## FIQH PROLETAR:
Rekonstruksi Nalar Kepentingan Umum dalam Kasus Pembebasan Tanah untuk Pembangunan Menuju Ke Arah Transformasi Sosial yang Progresif-Humanis

## AHMAD SYAFI’I SJ
(Dosen Fakultas Syariah INSURI Ponorogo) Email:

## Abstrak
Fenomena kriminalisasi dalam proses pembebasan tanah merupakan fenomena  umum  belakangan  ini.  Kasus  penggusuran,  khususunya penggusuran  tanah  secara  paksa,  hanyalah  contoh  kecil  poros kesejahteraan  sosial  dan  komitmen  keadilan  yang  sering  diabaikan negara  dalam  setiap  pengambilan  kebijakan.  Ia  juga  menjadi  bukti struktur  relasi  yang  tidak  seimbang  antara  negara,  institusi  modal,  dan komunitas rakyat. Dalam konteks ini, “pembangunan” dan “kepentingan umum”  ( al-mashlahah  al-âmmah/  public  interest )  yang  sering  menjadi  kata kunci penggusuran tanah rakyat, hanyalah kamuflase untuk mengelabuhi rakyat. Padahal yang sebenarnya punya kepentingan adalah mereka para konglomerat,  investor,  pemilik  modal  (baca:  kaum  borjuis/  kawula  elit) dan orang-orang yang berada dalam lingkaran kekuasaan, bukan rakyat yang  digusur  atau  dirampas  tanahnya  (kaum  proletar,  kawula  alit). Realitas inilah yang memantik penulis untuk memproduksi wacana Fiqih Proletar;  model  fiqih  yang  punya  komitamen  untuk  berpihak  dan sekaligus  memberikan  advokasi  kepada  mereka  yang  lemah  dan terlemahkan,  bukan  sebaliknya  yang  mendukung  kekuasaan  dengan mem back-up nya melalui simbol-simbol keagamaan. Fiqih Proletar adalah milik  mereka  yang  lemah  dan  terlemahkan  ( al-fiqih li  al-du‟afâ‟  wa  al- mustad‟ifîn ), sekaligus menjadikan orang-orang yang berbuat dzalim dan tidak adil  sebagai musuh yang harus diperangi. Dengan kata lain, Fiqih Proletar  (di)  lahir  (kan)  sebagai  fiqih  yang  pro-rakyat  (suatu  komunitas yang sering tertindas- mustad‟ifîn ), bukan fiqih penguasa. Ia diupayakan agar  selalu  bergerak  dan  digerakkan  demi,  oleh  dan  untuk  rakyat mayoritas.  Ia  menjadi  fiqih  humanis  yang  menentang  fiqih  struktur otoritarian. Oleh karenanya, penelitian ini akan menyorot problem tanah yang sering melibatkan rakyat kecil vis a vis kekuasaan yang akan ditinjau dari perspektif “Fiqih Proletar” dengan menggunakan pisau analisis teori mashlahah, khususnya “teori  kepentingan  umum”  ( mashlahah  al- „âmmah / public interest ) yang telah direkonstruksi. Dalam perspektif Fiqih Protelar  ini  pula,  penulis  mencoba  untuk  mengkonstruk  ulang pemahaman  atas nalar  “kepentingan  umum”  yang  kerapkali  digunakan
sebagai dalih dan topeng dalam berbagai kasus penggusuran. Hasil dari pada  rekonstruksi  tersebut  adalah  bahwa  kaidah  yang  menyatakan: “Kepentingan  umum  harus  diprioritaskan  dari  pada  kepentingan individu” ( al- mashlahah al-'âmmah muqaddam 'alâ al-mashlahah al-fardiyyah; ُ تَحَلْصَمْلَا ُ ُ تَّماَعْلا ُ ُ مَّدَق م ُ ىَلَع ُ ُ تَحَلْصَمْلا ُ تَيِّ د ْسَفْلا , dalam beberapa hal, perlu mendapatkan penjelasan dan aplikasi penyelesaian secara adil, jelas dan tegas ( clear and distinc ), serta proporsional.
Kata Kunci: Fiqih, Proletar

## Pendahuluan
Sebagai  negara  agraris,  bagian  terbesar  dari  penduduk  Indonesia  adalah bermata pencaharian pokok sebagai petani. Hal ini  berarti  sumber ekonomi  dan sosial penduduk sangat tergantung pada tata produksi dan hasil-hasil pertanian. Dengan demikian, persoalan pertanian sesungguhnya merupakan masalah pokok bagi  masyarakat  Indonesia.  Sebab,  masalah  pertanian  ini  merupakan  indikator penting untuk mengukur tingkat kesejahteraan kehidupan masyarakat Indonesia secara keseluruhan.
Namun,  dalam  kenyataannya  paradigma  pembangunan  yang  dianut  oleh Rezim  Orde  Baru  adalah  lebih  ditekankan  pada  pertumbuhan  ekonomi  yang ditopang oleh investasi modal asing secara besar-besaran, sehingga kegiatan yang menjadi  prioritas  adalah  kegiatan  industrialisasi  menengah  dan  besar  yang cenderung mampu mendatangkan devisa (baca: dollar). Mengingat industri yang dikembangkan  tidak  bertumpu  pada  sektor  pertanian,  dimana  sebagian  besar rakyat justru berada pada sektor ini, maka hasil akhirnya sudah dapat kita baca bersama  bahwa  akses  dan  aset  secara  nasional  hanya  dimiliki  oleh  segelintir orang,  yaitu  para  penguasa  dan  pengusaha,  konglomerat  dan  investor  (baca: kaum borjuis, kawula elit).
Konsekuensi  dari  paradigma  pembangunan  yang  dianut  adalah  kebutuhan akan  lahan  atau  tanah  yang  cukup  besar  sebagai  tempat  untuk  melakukan investasi modal guna mengembangkan usaha yang dilakukan. Berkaitan dengan itu, maka negara (penguasa) dalam hal ini berusaha memberikan jaminan untuk memfasilitasi  kebutuhan  akan  lahan  tersebut  terutama  melalui  kebijakan- kebijakannya  yang  diambil  dan  berusaha  mendukung  habis-habisan  bisnis  para konglomerat  dan  investor  dalam  bentuk  subsidi, tax  holiday ,  kemudahan  usaha, penggusuran  tanah  rakyat  kecil  (baca:  kaum  proletar,  kawula  alit),  kredit  lunak tanpa jaminan, dan lain sebagainya, agar mereka sebagai lokomotif perekonomian bergerak  laju  sehingga  pertumbuhan  ekonomi  yang  tinggi  dapat  terwujud. Sehingga  dampak  buruk  sebagai  akibat  diterapkannya  aneka  macam  kebijakan tersebut adalah munculnya berbagai ragam konflik pertanahan antara rakyat vis a
vis dengan negara yang ditopang oleh perangkatnya dalam hal ini birokrasi dan satpolnya. 1
Masih  teringat  di  benak  kita  bagaimana  ganasnya  Perpres  36  tahun  2005 tentang  Pengadaan  Tanah  Bagi  Pelaksanaan  Pembangunan  untuk  Kepentingan Umum.  Demikian  halnya  dengan  diterbitkannya  Perpres  65  tahun  2006  tentang Perubahan atas Perpres 36 tahun 2005 tentang Pengadaan tanah bagi pelaksanaan pembangunan untuk kepentingan umum tertanggal 5 Juni 2006.  Perpres 65/2006 sebagai  karpet  merah  bagi  investor  di  bidang  infra  struktur.  Kebijakan  ini merupakan  wujud  komitmen  pemerintah  yang  merencanakan  Infra  Structure Summit II (Oktober 2006) yang diikuti kalangan investor di bidang infra struktur. Perpres tersebut telah menjadi momok bagi rakyat indonesia, karena Perpres ini dijadikan  alat  legitimasi  bagi  penguasa  yang  berkolaborasi  dengan  pengusaha (investor)  untuk  merampas  tanah  rakyat. 2 Atas  nama  pembangunan  dan kepentingan  umum  pemerintah  mengambil  tanah  rakyat  tanpa  memikirkan akibatnya bagi kehidupan mereka. Kondisi masyarakat yang mulai terpinggirkan hidupnya karena tidak memiliki tanah, yang seharusnya pemerintah memberikan tanah untuk kepentingan bercocok tanam, untuk tempat tinggal, sarana bermain bagi anak dan lainnya namun melakukan hal yang sebaliknya.
Lebih dari itu, publik-khususnya masyarakat kecil- mesti lebih waspada lagi. Mengingat,  dalam  Program  Legislasi  Nasional  2010-2014  tercantum  rencana penyusunan  RUU  Pengambilalihan  Tanah  untuk  Kepentingan  Pembangunan. Legislasi  ini  potensial  melegalisasi  penggusuran.  Pemerintah  juga  sedang merumuskan  RUU  Pengadaan  Tanah  bagi  Pembangunan  untuk  Kepentingan Umum. Meski beda redaksi judul, tampaknya secara substansial, baik pemerintah maupun  parlemen  memiliki  i‟tikad  sama  untuk  menyusun  legislasi  yang mengatur  penyediaan  tanah  untuk  kepentingan  ”pembangunan”  atau  ”umum”. Kesulitan  investor  dalam  pembebasan  tanah  yang  dibutuhkan  untuk pembangunan  infrastruktur  jadi  alasan  utama  perlunya  RUU  ini.  Para  investor berulang  kali  mengeluh  ke  pemerintah  karena  proyek  mereka  kerap  terhambat gara-gara rumitnya pembebasan tanah. 3
Masalah  pertanahan,  memang  senantiasa  menyisakan  bentuk-bentuk sengketa antara pihak warga dengan pihak pemerintah (BUMN, departemen dan instansi  pemerintah  lainnya)  maupun  pihak  warga  dengan  pihak  swasta (pengusaha  real  estate/perumahan,  pusat  pertokoan,  kondominium,  pusat hiburan  dan  lain-lain).  Sengketa  yang  timbul  dalam  pembebasan  tanah  milik warga pada umumnya berawal dari konflik, pertentangan, dan ketidaksepakatan
1 Contoh  kasus  aktual  yang  dapat  dirujuk  dalam  hal  ini  adalah  peristiwa  rencana  penggusuran makam Mbah priok yang harus dibayar mahal dengan korban jiwa manusia. Terkait dengan kasus ini,  banyak  aksi  yang  dilancarkan  dari  berbagai  kalangan  (LSM,  Mahasiswa,  Organisasi  social- keagamaan  dll)  yang  mengecam  tindakan  represif  Satpol  PP  dan  aparat  kepolisian.  Dalam tuntutannya,  massa  aksi  menolak  segala  bentuk  perampasan  tanah  dengan  kedok  penggusuran. Lebih  lanjut  lihat  misalnya http://www.jakartapress.com/www.php/news/id/12955/Kasus- Priok-Tanggung-Jawab-Negara-Dipertanyakan.jp .
2 Lihat http: //www.docstoc.com/docs/21242912/KOALISI-RAKYAT-TOLAK-PENGGUSURAN
3 http://cetak . kompas.com/read/xml/2010/02/16/02520778/mencegah.legislasi.penggusuran.
mengenai ganti rugi yang diberikan pihak pelaku pembebasan tanah warga. Pihak tersebut  berlindung  di  balik  peraturan  perundang-undangan,  dan  dilindungi oknum yang memiliki kekuasaan riil.
Padahal,  sesuai  Keppres  No  55/1993,  musyawarah  merupakan  prinsip terpenting  dalam  pengadaan/pembebasan  tanah.  Namun  dalam  prakteknya, warga yang hak atas tanahnya akan dibebaskan, dalam banyak hal, tidak pernah diajak  musyawarah  untuk  menentukan  bentuk  dan  besarnya  ganti rugi. Umumnya mereka merasa dipaksa menerima penetapan ganti rugi yang kurang bahkan tidak layak dan diputuskan secara sepihak oleh panitia pengadaan tanah. 4 Pada titik inilah sebenarnya telah terjadi apa yang disebut dengan “kriminalisasi pertanahan”.
Memang,  fenomena  kriminalisasi  dalam  proses  pembebasan  tanah merupakan fenomena umum belakangan ini. 5 Dan berdasarkan studi kasus yang telah  banyak  dilakukan,  kerap  kali  ditemukan  kasus  penggusuran  paksa  yang terjadi lebih banyak melanda kaum miskin. Tuduhan sebagai anti pembangunan dan  lain-lain  membuat  kasus  yang  semula  merupakan  kasus  perdata  berubah menjadi  pidana.  Tuduhan  menghasut  bisa  saja  dilontarkan  kepada  seseorang yang  dianggap  bersuara  vokal  dan  memimpin  warga  untuk  mendapatkan  ganti rugi yang layak. Tuduhan melawan petugas biasanya dikenakan terhadap warga lainnya  yang  menghalang-halangi  petugas  membongkar  bangunan  atau mengosongkan  tanah.  Proses  selanjutnya  adalah  menangkap  dan  menahan pimpinan warga dan beberapa warga lainnya, kemudian memperlakukan mereka sebagai orang-orang yang telah melakukan tindakan kriminal.
5 Perlu  kiranya  dicatat  bersama,  bahwa  selama  berkuasanya  regim  politik  Orde  Baru  telah berlangsung  pengambilalihan  tanah-tanah  garapan  kaum  tani  guna  menjadi  modal  baru (akumulasi  primitif  kapital),  yang  tidak  hanya  melibatkan  lembaga  keungan  lokal  tapi  juga lembaga keuangan internasional, seperti Bank Dunia, IMF dan lain-lain. Hal itu secara nyata dapat kita lihat dalam program pemerintah untuk proyek PIR-BUN atau pembangunan waduk ternyata menyengsarakan  masyarakat  banyak.  Paling  tidak  yang  tercatat  dalam  INDEX    pelanggaran HAM-YAPUSHAM  (10/1997)  menunjukkan  terdapat  891  kasus  pelanggaran  HAM  berupa perampasan  tanah  melalui  berbagai  cara  telah  dilakukan  oleh  regim  politik  Orde  Baru  guna penumpukan  kapital.  Ironisnya  pelanggaran  tersebut  hanya  berlangsung  selama 27  bulan,  yakni semenjak  bulan  Juli  1994  sampai  dengan  bulan  September  1996.  Negara  Orde  Baru  telah  benar- benar  memfasilitasi  kekuatan  kapital  guna  mengekspresikan  dirinya  secara  besar-besaran. Akibatnya, secara nyata, kebutuhan akan tanah dalam jumlah yang besar menjadi kebutuhan yang mendasar bagi para pemilik modal (baca: kaum borjuis/kawula elit). Secara otomatis pemenuhan kebutuhan semacam itu berakibat langsung pada eksistensi kaum petani. Pengaruhnya terhadap kaum  tani  dengan  tanahnya  adalah  terjadinya  perubahan  status  hubungan  petani  dengan  tanah yang selama ini digarapnya dengan cucuran air keringat, berubah menjadi buruh tani karena telah kehilangan  tanahnya,  tidak  hanya  dalam  arti  fisik  tapi  juga  maknawi  pula.  Itu  artinya  telah berlangsung  proses  pemisahan  kaum  petani  dengan  alat  produksinya  yang  paling  fundamental, yaitu tanah. Apakah memang demikian yang dinamakan pembangunan? Sebuah upaya merampas hak rakyat atas nama dan dengan dalih “kepentingan umum” dan “kepentingan bangsa”. Lihat Tri Chandra  AP,  “Reforma  Agraria:  Perbincangan  yang  Belum  Selesai  di  Tengah  Pergulatan  Islam Liberal dengan Islam Post-Tradisional”, dalam Tasywirul Afkar, Deformalisasi Syariat , Edisi No. 12 (Jakarta: LAKPEDAM NU, 2002), 154.
Permasalahannya  di  sini  adalah,  biasanya,  tidak  ada  kompensasi  ( ta‟wîdh ) yang  cukup  atau  memadai  yang  diberikan  pada  korban  atau  warga  yang  tanah (ruma)-nya terkena penggusuran. Tidak disediakannya tempat tinggal baru yang lebih  layak  huni  sebagai  upaya  pemerintah  untuk  meyejahterakan  rakyatnya. Nah,  yang  dipertanyakan  lebih  lanjut  di  sini  adalah:  Adakah  sisi  kemanusiaan dari  kebijakan  pemerintah  ini?  Apakah  kebijakan  pemerintah  yang  menggusur lahan  atau  tanah  tersebut  sudah  mempertimbangkan  kesejahteraan  masyarakat yang  menjadi  korban  penggusuran?  Lebih  miris  lagi  kalau  ternyata  tanah  atau arena  hasil  penggusuran  itu  oleh  pemerintah  malah  dibuat  proyek-proyek  yang memihak  pada  kepentingan  pribadi  atau  kelompok  tertentu.  Sedangkan masyarakat  yang  tergsusur  merupakan  korban  kapitalisme;  yang  dibangun adalah  jalan  TOL  yang notabene untuk  kepentingan  kawula  elit  pemilik  mobil kijang Krista, Volfo dan lain sebagainya.
Beberapa  kasus  penggusuran  sebagaimana  disinggung  di  atas,  khsusunya penggusuran tanah secara paksa hanyalah contoh kecil poros kesejahteraan sosial dan komitmen keadilan yang sering diabaikan negara dalam setiap pengambilan kebijakan.  Ia  juga  menjadi  bukti  struktur  relasi  yang  tidak  seimbang  antara negara,  institusi  modal,  dan  komunitas  rakyat.  Dari  situlah,  komitmen  keadilan dan detak kesejahteraan sosial sebagai filsafat politik yang mendasari berdirinya negara  ini  perlu  terus-menerus  diawasi  dan  diprioritaskan.  Negara  harus meneguhkan dan mengayunkan kembali cita-cita keadilan sosial terhadap rakyat yang selama ini menjadi bagian dari eksistensinya. Aspek keadilan sosial sebagai ujung proses pembangunan harus menjadi pijakan utama dalam sebuah kebijakan publik dan bukan semata-mata hanya soal kemakmuran ekonomi.
Di  samping  itu,  adalah  hak  warga  negara  untuk  menolak  penggusuran, apalagi  jika  penggusuran  tersebut  tidak  benar-benar  memperhatikan kesejahteraan  masyarakat  yang  terkena  penggusuran.  Pemerintah  harus  bijak dalam  melakukan  penggusuran,  dalam  artian,  pemerintah  tidak  boleh mengeyampingkan hak dari  masyarakat  yang  terkena  penggusuran.  Pemerintah dalam melakukan penggusuran juga harus tetap memperhatikan etika sosial.
Itulah  sepenggal  fenomena  aktual  yang  menghiasi  perjalanan  bangsa  ini. Bangsa  yang  hidupnya  berlandaskan  Ketuhanan  Yang  Maha  Esa  (sila  pertama Pancasila), tetapi seringkali memusuhi pihak yang paling dikasihi Tuhan (rakyat miskin dan tertindas/masyarakat proletar/kaum du‟afâ ‟). Masih banyak fenomena serupa  yang  terjadi  di  setiap  sudut  tanah  air  ini:  penggusuran,  ganti  rugi  tanah yang tidak adil, perampasan hak, dan lain-lain. Tapi seolah telah menjadi hal yang biasa,  berbagai  tindak  kezaliman  dan  ketidakadilan  itu  telah  dianggap  sebagai tindakan pembangunan dan pengorbanan untuk kesejahteraan bersama (namun, siapa yang akhirnya sejahtera???).
“Pembangunan”  dan  “kepentingan  umum”  ( al-mashlahah  al-âmmah/  public interest )  yang  sering  menjadi  kata  kunci  penggusuran  tanah  rakyat,  hanyalah kamuflase  untuk  mengelabuhi  rakyat.  Padahal  yang  sebenarnya  punya kepentingan  adalah  mereka  para  konglomerat,  investor,  pemilik  modal  (baca: kaum  borjuis,  kawula  elit)  dan  orang-orang  yang  berada  dalam  lingkaran
kekuasaan, dan memang merekalah yang kelak akan menikmati keuntungan itu, bukan rakyat yang digusur atau dirampas tanahnya (kaum proletar, kawula alit).
Memang, selama ini nalar yang terbangun di benak publik – yang seolah-olah telah menjadi doktrin- adalah bahwa setiap “kepentingan umum” apa pun wujud dan bagaimanapun intensitasnya  harus diprioritaskan, didahulukan, dimenangkan,  dan  dinomor  – wahhid -kan  atas  “kepentingan  individu”  atau persoanal.  Nalar  semacam  ini  memang  tidak  mengada-ngada,  ada  satu  kaidah yang mendasarinya, yaitu: “ al- mashlahah al-'âmmah muqaddam 'alâ al-mashlahah al- fardiyyah ”.  Namun,  apakah  memang  demikian  pemahaman  yang  dikehendaki oleh  kaidah  hasil  rumusan  para  Juris  Islam  ( ushuliyyûn )  itu?  Lantas,  apakah kemudian  penggusuran  tanah  rakyat  dengan  dalih  “kepentingan  umum”  yang kerap  kali  terjadi  kita  terima  bahkan  kita  “amini”  begitu  saja  sebagai  sebuah “kemestian” dan bahkan “kebenaran” secara taken for grannted , tanpa reserve sama sekali;  tanpa  proses  negoisasi  ( negoitating  process )  yang  sah  dan  adil  serta  bebas dari  intervensi  pihak  manapun?  Siapakah  sebenarnya  yang  berhak  melakukan penggusuran  itu?  Apakah  setiap  pihak  (baik  secara  pribadi,  tokoh  masyarakat/ public  figure , lembaga  dan  organisasi  keagamaan)  atas  nama  kepentingan  umum lantas begitu saja dapat melakukan penggusuran atau tindakan-tindakan semisal dengan mengorbankan kepentingan -kepentingan individu? Jika tidak demikian, lantas  bagaimana  pula  mekanisme  (proses  dan  prosedure)  yang  absah  sehingga “kepentingan  umum”  itu  layak  untuk  didahulukan  dan  dimenangkan  dalam kasus  penggusuran?  Disamping  pertanyaan-pertanyaan  tersebut,  pertanyaan yang juga layak diajukan adalah bagaimana sebenarnya corak, motif, dan strategi yang terjadi dalam proses penggusuran tanah selama ini?
Kajian ini akan menyorot problem tanah yang sering melibatkan rakyat kecil vis  a  vis kekuasaan  yang  akan  ditinjau  dari  perspektif  “Fikih  Proletar”  ( nahwa fiqihin  li  al-du‟afâ‟  wa  al-mustad‟ifîn )  dengan  menggunakan  pisau  analisis  teori mashlahah, khususnya “teori  kepentingan  umum”  ( mashlahah  al-„âmmah / public interest ).  Proletar  yang  dimaksud  di  sini  adalah  kalangan  dari  golongan proletariat,  yaitu  lapisan  sosial  yang  paling  rendah  dan  lemah,  buruh,  petani, yang  kerapkali  teraniaya  dan  terampas  hak-haknya. 6 Mengapa  harus  Fiqih Proletar? Karena Fikih Proletar punya komitamen untuk berpihak dan sekaligus memberikan  advokasi  kepada  mereka  yang  lemah  dan  teraniaya,  bukan sebaliknya yang mendukung kekuasaan dengan mem back-up nya melalui simbol- simbol  keagamaan.  Fiqih  Proletar  adalah  milik  mereka  lemah  dan  terlemahkan atau  tertindas  ( al-fiqih li al-du‟afâ‟  wa  al-mustad‟ifîn ),  sekaligus  menjadikan  orang- orang yang berbuat dzalim dan tidak adil sebagai musuh yang harus diperangi. Dengan  kata  lain  Fiqih  Proletar  (di)  lahir  (kan)  sebagai  fiqih  yang  pro  rakyat (suatu  komunitas  yang  sering  tertindas- mustad‟ifîn ),  bukan  fiqih  penguasa.  Ia
6 Lihat Tim Penyusun Kamus PPPB, Kamus Besar Bahasa Indonesia (Jakarta: Balai Pustaka, 1995), 790. Sebagai basis sosial, “borjuis” merujuk pada konteks seseorang atau kelompok sosial-keagamaan yang  memiliki  konstituen  dan resources cukup  mapan,  atau  kelas  menengah  ke  atas;  sedangkan “proletar” adalah mereka yang memiliki basis sosial miskin atau menengah ke bawah. Lebih jauh lihat Nur Khalik Ridwan, Agama Borjuis; Kritik Atas Nalar Islam Murni (Jogjakarta: Ar-Ruzz, 2004), 41; lihat juga idem, Islam Borjuis (Yogyakarta: Galang Press, 2001), khususnya bab II.
diupayakan  selalu  bergerak  dan  digerakkan  demi,  oleh  dan  untuk  rakyat mayoritas. Ia menjadi fiqih humanis yang menentang fiqih struktur otoritarian.

## Etika, Teologi Tanah dan Kekayaan Alam
Semakin  hari  semakin  terasa  bahwa  masalah  tanah  merupakan  masalah krusial dalam pembangunan. Sikap seseorang dalam menghadapi masalah tidak sekedar berkaitan dengan faktor ekonomi, tetapi juga dengan faktor duniawi dan masa depan kehidupan. Karena itu, masalah pertanahan secara lebih khusus, dan masalah kekayaan alam dalam tataran yang lebih luas, tidak hanya dapat dilihat dari  kaca  mata  ekonomis  tetapi  juga  memerlukan  sudut  pandang  yang  lebih fundamental,  yakni  wacana  etik-teologis.  Dalam  konteks  ini  pula,  prinsip keseimbangan  “theo-etika”  –meminjam  istilah  Robert  Audi 7 -  dalam  melihat berbagai kasus, khususnya pertanahan, menemukan momentum vitalnya.
Secara  definitif  tanah  bisa  diartikan  sebagai  media  tumbuh  tanaman,  secara kimiawi  tanah didefinisikan sebagai gudang penyimpanan dan penyuplai  unsur hara,  secara  biologis,  tanah  merupakan  habitat  biota  (organisme)  yang berpartisipasi  aktif  dalam  penyediaan  hara  tersebut  dan  zat-zat  aditif  (pemacu tumbuh,  proteksi)  bagi  tanaman,  yang  ketiganya  secara  integral  mampu menunjang  produktifitas  tanah  untuk  menghasilkan  biomass  dan  produksi  baik tanaman  pangan,  tanaman  obat-obatan,  industri  perkebunan,  maupun kehutanan. 8
Dalam  pandangan fiqh, tanah adalah  bumi  itu  sendiri.  Di  dalam  al-Qur‟an, tanah  disebutkan  sebagai mustaqar ,  tempat  hunian  di  mana  manusia  menetap selama  hidupnya  di  dunia.  Tidak  sekedar  itu,  tanah  adalah  tempat  manusia berasal,  tempat  manusia  berpijak,  dan  tempat  manusia  kembali  dalam kematiannya. Dari tanah pula tumbuh-tumbuhan, pohon-pohonan, dan sejumlah hewan hidup dan berkembang biak. Dengan demikian, tanah sangat penting bagi kehidupan manusia, tidak saja karena sebagian makanan berasal, tetapi juga tanah bisa  digunakan  sebagai  alat  bersuci  untuk  kepentingan  ibadah  dan  sumber  air keluar. 9
Bumi juga dalam al-Qur‟an disebut sebagai matâ‟ , tempat yang memberikan kenyamanan bagi manusia selama tidak diotak-atik oleh tangan jail manusia yang serakah.  Disebut  tempat  kenyamanan  ( matâ‟ )  karena  bumi  menyediakan  segala kebutuhan  hidup  yang  akan  menjamin  kelangsungan  hidup  manusia.  Bumi dengan segala isinya semuanya diangkat menjadi pembicaraan al-Qur‟an supaya mendapatkan  perhatian  yang  serius  dari  manusia. 10 Dari  bumilah  kebutuhan makan,  minum,  sandang,  pangan,  dan  segala  kehidupan  yang  lain,  termasuk minyak  bumi  dan  tambang-tambangnya,  bisa  digali  dan  diperoleh.  Semua  ini
7 Informasi  lebih  jauh  baca  Robert  Audi, Agama  dan  Nalar  Sekuler  dalam  Masyarakat  Liberal ,  terj.
Yusdani & Aden Wijaya (Yogyakarta: UII Press, 2002),194-200.
8 Lihat Atma Yuda, “Tanah; Media Tumbuh Kembang Konflik”, dalam http://www.akarfoundation.org/artikel/mengagas-hukum-yang-nyaman/.
9 Ali Yafie, Merintis Fiqih Lingkungan Hidup (Jakarta: UFUK Press, 2006), 196-197.
10 Diantara ayat-ayat terkait adalah: Q.S 5: 10; Q.S. 7: 24; Q.S. 5: 74.
adalah  nikmat  Allah  yang  mendukung  keberlangsungan  hidup  manusia  dan kehidupan dimuka bumi. 11
Allah  telah  menjadikan  bumi  (tanah)  untuk  kepentingan  bersama  semua makhluk Allah. Tidak ada hak istimewa pada suatu pihak atau kelompok untuk memonopoli  atau  menguasai  bumi  (tanah)  untuk  kepentingan  mereka  sendiri (baca:  privatisasi  sumber  daya  alam),  tetapi  justru  yang  ditekankan  adalah bagaimana  bumi  (tanah)  itu  dikelola  secara  adil  untuk  kemakmuran  dan kesejahteraan  bersama.  Ketika  yang  menyeruak  dalam  pengelolaan  bumi/tanah beserta  seluruh  kekayaan  alamnya  adalah  monopoli  sekelompok  orang  tertentu (para  pemilik  modal),  maka  yang  terjadi  adalah  perilaku  eksploitatif  yang berakibat  tidak  saja  akan  merugikan  masyarakat  secara  umum,  tetapi keseimbangan alam menjadi terancam. Banyak contoh bencana terjadi selama ini akibat  ulah  manusia  yang  serakah,  manipulatif  dan  eksploitatif  itu.  Lihat misalnya,  bencana  tanah  longsor,  banjir,  dan global  warming yang  terjadi  akhir- akhir  ini.  Hasil  pengamatan  menunjukkan,  bahwa  semua  itu  diakibatkan  oleh penggunaan  lahan  yang  tidak  proporsional  dan  sewenang-wenang (overeksploitasi).  Maka  jangan  salahkan  Tuhan  ketika  menurunkan  bencana  itu kepada  umat  manusia,  tetapi  tengok  dan  cermati,  bahwa  itu  adalah  akibat perilaku manusia yang mementingkan dirinya sendiri. 12
Tanah  atau  lingkungan  yang  kini  banyak  dieksploitasi  di  luar  batas, sesungguhnya  telah  membawa  banyak  bencana.  Hal  ini  sebenarnya  sudah diingatkan  dalam  kitab-kitab  suci.  Dalam  Alquran  misalnya,  ada  perspektif teologis  tentang  tanah. Manusia  diciptakan  dari  tanah, hidup  di  atas  tanah,  dan nanti dikubur atau dikembalikan ke dalam tanah. Ini artinya tanah itu milik Allah ( ardhu-Allah ).  Manusia  hanyalah  khalifah  yang  ditugasi  merawat,  dan menjaganya.  “Janganlah  kamu  berbuat  kerusakan  di  muka  bumi”,  demikian firman  Allah.  Karenanya  Hasan  Hanafi,  seorang  intelektual  Muslim  dari  Mesir, pernah  mengungkapkan  pandangannya  tentang  “teologi-tanah”.  Baginya persoalan reforma agrarian (pertanahan) hendaknya diposisikan dalam rangkaian keyakinan pembebasan, teologi pembebasan ( lâhût al-taharrur ). Ia merujuk bahwa kehadiran  ajaran  monotheisme  (Islam)  adalah  wujud  dari  pembebasan  dari penghisapan manusia atas manusia ( exploitation de I‟homme par I‟homme ). Di mana kehadirannya  diawali  dengan  proses  kesaksian  aktif,  karena  dimulai  dengan bentuk  negatif  ( nafy:  lâ  ilâha )  sebagai  negasi  atas  segala  kekuatan  penindas  di sekitar  kita;  lantas  dimantapkan  keyakinan  dengan  bentuk al-istbât ( illa  Allâh ). 13
11 Lihat Yafie, Merintis Fiqih , 197.
12 Lihat Q.S. Ar-Rûm (30): 41.
13 Ikrar Lâ  ilâ  ha  illa  Allâh dalam  syahadat  dengan  tegas  mengumandangkan  penegasian  terhadap kekuatan hegemonic dan kuasa semu yang membelenggu manusia, baik dalam berpikir, bersikap, maupun  berbuat,  untuk  selanjutnya  hanya  mengakui  satu  kekuatan  sejati,  yakni  Allah  yang berhak  diikuti,  ditaati,  dan  disembah.  Konsekuensi  logis  dari  ikrar  syahadah  ini  adalah  bahwa seseorang  mesti  mampu  melakukan  pembongkaran  dan  pembebasan  dari  system  kuasa  semu beserta  jaringannya,  untuk  kemudian  memberikan  realitas  alternative  dengan  seperangkat jaringan  kuasa  ilahi  yang  mengikatnya  dalam  semua  hidupnya.  Dengan  cara  demikian,  realitas alternative diharapkan mampu memberikan arah, motivasi, dan akhirnya tumbuh kesadaran diri
Dengan  ungkapan lain, di  sana  terdapat  pengakuan  ( prinsip  pengiyaan ) terhadap tidak  adanya  kekuatan  ( prinsip  peniadaan )  yang  melampaui  batas  selain  Allah SWT. Maka dari itu, setiap kekuatan yang melebihi batas yang melebihi kekuatan dan  kekuasaan  Allah  SWT  –termasuk  berwujud  mengeksploitasi  maupun menelantarkan, terlebih lagi memusatkan semua sumber agrarian- adalah sebagai bentuk berhala modern.
Dalam al-Qur‟an banyak ayat yang memperingatkan kepada manusia untuk tidak  melakukan  tindakan  yang  merusak  harmoni  alam.  Penciptaan  alam  raya termasuk  lingkungan  kosmos  manusia  (tanah,  air  dan  udara)  adalah  telah ditentukan qadar (ukuran,  hukum)  nya,  sehingga  merusaknya  adalah  berarti merusak qadar Allah. Dalam al-Qur‟an surat al-A‟raf ayat 56
dinyatakan: “Janganlah membuat kerusakan di muka bumi (dunia) sesudah direformasi, berdo‟alah  kepada-Nya  dengan  rasa  takut  dan  rindu;  rahmat  Allah  selalu  dekat  kepada orang yang berbuat baik”
Ungkapan “janganlah  berbuat  kerusakan  di  muka  bumi  sesudah  direformasi” – dalam  surat  al-A‟raf  ayat  56  di  atas  –  mengandung  makna  ganda. Pertama , larangan merusak bumi setelah perbaikan ( ishlâh ) yaitu saat penciptaan bumi oleh Allah sendiri. Makna ini menunjukkan tugas manusia untuk melindungi bumi itu yang  sudah  merupakan  tempat  yang  baik  bagi  hidup  manusia.  Jadi  tugas reformasi  berkaitan  dengan  usaha  pelestarian  lingkungan hidup  yang  sehat  dan alami. 14 Kedua ,  larangan  membuat  kerusakan  di  bumi  setelah  terjadi  reformasi  atau perbaikan  oleh  sesama  manusia.  Hal  ini  bersangkutan  dengan  tugas  reformasi aktif manusia untuk berusaha menciptakan sesuatu yang baru, yang baik ( shâlih ) dan membawa kebaikan ( mashlahah ) untuk manusia. Tugas kedua ini, lebih berat dari  tugas  pertama,  memerlukan  pengertian  yang  tepat  tentang  hukum-hukum Allah  s.w.t.  yang  menguasai  alam  ciptaan-Nya,  diteruskan  dengan  kegiatan bertindak  sesuai  dengan  hukum-hukum  itu  melalui  rekayasa  teknologi ( technological engineering ). Lebih dari  tugas pertama, pemanfaatan alam ini  harus dilakukan dengan daya cipta dan kreasi yang tinggi,  dan dengan menggunakan prinsip-prinsip keseimbangan. 15
Reformasi  dunia  yang  diajarkan  oleh  al-Qur‟an  berlandasakan  pada  prinsip keadilan  dan  kejujuran,  khususnya  dalam  kegiatan  sosial-ekonomi  yang melibatkan  proses  pembagian  kekayaan  dan  pemerataannya  antara  warga masyarakat.  Sebab,  dunia  yang  sudah  direformasi  itu  tidak  boleh  mengenal terjadinya perolehan kekayaan secara tidak sah dan tidak adil. Bahkan juga tidak boleh  terjadi  penumpukan  kekayaan  begitu  rupa  (kapitalisasi)  sehingga  harta benda  dan  sumber  hidup  masyarakat  beredar  diantara  orang-orang  yang  kaya saja (kaum borjuis) dalam masyarakat.
( self consciousness ) secara penuh untuk tunduk, patuh, dan mau menjalankan kuasa ilahi tersebut. Dengan  kesadaran  ini  pula,  seseorang  diharapkan  mampu  merasakan  kehadiran  Allah  dalam semua dimensi ruang dan waktu.
14 http://pemikiran islam.wordpress.com/2007/07/29/tanah-dan-fiqih-kiri.
15 http://pemikiran islam.wordpress.com/2007/07/29/tanah-dan-fiqih-kiri.
Ajaran  tentang  pemerataan  sumber  daya  hidup  masyarakat  (sosialisme)  itu jelas  sekali  disebutkan  dalam  al-Qur‟an.  Memang,  Islam  sangat concern dengan perhatiannya  terhadap  kaum  tertindas,  tertekan,  dan  teraniaya.  Sampai-sampai Tuhan menjanjikan dalam al-Qur‟an bahwa dengan perjuangannya, mereka akan dimenangkan  untuk  mewarisi  bumi.  Dalam  ungkapan  yang  berbeda,  karakter sosialistik  dalam  Islam  dapat  dinisbatkan  pada  upaya  perwujudan  nilai-nilai perjuangan pemusnahan penindasan bagi orang-orang miskin dan tertindas serta persamaan  hak  dan  kewajiban  di  antara seluruh  masyarakat. 16 Dalam  kaitannya dengan ini, Muhammad Hussain menandaskan bahwa al-Qur‟an sebagai prinsip dasar  ajaran  Islam  adalah  perjuangan  mewujudkan  solidaritas  kemanusiaan, melawan  sistem  kapitalisme,  feodalisme,  dan  menciptakan  persamaan  manusia tanpa perbedaan kelas. 17
Gambaran  yang  lebih  detail  mengenai  karakter  sosialistik  dalam  al-Qur‟an dapat dilihat pada table sebagai berikut: 18 No  Prinsip Makna Ayat Qur’an Terkait 1.  Melawan segala bentuk penindasan dan kesewenang- wenangan Islam sejak awal melontrakan  kririk  social terhadap  berbagai  bentuk eksploitasi  kaum  miskin serta ketiadaan rasa tanggung  jawab  ( sense  of social responsibility ) Q.S.  4:7;  8:39;  4:148; 7:137;  9:103;  22:39; 2:190;  9:36;  2:191; 59:7-8; 89:6-14. 2.  Menentang monopoli ekonomi dan kapitalisme Islam mengecam dan sekaligus melarang penimbunan  dan  praktek akumulasi  kekayaan  yang diperoleh  melalui  etika keserakahan serta melarang tradisi konsumtif Q.S.  104:6-7;  7:31; 59:7; 9:34; 2:129; 2:275-278; 30:39; 104:1-4;  7:31;  57:7; 51:19;  2:190;  6:142; 10:12,83;  21:9;  26:151; 51:34;  42:5;  44:31; 17:16; 28:5; 4:75; 62:2; 22:45; dan tertindas107:1-3; 2:264; 42:8. 3. Islam  membela  kaum lemah  dan  tertindas sekaligus Islam  menyuruh  orang beriman  untuk  melakukan pembelaan, dan Q.S.  17:16;  28:5;  4:75; 62:2;  22:45;  107:1-3; 2:264;  42:8;  28:5;;
16 Hasil  elaborasi  penulis  dari  tulisan  Eko  Supriyadi, Sosialisme  Islam:  Pemikiran  Ali  Syari‟ati (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2003), 1001-1002.
17 Dikutip  dari  Roeslan  Abdulgani, Api  Islam  dalam  Kobaran  Api  Revolusi  Indonesia (Jakarta:  B.P.
Prapantja, 1965), 95. Lihat juga Eko Supriyadi, Sosialisme Islam …, 114-15.
18 Dikutip  dari  Eko  Prasetyo, Melawan  Kapitalisme  Modal  dari  Wacana  Menuju  Gerakan (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2002), 13.
memandang  penting kaum  lemah  sebagai pemimpin dan pewaris bumi. memperjuangkan kaum lemah  yang  tertindas  serta larangan untuk menganiyaya mereka 7:137; 4.   Menegakkan keadilan, egalitarianisme,    dan prinsip pemerataan Islam  mengutuk  hukum, sosial,  ekonomi,  politik, yang  tidak  adil,  dan parameter ketakwaan pada sejauh  mana  menegakkan keadilan. Q.S.  7:29;  4:135;  5:8; 9:34;  55:8-9;  11:84-85; 2:188;  2:275;  2:278- 279.
Dari  tabel  di  atas  dapat  dinyatakan  bahwa  ayat-ayat  tersebut  menunjukkan sebagian dari anasir-anasir Sosialistik yang terkandung dalam al-Qur‟an. Dengan kandungan  al-Qur‟an  yang  banyak  memuat  anasir-anasir  Sosialisme  tersebut menunjukkan  bahwa  pada  dasarnya  Islam  hadir  sebagai  agama  yang  secara essensial memenuhi tuntutan-tuntutan yang diperjuangkan oleh kaum sosialis.
Memang, dalam kapasitasnya sebagai sebuah agama samawi, Islam bukan sekedar  doktrin  monolitik  yang  mengajarkan  hubungan  manusia  dengan Tuhannya ( hablum minallah ) an sich –sebagaimana agama-agama yang dilahirkan sebelum Islam. Lebih dari itu, Islam benar-benar hadir untuk memberi solusi atas kompleksitas  permasalahan  umat  manusia  secara  integral  (termasuk permasalahan tanah dan kekayaan alam lainnya) dan berusaha memasuki seluruh wilayah  dalam  sisi-sisi  kehidupan  masyarakatnya.  Dalam  konteks  inilah,  kita dapat  memahami  ajaran  atau  perintah  umum  terhadap  pemerataan  pembagian aset dan kekayaan nasional dalam Islam.

## Basis Konflik Agraria: Membaca Corak dan Strategi Penggusuran Tanah
Berbagai  kasus  penggusuran  yang  terjadi  hampir  di  seluruh  penjuru  tanah air,  dapat  dipastikan  memunculkan  dan  menyebabkan  terjadinya  konflik  di masyarakat. Sebuah konflik “klasik” yang berawal  dari  masalah sengketa tanah, dan  menempatkan  petani  pada  posisi  yang  berhadap-hadapan  dengan  negara. Ternyata, tanah tidak lagi menjadi menjadi media tanam serta habitat biota saja. Tapi juga menjadi media tumbuh serta penyuplai konflik horizontal. Dalam suatu sengketa  tanah  tidak  selamanya  berpangkal  dari  tuntutan  mereka  yang  merasa berhak dan orang-orang yang berspekulasi menuntut tanah orang lain yang ingin dikuasainya  karena  mereka  mengetahui  bahwa  “si  pemilik”  tanah  tidak  punya bukti yang kuat terhadap tanahnya. Selain itu juga, tidak jarang terjadi sengketa tanah yang justru berpangkal  pada tidak adanya jaminan kepastian hukum dari alat  bukti  yang  dipunyai  oleh  pemilik  tanah  termasuk  sertifikat  tanah  yang dikeluarkan oleh Badan Pertanahan Nasional (BPN) Berupa sertifikat.
Menurut  Dianto  Bachriadi 19 ,  konflik  pertanahan  dalam  negara  Orde  Baru banyak terjadi antara rakyat atau petani dengan negara, atau antara petani dengan
19 Sebagaimana dikutip Hari S, “Gerakan Petani dan Tumbuhnya Organisasi Tani di Indonesia: Studi Kasus Gerakan Petani Era 1980-an)” diakses dari: http://psdal.lp3es.or.id/dp35ar4.html .
pemilik modal, atau antara petani dengan pemilik modal yang beraliansi dengan negara. Dalam konteks ini, setidaknya dapat dicatat beberapa basis konflik (akar sengketa) pertanahan di Indonesia sebagai berikut:
Pertama adalah  proses  ekspansi  dan  perluasan  skala  akumulasi  modal,  baik modal  domestik  maupun  modal  internasional,  yang  semakin  memusatkan investasi ke wilayah perkotaan dan menyingkirkan ekonomi pedesaan. Di pihak lain, akumulasi modal ini semakin menarik tanah -baik di kota maupun di desa- masuk  ke  dalam  pasar  tanah  ( land  market ).  Persoalan  ini  membawa  berbagai sengketa  antara  rakyat  dengan  pemilik  modal  (pengusaha)  yang  seringkali disokong  oleh  aparat  negara. Kedua adalah  watak  otoritarian  pemerintah  orde baru  dan  penerusnya  yang  lebih  mementingkan  pendekatan  represif  dalam penyelesaian sengketa. 20 Kondisi ini memicu timbulnya sengketa vertikal; dimana rakyat  melawan  negara yang  dibuktikan  dengan  banyaknya  kasus  penggusuran dan perampasan tanah yang berakhir dengan kekerasan dan bahkan korban jiwa.
Ketiga adalah  berubahnya  strategi  dan  orientasi  pengembangan  sumber- sumber  agraria  dari  strategi  agrarian  yang  “sosialis-populis”  (di  era  orde  lama) menjadi  strategi  agraria  yang  kapitalistik.  Ini  terutama  dengan  dibangunnya asumsi  pembangunan  lewat  pengintegrasian  masyarakat  Indonesia  sebagai bagian  dari  pasar  kapitalisme  internasional  (pasar  bebas).  Kebijakan-kebijakan yang  diambil  pemerintah  dengan  berbagai  peraturan  perundangan  atau  badan seperti  BPN  mengarah  pada  serifikasi  tanah  dalam  kerangka  kemudahan  bisnis lahan dan properti. 21
Dalam  kaitan ini,  juga  ditemukan  adanya  pergeseran  pihak  yang  bersengka dalam kasus penggusuran. Bila pada masa orde baru kita temukan pertentangan kepentingan antara negara dengan rakyat atau warga 22 , pada kasus penggusuran tahun-tahun belakangan ini pihak yang bersengketa adalah warga dengan pihak swasta.  Hal  ini  dapat  dilihat  dari  data  penggusuran  sepanjang  tahun  2003  saja, hampir keseluruhan kasus penggusuran merupakan sengketa antara pihak swasta dengan pihak rakyat. 23
20 Lihat Simon, “Melacak Hukum dalam Kasus Penggusuran”, dalam JENTERA: Hukum & Kekerasan , edisi-1 Tahun II, Februari (2004), 104.
21 Lihat Ibid.
22 Dalam  periode  1976-1999,  KPA  mencatat  1.679  kasus  sengketa  konflik  agrarian  yang  sifatnya structural,  dengan  korban  tak  kurang  dari  227.316  KK.  Sengketa  tanah  perkebunan  atau  yang berhubungan  dengan  perkebunan  besar  merupakan  kasus  yang  tertinggi  (338  kasus).  Kemudian diikuti sengketa sengketa akibat pembangunan sarana umum dan fasilitas perkotaan (281 kasus), pembangunan  perumahan  dan  kota  baru (251  kasus),  serta  pembangunan  kawasan  industri  dan pabrik (107 kasus). Lihat Konsorsium Pembaruan Agraria (KPA), Usulan Ketetapan MPR RI Tentang Pembaruan Agraria (Bandung: KPA, 2000), 96. 23 Mengenai  konflik  kepentingan  antara  warga  dengan  pihak  swasta  dapat  ditemukan  misalnya dalam kasus penggusuran para nelayan Ancol Timur untuk pembangunan Yacht Club milik PT. Bahtera  Sejahtera,  kasus  penggusuran  Kampung  Beting  untuk  lokasi  usaha  PT.  Karindo  Karya, kasus  penggusuran  Jembatan  besi  untuk  kepentingan  PT.  Cakrawala  Bumi  Mandala  dan  kasus sejenis  lainnya.  Lihat  Forum  Keprihatinan  Akademisi,  “Menata  Kembali  Hak  warga  Negara: Belajar dari Kasus Penggusuran di DKI Jakarta”, makalah disampaikan dalam seminar Paguyuban Warga Anti Penggusuran Jakarta, 14 Oktober 2003, 7.
Pembacaan  atas  “swastanisasi”  pihak  yang  berkonflik  atas  lahan  gusuran tidak  dapat  dilepaskan  dari  swastanisasi/privatisasi 24 di  seluruh  sektor kehidupan  bangsa  Indonesia. 25 Program  penyesuaian  struktural  ( Structural Adjusment  Program ) 26 yang  didektekan  IMF  dan  World  Bank  ke  Indonesia  telah memprivatisasi hampir seluruh sektor kehidupan rakyat Indonesia, demikian juga yang  terjadi  dalam  kasus  penggusuran.  Hal  yang  paling  mudah  dilacak  adalah kebijakan Land  Acquisition  Program (LAP) 27 yang  pada  intinya  bertujuan  agar semua  tanah  di  Indonesia  memiliki  kejelasan  hak  dan  kepemilikan  yang kemudian akan memudahkan pemindah tanganan sehingga akan mempermudah terjadinya  pasar  tanah.  Swastanisasi  lahan  milik  negara  oleh  pihak  swasta  telah menggeser pihak yang terlibat konflik dalam penggusuran.
24 Privatisasi/swastanisasi adalah denasionalisasi dari suatu industri, merubahnya, dari kepemilikan negara/pemerintah  ke  pemilikan  swasta.  LihatBryan  Lowes  Cristhoper, Kamus  Lengkap  Ekonomi (Jakrta: Erlangga, 1994), 519. Sementara UU RI No. 19 Tahun 2003 Tentang BUMN pasal 1 ayat 2 mennyatakan  bahwa  privatisasi  adalah  penjualan  saham,  persero  baik  sebagian/keseluruhan kepada  pihak  lain  dalam  rangka  meningkatkan  kinerja  dan  nilai  perusahaan,  memperbesar manfaat bagi negara dan masyarakat serta memperluas kepemilikan saham oleh masyarakat.
25 Kebijakan  privatisasi  merupakan  kebijakan  public  dalam  menjalankan  pasar  bebas  dan  juga menempatkan  sektor  swasta  dalam  kerangka  pembangunan  perekonomian.  Untuk  kebijakan privatisasi  yang  dijalankan  di  Indonesia,  bukan  hanya  didorong  oleh  faktor  eksternal,  namun justru  lebih  banyak  didorong  oleh  faktor  eksternal.  Faktor  internal  yang  mempengaruhi pelaksanaan  privatisasi  di  Indonesia  adalah  tidak  efisiennya  kinerja  BUMN,  tidak  adanya konsentrasi  pemerintah  dalam  pengelolaan  BUMN,  beratnya  anggaran  pemerintah  untuk menopang  BUMN,  dan  kesulitan  mengembalikan  utang  luar  negeri.  Sedangkan  faktor-faktor eksternal  yang  turut  mendorong  dilaksanakannya  privatisasi  adalah  kecenderungan  global  yang menginginkan minimalitas peran negara dalam perekonomian dan digantikan mekanisme pasar. Disamping  itu,  peran  lembaga  multilateral  semisal  IMF  dan  Bank  Dunia  sangat  besar  dalam mengglobalnya  penjualan  asset-aset  negara  tersebut.  Kepada  setiap  negara  yang  mendapat bantuannya, IMF dan Bank Dunia mensyaratkan negara tersebut menjalankan kebijakan program penyesuaian  struktural  ( Structural  Adustmen  Programs )  yang  salah  satu  tujuannya  adalah merangsang  pengalihan  kegiatan  ekonomi  yang  semula  dikelola  negara  menjadi  milik  swasta. Lebih lanjut baca Rahmat S. Labib, Privatisasi dalam Pandangan Islam (Ciputat: Wadi Press, 2005), 129.
26 Menurut  definisi  World  Bank, Structural  Adjustment  Program dinyatakan  sebagai  “reformasi kebijakan  dan  kelembagaan  yang  mencakup  ekonomi  mikro  (seperti  pajak  dan  tariff),  ekonomi makro  (kebijakan  fiskal)  dan  intervensi  kelembagaan.  Perubahan-perubahan  ini  didesain  untuk memperbaiki  alokasi  sumber  daya,  meningkatkan  efisiensi  ekonomi,  memperluas  potensi pertumbuhan  dan  meningkatkan  kelenturan  terhadap  goncangan-goncangan  ekonomi”.Dikutip dari  Sirgun  I.  Skogly,  “Structural  Adjustment  and  Development:  Human  Right  –An  Agenda  for Change”,  dalam Human  Right  Quarterly ,  Volume  15,  The  Johns  Hopkins  University  Press  (1993). Namun  faktanya,  apa  yang  dimaksudkan  oleh  World  Bank  sebagai  reformasi  kebijakan  dan kelembagaan telah menimbulkan kesengsaraan yang lebih meluas bagi rakyat miskin.
27 Land Administration Project (LAP) adalah konsep kebijakan pembaruan agrarian dari World Bank yang merupakan bagian dari skema Land Resources Management and Planning ; sebuah skema jangka panjang selama 25 tahun dari World Bank guna membentuk system pasar tanah ( land market ) yang efisien di Indonesia. Lihat
dokumen
World Bank dalam http://www- wds.worldbank.org/servlet/WDSContentServer/WDSP/IB/2000/06/27/000094946_0004270534084/Rendere d/INDEX/multi0page.txt.
Selanjutnya,  ada  beberapa  corak  penggusuran  yang  mengatasnamakan pembangunan dan kesejahteraan, yaitu: 28
1) Penggusuran  tanah  untuk  pembangunan  waduk,  instalasi  militer,  dan peruntukan lainnya yang dikategorikan “kepentingan umum”;
2) Penggusuran  tanah  untuk  modernisasi  dunia  pertanian  dan  usaha,  seperti pembukaan  usaha  perkebunan  yang  dilakukan  oleh  negara  (BUMN/D), swasta, dan militer, serta pabrik;
3) Penggusuran tanah untuk tempat rekreasi elitis, seperti lapangan golf, industri pariwisata, penataan wilayah dan kawasan pemukiman, dan sebagainya;
4) Penggusuran  tanah  dengan  mengatasnamakan Land  Reform, dalam kenyataannya  tanah  rakyat  atau  petani  justru  dijadikan  objek “Land  Reform” dan  dibagi-bagikan  kepada  orang-orang  yang  seharusnya  tidak  berhak  atas tanah itu, seperti aparat BPN, aparat desa, dan sebagainya.
Apapun  penggunaan  dan  peruntukannya,  penggusuran  tanah  petani, berdasarkan  hasil  penelitian,  menggunakan  pola-pola  yang  kurang  lebih  sama atau seragam. Paling tidak terdapat enam macam strategi dan pendekatan untuk menggusur tanah rakyat, yakni: 29
1) Pendekatan legal formal (formal administratif): Tanah-tanah yang dikuasai petani umumnya  tidak  memiliki  kelengkapan  surat  menyurat  sebagai  bukti kepemilikan, sehingga tanah-tanah tersebut gampang dianggap sebagai tanah negara.
2) Pendekatan  kepada  tokoh  masyarakat: Upaya  penggusuran  tanah-tanah  petani dilakukan  dengan  cara  pendekatan  secara  “khusus”  kepada  tokoh-tokoh masyarakat,  seperti  ketua  adat,  tokoh  agama,  tokoh-tokoh  formal  desa,  dan sebagainya,  tanpa  sepengetahuan  rakyat  setempat.  Biasanya,  apabila  tokoh- tokoh  tersebut  sudah  ditaklukan,  proses  penggusuran  terhadap  rakyat  akan sangat mudah. Dalam studi kasus ini tercatat bahwa pendekatan pada tokoh- tokoh ini agaknya berjalan efektif.
3) Pendekatan  politik  pecah-belah: Politik  pecah-belah  bukan  hanya  monopoli penguasa kolonialis yang sangat terkenal dengan politik devide et impera- nya, tetapi juga dipergunakan oleh penguasa Orde Baru untuk menggusur tanah- tanah  milik  petani.  Masyarakat  atau  petani  pemilik  tanah  diadu-domba dengan  sesamanya,  misalnya  dengan  mengadakan  pendekatan-pendekatan tertentu kepada kelompok-kelompok masyarakat yang berbeda kepentingan.
28 Land Administration Project (LAP) adalah konsep kebijakan pembaruan agrarian dari World Bank yang merupakan bagian dari skema Land Resources Management and Planning ; sebuah skema jangka panjang selama 25 tahun dari World Bank guna membentuk system pasar tanah ( land market ) yang efisien di Indonesia. Lihat dokumen World Bank dalam http://www-
wds.worldbank.org/servlet/WDSContentServer/WDSP/IB/2000/06/27/000094946_0004270534084/Rendere d/INDEX/multi0page.txt.
29 Land Administration Project (LAP) adalah konsep kebijakan pembaruan agrarian dari World Bank yang merupakan bagian dari skema Land Resources Management and Planning ; sebuah skema jangka panjang selama 25 tahun dari World Bank guna membentuk system pasar tanah ( land market ) yang efisien di Indonesia. Lihat
dokumen
World Bank dalam http://www- wds.worldbank.org/servlet/WDSContentServer/WDSP/IB/2000/06/27/000094946_0004270534084/Rendere d/INDEX/multi0page.txt.
4) Pendekatan  manipulasi,  pemalsuan  dan  diskriminasi: Proses  manipulatif  yang sering  dipergunakan  untuk  menggusur  tanah-tanah  rakyat  atau  petani, misalnya  dengan  menerbitkan  akta/sertifikat  atas  nama  atau  suku  tertentu yang menyetujui adanya penggusuran.
5) Pendekatan  isolasi  wilayah  dan  akses: Secara  geografis  biasanya  tanah-tanah petani  yang  akan  digusur  diisolasi,  misalnya,  dengan  cara  menutup  jalan menuju  lokasi.  Sehingga  secara  geografis  wilayah  tersebut  sulit  ditembus, yang mengakibatkan akses masyarakat atau petani ke dunia luar terputus.
6) Pendekatan  dengan  menggunakan  cap  buruk  atau  stigma-stigma  negatif: Cara  ini dialamatkan  kepada  masyarakat  yang  tanahnya  akan  digusur.  Misalnya, masyarakat  yang  menolak  penggusuran  dianggap  pengikut  aliran  sesat, pengacau  keamanan,  anti  pembangunan.  Orang  yang  anti  pembangunan dianggap  anti  Pancasila,  dan  itu  berarti  orang  tersebut  dianggap  PKI.  Cap buruk  lainnya  misalnya,  penyerobot  tanah  negara,  penghuni  liar,  dan sebagainya.  Rakyat  atau  petani  yang  diberi  stigma-stigma  seperti  itu  akan merasa  ketakutan,  dan  dengan  begitu  penggusuran  akan  lebih  mudah dilakukan.
Sementara itu, menurut Idham Arsyad, Sekjend KPA, menyatakan bahwa “ciri lain dari konflik agraria struktural adalah penggunaan cara-cara penindasan dan  penaklukan  kepada  rakyat.  Penindasan  ini  bersifat  fisik,  seperti  intimidasi, teror,  kekerasan  fisik,  penangkapan,  penggusuran  tanah  dan  tanaman  milik rakyat. Sedang pola penaklukannya bersifat “ideologis” seperti delegitimasi bukti- bukti hak rakyat, penetapan ganti rugi sepihak, manipulasi tanda-tangan rakyat, dicap sebagai PKI atau anti pembangunan, dan sebagainya.” 30
Dalam  perkembangannya,  semua  strategi  dan  pendekatan  di  atas  yang dipergunakan  dalam  setiap  penggusuran  tanah  petani,  biasanya  dipakai  secara berkombinasi,  tergantung  dengan  tingkat  respons  dan  perlawanan  yang dilakukan  petani  dalam  mempertahankan  hak-haknya.  Intimidasi,  teror, pemancangan patok, penangkapan, dan berbagai tindak kekerasan fisik dilakukan secara  simultan  untuk  mendesakkan  orde  atau  rezim  penggusuran.  Data  yang terekam dalam penelitian ini bahwa semua tindakan tersebut dominan dilakukan oleh  tentara  dan  aparat  negara  (satpol  PP),  mulai  dari  pejabat  tinggi  sampai pejabat terendah di desa-desa setempat, yang biasanya juga didukung oleh tokoh- tokoh dan elit-elit masyarakat setempat.

## Fikih Proletar sebagai Cara Pandang
Tidak  ada  doktrin  Islam  yang  mendapat  perhatian  serius  dari  dulu  hingga saat ini selain hukum Islam ( fiqh) . Hal ini diakui oleh banyak pengamat, baik dari kalangan  internal  maupun  eksternal.  Al-Jabirî,  dari  kalangan  internal  ( insider ) misalnya, menegaskan:
“Sebenarnya  baik  kita  melihat  produk  pemikiran  peradaban  Islam  dari  segi kuantitas  maupun  kita  melihatnya  dari  segi  kualitas,  maka  akan  tampak
30 Lihat Idham Arsyad, “Konsolidasi Ormas Petani untuk Pembaruan Agraria…”
bahwa  hukum  Islam  (fiqih)  secara  tiada  bandingnya  menduduki  peringkat pertama……Bahkan  kita  hamper  dapat  memastikan  bahwa,  sampai  akhir- akhir ini, tiada satu rumah Muslimpun, dari Teluk hingga Atlantik bahkan di pedalaman Asia  dan  Afrika, yang sepi  dari  hukum Islam ( fiqih )…..jadi fiqih, dari segi ini, merupakan sesuatu yang paling merata pembagiannya di dalam masyarakat Islam.” 31
Lebih dari itu, al-Jâbirî menandaskan, "jika kita boleh menamakan peradaban Islam  dengan  salah  satu  produknya,  maka,  kita  harus  mengatakan  bahwa peradaban Islam adalah peradaban fiqih ( idzâ jâza lanâ an nusammî al-hadlârah al- Islâmiyah  bi  ihdâ  muntajâtihâ  fa  innahu  sayakûnu  'alainâ  an  naqûla  'anhâ  innahâ hadlârah  al-fiqih )." 32 Senada  dengan  al-Jâbirî,  Charles  J.  Adams  juga  menyatakan, bahwa "tidak ada subyek yang lebih penting bagi umat Islam selain dari apa yang biasa disebut "hukum Islam". 33 Hal ini karena hukum Islam merupakan salah satu ruang  ekspresi  pengalaman  agama  yang  amat  penting  dalam  kehidupan  orang Muslim.
Para  orientalis 34 bahkan  mengamini  tentang  letak  strategis  dan  signifikansi fiqh dalam  setiap  wacana  pergumulan  sosial,  budaya  maupun  politik.  Sejarah mencatatat  bahwa  kecemerlangan  pemikiran  hukum  Islam  telah  ikut  serta mempengaruhi  pasang  surut  peradaban  Islam  secara  keseluruhan.  Oleh  karena itu, sekali lagi, jika boleh disebut dengan salah satu produknya, maka peradaban Islam  sesungguhnya  lebih  identik  dengan  “peradaban  hukum”  sebagaimana ungkapan  al-Jâbirî  tersebut  di  atas.  Persis  seperti  Yunani  yang  dikenal  sebagai peradaban  filsafat  dan  Barat  dengan  ipteknya.  Pengakuan  ini  bukan  sekedar isapan jempol belaka, karena berdasar pada kuantitas dan kualitas perhatian umat Islam terhadap fiqih. Dari segi kuantitas, karya fiqih telah mendominasi kekayaan khazanah  intelektual  Islam.  Sedangkan  dari  segi  kualitas,  fiqih  mampu menaklukkan umat Islam di hadapan otoritasnya. Tidak ada satupun gerak-gerik umat  Islam  yang  bisa  lepas  dari  jeratan  hukum  fiqih.  Karena,  fiqih  merupakan aturan  main  bagi  umat  Islam  sejak  mereka  bangun  tidur  sampai  tidur  kembali. Dengan demikian,  memahami  peradaban  Islam tidak  bisa dilepaskan  dari  spirit pemikiran yang tertuang dalam peradaban hukum Islam ( fiqh ).
31 Lihat  Muhammad  Abîd  al-Jabirî, Takwîn  al-„Aql  al-„Arabî (Beirût:  al-Markaz  as-Saqâfî  al-„Arabî, 1991), 96. 32 ُ Muhammad Abîd al-Jabirî, Takwîn al-„Aql al-„Arabî (Beirût: al-Markaz as-Saqâfî al-„Arabî, 1991), 96. 33 Lihat  Charles  J.  Adams  (ed.), A  Reader's Guide  to  the  Great  Religions (New  York:  The  Free  Press, 1965), 316.
34 Dalam konteks ini, salah seorang orientalis mengatakan "hukum Islam adalah ikhtisar pemikiran Islam, manifestasi paling tipikal dari cara hidup Muslim, dan merupakan inti dan sari pati Islam itu sendiri". Lihat Joseph Scacht, An Introduction to Islamic Law (London: Clarendon Press, 1996), 1. Pernyataan senada, yang menunjukkan arti penting hukum bagi orang Muslim, juga dilontarkan oleh Frederick M. Denny, "Islamic Theology in the New World, Some Issues and Prospects," dalam Journal of the American Academy of Religion , Vol. LXII, No. 4 (1994), 1069; Liebesny, The Law of  the Near and Midle East, Readings, Cases, and Materials (New York: State University of New York Press, 1975), 3; J.N.D. Anderson, Law Reform in the Muslim World (London: The Clarendone Press, 1976), 1; dan H.R. Gibb, Mohammedanism (Oxford: Oxford University Press, 1967), 7.
Jadi,  fiqih  dalam  agama  Islam  menempati  posisi  kunci  sebagai  produk pemikiran  ulama  yang  mencoba  melakukan  interpretasi  atas  normativitas teks/ nash dikaitkan  dengan  kebutuhan-kebutuhan  jamannya.  Dalam  khasanah fiqih  klasik  dikenal  berbagai  macam  aliran  fiqih  yang  mencerminkan kecenderungan  para  fuqaha  dalam  melakukan ijtihâd ( intellectual  exercise ). Kecenderungan  itu  dipengaruhi  oleh  ragam  pendekatan  dan  metodologi  yang digunakan  dalam  melakukan ijtihâd .  Ada  aliran  fiqih  yang  cenderung  liberal, karena memberi porsi lebih besar kepada akal untuk terlibat dalam proses ijtihâd , ada  aliran  yang  cenderung  literal  karena  berusaha  menempatkan  teks  sebagai faktor dominan proses ijtihâd .
Berbagai  ragam  aliran  fiqih  pada  era  klasik  lebih  mencerminkan  kebutuhan masyarakat  atau  umat  saat  itu  ketimbang  sekedar  adu  argumen  berbasis metodologi  tertentu  yang  kurang  –  untuk  tidak  menyatakan  tidak  sama  sekali- memiliki  nilai  praksis.  Imam  Hanafi  lebih  liberal  dalam  ber- ijtihâd ,  karena  ia dihadapkan pada dinamika Bashrah yang tinggi, sementara perbendaharaan teks (Qur‟an  dan  Hadis)  jumlahnya  terbatas.  Inilah  kondisi  yang  memberi  peluang kepada  Imam  Hanafi  untuk  lebih  kreatif  dalam  memainkan  eksperimen intelektualnya.
Tetapi yang jelas dari sekian corak dan ragam pemikiran fiqih yang muncul pada  jamannya,  pemikiran  itu  mencerminkan  bentuk  solusi  kongkrit  problem masyarakat  yang  dapat  dijadikan  pedoman  bagi  umat  dalam  menyelesaikan problem-problem kala itu. Inilah yang dimaksud oleh Hasan Hanafi dengan nilai praksis pemikiran keagamaan, 35 sebuah segmen yang sering diabaikan oleh para pemikir  yang  lebih  senang  bergulat  dengan  wacana  ( al-khithâbî )  yang  terkadang tidak  memiliki  bobot  praksis  ( al-„amalî/at-tathbîqî )  di  lapangan.  dalam  konteks inilah urgensitas Fiqih Proletar menemukan signifikansinya.
1. Landasan Teologis dan Konsepsi Dasar Fiqih Proletar
Tema-tema  sosial,  khususnya  anasir-anasir  tentang  pembebasan  dan pembelaan  rakyat  kecil,  kaum  lemah  dan  tertidas  ( populisme )  merupakan prinsip  sekaligus focus  theologicus Islam.  Hal  ini  mengingat,  bahwa  hukum dalam  Islam  tidaklah  berdiri  sendiri.  Hukum  Islam  tegak  di  atas  landasan teologis  yang  sangat  dalam,  sebagaimana  diakui  oleh  para fuqahâ‟ dan ushuliyyûn bahwa hukum Islam itu istimdâd -nya adalah teologi (ilmu kalam). Oleh karena itu, Fiqih Proletar yang menjadi perspektif dalam kajian ini perlu pula menyentuh aspek teologis yang menjadi landasan doktrin hukum Islam itu sendiri. 36
35 Hasan Hanafi, Islamologi I: Dari Teologi Statis ke Anarkis (Yogyakarta: LKiS, 2003), 160-177. 36 Lihat  Zarkassyi  Abdussalam  dan  Samsul  Anwar,  “Tanggapan  Terhadap  Makalah  Reaktualisasi Ajaran Islam”, dalam Asy-Syir‟ah , No. 1, Tahun XII (1998), 13. Dalam konteks ini, penting kiranya upaya pencarian akar teologis dalam hukum Islam. Sebab, pola pendekatan melalui pemahaman akar  teologis  itu  akan  memberikan  semangat  keberanian  dalam  menafsirkan  teks-teks  agama, tanpa  harus  keluar  dari  semangat  syariah.  Sehingga  antara  paham  fiqih  dengan  konsep  teologis yang dianut akan memiliki hubungan simbiosis dalam rangka membangun sinergi futuristic yang luas dan komprehensif.
Dalam perspektif Ali Syari‟ati, -sebagaimana dikutip Jalaluddin Rahmat- prinsip „populisme‟ inilah yang membedakan antara nabi Islam- dan nabi-nabi non Islam. 37 Sedangkan, Hassan Hanafi menggambarkan bahwa jika Ibrahim merupakan  cermin  revolusi  akal  menundukkan  tradisi-tradisi  buta,  revolusi tauhid  melawan  berhala-berhala;  Musa  merefleksikan  revolusi  pembebasan melawan  otoritarianisme;  dan  Isa  adalah  contoh  revolusi  roh  atas  dominasi materialisme; maka Muhammad saw merupakan teladan kaum papa, hamba sahaya, dan komunitas tertindas yang berhadapan dengan para konglomerat (kaum  borjuis;  kawula  elit),  elit  Quraisy  dan  gembong-gembongnya  dalam perjuangan  menegakkan  masyarakat  yang  bebas,  penuh  kasih  sayang, persaudaraan  dan  egaliter. 38 Oleh  karenanya,  menurut  Jalaluddin  Rahmat, Islam  sesungguhnya  merupakan  agama  yang  memihak  pada  kaum  lemah, tertindas, dan terbelakang atau agama kaum mustad‟ifîn . Pandangan tersebut sejalan  dengan  tujuan  dasar  Islam  seperti  yang  dikemukakan  Asghor  Ali Engineer,  yaitu  terciptanya  persaudaraan  universal  ( universal  brotherhood ), kesetaraan ( equality ), dan keadilan sosial ( social justice ). Tema-tema „populisme‟ serta  cita-cita  social  Islam  untuk  menegakkan  tata  social  yang  elastis, egalitarian,  dan  berkeadilan  di  atas  inilah  yang  menjadi  landasan  teologis Fiqih Proletar.
Selanjutnya,  secara  konsepsional,  Fiqih  Proletar  belum  memiliki  definisi konvensional  atau pengertian yang definitif di kalangan juris  Islam ( fuqahâ‟ ). Hal ini bukan saja karena belum menjadi kosa kata yang baku dalam khasanah keilmuan fiqih, melainkan juga karena istilah Fiqih Proletar itu sendiri masih relatif baru bahkan masih terasa asing. Oleh karena itu, penjelasan yang akan dipaparkan  di  sini  hanyalah  menggagas  dan  memberikan  batasan-batasan sederhana  dan  karakteristik  yang  dapat  memahamkan  ide  dasar  dari semangat Fiqih Proletar.
Sebagai  sebuah  konsep,  istilah  dan  gagasan  “proletar”  ini  merupakan lawan  kata  (antonim)  dari  istilah  “borjuis”.  Sebagai  basis  sosial,  “borjuis” merujuk  pada  konteks  seseorang  atau  kelompok  sosial-keagamaan  yang memiliki konstituen dan resources cukup mapan, atau kelas menengah ke atas; sedangkan  “proletar”  adalah  mereka  yang  memiliki  basis  sosial  miskin  atau menengah  ke  bawah.  Jadi,  proletar  yang  dimaksud  di  sini  adalah  kalangan dari golongan proletariat, yaitu lapisan sosial yang paling rendah dan lemah, buruh,  petani,  yang  kerapkali  teraniaya  dan  terampas  hak-haknya. 39 Istilah
37 Lihat Jalaluddin Rakhmat, Islam Alternatif (Bandung: Mizan, 1991), 247.
38 Lihat Hasan Hanafi, Islam Wahyu Sekuler , terj. M. Zaki Husein & M. Nur Khoiron (Jakarta: Instad, 2001),  290.  Lihat  juga  Muhammad  Mustafied,  “Merancang  Ideologi  Gerakan  Islam  Progresif- Transformatif: Mempertimbangkan Islam Kiri Hassan Hanafi”, dalam Muhiddin M. Dahlan (ed.) Sosialisme  Religius,  Suatu  Jalan  Keempat (Yogyakarta:  Kreasi  Wacana,  2000),  182;  Hendar  Riyadi, Tafsir Emansipatoris: Arah Baru Studi Tafsir al-Qur‟an (Bandung: Pustaka Setia, 2005), 32.
39 Lihat Tim Penyusun Kamus PPPB, Kamus Besar Bahasa Indonesia (Jakarta: Balai Pustaka, 1995), 790. Sebagai basis sosial, “borjuis” merujuk pada konteks seseorang atau kelompok sosial-keagamaan yang  memiliki  konstituen  dan resources cukup  mapan,  atau  kelas  menengah  ke  atas;  sedangkan “proletar” adalah mereka yang memiliki basis sosial miskin atau menengah ke bawah. Lebih jauh
proletar (iat) yang dilekatkan pada kata fiqih ini mengandung arti metodologis dan  praksis  sekaligus.  Dalam  pengertian  metodologis,  Fiqih  Proletar dimaksudkan  sebagai  fiqih  yang  punya  komitmen  untuk  berpihak  dan sekaligus  memberikan  advokasi  kepada  mereka  yang  lemah  dan  teraniaya, bukan  sebaliknya  yang  mendukung  kekuasaan  dengan  mem back-up nya melalui  simbol-simbol  keagamaan.  Dengan  demikian,  Fiqih  macam  ini merupakan  paham  fiqih  yang  berusaha  membebaskan  kungkungan  nalar- teologis-dogmatis yang telah dimapankan oleh suatu otoritas keagamaan dan atau  kekuasaan  yang  hegemonik.  Fiqih  Proletar  menggeser  pemahaman  – meminjam kerangka filsafat ilmu Karl Popper- dari konteks justifikasi ( context of  justification )  pada  konteks  penemuan-penemuan  baru  ( context  of  discovery ). Artinya  melepaskan  dan  atau  membebaskan  muatan-muatan  fiqih  dari sekedar  menjadi  justifikasi  pandangan-pandangan  (teologi)  lama  yang diskriminatif dan menindas menuju muatan-muatan fiqih yang lebih inovatif, responsif dan humanis.
Sementara  dalam  pengertian  praksis,  Fiqih  Proletar  berarti  fiqih  yang membebaskan dari struktur sosial yang tidak ramah, menindas, diskriminatif, dan  eksploitatif  menuju  sebuah  tatanan  struktur  sosial  yang  lebih  humanis dan  berkeadilan.  Fiqih  Proletar  dalam  pengertian  praksis  ini  selalu mempertautkan secara dialektik antara pemahaman (fiqih) dan realitas praksis kehidupan  sosial  aktual.  Dengan  kata  lain,  Fiqih  Proletar  merupakan perwujudan atau aktualisasi iman dalam praksis kehidupan. Oleh karena itu, Fiqih  Proletar  dapat  disebut  juga  sebagai  fiqih  praksis  atau  fiqih  kerja. 40 Artinya,  fiqih  yang  tidak  berhenti  pada  tingkat  teori  (dalam  pengajian, perkuliahan,  dan  kajian-kajian)  melainkan  fiqih  yang  bersinggungan  dan terlibat langsung dengan aksi-aksi kemanusiaan dengan melakukan observasi, partisipasi, advokasi, penyadaran serta pencerahan. Fiqih ini disebut juga fiqih yang memihak, yaitu memihak terhadap mereka yang lemah dan terlemahkan atau  tertindas  ( al-fiqih li  al-du‟afâ‟  wa  al-mustad‟ifîn ),  sekaligus  menjadikan orang-orang  yang  berbuat  dzalim  dan  tidak  adil  sebagai  musuh  yang  harus diperangi. Dengan kata lain Fiqih Proletar (di) lahir (kan) sebagai  fiqih yang pro  rakyat  (suatu  komunitas  yang  sering  tertindas- mustad‟ifîn ),  bukan  fiqih penguasa.  Ia  diupayakan  selalu  bergerak  dan  digerakkan  demi,  oleh  dan untuk  rakyat  mayoritas.  Ia  menjadi  fiqih  humanis  yang  menentang  fiqih struktur otoritarian.

## 2. Misi, Orientasi, Corak dan Karakteristik Fiqih Proletar
Fiqih Proletar yang menjadi diskursus inti dalam kajian ini tentu saja memiliki tujuan  dan  orientasi  sebagai  bagian  dari  upaya  mengarahkan  fiqih  ke  arah
lihat Nur Khalik Ridwan, Agama Borjuis; Kritik Atas Nalar Islam Murni (Jogjakarta: Ar-Ruzz, 2004), 41; lihat juga idem, Islam Borjuis (Yogyakarta: Galang Press, 2001), khususnya bab II.
40 Istilah  praksis  biasanya  merujuk  pada  kehidupan  social  praksis.  Dalam  filsafat  Marxian,  istilah praksis  ini  diidentikkan  dengan  kerja.  Lihat,  Franciso  Budi  Hardiman, Kritik  Ideologi,  Pertautan Pengetauhan dan Kepentingan (Yokyakarta: Kanisius, 1990), 72-73, 78.
pemikiran  keagamaan  yang  memiliki  nilai  praksis-transformatif  yang mewujud adanya keberpihakan terhadap kaum du‟afâ‟ dan mustd‟ifîn . Wacana Fiqih  Proletar  yang  menjadi  diskursus  inti  di  sini  sewarna  dengan  wacana Fiqih  Sosial,  Fiqih  Minoritas  ( nahwa  fiqihin  lil  aqliyyât ) 41 dan  juga  sewarna dengan wacana Islam Progresif ( al-Islâmî al-taqaddumî ) 42 serta Islam Kiri yang sudah  digagas  luas  oleh  Hasan  Hanafi  maupun  beberapa  pemikir  lain  yang menempatkan Islam sebagai kekuatan kritik sosial dan revolusi. Fiqih Proletar pun diarahkan kepada bentuk pemikiran fiqih yang mempunyai keberpihakan yang jelas kepada pihak yang teraniaya dan tertindas. Lebih dari itu, lahirnya Fiqih Proletar didorong oleh adanya realitas keterbelakangan dan penindasan yang dialami oleh masyarakat Islam yang diakibatkan sistem kapitalisme yang dikembangkan oleh negara-negara Barat di negara-negara berkembang.
Sebagaimana kita ketahui, bahwa sistem ekonomi liberal kapitalis tersebut tidak  memberikan  dampak  yang  lebih  baik  bagi  upaya  peningkatan kesejahteraan kaum lemah dan tertindas, tetapi justru menimbulkan gap yang semakin menganga antara masyarakat yang miskin dan yang kaya dan tidak terkecuali antara negara miskin dan negara kaya. Dalam kondisi semacam ini, agama  –termasuk  produk  hukumnya  ( fiqh )  -harus  tampil  sebagai  pendorong anti kemapanan dan menjadi media yang sangat efektif bagi gerakan-gerakan revolusioner  demi  terciptanya  masyarakat  yang  berkeadilan  dan  pembela kaum tertindas. Dalam konteks inilah, Fiqih Proletar menemukan momentum vitalnya.  Jadi,  Fiqih  Proletar  di  sini  harus  dapat  memberi  panduan  kepada umat  untuk  dapat  memformulasikan  bentuk-bentuk  perlawanan  kepada kezhaliman  sebagai  manifestasi  perjuangan  menegakkan  keadilan  dan kemaslahatan di muka bumi.
Adalah KH. Sahal Mahfudz 43 dan KH. Ali Yafie 44 , ulama Indonesia yang pernah melontarkan gagasan tentang fiqih sosial. Fiqih sosial dalam konsepsi mereka  adalah  fiqih  yang  mempunyai  orientasi  sosial,  yaitu  senantiasa memberi  perhatian  penuh  kapada  masalah-masalah  sosial.  Fiqih  bukan  saja seperangkat  hukum  yang  mengatur  bagaimana  orang  melaksanakan  ibadah mahdhah kepada  Allah,  tetapi  bagaimana  pula  seseorang  melaksanakan interaksi  sosial  dengan  orang  lain  ( mu‟âmalah )  dengan  berbagai  macam dimensi; politik, ekonomi, budaya dan hukum.
Fiqih  sosial,  begitu  juga  Fiqih  Proletar,  memiliki  asumsi  bahwa  fiqih adalah al-ahkâm  al-„amaliyah (hukum  perilaku)  yang  bertanggungjawab  atas pernik-pernik perilaku manusia agar selalu berjalan dalam koridor kebajikan dan  tidak  mengganggu  pihak  lain  sehingga  kemashlahatan  dapat  terwujud. Dalam  kapasitas  ini,  kebenaran  fiqih  diukur  oleh  relevansinya  dalam
41 Baca misalnya karya Jamâl al-Dîn Athiyyah Muhammad, Nahwa Fiqihin Jadîdin lil-Aqliyât (Kairo: Dâr al-Salâm, 2003).
42 Terkait dengan wacana “Islam Progresif”, baca Shalahuddin Jursyi, al-Islâmiyyûn al-Taqaddumiyyûn (Membumikan Islam Progresif), terj. M. Aunul Abied Shah (Jakarta: PARAMADINA, 2004).
43 Lihat Sahal Mahfudh, Nuansa Fiqih Sosial (Yogyakarta: LKiS, 1994), 1-9.
44 Lihat Ali Yafie, Menggagas Fiqih Sosial (Bandung: Mizan, 1994), 10-15.
membawa masyarakat ke arah yang lebih makmur, dinamis, adil, beradab dan sejahtera ( mashlahat ).
Fiqih Proletar dalam konteks ini, berseberangan dengan fiqih mainstream yang  selama  ini  diasumsikan  sebagai  sesuatu  yang  statis  untuk  mendukung stabilitas  dalam  masyarakat.  Lagi-lagi  ini  adalah  sebagai  akibat  dari  bias kepentingan  yang  dilakukan  oleh  pihak-pihak  yang  berkepentingan  untuk melanggengkan  hegemoni  kekuasaan  maupun  pengetahuannya.  Fiqih  yang diposisikan  sebagai  medium  harmoni  macam  ini,  akan  terjebak  pada  arus yang tidak seirama dengan kepentingan rakyat banyak ( public interest ).
Penguasa  memang  mempunyai  kepentingan  yang  kuat  untuk mengukuhkan hegemoni kekuasaannya, tanpa peduli apa yang ia lakukan itu bertentangan  dengan  nilai-nilai  keadilan  dan  kemaslahatan  masyarakat.  Tak jarang  penguasa  melakukan  kolaborasi  dengan  pihak  penguasa  agama (ulama) agar kebijakan yang ia produksi memiliki bobot legitimasi yang kuat. Aneka  kebijakan  pembangunan  dengan  menggusur  rumah-rumah  kumuh yang notabene- nya  dimiliki  oleh  kalangan  proletariat  (rakyat  jelata),  diamini oleh ulama rezim dengan dalih untuk kemaslahatan umum, yaitu ketertiban tata kota 45 .
Para penguasa (politik), dengan alasan yang tidak terlalu sulit dipahami, selalu  berusaha  “menjinakkan”  ulama  apakah  melalui  cara-cara  damai  atau melalui  regimentasi  dan  “kooptasi”  yang  cukup  untuk  kemudian  membawa mereka  ke  dalam  jaring-jaring  birokrasi.  Masuknya  ulama  ke  dalam  jaring- jaring  birokrasi  –apakah  secara  langsung  atau  tidak-  pada  gilirannya merupakan legitimasi yang amat penting bagi para penguasa Muslim; dengan begitu,  kekuasaan  mereka  mendapat  legitimasi,  dan  “berkah”  serta  “aura” keagamaan  sekaligus.    Dan  ini  tentu  saja  sangat  krusial  bagi  pelestarian kekuasaan mereka.
Tidak  banyak  ulama  pada  tingkat  praktis  yang  mampu  menolak “penjinakan”,  “regimentasi”,  dan  “kooptasi”  yang  dilakukan  oleh  penguasa. Kemungkinan  penolakan  itu  –kalau  ada-  bahkan  kemudian  menjadi bertentangan  dengan  konsepsi  politik  yang  dikembangkan  para  pemikir politik  yang  kebanyakannya  sekaligus  adalah  ulama.  Sebut  saja  ulama  dan pemikir  politik  Sunni  semacam  al-Mâwardî,  bahkan  memberikan  dukungan teologis yang amat penting bagi penguasa dan kekuasaan politiknya. 46
Konsepsi politik semacam ini tidak hanya memberikan legitimasi kepada kekuasaan  politik  –betapapun  dzalimnya-  tetapi  juga  mendorong  terjadinya integrasi ulama dengan kekuasaan. Hasilnya adalah, bahwa sepanjang sejarah ulama dan politik, Sunni khusnya, terdapat hubungan yang simbiotik antara ulama  dengan  penguasa;  saling  membutuhkan  di  antara  kedua  belah  pihak.
45 Eko  Prasetyo, Islam  Kiri:  Melawan  Kapitalisme  Modal  dari  Wacana  Menuju  Gerakan (Yogyakarta: Pustaka Pelajar & Insist, 2002), xxv-xlv.
46 Lihat  Abû  Hasan  al-Mâwardî, al-Ahkâm  as-Sulthâniyyah  wa  al-Wilâyât  al-Diniyah (Beirût:  Dâr  al- Kutub al-„Alamiyyah, t.t).
Dalam  hubungan  simbiotik  yang  bersifat  “ patron-client ” 47 itu,  para  penguasa memberikan  patronase  kepada  ulama;  dan  sebaliknya  ulama  memberikan legitimasi keagamaan yang diperlukan para penguasa Muslim yang semakin mengalami  profanisasi. 48 Hubungan  semacam  ini  juga  tidak  jarang  kita saksikan dalam proses penggusuran tanah rakyat kecil.
Tentu  saja,  ini  fenomena  yang  sangat  mencengangkan,  dilihat  dari perspektif  peran  ulama  yang  semestinya  lebih  berpihak  kepada  rakyat  kecil ketimbang  penguasa  yang  sering  menindas  rakyatnya.  Sehingga  fiqih  yang keluar  dari  pemikiran  ulama  model  ini  sarat  dengan  kepentingan  kelas tertentu, dan sama sekali tidak menyentuh akar kebutuhan rakyat.
Terkait  dengan  fenomena  di  atas,  Fiqih  Proletar  diharapkan  bisa  tampil sebagai  inspirator  bagi  gerakan-gerakan  Islam  untuk  segera  memberikan advokasi atau bantuan hukum dalam kasus-kasus sejenis di atas. Islam sendiri mengajarkan  agar  umat  selalu  berada  bersama-sama  dengan  kaum du‟afâ‟ (komunitas lemah/orang kecil/kawula alit) dan
mustad‟afîn (terlemahkan/teraniaya). Tujuan pemihakan Islam terhadap dua golongan ini karena prinsip keadilan dan kemaslahatan yang hendak dijunjung tinggi. Kata du‟afâ‟ dipakai  dalam  al-Qur‟an  untuk  melukiskan  kesenjangan  natural  atau kemiskinan,  sedang  kata mustad‟afîn (teraniaya)  dipakai  untuk  menunjukkan adanya  kesenjangan  struktural,  kata  perintah  yang  dipakai  adalah “berperanglah”. 49 Dengan  merujuk  kepada  kedua  komitmen  itu;  sudah saatnya  keberpihakan  dan  advokasi  mewujud  secara  nyata.  Sebab,  keadaan yang menimpa kedua golongan ini bukan semata-mata karena salah mereka, melainkan  banyak  yang  disebabkan  oleh  penindasan  struktural,  seperti bagaimana  penggusuran  tanah  yang  dilakukan  pihak  pemerintah  dengan dalih untuk pembangunan dan kepentingan umum.
Sampai  saat ini,  realitas menunjukkan bagaimana kebijakan publik yang tidak jarang mengabaikan kepentingan rakyat banyak terus berlangsung  dan posisi  umat  Islam  ternyata  belum  mampu  –untuk  tidak  menyatakan  tidak mampu sama sekali- untuk menjadi  „pelindung‟ dan  „pembela‟ kaum lemah.
47 Terkait perilaku politik Patron-Klien baca misalnya Koirudin, Politik Kiai: Polemik Keterlibatan Kiai dalam  Politik  Praktis (Malang:  Averroes  Press,  2005),  30-36;  lihat  juga  Azyumardi  Azra, Reposisi Hubungan Agama dan Negara (Jakarta: Penerbit Buku Kompas, 2002), 122-123.
48 Fenomena semacam ini dengan jelas dapat disaksikan sepanjang kesultanan Nusantara. Dan jika dalam kancah politik Indonesia sekarang ini terjadi simbiosisme antara ulama dengan penguasa, hal ini berarti kembali kepada “tradisi” yang berlaku sepanjang sejarah. Akan tetapi, penting juga untuk  dicatat,  bahwa  hubungan  model  patrol-klien  antara  ulama  dan  penguasa  ini  tidak  harus selalu  dipandang  secara  pejorative  atau  negative.  Bahkan,  dari  hubungan  model  patron-klien inilah dapat dilacak pertumbuhan aspek-aspek kebudayaan dan peradaban Islam tertentu. Dengan patronase  yang  diberikannya,  ulama  mampu,  misalnya,  mengembangkan  lembaga-lembaga pendidikan  Islam  semacam  madrasah,  surau,  pesantren,  dan  sebagainya.  Lebih  dari  itu,  akibat patronase  tersebut  pondok  pesantren  dan  madrasah  diniyah  mulai  tersentuh  oleh  kebijakan penguasa.  Pendek  kata,  dengan  patronase  dan  pemberian  fasilitas  dari  penguasa,  maka  menjadi lebih mungkin bagi ulama untuk mengembangkan institusinya (baca: Lembaga Pendidikan Islam/ Pondok Pesantren).
49 Lihat  Anjar  Nugroho,  “Fikih  Kiri:  Revitalisasi  Ushul  Fiqih  untuk  Revolusi  Sosial”,  dalam Al- Jâmi‟ah: Journal of Islamic Studies , Vol. 43, No. 2 (2005), 447.
Lemahnya  gerakan  Islam  dalam  masalah  „advokasi‟  ini  disebabkan  oleh banyak  faktor,  antara  lain: pertama ,  adanya  „daya  kooptasi‟  dari  berbagai lembaga  keuangan  internasional  yang  melemahkan  sektor  ekonomi  rakyat, seperti  tukang  becak,  pedagang  kaki  lima,  nelayan,  maupun  buruh  tani. Ketidakmampuan  menatap  gerak  modal  yang  berskala  internasional  dan konsolidasi  aparatur  negara  telah  membelenggu  umat  Islam  untuk  tidak „bergerak‟ melakukan advokasi/pembelaan. Kedua , lemahnya basis kesadaran fakta sosial pada kalangan umat Islam karena belenggu kesadaran individual yang lebih mendominasi. Sehingga, jarang terdengar umat Islam mempunyai solidaritas  dengan  tuntutan  kenaikan  upah  buruh,  protes  kepemilikan  tanah oleh petani dalam kasus penggusuran atau tuntutan pengusutan pelanggaran HAM.  Dominannya  kesadaran  individual  ini  mengakibatkan  umat  Islam berada dalam posisi yang teralienasi dari proses perjuangan sosial. Dan ketiga, tidak  diketemukan  kekuatan  sosial  yang  wujudnya  lembaga  agama  yang mampu menjadi komunikator ulung dalam menyiarkan berbagai persoalan ke publik.  Kalangan  umat  beragama  benar-benar  dalam  posisi  terpinggirkan untuk beberapa issue strategis, terutama menyangkut hukum dan HAM. 50 Berangkat  dari  persoalan  tersebut  di  atas,  kesadaran  untuk menumbuhkan  kekuatan  kritis  pada  diri  gerakan  Islam  perlu  untuk  dirintis. Sebab,  pada  hakekatnya,  ajaran  Islam  memberikan  jaminan  perlindungan kepada  kaum  lemah  dalam  lima  aspek  penting  ( kulliyat  al-khams ). Pertama , perlindungan atas agama/keyakinan ( hifdz al-dîn ). Kedua, perlindungan hidup untuk  tumbuh  dan  berkembang  secara  layak  serta  keselamatan  jiwa  dari kesewenang-wenangan  ( hifdz  al-nafs ). Ketiga ,  perlindungan  terhadap keselamatan  pengembangan  dan  pendayagunaan  akal  dalam  berekspresi, mengeluarkan  opini  dan  aktivitas  ilmiah  lainnya  ( hifdz  al-„aql ),  yang  mana Islam  memuliakan  pengetahuan  dan  menentang  pelanggaran  terhadap  akal sehat. Keempat , jaminan terhadap hak atas harta benda, properti dan lain-lain dari  monopoli,  korupsi,  pencuri,  oligopoli  dan  lain-lain  ( hifdz  al-mâl ).  Dan kelima, perlindungan  hak  reproduksi  atau  memperoleh  keturunan,  yaitu jaminan  akan  masa  depan  generasi  penerus  yang  lebih  baik  dan  berkualitas ( hifdz al-nasl ).
Menurut  perspektif  fiqih,  acuan  dasar  dalam  mewujudkan  cita kemaslahatan  itu  minimal  dengan  tercukupi  sekaligus  terlindunginya  lima hak  dan  jaminan  dasar  tersebut.  Kelima  prinsip  ini  pula  yang  menjadi  basis dasar advokasi bagi gerakan-gerakan Islam. Fiqih proletar sendiri tentu bukan sebuah pengecualian. Dalam konteks ini, Fiqih Proletar bisa menjadi landasan pijak melalui fatwa yang disampaikan oleh para ulama yang bergerak dalam bidang-bidang  keagamaan,  khususnya  di  bidang  syariah  atau  fiqih.  Karena mereka  berfungsi  tidak  hanya  sebagai  „penafsir‟  syariah  yang  diwahyukan Tuhan  ke  dalam  fiqih,  tetapi  juga  sekaligus  sebagai  „penjaga  hukum  Tuhan‟ ( custodian  of  God‟s  law )  dari  berbagai  kemungkinan  penyimpangan. Kedudukan ini diperkuat pula dengan pemberian status tinggi kepada mereka
50 Lihat Eko Prasetyo, Islam Kiri , 238-241.
sebagai  „pewaris  para  nabi‟  ( waratsah  al-anbiyâ‟ ).  Melalui  fatwa  yang mewajibkan  bagi  setiap  Muslim  untuk  terlibat  secara  lebih  intens  dalam memberikan advokasi diharapkan bisa lebih efektif dan berdaya guna karena menyentuh  aspek  kedaran  keagamaan  yang  paling  dalam,  hal  ini  juga didorong  oleh  langkah  untuk  mengakomodasi  tuntutan  mayoritas  yang selama  ini  banyak  menjadi  korban.  Dalam  konteks  ini  advokasi  -meminjam bahasa  Kuntowijoyo-  adalah  strategi  dakwah  yang  mampu  mengatasi sekularisasi  subyektif  maupun  obyektif  yang  muncul  seiring  dengan pertumbuhan  industrialisasi. 51 Dengan  advokasi,  dakwah  berjalan  sesuai dengan  tuntutan  arus  bawah  yang  sementara  ini  sering  menjadi  kendaraan kepentingan berbagai kelompok. Di samping itu, advokasi juga dapat mejadi media yang sangat efektif guna menekan elit politik yang sering menyuarakan perjuangan atas nama Islam.
Selanjutnya,  Fiqih  Proletar  yang  menjadi  diskursus  utama  tulisan  ini mempunyai  orientasi  dan  misi  pembebasan  sebagaimana  yang  menjadi  cita- cita  Islam  progresif 52 -liberatif-transformatif.  Pembebasan  dan  Fiqih  Proletar bermakna  melakukan  dekonstruksi  dan  rekonstruksi  sekaligus  terhadap tatanan  sosial  yang  penuh  penyimpangan  dan  ketidakadilan,  sebagaimana yang telah dilakukan oleh para Nabi dan Rasul dahulu. Masing-masing Nabi dan  Rasul  mendapat  tugas  risalah  yang  muaranya  adalah  pembebasan manusia  dari  belenggu  kedzaliman  dan  tirani.  Dengan  kata  lain  -meminjam istilah filsafat hukum Roscoe Pound 53 - Fiqih Proletar merupakan sarana yang tidak hanya berfungsi untuk mempertahankan stabilitas kehidupan sosial ( fiqh as a tool of social control ) tetapi juga sekaligus sebagai sarana „rekayasa sosial‟ atau “revolusi sosial” untuk melakukan perubahan revolutif pada masyarakat ( fiqh as a tool of social engineering ).
Unsur-unsur  pembebasan  dan  revolusi  dalam  Islam  dapat  dilacak  pula pada diri  Nabi Muhammad saw  dan  Nabi-nabi sebelum Muhammad seperti
51 Sekularisasi  subyektif  terjadi  bila  keterkaitan  antara  pengalaman  keagamaan  dan  pengalaman sehari-hari  terputus  ( split  of  personality ).  Sebenarnya  bayak  cara  agar  umat  Islam  tidak  terjatuh dalam  kubangan  sekularisasi  subyektif,  diantaranya  dengan  cara  menjadi  takmir  masjid  atau memelihara  anak  yatim.  Sementara  itu sekularisasi  obyektif  terjadi  bila  dalam  kenyataan  sehari- hari, agama sudah dipisahkan dari gejala yang lain, misalnya dari ekonomi dan politik. Lebih jauh lihat Kuntowijoyo, Identitas Politik Umat Islam (Bandung: Mizan, 1997), 45-46. 52 Istilah “progresif” di sini, paling tidak mencakup tiga makna dasar, yaitu: 1) Pemahaman dinamis, bukan statis terhadap realitas, pemikiran, dan masyarakat; 2) Perkembangan masyarakat terjadi secara linier, deterministiK bergerak ke depan; 3) Perkembangan masyarakat akan tercapai di bawah naungan hukum-hukum sosial. Lebih jauh baca Shalahuddin Jursyi, al-Islâmiyyûn al- Taqaddumiyyûn (Membumikan Islam Progresif), 140-141. 53 Pembahasan  lebih  jauh  tentang  konsep law  as  a  tool  of  social  control  and  social  engineering baca misalnya  Roscoe  Pound,  “In  My  Philosophy  of  Law”,  dalam  Ervin  H.  Pollack, Jurisprudence: Principles  and  Application (t.tp:  the  Ohio  State  University  Press,  1979),  635;  idem, Interpretation  of Legal  History ,  khususnya  Bab  VII.  Lihat  Juga  W.  Friedmann, Legal  Theory (Londons:  Stevens  and Sons  Limited,  1960),  32;  Ahmad  Syafi‟,  “Problem  Pengembangan  Kreativitas  Hakim  di  Tengah Intervensi  Kekuasaan  dan  Mafia  Peradilan:  Bercermin  Dari  Pemikiran  Filsafat  Hukum  Roscoe Pound”, dalam Justitia Islamica: Jurnal Kajian Hukum dan Sosial , Vol. 6, No. 1 Januari-Juni (Ponorogo: Jurusan Syariah STAIN, 2009), 1-44.
Musa,  Isa,  Ibrahim  dan yang  lainnya.  Mereka  adalah  para  pemberontak  dan revolusioner  yang  melakukan  revolusi  melawan  penindasan,  diskriminasi kelas,  korupsi,  dan  kezaliman  pada  lingkungan  sosialnya  masing-masing. Mereka berjuang sepanjang hidupnya untuk kebenaran, kesetaraan, keadilan, dan kebaikan. Dalam al-Qur‟an surat al-Anbiyâ‟ ayat 7-15 disebutkan bahwa tujuan  perjuangan  mereka  adalah  menghapuskan  penindasan  ( zhulm )  dalam segala bentuknya. 54
Secara  harfiyah, zhulm berarti  memindahkan/meletakkan  sesuatu  atau seseorang  pada  tempat  yang  tidak  semestinya,  atau  mencabut  sesuatu  atau seseorang dari bagian atau haknya yang semestinya. Jadi zhulm adalah sesuatu disequilibrium (ketidakseimbangan), disharmoni, penghapusan, atau gangguan dalam tatanan alam, harmoni atau equilibrium segala sesuatu. 55 Al-Qu‟an  mendefinisikan zhâlimûn ,  para  penindas,  adalah  orang-orang yang mengingkari Allah (juga kebenaran, keadilan dan kesetaraan). 56 Mereka adalah “yang ingkar akan tanda-tanda Allah dan membunuh nabi-nabi tanpa sebab dan  membunuh  mereka  yang  menyuruh  orang  berbuat  adil..”. 57 Al-Qu‟an mengumpamakan keadaan para penindas itu seperti panen yang gagal karena dirusak oleh hawa yang membeku. 58
Ali  Syariati,  seorang  pengagum  dan  pengkritik  Karl  Marx,  menyatakan bahwa dalam sejarah selalu ada pertarungan dua pihak, penguasa yang zhâlim dengan  Islam  yang  membela  kaum  tertindas.  Dalam  sejarah,  kata  Syariati, betapa  banyak  kisah  pembelaan  terhadap  kaum  lemah  dan  tertindas ( mustad‟afin ),  seperti  kisah  Nabi  Daud,  Musa,  dan  Muhammad.  Dia  juga mengatakan  Islam  Kanan  yang  membungkus  agama  untuk  berlindung dibawah  kemapanan  kekuasaan  yang zhâlim ,  dan  Islam  Kiri  yang  memakai Islam sebagai  kritik dan alat  menghancurkan kezaliman dan membela orang kecil. 59
Tetapi  yang  perlu  mendapat  cacatan  tebal  di  sini  adalah  bahwa  Fiqih Proletar,  sebagaimana  pula  Islam  kiri,  bukanlah  fiqih  yang  dibungkus Marxisme,  karena  hal  itu  berarti  menafikan  makna  revolusioner  Islam  dan fiqihnya serta mengingkari tuntutan kaum Muslimin terhadap kemerdekaan, persamaan dan keadilan sosial. Fiqih Proletar – sebagaimana pula Islam kiri – bukan pula Marxisme yang berbaju Islam, karena hal itu berarti pengecut. Dan bukan pula pertautan ekletik keduanya. Karena pertautan yang demikian itu mencerminkan  pemikiran  yang  tidak  mengakar  dan  tercerabut  dari  realitas rakyat.  Tidak  ada  sedikitpun  pengaruh  Marxisme  dalam  Fiqih  Proletar, baik
54 Lihat Al-Qur‟an Q.S. Al-Anbiyâ‟: 7-15.
55 Lihat  Ahmad  Warson  Munawwir, Kamua  Al-Qur‟an  Munawwir (Yogyakarta:  Pustaka  Progressif, 1984), 255.
56 Lihat Al-Qur‟an Q.S. Al-Baqarah (2): 254.
57 Lihat Al-Qur‟an QS. Âli Imrân (3): 21.
58 Lihat QS. Âli Imrân (3): 116-117.
59 Ali Syariati, Islam Mazhab Pemikiran dan Aksi (Bandung: Mizan, 1998), 45.
dalam  bentuk  maupun  substansi. 60 Ia  murni  merefleksikan  kebutuhan  kaum Muslimin yang selama ini tertindas, dengan menggali akar-akar revolusioner dalam  ajaran  Islam  melalui  upaya  revitalisasi  teori-teori  yang  selama  ini digunakan sebagai landasan pijak pemikiran Islam.
Dengan  demikian,  mengacu  pada  realitas  sebagaimana  dipaparkan  di atas, maka apa yang pernah diistilahkan Ali Syariati bahwa “agama menjadi ideologi”  menjadi  nyata  adanya.  Agama  tidak  menjadi  penghalang  revolusi, sebagaimana  segelintir  golongan  Marx  ( marxian )  meyakini  dan  menafsirkan dengan  salah  statemen  Marx  yang  terkenal  bahwa  “agama  adalah  suara keluhan  orang-orang  tertindas,  jiwa  dari  dunia  yang  tidak  berperasaan, semangat dari perjuangan yang tidak berjiwa, karena itu agama adalah candu masyarakat”. 61 Sebaliknya,  agama  akan  menjadi  ruh  dari  revolusi.  Namun demikian,  mengapa  agama  dalam  realitas  sejarahnya  justru  menampakkan performa  dispersepsi  yang  beragam?  Ashghar  Ali  Engineer  dalam  hal  ini menjelaskan bahwa agama menjadi candu atau sebaliknya menjadi kekuatan yang  revolusioner  tergantung  pada  dua  hal: pertama ,  realitas  kondisi  sosio- politik; kedua , tergantung pada subjek yang bersekutu dengan agama, apakah kaum  revolusioner  atau  pro status  quo . 62 Dengan  cara  seperti  inilah Muhammad  menyingkap  kesempurnaannya  sebagai  manusia  yang mahfûdz, ma‟shûm ,  dan mushlih di  tengah-tengah  kehidupan  masyarakat  dengan kepiawaian  beliau  dalam  mentransformasikan  nilai-nilai  transenden  yang simbolik, kepada prilaku yang heroik.
Dalam  perspektif  demikian,  wacana  Fiqih  Proletar  akan  selalu  hadir dalam  kondisi  di  mana  masyarakat  berada  di  bawah  kekuasaan  yang hegemonik,  menindas  dan  otoriter.  Kehadiran  Fiqih  Proletar  paling  tidak membawa  empat  misi  penting: pertama, mengobarkan  semangat  perlawanan terhadap  apa  saja  yang  dianggap  menindas; Kedua, berupaya  membebaskan manusia  (masyarakat)  dari  keterkungkungan; Ketiga, memberi  landasan paradigmatik terhadap berbagai gerakan perlawanan; dan keempat, pemihakan terhadap  masyarakat  kecil,  lemah,  tertindas  baik  ketertindasan  secara  fisik maupun  non-fisik  (pemikiran)  dengan  memberikan  advokasi  dan pengorganisasian terhadap mereka.
60 Meskipun  harus  diakui  bahwa  ada  titik  temu  antara  agama  (Islam)  dengan  Marxisme,  namun harus  ditegaskan,  afinitas  itu  terjadi  hanya  pada  tingkat  analisis  social,  tidak  pada  dasar filsafatnya.  Dasar  filsafat  agama  dengan  Marxisme  berbeda,  jika  yang  pertama  lebih  lebih menekankan  pada  aspek  transendensi  (wahyu)  dan  teosentris,  sedang  yang  kedua  didasarkan pada “materialisme historis” dan bersifat antroposentris.  Perbedaan dasar filsafat ternyata tidak menjadi  penghalang  adanya  titik  temu  pada  tingkat  analisis  sosial,  yaitu  kesamaan  semangat pembebasan.  Pun  pada  tingkat  semangat  pembebasan  ini  juga  terjadi  perbedaan.  Jika  semangat pembebasan  Marxisme  sangat  materialistik,  duniawi;  social;  sedang  agama  semangat pembebasannya  tidak  hanya  pada  aspek  material-sosial,  tapi  juga  pembebasan  secara  spiritual. Semangat agama (Islam) macam inilah yang menjadi inspirasi lahirnya Fiqih Proletar.
61 Lihat Frans Magnis Suseno, Pemikiran Karl Marx dari Sosialisme Utopis  ke Perselisihan Revisionisme (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 2000), 43.
62 Ashghar  Ali  Engineer, Islam  and  Liberation  Theology (New  Delhi:  Sterling  Publishers  Private Limited, 1990), 17.
Dengan demikian, paling tidak, Fiqih Proletar ini memiliki karaktereristik sebagai berikut: pertama, Fiqih Proletar selalu mempertautkan antara fiqh dan praksis  kehidupan; kedua, Fiqih  Proletar  selalu  berangkat  dari  realitas  sosial yang tidak ramah, menindas, dan tidak berkeadilan; dan ketiga, Fiqih Proletar selalu  terlibat  dalam  proses  dialektik  dan  transformasi  sosial-politik  dengan memihak  pada  kepentingan  perubahan,  pembebasan,  dan  penegakan keadilan.  Dengan  kata  lain,  bahwa  Fiqih  Proletar  ini  bercorak kontekstual- fungsional dan artikulatif-transformatif .  Kontekstual  artinya  fiqih  yang  selalu bersinggungan dan berkaitan dengan kehidupan nyata, sedangkan fungsional berarti  fiqih  yang  hidup,  berfungsi  dan  tidak  mandul  ( living  fiqih ).  Oleh karenanya,  Fiqih  Proletar  disebut  juga  sebagai  fiqih  yang  hidup,  fiqih  yang bergumul  dengan persoalan kehidupan ( the living fiqh/fiqh in action ). Adapun artikulatif  maksudnya  fiqih  yang  berangkat  dari  realitas  dengan  menyerap berbagai  aspirasi  persoalan  kehidupan,  sedang  transformatif  maksudnya adalah fiqih yang membawa misi perubahan.
Itulah  yang  menjadi  tujuan,  misi,  dan  orientasi  serta  corak  dan karakteristik  Fiqih  Proletar;  fiqih  yang  selalu  berpihak  kepada  mereka  yang tertindas, teraniaya, miskin (atau termiskinkan, mustad‟afîn ). Melalui formulasi Fiqih  Proletar,  problem-problem  mendasar  nan  aktual  dalam  kehidupan masyarakat  dapat  diselesaikan  melalui  rumusan-rumusan  hukum  dan  fatwa agama  yang  selalu  membela  kepentingan  rakyat  banyak.  Oleh  karenanya, Mashlahah  al-„âmmah (kemaslahatan/kepentingan  umum)  menjadi  barometer dan landasan asasi dalam merumuskan Fiqih Proletar ini.
Menakar  Kembali  Nalar 63 Kepentingan  Umum  dalam  Kasus  Penggusuran (Tanah)
63 Menurut  Arkoun,  istilah  “nalar”  setidaknya  memiliki  tiga  unsur  pengertian,  yaitu:  1)  akal  itu sendiri, yang hingga saat ini lebih banyak memperoleh perhatian dari para peneliti, sebab, akal lah yang  lebih  banyak  bekerja  dalam  setiap  produk  keilmuan  dan  kebudayaan;  2)  imajinasi;  3) memori. Kedua kualitas yang terakhir itu tidak dapat dipisahkan dari akal, ketika yang terakhir ini sedang  bekerja,  sebab  akal  juga  butuh  memori  sebagaimana  ia  juga  butuh  imajinasi  untuk memasoknya  dengan  citraan-citraan  agar  kondisinya  terus  segar.  Lihat  Hasyim  Sholeh,  “Hiwâr Mutawal  ma‟a  Muhammad  Arkoun”,  dalam  M.  Arkoun ,  al-Fikr  al-Islâmî:  Naqd  wa  Ijtihâd ,  terj. Hasyim Shalih (London: Dâr al-Sâqi, 1990), 303. Sementara itu, ada yang menyatakan bahwa istilah nalar  (akal)  memiliki  dua  rujukan  yang  berbeda.  Nalar  kadang-kadang  digunakan  untuk menunjukkan  pengertian  sejumlah  prinsip  yang  jelas  dengan  sendirinya  ( self-evident ) ُ yang menguasai proses berfikir orang yang sehat ُ mental tanpa memandang latar belakang kultural dan pendidikannya.  Di  pihak  lain,  nalar  (akal)  kerapkali  pula  digunakan  untuk  menunjukkan  arti kemampuan makhluk rasional untuk menyatakan kebenaran pernyataan-pernyataan tertentu dan menolak  kebenaran  pernyataan-pernyataan  lain.  Secara  sepintas,  nalar  (akal)  –menurut  konsepsi kedua ini- tampak sebagai suatu kemampuan manusia, suatu organon yang dimiliki oleh makhluk manusia.  Melalui  pengujian  yang  lebih  mendalam,  orang  dapat  melihat  apa  yang  disebut  nalar (akal)  dalam  pemakaian  kedua  dari  istilah  tersebut  adalah  suatu  kumpulan  pengetahuan  yang telah  diuji  dan  disistematisasi  berdasarkan  prinsip-prinsip  logika.  Lebih  jauh,  berdasarkan  hasil suatu  penyelidikan  mengenai  konsepsi  kedua  ini,  yaitu  kumpulan  pengetahuan  sistematis, menunjukkan  bahwa  apa  yang  disebut  nalar  (akal)  terdiri  dari  (1)  pernyataan-pernyataan transendental  yang  kebenarannya  sudah  diterima  jadi,  dan  (2)  pernyataan-pernyataan  empiris yang  kebenarannya  didasarkan  kepada  pengalaman  inderawi  (sensoris).  Lihat  Syamsul  Anwar,
Hukum  tidak  dapat  dilepaskan  dari  kehidupan  manusia,  karena  setiap manusia  mempunyai  kepentingan-kepentingan  ( interests )  yang  membutuhakn pada  hukum.  Kepentingan  adalah  suatu  tuntutan  perorangan  atau  kelompok bahkan  umat  manusia  secara  keseluruhan  yang  diharapkan  dapat  dipenuhi. Sedangkan manusia selalu ditantang oleh berbagai bahaya yang akan mengancam kepentingan sehingga selalu mengakibatkan kepentingan atau keinginannya tidak tercapai.  Untuk  menghindari  bahaya  yang  akan  mengancam  agar  kepentingan terlindungi, maka manusia hidup berkelompok dalam masyarakat.
Dalam  kehidupan  bermasyarakat,  perlindungan  terhadap  kepentingan dicapai  dengan  terwujudnya  pedoman  atau  aturan  hidup  yang  menentukan bagaimana seharusnya bertingkah laku agar tidak merugikan orang lain dan diri sendiri.  Pedoman  atau  ukuran  bertingkah  laku  dalam  kehidupan  bersama  itu disebut  norma  sosial.  Norma-norma  sosial  mempunyai  peranan  penting  dalam kehidupan  masyarakat,  namun  belum  dapat  melindungi  semua  kepentingan karena  sanksi  terhadap  pelanggaran  norma  tersebut  tidak  memberikan  jaminan kepastian bagi perlindungan kepentingan manusia. Oleh sebab itu, selain norma- norma  sosial  juka  diperlukan  norma  hukum  untuk  mengatur  kehidupan masyarakat. 64
Dalam  sejarah  filsafat  hukum  dikenal  berbagai  aliran  hukum.  Tumbuhnya berbagai  aliran  dalam  filsafat  hukum  menunjukkan  pergulatan  pemikiran  yang tidak  henti-hentinya  dalam  lapangan  ilmu  hukum.  Apabila  pada  masa  lalu, filsafat  hukum  merupakan  produk  sampingan  dari  para  filsuf,  dewasa  ini kedudukannya tidak lagi demikian karena masalah-masalah filsafat hukum telah menjadi  bahan  kajian  tersendiri  para  ahli  hukum.  Salah  satu  aliran  dimaksud adalah  "aliran  utilitarianisme"  ( madzhab  al-manfa'ah ),  yaitu  suatu  teori  (ilmu hukum)  yang  mendasarkan  paham  ajarannya  pada  pengejaran  kepentingan- kepentingan dan kegunaan. 65
Metodologi Hukum Islam , Modul Perkuliahan Program Pasca Sarjana UIN Sunan Kalijaga (2006), 84- 85.
64 Sudikno  Mertokusumo, Mengenal  Hukum:  Suatu  Pengantar (Yogyakarta:  Liberty,  1999),  5-10.
Informasi lain seputar kaidah-kaidah sosial dan hukum, baca misalnya Soerjono Soekanto, Pokok- Pokok Sosiologi Hukum , cet. Ke-9 (Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada, 1999), 59-61.
65 Ada  beberapa  aliran  dalam  filsafat  hukum  yang  coba  diklasifikasikan  oleh  para  ahli  filsafat hukum.  Lili  Rasjidi,  misalnya,  membagi  aliran-aliran  tersebut  ke  dalam  enam  aliran,  yaitu:  (a) aliran  hukum  alam;  (2)  positivisme  hukum;  (3)  aliran  utilitarianisme;  (4)  madzhab  sejarah;  (5) sosiological  jurisprudence;  dan  (6)  pragmatic  legal  realism.  F.S.G.  Northrop,  mengemukakan tentang  adanya  beberapa  aliran,  yaitu:  (1)  legal  positivism;  (2)  pragmatic  legal  realism;  (3)  neo Kantian  and  Kelsenian  etichal  jurisprudence;  (4)  fungtional  anthropological  or  sociological jurisprudence;  dan  (5)  naturalistik  jurisprudence.  Sementara  itu,  G.W.  Paton  dalam  bukunya A Textbook Jurisprudence, mengutip pendapat Roscoe Pound mengemukakan tentang adanya tiga cara berfikir  tentang  hukum  pada  dewasa  ini,  yaitu:  (1)  the  pure  science  of  law;  (2) funtional/sociological jurisprudence; dan (3) teological jurisprudence. Friedmann, dalam karyanya Legal  Theory ,  membagi  aliran/madzhab  itu  atas:  (1)  aliran  yang  didasarkan  atas  hukum  alam berdasarkan  nilai-nilai  yang  abadi  ( naturalistic  jurisprudence );  (2)  aliran  yang  didasarkan  filsafat masalah keadilan; (3) aliran yang didasarkan atas pengaruh perkembangan masyarakat terhadap hukum;  (4)  aliran  positivisme  hukum;  dan  (5)  aliran  yang  didasarkan  atas  kegunaan  dan kepentingan  (manfaat).  Munculnya  berbagai  aliran  tersebut  semakin  menegaskan  bahwa  sudah
Dalam  studi  yurisprudensi  Islam  dari  masa  klasik,  tengah,  modern  sampai era new  modern (post  modernisme),  salah  satu  konsep  penting  dan  fundamental yang  menjadi  pokok  bahasan  ahli  hukum  Islam  adalah  konsep mashlahah , khususnya  kepentingan  umum  ( mashlahah  al-„âmmah/public  interest ).  Hal  ini didasarkan  bahwa mashlahah itu  bersifat  dinamis  dan  fleksibel.  Artinya perkembangan mashlahah ini  seiring  dengan  perkembangan  zaman. Konsekuensinya, bisa jadi yang dianggap mashlahah pada waktu yang lalu belum tentu dianggap sebagai mashlahah pada masa sekarang. Maka, pembaruan hukum (Islam)  melalui  aktifitas  ijtihâd  dengan  pertimbangan mashlahah tersebut  harus selalu dilakukan. 66 Pandangan semacam ini  sejalan dengan kecenderungan yang ada  di  tengah-tengah  masyarakat  sekarang  yang  menuntut  untuk  semakin ditingkatkannya  peran mashlahah dalam  berbagai  pertimbangan  penetapan  dan sekaligus pembaruan hukum Islam.
Secara  etimologi, mashlahah ,  mempunyai  makna  yang  identik  dengan manfaat,  keuntungan,  kenikmatan,  kegembiraan,  atau  segala  upaya  yang  dapat mendatangkan  hal  itu. 67 Namun,  dalam  terminologi  syari'ah,  ulama  ushul  fiqih berbeda  pendapat  mengenai  batasan  dan  definisi mashlahah .  Tetapi  pada  tataran substansi, mereka boleh dibilang sampai pada satu kesimpulan bahwa mashlahah adalah suatu kondisi  dari  upaya untuk mendatangkan sesuatu yang berdampak positif  ( manfaat )  serta  menghindarkan  diri  dari  hal-hal  yang  berdimensi  negatif ( madharat ). 68
Apa  yang  kemudian  menarik  diamati  di  sini  adalah  substansi  manfaat ( mashlahah ) dan madharat ( mafsadah ) itu sendiri. Para filsuf dan moralis Barat tidak mencapai  kata  sepakat  dalam  meletakkan  ukuran  "nilai"  ( value )  bagi mashlahah yang mesti diperoleh manusia. Ada yang mengatakan bahwa nilai dari perbuatan manusia  mesti  diukur  oleh  kesempurnaan  absolute,  namun  ada  pula  yang menetapkan  pengetahuan,  keadilan,  keberanian,  serta  harga  diri  sebagai  ukuran "nilai" ( value ) bagi perbuatan manusia. Filsuf lain mensyaratkan bahwa nilai yang diupayakan  mencapai  derajad mashlahah harus  diperoleh  melalui  pengetahuan yang  lurus  ( al-ma'rifah  al-shahîhah ),  dan  ada  pula  yang  menetapkan  bahwa  yang menjadi  ukuran  bagi  "nilai"  ( value )  perbuatan  manusia  adalah  kemoderatan ( al'itidâl ) di antara dua kutub yang dianggap berbahaya. 69
menjadi  tradisi  ilmiah  bahwa  suatu  pemikiran  pada  saat  tertentu  akan  terasa  tidak  sesuai  lagi dengan  zamannya,  dan  segera  disangkal  oleh  pemikiran  berikutnya.  Sekalipun  demikian pemikiran yang lama tetap menjadi buah karya yang berharga untuk dikaji ulang terus menerus, dan boleh jadi suatu saat nanti, kembali tampil ke depan dengan bentuk baru. Lihat Lili Rasjidi, Dasar-Dasar  Filsafat  Hukum (Bandung:  PT.  Citra  Aditya  Bakti,  1993),  47-48.  lihat  juga  Darji Darmodiharjo & Shidarta, Pokok-Pokok Filsafat: Apa dan Bagaimana Filsafat Hukum Indonesia (Jakarta:
PT Gramedia Pustaka Utama, 2004), 102-103.
66 Abdul Wahab Afif, Hukum Islam…, 10.
67 Muhammad Sa'îd Ramdhân al-Bûthî, Dhawâbith al-Mashlahah (Beirût: Dâr al-Fikr, t.t.), 27.
68 Lihat  Ahmad  al-Raisuni, Nazhariyyah  al-Maqâshid  'Inda  al-Syâthibî (Riyâdh:  Dâr  al-Alamiyyah,
1992), 234.
69 Lihat  Muhammad  Abû  Zahrah, Tanzhîm  al-Islâm  li  al-Mujtama' ,  54;  bisa  juga  dilihat  dalam  Abu Yasid, Islam  Akomodatif:  Rekonstruksi  Pemahaman  Islam  sebagai  Agama  Universal (Yogyakarta:  LKiS, 2004), 76.
Sementara  pada  abad  ke-19,  muncul  teori "Utilitarianisme" ( mazhab  al- manfa'ah ) dalam ilmu filsafat hukum Barat. Teori yang diintrodusir untuk pertama kalinya oleh Jeremy Bentham (w. 1832 M.) ini menggunakan kaidah: "the greatest happinest  of  the  greatest  number" , قيقحح ُ سبكأ ُ زدق ُ هم ُ ةداعِّسلا ُ وأ ُ تعفىملا ُ سبكلأ ُ ددع ُ هم ُ ساىلا
(kebahagian  yang  besar  diperoleh  dari  bilangan  yang  besar  pula).  Sebuah  teori yang  memperhatikan  "hasil  perbuatan"  ( consequences  of  actions / i'tibâru  maâlah  al- af'âl ). 70 Menurut  teori  ini,  tolak  ukur utility (kegunaan),  adalah  dua  kata  yang saling  berlawanan,  yakni  "kesenangan"  ( pleasure )  dan  "kenistaan"  ( pain ).  Oleh karena  itu,  ketika  seseorang  semakin  mampu  memproduksi  kesenangan  dan menekan kenistaan, berarti  ia lebih banyak mendatangkan kebahagiaan. Standar pencapaian  kebahagiaan,  menurut  teori  ini,  tidak  lain  adalah  "individualisme". Bila  masing-masing  individu  mampu  memproduksi  kebahagiaan  secara  bebas tanpa  batas,  maka  kepentingan  kolektif  akan  terakomodasi  dengan  sendirinya. Lebih  radikal  lagi,  teori  ini  sampai  pada  kesimpulan  bahwa  ketika  kebebasan individu dapat diterapkan di sebuah lembaga kemasyarakatan maka di situ akan tercipta apa yang disebut persamaan ( equality ). 71
Paham utilitarian ini padadasarnya pernah bersemai pada era filsafat Yunani kuno.  Namun,  ia  baru  menemukan  momentum  liberalisme  ilmu  pengetahuan setelah era revolusi (akhir abad ke-18 sampai awal abad ke-19). Pada umumnya, teori  ini  meletakkan  struktur  moralitas  seseorang  dan sosial  justice secara bersamaan,  sebelum  dikembangkan  menjadi  berbagai  tema  berdasarkan pengalaman  sejarah.  John  Stuart  Mill  (w.  1873)  adalah  ilmuwan  pertama  yang memodifikasi  teori  ini  menjadi  prinsip-prinsip  kebebasan. 72 Namun  pada kenyataannya,  teori  ini  jelas  tidak  memberikan  porsi  perimbangan  antara kepentingan  individu  dan  kepentingan  umum,  karena  terlalu  fokus  pada kepentingan individu ( private interest / - mashlahah al-fardiyyah ).
Kembali  pada  konsep  Islam,  bahwa  tujuan  utama  penetapan  hukum  yang dilakukan  melaui  proses  ijtihâd,  sebagaimana  telah  disinggung  sebelumnya, adalah untuk mewujudkan "ke maslaha-t an" umat, baik umat dalam kapasitasnya sebagai individu maupun kolektif, secara global maupun lokal, kaya atau miskin, laki-laki maupun perempuan, jasmani maupun rohani, dan di dunia maupun di akhirat. Jadi, kemaslahatan di sini, menurut hemat penulis, adalah kemaslahatan yang  mengedepankan  semangat  mewujudkan  "kebaikan"  ( hasanah/goodness );  dan "keseimbangan"  ( tawâzun/balance ).  Kedua  unsur  tersebut  harus  selalu  ada  dalam
70 Lihat Jeffrie G. Murphy dan Jules L. Coelman, The Philosophy of Law an Introduction of Jurisprudence (San  Francisco&London:  Westview  Press,  1990),  72-74;  lihat  juga  Cristoper  Berry  Gray  (ed.), The Philosophy  of  Law  an  Encyclopedia ,  Vol.  I,  (Grland  Publishing,  Inc.,  1999),  79-80;  Taufîq  al-Thawîl, Falsafah  al-Akhlâq: Nasy'atuhâ  wa  Tathawwuruhâ ,  cet.  Ke-4  (Kairo:  Dâr  al-Nahdhah  al-'Arabiyah, 1979)., 218-222.
71 Lihat Jeffrie G. Murphy dan Jules L. Coelman, The Philosophy of Law an Introduction of Jurisprudence (San  Francisco&London:  Westview  Press,  1990),  72-74;  lihat  juga  Cristoper  Berry  Gray  (ed.), The Philosophy of Law an Encyclopedia , Vol. I, (Garland Publishing, Inc., 1999), 79-80; Taufîq al-Thawîl, Falsafah  al-Akhlâq:  Nasy'atuhâ  wa  Tathawwuruhâ ,  cet.  Ke-4  (Kairo:  Dâr  al-Nahdhah  al-'Arabiyah, 1979)., 218-222.
72 Lihat Wayne Morrison, Elements of Jurisprudence (Kuala Lumpur: International Law Book Services,
t.t.), 81-82. Lihat juga Abu Yasid, Islam Akomodatif , 77.
konsep mashlahah , dan tidak bisa dipisahkan antara satu dengan lainnya.  Jadi ke- mashlahat -an  yang  hendak  dijadikan  acuan  dalam  penemuan,  dan  pembaruan hukum  lewat  metode  ijtihad  harus  mengedepankan  kedua  aspek  tersebut (kebaikan  dan  keseimbangan),  bukan  kemaslahatan  sebagaimana  yang dikonsepsikan  oleh  paham  utilitarianisme  di  atas,  yang  hanya  mengakui eksistensi  kepentingan  individu  ( al-  mashlahah al-fardiyyah ),  ataupun  sebaliknya, yakni  kemashlahatan  yang  hanya  mengakui  eksistensi  kepentingan  umum  ( al- mashlahah al-'âmmah ) secara ekstrim dengan mengabaikan eksistensi kepentingan individu. Adapun yang penulis jadikan landasan normatifnya di antaranya adalah ayat dan hadits Nabi sebagai berikut:
اَىَّب َز ُ اَى حآ ُ ى ف ُ اَيْوُّدلا ُ ُ تَىَسَح ُ ى ف َو ُ ُ ة َس  خلآا ُ ُ تَىَسَح ُ ...... ُ ُ “ Ya Tuhan kami berikanlah kami kebaikan di dunia dan kebaikan di akherat….”
أ لآ ُِّنإ ى ف ُ دَسَجلا ُ تَغْض م اَذ إ ُْجَح لَص َُح لَص ُ دَسَجْلا ُ هُّل ك اَذإ َو ُْثَدَسَف َُدَسَف ُ دَسَجلا ُ هُّل ك لآأ َُى هو ُ بْلَقلا
73
“Bahwa dalam diri manusia ada segumpal darah, jika ia baik, maka baiklah seluruh tubuh; sebaliknya jika ia buruk, maka buruklah seluruh tubuh. Ialah hati.”
Berdasarkan  ayat  dan  hadis  di  atas,  dapatlah  kiranya  diambil  sebuah pemahaman, bahwa mashlahah dalam konsep Islam pada dasarnya menghendaki adanya "kebaikan" ( goodness ) dan "keseimbangan" ( balance ). 74 Jadi, nilai "kebaikan" dan  "keseimbangan"  ini  ingridien  dan  meupakan  unsur  pembentuk  utama sekaligus tolok ukur dari mashlahah . Nilai kebaikan dan keseimbangan ini pulalah, menurut hemat penulis, harus dijadikan sebagai landasan filosofis dari mashlahah yang hendak dijadikan acuan dalam penetapan hukum. Dalam konteks ini pula, kaidah  yang  menyatakan  bahwa  "kepentingan  umum  (kolektif,  global)  harus didahulukan  dari  pada  kepentingan  khusus  (idividu,  lokal)",  ( al-mashlahah  al- 'âmmah  muqaddam  'alâ  al-mashlahah  al-fardiyyah ),  dalam  beberapa  hal,  tampaknya perlu mendapatkan penjelasan dan sekaligus penyelesaian secara jelas dan tegas ( clear and distinc ), serta proporsional.
Perlu  dicatat  bahwa  kaidah  tersebut  dimunculkan  oleh  ulama-ulama ushûl pada  saat  memberikan  kilasan  komentar  terhadap  klasifikasi  bentuk mashlahah versi  al-Ghazâlî.  Sebagaimana  termaktub  dalam  kitabnya, Syifâ'  al-Ghalîl ,  al-
73 Lihat CD Mausû‟ah al-Hadîts al-Syarîf ( Kutub al-Tis‟ah ), al-Bukhârî, hadis no. 50; Shahîh Muslim, hadis no. 2996; Sunan Ibn Mâjah, hadis no. 3974; Musnad Ahmad, hadis no. 17649 dan Sunan al- Dârimî, hadis no. 2419.
74 Terkait  dengan  hadis  di  atas,  dapat  dijelaskan  bahwa  di  antara  sekian  banyak  makhluk  ciptaan Allah,  manusia  diposisikan  sebagai  makhluk  paling  baik  dan  mulia.  Betapa  tidak,  pada anatomi manusia  bukan  saja  terdapat  dua  komponen  yang  saling  melengkapi,  fisik  (raga)  dan  ruhani (jiwa), tetapi lebih dari itu, pada komponen yang kedua (ruhani), Tuhan menyematkan dua unsur lagi  sebagai  lambang  kesempurnaan  manusia,  yakni  akal  dan  nafsu  (QS.  AL-Syams  (17):  70). Kenyataan  seperti  ini  tidak  sama  dengan  makhluk-makhluk  Allah  yang  lain.  Keseimbangan komponen yang melekat pada diri manusia tersebut, pada waktu yang bersamaan, menumbuhkan watak  keseimbangan  pada  prilaku  dan  perangai  manusia  dalam  interaksi  sosial  sehari-hari.  Inti ajaran  agama  dalam  konteks  ini  adalah  bagaimana  komponen  nafsu  yang  ada  pada  diri  setiap manusia bisa ditaklukkan di bawah rasionalitas akal, sehingga potensi nafsu bermuara pada nafsu insâniyyah ( muthmainnah ) yang mengajak kepada kebajikan ( mashlahah ), bukan nafsu hayawâniyyah (nafsu amarah) yang mengajak pada pengrusakan ( madharrah/mafsadah ).
Ghazâlî  membagi mashlahah dari  segi  daya  cakupnya  kepada  tiga  bentuk,  yaitu: (a) mashlahah umum  ( public  interest ),  berupa  kepentingan  umat  manusia  secara keseluruhan yang harus ditegakkan bersama ( mâ yata'allaq bi mashlahah 'âmmah, fî haqq al-khalqi kâffah ), (b) mashlahah yang berkaitan dengan mayoritas umat manusia ( majority  interest / mâ  yata'allaq  bi  mashlahah  al-aghlab )  dan  (c) mashlahah yang berhubungan  dengan  perorangan  dan  hanya  terjadi  pada  peristiwa  maupun keadaan  tertentu ( private interest / mâ yata'allaq bi mashlahah syakhshin mu'ayyanin fî wâqi'atin nâzhiratin ) 75 .
Terkait dengan klasifikasi tersebut, para ulama ushûl , pada umumnya, hanya memberikan komentar terhadap bentuk mashlahah tersebut ketika mereka terlibat secara  intens  dalam  pembahasan  tentang  fenomena  "seleksi  pendapat"  ( tarjîh ) terhadap  antagonisme  beberapa  bentuk mashlahah .  Dalam  hal  ini,  mereka memprioritaskan mashlahah umum  ( public interest )  ketimbang mashlahah individu atau perorangan ( private interest ). Menurut hemat penulis, kaidah: “Kepentingan umum  harus  didahulukan  dari  pada  kepentingan  individu”  ( al-  mashlahah  al- 'âmmah  muqaddam  'alâ  al-mashlahah  al-fardiyyah; ُ تَحَلْصَمْلَا ُ ُ تَّماَعْلا ُ ُ مَّدَق م ُ ىَلَع ُ ُ تَحَلْصَمْلا ُ ُ تَّي د ْسَفْلا ), dalam  beberapa  hal,  perlu  mendapatkan  penjelasan  dan  aplikasi  penyelesaian secara proporsional. Karena kalau tidak, kaidah ini sangat berpotensi besar untuk dijadikan  justifikasi  bagi  tindakan  penggusuran  perumahan  dan  tanah  rakyat kecil dengan dalih kemaslahatan atau kepentingan umum secara sepihak. Dengan dalih  kepentingan  umum,  eksistensi  kepentingan  individu/lokal  bisa  diabaikan begitu saja. Hal ini terlihat jelas dalam berbagai kasus penggusuran tanah dengan berkedok pada pelaksanaan pembangunan untuk kepentingan umum. Lebih dari itu,  dalil  “kepentingan  umum”  ini  acap  kali  dijadikan  alat  legitimasi  bagi penguasa yang berkolaborasi dengan pengusaha (investor) guna merampas tanah rakyat.  Atas  nama  pembangunan  dan  kepentingan  umum  pemerintah  sering mengambil  tanah  rakyat  secara  paksa  tanpa  memikirkan  akibatnya  bagi kehidupan  rakyat.  Kondisi  masyarakat  yang  mulai  terpinggirkan  hidupnya karena  tidak  memiliki  tanah,  yang  seharusnya  pemerintah  memberikan  tanah untuk  kepentingan  bercocok  tanam,  untuk  tempat  tinggal,  sarana  bermain  bagi anak dan lainnya, namun justeru melakukan hal yang sebaliknya.
Selanjutnya,  untuk  memperkuat  rekonstruksi  pemahaman  terhadap  kaidah tersebut,  barangkali  kita  bisa  merujuk  beberapa  pendapat  yang  dihubungkan kepada  Imam  Mâlik, akan  tetapi  konon  tidak  terbukti  keotentikannya. Misalnya pendapat  yang  menyatakan  bahwa  boleh  membunuh  sepertiga  umat  demi menyelamatkan  dua  pertiga  yang  lebih  besar  jumlahnya.  Ath-Thûfî  (w. 716/13116), seorang teoritikus hukum Hanbali, menyangkal penisbatan pendapat ini kepada Imam Mâlik. Ia mengatakan, “Saya tidak menemukan adanya nukilan mengenai pendapat ini dari Mâlik dalam kitab-kitab Mâlikiah yang saya peroleh.
75 Lihat al-Ghazzâlî, Syifâ' al-Ghalîl fî Bayânî al-Syabahi wa al-Mukhayyal wa Masâlik al-Ta'lîl (Baghdad, Mathba'ah al-Irsyâd, 1971) , 210-211. Bisa juga dilihat dalam  Husain Hâmid Hasan, Nazhariyah al- Mashlahah fî al-Fiqih al-Islâm (Beirût: Dâr al-Nahdlah al-'Arabiyah, 1971), 33 & 444-445.
Saya  menanyakan  masalah  ini  kepada  sejumlah  tokoh  Mâlikiah,  namun  mereka tidak mengetahuinya.” 76 Contoh lain terkait dengan masalah ini (pertentangan
kepentingan/ mashlahah ),  sebagaimana  pernah  dikemukakan  al-Ghazâlî,  adalah kasus tentara musuh yang menjadikan orang Muslim sebagai tameng di benteng mereka. Dalam keadaan demikian benteng itu tidak boleh digempur karena akan mengakibatkan  terbunuhnya  orang-orang  tidak  berdosa  yang  dijadikan  tameng itu.  Persoalannya  adalah  apabila  seandainya  benteng  musuh  itu  tidak dihancurkan  akan  menjadi  bahaya  dan  akan  menyebabkan  kehancuran  negeri Muslim.  Di  sini  muncul  dua  pilihan  yang  berat:  apabila  benteng  dihancurkan akan  berakibat  terbunuhnya  orang  yang  tidak  berdosa  dan  itu  dilarang,  akan tetapi  jika  tidak  dihancurkan  benteng  itu  akan  menjadi  faktor  kekuatan  musuh untuk  menghancurkan  negeri  Muslim.  Dalam  kasus  ini,  tulis  al-Ghazâlî,  “orang mungkin  bisa  mengatakan  bahwa  tameng  itu  dapat  dikorbankan  demi kemashlahatan yang lebih besar (baca: kepentingan umum), yaitu penyelamatan negeri  dan  orang-orang  Muslim  dari  penghancuran  dan  pembunuhan  oleh musuh.” 77 Namun,  menurut  al-Ghazâlî,  ia  tidak  menyetujui  pendapat  yang membenarkan  tindakan  penggempuran  orang  Muslim  yang  dijadikan  tameng oleh  musuh  atas  dasar  kemaslahatan.  Hal  ini  bukan  berarti  al-Ghazâlî  menolak metode  penemuan  hukum  berdasarkan  mashlahah  mursalah.  Sebab,  maslahah yang  dijadikan  dalih  tersebut  bertentangan  dengan  mashlahah  lain,  yaitu perlindungan terhadap orang yang secara tegas dinyatakan dalam syari‟ah. 78 Oleh karena  itu,  kata  al-Ghazâlî,  bahwa mashlahah diterima  sebagai  cara  menemukan hukum dengan syarat bahwa mashlahah sejalan dengan tujuan hukum dan tujuan hukum itu dikenali melalui al-Qur‟an, as-Sunnah dan ijmak yang meskipun tidak dinyatakan  dalam  suatu  dalil  khusus  namun  dapat  dipahami  dari  keseluruhan dalil berikut petunjuk-petunjuk kontekstualnya.
Pandangan-pandangan brilian dari ulama tersebut perlu penulis ungkap mengingat,  selama  ini  orang  cenderung  mempertentangkan  secara  dikotomis antara  kepentingan  pribadi  dan  kepentingan  umum  secara  ekstrim.  Sebagian orang  berpendapat  bahwa  kepentingan  pribadi  berada  di  atas  kepentingan umum;  sementara  sebagian  yang  lain  berpendapat  sebaliknya,  kepentingan umum berada di atas kepentingan pribadi. Dikotomi yang simplistis ini tentunya sangat  tidak  memadai.  Merujuk  kepada  kedua  ilustrasi  kasus  tersebut, menurut hemat  saya,  sejauh  kepentingan  pribadi  itu  bersifat  dasariyah-fundamental, menyangkut apa yang disepakati sebagai hak asasi, kepentingan umum berada di bawahnya.  Bahkan  secara  moral,  keabsahan  lembaga  kepentingan  umum (termasuk  negara)  justru  ditentukan  oleh  sejauh  mana  ia  dapat  melindungi  dan menjamin  terpenuhinya  hak-hak  dasar  individu  yang  jadi  pendukunguya.  Baru
76 Lihat Ath-Thûfî, Syarh Mukhtashar ar-Raudhah , III (Beirut: Mu‟assasah al-Risâlah, 1990), 211.
77 Lihat  al-Ghazzâlî, al-Mustasyfâ  min  „Ilm  al-Ushûl (Kairo:  Syirkah  ath-Thibâ‟ah  al-Fanniyah  al- Muttahidah, 1971), 253.
78 al-Ghazzâlî, al-Mustasyfâ min „Ilm al-Ushûl (Kairo: Syirkah ath-Thibâ‟ah al-Fanniyah al-Muttahidah, 1971), 254.
untuk  kepentingan  individu  yang  bukan  dasariyah,  yang  tidak  menyangkut kelangsungan  eksistensi  dan  pertumbuhannya  secara  wajar  baik  fisikal  maupun mental, kepentingan umum boleh diletakkan di atas kepentingan pribadi tadi.
Dengan  prinsip  ini,  aksi  penggusuran  tanah  atau  rumah  rakyat  yang  sering terjadi  dalam  era  pembangunan,  harus  diletakkan  pada  proporsinya.  Jika  yang menggusur itu     orang/pihak lain yang tidak punya klaim kemaslahatan umum, secara mutlak pemilik berhak untuk menolaknya. Sekalipun kepadanya dijanjikan ganti  rugi  yang  sebesar-besarnya.  Akan  tetapi  jika  melakukan  penggusuran  itu pemerintah  atas  nama  kepentingan  umum,  yang  bisa  dibuktikan  kebenarannya dan  tidak ada jalan lain yang tersedia, maka seyogyanyalah kepentingan umum yang dimenangkan. Dengan syarat, hak si tergusur untuk memperoleh ganti rugi, minimal  sepadan  dengan  nilai  (ekonomis  dan  sosio-psikologis)  diri,  milik  yang tergusur,  dijamin  sekuat-kuatnya.  Tanpa  jaminan  ganti  rugi  yang  demikian, negara sekalipun, tidak berhak memaksakan kehendaknya.
Dengan  konstruk  nalar  semacam  ini,  maka  penggusuran  tanah  rakyat  oleh penguasa  yang  berkolaborasi  dengan  investor  atas  nama  kepentingan  umum tidak serta merta dapat dibenarkan. Lebih-lebih manakala penggusuran dan ganti ruginya  ditetapkan  hanya  sepihak,  yakni  pihak  pemerintah  dan  investor. Pengugusuran tanah atas nama kepentingan umum baru bisa dilakukan apabila didasarkan  atas  kesepakatan  (musyawarah)  kedua  belah  pihak,  antara  pihak investor/pemerintah dan warga, termasuk masalah ganti ruginya. Lebih dari itu, berdasarkan  hukum  Hak  Asasi  Manusia  (HAM),  ganti  kerugian  semestinya dilakukan  agar  pihak  yang  menderita  kerugian  (warga  pemilik  tanah)  tidak menurun standar kualitas hidupnya. Dalam konteks ini, maka pemindahan akibat penggusuran harus dibarengi jaminan akses terhadap pendidikan anak, pekerjaan dan  pelayanan  kesehatan.  Dengan  kata  lain,  ganti  rugi  yang  diberikan  kepada pemilik tanah dalam kasus ini harus tetap proporsional dan manusiawi, sembari tetap melakukan negosiasi dengan prinsip-prinsip at-tarâdli dan syûrâ .  Di sinilah makna pemahaman atas kaidah bahwa: “kepentingan umum harus didahulukan dari  pada  kepentingan  individu”.  Jadi,  prioritas  kepentingan  umum  atas kepentingan  individu  dapat  dibenarkan  selama  dapat  mengakomodir  unsur “kebaikan” di satu sisi, dan “keseimbangan” pada sisi yang lain.

## Aplikasi Fikih Proletar dalam Kasus Penggusuran
Di muka telah disebut, bahwa  seringkali dengan dalih “pembangunan” dan “kepentingan  umum”,  maka  perampasan  hak  rakyat  menjadi  sesuatu  yang dianggap  tidak  masalah,  bahkan  ini  harus,  karena  pambangunan  selalu berorientasi  kepada  “kepentingan  bersama”.  Padahal,“kepentingan  bersama” dalam  konteks  ini  terasa  sangat  kabur  dan  bias,  karena  faktanya  pembangunan hanya  berpihak  kepada  kelompok  tertentu  saja,  apalagi  jika  yang  dibangun  itu adalah  simbol-simbol  atau  perangkat  kapitalisme,  seperti  pembangunan  mall, tempat hiburan, pabrik industri, padang golf dan sebagainya. Rakyat yang mana yang akan menikmati pembangunan semacam ini.
Tetapi  tentu  saja  tidak  bisa  dinafikan  bahwa  “kepentingan  bersama”  dalam pembangunan  itu  ada,  misalnya  dalam  pembangunan  jalan,  waduk  irigasi,
sekolah, rumah sakit dan fasilitas umum lainnya. “Kepentingan bersama” dalam konteks ini harus diwujudkan, tetapi tetap dengan cara yang benar-benar adil dan tidak ada pihak yang dirugikan terlalu besar. Ganti rugi yang diberikan kepada pemilik tanah dalam kasus ini harus tetap proporsional dan manusiawi, sembari tetap  melakukan  negosiasi  dengan  prinsip-prinsip at-tarâdli dan syûrâ .  Fikih menyebut hal ini sebagai istimlâk bi al-qimmah , penguasaan hak orang lain dengan ganti rugi (yang layak).
Contoh  yang  secara  eksplisit  disebutkan  dalam  kitab  kuning  adalah,  ketika ada  sebuah  masjid  yang  sudah  tidak  lagi  memuat  jamaah  dan  sudah  sangat mendesak untuk diperluas, tetapi dengan konsekwensinya harus mengorbankan tanah  warga  yang  berada  di  samping  masjid.  Apakah  boleh  memaksa  pemilik tanah  untuk  menyerahkan  tanahnya?  Para  fuqaha  menjawabnya:  Boleh,  dengan syarat  pemilik  tanah  harus  mendapat  ganti  rugi  yang  layak.  Diktum-diktum pendapat  fuqaha  tersebut  diantaranya  tergambar  dalam  pernyataan („ibârât ) berikut:
Syaikh Husain al-Maghribî misalnya, dalam kitabnya Qurratul „Ain bi Fatâwî „Ulamâ‟i al-Haramain , menyatakan:
- اذإ قاض دجسلدا ولىأب جاتحاو لىإ وعسوت وبنابجو راقع فقو وأ كلم ونإف زويج عيب سبلحا ةعسوتل دجسلدا نإو بىأ بحاص سبلحا وأ كللدا نم عيب كلذ روهشلداف برلجا ىلع عيبلا يترشيو نمثب سبلحا اسبح لولأاك لثمو ةعسوت دجسلدا ةعسوت قيرط ينملسلدا متهبرقمو . امأو ةعسوت ضعب ةثلاثلا نم ضعب يفف " ح ج " ونأ ْوي ذخ زاولجا نم خيشلا دنع لوق فنصلدا عبّتاو وطرش نإ زاج ّنأ ام ناك لله لاف سأب ويف نأ ناعتسي وضعبب في ضعب ....
“Apabila  mesjid  sudah  sempit  (tidak  muat  lagi)  dan  membutuhkan perluasan, sedangkan di samping (kanan-kiri)-nya terdapat halaman yang berbentuk  tanah wakaf atau  hak  milik,  maka  boleh  menjual  tanah wakaf itu  untuk  keluasan  masjid  tersebut  meskipun  pemiliknya  menentangnya, demikian  halnya  dengan  tanah  milik  yang  pemiliknya  tidak  mau menjualnya.  Menurut  pendapat  yang  masyhur,  diperbolehkan  untuk memaksa penjualan dan kemudian membelinya sesuai dengan harga dari tanah wakaf tersebut. Permasalahan yang sama dengan perluasan masjid adalah perluasan jalan dan kuburan bagi umat Islam….” 79
Sementara itu, dalam kitab al-Madkhal fi al-Fiqih al-„Âm dinyatakan:
- ةروّصلاو ةيناّثلا يى كلامتسلإا لجلأ لحاصم ةّماعلا دقف زاجأ عرّشلا ّيملاسلإا كلامتسإ ضرلأا ةروالمجا دجسملل ابرج ىلع ابهاحصأ اذإ عنتما او نع اهعيب قاضو دجسلدا ولىأب جاتحاو اهيلإ امك اوزاجأ ... لثم كلذ لجلأ عيسوت قيرطلا اذإ تعد ةجاح سانلا لىإ وعيسوت كلذو ةميقلاب تيّلا اهيواسي راقعلا كلمتسلدا ّتح دقل صن ءاهقفلا ىلع ونأ زويج نأ ؤي ذخ عيسوتل قيرطلا بناج نم دجسلدا دنع ةجالحا .
“Contoh permasalahan yang kedua adalah, penguasaan sesuatu demi kepentingan  umum.  Agama  Islam  memperbolehkan  penguasaan  tanah
79 Sebagaimana  dikutip  dalam Ahkâm  al-Fuqahâ:  Solusi  Problematika  Aktual  Hukum  Islam  (Keputusan Muktamar,  Munas,  dan  Konbes  Nahdlatul  Ulama  1926-1999  M) (Surabaya:  LTN  NU  Jawa  Timur  & Diantama, 2005), 509-510.
yang berdampingan dengan masjid dengan menyitanya secara paksa jika pemiliknya  tidak  mau  menjualnya  sementara  masjid  sudah  sempit  dan tidak muat lagi. ….Demikian halnya diberikan penguasaan tersebut untuk keperluan  perluasan  jalan  umum  yang  sangat  dibutuhkan  oleh  orang- orang, dengan memberikan (ganti rugi) harga yang sepadan dengan harga tanah hak milik. Dalam hal ini para fuqaha juga menegaskan, bahwa boleh mengambil satu sisi dari masjid untuk keperluan perluasan jalan umum.” 80
Pendapat  tersebut  didasarkan  pada  kebijakan  sahabat  atas  kasus  serupa (penggusuran).  Hal  ini  sebagaimana  diceritakan  al-Mâwardî  dalam  kitabnya al- Ahkâm as-Sulthâniyyah , sebagai berikut:
اّملف فلختسا رمع يضر الله ونع رثكو سانلا عّسو دجسلدا ىترشاو ارود اهمدى اىدازو ويف مدىو ىلع موق نم نايرج دجسلدا اْوَ بأ نأ اوعيبي عضوو ملذ ناثملأا تح اىذخأ دعب كلذ ذتخاو دجسملل ارادج ايرصق نود ةماقلا ..... اّملف فلختسا نامثع رمع يضر الله ونع عاتبإ لزانم عّسوف ابه دجسلدا ذخاو لزانم ماوقأ عضوو ملذ ناثملأا اوحّضف ونم دنع تيبلا لاقف : اّنّإ مكأرج ىلع يمل ِح مكنع دقف لعف مكب رمع يضر الله ونع تمررقاف متيضرو ....
“Ketika  Umar  r.a.  diangkat  sebagai  kholifah  dan  jumlah  penduduk semakin  banyak,  ia  memperluas  masjid  dengan  membeli  rumah  dan dirobohkannya.  Kemudian  ia  menambah  perluasannya  dengan  merobohkan bangunan  penduduk  yang  berada  disekitar  Masjid  yang  enggan  untuk menjualnya. Umar r.a. kemudian memberikan harga tertentu sehingga mereka mau  menerimanya…..Ketika  Utsman  r.a  diangkat  sebagai  khalifah,  ia kemudian  membeli  rumah-rumah  dan  dipergunakan  untuk  memperluas Masjid. Utsman r.a. mengambil rumah-rumah penduduk dengan menetapkan harganya.  Mereka  kemudian  berdemo  dikediamannya.  Utsman  kemudian berkata: “sesungguhnya  kemurahankulah  yang  membuatku  berani  pada  kalian, sesungguhnya  hal  ini  sudah  pernah  dilakukan  oleh  Umar  pada  kalian,  dan  kalian menyetujuinya”. 81
Ketentuan  fikih  tersebut  tentu  saja  tidak  dimaksudkan  untuk  memberi peluang apalagi men-justifikasi tindak sewenang-wenang ( azh-zhulm ) pemerintah terhadap  rakyat.  Tidak  pula  untuk  mengabsahkan  penguasaan  pemodal  besar atas rakyat kecil. Meskipun sudah jelas bahwa proyek yang hendak dilaksanakan adalah demi “kepentingan umum” ( al-mashlahah al‟âmmah ) tetapi tetap diperlukan musyawarah untuk menetapkan harga ganti rugi. 82
80 Ahkâm al-Fuqahâ: Solusi Problematika Aktual Hukum Islam (Keputusan Muktamar, Munas, dan Konbes Nahdlatul Ulama 1926-1999 M) (Surabaya: LTN NU Jawa Timur & Diantama, 2005), 512-513. 81 Lihat  Al-Mâwardî, al-Ahkâm  as-Sulthâniyyah  wa  al-Wilâyât  ad-Dîniyyah (Beirût:  Dâr  al-Kutub  al- „Ilmiyah, t.t).
82 Para ahli fiqih ( fuqahâ ‟) menegaskan bahwa milik ( al-milk ) tidak boleh ditarik pemiliknya kecuali atas  kehendaknya  sendiri,  seperti  akad  jual  beli,  atau  ada  alasan  syar‟i  yang  mengharuskan pencabutan milik secara paksa, yaitu terjadi dalam dua bentuk: Pertama , jika milik itu dibutuhkan untuk kepentingan umum, seperti perluasan jalan umum, dengan ketentuan harus ada ganti rugi atas milik tersebut dengan nilai yang dipandang cocok oleh orang yang mengerti tentang itu dan
Dalam kaitan ini, dengan merujuk kepada kebijakan kedua sabat (Umar dan Ustman) tersebut, Wahbah al-Zuhailî lantas menegaskan:
" زويج ليول رملأا لداعلا نأ ضرفي ةرورضلل ادويق ىلع ةيكللدا ةصالخا , اىددحيف رادقبم ينعم اهعزتنيوأ نم ابهاحصأ عم عفد ضوعت لداع اذإ ناك كلذ في ليبس ةحلصلدا ةعسوتك قيرط رلروأ رنه , امك تم اذى ًلاعف في دهع انديس رمع انديسو نامثع نمو اهملات نم عزن ةيكلم ضعب رودلا ةطيلمحا مرلحاب يكلدا وعسوتل ابرج نع ابهاحصأ عم عفد اهنثم لدعلاب طسقلاو "
“Dibolehkan  bagi  pemimpin  yang  adil,  karena  darurat  ( darûrat ), menetapkan  beberapa  ketentuan  bagi  milik  khusus  ( al-milkiyah  al-khâs}s}ah ), membatasinya  dengan  kadar  tertentu,  atau  mengambilnya  dari  pemiliknya dengan  memberi  ganti  rugi  yang  adil,  bila  hal  itu  bertujuan  untuk kepentingan  umum,  seperti  perluasan  jalan  atau  saluran  air,  sebagaimana terjadi  pada  masa  Umar  r.a  Usman,  dan  khalifah  sesudahnya,  yaitu pencabutan  hak  secara  paksa  atas  beberapa  rumah  yang  berada  disekeliling tanah  haram  Makkah,  demi  perluasan  Masjid  al-Haram,  dengan  memberi kompensasi atau ganti rugi yang adil dan cocok”. 83
Sementara  Ibn  Najîm  dalam  kitabnya al-Asybâh  wa  an-Nadzâir , menyatakan:
اذإ ناك لعف ماملإا اينبم ىلع ةحلصلدا اميف قّلعتي روملأاب ةّماعلا لم ذّفني هرمأ اعرش لاإ اذإ وقفو نإف وفلاخ لم ذّفني . اذلذو لاق ماملإا وبأ فسوي فى باتك جارلخا نم باب ءايحإ تاولدا : لو سي ماملإل نأ جريخ ائيش نم دي دحأ ّلاإ ّقبح تباث فورعم .
“Jika tindakan imam itu didasarkan kepada kepentingan umum, maka secara  syar‟i  perintahnya  itu  tidak  boleh  dilaksanakan  kecuali  sesuai dengan  kepentingan  umum  tersebut.  Dan  jika  bertentangan,  maka  tidak boleh  dilaksanakan.  Oleh  karenanya,  Imm  Abû  Yûsuf  dalam  kitab  al- Kharraj  min  bâbi  ihyâil  mawât  menyatakan,  imam  tidak  boleh mengeluarkan  apapun  dari  tangan  siapapun  kecuali  dengan  hak  yang (berkekuatan hukum) tetap dan ma‟ruf.” 84
adil. Khusus untuk tanah wakaf harus diperhitungkan kepentingan umum dank arena itu ia harus diganti  dengan  tanah  yang  besar  manfaatnya  daripada  tanah  yang  diambil. Kedua ,  bila  pemilik merupakan  pihak  yang  berhutang,  dan  ia  tidak  bersedia  melunasi  hutangnya  sendiri  setelah hutang itu dinyatakan benar secara syara‟. Dengan prosedur dimulailah penjualan milik dari yang lebih  gampang, dan  berdasarkan  itu dilunasilah  hutang  dengan  uang  (naqad=  emas  dan  perak), jika  itu  ada.  Jika  tidak  ada,  maka  dijuallah  barang-barang  bergerak,  kemudian  tanah.  Ini  adalah pendapat dua sahabat Abû Hanîfah dan dipegang sebagai fatwa di kalangan ulama Hanafi. Kata Abû  Hanîfah  pihak  yang  berhutang  tidak  boleh  dibatasi  tindakannya,  karena  hal  itu  berarti menghancurkan bagi status cakap berbuat yang dimilikinya. Keterangan ini sebagaimana dikutip oleh  al-Zuhailî.  Lihat  Wahbah  al-Zuhailî, Naz}ariyyah  al-D{arûrah  al-Sharî‟ah:  Muqâranah  ma‟a  al- Qânûn al-Wad}‟î (Damaskus: Muassasah al-Risalah, 1982), 232.
83 Wahbah  al-Zuhailî, Naz}ariyyah  al-D{arûrah  al-Sharî‟ah:  Muqâranah  ma‟a  al-Qânûn  al-Wad}‟î (Damaskus: Muassasah al-Risalah, 1982), 232.
84 Sebagaimana dikutip dalam Ahkâm al-Fuqahâ, 552.
Jadi,  sesungguhnya  ada  dua  hal  ( asas  al-syar‟î ) yang  perlu  dipastikan  dalam penggusuran tanah rakyat. Pertama , asas kebutuhan dan asas manfaat. Dalam hal ini  apakah  tanah  itu  memang  dibutuhkan  untuk  proyek  pemerintah  yang manfaatnya untuk kepentingan umum atau sebaliknya. Dengan prinsip ini, maka aksi  penggusuran  tanah  atau  rumah  rakyat  yang  sering  terjadi  dalam  era pembangunan,  harus  diletakkan  pada  proporsinya.  Jika  yang  menggusur  itu orang/pihak  lain  yang  tidak  punya  klaim  kemaslahatan  umum,  secara  mutlak pemilik  berhak  untuk  menolaknya.  Sekalipun  kepadanya  dijanjikan  ganti  rugi yang  sebesar-besarnya.  Akan  tetapi  jika  yang  melakukan  penggusuran  itu pemerintah  atas  nama  atau  demi  kepentingan  umum,  yang  bisa          dibuktikan kebenarannya  dan  tidak  ada  jalan  lain  yang  tersedia,  maka  seyogyanyalah kepentingan  umum  yang  dimenangkan.  Dengan  syarat,  hak  si  tergusur  untuk memperoleh  ganti  rugi,  minimal  sepadan  dengan  nilai  (ekonomis  dan  sosio- psikologis) diri, milik yang tergusur, dijamin sekuat-kuatnya. Tanpa jaminan ganti rugi  yang  demikian,  negara  sekalipun,  tidak  berhak  memaksakan  kehendaknya. Dengan  kata  lain,  bahwa  aksi  penggusuran  tidak  boleh  menimbulkan madharat terhadap  komunitas  yang  tergusur,  seperti  pemiskinan  setelah  tergusur, kehilangan pekerjaan, tempat tinggal, dan sejenisnya.
Kedua ,  asas  kesepakatan  dan  kesepahaman  ( mutual  agreement  and understanding );  apakah  telah  ada  kesepahaman  dan  kesepakatan  harga  antara pemilik  tanah  dengan  pemilik  modal  (investor),  serta  pelaksana  proyek.  Prinsip ini meniscayakan adanya proses negoisasi ( negotiating process/musyâwarah ) antara kedua belah pihak, khususnya dalam hal ganti rugi ( ta‟wîdh ). Dengan prinsip ini pula, maka penggusuran, dengan dalih apapun, tidak dapat dibenarkan manakala kompensasi  atau  ganti  rugi  ( ta‟wîdh )-nya  ditetapkan  secara  sepihak,  yaitu  pihak pemerintah atau investor saja.
Oleh  karenanya,  perlu  ditegaskan  sekali  lagi,  bahwa  penggusuran  tanah rakyat oleh penguasa yang berkolaborasi dengan investor atas nama kepentingan umum  tidak  serta  merta  dapat  dibenarkan.  Lebih-lebih  manakala  penggusuran dan  ganti  ruginya  ditetapkan  hanya  sepihak,  yakni  pihak  pemerintah  dan investor. Pengugusuran tanah atas nama kepentingan umum baru bisa dilakukan apabila  didasarkan  atas  kesepakatan  ( musyâwarah )  kedua  belah  pihak;  antara pihak  investor/pemerintah  dan  warga,  termasuk  masalah  ganti  ruginya.  Lebih dari  itu,  berdasarkan  hukum  Hak  Asasi  Manusia  (HAM),  ganti  kerugian semestinya dilakukan agar pihak yang menderita kerugian (warga pemilik tanah) tidak menurun standar kualitas hidupnya. Dalam konteks ini, maka pemindahan akibat  penggusuran  harus  dibarengi  jaminan  akses  terhadap  tempat  tinggal, pendidikan anak, pekerjaan dan pelayanan kesehatan.
Jika kedua syarat tersebut tidak dipenuhi, maka tidak ada pembenaran bagi pihak manapun untuk menggusur tanah milik rakyat, dan pada saat yang sama, rakyat wajib mempertahankan dan melakukan perlawanan dengan cara apapun, termasuk dengan demonstrasi non-fisik (demonstrasi online melalui jejaring sosial; Gerakan  satu  juta  facebookers  “Tolak  Penggusuran”,  misalnya)  maupun demonstrasi  fisik  (mogok  makan,  jahit  mulut),  meskipun  sampai  titik  darah penghabisan.  Hal  ini  mengingat  bahwa  korban  penggusuran  bukan  hanya
kehilangan  tempat  tinggal  tetapi  juga  kehilangan  kesempatan  untuk  hidup sebagai  manusia.  Artinya,  sebagai  tindakan  penghilangan  hidup  maka penggusuran adalah kejahatan kemanusiaan yang harus dilawan dan dihentikan. Ini sejalan dengan pesan Rasulullah: “Jika kamu terbunuh (saat mempertahankan hak milikmu)  maka  kamu  mati  syahid,  dan  kalau  mereka  yang  terbunuh  maka  dia  masuk neraka”. 85
Di  luar  itu,  maka  tidak  ada  peluang  sama  sekali  untuk  melakukan penggusuran  tanah  rakyat  dengan  dalih  apapun.  Pembangunan  lapangan  golf, hotel  berbintang,  mall,  real  estate  yang  manfaatnya  hanya  dirasakan  kelompok tertentu  bukanlah  alasan  untuk  menggusur  tanah  rakyat,  meskipun  membawa- bawa negara dan bertopeng demi kepentingan umum. Jika ini yang terjadi, adalah tindakan  dzalim  yang  dosanya  teramat  besar.  Memerangi  kedzaliman  adalah kewajiban  agama.  Maka  jangan  ada  rasa  takut  dan  khawatir  untuk  selalu membela mereka yang lemah ( du‟afâ ) dan dilemahkan ( mustad‟afûn ), karena hal ini sejalan dengan perintah Allah yang menyatakan:  “janganlah kamu takut kepada mereka  (yang  dzalim)  tetapi  takutlah  kepad-Ku  (jika  kamu  tidak  memerangi mereka” ( wa lâ takhsyauhum fakhsyanî ).
Sebaliknya,  jika  kedua  prasyarat  tersebut  dapat  terpenuhi,  maka  di  sini kaidah  yang  menyatakan  bahwa  “kemaslahatan  umum  diutamakan  atas kemaslahatan  khusus”  dapat  diberlakukan,  di  mana  penggusuran  tanah  rakyat dapat dilakukan oleh pemerintah atau pemimpin. Dan kita sebagai rakyat harus patuh terhadap kebijakan pemimpin tersebut, karena mematuhi pemimpin (yang adil) itu adalah wajib. Hal ini sejalan dengan firman Allah SWT: 86 “Hai orang-orang yang  beriman  bertakwalah  kepada  Allah  dan  Rasul-Nya  dan  kepada  ûlil  amri  di  antara kamu” .

## Penutup
Fiqih  Proletar  lahir  didorong  oleh  adanya  realitas  keterbelakangan  dan penindasan  yang  dialami  oleh  masyarakat  Islam  yang  diakibatkan  sistem kapitalisme  yang  dikembangkan  oleh  Negara-negara  Barat  di  Negara-negara berkembang.  Fenomena  kriminalisasi  dalam  proses  pembebasan  tanah merupakan bukti nyata dari pengaruh paham kapitalis ini.
Sistem  ekonomi  liberal  kapitalis  tersebut  tidak  memberikan  dampak  yang lebih baik bagi upaya peningkatan kesejahteraan kaum lemah dan tertindas, tetapi justru menimbulkan gap yang semakin menganga antara masyarakat yang miskin dan  yang  kaya  dan  tidak  terkecuali  antara  Negara  miskin  dan  Negara  kaya. Dalam  kondisi  semacam  ini,  agama  –termasuk  produk  hukumnya  ( fiqih )-  harus tampil sebagai pendorong anti kemapanan dan menjadi media yang sangat efektif bagi gerakan-gerakan revolusioner bagi terciptanya masyarakat yang berkeadilan dan  pembela  kaum  tertindas.  Dalam  konteks  inilah,  Fiqih  Proletar  menemukan
85 Lihat Imâm Muhammad bin Ismâ‟il ash-Shan‟ânî, Subul as-Salâm , Juz IV (Beirût: Dâr al-Kutub al- „Ilmiyyah,t.t.), 72-73. Adapun redaksi hadisnya adalah sebagai berikut:
هع ُُ يبأ ُ ةسيسه ُُ ( هوأ ُُ ءاج ُ لجز ُُ ىلإ ُ ُِّيبىلا ُُ ص . م ُ. لاقف ُُ: لىسزاي ُ الله ُُ جيأزأ ُُ نإ ُ ءاج ُ لجز ُ ديسي ُ رخأ ُ ؟يلام ُ لاق ُ: لاف ُ هعطح ُ. لاق ُ: نإف ُُ يىلخق ُ ؟ ُ اق ل ُ: هلخقاف ُ. لاق ُ: جيأزأ ُُ نإ ُ ؟يىلخق ُ لاق ُ: جوأف ُُ ديهش ُ. لاق ُ: جيأزأ ُُ نإ ُ ؟هخلخق ُ لاق ُ: ىهف ُُ يف ُ زاىلا .
86 Lihat Q.S. Al-Nisâ‟ (4: 59).
momentum vitalnya. Fiqih Proletar harus dapat memberi panduan kepada umat untuk  dapat  memformulasikan  bentuk-bentuk  perlawanan  kepada  kezhaliman sebagai manifestasi perjuangan menegakkan keadilan dan kemaslahatan di muka bumi.
Dalam  perspektif  fiqih  proletar,  bahwa  kaidah  yang  menyatakan: “Kepentingan  umum  harus  diprioritaskan  dari  pada  kepentingan  individu”  ( al- mashlahah  al-'âmmah  muqaddam  'alâ  al-mashlahah  al-fardiyyah;
ةَحَلْصَمْلَا ةَّماَعْلا مَّدَق م ىَلَع َلْصَمْلا ةَح ةَّي د ْرَفْلا
ُ ِ ,  dalam  beberapa  hal,  perlu  mendapatkan  penjelasan  dan  aplikasi penyelesaian  secara  proporsional.  Ada  prasarat-prasrat  dan  mekanisme  (proses dan  prosedur)  tertentu  sehingga  “kepentingan  umum”  dapat  diterima  bahkan bisa dipertahankan dan diperjuangkan sebagai  yang layak untuk diprioritaskan, dan  dinomor- wahid -kan  dengan  tidak  mengorbankan  begitu  saja  serta  tetap memperhatikan  kepentingan  personal  –yang  menurut  syara‟-  memang  harus sama-sama dilindungi. Dengan kata lain, bahwa -dengan konstruk nalar semacam ini-  maka  penggusuran  tanah  rakyat  oleh  penguasa  yang  berkolaborasi  dengan investor  atas  nama  kepentingan  umum  tidak  serta  merta  dapat  diterima  secara taken for granted dan dibenarkan dengan tanpa reserve sama sekali.
Walhasil,  wacana  Fiqih  Proletar  akan  selalu  hadir  dalam  kondisi  di  mana masyarakat berada di bawah kekuasaan yang hegemonik, menindas dan otoriter. Fiqih  Proletar  mempunyai  orientasi  dan  misi  pembebasan  sebagaimana  yang menjadi  cita-cita  Islam  progresif-liberatif-transformatif.  Pembebasan  dan  Fiqih Proletar bermakna melakukan dekonstruksi dan rekonstruksi sekaligus terhadap tatanan  sosial  yang  penuh  penyimpangan  dan ketidakadilan, sebagaimana  yang telah dilakukan oleh para Nabi dan Rasul  dahulu. Disamping itu, Fiqih Proletar selalu  mempertautkan  antara  fiqh  dan  praksis  kehidupan;  selalu  berangkat  dari realitas  sosial  yang  tidak  ramah,  menindas,  dan  tidak  berkeadilan;  dan  selalu terlibat  dalam  proses  dialektik  dan  transformasi  sosial-politik  dengan  memihak pada kepentingan perubahan, pembebasan, dan penegakan keadilan.
Dengan  kata  lain,  Fiqih  Proletar  merupakan  sarana  yang  tidak  hanya berfungsi untuk mempertahankan stabilitas kehidupan sosial ( fiqh as a tool of social control ) tetapi juga sekaligus sebagai sarana „rekayasa sosial‟ atau “revolusi sosial” untuk  melakukan  perubahan  revolutif  pada  masyarakat  ( fiqh  as  a  tool  of  social engineering ).  Melalui  formulasi  Fiqih  Proletar,  problem-problem  mendasar  nan aktual  dalam  kehidupan  masyarakat  dapat  diselesaikan  melalui  rumusan- rumusan  hukum  dan  fatwa  agama  yang  selalu  membela  kepentingan  rakyat banyak.
Wallâhu A‟lam bi Shawwâbi Murâdi-Hi!

## DAFTAR PUSTAKA
Abdulgani, Roeslan, 1965, Api Islam dalam Kobaran Api Revolusi Indonesia, Jakarta: B.P. Prapantja.
Adams,  Charles J., (ed.),  1965, A  Reader's  Guide  to  the  Great  Religions. New  York: The Free Press.
Al-Anshari,  Syamsuddin Muhammad Ibn Abi al-Abbas, 1984, Nihâyah al-Muhtâj. Beirût: Dâr al-Fikr.
Al-Bûthî, Muhammad Sa'îd Ramdhân, Dhawâbith al-Mashlahah, Beirût: Dâr al-Fikr,
t.t.
Al-Ghazzâlî, 1971, Syifâ' al-Ghalîl fî Bayânî al-Syabahi wa al-Mukhayyal wa Masâlik al- Ta'lîl, Baghdad: Mathba'ah al-Irsyâd.
---------, 1971, Al-Mustasyfâ  min  „Ilm  al-Ushûl, Kairo:  Syirkah  ath-Thibâ‟ah  al- Fanniyah al-Muttahidah.
Ahkâm  al-Fuqahâ:  Solusi  Problematika  Aktual  Hukum  Islam.  (Keputusan  Muktamar, Munas,  dan  Konbes  Nahdlatul  Ulama  1926-1999  M). Surabaya:  LTN  NU Jawa Timur & Diantama, 2005.
Al-Jabirî,  Muhammad  Abîd,  1991, Takwîn  al-„Aql  al-„Arabî, Beirût:  al-Markaz  as- Saqâfî al-„Arabî.
Al-Mâwardî,  Abû  Hasan, Al-Ahkâm  as-Sulthâniyyah  wa  al-Wilâyât  al-Diniyah, Beirût: Dâr al-Kutub al-„Alamiyyah, t.t.
Al-Raisuni, Ahmad, 1992, Nazhariyyah al-Maqâshid 'Inda al-Syâthibî, Riyâdh: Dâr al- Alamiyyah.
Al-Thawîl,  Taufîq,  1979, Falsafah  al-Akhlâq: Nasy'atuhâ  wa  Tathawwuruhâ ,  Kairo: Dâr al-Nahdhah al-'Arabiyah.
Al-Zuhailî,  Wahbah,  1982, Naz}ariyyah  al-D{arûrah  al-Sharî‟ah:  Muqâranah  ma‟a  al- Qânûn al-Wad}‟î, Damaskus: Muassasah al-Risalah.
Ash-Shan‟ânî, Imâm Muhammad bin Ismâ‟il, Subul as-Salâm , Juz IV, Beirût: Dâr al- Kutub al-„Ilmiyyah,t.t.
Audi, Robert, 2002, Agama dan Nalar Sekuler dalam Masyarakat Liberal . Terj. Yusdani & Aden Wijaya, Yogyakarta: UII Press.
Azra,  Azyumardi,  2002, Reposisi  Hubungan  Agama  dan  Negara, Jakarta:  Penerbit Buku Kompas.
Candra  AP,  Tri.  “Reforma  Agraria:  Perbincangan  yang  Belum  Selesai  di  Tengah Pergulatan  Islam  Liberal  dengan  Islam  Post-Tradisional”,  dalam Tashwirul Afkar: Deformalisasi Syariat , Edisi No. 12, 2002.
Engineer, Asghar Ali, 1999, Islam dan teologi Pembebasan, Bandung: Mizan.
Friedmann, W., 1960, Legal Theory, Londons: Stevens and Sons Limited.
Gray,  Cristoper  Berry  (ed.),  1999, The  Philosophy  of  Law  an  Encyclopedia ,  Vol.  I, Grland Publishing, Inc..
Hanafi, Hanafi, 2003, Islamologi I : Dari Teologi Statis ke Anarkis, Yogyakarta: LkiS.
___________,  2004,  “Apa  Arti  Islam  Kiri”,  dalam  Kazuo  Shimogaki ,  Kiri  Islam, antara Modernisme dan Postmodernisme, Yogyakarta: LKIS.
___________, 2001, Sekuler , terj. M. Zaki Husein & M. Nur Khoiron.Jakarta: Instad.
Hari S, Nanang. “Gerakan Petani dan Tumbuhnya Organisasi Tani di Indonesia: Studi  Kasus  Gerakan  Petani  Era  1980-an)”  diakses  dari: http://psdal.lp3es.or.id/dp35ar4.html .
http://www.jakartapress.com/www.php/news/id/12955/Kasus-Priok- Tanggung-Jawab-Negara-Dipertanyakan.jp
http://www.docstoc.com/docs/21242912/KOALISI-RAKYAT-TOLAK- PENGGUSURAN http://cetak .
kompas.com/read/xml/2010/02/16/02520778/mencegah.legislasi.penggusuran. http://pemikiranislam.wordpress.com/2007/07/29/tanah-dan-fiqih- kiri .
Koirudin, 2005, Politik Kiai: Polemik Keterlibatan Kiai dalam Politik Praktis, Malang: Averroes Press.
Kuntowijoyo, 1997, Identitas Politik Umat Islam, Bandung: Mizan.
Mahfudh, Sahal, 1994, Nuansa Fiqih Sosial, Yogyakarta: LkiS.
Mas‟udi,  Masdar  F.,  2007,  “Hak  Milik  dan  Ketimpangan  Sosial  (Telaah  Sejarah dan  Kerasulan)”,  dalam  Prof.  Dr.  Nurcholis  Madjid  (et.all), Islam Universal , Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Mertokusumo,  Sudikno,  1999, Mengenal  Hukum:  Suatu  Pengantar, Yogyakarta: Liberty.
Morrison,  Wayne, Elements  of  Jurisprudence, Kuala  Lumpur:  International  Law Book Services, t.t.
Muhammad, Jamâl al-Dîn Athiyyah, 2003, Nahwa Fiqihin Jadîdin lil-Aqliyât, Kairo: Dâr al-Salâm.
Munawwir,  Ahmad  Warson,  1984, Kamus  Al-Qur‟an-Munawwir, Yogyakarta: Pustaka Progressif.
Studies , Vol. 43, No. 2, 2005.
Murphy, Jeffrie G., 1990, The Philosophy of Law an Introduction of Jurisprudence, San Francisco&London: Westview Press.
Mustafied,  Muhammad,  “Merancang  Ideologi  Gerakan  Islam  Progresif- Transformatif:  Mempertimbangkan  Islam  Kiri  Hassan  Hanafi”,  dalam Muhiddin  M.  Dahlan  (ed.),  2000, Sosialisme  Religius,  Suatu  Jalan
Keempat. Yogyakarta: Kreasi Wacana.
Nugroho,  Anjar,  “Fikih  Kiri:  Revitalisasi  Ushul  Fiqih  untuk  Revolusi  Sosial”, dalam Al-Jâmi‟ah: Journal of Islamic Studies , Volume 43. No. 2, 2005.
Pollack, Ervin H., 1979, Jurisprudence: Principles and Application, t.tp: the Ohio State University Press.
Prasetyo,  Eko,  2002, Islam  Kiri:  Melawan  Kapitalisme  Modal  dari  Wacana  Menuju Gerakan . Yogyakarta: Pustaka Pelajar & Insist.
Ridwan, Nur Khalik, 2004, Agama Borjuis; Kritik Atas Nalar Islam Murni, Jogjakarta: Ar-Ruzz.
---------, 2001, Islam Borjuis, Yogyakarta: Galang Press.
Scacht, Joseph, 1996, An Introduction to Islamic Law, London: Clarendon Press.
Supriyadi, Eko, 2003, Sosialisme Islam: Pemikiran Ali Syari‟ati, Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Syafi‟, Ahmad, “Problem Pengembangan Kreativitas Hakim di Tengah Intervensi Kekuasaan  dan  Mafia  Peradilan:  Bercermin  Dari  Pemikiran  Filsafat Hukum Roscoe Pound”, dalam Justitia Islamica: Jurnal Kajian Hukum dan Sosial , Vol. 6, No. 1 Januari-Juni, 2009.
Syariati, Ali, 1998, Islam Mazhab Pemikiran dan Aksi, Bandung: Mizan.
Suseno,  Frans  Magnis,  2000, Pemikiran  Karl  Marx  dari  Sosialisme  Utopis  ke Perselisihan Revisionisme, Jakarta: Gramedia Pustaka Utama.
Rakhmat, Jalaluddin, 1991, Islam Alternatif, Bandung: Mizan.
Rasjidi, Lili, 1993, Dasar-Dasar Filsafat Hukum, Bandung: PT. Citra Aditya Bakti.
Syari‟ati, Ali, 1998, Islam Mazdab Pemikiran dan Aksi, Bandung: Mizan.
Riyadi,  Hendar,  2005, Tafsir  Emansipatoris:  Arah  Baru  Studi  Tafsir  al-Qur‟an, Bandung: Pustaka Setia.
Tim  Penyusun  Kamus  PPPB,  1995, Kamus  Besar  Bahasa  Indonesia, Jakarta:  Balai Pustaka.
Yafie, Ali, 1994, Menggagas Fiqih Sosia, Bandung: Mizan.
---------, 2006, Merintis Fiqih Lingkungan Hidup, Jakarta: UFUK Press.
Yasid,  Abu,  2004, Islam  Akomodatif:  Rekonstruksi  Pemahaman  Islam  sebagai  Agama Universal, Yogyakarta: LKiS.
Zarqa‟, Musthafa Ahmad, 1967, Al-Madkhal al-Fiqih al‟am. Beirut: Dar al-Fikr.