## Resepsi Masyarakat Terhadap Al-Quran
(Pengantar Menuju Metode Living Quran)
Muhammad Amin IAIN Syaikh Abdurrahman Siddik Bangka Belitung neima_hamada25@yahoo.com
Muhammad Arfah Nurhayat

## Fakultas Ushuluddin UIN Raden Fatah Palembang

## Abstract
Al-Quran  has  been  a  part  of  human  life  since  it  was  first  revealed  and  has  been accepted  by  society.  In  Indonesia,  the  reception  can  be  in  the  form  of  aesthetic receptions,  cultural  receptions,  and  academic  receptions.  Some  forms  of  cultural receptions  that  are  developed  in  the  community  still  contain  elements  of  local culture.  As  a  means  of  forming  cultural  understanding,  especially  local  culture that uses the Koran as a part of it, a special cultural methodology is needed. This method is known as the Living Quran method. This method is a study of culture with  two  steps,  namely  the  historical-normative  analysis  and  the  socio-cultural analysis of the people who own the culture.

## Keywords: al-quran reception, living quran, society, culture

## Abstrak
Al-Quran  telah  menjadi  bagian  dari  kehidupan  manusia  sejak  pertama  kali diturunkan  dan  telah  diresepsi  oleh  masyarakat.  Di  Indonesia,  bentuk  resepsi tersebut  dapat  berupa  resepsi  estetik,  resepsi  kultural,  dan  resepsi  akademis. Beberapa  bentuk  resepsi  kultural  yang  berkembag  di  masyarakat  masih mengandung unsur-unsur budaya lokal. Sebagai sarana membentuk peamahaman kebudayaan,  khususnya  budaya  lokal  yang  menggunakan  al-Quran  sebagai  salah satu  bagiannya maka diperlukan sebuah metodologi kebudayaan  khusus.  Metode tersebut dikenal dengan nama metode Living Quran . Metode ini merupakan kajian terhadap  budaya  dengan  dua  buah  langkah  yaitu  analisis  historis-normatif  dan analisis analisis sosial-budaya masyarakat pemilik budaya tersebut.
Kata Kunci : resepsi al-quran, living quran, masyarakat, budaya . Pendahuluan
Para  ulama  memasukkan  unsur  penulisan  dan  pembacaan  dalam  definisi al-Quran. 1 Dalam fenomena sosial budaya, al-Quran senantiasa ditulis, 2 dibaca, 3
1 Subhi Shalih, Mabahits fi ‘Ulum al-Quran (Mesir: Dar al-‘Ilm, 2000), hlm. 21.
2 Lihat Ingrid Mattson, Ulumul Quran Zaman Kita: Pengantar untuk Memahami Konteks, Kisah, dan Sejarah al-Quran tetrj. R. Cecep Lukman Yasin (Jakarta: Zaman, 2013), hlm. 213.
3 Lihat  Anne  K.  Rasmussen,  ‘The  Quran  in  Indonesia  Daily  Life:  the  Public  Project  of Musical Oratory’ dalam Ethnomusicology vol 45. No. 1 tahun 2001, hlm. 30 – 57.
dan  ditafsirkan 4 sepanjang  masa.  Al-Quran  juga  telah  menjadi  bagian  dari kehidupan dan tradisi masyarakat Indonesia. Dewasa ini, generasi muda Indonesia mulai  melupakan  budayanya  sendiri  karena  kurangnya  pemahaman  budaya. 5 Artikel  ini  mengulas  berbagai  bentuk  resepsi  al-Quran  dan  memperkenalkan Metode  Living  Quran  sebagai  sarana  mengkaji  budaya  resepsi  al-Quran  di masyarakat.
Secara  terminologis,  al-Quran  didefinisikan  sebagai kalamullah yang berupa  mu’jizat,  diturunkan  kepada  Nabi  Muhammad  saw.  dan  tertulis  dalam mushaf-mushaf,  diriwayatkan  secara mutawatir serta  membacanya  merupakan ibadah. 6 Nilai ubudiyah ini  pula  yang  memicu  tradisi  pembacaan  al-Quran,  baik secara  individu  seperti  pembacaan  al-Quran  pada  bulan  Ramdhan  atau  secara kolektif  seperti  yasinan.  Selain  dibaca,  al-Quran  juga  ditulis  baik  dalam  bentuk mushaf  atau  kaligrafi  dan  ditafsirkan  dengan  beragam  corak  dan  pendekatan. Artinya, al-Quran selalu ada dalam keseharian kaum muslim Indonesia.
Realita  yang  terjadi  di  Indonesia  dalam  kaitannya  dengan  kebudayaan cukup  menyedihkan.  Generasi  muda  mulai  terbiasa  dengan  budaya-budaya  luar sehingga  mulai  melupakan  budaya  sendiri.  Derasnya  arus  globalisasi  dan kurangnya  pendidikan  dari  orang  tua  disinyalir  oleh  Endang  Caturwati,  Direktur Bidang Pembinaan Kesenian dan Perfilman KEMENDIKBUD, sebagai penyebab utamanya.  Diskusi  mengenai  tipologi  Islam  Nusantara 7 dan  golongan  yang menolaknya juga sempat hangat diperbincangkan.
Untuk menghadapi arus globalisasi dan ancaman memudarnya tradisi dan kebudayaan  khususnya  dalam  konteks  resepsi  al-Quran,  maka  perlu  adanya sebuah pemahaman dan kesadaran budaya. Karena itu, tulisan ini akan membahas tiga  hal  dasar  yaitu  makna  resepsi  al-Quran,  bentuk  resepsi  al-Quran,  serta pengenalan  metodologi  Living  Quran  sebagai  langkah  menciptakan  kesadaran budaya  dalam  ranah  intelektual,  khususnya  dalam  kajian  Ilmu  Al-Quran  dan Tafsir.
Tulisan ini dibagi menjadi tiga bagian. Bagian pertama berisi pendahuluan dan  latar  belakang  masalah.  Bagian  kedua  adalah  pembahasan  yang  berisi pemaparan tentang makna resepsi al-Quran serta epistemologinya, bentuk resepsi al-Quran,  serta  langkah-langkah  untuk  menciptakan  kesadaran  budaya.  Bagian terakhir berisi kesimpulan dari tulisan ini.

## Resepsi al-Quran : al-Quran dalam Keseharian Kaum Muslim
1. Resepsi al-Quran
Secara terminologis, resepsi al-Quran dapat diartikan penerimaan atau bagaimana individu  dan  masyarakat  menerima  dan  bereaksi  terhadap  al-Quran  dengan  cara
4 Lihat  Muhammad  Husein  al-Dzhahabi, al-Tafsir  wa  al-Mufassirun (Mesir:  Dar  al- Hadits, 2005).
5 http://www.konfrontasi.com/content/budaya/diterjang-globalisasi-generasi-muda-mulai- lupakan-budaya-lokal diakses pada tanggal 05 september 2015, pukul 22:55.
6 Definisi  ini  adalah  definisi  yang  luas  atau  panjang.  Ulama  lain  memberikan  definisi yang  lebih  singkat.  Lihat  Muhammad  ‘Abdul  ‘Adzim  al-Dzarqani, Manahil  al-‘Irfan  fi Ulum  al- Quran (Lebanon: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2010), hlm. 17.
7 http://www.republika.co.id/berita/dunia-islam/islam-nusantara/15/08/02/nsfm3l334-kiai- said-islam-nusantara-untuk-indonesia diakses tanggal 05 september 2015.
menerima,  merespon,  memanfaatkan,  atau  menggunakannya  baik  sebagai  teks, mushaf,    atau  hanya  kata-kata  tertentu  dari  al-Quran. 8 Bentuk  resepsi  ini  adalah resepsi kultural, resepsi estetis, serta resepsi akademis.
Al-Quran sejak diturunkan menghadirkan sebuah dimensi penerimaan atau resepsi. Pada saat-saat awal penurunan, rasul meminta beberapa sahabatnya untuk menulis  ayat-ayat  al-Quran  tersebut. 9 Sahabat-sahabat  ini  dikenal  dengan katibul wahyi. Pada  masa  berikutnya,  al-Quran  disusun  menjadi  sebuah  mushaf  khusus pada  masa  kekhalifahan  Abu  Bakar. 10 Kemudian rasm al-Quran  dibakukan dengan  istilah rasm  utsmani pada  masa  khalifah  Utsman  bin  ‘Affan. 11 Artinya, penurunan  al-Quran  telah  menghadirkan  sebuah  tradisi  penulisan  al-Quran  sejak masa diturunkannya hingga masa kini. Selain dituliskan dalam bentuk mushaf, al- Quran juga dituliskan dalam bentuk kaligrafi atau hiasan dinding, baik di rumah, istana  maupun  di  tempat  ibadah,  hal  ini  menandakan  bahwa  al-Quran  diresepsi secara estetis.
Selain  menghadirkan  tradisi  penulisan,  al-Quran  juga  meniscayakan hadirnya  tradisi  pembacaan. 12 Al-Quran  sejak  masa  awal  telah  dibaca,  dihafal, bahkan  menjadi  bacaan  pengobatan  yang  dilakukan  oleh  sahabat  nabi. 13 Dalam fenomena sosial-budaya, penerimaan masyarakat terhadap al-Quran menghadirkan  tradisi-tradisi  baru  seperti  tradisi khataman,  sima’an dan  tradisi lainnya.  Dari  sudut  pandang  budaya,  al-Quran  diterima  oleh  masyarakat  dan menghadirkan sebuah kultur, atau dapat dikatakan bahwa al-Quran direspsi secara kultural.
Al-Quran  juga  merupakan  petunjuk  bagi  manusia.  Fungsi  ini  menuntut suatu  bentuk  pemahaman terhadap al-Quran sehingga dapat  benar-benar  menjadi petunjuk. Hal ini mendasari beberapa penulisan tafsir al-Quran. Al-Quran bahkan telah  ditafsirkan  sejak  masa  rasulullah,  sahabat,  tabi’in  hingga  masa  sekarang (kontemporer),  tentu  dengan  corak,  pendekatan,  dan  metode  yang  berbeda. 14 Dengan demikian, al-Quran juga diterima dan digunakan dalam dimensi akademis atau diresepsi secara Akademis.

## 2. Epistemologi Resepsi al-Quran: Kini dan Masa Nabi
Pada  bagian  sebelumnya,  penulis  sampaikan  beberapa  bentuk  resepsi  al-Quran. Resepsi  ini  tidaklah  selalu  sama  antara  satu  masa  dengan  masa  selanjutnya. Persinggungan  antara  budaya  Islam  dengan  budaya  lokal,  kreatifitas  yang
8 Ahmad Rafiq ‘Sejarah al-Quran: dari pewahyuan ke resepsi’ dalam Sahiron Syamsudin (ed.) Islam Tradisi dan Peradaban (Yogyakarta: Bina Mulia Press, 2012), hlm. 73.
9 Lihat  A.  Athaillah, Sejarah  al-Quran:  Verifikasi  tentang  Orientalis  al-Quran (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2010), hlm. 196-197.
10 Lihat A. Athaillah, Sejarah... hllm. 213 – 220.
11 Lihat A. Athaillah, Sejarah... hllm. 236 – 320.
12 Djohan  Effendi,  dengan menggunakan  analisis  bahasa,  sejak  awal  mengatakan bahwa al-Quran  adalah  kitab  bacaan.  Lihat  Djohan  Effendi, Pesan-pesan  al-Quran:  Mencoba  Mengerti Intisari Kitab Suci (Jakarta: Serambi, 2012), 28.
13 Shahih Bukhari nomor 4623 bab Khairukum Man Ta’allama al-Qurana wa ‘Allamahu. CD Rom Lidwa Pustaka I-Software.
14 Lihat  Ahmad  Musthafa  al-Maragi, Tafsir  al-Maraghi  I (Mesir:  Musthafa  al-Babi  al- Halabi, 1946), muqaddimah.
berkembang,  serta  sosiologi  pengetahuan  suatu  masyarakat  di  era  tertentu mempengaruhi  berkembangnya  penggunaan  atau  resepsi  terhadap  al-Quran. Untuk  melihat bentuk  penerimaan ini penulis tampilkan dua buah bentuk resepsi al-Quran.
Inggrid Mattson pernah melakukan sebuah penelitian di daerah Maroko. Ia menceritakan  kisah  seorang  murid  wanita  yang  mencari  sanad  hafalan  al-Quran. Reem,  nama  murid  tersebut  diuji  oleh  seorang  syaikh  bernama  syaikh  al-Kurdi. Syaikh  tersebut  menguji  hafalannya.  Syaikh  memberikan  beberapa  soal  dan terakhir  syaikh  meminta  Reem  membaca  surat  al-Fath  yang  berisi  tentang kemenangan.  Secara  tersirat  Syaikh  memberi  isyarat  bahwa  Reem  telah  berhasil melewati  test  hafalan  al-Quran  tersebut.  Ketika  selesai  menguji,  Syaikh  Kurdi berkata hasbuki atau cukup. 15
Hal yang menarik adalah, kata-kata hasbuki yang dipakai oleh Syaikh al- Kurdi ternyata adalah kata-kata yang diucapkan Rasulullah kepada Abdullah Ibnu Mas’ud ketika rasul memintanya untuk membacakan ayat al-Quran.
: ُتْلُق ، »هيَلَع ْأَرْقا« :َمهلَس َو ِهْيَلَع ُالله ىهلَص ُّيِبهنلا يِل َلاَق :َلاَق ،ٍدوُعْسَم ِنْب ِ هاللَّ ِدْبَع  ْنَع
اَي
ِ نلا َةَروُس  ُتْأَرَقَف »ْمَعَن« :َلاَق ،َل ِزْنُأ  َكْيَلَع َو ، َكْيَلَع ُأَرْقآ ،ِ هاللَّ َلوُسَر
ِهِذَه ىَلِإ  ُتْيَتَأ ىهتَح ِءاَس
:ءاسنلا[ }اًديِهَش ِءَلاُؤَه ىَلَع َكِب اَنْئ ِج َو ،ٍديِهَشِب ٍةهمُأ ِ لُك  ْنِم اَنْئ ِج اَذِإ  َفْيَكَف{ :ِةَيلآا
41 ، ] :َلاَق » َنلآا  َكُبْسَح« ِناَف ِرْذَت ُهاَنْيَع اَذِإَف ،ِهْيَلِإ  ُّتَفَتْلاَف
16
Dari pemaparan di atas, sebuah poin yang dapat ditarik adalah bahwa ada semangat  mengikuti  respon  Nabi  atau  sahabat  terhadap  al-Quran.  Ibnu  Katsir bahkan  memasukkan  hadis  ini  pada  bab  khusus  tentang  mengucapkan hasbuka bagi orang yang membaca al-Quran. 17 Bentuk resepsi seperti ini dapat dilihat juga dalam pembacaan beberapa surat pada waktu tertentu, seperti pembacaan surat al- Waqiah yang mengikuti kebiasaan sahabat Abdullah Ibnu Mas’ud.
Contoh  penggunaan  al-Quran  dalam  kehidupan  sehari-hari  yang  lain adalah dalam hal pengobatan.  Pada era Nabi Muhammad, dan masa tadwin hadis ditemukan  catatan  mengenai  penggunaan  al-Quran  pada  era  tersebut  sebagai media pengobatan.
Abu ‘Abdillah Muhammad bin Ismail al-Bukhori (194 – 256 H.) mencatat bahwa  rasulullah  membenarkan  tindakan  sahabatnya  yang  menggunakan  al- Fatihah  sebagai ruqiyah atau  media  pengobatan  bagi  penyakit  fisik. 18 Ia  juga mecatat  bahwa mu’awwidzatain dipakai  sebagai  tindakan  preventif  terhadap penyakit  dan  dipakai  sebagai  media  pengobatan  penyakit  fisik  dengan  cara ditiupkan ke telapak tangan lalu diusapkan ke seluruh badan. 19 Dua catatan di atas menunjukkan bahwa al-Quran telah digunakan sejak masa  awal  Islam  yaitu oleh Nabi  Muhammad  atau  sahabatnya.  Penggunaan  al-Quran  sebagai  media
15 Lihat Ingrid Mattson, ‘Ulum... hlm. 125.
16 Abu  ‘Abdillah  Muhammad bin  Isma’il  al-Bukhari, al-Jami’  al-Shahih III (Mesir:  al- Maktabah al-Salafiyyah, 1400 H), hlm. 351.
17 Lihat  Abu  al-Fida  Imaduddin  Ismail  bin  Katsir, Kitabu  Fadhaili  al-Quran (Mesir: Maktabah Ibn Taimiyyah, 1416 H), hlm. 245.
18 Abu ‘Abdillah Muhammad bin Isma’il al-Bukhari, al-Jami’... III hlm. 342.
19 Abu ‘Abdillah Muhammad bin Isma’il al-Bukhari, al-Jami’... III hlm. 344.
pengobatan ini setidaknya tetap dilakukan hingga abad ke-3 H. (sekitar abad 9 M.) atau pada masa tadwin al-Hadits. 20
Al-Hafidz Abi al-‘Abbas Ja’far bin  Muhammad al-Mustagfiri  (350  – 432 H)  juga  mengutip  hadis  penggunaan  al-Fatihah  sebagai ruqiyah ini. 21 Mengenai fadilah muawwidzatain ,  ia  mengutip  sebuah  hadis  yang  menceritakan  tentang rasulullah  yang mathbubun (tersantet,  atau  teracun)  dan  kedua  surat  ini  menjadi obatnya. 22 Informasi yang bisa disaring dari kitab ini adalah penggunaan al-Quran sebagai media pengobatan pada masa penulisnya hidup (abad 4 – 5 H / abad 10 – 11  M.)  masih  relatif  sama  dengan  masa  rasul.  Para  penulis  kitab Fadha’il  al - Quran kebanyakan  menggunakan  riwayat  atau  sistem  sanad  dalam  menjelaskan keutamaan-keutamaan  al-Quran.  kesimpulannya,  pada  abad  pertama  hingga kelima hijriah, al-Fatihah difahami sebagai media ruqyah tanpa disebutkan secara khusus tentang penyakit-penyakit yang dapat diobati dengan surat ini. Sementara muawwidzatain difahami  sebagai  bacaan  yang  dibaca  ketika  sakit  panas  (atau dalam  keadaan  terkena  penyakit  seperti  sihir),  dan  al-Baqarah  memiliki keutamaan pengusiran makhluk astral.
Pada abad berikutnya (6 – 7 H / 12 – 13 M), terdapat karya mengenai al- Quran yang ada adalah al-Tibyan fi Adabi Hamalati al-Quran (Etiket terhadap al- Quran, Etiquette with the Quran ) karya Imam Nawawi yang wafat pada tahun 676 H.  Mengenai  penggunaan  al-Quran  sebagai  media  pengobatan,  ia  melakukan pelembagaan  terhadap  fadilah  al-Quran.    Jika  pada  era  nabi  belum  ada preseden resmi  tentang  khasiat  penyembuhan  sakit  khusus  dari  surat  al-Fatihah  (hanya penjelasan  bahwa  al-Fatihah  adalah ruqyah )  maka  Imam  Nawawi  memberikan batasan khusus.  Menurutnya al-Fatihah adalah obat  sakit Summ (pen: racun) dan al-Fatihah  adalah  obat  segala  macam  penyakit. 23 Pelembagaan  lain  yang  ia lakukan  adalah  dengan  menjadikan  al-Fatihah  sebagai  bacaan  yang  mestinya dibaca  ketika  menjenguk  orang  yang  sakit,  serta  membaca  surat al-Ikhlas,  al- Falaq, dan al-Nas kemudian meniupkannya ke kedua tangan. 24 Kitab ini memberi gambaran bahwa banyak contoh-contoh praktik resepsi al-Quran yang terjadi pada zaman Nabi kemudian diadaptasikan sebagai praktik resepsi al-Quran pada zaman pengarang, 25 bentuk  resepsi  tersebut  “dilembagakan”  menjadi  etika  terhadap  al- Quran.
Ulama  lain  yang  hidup  pada  abad  ke-7  H  adalah  Imam  al-Buni.  Ia menjelaskan bahwa Surat al-Fatihah dapat digunakan sebagai pengobatan dengan cara  membacakan  surat  yang  tidak  ada  huruf  fa’  di  dalamnya  ke  dalam  sebuah bejana sebanyak 40 kali dan mencuci tangan orang yang sakit dengannya, kedua
20 Ulama  abad  ke-3  H  yang  lain,  bernama  Abu  ‘Ubaid  al-Qasim  yang  wafat  pada  tahun  204  H, juga mengutip penggunaan alfatihah sebagai penyembuhan penyakit fisik dan pengusiran syaitan. Lihat  Abu  Ubaid  Al-Qasim  bin  Salam, Fadhail  al-Quran  wa  Ma’alimuhu  Wa  ‘Adabuhu II (Maroko: Maktabah Fadhalah, 1994), hlm. 28 dan 32.
21 Abu  al’Abbas  Ja’far bin  Muhammad  al-Mustagfiri, Fadhailul  Quran I (Lebanon:  Dar Ibn Hazm, 2006) hlm. 484.
22 Abu al’Abbas Ja’far bin Muhammad al-Mustagfiri, Fadhailul... II hlm. 732.
23 Abi  Zakariyya  Yahya  bin  Syaraf  al-Nawawi, al-Tibyan  fi  Adabi  Hamalati  al-Quran (Lebanon: Dar Ibnu hazam, 1996), hlm. 236.
24 Abi Zakariyya Yahya bin Syaraf al-Nawawi, al-Tibyan... hlm. 183.
25 Ahmad Rafiq ‘Sejarah al-Quran’... hlm. 74.
kakinya,  kepalanya,  badannya,  dan  juga  seluruh  tubuhnya  maka  Allah  akan menghilangkan  setiap  penyakitnya.  Imam  al-Buni  juga  menjelaskan,  dengan mengutip pendapat sebagian ulama bahwa barang siapa yang menuliskan surat al- fatihah  pada  sebuah  bejana  yang  bersih,  kemudian  menyiramnya  dengan  air  lalu diminumkan pada orang yang sakit maka Allah  akan menyembuhkannya. 26 Pada kitab  ini  ditemukan  unsur  kreatifitas  dalam  penggunaan  ayat-ayat  al-Quran, meskipun ayat yang dibaca adalah ayat yang sama dengan era sebelumnya, tetapi cara penggunaannya jelas berbeda.
Hampir  serupa  dengan  karya  al-Buni,  kitab Mujarrabat karya  al-Dairabi yang wafat pada abad ke-12 H / abad ke-18 M. juga memuat cara penggunaan al- Quran  dalam  pengobatan.  Menurutnya,  al-Fatihah  dapat  menjadi  obat  segala macam  penyakit  jika  dibacakan  ke  air  sebanyak  40  kali  lalu  air  itu  dipakai mencuci  kedua  tangan,  kaki,  rambut,  muka,  serta  apa  yang  tampak  dan  tidak tampak  dari  badan  orang  sakit  maka  ia  dapat  menjadi  obat  bagi  segala  macam penyakit,  apabila  dituliskan  hurufnya  kemudian  disiram  dengan  air  bersih  lalu diminum,  maka  sakitnya  akan  sembuh.  Al-Fatihah  juga  dapat  menjadi  obat  bagi orang yang sering lupa dengan cara dituliskan dalam bejana yang bersih kemudian disiram  air  dan  diminum. 27 Ayat  kursi  juga  apabila  dibaca  sebelum  tidur,  maka syaithan  tidak  bisa  mendekat. 28 Sementara uawwidzatain berfungsi  sebagai penangkal  kejahatan  Jin  dan  Manusia,  dan  apabila  digantungkan  (dikalungkan) kepada anak kecil maka ia akan selamat dari gangguan jin. 29
Pada  era  kontemporer,  banyak  sekali  kitab-kitab  amaliyah  praktis  yang tersebar  di  masyarakat.  Contohnya  adalah  kitab  amalaiyah  praktis  tentang pengobatan atau ruqyah karya Sa’id bin Ali Al-Qatthani, menurutnya surat al-Fatihah dapat menjadi media pengusiran makhluk astral yang merasuki tubuh manusia. Caranya adalah  dengan  membacakannya  bersama  dengan  ayat  kursi,  dua  ayat  terakhir  dari  surat al-Baqarah,  surat  al-Ikhlas,  dan muawwidzatain lalu  ditiupkan  kepada  orang  yang kerasukan sebanyak tiga kali atau lebih. 30 Kitab-kitab amaliyah praktis semacam ini tersebar luas di masyarakat, berbeda dengan kitab-kitab yang penulis sebelumnya yang kebanyakan hanya dimiliki oleh ulama, civitas akademis khusus, atau santri di  pesantren.  Dengan  begitu,  dapat  difahami  bahwa  pada  beberapa  kasus  resepsi al-Quran, untuk  tidak menyatakan seluruhnya, sumber landasannya adalah kitab- kitab amaliyah praktis.

## 3. Resepsi al-Quran di Indonesia
Indonesia sebagai negara dengan penduduk mayoritas beragama Islam. 31 Sebagai negara  dengan  pemeluk  agama  Islam  yang  banyak,  Indonesia  memiliki  beragam
26 Ahmad  bin  ‘Ali  al-Buni, Syamsul  Ma’arif  wa  Latha’ifi  al-Awarif  I (Surabaya:  al- Hidayah, t.t.), hlm. 73.
27 Ahmad Al-Dairaby, Mujarrabat al-Dairabi al-Kabir ((Mesir: Maktabah al-Tijariayyah al-Kubra, t.t.), hlm. 9 – 11.
28 Ahmad Al-Dairaby, Mujarrabat... hlm. 13 29 Ahmad Al-Dairaby, Mujarrabat... hlm. 44
30 Sa’id  bin  Ali  Al-Qatthani, Ruqyah. Terj.  Mohammad  Syamsil  hasan.  (Surabaya: Amelia, 2007), hlm. 101.
31 Umat  muslim  Indonesia  pernah  mencapai  angka  statistik  90  %.  Lihat  Deliar  Noer, Gerakan  Modern  Islam  di  Indonesia 1900  –  1942 (Jakarta:  LP3ES,  1996),  hlm.  4.  Angka  ini
bentuk  tradisi  yang  melibatkan  al-Quran.  Dengan  kata  lain,  penduduk  Islam Indonesia  meresepsi  al-Quran  dengan  beragam  cara.  Muhammad  Yusuf  telah melakukan  Inventarisasi  bentuk  resepsi  al-Quran  di  Indonesia, 32 namun  penulis melakukan  bentuk  inventarisasi  yang  lain  dengan  menggunakan  klasifikasi  tiga bentuk resepsi yaitu estetis, kultural, dan akademis.
Bentuk-bentuk  resepsi  estetis  adalah  pembacaan  al-Quran  dengan  nada- nada  tertentu  atau  dikenal  dengan tilawatil  Quran, berkembang  pula  seni penulisan  indah  ayat-ayat  al-Quran  atau khattul  Quran ,  biasanya  kaligrafi  ini ditempelkan  di  dinding  rumah  atau  masjid,  dan  sebagai  respon  dari  kalangan sastrawan,  beberapa  ahli  sastra  seperti  HB.  Yassin  mencoba  menerjemahkan  al- Quran dengan gaya sastra atau dikenal dengan terjemah al-Quran berwajah puisi Adapun bentuk  resepsi kultural  adalah pengajian  rutin al-Quran, yasinan, khataman al-Quran, al-Quran dilombakan dalam berbagai ajang seperti MTQ atau STQ,  beberapa  bacaan  al-Quran  tertentu  dibaca  dalam  latihan  beladiri,  al-Quran dijadikan  sebagai  media  pengobatan  ( ruqyah ),  potongan  ayat  al-Quran  dijadikan sebagai  rajah  atau  jimat,  al-Quran  dijadikan  wirid,  potongan  ayat  al-Quran ditempelkan  di  toko  atau  di  mobil,  mushaf  al-Quran  diperlakukan  secara  khusus dan ditempatkan pada urutan tertinggi dalam menata buku, mushaf al-Quran juga dicium  setelah  dibaca,  beberapa  ayat  al-Quran  dikutip  di  media  sosial  seperti dijadikan  Display  Picture  (DP)  BBM,  ayat  al-Quran  dijadikan  bahan  aksesoris seperti gantungan kunci
Bentuk  resepsi  akademis  adalah  pembelajaran  al-Quran  yang  biasa dilakukan  di  masjid  dan  surau, 33 selain  dipelajari  al-Quran  juga  senantiasa dihafalkan baik secara utuh 30 juz atau beberapa bagiannya saja, al-Quran selalu ditafsirkan oleh para mufassir dengan beragam corak dan metode, potongan ayat al-Quran diambil dan dimasukkan dalam buku-buku cara cepat membaca al-Quran baik  secara  tertulis  seperti Iqra,  Qira’ati dan Ummi ,  maupun  melalui  media online.
Selain  beberapa  fenomena  di  atas,  tentu  ada  fenomena-fenomena  resepsi al-Quran  lain  yang  luput  dari  pengamatan  penulis.  Catatan  pentingnya  adalah bahwa masyarakat Muslim Indonesia, secara sadar atau tidak, telah meresepsi al- Quran  dengan  berbagai  macam  cara.  Terlepas  dari  pemahaman  pelaku  resepsi terhadap tindakan atau resepsinya tersebut, al-Quran telah hadir dalam kehidupan sehari-hari masyarakat Muslim Indonesia.
Resepsi al-Quran yang terjadi di Indonesia, ditinjau dari sejarah masuknya Islam dan proses  Islamisasi di Indonesia, tentu tidak dapat terlepas dari hadirnya nuansa  budaya  lokal.  Islam  hadir  di  Indoensia  yang  telah  memiliki  kebudayaan tersendiri, atau juga telah berbaur dengan tradisi Indonesia. Karena itu, ada bentuk resepsi  al-Quran  yang  masih  menggunakan  media-media  kultural  di  dalamnya. Seperti tradisi mappanre lebbe di masyarkat Bugis. Tradisi ini adalah bentuk rasa
semakin  berkurang.  Data  Badan  Pusat  Statistik  menunjukkan  bahwa  pada  tahun  2010  terjadi penurunan jumlah menjadi 87.17 %.
32 Lihat Muhammad Yusuf, ‘Pendekatan Sosiologi dalam Penelitian Living Quran’ dalam Sahiron Syamsudin (ed.), Metodologi Penelitian Living Quran dan Hadis, hlm. 43 – 46.
33 Lihat  hasil  penelitian  R.  Umi  Baroroh,  ‘Pelembagaan  Tradisi  Membaca  al-Qur’an Masyarakat Mlangi’ dalam Pendidikan Agama Islam vol. II, no. 2, 2005, hlm. 213 – 231.
syukur  setelah  seorang  anak  berhasil  mengkhatamkan  al-Quran bil  nadzar untuk pertama  kali.  Anak  tersebut  akan  membaca  al-Quran  dan  dalam  acara  ini disediakan  makanan  khusus  berupa  ketan  ( sokko )  yang  dibentuk  kerucut  dan dibungkus  daun  pisang  serta  telur  rebus.  Uraian  singkat  berikut  akan  mencoba melihat  konteks  akulturasi  budaya  Islam  dan  budaya  lokal  nusantara  sehingga fenomena resepsi al-Quran bernuansa budaya lokal ini dapat lebih difahami.
4. Islamisasi dan Proses Pembentukan Budaya di Indonesia
Ada  beberapa  teori  besar  tentang  masuknya  Islam  ke  Indonesia.  Teori  pertama adalah teori Gujarat yang menyatakan Islam masuk ke Indonesia pada abad ke-12 M.  Teori  kedua  adalah  teori  Arab  yang  mengklaim  bahwa  penduduk  Indonesia telah  berinteraksi  denga  Islam  sejak  abad  ke-7/8  M.  Teori  ketiga  adalah  teori penyebaran  Islam  oleh  kalangan  sufi  pengembara  pada  akhir  abad  ke-13  M. 34 Catatan sejarah menunjukkan bahwa Islam baru tersebar secara massif pada abad 13  M  dengan  corak Tasawuf. 35 Corak tasawuf ini  meniscayakan  terjadinya akulturasi budaya lokal dengan budaya Islam.
Badri Yatim mencatat dua buah metode pembentukan budaya di kerajaan- kerajaan  Nusantara  antara  abad  ke-13  hingga  ke-17  M  dengan  dua  buah  model, Integratif  dan  Dialogis. 36 Pola  Integratif  terjadi  di  beberapa  daerah  kepulauan Sumatera,  Sulawesi  dan  Kalimantan  seperti  kerajaan  Pasai,  Kerajaan  Sulawesi Selatan  dan  Banjar.  Sementara  pola  dialog  terjadi  pada  kebudayaan  Jawa.  Pada bagian  ini,  penulis  akan  menunjukkan  dua  buah  model  akulturasi  budaya  yaitu pola integratif Sulawesi dan sinkretisme Jawa.
Agama  Islam  dijadikan  sebagai  agama  resmi  kerajaan  Gowa-Tallo  pada tanggal 9 November 1607. 37 Pada awalnya, penyebaran Islam terjadi di kalangan keluarga  kerajaan  kemudian  kerajaan  menjadikan  agama  Islam  sebagai  agama resmi.  Sejak  awal  masuknya,  Islam  ( sara’ )  tidaklah  dipertentangkan  dengan nirma-norma  yang  telah  ada  ( Panggaderreng ).  Justru sara’ di-interrasikan  dan dilembagakan menjadi salah satu nilai utama. 38 Segala tingkah laku dan tata nilai pra-Islam masih berkelanjutan pada masa awal diterimanya Islam. 39
Hukum  Islam  atau sara menjadi  jiwa  bagi  keseluruhan panggaderreng (ade’ , bicara , rapang, dan wari). Unsur-unsur  dari  kepercayaan  lama  seperti upacara bersaji kepada ruh nenek moyang, pemeliharaan tempat keramat, upacara turun  ke  sawah,  dan  lainnya  masih  dilestarikan  dan  dijiwai  oleh  konsep-konsep dari agama Islam. pada masa penjajahan Belanda, dikembangkan suatu pembagian lapangan  antara ade’ dan sara’ . Ade’ mengatur  kehidupan keduniaan dan politik kenegaraan,  yang  bertugas  mengurusi  masalah  ini  bernama parewa  ade’ ,  dan
34 Azyumardi  Azra, Islam  Nusantara:  Jaringan  Global  dan  Lokal ,  terj.  Iding  Rosyidin Hasan (Bandung: Mizan, 2002), hlm. 18 – 34.
35 Badri Yatim, Sejarah Peradaban Islam (Jakarta: PT Grafindo Persada, 2005), hlm. 200 - 204
36 Badri Yatim, Sejarah... hlm. 226 – 229.
37 Mattulada,  ‘Islam  di  Sulawesi  Selatan’  dalam Taufik  Abdullah  (ed.), Agama  dan Perubahan Sosial (Jakarta: Rajawali, 1983), hlm. 222.
38 Mattulada, ‘Islam’... hlm. 232 – 234.
39 Mattulada, ‘Islam’... hlm. 235.
sara’ mengatur mengatur kehidupan kerohanian dan yang bertugas mengurusi hal ini adalah parewa sara’. 40
Pada  abad  ke-20  M,  terjadi  gelombang  pembaharuan  Islam  di  Sulawesi Selatan.  Dapat  juga  dikatakan  bahwa  gerakan  ini  merupakan  gerakan  pemurnian agama  yang  memiliki  kecenderungan  menganggap  banyak  bagian  dari panggadereng sebagai  tindakan syirik. Karena  itu,  beberapa  tradisi  seperti perjudian besar-besaran, minuman keras, serta candu dan tindakan lain yang tidak sesuai  dengan  Islam  ditinggalkan. 41 Meskipun  demikian,  beberapa  unsur  tradisi lama  masih  dapat  ditemukan  seperti  tradisi selamatan  parit, mappanre  lebbe dengan  media  kultural  berupa  ketan  dan  telur  rebus, mappanre  lebbe  /  temme’ dalam proses pernikahan masih tetap dilestarikan.
Mengenai faham sinkretisme Jawa, penulis mengutip hasil penelitian Prof. Heddy Ahimsa Putra tentang alam berfikir Jawa dalam kisah-kisah Babad Tanah Jawa. Menurutnya,  orang  Jawa  telah  berhasil  menggabungkan  berbagai  elemen dari  budaya  pra-Islam,  budaya  Jawa,  dan  budaya  Islam.  Menurutnya,  bentuk sinkretisme  alam  fikir  jawa  berada  pada  tataran  simbolik  dengan  beberapa  buah relasi  yaitu  relasi  genealogis,  relasi  analogis,  relasi  historis,  relasi  profesis,  dan relasi kooperatif. 42
Dengan  menggunakan  pendekatan  Antropologi  Struktural,  Heddy melakukan  analisis  terhadap  kisah Jimat  Kalimusada. Pada  kisah  ini  diceritakan bahwa  raja  Amerta,  Yudhistira,  diberikan  sebuah  jimat  oleh  Batara  Guru. Yudhistira  tidak  akan  pernah  mati  sebelum  bisa  membaca  isi  jimat  tersebut, dengan  demikian  ia  hidup  berabad-abad  lamanya  dari  satu  hutan  ke  hutan  yang lain  hingga  bertemu  dengan  Sunan  Kalijaga.  Teryata,  isi  dari  jimat  itu  adalah kalimat syahadat dan dengan begitu, raja Amerta tersebut  akhirnya masuk  Islam atau  diislamkan  oleh  Sunan  Kalijaga. 43 Mitos  ini adalah  suatu  upaya  orang  jawa untuk  menngabungkan  mitos  Hindu  Jawa  dan  Sufi  Jawa.  Mitos  ini  juga  dapat ditafsirkan sebagai upaya untuk melegitimasi peralihan agama dari agama Hindu ke agama Islam. 44 Demikianlah alam fikir orang jawa yang tampak dalam mitos- mitos babad  tanah  jawa atau  pada  kisah  pewayangan.  Menurut  Prof.  Heddy, proses sinkretis Jawa ini akan tetap berlanjut pada masa-masa yang akan datang. Dalam fenomena sosial budaya masyarakat Jawa, nilai tradisi lokal dalam konteks  resepsi  al-Quran  dapat  dilihat  pada  tradisi  “Yasinan”.  Masyarakat Sembego,  sebuah  desa  di  Yogyakarta,  melakukan  tradisi  “Yasinan”  secara  rutin setiap malam jumat dari rumah ke rumah. Akan tetapi pada malam jum’at kliwon, tradisi “Yasinan” ini dilakukan di Masjid. Pemilihan waktu-waktu khusus seperti ini  menunjukkan  bahwa  dalam  fenomena  resepsi  al-Quran,  orang  jawa  masih terpengahruh oleh alam fikir jawanya.
40 Badri Yatim, Sejarah... hlm. 226 – 228.
41 Mattulada , ‘Kebudayaan  Bugis-Makassar’  dalam  Koentjaraningrat, Manusia  dan Kebudayaan di Indonesia (Jakarta: Djambatan, 1993), hlm. 279.
42 Heddy  Shri  Ahimsa  Putra, Strukturalisme  Levi  Strauss:  Mitos  dan  Karya  Sastra (Yogyakarta: Kepel Press, 2006), hlm. 337 – 372.
43 Heddy Shri Ahimsa Putra, Strukturalisme... hlm. 354 – 358.
44 Heddy Shri Ahimsa Putra, Strukturalisme... hlm. 356.
Hadirnya  nilai  lokal  dalam  resepsi  al-Quran  ini  bisa  saja  menimbulkan sebuah  masalah  jika  dihadapkan  pada  gerakan  yang  mencoba  melakukan pemurnian  agama.  Di  sisi  lain,  fenomena  resepsi  al-Quran  juga  dihadapkan dengan gelombang  arus  kebudayaan baru dari luar yang dapat  mengkikis bentuk resepsi  ini.  Kekhawatiran  lain  yang  dapat  timbul  adalah  terbatasnya  bentuk resepsi  al-Quran  pada  kaum  elit,  khususnya  di  kalangan  pesantren  saja.  Dengan demikian, perlu adanya sebuah kesadaran budaya di masyarakat. Masyarakat perlu memahami  budayanya  sendiri,  lebih  khusus  pada  budaya  resepsi  al-Quran  serta melihat  bagaimana  epistemologinya  sampai  pada  masa  rasul  dan  sahabat.  Untuk menciptakan  kesadaran  budaya  tersebut,  perlu  adanya  kerjasama  antara  pihak pemerintah  dan  kalangan  akademis  dalam  melakukan  penelitian  budaya  dan publikasi  serta  sosialisasi  kebudayaan.  Penelitian  yang  dapat  dilakukan  adalah model penelitian Living Quran .

## 5. Living Quran, Sebuah Tawaran Solusi
Sebuah  kebudayaan  hanya  akan  menjadi  tradisi  hampa  jika  tidak  difahami  atau diteliti dengan penelitian ilmiah. Tradisi tersebut akn terus dilakukan dari generasi ke  generasi  namun  makna  dan  pemahamannya  bisa  saja  terlepas  dari  proses transmisi ini. Adanya perkembangan peradaban dengan terbukanya akses terhadap budaya asing juga akan membawa generasi muda sedikit demi sedikit melupakan tradisinya.  Karena  itu,  sebuah  penelitian  ilmiah  tentang  kebudayaan  al-Quran menjadi sebuah kepentingan mendesak. Pendekatan tersebut adalah Living Quran . Living  Quran merupakan  salah  satu  cabang  dari  wilayah  studi  al-Quran yang  objek  pembahasannya  tertuju  pada  respon  masyarakat  terhadap  al-Quran 45 atau  al-Quran  yang  hadir  dalam  keseharian  masyarakat  ( al-Quran  in  everyday life ). 46 Karena  fenomena  resepsi  al-Quran  ini  mencakup  dua  bidang  keilmuan yaitu  kajian  tekstualis  al-Quran-hadis  dan  kajian  sosial,  maka  dalam  penelitian Living Quran diperlukan dua langkah penelitian yaitu analisis tekstual dan analisis sosial-budaya atau ilmu-ilmu humainiora.
Analisis  tekstual  digunakan  untuk  melihat  basis  dan  konteks  dari  sejarah praktek  resepsi  al-Quran.  Analisis  ini  dapat  dilakukan  dengan  menelusuri pemahaman  dan  praktek  resepsi  al-Quran  dari  masa  ke  masa  dengan  melihat kitab-kitab hadis,  kitab tafsir, kitab fadilah-fadilah al-Quran, kitab  adab terhadap al-Quran, kitab tentang penggunaan al-Quran secara khusus, serta kitab amaliyah praktis. Contoh pengguaannya telah penulis paparkan dalam bagian epistemologi resepsi al-Quran.
Langkah  kedua  dari  penelitian  ini  adalah  dengan  menggunakan  analisis sosial  budaya.  Pendekatan  etnografi,  etno-histori,  sosiologi,  analisis  simbol,  dan juga antropologi dapat digunakan untuk langkah kedua ini. Sebagai contoh, untuk melihat  makna  dari  sebuah  tradisi  khataman,  peneliti  dapat  menggunakan  tiga bentuk  makna  yang  ditawarkan  oleh  Karl  Mannheim  atau  pendekatan  sosiologi
45 M.  Mansur,  ‘Living  Quran  dalam  Lintasan  Sejarah  Studi  al-Quran’  dalam  Sahiron Syamsuddin (ed.), Living Quran dan Hadis (Yogyakarta: Teras, 2007), hlm. 7.
46 Abdul  Mustaqim,  ‘Metode  Penelitian  Living  Quran:  Metode  Penelitian  Kualitatif’ dalam Sahiron Syamsuddin (ed.), Living Quran dan Hadis (Yogyakarta: Teras, 2007), hlm. 68.
pengetahuan  yang  lainnya. 47 Dalam  penelitian  ini,  data  yang  dikumpulkan mestinya  menggunakan  perspektif emic atau  makna  menurut  subjek  penelitian. 48 Dengan  menggunakan  kedua  langkah  ini,  maka  akan  didapati  sejarah  sosial  dari praktek  resepsi,  makna  dari  sebuah  tradisi,  serta  dapat  difahami  pula  hadirnya tradisi-tradisi  lokal  serta  nilai  atau  maknanya  dengan  cara  membandingkan praktek  resepsi  dari  masa  ke  masa.  Akan  tetapi,  hasil  penelitian  ini  tidak  akan berguna jika tidak disinergikan dengan otoritas dari pemerintah.
Pemerintah  dituntut  untuk  berperan  aktif  dalam  masalah  ini.  Setelah dilakukan  penelitian,  maka  menjadi  tugas  pemerintah  untuk  membantu  dan mengawal  publikasi  serta  melakukan  sosialisasi  kepada  masyarakat.  Bentuk sosialisasinya dapat menggunakan metode dakwah yang terdapat dalam al-Quran surat al-Nahl ayat 125 yaitu dengan kebijaksanaan, contoh yang baik ( mau’idzatul hasanal )  serta  debat-dialog  denga  cara  yang  lebih  baik.  ‘Ali  al-Shabuni menjelaskan  bahwa  dakwah  atau  sebuah  sosialisasi  hendaklah  dilaksanakan dengan  menggunakan  kata-kata  yang  baik,  dengan  kelembutan  dan  tidak dengan kekerasan,  serta  dialog  yang  sehat  jika  ada  yang  kurang  setuju  atau  berbeda pendapat. 49
Dengan  digalakkannya  penelitian-penelitian  kebudayaan  dalam  konteks resepsi al-Quran dengan metode Living Quran dan publikasi serta sosialisasi dari pemerintah  kepada  masyarakat  umum,  maka  akan  terbentuk  sebuah  pemahaman budaya  yang  benar.  Pemahaman  budaya  ini  pada  akhirnya  akan  mengantarkan pada  kesadaran  masyarakat,  khususnya  generasi  muda,  untuk  menjaga  dan melestarikan  budayanya.  Pemahaman  epistemologi  budaya  atau  sejarah  praktek tradisi  yang  melibatkan  al-Quran  dari  masa  ke  masa  juga  dapat  menjadi  sebuah pertimbangan bagi pemurnian syari’at, bahwa tentu saja tidak seluruh kebudayaan yang  tampaknya  bertentangan  dengan  syari’at  itu  mesti  dihapuskan.  Jika pemahaman dan kesadaran budaya ini telah terjadi  di  Indonesia, maka tentu  saja Islam Indonesia akan menjadi islam yang dinamis dan Islam akan lebih harmonis.

## Wallahu a’lam

## Simpulan
Resepsi  al-Quran  merupakan  penerimaan  dan  respon  masyarakat  terhadap  al- Quran yang dapat dibagi menjadi tiga yaitu: resepsi estetik, resepsi kultural, dan resepsi  akademis. Di  Indonesia,  resepsi  masyarakat  dalam  bentuk  kultural  kerap kali menghadirkan nilai budaya lokal di dalamnya. Salah satu penyebabnya adalah hadirnya  corak tasawud dalam  proses  Islamisasi  di  Indonesia  dan  juga  pola sinkretisme dalam alam fikir manusia Indonesia.
Sebagai sarana mencapai pemahaman terhadap kebudayaan tersebut maka
Metode Living  Quran dapat  diterapkan. Metode  ini  memiliki  dua  langkah  kerja, pertama analisis  tekstual  dengan  memperhatikan  catatan-catatan  sejarah  praktek resepsi  al-Quran  dari  masa  ke  masa, kedua analisis  sosial-budaya  untuk  melihat
47 Ahmad Rafiq ‘Sejarah al-Quran’... hlm. 77-78.
48 Abdul  Mustaqim,  ‘Metode  Penelitian  Living  Quran:  Metode  Penelitian  Kualitatif’ dalam Sahiron Syamsuddin (ed.), Living Quran dan Hadis (Yogyakarta: Teras, 2007), hlm. 72.
49 Ali al-Shabuni, Shafwatu al-Tafasir II (Mesir: Dar al-Shabuni, 1997), hlm. 137.
proses, makna, dan nilai-nilai yang difahami oleh masyarakat pemilik budaya dan merumuskan sebuah kesimpulan dengan berdasarkan atas makna emic tersebut.

## DAFTAR PUSTAKA
Athaillah,  A. Sejarah  al-Quran:  Verifikasi  tentang  Otentisitas  al-Quran.
Yogyakarta: Pustaka Pelajar. 2010.
Azra,  Azyumardi. Islam  Nusantara:  Jaringan  Global  dan  Lokal .  Terj.  Iding Rosyidin Hasan. Bandung: Mizan. 2002.
Baroroh, R. Umi. ‘Pelembagaan Tradisi Membaca al-Qur’an Masyarakat Mlangi’ dalam Pendidikan Agama Islam vol. II. No. 2. 2005. Al-Bukhari, Abu ‘Abdillah Muhammad bin Isma’il. al-Jami’ al-Shahih. Mesir: al- Maktabah al-Salafiyyah. 1400 H. al-Buni,  Ahmad  bin  ‘Ali. Syamsul  Ma’arif  al-Kubra  wa  Latha’if  al-‘Awarif. Surabaya: al-Hidayah. t.t.
al-Dairaby,  Ahmad. Mujarrabat  al-Dairabi  al-Kabir. Mesir:  Maktabah  al- Tijariyyah al-Kubra. t.t
Effendi,  Djohan. Pesan-pesan  al-Quran:  Mencoba  Mengerti  Intisari  Kitab  Suci. Jakarta: Serambi. 2012.
Ibn  Katsir,  Abu  al-Fida  ‘Imaduddin  Isma’il. Kitab  Fadhail  al-Quran. Mesir: Maktabah Ibnu Taimiyah. 1416 H.
Ibn  Salam,  Abu  ‘Ubaid  al-Qasim. Fadhail  al-Quran  wa  Ma’alimuhu  wa ‘Adabuhu. Maroko: Maktabah Fadhalah. 1994. Al-Maragi,  Ahmad  Musthafa. Tafsir  al-Maragi. Mesir:  Musthafa  al-Babi  al- Halabi. 1946.
Mattson,  Ingrid. Ulumul  Quran  Zaman  Kita. Terj.  R.  Cecep  Lukman  Yasin. Jakrta: Zaman. 2008.
Mattulada. ‘Islam di Sulawesi Selatan’ dalam Taufik Abdullah (ed.). Agama dan Perubahan Sosial . Jakarta: Rajawali. 1983.
Mattulada , ‘Kebudayaan Bugis-Makassar’ dalam Koentjaraningrat. Manusia  dan Kebudayaan di Indonesia . Jakarta: Djambatan. 1993.
Mansur, M. ‘Living Quran dalam Lintasan Sejarah Studi al-Quran’ dalam Sahiron Syamsuddin (ed.). Living Quran dan Hadis . Yogyakarta: Teras. 2007. Al-Mustagfiri, Abu al-‘Abbas ja’far. Fadhail al-Quran. Lebanon: Dar Ibn Hazm. 2006.
Mustaqim,  Abdul.  ‘Metode  Penelitian  Living  Quran:  Metode  Penelitian Kualitatif’  dalam  Sahiron  Syamsuddin  (ed.) Living  Quran  dan  Hadis . Yogyakarta: Teras. 2007.
Al-Nawawi,  Abu  Zakariyya  Yahya  bin  Syaraf. Al-Tibyan  fi  Adabi  Hamalati  al- Quran. Lebanon: Dar Ibn Hazm. 1996. Noer, Deliar. Gerakan Islam di Indonesia 1900 – 1942. Jakarta: LP3ES. 1996. Putra, Heddy Shri Ahimsa. Strukturalisme Levi Strauss: Mitos dan Karya Sastra . Yogyakarta: Kepel Press. 2006.
al-Qattani,  Sa’id  bin  ‘Ali. Ruqyah .  Terj.  Mohammad  Syamil  Hasan.  Surabaya: Amelia 2007.
Rafiq,  Ahmad.  ‘Sejarah  al-Quran:  dari  pewahyuan  ke  resepsi’  dalam  Sahiron Syamsudin  (ed.) Islam  Tradisi  dan  Peradaban. Yogyakarta:  Bina  Mulia Press. 2012.
Rasmussen, Anne K. ‘The Quran in Indoneisan Daily Life: the Project of Musical Oratory’. Ethnomusicology vol. 45. No. 1, 2001.
al-Shabuni, ‘Ali. Shafwatu al-Tafasir. Mesir: Dar al-Shabuni. 1997. al-Shalih, Subhi. Mabahits fi ‘Ulum al-Quran. Mesir: Dar al-‘Ilm. 2000.
Yatim, Badri. Sejarah Peradaban Islam. Jakarta: PT Grafindo Persada, 2005. Yusuf, Muhammad. ‘Pendekatan Sosiologi dalam Penelitian Living Quran’ dalam
Sahiron Syamsudin (ed.). Metodologi Penelitian Living Quran dan Hadis.
Yogyakarta: Teras. 2007.
Web http://khazanah.republika.co.id http://www.konfrontasi.com http://www.republika.co.id