## Abstrak
Begitu banyak masalah yang dapat ditemukan dalam hukum keluarga Islam jika dirujuk me lalui pen dekatan modern, terutama tentang ke setara an gender. Mulai dari aturan wali nikah yang dikendalikan oleh laki-laki, pem bagian warisan yang didominasi oleh laki-laki, ketentuan tentang saksi yang melemah kan eksistensi perempuan, dll. Dalam konteks Indonesia, penting untuk menganalisis masalah wali dan saksi, melalui pendekatan maqashid al-syari’ah, dan akan menemukan solusi di mana wali nikah adalah unsur primer me ngenai menjaga kehormatan, dan tentang saksi, ia merupakan unsur sekunder yang ber fungsi untuk melengkapi tujuan utama per nikahan.  Melalui  klasifikasi  tersebut,  di temu kan  bahwa  unsur  primer  tentang wali nikah dan unsur sekunder tentang saksi, me muncul kan perbedaan yang sangat signifikan antara Arab dan konteks Indonesia. Oleh karena itu, dibutuhkan reformasi di bidang hukum keluarga Islam melalui pendekatan budaya, sehingga responsif di Indonesia. Jika dalam budaya Arab kekerabatan patrilineal begitu menguasasi, sedangkan di Indonesia terdapat multi kekerabatan yang kompleks, seperti patrilineal, matrilineal dan bilateral, maka ia berimplikasi kepada kebutuhan pe rubahan yang membawa solusi, sesuai dengan kearifan lokal yang hidup di Indonesia, seperti pelaksana an kesetaraan gender secara terbuka.
Kata Kunci : Maqasyid al-Syari’ah , Wali Nikah , Saksi, Kearifan Lokal, dan Pembaharuan Hukum
There are a lot of problems discovered in the Islamic family law when they are observed through modern approaches, especially on the issue of gender equality. It ranges from the rule of the bride’s guardian which is controlled by men, the distribution of inheritance which is dominated by men, the witness requirements that weaken women role, to others. In Indonesian context, it is important to analyse the matters of guardians and witness through foundational goals of Islam (maqashid syariah) approaches and it will find solution where a bride’s guardian becomes a primary element for protecting honors, and about witness, it will serve as a secondary element to complete the main goal of marriage. Through those classifications, it is found that the primary and secondary

## MEMBANGUN KESETARAAN GENDER TENTANG WALI NIKAH DAN SAKSI DALAM HUKUM KELUARGA ISLAM DI INDONESIA
(Maqashid al-Syari’ah Approach)

## Ressi Susanti

## Pascasarjana IAIN Raden Intan Lampung
Ahmad Rajafi Sahran IAIN Manado
elements  emerge  significant  differences  between  Arabic  and  Indonesian  contexts. Therefore, a reformed Islamic family law is neededthrough cultural approaches, that are responsive in Indonesia. The patrilineal kinship of the Arab culture is very controlling, whilst Indonesians have a complext multi kinships such as patrilineal, matrilineal and bilateral. Thus, it implies the needs of changes that will offer solutions that correspond with the local wisdom, as an application of gender equality.
Keywords: Foundational goals of Islam (maqasid syariah), Bride’s guardian, witness, local wisdom and law reformation.

## A. Pendahuluan
Penelitian tentang maqashid al-syari’ah secara ilmiah merupakan kajian yang tidak pernah lapuk dimakan zaman sejak masa al-Ghazali dengan al-Mustashfa -nya, al-Syathibi dengan al-Muwafaqat -nya, dan lain-lain hingga saat ini. Adapun salah satu kajian kotemporer yang banyak menjadi rujukan para pengkaji hukum Islam saat ini adalah tulisan Jaseer Audah yang diilhami oleh banyaknya tindakan teroris atas nama hukum Islam, termasuk di kota London tempat ia bekerja. Pada kasus tersebut, Jasser mengangap bahwa hal itu merupakan sebuah tindakan kriminal yang hanya mengatasnamakan hukum Islam, oleh beberapa orang yang merasa bertanggung jawab atas tindakan tersebut. Atas dasar itulah kemudian Jasser mempertanyakan tentang apakah hukum Islam itu? Apakah hukum Islam secara diskriminatif membolehkan mem bunuh orang pada kota yang  penuh kedamai an ini? Di manakah hikmah ( wisdom ) dan perlindungan bagi setiap orang ( people welfare ) yang menjadi landasan dasar hukum Islam? 1 Demi menguatkan argumentasinya tersebut, ia kemudian mengutip ungkapan Ibnu Qayyim al-Jauziyyah :
“ Syari’ah is based on wisdom and achieving people welfare in this life and afterlife. Syari’ah is all about justice, mercy, wisdom, and good. Thus, any ruling that replaces
1 Jasser Auda, Maqasid al-Syariah as Philosophy of Islamic Law: A Systems Approach , (London: the International Institut of Islamic Thougth, 2007), h. xxi
justice with injustice, mercy with its opposite, common good with mischief, or wisdom with nonsense, is a ruling that does non belong to the syari’ah, even if it is claimed to be so according to same interpretation. ” 2
Berdasarkan keterangan di atas, maka pen carian maksud dari sebuah hukum adalah hal yang sangat urgen dan merupakan substansi dari segala rincian hukum Islam. Apa jadi nya sebuah hukum diterapkan di dalam masyarakat tanpa diketahui sama sekali maksud utama dan substansi kehadi- ran   nya?  Atas  dasar  kepentingan  substantif ter sebut  lah  maka  al-Syathibi kemudian me- rumus    kan secara definitif teori dari maqashid al-syari’ah , yakni :
فى عراشلا دصاقم قيقحتل تعضو...ةعيرشلا هذه
3 اعم ايندلاو نيدلا فى مهلحاصم مايق
Artinya: “ syari’ah ini… bertujuan untuk me wujudkan maksud dari pembuat hukum  (Allah)  dalam  menghadirkan ke maslahatan bagi manusia, baik dalam urusan agama dan dunia secara bersamaan .”
Khalid Mas’ud memberi gambaran bahwa doktrin dari maqashid al-syari’ah yang di- ungkap    kan  oleh  al-Syathibi  di  atas  me rupa     -
2 Ibid ., h. xxii
3 Imam al-Syatibi, al-Muwafaqat fi Ushul al-Syari’ah , juz I (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2003), h. 3
MEMBANGUN KESETARAAN GENDER TENTANG WALI NIKAH DAN SAKSI ....  -- Ahmad Rajafi dan Ressi Susanti
kan upaya yang kuat untuk me mantap  kan mashlahat sebagai unsur penting dari tujuan- tujuan hukum. 4 Adapun me nurut Wael B. Hallaq, maqashid al-syari’ah merupakan upaya untuk  meng ekspresikan  penekanan  ter   hadap hubungan kandungan hukum Tuhan dengan aspirasi hukum yang manusiawi. 5 Dengan demikian dapat di pahami bahwa kandungan dari maqashid al-syari’ah adalah munculnya sinergitas antara kehendak Tuhan yang terangkum  dalam  skrip  al-Qur’an dan visual alam raya serta biografi kenabian Muhammad saw dengan semangat pencarian kebaikan (kemaslahatan) yang dilaku kan oleh manusia secara umum pasca wafat nya Rasulullan Muhammad saw. Konsep utamanya adalah : 1.  Maksud yang Bersifat Primer ( ةيرورضلا ). Untuk menjaga agama ( نيدلا  ظفح ), men- jaga jiwa ( سفنلا  ظفح ), menjaga keturunan ( لسنلا  ظفح ), menjaga harta ( لالما  ظفح ), dan menjaga akal ( لقعلا ظفح ).
2.  Maksud yang Bersifat Sekunder ( ةيجالحا ).
Hal ini dimaksudkan untuk menghilang- kan kesulitan atau menjadikan peme- li hara     an  terhadap  lima  unsur  pokok  di atas menjadi lebih baik.
3.  Maksud yang Bersifat Tersier ( ةينيسحتلا ).
Hal ini dimaksudkan agar manusia dapat  me   laku kan  yang  terbaik  untuk penyempurna  an dari pemeliharaan lima unsur pokok di atas. 6
Melalui narasi teoritik di atas, maka penting rasanya untuk dapat mengaplikasikan teori maqashid al-syari’ah dalam menjawab problem hukum keluarga Islam di Indonesia yang me rupakan fokus utama dalam tulisan
4 Muhammad Khalid Mas’ud, Islamic Legal Philosophy ,
(Islamabad: Islamic Research Institut, 1977), h. 223
5 Wael B. Hallaq ,  “The  Frimacy  of  The  Qur’an  in  Syathibi  Legal
Theory”, dalam Wael B. Hallaq dan Donald P. Little (ed)., Islamic Studies Presented to Charles J. Adams , (Leiden: EJ-Brill, 1991), h.
99
6 Lihat al-Syathibi, al-Muwafaqat… , juz II, h. 7-8
ini,  terhadap  diktum-diktum  fiqh  yang ter lihat bias gender, seperti ketentuan wali nikah yang hanya dikuasai oleh gen maskulin dari kerabat ayah, pembagian harta waris yang didominasi oleh laki-laki dengan ketentuan dua banding satu (2:1), serta masalah saksi yang juga melemahkan eksistensi wanita dan menempatkan mereka di bawah eksistensi laki-laki. Untuk itu, secara khusus tulisan ini akan membedah problem hukum keluarga Islam di Indonesia yang terlihat bias gender, sehingga dapat di- temu kan solusi yang solutif dan responsif dengan kebutuhan utama bangsa Indonesia dalam menang gapi permasalahan kesetara- an gender melalui pendekatan maqashid al-syari’ah , yang pembahasannya di batasi hanya pada problem wali nikah, dan ketentu- an saksi dalam perkawinan, dengan fokus masalah;  bagaimana kah  mengaplikasi kan teori maqashid al-syari’ah pada problem hukum keluarga, khususnya masalah wali nikah dan saksi?

## B. Pembahasan.
1. Wali Nikah.
Secara eksplisit dalil naqli yang ber- sumber  dari  al-Qur’an tentang formulasi wali nikah tidaklah ditemukan, kecuali ayat- ayat yang dikait-kaitkan untuk menjelaskan bahwa tugas wali nikah hanya miliki ayah dan mereka yang berada pada garis struktur ke atas (yakni kakek), ke samping (yakni saudara laki-lakinya atau paman bagi si calon pengantin), ataupun ke bawah (yakni anak kandungnya). Ayat tersebut adalah:
اْو َضاَرَـت اَذِإ َّنُهَجاَوْزَأ َن ْحِكْنَـي ْنَأ َّنُهوُل ُضْعَـت  َلَف...
} 232 : ةرقبلا... ِفوُرْعَمْلاِب ْمُهَـنْـيَـب Artinya : “ …maka janganlah kamu (para wali) menghalangi mereka kawin lagi
dengan bakal suaminya, apabila telah ter dapat kerelaan di antara mereka dengan cara yang ma’ruf… ”  (QS.  al- Baqarah : 232)
Adapun dalil yang sangat menjadi pegangan dalam hal kewalian ini adalah hadits Rasulullah Muhammad saw:
و هيلع للها ىلص للها لوسر لاق : تلاق ةشئاع نع اهحاكنف اهيلاوم نذإ يرغب تحكن ةأرما ايمأ : ملس 7 }دواد اوبأ هاور...تارم ثلث ،لطاب
Artinya: “ Dari  ‘Aisyah  berkata; Rasulullah  saw  bersabda;  seorang wanita yang menikah tanpa izin dari wali nya maka pernikahannya batal, sebanyak tiga kali (disebutkan)… ” (HR. Abu Daud)
هيلع للها ىلص للها لوسر لاق : لاق ىسوم بيأ نع
8 }يذمترلا هاور ليوب لاإ حاكن لا ملس و
Artinya: “ Dari  Abi  Musa  berkata; Rasulullah  saw  bersabda;  tidak  sah pernikahan tanpa adanya wali. ” (HR.
at-Tirmidzi)
Berdasarkan teks dalil-dalil di atas, maka jika ditelaah secara objektif maka tidak ada satu pun ungkapan yang jelas dan tepat menunjuk golongan laki-laki dari jalur ayah sebagai pemilik hak tunggal kewalian dalam perkawinan. Argumentasi dasarnya adalah, bahwa hampir seluruh bentuk skrip di dalam al-Qur’an dan hadits menggunakan kata ganti orang ketiganya dalam kerangka maskulinitas untuk  meng gambarkan syumuliyyah -nya
7 Sulaiman bin al-Asy’ats Abu Daud al-Sajistani, Sunan Abi Daud , juz I (Beirut: Dar al-Fikr, t.th.), h. 634
8 Muhammad bin Isa Abu Isa at-Tirmidzi, al-Jami’ al-Sahih Sunan at-Tirmidzi , juz III (Beirut: Dar Ihya’ at-Turath al-Arabi, t.th), h.
hukum Islam. Dengan demikian maka secara substantif, golongan feminis dengan sendiri- nya telah ikut masuk ( include ) ke dalam “gerbong” kata ganti orang ketiga tersebut. Secara implementatif awal Islam, format wali nikah mengikuti sistem budaya Arab yang patrilineal dan kemudian diakomodasi oleh Islam dan diadaptasikan ke dalam sistem hukum Islam.
Secara esensial adaptasi yang dilakukan oleh Islam pada masa awal pembentukan al-syari’ah juga harus mendapatkan tempat yang baru di era ini dalam kerangka ilmiah melalui pengkajian ulang sehingga hasilnya acceptable hingga kahir zaman. Oleh karena nya, menjadi sangat urgen untuk mengungkap kan  rujukan  fiqh  madzhab Hanafi  yang  menjadi kan  perilaku  Imam  ‘Ali karramallah wajhah , dalam memutus kan perkara per kawinan tentang status wali, yang menunjuk kan bahwa perkara wali nikah adalah perkara kebudayaan yang dapat berubah dab bukan perkara normatif-yuridis yang menjadi absolut sehingga ati perubahan.
ةأرما نأ هنع للها يضر بلاط بيأ نب يلع نع اهومصاخف اهؤايلوأ ءاجف اهاضرب اهتنبا تجوز اذه فيو ، حاكنلا زاجأف هنع للها يضر يلع لىإ يرغ ترمأ وأ اهسفن تجوز اذإ ةأرلما نأ ىلع ليلد وبأ ذخأ هبو حاكنلا زاج اهجوزف اهجوزي نأ ليولا اذإ ابيث وأ اركب تناك ءاوس لىاعت للها هحمر ةفينح
9 .ةياورلا رهاظ في حاكنلا زاج اهسفن تجوز
Artinya: “Dari ‘Ali bin Abi THalib ra, bahwa seorang wanita menikahkan anak wanitanya dengan ridzanya, lalu datang  lah para wali nikah (dari jalur ayah  nya) dan mengadukannya kepada
9 Syamsuddin al-Syarkhasyi, al-Mabsuth , juz VI (Kairo: al-Sa’adah, 1324 H), h. 52
‘Ali ra namun ‘Ali memboleh kannya. Ini- lah yang kemudian menjadi dalil oleh Abu  Hanifah  bahwa  seorang  wanita di perboleh   kan  untuk  menikah  atau dipinta menikah tanpa persetujuan dan peng guna an seorang wali, baik perawan atau pun janda jika ia menikahkan diri- nya sendiri maka pernikahannya diper- boleh kan sesuai dengan kezahiran riwayat. ”
Keputusan  dalam  madzhab  Hanafi  di atas tertolak oleh kebanyakan ( jumhur ) ulama yang tinggal di wilayah heartland Islam  seperti  Imam  Malik,  Imam  al-Syafi’i dan Imam Ahmad bin Hanbal yang berbeda dari segi sosiologis, budaya dan pemenuhan kebutuhan teks ( nash ) atas suatu problem hukum dengan wilayah hukum yang ada dalam madzhab Imam Abu Hanifah. Bagi mereka yang berada di wilayah heratland Islam, peng  hormatan atas produk al-sunnah begitu dijunjung tinggi, bahkan perilaku sosial masyarakat setempat menjadi salah satu rujukan hukum, sehingga wajar jika prinsip dominasi maskulinitas begitu tinggi karena antara budaya Islam dari Nabi dan prinsip budaya Arab telah terintegrasi, sehingga dalam perkembangnnya tidak diketahui lagi mana yang betul-betul berasal dari Islam dan mana yang merupakan budaya Arab asli yang mendapatkan label Islam. Oleh karenanya, mereka dengan tegas hanya menggunakan hadits  yang  kedua  dan  menafikan  hadits- hadits yang lain, demi menguatkan struktur sosial patriakhat mereka.
Jika ditinjau melalui “kacamata” maqashid al-syari’ah yang disinergikan dengan prinsip budaya lokal, maka ketentuan tentang wali nikah merupakan wilayah kajian al-dharuri (primer) berupa kewajiban untuk menjaga keturunan ( hifzh al-nasl ). Akan tetapi secara
khusus, point tentang wali nikah tidaklah masuk ke dalam al-kulliyyat al-khamsah sebagai mana yang diformulasi oleh al- Syathibi dalam al-Muwafaqat-nya, sehingga ketentuan primer tentang wali nikah tersebut hanya dapat ditarik dari pemikiran ulama- ulama  ter dahulu,  seperti  al-Qarafi  yang menambah kan satu tujuan primer yakni hifzh al-‘irdh (menjaga kehormatan) 10 . Dalil utama nya adalah ungkapan Rasulullah saw;
ىلص للها لوسر تعسم لاق عقسلأا نب ةلثاو نع مارح ملسلما ىلع ملسلما : لوقي ملس و هيلع للها
11 }دحمأ هاور...هلامو هضرعو همد
Artinya: “Dari Wathilah bin al-Asqa’ berkata, aku mendengar Rasulullah saw bersabda;  seorang  muslim  terhadap muslim lainnya, diharamkan darahnya, kehormatan nya dan hartanya… ” (HR. Ahmad)
Pada konteks ini, maka keterangan tentang wali nikah yang merupakan hak laki- laki yang berasal dari jalur ayah sesungguhnya sejalan dengan budaya Arab pagan, termasuk andil  dari  hegomoni  Quraisy 12 di dalam menafsirkan dalil-dalil agama. Dalam hal ini, masyarakat Arab seperti Quraisy sangat meng  hormati seseorang berdasarkan garis
10 Lihat Yusuf al-Qaradhawi, Dirasah fi Fiqh Maqashid al-Syari’ah; Bain al-Maqashid al-Kulliyyat wa al-Nushush al-Juz’iyyat , (Mesir: Dar al-Syuruq, 2008), Cet. III, h. 27; dan jika dirujuk di dalam kamus besar bahasa Indonesia, kata “kehormatan” berasal dari kata “hormat” yang berarti “menghargai, takzim, khidmat, sopan; perbuatan yang menandakan rasa khidmat atau takzim”, sedang  kan kata “kehormatan” sendiri memiliki arti “pernyataan hormat atau penghargaan”, lihat Departemen Pendidikan Nasional, Kamus Besar Bahasa Indonesia; Edisi Ketiga , (Jakarta: Balai Pustaka, 2002), Cet. II, h. 408
11 Abu Abdillah Ahmad bin Muhammad bin Hanbal bin Hilal bin Asad al-Syaibani, Musnad  Ahmad  bin  Hanbal , juz III (Beirut: ‘Alam al-Kutub, 1998), h. 491
12 Penjelasan  yang  panjang  tentang  hegomoni  Quraisy  dalam formulasi hukum Islam dapat dilacak dalam Khalil Abd al- Karim, Quraisy min al-Qabilah ila al-Daulah al-Markaziyyah , (Beirut: Muassasah al-Intisyar al-‘Arabi, 1997)
keturunan mereka, sehingga setiap orang yang dihormati akan dengan sepenuh jiwa menjaga kehormatan mereka. Adapun garis keturunan dalam budaya Arab tersebut berada di tangan nasab laki-laki, dan wanita masuk ke dalam warga kelas dua di hadapan mereka. Dari sinilah kemudian dalam perjalan fiqh  pasca  wafatnya  Rasulullah  Muhammad saw, ketentuan tentang format wali nikah menjadi absolut hingga saat ini, dan seolah- olah sudah tidak dapat diformat ulang.
Berdasarkan penjelasan di atas, maka bagai mana kah dengan konteks Indonesia, apakah yang disebut dengan al-‘irdh (ke- hormatan)? Jika dirujuk di dalam kamus besar bahasa Indonesia, kata “kehormatan” berasal dari kata “hormat” yang berarti “meng hargai, takzim, khidmat, sopan; per- buatan yang menandakan rasa khidmat atau takzim”, sedangkan kata “kehormatan” sendiri memiliki arti “pernyataan hormat atau penghargaan” 13 .
Atas dasar pemahaman yang mendalam atas makna kehormatan tersebut maka muncul di dalam budaya bangsa berupa semboyan Bhineka Tunggal Ika (berbeda- beda namun tetap satu jua), tidak ada batas pembeda dalam hal perilaku sosial, perbedaan hanya milik pribadi dari setiap anak bangsa. Bahkan rakyat Indonesia juga telah ditanamkan nilai-nilai luhur oleh para pendahulu, berupa “berdiri sama tinggi duduk sama rendah”, yang memiliki arti bahwa setiap individu dengan individu lainnya memiliki hak dan kewajiban yang sama dalam berperilaku dan menggapai kesuksesan di dalam masyarakat.
Argumentasi tersebut juga dapat di- sempurna kan dengan penjelasan tentang sistem kekerabatan yang dominan di negara
13 Departemen Pendidikan Nasional, Kamus Besar Bahasa Indonesia; Edisi Ketiga , (Jakarta: Balai Pustaka, 2002), Cet. II, h. 408
ini yakni sistem kekerabatan parental atau bilateral, di mana antara laki-laki dan wanita memeliki hak dan kewajiban yang sama di dalam masyarakat, baik mikro ataupun makro. Sebagai contoh, sejarah telah meng gambar kan bahwa istri tidak hanya berada di wilayah domestik, di mana istri memiliki tugas yang sama dengan suami dalam memenuhi kebutuhan rumah tangga. Kerjasama yang dibangun antara suami dan istri menghasilkan hubungan yang harmonis antar keduanya. Istri memasak dan suami yang mencari kayu bakar dan bahan makanan, suami yang membajak sawah dan istri “ngoret” dan menanam benih, dll. Adapun fenomena sosial modern di Indonesia saat ini menunjukkan grafik yang tinggi akan adanya single parents , yang membesarkan, mendidik anaknya hingga ia menikah. Artinya, dalam konteks Indonesia, nilai dari sebuah kehormatan tidaklah dimiliki secara terpisah dan dikuasai oleh pihak laki-laki semata, semua memiliki hak yang sama dalam berkreasi dan berekspresi, baik di hadapan hukum, sosial, dll. Oleh karenya, jika dikembali kan nalarisasi di atas pada teori hukum Islam Indonesia, maka konteks Indonesia yang berbeda dengan konteks Arab sesungguhnya memunculkan urgensi yang kuat tentang terciptanya reformasi hukum, melalui legal maxims yang begitu populer:
14 لاوحلأاو ةنمزلأاو ةنكملأا يرغتب ماكحلأا يرغت
Artinya: “ Hukum dapat berubah ketika locus, waktu, dan keadaan juga berubah. ”
Reformasi hukum berdasarkan legal maxims di atas ten tunya harus bersinergi dengan prinsip utama dari hukum Islam
14 Muhammad Sidqi ibn Ahmad al-Barnu, al-Wajiz fi Idhah al-Fiqh al-Kulliyyat , (Beirut: Muassasah al-Risalah, 1983), h. 182
MEMBANGUN KESETARAAN GENDER TENTANG WALI NIKAH DAN SAKSI ....  -- Ahmad Rajafi dan Ressi Susanti
yakni jalb al-mashalih wa dar’u al-mafasid yang ten tu nya harus berlaku secara universal. Oleh karena nya, sesuai dengan transfomrasi hukum atas dasar diferensiasi budaya, maka menjadi sebuah keniscayaan di era ini untuk memberi apresiasi kepada kaum wanita dalam hal hak wali nikah, karena berubahnya budaya hukum mampu merubah tafsiran tekstual dari nash al-syar’iyyah . Sebagaimana argumentasi Abu Yusuf hakim Bagdad yang juga murid dari Abu Hanifah :
...ةداعلا عابتاو صنلا كرت بوجو اناسحتسا ىأر
15 اهيلا روظنلما يه تناك ةداعلا نلأ
Artinya: “ (Abu  Yusuf)  berargumentasi atas dasar istihsan, di mana wajib untuk  menafikan  nash  dan  mengikuti adat… karena adat kebiasaan itulah yang harus lebih diutamakan. ”
Menafikan nash di sini bukanlah dengan me ning galkan dan menghilangkan nash yang suci dari rangkaian ayat-ayat di dalam al- Qur’an, akan tetapi merupakan olah reinter- pretasi, rekonstruksi dan reaktualiasasi atas substansi yang utuh dari ayat-ayat yang diturunkan oleh Allah swt. 16 Oleh karena-
15 Subhi Mahmashani, Falsafah at-Tasyri’ fi al-Islam: Muqaddimah fi  Dirasah  al-Syari’ah  al-Islamiyyah  ‘ala  Dau’  Madzahibaha  al- Mukhtalifah wa Dau’ al-Qawanin al-Haditsah , (Beirut: Maktabah al-Kasysyaf, 1936), h. 183-184
16 Sebagai contoh adalah teori naskh an-Na’im yang dibangun atas dasar historis Islam, dengan menjelaskan ayat-ayat yang muncul pasca hijrah ( madaniyyah ) merupakan ayat-ayat furu’ (cabang) yang eksistensinya dapat di nasakh oleh ayat-ayat makkiyyah . Ayat-ayat tentang makkiyyah memberi gambaran tentang Islam yang sangat ideal dan sempurna, melalui poin- poin penting akan adanya penghormatan terhadap yang berbeda dengannya, persamaan hak, dll. Sedangkan ayat- ayat madaniyyah merupakan kenyataan yang diterima oleh Rasulullah saw sehingga teori makkiyyah diimplementasikan dalam kapasiatas mikro dan mengakomodir budaya Arab sebagai bagian makronya. Oleh karenanya, pada masa Nabi, ayat-ayat makkiyyah ditangguhkah penerapannya dengan dihadirkannya ayat-ayat madaniyyah , dan dapat diterapkan kembali ketika konteks dunia telah merespon secara positif keberadaan ayat-ayat makkiyyah tersebut. Lihat Abdullah
nya, pembaharuan hukum keluarga Islam hendaknya tidak berjalan setengah hati sehingga menegasi hak kewalian dalam perkawinan secara komprehensif. Sebagai contoh, jika selama ini umat Islam dapat menerima keberadaan hukum cerai gugat yang dulunya haram atas nama nusyuz , lalu mengapa dalam hal kewalian yang konteks budaya hukumnya (dalam hal al-’irdh ) juga berbeda dengan heartland Islam tidak dapat bertransformasi? Oleh karena perbedaan konsep al-’irdh yang terbangun di heartland Islam dengan konsep al-’irdh yang hidup di Indonesia, maka seharusnya masalah kewalian juga dapat menjadi hak dari para wanita di Indonesia, ditambah lagi dengan realita metodologis hukum Islam telah memberikan gambaran yang jelas yaitu:
17 ىهانتت لا ثداولحا نكلو ىهانتت صوصنلا نإ
Artinya: “ Sesungguhnya nash-nash (sebagai sumber hukum) akan habis (penela ahan nya secara tekstual), akan tetapi (konteks) problem hukum tidak akan pernah habis. ”
Dengan demikian, maka pemahaman tentang al-’irdh dalam konteks Indonesia ber sifat komprehensif, mencakup semua jenis kelamin tanpa dibedakan laki-laki atau wanita.
Berdasarkan narasi di atas, maka formulasi tentang wali nikah dalam konteks Indonesia, ditinjau dari maqashid al-syari’ah merupakan bagian dari unsur primer berupa menjaga kehormatan ( al-’irdh ), dengan tidak hanya dimiliki oleh seorang ayah dan anggota struktur keluarga dari jalur ayah, baik ke atas,
Ahmed an-Na’im, Toward an Islamic Reformation; Civil Liberties, Human Right and International Law , (New York: Syracuse University Press, 1990)
17 Muhammad Abu Zahrah, Tarikh  al-Madzahib  al-Islamiyyah  fi al-Siyasah wa al-‘Aqa’id wa Tarikh al-Madzahib al-Fiqhiyyah , (al- Qahirah: Dar al-Fikr al-‘Arabi, 1989), h. 16
ke samping ataupun ke bawah, akan tetapi juga dimiliki oleh kaum wanita, khususnya ibu. Ibu memiliki peran yang penuh dalam keberlangsungan sebuah perkawinan anak perempuannya, baik dalam bentuk izin perkawinan ( bi idzni waliyyiha ) dan proses seremoni pengalihan hak (ijab dan kabul) dari dari orang tua kepada pasangannya. Meskipun demikian, demi menjaga stabilitas di dalam masyarakat akibat argumentasi tersebut, maka sesuai dengan adagium Islam:
18 لحاصلما بلج ىلع مدقم دسافلما ءرد
Artinya: “ Mencegah keburukan harus didahulukan dari pada menghadirkan kemaslahatan .”
19 ةدوصقم لحاصم ىلع نيبم عيرشتلا
Artinya: “ Hukum dibangun atas dasar kepentingan kemaslahatan. ” Maka menjadi sangat urgen untuk men  jadi  kan  Pengadilan  Agama  sebagai problem solver atas kenyataan pluralisme budaya yang tentu nya juga melahirkan pluralisme hukum di dalam masyarakat, ter masuk dalam hal diberi kan nya hak-hak wanita secara ter buka seperti menjadi wali dalam kegiatan per kawinan Islam. Karena dalam konteks implementasi hukum, hanya hakimlah yang ber hak untuk menilai tentang kelayakan hukum seseorang men jadi wali dalam pernikahan, sama seperti di harus- kannya mendapatkan izin untuk men  jadi wali hakim bagi pemerintah ketika wali adzal enggan menikahkan anak gadisnya. Hal ini berdasarkan kaidah fiqh yang menegaskan:
20 فللخا عفري مكالحا مكح
18 Muhammad bin ‘Ali bin Muhammad al-Syaukani, as-Sail al-Jarar al-Mutadaffiq ‘ala Hadaiq al-Azhar , juz III (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1405 H), h. 253
19 Mahmashani, Falsafah… , h. 198
20 Sulaiman al-Jamal, Hasyiyah al-Jamal ‘ala al-Manhaj li Syaikh al- Islam Zakariyya al-Anshari , juz VIII (Beirut: Dar al-Fikr, t.th.), h.
Artinya : “ Putusan hakim mampu meng- hilangkan distingsi hukum di dalam masyarakat. ”

## 2.  Ketentuan Saksi dalam Perkawinan.
Secara eksplisit, ayat yang menerangkan tentang masalah saksi di dalam perkawinan tidaklah dapat ditemukan, kecuali dengan jalan analogi terhadap ayat yang menjelaskan tentang masalah saksi dalam kegiatan ber- mu’amalah yang dirangkum dalam ayat terpanjang tentang konsep hutang-piutang di dalam Islam, dan ayat tentang cerai. Peng- galan ayat yang urgen untuk dituangkan dari keseluruhan ayat tersebut adalah :
اَنوُكَي َْل ْنِإَف ْمُكِلاَجِر ْنِم ِنْيَديِهَش اوُدِهْشَتْساَو... ...ِءاَدَهُّشلا َنِم َنْو َضْرَـت ْنَِّم ِناَتَأَرْماَو ٌلُجَرَـف ِْيَلُجَر } 282 : ةرقبلا{
Artinya : “ …Dan persaksikanlah dengan dua orang saksi dari orang-orang lelaki (di antaramu). Jika tak ada dua oang lelaki, maka (boleh) seorang lelaki dan dua orang perempuan dari saksi-saksi yang kamu ridzai… ”  (QS.  al-Baqarah  : 282)
َّنُهوُقِراَف ْوَأ  ٍفوُرْعَِب َّنُهوُكِسْمَأَف َّنُهَلَجَأ َنْغَلَـب اَذِإَف َةَداَهَّشلا اوُميِقَأَو ْمُكْنِم ٍلْدَع  ْيَوَذ اوُدِهْشَأَو  ٍفوُرْعَِب } 2 : قلطلا{...ِهَّلِل
Artinya: “ Apabila  mereka  telah  men- dekati akhir iddahnya, maka rujukilah mereka dengan baik atau lepaskanlah mereka dengan baik dan persaksikanlah dengan dua orang saksi yang adil di antara kamu dan hendaklah kamu tegak kan kesaksian itu karena Allah… ” (QS. ath-Thalaq : 2)
Adapun hadits yang menjelaskan tentang saksi di dalam perkawinan Islam adalah :
لاإ حاكن لا : لاق جاجح نع نوراه نب ديزي هاورو }يقهيبلا هاور{ لدع ىدهاشو لىوب
Artinya : “ Yazid bin Harun meriwayatkan dari  Hajjaj  yang  berkata;  tidak  sah sebuah pernikahan tanpa wali dan dua orang saksi yang adil. ” (HR. al-Baihaqi)
Berdasarkan dalil-dali di atas, jika di- kla si fikasi  kepentingannya  dalam maqashid al-syari’ah , maka permasalahan saksi tidak ter masuk ke dalam unsur primer akan tetapi ia berada pada “anak tangga” sekunder yang ber fungsi untuk menghilangkan kesulitan atau menjadikan pemeliharaan terhadap lima unsur pokok di dalam maqashid al-syari’ah al-dharuriyyah menjadi lebih baik. Unsur pokok yang menjadi tujuan utama di dalam al-hajiyyah ini adalah; (1) menjaga keturunan ( hifzh al-nasl ) melalui perintah nikah, dan; (2) menjaga kehormatan ( hifzh al-‘irdh )  me lalui ketentuan penunjukan wali dalam melegali- sasikan sebuah perkawinan yang dilaku kan keluarganya. Adapun cara kerja al-hajiyyah saksi dalam menjaga keturunan di sini adalah, berupa pengawasan dan control demi keber  langsungan  terciptanya  pernikahan yang sah, legal, dan dapat dipertanggung- jawab kan di dunia dan akhirat, sehingga lahirlah keturunan yang dapat di terima keberadaannya di dalam masyarakat, bukan sebagai “anak haram”. Sedangkan dalam hal menjaga kehormatan, fungsi al-hajiyyah saksi di sini adalah, sebagai pendamping dari para wali nikah dalam me nyelesaikan kewajiban seremonial dari sebuah pernikahan yang kelak ketika terjadi suatu masalah yang meng gugat  keabsahan  per  nikahan  tersebut
sehingga harus di selesai kan di hadapan pengadilan, maka mereka para saksi dapat kembali menjaga kehormatan para wali dengan men jelaskan keabsahan pernikahan yang telah disaksikan oleh mereka.
Oleh karena poin tentang saksi me- rupa kan unsur sekunder di dalam hukum perkawinan Islam, maka dalil al-Qur’an yang diambil dari materi mu’amalah untuk me- negas kan kebasahan tentang saksi di dalam perkawinan, harus lah dapat diimplementasi- kan secara utuh pula sebagai bagian dari hukum mu’amalah dan bukan bagian dari hukum ibadah, seperti syalat, dll. Ketika hukum per kawinan dikonversi keabsahannya dari ibadah ke mu’amalah , maka ketentuan tentang saksi juga harus mengikuti sifat ‘an taradhin (saling menerima) – sebagai sifat utama di dalam ber mu’amalah – dalam menentukan hasilnya. Makna taradhin di sini, adalah hasil dari kreasi anak manusia yang bersumber dari inspirasi universal yakni  substansi  firman-firman  Allah  yang ter maktub  di  dalam  al-Qur’an.  Dengan demikian, maka melalui konteks ini, tidak- lah lagi dibutuh  kan suatu pem bedaan jenis kelamin dalam menentu kan siapa-siapa yang dapat duduk sebagai saksi, apakah harus dua orang laki-laki secara utuh, atau satu orang laki-laki dan dua orang wanita, ataukah seluruhnya dua orang wanita saja tanpa ada laki-laki.
Pada dasarnya jika diperhatikan di dalam proses peradilan secara utuh di dalam Pengadilan keperdataan, terdapat di dalam nya ketentuan tentang keterangan ahli 21 yang secara teknis tidak sama sekali di tentu  kan oleh jeni kelamin. Hakim dapat
21 Lihat Pasal 154 HIR/RIB : Jika menurut pendapat ketua pe nga- dilan negeri, perkara itu dapat dijelaskan oleh pemeriksaan atau penetapan ahli-ahli, maka karena jabatannya, atau atas permintaan pihak-pihak, ia dapat mengangkat ahli-ahli tersebut.
saja mengangkat seorang ahli secara exofficio (pasal 222 Rv), dengan maksud agar hakim dapat memperoleh pengetahuan yang lebih men dalam tentang sesuatu yang hanya dimiliki oleh seorang ahli tertentu yang bersifat teknis, seperti ilmu kedokteran dll. Hakim juga boleh menggunakan keterangan ahli mengenai hukum yang berlaku dalam masyarakat, serta waktu atau bidang tertentu. Meng gunakan keterangan ahli bertujuan untuk memperoleh kebenaran dan keadilan pada masalah yang bersangkutan. Dengan demikian, siapapun yang ditunjuk oleh hakim, laki-laki ataukah wanita, satu ataukah dua orang, tidak sama sekali ditentukan jenis kelamin sebagai unsur dominan, akan tetapi keilmuan dan keahliannya yang dilihat. Dengan demikian, maka jika di dalam pengadilan, nilai keahlian dan keilmuan seseorang tidak ditentukan oleh jenis kelamin dan jumlah, lalu mengapa dalam hal kesaksian di dalam perkawinan harus ditentukan jenis kelaminnya, yakni laki-laki 22 ?
Memang tidak bisa dipungkiri bahwa fiqh-fiqh  klasik  telah  mempengaruhi  secara utuh ketentuan tentang saksi yang di- dominasi oleh laki-laki. Salah satunya adalah kitab  fiqh ‘Uqud  al-Lujjain yang ditulis oleh Imam Nawawi al-Bantani yang paling banyak dibaca di pondok-pondok pesantren salafiyyah  di  Indonesia,  di  mana  di  dalam kitab tersebut disebutkan ;
23 نيد و لقع تاصقان انهإف
Artinya: “ maka sesungguhnya wanita itu kurang akal dan agama. ”
22 Lihat Pasal 25 KHI : Yang dapat ditunjuk menjadi saksi dalam akad nikah ialah seorang laki-laki muslim, adil, aqil balig, tidak terganggu ingatan dan tidak tuna rungu atau tuli.
23 Muhammad bin ‘Umar bin ‘Ali al-Nawawi al-Bantani al-Jawi,
Syarh ‘Uqud al-Lujjain fi Bayan Huquq al-Zaujain , (tt: tp, t.th.), h.
Ungkapan Imam Nawawi tersebut di- dasar kan atas hadits Nabi Muhammad saw yang diriwayatkan oleh Imam Muslim ;
يذل بلغأ نيدو لقع تاصقان نم تيأر امو يتأرما ةداهشف لقعلا ناصقن امأ ... نكنم بل هاور{...لقعلا  ناصقن  اذهف  لجر  ةداهش  لدعت
24 }ملسم
Artinya: “ tidaklah aku melihat yang ke- kurangan akal dan agama lebih dari kalian (perempuan)…adapun yang di- sebut dengan lemah akal adalah ada nya kesaksian dua orang wanita yang sama dengan satu orang laki-laki, inilah yang disebut kekurang akal… ” (HR. Muslim)
Di dalam hadits tersebut, dengan terang benderang Rasulullah saw menyebutkan bahwa wanita itu kurang akalnya karena kesaksian mereka berada di bawah kualitas laki-laki dengan perbandingan 2:1, yakni dua orang wanita berbanding satu orang laki- laki. Namun, hadits ini tidaklah dapat dibaca secara tekstual tanpa mengetahui maksud dan tujuan yang terkandung di dalamnya. Jika di telaah kembali secara seksama ungkapan Nabi ter sebut, maka sesungguhnya kekurangan akal pada wanita dalam kesaksian ter sebut lebih disebab kan oleh faktor alamiah ( qudrati ) yang di terima oleh setiap wanita, seperti hamil, haid, nifas, dll., yang berimplikasi pada kurang atau melemahnya tenaga di dalam tubuh dan kemudian mem- pengaruhi psikologi, emosi dan stabilitas berpikir mereka, dan di masa Nabi, ke- rahasiaan wanita yang sedang menstruasi atau datang bulan, begitu dijaga rapat ke- rahasia  an nya  oleh  anggota  keluarganya,
24 Muslim  bin  al-Hajjaj  Abu  al-Husain  al-Qusyairi  al-Nisaburi,
Shahih Muslim , juz I (Beirut: Dar Ihya’ al-Turath al-Arabi, t.th.), h. 86
sehingga tidak diketahui oleh masyarakat sekitar  nya, apakah wanita tersebut sedang haid atau tidak. Oleh karena nya, secara global Nabi men jelas kan bahwa atas sebab itulah, maka kesaksian mereka menjadi lemah, dan pendampingan satu orang lagi wanita menjadi dua orang saksi, berfungsi untuk men  cipta kan  stabilitas  persaksian  yang diungkapan oleh mereka. Terlebih lagi bahwa nabi juga pernah memberi pelajaran yang bersifat eksidental dalam pengalihan hak keimaman dalam shalat dari laki-laki kepada wanita di dalam rumah Ummi Waraqah:
ناكو : لاق ثرالحا نب للها دبع تنب ةقرو مأ نع اهتيب في اهروزي ملس و هيلع للها ىلص للها لوسر اهراد لهأ مؤت نأ اهرمأو اله نذؤي انذؤم اله لعجو هاور{ ايربك اخيش انهذؤم تيأر انأف نحمرلا دبع لاق
25 }دواد اوبأ
Artinya: “ Dari  Ummi  Waragah  binti Abdillah  bin  al-Harith  berkata; bahwa    sa nya  Nabi  pernah  berkunjung kekediaman  Ummi  Waraqah  lalu menunjuk sese orang untuk adzan dan me  merintah   kan Ummi Waraqah untuk meng imami keluarga nya. Abdurrahman berkata;  aku  melihat  bahwa  yang menjadi mu’azzin adalah seorang laki- laki lanjut usia. ” (HR. Abu Daud)
Melalui penegasan hadits di atas, maka dapat dipahami bahwa di masa Nabi, pengalihan hak akibat keadaan yang sangat eksidental diperbolehkan, bahkan dalam hal ibadah mahdhah sekalipun, apalagi dalam konteks Indonesia yang plural dengan model kekerabatan yang parental, maka persamaan hak dan kewajiban tidak dipandang dari per-
25 Sulaiman bin al-Asy’ats Abu Daud al-Sajistani, Sunan… , Juz. 1, h. 217
bedaan jenis kelamin. Oleh karenanya, melalui peng kajian yang lebih mendalam, maka implikasi objektif dari aplikasi pendekatan maqashid al-syari’ah adalah penghapusan hak-hak subordinasi dan memberikan hak yang sama tanpa harus melihat perbedaan jenis kelamin. Sehingga dengan demikian, keterangan yang menggambarkan bahwa wanita itu kekurangan akal sebagimana yang diungkapkan oleh Nabi Muhammad saw, tidaklah bersifat permanen seperti yang telah dikutip oleh berbagai kitab-kitab fiqh klasik, sehingga seolah-olah tidak dapat direvisi kembali, akan tetapi ia bersifat temporer ( nau’i ), sebagaimana yang diungkapkan oleh ‘Abd al-Halim Muhammad Abu Syuqqah 26 . Kekurangan tersebut tidak mengurangi kemampuan mereka sedikitpun dalam me- laku kan hal-hal yang dapat dilakukan oleh laki-laki. Atas dasar inilah, maka ketentuan tentang persaksian laki-laki lebih dominan di atas persaksian wanita sudah tidak relevan lagi karena bertentangan dengan nilai-nilai universal dari ajaran Islam tentang per- sama  an hak. Oleh karenanya dalam konteks Indonesia, persaksian di dalam kegiatan per- kawinan bisa saja diwakili oleh dua orang wanita secara utuh tanpa harus dimasukkan golongan laki-laki di dalamnya, sebagai bagian dari penyempurna an hifzh al-nasl dalam per kawinan dan hifzh al-‘irdh dalam pelaksana   an  per kawinan  oleh  wali  nikah. Asal kan wanita tersebut tidak tergolong secara substantif (yakni kurang akalnya) sebagai  mana yang telah diungkapkan oleh Nabi Muhammad saw dalam hadits di atas.

## C. Kesimpulan.
26 Lihat Abd al-Halim Muhammad Abu Syuqqah, Tahrir al-Mar’ah fi ‘Ashr al-Risalah , (Kuwait: Dar al-Qalam, 2002), Cet. VI, h. 275- 276.; Forum Kajian Kitab Kuning, Kembang Setaman Perkawinan , (Jakarta: Kompas Media Nusantara, 2005), h. 116-117
Berdasarkan keterangan di dalam pem- bahasan di atas, maka dapatlah disimpulkan bahwa dalam hal wali nikah, ia termasuk ke dalam unsur primer di dalam maqashid al-syari’ah berupa menjaga kehormatan ( hifzh al-’irdh ), dan karena konteks menjaga kehormatan yang diterapkan di wilayah Arab dengan Indonesia memiliki perbedaan yang sangat  signifikan,  maka  perubahan  hukum menjadi acuan utama dalam menegakkan kesetaraan gender. Namun demi menjaga stabilitas nasional, maka tahapan awal pem- berian hak kewalian kepada wanita dengan jalan menjadikan Pengadilan Agama sebagai problem solver sebagaimana legal maxims menjelaskan bahwa hukm al-hakim yarfa’ al-khilaf (putusan hukum yang lahir dari proses persidangan oleh seorang hakim mampu menghilangkan distingsi hukum di dalam masyarakat), alat ukurnya adalah mereka (wanita) yang memiliki kemampuan intelektual (berakal) dalam memahami beban hukum ( taklif ), mampu menelaah secara seksama hal baik dan buruk dalam setiap tindakannya, serta mampu secara fisik untuk menjalankan kewajibannya sebagi wali nikah dalam kegiatan pernikahan. Adapun dalam hal ketentuan saksi di dalam perkawinan, bisa saja diwakili oleh dua orang wanita secara utuh tanpa harus dimasukkan golongan laki-laki di dalamnya, sebagai bagian dari penyempurnaan hifzh al-nasl dalam perkawinan dan hifzh al-‘irdh dalam pelaksanaan perkawinan oleh wali nikah. Asalkan wanita tersebut tidak tergolong secara substantif (yakni kurang akalnya) sebagaimana yang telah diungkapkan oleh Nabi Muhammad saw.

## DAFTAR PUSTAKA
al-Barnu, Muhammad Sidqi ibn Ahmad. 1983.
al-Wajiz  fi  Idhah  al-Fiqh al-Kulliyyat , Beirut: Muassasah al-Risalah. al-Ja’fi, Muhammad bin Isma’il Abu Abdillah al-Bukhari. 1987. al-Jami’ al-Sahih al- Mukhtashar , Beirut: Dar Ibn Kathir. al-Jawi, Muhammad bin Umar bin Ali al- Nawawi al-Bantani. t.th. Syarh  ‘Uqud  al- Lujjain fi Bayan Huquq az-Zaujain , tt: tp. al-Karim, Khalil Abd. 1997. Quraisy min al- Qabilah ila ad-Daulah al-Markaziyyah , Beirut: Muassasah al-Intisyar al-‘Arabi. al-Sajistani, Sulaiman bin al-Asy’ath Abu Daud. t.th. Sunan  Abi  Daud , Beirut: Dar al-Fikr
al-Qaradhawi,  Yusuf.  2008. Dirasah  fi  Fiqh Maqashid  al-Syari’ah;  Bain  al-Maqashid al-Kulliyyat wa al-Nushush al-Juz’iyyat ,
Mesir: Dar al-Syuruq.
al-Na’im, Abdullah Ahmed. 1990. Toward an  Islamic  Reformation;  Civil  Liberties,
Human Right and International Law , New York: Syracuse University Press.
al-Nisaburi, Muslim bin al-Hajjaj Abu al-
Husain  al-Qusyairi.  t.th. Sahih Muslim , Beirut: Dar Ihya’ at-Turath al-Arabi.
al-Syafi’i,  Ahmad  bin  Ali  bin  Hajar  Abu  al- Fadhal al-‘Asqalani. 1986. Lisan al-Mizan , Beirut: Mu’assasah al-A’lami. al-Syaibani, Abu Abdillah Ahmad bin
Muhammad bin Hanbal bin Hilal bin Asad. 1998. Musnad  Ahmad  bin  Hanbal , Beirut: ‘Alam al-Kutub.
al-Syathibi, Imam. 2003. al-Muwafaqat fi Ushul al-Syari’ah , Beirut: Dar al-Kutub al- ‘Ilmiyah.
al-Syaukani, Muhammad bin Ali bin Muhammad. 1405 H. as-Sail al-Jarar al-
Mutadaffiq  ‘ala  Hadaiq  al-Azhar , Beirut:
Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.
al-Tirmidzi, Muhammad bin Isa Abu Isa.
t.th. al-Jami’ al-Sahih Sunan al-Tirmidzi , Beirut: Dar Ihya’ at-Turath al-‘Arabi.
Auda, Jasser. 2007. Maqasid al-Syariah as Philosophy  of  islamic  Law:  A  Systems Approach , London: the International Institut of Islamic Thougth. Departemen Pendidikan Nasional. 2002. Kamus  Besar  Bahasa  Indonesia;  Edisi Ketiga , Jakarta: Balai Pustaka.
Forum Kajian Kitab Kuning. 2005. Kembang
Setaman Perkawinan , Jakarta: Kompas Media Nusantara.
Hallaq, Wael B., dan Donald P. Little (ed).
1991. Islamic Studies Presented to Charles
J. Adams , Leiden: EJ-Brill.
Hamidi, Jazim, dkk. 2013. Metodologi Tafsir Fazlur  Rahman  Terhadap  Ayat-Ayat Hukum dan Sosial , Malang: Universitas
Brawijaya Press. Hazairin. 1990. Hukum Kewarisan Bilateral Menurut  Al  Quran  dan  Hadits , Jakarta:
Tintamas.
Hidayat, Komaruddin, dan Ahmad Gaus AF. 2005. Islam Negara dan Civil
Society;  Gerakan  dan  Pemikiran  Islam Kontemporer , Jakarta: Paramadina. Mahmashani, Subhi. 1946. Falsafah at- Tasyri’ fi al-Islam; Muqaddimah fi Dirasah al-Syari’ah al-Islamiyyah ‘ala Dau’ Madzahibiha al-Mukhtalifah wa Dau’ al- Qawanin al-Haditsah , Beirut: Maktabah al-Kasysyaf. Mas’ud, Muhammad Khalid. 1977. Islamic Legal Philosophy , Islamabad: Islamic Research Institut.
Syuqqah, Abd al-Halim Muhammad Abu.
2002. Tahrir al-Mar’ah fi ‘Ashr ar-Risalah ,
Kuwait: Dar al-Qalam.