 1998.
Goldzher, Ignaz. Pengantar Teologi dan Hukum Islam, terj. Hersri Setiawan. Jakarta: INIS, 1991. Halim, Abdul (ed.). Teologi Islam Rasional: Apresiasi terhadap Wacana dan Praksis Harun Nasution.
Jakarta: Ciputat Press, 2001.
Husaini,  Adian, Hegemoni  Kristen-Barat  dalam Perguruan Tinggi. Jakarta: Gema Insani Press, 2006.
-------,  “Membongkar  Mitos  Harun  Nasution.” Republika, 21 Maret 2013.
Ilmu Ushuluddin: Jurnal Himpunan Peminat Ilmu- ilmu Ushuluddin, Vol. I, No. 6, Ciputat: Hipius (Himpunan  Peminat  Ilmu-Ilmu  Suhuluddin),
2013.
Izutsu, Toshishiko. Etika Beragama dalam Qur’an, terj.  Tim  Pustaka  Firdaus.  Jakarta:  Pustaka Firdaus, 1966.
Kattsoff, Louis O. Pengantar Filsafat, terj. Soejono Soemargono. Yogyakarta: Tiara Wacana, 2004. Kitti, Philip K., History of the Arabs, terj. R. Cecep Lukman Yasin dkk. Jakarta: Serambi, 2014.
Tule, Philipus. Kamus Filsafat . Bandung: Rosdakarya, 1995.
Nasution,  Harun, Akal  dan  Wahyu  dalam  Islam. Jakarta: UI-Press, 1986.
-------, Falsafat  Agama. Jakarta:  Bulan  Bintang, 2003.
-------, Falsafat dan Mistisisme dalam Islam. Jakarta: Bulan Bintang, 2011.
-------, Islam Ditinjau dari Berbagai Aspeknya, Jilid I. Jakarta: UI-Press, 2013.
-------, Islam Ditinjau  dari Berbagai Aspeknya , Jilid II. Jakarta: UI-Press, 2012.
388 ����� ������������ ����� ������������ , Volume 2, Nomor 4, Juli 2015
-------, Islam  Rasional:  Gagasan  dan  Pemikiran. Jakarta: Mizan, 1995.
-------, “Kata Sambutan” dalam Hasan Zaini, Tafsir Tematik Ayat-Ayat Kalam: Tafsir al-Mārāghī. Jakarta: Pedoman Ilmu Jaya, 1996.
-------, Kaum Mu‘tazilah dan Pandangan Rasionalnya. Jakarta: Yayasan Tridharma Utama, 1979.
-------, Kedudukan Akal dalam Islam . Jakarta: Yayasan Idayu Press: 1773.
-------, Teologi Islam: Aliran-aliran, Sejarah, dan Analisa Perbandingan. Jakarta: UI Press, 1986. -------, Pembaharuan dalam Islam: Sejarah Pemikiran dan Gerakan. Jakarta: Bulan Bintang, 1975.
-------, Muhammad  Abduh  dan  Teologi  Rasional Mu‘tazilah, Jakarta: UI-Press, 1997.
-------, “Perlunya Menghidupkan Kembali Pendidikan Moral” dalam Saiful Mujani dan Arief Subhan. Pendidikan dalam Agama-Agama. Jakarta: DIKTI Departemen  Pendididkan  dan  Kebudayaan, 1995.
-------, dan Azra, Azyumardi (ed.). Perkembangan Modern  dalam  Islam. Jakarta:  Yayasan  Obor Indonesia, 1985.
-------, “Kedudukan Tasawuf dalam Islam” dalam Harun  Nasution  (ed), Toriqot  Qodiryyah Naqsabandiyyah:  Sejarah,  Asal  Usul,  dan Perkembangannya (Tasikmalaya:  IAILM, 1990.
Rasjidi, H.M., Apa Itu Syiah? Jakarta: Pelita, 1984. -------, Di Sekitar Kebatinan. Jakarta: Bulan Bintang, 1972.
-------, Empat Kuliah Agama Islam pada Perguruan Tinggi. Jakarta: Bulan Bintang, 1983.
-------, Falsafat  Agama, Jakarta:  Pemandangan, 1965.
-------, Hukum  Islam  dan  Pelaksanaannya  dalam Sejarah. Jakarta: Bulan Bintang 1976.
-------, Islam dan Kebatinan. Jakarta: Bulan Bintang, 1992.
-------, Islam  dan  Indonesia  di  Zaman  Modern. Jakarta: UI-Press, 1968.
-------, Islam dan Socilalisme. Jakarat: Yayasan Study Club Indonesia, 1966.
-------, Islam  Menentang  Komunisme. Jakarta: Yayasan Study Club Indonesia, 1966.
-------, Koreksi Prof. Dr. H.M. Rasjidi terhadap Prof. Dr. Harun Nasution dalam Uraiannya “Ajaran Islam tentang Akal dan Akhlak.” Jakarta: Media Dakwah, 1985.
-------, Koreksi Terhadap Dr. Harun Nasution tentang Islam Ditinjau dari Berbagai Aspeknya. Jakarta: Bulan  Bintang, 1977.
-------, Koreksi  Terhadap  Drs.  Nurcholis  Madjid tentang  Sekularisasi. Jakarta:  Bulan  Bintang, 1972.
Reese,  William  L. Dictionary  of  Philosophy  and Religion. New York: Humanity Books, 1999.
Shihab,  M.  Quraish, Membumikan  al-Qur’ān. Bandung: Mizan 2013.
Sirry, Mu’im, Polemik Kitab Suci: Tafsir Reformasi atas  Kritik  al-Qur’ān  terhadap  Agama  Lain.
Jakarta: Gramedia, 2013.
Suminto, Aqib dkk. Refleksi Pembaharuan Pemikiran Islam: 70 Tahun Nasution. Jakarta: Lembaga Studi Agama dan Filsafat, 1989.
al-Syahrastānī, Al-Milal wa al-Niḥal. Beirut: Dār al- Kutub al-‘Ilmiyyah, 1992.
Syamsudin,  M., H.M.  Rasjidi:  Perjuangan  dan Pemikirannya. Yogyakarta, Azizah, 2004.
Syaykh,  Sa‘īd. Kamus  Filsafat  Islam, terj.  Tim Rajawali. Jakarta: Rajawali Press, t.t.
Syefriyeni, Relativisme  Etika:  Studi  Perdebatan Sekularisasi antara Nurcholish Madjid dan H.M. Rasjidi. Ciputat: Pustaka Anak Negeri, 2013. al-Tirmīdzī, Ibn ‘Īsā, Al-Jāmi‘ al-Kabīr. Beirut: Dār al-Gharb al-Islāmī, t.t.
Tule, Philipus, Kamus Filsafat . Bandung: Rosdakarya, 1995.
Zahrah, Muḥammad Abū, Tārīkh al-Madzāhib al- Islāmiyyah: Fī al-Siyāsah wa al-‘Aqā’id. Kairo: Dār al-Fikr al-‘Arabī, t.t.
Zaini,  Hasan. Tafsir  Tematik  Ayat-Ayat  Kalam: Tafsir al-Mārāghī. Jakarta: Pedoman Ilmu Jaya, 1996.