## PENDEKATAN TAFSIR AL-QUR’AN DALAM PERSPEKTIF IBN TAYMIYYAH
Saiman Sholeh drsaimansholeh@gmail.com
(Dekan Fakultas Agama Islam, Universitas Muhammadiyah Tangerang)

## Abstrak:
Titik temu antara Ibn Taymiyyah dan para filsuf Muslim dalam menafsirkan ayat-ayat Al-Qur‟an  dengan  menggunakan  pendapat  pribadi.  Ibn  Taymiyyah  merumuskan  hierarki kualitas  penafsiran  Al-Quran  yang  meliputi  penafsiran  Al-Quran  dengan  Al-Qur‟an, penafsiran  Al-Qur‟an  dengan  Sunnah  Rasulullah  SAW,  penafsiran  Al-Qur;an  dengan pendapat  para  sahabat  dan  tabi‟in,  penafsiran  Al-Quran  dengan  menggunakan  pendapat para  ahli  bahasa  dan  penafsiran  Al-Quran  dengan  menggunakan  pendapat  pribadi.  Meski berada pada alternatif terakhir, Ibn Taymiyyah tidak menafikan penafsiran Al-Quran dengan menggunakan pendapat pribadi sebagai sesuatu yang mungkin dilakukan. Al-Ghazali dan Ibn Rusyd  berpendapat  bahwa  menafsirkan  Al-Quran  dengan  pendapat  pribadi  harus  tetap berada  di  dalam  koridor  teks  agama  yang  sahih  dan  tidak  boleh  melanggar  kaidah-kaidah bahasa  Arab.  Selain  itu,  baik  Ibn  Taymiyyah,  al-Ghazali  dan  Ibn  Rusyd  sama-sama berpendapat  bahwa  penafsiran  Al-Quran  dengan  menggunakan  pendapat  pribadi  dan penafsiran metaforik (ta‟wîl) merupakan sesuatu yang jarang dilakukan dan bersifat sangat elitis.

## Kata Kunci: Pendekatan, Tafsir, Ibn Taymiyah

## A. Pendahuluan
Secara  umum  dapat  dikemukakan bahwa penafsiran kitab suci, termasuk pula di dalamnya penafsiran Al-Quran, menjadi bagian penting dalam upaya mempertahankan  relevansi  ajaran  agama terhadap perkembangan zaman. 1
Perkembangan penafsiran Al-Quran secara historis  dapat  dikelompokkan  ke  dalam beberapa  periode  waktu  yang  pada  sisi lain,  menjadi  tolok  ukur  dan  ciri  khas masing-masing  periode  bagi  perbedaan metodologis  dalam menafsirkan Al-Quran. Periode  pertama merentang  sejak  masa Rasulullah  saw,  masa  para  sahabat  dan masa  tabi‘in.  Penafsiran  Al-Quran  pada
1 JMS  Baljon, Modern  Muslim  Koran Interpretation , (Leiden: EJ. Brill, 1968), hlm. 1-2.
periode  pertama  ini  dikenal  sebagai Tafsîr bi al-Ma‟tsûr . 2
Periode-periode  berikutnya  dapat dipandang  sebagai  periode  penerapan metode tafsir bi al-ra‟y dalam menafsirkan Al-Quran  akibat  semakin  derasnya  proses akulturasi kaum muslimin terhadap budaya luar  yang  merupakan  akibat  langsung  dari keberhasilan kaum muslimin menaklukkan
2 M.  Quraish  Shihab, Membumikan  al- Qur‟an:  Fungsi  dan  Peran  Wahyu  dalam Kehidupan  Masyarakat ,  (Bandung:  Mizan,  1992), hlm.  71.  Tafsir  dengan  metode  ini  menggunakan prinsip  penafsiran  ayat  al-Qur‘an  dengan  ayat  al- Qur‘an, penafsiran ayat al-Qur‘an dengan pendapat Rasul,  penafsiran  ayat  al-Qur‘an  dengan  pendapat sahabat,  dan  penafsiran  ayat  al-Qur‘an  dengan pendapat Tabi‘in Lihat H. Masyhud, Penafsiran Ibn Taimiyyah  tentang  Metode  Penafsiran  Al-Quran Sebagai  Upaya  Pemurnian  Pemahaman  Terhadap Al-Quran ,  (STAIN  Purwokerto:  Jurnal  Penelitian Agama, 2008), hlm. 7.
dunia  peradaban  baru. 3 Penafsiran  Al- Quran di berbagai zaman telah menghasilkan  beragam  karya  tafsir  yang disusun untuk memenuhi kebutuhan zaman dan tekad agar Al-Quran berselaras dengan kebutuhan dan perkembangan zaman.
Ibn  Taymiyyah  menyatakan  bahwa menurut para filsuf, semua nabi menggunakan  bahasa  taksa  (ambigu). Alasannya  adalah  demi  kemaslahatan mayoritas umat manusia ( li mashlahah al- jumhûr ). Oleh karena itu, mereka menyatakan  bahwa  pemahaman  mereka terhadap  Al-Quran  jelas  berbeda  dengan pemahaman kaum awam. 4 Sebagai akibatnya,  mereka  memasukkan  makna- makna  baru  bagi  beberapa  kata  dalam  Al- Quran:  Jibril,  menurut  para  filsuf  adalah akal  aktif:  malaikat  adalah  akal-akal  yang menjadi jiwa langit dan kekuatan baik: al- „arsy adalah lapisan langit kesembilan: al- syaithân adalah  kekuatan  jahat: 5 al-qidam adalah  esensi  ( al-jawhar )  dan  sebagainya. Ibn Taymiyyah menyatakan bahwa pendekatan terbaik tafsir adalah tafsir yang merujuk,  secara  berurutan,  kepada  Al- Quran sendiri, Sunnah Rasulullah, pendapat  para  sahabat  dan  tabi‘in. 6 Bagi
3 Qadhi, misalnya, menyebutkan bahwa tafsîr bi  al-ra‟y merupakan  penafsiran  yang  digunakan oleh sebagian besar tokoh muslim yang berhadapan dengan  budaya  asing.  Lihat  Abu  Ammar  Yasir Qadhi, Introduction  to  the Sciences  of  the  Quraan , hlm. 329. Qadhi lebih lanjut mengemukakan bahwa dalam  pendekatan  tafsîr bi  al-ra‟y ,  periwayatan hadis  dan  pendapat  para  sahabat  tetap  digunakan. Hanya  saja  yang  lebih  diutamakan  adalah pemikiran  kreatif  ( ijthad) para  mufasir.  Selain  itu, Qadhi  memasukkan  beberapa  bentuk  tafsir  lainnya seperti  tafsir  ‗ilmi  ( scientific  tafseer ),  tafsir  falsafi ( philosophical  tafseer )  dan tafsir  al-isyari ( sufistic tafseer ) ke dalam genre tafsir bi al-ra‘y.
4 Ibn Taymiyyah, al-Muwâfaqât , vol. 1, hlm.
56-8.
5 Ibn Taymiyyah, Majmû‟ al-Fatâwâ: Tafsîr , Vol. 17, (Beirut: Dar al-Wafa‘, 2005), hlm. 293.
6 Bagi  Ibn  Taymiyyah,  sahabat  Nabi  adalah orang-orang  yang  hidup  pada  masa  Nabi  dan beriman  kepadanya  meski  mereka  hanya  pernah
Ibn Taymiyyah, ayat-ayat Al-Quran saling menjelaskan  satu  sama  lain  ( yufassiru ba‟dhuhu  ba‟dh ).  Inilah  pendekatan  tafsir yang  ideal.  Tetapi  jika  penjelasan  atas suatu ayat tertentu tidak terdapat pada ayat Al-Quran  yang  lain,  penafsiran  atas  ayat Al-Quran tersebut haruslah didasarkan atas Sunnah.  Menurut  Ibn  Taymiyyah,  Sunnah pada  hakikatnya  memiliki  fungsi  sebagai penjelas  Al-Quran.  Ibn  Taymiyyah  setuju terhadap  pendapat  Imam  Syafi‘i  yang menyatakan bahwa apapun yang diucapkan  atau  dilakukan  oleh  Nabi  saw sesungguhnya didasarkan atas pemahaman beliau  terhadap  Al-Quran.  Tak  seorang pun yang lebih mengenal Allah dan ajaran- Nya  daripada  Rasulullah  saw  dan  dia diperintahkan  Allah  untuk  menyampaikan pesan-Nya  kepada  umat  manusia. 7 Prinsip Ibn Taymiyyah seperti yang telah dipaparkan  di  atas  tentu  saja  sangat berpengaruh  terhadap  pendekatan  Ibn Taymiyyah  dalam  menafsirkan  ayat-ayat Al-Quran.

## B. Prospek
PendekatanTafsir Ibn Taymiyyah Kata  prospek  berasal  dari  bahasa
Inggris, prospect .  Dalam  Kamus  Besar Bahasa  Indonesia  disebutkan  bahwa  kata prospek  mengandung  arti  kemungkinan, harapan  atau  ekspektasi.  Sedangkan  kata prospektif diartikan sebagai ada prospeknya,  dapat  (mungkin)  terjadi,  ada harapan  (yang  baik). 8 Dalam  kamus Bahasa Inggris Webster disebutkan definisi sederhana bagi kata prospek, yakni
satu  kali  bertemu  dengan  Nabi  saw.  Untuk penjelasan  ini  lihat  Ibn  Taymiyyah, Majmû‟  al- Fatâwâ:  Ushul  Fiqh ,  Vol.  20,  (Rabat:  Maktabah Ma‘arif, t. t.,), hlm. 289.
7 Ibn Taymiyyah, Majmû‟  al-Fatâwâ: Muqaddimah  al-Tafsîr, Vol.  20,  (Rabat:  Maktabah Ma‘arif, t. t.,), hlm. 136.
8 Arti  kata  prospek  ini  dikutip  dari  KBBI online  pada http://kbbi.  co.  id/cari?kata=prospek , yang diakses tanggal 17 Mei 2016 jam 24. 38
the  possibility  that  something  will  happen in  the  future (kemungkinan  sesuatu  akan terjadi  di  masa  depan), an  opportunity  for something to happen (peluang bagi sesuatu untuk  terjadi)  dan someone  or  something that  is  likely  to  succeed  or  to  be  chosen (seseorang  atau  sesuatu  yang  tampaknya akan berhasil atau dipilih). 9
Dalam  konteks  Ibn  Taymiyyah,  kata prospek dapat berkaitan dengan tiga aspek: 1) Secara umum dengan pengaruh pemikiran  Ibn  Taymiyyah  di  dunia  Islam,
2)  Pendekatan  tafsîr bi  al-ma‟tsûr pasca Ibn  Taymiyyah,  dan  3)  Kritik  terhadap pemikiran  Ibn  Taymiyyah. Ketiga aspek tersebut di atas tentunya akan menunjukkan  kekuatan  dan  kebesaran pemikiran  Ibn  Taymiyyah  yang  melintasi berbagai  zaman  dan  melewati  batas-batas ruang dan waktu. Analisis tentang pengaruh  pemikiran  Ibn  Taymiyyah  di dunia  Islam  tentu  akan  memberikan gambaran  mengenai  kebesaran  pemikiran Ibn Taymiyyah tersebut. Kemudian bahwa analisis  mengenai tafsîr  bi  al-ma‟tsûr pasca  Ibn  Taymiyyah  akan  menjelaskan seberapa  banyak  karya-karya  di  bidang tafsir  Al-Quran  yang  muncul  sesudah  Ibn Taymiyyah  dan  secara  jelas  dipengaruhi oleh tafsîr  bi  al-ma‟tsûr Ibn  Taymiyyah. Sedangkan  kritik  terhadap  pemikiran  Ibn Taymiyyah  akan  menunjukkan  seberapa besar  perhatian  para  pemikir  Islam terhadap gagasan Ibn
Taymiyyah meskipun dalam perspektif yang berseberangan.  Selain  itu,  penting  untuk memandang  kritik  sebagai  uji  validitas pemikiran sehingga seberapa besar peluang  pemikiran  Ibn  Taymiyyah  untuk lulus dari uji validitas ini akan menjadi hal yang cukup menarik untuk dikaji.
9 Lihat, http://www. merriam-webster. com/dictionary/prospect ,  yang  diakses  tanggal  17 Mei 2016 jam 24. 38. .

## 1. Pengaruh  Pemikiran  Ibn  Taymiyyah di Dunia Islam
Ada  beberapa  aspek  yang  dapat dipandang  sebagai  menunjukkan  kekuatan pemikiran Ibn Taymiyyah. Pertama , kritik keras  Ibn  Taymiyyah  terhadap  metode ta‟wîl telah  memberikan  gambaran  yang jelas  bahwa  bagi  Ibn  Taymiyyah,  agama Islam  adalah  apa  yang  telah  disampaikan oleh  Allah  dan  rasul-Nya  dengan  contoh implementasi  sebagaimana  terdapat  di dalam  Sunnah  Rasulullah  saw.  Setiap tambahan  atas  fakta-fakta  ini  harus dipandang  sebagai  bid‘ah.  Salah  satu faktor  utama  bagi  meluasnya  bid‘ah  ini adalah  intervensi  rasional  yang  bebas terhadap prinsip-prinsip agama—misalnya, melalui konsep ta‟wîl , penafsiran metaforik  atau  simbolik  atas  teks  agama ( al-nash ).  Ketika  intervensi  itu  dibiarkan, ia akan menjadi lepas kendali. 10
Kedua, Ibn Taymiyyah menyarankan untuk  memahami  ajaran  agama  dengan cara  menerima  pesannya  dan  meyakini apapun makna lahir  yang tersirat  di  dalam teks  agama.  Ibn  Taymiyyah  mengawali argumennya  dengan  prinsip  bahwa  Tuhan mengetahui  kebenaran  jauh  lebih  baik daripada  manusia  dan  mengetahui  secara jauh  lebih  baik  mengenai  cara  untuk mengungkapkan kebenaran tersebut. Firman  Ilahi  di  dalam  Al-Quran  harus dipahami persis seperti yang diungkapkan. Makna  kata  yang  langsung  terlintas  di dalam  pikiran  harus  dipandang  sebagai indikasi  pemahaman  yang  benar  terhadap kata itu. Dalam konteks ini, Ibn Taymiyyah memberikan apresiasi terhadap jargon al-Syafi‘i dalam bidang Ushul Fiqh bahwa  kecepatan  pemahaman  merupakan tanda kebenaran. Yang bertentangan dengan  prinsip  ini  adalah  konsep ta‟wîl
10 Lihat, Nurcholis Madjid, Ibn Taymiyyah on Kalam  and  Falsafa  (A  Problem  of  Reason  and Revelation in Islam) , hlm. 230.
para  filsuf  Muslim  yang  mengambil bentuk  penafsiran  yang  jauh  ( al-tafsîr  al- ba„îd ). 11 Ketiga, bentuk  pemahaman  Ibn Taymiyyah  terhadap  ajaran  agama  ini dipandang  memiliki  keunggulan  tersendiri dalam  menyongsong  modernitas.  Dalam konteks  ini  patut  dikemukakan  analisis Hodgson  bahwa  modernitas menjadi perkembangan  dunia  yang  tidak  dapat dihindarkan.  Menurut  Hodgson,  sebelum kemunculan  aktualnya  di  Eropa  Barat, modernitas  memiliki  peluang  yang  sama untuk  muncul  di  berbagai  pusat  budaya dunia  selain  Eropa,  khususnya  Cina  dan dunia Islam. Pertanyaan mengapa modernitas  tidak  muncul  di  dunia  Islam dijawab  Hodgson  dengan  menyatakan salah  satu  penyebabnya  adalah  bahwa dunia  Islam  memusatkan  investasi  sumber daya  dan  intelektualnya  terlalu  besar  pada sebuah kawasan terbatas aktifitas kehidupan.  Pengerahan  sumber  daya  itu mungkin  saja  dipandang  perlu,  namun tidak adanya diversifikasi investasi sumber daya  telah  membuat  kaum  Muslimin menjadi  terbelakang  dalam  bidang-bidang yang  diperlukan  untuk  membuat  menuju modernitas. 12 Kajian-kajian  yang  terlalu difokuskan pada argumen-argumen keagamaan  seperti  pada  bidang  hukum fiqh  bukan  hanya  semakin  memburamkan cukup  banyak  prinsip  dan  orientasi keagamaan, namun juga telah menghabiskan  waktu  dan  tenaga.  Dilihat melalui  perspektif  ini,  reformasi  Ibn Taymiyyah  beberapa  abad  silam  dapat dipandang sebagai sebuah kontribusi besar bagi kaum Muslim modern. Penekanan Ibn Taymiyyah  terhadap  ijtihad  dan  sikapnya yang  anti  taklid  akan  menghadirkan
11 Lihat, Nurcholis Madjid, Ibn Taymiyyah on Kalam  and  Falsafa  (A  Problem  of  Reason  and Revelation in Islam) , hlm. 231.
12 Marshal  G.  Hodgson, The  Venture  of Islam , vol. 3, hlm. 182.
kembali  kebesaran  kesederhanaan  ajaran agama Islam. 13
Pengaruh  pemikiran  Ibn  Taymiyyah dapat  dicerminkan  oleh  seberapa  besar ketokohan  intelektual  para  pengikutnya. Madjid  Fakhry  menyebutkan  dua  pemikir besar  di  dunia  Islam  yang  sangat dipengaruhi  oleh  Ibn  Taymiyyah,  yakni Ibn al-Qayyim al-Jawziyyah dan Muhammad  ibn  Abd  al-Wahhab. 14 Ibn Qayyim  al-Jawziyyah  hidup  sezaman dengan  Ibn  Taymiyyah  dan  bahkan menjadi muridnya yang setia.
Diriwayatkan bahwa ketika Ibn
Taymiyyah kembali dari Mesir ke Damaskus  pada  712  H/1313  M,  Ibn  al- Qayyim  yang  saat  itu  masih  berusia  21 tahun  langsung  menjadi  murid Ibn Taymiyyah  dan  tetap  bersamanya  hingga Ibn  Taymiyyah  wafat  pada  1328  M.  Pada 1318  M,  sultan  melarang  Ibn  Taymiyyah menyampaikan  fatwa  tentang  talak  yang bertentangan  dengan  doktrin  mazhab Hanbali  yang  sudah  ada.  Ibn  Taymiyyah dijebloskan  ke  dalam  penjara  selama  lima tahun  namun  masin  diizinkan  menerima kunjungan maupun menulis atau menyampaikan  fatwa.  Hanya  setelah penahanannya  pada  1326  M,  yang  dipicu oleh  risalah  kritisnya  mengenai  ziarah kubur, Ibn Taymiyyah akhirnya kehilangan  kesempatan  untuk  menulis hingga akhirnya wafat pada 1328 M. Pada periode ini, Ibn al-Qayyim juga ditahan di penjara Damaskus karena dituduh melarang  berziarah  ke  makam  Nabi Ibrahim as. Ibn Hajar al-Asqalani meriwayatkan  bahwa  Ibn  Qayyim  al- Jawziyyah  pernah  ditahan  bersama  Ibn Taymiyyah  di  penjara  setelah  sebelumnya
13 Lihat, Nurcholis Madjid, Ibn Taymiyyah on Kalam  and  Falsafa  (A  Problem  of  Reason  and Revelation in Islam) , hlm. 233.
14 Madjid  Fakhry, A  History  of Islamic Philosophy ,  (New  York:  Columbia  Press,  2994), hlm. 329.
dia  dinistakan  dan  diarak  keliling  kota  di atas  seekor  unta. 15 Karya  Ibn  Qayyim  al- Jawziyyah  umumnya  membahas  isu-isu teologis  dalam  Islam  pada  masanya. Dalam karyanya, Al-Shawâ‟iq al-Mursalah „ala al-Jahmiyyah wa-al-Mu„aththilah , Ibn Qayyim al-Jawziyyah merumuskan berbagai  kritera  tentang  penyimpangan- penyimpangan  besar  ( ushûl  al-inhirâfât ) kaum  Jahmiyyah  dan  banyak  sekte  ( al- firaq )  lainnya.  Menurut  Ibn  al-Qayyim, yang  menambah  buruk  keadaan  kaum Muslimin pada masanya antara lain adalah bahwa  akal  ( „aql ),  hawa  nafsu  ( al- syahwah ),  pendapat  pribadi  ( al-ra‟y ),  rasa pribadi  ( al-dzawq )  sudah  dipandang  lebih utama daripada wahyu. 16
Karya  Ibn  Qayyim  lainnya  yang cukup terkenal adalah Ijtimâ„ al-Juyûsy al- Islâmiyyah  „ala  Ghazw  al-Mu„aththilah wa-al-Jahmiyyah yang juga dikenal dengan  judul al-„Uluw  wa  al-Istiwâ‟ atau hanya al-Istiwâ‟ .  Karya  ini  berisi  kritik terhadap kaum Jahmiyyah dan membantah sekte  yang  meniadakan  ( ta„thîl )  sifat-sifat Tuhan.  Ibn  Qayyim  membahas  penjelasan dari ayat Al-Quran bahwa Tuhan duduk di atas  ‗arasy  ( al-Rahmân  „ala  al-„arsy istawâ ).  Judul  risalah  ini  mengandung  arti berkumpulnya tentara Islam untuk memerangi  kaum  Mu‗aththilah  dan  kaum Jahmiyyah.  Yang  dimaksud  oleh  Ibn  al- Qayyim dengan tentara  Islam  adalah ayat- ayat  Al-Quran,  sabda  Rasulullah  saw, pandangan  para  sahabat,  tabi‘in,  para ulama  ahli  hadis  dan  para  mufasir terkemuka. 17
15 Shihâb  al-D|n  Ahmad  Ibn  Hajar  al- ‗Asqalân|, Al-Durar  al-Kâminah  fî  A„yân  al-Mi‟ah al-Tsâminah, ed.  Muhammad  Rashid  Jad  al-Haqq, (Kairo, 1966–67), vol. 4,hlm. 22.
16 Ibn Qayyim al-Jawziyyah, Al-Shawâ‟iq al- Mursalah  „ala  al-Jahmiyyah  wa-al-Mu„aththilah , Ed. ‗Ali ibn Muh˝ammad al-Dakhil Allah, (Riyadh, 1412/1991–92), vol. 1, hlm. 15.
17 Ibn  Qayyim  al-Jawziyyah, Ijtimâ„  al- Juyûsy  al-Islâmiyyah  „ala  Ghazw  al-Mu„aththilah
Salah satu karya Ibn al-Qayyim yang juga  populer  di  bidang  ilmu  tafsir  adalah al-Tibyân  fî  Îmân  al-Qur‟ân .  Karya  ini membahas  metode  penafsiran  Al-Quran yang,  seperti  halnya  Ibn  Taymiyyah, menggunakan  pendekatan  tafsîr bi  al- ma‟tsûr dan menafsirkan Al-Quran menurut  Al-Quran  (Bahwa  ayat-ayat  Al- Quran  bersifat  saling  menjelaskan  satu sama  lain),  Sunnah  Rasulullah  saw, pendapat  para  sahabat,  pendapat  kaum Salaf  dan  pendapat  para  ahli  bahasa. Metode  tafsir  Ibn  al-Qayyim  ini  sama persis dengan metode tafsir sang guru, Ibn Taymiyyah.  Dalam  karya  ini,  Ibn  al- Qayyim  menyatakan  bahwa  mengenai kebangkitan  di  hari  kiamat,  mayoritas umat  manusia  mengetahuinya  melalui informasi  dari  para  nabi  meski  ada sebagian kecil manusia yang mengetahuinya  melalui  kontemplasi  ( al- nazhar ). 18
Karya  Ibn  al-Qayyim  lainnya  di bidang teologi Islam (kalam) adalah Syifâ‟ al-„Alîl fi Masâ‟il Qadhâ‟ wa al-Qadar wa al-Hikmah  wa  al-Ta„lîl (Obat  Penyakit Dalam  Persoalan  Qadha‘,  Qadar,  Filsafat dan  Terapinya).  Di  dalam  karya  ini, argumen-argumen Ibn al-Qayyim diarahkan untuk menyerang gagasan fatalistik  kaum  Jabariyah  dan  konsep  ftee will  kaum  Qadariyah.  Persoalan  teologis semacam  ini,  bagi  Ibn  al-Qayyim,  bukan hanya  merupakan  kajian  akademik  saja namun  juga  berkaitan  dengan  keyakinan pribadinya terhadap tanggungjawab manusia atas perbuatannya, dengan konsep tentang  kebebasan  memilih  sebagai  syarat utamanya. Karena itu, dengan tegar Ibn al- Qayyim  menghadapi  berbagai  tuduhan
wa-al-Jahmiyyah: Wa-huwa al-Risâlah al- Musammâ bi al-Istiwâ‟," ed. Ridwan Jami‗ Ridwan (Makkah dan Riyadh, 1415/1995), hlm. 5–7.
18 Ibn  Qayyim  al-Jawziyyah, al-Tibyân  fî Îmân al-Qur‟ân , (Makkah:  Dar Alam al-Fawa‘id li al-Nasyr wa al-Tawzi‘, 1429 H), hlm. 10.
telah  mengaburkan  batas-batas  antara kebaikan  dan  keburukan  atau—lebih tepatnya—antara yang pasti dan tidak pasti serta  antara  yang  halal  dan  yang  haram. Menurut Ibn al-Qayyim, keyakinan fatalisme  bertentangan  dengan  logika hukum  Tuhan,  diutusnya  para  rasul  dan adanya  surga  dan  neraka  di  hari  kiamat. 19
Hal  serupa  berlaku  pula  bagi  paham  free will  ketika  dihadapkan  kepada  kehendak Tuhan.  Dalam  kaitan  ini  penting  pula dikemukakan  bahwa  para  peneliti  warisan budaya  ( al-turâts )  Islam  yang  telah menggarisbawahi pentingnya metode autentik  dalam  memahami  ajaran  agama ( al-manhaj  al-shahîh  fî  fahm  al-„aqîdah ) dan  menurut  mereka  terdapat  di  dalam karya-karya Ibn al-Qayyim. 20
Tokoh  spektakuler  lainnya  yang dipengaruhi oleh pemikiran Ibn Taymiyyah adalah Muhammad ibn Abd al- Wahab,  pendiri  Wahabisme.  Muhammad ibn ‗Abd Wahhab lahir di Uyaynah (Najd), wilayah  Saudi  Arabia  bagian  timur. 21
Muhammad ibn ‗Abd Wahhab belajar fiqh dan  ilmu-ilmu  agama  Islam  lainnya  dari ayahnya  yang  merupakan  seorang  hakim ( qâdhî ).  Kemudian  dia  merantau  ke  Hijaz dan belajar ilmu agama dari para ulama di Makkah dan Madinah.
Setelah menyelesaikan  pelajarannya  di  Madinah, dia  merantau  ke  Basrah  dan  menetap  di kota  ini  selama  empat  tahun.  Selanjutnya dia  pindah  ke  Baghdad  dan  di  sana  dia menikah  dengan  seorang  wanita  kaya. Setelah  istrinya  wafat,  dia  pindah  ke Kurdistan, lalu ke Hamdan dan Isfahan. Di kota  Isfahan  dia  belajar  filsafat  dan
19 Ibn  Qayyim  al-Jawziyyah, Mukhtashar Syifâ‟  al-„Alîl  fi  Masâ‟il  Qadhâ‟  wa  al-Qadar  wa al-Hikmah  wa  al-Ta„lîl ,  ed.  Khalid  ibn  ‗Abd  al- Rahman al-‗Akk, (Beirut, 1996),hlm. 5.
20 Ibn  Qayyim  al-Jawziyyah, Mukhtashar Syifâ‟  al-„Alîl  fi  Masâ‟il  Qadhâ‟  wa  al-Qadar  wa al-Hikmah wa al-Ta„lîl , hlm. 5.
21 A. Hanafi, Teologi Islam , (Jakarta: Pustaka al-Husna, 1980), hlm. 149.
tasawuf.  Setelah  bertahun-tahun  merantau, akhirnya dia kembali ke tempat kelahirannya,  Najd. 22 Muhammad  ibn ‗Abd al-Wahhab dengan gerakannya untuk memurnikan ajaran Islam, tidaklah berkeinginan  mengubah  ajaran  Islam dengan  penafsiran  baru  terhadap  wahyu. Tetapi  membawa  misi  untuk  memberantas bid‘ah,  khufarat,  dan  takhyul  yang  masuk ke  dalam  ajaran  Islam.  Muhammad  ibn ‗Abd  al-Wahhab  bermaksud  mengajak umat  Islam  agar  kembali  kepada  ajaran Islam  yang  murni  yakni  ajaran  Islam sebagaimana yang dianut dan dipraktekkan di  zaman  Nabi  saw,  sahabat  serta  tabiin, yaitu sampai abad ke-3 Hijrah. 23
Ada dua macam keberhasilan Muhammad  ibn  ‗Abd  al-Wahab  dan pergerakannya. Pertama , membentuk sebuah  simbiosis  mutualisma  dengan Muhammad  ibn  Saud  yang  kemudian berhasil  mendirikan  sebuah  negara  Islam periode  awal  yang  diberi  nama al- Mamlakah  al-„Arabiyyah  al-Su„ûdiyyah dan Muhammad ibn Sa‘ud menjadi rajanya yang pertama. Kedua , Wahabisme menjadi mazhab  resmi  negara  dan  Muhammad  ibn ‗Abd al-Wahab memiliki dukungan politik yang sangat kuat untuk menyiarkan ajaran- ajarannya  di  seantero  negeri.  Salah  satu pengaruh  pemikiran  Ibn  Taymiyyah  dan muridnya, Ibn Qayyim al-Jawziyyah,  yang menyebar  luas  di  dunia  Islam  adalah konsep tawhîd  al-ulûhiyyah , tawhîd  al- rubûbiyyah dan tawhîd  al-asmâ‟  wa  al- shifât .  Seluruh  gerakan  Islam  yang menamakan diri sebagai gerakan Salafiyyah  adalah  merupakan  buah  dari perkembangan  luas  pengaruh  pemikiran Ibn  Taymiyyah  dan  Ibn  Qayyim  al- Jawziyyah.  Tokoh-tokoh  yang  merupakan bagian  dari  pergerakan  Salafiyyah  ini
22 Harun  Nasution, Pembaharuan  dalam Islam , (Jakarta: Bulan Bintang, 1975), hlm. 23;
23 Harun  Nasution, Pembaharuan  dalam Islam , hlm. 24;
antara lain adalah Jamal al-Din al-Afghani (1839-1897 M), Muhammad Abduh (1849- 1905  M),  Muhammad  Rashid  Rida  (1865- 1935 M), Hassan al-Banna (1906-1949 M) dan  sebagainya. 24 Pengaruh  ini  juga  dapat dilihat  dalam  gerakan  al-Mahdiyyah  di Sudan,  gerakan  Sanusiyyah  di  Libya, gerakan  Islah  dan  Tajdid  di  benua  India, gerakan  Salafiyyah  di  Indonesia  dan  tidak terkecuali di Malaysia. 25
Pengaruh  pemikiran  Ibn  Taymiyyah terhadap  Muhammad  Abduh  tercermin melalui  seruan  Muhammad  Abduh  untuk kembali kepada Al-Quran dan Sunnah, dan sikap anti taklid demi melepaskan diri dari kejumudan.  Abduh  ingin  membebaskan Mesir berada dari kebodohan dan kemunduran  selama  berabad-abad.  Dia ingin meruntuhkan paham berbagai mazhab  yang  kaku  lalu  masuk  ke  alam kebebasan berpikir agar dapat menyelaraskan keyakinan keagamaan dengan kebutuhan zaman modern. 26
Muhammad  Abduh  menonjolkan  paham Ibn  Taymiyyah  yang  menyatakan  bahwa ajaran Islam meliputi ibadah dan
Muamalat.  Menurut  Abduh,  ajaran  Islam yang  terdapat  dalam  al-Qur‘an  dan  hadis mengenai  ibadah  bersifat  tegas,  jelas  dan terperinci. Sedangkan ajaran-ajaran mengenai kehidupan sosial hanya mencakup  prinsip-prinsip  yang  bersifat umum. Da juga melihat bahwa ajaran yang terdapat dalam al-Quran dan hadis
24 Keterangan  lanjut  tentang  pengaruh  Ibn Qayyim al-Jawziyyah terhadap para tokoh ini, lihat Charles C. Adams (2000), Islam and Modernism in Egypt . London: Routledge, 2 nd ed., hlm. 202-204. 25 Amal Fathullah Zarkasyi, ―Konsep Tauhid Ibn  Taymiyyah  dan  Pengaruhnya  di  Indonesia: Kajian  Kes  Terhadap  Pengubalan  Kurikulum Pengajian  Akidah  di  Pondok  Modern  Darussalam Gontor  Ponorogo‖.  Disertasi  Doktor  Falsafah Usuluddin,  (Kuala  Lumpur:  Akademi  Pengajian Islam Universiti Malaya, 2005), hlm. 5.
26 G.  H.  A.  Juyuboll, Kontroversi  Hadis  di Mesir  (1890-1960), alih  basa:  Ilyas  Hasan,  Cet.  I, (Bandung: Mizan, 1999), hlm. 27.
mengenai  kemasyarakatan  hanya  sedikit jumlahnya.  Abduh  berpendapat  bahwa semua  itu  dapat  disesuaikan  dengan tuntutan zaman. 27
Pengaruh  pemikiran  Ibn  Taymiyyah terlihat  jelas  pada  cara  Rasyid  Ridha memahami  Al-Quran  sebagaimana  yang terdapat  di  dalam  karyanya Tafsîr  al- Manâr .  Rasyid  Ridha  mengutip  pendapat Ibn  Taymiyyah  bahwa  ada  dua  macam sumber  perbedaan  dalam  penafsiran  Al- Quran. Pertama, perbedaan yang bersumber  pada  teks  agama  ( al-naql )  saja. Kedua,  perbedaan  yang  bersumber  pada selain  teks  agama.  Persoalan  ini  kemudian berkembang menjadi pertanyaan- pertanyaan  apakah  teks  agama  (dalam  hal ini selain Al-Quran)  yang diriwayatkan itu berasal  dari  orang  yang  terpelihara  dari dosa  ataukah  bukan.  Kemudian  apakah yang  diriwayatkan  itu  mungkin  diketahui kesahihannya  ataukah  tidak.  Bagian  yang tidak  mungkin  diketahui  kesahihannya karena  kelemahannya  adalah  apa  yang secara umum tidak ada faedahnya bagi kita untuk mengetahuinya. Misalnya perbedaan pendapat di kalangan para mufasir mengenai apa nama dan warna anjing para penghuni  goa  ( Ashhâb  al-Kahfi )  atau bagian  tubuh  mana  dari  sapi  yang dipukulkan  kepada  orang  yang  terbunuh, berapa  berat  kayu  perahu  Nabi  Nuh  as, atau  nama  anak  kecil  yang  dibunuh  oleh Nabi Khidr as, dan sebagainya.
Menurut Rasyid Ridha, yang mengutip  dari  Ibn  Taymiyyah,  jalan  untuk mengetahui  hal  ini  hanya  bersumber  pada teks  agama  ( al-naql )  yang  dalam  hal  ini berupa  hadis  Nabi  Muhammad  saw.  Jika memang hadis  tersebut  sahih  diriwayatkan dari Nabi saw, tentu harus diterima. Tetapi jika yang diriwayatkan bersumber dari Ahl
27 Harun  Nasution, Pembaharuan  Dalam Islam,  Sejarah  Pemikiran  dan  Gerakan, Cet.  XIV.
(Jakarta: Bulan Bintang, 2003), hlm. 54.
al-Kitab  seperti  Ka‘ab  dan  Wahab,  maka tidak  boleh  diambil  keputusan  untuk mempercayainya  atau  mendustakannya. Sebab  ada  hadis  dari  Nabi  saw,  ―Jika  Ahl al-Kitab  menyampaikan  sesuatu  kepada kalian, maka janganlah kalian mempercayai  mereka  atau  mendustakan mereka‖. 28
Pemikiran Muhammad Rasyid Ridha juga dilihat melalui perspektif tasawuf dan Islam  modern.  Tren  Salafi  pada  masa Muhammad  Rasyid  Ridha  berada  dalam dua  aspek  yang  komplementer. Pertama , peneguhan  kembali  terhadap  sekumpulan ajaran  sederhana  yang  dianggap  sebagai ajaran al-Salaf al-Shâlih . Kedua, perumusan  kembali  hukum  dan  moralitas sosial  menurut  kebutuhan  masyarakat modern  yang  dilaksanakan  dengan  hati- hati  dan  dengan  memperluas  prinsip istishlâh (kemaslahatan  umum).  Di  dalam kedua aspek tersebut, proses ini mencakup penolakan  terhadap  banyak  keyakinan  dan praktik Islam  yang berkembang kemudian, dan  utamanya  keyakinan  dan  kegiatan yang  ada  di  kalangan  kaum  sufi.  Sebuah momen simbolik penolakan telah dijelaskan  oleh  Muhammad  Rasyid  Ridha, juru bicara gerakan Salafi pada generasinya.  Muhammad  Rasyid  Ridha suatu ketika pernah menuturkan bahwa dia diajak oleh teman-temannya untuk menghadiri  pertemuan  para  pengikut tarekat Mawlawiyyah di majelis mereka.
Majelis  itu  seperti  sebuah  tempat  di surga di tepian sungai Abu Ali. Muhammad  Rasyid  Ridha  memenuhi ajakan  teman-temannya  itu  dan  berangkat selepas salat Jumat. Pertemuan ini merupakan sesi pembuka bagi serangkaian pertemuan  yang  akan  diadakan  selama musim  semi.  Ketika  sesi  pertemuan dimulai,  muncul  para  penari  Mawlawi  di
28 Muhammad  Rasyid  Ridha, Tafsîr  al- Manâr , (Kairo: Dar al-Manar, 1947), hlm. 8.
depan  hadirin  dan  guru  mereka  duduk  di kursi  kehormatan.  Para  penari  itu  adalah anak-anak  muda  tampan  yang  berpakaian putih laksana salju dan berpakaian laksana pengantin. Mereka menari memutar diiringi  musik.  Jubah  mereka  membentuk lingkaran  dengan  jarak  yang  harmonis. Mereka kemudian berpaling seraya membungkuk  ke  arah  guru  mereka. Muhammad Rasyid Ridha langsung bertanya  mengenai  gerakan  ini  dan langsung  memperoleh  jawaban  bahwa itulah  praktik  ritual  tarekat  yang  diajarkan oleh  Jalaluddin  Rumi,  penulis  Matsnawi. Muhammad Rasyid Ridha kemudian merasa  tidak  dapat  lagi  menahan  dirinya lalu  diapun  berdiri  di  tengah-tengah majelis  itu.  Dengan  suara  lantang  Rasyid Ridha berkata, ―Para hadirin sekalian, atau dapatkah  aku  menyebut  kalian  sebagai Muslim? Ini  semua  adalah perbuatan  yang diharamkan.  Tak  seorang  pun  boleh menonton  atau  membiarkannya.  Siapapun yang  telah  melakukan  ini,  firman  Allah berlaku,  ―Mereka  telah  menjadi  agama mereka sebagai permainan dan olok-olok‖. Muhammad Rasyid Ridha kemudian bergegas  meninggalkan  tempat  itu.  Ketika dia  menoleh  ke  belakang,  ada  beberapa orang  yang  keluar  juga.  Tetapi  sebagian besarnya  tetap  berada  di  tempat  itu‖. 29
Cerita di atas dengan gamblang menjelaskan  apa  yang  sebenarnya  ditolak oleh  Muhammad  Rasyid  Ridha.  Adalah jelas  bahwa  dia,  seperti  halnya  sang  guru, Muhammad  Abduh,  tidak  akan  mencela tasawuf  secara  gebyah  uyah.  Keduanya telah merumuskan perbedaan antara tasawuf yang sahih dan tasawuf yang sesat. Sebagian  tokoh  sufi  yang  benar,  misalnya al-Junayd,  al-Anshari  dan  Ibn  Qayyim  al- Jawziyyah,  tentu  mereka  pandang  sebagai
29 Albert  Hourani, The  Emergence  of  The Modern  Middle  East ,  (California:  University  of California Press, 1981), hlm. 90.
bersejalan  dengan  garis  yang  ditempuh oleh  generasi al-Salaf  al-Shâlih ,  dan Abduh  memandang  bahwa  kewajiban penting  seorang  pembaharu  Islam  adalah membangkitkan  kembali  tasawuf  yang benar itu. 30
Dengan kata lain, tasawuf yang benar memiliki  kecenderungan  kepada  tasawuf kaum Hanbali yang menekankan Al-Quran dan  amalan  kaum  Salaf.  Laoust  sendiri bahkan telah membuktikan bahwa Hanbalisme  dan  sufisme  dapat  dipandang memiliki  sumber  yang  sama,  yakni perenungan  dan  peneladanan  terhadap Nabi  saw  dan  para  sahabatnya.  Banyak tokoh  terkenal  yang  bermazhab  Hanbali juga  seorang  sufi  dan  serangan  keras  para tokoh  bermazhab  Hanbali  itu  terhadap sufisme, misalnya serangan Ibn Qayyim al- Jawziyyah, sebenarnya merupakan serangan  terhadap  praktik-praktik  gelap tertentu  dan  biasanya  diiringi  pula  oleh serangan  terhadap  bid‘ah.  Di  dalam pemikiran Ibn Taymiyyah, ada penerimaan terhadap  ahwâl  dan  pengalaman  ma‗rifah sebagai  suatu  pengalaman  yang  memiliki nilai kebenaran. Tetapi ia hanya merupakan  pengalaman  hidup  biasa  yang tetap  bersejalan  dengan  Al-Quran  dan hadis  dan  sama  sekali  tidak  berarti memberikan  justifikasi  terhadap  spekulasi metafisik  yang  merusak  perbedaan  antara Tuhan  dan  manusia  atau  melemahkan prinsip-prinsip  syariah.  Makdisi  telah membuktikan  bahwa  Ibn  Taymiyyah pernah menerima jubah ( khirqah ) sufi dari Ibn Qudama, seorang tokoh dengan silsilah keturunan  yang  kuat  dari  Abd  al-Qadir  al- Jaylani, seorang sufi  yang juga bermazhab Hanbali. 31
Pengaruh  pemikiran  Ibn  Taymiyyah terhadap  pemikiran  Hamka  dapat  terjadi
30 Albert  Hourani, The  Emergence  of  The Modern Middle East ,hlm. 91.
31 Albert  Hourani, The  Emergence  of  The Modern Middle East , hlm. 94.
melalui  dua  jalur,  yakni  jalur  tidak langsung  dan  jalur  langsung.  Jalur  tidak langsung  tercermin  melalui  pengaruh pemikiran  Muhammad  Abduh  terhadap Hamka  melalui  Tafsir  al-Manar  dimana Tafsir  al-Manar  banyak  dipengaruhi  oleh pemikiran  Ibn  Taymiyyah.  Jalur  langsung tercermin  melalui  kemungkinan  Hamka membaca langsung karya-karya Ibn Taymiyyah kemudian dipengaruhi olehnya.  Kuatnya  pengaruh  pemikiran  Ibn
Taymiyyah tercermin pada gagasan sekularisasi  Nurcholish  Madjid.  Bagi
Nurcholis
Madjid, pemikiran Ibn Taymiyyah menjadi sesuatu yang doktrinal bagi  banyak  sekali  gerakan  pembaruan Islam zaman modern, baik yang fundamentalistik  maupun  yang  liberal. Selain  itu,  kritik  Ibn  Taymiyyah  terhadap Kalam dan  Falsafah  dilakukan  dengan kompetensi keilmuan Islam yang helenistik (seperti  yang  dikutip  dalam  salah  satu suratnya  terhadap  Muhammad  Roem tertanggal 29 Maret 1983). 32
Dapat  pula  dikatakan  bahwa  dalam urusan  bernegara,  sekularisasi  dipandang sebagai  pemisahan  antara  dunia  dan akhirat. Sekularisasi memilih menyerahkan urusan kehidupan sosial dan politik kepada seseorang yang handal di bidangnya, tanpa terpengaruh oleh latar belakang agama apa yang dianutnya. Dalam bernegara, masyarakat terdiri dari berbagai agama dan keyakinan,  yang  tentunya  membutuhkan sikap  dan  perilaku  yang  adil  dari pemimpin.  Nurcholis  Madjid  mendukung tesis  Ibn  Taymiyyah  bahwa  Muhammad bukanlah  seorang  imam,  tetapi  seorang utusan  Tuhan. 33 Pemikiran  Nurcholis Madjid  ini  merujuk  kepada  pemikiran  Ibn
32 Ahmad  Gaus, Api Islam  Nurcholish Madjid:  Jalan  Hidup  Seorang  Visioner .  (Jakarta: PT. Kompas Media Nusantara, 2010), hlm. 147.
33 Nurcholish Madjid. Islam Agama Kemanusiaan ,  (Jakarta:  Paramadina,  1995),  hlm. 17.
Taymiyyah  yang  menjelaskan  perbedaan antara  ketaatan  kepada  utusan  Tuhan  dan ketaatan pada imam. Menurut Ibn Taymiyyah,  jika  dikatakan  bahwa  Nabi ditaati  karena  beliau  adalah  seorang  imam sebagai implikasi dari kerasulannya, gagasan  demikian  tidak  penting.  Sebab secara  sederhana  kerasulan  beliau  saja sudah  cukup  memberi  beliau  hak  untuk ditaati.  Hal  ini  berbeda  dengan  imam, sebab sesorang dapat menjadi imam karena posisinya  sebagai  pemimpin  yang  harus menjalankan  kekuasaannya.  Jika  tidak demikian, tentu dia akan sama saja dengan ilmuwan  atau  agamawan  biasa. 34 Berbeda dengan Hamka,
Nurcholis Madjid dipastikan  membaca  langsung  karya-karya Ibn  Taymiyyah  dan  dipengaruhi  olehnya.
Hal  ini  tercermin  oleh  fakta  bahwa disertasi  Nurcholis  Madjid  di  Chicago University  adalah  membahas  pemikiran Ibn Taymiyyah tentang kalam dan falsafah.

## 2. Pendekatan  Tafsîr bi  al-Ma’tsûr

## Pasca Ibn Taymiyyah
Pada  bagian  ini,  peneliti  ingin menyatakan  bahwa  meski  Ibn  Taymiyyah bukanlah tokoh yang menemukan pendekatan  tafsîr bi  al-ma‟tsûr ,  namun penggunaannya  atas metode tafsir tersebut dan  penjelasan-penjelasannya  mengenai cara  yang  benar  dalam  memahami  Al- Quran  tentu  telah  membuat  pendekatan tafsîr bi  al-ma‟tsûr menjadi  terkenal  dan banyak dianut oleh para mufasir pasca Ibn Taymiyyah. Ada beberapa karya di bidang tafsir  Al-Quran  yang  berada  di  dalam genre  pendekatan  tafsîr bi  al-ma‟tsûr . Pertama , al-Tibyân  fî  Aymân  al-Qur‟ân
karya Ibn Qayyim
al-Jawziyyah.
Sebagaimana
telah dikemukakan sebelumnya  bahwa  Ibn  Qayyim  al-
34 Ibn  Taymiyyah. Minhâj  al-Sunnah  fî Naqdh  Kalâm  al-Syî„ah  wa  al-Qaddariyyah , (Riyadh:  Maktrabat  al-Riyadh  al-Haditsah,  tt),  vol. 1, hlm. 22-23.
Jawziyyah  adalah  tokoh  yang  hidup sezaman  dengan  Ibn  Taymiyyah  dan menjadi muridnya, maka tentu karya tafsir Ibn  al-Jawziyyah  ini  berada  langsung  di bawah pengaruh metode tafsir Ibn Taymiyyah.  Salah  satu  contoh  penerapan pendekatan  tafsîr bi  al-ma‟tsûr dalam al- Tibyân  fî  Aymân  al-Qur‟ân karya  Ibn Qayyim al-Jawziyyah ini adalah ketika Ibn Qayyim  al-Jawziyyah  membahas  tentang kata  sumpah  di  dalam  Al-Quran.  Ibn Qayyim  al-Jawziyyah  menelisik  bentuk- bentuk kalimat sumpah di dalam Al-Quran dan berpendapat bahwa kalimat sumpah di dalam  Al-Quran  dapat  berbentuk jumlah khabariyyah .  Misalnya  pada  firman  Allah Swt.

## ْمُكَّنَأ  اَم  َلْثِم  ٌّقََلَ  ُوَّنِإ  ِضْرلأاَو  ِءاَمَّسلا  ِّبَرَوَ ف ( َنوُقِطْنَ ت ٣٢ )
Maka  demi  Tuhan  langit  dan  bumi, sesungguhnya  yang  dijanjikan  itu  adalah benar-benar (akan terjadi) seperti perkataan  yang  kamu  ucapkan ‖.  (QS  al- Dzariyat [51]: 23). 35
Kalimat sumpah di  dalam Al-Quran dapar  berbentuk jumlah  thalabiyyah . Misalnya pada firman Allah Swt:
(  َينِعَْجَْأ ْمُهَّ نَلَأْسَنَل  َكِّبَرَوَ ف ٢٣ َنوُلَمْعَ ي اوُناَك اَّمَع )
( ٢٢ )
Maka  demi  Tuhanmu,  Kami  pasti  akan menanyai mereka semua, tentang apa yang telah  mereka  kerjakan  dahulu ‖.  (QS  al- Hijr [15]: 92-93). 36
Dalam konteks tafsir Ibn Qayyim al- Jawziyyah  ini,  jejak  metode  tafsir  Ibn Taymiyyah  dapat  dilacak  pada  metode serupa  yang  juga  digunakan  oleh  Ibn Qayyim  al-Jawziyyah,  yakni  menafsirkan Al-Quran  dengan  Al-Quran,  menafsirkan
35 Ibn  Qayyim  al-Jawziyyah, al-Tibyân  fî Aymân al-Qur‟ân , hlm. 5.
36 Ibn  Qayyim  al-Jawziyyah, al-Tibyân  fî Aymân al-Qur‟ân , hlm. 5.
Al-Quran  dengan  Sunnah,  pendapat  para sahabat,  kaum  Salaf  dan  menafsirkan  Al- Quran  dengan  pendapat  ahli  bahasa  Arab yang  tentu  lebih  memahami  arti  kata-kata dalam bahasa Arab.
Kedua , Tafsîr  al-Qur‟ân  al-„Azhîm karya  Ibn  Katsir.  Metode  tafsir  yang digunakan oleh Ibn Katsir dalam memahami  ayat-ayat  Al-Quran  adalah pendekatan  tafsîr bi  al-ma‟tsûr ,  yakni menyebutkan ayat Al-Quran, menyebutkan arti  ayat  tersebut  yang  bersifat  umum, kemudian menjelaskan penafsirannya dengan  menghadirkan  ayat-ayat  Al-Quran yang  lain,  sabda  Rasulullah  saw  dan  atau pendapat para sahabat maupun tabi‘in. Ibn Katsir  juga  menjelaskan  langsung  metode tafsir yang digunakannya dalam memahami AlQuran. Ibn Katsir menyatakan bahwa jika ada orang bertanya mengenai  apa  metode  tafsir  yang  paling baik? Jawabannya adalah bahwa penafsiran  yang  paling  sahih  adalah menafsirkan  Al-Quran  dengan  Al-Quran sebab apa yang bersifat umum ( mâ ujmila ) pada  suatu  surah,  dijelaskan  pada  surah yang  lain.  Jika  suatu  kata  tidak  terdapat penafsirannya  dalam  Al-Quran,  Ibn  Katsir menganjurkan  orang  untuk  mencarinya  di dalam  Sunnah  Rasulullah  saw  sebab Sunnah  Rasulullah  saw  adalah  penjelas bagi  ayat-ayat  Al-Quran.  Jika  tidak terdapat penafsiran kata itu pada Al-Quran maupun  Sunnah,  Ibn  Katsir  menganjurkan agar  merujuk  kepada  pendapat  para sahabat  Nabi  saw  sebab  mereka  adalah orang-orang yang  paling  mengetahui mengenal  hal  itu  dan  menjadi  saksi  atas keadaan  dan  peristiwa  yang  berkaitan dengannya selain juga mereka pemahaman yang  sempurna,  pengetahuan  yang  sahih dan amal yang saleh. Jika penafsiran suatu kata  dalam  Al-Quran  tidak  terdapat  di dalam  Al-Quran,  Sunnah  atau  pendapat para  sahabat  Nabi  saw,  Ibn  Katsir
menganjurkan agar merujuk kepada pendapat para tabi‘in. 37
Contoh  penafsiran  Ibn  Katsir  yang menggunakan  pendekatan  tafsîr bi  al- ma‟tsûr adalah  penafsiran  terhadap  kata al-furqân (pembeda)  yang  terdapat  di dalam  Al-Quran.  Kata al-furqân terdapat dalam firman Allah Swt,
اوُرَفَك َنيِذَّلا َّنِإ َناَقْرُفْلا  َلَزْ نَأَو  ِساَّنلِل ىًدُى ُلْبَ ق ْنِم ٍماَقِتْنا وُذ  ٌزيِزَع ُوَّللاَو ٌديِدَش  ٌباَذَع ْمَُلَ ِوَّللا  ِتاَيآِب ( ٤ )
―… sebelum (Al-Quran) ,  menjadi  petunjuk bagi  manusia,  dan  Dia  menurunkan  Al Furqan.  Sesungguhnya  orang-orang  yang kafir  terhadap  ayat-ayat  Allah  akan memperoleh  siksa  yang  berat;  dan  Allah Maha  Perkasa  lagi  mempunyai  balasan (siksa)‖. (QS Ali Imran [3]: 4)
Ibn  Katsir  menjelaskan  arti  kata al- furqân sebagai  pembeda  antara  petunjuk dan  kesesatan,  yang  benar  dan  yang  batil, jalan yang lurus dan jalan yang menyimpang. Kemudian Ibn Katsir mengutip pendapat Qatadah dan Rabi‘ ibn Anas  bahwa  yang  dimaksud  dengan  kata al-furqân di  dalam  ayat  ini  adalah  Al- Quran.  Ibn Katsir juga  mengutip pendapat Ibn  Jarir  al-Thabari  bahwa  kata al-furqân di  dalam  ayat  ini  berpola isim  mashdar karena  sebelumnya  telah  disebutkan  Al- Quran dalam firman Allah Swt,
ا َّنِإ  َناَقْرُفْلا  َلَزْ نَأَو  ِساَّنلِل ىًدُى ُلْبَ ق ْنِم اوُرَفَك َنيِذَّل ٍماَقِتْنا وُذ  ٌزيِزَع ُوَّللاَو ٌديِدَش  ٌباَذَع ْمَُلَ ِوَّللا  ِتاَيآِب ( ٤ ) Sebelum  (Al  Quran),  menjadi  petunjuk bagi  manusia,  dan  Dia  menurunkan  Al Furqaan  [182].  Sesungguhnya  orang- orang yang kafir terhadap ayat-ayat Allah akan  memperoleh  siksa  yang  berat;  dan
37 Ibn  Katsir, Tafsîr  al-Qur‟ân  al-„Azhîm , vol.  2,  (Riyadh:  Dar  Thayyibah  li  al-Nasyr  wa  al- Tawzî‘, 1999), hlm. 8.
Allah  Maha  Perkasa  lagi  mempunyai Balasan  (siksa). (QS  Ali  Imran[3]:  4), yakni Al-Quran. 38
Contoh  metode  penafsiran  Ibn Katsir yang konsisten dalam menggunakan pendekatan  tafsîr bi  al-ma‟tsûr adalah ketika Ibn Katsir menafsirkan firman Allah Swt :
َينِنَبْلاَو  ِءاَسِّنلا  َنِم  ِتاَوَهَّشلا  ُّبُح  ِساَّنلِل  َنِّيُز ِلْيَْلْاَو  ِةَّضِفْلاَو  ِبَىَّذلا  َنِم  ِةَرَطْنَقُمْلا  ِيرِطاَنَقْلاَو َيَْلَا ُعاَتَم  َكِلَذ  ِثْرَْلَاَو  ِماَعْ نلأاَو  ِةَمَّوَسُمْلا اَيْ نُّدلا ِةا (  ِبآَمْلا  ُنْسُح ُهَدْنِع ُوَّللاَو
٤٤ ٍْيرَِبِ  ْمُكُئِّبَ نُؤَأ  ْلُق ) ْنِم يِرَْتَ  ٌتاَّنَج  ْمِِّبَِّر  َدْنِع اْوَقَّ تا  َنيِذَّلِل  ْمُكِلَذ  ْنِم ٌناَوْضِرَو ٌةَرَّهَطُم ٌجاَوْزَأَو اَهيِف  َنيِدِلاَخ  ُراَهْ نلأا اَهِتَْتَ ُوَّللاَو ِوَّللا َنِم
( ِداَبِعْلاِب ٌيرِصَب ٤١ ) Dijadikan indah pada (pandangan) manusia  kecintaan  kepada  apa-apa  yang diingini,  yaitu:  wanita-wanita,  anak-anak, harta yang banyak dari jenis emas, perak, kuda  pilihan,  binatang-binatang  ternak dan  sawah  ladang.  Itulah  kesenangan hidup  di  dunia,  dan  di  sisi  Allah-lah tempat kembali yang baik (surga) . Katakanlah:  “Inginkah  aku  kabarkan kepadamu  apa  yang  lebih  baik  dari  yang demikian  itu?”.  Untuk  orang-orang  yang bertakwa (kepada  Allah) ,  pada  sisi  Tuhan mereka ada surga yang mengalir dibawahnya  sungai-sungai;  mereka  kekal didalamnya.  Dan (mereka  dikaruniai) isteri-isteri yang disucikan serta keridhaan Allah.  Dan  Allah  Maha  Melihat  akan hamba-hamba-Nya ‖.  (QS  Ali  Imran  [3]: 14-15).
Dalam  menafsirkan  ayat  di  atas,  Ibn Katsir  menjelaskan  bahwa  Allah  Swt menyampaikan  tentang  apa  yang  indah  di mata  manusia  yang  meliputi  kesenangan yang bersumber dari kaum perempuan dan
38 Ibn  Katsir, Tafsîr  al-Qur‟ân  al-„Azhîm , vol. hlm. 2, 6.
anak-anak.  Menurut  Ibn  Katsir,  Allah  Swt mengawalinya dengan menyebutkan kaum perempuan  terlebih  dahulu  karena  fitnah yang  ditimbulkan  oleh  kaum  perempuan jauh  lebih  besar.  Dalam  kaitan  ini,  Ibn Katsir  mengutip  empat  hadis  Nabi  saw, yakni, Rasulullah saw bersabda, ― Tidaklah aku  tinggalkan  sesudahku  fitnah  yang lebih  berbahaya  bagi  lelaki  selain  dari kaum  perempuan ‖.  Menurut  Ibn  Katsir, jika perempuan dipandang sebagai wasilah untuk  mencegah  perbuatan  keji  ( al-i  „fâf ) seperti  zina  atau  menjadi  perempuan sebagai wasilah dalam memperoleh keturunan,  maka  jelas  hal  ini  merupakan sesuatu  yang  baik  dan  tidak  tercela. Bahkan  Ibn  Katsir  juga  mengutip  hadis yang menurutnya memperbolehkan
seorang  lelaki  berpoligami.  Hadis  tersebut adalah sabda Rasulullah
saw, ― Sesungguhnya  kebaikan  umat  ini  adalah karena banyaknya kaum perempuan (isteri)‖.  (HR  Bukhari  dalam Shahîh  al- Bukhâri ,  no.  5069).  Hadis  Nabi  saw lainnya  yang  dikutip  Ibn  Katsir  dalam menjelaskan  ayat  di  atas  adalah  sabda Rasulullah  saw,  ―Dunia  itu  sesuatu  yang menyenangkan dan yang paling menyenangkan dari dunia adalah perempuan  yang  salehah.  Jika  (suami) menatapnya,  hatinya  menjadi  senang.  Jika (suami) memerintahkannya, dia patuh. Jika (suami)  pergi  meninggalkan  rumah,  dia mampu  menjaga  kehormatan  dirinya  dan juga hartanya‖. (HR Muslim dalam Shahîh Muslim no.  1467.  Al-Nasa‘i  dalam Sunan 6/69, dan Ibn Majah dalam Sunan no. 1855 dari  hadis  Abdullah  ibn  ‗Amr  ibn  al-Ash ra).  Rasulullah  saw  juga  bersabda,  ―Aku dibuat  cinta  kepada  kaum  perempuan  dan minyak wangi. Kemudian dijadikan hiburanku ada di dalam salat. (HR. Ahmad dalam  Musnad  3/128,  al-Nasa‘i  dalam Sunan,  7/61,  dari  hadis  Anas  ibn  Malik. Aisyah  ra  berkata,  ―Tak  ada  yang  lebih
disukai  oleh  Rasulullah  saw  selain perempuan kecuali kuda‖. 39
Kutipan  di  atas  menunjukkan  bahwa dalam  menafsirkan  Al-Quran,  Ibn  Katsir selalu menggunakan ayat Al-Quran, Sunnah  Rasulullah  saw  atau  perkataan para  sahabat  Nabi  saw. Ketiga , Tafsîr  al- Durr  al-Mantsûr  fî  Tafsîr  bi  al-Ma‟tsûr karya  al-Suyuthi.  Karya  al-Suyuthi  ini jelas  berada  di  dalam  genre  kitab tafsîr  bi al-ma‟tsûr ,  terlebih  lagi  al-Suyuthi  secara eksplisit  menyebutkannya  dalam  judul karya  tafsirnya  itu.  Ada  fenomena  bahkan yang  tidak  lazim  jika  kita  membaca  tafsir karya  al-Suyuthi  ini,  yakni  bahwa  dia bahkan  memaparkan  terlebih  dahulu âtsâr sebelum  membahas  ayat-ayat  Al-Quran tertentu.  Misalnya  dalam  menafsirkan ayat-ayat  Al-Quran  dalam  surah  al- Fatihah. Âtsâr yang  dikutip  Al-Suyuthi antara  lain  adalah  diriwayatkan  dari  Ibn Abu Syaybah, Abu Na‘im, al-Bayhaqi, al- Wahidi,  al-Tsa‘labi  dari  Abu  Maysarah ‗Amr ibn Syurahbil bahwa Rasulullah saw berkata
kepada Khadijah
ra, ―Sesungguhnya ketika aku menyendiri aku mendengar  suara  yang  berseru.  Demi Allah,  aku  sangat  takut  terhadap  hal  ini‖. Khadijah berkata, ―Aku berlindung kepada Allah. Allah tidak akan mencelakakanmu.
Demi
Allah, engkau akan mengemban amanat,
menyambung silaturahmi  dan  benar  dalam  ucapan‖. Ketika  Abubakar  ra  datang  ke  rumah Rasulullah  saw  dan  beliau  sedang  tidak ada  di  rumah,  Khadijah  ra  menceritakan hal  ini  kepadanya  dan  berkata,  ―Pergilah engkau bersama Muhammad kepada Waraqah‖.  Ketika  Rasulullah  saw  datang, Abubakar  langsung  memegang  tangan beliau  seraya  berkata,  ―Mari  kita  pergi menemui  Waraqah‖.  Rasulullah  bertanya, ―Siapa  yang  memberitahumu?‖  Abubakar
39 Ibn  Katsir, Tafsîr  al-Qur‟ân  al-„Azhîm , vol. 2, hlm. 19.
menjawab,  ―Khadijah‖.  Rasulullah  saw dan  Abubakar  kemudian  pergi  menemui Waraqah  dan  menceritakan  ihwal  yang terjadi.  Rasulullah  bertanya,  ―Jika  aku sedang menyendiri kemudian aku mendengar  suara  yang  berseru,  ―Hai Ahmad,  hai  Ahmad,‖  apakah  aku  lari saja?‖  Waraqah  berkata,  ―Jangan  lakukan itu.  Jika  dia  datang  kepadamu,  tenangkan hatimu  hingga  engkau  mendengar  apa yang  dikatakannya.  Setelah  itu  datanglah kepadaku dan ceritakan kepadaku‖. Ketika Rasulullah  saw  menyendiri,  ada  yang berseru kepadanya, ―Hai Ahmad, ucapkanlah,  ― Dengan  menyebut  nama Allah  Yang  Maha  Pemurah  lagi  Maha Penyayang. Segala puji bagi Allah, Tuhan semesta  alam ,‖  hingga  firman  Allah  Swt, ―… dan  bukan (pula  jalan) mereka  yang sesat ‖.  (QS  al-Fatihah[1]:  1-7).  Dia berkata lagi,  ―Katakanlah, tidak ada tuhan selain  Allah‖.  Kemudian  Rasulullah  saw datang  kepada  Waraqah  dan  bercerita kepadanya.  Waraqah  berkata  kepada Rasulullah  saw,  ―Bergembiralah.  Aku bersaksi bahwa yang menyampaikan kabar gembira  kepadamu  adalah  yang  juga menyampaikan  kabar  gembira  kepada putera  Maryam.  Malaikat  yang  datang kepadamu adalah yang juga datang kepada Musa dan bahwa engkau adalah nabi  yang diutus‖. 40
Sebelum  membahas  ayat-ayat  dalam Surah al-Fatihah, al-Suyuthi juga mengutip hadis  yang  diriwayatkan  oleh  al-Bukhari, al-Darimi dalam Musnadnya, Abu Dawud, al-Turmudzi,  Ibn  al-Mundzir,  Ibn  Abi Hatim,  Ibn  Murdawayh  dalam  tafsir mereka,  dari  Abu  Hurayrah  bahwa Rasulullah  saw  bersabda,  ― Segala  puji bagi  Allah,  Tuhan  semesta  alam ‖  adalah induk Al-Quran dan tujuh ayat yang dibaca
40 Al-Suyuthi, Al-Durr al-Mantsûr fî Tafsîr bi al-Ma‟tsûr ,  (Kairo:  Markaz  li  al-Buhuts  wa  al- Dirasat al-‗Arabiyyah al-Islamiyyah, 2003), hlm. 6.
berulang-ulang‖. 41 Al-Suyuthi  menafsirkan seluruh  ayat  Al-Quran  dengan  secara konsisten  menggunakan  pendekatan  tafsîr bi  al-Ma‟tsûr ,  yakni  menafsirkan  Al- Quran  dengan  Al-Quran,  dengan  Sunnah Rasulullah  atau  dengan  pendapat  para sahabat maupun tabi‘in.
Keempat , Tafsîr  Jawâhir  al-Hisân  fî Tafsîr  al-Qur‟ân karya  ‗Abd  al-Rahman ibn Muhammad ibn Makhluf Abi Zayd al- Tsa‘alibi  (786-857  H).  Pada  bagian pendahuluan  tafsir  ini  ada  penjelasan mengenai  kata tafsîr dan  kata ta‟wîl . Sebagaimana telah dikemukakan sebelumnya, definisi ta‟wîl dan penerapannya  dalam  memahami  Al-Quran telah  menimbulkan  polemik  di  kalangan ulama  terdahulu  ( al-mutaqaddimîn atau salaf) dan ulama terkemudian ( al- muta‟akhkhirîn , khalaf). Di dalam tafsir ini dijelaskan  bahwa  kata ta‟wîl mengandung beberapa arti. Kata ta‟wîl berasal dari kata al-awl ,  yang  artinya  kembali  ( al-rujû„ ). Ibn  al-Manzhur mengatakan bahwa al-awl berarti  kembali  ( al-rujû„ ).  Ungkapan âla al-syay‟u  ya‟ûl  awl an wa  ma‟âl an artinya adalah kembali ( raja„a ). Ungkapan awwala  al-syay‟a berarti  mengembalikan- nya.  Ungkapan awwala  al-kalâm wa ta‟awwalahu berarti  menjelaskannya  dan memastikannya. 42
Kata ta‟wîl di  kalangan  ulama  Salaf memiliki  dua  arti.  Pertama,  menafsirkan kalimat  dan  menjelaskan  artinya.  Dengan demikian,  kata ta‟wîl dan  kata tafsîr bersinonim.  Kedua,  kata ta‟wîl berarti yang menjadi maksud dari suatu kata ( nafs al-murâd  bi  al-kalâm ).  Jika  kata  itu merupakan  perintah,  maka  ta‘wilnya adalah  perbuatan  yang  diperintahkan  itu ( nafs  al-fi„l  al-mathlûb ).  Jika  merupakan
41 Al-Suyuthi, Al-Durr al-Mantsûr fî Tafsîr bi al-Ma‟tsûr ,hlm. 9.
42 Al-Tsa‘alibi, Jawâhir al-Hisân fî Tafsîr al- Qur‟ân , (Beirut: Dar Ihya al-Turats al-Arabi, 1997), hlm. 42.
berita  ( al-khabar )  maka  ta‘wilnya  adalah sesuatu  yang diberitakan itu ( nafs  al-syay‟ al-mukhbar  bihi  aw  „alayahi ).  Dengan demikian,  kata ta‟wîl disini  mengandung pengertian  esensi  segala  sesuatu  yang  ada di  dalam  realitas  ( nafs  al-umûr  al- mawjûdah  fî  al-khârij ).  Dalam  hal  ini, kemudian dikutip pendapat Ibn Taymiyyah bahwa ta‘wîl adalah bahasa Al-Quran yang dengannya ia diturunkan ( lughah al-qur‟ân al-latî  nuzila  bihâ ).  Dengan  pendapat  Ibn Taymiyyah  ini  kemudian  disebutkan bahwa ta‘wîl mengandung arti mengembalikan  semua  yang  disebutkan Al-Quran  mengenai  ta‘wîl  kepada  arti yang  kedua  ini  ( irjâ„  kulli  mâ  jâ‟a  fî  al- qur‟ân  min  lafzh  al-ta‟wîl  ilâ  hâdza  al- ma„nâ  al-tsâni ).  Sedangkan  kata  ta‘wil menurut pemahaman para ulama
muta‘akhkhirin mengandung arti memalingkan  kata  dari  arti  lahir  kepada arti  lain  karena  adanya  dalil  yang menghubungkannya  ( sharf  al-lafzh  „an ma„nâ  al-râjih  ilâ  ma„nâ  al-marjûh  li dalîl in yaqtarinu bihi ). 43
Sesuai  dengan  genrenya  sebagai tafsîr  bi  al-ma‟tsûr , Jawâhir  al-Hisân  fî Tafsîr  al-Qur‟ân karya  al-Tsa‘alibi  juga menggunakan  ayat  Al-Quran,  Sunnah Rasulullah  saw  dan  pendapat  para  sahabat Nabi saw maupun tabi‘in dalam menafsirkan  ayat-ayat  Al-Quran.  Dalam menafsirkan surah al-Fatihah, misalnya, al- Tsa‘alibi  menempuh  metode  yang  sama dengan  metode  yang  digunakan  oleh  al- Suyuthi,  yakni  mengutip  berbagai âtsâr terlebih  dahulu  mengenai  surah  al-Fatihah sebelum  memulai  penafsiran  tentang  ayat- ayat  Al-Quran  yang  terdapat  di  dalam surah  al-Fatihah.  Sebagai  contoh,  al- Tsa‘alibi  mengutip  pendapat  Ibn  Abbas bahwa  surah  al-Fatihah  adalah  sûrah Makkiyyah  dan  Ibn  Abbas  memperkuat
43 Al-Tsa‘alibi, Jawâhir al-Hisân fî Tafsîr al- Qur‟ân , hlm. 43.
pendapatnya  dengan  salah  satu  ayat  yang terdapat di dalam surah al-Hijr, :
( َميِظَعْلا َنآْرُقْلاَو  ِنِاَثَمْلا َنِم اًعْ بَس َكاَنْ يَ تآ ْدَقَلَو ٧٨ ) Dan  sesungguhnya  Kami  telah  berikan kepadamu tujuh ayat yang dibaca berulang-ulang  dan  Al  Quran  yang agung”. (QS al-Hijr [15]: 87.
Surah al-Hijr adalah surah Makkiyyah. Di dalam hadis dari Ubay ibn Ka‘ab  disebutkan  bahwa  surah  al-Fatihah adalah Sab„  al-Matsânî (Tujuh  ayat  yang dibaca berulang-ulang). 44
Mengenai keutamaan  surah  al-Fatihah,  al-Tsa‘alibi mengutip  hadis  Rasulullah  saw  dari  Ubay ibn  Ka‘ab  bahwa  belum  pernah  ada  surah yang diturunkan di dalam Taurat, Injil atau Al-Furqan  yang  serupa  dengan  surah  al- Fatihah. 45 Al-Tsa‘alibi  juga  meneladani Ibn  Taymiyyah  dalam  hal  menggunakan pendapat  ahli  bahasa  dalam  menafsirkan Al-Quran.  Misalnya  dalam  menafsirkan firman Allah Swt, :
َينِمَلاَعْلا ِّبَر ِوَّلِل ُدْمَْلَا Segala  puji  bagi  Allah,  Tuhan  semesta alam”. (QS al-Fatihah [1]: 2).
Kata rabb (Tuhan)  pada  ayat  di  atas ditafsirkan oleh al-Tsa‘libi dengan mengutip pendapat para ahli bahasa, yakni berarti  yang  disembah  ( al-ma„bûd ),  Raja Yang  Mahaagung  ( al-sayyid  al-mâlik ). Kata rabb secara  umum  berarti  Tuhan segala sesuatu, yakni Allah Swt. 46 Kelima , kitab  tafsir Adhwa‟  al-Bayân  fî  Tafsîr  al- Qur‟ân  bi  al-Qur‟ân karya  Muhmmad Amin  ibn  Muhammad  Mukhtar  al-Jakanni al-Syanqithi  (w.  1393  H).  Muhammad Amin  menyatakan  bahwa  ada  dua  tujuan dalam  menyusun  tafsir  ini. Pertama, menjelaskan  Al-Quran  dengan  Al-Quran
44 Al-Tsa‘alibi, Jawâhir al-Hisân fî Tafsîr al- Qur‟ân , hlm. 161. 45 Al-Tsa‘alibi, Jawâhir al-Hisân fî Tafsîr al- Qur‟ân , hlm. 161.
46 Al-Tsa‘alibi, Jawâhir al-Hisân fî Tafsîr al- Qur‟ân ,hlm. 164.
karena  ada  ijmak  ulama  yang  menyatakan bahwa  jenis  kitab  tafsir  terbaik  adalah yang  menafsirkan  Kitab  Allah  dengan Kitab  Allah  sebab  menurut  Muhammad Amin,  seperti  halnya  pula  pendapat  Ibn Taymiyyah, tidak ada yang lebih mengetahui  arti  firman  Allah  Swt  selain Allah  Swt. Kedua ,  menjelaskan  hukum- hukum  fiqh  yang terdapat  di  dalam semua ayat  Al-Quran.  Prinsip  dasar  Muhammad Amin  adalah  menjelaskan  hukum-hukum fiqh  tersebut  berdasarkan  dalil-dalilnya dari Sunnah Rasulullah saw, dan pendapat para  ulama  mengenainya.  Muhammad Amin menyatakan dengan tegas bahwa dia akan  berpihak  kepada  pendapat  yang  kuat dan  tanpa  fanatisme  terhadap  mazhab tertentu  atau  terhadap  pendapat  dari  orang tertentu.  Muhammad  Amin  menyatakan bahwa  yang  menjadi  perhatian  utamanya adalah substansi pendapat dan bukan siapa yang  berpendapat.  Sebab  semua  pendapat mungkin saja diterima atau ditolak kecuali pendapat  Rasulullah  saw.  selain  itu, kebenaran  adalah  kebenaran  meski  orang yang  mengucapkannya  adalah  orang  yang hina. 47
Selain  itu,  dalam  menafsirkan  Al- Quran,
Muhammad Amin juga menjelaskan sebagian persoalan
kebahasaan  ( al-masâ‟il  al-lughawiyyah ) yang  berkaitan  dengan sharf (uraian tentang  bentuk  kata)  atau i‟râb (uraian tentang  kedudukan  kata)  dan  mengkritisi persoalan-persoalan  akidah  berdasarkan sanad  hadis-hadis. 48 Muhammad  Amin juga  menyatakan  bahwa  salah  satu  aspek penting dalam kitab tafsir yang disusunnya adalah  menjelaskan  sifat  umum  arti  suatu
47 Muhmmad Amin ibn Muhammad Mukhtar al-Jakanni  al-Syanqithi, Adhwa‟  al-Bayân  fî  Tafsîr al-Qur‟ân  bi  al-Qur‟ân ,  (Beirut:  Dar  Kutub  al- Ilmiyyah, 1996),hlm. 6-7.
48 Muhmmad Amin ibn Muhammad Mukhtar al-Jakanni  al-Syanqithi, Adhwa‟  al-Bayân  fî  Tafsîr al-Qur‟ân bi al-Qur‟ân , hlm. 7.
kata yang diakibatkan oleh ambiguitas ( al- isytirâk ) baik dalam kata benda ( ism ), kata kerja  ( fi„l )  maupun  huruf.  Muhammad Amin kemudian menyebutkan contoh sifat umum arti yang diakibatkan oleh ambiguitas  ( al-isytirâk )  kata  benda,  yakni dalam firman Allah Swt,:
ٍءوُرُ ق  َةَثلاَث  َّنِهِسُفْ نَأِب  َنْصَّبَرَ تَ ي  ُتاَقَّلَطُمْلاَو .... ( ٣٣٧ )
―… Wanita-wanita yang ditalak handaklah menahan diri (menunggu) tiga kali quru' .‖. (QS al-Baqarah [2]: 228).
Kata  quru‘  ( al-qar‟u )  pada  ayat  di atas  dapat  berarti  masa  suci  dan  dapat berarti  pula  masa  haidh  (menstruasi). Menurut  Muhammad  Amin,  Allah  Swt telah mengisyaratkan bahwa yang dimaksud  dengan qurû‟ adalah  masa  suci sebab Allah Swt telah berfirman,:
ِإ  ُِّبَِّنلا  اَهُّ يَأ  اَي
َّنِِتَِّدِعِل  َّنُىوُقِّلَطَف  َءاَسِّنلا  ُمُتْقَّلَط  اَذ .... ( ٤ ) Hai  Nabi,  apabila  kamu  menceraikan isteri-isterimu  maka  hendaklah  kamu ceraikan mereka pada waktu mereka dapat (menghadapi) iddahnya (yang  wajar) … ” (QS al-Thalaq [65]: 1).
Menurut  Muhammad  Amin,  huruf lâm pada kata li „iddatihinna menunjukkan waktu dan waktu talak yang diperintahkan di  dalam  ayat  adalah  masa  suci,  bukan masa  haidh.  Hal  ini  juga  ditunjukkan dengan  adanya  tambahan  huruf tâ‟ marbûthah pada  firman-Nya,  ― tsalâtsata qurû‟ ‖  sebagai  bukti  atas  bentuk mudzakkar  yang  dijumlahkan,  yakni  masa suci  ( li  dalâlatihâ  „alâ  tadzkîr  al-ma„dûd wa  huwa  al-athhâr ).  Sekiranya  yang dimaksudkan  adalah  masa  haidh,  tentu bentuk  kalimatnya  akan  menjadi tsalâtsa qurû‟ , tanpa huruf tâ‟ marbûthah atau hâ‟ . Menurut  Muhammad  Amin,  orang-orang Arab  lazim  mengatakan  ― tsalâtsata
athhâr ‖ dan ― tsalâtsa haydhât ‖. 49
Keseluruhan  penafsiran  dalam Adhwa‟  al- Bayân  fî  Tafsîr  al-Qur‟ân  bi  al-Qur‟ân karya Muhammad Amin ini memang tidak keluar  dari  jalur  metode  tafsir  Ibn Taymiyyah,  yakni  menafsirkan  Al-Quran dengan Al-Quran, dengan Sunnah
Rasulullah  saw,  dengan  pendapat  para sahabat  dan  tabi‘in  serta  dengan  pendapat para  ahli  bahasa.  Tujuannya  tentu  jelas, yakni  penafsiran  Al-Quran  tidak  boleh berada  terlalu  jauh  dari  ruang  lingkup makna pada konteks yang berada di dalam lingkup Al-Quran itu diturunkan.

## C. Penutup
Dari  uraian  diatas,  dapat  ditarik kesimpulan sebagai berikut: Ibn
Taymiyyah  menganjurkan  umat  untuk menggunakan  pendekatan tafsîr  bi  al- ma‟tsûr , yakni pendekatan yang menafsirkan Al-Qur‘an dengan Al-Qur‘an, Sunnah  Rasulullah  SAW,  pendapat  para sahabat dan tabi‘in, dan pendapat para ahli bahasa.  Kritik  Ibn  Taymiyyah  terhadap para  filsuf  Muslim,  dan  nyaris  terhadap semua  sekte  maupun  mazhab  yang  ada pada masanya, disebabkan oleh pandangan para  filsuf  Muslim  yang  tidak  didasarkan atas  nash  yang  sahih  ( shahîh  al-manqûl ) dan argumen rasional yang jelas ( sharîh al- ma„qûl )  atau  dengan  kata  lain,  banyak argumen  rasional  ( al-adillah  al-„aqliyyah ) para  filsuf  Muslim  yang  bertentangan dengan  dalil-dalil  agama  ( al-adillah  al- naqliyyah ).
Sungguhpun demikian, tetap ada titik temu antara Ibn Taymiyyah dan para filsuf Muslim  khususnya  dalam  menafsirkan ayat-ayat  Al-Qur‘an  dengan  menggunakan pendapat pribadi. Ibn Taymiyyah merumuskan  hierarki  kualitas  penafsiran
49 Muhmmad Amin ibn Muhammad Mukhtar al-Jakanni  al-Syanqithi, Adhwa‟  al-Bayân  fî  Tafsîr al-Qur‟ân bi al-Qur‟ân , hlm. 9.
Al-Qur‘an  yang  meliputi  penafsiran  Al- Qur‘an  dengan  Al-Qur‘an,  penafsiran  Al- Qur‘an  dengan  Sunnah  Rasulullah  SAW, penafsiran  Al-Qur‘an  dengan  pendapat para  sahabat  dan  tabi‘in,  penafsiran  Al- Qur‘an  dengan  menggunakan  pendapat para  ahli bahasa dan penafsiran Al-Qur‘an dengan  menggunakan  pendapat  pribadi. Meski  berada  pada  alternatif  terakhir,  Ibn Taymiyyah tidak menafikan penafsiran Al- Qur‘an  dengan  menggunakan  pendapat pribadi  sebagai  sesuatu  yang  mungkin dilakukan.  Al-Ghazali  dan  Ibn  Rusyd berpendapat bahwa menafsirkan Al-Qur‘an dengan pendapat pribadi harus tetap berada di  dalam  koridor  teks  agama  yang  sahih dan  tidak  boleh  melanggar  kaidah-kaidah bahasa  Arab.  Selain  itu,  baik  Ibn Taymiyyah,  al-Ghazali  dan  Ibn  Rusyd sama-sama  berpendapat  bahwa  penafsiran Al-Qur‘an  dengan  menggunakan  pendapat pribadi  dan  penafsiran  metaforik  ( ta‟wîl ) merupakan  sesuatu  yang  jarang  dilakukan dan bersifat sangat elitis.

## DAFTAR PUSTAKA
Al-Tsa‘alibi, Jawâhir al-Hisân fî Tafsîr al- Qur‟ân ,  (Beirut:  Dar  Ihya  al-Turats al-Arabi, 1997)
Al-Suyuthi, Al-Durr al-Mantsûr fî Tafsîr bi al-Ma‟tsûr ,  (Kairo:  Markaz  li  al- Buhuts  wa  al-Dirasat  al-‗Arabiyyah al-Islamiyyah, 2003),
Ahmad  Gaus, Api Islam  Nurcholish Madjid: Jalan Hidup Seorang Visioner .  (Jakarta:  PT.  Kompas Media Nusantara, 2010),
Albert  Hourani, The  Emergence  of  The Modern  Middle  East ,  (California: University of California Press, 1981),
A. Hanafi, Teologi Islam , (Jakarta: Pustaka al-Husna, 1980),
G.H.A.  Juyuboll, Kontroversi  Hadis  di Mesir  (1890-1960), alih  basa:  Ilyas
Hasan,  Cet.  I,  (Bandung:  Mizan, 1999),
Harun  Nasution, Pembaharuan  dalam Islam ,  (Jakarta:  Bulan  Bintang,
1975),
Harun  Nasution, Pembaharuan  Dalam
Islam, Sejarah
Pemikiran dan Gerakan, Cet.  XIV.  (Jakarta:  Bulan Bintang, 2003),
Ibn  Taymiyyah. Minhâj  al-Sunnah  fî Naqdh  Kalâm  al-Syî„ah  wa  al- Qaddariyyah , (Riyadh: Maktrabat al- Riyadh al-Haditsah, tt), vol.1, 22-23.
________, Majmû‟  al-Fatâwâ:  Tafsîr ,  Vol. 17, (Beirut: Dar al-Wafa‘, 2005),
Ibn Qayyim al-Jawziyyah, Al-Shawâ‟iq al- Mursalah  „ala  al-Jahmiyyah  wa-al-
Mu„aththilah , Ed. ‗Ali ibn Muh˝ammad al-Dakhil Allah, (Riyadh, 1412/1991–92), vol. 1,
________, Ijtimâ„  al-Juyûsy  al-Islâmiyyah „ala  Ghazw  al-Mu„aththilah  wa-al- Jahmiyyah:  Wa-huwa  al-Risâlah  al- Musammâ bi al-Istiwâ‟," ed. Ridwan Jami‗  Ridwan  (Makkah  dan  Riyadh, 1415/1995),
________, al-Tibyân  fî  Îmân  al-Qur‟ân , (Makkah: Dar Alam al-Fawa‘id li al- Nasyr wa al-Tawzi‘, 1429 H),
________, Mukhtashar Syifâ‟  al-„Alîl  fi Masâ‟il Qadhâ‟ wa al-Qadar wa al- Hikmah  wa  al-Ta„lîl ,  ed.Khalid  ibn ‗Abd  al-Rahman  al-‗Akk,  (Beirut,
1996),
Ibn  Katsir, Tafsîr  al-Qur‟ân  al-„Azhîm , vol. 2, (Riyadh: Dar Thayyibah li al- Nasyr wa al-Tawzî‘, 1999),
JMS  Baljon, Modern  Muslim  Koran Interpretation ,  (Leiden:  EJ.  Brill, 1968),
Madjid  Fakhry, A  History  of Islamic Philosophy ,  (New  York:  Columbia Press, 2994),
Muhmmad Amin ibn Muhammad Mukhtar al-Jakanni  al-Syanqithi, Adhwa‟  al- Bayân  fî  Tafsîr  al-Qur‟ân  bi  al- Qur‟ân ,  (Beirut:  Dar  Kutub  al- Ilmiyyah, 1996)
Muhammad  Rasyid  Ridha, Tafsîr  al-
Manâr , (Kairo: Dar al-Manar, 1947),
M.  Quraish  Shihab, Membumikan  al-
Qur‟an:  Fungsi  dan  Peran  Wahyu dalam Kehidupan
Masyarakat ,
(Bandung: Mizan, 1992),
Nurcholish Madjid. Islam Agama Kemanusiaan ,  (Jakarta:  Paramadina, 1995),
Ponorogo‖.  Disertasi  Doktor  Falsafah
Usuluddin, (Kuala Lumpur: Akademi Pengajian  Islam  Universiti  Malaya, 2005),
Shihâb  al-Din  Ahmad  Ibn  Hajar  al- ‗Asqalân|, Al-Durar  al-Kâminah  fî A„yân  al-Mi‟ah  al-Tsâminah, ed. Muhammad  Rashid  Jad  al-Haqq,
(Kairo, 1966–67), vol. 4