## IJTIHÂD DENGAN PENDEKATAN AL-RA’Y
(Menimbang Penggunaan Pendekatan Logika dalam Istinbâth al-Ahkâm)

## Abbadi Ishomuddin
(Dosen Tetap Jurusan Tarbiyah STAIN Pamekasan)
Abstrak:
لجأ نم دوشنلما ديدجتلاو عادبلاا في جهنم انمإو بسحف ةفسلف لاو نف لاو ملع داهتجلإا سيل ءوض في صنلا ةءارق نإ .ينملسلما ةملأ يراضلحا دوهشلباو ةييخراتلا درفلا ةيلؤسبم ءاقترلاا ج وىو ،ةيعيرشتلاو ةيقلاخلأاو ةيدقعلا وطباوضو هدصاقم طابنتسا لىإ لوؤت وتاقايسو وتادرفم ده ةيبترلاو بيذهتلل ةدام لوحتت تىح ليزتلا مومعل اتهلالاد جارخإ لىإ فدهي يذلا يلقع ىجهنم دديح نأ يغبني ،ةحلم ةرورض حبصأ يأرلبا داهتجلاا نإف كلذلو .ةيعامتجلااو ةيلقعلاو ةيسفنلا يفكي لا دصاقمو ميىافمو تلالاد تاذ صوصن وى ابم ،وسفن عيرشتلا ةعيبط نم ساسأ ىلع طنم
،صوصنلا في ولىأ نم يلقعلا دهجلل لذب وهف ،اهنم عراشلا ةدارإ ينيبت في هدحو ةغللا ق لىإ ىدأ امم ،عراشلا دارلم اديدتحو ،وماكحأو ويناعم ىلع وتلالاد ةفاك في صنلا تاقاطل ارامثتسا .نوكلاو يحولا ينب ةيجهنلما ةقلاعلا فاشتكا
Kata Kunci: ijtihâd , al-ra‟y , teks, dan al-„aql al-burhânî
Pedahuluan Ijtihâd adalah suatu istilah dalam syarî‟ah yang terus-menerus menjadi perdebatan di kalangan ulamâ dan pemerhati hukum Islâm. Di satu sisi, ijtihâd dianggap sebagai metode istinbâth al-ahkâm yang secara  historis  sudah  baku  menutup  terhadap  inisiatif  penggunaan akal. Namun, di sisi lain ijtihâd adalah metode istinbâth al-ahkâm yang terbuka  sehingga  dapat  digunakan  untuk  mengantisipasi  segala persoalan kekinian yang berkaitan dengan masalah hukum Islâm.
Fenomena  ini  menunjukkan  bahwa  teks  yang  merupakan landasan ijtihâd diasumsikan  sebagai  objek  yang  tertutup  bagi penggunaan  akal.  Sementara  itu,  ada  yang  menganggap ijtihâd terbuka-bebas  bagi  penggunaan  akal  sehingga  syarî‟ah  Islâm  selalu

## Abbadi Ishomuddin
34
sesuai  dengan  tuntutan  kehidupan  yang  senantiansa  mengalami perubahan. 1
Menarik  untuk  dikaji  bahwa ijtihâd bukanlah  sekedar kapabilitas  dan  kepiawaian  religius,  ilmiah,  dan  filosofis  belaka, melainkan  ia  merupakan  salah  satu  media  atau  metode  pembaruan demi  kemajuan hadlarah  Islâmiyah (peradaban  Islâm). Ijtihâd adalah kunci  kebangkitan    dan  merupakan  identitas  para  pemikir  untuk memajukan  kaum  Muslim.  Di  sinilah  perlu  kesadaran  bersama tentang  nilai  penting ijtihâd agar  dunia  kontekstual  yang  selalu berubah  dan  tidak  stagnan (ghayr  mutanâhiyah) dapat  diantisipasi secara akseleratif oleh umat Muslim berdasarkan teks yang memang terbatas  dan  tidak  (boleh)  berubah (mutanâhiyah). Karenanya, diperlukan  pengetahuan  dan  pemahaman  yang  utuh  terhadap  teks dan konteks.
Kontribusi para ulamâ sangat diharapkan oleh dunia saat ini. Permasalahan  sosial  dunia  kontemporer  dewasa  ini  salah  satunya disebabkan  oleh  hampir  tidak  adanya  keikutsertaan  mereka  dalam meletakkan  dasar-dasar  pembaruan  yang  disarikan  dari  al-Qur‟ân dan Sunnah. Di sini, diperlukan pemahaman atas teks secara holistik baik  dari  sisi  pemahaman  atas  aspek  bahasa,  sejarah,  maupun maksud  teks  tersebut  sehingga  ia  dapat  diambil dalâlah- nya  untuk dijadikan sebagai materi pendidikan pencerdasan spiritual dan akal.
Bertolak  dari  pemikiran  di  atas,  penulis  tertarik  untuk membahas  beberapa  pandangan  yang  mencoba  memahami  teks dengan  menggunakan  berbagai  pendekatan  baik ma‟tsûr maupun ma‟qûl secara  proporsional.  Ini  merupakan  suatu  upaya  untuk memahami  teks  dengan  menafsirkannya  melalui  bantuan  teks  lain baik  al-Qur‟ân  maupun  al-Hadîts,  dan  jika  upaya  tersebut  tidak membuahkan hasil, disebabkan kalimatnya yang tidak jelas misalnya, maka harus digunakan ta`wîl menggunakan logika (al-ra‟y) .
1 Perdebatan  sengit  tentang Ijtihâd telah  dimulai  sejak  abad  III  Hijriyah,  terutama tentang  batasan  dan  syarat-syarat ijtihâd .  Perdebatan  ini  asal  mulanya  bertolak  dari pertentangan antara golongan Hanafiyah dan Mâlikîyah tentang kehujjahan al-Hadîts dan al-ra‟y .
35
Pengertian dan Ragam al-Ra’y
Terlebih  dahulu  ada  baiknya  jika  penulis  menjelaskan pengertian al-ra‟y agar pembahasan selanjutnya menjadi jelas tentang apa  yang  dimaksud  dengan al-ra‟y serta  tidak  menimbulkan kesalahpahaman dan ambiguitas.
Menurut Ibnu al-Qayyim, al-ra‟y adalah hasil dari  olah kalbu setelah memelalui proses berpikir (fikr wa taammul) untuk mengetahui suatu kebenaran dari beberapa fenomena yang saling bertentangan . 2 Sedangkan ulamâ  memberikan definisi al-ra‟y sebagai proses berpikir (ta‟aqqul  wa  tafkir) atas  hal-hal  yang  tidak  ditemukan  di  dalam  teks (mâ lâ nash fîhi) dengan menggunakan media yang diakui oleh syara‟ . 3 Kalimat mâ  lâ  nash  fîhi tersebut  bukan  berarti  sama  sekali  tidak disinggung  dalam  teks,  tetapi  ia  dimaksudkan  bahwa  teks  secara langsung tidak membicarakan hal tersebut. Dengan demikian, proses berfikir  itu  meliputi  hal-hal  yang  ada  teksnya  maupun  tidak  ada teksnya,  tetapi  makna murad dari  teks  tersebut  tidak  bisa  dipahami dari  sekedar  melihat  arti  lateralnya.  Contohnya  adalah ijtihâd yang dilakukan oleh Abû Bakr al-Shiddîq ra. mengenai  maksud dari lafzh “kalâlah“ 4 dalam al-Qur‟ân Surat al-Nisâ‟ (4) ayat 11. Dapat dipahami pula dari definisi al-ra‟y di atas bahwa dalam rangka  mencari  suatu  kebenaran  hukum  melalui  proses  berpikir, dituntut suatu prasyarat berupa penggunaan media yang dibenarkan oleh syara,‟ yakni  berpikir  yang  dituntun  dan  dilandasi  nilai-nilai syar‟î dan  bukan  berpikir  dalam  arti  terlepas  dari  tuntunan  dan petunjuk syara‟ . Tegasnya, menurut al-Baghdâdî, ia merupakan proses berfikir  yang  tidak  bertentangan  dengan  al-Qur‟ân  dan  al-Sunnah. Karena,  menurutnya,  jika  hasil  olah  pikir  tersebut  bertentangan
2 Ibn  al-Qayyim  al-Jawziyah, I‟lam  al-Muwaqqi‟în, Juz  I  (Beirut:  Dâr  al-Jîl, 1973),  hlm. 66.
3 Muhammad Fathi al-Darayni, al-Manâhij al-Ushûliyah fî al-Ijtihâd bi al-Ra‟y fî al-Tasyrî‟ al-Islâmî (Beirut: al-Risâlah, 1997), hlm. 37.
4 Dalam  konteks  ini, kalâlah tidak  sekedar  dimaknai  sebagai  orang  yang  tidak mempunyai  anak  dan  orang  tua (man  lâ  waladun  lahu  walâ  wâlidun) ,  tetapi  ia dimaksudkan sebagai orang  mati yang tidak memiliki anak dan orang tua. Lihat Jalâl al-Dîn al-Suyuthî, Tafsîr Jalalayn (Surabaya: Maktabah al-Saqqafiyah, 1345 H), hlm. 73 dan 49, dan Muhammad ibn Jarîr al-Thabarî, Tafsîr al-Thabarî, Juz IV (Beirut: Dâr al- Fikr, 1405 H), hlm. 284.

## Abbadi Ishomuddin
36
dengan  kedua  sumber  asasi  hukum  Islâm  itu,  maka  ia  dianggap sebagai kesesatan dan bukan kebenaran. 5 Dari  penjelasan  di  atas,  maka al-ra‟y dapat  dibedakan  ke dalam  minimal  dua  macam:  (1)  A l-ra‟y  al-mahmûd ,  yaitu  hasil  fikir yang  diakui  oleh syara‟ ,  dan  (2) al-ra‟y  al-mazhmûm yaitu  hasil  pikir yang  ditolak  oleh syara‟ .  Tetapi,  Sa‟id  Syabbar,  salah  seorang  guru besar  di Universitas  Qadlî  „Iyadl Maroko,  membagi al-ra‟y ke  dalam tiga  bagian,  yaitu  (1) ra‟y  al-shahîh, (2) ra‟y  al-bathil,  dan (3) ra‟y  fî mawdli‟ al-isytibah. Yang pertama dapat dipersamakan dengan al-ra‟y al-mahmûd dan  yang  kedua  dapat  dipersamakan  dengan al-ra‟y  al- mazhmûm .  Sedangkan  jenis  yang  ketiga  merupakan  hasil  pikir  yang tidak  bertentangan  dengan  teks  namun  tidak  didasarkan  pada  teks, sehingga  boleh  saja  digunakan  dan  diterima  apabila  dalam  kondisi tidak ada pilihan lain. 6
Kemudian,  jika  kita  memperhatikan  pandangan  Imâm  al- Syâfi‟î  tentang ijtihâd ,  ia  mempersamakan qiyâs dengan ijtihâd . 7 Menurut  penulis,  sebenarnya  Imâm  al-Syâfi‟î  tidak  bermaksud membatasi  pengertian ijtihâd hanya  pada qiyâs saja,  melainkan  ia menghendaki agar ijtihâd itu dilakukan dengan cara menarik benang merah  antara  teks    dan  konteks.  Karenanya,  tidak  mengherankan apabila ia menolak istihsân sebagai  metode istinbâth al-ahkâm dengan alasan  bahwa istihsân semata-mata  didasarkan  pada  penggunaan al- ra‟y sehingga ia diyakini sarat dengan “kepentingan” saja.
Ijtihâd Antara Teks dan al-Ra’y
Terdapat dua motivasi di kalangan ulamâ‟ yang menyebabkan timbulnya  dualisme  teks  dan al-ra‟y ,  yaitu  bagi  ulamâ  yang menginginkan  kemurnian (ta‟shil) hukum  Islâm,  maka  teks  hanya boleh  ditafsirkan  dalam  koridor  teks  pula.  Namun  bagi  ulamâ  yang menginginkan syarî‟ah Islâm  selalu  antisipatif  serta  akomodatif terhadap  perkembangan  budaya  dan  peradaban,  maka  teks  dapat ditakwilkan oleh akal bebas.
5 Ahmad bin „Alî al-Khatib al-Baghdâdî, al-Fâqih wa al-Mutafaqqih, Juz I (Riyadh: Dâr Ibn al-Jawzi, 1996), hlm. 502.
6 Sa‟îd Syabbar, “al-Ijtihâd wa al-Ray”, Jurnal Rawa No. 17, (2003), hlm. 50.
7 Muhammad bin Idris al-Syâfi‟î, al-Risâlah (Kairo: tp., 1938), hlm. 377.
37
Untuk mengkompromikan dua pandangan di atas, kita dapat melihat lihat tawaran  pemikiran Thâhâ Jabir tentang al-aql al-burhânî, yaitu  sebuah  upaya  untuk  membaca  teks  sebagai  wahyu,  dan fenomena  alam  sebagai  sunnatullâh. 8 Dalam  konsep  ini,  manusia sebagai  hamba  sekaligus  khalifatullâh  berkewajiban  untuk merealisasikan  tujuan  dan  maksud  Allâh  menjadikan  manusia  di mana  ia  dibekali  dengan  petunjuk  yang  dirangkum  dalam  wahyu- Nya.  Realisasi  tujuan  dan  maksud  tersebut  adalah  dengan membumikan  nilai-nilai  wahyu  itu.  Oleh  karena  itu,  pemahaman yang  komprehensif  terhadap  teks  dan  alam  semesta    merupakan keniscayaan  dalam  menentukan  dan  memutuskan  keterkaitan  di antara  dua  dimensi  itu.  Dengan  kata  lain,  untuk  mementukan  legal formal  suatu  masalah,  diperlukan  pemahaman  yang  komprehensif terhadap  teks  dan  objek  permasalahannya.  Di  sinilah  tampak  peran akal  amat  diperlukan,  dan  karena  itu  pula ijtihâd dalam  konteks  ini diartikan  sebagai  pola  pikir  logis  dalam  menggali  nilai,  baik  makna maupun hukum,  dari teks dengan memperhatikan dalil tersebut dan qarinah (indikator)  serta tarjih (preferensi)  berdasarkan  prinsip qath‟î dan zhannî .  Jika tafsîr merupakan  upaya  memahami  teks  dengan pendekatan qath‟î , maka ta`wîl adalah upaya memahami teks dengan pendekatan zhannî .
Namun  demikian,  pokok  permasalahan ijtihâd untuk memahami  teks  sebenarnya  tidak  terletak  pada  kedua  tipe pendekatan  itu, tafsîr dan ta`wîl, melainkan  terletak  pada independensi  akal  dan qath‟î-zhannî- nya  teks.  Hal  itu  dikarenakan apabila interpretasi teks hanya didasarkan pada logika semata, tanpa didasari  oleh  pendekatan naqlî ,  berarti  ia  telah  melampaui  terhadap hak  Allâh dalam tasyrî ‟ 9 .  Begitu  juga,  permasalahan  teks  yang menunjuk  pada  arti  pasti  ( qath‟î  dalâlah ),  di  mana  teks  berbicara
8 Thâhâ  Jabir,  “al-Aql  al-Muslim  Bayn  al-Ijtihâd  wa  al-Taqlîd”, Jurnal  Rawa No.  17,
(2003), hlm. 4.
9 Al-Daraynî, al-Manâhij, hlm.  36.  Dalam  kaitannya  dengan  masalah  ini,  Imâm Syathibî berpendapat bahwa dalil syara‟ ada yang didasarkan pada sumber naqlî dan ada  yang  didasarkan  pada  sumber  „ aqlî .  Namun  demikian,  kedua  jenis  sumber tersebut  bersifat  saling  membutuhkan.  Ber- istidlâl dengan  yang manqûl pasti membutuhkan  akal,  sebagaimana  juga  akal  membutuhkan naql, karena  akal  yang tidak  didasarkan  pada naql tidak  dapat  dikatakan syara‟. Lihat  al-Syathibî, al- Muwâfaqât fî Ushûl al-Syarî‟ah, Juz III (Beirut: Dâr al-Ma‟rifah, t.th.), hlm. 41.

## Abbadi Ishomuddin
38
tentang  suatu  permasalahan  dengan  lugas  dan  jelas  secara etimologis,  terminologis,  dan  epistimologis,  maka  peran aqlî dengan sendirinya  terbatasi  oleh naqlî .  Berbeda  hanya  dengan  teks  yang bersifat asumtif (zhannî dalâlah ), di mana arti serta maksud teks masih memerlukan  analisis  logis,  maka  peran  logika  di  sini  terbuka  lebar dengan  memperhatikan  prinsip ghalîbat  al-zhan .  Teks  yang  bersifat asumtif  inilah  yang  berkaitan  erat  dengan ijtihâd  bi  al-ra‟y ,  karena ijtihâd dimaksud tidak terbatas pada konteks yang tidak terkandung dalam teks, tetapi juga yang dikandung secara tersirat  dalam teks.
Sesunguhnya  upaya  memahami  teks  dimulai  dengan pemahaman  terhadap lafzh dan  kalimat  yang  terdapat  dalam  teks tersebut,  tetapi  tidak  jarang  langkah  yang  boleh  dikategorikan sederhana ini (walaupun bukan berarti mudah) mampu memberikan solusi  dalam  mengungkap  makna  dan  maksud  yang  sesuai  dengan maqâshid  al-Syâri‟. Jika  itu  yang  terjadi, ijtihâd bi  al-ra‟y merupakan suatu kewajiban. Ijtihâd ini dapat dilakukan dengan mencari alternatif teks lain, baik ayat al-Qur‟ân maupun al-Hadîts, serta dengan mencari illat (ratio legis) dan hikmah ( hikmat al-tasyrî‟ ) atau kemaslahatan dan nilai-nilai  keadilan. 10 Keadilan  yang  dimaksud  di  sini,  menurut  al- Darayni,  bukanlah  keadilan  yang  tercetus  dari  hasil  pemikiran semata,  melainkan  suatu  keadilan  yang  karakteristik  dan  tujuannya telah digambarkan oleh teks 11 . Kiranya sangat logis pendapat Imâm Syâfi‟î yang mewajibkan umat Muslim untuk ber- ijtihâd 12 , mengingat keterkaitan  erat  antara ijtihâd dengan  kemaslahatan  dan  keadilan umat.
Ijtihâd bi  al-ra‟y tidak  terpaku  pada  pemaknaan  kalimat  dari sisi bahasa saja yang nampak di permukaan, namun ia menukik jauh mencari  maksud  dari  teks  dengan  berpegang  pada  kaidah-kaidah ijtihâd agar  tidak  tergelincir  pada  pengaruh  kepentingan  atau  hawa nafsu.  Oleh  karena  itu, ijtihâd bi  al-ra‟y berbeda  dengan ijtihâd yang dilakukan  oleh  kelompok  Zhâhiriyah  yang  cenderung  melihat kandungan  eksplisit teks, sebagaimana juga berbeda dengan ijtihâd- nya  para  ahli  filsafat  yang  mengandalkan  akal  pikiran  belaka. 13
10 Al-Daraynî, al-Manâhij, hlm. 40.
11 Ibid., hlm. 44.
12 Al-Syafi‟i, al-Risâlah , hlm. 22.
13 Al-Darayni, al-Manâhij, hlm. 40-41.
39
Dengan demikian ijtihâd bi al-ra‟y dapat diartikan sebagai suatu upaya memahami  teks  dengan  logika  untuk  menemukan  seluruh dalâlah lafzh atau  kalimat  terhadap  aspek  makna  dan  aspek  hukum  serta maqâshid  al-Syâri‟ . Ijtihâd ini  dilakukan  tertama  apabila  teks  itu tergolong khafî (tidak  jelas  makna  yang  dikandungnya),  di  mana  ia mengharuskan mujtahid melihat qarinah dan dalil lain untuk dijadikan rujukan tarjih berdasarkan  prinsip ghalibatudzan . 14 Dengan  kata  lain, ijtihâd bi  al-ra‟y adalah  suatu  pendekatan  untuk  memahami  teks dengan  menggabungkan  antara tafsîr dan ta`wîl ,  di  mana tafsîr berperan sebagai kaidah  dan ta`wîl sebagai metode (manhaj).
Bertolak  dari  penjelasan  di  atas,  terdapat  beberapa  hal  yang penting  untuk  dipahami  berkaitan  dengan  al-Qur‟ân  dalam  rangka ber- ijtihâd bi  al-ra‟y, yaitu: Pertama ,  al-Qur‟ân  sekalipun  diturunkan dengan  menggunakan  bahasa  Arab,  tetapi  makna  substantifnya bersifat  mutlak,  meliputi  semua  alam  semesta. Kedua ,  hubungan  al- Qur‟ân dengan lingkungan di mana ia diturunkan, yakni masyarakat Arab di jazirah Arab, adalah hubungan antara mutlak dengan nisbi, dan  antara  yang  tidak  terbatas  dengan  yang  terbatas.  Ketiga,  al- Qur‟ân  bukanlah  teks  yang  terbatas  dari  tataran  maknanya (ghayr mutanâhiyah) sekalipun  dari  segi  lafadznya  terbatas (mutanâhiyah). Kelima, masa turunnya al-Qur‟ân secara bertahap pada sekitar 14 abad yang  lalu  mempunyai  keistimewaan  yang  meliputi  kemampuannya untuk  mencakup  masa-masa  sebelum  al-Qur‟ân  diturunkan  dan kemampuannya untuk mengakomodasi masa-masa setelah diturunkannya. 15
Dalam  rangka  memudahkan  proses ijtihâd bi  al-ra‟y ,  sunnah merupakan media yang paling tepat untuk dimintai bantuannya yang mempunyai  peran  sebagai  penguat (muakkid) terhadap  apa  yang terdapat di dalam al-Qur‟ân, dan sebagai penjelas ( mubayyin ) lafadz- lafadz  yang  bersifat mujmal,  âmm  dan  muthlak. Ia  memberikan bayân tafshîl bagi lafzh yang mujmal , bayân takhshîsh bagi lafzh âm dan bayân taqyid bagi lafzh yang muthlak .  Di  samping  itu,  sunnah  memberikan hukum  baru  ( munsyi‟ )  atas  hukum  yang  tidak  terdapat  di  dalam  al- Qur‟ân. 16
14 Syabbar, “al-Ijtihâd”, hlm. 52.
15 Jabir, “al-„Aql al-Muslim”, hlm. 22.
16 „Ali Hasaballâh, Ushûl al-Tasyrî‟ al-Islâmî (Mesir: Dâr al-Ma‟ârif, 1976), hlm. 38-40.

## Abbadi Ishomuddin
40
Dengan memahami pedoman di atas, diharapkan penggunaan pendekatan logika dalam istinbâth al-ahkâm dapat berjalan terarah dan menghasilkan hukum-hukum yang bernuansa maqâshid al-tasyrî‟ .
Langkah-langkah menuju al-Aql al-Burhânî Keperluan  untuk  menemukan  hubungan  metodologis  antara wahyu  dengan  alam  semesta (al-kawn) ,  membawa  teks  ke  dalam dunia  kontekstual,  menyadarkan  kita  kepada  persoalan  metodologi yang selama ini  larut dalam  kondisi status quo . Oleh karenanya, ada beberapa  saran  Thâhâ  Jabir 17 untuk  membangun al-aql  al-burhânî , yaitu: Pertama , pembangunan sistem Islâmî dalam ilmu pengetahuan. Maksudnya  adalah  pembangunan  sistem  ilmu  pengetahuan  secara integral  yang berdiri di atas dua dasar, yaitu (1) berfungsinya kaidah- kaidah  aqidah (qawâ‟id  al-aqîdah) secara  ilmiah  dan  merubahnya menjadi  kekuatan  ilmu  pengetahuan  yang  inovatif,  mampu menjawab  dengan  sempurna  berbagai  permasalahan  global,  serta terbangunnya  suatu  pola  pikir  yang  mengglobal,  dalam  kerangka pemahaman  ilmiah  terhadap  kaidah-kaidah  iman (qawâ‟id  al-imân) dan  adanya stressing terhadap  aspek  metodologis.  Jadi  kita  dituntut mempunyai pandangan bahwa semua ilmu bahkan semua pemikiran dan  peradaban  harus  bersendikan  pada  teori  integral  di  mana  alam semesta dengan segala isinya berasal, dan bagaimana kita mengetahui dan  memperlakukannya,  semuanya  bermuara  kepada  Dzât  Yang Satu,  Allâh  swt.  (2)  dipahaminya  sistem  keilmuan  dan  aliran-aliran fiqh sepanjang  sejarah  Islâm  yang  dimaksudkan  untuk  mengetahui sejauh  mana  hubungan  antara  sistem  keilmuan  dengan  hasil pemikiran para ulamâ yang hidup masa-masa itu. Sebagaimana juga dipahaminya  hubungan  krisis  pemikiran  yang  terjadi  dalam  dunia Islâm dengan sistem keilmuan pada masa itu.
Kedua ,  pembangunan    metode  ilmiyah Qur‟âniyah. Metode ilmiyah Qur‟âniyah ini  sebenarnya  merupakan  model  dari  keilmuan Islâm.  Sayangnya  metodologi  ini  telah  lenyap,  terlupakan  atau sengaja  dilupakan,  sehingga  terjadi  kerancuan  metodologi.  Oleh karena  itu  perlu  pembangunan  kembali  konstruk  pemikiran  umat Muslim saat ini.  Berbicara  tentang  metodologi  berarti  juga  berbicara sesuatu yang membentuknya atau yang diistilahkan sebagai “mâ qabl
17 Jabir, “al-„Aql al-Muslim”, hlm. 15-21
41
al-manhaj” baik  itu  budaya,  bahasa,  falsafah,  dan  perangkatnya. Filsafat  metodologi  (falsafat  al-manhaj)  itu  muncul  dari  sistem keilmuan  dan  sistem  keaqidahan (i‟tiqad) .  Dengan  demikian menunjukkan  bahwa  sangat  urgen  untuk  membangun  filsafat metodologi dengan meneliti media atau metode yang digunakan oleh para  ulamâ  terkemuka  dahulu  dan  membandingkannya  dengan media atau metode yang digunakan saat ini. Metodologi ilmiyah yang semacam  inilah  yang  mampu  mensinergikan  antara  khazanah  ilmu- ilmu keagamaan Islâm dengan masalah-masalah kontemporer untuk menghasilkan  sebuah  peradaban  agung.  Kiranya  betapa  penting sebuah metode, karena metode itu merupakan jalan menuju tujuan.
Ketiga , pembangunan metode interaksi dengan al-Qur‟ân. Jika al-Qu‟ran  merupakan  sumber  metodologi  dan  ilmu  pengetahuan, baik  ilmu  logika,  ilmu  sosial,  dan  ilmu  alam  yang  merupakan  tiang kemajuan  budaya  dan  peradaban,  maka  dirasa  perlu  untuk membangun  kembali  suatu  metode  yang  menuntun  kita  dalam berinteraksi dengan al-Qur‟ân. Beberapa abad yang lalu, pemahaman al-Qur‟ân  dilakukan  dalam  koridor  situasi,  kondisi,  dan  eksistensi masyarakat  –yang  mayoritas  bangsa  Arab–  pada  zaman  itu. Pemahaman  tersebut  dapat  terima  dan  mencukupi  pada  masa  di mana  perkembangan  ilmu  pengetahuan  dan  teknologi  tidak  sepesat saat ini –jika tidak dikatakan belum ada. Berbeda dengan dewasa ini, revolusi  sains  dan  teknologi,  khususnya  teknologi  informasi  yang luar  biasa  dahsyatnya,  telah  merubah  kehidupan  manusia.  Dengan demikian,  sudah  saatnya  meneliti  kembali  hal-hal  yang  berkaitan dengan  media  untuk  memahami  teks  al-Qur‟ân,  dan  kemudian memilih  serta  menentukan  media  yang  mampu  memahami  secara sinergis teks sebagai ayat-ayat Allâh yang diwahyukan dan ayat-ayat kawniyah sebagai ciptaan-Nya. Dominasi al-Qur‟ân dalam kehidupan kita haruslah bagaikan air yang terus mengalir memenuhi kebutuhan akal, ruang, dan zaman, dan tidak menjadikan al-Qur‟ân sebagai teks historis.
Keempat ,  pembangunan  metode  interaksi  dengan  Sunnah. Dalam  struktur  sumber  hukum  Islâm,  sunnah  menempati  peringkat yang kedua setelah al-Qur‟ân. Ia mempunyai fungsi menjelaskan (al- tafsîr al-bayânî) terhadap  Kitabullâh.  Rasûlullâh  saw.  menyampaikan dan  menjelaskan  wahyu  yang  diterimanya  sehingga  sikap  dan tindakannya  mencerminkan  nilai-nilai  Qur‟ani.  Rasûlullâh  saw.

## Abbadi Ishomuddin
42
mengonkritkan  nilai-nilai  substantif  al-Qur‟ân  dalam  realitas kehidupan. Kemudian para sahabat meniru dan mengikutinya  secara aplikatif  dengan  seksama.  Dengan  sistem  periwayatan (sanad) yang dapat  dipertanggung-jawabkan  secara  ilmiah,  sisi  kehidupan Rasûlullâh  saw.  sampai  ke  generasi  selanjutnya  bahkan  sampai kepada  kita.  Bagaimana  Rasûlullâh  saw.  mengajar,  memimpin, memutuskan masalah, dan hal-hal lainnya termasuk bagaimana cara beliau ta`amul dengan  al-Qur‟ân  dan  dunia  realitas  seharusnya menjadi inspirasi bagi umatnya untuk menggali metode aplikasi nilai- nilai  Qur‟ânî  atau  yang  diistilahkan  dengan fiqh  al-tadayyun .  Ini memperlihatkan  hubungan  erat  antara  Kitâbullâh  dengan  Sunnah Rasûlullâh  di  mana  yang  pertama  sebagai  sumber  kreasi (al-masdar al-insyaî) dan  yang  kedua  sebagai  sumber  interpretasi (al-masdar  al- tafsîrî).
Kelima, pemahaman  yang  benar  terhadap  khazanah  Islâm. Ada  tiga  pola  pemikiran  pada  saat  ini  terkait  dengan  pemahaman terhadap turats Islâm , yaitu (1) menolak secara mutlak, (2) menerima secara  mutlak,  dan  (3)  menerima  dengan  memilih-milih  seenaknya. Ketiga pola di atas jelas tidak mendukung pada pembangunan sistem keilmuan  Islâm.  Oleh  karenanya  perlu  merekonstruksi  pemikiran semacam itu dengan berpegang teguh kepada dua sumber primer, al- Qur‟ân  dan  al-Sunnah.  Perlu  disadari  bahwa turats sebagai  hasil pemikiran para ulamâ  bersifat nisbi, dibatasi oleh ruang dan waktu. Akan  tetapi turats Islâmî berbeda  dengan  hasil  pemikiran  lainnya, karena turats adalah hasil pemikiran yang bertitik tolak dari  teks al- Qur‟ân dan al-Sunnah. Tentunya ada perbedaan prinsipil antara hasil pemikiran  yang  dilandasi  oleh  wahyu  dengan  hasil  pemikiran  yang didasari  oleh  akal  semata. 18 Karenanya,  sangat  urgen  untuk menempatkan turats ditempatnya secara proporsional. Mencari nilai- nilai  metodologis  dan  substantif turats untuk  dibawa  ke  dunia  yang berbeda dengan dunia saat kelahirannya.
Keenam ,  interaksi  dengan  khazanah  keilmuan  lainnya.  Kita saat  ini  berada  ditengah-tengah  proses  globalisasi,  dimana  ilmu pengetahuan  dan  teknologi  telah  berkembang  demikian  majunya
18 Dalam ushûl  al-fiqh dikenal  dengan  keluasan  makna  al-Qur‟ân  dan  keterbatasan akal manusia ( دودمح لقعلاو دودمم لقنلا )
43
dibawah komando negara-negara maju yang semuanya bukan negara muslim. Suatu keniscayaan bagi umat Islâm untuk mengambil peran dalam  proses  tersebut  dengan  mengkaji  dan  mengambil  nilai-nilai positif  dari  mereka,  tetapi  bukan  berarti  ber- taqlîd kepada  mereka karena  adanya  perbedaan  prinsip.  Jika  konsep  keilmuan  mereka memutuskan  hubungan  antara  manusia,  alam,  dan  Tuhan,  maka konsep  keilmuan  Islâm  menganggap  adanya  hubungan  integral antara al-Khâliq ,  manusia  dan  alam.    Umat  Muslim  dituntut  untuk memperkaya khazanah keilmuannya dengan menggali dari khazanah umat  lain.  Perlu  kesadaran  bahwa  ayat-ayat kawniyah yang  tersurat dalam  Kitâbullâh  adalah  ayat-ayat kawniyah yang  berserakan  dalam planet-planet Allah.
Penutup
Ijtihâd bi al-ra‟y merupakan suatu upaya memahami teks yang bersifat zhannî dengan pendekatan logika untuk menghasilkan suatu hukum  yang  memperhatikan  terhadap  kemaslahatan  dan  keadilan. Proses ijtihâd ini  tidak  berhenti  pada  pemaknaan  lafadz  secara etimologis,  akan  tetapi  membahasnya  secara  mendalam  untuk mengungkap hikmat  al-tasyrî‟ yang  tidak  nampak  pada  permukaan lafadz.  Objek ijtihâd ini  tidak  terbatas  pada    masalah  yang  tidak terdapat  teksnya,  namun  meluas  juga  pada  persoalam  yang  ada teksnya, terutama  teks yang  tergolong ghayr  wadih atau khafî  dalâlah. Meskipun demikian, teks yang dapat di- ta`wîl oleh akal adalah teks- teks yang zhannî dan bukan yang bersifat qath‟î . Pendekatan  logika (al-ra‟y) dalam ijtihâd ini  bukan  berarti bahwa  akal  semata  bebas  men- ta`wîl teks,  tetapi  dilandasi  dan diarahkan  oleh  teks  baik  al-Qur‟ân  maupun  al-Sunnah.  Nuansa wahyu  selalu  dihadirkan  dalam  setiap  proses ijtihâd bi  al-ra‟y, sehinggga upaya mengungkap maqâshid al-Syâri‟ benar-benar menjadi kenyataan. Ijtihâd bi al-ra‟y merupakan cermin dari upaya pembumian nilai-nilai  wahyu  dalam  setiap  tempat  dan  zaman.  Sebuah  upaya untuk  menemukan  hubungan  metodologis  antara  ayat-ayat  yang tersurat  dalam  Kitâbullâh  dengan  ayat-ayat  kawniyah  yang  tersebar di  jagad  raya.  Upaya  tersebut  bisa  dicapai  apabila  mereka  yang berkompeten  dalam ijtihâd telah  memiliki  apa  yang  dinamakan sebagai al-aql  al-burhâni. Pembentukan al-aql  al-burhâni memerlukan beberapa  langkah  strategis  yang  meliputi  pembangunan  sistem

## Abbadi Ishomuddin
44
keilmuan, metodologi ilmiyah yang berbasis al-Qur‟ân, dan cara-cara berinteraksi dengan al-Qur‟ân serta sunnah, di samping juga perlunya mengkaji  nilai-nilai  metodologis  dan  substantif turats Islâm  dan mempelajari  peradaban  umat  lain  yang  telah  berhasil  mencapai kemajuan ilmu pengetahuan. Wallâh a‟lam bi al-shawâb.

## Daftar Pustaka
Baghdâdî, Ahmad bin „Alî al-Khatib al-. al-Fâqih wa al-Mutafaqqih, Juz I. Riyadh: Dâr Ibn al-Jawzi, 1996
Darayni, Muhammad Fathi al-. al-Manâhij al-Ushûliyah fî al-Ijtihâd bi al- Ra‟y fî al-Tasyrî‟ al-Islâmî. Beirut: al-Risâlah, 1997
Hasaballâh, „Ali. Ushûl al-Tasyrî‟ al-Islâmî. Mesir: Dâr al-Ma‟ârif, 1976
Jabir,  Thâhâ.  “al-Aql  al-Muslim  Bayn  al-Ijtihâd  wa  al-Taqlîd”, Jurnal Rawa No. 17, (2003)
Jawziyah, Ibn al-Qayyim al-. I‟lam al-Muwaqqi‟în, Juz I. Beirut: Dâr al- Jîl, 1973
Suyuthî,  Jalâl  al-Dîn  al-. Tafsîr  Jalalayn. Surabaya:  Maktabah  al- Saqqafiyah, 1345 H.
Syabbar, Sa‟îd. “al-Ijtihâd wa al-Ray”, Jurnal Rawa No. 17, (2003) Syâfi‟î, Muhammad bin Idris al-. al-Risâlah. Kairo: tp., 1938
Syathibî,  al-. al-Muwâfaqât  fî  Ushûl  al-Syarî‟ah, Juz  III.  Beirut:  Dâr  al- Ma‟rifah, t.th.
Thabarî, Muhammad ibn Jarîr al-. Tafsîr al-Thabarî, Juz IV. Beirut: Dâr al-Fikr, 1405 H