## Kritik Fakhruddin al-Razi terhadap Emanasi Ibnu Sina

## Imron Mustofa*
Universitas  Darussalam  (UNIDA)  Gontor,  Indonesia Email:  Stofa27@yahoo.com

## Abstract
In order to uncover the existence of this universe, human will find two man theories about how God created this universe: Theory of Emanation and Theory of Creation. In the view of Theory of Emanation, this universe was transmitted from the Transcendent Being trough a hierarchical levels; while Theory of Creation taught that the beginning of universe  as  the  creation  of  The  One  Almighty  God.  It  is  interesting  that  every  single opinion have their argumentation supported by number of famous philosopher, such as Ibn Sina who supported Theory of Emanation, and Fakhruddin al-Razi who refuted that idea and declared that Theory of Creation is more legitimate. Ibn Sina’s theory evidently was an improvement from the theory of movement owned by Aristotle. According to this theory, every entity has potential and action aspect. Movement is the process from the potential to the action, and its process can take place because of supporting cause. These causes led finally to the Prime Cause defined as unmoved mover. In the perspective of Ibn Sina, this ‘Prime Cause’ is God that Wa > jib al-Wuju > d. Wa > jib al-Wuju > d led later to the main argument of Ibn Sina about the existence of God. Al-Razi did not agree with Ibn Sina’s  theory.  From  here,  al-Razi  launched  his  criticism  against  Ibn  Sina’s  thought about the Theory of Emanation. This paper will discuss further about al-Razi’s critique toward  Ibnu  Sina’s  concept  of  God  which  focusced  on  the  theory  of  movement  and singularity.
Keywords: Ibn Sina, Fakhruddin al-Razi, God, Universe, Emanation

## Abstrak
Dalam  upayanya  mengungkap  eksistensi  alam,  manusia  akan  menemukan  dua teori  besar  tentang  bagaimana  Tuhan  menciptakan  alam  ini.  Teori  Emanasi  dan  Teori Penciptaan. Menurut Teori Emanasi, alam dipancarkan dari wujud yang transenden melalui sebuah tingkatan hierarkis, sementara Teori Penciptaan mengajarkan tentang awal mula alam semesta ini sebagai ciptaan Tuhan Yang Maha Esa. Menarik bahwa masing-masing
* Kampus Pusat UNIDA Gontor, Jl. Raya Siman Km. 06, Siman, Ponorogo Jawa Timur   63471, Telp: +62352 483762 Fax: +62352 488182
Kalimah:  Jurnal  Studi Agama  dan  Pemikiran  Islam Available at: http://ejournal.unida.gontor.ac.id/index.php/kalimah DOI:  http://dx.doi.org/10.21111/klm.v13i2.291
pandangan  ini  memiliki  argumentasinya  yang  didukung  oleh  sejumlah  filsuf  ternama, seperti Ibnu Sina yang mendukung teori emanasi, sedangkan Fakhruddin al-Razi yang menolak  ide  tersebut,  dan  menyatakan  bahwa  teori  penciptaanlah  yang  lebih  absah. Teori Ibnu Sina ini ternyata adalah bentuk pengembangan dari teori gerak Aristoteles. Menurut  teori  ini,  setiap  entitas  memiliki  potensi  dan  aksi.  Gerak  merupakan  proses perpindahan dari potensi ke aksi, dan proses ini mampu berjalan karena ada kausa yang mendukungnya. Rangkaian kausa inilah yang berujung pada pada sebuah prima kausa dengan istilah unmoved mover. Dalam perspektif Ibnu Sina, Prima Kausa adalah Tuhan yang Wa > jib al-Wuju > d. Wa > jib al-Wuju > d kemudian mengarahkan pada inti argumentasi Ibnu Sina tentang eksistensi Tuhan. Al-Razi tidak setuju terhadap pendapat Ibnu Sina tersebut. Dari sini, al-Razi melancarkan kritik terhadap Ibnu Sina terkait Teori Emanasi. Makalah  ini  akan  mendiskusikan  lebih  lanjut  tentang  kritik  al-Razi  terhadap  konsep Tuhan Ibnu Sina terutama dalam fokus teori gerak dan titik singularitas.
Kata Kunci: Ibnu Sina, Fakhruddin al-Razi, Tuhan, Alam, Emanasi

## Pendahuluan
M anusia seiring perkembangannya mulai mempertanya- kan eksistensinya di alam ini. Pergolakan tersebut semakin  menjadi-jadi,  dengan  puncaknya  memper- tanyakan  eksistensi  alam,  penciptaan,  dan  Sang  Penyebabnya. Darinya  lahir  sekian  pandangan  yang  mencoba  menjawab persoalan  tersebut.  Dua  teori  termasyhur  yang  saling  bersikutan dalam  masalah  ini  adalah  Teori  Emanasi,  dan  Teori  Penciptaan. Menurut Teori Emanasi, alam yang tersusun dari berbagai entitas, dipancarkan  dari  Wujud  yang  transenden,  Yang  Satu  melalui hierarki  substansi  material.  Sementara  sumbernya  –Tuhan-  tetap dan tidak berkurang tingkatannya, wujud-wujud yang beremanasi secara progresif menjadi kurang kesempurnaannya ketika semakin jauhnya  dari  prinsip  pertama.  Adapun  Teori  Penciptaan  meng- ajarkan tentang awal mula alam semesta ini sebagai ciptaan Tuhan Yang Maha Esa, sementara Teori Emanasi melahirkan pandangan bahwa  Tuhan  tidak  “menciptakan”  alam. 1
Makalah  ini  hadir  guna  mengelaborasi  pemikiran Fakhruddin al-Razi melalui kritik-kritik yang ia lancarkan terhadap pemikiran  emanasi  Ibnu  Sina.  Namun  sebelum  itu,  penulis
1 Seyyed  Hossein  Nasr,  The  Islamic  Intellectial  Tradition  in  Persia,  (New  York: Rouledge,  2013),  109.
mencoba  memulai  diskursus  dengan  mengemukakan  beberapa pendapat keduanya tentang konsepsi Tuhan, serta pandangan lain yang  berkenaan  dengannya.  Sebab  kedua  teori  tersebut  lahir sebagai  bentuk  upaya  untuk  menyelesaikan  problem  tentang: bagaimana dua wujud yang pasti (wujud alam dan Tuhan), dapat berada  secara  bersamaan  tanpa  merusak  kesempurnaan  dan keesaan  Tuhan.

## Konsep Tuhan
Konsep  Tuhan  merupakan  wacana  yang  mendasar  bagi seorang  teolog  atau  mutakalim.  Dalam  sejarahnya  konsepsi  ini tidak  bersih  dari  pengaruh  teori-teori  yang  berkembang.  Salah satunya adalah Teori Gerak Aristotelian. Menurut teori ini, setiap entitas  memiliki  potensi  dan  aksi.  Gerak  merupakan  proses perpindahan dari potensi ke aksi. Proses ini dapat berjalan karena ada kausa yang mendukungnya. Rangkaian kausa ini akan berakhir pada  sebuah  prima  kausa,  yang  disebut  sebagai  unmoved  mover. 2

## Ungkapan Aristoteles:
“Now such a mover must impart movement as do the desirable and intelligible,  which  impel  movement  without  themselves  undergoing movement. But what is primary of desire and for intelligibility is the same, for what is desired is what appears good, and the primary object of rational choice is what is good.” 3
Lebih lanjut, Aristoteles menegaskan adanya 4 kausa utama dalam pergerakan di alam, yaitu, material, formal, efficient, dan final cause. 4 Materi  atau  bahan  dasar merupakan  asal  dari  segala  alam semesta ini. Ia diolah oleh tukang dengan bentuk yang diinginkan, dan  dengan  suatu  tujuan  tertentu.  Segala  sesuatu  diproses  dari bahan  yang  sudah  ada  sebelumnya.  Aristotelian  seakan  ingin menunjukkan  bahwa  sebelum  benda  atau  alam  semesta  itu  ada, sudah  ada  penyusun  dan  bahan  dasar  alam.  Karena  itu  alam sebagaimana benda lainnya, merupakan akibat dari adanya sebab,
2 Fakhruddin al-Razi, Syarh } ‘Uyu > n al-H { ikmah, Vol. 2, (Beirut: Muassasah S { a > diq, T.Th.), 152. Juga: L.P. Gerson, God and Greek Philosophy, (New York: Routledge, 1994), 88-89.
3 Aristotle, Metaphysics, Terj. Richard Hope, (New York: University of Michigan Press,  1960),  29-34.
4 Samuel Enoch Stumpf, Socrates to Sartre: A History of Philosophy, (New York: Hill Book Company,  1982), 90.
sebab  sendiri  merupakan  akibat  dari  sebab-sebab  lain  yang mendahuluinya. Akhirnya ide ini berakhir dengan adanya apa yang disebut unmoved mover sebagai prima kausa.
Dalam perspektif Ibnu Sina, Prima Kausa adalah Tuhan yang Wa > jib al-Wuju > d. 5 Sekilas Ibnu Sina tampaknya telah mengasimilasi ide Aristotelian  tersebut,  khususnya  tentang  efficient  cause.  Salah satu  yang  membedakan  pendapat  keduanya  terletak  pada pendapat Ibnu Sina yang lebih memilih untuk mengklasifikasikan kausa ke dalam 2 poin: Kausa Esensi (‘Illat al-Ma > hiyyah) dan Kausa Ontologi  (‘Illat  al-Wuju > d).  Kausa  Esensi  menunjukkan  hakikat segala sesuatu yang tersusun dari material dan formal cause. Adapun yang  dimaksud  dengan  Kausa  Ontologi  adalah  sebab  yang membawa  segala sesuatu  ke dalam  eksistensi empiris di mana  ia terdiri  dari  efficient  dan  final  cause. 6 Klasifikasi  dalam  esensi  dan ontologi  ini  kemudian  ia  jadikan  argumen  dalam  kasus  wujud. Artinya, inti argumentasi Ibnu Sina tentang eksistensi Tuhan terletak pada  konsepsi  Wa > jib  al-Wuju > d. 7 Al-Mawju > d  yang  membutuhkan usaha untuk meraih kesempurnaan tidak mungkin dikategorikan sebagai Wa > jib al-Wuju > d. Segala sesuatu yang berkaitan dengan selain Wa > jib al-Wuju > d sama sekali tidak bisa dihubungkan dengan upaya mencapai kesempurnaan, baik dalam segi esensi ataupun eksistensi. Oleh  karena  itu,  selain  yang  Wa > jib  al-Wuju > d,  menurut  Ibnu  Sina adalah  mumki > n  al-wuju > d.  Mumki > n  al-wuju > d  adalah  semua  selain Tuhan. 8 Setiap yang mumki > n al-wuju > d butuh dan selalu bergantung kepada mawju > d lain dari dimensi zat, sifat hakiki, dan kesempurna- an. Mumki > n al-wuju > d tidaklah sempurna, lemah, dan selalu berada dalam  bayang-bayang  Wa > jib  al-Wuju > d.  Oleh  karena  itu,  sangat mustahil bagi Tuhan melakukan sesuatu disebabkan oleh mauju > d- mauju > d  yang rendah seperti manusia.
Tuhan itu sempurna, Dia adalah Penyebab dari alam semesta ini, karenanya, Tuhan tidak bisa disamakan dengan materi lain di
5 Ibnu Sina,  Kita > b al-Naja > t,  Edited by Majid Fakhry, (Beirut: Da > r al-A < fa > q al-Jadi > dah, T.Th.),  261. 6 Ibnu Sina, al-Syifa > ’ al-Ila > hiyya > t, (T.K.: Da > r al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1990), 258.
7 Herbert A. Davidson, “Avicenna’s Proof of the Existence of God as Necessarily Existent Being,”dalam Parviz Morewedge, Islamic Philosophy and Theology, (New York: SUNY Press, 1979), 169.
8 Ibnu Sina, Kita > b  al-Naja > t fi > al-Mantiq wa al-Ila > hiyya > t, (Beiru > t: Da > r al-A < fa > q al- Jadi > dah, 1938), 271, juga: Muhammad al-Bahiy, Al-Fara > bi: al-Mauqif wa al-S { a > rih } , (Kairo: Maktabah Wahbah, 1981), 10-13.
alam  (la > hiya  Huwa,  wa  la > hiya  ghairuhu). 9 Sebab,  wuju > d  dengan substansi-Nya  tidak  terpisahkan.  Ibnu  Sina  seakan  ingin  meng utarakan  bahwa  Tuhan  itu  unik.  Dia  adalah  ke-mauju > d-an  yang mutlak.  Segala  sesuatu  bergantung  kepada-Nya.  Dia  adalah Penyebab  Pertama  dari  segalanya,  sudah  tentu  Dia  harus  Esa. Keesaan Tuhan mencakup segala sesuatu yang berkaitan dengan- Nya.  Sebagai  Kausa  Pertama  tentunya  Tuhan  juga  merupakan Penggerak Pertama alam ini.
Tuhan memainkan peran-Nya sebagai Mover, dimulai dengan ta’aqqul dalam hierarki emanasi. 10 Pertanyaannya adalah bagaimana mungkin  proses  emanasi  alam  dimulai  hanya  dengan  sebatas adanya  pemikiran  Tuhan?  Ibnu  Sina  menjawab  bahwa  di  dalam Wujud  Tuhan  yang  sempurna,  “pengetahuan”  identik  dengan “penciptaan” dan tidak ada jarak di antaranya. Proses penggerakan alam  oleh  Tuhan  sifatnya  unik,  sebab  Tuhan  tidak  perlu  untuk bergerak  guna  menggerakkan  segala  sesuatu.  Dia  cukup  dengan beremanasi. Alasannya, setiap gerakan mengandung perpindahan, jarak  dan  waktu,  sehingga  tidak  mungkin  bagi  Tuhan  untuk terbatas oleh itu semua. Proses ta’aqqul Tuhan merupakan gerakan pertama  yang  terjadi  di  alam  ini,  walaupun  hal  itu  bukanlah gerakan  sebagaimana  dipahami  manusia.  Oleh  karena  itu,  Ibnu Sina  mendefinisikan  Tuhan  sebagai  “Sebuah  Eksistensi  yang  benar- benar  Ada,  Dia  tidak  mungkin  tidak  ada  untuk  selama-lamanya, bahkan  Dia  akan  selalu  ada.” 11 Definisi  ini  ia  bangun  dengan meminjam  argumentasi  kausalitas  dan  penggerak  yang  tidak bergeraknya  Aristoteles.Walaupun  demikian,  Ibnu  Sina  jelas membedakan antara penyebab fisik dan metafisik, poin inilah yang dilewatkan  atau  dikaburkan  oleh  Aristoteles. 12 Ibnu  Sina  menilai bahwa sebab dari ketidakadaan segala sesuatu adalah tidak adanya wujud  segala  sesuatu  itu.  Adapun  eksistensi,  merupakan  akibat dari  yang  mengadakannya. 13 Artinya,  adanya  sesuatu  diawali
9 Sirajuddin Zar, Filsafat Islam Filosof dan Filsafatnya, (Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2012),  76.
10 Ibnu Sina, al-Mabda‘ wa al-Ma’a > d, (Teheran: Universitas Teheran, 1363H), 74. 11 Ibrahim Madkour, Aliran dan Teori Filsafat Islam, (Jakarta: Bumi Aksara, 1995), 122-123.
12 Lebih lanjut tentang perbedaan antara Ibnu Sina dan Aristoteles baca: Majid Fakhry, “The Subject-Matter of Metaphysics: Aristotle and Ibnu Sina (Avicenna)”, dalam Michael E. Marmura (ed.), Islamic Theology and Philosophy, (New York: SUNY, 1984), 137-147.
13 Ibnu Sina, Isya > ra > t wa al- Tanbi > ha > t, (Kairo: Da > r al-Ma’a > rif, 1983), 29.
dengan adanya penyebab ia ada, tidak adanya sesuatu didahului dengan tidak adanya sesuatu itu sendiri.
Fakhruddin al-Razi mengkritik model interpretasi seperti ini. Menurutnya, gaya  berpikir  Ibnu Sina  setidaknya akan membawa kepada sekian permasalahan. Di antaranya, pandangan bahwa alam tidak  bermula,  kekal,  dan  Tuhan  tidak  mempunyai  sifat,  serta hukum  alam  tidak  berubah.  Kegeraman  al-Razi  ia  tumpahkan dalam  karyanya  Syarh } ‘Uyu > n  al-H { ikmah.  Di  situ  ia  berpendapat bahwa  yang  qadi > m  hanyalah  Allah  semata.  Sebab,  jika  ada  yang selain-Nya maka ia akan melahirkan adanya banyak hal yang qadi > m, dan secara tidak langsung ia ingin mengatakan bahwa alam yang qadi > m  tidaklah  memerlukan  Pencipta  alias  pengingkaran  pada Tuhan  sebagai  al-Kha > liq.
Pertentangan  antara  Ibnu  Sina  dan  Fakhruddin  al-Razi dimulai  dari  perselisihan  mereka  tentang  sifat  Tuhan.  Ibnu  Sina menganggap  bahwa  Tuhan  tidak  memiliki  sifat.  Sebab,  sifat merupakan  ciri  bagi  makhluk.  Karenanya,  mengatakan  Tuhan memiliki  sifat  sama  artinya  dengan  menyamakan  Tuhan  dengan ciptaan-Nya.  Pandangan  inilah  yang  ia  maksud  dengan  tanzi > h. Perjalanan  tanzi > h  dalam  prosesnya  ternyata  tidak  mulus  tanpa rintangan. Terutama semenjak ia dimaknai sebagai peniadaan segala sifat  bagi  Allah.  Salah  satu  rintangan  tersebut  adalah  timbulnya hal  yang  mempertanyakan  ataupun  mempertentangkan  konsepsi ini,  seperti;  “Bagaimanakah  alam  ini  ada?”,  “Bagaimana  pula hubungan dan peran Tuhan dengan alam?”, dan sebagainya. Dalam merespons pertanyaan pertama, Ibnu Sina menawarkan konsepsi keterciptaan alam dari pancaran Tuhan. Konsep ini ia namai dengan naz } ariyyah  al-fayd } (emanasi).  Lebih  lanjut  penjelasan  emanasi  ini akan dibahas pada sub bab tersendiri. Adapun dalam menerang- kan peran dan hubungan Tuhan di alam, ia menawarkan konsepsi Muh } arrik  al-Awwal,  atau  Prima  Kausa  sebagaimana  disinggung sebelumnya. Konsepsi ini dibangun berfondasikan sebuah asumsi yang menunjukkan kemustahilan bagi Yang Esa untuk berinteraksi secara langsung dengan yang tidak Esa. Menurut Ibnu Sina, Tuhan itu Esa dan tidak berhubungan secara langsung dengan alam. Sebab dinilai  terlalu  rendah  jika  harus  mengurusi  hal-hal  yang  remeh. Oleh karena itu, cukuplah bagi makhluk lain yang mengurusi alam semesta ini. Mediator tersebut adalah para malaikat.
Ibnu  Sina  dalam  menyimpulkan  pendapatnya  tampak tergesa-gesa.  Sebab  Ibnu  Sina  sendiri  tidak  menyebutkan  alasan
yang  kuat  dalam  pernyataannya  bahwa  jika  Tuhan  berinteraksi secara langsung dengan ciptaan-Nya, maka merupakan perendah- an  terhadap  Tuhan  sendiri.  Lebih  jauh,  tanzi > h  versi  Ibnu  Sina terlihat  bertentangan  dengan  berbagai  ayat  al-Qur‘an  yang  me- nerangkan bagaimana Tuhan berinteraksi secara langsung dengan makhluknya. Di antaranya ayat tentang pemberian rezeki, proses peniupan ruh dalam diri manusia, Maha Berkehendak, mengazab pendosa, Tuhan lebih dekat dari pada urat nadi manusia, istiwa > ‘‘ala al-‘arsy, 14 dan  banyak  lagi.  Konsekuensi  lain  dari  ketergesah- gesahan tersebut adalah timbulnya berbagai persoalan yang secara mendasar malah mengancam akidah. Seperti jika Tuhan memerlu- kan media, bukankah pembantu-Nya tersebut juga  Esa? Seberapa kuasakah Tuhan atas makhluk-Nya? Dilema inilah yang tampaknya coba dijawab Ibnu Sina  dengan teori emanasinya. Sebab emanasi menurutnya merupakan dampak logis dari unmoved mover sebagai bentuk tanzi > h Tuhan dari segala sifat-sifat-Nya.
Seperti  halnya  al-Farabi,  diamnya  Tuhan  dalam  pandangan Ibnu  Sina,  tidak  menghalangi  Tuhan  untuk  berkehendak.  Sebab, kehendak (ira > dah) Tuhan itu qadi > m. Kehendak inilah yang bergerak dalam  memandang  Esensi  Tuhan. 15 Dengan  kata  lain,  Ibnu  Sina ingin  mengatakan  bahwa  segala  sesuatu  merupakan  akibat  dari pergerakan kehendak Tuhan, bukan Zat Tuhan itu sendiri. Di sini mulai  terlihat  kontradiksi  dari  kedua  pernyataannya.  Sebab, sebagaimana ia tegaskan bahwa wuju > d dan substansi Tuhan tidak terpisah,  namun  di  lain  pihak  ia  nyatakan  bahwa  ira > dah-lah,  dan bukan  Tuhan  yang  bergerak.  Ungkapan  kedua  ini  berkonotasi adanya  dikotomi  antara  Sifat  dan  Zat  Tuhan.  Artinya,  peng- gambaran  Ibnu  Sina  tentang  Tuhan  menunjukkan  adanya inkonsistensi.
Fakhruddin al-Razi secara tegas mengkritik pendapat tentang konsep  Tuhan  seperti  itu.  Meskipun  dalam  beberapa  hal  ia  juga sependapat  dengannya.  Al-Razi  memulai  dengan  memberikan penekanan bahwa segala yang dapat dipersepsi akal manusia jauh berbeda  dengan  Tuhan.  Sebab,  tidak  ada  satupun  yang  me- nyerupai-Nya, dalam artian bahwa Allah mutlak, dan sama sekali
14 QS. al-An’am [6]: 24, al-Nisa‘ [4]: 147, al-Buruj [85]: 16. Lihat juga: Fakhruddin al-Razi, Mafa > ti > h } al-Ghaib, Juz 1, (Beiru > t: Da > r Ih } ya > ‘ al-Tura > ts al-‘Arabi, 1420 H), 128-130
15 Al-Farabi,  Kita > b  al-Ja > mi’  bayna  al-H { ukmayn,  (Beirut:  Da > r  al-Masyriq,  T.Th.), 100-104.
berbeda  dengan  esensi  dan  eksistensi  makhluk, 16 namun  tidak menutup  kemungkinan  adanya  kemiripan  dalam  sifat. 17 Pernyataan  ini  dapat  ditarik  ke  dalam  dua  konotasi.  Pertama, Fakhruddin al-Razi sepakat dengan Ibnu Sina dalam tanzi > h Tuhan dari  segala  makhluk-Nya.  Bagi  kedua  tokoh  tersebut,  Tuhan tidaklah  sama  dengan  segala  sesuatu  yang  tidak  Esa.  Kedua,  jika Ibnu Sina menolak adanya kemiripan antara Tuhan dengan selain- Nya,  maka  al-Razi  tidak  mengingkari  kemungkinan  adanya kemiripan  tersebut,  selama  masih  dalam  wilayah  sifat.  Poin  ini sekaligus  menjadi  poin  pemisah  keduanya.  Sebab,  bagi  al-Razi kemiripan  tersebut  hanyalah  sebuah  al-isytira > k  al-lafz } i > . 18 Ia  tidak bermakna  tandingan,  namun  lebih  merupakan  cerminan  dari keMaha Esaan Tuhan dengan segala Sifat-Nya.
Dalam pandangan al-Razi, Allah memiliki sifat. Namun, sifat- sifat tersebut tidaklah sama dengan makhluk. Seperti halnya dalam memaknai  “Allah  al-S { amad,”  ia  memaknainya  bahwa  Allah  tidak membutuhkan selain-Nya. Sebab, jika Allah membutuhkan selain- Nya,  maka  Dia  itu  murakkab,  dan  setiap  yang  murakkab  selalu membutuhkan  bantuan  dari  lainnya. 19 Lafal  “Allah  al-S { amad”  di sini juga telah menegaskan peniadaan jismiyyah, tempat, dan arah. 20 Dalam  menafsirkan  ayat-ayat  semacam  ini,  al-Razi  berpegang dengan prinsip tanzi > h. Ayat-ayat tersebut saling memperkuat satu sama lainnya. Ia juga mempunyai makna muh } kama > t dalam meng- gambarkan  perbedaan  Tuhan  dengan  makhluk. 21 Karenanya, kedudukan ayat semacam ini tidak dapat diganggu gugat dengan berbagai  macam  ta’wi > l.  Itulah  arti  pentingnya  tanzi > h  sifat  Tuhan dalam pandangan al-Razi.
Argumentasinya adalah sebagai berikut; pertama, Tuhan tidak memiliki tandingan, persamaan, ataupun penyerupaan. Dia tidak boleh  dikelompok-kelompokkan  sebagaimana  klasifikasi  dalam ilmu mantik. Namun jika ada persamaan dalam istilah-istilah sifat seperti  ‘ilm,  h } aya > t,  bas } ar,  dan  sebagainya,  maka  ini  hanyalah
16 Ibid.,119.
17 Fakhruddin al-Razi, Asa > s al-Taqdi > s, (Kairo: Maktabah al-Kulliya > t al-Azhariyyah, T.Th.),  77. 18 Ibid.,77.
19 Ibid.,  30.
20 Ibid., 31 lihat juga: Fakhruddin al-Razi, Mafa > ti > h } al-Ghaib, Vol. 1, 134-135.
21 Ibid.,  30.
persamaan  dalam  segi  bahasa  (al-isytira > k  al-lafz } i). 22 Alasannya, persamaan dalam segi bahasa ataupun istilah tidak menunjukkan adanya  penyamaan  dalam  esensi  ataupun  eksistensi.  Kedua,  Ia menekankan perbedaan mutlak sifat Allah dengan lain-Nya. Dalam arti bahwa tidak ada satu aspek pun yang boleh disamakan antara Tuhan dengan ciptaan-Nya.
Ketiga, Tuhan juga tidak boleh dikatakan menempati ruang, sebab ruang merupakan ciri jism. Poin terakhir ini tentunya berbeda dengan anggapan bahwa Tuhan boleh ditunjuk dengan arah, Tuhan ada  di  atas,  dan  juga  di  bawah. 23 Sebab,  pandangan  ini  akan berimplikasi  pada  satu  dari  dua  hal;  pertama,  anggapan  bahwa Tuhan ada di dalam alam. Artinya Dia meruang dan mewaktu yang akan  memberikan  pembenaran  tentang  terjadinya  penyatuan Tuhan dengan alam (h } ulu > l). Kedua;  jika Tuhan terpisah dari  alam, maka akan menafikan ayat bahwa Tuhan lebih dekat daripada urat nadi  manusia. 24 Kedua  pendapat  ini,  telah  dibantah  oleh  al-Razi dalam  Mafa > ti > h } al-Ghaib.  Dengan  ungkapan  bahwa  Tuhan  tidak mempunyai jism atau  jawhar,  karena  bentuk tersebut  bersifat  pasif yang menjadikan-Nya seperti ciptaan-Nya. 25 Dengan menggambar- kan  bahwa  Allah  itu  mempunyai  bentuk  seperti  penggambaran manusia atau setidaknya permisalan makhluk dengan-Nya, maka hal  tersebut  bertentangan  dengan  ungkapan  yang  menyatakan bahwa Allah  itu berdiri  sendiri. 26 Maksudnya, pandangan  seperti itu  akan  berimplikasi  pada  pembatasan  wilayah  ketuhanan,  dan secara bersamaan menegaskan pengadaan sesuatu yang lebih dari Tuhan itu sendiri.
Logika lainnya yang lebih spesifik ia kemukakan pada bagian penafsiran  Surah  Thaha.  Pertama,  Allah  ada  tanpa  permulaan sebelum menciptakan segala sesuatu. Adapun setelah penciptaan-
22 Ibid.,  77.
23 Secara khusus, alasan al-Razi dilatarbelakangi sanggahannya terhadap golongan Kara > miyyah yang mengatakan bahwa Tuhan adalah jawhar (substansi materi) dengan ‘arad , serta Tuhan mempunyai arah. Fakhruddin al-Razi, Syarh } ‘Uyu > n… Juz 2, 101. Baca juga: Muhammad ‘Abd al-Karim al-Syahrastani, Al-Milal wa al-Nih } al, Terj. A. K. Kazi, (London: Kegan Paul International, 1984), 88-96.
24 Ibnu Sina dalam menggambarkan maksud h } ulu > l, mengkiaskannya dengan warna putih dalam kain, apakah termasuk kain sendiri atau bukan. Itulah bagaimana h } ulu > l Tuhan di alam semesta ini. Lihat: Fakhruddin al-Razi, Syarh } ‘Uyu > n..., Vol. 3, 10-11. 25 Fakhruddin al-Razi, Mafa > ti > h } al-Ghaib, Juz 1, 128.
26 QS. al-Baqarah [2]: 225, Fakhruddin al-Razi, Mafa > ti > h } al-Ghaib, Vol. 1, 146, 345- 346,  Vol.  6,  426-427.
nya, Ia tetap tidak membutuhkan ciptaan-Nya. Artinya, Allah Azali dengan segala sifat-sifat-Nya, Dia tidak berubah. Tentunya hal ini tidak berlaku bagi mereka yang berkeyakinan bahwa Tuhan sama Azalinya  dengan  ciptaan-Nya. 27 Kedua,  jikalau  duduk-Nya  Allah di  ‘arsy  dimisalkan  dengan  duduknya  manusia,  maka  dapat dipastikan  bahwa  ada  sebagian  Zat  Allah  yang  menyentuh  ‘arsy itu. Padahal menurut logika, tidaklah mungkin zat yang berada di bagian  kanan  ‘arsy  sama  dengan  kiri.  Karena,  secara  empiris makhluk  memang  murakkab,  dan  setiap  yang  murakkab  pastilah membutuhkan zat lain yang menyusunnya. Oleh sebab itu, hal ini tidaklah  mungkin  berlaku  bagi Allah. 28
Ketiga,  sesuatu  yang  duduk  pastilah  ia  bergerak  ataupun diam.  Jika  bergerak,  maka  ‘arsy  adalah  tempat  berpindah.  Jika diam,  maka  bisa  dikatakan  bahwa  yang  duduk  dengan  terdiam terus-menerus sama seperti orang lumpuh total atau terikat, atau bahkan lebih buruk lagi. Sebab, orang lumpuh pun masih mampu setidaknya menggerakkan kelopak matanya. Sementara, menurut keyakinan  tersebut  Tuhan  diam  saja  di  atas  ‘arsy. 29 Keempat,  jika Tuhan  menempati  ruang  berarti  Dia  berada  dalam  dua  pilihan: baik  berada di  semua  tempat,  ataupun hanya  pada suatu  tempat khusus saja. Jika pilihannya yang pertama, konsekuensi logis yang lahir darinya adalah Tuhan bisa saja berada dalam tempat-tempat najis  dan  menjijikkan.  Hal  yang  demikian  ini,  jelas  tidak  akan diungkapkan  oleh  seorang  yang  memiliki  akal  sehat.  Jika sebaliknya, berarti Tuhan membutuhkan hal lain yang menjadikan- Nya  berada  khusus  pada  suatu  tempat  tertentu.  Sehingga  akan menimbulkan  pertanyaan  lainnya,  apakah  sesuatu  yang  mampu menjadikan Tuhan untuk tetap di suatu tempat saja? Atau adakah sesuatu  hal yang  dapat  menampung  Tuhan? 30
Dari  pemaparan  di  atas,  tampaknya  perbedaan  persepsi tentang Tuhan antara Ibnu Sina dan al-Razi dimulai dari perspektif keduanya  tentang  sifat.  Di  saat  Ibnu  Sina  bersemangat  menolak sifat  dengan  tanzi > h-nya,  tokoh  kedua  dengan  alasan  yang  sama, malah  secara  terang-terangan  mengafirmasinya.  Tanzi > h  sendiri menjadi  berbeda  maknanya  dalam  pandangan  keduanya.  Dalam
27 Ibid.,  Vol.  1,  129.
28 Ibid, 8-9, 128, 258, lihat juga: Fakhruddin al-Razi, Syarh } ‘Uyu > n…, Vol. 2,105.
29 Fakhruddin al-Razi, Mafa > ti > h } al-Ghaib, Vol. 22, 8-9.
30 Ibid.
kacamata  Ibnu  Sina  berarti  menolak  segala  kemungkinan  Tuhan memiliki sifat, sebab hal tersebut merupakan “identitas makhluk,” namun bagi al-Razi ia merupakan bukti keabsolutan sifat-sifat Allah atas sifat yang dimiliki makhluk. Perbedaan pandangan keduanya tentang makna tanzi > h membawa mereka ke dalam perbedaan yang lebih mendalam; seperti, masalah penciptaan dan peran serta Tuhan dalam alam semesta. Bagi Ibnu Sina, naz } ariyyah al-fayd } tampaknya wajib  adanya  sebagai  akibat  dari  unmoved  mover  dan  tanzi > h. Menurut  hemat  penulis  ungkapan  seperti  ini  tidak  perlu,  sebab akan bermuara pada sebuah ungkapan, ada hal lain yang menemani Tuhan sebelum alam ini sendiri dibentuk. Adapun al-Razi terlihat mengasimilasi  tanzi > h  Ibnu  Sina,  meskipun  ia  menambahkan kemungkinan persamaan sifat walaupun hanya sebatas kesamaan bahasa.  Oleh  karena  itu,  bagi  al-Razi,  Tuhan  itu  istimewa.  Tuhan tidak  tersusun  dari  kombinasi  unsur-unsur  tertentu  (murakkab) sebagaimana  makhluk,  tidak  ada  yang  menyerupai-Nya.  Dia bukanlah berbentuk sebagaimana persepsi manusia, ataupun hanya sebatas substansi, tidak pula menempati ruang dan waktu. Tuhan berada di luar wilayah pemikiran manusia. Jika ingin mengetahui Tuhan,  maka  haruslah  merujuk  kepada  penggambaran  Tuhan tentang Diri-Nya sendiri, melalui pemahaman terhadap transmiter utamanya, yaitu al-Qur’an dan hadis.

## Tanggapan al-Razi atas Teori Emanasi
Mengingat  al-Razi  mengkritik  pemikiran  Ibnu  Sina  dalam banyak  hal,  maka  untuk  memfokuskan  penelitian  ini,  hanya dibatasi ke dalam dua hal; teori gerak sebagai landasan dasar, dan titik singularitas sebagai awal segala sesuatu dimulai.

## 1. Teori Gerak (Kausalitas)
Dari  pembahasan  sebelumnya,  konsepsi  Tuhan  Ibnu  Sina tampaknya  diilhami  oleh  teori  gerak Aristotelian.  Bagi  Ibnu  Sina ‘Aql al-Awwal adalah yang melahirkan segala sesuatu. Ide ini dinilai sama  dengan  unmoved  mover  dalam  kausalitasnya  Aristoteles. 31 Menurut Ibnu Sina, segala sesuatu memerlukan sesuatu yang lain agar  dirinya  bisa  terwujud.  Bila  ternyata  realitas  kausa  itu memerlukan sesuatu yang lain juga, maka dapat dikatakan dia juga
31 Fakhruddin al-Razi, Syarh } ‘Uyu > n, Vol. 2, 152.
sebagai  akibat  bagi  sesuatu  yang  disandarinya,  dan  seterusnya. Akhirnya, kausalitas ini membentuk suatu rantai sebab-akibat yang terputus dan berakhir pada Prima Kausa. 32 Logikanya, setiap sebab pasti  lebih  sempurna  daripada  akibatnya,  maka  sebab  awal  ini pastilah  yang  paling  sempurna  dari  segala  yang  ada.  Ibnu  Sina berkomentar:
“Thus, the existence of every effect is necessary in conjunctionwith the existence of its cause, while the existence of its causenecessitates the existence of the effect from it (wuju > du kulli ma’lu > l wa > jib ma’a wuju > di ‘illatihi, wa wuju > d ‘illatihi wa > jib ‘anhu wuju > d al-ma’lu > l). Both occur together in time or in eternity [that is, temporally or eternally] or what have  you,  but  not  in  relation  to  the  attainment  of  existence  [i.e., ontologically the two are not on a par]. This is because the existence of the one [i.e., the cause] did not come about from the existence of the other [i.e., the effect], for the occurrence of existence (hus } u > l wuju > d ) belong-ing to the one does not derive from the occurrence of existence belonging to the other, whereas the occurrence of existence of this [effect] derives from the occurrence of existence of that [cause]. Therefore, one is prior [to that of the other] in relation to the attainment of existence. 33 "
Alasan  lainnya  yang  dikemukakan  Ibnu  Sina  adalah,  jika kausa tetap sama, maka ia akan membawa kepada dampak yang sama, selama tidak ada faktor lain. 34 Oleh karena itu, adanya Tuhan pastilah  akan  membawa  kepada  adanya  alam  seketika  itu  juga. Sebab, jika akibat datang setelah beberapa waktu dari adanya sebab pertama,  maka  ini  mengidentifikasi  bahwa  Tuhan  membutuhkan waktu  untuk  proses  tersebut. 35 Kebutuhan  pada  waktu  akan melahirkan  sebab-sebab  lain  yang  membuat  Tuhan  memilih, namun  tidaklah  mungkin  bagi  Tuhan  untuk  memiliki  penyebab lain  yang  mampu  memaksa  diri-Nya  untuk  menyebabkan perbuatan  yang  dilakukan.  Maka  dari  itu,  bagi  Ibnu  Sina,  Tuhan sebagai  Prima  Kausa  haruslah  diterima, 36 serta  keberadaan  alam harus  pula  ada  bersamaan  semenjak  Tuhan  itu  ada.  Tuhan  dan alam  ada secara  bersama-sama  (qadi > m).
32 Fakhruddin al-Razi, Al-Arba’i > n fi > Us } u > l al-Di > n, (Hyderabad: Da > r al-Ma’a > rif, 1934), 41. 33 Ibnu Sina, al-Syifa > ‘ al-Ila > hiyya > t, 167.
34 Fakhruddin al-Razi, Syarh } al-Isya > ra > t, (Kairo: T.P, 1325H), 233.
35 Untuk lebih lanjut lihat pembahasan Ibnu Sina tentang makna zama > ni wa ghayr zama > ni dan qida > m. Ibnu Sina, Risa > lah…, 1-4.
36 Fakhruddin al-Razi, Al-Arba‘in…,41.
Tuhan  mengadakan  alam  melalui  pancaran  (emanasi). 37 Proses  ini  bermula  dari  Wujud  Tuhan.  Ia  adalah  Wajib  al-Wuju > d, sekaligus  ‘Aql  Kulli > . 38 Ia  ber-ta’aqqul  terhadap  Zat-Nya  yang menjadi  objek  pemikiran-Nya,  sehingga  memancarlah  akal pertama. 39 Fungsi  akal  pertama  sendiri  tidak  ubahnya  sebagai mediator  antara  Tuhan  dengan  lainnya.  Sebab,  Tuhan  itu  Esa, sehingga tidak mungkin  Dia berinteraksi dengan yang tidak Esa. Adanya akal pertama ini dapat menghindarkan hubungan langsung antara  keduanya. 40 Oleh  karena  itu,  sifat  dari  akal  pertama  ini menurut  Ibnu  Sina  adalah  Esa, 41 namun  ia  mengandung  arti banyak, bukan jumlahnya, tetapi merupakan sebab pluralitas. Jika alam diciptakan secara langsung oleh Tuhan, maka sama saja artinya dengan mengatakan Allah Yang Esa berinteraksi dengan zat yang tidak  Esa.  Konsekuensi  logisnya,  hubungan  Allah  dengan  yang tidak  sempurna  akan  menodai  keesaan-Nya.  Dari  akal  pertama memancarlah  akal  kedua,  jiwa  pertama,  dan  langit  pertama. 42 Demikianlah seterusnya sampai akal kesepuluh yang sudah lemah dayanya, 43 dan  tidak  dapat  menghasilkan  akal  sejenisnya  hanya menghasilkan jiwa kesepuluh, bumi, roh, dan materi pertama yang menjadi  dasar  bagi  keempat  unsur  pokok:  air,  udara,  api,  dan tanah. 44 Dengan kata lain, secara filosofis dapat kita katakan bahwa, teori  emanasi  selalu  berhubungan  dengan  prinsip  imka > n  al-asy } ra > f atau iluminatif menurun. 45 Sebagaimana dijelaskan oleh Ibnu Sina
37 Sirajuddin Zar, Filsafat…, 100.
38 Al-Farabi  lebih  menganggap  Allah  sebagai  “Sumber  Pertama,”  sedangkan menurut Ibnu Sina sebagai Wa > jib al-Wuju > d. Ibnu Sina, Al-Mabda`…, 74. Lihat juga: Ahmad Fuad al-Ahwani, Filsafat Islam, (Jakarta: Pustaka Firdaus,1985), 103.
39 Ibnu Sina, Al-Mabda‘…, 74.
40 Sirajuddin Zar, Filsafat…, 76.
41 Pandangan  seperti  ini  mirip  dengan  teori  Yang Satu  (to Hen)-nya  Plotinus. Menurutnya dari to Hen, hanya ada satu yang memancar darinya, oleh Ibnu Sina teori ini direkonstruksi dan diislamisasi. Hasilnya menjadi Allah mengadakan  alam melalui emanasi.Yang Satu di sini adalah Allah, dan yang melimpah dari-Nya adalah ‘aql awwal. Sekilas Ibnu Sina dan Plotinus terkesan identik, namun hasil dan konsepnya berbeda. To Hen dalam pandangan Plotinus yang awalnya sebagai penyebab yang pasif, bertransformasi di tangan Ibnu Sina menjadi aktif, yaitu Allah SWT. Lihat: Plotinus, Ennead, V. 2, Terj.A.H. Amstrong, (London: Harvard University Press, T.Th.), 59-63, 140-149.
42 Fakhruddin al-Razi, Mafa > ti > h } al-Ghaib, Juz 29, 466. Lihat juga: Ibnu Taymiyyah, Dar‘u al-Ta’a > rad } al-‘Aql wa al-Naql, (Riyadh: Da > r al-Kunu > z al-Adabiyah,1392H), juz 1, 189.
43 Al-Farabi, Kita > b al-Ja > mi’… 100-104.
44 Harun Nasution, Falsafat dan Mistisisme dalam Islam, (Jakarta: Bulan Bintang, 1990),  27.
45 Maksud al-imka > n al-asyra > f yakni selalu adanya kemungkinan sesuatu yang lebih baik, sehingga darinya melahirkan hierarki penurunan dari prinsip pertama hingga terendah.
pada  saat  menjelaskan  prima  kausa  seperti  sebelumnya.  Dalam perkembangannya akal selain akal pertama diistilahkan oleh Ibnu Sina sebagai malaikat.
Lebih  jauh,  bagi  Ibnu  Sina,  hubungan  antara  Tuhan  dan semesta  selalu  berusaha  menunjukkan  ketergantungan  terhadap Sang  Awwal.  Hal  ini  mulai  tampak  jelas  dari  rumusannya  yang mengadobsi  wacana  “satu  kesatuan  yang  hanya  mungkin  akan melahirkan satu wujud” atau lebih dikenal dengan istilah “ex uno non fit  nisi unum”. 46 Sebab, inti pembahasan  hal ini adalah  Tuhan sebagai Prinsip Pertama. Dia hanya melahirkan satu wujud, yaitu akal  pertama,  yang  sepenuhnya  bergantung  pada-Nya. 47 Hal  ini juga  berlaku  pada  eksistensi  selanjutnya,  yang  semuanya bergantung pada prinsip yang terdekat dengannya, dan seterusnya sampai pada Prinsip Pertama.
Prinsip Pertama merupakan pusat akar dari segala pancaran emanasi. Karenanya, akibat dari proses emanasi ini akan melahirkan wujud-wujud imanen yang mandiri. Oleh karena itu, dalam doktrin emanasi  dikenal  dua  persamaan  yang  wajib  dimiliki  oleh  wujud hasil proses emanasi, yaitu: pertama, semua dalam diri wujud selain To  Hen  bersifat  mumki > n  al-wuju > d.  Kedua,  wujud-wujud  itu  akan menjadi wa > jib al-wuju > d jika dikaitkan dengan prinsip pertama tadi (Tuhan). Dengan kata lain Tuhan itu unik, dalam artian bahwa Dia adalah Wa > jib al-Wuju > d dalam Diri-Nya sendiri (bi Dza > tihi), namun, wujud-wujud  lain  hasil  emanasi,  semuanya  bersifat  mungkin dalam dirinya sendiri, dan pada saat yang sama wujudnya bersifat wa > jib  berkat  Tuhan  (wa > jib  bi  ghayrihi). 48
Inti dari konsepsi emanasi adalah adanya ketergantungan pada sebab.  Hierarki  emanasi  menyiratkan  kontinuitas  dan  keter- gantungan yang lebih rendah pada  prinsip yang  terdekat  dengan- nya, yang pada gilirannya akan bergantung pada prinsip terdekatnya sendiri. Sebagaimana halnya emanasi yang pertama (akal pertama) sepenuhnya  bergantung  pada  Tuhan,  akal  kedua  juga  bergantung
46 Maria  De  Cillis,  Free  Will  and  Predestination  in  Islamic  Thought:  Theoretical Compromises in The Works of Avicenna, al-Ghazali and Ibnu ‘Arabi, (NY: Routledge, 2014), 8, juga: Henry Corbin, “Avicenna and Avicennism” dalam History of Islamic Philosophy, (NY: Routledge, 2014).
47 Ibnu Sina, al-Isya > ra > t wa al-Tanbi > ha > t,  bag. 3, (Kairo, Da > r al-Ma’a > rif, 1983), 102- 103.
48 Ibid.,  101-104,  229-230.
pada prinsip terdekatnya, dan seterusnya. Akhirnya segala mawju > d pun bergantung  pada Prinsip  Pertama. 49 :
Dari  penjabaran  emanasi  di  atas,  penulis  menemukan beberapa  pertanyaan  yang  dirasa  penting  untuk  dijelaskan  lebih lanjut,  seperti;  mengapa  emanasi  hanya  mencakup  sepuluh  akal, dan  mengapa  semuanya  mencakup  nama-nama  planet?  Jika
jumlah malaikat dalam teori ini ada sepuluh, lantas bagaimanakah teori  ini  menjelaskan  beberapa  hadis  yang  menyebutkan  bahwa jumlah  mereka  sangatlah  banyak?  Dari  pembacaan  karya  Ibnu Sina,  penulis  tidak  menemukan  jawaban  pertanyaan-pertanyaan tersebut  secara  langsung,  namun  penulis  melihat  bahwa  hierarki akal dalam emanasi tidak ubahnya merupakan bentuk penafsiran kausalitas Ibnu Sina yang diasimilasi dari pemikiran Aristotelian. Selain kausalitas (teori gerak) tersebut, emanasi Ibnu Sina terlihat bersinggungan  dengan  hierarki  kosmologi  Platonian,  pandangan yang berkembang pada zamannya. Bagi Plato:
“When we have one thing making a change in a second, the second, in turn, in a third, and so on will there ever, in such a series, be a first source of change? Why, how can what is set moving by something other than itself  ever  be  the  first  of  the  causes  of  alteration?  The  thing  is  an impossibility. But when something which has set itself moving alters a second  thing,  this  second  thing still a  third,  and the  motion  is thus passed on in course to thousands and tens of thousands of things, will there be any starting point for the whole movement of all, other than the change in the movements which initiated itself?” 50
Argumentasi  ini  disimpulkan  oleh  Jones  dengan  sebuah ungkapan: if we want to avoid an infinite regress of causes of causes of causes . .  . we must sooner or later admit the  existence of a  self-caused motion. 51 Dari  kesimpulan Jones  tersebut dapat  diartikan bahwa  a self-caused motion adalah Tuhan, namun tidak bisa dipungkiri bahwa konsepsi ini lahir dari sikap skeptis Plato. Artinya, Tuhan bagi Plato tidaklah sama dengan Tuhannya Ibnu Sina. Sebab, Tuhannya Plato lahir  dari  sikap  skeptisisme  atas  adanya  keterhubungan  antara seluruh  gerakan  alam  dan  a  self-caused  motion.
Sampai  di  sini  dapat  diketahui  bahwa  prinsip  emanasi berangkat dari silogisme hipotesis. Karena, setiap wujud baru yang lahir  sangat  tergantung  dengan  premis  penyusun  terdekat dengannya. Dalam menjelaskan tentang emanasi, Ibnu Sina secara tematis menggambarkan bahwa emanasi merupakan perwujudan suatu eksistensi dari yang lain. Ia menambahkan eksistensi ini selalu bergantung pada eksistensi lain tanpa perantaraan materi ataupun
50 Plato, Laws, Terj. A.E. Taylor, (Princeton: Princeton University Press, 1989),
894-895.
51 W.T. Jones, The Classical Mind, (Fort Worth: Harcourt Brace Jovanovich College Publishers, 1980), 196.
waktu.  Sebab,  dalam  emanasi  alam  tidak  tunduk  dalam  wilayah ruang dan waktu, karena hal itu berada pada posisi lain dari proses emanasi. Dimensi ruang dan waktu adalah konsep yang terjadi di dunia lahir. Namun, ia didahului oleh non-eksistensi dalam waktu dan  yang  tidak  membutuhkan  perantara,  yaitu  Tuhan.  Artinya konsepsi  emanasi,  menurut  Ibnu  Sina  berada  pada  tingkat  yang lebih tinggi dari penciptaan, sebab penciptaan selalu berhubungan dengan  alam  materi  dan  ketidaktentuan. 52
Tuhan sebagai Prima Kausa tidak ditolak oleh al-Razi, namun lain halnya dengan ungkapan alam ada bersamaan dengan Tuhan. Dalam  menanggapi  hal  ini,  al-Razi  menyebutkan  adanya  faktor yang  terlupakan  oleh  Ibnu  Sina,  yaitu,  ira > dah  Tuhan  dalam menentukan  waktu  yang tepat untuk menciptakan alam. Logika- nya  al-Razi  menilai  bahwa  kausalitas  Ibnu  Sina  telah  menafikan kemungkinan  adanya  perubahan  di  alam.  Sebab  sebagaimana dikemukakan  Ibnu  Sina,  bahwa  kausa  yang  sama  akan  selalu melahirkan akibat yang sama. Padahal sebagaimana yang terjadi, perubahan di alam tetaplah terus menerus terjadi. 53 Sebagaimana terjadinya segala kejadian dengan sebab yang berbeda-beda, namun berakibat sama ataupun sebaliknya. Jika seandainya hal ini diterima, maka  ia  akan  tetap  melahirkan  sebuah  penjelasan  yang  absurd tentang  konsep  “sebab  awal  tanpa  penyebab  lain.” 54 Sebab, merupakan  suatu  kemustahilan  dalam  perspektif  Ibnu  Sina,  bagi Yang  Maha  Esa  untuk  berinteraksi  dengan  yang  tidak  Esa. 55 Padahal, ia sendiri menyatakan bahwa bumi ini terlahir dari akal yang  kesepuluh.  Artinya,  proses  kelahiran  alam  adalah  melalui media-media  dalam  hierarki  emanasinya. 56 Lebih lanjut, akan ter- jadi penafian sifat berkehendak Allah, yang secara tidak langsung akan mengerucut kepada pernyataan bahwa Allah bukanlah Sang Pencipta. 57 Hal  ini  bertolak  belakang  dengan  statemen  Ibnu  Sina sendiri:
52 Ibid., 97.
53 Fakhruddin al-Razi, Muh } as } s } il  Afka > r al-Mutaqaddimi > n wa al-Muta’akhiri > n min al- ’Ulama > ’ wa al-H } ukama > ‘ wa al-Mutakallimi > n, (Kairo: Maktabah al-Kulliyah al-Azhariyyah, T.Th.),  26. 54 Al-Ghazali, Taha > fut al-Fala > sifah, (Kairo: Da > r al-Ma’a > rif, T.Th.), 88-89.
55 Sirajuddin Zar, Filsafat…, 76.
56 Hierarki emanasi tersebut sebagaimana 4 kausa Aristoteles: formal,material, efficient, dan final cause, lihat: Samuel Enoch Stumpf, Socrates to Sartre…, 90.
57 Fakhruddin al-Razi, Syarh } al-Isya > ra > t…, 220, Mafa > ti > h } al-Ghaib, Juz 5, 286.
“Meskipun  kami  tidak  mengatakan  bahwa  Tuhan  adalah yang  berkehendak  atas  kebermulaan  alam,  dan  bahwa  alam semesta  memiliki  awal  dalam  kalkulasi  rangkaian  waktu, kami  pun  mengatakan  bahwa  alam  semesta  adalah  karya- Nya,  dan  bahwa  alam  berasal  dari-Nya.  Namun,  yang  ingin kami  katakan  ialah  bahwa  Dia  masih  tetap  mempunyai  sifat yang  dimiliki  oleh  para  pelaku.  Maka  Dia  masih  tetap merupakan  seorang  pelaku  (fa > ’il).  Tetapi  di  luar  semua  ini, kami  tidak  sepakat  dengan  yang  lain.  Sejauh  pertanyaan fundamental  ‘apakah  merupakan  karya  Tuhan’  diperhatikan, mutlak tak ada perbedaan pendapat. Apabila telah disepakati bahwa  seorang  pelaku  harus  mengetahui  pekerjaannya, maka  semuanya  –menurut  keyakinan  kami-  berasal  dari karya-Nya.” 58
Hemat  penulis,  jika  Ibnu  Sina  menegaskan  perlunya  media dalam  realisasi  kehendak  Tuhan,  namun  bagi  al-Razi  kehendak Allah tidak memerlukan hal  itu ketika Dia berkehendak.
Terkait keabadian alam, Ibnu Sina memandang bahwa alam merupakan  akibat  sekaligus  sebab.  Karenanya  tidaklah  mungkin ada  sebab  tanpa  melahirkan  akibat.  Baik  sebab  maupun  akibat keduanya  sama-sama  kekal  dan  abadi. 59 Jadi  menurut  Ibnu  Sina, karena  Tuhan  adalah  Sebab  dan  alam  merupakan  akibat,  maka alam bersifat kekal menemani kekekalan Tuhan itu sendiri. 60 Dalam teori atomnya, al-Razi menolak kekekalan alam. Ia menambahkan bahwa alam adalah sekumpulan jawhar dan aksiden-aksiden yang membentuk  suatu  jism.  Keberadaan  atom  tidak  dapat  bertahan lebih  dari  sesaat,  karenanya  atom  selalu  ada  dan  lenyap. Sederhananya,  bahwa  terwujudnya  sesuatu  di  dunia  ini  karena adanya  kekuasaan  Tuhan.  Di  sini  Tuhan  selalu  mencipta.  Segala makhluk-Nya mempunyai ukuran dan aturannya masing-masing. Dalam  artian,  bahwa  pada  hakikatnya  jism  itu  berasal  dari sekumpulan  atom  yang  tak  terbagi  lagi,  yang  berada  pada  ilmu Tuhan dan kemudian ber-determinasi pada benda-benda, sehingga mewujud secara nyata serta memiliki bagian-bagian. 61 Kesemuanya tunduk atas ketentuan Tuhan. Dengan kata lain, keberlangsungan alam secara mutlak berada di tangan Tuhan.
58 Abu Hamid al-Ghazali, Taha > fut al-Fala > sifah, Terj. Ahmad Maimun, (Bandung:
MARJA,  2010),  190.
59 Fakhruddin al-Razi, Al-Arba‘i > n…, 48.
60 Ibid.,  51,  89.
61 Ibid., 244. Lihat juga: Fakhruddin al-Ra > zi > , Mafa > ti > h } al-Ghaib, Juz 24, 431-432.
Akhirnya  dapat  disimpulkan  bahwa  teori  gerak  Ibnu  Sina tidaklah sama dengan Aristoteles. Meskipun keduanya menempat- kan  Sebab  Awal  sebagai  Pure  Intelligence  (‘Aql  Mahd), 62 namun ada titik yang terlihat bermasalah dalam penggambaran Aristoteles tentang  Pure  Intelligence  sebagai  sebatas  “pemikiran-pemikiran” belaka  bukan  Tuhan  sebagaimana  digambarkan  oleh  Ibnu  Sina. Untuk  menghindari  perubahan  dan  keragaman  dalam  Esensi Tuhan,  Ibnu  Sina  menggambarkan-Nya  sebagai  Penggerak  yang Tidak  Bergerak  sebagai  subjek  dan  objek  pikiran.  Bagi  al-Razi penggerak  yang  hanya  diam  tanpa  bergerak  merupakan  kondisi yang  tidak  seharusnya  disematkan  kepada  Tuhan.  Alasannya meskipun tujuan awal dari konsep tersebut adalah tanzi > h, namun ia  tampak  menempatkan  Tuhan  menjadi  sesuatu  yang  begitu transenden,  dan  pada  saat  bersamaan  menjadi  tidak  mengetahui yang  partikular  dan  memerlukan  media-media  untuk  mengatur alam.  Lebih  lanjut  al-Razi  menilai  bahwa  teori  gerak  (kausalitas) Ibnu  Sina  telah  menafikan  kemungkinan  adanya  perubahan  di alam dan menempatkan alam sebagai kekal menemani kekekalan Tuhan. Hal semacam ini secara tidak langsung menjadi ‘boomerang’ bagi tanzi > h itu sendiri.
2. Titik Singularitas 63
Menurut  Ibnu  Sina,  Tuhan  tidak  berhubungan  langsung menangani  alam.  Tuhan  cukup  ber-ta’aqqul  tentang  diri-Nya, sebab  ilmu  Tuhan  adalah  hakikat  ilmu, 64 kemudian  dari  ta’aqqul ini melahirkan akal pertama. Akal pertama itulah yang memuncul- kan  akal  kedua,  hingga  kesepuluh  atau  Jibril  yang  bertugas mengatur  bumi.  Ini  artinya,  setiap  akal  hidup  sendiri-sendiri, terlepas dari Tuhan. Tuhan hanya sebatas mengetahuinya. Hal ini tampak  dalam  ungkapan  Ibnu  Sina:
“Tuhan  adalah  suatu  yang  mawjud  yang  bukan  dalam materi.  Setiap  materi  adalah  akal  murni.  Semua  objek  akal dapat  diketahui  oleh-Nya.  Yang  menghalangi  akal  untuk mengetahui  segala  suatu  secara  keseluruhan  adalah  berkait-
62 Lihat: Ibnu Sina, al-Syifa > ‘ al-Ila > hiyya > t, Vol.2, 356.
63 Singularitas dalam istilah Ibnu Sina menunjuk pada titik awal terbentuknya ruang- waktu atau singularitas. Sedangkan al-Razi memandangnya sebagai titik di mana Tuhan menciptakan makhluk dari ketiadaan. Abu Hamid al-Ghazali, Taha > fut al-Fala > sifah, 188, dan Fakhruddin al-Razi, Mafa > ti > h } al-Ghaib… Juz 1, 171-172. 64 Ibnu Sina, al-Isya > ra > t…, 278.
an  dan  kesibukannya  dengan  materi.  Jiwa  manusia  sibuk dengan  pengarahan  materi,  yaitu  fisik.  Apabila  kematian telah  mengakhiri  kesibukannya,  dan  apabila  fisik  tidak terkotori  oleh  libido  badani  dan  sifat-sifat  buruk  yang  bisa merasuk  ke  dalamnya  seperti  infeksi  bagi  tubuh,  realitas segala  objek  pemikiran  (ma’qu > la > t)  akan  tersingkap  baginya sedemikian rupa.  Demikianlah, disepakati pula bahwa  semua malaikat mengetahui segala objek  pemikiran (ma’qu > la > t),  tanpa kecuali,  karena  semua  malaikat  juga  akal-akal  murni  yang tidak  berada  dalam  materi.” 65
Untuk  menguraikan  tanggapan  al-Razi  atas  teori  Ibnu  Sina di atas, di sini penulis ingin membaginya ke dalam beberapa bagian: 1) emanasi merupakan konsekuensi logis dari proses ber-ta’aqqul- nya  Tuhan,  2)  emanasi  menegaskan  bahwa  alam  terpancar  dari sesuatu yang sifatnya abadi, dan 3) asumsi lain yang lahir sebagai konsekuensi logis dari emanasi adalah Tuhan tidak mengatur alam ini secara langsung.
Pertama,  emanasi  sebagai  konsekuensi  logis  dari  ta’aqqul Tuhan. Hal ini secara tidak langsung menegaskan bahwa emanasi merupakan  akibat,  oleh  karena  itu  kehendak  dan  qudrah  Tuhan mulai  termarginalkan. Dalam  merespon hal  ini al-Razi  menekan- kan arti pentingnya kausalitas untuk memahami fenomena alam, namun, tidak ada jaminan kalau kausalitas juga berlaku bagi Tuhan. Sebab,  kausalitas  (sunnatullah)  merupakan  sebuah  sistem  yang berfungsi menjaga keteraturan alam, tetapi ia tidak mutlak sampai- sampai  menghalangi  qudrah  dan  ira > dah  Allah.  Dengan  kata  lain, segala sesuatu  memang terjadi  dengan sebabnya  masing-masing, namun  ada  faktor  “X”  yang  memegang  kendali  kesemuanya  itu. Faktor tersebut adalah Tuhan dengan qudrah dan ira > dah-Nya. 66 Oleh karena itu, tidak mustahil jika dalam suatu ketika terjadi perkara- perkara yang secara logis bertentangan dengan konsepsi kausalitas, seperti halnya mukjizat para nabi dan rasul. 67 Memutlakkan prinsip kausalitas, sama halnya dengan ingin menyamakan Tuhan dengan makhluk-Nya. Hal ini berarti membatasi qudrah Allah, yang tentu saja sangat bertolak belakang dengan konsepsi keesaan-Nya. Salah
65 Abu Hamid al-Ghazali, Taha > fut al-Fala > sifah,  188.
66 Fakhruddin  al-Razi,  Al-Maba > h } i > ts  al-Masyriqiyyah  fi > ‘Ilm  al-Ila > hiyya > t  wa  al- T { abi > ’iyya > t, (Beiru > t: Da > r al-Kutub al-’Arabi, 1990), 523.
67 Menurut al-Razi > , ada dua argumen filosofis, yaitu argumentasi Imka > n al-Ajsa > m atau kemungkinan keberadaan materi, dan Imka > n al-A‘rad } yaitu kemungkinan sifat.
satu  bentuk  pembatasan  tersebut  adalah  pernyataan  bahwa emanasi  adalah  konsekuensi  logis  dari  proses  ta’aqqul.  Jika kehendak Tuhan menjadi terbatas, maka itu sama artinya dengan mengatakan Tuhan tidak absolut. Jika demikian, apakah Dia masih bisa disebut sebagai Tuhan?
Lebih  lanjut,  al-Razi  menegaskan  bahwa  Tuhan  dapat meniadakan  dan  menciptakan  dalam  sekejap.  Karena  itu,  tidak mungkin dunia ini berjalan dengan teratur hanya karena mengikuti hukum-hukum fisika. Tidak mungkin juga terjadi kesinambungan antara  satu  peristiwa  dengan  peristiwa  yang  lainnya  dengan bersandar kepada teori sebab akibat. Satu perbuatan tidaklah secara pasti menyebabkan akibat tertentu. 68 Singkatnya menurut al-Razi, Tuhanlah yang menjadi Penyebab semua peristiwa dan fenomena fisik dan terus menerus campur tangan di alam. Sebagaimana al- Ghazali, al-Razi lebih jauh menjelaskan bahwa secara umum dalam proses  penciptaan  alam  ini  tergantung  pada  ira > dah Allah  sebagai sebab dari penciptaan alam ini, alias alam ini dari creation ex nihilo. Argumentasi  bahwa  emanasi  merupakan  konsekuensi  logis  dari ta’aqqul, secara tidak langsung telah menafikan Prima Kausa yang Ibnu  Sina  canangkan  sendiri.  Karena  itu,  emanasi  merupakan sebuah  konsepsi  yang  kontradiktif.  Di  satu  sisi  Ibnu  Sina menyatakan  Tuhan  sebagai  Prima  Kausa,  di  lain  pihak  ia memarginalkan  qudrah  dan  ira > dah  Tuhan  itu  sendiri. Kedua,  emanasi  menegaskan  bahwa  alam  terpancar  dari sesuatu yang sifatnya abadi. Artinya, dalam teori ini creatio ex nihilo tidak memiliki tempat. Alasannya, creation merupakan reaksi yang diakibatkan oleh cara memahami titik bermula semesta, yakni titik awal  terbentuknya  ruang-waktu  atau  singularitas.  Permasalahan- nya adalah, sebelum titik permulaan ini ada, pada saat itu waktu belum  ada,  sehingga  pertanyaan  yang  lahir  adalah  apa  dan bagaimana  semesta  sebelum  titik  permulaan  ini  ada?  Dari pertanyaan  filosofis  tersebut,  Ibnu  Sina  mengingatkan  adanya perbedaan antara eksistensi Tuhan dan alam. Eksistensi Allah lebih
Keduanya didukung oleh dua argumen teologis, yaitu H { udu > ts al-Ajsa > m atau barunya materi dan H { udu > ts al-A‘ra > d { yaitu barunya sifat. Kesemua argumentasi ini sejalan dengan apa yang digunakan Asy’ariyyah untuk membuktikan keberadaan Tuhan, dan mukjizat. Lebih lanjut baca: al-Ghazali, Taha > fu > t al-Fala > sifah, Bab 17. Lihat juga: Majid Fakhry, Islamic Occasionalism: And Its Critique by Averroes and Aquinas, (New York: Routledge, 2008), 23- 25,  53-54.
68 Fakhruddin al-Razi, Al-Maba > h } i > ts al-Masyriqiyyah, 521-523.
dulu  ada  dibanding  alam.  Namun,  lebih  dulu  di  sini  bukanlah dalam  ketegori  waktu,  tetapi  lebih  kepada  zat.  Logikanya, sebagaimana angka 1 lebih dulu daripada angkat 2 atau matahari ada  sebelum  sinarnya.  Walaupun  demikian,  perumpaan  ini  bagi Ibnu  Sina  tidaklah  mungkin  untuk  diterapkan  secara  mutlak kepada Zat Tuhan, karena Dia berbeda dari makhluk-Nya (tanzi > h). 69
Al-Razi  memandang  berbeda  dengan  bagaimana  Ibnu  Sina menilai.  Baginya,  titik  singularitas  adalah  titik  di  mana  Tuhan menciptakan makhluk dari ketiadaan. 70 Dengan demikian, terjadi proses penciptaan semesta terus-menerus (creatio continua). Dalam creatio continua ini, al-Razi menjelaskan pendapatnya melalui teori jauhar  (atom)  dan  ‘ard } (aksiden). 71 Keduanya  secara  kontinyu mengalami serangkaian proses penciptaan, penghancuran, ataupun pemusnahan.  Ketika  Tuhan  menciptakan  atom  suatu  makhluk, Dia  juga  menciptakan  bersamanya  aksiden-aksiden  yang menegaskan wujud atom itu. 72 Adapun saat atom-atom itu lenyap, Tuhan  menggantinya  dengan  jenis  yang  sama,  selama  Tuhan menghendakinya  untuk  tetap  ada.  Sehingga,  kehendak  Tuhan tetaplah  menjadi  faktor  utama  dalam  penciptaan  dan  ke- berlangsungan alam ini. Logika inilah yang menurut penulis paling dekat dalam menjelaskan mukjizat. Jika Tuhan menginginkan suatu mukjizat  terjadi,  maka  Tuhan  cukup  secara  serentak  meng- gantikannya  dengan  atom  dan  aksiden-aksiden  penyusun  benda tersebut.  Sebagaimana  yang  terjadi  dari  berubahnya  tongkat menjadi  ular  dan  Nabi  Ibrahim  yang  tidak  terbakar.  Dalam  teori atom ini, alam didefinisikan sebagai suatu hal yang tersusun dari kumpulan  atom  dan  aksiden-aksiden. 73
Lebih  jauh  tentang  apa  dan  bagaimana  semesta  itu  sebelum hal itu terjadi  sebagaimana al-Ghazali, al-Razi juga berpendapat tidak ada keharusan bagi logika untuk menyimpulkan alam semesta  itu tidak bermula. Karena itu, tidak mustahil bagi akal manusia untuk berpikir bahwa Tuhan ada, dengan tanpa ada apapun bersama-Nya. Creatio  ex  nihilo  oleh  Tuhan,  ataupun  adanya  ketiadaan  sebelum penciptaan alam bukanlah sesuatu yang mustahil.
69 Ibnu Sina, Risa > lah…, 1-4.
70 Fakhruddin al-Razi, Mafa > ti > h } al-Ghaib,  Juz 1, 171-172.
71 Fakhruddin al-Razi, al-Maba > h } i > ts al-Masyriqiyyah > …, 257.
72 Ibid.,  242
73 Fakhruddin al-Ra > zi > , Syarh } ‘Uyu > n..., Juz 2, 101.
Mengenai  pertanyaan  tentang  alasan  yang  memengaruhi Tuhan dalam menciptakan alam, al-Razi menilai bahwa hal inilah inti dari pandangan yang melahirkan emanasi Ibnu Sina. Bagi al- Razi,  kehendak  Tuhan  tidak  bisa  dianalogikan  dengan  kehendak manusia.  Kehendak  Tuhan  tidak  mengalami  perubahan.  Karena makna  kehendak  adalah  pilihan,  bukan  perubahan,  karena  itu, pilihan  Tuhan tidak  mengandung makna perubahan pada ira > dah- Nya. Adapun waktu yang dipilih Tuhan saat menciptakan merupa- kan  kehendak  Tuhan  secara  mutlak.  Singkatnya,  al-Razi  ingin menegaskan  bahwa  sebelum  diciptakannya  sesuatu,  sesuatu bukanlah  suatu  secara  esensi  (a’ya > n),  substansi  (jawhar),  ataupun aksiden (‘ard } ). Ia adalah ma’du > m dan belum menjadi sesuatu. Allah menjadikan ia wujud dari sesuatu yang tidak ada (creatio ex nihilo). Dalam  kaitannya  dengan  kausalitas  Aristoteles,  al-Razi  hanya menegaskan bahwa menyamakan penciptaan alam dengan proses pembuatan  suatu  barang  tidaklah  sesuai.  Sebab, Allah  tidak  bisa dibandingkan  dengan  manusia.  Lagi  pula  dalam  dunia  empiris, Allah  tidak  hanya  menciptakan  jism,  tapi  juga  atom  dan  aksiden dari setiap jism.
Ketiga, asumsi lain yang lahir sebagai konsekuensi logis dari emanasi  adalah  Tuhan  tidak  mengatur  alam  ini  secara  langsung. Dia menggunakan agen-agen atau yang biasa disebut dengan sebab- sebab sekunder. 74 Alasannya  sebagaimana  di  atas,  tidak  mungkin bagi Zat Yang Maha Esa berinteraksi secara langsung dengan selain Yang Esa (tanzi > h). 75 Tanzi > h di sini dinilai al-Razi tidak masuk akal. Sebab,  jika  Ibnu  Sina  membangun  logikanya  dengan  ketidak- mungkinan  Tuhan  untuk  berinteraksi  secara  langsung  dengan makhluk, maka bukankah media antara Tuhan dengan selain-Nya itu juga bukan Yang Maha Esa. Oleh karena itu, bagi al-Razi makna yang sebenarnya dari tanzi > h di sini adalah ketidakmungkinan ada suatu apapun yang memiliki sifat yang sama persis ataupun lebih dari-Nya. Namun, apabila ditemukan sifat-sifat yang terlihat identik dengan  sifat-sifat  Tuhan,  itu  hanyalah  sebatas  persamaan  dalam wilayah  bahasa  (al-isytira > k  al-lafz } i). 76
74 Fakhruddin al-Razi, Syarh } al-Isya > ra > t…,  220. Fakhruddin al-Razi, Mafa > ti > h } al- Ghaib, Juz 5, 286.
75 Sirajuddin Zar, Filsafat…, 76.
76 Fakhruddin al-Razi, Asa > s al-Taqdi > s…, 77.
Menurut al-Razi mengagungkan Tuhan dengan mengatakan Dia  menggunakan  perantara  tidaklah  benar.  Sebab,  adanya penghubung  antara  Tuhan  dan  makhluk,  tidak  berarti  secara otomatis  menunjukkan  Tuhan  tidak  berinteraksi  secara  langsung dengan  makhluk-Nya.  Sebab,  semua  yang  dilakukan  makhluk, termasuk malaikat pun tetap dalam kendali Tuhan. Artinya, faktor di balik tindakan Tuhan adalah “apa” dan “karena” kehendak-Nya sendiri.  Implementasi  dari  “karena  kehendak-Nya”  inilah  yang kelak dikenal dengan istilah occasionalisme. 77 Implikasi occasionalisme ini adalah segala sesuatu dan peristiwa di alam secara substansial bersifat tidak terkait dan saling terpisah. Tidak ada kaitan antara satu  peristiwa  dengan  peristiwa  lain,  kecuali  melalui  kehendak Tuhan. 78 Dalam  perspektif  kewenangan  Tuhan  ini,  bila  peristiwa “A” terkait atau berhubungan dengan peristiwa “B,” hubungan ini tidak  terjadi  secara  alamiah,  tapi  karena  Tuhan  menghendaki demikian.  Dengan  begitu,  occasionalisme  menyangkal  kausalitas ala  Ibnu  Sina.  Occasionalime  ini  barangkali  jika  ditarik  ke  dalam bahasa  al-Ghazali  adalah  apa  yang  ia  sebut  sebagai  al-sababiyyah atau  tala > zum  al-‘aqli  dalam  istilah  al-Razi. 79 Kedua  hal  ini  tidak sama  seperti  kausalitasnya  Ibnu  Sina.  Sebab,  selain  mengakui sebab-akibat tetap menyatakan bahwa sebab penentu dalam segala yang  ada  adalah  Tuhan  dengan  qudrah  dan  ira > dah-Nya.  Dengan kata  lain,  al-Razi  menegaskan  bahwa  Tuhan  dapat  menciptakan segala sesuatu dari tanpa adanya media (ibtida > ’an). 80 Singkat kata, titik singularitas dalam istilah Ibnu Sina menunjuk pada titik awal terbentuknya  ruang-waktu  atau  singularitas.  Sedangkan  al-Razi memandangnya  sebagai  titik  di  mana  Tuhan  menciptakan makhluk  dari  ketiadaan.
77 Occasionalisme  adalah  sebuah  keyakinan  bahwa  Tuhan  Maha  Kuasa  dalam kesendirian-Nya atas segala sesuatu, Ia berperan langsung dalam penciptaan semesta dan segala peristiwa di dalamnya. Adapun alam ini sebagai manifestasi lahiriah kesempatan- Nya (occasion).
78 Fakhruddin al-Razi, al-Maba > h } i > ts al-Masyriqiyyah…, 382-383. Baca juga:  Ayman Shihadeh, The Teleological Ethics of Fakhr al-Din al-Razi, (Leiden Boston: Brill, 2006), 19-20.
79 Fakhruddin al-Razi, Al-Arba’i > n…, 244. Lihat juga: Fakhruddin al-Razi Mafa > ti > h } al- Ghaib, Juz 24, 431-432.
80 Fakhruddin al-Razi, Mafa > ti > h } al-Ghaib,  Juz 1, 171-172.

## Penutup
Baik  Ibnu  Sina  dan  al-Razi  telah  melakukan  terobosan- terobosan  dalam  berbagai  disiplin keilmuan.  Mereka  mulai  men- coba mengharmonikan antara masalah-masalah metafisik, dengan argumentasi-argumentasi filsafat, termasuk dalam mengelaborasi konsepsi ketuhanan. Walaupun demikian, bertolak dari dasar yang sama, keduanya memiliki cara pandang berbeda dalam menjelas- kan Tuhan, penciptaan, dan kausalitas.
Tuhan  bagi  Ibnu  Sina  berperan  sebagai  Kausa  Prima  atas adanya alam semesta ini. Adanya Tuhan, mewajibkan adanya alam. Walaupun tampak serupa dengan pemikiran Aristoteles, Ibnu Sina tampak telah mengislamisasi beberapa istilah Aristoteles. Islamisasi ini  dimaksudkan  untuk  menghindari  penggambaran  Tuhan  dari fenomena  fisik,  sehingga  Tuhan  dan  makhluk-Nya  dengan  jelas dapat  dibedakan.  Karena  itulah  Ibnu  Sina  datang  membawa pandangan  Wa > jib  al-Wuju > d.  Bukti  lainnya  adalah  dalam  al-Syifa > ‘ al-Ila > hiyya > t,  Ibnu  Sina  mengilustrasikan  dengan  tema  non- Aristotelian, seperti takdir Ilahi, kebangkitan, imbalan surgawi, dan lain-lain, semuanya murni istilah dalam Islam. Ini adalah indikasi yang  jelas  bahwa  Ibnu  Sina  mengubah  cara  Aristoteles  dalam memahami  kedua realitas  spiritual dan  material. Adapun  al-Razi terlihat lebih kritis terhadap teori Aristotelian. Ia tidak serta-merta menolaknya, namun tidak juga mengamininya ke tingkat di mana Ibnu  Sina  berada.  Ia  menekankan  walaupun  kausalitas  ber- pengaruh, Tuhan tetaplah sebagai faktor utama dari segalanya. Alias adanya sebab, tidak lantas mewajibkan adanya akibat darinya. Ia tindak  menganggap  gerakan  Tuhan,  sifat-sifat,  dan  hubungan Tuhan langsung dengan makhluk sebagai bentuk “pelecehan” pada keesaan-Nya.
Selain  itu,  dari  penjabaran  di  atas  dapat  disimpulkan: pertama,  al-Razi  menolak  pernyataan  Ibnu  Sina  bahwa  emanasi merupakan  konsekuensi  logis  dari  ta’aqqul  Tuhan.  Hal  ini  dinilai akan menodai tanzi > h yang digagas oleh Ibnu Sina sendiri, sebab ia berindikasi  menyatakan  ada  selain  Tuhan  yang  qadi > m  dan  kekal. Kedua, emanasi akan menafikan ayat-ayat tentang interaksi Tuhan secara langsung atas apa yang terjadi pada makhluk, seperti; ayat pemberian  rezeki,  peniupan  ruh,  Maha  Berkehendak,  mengazab pendosa, Tuhan lebih dekat daripada urat nadi manusia, penciptaan, istiwa > ‘ala  al-‘arsy,  dsb.  Ketiga,  ilmu  dan  qudrah  Tuhan  menjadi
terbatas, sebab Dia hanya mengetahui yang parsial dan memerlu- kan mediator yang disebut sebab-sebab sekunder dalam mengurus alam  semesta.
Akhirnya  semua  perbedaan  ini  secara  umum  lahir  dari perbedaan kedua tokoh tersebut dalam memandang makna istilah al-ih } da > ts. Sebab, bagi kaum teolog, al-ih } da > ts mengandung arti me- wujudkan dari tiada, sedangkan bagi kaum filsuf kata itu bermakna mewujudkan  yang  tak  bermula  dan  tak  berakhir.  Begitu  pula terjadi  dengan  istilah  qadi > m.  Bagi  kaum  teolog  kata  qadi > m  berarti sesuatu  yang  berwujud  tanpa  sebab,  sedangkan  bagi  filsuf memaknainya  tidak  mesti  sesuatu  yang  berwujud  tanpa  sebab, tapi  boleh  juga  yang  berwujud  dengan  sebab. 81 Dengan  kata  lain alam itu diciptakan karena sebab lain, namun boleh bersifat qadi > m, yaitu  tidak  mempunyai  permulaan  dalam  wujudnya.  Dengan demikian, kata qadi > m dapat berarti sesuatu yang dalam kejadiannya bersifat  kekal,  terus-menerus,  tidak  bermula  dan  tidak  ber- akhir. 82 Akibatnya Ibnu Sina yang yang lebih condong mengamini pendapat  para  filsuf  menolak  penciptaan  alam  dari  ketiadaan,  ia juga menilai bahwa alam ini kekal. Namun bagi al-Razi yang lebih bermazhab  teolog,  lebih  senang  membenarkan  creation  ex  nihilo dibandingkan  emanasi.[]

## Daftar Pustaka
Al-Ahwani,  Ahmad  Fuad.  1985.  Filsafat  Islam.  Jakarta:  Pustaka Firdaus.
Aristotle.1960.  Metaphysics.  Terj.  Richard  Hope.  New  York:
University of Michigan Press.
Al-Bahiy,  Muhammad.  1981.  Al-Fara > bi:  al-Mauqif  wa  al-S { a > rih } . Kairo:  Maktabah  Wahbah.
Cillis, Maria De. 2014. Free Will and Predestination in Islamic Thought: Theoretical  Compromises  in  The  Works  of  Avicenna,  al-Ghazali and  Ibnu  ‘Arabi.  NY:  Routledge.
Corbin,  Henry.  2014.  History  of  Islamic  Philosophy.  NY:  Routledge.
81 Fakhruddin al-Razi, Muh } as } s } il al-Afka > r…, 81-85.
82 Ibid., 81-85. Lihat juga: Abuddin Nata, Ilmu Kalam, Filsafat, dan Tasawuf, Dirasah Islamiyah IV, (Jakarta: RajaGrafindo Persada, 1993), 129.
Fakhry,  Majid.  2008.  Islamic  Occasionalism:  And  Its  Critique  by Averroes  and  Aquinas.  New  York:  Routledge.
Al-Farabi, Kita > b  al-Ja > mi’ Baina  al-H { ukmain.  Beiru > t: Da > r  al-Masyriq.
Gerson, L.P. 1994. God and Greek Philosophy. New York: Routledge. Al-Ghazali, Abu Hamid. Taha > fut al-Fala > sifah. Kairo: Da > r al-Ma’a > rif. ______. 2010. Taha > fut al-Fala > sifah. Terj. Ahmad Maimun. Bandung: MARJA.
______. 1934. Al-Arba’i > n fi Us } u > l ad-Di > n. Hyderabad: Da > r al-Ma’a > rif.
Ibnu  Sina.  1983.  Isya > ra > t  wa  al-Tanbi > ha > t.  Kairo:  Da > r  al-Ma’a > rif.
________.  1363H.  Al-Mabda‘  wa  al-Ma’a > d.  Teheran:  Universitas
Teheran.
________.  1938.  Kita > b  al-Naja > t  fi > al-Mant } iq  wa  al-Ila > hiyya > t.  Beirut: Da > r al-A < fa > q al-Jadi > dah.
________.  1990.  Al-Syifa > ‘  al-Ilahiyya > t.  Da > r  al-Kutub  al-‘Ilmiyyah.
Ibnu  Taymiyyah.  1392H.  Dar‘u  al-Ta’a > rad } al-‘Aql  wa  al-Naql. Riyadh: Da > r al-Kunu > z al-Adabiyah.
Jones,  W.T.  1980.  The  Classical  Mind.  Fort  Worth:  Harcourt  Brace
Jovanovich College Publishers.
Madkour,  Ibrahim.  1995.  Aliran  dan  Teori  Filsafat  Islam.  Jakarta: Bumi Aksara.
Marmura,  Michael  E.  (Ed.).  1984.  Islamic  Theology  and  Philosophy. New York:  SUNY.
Morewedge,  Parviz.  1979.  Islamic  Philosophy  and  Theology.  New York,  SUNY  Press.
Nasr,  Seyyed  Hossein.  2013.  The  Islamic  Intellectial  Tradition  in
Persia. New York: Rouledge.
Nasution, Harun. 1990. Falsafat dan Mistisisme dalam Islam. Jakarta: Bulan  Bintang.
Nata,  Abuddin.  1993.  Ilmu  Kalam,  Filsafat,  dan  Tasawuf,  Dirasah Islamiyah  IV.  Jakarta:  RajaGrafindo  Persada.
Plato. 1989. Laws.  Terj. A.E. Taylor. Princeton: Princeton University Press.
Plotinus.  Ennead.  V.2.  Terj.A.H.  Amstrong.  London:  Harvard University Press.
Al-Razi,  Fakhruddin.  1990.  Al-Maba > h } i > ts  al-Masyriqiyyah  fi > ‘Ilm  al- Ila > hiyya > t  wa  al-T { abi > ’iyya > t.  Beiru > t:  Da > r  al-Kutub  al-’Arabi. ______. Asa > s al-Taqdi > s. Kairo: Maktabah al-Kulli > yya > t al-Azhariyyah. ______.  1420  H.  Mafa > ti > h } al-Ghaib.  Beiru > t:  Da > r  Ih } ya > ‘  al-Tura > ts  al- ‘Arabi.
______.,  Muh } as }} s } il  al-Afka > r  al-Mutaqaddimi > n  wa  al-Muta’akhiri > n  min al-’Ulama > ’  wa  al-H { ukama > ‘  wa  al-Mutakallimi > n.  Kairo: Maktabah al-Kulliyya > t al-Azhariyyah.
______.  Syarh } ‘Uyu > n  al-H } ikmah.  Beiru > t:  Muassasah  S } a > diq.
______.  1325H.  Syarh } al-Isya > ra > t.  Kairo.
Shihadeh,  Ayman.  2006.  The  Teleological  Ethics  of  Fakhr  al-Di > n  al- Razi.  Leiden Boston: Brill.
Stumpf,  Samuel  Enoch.  1982.  Socrates  to  Sartre:  A  History  of Philosophy. New York: Hill Book Company.
Al-Syahrastani,  Muhammad  Abd  al-Karim.  1984.  Al-Milal  wa  al- Nihal, Terj. A. K. Kazi. London: Kegan Paul International.
Zar,  Sirajuddin.  2012.  Filsafat  Islam  Filosof  dan  Filsafatnya.  Jakarta: RajaGrafindo Persada.