## Menjajaki  Kemungkinan  Islamisasi Sosiologi  Pengetahuan

## Muhammad  Imdad*
Universitas  Darussalam  (UNIDA)  Gontor,  Indonesia Email:  imdadr@gmail.com

## Abstract
In the discussion of epistemology, the study of objectivity led to the disciplines of sociology. The principal thesis of the sociology is that there are modes of thought which cannot  be  adequately  understood  as  long  as  their  social  origins  are  obscure.  In  its association  with  the  project  of  Islamization  of  contemporary  knowledge  initiated  by Syed  Muhammad  Naquib  al-Attas,  sociology  turns  out  supporting  one  of  the  basic assumptions  of  this  project;  whereas  science  has  their  own  value  (value  laden).  In  al- Attas’s  view,  science  has  worldview,  intellectual  vision,  and  psychological  perception which play a key role in interpretation, formula, and deployment of knowledge understood in  perspective  of  certain  civilization.  It  means,  any  knowledge  that  is  read  and  then developed by particular civilization, will be loaded with values constituted that civilization. When we get that sociology came from Western civilization could not be separated from the burden of civilization accompanying it, worldview approach will be most appropriate to  trace  back  and  explain  Islamization  of  sociology  of  knowledge.  One  of  figures  that has  a  close  view  with  sociology  of  knowledge  is  Karl  Mannheim,  with  his  theory  of Relationism. Mannheim’s keywords are ideology in the form of concept born from political conflict,  and the  utopia which  is  the  opposite of the  ideology  mentioned in  the form of intellectually oppressed group who wanted social change. This paper is going to elaborate possibilities  of  Islamization  of  sociology,  the  theory  of  Relationism  presented  by  Karl Mannheim. This study concludes that Relationism is same with relativism and different from Islamic worldview conceptually.
Keywords: Sociology,  Islamization,  Syed  Muhammad  Naquib  al-Attas,  Karl Manheim, Relasionism
* Kampus Pusat UNIDA Gontor, Jl. Raya Siman Km. 06, Siman, Ponorogo Jawa Timur   63471, Telp: +62352 483762 Fax: +62352 488182
Kalimah:  Jurnal  Studi Agama dan  Pemikiran  Islam Available at: http://ejournal.unida.gontor.ac.id/index.php/kalimah DOI:  http://dx.doi.org/10.21111/klm.v13i2.287

## Abstrak
Dalam  diskusi  epistemologi,  kajian  mengenai  objektivitas  mengantarkan  pada disiplin ilmu sosiologi. Tesis utama dari ilmu ini adalah bahwa cara berpikir dapat dipahami selama  keadaan  sosial  suatu  masyarakat  jelas.  Terkait  dengan  proyek  Islamisasi  ilmu pengetahuan  kontemporer  yang  digagas  oleh  Syed  Muhammad  Naquib  al-Attas, sosiologi ternyata mendukung salah satu asumsi dasar proyek ini; di mana ilmu memiliki nilai-nilai tersendiri (value laden). Dalam pandangan al-Attas, ilmu pengetahuan memiliki pandangan hidup, visi intelektual, serta persepsi psikologis yang kemudian memainkan peran kunci dalam  penafsiran, formulasi, dan penyebaran  pengetahuan yang dipahami dalam  perspektif  peradaban  tertentu.  Artinya,  pengetahuan  apapun  yang  dibaca  dan kemudian  dikembangkan  oleh  peradaban  tertentu  akan  sarat  dengan  nilai-nilai  yang menjadi  konstitusi  peradaban  itu.  Ketika  dipahami  bahwa  sosiologi  pengetahuan  yang lahir  dari  peradaban  Barat  tentu  saja  tidak  terlepas  dari  beban  peradaban  yang menyertainya,  pendekatan  pandangan  hidup  akan  sangat  tepat  untuk  melacak  dan menjelaskan  Islamisasi  sosiologi  pengetahuan.  Salah  satu  tokoh  yang  memiliki pandangan erat tentang sosiologi adalah Karl Manheim, dengan teorinya yang disebut Relasionisme. Konsep kunci Mannheim adalah ideologi berupa konsep yang muncul dari konflik politik dan utopia yang merupakan kebalikan dari ideologi itu berupa kelompok tertindas  yang  secara  intelektual  sangat  menginginkan  perubahan  kondisi  sosial. Makalah  ini  akan  mencoba  mengelaborasi  kemungkinan  Islamisasi  terhadap  cabang ilmu sosiologi, terutama teori Relasionisme yang dipaparkan Karl Mannheim. Kajian ini berkesimpulan bahwa Relasionisme Mannheim tidaklah berbeda dengan relativisme yang secara konseptual  tidak sesuai  dengan pandangan  hidup Islam.
Kata  Kunci: Sosiologi, Islamisasi, Syed Muhammad Naquib al-Attas, Karl Manheim,
Relasionisme

## Pendahuluan
S alah  satu  persoalan  “abadi”  dalam  diskursus  tentang pengetahuan  secara  umum  adalah  pertanyaan  tentang objektivitas.  Ragam  jawaban  ditawarkan  oleh  berbagai disiplin  ilmu  sebagai  solusi  baginya.  Salah  satu  yang  berupaya memberi alternatif jawaban adalah bidang pengetahuan yang relatif baru,  yaitu  sosiologi  pengetahuan.  Karl  Mannheim,  yang merupakan  salah  satu  penggagasnya,  menegaskan  bahwa  untuk memahami  pengetahuan  dan  pemikiran,  di  samping  membutuh- kan logika dan psikologi, dibutuhkan pendekatan sosiologis dengan melacak  basis  penilaian  sosial  pada  akar  kepentingannya  dalam masyarakat  yang  melaluinya,  partikularitas,  dan  juga  batasan-
batasan setiap pandangan dapat tampak. 1
Terkait hal ini, Mannheim menulis “The principal thesis of the sociology of knowledge is that there are modes of thought which cannot be  adequately  understood  as  long  as  their  social  origins  are  obscure”. 2 Ringkasnya,  sosiologi  pengetahuan  adalah  pengetahuan  yang mendiskusikan  keterkaitan  antara  pengetahuan  dan  pemikiran manusia dengan konteks sosial yang melatarinya.
Yang  menarik,  dalam kaitannya dengan program Islamisasi pengetahuan  kontemporer  adalah  bahwa  sosiologi  pengetahuan tampaknya mendukung salah satu asumsi dasar proyek ini; yaitu ketidaknetralan  pengetahuan—yang  bagi  sosiologi  pengetahuan disebabkan oleh faktor sosial yang mempengaruhinya. Di samping itu,  sebagaimana  ditunjukkan  oleh  Davies,  perdebatan  dalam sosiologi  pengetahuan  sering  dijadikan  justifikasi  oleh  banyak kalangan umat Islam untuk melakukan perpindahan paradigma. 3 Al-Attas, penggagas Islamisasi yang menjadi subjek kajian tulisan ini,  menggunakan  pendekatan  peradaban  untuk  menyimpulkan kesarat-nilaian  pengetahuan,  menegaskan  bahwa  pandangan hidup, visi intelektual, dan persepsi psikologis sebuah peradaban memainkan  peran  kunci  dalam  penafsiran,  formulasi,  dan  pe- nyebaran pengetahuan yang dipahami dalam perspektif peradaban tertentu. 4 Artinya, pengetahuan apapun yang dibaca dan kemudian dikembangkan  oleh  peradaban  tertentu  akan  sarat  dengan  nilai- nilai yang menjadi konstitusi peradaban itu.
Sosiologi pengetahuan yang lahir dari peradaban Barat tentu saja tidak terlepas dari beban peradaban yang menyertainya. Tulisan ini mengikuti definisi al-Attas tentang peradaban Barat sebagai fusi dari  berbagai  elemen  kultural,  filosofis,  dan  religius  dari  Romawi dan  Yunani,  Yahudi  dan  Kristen,  serta  Latin,  Jerman,  Celtic  dan Nordik. 5
Tulisan ini mencoba untuk menjajaki kemungkinan penerap- an Islamisasi pengetahuan kontemporer, seperti yang digagas al-Attas
1 Karl Mannheim, “Kata Pengantar”  dalam Ideology and Utopia an Introduction to the Sociology of Knowledge, Terj. Louis Wirth dan Edward Shils, (London: Routledge and Kegan Paul, 1954), xxvii-xxviii.
2 Ibid., 2.
3 Merryl Wyn Davies, “Rethinking Knowledge: Islamization and the Future”, Futures, Vol. 23, Issue 3, April 1991, 245.
4 Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam and Secularism, (Kuala Lumpur: ISTAC, 1993),  133-134.
5 Ibid.,  134.
dan  dilengkapi  dengan  konsep  Islamisasi  yang  digagas  oleh cendekiawan lain terhadap sosiologi sebagaimana yang digagas oleh Karl  Mannheim  dan  dikembangkan  oleh  sosiolog  lain.  Untuk melakukan hal ini, terlebih dulu akan dipaparkan pengertian Islami- sasi pengetahuan kontemporer secara ringkas. Kemudian dilanjutkan dengan penjelasan terkait dengan topik sosiologi. Evaluasi Islamik— sebagai  kata  sifat  dari  Islamisasi—akan  coba  diusahakan  dengan merujuk  pada  konsep  yang  telah  dipaparkan  pada  bagian  kedua. Tulisan ini akan ditutup dengan pemaparan sejauh mana Islamisasi sosiologi pengetahuan dapat dilakukan.
Worldview Islam sebagai Dasar Islamisasi Ilmu
Islamisasi  sebagaimana  yang  dipahami  al-Attas  adalah sesuatu  yang  secara  alamiah  terjadi  dalam  berbagai  aktivitas Muslim.  Dua hal,  di  samping faktor  lain,  mendorong pernyataan ini. Pertama,  fakta  bahwa  Islam  adalah  di > n yang meliputi seluruh aspek kehidupan, yang tentu saja mencakup kehidupan keilmuan- nya. Kedua,  kenyataan  bahwa Islam  adalah  agama dakwah 6 yang mengharuskan setiap Muslim untuk melakukan Islamisasi dalam setiap aspek kehidupannya. Totalitas kehidupan Muslim idealnya mencerminkan pandangan-hidup yang diproyeksikan oleh Islam. 7 Termasuk dalam aktivitas yang dilakukan seorang Muslim adalah aktivitas ilmiah dalam pengertian luas.
Secara  filosofis,  elemen  utama  yang  berpengaruh  pada bangunan  pengetahuan  adalah  pandangan-hidup,  karena  ia menjadi kerangka yang di dalamnya pikiran bekerja dan berfungsi secara epistemologis. 8 Setiap struktur ilmu dari sebuah peradaban akan  merefleksikan  worldview  unik  yang  menjadi  identitas
6 Sebaliknya, dalam konteks agama Buddha misalnya, al-Attas, berbicara dalam konteks  Islamisasi  Nusantara,  menunjuk  bahwa  karakter  non-misionaris  darinya menyebabkan ketidakmampuannya dalam memengaruhi cara pandang masyarakat yang mayoritas beragama Budha. Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam and Secularism, 133- 134.
7 Aspek-aspek fundamental cara-pandang Islam dielaborasi oleh al-Attas dalam Prolegomena to the Metaphysics of Islam yang di dalamnya dijelaskan tentang konsep di > n, termasuk di dalamnya konsep Tuhan, konsep pengetahuan, konsep manusia, konsep alam dan hal terkait lain yang merupakan konstitusi dari worldview of Islam. Tentang elemen- elemen fundamental worldview dalam konteks umum baca Alparslan Acikgenc, Islamic Science Towards a Definition, (Kuala Lumpur: ISTAC, 1996), 21-23.
8 Ibid., 8-9.
peradaban itu. Ilmu Islam, dengan demikian, adalah pengetahuan yang  berkembang  dalam  dan  memancarkan  worldview  Islam.
Worldview  Islam  adalah  visi  tentang  realitas  dan  kebenaran terkait totalitas wujud, yaitu pandangan metafisik tentang apa yang tampak  dan  yang  tak  tampak  (ru’yat  al-Isla > m  li  al-wuju > d). 9 Dua komponen  penting  dari  istilah  yang  digunakan  al-Attas  untuk worldview Islam  adalah ru’yah dan  al-wuju > d.  Signifikansi kata  yang pertama  adalah  bahwa  ia  bermakna  komprehensivitas  basis pembentukan  worldview  dalam  Islam  (baca:  sumber-sumber pengetahuan).  Tidak  seperti  kata  naz } rah  yang  bermakna  spekulasi filosofis  yang  diformulasikan  terutama  berdasarkan  observasi terhadap data pengalaman indrawi dan terhadap apa yang tampak, 10 kata  ru’yah  memiliki  makna  yang  lebih  umum,  yaitu  visi  yang didasarkan  atas  semua  sumber  pengetahuan  yang  valid  dalam Islam. 11
Konstituen  kedua  yang  signifikan  dalam  worldview  Islam adalah  al-wuju > d  yang—berbeda  dengan  al-kawn  yang  bermakna dunia  pengalaman  indrawi  yang  diciptakan 12 —bermakna  wujud dengan seluruh totalitasnya, bukan hanya alam duniawi indrawi, tapi juga ukhrawi, bahkan Wujud Absolut. Oleh karena itu, Islam memanifestasikan  berbagai  tradisi  keilmuannya  tanpa  mengenal dikotomi  metodologis  dan  epistemologis.  Ilmu  dalam  Islam  ber- kembang dengan metode tauhidik, yaitu dengan menggabungkan berbagai  metode  yang  mungkin  dan  relevan  (empiris,  rasional, induksi, dan deduksi) tanpa penekanan yang eksesif terhadap salah satunya. 13
Sumber utama worldview Islam adalah wahyu yang diafirmasi oleh  prinsip-prinsip  intelektual  dan  intuitif.  Maka,  ciri  utama worldview  Islam  adalah  otentisitas  yang  merujuk  pada  finalitas pandangannya  tentang  realitas  dan  kebenaran  yang  mencakup seluruh  aspek  wujud  dan  kehidupan  yang  unsur-unsur  funda-
9 Syed Muhammad Naquib al-Attas, Prolegomena to the Metaphysics of Islam, (Kuala Lumpur: ISTAC, 1995), 2.
10 Ibid., 1. Bandingkan dengan Ibnu Manzur, Lisa > n al-’Arab, V. 6, (Kairo: Da > r al- Ma’arif, T.Th.), 4465-4468.
11 Elaborasi  detail  tentang  hal  ini  baca  Syed  Muhammad  Naquib  al-Attas, Prolegomena..., 118 dst. Tentang makna leksikal ru’yah, bandingkan dengan Ibn Manzur, Lisa > n  al-’Arab,  V.  3,  1537-1545.
12 Syed Muhammad Naquib al-Attas, Prolegomena..., 1.
13 Ibid., 3.
mentalnya bersifat permanen. Di antara unsur-unsur terpentingnya adalah konsep tentang Tuhan, wahyu, ciptaan, manusia, psikologi jiwa, pengetahuan, agama, kebebasan, nilai dan keutamaan, serta kebahagiaan, 14 yang  kesemuanya  berdampak  signifikan  konsep- konsep  turunannya. 15 Komponen-komponen  konseptual  inilah yang  kemudian  melahirkan  worldview  Islam.  Namun  demikian, worldview Islam, sebagaimana di atas, tidak menegasikan, bahkan dalam banyak kasus tertentu, mengapresiasi keragaman pendapat. Karena  itu  diperlukan  klarifikasi  dan  penjelasan  tentang  kriteria yang membatasi luasnya cakupan konseptual yang dapat dimasuk- kan  dalam  worldview  Islam.

## Islamisitas 16
Konsep Islamisitas (Islamicity) muncul untuk mengklarifikasi ilmu  pengetahuan  yang  islami  (sejalan  dengan  Islam)  dan  yang tidak, yang muncul sebagai respon 17 terhadap identitas peradaban Islam yang membedakannya dari Barat yang mendominasi dunia Islam. 18 Dengan  berdasarkan  pada  definisi  al-Attas  tentang Islamisasi  pengetahuan  kontemporer,  Alparslan  menawarkan definisi Islamisitas bahwa sebuah ide, doktrin, disposisi, perilaku atau disiplin ilmiah adalah islami, hanya jika ia dikembangkan dari dan berasal secara langsung dari worldview Islam yang mencakup ragam penafsiran dalam konteksnya.
Keragaman interpretasi yang dimaksud dalam definisi di atas yang mencakup perbedaan yang terjadi dalam fikih, teologi, filsafat, metafisika, dan cabang pengetahuan lainnya, serta perubahan yang mungkin menyertainya, tidak pernah memengaruhi karakter dan peran elemen-elemen fundamental worldview itu sendiri, sehingga
14 Konsep-konsep ini dijelaskan dengan memadai dalam karya al-Attas Prolegomena to the Metaphysics of Islam.
15 Ibid., 4-5.
16 Penjelasan tentang Islamisitas, kecuali dinyatakan sebaliknya, adalah elaborasi Alparslan Acikgenc, ibid., 5-8. Islamisitas (Islamicity) merupakan derivasi dari kata sifat Islami (Islamic) yang digunakan untuk menyebut kesesuaian sesuatu dengan Islam.
17 Davies mengidentifikasi tiga faktor yang mengharuskan dan memunculkan Islamisasi dalam bentuk modernnya yang disertai kesadaran identitas peradaban yang membedakannya dari Barat. Ketiga aspek itu adalah wahyu sebagai otoritas final, warisan intelektual Muslim, dan marjinalitas (sense of marginality), Merryl Wyn Davies, Rethinking Knowledge,  232.
18 Alparslan Acikgenc, Islamic Science …, 5.
apa  yang  diproyeksikannya  sebagai  supersistem  tidak  berubah. 19 Karena itu, perbedaan yang terjadi dalam tradisi intelektual Islam adalah islami sejauh ia bersesuaian dengan aspek-aspek fundamen- tal  worldview  Islam. 20 Pada  tataran  yang  lebih  praktis,  dapat diusulkan  distingsi  antara  qat } ’iyya > t  (elemen-elemen  yang didasarkan pada teks yang  pemaknaan dan transmisinya bersifat pasti) dan z } anniyya > t (yang didasarkan pada teks yang pemaknaan dan atau transmisinya tidak pasti). Dengan demikian yang disebut pemikiran Islami mencakup spektrum yang luas dan memungkin- kan  secara  teoritis—dan  telah  terjadi  secara  praktis—berbagai penafsiran  yang  berbeda  selama  masih  berada  dalam  kerangka qat } ’iyya > t—yang berada dalam  wilayah  derivatif-manusiawi.

## Islamisasi Pengetahuan Kontemporer
Al-Attas  mendefinisikan  Islamisasi  sebagai  “the  liberation  of man  first  from  magical,  mythological,animistic,  national—cultural tradition opposed to Islam, and then from secular control over his reason and  his  language”. 21 Dalam  definisi  ini,  al-Attas  membedakan  dua faktor Deislamisasi, yaitu tradisi nasional-kultural dan sekular. Yang menarik, untuk yang pertama, al-Attas memberi batasan “opposed to  Islam”,  sedangkan  yang  kedua  tidak.  Hal  ini  menyiratkan setidaknya dua hal. Pertama adalah kenyataan bahwa tidak semua aspek tradisi  nasional-kultural bertentangan  dengan Islam. 22 Kedua  bahwa  kontrol  sekular  secara  definisi  bertentangan dengan  Islam  dan  bahwa  pengaruhnya  yang  dibawa  oleh peradaban  Barat  yang  saat  ini  dominan  harus  dihadapi  secara
19 Syed Muhammad Naquib al-Attas, Prolegomena …, 37.
20 Dalam konteks ini, penting untuk menyadari distingsi antara perspektif Islam arketip dan derivatif. Yang pertama adalah makna yang tersimpan dalam al-Qur’an saja dan terlepas dari penafsir, sedang yang kedua adalah pemahaman yang berdasarkan dan diderivasi dari perspektif yang pertama. Alparslan Acikgenc, “A Concept of Philosophy in the Qur’anic Context”, the American Journal of Islamic Social Sciences, Vol. 11, No. 2, summer 1994, 160. Hal ini juga disebutkan oleh Davies sebagai salah satu ciri epistemologis tradisi Islam yang menekankan bahwa hanya Tuhan Yang Maha Tahu segalanya, sedangkan manusia hanya berusaha melakukan yang terbaik yang dapat dilakukannya.
21 Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam and Secularism, 44.
22 Seperti konsep ‘urf yang dalam tradisi fikih merupakan mekanisme akomodatif legal-epistemologis terhadap keragaman kultural yang tidak bertentangan dengan Islam, baca Alparslan Acikgenc, the Impact of The Concept of ‘Urf (Local Culture) in Islamic Legal Philosophy  on  Multi  Cultural  Harmony  and  World  Peace,  didownload  dari  http:// www.iosworld.org/download/Impact_of_Urf.pdf. Pada 25-Mei-2013 20:16.
khusus. Dari aspek kedua ini, muncul penekanan khusus terhadap Desekularisasi  yang  merupakan  langkah  awal  Islamisasi,  yaitu Dewesternisasi. Dalam hal ini sudah terkandung potensi Islamisasi semua hasil peradaban non-Islam.
Islamisasi,  dengan  demikian,  adalah  proses  yang  bermula sejak  Islam  itu  sendiri  ada,  yang  dalam  kontak  dengan  sistem pemikiran  dan  kultural  non-Islami  (baca:  bertentangan  dengan Islam)  adalah  mekanisme  yang  dengannya  setiap  Muslim melakukan  proses  seleksi.  Setiap  usaha  perubahan  berdasarkan pada Islam adalah Islamisasi. Dipahami demikian, proses Islamisasi terjadi  sejak  Islam  ada  dalam  pentas  sejarah  dan  ia  mencakup seluruh  aspek  kehidupan,  mengikuti  universalitas  dan  kompre- hensivitas Islam itu sendiri.
Secara praktis, Islamisasi dimulai dengan Islamisasi bahasa, karena  ia  saling  terkait  dan  saling  tergantung  dengan  pemikiran dan nalar dalam memproyeksikan cara pandang seseorang tentang realitas.  Islamisasi  bahasa,  karenanya,  membuahkan  Islamisasi pemikiran  dan  nalar. 23 Hal  ini  telah  diteladankan  oleh  al-Qur’an sendiri  ketika  mengislamkan  bahasa Arab,  sehingga  ia  tidak  lagi bahasa  Arab  yang  dikenal  dan  digunakan  oleh  masyarakat Arab pra-Islam  (Ja > hiliyyah).
Dalam konteks pengetahuan kontemporer, yang didominasi oleh Barat dengan seluruh sistem nilainya yang sekuler, diperlukan usaha Islamisasi pengetahuan kontemporer (Islamization of present- day  knowledge). 24 Usaha  ini  sebagaimana  yang  diformulasikan  al- Attas terdiri dari dua langkah, Dewesternisasi dan Islamisasi. Yang disebut terlebih dahulu adalah usaha untuk mengidentifikasi dan mengisolasi  elemen-elemen  yang  menjadi  konstitusi  peradaban Barat dari pengetahuan yang dikaji, yang akan mengubah bentuk dan nilai konseptual dan penafsiran terhadap objek yang dikaji. 25 Langkah  ini  mensyaratkan  pemahaman  yang  memadai  tentang worldview  Islam  dan  objek  pengetahuan  yang  akan  diislamisasi, dengan seluruh andaian dan nilai yang menyertainya.
Langkah  selanjutnya  adalah  memasukkan  elemen-elemen dan  konsep  kunci  Islam  ke  dalam  pengetahuan  yang  telah
23 Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam and Secularism, 45-46.
24 Penggunaan  istilah  pengetahuan  kontemporer  (present-day  knowledge)  ini signifikan karena yang menjadi objek dari Islamisasi yang diajukan al-Attas adalah pengetahuan modern sebagaimana ia diajarkan dan disebarkan saat ini.
25 Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam and Secularism, 137-138.
disterilkan dari karakteristik Barat sekuler. Hal ini akan membuat pengetahuan itu menjadi sesuai dengan fungsi dan tujuan alamiah pengetahuan  itu  dan  membuatnya  menjadi  pengetahuan  yang sebenarnya (baca: sesuai dengan fitrah). 26
Kesesuaian  dengan  fitrah,  jika  dilihat  dari  sudut  pandang sekuler, hanya merupakan penafsiran alternatif tentang pengetahuan yang sarat dengan nilai dan konsep yang merefleksikan worldview yang  berbeda,  yang  karenanya,  belum  tentu  merupakan pengetahuan  yang  benar.  Namun  pengetahuan  yang  demikian, yang  dapat  memenuhi  tujuan  pengetahuan  manusia  adalah pengetahuan  yang  sebenarnya. 27

## Sosiologi Pengetahuan Karl Mannheim
Dalam  sosiologi  Barat  yang  dimulai  oleh  August  Comte, terdapat  dua  kecenderungan  yang  berbeda  dan  bertentangan. Pertama adalah para sosiolog positivis-empiris yang berhasrat untuk menjadikan sosiologi sama dengan ilmu-ilmu alam dalam standar saintifik dan metodologis. Kelompok ini berpendapat bahwa dalam fenomena manusiawi terdapat keteraturan dan pola-pola tertentu yang  serupa  dengan  keteraturan  hukum  alam.  Tujuan  sosiologi, karena  itu,  adalah  menemukan  pola-pola  itu  dalam  masyarakat, sebagaimana tujuan fisika adalah menemukan hukum alam yang bersifat  stabil  dan  deterministik.  Termasuk  dalam  kelompok  ini adalah  August  Comte,  Herbert  Spencer,  John  Stuart  Mill,  Emile Durkheim, dan Vilfredo Pareto. 28 Pendekatan ini dipengaruhi oleh semangat  sains,  khususnya  fisika  klasik  yang  mekanistik- deterministik.
Tren  lainnya  diwakili  oleh  Max  Weber  dan  mereka  yang berpendapat bahwa sosiologi adalah sains tentang tindakan sosial yang harus diuraikan dengan memahami makna-makna interpretif yang  dilekatkan  pelaku  tindakan  pada  lingkungannya.  Karena makna  yang  diberikan  oleh  pelaku  tindakan  sosial  tidak  dapat diobservasi oleh indra, maka sosiologi tidak dapat tunduk terhadap
26 Ibid.,  162-163.
27 Ibid.,  138.
28 Ilyas Ba-Yunus, “Contemporary Sociology: an Islamic Critique”, dalam Islam: Source and Purpose of Knowledge Proceedings and Selected Papers of Second Conference on Islamization of Knowledge 1402 AH/1982 AC, (Virginia: International Institute of Islamic Thought, 1988), 275-276.
kaidah ilmiah yang semata-mata bersifat empiris. Menurut Weber, sosiologi, sebagai ilmu budaya, secara mendasar berbeda dari ilmu- ilmu  kealaman. 29
Perbedaan pendekatan ini tampak  dalam misalnya,  definisi agama.  Menurut  Durkheim  yang  menginterpretasikan  agama semata-mata secara  sosiologis, agama  adalah sistem  kepercayaan dan  ritual  dengan  referensi  pada  yang  (dianggap)  sakral,  yang berfungsi  mengikat  manusia  dalam  kelompok-kelompok  sosial. 30 Pendekatan  lainnya,  yang  menyetujui  pandangan  Weber tentang  masyarakat,  mendefinisikan  agama  sebagai  seperangkat jawaban yang koheren untuk dilema eksistensial manusia; seperti kelahiran,  sakit,  atau  kematian,  yang  membuat  dunia  bermakna. Definisi  demikian  berkonsekuensi  bahwa  semua  manusia  adalah religius,  karena  semuanya  dihadapkan  pada  persoalan-persoalan eksistensial  semacam  itu. 31
Mannheim,  yang  menjadi  subjek  tulisan  ini,  selain  di- pengaruhi  oleh  positivis-deterministik  melalui  Karl  Marx,  juga terlebih dipengaruhi oleh  gagasan Max Weber yang menekankan pada  signifikansi  pemahaman  akan  nilai  dalam  pengetahuan manusia.
Dari  sudut  pandang  lain,  dalam  sosiologi  terdapat  tiga perspektif  besar  yang  masing-masing  memiliki  kekhasan  dalam cara  memandang  pola  interaksi  masyarakat  yang  juga  berfungsi sebagai paradigma teoretis. Yang pertama adalah Interaksionisme Simbolis, yang memandang masyarakat dalam simbol-simbol dan detail  kehidupan  sehari-hari,  makna  simbol-simbol  itu  dan  pola interaksi individu masyarakat satu dengan yang lain. Karena itu, mengikuti  pandangan  Weber,  yang  penting  dalam  perspektif  ini adalah  makna-makna  yang  dilekatkan  oleh  setiap  individu  dan kelompok  terhadap  apa  yang  dikerjakan  menurut  subjektivitas masing-masing.
Bagi  para  kritikusnya,  Interaksionisme  Simbolis  dianggap terlalu fokus terhadap aspek mikro masyarakat, seraya cenderung
29 Ibid.,  276.
30 Bila definisi ini diterima, agama dapat mencakup institusi sosial apapun yang memiliki fungsi integratif dan rujukan pada yang (dianggap) sakral, seperti negara atau klub sepakbola.
31 Nicholas  Abercrombie,  Stephen  Hill,  dan  Bryan  S.  Turner,  The  Penguin Dictionary of Sociology, (London: Penguin Books, Cet. 3, 1994), 356-357.
mengabaikan  aspek  makro  darinya. 32 Perspektif  ini  menekankan pada pemahaman makna yang dilekatkan oleh individu maupun kelompok  terhadap  simbol  yang  ada  maupun  diciptakan  dalam masyarakat.
Kedua adalah Fungsionalisme yang memandang masyarakat sebagai  organisme  yang  komponennya  saling  mempengaruhi. Kesalingterpengaruhan  ini  seringkali  dipahami  dalam  kerangka teori evolusi. Durkheim misalnya, mengatakan bahwa praktik ke- agamaan paling tepat dipahami sebagai upaya untuk meneguhkan integritas  dan  stabilitas  masyarakat  tertentu. 33 Pandangan  ini, dengan  demikian,  yang  menekankan  keutuhan  masyarakat  di mana  setiap elemen  di  dalamnya  saling memengaruhi  satu  sama lain,  memandang  masyarakat  dalam  perspektif  makro.
Sudut pandang ketiga adalah Teori Konflik. Berbeda dengan dua yang disebut terlebih dahulu, teori konflik menekankan aspek negatif dari masyarakat dengan memandang bahwa interaksi sosial yang terjadi dalam masyarakat didominasi oleh konflik kepentingan antara  faksi-faksi  yang  saling  bertentangan  dan  tidak  setara  di dalamnya. 34 Perspektif ini mewarisi pandangan Marxian yang selalu melihat  fenomena  sosial  kerangka  pertentangan  kelas.  Ia  tidak melihat  sisi  positif  dari  pola-pola  perkembangan  yang  mungkin terjadi dalam masyarakat.

## Makna Masyarakat dan Pengetahuan
Mannheim  memulai  kajiannya  tentang  kaitan  masyarakat dan pengetahuan dari konteks studi tentang politik, yang memang menjadi  tujuan  penulisan  karya  utamanya.  Pentas  politik demokrasi  modern,  baginya,  adalah  tempat  di  mana  determinasi sosial  dan  eksistensial  pemikiran  lebih  mudah  terlihat.  Berbagai alat teoretis yang digunakan dalam pertarungan politik dengan jelas menunjukkan akar sosial dari teori itu. Karena di situlah, motivasi kolektif  bawah  sadar  yang  mendorong  terbentuknya  teori muncul. 35 Namun dengan mengambil jalan ini, dia terjebak secara
32 George D. Zgourides and Christie S. Zgourides, Sociology, (Foster City: IDG Books Worldwide, 2000), 9-11.
33 Nicholas Abercrombie, Stephen Hill, dan Bryan S. Turner, the Penguin…, 176.
34 Steve  Bruce  dan  Steven  Yearley,  the  Sage  Dictionary  of  Sociology,  (London, Thousand Oaks, New Delhi: Sage Publications, 2006), 46-47.
35 Karl Mannheim, Ideology and Utopia …, 35.
tidak  sadar  oleh  konteks  sosial  yang  sangat  spesifik,  yaitu masyarakat  akademik  Barat  sekuler  materialistik. 36
Konsep  kunci  dalam  pemikiran  Mannheim  adalah  ideologi dan utopia. Ia mendefinisikan yang pertama sebagai “konsep yang muncul dari konflik politik, yaitu ketika pola pikir kelompok yang berkuasa  menjadi  sedemikian  terikat  dengan  kepentingan  dalam sebuah  situasi  yang  membuat  mereka  tidak  lagi  mampu  melihat fakta  tertentu  yang  akan  menghilangkan  kekuasaan  mereka”. 37 Sedangkan utopia merupakan kebalikan darinya, yaitu “kelompok tertindas yang secara intelektual sangat menginginkan perubahan kondisi  sosial  sehingga  tanpa  disadari  mereka  hanya  melihat elemen-elemen  yang  mengharuskan  perubahan  itu”.
Orientasi  pemikiran  utopis  tidak  mampu  menganalisis dengan tepat kondisi masyarakat secara objektif, alih-alih mereka, dalam pikiran, sudah membayangkan perubahan yang akan terjadi dalam masyarakat. Mentalitas bawah-sadar utopis, yang didorong oleh representasi harapan dan kehendak bertindak, menyembunyi- kan aspek tertentu dari realitas sosial. Ia berpaling dari segala sesuatu yang mungkin mengguncang keyakinan dan keinginannya untuk mengubah  keadaan. 38 Dari  definisi  dua  konsep  ini  terlihat  jelas pengaruh Marx terhadap Mannheim, dalam caranya mendefinisi- kan  lokasi  sosial  tertentu  dan  pengaruhnya  terhadap  orientasi pemikiran  yang  mengikutinya.  Namun  demikian,  pandangan Mannheim  berbeda  dari  teori  Marxis  dalam  dua  hal  penting. Pertama,  dia  menjadikan  lokasi  sosial  non-ekonomi  sebagai kemungkinan landasan ideologis, yang dicontohkan dengan ideologi- ideologi politik yang ada pada masanya yang tidak selalu didefinisikan oleh  kelas  ekonomi  ala  Marxian.
Kedua, Mannheim menolak klaim Marxian yang memastikan keberakhiran pertarungan kelas-kelas ekonomi dengan kemenangan kaum  proletar.  Dalam  hal  ini,  Mannheim  memilih  untuk  tidak memberikan preferensi historis kepada proletar. 39 Dengan demikian,
36 Mohammad H. Tamdgidi, “Ideology and Utopia in Mannheim: Towards the Sociology  of  Self-Knowledge,”  Human  Architecture:  Journal  of  the  Sociology  of  Self- Knowledge: Vol. 1: Iss. 1, 2002, 127-128.
37 Karl Mannheim, Ideology and Utopia …, 36.
38 Ibid.
39 David Kettler, Colin Loader, dan Volker Meja, Karl Mannheim and the Legacy of Max Weber Retrieving a Research Programme, (Hampshire: Ashgate Publishing Limited, 2008), 5; S. N. Eisenstadt, “the Classical Sociology of Knowledge and Beyond”, Minerva, Vol. 25, Issue 1-2, 1987, 78.
dalam  konstruk  pemikiran  sosiologis  Mannheim,  pengetahuan dipengaruhi oleh ruang-ruang sosial di mana pemikiran itu muncul. Dari bacaan yang dilakukannya, ia menyarankan bahwa ruang sosial yang  dimaksud  didominasi  oleh  preferensi  dan  posisi  politik seseorang yang darinya ia memandang realitas.
Di antara tujuan sosiologi pengetahuan adalah untuk mediasi antara  posisi  sosial  yang  beragam  sehingga  melahirkan  sudut pandang yang holistik. Sintesis berbagai sudut pandang ini tidak menafikan  masing-masing  perspektif  yang  saling  bertentangan. Alih-alih,  ia  dapat  menyediakan  rujukan  yang  sama  untuk mengalkulasi dan tawar menawar ragam alternatif yang tersedia. Misalnya, posisi sosial seorang sosialis memungkinkan dia untuk melihat mekanisme eksploitasi ekonomi, sedangkan seorang liberal berada  pada  posisi  sosial  yang  lebih  baik  untuk  melihat  bahaya kekuasaan negara yang opresif. 40

## Relasionisme
Aspek  penting dari  sosiologi  pengetahuan Mannheim  yang menjadi fokus dari tulisan ini, adalah apa yang dinamakan sebagai relasionisme. Dalam sosiologi modern, hubungan antara agen sosial dan dunia yang melingkupinya bukanlah hubungan antara subjek yang berkesadaran dan objek, yang saling independen, melainkan hubungan keterlibatan ontologis atau kesaling-pemilikan. 41 Artinya, makna yang dicerap subjek tentang objek bukanlah sesuatu yang bersifat  inheren  berada  dalam  objek,  melainkan  hasil  dari  dialog antara  keduanya.
Dipahami demikian, relasionisme serupa dengan relativisme. Namun  Mannheim  membedakan  keduanya.  Relativisme,  baginya, adalah  produk  dari  prosedur  historis  sosiologis  modern  berdasar- kan  asumsi  bahwa  seluruh  pemikiran  historis  terkondisikan  oleh posisi  seorang  pemikir  dalam  kehidupan,  ditambah  dengan  teori pengetahuan  kuno  yang  menekankan  pada  karakter  statis pengetahuan  seraya  mengabaikan  kesaling-pengaruhan  antara kondisi  sosial  dan  bentuk  pemikiran.  Pemikiran  semacam  ini menggiring  pada  penolakan  semua  bentuk  pengetahuan  yang
40 David Kettler, Colin Loader, dan Volker Meja, Karl Mannheim …, 6.
41 Charalambos  Tsekeris,  “Relationalism  in  Sociology:  Theoretical  and Methodological Elaborations”, Facta Universtitatis, Vol. 9, No. 1, 2010, 140.
bergantung pada sudut pandangan subjektif dan situasi sosial orang yang mengetahui yang karena itu bersifat relatif. 42
Relativisme  yang  hendak  dihindari  Mannheim  adalah  yang lahir  dari  kesadaran  akan  karakter  kondisionalitas  pengetahuan historis  yang  diobjektivikasi  menjadi  epistemologi  yang  statis  dan tidak berubah. Relativisme semacam ini memustahilkan tercapainya kebenaran, bahkan dalam level sosial.
Untuk melampaui relativisme ini, tugas sosiologi pengetahu- an adalah berusaha memformulasikan epistemologi yang bersifat tentatif,  yaitu  dengan  mengafirmasi  teori  pengetahuan  yang mempertimbangkan karakter relasional pengetahuan, dari sekadar sifat relatif umum pengetahuan.
Asumsi  yang  melandasi  pemahaman  relasionistik  terhadap pengetahuan  adalah  asumsi  bahwa  terdapat  ranah  pemikiran  di mana kebenaran absolut, yang berada terpisah dari nilai dan sudut pandang subjek yang mengetahui dan terlepas dari konteks sosial, adalah tidak mungkin. Jika hal ini diterima, persoalan selanjutnya adalah bagaimana membedakan kebenaran  dan kesalahan  dalam konteks  pengetahuan  yang  relasional  tersebut.  Solusi  untuk persoalan ada pemilihan sudut pandang sosial yang memungkin- kan  untuk  mencapai  kebenaran  optimal. 43 Pandangan  relasio- nalistik  tentang  pengetahuan,  seperti  relativisme,  mengafirmasi kondisionalitas  pengetahuan  manusia,  namun,  tidak  seperti relativisme, ia menekankan bahwa kebenaran sosial dapat dicapai dengan mencarinya dalam dialektika antara pandangan-pandangan yang ada pada seting sosial tertentu. 44
Mengutip  Mannheim,  relasionisme  bermakna  bahwa  “all  of the elements of meaning in a given situation have reference to one another and  derive  their  significance  from  this  reciprocal  interrelationship  in  a given  frame  of  thought.  Such  a  system  of  meanings  is  possible  and valid only in a given type of historical existence, to which, for a time, it furnishes  appropriate  expression.” 45 Perubahan  kondisi  sosial  juga
42 Karl Mannheim, Ideology and Utopia …, 70.
43 Ibid.,  70-71.
44 Perbedaan relativisme dan relasionisme di atas dapat dibandingkan pernyataan bahwa semua sistem nilai relatif dan masing-masing benar pada batas-batasnya dan pernyataan bahwa, seraya mengakui kondisionalitas masing-masing nilai, kebenaran sosial dapat dicapai dengan mempertimbangkan sistem-sistem nilai itu.
45 Ibid., 76.
akan  membawa  perubahan  pada  sistem  nilai  yang  lahir  dalam kondisi sosial itu.
Hal  yang  sama  juga  terjadi  pada  pengetahuan.  Semua pengetahuan  tentang  objek  tertentu  pendekatannya  dipengaruhi oleh  karakter  objek  itu.  Namun,  bagaimana  objek  itu  dipahami tergantung pada karakter orang yang mengkajinya. Persepsi yang disusun  dan  diorganisasikan  dalam  formulasi  ilmiah—yang merupakan  syarat  kemunculan  pengetahuan—tergantung  pada kerangka  rujukan  (frames  of  reference)  yang  tersedia  pada  momen historis  tertentu.  Karena  itu,  konsep,  diskursus,  dan  arah  tujuan pengetahuan  tergantung  pada  situasi  sosio-historis  anggota kelompok intelektual yang bertanggung jawab atas perkembangan sebuah  disiplin  pengetahuan. 46 Mannheim  menyatakan,  dalam analisis terakhir, bahwa usaha untuk menemukan ide-ide yang tidak berubah  dan  absolut  merupakan  suatu  hal  yang  amat  diragukan manfaatnya.  Ia  menyarankan,  alih-alih  melakukan  hal  itu,  lebih baik  dalam  konteks  ilmiah  berpikir  secara  dinamis-relasional daripada statis. 47

## Evaluasi Islamik Sosiologi Pengetahuan
Asumsi dua tren sosiologis, sebagaimana diringkaskan di atas, sekalipun  secara  metodologi  bertentangan,  dari  sudut  pandang Islam memiliki kesamaan. Keduanya memandang bahwa manusia dan lingkungannya, sosial dan natural, saling terpisah, dan boleh jadi,  berhadapan. 48 Manusia  Barat,  dengan  pengetahuannya berhasrat  untuk  menguasai  alam  dan  masyarakat. 49
Dari  sudut  pandang  Islam,  manusia  dan  lingkungan  yang mengitarinya tidak dipahami sebagai dua entitas yang terpisah dan saling berhadapan. Keduanya adalah ciptaan Allah SWT. Alih-alih berhadap-hadapan,  manusia  dan  lingkungannya  berasal  dari sumber ontologis yang sama, yang menciptakan keduanya dalam harmoni.  Harmoni  ini  membuat  posisi  ekstrem  para  sosiolog menjadi  tidak  beralasan. 50 Penyimpulan-penyimpulan  simplisitik yang  muncul  dari  asumsi  keberhadapanan  manusia  dan
46 Ibid.,  76-77.
47 Ibid., 77.
48 Ilyas Ba-Yunus, “Contemporary Sociology:...,” 276-277.
49 Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam and Secularism, 155.
50 Ilyas Ba-Yunus, “Contemporary Sociology:...,” 277.
lingkungannya,  dengan  demikian,  harus  dihindari  dalam  kajian sosiologi islami.
Penyimpulan  yang  mengabaikan  pada  faktor-faktor  non- sosiologis, seperti yang tampak pada definisi agama yang didekati secara positivis-deterministik di satu sisi dan interpretif di sisi lain, tidak dapat menjelaskan fenomena sosiologis manusia secara utuh dan  memadai,  mengingat  pengaruh  faktor-faktor  itu  yang signifikan dalam kehidupan sosial manusia. Penjelasan positivistik maupun  interpretif  terhadap  agama  tidak  dapat  menjelaskan pengertian di > n sebagaimana dipahami dalam Islam. 51
Perbedaan  ini  disebabkan  peradaban  Barat  tidak  mengakui Realitas Tunggal untuk menetapkan visinya, kitab suci yang valid yang menjadi rujukan, dan manusia teladan yang kata, tindakan, dan  seluruh  kehidupannya  dapat  dijadikan  teladan  dalam kehidupan. 52 Dimensi  penting  manusia  yang  selalu  absen  dalam kajian sains Barat adalah spiritualitas manusia, yang dalam Islam menempati  posisi  yang  sentral. 53 Karena  itu,  sosiologi  Islam,  di samping  melakukan  pembacaan  sosiologis  terhadap  masyarakat, harus  mempertimbangkan  aspek-aspek  lainnya  berdasarkan worldview  Islam.
Perhatian  Mannheim  pada  kondisionalitas  pengetahuan manusia  dalam  lokasi-lokasi  sosial  membuatnya  abai  terhadap kemungkinan  pengetahuan  tentang  nilai  dan  realitas  sosial  yang absolut.  Di  samping  itu,  preferensinya  terhadap  posisi  politik seseorang, alih-alih ekonomi ala Marxian, justru lebih merefleksikan kondisi yang dihadapi Mannheim saat itu.
Absennya unsur-unsur  wahyu yang  benar dalam  peradaban Barat  memaksa  mereka,  tidak terkecuali  Mannheim  dalam  hal  ini, untuk  memusatkan  pencarian  kebenaran  dalam  kesejarahan  dan subjektivitas  manusia.  Yang  menarik  untuk  dicatat  adalah  bahwa Mannheim sendiri menyatakan bahwa solusi final untuk persoalan dikotomi  subjek-objek  dalam  epistemologi  hanya  mungkin dilakukan oleh agen ekstramanusia, yang, menurut Mannheim, telah gagal berfungsi dan terjebak ilusi tentang kebenaran absolut. 54 Tentu
51 Lebih detail tentang di > n, baca Syed Muhammad Naquib al-Attas, Prolegomena..., 41.
52 Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam and Secularism, 155-156.
53 Ibrahim  A.  Ragab,  “Islamic  Perspectives  on  Theory  Building  in  the  Social Sciences”, the American Journal of Islamic Social Sciences, Vol. 10, No. 1, Spring 1993, 15.
54 Karl Mannheim, Ideology and Utopia …, 13-14.
saja  pernyataan  ini  valid  sejauh  menyangkut  peradaban  Barat,  di mana apa yang disebut sebagai wahyu sejatinya tidak terlepas dari historisitas manusia.
Dalam perspektif Islam apa yang disebut Mannheim sebagai relasionisme tidak berbeda dengan relativisme, sejauh menyangkut pengetahuan  absolut.  Dia  hanya  berpindah  dari  apa  yang  bisa disebut sebagai relativisme filosofis menjadi relativisme sosiologis, dalam  pengertian  historis-metodologis. 55 Relasionisme,  dengan demikian, adalah sebentuk relativisme yang dimodifikasi sebagai metodologi  pembacaan  sosiologis-historis,  tanpa  menghilangkan karakternya yang anti-absolut.
Berbeda  dengan  relasionisme  Mannheim,  dalam  Islam, pengenalan  dan  pengakuan  terhadap  kesejarahan  manusia  tidak mesti berimplikasi relativitas—baik dipahami sebagai relasionisme atau  relativisme  murni—pengetahuan  yang  dimilikinya  sesuai dengan  kondisi  sosio-historis,  seraya  menolak  kemungkinan tercapainya  pengetahuan  yang  universal.  Hal  ini  karena  dalam Islam,  meskipun  pengetahuan  berada  dalam  diri  manusia  yang relatif, dia adalah pemberian Allah SWT. Karenanya, ulama dalam Islam sepakat untuk menolak relativisme epistemologis dan seluruh konsekuensinya.  Pengetahuan  dalam  epistemologi  Islam,  setelah dibersihkan dari keraguan, dugaan, dan juga pengaruh negatif dari berbagai kepentingan manusia,  adalah bersifat  universal. 56

## Penutup
Melalui paparan di atas, telah berusaha ditunjukkan tentang bagaimana  sosiologi  pengetahuan  dapat  diislamisasi.  Pertama dengan menunjukkan konsep-konsep yang dijiwai oleh peradaban Barat,  yaitu  relasionisme,  yang  bertentangan  dengan  pandangan Islam tentang kemungkinan tercapainya pengetahuan yang absolut. Gagasan sosiologis tentang masyarakat ini kemudian diganti dengan pandangan  yang  lebih  komprehensif  tentang  realitas  sosial  dan
55 Peter  Farago,  “Relativism  in  the  Sociology  of  Knowledge”,  Periodica Polytechnica,  Vol. 10, No.  1,  2002,  180.
56 Wan Mohd Nor Wan Daud, Dewesternisation and Islamisation: Their Epistemic Framework and Final Purpose, dalam Noritah Omar, Washima Che Dan, Jason Sanjeev Ganesan dan Rosli Talif, Critical Perspectives on Literature and Culture in the New World Order, (Cambridge: Cambridge Scholars Publishing, 2010), 9.
kaitannya dengan pengetahuan manusia. Fakta historisitas manusia tidak menyebabkan pengetahuan absolut menjadi tidak mungkin. Alih-alih, ia adalah mungkin sejauh prosedur untuk mencapainya dijalani dengan benar.[]

## Daftar Pustaka
Abercrombie,  Nicholas.  Stephen  Hill  dan  Bryan  S.  Turner.  1994. The Penguin Dictionary of Sociology. London: Penguin Books. Acikgenc,  Alparslan.  1994.  “A  Concept  of  Philosophy  in  the Qur’anic  Context”.  The  American  Journal  of  Islamic  Social Sciences. Vol. 11.
. 1996. Islamic Science Towards a Definition. Kuala Lumpur: ISTAC.
Al-Attas,  Syed  Muhammad  Naquib.  1993.  Islam  and  Secularism.
Kuala  Lumpur:  ISTAC.
.  1995.  Prolegomena  to  the  Metaphysics  of  Islam.  Kuala Lumpur:  ISTAC.
Bruce, Steve. Steven Yearley. 2006. The Sage Dictionary of Sociology. London, Thousand Oaks, New Delhi: Sage Publications. Davies,  Merryl  Wyn.  1991.  “Rethinking  Knowledge:  Islamization and the Future”. Futures. Vol. 23.
Eisenstadt, S. N. 1987. “The Classical Sociology of Knowledge and
Beyond”. Minerva,  Vol.  25.
Farago,  Peter.  2002.  “Relativism  in  the  Sociology  of  Knowledge”.
Periodica  Polytechnica,  Vol.  10.
Ibnu  Manzur.  Lisa > n  al-’Arab.  Kairo:  Da > r  al-Ma’a > rif. Kettler, David. Colin Loader dan Volker Meja. 2008. Karl Mannheim and the Legacy of Max Weber Retrieving a Research Programme.
Hampshire: Ashgate Publishing Limited.
Mannheim,  Karl.  1954.  Ideology  and  Utopia  an  Introduction  to  the
Sociology  of  Knowledge.  Terj.  Louis  Wirth  dan  Edward  Shils. London: Routledge and Kegan Paul.
Omar,  Noritah.  dkk.  2010.  Critical  Perspectives  on  Literature  and Culture  in  the  New  World  Order.  Cambridge:  Cambridge Scholars  Publishing.
Tsekeris,  Charalambos.  2010.  “Relationalism  in  Sociology:
Theoretical  and  Methodological  Elaborations”.  Facta Universtitatis. Vol. 9, No. 1.
Zgourides,  George  D.  dan  Christie  S.  Zgourides.  2000.  Sociology. Foster City: IDG Books Worldwide.