## DISKURSUS KESETARAAN GENDER
DALAM PERSPEKTIF HUKUM ISLAM; MENUJU RELASI LAKI-LAKI DAN PEREMPUAN

## YANG ADIL DAN SETARA
Hudan Mudaris *)
*) Penulis adalah dosen Sekolah Tinggi Ilmu Tarbiyah Yogyakarta (STITY) di Wonosari. Peneliti LAKPESDAM PWNU D.I. Yogyakarta, dan Assosiate member Pusat Studi Wanita (PSW) UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta.
Abstract: One of global issue that attracted our attention nowadays is gender issue. This gender issue has its momentum from many discourses at seminars, locally or international. The thriving of gender inequality, that produced injustice and even violence to women, basically is a social and culture construct that built from complex process. And one of fact is religious texts suspected as factors that maintain this injustice to women. Keywords: gender, equality, prior text, justice.

## A. PENDAHULUAN
Kajian tentang gender dewasa ini semakin mendapat perhatian di berbagai kalangan, baik kalangan akademik maupun media masaa yang secara intens mengungkap “bias gender”. Persoalan ini sebenarnya adalah persoalan yang sangat dekat dengan keseharian kita, bahkan menjadi fenomena yang “biasa” bagi kebanyakan  masyarakat.  Namun,  hal  yang  dianggap  biasa  itu  sebenarnya  sesuatu  yang  ganjil  jika ternyata  menjadi salah satu kendala besar bagi upaya transformasi  sosial. Terlebih lagi, jika fenomena yang  disebut  sebagai  ketidakadilan  gender  itu  berkaitan  erat  dengan  doktrin  agama  yang  selama  ini diyakini oleh masyarakat. Adapun agama merupakan salah satu institusi sosial yang sangat menentukan seluruh  perkembangan  masyarakat,  terutama  untuk  masyarakat  Indonesia  pada  umumnya.  Agama sebagai unsur pembentuk pengetahuan tentang relasi gender seringkali mengalami bias pemahaman dan dijadikan  sumber  legitimasi  teologis  tak  terbantahkan  atas  kenyataan  yang  menyudutkan  kaum perempuan.
Riffat Hasan, guru besar Religious Studies di Universitas Louisvilie, Kentucky, USA, berkesimpulan bahwa pandangan dan ajaran agama yang meremehkan perempuan berkembang dan menjadi pandangan yang  dominan  disebabkan  ajaran  tersebut  dirumuskan  dalam  struktur  masyarakat  patriarkhi. Penyebabnya adalah seluruh teks keagamaan pada masa formatif agama-agama ditulis oleh para ulama yang berjenis kelamin laki-laki.
Struktur masyarakat patriarkhi ini pada gilirannya menyimpan tiga asumsi dasar. Pertama, manusia partama  adalah  laki-laki,  dan  perempuan  diciptakan  darinya  sehingga  ia  adalah  makhluk  sekunder. Kedua, walaupun  perempuan  adalah  makhluk  kedua  dalam  proses  penciptaan,  ia  adalah  makhluk pertama dalam membuat dosa, dialah yang menggoda Adam sehingga akhirnya terusir dari surga. Ketiga, perempuan  bukan  saja  dari  laki-laki,  tetapi  juga  untuk  laki-laki.  Asumsi  ketiga  ini  berimplikasi  pada munculnya  anggapan  bahwa  perempuan  tidak  mempunyai  hak  untuk  mendefinisikan  status,  hak  dan martabatnya, kecuali apa yang telah disediakan kaum laki-laki untuknya. Kehadiran perempuan di dunia ini bersifat instrumental bagi kepentingan laki-laki dan bukan fundamental. 1
Sulit dipungkiri bahwa dalam sejumlah tafsir klasik telah dibumbui penjelasan dan tambahan yang memarjinalkan  perempuan.  Karena  itu,  penafsiran  al-Quran  bersifat  ideologis  dan  semata-mata mengakomodasi  fakta  sosiologis  historis yang telah menyingkirkan  hak-hak  perempuan. Penafsiran  al- Quran menjadi alat religius sangat ampuh untuk mentakberdayakan perempuan. Terlebih lagi, menurut Nasaruddin  Umar,  banyak  hadis  yang  terbentuk  dari  proses  interaksi  dengan  budaya  Yunani  yang menganggap  perempuan  sebagai  makhluk  kelas  dua  (misoginy).  Sebab  itu,  dalam  perkembangannya terjadi akulturasi antardoktrin sebagai implikasi dari semakin luasnya kekuasaan Islam.
Fenomena semacam ini tidak saja menodai ajaran Islam, tetapi juga menyudutkannya pada posisi yang sangat tidak menguntungkan. Islam yang diyakini pemeluknya sebagai agama yang adiluhung, dan berkeadilan, tercemar oleh tangan-tangan yang tidak bertanggung jawab serta terjerembab dalam lubang kenistaan. Dengan demikian, pentingnya reinterpretasi dan dekonstruksi ajaran Islam tidak hanya untuk membebaskan  penafsiran  al-Quran  dari  prasangka  bias  gender, 2 melainkan  juga  untuk  menjawab tantangan perubahan sosial.

## B. PERBEDAAN SEKS DENGAN GENDER
Kata  gender  berasal  dari  bahasa  Inggris  berarti  “jenis  kelamin”. 3 Dalam  Webster’s  New  World Dictionary, gender diartikan sebagai perbedaan yang tampak antara laki-laki dan perempuan dilihat dari segi nilai dan tingkah laku.
Kalau gender secara umum digunakan untuk  mengidentifikasi  perbedaan  laki-laki dan perempuan dari segi sosial budaya, maka seks secara umum digunakan untuk mengidentifikasi perbedaan laki-laki dan perempuan dari segi anatomi biologi.
Istilah seks (dalam kamus bahasa Indonesia juga berarti “jenis kelamin”) lebih banyak berkonsentrasi pada aspek biologis seseorang meliputi, perbedaan komposisi kimia dan hormon dalam tubuh, anatomi fisik, reproduksi, dan karakteristik biologis lainnya. Adapun gender lebih banyak berkonsentrasi kepada aspek sosial, budaya, psikologis, dan aspek-aspek non-biologis lainnya. 4
Selama ini, studi gender lebih menekankan pada aspek maskulinitas atau feminitas seseorang. Hal ini berbeda dengan studi seks yang lebih menekankan pada aspek anatomi biologis dan komposisi kimia dalam  tubuh  laki-laki  (maleness)  dan  perempuan  (femaleness). Proses  pertumbuhan  anak  (child)  menjadi seorang  laki-laki  atau  menjadi  seorang  perempuan,  lebih  banyak  digunakan  istilah  gender  daripada istilah seks. Istilah seks umumnya digunakan untuk merujuk kepada persoalan reproduksi dan aktivitas seksual, selebihnya digunakan istilah gender.

## C. ASAL-USUL PENCIPTAAN PEREMPUAN
Dalam  diskursus  feminisme,  konsep  penciptaan  perempuan  adalah  isu  yang  sangat  penting  dan mendasar  dibicarakan,  baik  ditinjau  secara  filosofis  maupun  teologis  karena  konsep  kesetaraaan  atau ketidaksetaraan  laki-laki  dan  perempuan  berakar  dari  asal-usul  penciptaan  perempuan.  Perempuan dikatakan diciptakan dari laki-laki, pemahaman ini tidak terlepas dari penafsiran ulama klasik terhadap literatur-literatur  keagamaan yang bias gender. Salah satu  sumber keagamaan yang dijadikan landasan pandangan ini adalah bunyi dari salah satu ayat al-Quran, yang terjemahannya sebagai berikut:
“Hai sekalian  manusia,  bertakwalah  kepada  Tuhanmu  yang  telah  menciptakan  kamu  dari  diri  yang  satu,  dan  dari padanya Allah menciptakan istrinya: dan dari pada keduanya Allah memperkembangbiakkan laki-laki dan perempuan yang
banyak. Dan bertakwalah kepada Allah yang dengan (mempergunakan) nama-Nya kamu saling meminta satu sama lain, dan (peliharalah) silaturahim. Sesungguhnya Allah selalu menjaga dan mengawasi kamu”. 5
Dalam ayat ini disebutkan secara eksplisit nama Adam dan Hawa, tetapi diungkapkan dengan kata nafs wahidah dan zaujaha dalam ayat itu adalah Nabi Adam (laki-laki) dan Hawa (perempuan) yang dari keduanya terjadi perkembangbiakan umat  manusia. Kontroversi  sesungguhnya bukan  pada siapa yang pertama, tetapi pada penciptaan Hawa yang dalam ayat diungkapkan dengan kalimat wa kholaqo minha zaujaha. Persoalannya,  apakah  Hawa  diciptakan  dari  tanah  sama  seperti  penciptaan  Adam,  atau diciptakan  dari  (bagian  tubuh) Adam  itu  sendiri.  Kata kunci  penafsiran  yang kontroversial itu  terletak pada  kalimat  minha.  Apakah  kalimat  itu  menunjukkan  bahwa  untuk  Adam  diciptakan  istri  dari  jenis yang  sama  dengan  dirinya,  atau  diciptakan  dari  (diri)  Adam  itu  sendiri.  Inilah  yang  menjadi  inti perbedaan pandangan antara para mufasir dengan para feminis Muslim seperti Riffat Hasan dan Amina Wadud Muhsin. 6
Secara  khusus,  Riffat  Hasan  menjelaskan  bahwa  kata  nafs  wahidah bukan  merujuk  pada  Adam, karena  kata  tersebut  bersifat  netral,  bisa  berarti  laki-laki  atau  perempuan.  Begitu  juga  kata  zauj, tidak otomatis  berarti  istri  karena  menurutnya  kata  zauj yang  berarti  istri  (perempuan)  hanya  dikenal  di kalangan masyarakat Hijaz, sementara di daerah lain digunakan kata zaujah. 7
Dengan mengemukakan ayat-ayat  lain yang menggambarkan penciptaan  manusia, akhirnya  Riffat berkesimpulan  bahwa  Adam  dan  Hawa  diciptakan  dari  substansi  dan  cara  yang  sama  tidak  ada perbedaan  antara  keduanya.  Oleh  karena  itu,  tidak  bisa  dikatakan  bahwa  Hawa  diciptakan  dari  diri Adam. Adapun hadits-hadits yang menyatakan bahwa Hawa diciptakan dari tulang rusuk Adam harus ditolak  karena  bertentangan  dengan  al-Quran,  meskipun  diriwayatkan  oleh  perawi  terkemuka  seperti Bukhari dan Muslim. 8
Demikian  juga  Amina  Wadud  Muhsin,  secara  rinci  ia  membahas  ayat  di  atas  dengan  melihat komposisi  bahasa  dan  teks  kata  per  kata.  Ia  mengatakan  al-Quran  tidak  menjelaskan  bahwa  Allah menciptakan manusia dari diri laki-laki, ataupun menunjukkan bahwa asal-usul manusia adalah Adam. Hal  itu  bisa  dilihat  dari  kata  nafs  wahidah  (berbentuk  muannats)  yang  secara  konseptual  mengandung makna  netral,  bisa  laki-laki  ataupun  perempuan.  Demikian  juga  kata  zauj (berbentuk  muzakkar)  yang secara konseptual bersifat netral, bisa laki-laki atau perempuan. Secara umum, kata zauj dalam al-Quran digunakan  untuk  menunjuk  jodoh,  pasangan,  istri,  atau  kelompok.  Berdasarkan  sedikitnya  informasi yang diberikan al-Quran tentang penciptaan zauj ini, maka para mufasir klasik ini lari kepada Bibel yang menyatakan bahwa Hawa diciptakan dari tulang rusuk Adam. 9
Muhammad  Abduh,  sebagai  seorang  mufasir  kontemporer  juga  tidak  sependapat  dengan pemahaman para ulama klasik yang menafsirkan nafs wahidah dengan Adam karena kalimat selanjutnya wa bassa minhuma rijalan katsiran wa nisaan berbentuk nakirah (tidak menunjukkan arti tertentu). Menurut Abduh, kalau nafs wahidah dipahami sebagai Adam, maka kalimat berikutnya harus: “Wa bassa minhuma jami’u  al-rijal wa  al-nisa’”,  berbentuk  ma’rifat.  Menurutnya,  ayat itu  tidak  dapat  dipahami sebagai  jenis tertentu  karena  panggilan  yang  ada  dalam  ayat  itu  ditujukan  kepada  segenap  bangsa  yang  tidak semuanya mengetahui Adam. 10 Hal itu terlihat seperti bangsa Cina menisbatkan manusia kepada ayah yang lain dengan riwayat sejarah tersendiri yang lebih jauh sebelum Adam.

## D. PERKEMBANGAN KAJIAN KEPEREMPUANAN
Gagasan  yang  mengelaborasi  perempuan  sering  disebut  feminisme 11 .  Feminisme  ini  lahir  sebagai “buntut”  dari  Renaisans  di  Barat  akhir  abad  kesembilan  belas.  Feminisme  ini  sendiri  pada  mulanya berawal  dari  asumsi  bahwa  perempuan  pada  dasarnya  tengah  ditindas  dan  dieksploitasi. 12 Ideologi perjuangan yang lantas menyisakan jejak-jejak pembebasan dengan bermuara kepada transformasi sistem dan  nilai  yang  berkeadilan,  anti  represif,  dan  berkurangnya  sikap  misoginis  yang  melanggengkan ketidakadilan gender (gender inequalities).
Seperti  yang  telah  dimafhumi,  kata  kunci  dalam  diskursus  feminisme  ini  adalah  gender.  Gender seperti telah disinggung  di  depan,  adalah  ruang lingkup bahasa yang  sering  diingatkan  oleh kelompok feminis, sangat memerlukan kehati-hatian dalam pemakaiannya 13 .
Kehati-hatian  itu  didasari  oleh  begitu  besarnya  keterlibatan  budaya  dan  sosial  dalam  proses perbedaan  gender  (gender  differences), dan  mutlak  melalui  proses  yang  cukup  panjang.  Ia  terbentuk, disosialisasikan,  dan  dikonstruksi  melalui  ajaran  keagamaan,  dan  negara.  Menurut  Julia,  perbedaan gender  telah  dimulai  dari  kondisi  dini  manusia,  yakni  sejak  proses  kelahirannya.  Ekspresi  itu  tampak dalam perbedaan yang “disengaja tapi tak disadari” seperti pemisahan tradisi kelahiran seorang anak dari segi kelaminnya. Salah satu contoh, di kalangan Suku Turkana, Kenya Utara, dikenal adat penyambutan kelahiran bayi. Untuk bayi yang berkelamin laki-laki, dibuatkan upacara pemotongan tali pusar dengan sebilah  tombak,  dan  menyembelih  empat  ekor  kambing.  Bagi  sang  Ibu,  begitu  keluar  rumah  setelah empat  hari  persalinan,  tombak tadi  diambilkan  dan digunakan  untuk  memotong seekor  lembu  jantan. Sang  Ayah  kemudian  memakan daging  tersebut  sebagai  perlambang  bahwa  ia  telah  memiliki  seorang anak untuk membantunya mengurus ternak. Akan tetapi, bagi kelahiran seorang anak perempuan, tali pusarnya cukup dipotong dengan pisau dan hanya menyembelih seekor kambing, dan tak ada pesta. 14 Distingsi di atas hanya salah satu bukti yang dapat saja hadir di sekitar kehidupan yang lain bahwa perbedaan  gender  begitu  mudah  ditemukan  hampir  dalam  berbagai  dimensi.  Distingsi  ini  akan  terus terjadi  selama  persoalan  mendasar  dalam  relasi  gender  belum  secara  jernih  diurai  sesuai  konteks keadilan, termasuk juga dalam proses keberagamaan dalam Islam. Serupa dengan contoh tradisi di atas, Islam pun mengenal ‘aqiqah sebagai tradisi penyambutan bayi yang mengandung bias gender. Tradisi ini menganjurkan apabila yang lahir laki-laki maka menyembelih minimal 2 ekor kambing, sedangkan untuk perempuan cukup 1 ekor kambing saja. 15
Penyikapan  tersebut  juga  berlanjut  hingga  anak  sedikit  beranjak  besar.  Ada  perlakuan  yang  agak diskriminatif  antara  anak  laki-laki  dan  perempuan  yang  sengaja  ditanamkan  melalui  model-model permainannya. Peran gender (gender role) terbagi tanpa ampun, bagi anak perempuan dikondisikan untuk bisa  mengerjakan  pekerjaan  rumah  tangga,  memasak,  membersihkan  lantai,  mencuci  dan  mengasuh adik-sangat jarang kita jumpai anak perempuan diberikan kebebasan untuk bermain di lingkungan yang keras, sedangkan anak laki-laki seringkali dibiarkan bermain sesukanya. Dengan kondisi tersebut, pada akhirnya kandungan kehadiran gender lambat laun berubah dari yang semula netral dan reduktif menjadi praksis bersifat ketentuan Tuhan (kodrat).
Gender harus dibedakan dari term seks. Kalau yang pertama, seperti dikemukakan di atas, berkait dengan persepsi sosial budaya yang secara turun-temurun menjadi semacam “ideologi”, sedangkan yang kedua  lebih  berkenaan  dengan  ciri-ciri  biologis  dan  fisik  termasuk  kromosom  dan  genitalia  (eksternal maupun  internal). 16 Jika  seks  melahirkan  dualitas  “laki-laki”  dan  “perempuan”,  maka  gender mencetuskan “feminin” dan “maskulin”.
Jika dalam unsur seksualitas tidak ada perbedaan yang berarti, maka yang terjadi pokok kerumitan adalah sejauh ini gender kerap kali diwarnai ketidakpahaman masyarakat, termasuk masyarakat muslim
di  pelbagai  tempat,  yang  sering  terlalu  ceroboh  menghakimi  sebuah  konstruksi  sosial  menjadi  kodrat yang atraktif. Fenomena itu akan tampak bilamana seorang laki-laki harus berpangkat kuat, perkasa, dan rasional;  sementara  perempuan  lengkap  dengan  sifat  lemah  lembut,  perasa,  emosional,  itulah  yang disebut dengan kodrat “tangan” Tuhan yang berbicara.
Perbedaan gender ini tidak akan diperpanjang masalahnya, jika saja tidak melahirkan ketidakaadilan gender.  Manifestasi  ketidakadilan  tersebut  sekurang-kurangnya  terdiri  atas:  marjinalisasi  atau  proses pemiskinan  ekonomi,  subordinasi,  pelabelan  (stereotyping) yang  negatif,  kekerasan  (violence), dan  beban kerja  yang  berlebihan  dan  berat  (double  burden). 17 Oleh  karena  yang  terjadi  adalah  sebaliknya,  maka pembebasan  yang  dilakukan  mempunyai  legitimasi  ideologis  yang  cukup  kuat,  apalagi  yang mengiringinya  adalah  kekuatan  negara.  Perlu  diingat  bahwa  wacana  feminisme  sendiri  tidak  pernah lepas dari apa yang disebut dengan diskursus pembangunan (discourse of development). Strategi perjuangan jangka  panjang  feminisme  tidak  hanya  sekadar  memenuhi  pencapaian  yang  sempit,  demi  kebutuhan berakhirnya dominasi gender atas perempuan, namun luas lagi mampu menciptakan transformasi sistem yang fundamentalitasnya baru dan baik. 18
Melalui  serangkaian  otokritiknya,  feminisme  mencermati  hubungan  nasib  perempuan  dengan kehadiran  negara.  Ini  terutama  ditujukan  kepada  paradigma  pembangunan  yang  secara  sistematis menjadi  agenda  negara.  Perempuan  menjadi  isu  paling  hangat  dalam  diskursus  pembangunan  yang dikenal dengan jargon Woman in Development (WID). WID ini secara global bertendensi agenda Dunia Pertama (negara industrial) untuk menghegemoni Dunia Ketiga. Asasinya, WID bertujuan sebagai steno pengembangan teknologi yang akan memperingan beban kerja perempuan,  dan juga bermaksud untuk menekan  sisi  produktif  kerja  dan  tenaga  perempuan. 19 Berdasarkan  asumsinya,  perempuan  yang  tidak berdaya  dan  terbelakang  justru  karena  mereka  tidak  berpartisipasi.  Namun,  feminisme  menolak kesimpulan  baku itu dan mencercanya  dengan mempelopori  anggapan bahwa sebaliknya,  WID hanya membawa  bias  feminis  liberal,  dengan  strategi  developmentalism  untuk  mengekang  dan  menjinakkan perempuan di dunia ketiga. Banyak sisi yang dikritik, seperti aspek ekonomi, teknologi, isu diskursus dan pengetahuan kekuasaan, lingkungan hidup dan aspek-aspek lainnya. 20
Julia  bahkan  menambahkan,  seharusnya  peran  perempuan  dalam  pembangunan  lebih dititikberatkan pada pendekatan anti kemiskinan (anti poverty approach), efisiensi (efficiency approach), dan pemberdayaan,  (empowerment  approach)  sehingga  yang berlaku bukan lagi WID yang eksploitatif, tetapi justru  WAD  (Woman And Development) dan  GAD  (Gender And  Development) 21 yang  berkonotasi  sinergis dan tak saling merugikan.

## E. KESETARAAN GENDER DALAM HUKUM ISLAM
Dalam Islam sendiri tak kurang mengandung beberapa masalah yang membiaskan gender meskipun unsur ketidakadilannya masih memerlukan perdebatan panjang. Mungkin hal ini diilhami oleh sebuah pernyataan  kritis:  “Tidak  ada  agama  yang  tidak  punya  problem  dengan  kaum  perempuan”. 22 Agama dianggap  punya  peranan  besar  mengusung  hal-hal  yang  merugikan  dan  mempersempit  ruang  gerak perempuan.
Pada zaman jahiliyah Arab yang politeistik, perempuan adalah satu-satunya sosok makhluk manusia yang  dalam  praktek  dan  pandangan  ditempatkan  sedemikian  buruk.  Sistem  nilai  yang  berlaku  adalah sistem yang sama sekali mengabaikan kesejatian perempuan sebagai manusia. Bahkan, ada sebuah syair Arab  yang  memvonis  perempuan  sebagai  setan.  Masyarakat  pra-Islam  juga  pernah  mengenal  tradisi
buruk seperti wa’d al-banat, yaitu mengubur hidup-hidup bayi perempuan yang baru lahir karena watak kekerasan  (violence) dan  implikasi  ideologis  ketika  itu  terhadap  bayi  perempuan. 23 Praktek  jahiliyah lainnya  adalah  berkenaan  dengan  hakikat  pernikahannya  yang  posesif.  Yang  tampak  menonjol kontroversinya adalah nikah syigar yang menempatkan perempuan seolah-olah “barang” dagangan. 24 Pandangan  dan  pengalaman  ini  lalu  tumbuh  berkembang  sejalan  dengan  usaha  Islam  untuk mentransformasikannya.  Islam  kemudian  hadir  dengan  konfigurasi  nilai-nilai  yang  sarat  konsep humanisme  universal.  Namun,  kendala  operasionalnya  adalah  substansi  penafsiran.  Proses  penafsiran keagamaan tetap memegang peran penting dalam melegitimasi dominasi atas kaum perempuan. Setiap penafsiran tentu sangat berhubungan kuat dengan kapasitas penafsir yang ditekan oleh kekuatan spiritual dan  material  yang  ia  miliki.  Aspek  yang  menguat  dalam proses  penafsiran  seperti  ekonomi,  politik, kultural, dan ideologi turut pula mengentalkan terjadinya pembenaran-pembenaran.
Interpretasi, betapapun objektivitas dipertaruhkan, akan selalu mengandung “prior teks” yang berupa persepsi, keadaan, latar belakang orang yang menginterpretasikan. Meskipun ayat yang dirujuk adalah sama, hasilnya akan  berbeda. Setiap individu,  akan membuat sejumlah pilihan  yang sifatnya subyektif sesuai dengan weltanschauung-nya. 25
Oleh  karena  itu,  desakan  terarah  pada  patriarkhi.  Sistem  ini  merupakan  prinsip  yang  mendasari semua  ketimpangan-ketimpangan  gender  dan  lebih  luas  lagi,  semangat  rasisme,  kelas,  kolonialisme, derikalisme,  serta  seksisme  yang  diatur  oleh  struktur  kekuasaan  laki-laki  melalui  sudut  pandang “inferioritas” dan “superioritas”.
Banyaknya  tafsiran  yang  menyesatkan  ini  lalu  dijadikan  narasi  besar  (grand  narrative)  untuk memformulasikan  kembali  entitas  Islam  yang  murni  dan  benar.  Murni  karena  tafsiran-tafsiran  yang berkembang  itu  tidak  dapat  disebut  representasi  kandungan  Islam,  malah  justru  bertentangan.  Hal itu”benar” karena  pada dasarnya Islam  berpihak pada  ketertindasan  perempuan.  Islam  sebagai  agama dan cita-cita sosial secara sistemik berani merombak keterbelakangan ataupun struktur sosial yang tidak memadankan antara laki-laki dan perempuan.
Beberapa  titik  krusial  dan  relasi  gender  dapat  ditemukan  dalam  dokumen-dokumen  syariat  ini. Hampir  sebagian  besar  ditemukan  fakta  bahwa  fiqih  mengenakan  diktum  hukum:  “perempuan merupakan  makhluk  separuh  harga  dari  laki-laki”.  Kenyataan  ini  bisa  dilihat  dalam  beberapa  klan pemikiran hukum (mazhab) yang pernah ada. Contohnya seperti dalam spektrum munakahat, di dalam kehidupan rumah tangga, fiqih memberikan kerangka hubungan (relasi) suami-istri secara ketat, dengan seolah-olah perempuan menjadi objek. Catatannya adalah sebagai berikut:
1. Dalam penahapan awal pernikahan, adanya mahar yang harus dibayarkan dikesankan laki-lakilah yang lebih besar haknya sebagai yang menikahi, sedangkan perempuan berstatus yang dinikahi;
2. Karena sifat objeknya, perempuan tidak memiliki bargaining yang kuat dalam semua proses pernikahan, seperti keberadaan wali mujbir baginya dan dibolehkannya laki-laki menginspeksi tubuh perempuan. Hal ini memberikan kesan bahwa perempuan diperlakukan layaknya barang dagangan;
3. Dalam kehidupan rumah tangga, perempuan dituntut ketaatan mutlaknya kepada suami. Permintaan-permintaan suami tidak boleh ditolak—dan tentu fiqih menyediakan pula ancaman normatifnya seperti berhubungan seksual dan larangan keluar rumah;
4. Perempuan adalah makhluk domestik, yaitu perempuan yang terus siaga mengawal semua kebutuhan-kebutuhan teknis rumah tangga tanpa mengukurnya dengan konsep keadilan;
5. Seperti yang sudah populer, dalam pewarisan, perempuan jelas-jelas hanya mendapatkan bagian separuh dari laki- laki (2:1);
6. Karena laki-laki adalah subjek dalam pernikahan, maka laki-laki pula yang menjadi subjek dalam perceraian (at- talaq). Batas maksimal bagi perempuan hanya mengajukan rafa’kepada hakim.
Selain  yang  tercatat  dalam  konsideran  munakahat,  satu  hal  lain  yang  paling  menonjol  adalah kontroversi  kepemimpinan  perempuan  dalam  shalat  (berjamaah),  Ketentuan  yang  ada  menyebutkan bahwa perempuan tidak memiliki legalitas untuk mengambil peran imam dalam shalat berjamaah yang heterogen.  Dasarnya  diambil  dari  hadis  Jabir  yang  diriwayatkan  oleh  Ibnu  Majah. 26 Keadaan  ini merupakan  imbas  fiqih  yang  cenderung  membiarkan  kultur  dominasi  laki-laki  melakukan  penafsiran- penafsiran  sepihak  dan  menjadikannya  legitimasi  tertinggi  dari  skema  hukum.  Kepemimpinan perempuan  berhadapan  dengan  resistensi  yang  hampir  menyeluruh  dari  konsepsi  budaya  dan  hukum. Perempuan dianggap subordinat laki-laki sehingga tak pantas untuk mengambil-alih kepemimpinan atas laki-laki.  Di  samping  itu,  juga  dalam  diri  perempuan  terkandung  banyak  kelemahan  dan  kekurangan sehingga aspek ideal kepemimpinan akan terganjal kekurangan tersebut.
Masalah-masalah  di  atas  sekurang-kurangnya  adalah  masalah  yang  sering  dijumpai  perempuan ketika  berhadapan  dengan  normatifitas  dalam  agama.  Untuk  itulah  diperlukan  diskrepansi  solusi  dari dua sisi. Dari sisi pendekatan sosial, masalah perempuan terkait dengan humanisasi perempuan melalui refleksi teologis atas relasi  gender selama ini. Karena  itulah, tafsiran-tafsiran teologi perlu berkembang sepesat  problem  perempuan  itu  sendiri.  Adapun  dari  sisi  legal  approaching adalah  melalui  reformulasi fiqih—lebih tepatnya usul al-fiqih—sebagai produk yuridis keagamaan yang selama ini selalu digunakan dalam istinbat al-ahkam.
Pemahaman teks dalam usul al-fiqih mengenal konsep dualifikasi dalil, yaitu qat’i ad-dalalah dan zanni ad-dalalah. Implikasinya,  seperti  disebutkan  Masdar,  sangat  terasa  pada  penjabaran  nilai-nilai  apakah substansinya  universal  (qat’i)  dan  fundamental.  Karena  itu,  kejadian  itu  tidak  akan  berubah;  bahkan hanya bersifat teknis partikular (juz’iyyah) yang terikat oleh ruang dan waktu. 27
Dari  kasus-kasus  hukum  yang  disinyalir  merampas  hak-hak  perempuan  minimal  dapat  dicermati dari kerangka pemahaman tadi. Artinya, prinsip-prinsip kesetaraan mutlak tidak diaplikasikan di ruang hampa, melainkan dengan melibatkan konteks sosio-historis yang ada. Selain itu, ada bias-bias kelelakian yang mendominasi penafsiran agama dan hukum selama ini.
Satu  ayat,  yakni  Q.S.  al-Hujurat  ayat  13,  menyebutkan  bahwa  dari  asal  kejadiannya,  Islam  tidak percaya kemuliaan bersandarkan faktor-faktor seperti keturunan, suku, atau jenis kelamin. 28 Begitu juga mengenai Q.S. an-Nisa’ ayat 1. Meskipun ayat ini menimbulkan berbagai interpretasi yang beragam dari beberapa  sarjana  tafsir, 29 tetapi  garis  besarnya  perempuan  dengan  hakikat  yang  melekat  pada  dirinya tetap  dimaknai  setara  dengan  laki-laki  karena  berasal  dari  nafs (living  entity)  yang  satu.  Atau  ayat-ayat lain, seperti perbincangan mengenai kesetaraan laki-laki dan perempuan di atas amalnya masing-masing (Q.S.  Ali  Imran:  195,  an-Nisa’:  124,  an-Nahl:  97,  at-Taubah:71-72.  al-Ahzab:  35),  dan  tentang penghargaan atas peran ibu yang notabene perempuan (Q.S. Luqman: 14, al-Ahqaf: 15). Ayat-ayat yang disebutkan di atas tersebut dapat dikategorikan dalam spesifikasi qat’i bahwa kesetaraan adalah bahasa universal yang berlaku selamanya dan tidak dapat dipersempit oleh ruang dan waktu.
Sementara itu, pedoman-pedoman seperti pewarisan, kesaksian, hak-hak pernikahan, talak sifatnya partikularistik,  juz’iyyah,  teknis, dan dapat dimodifikasi  sesuai dengan pisau  analisis  gender yang  akan melahirkan rasa keadilan (equal). Karena keterbatasan, maka tulisan ini tidak akan banyak memerinci das solen  dari  persoalan-persoalan  di  atas.  Yang  diutamakan  adalah  bahwa  di  lapis  konseptual-tematik, hukum  Islam  sesungguhnya  mengisyaratkan  dirinya  tidak  berkepentingan  dalam  subordinasi  hak-hak
perempuan. Islam sama sekali tidak memperkenankan lepasnya formulasi teknis dari akar universalnya. Hak  sepenuhnya  di tangan perempuan untuk memutuskan  akan melakukan hubungan seksual dengan suaminya atau tidak adalah bentukan teknis yang tentunya lahir dari pemikiran universal nash-nash al- Quran tentang konsep muasyarah bi al-ma’ruf dalam pernikahan.
Adapun di lapis aksiologis dipahami bahwa ternyata apa yang dipedomani selama ini mutlak akibat ideologi patriarkhi. Kaum dominan menguasai penafsiran dalam setiap praktik hukum sehingga secara gradual perempuan berada dalam kungkungan hegemoninya.
Dengan  demikian,  uraian  di  atas  makin  memperkuat  kenyataan,  bahwa  qua  norma,  Islam  tak bermasalah dengan gerakan kesetaraan gender. Tinggal yang tertunda adalah formulasi interpretatif yang perlu  terus  digerakkan  hingga  maksimal  dan  mendekati  Islam  sebagai  ajaran  yang  universalitas  dan kosmopolitan. Gender di tangan Islam mempunyai masa depan cerah, selama punggawa-punggawa elit agama mampu mengawal kemurnian Islam. Wallahualam bi al-shawab.

## ENDNOTE
1 Riffat  Hasan, Women’s  Right  and  Islam, hal  4.  Makalah  dalam  Workshop Reinterpretation of Quran with Feminist Perspective pada tanggal 2-6 Januari 1995. 2 Kata “gender” ini sengaja digunakan untuk mengganti padanan katanya dalam bahasa Inggris. ‘Gender’, sesuatu yang belakangan ini disepakati oleh kalangan yang menggeluti isu-isu perempuan.
3 John  M.  Echols  dan  Hasan  Shadily, Kamus  Inggris  Indonesia (Jakarta: Gramedia, cet. XII , 1983), hal. 265.
4 Baca artikel Nasaruddin Umar dalam Jurnal  Paramadina , “Perspektif Gender dalam  Islam.  baca  juga  Mansour  Fakih, Analisis  Gender  dan  Transformasi  Sosial , Cet. 2 (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1997), hal. 8-9.
5 Q.S. Al-Nisa’ 4: 1.
6 Nurjanah  Ismail, Perspektif  Gender  dalam  Tafsir  Almanar (Aceh:  Ar-Raniry Press, TT), hal. 66.
7 Fatima Mernissi dan Riffat Hasan, Setara di Hadapan Allah, Relasi Laki-laki dan Perempuan dalam Tradisi Islam Pasca Patriarkhi, terj Team LSPPA (Yogyakarta: LSPPA- Yayasan Prakarsa, 1995), hal. 48.
8 Ibid ., hal. 44-62.
9 Amina  Wadud  Muhsin, Wanita  di  dalam  al  Qur’an, terj.  Yaziar  Radianti, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1994), hal. 25-27.
10 Rasyid  Ridha. Tafsir  Al-Quran  Al-Hakim  Al-Masyhur  bi  Tafsir  Al-Manar ( Kairo: Dar Al-Manar), jilid IV hal. 323-324.
11 Istilah  populer  lain  yang  sering  digunakan  seperti Womanism,  Woman Liberation,  Bourgeois  Feminism,  Career  Feminism,  Mainstream  Feminism,  dan Liberal  Feminism. Lihat  Veleria  Brvson, Feminist  Political  Theory  an  Introduction (London: Mc Millan, 1992), hal. 107.
12 Mansour Fakih, Analisis Gender dan Transformasi Sosial, hal. 99.
13 Julia C. Mosse, Gender dan Pembangunan (Half the world, Half a Chance, an Introduction to Gender and Development), alih bahasa Harlian Silawati (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996), hal. 2.
14 Ibid ., hal. 1.
15 Masdar Farid Mas’udi, “Perempuan di antara Lembaran Kitab Kuning”, dalam Mansour  Fakih  et  al., Membincang  Feminisme,  Diskursus  Gender  Perspektif  Islam (Surabaya: Risalah Gusti, 1996), hal. 170.
16 Siti  Ruhaini  Dzuhayatin,  “Gender  dalam  Perspektif  Islam,  Studi  Terhadap hal-hal yang Menguatkan dan Melemahkan Gender dalam Islam”, dalam  Mansour Fakih et al., hal. 187.
17 Mansour Fakih, Analisis Gender, hal. 12-13.
18 Ibid. , hal. 110.
19 Julia C. Mosse, hal. 205.
20 Mansour Fakih, Analisis Gender, hal. 59-60.
21 Julia C. Mosse, hal. 202.
22 Syu’bah Asa, “Perempuan: di Dalam dan di Luar Fiqh”, dalam Mansour Faqih et.,al, Membincang Gender , hal. 102.
23 Muhammad Assad, The Messaqe of Quran (Gibraltar:1980), hal. 933.
24 Syu’bah  Asa,  hal.  105.  Dan  tidak  sedikit  dokumen-dokumen  syariat  yang mengikhtisarkan kerendahan martabat perempuan.
25 Aminah Wadud Muhsin, Wanita di Dalam al-Quran, terj. (Bandung: Pustaka, 1994), hal. 1.
26 Arti  hadis  tersebut  ialah:  “Jangan  sekali-kali  seorang  perempuan  menjadi imam shalat untuk laki-laki..” Hadis ini sangat kontroversial karena berkaitan erat dengan  keputusan  hukum  bahwa  perempuan  tidak  syah  menjadi  imam  dalam shalat.  Padahal  hadis  ini  tergolong  lemah  karena  di  dalam sanad -nya  terdapat Abdullah  bin  Muhammad  al-Adawi,  seorang  perawi  yang menurut  Waqi’  pernah memalsukan  hadis.  Lihat  as-San’ani, Subul  as-Salam ,  Vol.  II  (Beirut:  Dar  al  Fikr, TT), hal. 28.
27 Masdar  F.  Mas’udi, Islam  dan  Hak-Hak  Reproduksi  Perempuan,  Dialog  Fiqh Pemberdayaan ( Bandung: Mizan, 1997), hal. 51.
28 Quraish Shihab, Wawasan al-Quran, cet. 3 (Bandung: Mizan, 1996), hal. 298.
29 Ibid ., hal. 299-301.

## DAFTAR PUSTAKA
Assad, Muhammad. 1980. The Message of Quran. Gibraltar: TP. As-San’ani. TT. Subul as-salam, Vol II. Beirut: Dar al Fikr. Al-Quran Tarjamah Depag.
Brvson, Valerie. 1992. Feminist Political Theory an Introduction. London: MacMillan.
Echols, M. John, Shadily Hasan. 1983. Kamus Inggris Indonesia , Cet. XII. Jakarta: Gramedia. Fakih,  Mansour.  1997. Analisis  Gender  dan  Transformasi  Sosial, Cet.  2.  Yogyakarta:  Pustaka Pelajar.
. et.al. 1996. Membincang Feminisme, Diskursus Gender Perspektif Islam. Surabaya: Risalah Gusti. Hassan,  Riffat.  1995. Woman  Right  and  Islam; makalah  workshop  Reinterpretation  of  Quran With Feminist Perspektif.
Ismail, Nurjannah. TT. “Perspektif Gender dalam Tafsir Al-Manar”, IAIN Ar-Raniry. Mas’udi,  Masdar  F.  1997. Islam  dan  Hak-hak  Reproduksi  Perempuan,  Dialog  Fiqh Pemberdayaan. Bandung: Mizan.
Mernisi, Fatima. 1995. Setara di Hadapan Allah. Yogyakarata: LSPPA. Mosse, Julia C. 1996. Gender dan Pembangunan (Half the World, Half a Chance, an Introduction to Gender and Development), alih bahasa Harlian Silawati. Yogyakarta: Pustaka Pelajar. Muhsin, Aminah Wadud. 1994. Wanita di dalam al-Quran . Bandung: Pustaka. Munir,  Lily  Zakiyah  (Ed.).  1999. Memposisikan  Kodrat,  Perempuan  dan  Perubahan  dalam Perspektif Islam. Bandung: Mizan. Ridha, Rasyid. TT. Tafsir Al-Quran al-Hakim. Kairo: Dar Al-Manar, jilid IV. Shihab, Quraish. 1996 Wawasan al-Quran, cet. 3. Bandung: Mizan.
Umar, Nasaruddin. TT. “Perspektif Gender dalam Islam” dalam Jurnal Pemikiran Islam Paramadina. Jakarta: Paramadina.