Mizan; Jurnal Ilmu Syariah, FAI Universitas Ibn Khaldun (UIKA) BOGOR Vol. 3 No. 1 (2015), pp. 21-44, link: https://www.academia.edu/20371703 --------------------------------------------------------------------------------------------------

## Impak Disparitas Konsep Teologi Islam Terhadap Peradaban Umat *

## (THE CONCEPT OF ISLAMIC THEOLOGY DISPARITIES IMPACT
ON CIVILIZATION'S PEOPLE)

## Supriyadi Ahmad
Fakultas Syariah dan Hukum UIN Jakarta Jln. Ir. H. Juanda 95 Ciputat Jakarta Email: supriyadiyunis@gmail.com
Abstract: Disparity or difference of opinion among Muslims often associated with false hadiths  " ةمحر  يتمأ  فلاتخا "  or  " ةمحر  مكل  يباحصأ  فلاتخا ".  Likewise  disparities  theological concept in Islam. Differences of opinion among friends great Prophet Muhammad had been there since he was approaching death, or perhaps earlier. However, the disparity of the opinion that there is a cause divisions, and even war, but some are not. The latter may  be  a  blessing.  Islamic  theology  as  a  branch  of  Islamic  science  that  is  built  to maximize  the  power  of  reason  reason  or  logic,  is  closely  associated  with  Manthiq Science and diversity or dissent. It is also closely related to the growth of streams in the Science of Kalam as part of the Islamic civilization. In the end, the disparity concept of Islamic theology that will bring maturity Muslim civilization.
Keywords: Disparities, Theology Islam, and the Muslim Civilization
Abstrak: Disparitas atau perbedaan pendapat di kalangan umat Islam sering dikaitkan dengan    hadis  palsu "ةمحر  يتمأ  فلاتخا" atau  “ ةمحر  مكل  يباحصأ  فلاتخا ”.  Demikian  juga disparitas  konsep  teologi  dalam  Islam.    Perbedaan  pendapat  di  kalangan  sahabat- sahabat  besar  Nabi  Muhammad  Saw  sudah  ada  sejak  beliau  menjelang  wafat,  atau mungkin  sebelumnya.  Namun,  disparitas  pendapat  itu  ada  yang  menyebabkan perpecahan, bahkan peperangan, tetapi ada pula yang tidak demikian. Yang terakhir inilah yang mungkin dapat menjadi rahmat.  Teologi Islam sebagai salah satu  cabang ilmu pengetahuan Islam yang dibangun dengan memaksimalkan daya nalar akal atau logika,  sangat  erat  kaitannya  dengan  Ilmu  Manthiq,  dan  keragaman  atau  perbedaan pendapat. Hal ini juga erat kaitannya dengan pertumbuhan aliran-aliran dalam Ilmu Kalam sebagai bagian dari peradaban dalam Islam.  Pada akhirnya, disparitas konsep Teologi Islam itu akan membawa kedewasaan peradaban umat Islam.
Kata Kunci: Disparitas, Teologi Islam,  dan Peradaban Umat Islam
* Diterima tanggal naskah diterima:  12 Mei 2015, direvisi: 22 Mei 2015, disetujui  untuk terbit: 20 Juni 2015.

## Pendahuluan
Disparitas  atau  perbedaan  pendapat  di  kalangan  umat  Islam—tentu saja  termasuk  keragaman  pendapat  dalam  Teologi  Islam--  sering  dikaitkan dengan  kata ،"ةمحر  يتمأ  فلاتخا" (perbedaan  pendapat  di  kalangan umatku/umat Nabi Muhammad saw adalah rahmat). Padahal ini adalah hadis maudhu’, atau hadits palsu dan bohong. Bahkan Albani, dalam buku karyanya Silsilat al-Ahadits al-Dha’ifah , dalam hadis nomor 57 menyatakan bahwa hadis ini  adalah  hadis  yang  tidak  diketahui  asalnya.  Selain  itu,  Al-Suyuthi  dalam Al-Jami’  al-Shaghir,  menyatakan  bahwa  hal  itu  mungkin  ada  sebagian  ahli hadits yang  melakukan takhrij terhadap hadits ini, tetapi tidak pernah sampai kepada  kami.  Al-Manawi  dan  Zakariya  al-Anshari,  berpendapat  bahwa “hadis” yang telah tersebar luas di kalangan umat Islam ini tidak mempunyai sanad yang sahih dan tidak diketahui di kalangan ahli hadis. 1
Ada pendapat yang  lebih dahsyat lagi, yaitu pernyataan   Ibnu Hazm dalam  karya  monumentalnya “Al-Ihkam  fi  Ushul    al-Ahkam” bahwa  “hadits” ini  adalah  batil  dan  kebohongan  besar  dalam  Islam,  karena  jika  perbedaan pendapat  itu  menjadi  rahmat,  maka  “bermufakat”  akan  menjadi  laknat  atau kemurkaan.  Meskipun demikian, ada pula yang menyatakan bahwa “hadits” tersebut boleh jadi memberikan peluang kepada umat Islam untuk berkreasi dan  memperluas  pendapat.  Perbedaan  pendapat—meskipun  itu  ada bahayanya—ada  pula  sisi  rahmatnya,  karena  ada  kemungkinan  merupakan tantangan  bagi  umat  Islam  untuk  memperluas  cakrawala  dan  penakwilan terhadap  suatu  masalah. 2 Mungkin  saja  sebagian  dari  ulama  cenderung menggunakan analogi/qiyas,  sebagian menggunakan  istihsan, atau menggunakan istishlah ,  atau  menggunakan  ‘ urf (tradisi  yang  tidak bertentangan  dengan  Ayat  Al-quran  atau  hadis)  untuk  menakwilkan  suatu dalil  atau  mencari  solusi  terhadap  suatu  persoalan.  Hal  itu  bisa  jadi membuahkan  perbedaan.  Oleh  karena  itu,  selain  “hadits”  juga  ada  “hadits lain yang berbunyi “ ةمحر مكل يباحصأ فلاتخا ” 3 . Terhadap “hadis” ini,  Syekh Mar’i al-Hanbali  menyatakan  bahwa  keragaman  pendapat  dalam  agama  Islam adalah  rahmat  besar  yang  mempunyai  rahasia  yang  tidak  kecil,  karena mempunyai arti keluasan syariat Islam.
1 http://fatwa.islamweb.net/fatwa/index.php?page=showfatwa&Option=FatwaId&Id=7 158 (Diunduh Kamis, 26 September 2013) .
2 http://www.qaradawi.net/library/65/3231.html (Diunduh Kamis, 26 September 2013).
3 http://www.qaradawi.net/library/65/3231.html (Diunduh Kamis, 26 September 2013).
Tentang perbedaan pendapat, ada “hadis” lain yang sangat terkenal di kalangan umat Islam, yaitu : « موجنلا لثمك يباحصأ لثم امنإ « atau اودتقا اهيأف موجنلاك يباحصأ اودتها . (Perumpamaan  sahabatku/sahabat  Nabi  Muhammad    adalah  laksana bintang-bintang,  atau  sahabatku  seperti  bintang-bintang.  Apa  saja  yang mereka ikuti, mereka mendapat petunjuk). Ini tidak merupakan “hadis” dari Nabi Muhammad Saw. 4 Hadis ini dhaif, tetapi mempunyai arti yang shahih. Demikian  pendapat  sebagian  ulama.  Namun,  yang  seharusnya  dipegangi adalah hadis shahih yang berbunyi « ع مكيل اهيلع اوضع يدعب نييدهلما نيدشارلا ءافلخلا ةنسو يتنسب ذجاونلاب. (Engkau  harus  berpegang  kepada  Sunnahku/Sunnah  Para  Rasul  dan sunnah para sahabatku  yang  diberi  petunjuk. Pegangilah  sunnah-sunnah  itu dengan geraham).
Persoalan  selanjutnya  adalah:  bagaimana  dengan  perbedaan  para sahabat  Nabi  Muhammad  Saw  dalam  berbagai  hal?  Ada  perbedaan- perbedaan yang tidak menyebabkan pertumpahan darah, tetapi ada juga yang telah menyebabkan perang saudara dan perpecahan. Berikut pembahasannya.

## Disparitas 5 Konsep Teologi Islam
Dalam  percaturan  pemikiran  Islam,  Al-Taftâzânî  menyebutkan  ada empat  hal  sangat    dominan    yang  menjadi  latar  belakang  timbulnya  ilmu kalam  atau  Teologi  Islam  yaitu, 6 Pertama, Perbedaan  sekitar  pentakwilan sebagian  teks  agama  Islam. Kedua, Pertentangan  dalam  kancah  politik. Ketiga, Pertemuan  Islam  dengan  agama-agama  dan  peradaban-peradaban lain. Keempat, Gerakan penerjemahan.
Berkenaan dengan perkembangan pemikiran masyarakat Islam dalam akidah,  dapat  dijelaskan  bahwa  sebelum  Islam  datang,  bangsa  Arab  telah mempunyai  kepercayaan.  Pada  umumnya,  mereka  menyembah  patung- patung  dan  tidak  percaya  pada  adanya  hari  akhirat.  Nabi  Muhammad  Saw datang  dan  berdakwah  kepada  masyarakat  yang  sangat  plural.  Ada  umat
4 http://www.ahlalhdeeth.com/vb/showthread.php?p=1943195  (Diunduh  Kamis,  26 September 2013).
5 Disparitas  menurut  Kamus  Besar  Bahasa  Indonesia online berarti  perbedaan.  Lihat pada wibsite: http://kamusbahasaindonesia.org/disparitas . (Diunggah tanggal 26 Maret 2015) 6 Abû  al-Wafâ  al-Ghanîmî  al-Taftâzânî, ‘Ilm  al-Kalâm  wa  Ba’dh  Musykilâtih, (Kairo: Dâr al-Tsaqâfah, 1979),h. 6 – 27.
Yahudi, Kristen, Shâbi’ah dan sebagainya. Setiap agama tersebut mempunyai keyakinan yang salah dalam pandangan Islam yang dibawa Muhammad Saw. Oleh karena itu, disamping menegakkan akidah Islam, Nabi Muhammad juga menyerang dan menolak akidah yang salah itu.
Ahmad Amin menyebutkan sebuah contoh bahwa tidak semua bangsa Arab—termasuk sahabat Nabi—dapat memahami dengan baik makna semua lafadz dalam  Al-quran. Pengarang kitab Fajr al-Islam ini mengatakan bahwa Anas ibn Mâlik meriwayatkan ada seseorang yang bertanya kepada ‘Umar ibn al-Khaththâb  tentang  firman  Allâh ( ةة َه ِكا َ فَو ( اةّب َ أ َو dalam  surat  80:31.  Pertanyaan orang  itu  adalah ؟ُّبَاااَم : ( Apa  arti  kata abb ”?).Atas  pertanyaan  itu,  Umar menjawab : َانْيـِهن" ِنَع ِ ا؟لَكّتلا "ِِ؟مـاَعّتلاَو 7 . (Kita dilarang untuk mempersulit diri dan memperdalam). Dalam versi lain, riwayat seperti ini ditulis oleh Muhammad Husain al-Dzahabî, bahwa ‘Umar ibn al- Khaththâb di atas mimbar membaca ayat ( ةااهكافو( ااابأو lalu  menjelaskan,  bahwa  kita  telah  mengetahui  makna ةااهكاف yaitu  buah-buahan,  tapi  apa  arti abb ?  Lalu  “umar  menjawab  sendiri dengan mengatakan  : " نإ ااـاه ـاهل الكتلا ـامعاي " 8 Sungguh ini  adalah  sesuatu  di luar kemampuan, hai ‘Umar.
Dialog  itu  dapat  dipahami  bahwa  pada  umumnya  sahabat  Nabi merasa  cukup  dengan  pengertian  global (ijmâlî) tentang  ungkapan  ayat  Al- quranatau Hadis. Padahal kemampuan ‘Umar Ibnu al-Khathâb dalam agama dan ilmu pengetahuan Islam, tentu tidak diragukan lagi. Namun, makna abb dalam ayat diatas, karena hanya dimaknai dengan makna global, maka para sahabat pada saat itu cukup mengartikannya dengan menyatakan معنل دادـعت هنأب "  الله " (bahwa  hal  itu  berarti  sejumlah  nikmat  Allah)  dan  mereka  tidak memaksakan diri  memahami ayat secara rinci.
Riwayat-riwayat  lain  semacam  ini  cukup  banyak,  tetapi  akhirnya disimpulkan  juga  dengan  pemahaman  yang  global  saja  oleh  para  sahabat Nabi  Muhammad  Saw.    Padahal  di  dalam  Al-quranterdapat  cukup  banyak ayat  yang  untuk  memahaminya  tidak  cukup  dengan  mengetahui  lafadz- lafadznya  hanya  dari  sisi  bahasa  dan  susunannya  saja.  Ayat-ayat  Al-quran yang  tidak  bisa  dipahami  hanya  dengan  pengetahuan  tentang  bahasa  dan
7 Abû al-Wafâ al-Ghanîmî al-Taftâzânî, ‘Ilm al-Kalâm wa Ba’dh Musykilâtih,Ibid. , h. 196.
8 Muhammad Husain al-Dzahabî, Al-Tafsîr wa al-Mufassirûn , Jil. I, (Kairo : Al- Azhar, 1976), h. 34
susunannya  seperti  dijelaskan  diatas,  dalam ‘ulum  Al-quran lazim  disebut dengan âyât  mutasyâbihât, yaitu  yang  disebut  oleh  al-Zarkasyi 9 sebagai  ayat- ayat yang mempunyai kemungkinan lebih dari satu makna, atau yang disebut oleh Shubhî al-Shâlih sebagai “ayat-ayat yang tidak mempunyai penunjukan makna tertentu yang lebih kuat dari kemungkinan makna-makna yang lain.” 10
Para  sahabat  cukup  banyak  mengajukan  pertanyaan  kepada  Nabi dalam  persoalan  hukum  atau  syariah,  tetapi  tidak  demikian  halnya  dalam bidang akidah. Mereka lebih banyak mengimani dengan sepenuh hati ajaran Nabi  tentang  akidah  dan  cenderung  untuk  tidak  mempertanyakan  lebih lanjut. Sikap seperti ini tetap berlangsung setelah Nabi wafat. Namun, ketika Islam  sudah  tersebar  luas  di  berbagai  negara  di  luar  Saudi  Arabia  seperti Syam,  Irak,  Persia,  Mesir,  Afghanistan,  dan  Libia  dan  sebagainya,  para sahabat Nabi tertantang untuk  memikirkan berbagai persoalan yang  timbul. Saat itu diskusi mereka terbatas pada masalah-masalah hukum atau syariah. “Sedangkan  dalam  lapangan  akidah,  mereka  tidak  terpanggil  untuk berdiskusi.” 11 Demikian Al-Ghurâbî menyimpulkan.
Dalam  lapangan  akidah,  para  sahabat  Nabi  cenderung  mengimani tanpa  mendiskusikannya.  Ini  juga  berarti  bahwa  mereka  kurang  tertarik untuk  mendiskusikan  ayat-ayat mutasyâbihât. Dalam  hal  ayat-ayat mutasyâbihât ,  menurut  Ibnu  Taimiyah,  mereka  cenderung  menerima  apa adanya  dalam  Teks  Suci.  Misalnya  mereka  mengatakan  bahwa  Tuhan  itu seperti  yang  disebutkan  Tuhan  sendiri  dan  rasul-rasul-Nya,  tetapi  tidak serupa  dengan  makhluk-Nya,  karena  Dia  berfirman  bahwa  “tidak  ada sesuatupun  yang  menyerupaiNya” 12 Selain  itu,  Allahjuga  bersifat  “tak satupun  menyerupai-Nya”. 13 Dalam  hal  seperti  ini,  menurut  Ibn  Taimiyah, sikap para sahabat adalah seperti berikut:
9 Badr  al-Dîn  Muhammad  ibn  ‘Abdillâh  al-Zarkasyîy, Al-Burhân  Fî‘Ulûm  al- Qurân , Jil. II, (Beirut : Dar al-Fikr, 1988), h. 80.
10 Shubhî  al-Shâlih, Mabâhits  Fî  ‘Ulum  al-Qurân ,  (Beirut  :  Dâr  al-‘Ilm  li  al- Malâyîn, 1988), h. 282.
11 Al-Ghurâbîy, Târîkh al-Firaq al-Islâmiyyah ,  (Kairo : 1958),  hal.  14.  Lihat  pula Abdul Aziz Dahlan, Sejarah Perkembangan Pemikiran Dalam Islam. Bagian I : Pemikiran Teologi,op. cit ., h. 25-26. 12 Alquran , 42:11 13 Alquran, 113:4.
Mizan: Jurnal Ilmu Syariah. Volume 3 No 1 Juni 2015. ISSN: 2089-032X - 26
نإ ... " ةقيرط فلس ةمالأ اهتمئأو تابثإ ام هتبثأ نم ريةغ فييكت لاو ليثمت نمو ريغ فيرةحت لاو ".ليطعت 14
…  bahwa  metode  salaf  dan  para  pemimpinnya  adalah  menerima  apa  yang ditetapkan  oleh  Allah  tanpa  menanyakan  bagaimana,  tanpa  menyerupakan,  tanpa melakukan penyimpangan, dan tanpa meniadakan.
Dengan sikap seperti yang disebutkan diatas, tidaklah mengherankan jika kesatuan mereka dalam akidah terpelihara dengan kuat. Bahkan, menurut al-Baghdadi,  “umat  Islam—di  saat  Nabi  Muhammad  Saw  wafat—dalam keadaan satu metode akidah atau pokok agama dan cabang-cabangnya …” 15 Pakar  lain,  seperti  ‘Abd  al-Lathîf  Muhammad  al-‘Abd,  mempertegas  bahwa “pada masa Nabi Muhammad Saw, umat Islam sepakat dalam pokok-pokok syari’ah  dan  cabang-cabangnya,  kecuali  orang-orang  munafik.” 16 Hal  yang sama  juga  ditegaskan  oleh  Muhammad  Muhy  al-Dîn  ‘Abd  al-Hamîd  ketika memberikan  komentar  kepada  bab  pertama  buku  karya  Abû  al-Hasan  al- Asy’arî, “ Maqâlât al-Islâmiyyîn wa Ikhtilâf al-Mushallîn. Dia sebutkan “pertama- tama,  ketahuilah  bahwa  semua  sahabat  Rasulullah  Saw  ketika  beliau  wafat dan  sesudahnya  akidah  mereka  adalah  satu,  dan  metode  mereka  juga  satu, tidak  ada  perbedaan  diantara  mereka  kecuali  dalam  memahami  Al- quranatausunnah  Rasul.” 17 Lebih  lanjutMuhammad  Muhy  al-Dîn  ‘Abd  al- Hamîd menginformasikan bahwa dalam memahami Al-quran dan hadis, para sahabat  saling  berdiskusi  antar  mereka.  Bila  tidak  ditemukan  kesepakatan dalam  memahaminya,  mereka  merujuk  pendapat  sahabat  yang  lain  atau kembali menelaah pendapat sahabat yang pertama, kemudian menerimanya dengan baik.
Pernyataan diatas mengisyaratkan bahwa pada saat itu belum muncul pertikaian  dalam  soal  akidah,  karena  akidah  mereka  saat  itu  masih  satu, belum  terpecah  belah  menjadi  aliran-aliran  yang  beragam.  Perbedaan
14 Ibn Taymiyah, Majmû’ Fatâwâ Ibn Taimiyah , Jil. III, (Riyadh: Dar al-Nahdha, 1381 H.), h. 4.
15 ‘Abd  al-Qâhir  Ibn  Thâhir  Ibn  Muhammad  al-Baghdâdî  al-Isfarâînî, Al-Farq Bain al-Firaq , (Beirut: al-Maktabah al-‘Ashriyyah, 1990), h. 14. 16 ‘Abd  al-Lathîf  Muhammad  al-‘Abd, Al-Ushul  al-fikriyyah  li  Madzhab  Ahl  al- Sunnah, (Kairo : Dâr al-Nahdhah al-‘Arabiyyah, 1978), h. 14. 17 Lihat  komentar  Muhammad  Muhy  al-Dîn  ‘Abd  al-Hamîd  dalam  Abû  al- Hasan al-Asy’arî, “ Maqâlât al-Islâmiyyîn wa Ikhtilâf al-Mushallîn. h. 34.
pendapat  dalam  lapangan  akidah  tidak  muncul,  sebagaimana  munculnya perbedaan  mereka  dalam  lapangan  hukum. 18 Hal  inijuga  ditegaskan  oleh  al- Syahrastâni, “perbedaan pendapat yang terjadi ketika Nabi Muhammad sakit dan  sesudah  wafatnyaadalah  perbedaan  masalah-masalah ijtihâdiyyah ,  yang bertujuan  untuk  menegakkan  syariah  dan  melestarikan  metode-metode agama  Islam.” 19 Meskipun  demikian,  bukan  berarti  masa  Nabi  dan khulafa’rasyidin bebas  mutlak  dari  bibit-bibit  perbedaan  pemahaman  dalam bidang akidah.Hal itu tetap ada dan tidak dapat dihindari. Namun, kata Abû al-Hasan al-Asy’arî, meskipun “umat Islam berbeda pendapat dalam berbagai hal  setelah  Nabi  Muhammad  Saw  wafat—bahkan  saling  mengatakan  sesat satu  sama  lain  dan  mereka  menjadi  golongan  yang  berbeda-beda—tetapi Islam telah menghimpun dan mempersatukan mereka.” 20

## DisparitasPendapat Umat Islam
Berkaitan  dengan  penegasan  al-Asy’arî  yang  dijelaskan  sebelumnya, Muhammad  Muhy  al-Dîn  ‘Abd  al-Hamîd  memberikan  beberapa  contoh perbedaan  pendapat  di  kalangan  umat  Islam    atau  para  sahabat  Nabi  yang tidak menimbulkan perpecahan di kalangan mereka, sebagai berikut.
Pertama, Perbedaan pendapat tentang permintaan Nabi untuk diberi kertas dan alat tulis. Ketika Nabi Muhammad saw sakit keras, beliau berkata:
نوتئا" ساطرقب بتكأ كل اباتكم لا اولضت "ىدعب 21
“Beri  aku  kertas,  agar  aku  dapat  menuliskan  untukmu  suatu  kitab  supaya kamu  semua  tidak  menjadi  sesat  setelah  aku  tiada” . Dengan  redaksi yang  sedikit berbeda, al-Syahrastânî menyebutkan bahwa hadis itu berbunyi:
" "ىدعباولضتلااباتكمكلبتكأساطرقوةاودبىنوتئا 22
18 Tentang  perbedaan  pendapat  para  sahabat  dalam  bidang  hukum,  dapat dilihat pada Muhammad Abû Zahrah , Târîkh al-Madzâhib al-Islâmiyyah , (Kairo: Dâr al- Fikr al-‘Arabi, Tanpa Tahun) h. 11-13.
19 Muhammad ‘Abd al-Karim ibn Abi Bakr Ahmad al-Syahrastânî, Al-Milal wa al-Nihal, (Beirut : Dar al-Fikr, Tanpa Tahun), h. 20. 20 Abû al-Hasan al-Asy’arî, “ Maqâlât al-Islâmiyyîn wa Ikhtilâf al-Mushallîn. loc.cit.
21 Abû al-Hasan al-Asy’arî, “ Maqâlât al-Islâmiyyîn wa Ikhtilâf al-Mushallîn, h. 35.
“Beri aku tinta dan kertas, agar aku dapat menuliskan untukmu kita supaya kamu semua tidak sesat setelah aku tiada” .
Menurut  ‘Umar,  sabda  Nabi  ketika  sakit  keras  ini  telah  diwarnai banyak suara yang kurang jelas. Terhadap permintaan Rasul ini, para sahabat berbeda  pendapat  apakah  mereka  harus  mencari  kertas  agar  beliau mendektekan  sesuatu  kepada  mereka,  atau  cukup  dengan  apa  yang  mereka ketahui  dari  Alquran  dan  sunnah  Rasul?  ‘Umar  Ibn  al-Khaththâb  kemudian mengatakan: Sesungguhnya Nabi telah menderita sakit yang amat parah dan membuatnya  beliau  tak  sadar,  maka  cukuplah  bagi  kita  kitab  Allah. Diriwayatkan bahwa para sahabat saat itu ribut dan gaduh, hingga Nabipun berkata: ا م ق"
،ىنـع لا ىغبني ىدنـع "عزانتلا
(Tinggalkan  aku,  karena  tidak seyogyanya  kamu  sekalian  bertengkar  di  dekatku).  Ini  dianggap  sebagai perbedaan pendapat pertama di kalangan para sahabat saat itu.
Kedua, Perbedaan pendapat tentang persiapan pasukan perang. 23 Sebelum  sakit,  Nabi  Muhammad  Saw  telah  menyiapkan  pasukan yang dipimpin oleh Usâmah ibn Zaid.Ketika Nabi sakit, pasukan itupun batal berperang. Di akhir hayatnya, Nabi mengatakan:
اوزةهج" شيج ،ةماسأ نعل الله نم فلخت .هنع " (Siapkan pasukan Usâmah, Allâh melaknat orang yang
membangkangnya).  Para  sahabat  Nabi  berselisih  pendapat  apakah  mereka tetap  mengirimkan  Usâmah  dan  pasukannya  ke  medan  perang,  ataukah menghentikan mereka. Perselisihan ini terjadi sebelum hingga sesudah Rasul wafat.  Namun,  Abu  Bakar  ra. berpendapat  agar  misi    Usâmah  dan pasukannya dilanjutkan, dengan keyakinan bahwa hal itu membawa berkah.
Ketiga, Perbedaan  pendapat  tentang  wafatnya  Nabi  Muhammad Saw. Ketika    tersebar  berita  bahwa  Nabi  Muhammad  Saw  telah  wafat,  para sahabat menjadi bingung. Mereka berselisih paham, apakah Muhammad Saw telah  wafat  atau  belum.  ‘Umar  ibn  al-Khaththâb  kemudian  berkata    “Siapa yang  mengatakan  bahwa  Muhammad  Saw  telah  wafat,  akan  aku  bunuh  dia dengan  pedangku  ini.” 24 Namun,  Abû  Bakar  ra  berdiri  dan  segera
22 Muhammad  ‘Abd  al-Karim  ibn  Abi  Bakr  Ahmad  al-Syahrastânî, Al-Milal  wa al-Nihal, h. 21. 23 Muhammad  ‘Abd  al-Karim  ibn  Abi  Bakr  Ahmad  al-Syahrastânî, Al-Milal  wa al-Nihal. h. 21. 24 Muhammad  ‘Abd  al-Karim  ibn  Abi  Bakr  Ahmad  al-Syahrastânî, Al-Milal  wa al-Nihal , h. 20.
mengumumkan bahwa Nabi benar-benar telah wafat, dan kondisi seperti ini pasti akan dialami oleh semua orang, kemudian dia membaca Al-quran yang membuat ‘Umar sadar. Dalam hal ini, al-Baghdâdî menambahkan penjelasan bahwa  pada  saat  itu,  “sebagian  kaum  muslimin  berpendapat  bahwa  Nabi Muhammad  Saw  sebenarnya  tidak  wafat,  tetapi  Allah  ingin  mengangkat beliau ke sisi-Nya seperti mengangkat Îsâ ibn Maryam. 25 Perbedaan pendapat ini akhirnya selesai dan mereka sepakat bahwa Nabi telah wafat. Saat itu Abû Bakar al-Shiddîq membaca firman Allah kepada Nabi Muhammad Saw surat al-Zumar  ayat  30
نإ" تّيمك مهنإو "نوـتّيم
(Sesungguhnya  engkau  akan  mati,  dan mereka  juga  akan  mati).  Abû  Bakar  melanjutkan  pidatonya  dengan mengatakan:  “Barangsiapa  yang  menyembah  Muhammad,  sesungguhnya Muhammad  telah  wafat,  tetapi  barangsiapa  yang  menyembah  Tuhan Muhammad,  sesungguhnya  Tuhan  Muhammmad  itu  tetap  hidup  dan  tidak mati.” 26 Sebagai  catatan,  menurut  al-Baghdâdî,  perbedaan  pendapat  kaum muslimin dalam hal ini adalah perbedaan pendapat pertama pasca wafatnya Nabi Muhammahad saw.
Kelima, Perbedaan pendapat tentang tempat pemakaman jasad Nabi Muhammad  Saw. Sejenak  setelah  Nabi  Muhammad  Saw  wafat,  para  sahabat berselisih  pendapat  apakah  jasad  beliau  dimakamkan    di  Mekah,  tempat dimakamkannya  para  nenek  moyang    dan  kelahiran  beliau,  atau  di  Bait  al- Maqdis  tempat  dimakamkannya  Ibrahim  as  dan  beberapa  nabi  yang  lain, ataukah  di  Madinah  yang  merupakan  tempat  beliau  hijrah  dan  kota  kaum anshâr membela  agama  Islam.  Untuk  itu,  Abu  Bakar  ra  bertindak  sebagai hakim yang tenang dan teguh meriwayatkan kepada para sahabat bahwa dia mendengar  keputusan    dari  Nabi نأ" ءايبنالأ نونةفدُي ثيح "نوةضبقُي ( bahwasanya  para nabi  dimakamkan  di  tempat  dimana  mereka  wafat).  Dengan  hadits  itu, mereka  sepakat  untuk  memakamkan  jasad  Nabi  di  kamar  ‘Âisyah  ra  yang terletak  di  rumah  Nabi  dimana  beliau  menghembuskan  nafas  terakhir. Sebagaimana  diketahui,  rumah  Nabi   berdampingan  dengan  Masjid  Nabawi dan pintu-pintunya langsung berhubungan dengan masjid itu.
25 ‘Abd  al-Qâhir  Ibn  Thâhir  Ibn  Muhammad  al-Baghdâdî  al-Isfarâînî, Al-Farq Bain al-Firaq, h. 14-15. 26 ‘Abd  al-Qâhir  Ibn  Thâhir  Ibn  Muhammad  al-Baghdâdî  al-Isfarâînî, Al-Farq Bain al-Firaq, h. 15.
Keenam, Perbedaan  pendapat  tentang  sanksi  bagi  orang yang  tidak mau  membayar  pajak. Setelah  Nabi  wafat,  sebagian  orang  Arab  tidak  mau membayar zakat. Para sahabat berbeda pendapat dalam masalah ini, apakah mereka  harus  diperangi  sebagaimana  Nabi  memerangi  orang-orang  kafir, ataukah  dibiarkan  saja.  Dalam  hal  ini,  ‘Umar  ibn  al-Khaththâb  cenderung untuk  tidak  memerangi  mereka,  tetapi  Abu  Bakar  cenderung  memerangi mereka. Akhirnya ‘Umar mengikuti pendapat Abu Bakar.
Ketujuh, Perbedaan  pendapat  tentang  pengumpulan  ayat-ayat  Al- quran. Pasca  perang riddah —yaitu  perang  melawan  para  pembangkang zakat—banyak  penghafal  Quran yang gugur.  Oleh  karena  itu,  ‘Umar  ibn  al- Khaththâb  meminta  kepada  Abu  Bakar  untuk  mengumpulkan  Al-quran kemudian memperlihatkannya kepada para penghafal yang kredbel. Namun, Abu  Bakar  menolak  hal  itu  dengan  alasan  bahwa  Nabi  tidak  pernah melakukan hal seperti ini. Setelah terjadi diskusi panjang, akhirnya disepakati usulan ‘Umar untuk mengumpulkan Al-quran itu.
Kedelapan, Perbedaan    pendapat  para  sahabat    tentangtanah  Fadak 27 milik  Nabi  Muhammad  Saw. Menurut  penuturan  ‘Abd  al-Lathîf Muhammad  al-‘Abd,  tanah  di  Fadak  peninggalan  Nabi  ini  menjadi perdebatan  di  kalangan sahabat.  Mereka  berselisih  paham,  apakah  tanah  ini akan diwaris oleh Fâthimah, putri Nabi Muhammad  Saw atau tidak. Saat itu Abu  Bakar  menyatakan  tidak  sepakat  jika  tanah  Fadak  diwariskan  kepada keturunan  Nabi.  Abu  Bakar  meriwayatkan  sebuah  hadis  Nabi  yang  sangat terkenal :
28 ُن ْحَن" َرة ِشاَع َم ِءا َ ةيِب ْنَ ْالأ َلا ا َم، ُث َرْوُن ُهاَن ْكَرَت ُة َ ق َدة َص "
27 ‘Abd  al-Lathîf  Muhammad  al-‘Abd, Al-Ushul  al-fikriyyah  li  Madzhab  Ahl  al- Sunnah, h. 15.Al-Syahrastânî menjelaskan bahwa Fadak adalah nama sebuah desa di sebelah  utara  kota  Madinah.  Dahulu  Fadak  desa  dihuni  oleh    orang-orang  Yahudi. Ketika  komunitas  Yahudi  kalah  perang,  Yahudi  Fadak  ini  khawatir  akan  terjadi sesuatu pada mereka. Oleh karena itu, mereka kemudian  menyerahkan desa  Fadak ini    kepada  Nabi  Muhammad  Saw  tanpa  peperangan.  Desa  ini  diserahkan  murni untuk  pribadi  Nabi  Muhammad,  untuk  sumber  penghidupan  beliau  dan  sebagian keturunan Hasyim yang memerlukan. Lihat  Muhammad ‘Abd al-Karim ibn Abi Bakr Ahmad al-Syahrastânî, Al-Milal wa al-Nihal , h. 23.
28 Muhammad ‘Abd al-Karim ibn Abi Bakr Ahmad al-Syahrastânî,h. 23
" Kami,  keluarga  para  Nabi  tidak  memberikan  warisan,  apa  yang  kami tinggalkan merupakan sadaqah " .
Dengan redaksi lain, Abu mengatakan :
29 انإ" ءاةيبنلأ لا " نوثروي
“Sesungguhnya para Nabi itu tidak diwarisi ”.
Dengan hadits ini, perbedaan pendapat para sahabat tentang Fadak selesai.
Perbedaan-perbedaan  pendapat  seperti  yang  disebutkan  diatas, ternyata tidak menimbulkan perpecahan di kalangan  umat Islam saat itu, dan tidak  menyebabkan  mereka  saling  mengafirkan  atau  mengatakan  fasik.  Hal itu,  menurut  kesimpulan  Muhammad  Muhy  al-Dîn  ‘Abd  al-Hamîd,  “karena masalah-masalah  yang  mereka  perdebatkan  itu  tidak  menyentuh  masalah- masalah akidah…tetapi hanya berkaitan dengan masalah-masalah furu’ yang tidak  terdapat  dalil  yang  pasti    baik  dari  Al-quran  maupun  dari  hadis Rasul”. 30 Hal  seperti  ini  dapat  terjadi  pula  jika  terdapat  teks-teks  yang mungkin  terlihat  bertentangan  antara  satu  dengan  lainnya.  Oleh  karena  itu, hal semacam  ini mengharuskan adanya ijtihad parasahabat, baik dengan cara mengambil  istimbat  hukum  dari  teks-teks  syari’ah  yang  umum,  maupun dengan cara  melakukan  analogi (qiyâs) . Cara lain  yang  mereka  lakukan,  bila terjadi kontradiksi dalam teks-teks yang ada, adalah dengan mempertimbangkan  kembali  teks-teks  itu,  kemudian  mengabaikan  sebagian teks  atau  melakukan  cara-cara lain. Itulah  sebagian  dari ijtihad  para sahabat Nabi.
Disparitas Pendapat tentang Kepemimpinan (Imâmah atau Khilâfah).
Jika  perbedaan-perbedaan  diatas  tidak  menimbulkan  perpecahan  di kalangan  sahabat  Nabi,  maka  perbedaan  pendapat  kaum  muslimin  tentang
29 ‘Abd  al-Qâhir  Ibn  Thâhir  Ibn  Muhammad  al-Baghdâdî  al-Isfarâînî, Al-Farq Bain al-Firaq, h. 16. 30 Lihat  komentar  Muhammad  Muhy  al-Dîn  ‘Abd  al-Hamîd  dalam    Abû  al- Hasan al-Asy’arî, “ Maqâlât al-Islâmiyyîn wa Ikhtilâf al-Mushallîn. h. 37.
Mizan: Jurnal Ilmu Syariah. Volume 3 No 1 Juni 2015. ISSN: 2089-032X - 32
kepemimpinan (al-imâmah) benar-benar  memicu  perpecahan  di  kalangan mereka. Al-Asy’arî menggambarkan sebagai berikut :
و" وأ امل ثدـح نم فلاتخلاا نيب نيملـسملا — دعب مهيبن ىلص الله هيلع ملسو — مـهفلاتخا ىف "ةماملإا 31
(Perbedaan pendapat pertama yang terjadi diantara kaum muslimin— pasca  meninggalnyaNabi  Muhammad  Saw—adalah  perbedaan  mereka tentang kepemimpinan atau imâmah ).
Lebih  lanjut  Abû  al-Hasan  al-Asy’arî  menjelaskan  bahwa  perbedaan pendapat di kalangan kaum muslimin tentang imâmah ini bermula ketika Nabi Muhammad  Saw  telah  wafat,  kaum anshâr berkumpul  di  balai  pertemuan (saqîfah) Banî Sâ’idah 32 yang terletak di kota Madînah al-Munawwarah untuk selanjutnya  mereka  akan  menunjuk  Sa’ad  ibn  ‘Ubâdah 33 sebagai  pemimpin mereka.  Berita  ini  sampai  kepada  Abu  Bakar  dan  ‘Umar.  Keduanya lalubergegas  menuju  tempat  pertemuan  kaum anshâr disertai  sekelompok orang muhâjirîn. Setibanya  di  balai  pertemuan (saqîfah) Banî  Sâ’idah,  mereka berunding.  Kaum  muhajirin  menawarkan  pilihan  kepada  kaum  anshar
31 Abû al-Hasan al-Asy’arîy, “ Maqâlât al-Islâmiyyîn wa Ikhtilâf al-Mushallîn, h. 39. 32 Banî  Sâ’idah  adalah  nama suatu  kabilah  kaum  anshâr  dari  bani  Ka’b  ibn  al- Khazraj  ibn  Sâ’idah.  Diantara  mereka  terdapat  seorang  tokoh  bernama  Sa’d  ibn ‘Ubâdah dan Sahl ibn Sa’d. Keduanya dari Banî Sâ’idah.  Fungsi S aqîfah Banî Sâ’idah di  Madinah  ini  seperti  Dâr  al-Nadwah  milik  kaum  Quraisy  di  Mekah.  Mereka berkumpul di tempat itu jika terjadi suatu masalah yang memerlukan permufakatan atau tukar pendapat. Lihat komentar Muhammad Muhy al-Dîn ‘Abd al-Hamîd dalam Abû al-Hasan al-Asy’arî, “ Maqâlât al-Islâmiyyîn wa Ikhtilâf al-Mushallîn, h. 39.
33 Nama  lengkapnya  adalah  Sa’d  ibn  ‘Ubâdah  ibn  Dulaim  ibn  Hâritsah  ibn Harâm. Dia berasal dari Bani Khazraj ibn Sâ’idah ibn Ka’b ibn al-Khazraj. Tokoh ini adalah salah satu pembesar Bani Khazraj, dengan julukan Abû Tsâbit dan Abû Qais. Dia  pandai  berenang  dan  memanah.  …Dia,  ayah,  kakek,  dan  anaknya,  dikenal sebagai  orang-orang    yang  sangat  dermawan…Dalam  berbagai  peperangan,  dia adalah pembawa bendera kaum anshâr, sedangkan bendera kaum muhâjirîn dibawa oleh  ‘Alî  ibn  Abî  Thâlib.  Demikian  komentar  Muhammad  Muhy  al-Dîn  ‘Abd  al- Hamîd  dalam    Abû  al-Hasan  ‘Alî  ibn  Ismâ’îl  al-Asy’arî,  “ Maqâlât  al-Islâmiyyîn  wa Ikhtilâf al-Mushallîn, h. 39 .
33 – Fakultas Agama Islam Universitas Ibn Khaldun Bogor
dengan kata-kata : "ءارز لامـكنموءا ـمباانم" 34 (Dari kami—kaum muhajirin—yang menjadi  pemimpin,  dan  dari  Anda,  kaum  anshar,  yang  menjadi  menteri). Terhadap  tawaran  ini,  kamu  anshar  menawarkan  pula  kepada  kaum muhajirin  dengan  kata-kata  : " ـيمأمكنمو يمأانملب" (Dari  pihak  kami  ada  putera mahkota, dan dari pihak Andapun ada putera mahkota).
Dengan sangat hati-hati Abu Bakar  berbicara tentang kepemimpinan. Menurutnya, hanya dengan kepemimpinan kaum muhajirinlah akan terjamin keutuhan,  keselamatan,  dan  kesejahteraan  bangsa  Arab. 35 Abu  Bakar  juga mengingatkan  bagaimana  suku  Khazraj  dan  Aus  dahulu  berikai.  Bila  dari mereka  yang  menjadi  pemimpin,  kemungkinan besar  banyak  tidak  diterima oleh masyarakat. Abu Bakar juga memberitahukan kepada yang hadir bahwa kepemimpinan    ( imâmah) hanya  merupakan  hak  kaum  Quraisy.  Dia berargumen  dengan  meriwayatkan  sabda  Nabi  Muhammad  Saw.  : "شي قىفةـماــملإا" 36 (Kepemimpinan  atau imâmah itu  berada  di  tangan  suku Quraisy).  Dalam  redaksi  yang  agak  berbeda,  al-Baghdâdî  menyebutkan bahwa  hadits  Nabi  itu  berbunyi "شي قنمةـمئبا" 37 (Para  pemimpin  berasal  dari suku Quraisy).
Mendengar  hadits  di  atas,  kaum anshâr sepakat  untuk  mengikuti seruan  Abu  Bakar.  Mereka  batal  mengangkat  Sa’d  ibn  ‘Ubâdah  sebagai pemimpin  mereka  pasca  Nabi  Muhammad  Saw.  Mereka  sepakat  untuk membai’at Abû Bakar sebagai pemimpin kaum muslimin di saqîfah ini. Bai’at kemudian  dilanjutkan  di  Masjid  oleh  sejumlah  kaum  muslimin  yang  lain, meskipun tanpa dihadiri oleh sekelompok Banî Hâsyim dan Abu Sufyân dari Banî Umayyah. ‘Alî ibn Abî Thâlib juga tidak hadir dalam bai’at ini, karena ia sibuk  dengan  urusan  jenazah  Nabi  Muhammad  Saw.  Munawir  Sjadzali menuturkan  bahwa  “menurut  banyak  ahli  sejarah,  Ali  ibn  Abi  Thalib  baru
34 Muhammad Jalâl Syaraf dan ‘Alî ‘Abd al-Mu’thî Muhammad, Al-Fikr al-Siyâsî fî  al-Islâm  :  Syakhshiyyât  wa  Madzâhib, (Iskandariyyah  :  Dâr  al-Jami’ât  al-Mishriyyah, 1978), h. 108.
35 Munawir  Sjadzali, Islam  dan  Tata  Negara  :  Ajaran,  Sejarah,  dan  Pemikiran, (Jakarta : UI Press, 1990), h. 22.
36 Abû  al-Hasan  al-Asy’arî, Abû  al-Hasan  al-Asy’arîy,  “ Maqâlât  al-Islâmiyyîn  wa Ikhtilâf al-Mushallîn, h. 41. 37 ‘Abd al-Qâhir Ibn Thâhir Ibn Muhammad al-Baghdâdîy al-Isfarâînîy, Al-Farq Bain al-Firaq , h. 15
berbai’at  kepada  Abu  Bakar  setelah  Fathimah,  isteri  Ali,  dan  puteri  tunggal Nabi, tutup usia.” 38
Perbedaan pendapat para sahabat tentang imâmah seperti diatas juga digambarkan  oleh  Harun  Nasution—dengan  mengutip  pendapat  R. Strothmann—sebagai  berikut.  “Islam  sendiri,  disamping  merupakan  sistem agama,  telah  pula  merupakan  sistem  politik,  dan  Nabi  Muhammad disamping sebagai rasul, telah pula menjadi seorang ahli negara.” 39 Jadi tidak mengherankan—lanjut  Harun—kalau  masyarakat  Madinah  pada  waktu wafatnyaNabi  Muhammad  sibuk  memikirkan  pengganti  beliau  untuk mengepalai  negara  yang  baru  lahir  itu,  sehingga  penguburan  Nabi merupakan  soal  kedua  bagi  mereka.  Timbullah    soal khilâfah, yaitu  soal pengganti Nabi Muhammad sebagai kepala negara. Karena sebagai Nabi dan Rasul, Muhammad tentu tidak bisa digantikan oleh siapapun. 40 Dalam hal ini, Abu Bakar akhirnya disepakati--dan dibai’at--menjadi pengganti Muhammad Saw sebagai pemimpin umat Islam.
Meskipun pemimpin kaum muslimin telah dibai’at,  menurut ‘Abd al- Lathîf  Muhammad  al-‘Abd,      perselisihan  tentang imâmah seperti  ini  masih berlanjut  hingga  beberapa  abad  kemudian,  sehingga  kaum  Khawârij berpendapat bahwa mengangkat pemimpin dari selain kaum Quraisy adalah boleh. 41 Perbedaan  pendapat  diantara  kaum  muslimin  dalam  soal kepemimpinan  atau imâmah memang  merupakan  perbedaan  pendapat  yang paling  besar  dalam  sejarah.  Demikian    al-Syahrastânîy  menyimpulkan. 42 Perbedaan  pendapat  ini  telah  menjadikan  sekelompok  kaum  muslimin berperang dengan kelompok lain.
Perselisihan  di  kalangan  kaum  muslimin  saat  itu  memang  tidak  bisa dihindari.  Begitu  pula  yang  terjadi  ketika  Abu  Bakar  menjadi  khalifah. Bahkan  ketika  khalifah  pertama  ini  mangkat  dan  digantikan  oleh ‘Umar  ibn al-Khaththab,  terjadi pula perselisihan  pendapat di  kalangan  mereka.  Dalam
38 Munawir Sjadzali, Islam dan Tata Negara : Ajaran, Sejarah, dan Pemikiran, h. 23.
39 E.J. Brill (Ed.), Shorter Encyclopedia of Islam, (Leiden, 1961), h. 534.
40 Harun  Nasution, Teologi  Islam  :  Aliran-Aliran,  Sejarah,  Analisa,  Perbandingan , (Jakarta, UI Press, 1986), h. 3.
41 ‘Abd  al-Lathîf  Muhammad  al-‘Abd, Al-Ushûl  al-Fikriyyah  li  Madzhab  Ahl  al- Sunnah, h. 14. 42 Muhammad  ‘Abd  al-Karim  ibn  Abi  Bakr  Ahmad  al-Syahrastânî, Al-Milal  wa al-Nihal, h. 22.
sejarah  diketahui,  bahwa  ketika    jatuh  sakit,  Abu  Bakar  menunjuk  ‘Umar sebagai  penggantinya.  Namun,  penunjukan  itu  tidak  berarti  suksesi  berjalan mulus.  Sebagian  sahabat  senior  yang  hadir  dalam  musyawarah  tertutup ketika  mereka  menjenguk  Abu  Bakar,  mengemukakan  keberatan  atas penunjukan  ‘Umar  sebagai  pengganti  Abu  Bakar.  Misalnya  ‘Abd  al-Rahman ibn  ‘Awf,  mengingatkan  akan  sifat  “keras”  ‘Umar. 43 Meskipun  begitu, akhirnya  semua  sepakat  bahwa  sepeninggal  Abû  Bakar,  ‘Umar  menjadi penggantinya.
‘Umar  digantikan  oleh  ‘Utsmân  ibn  Affân.  Pemerintahan  ‘Utsmân berjalan kurang lebih  dua belas tahun yaitu tahun 24 – 36 Hijriyah atau 644 - 656  Masehi. 44 Salah  satu  karya  besar  dan  penting  ‘Utsmân  ibn  Affân    ialah penyusunan Al-quran. Dia menyusun sebuah dewan yang diketuai oleh Zaid ibn  Tsabit  untuk  menghimpun  versi  yang  benar  dari  Kitab  Suci  ini,  karena saat  itu  terdapat  berbagai  versi  bacaan  dan  Kitab  Suci  di  berbagai  wilayah imperium. Dewan ini menghimpun  Kitab Suci yang otentik, dan salinan yang terdapat  pada  Hafshah--salah  seorang  istri  Nabi—banyak  membantu  dalam penghimpunannya.  Masih  menurut  Mahmudunnasir,  “dewan  ini  membuat beberapa  salinan  Kitab  Suci,  untuk  selanjutnya  dikirimkan  ke  berbagai wilayah  imperium,  dan  sisanya  dibakar,  sehigga  otentisitas  Al-quran  dapat terpelihara.” 45

## Perkembangan Teologi Islam dan Pendewasaan Peradaban Umat.
Pada  akhir  pemerintahan  ‘Utsmân  ibn  Affân  terjadi al-fitnah  al-kubrâ (fitnah besar) yaitu pembunuhan terhadap khalifah ketiga ini. Menurut fakta sejarah,  pembunuhan  ini  dilakukan  oleh  sekelompok  orang  dari  Mesir  yang tidak puas dengan kebijakan khalifah pengganti ‘Umar ibn al-Khaththab ini. Dalam  catatan  sejarah,  seperti  yang  diungkapkan  oleh  Munawir  Sjadzali, sejak  pemerintahan  ‘Utsmân,  kekompakan  umat  Islam  lambat  laun  mulai retak dan keserasian hubungan antara khalifah dan para sahabat senior serta
43 Munawir Sjadzali, Islam dan Tata Negara : Ajaran, Sejarah, dan Pemikiran, h. 24.
44 Syed  Mahmudunnasir, Islam  :  Its  Concepts  and  History, (New  Delhi  :  Kitab Bhavan, 1981), h. 137. Lihat pula Syed Mamudunnasir, Islam : Konsepsi dan Sejarahnya, Terjemahan Adang Affandi, (Bandung : Remaja Rosdakarya, 1991), h. 185.
45 Syed  Mahmudunnasir, Islam  :  Its  Concepts  and  History, (New  Delhi  :  Kitab Bhavan, 1981),h. 139.
rakyat  mulai  terganggu. 46 Hal  ini  terutama  karena  kepemimpinan  ‘Utsmân lemah, yang mungkin sekali karena usia yang lanjut dan juga nepotisme. Dia mulai  mengisi  jabatan-jabatan  penting  dengan  anggota-anggota  keluarganya tanpa memperhatikan kecakapan mereka. Bahkan, menurut Fazlur Rahman, 47 kekacauan-kekacauan  yang  terjadi  selama  kekhalifahan  Utsmân  (dan  ‘Ali), telah  menggoncangkan  sikap  yang  sederhana  tapi  praktis  dan  efektif  yang ditanamkan  oleh  Al-quran  dan  Nabi  Muhammad  Saw.    Kekacauan memuncak    dengan  timbulnya  pemberontakan  terhadap  pemerintah  pusat yang  berakhir  dengan  terbunuhnya  ‘Utsmân.  Inilah  peristiwa  yang  amat menyedihkan dalam sejarah Islam, yang kemudian dikenal dengan sebutan al- fitnah al-kubrâ itu.
Tentang  sebab-sebab  terjadinya  fitnah  dan  pembunuhan  terhadap ‘Utsmân,  SyedMahmudun  Nasir  menjelaskan  sebagai  berikut. 48 Pertama, Di masa kekahlifahan  ‘Utsmân, banyak orang Islam yang iri terhadap kekuasaan Bani  Umayah  yang  memperoleh  kedudukan  tinggi  di  dalam  Negara  dan mereka  makmur  dengan  kekayaan  dan  hak-hak  istimewa.  Ini  menyebabkan banyak  orang  tidak  suka  kepada  Bani  Umayah. Kedua, Kaum anshâr merasa bahwa  kedudukan  dan  pengaruh  mereka  menjadi  hilang,  disamping  tidak memperoleh  bagian  yang  menjadi  hak  mereka  di  dalam  urusan-urusan imperium. Ketiga, Golongan  yang  berkuasa,  yaitu  Bani  Umayah,  benar-benar telah merendahkan bahkan menghilangkan reputasi Bani Hasyim. Pemimpin Bani  Hasyim,  yaitu  ‘Ali  ibn  Abi  Thalib  tidak  mendapat  kedudukan.  Oleh karena itu, Bani Hasyim tidak menyukai kekhalifahan ‘Utsmân dan keluarga Umayah. Keempat, Pengangkatan  Marwan  ibn  Hakam  sebagai  kepala sekretaris  Negara,  benar-benar  tidak  disukai  umum.  Marwan  dinilai sebagai orang  yang  suka  membuat  intrik  dan  mementingkan  diri  sendiri. Kelima, Kesederhanaan  dan  kemurahan  khalifah  ‘Utsmân  telah  membuatnya sulit  meredam  dan  mengendalikan  para  pembuat  fitnah.  Ia  terlalu  percaya kepada  Marwan  dan  menyerahkan  segala  urusan  pemerintahan  kepadanya. Keenam, Pembuangan  Abû  Darda’  al-Ghifârî  ke  desa  Rabadah,  telah membangkitkan  kemarahan  orang-orang  Islam  yang  baik. Ketujuh, Beberapa
46 Munawir Sjadzali, Islam dan Tata Negara : Ajaran, Sejarah, dan Pemikiran, h. 32. 47 Fazlur  Rahman, Islam , Terjemahan  Ahsin  Mohammad,  (Bandung  :  Pustakan, 1984), h. 117.
48 Syed  Mahmudunnasir, Islam  :  Its  Concepts  and  History, (New  Delhi  :  Kitab Bhavan, 1981), h. 141-142.
orang  yang  merasa  tidak  puas  dan  licik,  menyebarkan  fitnah  untuk kepentingan mereka sendiri.
Meskipun  ilmu  kalam  tumbuh  beberapa  abad  setelah  Nabi Muhammad  wafat,  tetapi  menurut  sejarah,  peristiwa  terbunuhnya  ‘Utsmân ( al-fitnah  al-kubrâ) merupakan  pangkal  pertumbuhan  masyarakat  dan  agama Islam  di  berbagai  bidang,  khususnya  bidang  politik,  sosial,  dan  paham keagamaan. Atau dengan kata lain, “bencana besar ( al-fitnah al-kubrâ) itu telah terjadi  dengan  akibat  yang  amat  jauh  dan  meluas,  tidak  saja  dalam  politik, tetapi juga dalam hal yang menyangkut ajaran dan pemahaman agama Islam dan masih sangat kuat terasa oleh kaum muslimin seluruh dunia …” 49 Oleh karena  itu,  menurut  Nurcholish  Madjid,  “ilmu  kalam  sebagai  suatu  bentuk pengungkapan  dan  penalaran  paham  keagamaan  juga  hampir  secara langsung  tumbuh  dengan  bertitik  tolak  dari  fitnah  besar  itu,” 50 yang  tidak lain adalah peristiwa terbunuhnya khalifah ‘Utsmân ibn Affân.
Untuk  mengetahui  pertumbuhan  ilmu  kalam  dan  keterkaitannya dengan al-fitnah al-kubrâ dapat dijelaskan sebagai berikut. Secara harfiah, kata- kata  Arab “kalâm” berarti  pembicaraan,  tetapi  bukan  pembicaraan  dalam pengertian  sehari-hari,  melainkan  pembicaraan  yang  bernalar  dengan menggunakan  logika.  Oleh  karena  itu,  “ciri  utama  ilmu  kalam  ialah rasionalitas atau logika.” 51 Hal itu karena kata-kata kalâm itu sendiri memang dimaksudkan  sebagai  terjemahan  kata  dan  istilah  Yunani logos yang    juga secara  harfiah  berarti  “pembicaraan”,  tetapi  yang  dari  kata  itulah  terambil kata  logika  dan logis sebagai  derivasinya.  Kata Yunani logos juga  disalin  ke dalam kata Arab manthiq , sehingga ilmu logika, khususnya logika formal atau silogisme  ciptaan  Aristoteles  dinamakan ilmu  manthiq (‘ilm  al-manthiq). Dari kata ini, maka kata Arab manthiqî berarti logis.
Penjelasan  diatas  menggambarkan  betapa  erat  kaitan  ilmu  kalam dengan ilmu manthiq atau  logika.  Namun,  ilmu manthiq atau  logika  ini  baru dikenal  secara  keseluruhan  oleh  orang-orang  muslim  Arab  setelah  mereka menaklukkan--dan  kemudian  mereka  bergaul  dengan--bangsa-bangsa  yang berlatar  belakang  peradaban  Yunani  dan  dunia  pemikiran  Yunani
49 Nurcholish Madjid, (Ed.), Khazanah Intelektuali Islam, (Jakarta : Bulan Bintang, 1984), h. 10.
50 Nurcholish Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban, h. 203.
51 Nurcholish Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban , h . 203.
(hellenisme). Menurut keterangan Nurcholish Madjid, “hampir semua daerah yang menjadi sasaran pembebasan orang-orang muslim telah terlebih dahulu mengalami hellenisme, disamping  Kristenisasi.” 52 Lebih  jauh,  Nurcholish Madjid  mengungkapkan  bahwa  ilmu  kalam—yang notebene memperoleh namanya  dari  inspirasi  hellenisme—tumbuh  sebagai  suatu  bentuk    jawaban terhadap  persoalan  doktrinal  keagamaan  saat  itu  dalam  menghadapi  invasi dunia  pemikiran  Yunani  tersebut. 53 Banyak  daerah-daerah  muslim  yang berlatar  belakang  peradaban  Yunani  dan  dunia  pemikiran  Yunani, diantaranya  ialah  Syria,  Irak,  Mesir  dan  Anatolia,  dengan  pusat-pusat hellenisme  yang  giat  seperti  Damaskus,  Antiokia,  Harran,  dan  Aleksandria. Persia  (Iran),  meskipun  tidak  mengalami  Kristenisasi  (penduduknya  tetap beragama  Majusi  atau  Zoroastrianisme),  juga  sedikit  banyak  mengalami hellenisme, dengan Jundisapur sebagai pusat hellenisme Persia.
Berbicara  tentang  hellenisme,  akan  terlihat  bahwa  bahan-bahan (pengetahuan) dari Yunani diperlukan untuk penalaran logis. Bahkan, dalam ilmu kalam juga terlihat bahwa jalan tengah yang diambil oleh Abû al-Hasan al-Asy’arî dan al-Mâtûrîdîy, juga menggunakan unsur hellenisme itu. 54
Masih  menurut  Nurcholish  Madjid,  penalaran  logis  ini  mula-mula digunakan  oleh  orang  yang  melakukan  pembunuhan  terhadap  ‘Utsmân  ibn Affân  atau  orang-orang  yang  menyetujui  pembunuhan  itu. 55 Logika  yang mereka  pergunakan  dalam  hal  ini  dapat  disederhanakan  sebagai  berikut. Mengapa  ‘Utsmân  ibn  ‘Affân  boleh  atau  harus  dibunuh?  Karena  ia  berbuat dosa  besar,  yaitu  berbuat  tidak  adil  dalam  menjalankan  pemerintahan. Padahal  berbuat  dosa  besar  adalah  kekafiran.  Sedangkan  kekafiran,  apalagi kemurtadan  (yaitu  menjadi  kafir  setelah  menjadi  muslim),  harus  dibunuh. Karena  berbuat  dosa  besar--seperti  kekafiran—adalah  sikap  menentang Tuhan, maka manusia yang melakukan hal itu harus dibunuh. Dengan jalan fikiran  seperti  inilah  maka  para  (bekas)  pembunuh  ‘Utsmân  ibn  Affân  atau para pendukung mereka, menjadi cikal bakal kaum qadari , yaitu mereka yang berpaham qadariyah ,  yaitu  suatu  pandangan  bahwa  manusia  mampu
52 Nurcholish Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban , h. 204.
53 Nurcholish Madjid, Tradisi Islam :  Peran  dan  Fungsinya  dalam  Pembangunan di Indonesia, (Jakarta : Paramadina, 1997), h. 112. 54 Nurcholish Madjid, Kaki  Langit Peradaban Islam , (Jakarta : Paramadina, 1997), h. 3.
55 Nurcholish Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban , h. 204.
menentukan  amal  perbuatannya,  maka  manusia  mutlak  bertanggung  jawab atas segala perbuatannya itu, yang baik dan yang buruk. Dengan bahasa lain, al-Jurjânî  menyebutkan  bahwa  “ al-qadariyah adalah  sebuah  paham  yang mengatakan  bahwa  setiap  manusia  adalah  pencipta  perbuatannya,  sehingga dengan  demikian,  kekufuran  dan  maksiat  bukanlah  ditakdirkan  Allâh SWT.” 56 Hal  serupa  ini,  juga  ditulis  oleh  Harun  Nasution, 57 bahwa kaumqadariyah  adalah  golongan  yang  berpendapat  bahwamanusia mempunyai  kemerdekaan  dan  kebebasan  dalam  menentukan  perjalanan hidupnya. Menurut paham ini, manusia mempunyai kebebasan dan kekuatan sendiri  untuk  mewujudkan  perbuatan-perbuatannya.  Dengan  demikian, qadariyah berasal  dari  pengertian  bahwa  manusia  mempunyai qudrah atau kekuatan  untuk  melaksanakan  kehendaknya,  dan  bukan  berasal  dari pengertian  bahwa  manusia  terpaksa  tunduk  kepada qadar dan qada’ Tuhan. Dalam bahasa Inggris, paham ini dikenal dengan nama free will dan freeact.
Sumber lain menyebutkan bahwa qadariyah adalah suatu paham yang menyatakan bahwa manusia diberi potensi-potensi yang banyak tapi terbatas. Diantara  potensi  itu  adalah  potensi  berfikir  untuk  menentukan  baik  dan buruk  atau  benar  dan  salah,  potensi  berkehendak,  menentukan  pilihan,  dan berbuat  menurut  pilihan  atau  kehendak  manusia  sendiri. 58 Lebih  lanjut dijelaskan  bahwa  menurut  faham  qadariyah  seperti  ini,  manusia mempunyairuang  kebebasan  kemauan  dan  partisipasinya  untuk  berbuat menurut  kemauan  atau  pilihannya  dalam  rangka  mengaktualkan  potensi- potensi  dirinya  dan  lingkungan  hidupnya.  Manusia  mempunyai  potensi untuk menaati atau mendurhakai bimbingan Tuhan. Oleh karena itu, ia diuji untuk  menentukan  pilihan.  Bila  manusia  menentukan  pilihan  yang membawanya  kepada  kebahagiaan,  ia  akan  bahagia.  Sebaliknya,  bila  ia memilih  yang  sebaliknya,  maka  hal  itu  akan  membawanya  kepada kesengsaraan. Seperti inilah diantara prinsip-prinsip faham qadariyah.
Ahmad  Amin  memberikan  penjelasan  bahwa  qadariyah  adalah “paham bahwa manusia mempunyai kebebasan berkehendak.” 59 Dengan kata
56 Al-Syarîf ‘Alî ibn Muhammad al-Jurjânî, Kitâb al-Ta’rîfât , h. 174.
57 Harun Nasution, Teologi Islam : Aliran-Aliran, Sejarah, Analisa, Perbandingan, h. 31.
58 Tim  Penulis  IAIN  Syarif  Hidayatullah, Ensiklopedi  Islam  Indonesia ,  (Jakarta  : Djambatan, 1992), h. 505. 59 Ahmad Amîn, Fajr al-Islâm, h.284 .
lain, kata Ahmad Amin lebih lanjut, menurut paham ini, manusia mempunyai kekuasaan (qadar) atau  kebebasan  atas  perbuatan-perbuatannya.  Oleh  karena itu, lawan-lawan kelompok ini memberikan atribut Qadariyah kepada mereka dengan  mengangkat  sebuah  hadis (al-qadariyyah  majûsyu  hâzih  al-ummah). Artinya kaum qadariyah itu adalah golongan majusyi dari umat ini. Menurut hadits  ini,  kaum  qadariyah  adalah  mereka  yang  menyatakan  bahwa qadar atau  kemampuan  manusia  menentukan  seluruh  perbuatan  manusia,  yang baik maupun yang buruk.
Menurut  sejarah,  orang  yang  pertama  kali  membawa  paham qadariyah adalah Ma’bad al-Juhanîy dan Ghailân al-Dimasyqîy. Sebagaimana dikutip  Ahmad  Amîn,  al-Zahabîy  menyebutkan  bahwa  Ma’bad  adalah seorang tâbi’îy yang terpercaya. Namun, kemudian ia membuat tradisi yang kurang  baik.  Dialah  orang  yang  pertama  kali  berbicara  tentang qadar .  Dia dibunuh oleh al-Hajjâj … karena persoalan politik. Meskipun begitu, banyak juga  yang  menyebutkan  bahwa  Ma’bad  dibunuh  karena  dia zindiq. 60 Diceritakan bahwa Ma’bad berguru kepada Hasan al-Basrîy dan diikuti oleh banyak  kalangan  di  kota  Basrah.  Ibnu  Nabâtah  dalam  bukunya “Syarh  al- ‘Uyûn”, masih dalam kutipan Ahmad Amîn, menceritakan versi lain, bahwa “orang  yang  pertama  kali  berbicara  tentang qadar adalah  seorang  yang berasal dari Irak yang sebelumnya beragama Nasrani kemudian masuk Islam, tetapi kemudian memeluk agama Nasrani lagi, kemudian Ma’bad al-Juhanîy dan Ghaylân al-Dimasyqîy mengambil pendapat orang itu.” 61
Menurut  catatan  sejarah,  Ghaylân  al-Dimasyqîy  berdomisili  di Damaskus.  Dahulu  ayahnya  adalah  hamba  sahaya  milik  ‘Utsmân ibn  Affân. Mengutip pendapat al-Awzâ’iy, Ahmad Amîn menceritakan bahwa “di masa kekhalifahan Hisyâm ibn ‘Abd al-Malik, Ghaylân—teman Ma’bad al-Juhanîy yang  dijulukisebagai al-qadari —datang  kepada  kami  dan  berbicara.  Orang- orang lain banyak membicarakannya karena pendapatnya tentang qadar. Atas perintah  Hisyam,  Ghaylân  kemudian  dipotong  kedua  tangan  dan  kakinya, dibunuh, dan disalib.” 62
Ahmad  Amin  menyebutkan  bahwa  pembicaraan  dan  perdebatan tentang qada’ dan qadar sangat  marak  pada  masa  pemerintahan  ‘Umar  ibn
60 Ahmad Amîn, Fajr al-Islâm, h. 285. 61 Ahmad Amîn, Fajr al-Islâm, h. 285. 62 Ahmad Amîn, Fajr al-Islâm, h. 285.
‘Abd  al-‘Azîz. 63 Meskipun  demikian,  para  pakar  berbeda  pendapat  tentang dimana gerakan ini bermula. Sebagian mengatakan di Irak, sebagian yang lain mengatakan  di  Syam  (Damaskus).  Yang  berpendapat  bahwa  gerakan  ini bermula di Irak berargumen bahwa gerakan ini terjadi di sekitar al-Hasan al- Basri  yang  tinggal  di  Irak.  Selain  itu,  Irak  juga  merupakan  tempat  lahirnya aliran  Mu’tazilah.  Argumen  lain  yang  juga  menguatkan  hal  itu  adalah  apa yang  diriwayatkan  oleh  Ibnu  Nabâtah  tentang  adanya  seorang  yang  berasal dari  Irak  yang  kemudian  pendapat-pendapatnya  diambil  oleh  Ma’bad  dan Ghaylân.  Sedangkan  yang  berpendapat  bahwa  gerakan  ini  timbul  di Damaskus  berargumen  bahwa  gerakan  ini  dipengaruhi  oleh  tokoh  agama Nasrani seperti Yahyâ al-Dimasyqîy.
Apapun  perbedaan  pendapat  mereka,  dapat  dipastikan  bahwa gerakan  ini  memang  berkembang  di  Irak  dan  Syam  (Damaskus)  pada  masa itu,  tetapi  sangat  sulit  untuk  menentukan  mana  yang  lebih  dahulu.  Namun demikian,  menurut  Ibn  Taymiyah,  dapat  dipastikan  bahwa  “pembicaraan tentang qadar terjadi di Basrah, Damaskus, dan sebagian di Madinah.” 64 Itulah sebagian  penjelasan  Ahmad  Amîn  tentang  perkembangan  qadariyah  yang-- menurut Noorcholish Madjid--cikal bakalnya adalah para (bekas) pembunuh ‘Utsmân  ibn  Affân,  seperti  telah  dijelaskan  sebelumnya,  dan  hal  ini merupakan gambaran dari perkembangan ilmu kalam atau teologi Islam.

## Penutup
Setidak-tidaknya  ada  empat  hal  yang  melatarbelakangi  timbulnya disparitaskonsepTeologi  Islam,  yaitu  perbedaan  penakwilan  sebagian  teks agama  Islam,  pertentangan  politik,  pertemuan  Islam  dengan  agama-agama lain, dan gerakan penerjemahan.
Banyak ayat Alquran yang menggambarkan hubungan Tuhan dengan manusia dan alamsemesta. Hubungan seperti itu menjadi kajian pokok Ilmu Kalam  atau  Teologi  Islam.  Hal  seperti  ini  juga  berpotensi  menimbulkan penakwilan yang beragam yang dapat menimbulkan perbedaan pemahamanterhadap kandungan teks-teks Suci dalam Alquran.
63 Ahmad Amîn, Fajr al-Islâm, h. 286. 64 Ahmad Amîn, Fajr al-Islâm ,Ibid.
Dalam  banyak  hal  di  luar  akidah  Islam,  para  Sahabat  Nabi  berbeda pendapat,  tetapi  perbedaan  itutidak  menyebabkan  perpecahan  di  kalangan mereka. Namun, dalam hal kepemimpinan (imâmah atau khilâfah) telah terjadi perbedaan pendapat yang menyebabkan perpecahan di kalangan umat Islam, bahkan menyebabkan terjadinya peperangan.
Ilmu  Kalam  sebagai  salah  satu  ilmu  yang  dibangun  dengan memaksimalkan  dayanalar  akal  atau  logika,  sangat  eratkaitannya  dengan Ilmu Manthiq. Hal ini juga erat kaitannya dengan pertumbuhan aliran-aliran dalam Ilmu Kalam seperti Qadariyah, Mu’tazilah, Asy’ariah, Maturidiah dan lain-lain yang pada akhirnya mendewasakan peradaban umat Islam.

## Pustaka Acuan
al-Taftâzânî,  Abû  al-Wafâ  al-Ghanîmî, ‘Ilm  al-Kalâm  wa  Ba’dh  Musykilâtih, Kairo: Dâr al-Tsaqâfah, 1979.
Abû  al-Wafâ  al-Ghanîmî  al-Taftâzânî, ‘Ilm  al-Kalâm  wa  Ba’dh  Musykilâtih,
(Kairo: Dâr al-Tsaqâfah, 1979),hal. 6 – 27.
al-Dzahabî,  Muhammad  Husain Al-Tafsîr  wa  al-Mufassirûn ,  Jil.  I,  Kairo  :  Al- Azhar, 1976.
al-Zarkasyîy,  Badr  al-Dîn  Muhammad  ibn  ‘Abdillâh Al-Burhân  Fî‘Ulûm  al- Qurân , Jil. II, Beirut : Dar al-Fikr, 1988.
al-Shâlih,Shubhî, Mabâhits Fî ‘Ulum al-Qurân , Beirut : Dâr al-‘Ilm li al-Malâyîn, 1988.
Al-Ghurâbîy, Târîkh al-Firaq al-Islâmiyyah , Kairo : Dar el-Kutub al-Islamiyyah,
1958.
Dahlan,Abdul  Aziz, Sejarah  Perkembangan  Pemikiran  Dalam  Islam.  Bagian  I  :
Pemikiran Teologi, Jakarta : Beuneubi Cipta, 1999.
al-Isfarâînî,‘Abd  al-Qâhir  Ibn  Thâhir  Ibn  Muhammad  al-Baghdâdî, Al-Farq Bain al-Firaq , Beirut : al-Maktabah al-‘Ashriyyah, 1990.
al-‘Abd,  ‘Abd  al-Lathîf  Muhammad, Al-Ushul  al-fikriyyah  li  Madzhab  Ahl  al- Sunnah, Kairo : Dâr al-Nahdhah al-‘Arabiyyah, 1978.
Abû Zahrah, Muhammad , Târîkh al-Madzâhib al-Islâmiyyah , Kairo : Dâr al-Fikr al-‘Arabi, Tanpa Tahun.
al-Syahrastânî,Muhammad  ‘Abd  al-Karim  ibn  Abi  Bakr  Ahmad, Al-Milal  wa al-Nihal, Beirut : Dar al-Fikr, Tanpa Tahun.
Brill, E.J. (Ed.), Shorter Encyclopedia of Islam, Leiden, 1961.
Mahmudunnasir,Syed, Islam  :  Its  Concepts  and  History, New  Delhi  :  Kitab Bhavan, 1981.
---------, Islam : Konsepsi dan Sejarahnya, Terjemahan Adang Affandi, Bandung : Remaja Rosdakarya, 1991.
Madjid, Nurcholish, (Ed.), Khazanah Intelektuali Islam, Jakarta : Bulan Bintang,
1984.
---------, Tradisi  Islam  :  Peran  dan  Fungsinya  dalam  Pembangunan  di  Indonesia, Jakarta : Paramadina, 1997.
---------, Kaki  Langit Indonesia, Jakarta : Paramadina, 1997.
Nasution,  Harun, Teologi  Islam  :  Aliran-Aliran,  Sejarah,  Analisa,  Perbandingan ,
Jakarta, UI Press, 1986.
Rahman,Fazlur Islam ,  Terjemahan  Ahsin  Mohammad,  Bandung  :  Pustakan,
1984.
Sjadzali,Munawir Islam dan Tata Negara : Ajaran, Sejarah, dan Pemikiran, Jakarta : UI Press, 1990.
Syaraf,  Muhammad  Jalâl  dan  Muhammad,  ‘Alî  ‘Abd  al-Mu’thî, Al-Fikr  al- Siyâsî  fî  al-Islâm  :  Syakhshiyyât  wa  Madzâhib, Iskandariyyah  :  Dâr  al- Jami’ât al-Mishriyyah, 1978.
Taymiyah, Ibn, Majmû’ Fatâwâ Ibn  Taimiyah , Jil.  III, Riyadh: Dar  al-Nahdha,
1381 H.
Tim  Penulis  IAIN  Syarif  Hidayatullah, Ensiklopedi  Islam  Indonesia ,  Jakarta: Djambatan, 1992.
Rujukan dari internet:
http://fatwa.islamweb.net/fatwa/index.php?page=showfatwa&Option=FatwaI d&Id=7158 (Diunduh Kamis, 26 September 2013) .
http://www.qaradawi.net/library/65/3231.html (Diunduh  Kamis, 26 September 2013).
http://www.ahlalhdeeth.com/vb/showthread.php?p=1943195 (Diunduh Kamis, 26 September 2013).