## Rekonstruksi Konsep Ijtihad: Studi Pemikiran Ben’umar tentang
al-Ijtihad fi al-Waqi’ )

## Duski Ibrahim
Fakultas Syari’ah dan Hukum Universitas Islam Negeri Raden Fatah Palembang, Indonesia Email: -

## Abstrak
Hasil  penelitian  ini  mengkaji  rekonstruksi  konsep  ijtihad,  dengan  membahas tentang  pemikiran  Ben’umar  tentang  al-Ijtihad  fi  al-Waqi’.  Tulisan  ini menyimpulkan bahwa Al-Ijtihad fi al-waqi’ ini sesungguhnya suatu bentuk ijtihad kolektif  (al  ijtihad  al-jama’i),  dengan  menghimpun  ahli-ahli  hukum  syari’at (fuqaha` asy-syar’i) dan ahli-ahli peneliti dan ahli ilmu pengetahuan sekarang ini (khubara`  al-‘ashr).  Karena  para  ahli  hukum  Islam  mengetahui  nash-nash  dan tujuan-tujuannya,  sementara  para  peneliti  dan  ahli  ilmu  pengetahuan  (al- khubara`) mengetahui realitas (al-waqi’), efek-efeknya ke depan (ma’alat = future effect)  dan  tantangan-tantangannya  (tahaddiyat).  Gagasan  tentang  perumusan konsep  al-ijtihad  fi  al-waqi’  muncul  berdasarkan  suatu  pemikiran  bahwa  ijtihad itu  adalah  suatu  kreasi  para  ahli  untuk  menerapkan  hukum  Islam  dalam masyarakat.  Sebab  itu,  konsep  ijtihad  mengalami  suatu  perkembangan  yang signifikan,  mulai  dari  penggalian  nash-nash  dari  aspek  kebahasaan,  berlanjut kepada  upaya  pemanfaatan  logika.  Pada  saat  situasi  masyarakat  semakin  maju atau  berkembang,  maka  kreasi  ijtihadpun  dirasa  perlu  untuk  diembangkan, umpamanya  dalam  bentuk  al-ijtihad  fi  al-waqi’.  Mengenai  sumber  pembentukan konsep  al-ijtihad  fi  al-waqi’  tersebut  berasal  dari  pemikiran  tentang  teori  fungsi nash-nash  hukum,  teori  al-manath  dalam  pemikiran  hukum  Islam,  dan  ditopang oleh teori al-mashlalah al-mursalah.

## Abstract
This  paper  is  the  result  of  a  research  that  evaluating  the  reconstruction  the concept  of  ijtihad,  by  discuss  the  idea  of  al-Ijtihad  Ben'umar  fi  al-waqi’.  This paper concludes that Al-Ijtihad fi al-waqi’ is actually  a form of collective ijtihad (al ijtihad al-jama'i), by gathering the experts of shari'ah law (fuqaha` ash-shar'i) and experts Researchers and scientists (khubara` al-'ashr). Because experts know
the nash purposes, while researchers and scientists (al-khubara`) know the reality (al-waqi’),  the  effects  in  the  future  (ma'alat  =  future  effect)  and  challenges (tahaddiyat). The idea of formulating the concept of al-ijtihad fi al-waqi’ emerged based on a premise that ijtihad is a creation of experts to implement Islamic law in society.  Therefore,  the  concept  of  ijtihad  experienced  a  significant  development, start from using the nash from the language aspects, continue to the using of logic. At  the  moment  when  the  situation  people  are  increasingly  develop,  then  the creation of ijtihad become a necessary to developed, for example in the form of al- ijtihad fi al-waqi’ . About the source of the formation of the concept of al -ijtihad fi al-waqi’  comes  from  theory  about  the  functions  of  nash,  al-manath  theory  in Islamic law, and supported by the theory of al-mashlalah al-mursalah.

## Keywords: the Concept of Ijtihad, Ben’umar
Secara  historis,  sejak  semula  ijtihad  telah  dilakukan  oleh  Rasul  dalam kapasitas  sebagai  seorang  pemegang  otoritas  untuk  menjelaskan nash-nash yang masih global dan sebagai pelaku responsif terhadap perkembangan realitas sosial. Ijtihad  Rasul  tersebut  merupakan  pengungkapan  ilham  ilahi dan  pemahaman mendalam  terhadap  semangat  hukum  ( ruh  at-tasyri’ ),  bukan  kemauan  hawa nafsunya, mengingat apapun yang diucapkannya bukanlah berdasakan hawa nafsu melainkan  wahyu  Tuhan  kepadanya  (Q.S.  an-Najm:  3).  Adapun  bentuknya, terkadang  dilakukannya  secara  kolektif  atau  musyawarah  bersama  para  sahabat atau dilakukannya secara pribadi dengan memproyeksikan suatu kasus yang tidak ada  aturan  hukumnya  kepada  kasus  yang  telah  ada  aturan  hukumnya  dalam  Al- Qur’an,  yang  disebut  al-Qiyas  sekalipun  dalam  pengertian  yang  luas. 1 Namun, apapun  yang  ditetapkan Rasul  merupakan pendapat yang terpelihara dan  menjadi sunnah, sebagai bagian dari nash . 2
Perilaku  ijtihad  yang  dilakukan  Rasul,  pada  gilirannya  diikuti  oleh  para Sahabat, Tabi’in dan Atba’  Tabi’in serta  para  imam-imam  mujtahid,  dalam berbagai  bentuknya,  seperti al-qiyas,  istihsan,  maslahah  mursalah,  sadd  az- zari’ah dan  lain  sebagainya. 3 Kreasi  ijtihad  semacam  ini  merupakan  suatu kesadaran  mendalam  bahwa  untuk  memahami  hukum-hukum  Al-Qur’an  dan Sunnah  secara  baik  atau  menerapkannya  dalam  masyarakat,  masih  diperlukan rumusan-rumusan  yang  konkrit.  Sebab,  kebanyakan nash dalam  dua  sumber hukum  Islam  tersebut  belum  memberikan  penjelasan  tentang  kebutuhan  aplikatif umat,  kecuali  untuk  hal-hal  tertentu  seperti  sebahagian  hukum  keluarga.
Kebanyakan  hanya  petunjuk  umum,  atau  hanya  memuat  nilai-nilai,  mengandung alternatif  untuk  dilakukan  suatu  tindakan  lebih  lanjut,  supaya  pesan-pesan  ajaran tersebut  menjadi  aktual  bagi  masyarakat.  Oleh  karena  itu,  selain  Rasul  sendiri telah  melakukannya, dia juga mengakui  dan  menyetujui penggunaan akal sebagai upaya penerapan ajaran-ajaran Islam dalam masyarakat.
Di  kalangan  para  imam  mujtahid,  ijtihad  itu  pada  mulanya  adalah  suatu upaya pengerahan kemampuan maksimal yang dilakukan oleh seorang ahli hukum tertuju  kepada  pemahaman  secara  mendalam  tentang  makna-makna  yang terkandung  dalam nash-nash Al-Qur’an  dan  Sunnah  yang  menjadi  dalil-dalil hukum  Islam.  Ini  dipahami  dari  rumusan  al-Ghazali  yang  mengatakan  bahwa ijtihad  adalah “Pengerahan  segenap  kemampuan  oleh  seorang  mujtahid  dalam mencari  hukum-hukum  syari’at    sampai  dirinya  merasa  tidak  mampu  lagi menambah  kemampuan  pencariannya  atau  penelitiannya  lebih  lanjut  (Bazl  al- Mujtahid wus’ah fi talab al-‘ilm bi Ahkam asy-Syari’ah bi haits yahuss min nafsih bi  al-‘Ajaz  ‘an  Mazid  Talab) . 4 Khallaf  merumuskan  bahwa  ijtihad  adalah “Mengerahkan  kesungguhan  untuk  memperoleh  hukum  syara’  dari  dalil  yang terinci” . 5 Rumusan-rumusan  tersebut,  terlihat  sangat  terikat  dengan  teks  atau nash-nash secara  kesendirian,  dimana  seorang  mujtahid  dengan  kemampuan maksimalnya  berupaya  memahami  teks-teks  tersebut,  tanpa  mempertimbangkan secara memaksimalkan unsur logika dan realitas yang terjadi dalam masyarakat.
Tetapi,  seiring  dengan  perjalanan  sejarah  pemikiran  hukum  Islam berikutnya  peran  logika  mulai  dimunculkan.  Dalam  kitab al-Mustashfa  min  ‘Ilm al-Ushul, terutama  bagian  mukadimahnya,  al-Ghazali  telah  mengelaborasi  secara luas tentang arti penting logika bagi para pemikir hukum Islam, dalam berjtihad. Ia mengungkapkan  bahwa  sesungguhnya  seseorang  yang  tidak  mengetahui  logika, maka  ilmu-ilmunya  tidak  dapat  dipercaya. 6 Ini  sungguh  suatu  pandangan  yang sangat realistis dalam pengembangan kajian-kajian Islam di berbagai disiplin ilmu pengetahuan, termasuk hukum Islam.
Pada  gilirannya,  peran  logika  tersebut  juga  dirasa  belum  memadai  dalam perumusan ijtihad, karena belum memperlihatkan sasaran dari produk ijtihad yang akan  dihasilkan  tersebut,  yaitu  hal-hal  yang  terkait  dengan  realitas  kehidupan dalam  masyarakat. Seperti  diketahui, bagi umat Islam aturan-aturan ‘langit’ yang dibuat oleh Tuhan wajib diberlakukan di ‘bumi’, yang pengisinya beraneka ragam dengan  nuansa  perbedaan  kondisi  sosialnnya.  Di  sinilah  letaknya  arti  penting mempertimbangkan  unsur  realitas  yang  ada  dalam  masyarakat  ketika  melakukan suatu ijtihad, yang disebut dengan al-ijtihad fi al-waqi’ .
Berdasarkan  pertimbangan  di  atas,  maka  ijtihad  itu  sesunggunya  adalah suatu kreasi seorang pemikir hukum Islam dalam melakukan kajian dan penelitian tentang nash-nash Al-Qur’an dan Sunnah, untuk dikomunikasikan dengan realitas atau  melibatkan  perkembangan  yang  terjadi  dalam  masyarakat,  termasuk  ilmu pengetahuan.  Rumusan  semacam  ini  jelas  memperlihatkan  adanya  unsur  realitas yang  dijadikan  sebagai  sasaran  dari  produk  ijtihad  yang  dilakukan  seorang  ahli hukum,  supaya  hukum  yang  dihasilkan  melalui  ijtihad  betul-betul  aktual  dan sejalan dengan realitas yang ada pada masyarakat, yang antara satu sama lain tidak sama. Oleh karena itu, melalui ijtihad inilah akan terbuka kemungkinan terjadinya fiqh yang bersifat regional atau nasional, fiqih ala Indonesia umpamanya. 7
Dengan  demikian,  dewasa  ini,  diperlukan al-ijtihad  fi  al-waqi’ (ijtihad terhadap  realitas). al-Ijtihad  fi  al-waqi’ dimaksudkan  pada  dasarnya  adalah mengetahui  realitas  dari  suatu  lingkungan,  geografi,  kondisi  sosial,  kondisi ekonomi,  dan  hal-hal  yang  terkait  dengan  perubahan.  Pengetahuan-pengetahuan semacam ini menjadi penting ketika dilakukan suatu kreasi ijtihad. Hal ini, karena dalam kenyataan sejarah bahwa bangsa-bangsa, dan tradisi-tradisi mereka tidaklah sama,  tidak  dalam  satu  jalan  atau  satu  aturan  yang  tetap,  melainkan  mengalami perubahan  sesuai  dengan  perubahan  masa  dari  satu  situasi  ke  situasi  yang  lain. Perubahan dan perbedan tersebut juga terjadi pada individu, sosial, daerah-daerah, wilayah-wilayah dan masa-masa tertentu. 8
Arti  penting al-ijtihad  fi  al-waqi’ ini  belum  banyak  dikaji  oleh  para  ahli hukum  Islam,  sekalipun  sesungguhnya  urgensinya  telah  disadari  oleh  mereka. Sebab  itu,  hingga  dewasa  ini  masih  sedikit  dilakukan  kajian  secara  serius  dan mendalam.  Di  antara  yang  sedikit  itu  adalah  kajian  yang  dilakukan  oleh Muhammad  Ben’umar.  Ben’umar  ini  belum  banyak  diketahui,  baik  dari  segi keluarga,  lingkungan,  maupun  karirrnya.  Kendatipun  demikian,  pemikir  yang merupakan  ‘pendatang  baru’  dalam  blantika  pemikiran  hukum  Islam  ini  telah memiliki  sebuah  karya  yang  patut  diapresiasi  dengan  baik  dan  serius.  Karena,  ia memiliki  pemikiran  yang  dapat  dikatakan  selangkah  lebih  maju  dari  pemikir- pemikir sebelumnya.
Ben’umar telah  menawarkan rekonstruksi  konsep ijtihad, yang selama ini hanya  beranjak  dari nash dan  sedikit  memerankan  logika.  Ia  berupaya  untuk merubah mindse t atau pola pikir dalam menyikapi perkembangan masyarakat dari aspek  hukum.  Pemikiran  yang  ditawarkannya  tersebut  adalah  konsep al-ijtihad  fi al-waqi’ ,  yang  dituangkannya  dalam  sebuah  karya  monumental  yang  berjudul lengkap: Min  al-ijtihad  fi  an-nash  ila  al-ijtihad  fi  al-waqi`  (Nahw  musahamah  fi
Ta’shil fiqh al-waqi’), yang diterbitkan tahun 2009 oleh penerbit Dar a-Kutub al- ‘Ilmiyah, Beirut.
Dalam  asumsi  saya,  bahwa  konsep al-ijtihad  fi  al-waqi’ tersebut merupakan suatu rekonstruksi konsep ijtihad berkelanjutan yang cukup signifikan untuk  dikembangkan.  Mengapa  demikian?  Karena  beberapa  alasan: Pertama, konsep ijtihad  fi  al-waqi’ ini  sesungguhnya  merupakan  kelanjutan  logis  dari ijtihad terhadap nash-nash. Hanya saja kalau ijtihad terhadap nash-nash terkadang produk atau hasil ijtihad yang dilakukan kurang menyentuh kondisi kekinian yang dibutuhkan oleh masyarakat yang berkembang. Kedua, konsep ijtihad fi al-waqi’ ini  sangat  merespons qara`in  ahwal atau  situasi  kesekarangan  dan keakandatangan,  yang  membedakannya  dengan  konsep  ijtihad-ijtihad  yang  lain. Ketiga, dengan  konsep ijtihad  fi  a-waqi’ ini  maka  aturan  ‘langit’  akan  lebih diterima  oleh ‘penduduk bumi’,  mengingat perkembangan  dan  kebutuhan realnya sangat diperhatikan dalam proses ijtihad. Hal-hal di ataslah yang melatarbelakangi pentingnya mengkaji tentang pemikiran Ben’umar tentang al-Ijtihad fi al-Waqi’ .

## Biografi Singkat dan Karya Muhammad Ben’Umar
Pelacakatan  secara  detail  tentang  siapa  sesungguhnya  Muhammad Bin’umar  di  Maroko  1947  M,  tentunya  memerlukan  waktu  yang  relatif  lama  dan dana  yang  memadai.  Dalam  tulisan  ini  pada  kenyataannya  belum  banyak dikemukakan  tentang  latar  belakang  internal  dan  eksternal  yang  diperkirakan melatarbelakangi pemikiran hukumnya. Yang pasti, karena pendatang baru dalam blantika  pemikiran  hukum  Islam,  Muhammad  Bin’umar  ini  belum  banyak diketahui, baik dari segi keluarga, lingkungan, maupun karirnya.
Kendatipun demikian, pemikir muda ini telah memiliki sebuah karya yang patut  diapresiasi  dengan  baik  dan  serius.  Karena,  ia  memiliki  pemikiran  yang dapat  dikatakan  selangkah  lebih  maju  dari  pemikir-pemikir  sebelumnya.  Ia mencetuskan pemikiran tentang rekonstruksi konsep ijtihad, yang selama ini hanya beranjak  dari  dan  terfokus  pada nash-nash hukum.  Kemudian  ia  melakukan pembaharuan  pemikiran  dengan  merekonstruksi  konsep  ijtihad,  yakni  dengan melakukan  ijtihad terhadap realitas yang  mempertimbangkan realitas yang terjadi atau  dialami  dalam  masyarakat.  Pemikiran  Muhammad  Bin’umar  ini  disebut dengan al-ijtihad fi al-waqi’ .
Sepengetahuan penulis, memang belum banyak karya yang dihasilkan oleh Muhammad Ben’umar dalam bentuk buku, tetapi pemikirannya tentang pemikiran hukum  cukup  memukai  dan  sangat  brilian.  Ia  telah  berusaha  mengaitkan  dan
mengkomunikasikan unsur-unsur nash dan realitas dalam proses ijtihad. Ini berarti ia telah merekonstruksi ijtihad dalam proses penetapan hukum Islam, yang tampil beda  dari  konstruksi-konstruksi  yang  sebelumnya.  Pemikirannya  tentang rekonstruksi  ijtihad  dengan  tema al-ijtihad  fi  al-waqi’ dituangkan  dalam  sebuah karya  yang  berjudul  lengkap: Min  al-ijtihad  fi  an-nash  ila  al-ijtihad  fi  al-waqi` (Nahw  musahamah  fi  Ta’shil  fiqh  al-waqi’), yang  diterbitkan  tahun  2009  oleh penerbit Dar a-Kutub al-‘Ilmiyah, Beirut.
Sebagaimana  banyak  penulis,  Muhammad  Bin’umar  juga  memulai karyanya  dengan  pendahuluan,  yang  dilanjutkan  dengan  bahasan-bahasan, sebelum akhirnya ditutup. Jelasnya, karya ini  disusun  dengan sistematika sebagai berikut: Pertama, pendahuluan  yang  diungkapkannya  dengan Taqdim.  Kedua , fokus-fokus  pembicaraan  atau  pembahasan,  yang  disebutnya  dengan al-mihwar, terdiri  dari  dua  belas  fokus  pembicaaan  atau  pembahasan. Ketiga, penutup  yang disebutnya dengan ikhtitam.
Selain  pendahuluan  dan  khatimah,  kitab  ini  membicarakan  dua  bagian penting. Pertama, pokok  pembicaraan  yang  terfokus fiqh  an-nash atau ijtihad  fi an-nash, yang  pembahasan-pembahasannya  terfokus  kepada  aspek  kebahasaan dari nash-nash  syara’ . Kedua, bagian  yang  pembicaraan  terfokus  kepada fiqh  al- waqi’ atau al-ijtihad fi al-waqi (fiqih atau ijtihad terhadap realitas), yang beranjak dari  persoalan-persoalan  yang  dialami  dan  dibutuhkan  masyarakat,  baik  dalam bidang  sosial  maupun  bidang  ekonomi.  Dua  bagian  tersebut,  yakni fiqh  an-nash atau ijtihad  fi  an-nash dan fiqh  al-waqi’ atau al-ijtihad  fi  al-waqi ,  menurut Bin’umar,  bukanlah  hal  yang  terpisah  melainkan  dua  hal  yang  sama  pentingnya, dan  posisi  masing-masing  adalah  bahwa  ijtihad  terhadap  realitas  ( al-ijtihad  fi  al- waqi’ )  merupakan  pelengkap  dan  kelanjutan  logis  dari  ijtihad  terhadap nash ( ijtihad fi an-nash ).
Dalam  bagian  pendahuluan,  Bin’umar  memberikan  penjelasan  bahwa ilm ushul  al-fiqh itu  adalah  suatu  perangkat  metodologis  yang  murni  warisan  dari peradaban Islam. Dari perangkat, unsur yang utama adalah konsep ijtihad. Dalam pandangannya,  para  ulama ushul  al-fiqh telah  banyak  berjasa  melakukan penggalian  terhadap  makna-makna  yang  terkandung  dalam nash-nash. Mereka telah melakukan kreasi ijtihad dengan berbagai bentuk dan macamnya.

## Latar Belakang Perumusan Konsep al-Ijtihad fi al-Waqi’
Dalam bahasan ini Bin’umar mengatakan bahwa harus diakui ada problem mendasar  yang  dihadapi  oleh  seoarang  ahli  hukum  ketika  melakukan  ijtihad
terhadap  realitas.  Problem  tersebut  adalah  seorang  ahli  hukum  Islam  hendaklah memiliki pengetahuan  komprehensif, tidak  hanya pengetahuan  mendalam tentang nash-nash hukum dan cara-cara penggalian makna yang terkandung di dalamnya, melainkan harus memiliki pengetahuan memadai ilmu pengetahun, baik ilmu-ilmu alam, ilmu-ilmu sosial, maupun ilmu-ilmu humaniora.
Lebih  lanjut,  Muhammad  Ben’umar  memberi  penjelasan  tentang  motif perumusan  konsep  barunya’.  Hal  yang  mendorongnya  melakukan  perumusan al- ijtihad fi al-waqi’ , pada prinsipnya, karena ijtihad  itu adalah suatu kreasi seorang pemikir  hukum  Islam  dalam  melakukan  kajian  dan  penelitian  tentang nash-nash al-Qur’an  dan  Sunnah,  untuk  dikomunikasikan  dengan  realitas  atau  fenomena masyarakat  yang  selalu  berkembang.  Perkembangan  dimaksud  mencakup lingkungan,  geografi,  kondisi  sosial,  kondisi  ekonomi,  dan  hal-hal  yang  terkait dengan perubahan. Pengetahuan-pengetahuan semacam ini menjadi penting ketika dilakukan  suatu  kreasi  ijtihad.  Ben’umar  tampaknya  menjadikan  pemikiran  Ibn Khaldun  sebagai  penguat  konsep  yang  ditawarkannya.  Hal  ini,  karena  dalam kenyataan  sejarah  bahwa  bangsa-bangsa,  dan  tradisi-tradisi  mereka  tidaklah terlepas  dari perubahan sesuai  dengan perubahan  masa dari satu situasi ke situasi yang  lain.  Perubahan  dan  perbedan  tersebut  juga  terjadi  pada  individu,  sosial, daerah-daerah,  wilayah-wilayah  dan  masa-masa  tertentu. 9 Selama  ini,  persoalan realitas yang terjadi  dalam  masyarakat belum  mendapat perhatian yang  maksimal dalam proses ijtihad.
Suatu  hal  menarik  yang  juga  patut  dikemukakan,  bahwa  kreasi  ijtihad yang  dilakukan  oleh  para  ulama  memperlihatkan  suatu  pentahapan  yang siginifikan, mulai dari keterfokusannya terhadap unsur bahasa atau teks-teks yang terdapat  dalam nash-nash al-Qur’an-Sunnah,  dan  keterlibatan  logika.  Hingga munculnya  ide  tentang  tentang  konsep al-ijtihad  fi  al-waqi’ (ijtihad  terhadap realita), yang menjadi fokus penelitian ini.
Kebanyakan  ahli  hukum  Islam  berpendapat,  bahwa  pada  prinsipnya lapangan  ijtihad  itu  adalah: Pertama, semua  hukum  yang  tidak  ditemukan petunjuk  atau  dalil  yang  pasti  ( kull  hukum  syar’i  lais  fih  dalil  qat’i ). Kedua, masalah-masalah hukum yang memang tidak ditemukan dalil atau nash nya ( ‘adam wujud an-nash fi al-mas`alah ). Sekaitan dengan  masalah ini,  walaupun  dikatakan bahwa ijtihad itu hanya pada hukum syara’, tetapi dalam masalah teori-teori kalam ( nazhariyat  al-kalam ),  yang  tentunya  bersifat zhanni juga  menjadi  lapangan  atau bidang  ijtihad.  Untuk  mengetahui  apakah  persoalan  yang  dihadapi  itu qath’i atau
zhanni , pada prinsipnya mereka terfokus pada kajian terhadap makna-makna teks- teks dari aspek kebahasaannya.
Fokus  terhadap  aspek  kebahasaan  ini,  juga  terlihat  dari  perumusan  para ahli  terhadap  syarat-syarat  ijtihad.  Selain  syarat  kepribadian  atau  realibilitas, seorang  mujtahid  hendaklah  memiliki  kemampuan  atau  penguasaan  terhadap materi  hukum  yang  terdapat  dalam  al-Qur’an  dan  Sunnah,  memiliki  pengetahuan bahasa Arab yang memadai, supaya dapat memahami kandungan makna yang ada dalam  sumber-sumber  hukum  dan  mengetahui  makna-makna  yang  terkandung dalam ayat-ayat dan hadits-hadits hukum.
Pentingnya pengetahuan bahasa Arab bagi seorang mujtahid, sesungguhnya  telah  disepakati  oleh  para  ulama usul  al-fiqh .  Kesepakatan  ini dimungkinkan, mengingat al-Qur’an yang membawa syari’at itu berbahasa bahasa Arab;  demikian  pula  as-Sunnah  sebagai  penjelasnya.  Pengetahuan  ini  diperlukan hanya  sekedar  dapat  memahami  pembicaraan  orang-orang  Arab  dan  kebiasaan mereka  dalam  menggunakan  bahasa  Arab  tersebut.  Dia  hendaklah  dapat membedakan  antara  kalam  yang sarih,  zahir,  mujmal,  haqiqah,  amm,  khas, muhkam,  mutasyabih,  mutlaq,  muqayyad,  nas,  lahn  al-Kitab ,  dan fahwa  al- Kitab . 10 Pandangan  al-Ghazali  ini,  mengisyaratkan  perlunya  seorang  mujtahid memiliki pengetahuan bahasa Arab yang mendalam dan luas ( al-‘ilm ad- daqiq wa at-tabahhur  fi  al-lughah )  untuk  mencapai  derajat  ijtihad. 11 Bahkan  ada  yang mensyaratkan  seorang  mujtahid  mencapai  derajat  imam-imam  bahasa  Arab terdahulu ( mabaligh al-a’immah al-mutaqaddimin ) seperti al-khalil, Sibawahi, al- Kisa’i, al-Farra dan orang-orang yang sama dengan mereka. 12 Bahkan dalam kitab al-Muwafaqat nya, asy-Syatibi  lebih tegas lagi  menetapkan bahwa peneliti  hukum syari’at  haruslah  mengetahui  dan  memahami  bahasa  Arab  sama  dengan pemahaman  para  Sahabat  Nabi,  dan  apabila  tidak  sampai  mencapai  derajat mereka, maka pendapatnya tidak bisa diterima. 13
Pengetahuan bahasa Arab yang  diperlukan bagi seorang  mujtahid,  karena dalam  bahasa  ayat-ayat  al-Qur’an  dan  Sunnah  ditemukan  klasifikasi-klasifikasi sesuai  dengan  kategorinya,  seperti  ayat-ayat muhkmat dan mutsayabihat . Kemudian  disusul  dengan  klasifikasi  dari  aspek  kebahasaan nash-nash al-Qur’an dan  Sunnah.  Dari  aspek  ini,  bentuk  lafazd  ada  yang  ditinjau  dari  aspek  cakupan makna (‘amm,  khash,  musytarak,  muthlaq,  muqayyad) .  Atau  dari  aspek  cara penunjukan  lafaz  terhadap  makna  atau  hukum  ( dilalah  al-alfaz  a’ala  al-ahkam ), ada yang  membaginya kepada ‘ibarah an-nash, isyarah an-nash, dilalah an-nash dan  iqtidha`  an-nash, dan  ada  yang  membagina  kepada manthuq  dan  mafhum.
Ada pula yang membaginya dengan dilalah al-muthabaqah, dilalah al-iltizam dan dilalah  at-tadhammun. Dan  dari  segi wudhuh  al-ma’na, ada  yang  disebut zahir, nash,  mufassar dan muhkam. Dan  dari  segi khafiy  al-ma’na, ada  yang  disebut khafi, mujmal, musykil dan mutasyabih. Termasuk  kajian tentang ta’wil ‘ala kulli hal, dalam perkembangan awal ijtihad itu terfokus kepada aspek kebahasaan.
Pada  gilirannya,  ijtihad  itu  sudah  mulai  melibatkan  unsur  logika.  Para ulama mutaqaddimun (ulama sebelum abad ke-3 H), terutama ahli-ahli ilmu kalam dan  ilmu ushul  al-fiqh ,  sejak  semula,  tidak  menerima  logika  Aristoteles  dalam kajian  Islam.  Mereka  telah  menciptakan  logika  tersendiri  yang  substansinya berbeda dari logika Aristoteles yang tidak berbasis ajaran Islam. Sikap penolakan semacam  ini  terus  berlanjut  hingga  pertengahan  abad  ke-5  H.  Pada  paroh  akhir abad tersebut, kata ‘Ali Sami an-Nasysyar, para pemikir Islam telah mulai melirik bahkan memanfaatkan logika Aristoteles dalam kajian ilmu-ilmu ke-Islaman. Oleh karena  itu,  pertengahan  abad  ke-5  hijrah  ini,  dalam  sejarah  pemikiran  Islam, dianggap sebagai garis pemisah antara dua masa, yakni masa kaum muslimin tidak mencampurkan  ilmu  ke-islaman  dengan  logika-filsafat  Yunani  dan  masa  mulai mempraktekan pemikiran logika. 14
Aristoteles,  seorang  pemikir  Yunani  Kuno  terbesar  telah  menawarkan pengetahuannya  yang  bersumber  dari  akal  melalui  perenungan  yang  mendalam. Pengetahuan-pengetahuannya  tersebut  telah  dibukukan  dalam  berbagai  karya sesuai  dengan  disiplinnya  masing-masing.  Salah  satu  pengetahuan  yang dihasilkannya  dan  paling  berpengaruh  dalam  dunia  ilmu  pengetahuan,  termasuk dalam kajian ilmu-ilmu ke-Islaman adalah logika, yaitu suatu aturan berpikir yang benar, terhindar dari yang salah.
Bagian logika Aristoteles yang paling menonjol adalah analisisnya tentang Silogysme. Menurutnya silogysme itu terdiri dari tiga proposisi: Proposisi pertama mengemukakan hal umum yang disebut dengan premis mayor ( al-muqaddimah al- kubra ).  Proposisi  kedua  mengemukakan  hal  khusus  yang  disebut  dengan  premis minor  ( al-muqaddimah  ash-shughra ).  Dari  dua  proposisi  tersebut  ditarik  suatu proposisi ketiga, sebagai kesimpulan atau konklusi ( an-natijah ). Dengan demikian, logika  dalam  bentuk  silogysme  merupakan  metode  berpikir  deduktif.  Apabila premis mayor dan premis minor ternyata benar, maka otomatis kesimpulan adalah benar.  Metode  berpikir  semacam  ini,  menurut  Aristoteles,  bersifat  pasti. 15 Sifat semacam  inilah  yang  tampaknya  menjadi  persoalan  tentang  eksistensinya  dalam pemikiran  Islam  yang  didasarkan  kepada  tauhid.  Hal  semacam  ini  tidak  menjadi kajian dalam tulisan ini.
Pemikiran  logika  Aristoteles  ini  disambut  oleh  para  ahli  hukum  Islam, terutama  al-Ghazali,  yang  karenanya  dalam  konteks  ini  pandangannya  akan dikemukakan  secara  agak  panjang  lebar.  Al-Ghazali  mengungkapkan  bahwa kebanyakan  logika  berada  dalam  koridor manhaj yang  benar,  kesalahan  jarang sekali  ditemukan. Ahlul  haqq (para  pemikir  Islam)  hanya  berbeda  dalam penggunaan  istilah-istilah,  bukan  berbeda  tujuan.  Tujuan  logika  adalah  untuk mempertajam daya analisis atau cara ber- istidlal (menganalisis dan mengemukakan argumentasi) dan hal ini disetujui  oleh para pemikir Islam. Lebih lanjut,  dalam  buku Tahafut  al-Falasifah, ia  mengungkapkan  manfaat  logika Aristoteles tidak hanya terbatas kepada penyampaian kepada yang tidak diketahui, sehingga menjadi tahu, tetapi lebih dari itu, ia membedakan antara tahu dan tidak tahu. Perbedaan ini, menurutnya, mengandung arti kesempurnaan dan kebahagiaan jiwa. Dalam kitab Mi’yar al-‘ilm, al-Ghazali terus menekankan arti penting logika Aristoteles  dalam  dunia  pemikiran  Islam.  Ia  mengungkapkan  manfaat  logika  itu meliputi  ilmu-ilmu  teoritis,  baik  ‘ aqliyah (ilmu  kalam)  maupun fiqhiyah . Menurutnya, pemikiran fiqhiyah tidak berbeda dari pemikiran ‘aqliyah dalam cara dan  syarat-syaratnya,  yang  berbeda  hanya muqaddimah-muqaddimah (premis- premis)  saja.  Ini  berarti,  bentuk  pemikiran  dalam  bidang  fiqih  dan  akal  (ilmu kalam),  secara  metodologis,  tidak  mempunyai  perbedaan,  yang  berbeda  hanya materinya  saja.  Karena  itu,  manfaat  logika  meliputi  semua  ilmu,  baik  teoritis maupun  praktis,  baik  ‘ aqliyah maupun fiqhiyah. Manfaat  berikutnya  adalah pembebasan seseorang dari menjadikan perasaan dan hawa nafsu sebagai “hakim”, yakni    dengan  hanya  menfungsikan  akal  sebagai  ”hakim”  untuk  menyampaikan kepada  derajat  kebahagian. 16 Pengakuan  para  ahli  hukum  Islam  terhadap keberadaan  logika  dan  memasukkannya  ke  dalam  kajian  Islam  umumnya,  dan kajian  fiqh  khususnya  merupakan  suatu  upaya  untuk  menjadikan  akal  berperan dalam  pengembangan  ajaran-ajaran  Islam,  sekaligus  usaha  mempertahankannya dari  berbagai  pemikiran  yang  menyesatkan.  Sebab  itu,  perlu  dilakukan  kajian tentang pemikiran fiqh dalam manhaj kalam.
Sehingga, dalam  kajian  fiqih perlu  dilakukan  metode tamtsil, yang  dalam ilmu  ushul  al-fiqh  sering  disebut  dengan  metode al-qiyas  al-ushuli .  Dalam mengkomunikasikan pengembangan pengetahuan tersebut haruslah  menggunakan sesuatu  yang  dikenal  oleh  lawan  bicara    yang  meminta  petunjuk,  terutama  dalam penggunaan tamtsil. Jika  lawan  bicara  adalah  seorang  ahli  pertukangan,  maka tamtsilnya sedapat  mungkin  harus  pada  masalah  pertukangan  dan  chendaklajkara
penggunaan  alat-alatnya.  Demikian  seterusnya  Metode  ini  merupakan  upaya pengalaman hadits Nabi yang menyatakan: fa khathibuhum bi qadri ‘uqulihim.
Ini  merupakan  salah  satu  cara  untuk  memasukan  logika  dalam  kajian Islam  sebagai  upaya  pengembangan  pengetahuan-pengetahuan  tersebut,  dan menjadikannya  sebagai  undang-undang  berpikir.  Cara  seseorang  untuk  sampai kepada  yang  tidak  diketahui,  sehingga  menjadi  tahu,  dapat  dilakukan  dengan melalui  pengetahuan  yang  ada  padanya.  Seorang  ahli  hukum  Islam  dapat mengetahui sesuatu yang belum diketahuinya melalui pengetahuan fiqh yang telah diketahuinya,  dengan  metode tamtsil atau  a al-qiyas. Demikian  pula  ahli  ilmu kalam dan ahli filsafat dapat melakukan hal sama.
Selain menggunakan al-qiyas at-tamtsil dalam pencarian dan pengembangan  pengetahuan,  seseorang  juga  dapat  melakukannya  dengan  metode lain,  umpamanya  metode al-istiqra`  an-naqish ,  yaitu  meneliti  sebagian  besar partikular-partikular untuk menarik suatu hukum yang bersifat umum. Metode ini, menurutnya,  memang  tidak  menghasilkan  suatu  pengetahuan  yang  bersifat  yakin atau qath’i ,  melainkan  hanya  sebatas  dugaan  kuat  ( zann). Karena  sangat  sulit meneliti  semua  partikular  ( juz’iyah) secara  tuntas  atau  keseluruhan.  Tetapi, semakin banyak variasi partikular ( juz’iyah) yang diteliti maka akan semakin kuat dugaan ( zann) yang didapatkan.
Dalam  verifikasinya,  al-Ghazali  mengemukakan  contoh  tentang  menyapu kepala  ketika  berwudhu’  menurut  asy-Syafi’yah  dan  mengkomparasikannya dengan  pendapat  Hanafiyah.  Ulama  Syafi’iyah  berpendapat  bahwa  menyapu kepala  dalam  berwudhu’  adalah  kewajiban  asli  ( wajibah  ashliyah), karena  itu disunnatkan  berulang-ulang.  Penetapan  hukum  semacam  ini  dilakukan  dengan metode al-istiqra , yakni penelitian induktif terhadap hukum membasuh muka, dua tangan  dan  dua  kaki.  Ulama  Hanafiyah  berpendapat  sebaliknya,  bahwa  menyapu kepala tidak perlu dilakukan secara berulang-ulang. Metode yang mereka gunakan juga    metode al-istiqra, dengan  partikular-partikular  ( juz`iyah-juz`iyah) yang ditelitinya  adalah  menyapu  muka  ketika  tayamum  dan  menyapu khuff. Berdasarkan  kerangka  pemikiran  yang  ditawarkannya  di  atas,  al-Ghazali memandang  bahwa  pendapat  ulama  Hanafiyah  lebih  kuat  karena dilalahal- istiqra`- nya  lebih  bervariasi  dari  ulama  Syafi’iyah  dalam  hal  jenis  dan  bagian- bagiannya. Partikular yang diteliti ulama Hanafiyah ( tayammum dan khuff ) adalah dua jenis. Sedangkan partikular yang  diteliti ulama Syafi’iyah (muka, dua tangan dan dua kaki) dianggap satu jenis.
Sehubungan  dengan  eksistensi  logika  ini,  dalam  kitab Mihak  an-nazhr, suatu  kitab  logika  yang  syarat  muatan  kajian ushul  al-fiqh, Al-Ghazali mendiskusikan qiyas  ad-dilalah  (qiyas  al-inn menurut  ilmu  logika)  dan qiyas  al- ‘illah (menurut  istilah  ilmu  logika),  termasuk  sumber-sumber  dan  asas legalitasnya.  Perlu  dikemukakan  ( al-jadir  bi  taqdim) bahwa  dalam  kitab  tersebut dia  berusaha  memunculkan  istilah-istilah  yang  belum  dikenal  sebelumnya  dalam artian  teknis,  sebagai  pengayaan  dari  istilah  yang  dikemukakannya  dalam  kitab Mi’yar al-‘ilm, mengikuti istilah tata bahasa Arab (ilmu nahwu). Kemudian istilah al-qadhaya  al-kulliyah  al-mujarradah diganti  dengan  istilah al-wujuh atau al- ahwal (istilah  ilmu  kalam)  atau al-ahkam (istilah  ilmu  fiqh).  Kemudian  dia  juga menerangkan  bahwa  istilah al-maudhu’ dan al-mahmul (istilah  ahli  logika)  di kalangan  ulama  nahwu  disebut al-mubtada’ dan al-khabar, dikalangan  ahli  ilmu kalam  disebut ash-sifat dan al-mashuf, dikalangan  ahli  hukum  Islam  (fuqaha) disebut al-hukm dan al-mahkum, al-hadd al-ausath dalam qiyas al-mantiqi disebut al-‘illat menurut ulama ushul al-fiqh. Al-Ghazali tampaknya lebih memilih istilah- istilah yang terakhir.
Selain  melakukan  peminjaman  istilah,  al-Ghazali  juga  memunculkan istilah-istilah  baru.  Umpamanya al-qiyas  al-hamli disebutnya  dengan at-ta’adul, qiyas  syarthi  muttasil disebutnya  dengan namth  at-talazum,  qiyas  syarthi munfashil disebutnya dengan namth at-ta’anud. Berdasarkan kenyataan ini,  dapat disimpulkan  bahwa  menurut  al-Ghazali,  eksistensi  logika  tidak  perlu diperselisihkan  dikalangan  umat  Islam  sekalipun  berasal  dari  Yunani.  Logika harus  tetap  diterima  dan  dimanfaatkan  oleh  para  pemikir  muslim  untuk mengembangkan  pengetahuan  dalam  kajian-kajian  Islam.  Bahkan  ia  memandang bahwa supaya umat Islam tidak salah dan semakin tajam dalam ber istidlal, maka harus menggunakan logika Aristoteles.
Sejauh  itu,  al-Ghazali  tampaknya  sangat  mencemaskan  para  pemikir Islam,  terutama  para  ulama ushul yang  tidak  mau  memahami  dan  menggunakan undang-undang berpikir (logika) ini dalam pengembangan hukum Islam. Padahal, menurutnya,  dengan  memahami  logika  ini,  seorang  pemikir  akan  mudah menetralisir  berbagai  perbedaan  pendapat.  Sebagai  upayanya  mewujudkan pemikiran  semacam  ini,  dia  sendiri  telah  mencoba  menawarkan  lima  tolak  ukur ( mizan-mizan), yang apabila dipahami  dengan baik  dan benar. Maka akan mudah menyadari  sebab-sebab  perbedaan  yang  muncul  di  kalangan  umat  Islam.  Tolak ukur yang  dimaksudkannya tersebut tertuang  dalam  kitab al-qisthas al-mustaqim, suatu kitab yang pantas untuk dikaji lebih mendalam. Yang perlu dikemukakan di
sini  adalah  bahwa  menurut  al-Ghazali  bahwa mizan-mizan logika  yang  tertuang dalam  kitab  tersebut  dapat  diterapkan  dalam  berbagai  pengetahuan  seperti  ilmu hitung  teknik,  alam,  kalam  dan  termasuk  ilmu  fiqh.  Secara  ringkas,  baginya, logika  dapat  digunakan  dalam  pengembangan  pengetahuan,  termasuk  ilmu keagamaan atau ke-Islaman. Bahkan logika harus diperankan dalam  kajian-kajian Islam.
Khusus mengenai peran logika dalam pemikiran hukum Islam, lebih tegas dikemukakannya  dalam  kitab al-Mustashfa  min  ‘Ilm  al-Ushul, terutama  bagian muqaddimah- nya.  Dalam  kitab  tersebut,  al-Ghazali  telah  mengelaborasi  secara luas  tentang  arti  penting  logika  bagi  para  pemikir  hukum  Islam.  Dalam kesimpulannya,  dia  mengungkapkan  bahwa  sesungguhnya  seseorang  yang  tidak mengetahui  logika,  maka  ilmu-ilmunya  tidak  dapat  dipercaya. 17 Sungguh  suatu pandangan  yang  sangat  realistis  dalam  pengembangan  kajian-kajian  Islam diberbagai disiplin ilmu pengetahuan.
Dalam al-Munqiz  min  ad-Dhalal, al-Ghazali  membagi  para  pencari kebenaran  kepada  empat  golongan,  yaitu  kelompok al-mutakallimun, kelompok al-bathiniyah, kelompok al-Falasifah dan  kelompok Shufiyah .  Dalam  buku tersebut,  al-Ghazali  tampaknya  telah  bersikap  yang  cenderung  kontroversial, terutama  ketika  ia  mengemukakan  tentang  penolakannya  terhadap  tiga  kelompok awal.  Sekilas  sikapnya  ini  mengandung  arti  bahwa  dia  telah  mengemukakan pendapat baru yang menghancurkan semua pemikirannya terdahulu, ia tampaknya telah  meninggalkan  filsafat.  Apakah  logika  turut  ditinggalkannya,  mengingat  ia bagian  dari  filsafat?  Dalam  menjawab  pertanyaan  semacam  ini,  al-Ghazali mengatakan,  bahwa  logika  tidak  ada  hubungannya  dengan  agama  untuk  diterima atau ditolak, ia hanya berfungsi sebagai  metode berpikir dalam penggunaan dalil- dalil, qiyas-qiyas dan had-had yang benar dan merupakan cara mengkonstruksinya dengan  baik.  Sebagaimana  diketahui,  bahwa  pengetahuan  itu  ada  dalam  bentuk tashawwur dan cara untuk mengetahuinya adalah dengan hadd, ada dalam bentuk tashdiq dan cara mengetahuinya adalah dengan burhan. Dalam kesimpulannya, ia mengatakan  bahwa  hal-hal  ini  tidak  ada  yang  mesti  diingkari.  Hal  ini  karena  ia termasuk  jenis  metode  berpikir  yang  pada  kenyataannya  sering  digunakan  oleh para  mutakallimun  dan  para  pemikir  Islam  lain  dalam  menganalisis  dalil-dalil. Hanya saja ada perbedaan dalam penggunaan istilah terhadap substansi yang sama. Kendatipun  demikian,  menurut  al-Ghazali,  sebagai  pemikir  skeptis  dan  kritis, umat  Islam  harus  berhati-hati  dalam  penggunaannya,  terutama  ketika mengimplementasikannya kepada bidang metafisika atau masalah Ketuhanan.
Jauh  sebelum  al-Ghazali,  Imam  asy-Syafi’I  pun  diperkirakan  memang telah  memanfatkan  logika  Aristotelis.  Dalam ar-Risalah ,  asy-Syafi’i  telah mengemukakan  salah  satu  metode  eksistensial  dalam  penetapan  hukum  Islam, yaitu  metode al-Qiyas .  Sebagai  salah  satu  bentuk  ijtihad, qiyas bertujuan  untuk mengaplikasikan  hukum-hukum  yang  implisit  dalam nash (Imarah  1994:  152). Secara  umum qiyas adalah  menyamakan  hukum  suatu  masalah  yang  tidak  ada nash nya  dengan  masalah  yang  ada nash nya  karena  adanya  kesamaan ‘illat atau motif  hukumnya.  Definisi  yang  sederhana  ini  mencakup  unsur-unsur  sebagai berikut:  (1)  ada  kasus  baru  yang  memerlukan  penyelesaian  hokum;  2)  ada  kasus orisinil  yang  aturan  hukumnya  terdapat  dalam  Alqur’an,  Sunnah  atau  ijma’ sebagai sumber hokum; 3) ada ratio logis ( ‘illah al-hukm ) yang sama dalam kasus baru  dan  kasus  orisinil;  dan  4)  ada  hukum  pada  kasus  orisinil  untuk  dipindahkan atau diproyeksikan kepada kasus baru tersebut.
Dengan  demikian,  agenda  kerja  metode  penelitian  hukum  Islam  dengan qiyas ini adalah: Pertama , penentuan masalah hukum. Kedua, perumusan masalah yang  ingin  dicari  ketentuan  hukumnya,  setelah  terlebih  dahulu  mengidentifikasi berbagai sifat dan ciri-cirinya. Ketiga, pencarian  masalah atau kasus dalam  nash- nash  yang  mempunyai  sifat  dan  ciri  yang  sama. Keempat, mengidentifikasi  dan memastikan kesamaan sifat dan ciri antara masalah yang ingin dicari penyelesaian hukumnya dengan masalah yang hukumnya telah ditentukan dalam nash tersebut. Kelima, peneliti memproyeksikan hukum masalah yang telah ada nashnya kepada masalah yang tidak ada nashnya. Keenam, penetapan (penemuan) hukum.
Seperti  telah  dikemukakan,  bahwa  dalam  logika,  ditemukan  konsep at- tamtsil, yang diartikan sebagai proses berpikir dengan menyamakan suatu perkara partikular  tertentu  dengan  perkara  partikular  lain  karena  ada  persamaan  antara keduanya.  Dalam  bahasa  teknis  hukum,  diartikan  sebagai  suatu  proses  penetapan hukum juz’i dengan  memproyeksikannya  kepada  hukum juz’i yang  lain,  karena ada  kesamaan  alasan  antara  keduanya.  Umpamanya  hukum  meminum nabidz disamakan  dengan  hukum  meminum  khamar.  Dalam  ilmu  ushul al-fiqh ,  metode semacam  ini  persis  disebut  dengan al-qiyas  al-ushuli .  Metode at-  tamtsil yang dirumuskan  Aristoteles  sama  dengan al-qiyas  al-ushuli dalam  rumusan  asy- Syafi’i,  baik  agenda  kerjanya  maupun  hukum  yang  dihasilkannya,  yaitu  bersifat dzanni .
Terlepas  dari  itu,  dari  perkembangan  kreasi  ijtihad  tersebut,  ternyata ijtihad  terhadap nash-nash semata  dan  hanya  melibatkan  logika,  dirasa  belum memadai, ketika berhadapan dengan realitas sosial yang semakin maju dewasa ini.
Oleh  karena  itu,  upaya  perumusan  baru  tentang  konsep  ijtihad  menjadi  suatu  hal yang niscaya. Bagaimana konsepnya, akan diuraikan dalam bahasan berikut ini.

## Relevansi  dan  Signifikansi  Konsep  al-ijtihad  fi  al-waqi’  dengan Perkembangan Hukum Islam Kontemporer
Sebagaimana  diketahui,  bahwa  hukum  Islam  itu  bersifat  dinamis  dan elastis. Ali Hasballah  mengatakan: “kamal asy-syari’ah wa shalahiyatuha li kulli zaman wa makan” . 18 Sejalan dengan ini, Wael Hallaq, mengutip pendapat ulama, mengatakan: “al-fiqh shalih li kulli zaman wa makan . The law is adaptable to all times and places” . 19
Ungkapan para ulama  yang  dikutip  oleh  Ali Hasaballah  dan  Wael Hallaq di  atas,  dapat  dianggap  sebagai  suatu  proposisi  yang  mengandung  makna  bahwa hukum  Islam  pantas  untuk  setiap  masa  dan  tempat,  yakni  relevan  dan  signifikan untuk  dijadikan  sebagai  pedoman  dalam  menyelesaian  masalah  hukum  dalam masyarakat. Ini merupakan bagian dari ajaran Islam yang rahmatan li al-‘alamin, ajaran yang menjadi rahmat bagi semesta alam, yang dipahami dari makna firman Allah  dalam  al-Qur’an  surat  al-Anbiya`  ayat  107.  Oleh  karena  itu,  ajaran  Islam harus  menjadi  rujukan  dalam  penataan  sistem  kemasyarakatan  ( an-nizham  al- ijtima’i ). Sehingga  hidup  berbangsa  dan  bernegara  yang  selalu  berkembang  akan tetap  berada  di  bawah  naungan  wahyu.  Dengan  demikian,  konsep-konsep  tata negara,  politik,  sosial,  budaya,  ekonomi,  peradilan,  termasuk  hukum  acara haruslah dirumuskan dengan berpedoman kepada ajaran-ajaran Islam.
Dari  pernyataan  di  atas,  maka  dapat  disimpulkan  metode al-itihad  fi  al- waqi’ dapat  berperan  penting  dalam  merumuskan  aturan  hukum  atau menyelesaikan  berbagai  persoalan  hukum,  seiring  dengan  dinamisasi  dan elastisitas  sistem  hidup  masyarakat.  Ia  akan  dapat  diimplelemntasikan  sesuai dengan  perkembangan  masyarakat  yang  bergerak  maju,  dan  akan  mengayomi mereka dengan merespons berbagai kebutuhan.
Para ulama telah  memperlihatkan  watak dinamis  dan  elastisitas fiqih atau hukum  Islam  tersebut  dalam  mengeluarkan  fatwa-fatwa  hukum  melalui  upaya istinbath atau  ijtihad.  Mereka  telah  berusaha  mengatasi  berbagai  permasalahan hukum  Islam,  seiring  dengan  perkembangan  masyarakat  yang  dinamis.  Mereka telah  bekerja  keras  memahami  dan  menggali  pesan-pesan  dalam nash-nash Al- Qur’an  dan  Sunnah.  Usaha  maksimal  semacam  ini  dikenal  dengan  istilah  ijtihad, yaitu: Suatu usaha pengerahan  kemampuan secara maksimal untuk  mengeluarkan
hukum-hukum  dari  dalil-dalilnya  yang  terperinci,  baik  berupa nash Al-Qur’an maupun Sunnah.
Ijtihad  para  ulama  tersebut  telah  melahirkan  berbagai  aliran  hukum  atau mazhab, yang bukan hanya berbeda tetapi juga terkadang bertentangan antara satu sama  lain  dalam  menentukan  aturan  hukum  suatu  kasus  yang  sama.  Menurut Muhammad  Iqbal,  sejak  kira-kira  pertengahan  abad  kedua  hingga  abad  keempat hijriah  terdapat  tidak  kurang  dari  sembilan  belas  mazhab  hukum.  Kenyataan sejarah  in  memperlihatkan  betapa  para  ulama  terdahulu  bekerja  keras  untuk memenuhi  kebutuhan-kebutuhan  masyarakat  di  bidang  hukum. 20 Banyaknya mazhab  fiqih  atau  hukum  yang  muncul  di  kalangan  umat  Islam  masa  lalu, menunjukkan bahwa hukum Islam itu bersifat dinamis dan elastis. Sifat atau watak semacam  ini,  sangat  relevan  dengan  dengan  perkembangan  yang  akan  selalu terjadi dalam masyarakat, terutama kemajuan ilmu pengetahuan, teknologi, sosial, politik  dan  hukum  yang  berasal  dari  kreasi  manusiawi.  Dengan  demikian,  akan selalu terjadi apa yang disebut dengan perubahan sosial di kalangan umat Islam.
Perubahan  sosial  pada  dasarnya  adalah  suatu  bentuk  perubahan  yang melahirkan  akibat  sosial.  Sehingga  terjadi  pergeseran  pola  hubungan  antara individu  dengan  individu  atau  kelompok  dengan  kelompok  dalam  masyarakat. Persoalan  muncul  akibat  perubahan  sosial  terlihat  dari  tidak  adanya  keserasian antara  ukuran-ukuran  yang  diterima  dalam  pergaulan  masyarakat  dengan kenyataan  yang  ada, 21 yang  disebabkan  beberapa  faktor.  Soerjono  Soekanto mengemukakan  bahwa  perubahan  sosial  adalah  karena  perubahan  kondisi geografis,  kebudayaan  materil,  komposisi  penduduk,  ideologi,  maupun  karena adanya difusi ataupun penemuan-penemuan baru dalam masyarakat. 22
Persoalan  hukum,  termasuk  hukum  Islam  atau  fiqih,  merupakan  bagian dari  persoalan  sosial.  Artinya,  perubahan  sosial  akan  mempengaruhi  perubahan hukum,  sebagaimana  perubahan  hukum  juga  dapat  mempengaruhi  perubahan sosial. Persoalan saling pengaruh-mempengaruhi  ini  ( at-ta`tsir wa at-ta`atsur ) ini juga  berlaku  dalam  hukum  Islam.  Artinya,  ada  pengaruh  timbal  balik  antara perubahan sosial dan perubahan hukum, termasuk hukum Islam atau fiqih.
Tafsiran  di  atas  didasarkan  pada  peran  atau  fungsi  hukum  dalam kehidupan  sosial  dan  tuntutan-tuntutan  masyarakat  yang  dipicu  oleh  berbagai faktor  penggerak  dalam  kehidupan  masyarakat. 23 Dalam  teori  hukum,  fungsi hukum  itu  terkadang  sebagai  sarana  kontrol  sosial  ( social  control ),  yakni  untuk mempertahankan  stabilitas  sosial.  Tetapi  di  sisi  lain,  terkadang  sebagai  sarana mengubah  masyarakat  ( social  engineering ). 24 Terlepas  dari  ini,  yang  jelas  bahwa
dengan terjadinya perubahan sosial  maka kebutuhan  dan  kepentingan  masyarakat akan semakin banyak dan bervariasi, dan hukum termasuk hukum Islam atau fiqih juga  harus  merespons  kepentingan  tersebut.  Hal  ini  dilakukan  agar  perilaku manusia tetap berada di dalam koridor aturan-aturan hukum ( dhau` al-ahkam ).
Perkembangan  dan  kepentingan  masyarakat  di  berbagai  tempat  dan berbagai kondisi haruslah dijadikan sebagai bahan pertimbangan dalam penetapan suatu  hukum  atau  dalam  pemberian  fatwa,  supaya  watak  dinamis  dan  elastis hukum  Islam  tetap  lestari.  Oleh  karena  itu,  tepat  apa  yang  dikatakan  oleh  Ibn Qayyim  bahwa  perubahan  dan  perbedaan  fatwa  hukum  berdasarkan  perbedaan masa, tempat, kondisi, kebiasaan (tradisi) dan tujuan atau niat ( Taghayur al-fatwa wa  ikhtlafuha  bi  hasabi  taghayyur  al-azminah,  wa  al-amkinah,  wa  al-ahwal,  wa al-‘awa`id,  wa  an-niyat ).  Selanjutnya,  hal  ini  diperkuat  oleh  suatu  kaidah  yang mengatakan  bahwa  hukum-hukum  yang  ditetapkan  berdasarkan  ‘urf  berubah dengan  berubahnya ‘urf tersebut,  baik  masa  maupun  tempat  ( al-Ahkam  al- mabniyah  ‘ala  al-‘urf  tataghayyar  bi  taghayyurihi,  zamanan  wa  makanan ).  Ini semua  memperkuat  suatu  pandangan  bahwa  fiqih  atau  hukum  Islam  itu  bersifat dinamis dan elastis. Dinamisasi dan elastisitas hukum tersebut manakala berbagai perkembangan  dalam  masyarakat  dilibatkan  dan  dijadikan  sebagai  unsur  penting dalam  melakukan  ijtihad.  Di  sinilah  letak  relevansi  dan  signifikansi  konsep al- ijtihad  fi  al-Waqi’ yang  ditawarkan  oleh  Muhammad  Ben’umar  untuk dikembangkan  dan  dipraktekkan  dalam  situasi  yang  terus  berubah  dan berkembang.

## Kesimpulan
Dari  penjelasan  dalam  makalah  ini,  maka  dapat  disimpulkan al-Ijtihad  fi al-waqi’ sesungguhnya suatu bentuk ijtihad kolektif ( al ijtihad al-jama’i ) , dengan menghimpun  ahli-ahli  hukum  syari’at  ( fuqaha`  asy-syar’i )  dan  ahli-ahli  peneliti dan  ahli  ilmu  pengetahuan  sekarang  ini  ( khubara`  al-‘ashr ).  Karena  para  ahli hukum Islam mengetahui nash-nash dan tujuan-tujuannya, sementara para peneliti dan  ahli  ilmu  pengetahuan  ( al-khubara` )  mengetahui  realitas  ( al-waqi’ ),  efek- efeknya    ke  depan  (( ma’alat = future  effect )  dan  tantangan-tantangannya ( tahaddiyat ).  Gagasan  tentang  perumusan  konsep al-ijtihad  fi  al-waqi’ muncul berdasarkan suatu pemikiran bahwa ijtihad itu adalah suatu kreasi para ahli untuk menerapkan hukum Islam dalam masyarakat. Sebab itu, konsep ijtihad mengalami suatu perkembangan  yang signifikan,  mulai dari penggalian nash-nash dari aspek kebahasaan,  berlanjut  kepada  upaya  pemanfaatan  logika.  Pada  saat  situasi
masyarakat  semakin  maju  atau  berkembang,  maka  kreasi  ijtihad  pun  dirasa  perlu untuk  dikembangkan,  umpamanya  dalam  bentuk al-ijtihad  fi  al-waqi’ .  Mengenai sumber pembentukan konsep al-ijtihad fi al-waqi’ tersebut berasal dari pemikiran tentang  teori  fungsi nash-nash hukum,  teori al-manath dalam  pemikiran  hukum Islam, dan ditopang oleh teori al-mashlalah al-mursalah.
Dewasa  ini,  masyarakat  memerlukan  penelitian-penelitian,  eksperimen- eksperimen  para  peneliti  dan  ahli  pengetahuan  ( al-khubara` )  dengan  berbagai disiplin  ilmu  dan  keahliannya.  Oleh  karena  itu,  diperlukan  hasil  penelitian  para ilmuwan  yang  memberikan  gambaran  yang  jelas  dan  detail  dalam  berbagai peristiwa.  Hasil-hasil  studi  tentang  berbagai  tradisi,  adat-istiadat,  sejarah,  budaya dan  pola  hidup  individu  dan  masyarakat  sangat  diperlukan  dalam  praktek al- ijtihad fi al-waqi’ ini. Dengan pengetahuan semacam ini, para mujtahid akan lebih mudah  menetapkan  hukum  berdasarkan  kaidah-kaidah  dan  dasar-dasar  syariat, sesuai  dengan  kebutuhan  dan  kemaslahatan  masyarakat. ‘Ala  kulli  hal, dalam mengimplementasian  konsep al-ijtihad  fi  al-waqi’ ini,  mutlak  diperlukan kerjasama  antara  para  ahli  hukum  Islam  dan  para  ilmuwan  yang  relevan  dengan bidang yang sedang dihadapi, dalam rangka menetapkan suatu hukum.

## Endnote
1 Saifuddin  al-Almidi, Al-Ihkam  fi  Ushul  al-Ahkam, (Beirut:  Dar  al-Kutub  al- ‘Ilmiyah, 1983), hlm. 141
2 ‘Abdurrahman  al-Anshari  Nashiruddin  Ibn  Hanbali, Kitab  Aqyisah  an-Nabi  al- Mushthafa Muhammad Saw, (Mesir: al-Kutub al-Haditsah, 1973), hlm. 75
3 Muhammad Abu Zahrah, Tarikh al-Madzahib al-Islamiyah, (Kairo: Dar al-Fikr al- ‘Arabi, 1971), hlm. 23
4 Abu Hamid Muhammad ibn Muhammad al-Ghazali, Al-Mustashfa fi Ushul al-Fiqh, (Beirut: Dar al-Fikr, 1322 H), hlm. 350
5 Abdul Wahhab Khallaf, ‘Ilm Ushul al-Fiqh, (Beirut: ad-Dar al-Kuwaitiyah, 1968), hlm. 215
6 Abu  Hamid Muhammad ibn Muhammad al-Ghazali, Ihya` ‘Ulum ad-Din, (Beirut: Dar al-Fikr, tt), hlm. 10 7 Lihat Ka’bah, (1990), hlm. 25
8 Ibn Khaldun, Muqaddimah, (Beirut: Dar al-Fikr, 1968), hlm. 289 9 Ibid., 10 Abu Hamid Muhammad ibn Muhammad al-Ghazali, Ihya` ‘Ulum ad-Din, Op.Cit., hlm. 532 11 Muhammad Abu Zahrah, Ushul al-Fiqh, (Kairo: Dar al-Fikr al-‘Arabi, 1958), hlm.
380
12 Abu  Ishaq  Ibrahim  ibn  Musa  Asy-Syatibi, Al-Muwafaqat  fi  Ushul  asy-Syari’ah, (Ar-Riyadh: Maktab ar-Riyadh al-Haditsah, 1977), hlm. 297 13 Ibid., hlm. 144 14 ‘Ali  Sami  An-Nasysyar, Manhaj  al-Bahts  ‘Ida  Mufakkiri  al-Islam  wa  Naqd  al- Muslimin li al-Manthiq al-Aristhothelisi. (Kairo: Dar al-Fikr al-‘Arabi, 1947), hlm. 130 15 Lihat Santoso, (1977), hlm. 41 16 Abu  Hamid  Muhammad  ibn  Muhammad  al-Ghazali ,  Mi’yar  al-‘Ilm, (Beirut:  Dar al-Fikr, 1346), hlm. 27-35 17 Abu Hamid Muhammad ibn Muhammad al-Ghazali, Ihya` ‘Ulum ad-Din, Op.Cit., hlm. 10 18 ‘Ali Hasballah, Ushul at-Tasyri’ al-Islami, ( Mesir: Dar al-Ma’arif, 1886), hlm. 410 19 Wael Hallaq, A History of Islamic Legal Theories, (London: Cambridge University Press, 1997), hlm. 248
20 Muhammad Iqbal, The Reconstruction of Relegious Thought in Islam, (New Delhi: Kitab Bhavan, 1981), hlm. 141
21 Lihar Rahardjo, (1960), hlm. 141 22 Lihat Seokanto, (2000), hlm. 337 23 Lihat Dirdjosiswono, (1983), hlm. 76
24 Lihat Soekanto, (2002), hlm. 197

## Daftar Pustaka
Al-Almidi,  Saifuddin.  (1983). Al-Ihkam  fi  Ushul  al-Ahkam. Beirut:  Dar  al-Kutub al-‘Ilmiyah.
Al-Ghazali,  Abu  Hamid  Muhammad  ibn  Muhammad.  (tt). Ihya`  ‘Ulum  ad-Din. Beirut: Dar al-Fikr.
__________________________________________. (1346  H). Mi’yar  al-‘Ilm. Beirut: Dar al-Fikr.
__________________________________________.  (1322). Al-Mustashfa  fi Ushul al-Fiqh. Beirut: Dar al-Fikr.
An-Nasysyar,  ‘Ali  Sami.  (1947). Manhaj  al-Bahts  ‘Ida  Mufakkiri  al-Islam  wa Naqd  al-Muslimin  li  al-Manthiq  al-Aristhothelisi. Kairo:  Dar  al-Fikr  al- ‘Arabi.
Asy-Syatibi,  Abu  Ishaq  Ibrahim  ibn  Musa.  (1977). Al-Muwafaqat  fi  Ushul  asy- Syari’ah. Ar-Riyadh: Maktab ar-Riyadh al-Haditsah. Hallaq,  Wael.  (1997). A  History  of  Islamic  Legal  Theories. London:  Cambridge University Press. Hasballah, ‘Ali. (1886). Ushul at-Tasyri’ al-Islami. Mesir: Dar al-Ma’arif. Ibn  Hanbali,  ‘Abdurrahman  al-Anshari.  (1973). Kitab  Aqyisah  an-Nabi  al- Mushthafa Muhammad Saw. Mesir: al-Kutub al-Haditsah. Ibn Khaldun. (1968). Muqaddimah. Beirut: Dar al-Fikr. Iqbal,  Muhammad.  (1981). The  Reconstruction  of  Relegious  Thought  in  Islam. New Delhi: Kitab Bhavan. Khallaf,  Abdul  Wahhab.  (1968). ‘Ilm  Ushul  al-Fiqh. Beirut:  ad-Dar  al- Kuwaitiyah.
Zahrah, Muhammad Abu. (1958). Ushul al-Fiqh. Kairo: Dar al-Fikr al-‘Arabi. _____________________.  (1971). Tarikh  al-Madzahib  al-Islamiyah. Kairo:  Dar al-Fikr al-‘Arabi.