## QAUL AL-MUKHTĀR AL-NAWAWĪ SEBAGAI PENDAPAT ALTERNATIF MUSLIM NUSANTARA
Muhammad Kudhori
STAI Al-Fithrah Surabaya Jl. Kedinding Lor 30 Surabaya 60129 E-mail: khudhori84@gmail.com

## Abstrak
Menyebarnya  Mazhab  Syafi’i  di  Indonesia  hingga  menjadi  mayoritas  tidak lepas  dari  sejarah  panjang  proses  masuknya  Islam  ke  bumi  Nusantara.  Islam masuk  ke  Nusantara  melalui  para  saudagar  Arab  dan  Persia  pada  abad  ke-7 Masehi.  Namun  penyebaran  Islam  belum  mengalami  kesuksesan  hingga  abad ke-15 saat Wali Songo datang ke Nusantara. Pada era ini, Islam dapat diterima dan diserap secara luas  oleh masyarakat Nusantara. Mazhab fikih  yang dibawa oleh Wali Songo adalah Mazhab Syafi’i. Jadi tidak heran jika mayoritas muslim Nusantara  mengikuti  Mazhab  Syafi’i.  Meskipun  mayoritas  muslim  Nusantara menganut  Mazhab  Syafi’i,  namun  dalam  keseharian,  dalam  praktek  ibadah maupun  muamalah,  meraka  tidak  seratus  persen  mengamalkan  pendapat Mazhab  Syafi’i.  Salah  satu  faktor  pendapat-pendapat  tersebut  sulit  diamalkan karena  berat  dilaksanakan.  Keberadaan Qaul  al-Mukhtār al-Nawawī  dapat menjadi  pendapat  alternatif  bagi  para  pengikut  Mazhab  Syafi’i  yang  kesulitan mengamalkan beberapa pendapat Mazhab Syafi’i. Selain kuat secara dalil, Qaul al-Mukhtār al-Nawawī  sebenarnya tidak keluar dari Mazhab  Syafi’i. Selain  itu Qaul  al-Mukhtār al-Nawawī  juga  merupakan  representasi  konsep  fikih al- muyassar (memudahkan) bagi umat Islam di Nusantara. Dengan demikian para pengikut  Mazhab  Syafi’i  di  Nusantara  akan  merasa  lebih  mudah  menjalankan ajaran agamanya dan merasa lebih tenang.
Kata kunci: qaul al-mukhtār, al-Nawawī, Syafi’i, mazhab, Nusantara

## Abstract
The  spreading  of  Syafi’ite  school  of  law  in  Indonesia  until  now  has  a  long history in the process of Islamic transmission in the country. Islam entered into Indonesian archipelago through the merchants in the seventh century. However, the dispersion  of  Islam  could  not  run smoothly before Wali Songo  emerged in Indonesian society at the fifteenth century. In this era, Islam  could be received and  absorbed  widely  by  the  Indonesians.  The  Islamic  school  of  law  that  is brought by Wali Songo is Syafi’ite. Even most of Muslims in Indonesia follow Syafi’ite school of law, in the real life including in their daily prayers and trade activities,  they  are  not  use  this  school  entirely.  One  of  the  reasons  why  this school is not practiced by Muslims fully is difficult to practice. The existence of Qaul  al-Mukhtār of al-Nawawī can be an  alternative way  for the  followers of this school of law that is difficult in practicing one of his opinions. Besides its strong arguments, Qaul al-Mukhtar of al- Nawawī is not really out from the rule of Syafi’ite school of law. In addition, it is representation of Fikih al-Muyassar
(simplifed  fiqh) concept  for  Muslim  in  Indonesia.  Therefore,  the  follower  of Syafi’ite school of law in Indonesia can feel easy and peace in practicing Islam.
Keywords: qaul al-mukhtār, al-Nawawī, Syafi’i, mazhab, Indonesia

## A. Pendahuluan
Temuan  hasil  survei  nasional  di 34  Provinsi  yang  dilakukan  oleh  Alvara Research  Center  Jakarta  pada  rentan waktu Minggu IV November – Minggu I Desember  2016  menyimpulkan  bahwa masyarakat  muslim  Indonesia  mayoritas bermazhab  Syafi’i  dan  mempunyai kecenderungan sufistik.
Hal ini setidaknya dapat dilihat dari hasil survei di atas yang menyatakan bahwa mayoritas umat Islam
Indonesia sebanyak  71,7%  membaca  qunut  pada shalat  subuh,  terutama  umat  Islam  di Jawa,  Bali-Nusa  dan  Kalimantan.  Ini tentu  menjadi  indikasi  yang  kuat  bahwa mereka adalah pengikut Mazhab Syafi’i, karena mazhab ini men- sunah -kan qunut subuh  secara  terus  menerus.  Sementara kecenderungan sufistik masyarakat muslim  Indonesia  dapat  dilihat  dari sebagian  besar  umat  Islam  Indonesia, sebanyak  90,0%  merayakan  Maulid Nabi  Muhammad  SAW,  terutama  umat Islam  yang  tinggal  di  daerah  rural. Selain  itu  sebagian  besar  umat  Islam Indonesia,  sebanyak  83,4%  melakukan Tahlilan,  baik  yang  di  daerah  urban maupun rural. 1
Tersebarnya  Mazhab  Syafi’i  dan pengaruh  sufistik  di  Indonesia  hingga menjadi  mayoritas  tidak  lepas  dari sejarah  panjang  proses  masuknya  Islam ke bumi Nusantara. Islam pada mulanya masuk  ke  Nusantara  melalui  para saudagar Arab dan Persia pada abad ke- 7  Masehi.  Namun  penyebaran  Islam tersebut  belum  mengalami  kesuksesan hingga  abad  ke-15  saat  Wali  Songo datang  berdakwah  ke  bumi  Nusantara. Pada  era  ini,  Islam  dapat  diterima  dan diserap  secara  luas  oleh  masyarakat
Nusantara. 2 Mazhab  fikih  yang  dibawa oleh  Wali  Songo  dalam  menyebarkan dakwah  Islam  di  Nusantara  adalah Mazhab  Syafi’i.  Jadi  tidak  heran  jika mayoritas  muslim  Nusantara  mengikuti Mazhab  Syafi’i.  Wali  Songo  yang  juga merupakan  para  pengikut  Tasawuf menggunakan pendekatan budaya dalam menyebarkan  Islam,  sehingga  Islam dapat diterima dengan baik oleh masyarakat  Nusantara.  Mereka  tidak secara  langsung  menghantam  budaya- budaya  warisan  Hindu  yang  beredar  di kalangan masyarakat pada saat itu, akan tetapi memodifikasi budaya-budaya tersebut  sedemikian  rupa,  sehingga dapat  disesuaikan  dengan  nilai-nilai Islam.  Metode  dakwah  semacam  inilah yang  menjadi  kunci  kesuksesan  dakwah Wali  Songo  dalam  menyebarkan  Islam di  bumi  Nusantara,  sehingga  Islam dipeluk  oleh  mayoritas  masyarakat Nusantara.  Dimana  sebelumnya,  selama delapan  abad  sejak  Islam  pertama  kali singgah  di  Nusantara,  perkembangan dakwah Islam macet, tidak menunjukkan perkembangan yang berarti.
Meskipun  pada  saat  ini  Mazhab Syafi’i  menjadi  mazhab  mayoritas muslim Nusantara, namun dalam beberapa  permasalahan  fikih,  mereka tidak  mengamalkan  pendapat  Mazhab
Syafi’i.  Contoh  yang  paling  mudah ditemui  adalah  dalam  praktek  akad  jual beli, dimana Mazhab Syafi’i menyaratkan  adanya  ijab-kabul  dalam transaksi jual beli. 3 Sementara kebiasaan mayoritas masyarakat muslim Nusantara tidak mengamalkan pendapat ini. Dalam transaksi jual beli, mereka sudah terbiasa dengan  cara  memberikan  uang  kepada pembeli  dan  menerima  barang  dari
pembeli,  tanpa  disertai  dengan  ucapan ijab-kabul.  Selain  itu  masih  banyak permasalahan-permasalahan yang nampaknya  sulit  dan  berat  diamalkan oleh  para  pengikut  Mazhab  Syafi’i  di Nusantara.  Oleh  karena  itu  keberadaan pendapat-pendapat  al-Nawawī    sebagai mujtahid tarjīh ̣ 4 dalam  Mazhab  Syafi’i dapat  menjadi  sebuah  solusi  bagi muslim Nusantara atas beberapa pendapat  dalam  Mazhab  Syafi’i  yang sulit  atau  berat  diamalkan.  Pendapat- pendapat  al-Nawawī  yang  berbeda dengan  pendapat  Mazhab  Syafi’i  ini kemudian  dikenal  dengan  istilah Qaul al-Mukhtār al-Nawawī. Disebut mukhtār ,  karena  pendapat-pendapat  ini dipilih  oleh  al-Nawawī  dan  menurutnya merupakan  pendapat  yang  kuat  secara dalil.
Tulisan  ini  akan  mengupas Qaul al-Mukhtār al-Nawawī  sebagai  upaya solutif  dan  pendapat  alternatif  bagi muslim Nusantara atas beberapa pendapat Mazhab Syafi’i yang sulit atau berat  diamalkan.  Selain  itu,  tulisan  ini juga ingin mengetengahkan bahwa Qaul al-Mukhtār al-Nawawī merupakan implementasi fikih muyassar (memudahkan) bagi muslim Nusantara.

## B. Biografi al-Nawawī
Imam  al-Nawawī  mempunyai nama  lengkap  Yaḥyā  ibn  Syaraf  ibn Mūrī  ibn  Ḥasan  ibn  Ḥusayn  ibn  Ḥazam ibn  Jum‘ah  al-Nawawī.  Al-Nawawī sendiri  adalah  nisbah  kepada  tempat kelahirannya  di  sebuah  desa  yang bernama  Nawā.  Ia  mendapatkan  gelar Syaikh al-Islām dan Muḥyi al-Dīn (yang menghidupkan  agama). 5 Sementara nama kuniyah nya 6 adalah Abū Zakariyā, sebagaimana  lazimnya  orang  Arab  yang mempunyai nama Yaḥya, maka kuniyah nya adalah Abū  Zakariyā merujuk  kepada  Nabi  Yahya  dan Zakariyā. 7 Memberi  nama kuniyah
kepada orang-orang yang mulia menurut al-Nawawī  merupakan  sesuatu  yang disunahkan, baik orang tersebut mempunyai  anak  maupun  tidak,  baik kuniyah itu  dengan  nama  anaknya  atau yang lainnya. 8
Al-Nawawī dilahirkan pada bulan  Muharram  631  H.  di  sebuah  desa yang  bernama  Nawā.  Saat  usianya sembilan  belas  tahun,  ia  bersama ayahnya  tiba  di  Damaskus,  lalu  tinggal di  Madrasah al-Rawāḥiyyah selama dua tahun. 9 Ia  menghafal  kitab al-Tanbīh dalam  tempo  waktu  sekitar  empat setengah bulan dan menghafalkan seperempat al-‘Ibādāt dalam  kitab al- Muhaz ̇ z ̇ ab pada  tahun  yang  tersisa. 10
Dalam  sehari  ia  mengkaji  dua  belas kitab  kepada  guru-gurunya.  Diantaranya adalah  kitab al-Wasīt karya  al-Gazalī (450-505  H.), al-Muhaz ̇ z ̇ ab karya  al- Syīrāzī  (393-476  H.), Ṣaḥīḥ  Muslim karya  Muslim  ibn  al-Ḥajjāj  (206-261 H.), al-Lumaʻ karya  Ibn  Jinnī  (322-392 H.)  dalam  bidang  Naḥwu  dan Iṣlāḥ  al- Manṭīq karya  Ibn al-Sakīt dalam bidang bahasa.  Dalam  bidang  usul  fikih  ia terkadang mengkaji al-Lumaʻ karya Abū Isḥāq  al-Syīrāzī  (393-476  H.)  maupun al-Muntakhab karya Fakhr al-Rāzi ̄ (544- 559  H.).  Ia  juga  mengkaji  biografi  para perawi hadis dan ilmu ushuluddin. 11
Al-Nawawī mendalami fikih kepada  beberapa  syekh,  di  antaranya adalah  Isḥāq  ibn  Aḥmad  al-Maghribī, ‘Umar  bin  As‘ad  al-Raba‘ī,  Kamal  al- Dīn al-Muftī dan Abū al-Ḥasan Salārīm al-Irbilī. 12 Dalam ushul fikih, al-Nawawī berguru  kepada  al-Qāḍī  Abū  al-Fatḥ ‘Umar bin Bundar al-Taghlīsī al-Syāfi‘ī. Dari  al-Taghlīsī,  al-Nawawī  meriwayat- kan  kitab al-Muntakhab karya Fakhr al- Dīn  al-Rāzī  dan  kitab al-Mustasyfā karya al-Ghazālī. Dalam bidang bahasa, naḥwu dan ṣaraf ,  al-Nawawī  berguru kepada  Fakhr  al-Dīn ibn al-Mālikī. Dari al-Mālikī  ini  al-Nawawī  meriwayatkan
kitab al-Luma‘ karya  Ibn  Jinnī. Selanjutnya  ia  juga  berguru  kepada Aḥmad  bin  Sālim  al-Miṣrī  dan Muḥammad  ibn‘Abdullah  ibn  Mālik  al- Andalusī,  penulis  nazam al-Fiyyah  Ibn Malik yang  sangat  terkenal. 13 Dalam bidang  fikih  hadis,  al-Nawawī  berguru kepada  Abū  Isḥāq  ibn  Ibrāhīm  al- Andalusī.  Al-Nawawī  meriwayatkan ‘Ulūm  al-Ḥadīṡ karya  Ibn  Ṣalāḥ  dari sekelompok aṣḥāb-aṣḥāb nya.  Ia  juga meriwayatkan  kitab al-Kamal  fī  Asmā’ al-Rijāl karya al-Ḥāfiẓ ‘Abd al-Ghanī al- Maqdisī  (541-600  H.)  dari  Khālid  ibn Yūsuf  al-Nabulisī  (w.  663  H.). 14
Sementara  dalam  bidang  hadis,  ia berguru  kepada  Ibrāhīm  al-Wāsiṭī, Aḥmad  ibn  Abī  al-Dā’im  al-Maqdisī, Ismā’il  ibn  Ibrāhīm  al-Tanūkhī,  Ḍiyā’ ibn  Tamam  al-Ḥanafī,  ‘Abd  al-Raḥmān ibn  Sālim  al-Anbārī,  Ibn  Qudāmah  al- Maqdisī dan yang lainnya. 15
Al-Nawawī  adalah  tipikal  ulama yang  ahli  dalam  ilmu-ilmu  yang  ia kuasai.  Ia  seorang  al-Ḥāfiẓ  yang  hafal hadis-hadis  Nabi  SAW,  mengetahui kualitasnya,  mengetahui  makna-makna yang  terkandung  di  dalamnya  dan mampu menggali hukum yang terkandung  di  dalam  hadis-hadis  itu.  Ia juga  seorang  pakar  dan  tokoh  besar Mazhab  Syafi’i,  mengetahui  kaidah- kaidah,  dasar-dasar  dan furū‘ Mazhab Syafi’i. Ia juga pakar dalam pengetahuan mazhab  Sahabat  dan  Tabi’in.  Pakar dalam  pengetahuan  tentang ikhtilaf dan ijma‘ para  ulama  dan  selalu  menempuh manhaj ulama salaf. 16
Ketekunan dan aktifitas  al- Nawawī dalam mencari ilmu menyebab- kan  ia  mampu  menghasilkan  sekian banyak karya yang menjadi rujukan para ulama  setelahnya,  terlebih  para  ulama Mazhab Syafi’i. Karya-karyanya di anta- ranya adalah:
1. Rawḍat  al-Ṭālibīn ,  kitab  ini  merupa- kan ringkasan dari kitab Fatḥ al-‘Azīz karya al-Rāfi‘ī.
2. Minhāj  al-Ṭālibīn ,  kitab  ini  merupa- kan ringkasan dari kitab al-Muḥarrar yang ditulis oleh al-Rāfi‘ī. Minhāj al- Ṭālibīn merupakan  salah  satu  kitab rujukan  dalam  Mazhab  Syafi’i  yang banyak  mendapatkan  perhatian  para ulama  Mazhab  Syafi’i,  sehingga mereka banyak yang menulis syarḥ nya. Syarh ̣  (penjelasan)  kitab Minhāj yang  terkenal  diantaranya adalah Kanz  al-Rāghibīn karya  Jalāl al-Dīn  al-Maḥallī  (864-791  H.), Tuḥfat  al-Muḥtāj yang  merupakan karya Ibn Ḥajar al-Haytamī (909-973 H.), Mughni  al-Muḥtāj karya  al- Syirbīnī  al-Khaṭīb  (w.  977  H.)  dan Nihāyat  al-Muḥtāj karya  Syams  al- Dīn al-Ramlī (919-1004 H.).
3. Syarḥ  Ṣaḥīḥ  Muslim .  Kitab  ini merupakan  penjelasan  kitab Ṣaḥīḥ
Muslim karya  Muslim  bin  al-Ḥajjāj (206-261 H.).
Majmū‘  Syarḥ  al - Muhażżab . Kitab ini merupakan syarḥ dari kitab al - Muhażżab karya  Abū  Isḥaq  al-Syīrāzī
(393-476 H.). Kitab ini sangat monumental,  hingga  dikatakan  dalam Mazhab  Syafi’i  tidak  ada  yang  mampu menandingi metode dan gaya penulisannya.  Tentang  hal  ini,  al-Isnāwī dan  Ibn  al-Mulaqqin  berkata:  “Andai saja  al-Nawawī  menyempurnakan  kitab ini,  niscaya  kitab-kitab  karyanya  yang lain  akan  terlewati.  Melalui  kitab  ini, kapasitas  al-Nawawī  diketahui.”  Al- Z ̇ ahabī  pun  mengakui  bahwa  kitab  ini memang  sangat  bagus  dan  berkualitas.
Sementara Ibn Kaṡīr mengatakan,
seandainya  saja  al-Nawawī  menyem- purnakannya,  niscaya  kitab  ini  tidak akan  ada  tandingannya  dan  merupakan kitab  fikih  yang  paling  baik.  Dalam kitab ini, al-Nawawī menguraikan berbagai  macam  pendapat  dari  berbagai mazhab  yang  tidak  terbatas  pada
Mazhab Empat saja. Ia juga menjelaskan kualitas hadis-hadis  yang dijadikan dalil oleh  al-Syīrāzī,  demikian  juga  dari  sisi bahasa. 17
Selain  karya-karya  di  atas,  al- Nawawī  juga  menulis  kitab al-Taḥqīq ,
Riyāḍ  al-Ṣāliḥīn,  al-Ażkār,  al-Arba‘īn al-Nawawiyyah,  al-Taysīr  fī  Mukhtaṣar al-Irsyād  fī  ‘Ulūm  al-Ḥadīś,  al-Irsyād, al-Taḥrīr  fī  Alfāẓ  al-Tanbīh,  al-‘Umdah fī  Ṣaḥīḥ  al-Tanbīh,  al-Īḍāḥ  fī  al- Manāsik,  al-Ījāz  fī  al-Manāsik,  al- Tibyān  fī  Adab  Ḥamalat  al-Qur’ān, Tahdhīb al-Asmā’ wa al-Lughāt dan lain sebagainya. 18
Al-Nawawī menghembuskan nafas  terakhirnya  pada  malam  Rabu, sepertiga  malam  terakhir,  24  Rajab  676 H. di  Nawā.  Ia dimakamkan pada  Rabu pagi  keesokan  harinya. 19 Ketika  al- Nawawī  meninggal  dunia,  keluarga, kerabat  dan  tetangganya  mempunyai keinginan  untuk  membangun  kubah  di atas makamnya. Namun bibinya bermimpi  didatangi  oleh  al-Nawawī. Dalam  mimpi  itu,  al-Nawawī  berpesan kepada  bibinya  agar  menyampaikan kepada  saudara  dan  para  jamaahnya supaya  tidak  membangun  kubah  di  atas makamnya,  karena  kubah  tersebut  akan dihancurkan. 20 Lalu  bibinya  terbangun kaget  dan  menceritakan  mimpinya  itu kepada  kerabat,  saudara  dan  jamaahnya agar  mereka  tidak  membangun  makam al-Nawawī.  Mereka  hanya  memagari makam itu dengan batu untuk melindungi makam tersebut dari gangguan hewan buas. 21

## C. Qaul al-Mukhtār al-Nawawī dan Kedudukannya dalam Mazhab Syafi’i
Studi  atas  kitab-kitab  Mazhab Syafi’i di banyak pesantren di Indonesia justru  kebanyakan  tidak  mengkaji  kitab karya  Imam  Syafi’i  secara  langsung,
seperti al-Umm dan al-Risālah . 22 Tidak hanya  itu,  kitab-kitab  karya Aṣhāb al- Syafi’i  yang  kurunnya  lebih  dekat dengan  al-Syafi’i,  seperti  karya  al- Muzanī,  al-Rabī‘  al-Murādī,  al-Buwayṭī dan  para  ulama  seangkatannya  maupun yang dibawahnya juga jarang dikaji.
Imam  Syafi’i  sendiri  sebagai pendiri  Mazhab  Syafi’i  meninggalkan berbagai  macam  karya  yang  menjadi rujukan  Mazhabnya.  Dalam  perkem- bangannya  pendapat-pendapat  al-Syafi’i terbagi  menjadi  dua  yang  terkenal dengan Qaul  al-Qadīm dan Qaul  al- Jadīd . Qaul  al-Qadīm adalah  pendapat- pendapat  al-Syafi’i  saat  ia  menetap  di Baghdād  atau  setelah  ia  keluar  dari Baghdād,  namun  belum  menetap  di Mesir. Qaul Qadīm mencakup  beberapa fatwa  dan  karya  al-Syafi’i,  diantaranya adalah  kitab al-Ḥujjah .  Murid-murid  al- Syafi’i  yang  meriwayatkan Qaul  al- Qadīm adalah  murid-murid  al-Syafi’i saat  ia  tinggal  di  Baghdad,  seperti Aḥmad  bin  Ḥanbal,  al-Za‘farānī,  al- Karābīsī  dan  Abū  Śaur. 23 Sedangkan Qaul al-Jadīd adalah pendapat-pendapat al-Syafi’i  setelah  ia  menetap  di  Mesir pada tahun 199 H., baik yang tercantum dalam  karyanya  maupun  dalam  fatwa- fatwanya.  Para  perawi Qaul  al-Jadīd yang  terkenal  adalah  al-Buwayṭī,  al- Muzanī, al-Rabī‘ al-Murādī, al-Rabī‘ al- Jīzī, Ḥirmalah, Yūnus bin ‘Abd al-A‘lā, ‘Abdullāh  bin  al-Zubayr  al-Makkī, Muḥammad  bin  ‘Abdillah  bin  ‘Abd  al- Ḥakīm dan ayahnya, ‘Abdullah. 24
Dalam  perkembangan  selanjut- nya, al-Syafi’i menarik pendapat- pendapatnya  yang termasuk dalam Qaul al-Qadīm . Dengan demikian, jika terjadi perbedaan  pendapat  antara Qaul  al- Qadīm dengan Qaul  al-Jadīd ,  maka secara  umum  yang  dianggap  lebih  kuat dan difatwakan sebagai pendapat Mazhab  Syafi’i  adalah Qaul  al-Jadīd , kecuali  pada  sekitar  sembilan  belas
permasalahan  yang  menurut  para  ulama Mazhab  Syafi’i  dalil-dalinya  lebih  kuat, sehingga  yang  difatwakan  adalah Qaul al-Qadīm . 25
Para  ulama  Mazhab  Syafi’i mempunyai  pendapat-pendapat  yang  ia pilih  secara  mandiri  yang  berbeda dengan Mazhab Syafi’i.  Mereka sengaja mengamalkan  pendapat-pendapat  ini karena kesulitan mengamalkan beberapa pendapat  Mazhab  Syafi’i.  Pendapat- pendapat ini sangat banyak dan masyhur.  Namun  ketika  diteliti  lebih dalam, pendapat-pendapat tersebut sebenarnya  tidak  keluar  dari  Mazhab Syafi’i.  Hal  itu  adakalanya  disebabkan karena istinbāt ̣  (penggalian  hukum), Qiyās,  memilih  pendapat  tersebut berdasarkan kaidahnya sendiri,
berdasarkan Qaul al-Qadīm atau berdasarkan  dalil  yang  sahih,  karena  al- Syafi’i  sendiri  mengatakan,  ketika sebuah  hadis  dihukumi  sahih,  maka  itu adalah mazhabnya. 26
Salah satu ulama Mazhab Syafi’i yang  mempunyai  pendapat-pendapat pilihan  yang  berbeda  dengan  Mazhab Syafi’i  adalah  al-Nawawī.  Pendapat- pendapat pilihannya ini kemudian dikenal  dengan Qaul  al-Mukhtār  al-
Nawawī . Al-Nawawī mempunyai berbagai macam redaksi untuk
mengungkapkan Qaul  al-Mukhtār yang ia  pilih.  Ungkapan-ungkapan  tersebut berupa: haz ̇ ā  huwa  al-rājih ̣, huwa  al- murajjah ̣, a‘taqid rujḥānah , wa huwa al- aẓhar , wa  huwa  al-aṣah ̣ h ̣ , wa  huwa  al- ṣaḥīh ̣, hāz ̇ ā huwa al-ṣawāb , wa huwa al- aqwa ̄, wa huwa aqwā dalīlan , wa huwa al-mukhtār dan al-ikhtiyār  ‘ala  al- mazhab  al-ṣaḥīh ̣.  Pilihan  al-Nawawī pada  sebuah  pendapat  juga  dapat diketahui dari pernyataan ulama Mazhab Syafi’i  yang  kapabel  dalam  meneliti pendapat-pendapat  yang  berkembang dalam Mazhab Syafi’i. 27
Al-Nawawī  dalam  kitabnya al- Taḥqīq menyatakan bahwa ungkapan al- Mukhtār ia  gunakan  untuk  pendapat yang  dikuatkan  oleh  sekelompok  kecil ulama, namun dikuatkan oleh dalil  yang sahih dan ṣarīh ̣  (jelas).  Dengan demikian,  ungkapan al-Mukhtār secara jelas  menunjukkan  bahwa  pendapat  itu rājiḥ (kuat)  secara  dalil.  Pendapat  itu juga diungkapkan oleh sekelompok kecil ulama  dan  kebanyakan  berbeda  dengan pendapat Mazhab Syafi’i. 28
Sebagai Mujtahid  al-Tarjih ,  al- Nawawī  mempumyai  kapasitas  untuk men tarjīh ̣  (mengunggulkan)  berbagai macam  pendapat  yang  beredar  dari imam mazhabnya atau men tarjīh ̣ berbagai  pendapat  yang  diungkapkan oleh  para imam mazhab  di  luar  Mazhab Syafi’i.  Ia  juga  mempunyai  kapasitas untuk men tarjīh ̣  pendapat-pendapat yang  disampaikan  oleh  para  ulama mazhab yang lebih senior. 29
Kitabnya al-Majmū‘  Syarḥ  al- Muhażżab menjadi  saksi  atas  kapasi- tasnya  ini.  Secara  umum manhaj yang dipakai  oleh  al-Nawawī  dalam  kitab  ini adalah dengan mengungkapkan
pernyataan  al-Syīrāzī  sebagai  penulis mata kitab al-Muhażżab terlebih dahulu.
Setelah  itu,  jika  dalam  pernyataan  al- Syīrāzī  terdapat  hadis  yang  dijadikan sebagai  dalil,  maka  al-Nawawī  akan melakukan takhrīj atas  hadis  tersebut, menjelaskan  kualitas  dan  kandungan maknanya.  Kemudian  ia  menjelaskan maksud  ungkapan  al-Syīrāzī  dengan mengungkapkan pendapat Mazhab Syafi’i dalam masalah tersebut. Selanjutnya, ia mengungkapkan
pendapat  para  ulama  tentang  masalah yang  diangkat,  baik  para  ulama  di kalangan  Mazhab  Syafi’i,  maupun  di luar Mazhab Syafi’i. Jika ia mempunyai pilihan  pendapat  yang  dianggap  lebih kuat menurutnya, maka ia akan mengungkapkannya  dengan  ungkapan wa  huwa  al-mukhtār atau  ungkapan
lainnya  yang  mengindikasikan  pendapat itu adalah pendapat yang dipilih oleh al-
Nawawī, dimana
secara dalil
menurutnya lebih kuat. 30
Kedudukan  al-Nawawī  sebagai muḥarrir Mazhab  Syafi’i  menjadikan pendapat  -  pendapatnya  mempunyai kedudukan  yang  tinggi  di  kalangan Mazhab  Syafi’i.  Ini  tentu  tidak  bisa dilepaskan  dari  usahanya  yang  gigih dalam  menyaring  riwayat-riwayat  al- Syafi’i sebagai pendapat Mazhab Syafi’i yang  valid.  Menurut  penelitian  para ulama Mazhab Syafi’i, seperti Ibn Ḥajar al-Haytamī dan yang lainnya, kitab-kitab yang beredar sebelum masa al-Rāfi‘ī dan al-Nawawī tidak bisa dijadikan pegangan dalam meriwayatkan pendapat-pendapat Imam Syafi’i,
kecuali  setelah  dilakukan  penelitian mendalam  terhadap  riwayat-riwayat  itu, sehingga dapat dipastikan bahwa pendapat  itulah  yang rājih ̣  (unggul) dalam Mazhab Syafi’i. 31
Alasan  kitab-kitab  tersebut  tidak bisa dijadikan pegangan dalam mengisahkan  pendapat  al-Syafi’i  yang valid diantaranya adalah:
1. Tidak ada penjelasan terhadap pendapat  yang  sahih  atau  pendapat yang dipakai dalam Mazhab Syafi’i.
2. Dalam  berbagai  kesempatan,  para ulama  yang  menulis  kitab-kitab tersebut mengunggulkan satu pendapat,  namun  ternyata  pendapat yang kuat di kalangan Mazhab Syafi’i justru  bertentagan  dengan  pendapat tersebut. Hal ini tentu akan membingungkan pembaca.
3. Mereka terkadang
hanya menyebutkan satu pendapat, sehingga pendapat itu dianggap sebagai pendapat  yang  kuat  dan  dipakai dalam Mazhab Syafi’i.  Padahal kenyataannya  sebaliknya.  Pendapat tersebut bukanlah pendapat yang kuat dan  bukan  pendapat  yang  dipakai sebagai Mazhab Syafi’i.
4. Penyandaran beberapa pendapat kepada  Imam  Syafi’i  tidak  bisa dipertanggungjawabkan validitasnya. 32
Dari  faktor-faktor  tersebut,  para ulama  Syāfi‘iyyah  kemudian  sepakat mengatakan  bahwa  pendapat-pendapat yang  difatwakan  dalam  Mazhab  Syafi’i pada  urutan  pertama  adalah  pendapat- pendapat  yang  disepakati  oleh  al-Rāfi‘ī dan  al-Nawawī.  Alasannya,  karena  al- Rāfi‘ī dan al-Nawawī telah mengerahkan  segenap  kemampuannya untuk  menyeleksi  pendapat-pendapat yang  beredar  di  kalangan  Mazhab Syafi’i,  disertai dengan  niat  yang ikhlas dan  tulus  dari  keduanya.  Jika  keduanya berbeda  pendapat,  maka  menurut  al- Ramlī,  pendapat  yang  dipakai  adalah pendapat  al-Nawawī. 33 Inilah  kemudian yang menyebabkan di  kalangan  Mazhab Syafi’i  sendiri  diperbolehkan  mengikuti pendapat Qaul  al-Mukhtār Imam  al- Nawawī, karena dalam masalah-masalah tersebut  kedudukan  al-Nawawī  sebagai mujtahid. 34 Apalagi  jika  pendapat- pendapat  tersebut  secara dalil  lebih kuat dan  pendapat  dalam  Mazhab  Syafi’i terasa berat dan sulit untuk diaplikasikan.  Sementara,  Nabi  SAW sendiri  memerintahkan  kepada  umatnya untuk mempermudah,
bukan mempersulit.
D. Qaul al-Mukhtār sebagai Implementasi Fikih Muyassar (memudahkan) dan Pendapat
Alternatif bagi Muslim Nusantara
Di depan, al-Nawawī telah menjelaskan  bahwa Qaul  al-Mukhtār yang ia pilih  adalah pendapat  yang kuat secara dalil. Pendapat itu juga difatwakan oleh sebagian ulama, baik di dalam  maupun  di  luar  Mazhab  Syafi’i. Lebih  dari  itu,  beberapa Qaul  al- Mukhtār al-Nawawī  jika  ditelaah  lebih seksama sebenarnya merupakan
representasi  dari  konsep  fikih al- muyassar (memudahkan)  bagi  umat Islam,  khususnya  bagi  para  pengikut Mazhab Syafi’i. Bagi muslim Nusantara, Qaul  al-Mukhtār al-Nawawī  dapat menjadi pendapat alternatif ketika
mereka kesulitan mengamalkan
beberapa  pendapat  Mazhab  Syafi’i. Berikut  akan  diketengahkan  beberapa contoh Qaul  al-Mukhtār al-Nawawī yang cenderung lebih mudah dan ringan diamalkan oleh pengikut Mazhab Syafi’i di  Nusantara  dan  dapat  menjadi  solusi bagi mereka yang
kesulitan mengamalkan  pendapat  Mazhab  Syafi’i. Pengikut  Mazhab  Syafi’i  juga  tidak perlu  khawatir  atas  anggapan  mereka telah keluar dari Mazhab Syafi’i, karena pada hakekatnya ketika ditelaah mendalam, Qaul  al-Mukhtār tidak keluar dari Mazhab Syafi’i.
1. Babi tidak najis
Sudah  maklum  di  kalangan umat  Islam  bahwa  daging khinzīr (babi) haram dikonsumsi berdasarkan firman  Allah  SWT:  “Diharamkan bagimu  (memakan)  bangkai,  darah dan  daging  babi.”  [Q.S.  Al  Maidah: 3].  Keharaman  mengonsumsi  daging babi  mencakup  keharaman  semua bagian-bagiannya,  termasuk  lemak, hati,  limpa  dan  lain  sebagainya berdasarkan firman Allah SWT:“Katakanlah:  “Tiadalah  aku peroleh dalam wahyu
yang diwahyukan  kepadaku,  sesuatu  yang diharamkan  bagi  orang  yang  hendak memakannya, kecuali kalau makanan itu bangkai, atau darah yang mengalir atau daging babi,
karena sesungguhnya  babi  itu  kotor.”  [Q.S. Al  An’am:  145].  Hal  ini  karena dhamīr (kata ganti) “ hu ” pada firman Allah  SWT  “ Fa  innahu  rijsun ” kembali  pada  kata  “ al-khinzīr” , bukan  pada  lafadh  “ laḥm ”,  karena
keharaman daging babi telah
diketahui melalui redaksi ayat sebelumnya. 35 Selain haram dikonsumsi,
babi ternyata juga najis, karena Allah SWT  menyebutkan bahwa  babi adalah  “ rijsun ”  (kotor).  Berdasarkan ayat ini mayoritas fukaha berpendapat bahwa babi adalah najis, baik  ketika  masih  hidup  maupun setelah  menjadi  bangkai,  karena  kata “ rijsun ”  pada  ayat  tersebut  oleh mayoritas fukaha  diartikan  sebagai najis. 36 Bahkan  dalam  Mazhab Syafi’i,  kenajisan  babi  termasuk kategori  najis mughallaẓah (berat), disamakan  dengan najis anjing,
dimana  cara  menyucikannya  adalah dengan  dibasuh  air  tujuh  kali  dan salah satunya dengan debu. 37 Namun nampaknya mengarahkan  kata  “ rijsun ”  sebagai najis  secara  hakiki  perlu  untuk  dikaji ulang.  Bisa  jadi  yang  dimaksud dengan  najis  pada  kata  “ rijsun ” adalah  najis  secara hukmi ̄,  yaitu keharaman mengkonsumsinya,  bukan keberadaannya  yang  najis  (najis ainiyah ), sebagaimana kenajisan orang-orang  musyrik  yang  terdapat dalam firman Allah SWT:
“Sesungguhnya  orang-orang  yang musyrik  itu  najis.”  [Q.S.  At  Taubah: 28].  Yang  dimaksud  dengan  najis pada  ayat  ini  adalah  najis i’tiqadī (keyakinan), bukan jasad orang musyrik  yang  najis,  sehingga  tidak ada satu ulama pun yang berpendapat bahwa  orang-orang  musyrik  adalah najis. Senada dengan konteks ayat ini adalah firman Allah SWT:
“Sesungguhnya  (meminum)  khamr, berjudi,  (berkorban  untuk)  berhala, mengundi nasib dengan panah adalah rijsun ,  termasuk  perbuatan  syaitan.”
[Q.S. Al Maidah: 90]. Kenajisan judi,
berhala  dan  mengundi  nasib  adalah najis  yang  bersifat hukmiyah ,  yaitu
hukumnya  haram,  bukan  najis  secara ‘ainiyah (zatnya yang najis).
Kesimpulan  sementara,  mengarahkan kata  “ rijsun ”  dengan  makna  najis butuh terhadap dalil yang mendukungnya, sehingga selama dalil  itu  tidak  ditemukan  –atau  tidak ada–, maka tidak bisa dihukumi najis secara hakiki. 38
Ketika  ayat  di  atas  tidak menunjukkan secara pasti babi adalah najis, maka sebagian ulama mengkiaskan  kenajisan  babi  pada kenajisan  anjing.  Alasannya,  karena keberadaan  babi  yang  lebih  buruk dari  pada  anjing,  ditinjau  dari  segi tidak  adanya  manfaat  yang  dapat diambil  dari  babi  (dalam  tinjauan syara’). Akan tetapi argumen pengkiasan kepada anjing ini ternyata tidak bisa diterima begitu saja, karena buktinya  banyak  binatang-binatang lain  yang  tidak  bermanfaat  secara syar’i  tidak  dihukumi  najis,  seperti al-hasyarāt (serangga), tikus dan lain sebagainya. 39
Dari uraian di atas, al-Nawawī
kemudian
berpendapat bahwa
sebenarnya  dari  kalangan  Mazhab Syafi’i  tidak  ada  (tidak  ditemukan) dalil  yang  secara  jelas  menerangkan kenajisan babi, sehingga menurutnya, status  babi  adalah suci  seperti halnya singa,  serigala  dan  tikus. 40 Pendapat inilah yang dipilih ( Qaul al-Mukhtār ) oleh al-Nawawī . 41
Ibn  al-Munz ̇ īr dalam kitabnya al-Ijmā’ mengklaim, para ulama telah sepakat  atas  kenajisan  babi.  Jika klaim  ijmak  ini  benar,  maka  inilah dalil  yang  paling  utama  kenajisan babi.  Namun  sayang,  ternyata  klaim ijmak  ini  juga  perlu  untuk  ditinjau kembali.  Sebab,  Mazhab  Maliki berpendapat  babi  adalah  suci  ketika masih hidup. Dengan demikian klaim
ijmak  Ibn  al-Munz ̇ īr  tersebut  tidak bisa diterima. 42
Abū  Isḥāq  al-Syīrāzī  dalam kitabnya al-Muhażżab juga mengemukakan  alasan  lain  tentang kenajisan  babi,  yaitu  keberadaannya yang  disunahkan  untuk  dibunuh. Namun lagi-lagi nampaknya argumen semacam  ini  sangat  lemah  untuk menjustifikasi kenajisan babi. Buktinya  hewan-hewan  lain  yang juga  disunahkan  untuk  dibunuh seperti  kalajengking  dan  tikus    (yang termasuk  dalam  jenis fawāsiq  al- khamsi ) adalah suci. 43
Dari  uraian  di  atas  dapat disimpulkan  bahwa  babi  hukumnya adalah  haram  dikonsumsi,  sedangkan mengenai kenajisannya terjadi perbedaan  pendapat  di  kalangan ulama.  Mayoritas  ulama  berpendapat bahwa  babi  adalah  najis.  Mazhab Syafi’i berpendapat najis mughallaẓah (berat),  dimana  cara menyucikannya harus dibasuh dengan air  sebanyak  tujuh  kali  dan  salah satunya  dengan  debu.  Sedangkan sebagian  yang  lain,  yaitu  Mazhab Maliki  dan  juga  al-Nawawī  dengan Qaul  al-Mukhtār nya berpendapat babi adalah suci.
Pendapat Qaul al-Mukhtār al- Nawawī ini barangkali dapat menjadi pilihan  dan  solusi  bagi  saudara- saudara  kita,  terutama  yang  menjadi TKI/TKW  dan  kebetulan  bernasib kurang  baik  dengan  bekerja  pada majikan  non  muslim  yang  dalam kesehariannya  mengkonsumsi  daging babi.  Mereka  akan  sangat  kesulitan dan  terbebani  jika  harus  mengikuti pendapat  yang  mengatakan  bahwa babi adalah najis mughallaẓah , dimana  cara  menyucikannya  dengan dibasuh  tujuh  kali  basuhan,  salah satunya  harus  dengan  debu.  Jika mengikuti Qaul  al-Mukhtār al- Nawawī,  TKI/TKW  tersebut  hanya
cukup menyucikan tangannya dengan cara  dicuci  satu  kali  sampai  bersih setelah  memegang  daging  babi, karena  babi  tersebut  telah  menjadi bangkai,  sehingga  najisnya  adalah najis  bangkai  yang  masuk  dalam kategori najis mutawassiṭah . Al-Sya’rānī ketika
menguraikan  perbedaan  pendapat  ini dalam  kitabnya Mīzan  al-Kubrā mengatakan bahwa pendapat pertama (yang mengatakan najis) diperuntukkan bagi orang-orang khusus, seperti para ulama dan orang- orang yang wara‘. Sedangkan pendapat  kedua  (yang  mengatakan suci)  diperuntukkan  bagi  kalangan awam. 44 Dalam  kasus  ini,  para
TKI/TKW dapat dikategorikan
sebagai kalangan awam.
2. Siwak (gosok gigi) setelah Dhuhur bagi orang yang berpuasa tidak makruh
Secara  medis,  orang  yang berpuasa  dan  tidak  mengonsumsi makanan dan minuman akan mengurangi produksi air liur,
sehingga  mulut  menjadi  kering  dan dapat menyebabkan bau mulut. Salah satu  tips  untuk  mencegah  atau mengurangi bau mulut tersebut adalah dengan menggosok gigi (siwak).  Namun  dalam  Mazhab Syafi’i bersiwak setelah masuk waktu Dhuhur  ( zawāl )  bagi  orang  yang berpuasa  hukumnya  adalah  makruh. Hal  ini  ditegaskan  oleh  al-Syafi’i dalam  kitabnya al-Umm ,  ia  berkata: “Aku  tidak  memakruhkan  siwak (bagi orang yang berpuasa) pada pagi hari  dengan  kayu,  baik  yang  basah maupun  yang  kering,  namun  aku memakruhkannya  pada  sore  hari (setelah zawāl ),  karena  aku  suka  bau mulut orang yang berpuasa.
Seandainya  ia  melakukan  siwak  di sore  hari,  hal  itu  tidak  membatalkan puasanya” 45 Kemakruhan  siwak
setelah  masuk  waktu  Dhuhur  bagi orang  yang  berpuasa  juga  ditegaskan kembali oleh al-Syīrāzī dalam kitabnya al-Muhażżab ,  “Siwak  tidak dimakruhkan  dalam  keadaan  apapun, kecuali pada satu keadaan, yaitu bagi orang  yang  berpuasa  setelah zawal berdasarkan  hadis  riwayat  Abū
Hurayrah bahwa Nabi SAW bersabda: “Sungguh bau mulut orang yang  berpuasa  lebih  harum  di  sisi Allah  SWT  dari  pada  bau  harum minyak Misik” Siwak dapat menghilangkan  bau  itu,  maka  siwak dimakruhkan. 46
Meskipun Mazhab Syafi’i memakruhkan  siwak  setelah  masuk waktu  Dhuhur  bagi  orang  yang berpuasa, al-Nawawī berbeda pendapat  dengan  Mazhabnya  dalam hal  ini.  Dalam  kitabnya al-Majmū‘ Syarḥ  al-  Muhażżab ,  al-Nawawī berkata:  “Abū  ‘Īsā  al-Tirmiz ̇ ī  dalam kitab Jāmi‘ nya  ( Sunan  al-Tirmiz ̇ ī ) pada  bab al-Ṣiyām mengisahkan sebuah  riwayat  dari  al-Syafi’i  bahwa ia  tidak  mempermasalahkan  siwak bagi  orang  yang  berpuasa,  baik dilakukan  di  pagi  hari  maupun  sore hari.”  Menurut  al-Nawawī,  riwayat ini gharīb ,  meskipun  secara  dalil kuat.  Pendapat  ini  diamini  oleh  al- Muzanī  dan  mayoritas  ulama  dan  ini adalah  pendapat  yang mukhtār (yang dipilih  oleh  al-Nawawī).” 47 Al-
Nawawī  juga  menyebutkan  sederet ulama yang berpendapat tidak makruh.  Diantara  mereka  adalah  Ibn Sīrīn,  ‘Urwah  ibn  al-Zubair,  Mālik dan  kalangan  ahli  ra’yi.  Pendapat  ini juga  diriwayatkan  dari  ‘Umar,  Ibn ‘Abbās  dan  ‘Ā’isyah.  Dalil  mereka adalah  hadis-hadis  sahih  tentang keutamaan  siwak  secara  umum  dan tidak  adanya  larangan  bagi  orang yang  berpuasa  bersiwak  setelah zawāl .  Mereka  juga  berargumen dengan  riwayat  Abū  Isḥāq  Ibrāhīm
ibn  Bayṭār  al-Khawārizmī,  dimana  ia bertanya  kepada  ‘Āṣim  al-Aḥwal, apakah orang yang berpuasa bersiwak pada  pagi  dan  sore  hari?  ‘Āṣim  al- Aḥwal  berkata:  “Ya.”  Lalu  Ibrāhīm ibn  Baiṭār  al-Khawārizmi  bertanya kepada  ‘Āṣim  al-Aḥwal,  dari  siapa pendapat  itu?  Ia  menjawab,  “Dari Anas, dari Nabi SAW” Kelompok ini juga  beralasan  bahwa  siwak  adalah cara  untuk  membersihkan  mulut, maka  hal  itu  tidak  dimakruhkan seperti halnya berkumur. 48
3. Mencumbu istri yang sedang haid pada area antara pusar dan lutut
Al-Nawawī  dalam  kitabnya
Syarḥ  Ṣaḥīḥ  Muslim menjelaskan bahwa  mencumbu  istri  yang  sedang haid  terbagi  menjadi  tiga.  Pertama, mencumbunya dengan menjimak farjinya. Mencumbu istri yang sedang haid seperti ini hukumnya haram dan umat Islam sepakat atas keharamannya  berdasarkan nas ̣ṣ al- Qur’an  dan  Hadis  sahih.  Menurut para Aṣḥāb (ulama  Mazhab  Syafi’i), seandainya seorang muslim meyakini kehalalan menjimak istri yang sedang haid pada farjinya, maka ia telah kafir dan  murtad.  Apabila  seorang  muslim melakukannya tanpa meyakini kehalalannya,  jika  ia  lupa  atau  tidak tahu  menahu  kalau  sang  istri  sedang haid,  atau  tidak  tahu  menahu  tentang keharamannya,  atau  dalam  kondisi terpaksa,  maka  ia  tidak  berdosa  dan tidak  ada  kafarat  baginya.  Namun seandainya  ia  menggauli  istrinya yang  sedang  haid  tersebut  dengan sengaja dan mengetahui kalau istrinya  sedang  haid  dan  mengetahui keharamannya, ia juga dalam kondisi bebas  (tidak  terpaksa,  atas  kemauan sendiri),  maka  ia  telah  melakukan maksiat  yang  besar  dan  wajib bertaubat, sebagaimana penjelasan al- Syafi’i. 49
Kedua,  mencumbu  istri  yang sedang  haid  pada  area  di  atas  pusar dan di bawah lutut. Hal ini hukumnya halal  sesuai  dengan  kesepakatan  para ulama. 50
Ketiga,  mencumbu  istri  yang sedang  haid  pada  area  antara  pusar dan  lutut,  selain qubul dan dubur . Menurut  al-Nawawī,  untuk  kasus yang  ketiga  ini,  di  kalangan  para Aṣḥāb terdapat tiga pendapat.
a. Pendapat pertama mengatakan haram. Pendapat ini adalah pendapat  yang  paling  sahih  dan paling  masyhur  dalam  Mazhab Syafi’i. Selain al-Syafi’i, para ulama yang berpendapat seperti ini diantaranya  adalah  Malik,  Abu Ḥanīfah,  Sa‘īd  ibn  al-Musayyib, Syuraiḥ,  Ṭāwūs,  ‘Aṭā’,  Sulaymān ibn Yasār dan Qatādah.
b. Pendapat  kedua  mengatakan  tidak haram,  hanya  saja  makruh tanzīh . Pendapat  ini  menurut  al-Nawawī adalah  pendapat  yang  paling  kuat secara dalil  dan pendapat  ini adalah pendapat  yang  dipilih  ( al-mukhtār ) oleh al-Nawawī. Para ulama pendukung  pendapat  ini  adalah ‘Ikrimah,  Mujāhid,  al-Nakha‘ī,  al- Ḥakkām, al- Ś aurī, al-Auzā‘ī, Aḥmad ibn Ḥanbal, Muḥammad ibn al-Ḥasan, Aṣbugh, Isḥāq ibn Rahawaih, Abū Ś awr, Ibn al-Munz ̇ īr dan Dāwud. Dalil yang dipakai oleh kelompok  ini  adalah  hadis  riwayat Anas,  bahwa  Nabi  SAW  bersabda: “Berbuatlah  (kepada  istri  yang sedang  haid)  sesuka  kalian,  kecuali nikah  (jimak).”  Adapun  hadis  yang menjelaskan  bahwa  Nabi  SAW hanya  mencumbu  istrinya  yang sedang  haid  pada  area  di  atas izār (di  atas  pusar),  maka  hal  itu diarahkan kepada istiḥbāb (sunah).
c. Pendapat  yang  ketiga  mengatakan, jika  laki-laki yang mencumbu istrinya  yang  sedang  haid  itu
mampu  mengendalikan  nafsunya, karena syahwatnya yang lemah atau ia  seorang  yang  wara’,  maka hukumnya  boleh.  Namun  jika  ia tidak  mampu  mengendalikan  hasrat nafsunya, maka tidak boleh.
Pendapat  ini  adalah  pendapat  yang bagus,  sebagaimana  disampaikan oleh Abu al-‘Abbās al-Baṣrī. 51
4. Salat li hurmat al-waqti tidak perlu
qaḍa’
Shalat li  ḥurmat  al-waqti adalah salat yang dikerjakan seseorang dalam kondisi tidak menemukan  air  untuk  wudu  atau debu  untuk  tayamum.  Seperti  halnya orang  yang  tertahan  pada  suatu tempat  yang  tidak  ada  air  dan  debu. Atau  berada  di  tempat  yang  najis, sementara  di  situ  tidak  ada  air maupun  debu.  Atau  ada  air,  akan tetapi  air  tersebut  digunakan  untuk minum. Atau juga seperti orang  yang berada  di  atas  kapal  laut,  dimana  ia tidak dapat menjangkau air laut. Atau orang sakit yang tidak boleh menggunakan  air  dan  debu.  Ada empat  pendapat  berkaitan  dengan kewajiban  menunaikan  salat  bagi orang  dalam  kondisi  seperti  ini, sebagaimana  yang  diriwayatkan  dari al-Syafi’i. 52 a. Pendapat  pertama  mengatakan orang tersebut wajib mengerjakan  salat  dan  wajib mengulangi salatnya saat menemukan air. Kewajiban mengerjakan  salat  diambil  dari sabda  Nabi  SAW:  “Apabila  aku memerintahkan  sesuatu,  maka kerjakanlah
semampu
kalian.” 53 Sementara  kewajiban mengulangi  salatnya  kembali ( qaḍā’ ) disebabkan karena keadaan semacam itu merupakan uẓur yang  langka  dan  jarang
terjadi.  Hukumnya  disamakan seperti  seseorang  yang  lupa membasuh sebagian anggota wudunya,  kemudian  ia  salat, maka ia wajib mengulangi salatnya kembali. 54
b. Pendapat kedua mengatakan orang tersebut tidak wajib mengerjakan  salat,  hanya  saja disunahkan  dan  setelah  itu,  baik mengerjakan maupun tidak, tetap diwajibkan  mengulangi  salatnya lagi ( qaḍā’ ).
c. Pendapat ketiga  mengatakan, seseorang tersebut haram mengerjakan  salat,  karena  ia adalah  orang  yang  berhadas, namun ia wajib mengulangi salat
( qaḍā’ ).
d. Sementara  pendapat keempat menyatakan, orang tersebut wajib mengerjakan  salat  dan  tidak wajib mengulangi salatnya.
Pendapat  ini  adalah  pendapat  al- Muzanī  dan  menurut  al-Nawawī inilah pendapat al-mukhtār (yang dipilih)  dan  lebih  kuat  secara dalil. Pendapat ini juga dikuatkan oleh  hadis  yang  diriwayatkan dari ‘Ā’isyāh bahwa dia meminjam  kalung  dari  Asmā', lalu kalung itu hilang. Rasulullah SAW mengutus orang dari kalangan sahabat untuk mencarinya.  Saat  tiba  waktu salat,  mereka  mengerjakan  salat tanpa  berwudu.  Ketika  mereka mendatangi  Nabi  SAW,  mereka mengadukan  hal  tersebut  kepada
Nabi, maka turunlah ayat tayammum. 55 Dalam  kasus  ini, Rasulullah SAW tidak memerintahkan para sahabat tersebut untuk mengulangi salatnya. Lagi pula tidak ditemukan  riwayat  dari  Nabi SAW yang mewajibkan
mengulangi  salat  dalam  kondisi
seperti  ini.  Menurut  al-Nawawī, pendapat  yang mukhtār (yang
dipilih) menyatakan bahwa mengulangi  salat  ( qaḍā’ )  hanya diwajibkan  karena  disebabkan adanya  perintah  baru,  sementara dalam  kasus  ini  tidak  ada perintah  itu.  Dengan  demikian ketika  sudah  mengerjakan,  maka tidak ada kewajiban untuk mengerjakannya lagi. 56
5. Jamak salat bagi orang yang sakit Di  kalangan  Mazhab  Syafi’i,
menjamak
shalat hanya
diperbolehkan bagi orang yang sedang  melakukan  perjalanan.  Itupun perjalanan  yang  dilakukan  harus mencapai masāfat al-qaṣr (jarak yang diperbolehkan meringkas dan mengumpulkan  shalat).  Dalam  kitab Fiqh  al-Manhajī  ‘alā  al-Maz ̇ hab  al- Imām  al-Syafi’i ,  jarak masāfat  al- qaṣri ̄ adalah 81 Km. 57 Dalam Mazhab Syafi’i
tidak diperbolehkan
menjamak salat karena sakit. Demikian  juga  tidak  diperbolehkan menjamak  salat  karena  ada  angin ribut,  mendung  gelap,  ketakutan  dan musibah  lumpur.  Ketidak  bolehan menjamak  salat  karena  sakit  ini berdasarkan
beberapa alasan.
Pertama,
hadis-hadis
yang
menjelaskan waktu-waktu shalat, dimana  waktu-waktu  salat  tersebut sudah  ditentukan  secara  pasti  oleh syara’,  sehingga  tidak  boleh  bagi seseorang  mengerjakan  salat  di  luar waktu-waktu  tersebut.  Kedua,  Nabi SAW  mengalami  sakit beberapa kali, namun  tidak  ada  satu  riwayat  pun yang mengisahkan bahwa Nabi SAW menjamak  salatnya  karena  sakit. Ketiga,  apabila  seseorang  itu  lemah, sementara  rumahnya  sangat  jauh  dari masjid,  ia  tidak  boleh  menjamak shalat, padahal ia mengalami kesulitan  ketika  harus  ke  masjid.
Demikian  pula  orang  yang  sedang sakit. 58 Al-Nawawī dalam
permasalahan  ini  berbeda  dengan pendapat  Mazhabnya.  Menurutnya, pendapat  yang mukhtār (dipilih)  dan secara dalil lebih kuat adalah pendapat yang memperbolehkan menjamak shalat karena sakit. Kebolehan  ini  berdasarkan  hadis  Ibn ‘Abbās,  dimana  ia  mengisahkan bahwa  Rasulullah  SAW  saat  di Madinah  pernah  menjamak  shalat Dhuhur  dengan  Ashar  dan  Maghrib dengan  Isya’,  bukan  karena khauf (takut,  khawatir),  juga  bukan  karena hujan. 59
Menurut  al-Nawawī,  jamak shalat  yang  dilakukan  oleh  Nabi SAW  pada  hadis  Ibn  ‘Abbās  di  atas disebabkan  karena  sakit  dan  hal lainnya  yang  sejenis  atau  yang  lebih ringan  dari  sakit.  Alasannya,  karena kebutuhan  orang  yang  sakit  dan ketakutan untuk mendapatkan dispensasi lebih besar dari pada orang yang  terkena  hujan. 60 Menurut  al- Nawawī, pendapat ini juga merupakan  pendapat  Aḥmad  ibn Ḥanbal  dan  al-Qāḍī  Ḥusain  dari kalangan  Mazhab  Syafi’i.  Pendapat ini  juga  dipilih  oleh  al-Khaṭṭābī,  al- Mutawallī dan al-Ruyānī dari kalangan  Mazhab  Syafi’i.  Menurut al-Nawawī, pendapat ini sesuai dengan  redaksi  hadis  Ibn  ‘Abbās  di atas,  sesuai  dengan  yang  dilakukan Ibn  ‘Abbās  dan  persetujuan  Abū Hurairah.  Selain  itu, masyaqqah (kesusahan)  yang  ditanggung  saat sakit  lebih  berat  dari  pada  saat terkena  hujan.  Bahkan  menurut  al- Nawawī, sekelompok ulama memperbolehkan  jamak  salat  saat  di rumah,  karena  adanya  kebutuhan, dengan  catatan  orang  tersebut  tidak menjadikan  jamak  seperti  ini  sebagai
kebiasan. Pendapat ini adalah pendapat  Ibn  Sīrīn, As ̣ hāb dari Mazhab Mālik. Al-Khaṭṭābī
mengisahkan  pendapat  ini  dari  al- Qaffāl  al-Syāsyī  al-Kabīr  yang bermazhab  Syafi’i,  dari  Isḥāq  al- Marūzī, dari sekelompok Ahli Hadis.
Pendapat  ini  juga  dipilih  oleh  Ibn  al- Munz\īr dan dikuatkan oleh
pernyataan  Ibn  ‘Abbas  bahwa  Nabi SAW  menginginkan  untuk  tidak menyusahkan  umatnya.  Pada  hadis tersebut,  Nabi  SAW  tidak  memberi alasan  karena  sakit  atau  faktor  yang lain. 61
6. Jual beli tanpa ijab-kabul ( Mu‘āṭah ) Transaksi jual beli yang dilakukan  oleh  dua  orang  merupakan sebuah  akad.  Oleh  karena  itu,  dalam pandangan  Mazhab  Syafi’i  harus memenuhi rukun-rukun akad jaul beli yang  jumlahnya  ada  tiga; al-‘āqidāni (penjual  dan  pembeli), ṣīghat (ijab- kabul)  dan al-ma‘qūd  ‘alaih (harga dan  barang).  Dengan  demikian  akad jual beli yang tidak memenuhi rukun- rukun tersebut hukumnya tidak sah. 62
Salah satu rukun akad jual beli yang  harus  dipenuhi  adalah ṣīghat , yakni  ijab-kabul,  seperti  ucapan penjual,  “saya  jual  baju  ini  dengan harga  seratus  ribu”,  lalu  pembeli menjawab, “saya beli.” Dalam tataran Mazhab  Syafi’i,  ijab-kabul  harus diucapkan,  karena  ia  menunjukkan pada  keridaan  dari  dua  belah  pihak. Jadi, apabila ijab-kabul tidak diucapkan,  maka  dalam  pandangan fikih  Mazhab  Syafi’i,  akad  jual belinya  tidak  sah.  Efeknya,  tentu pelakunya  akan  terkena  dosa,  karena dianggap  melakukan  akad  jual  beli yang  tidak  sesuai  dengan  tuntunan syara’.  Alasan  Mazhab  Syafi’i mengharuskan ijab-kabul karena berangkat  dari  konsep  jual  beli sendiri  yang  didasarkan  pada  saling
rida,  “ innamā  al-bay’  ‘an  tarād ̣”. Sementara,  rida  adalah  sesuatu  yang samar, sehingga untuk menunjukannya  harus  diungkapkan dalam  bentuk  ucapan  berupa  ijab-
kabul. 63
Pendapat  di  atas  tentu  sangat memberatkan bagi umat Islam, khususnya  muslim  Nusantara  yang bermazhab  Syafi’i,  dimana  dalam praktek  jual  beli  sehari-hari,  mereka jarang  sekali  atau  hampir  tidak pernah mengucapkan ijab-kabul. Oleh  karena  itu, Qaul al-Mukhtār al- Nawawī  yang  membolehkan  akad jual  beli  tanpa  menggunakan  ijab- kabul  bisa  dijadikan  solusi  dalam permasalahan ini.
Dalam  term  ahli  fikih,  akad jual  beli  yang  tidak  menggunakan ṣīghah ,  yakni  hanya  dengan  serah terima  barang  dan  uang  dari  penjual dan pembeli tanpa mengucapkan ijab- kabul  disebut  dengan al-Mu‘āṭah .  Di kalangan para fukaha, praktek mu‘āṭah sendiri diperdebatkan keabsahannya. Menurut Mazhab
Syafi’i,  praktek  semacam  itu  tidak sah,  karena  tidak  memenuhi  rukun- rukun  akad  jual  beli  sebagaimana yang  telah  disebutkan  di  atas. Sementara  itu,  sekelompok  ulama dari kalangan Mazhab Syafi’i
memperbolehkan  praktek  jual  beli dengan cara tersebut.
Para  ulama  kelompok  ini berpandangan  bahwa  transaksi  yang oleh  orang-orang  dianggap  sebagai jual-beli (meskipun tanpa menggunakan ijab-kabul), maka
transkasi  itu  dianggap  sebagai  jual beli  yang  sah.  Pendukung  pendapat ini adalah Mālik ibn Anas, kemudian dari  kalangan  Mazhab  Syafi’i  sendiri adalah  Ibn  al-Ṣabbāgh  (penulis  kitab al-Syāmil ),  al-Mutawallī,  al-Baghawī dan  al-Rūyānī.  Bahkan  al-Rūyānī sendiri  memfatwakan  pendapat  ini.
Menurut  al-Mutawallī  dan  ulama yang  lainnya,  pendapat  inilah  yang dipilih  untuk  difatwakan.  Pendapat inilah  yang  juga  dipilih  oleh  al- Nawawī  sebagai Qaul  al-Mukhtār , dimana  menurut  al-Nawawī,  lebih kuat  secara  dalil.  Alasannya,  karena Allah  SWT  menghalalkan  jual  beli, sementara  dalam  syara’  tidak  ada keharusan  untuk  mengucapkan  ijab- kabul. Oleh karennya dalam praktenya harus dikembalikan kepada kebiasaan yang terjadi pada masyarakat. 64 Ibrāhīm  al-Bājūrī, mantan Grand Syaikh al-Azhar menyarankan agar mengikuti
pendapat  ini  supaya  terhindar  dari dosa,  karena  praktek  jual  beli semacam  ini  memang  sudah  tidak bisa dihindari lagi dan dilakukan oleh mayoritas umat Islam. 65

## E. Penutup
Berkembangnya  Mazhab  Syafi’i di  Nusantara  hingga  menjadi  mayoritas tidak bisa dilepaskan dari para penyebar Islam  di  Nusantara  yang  bermazhab Syafi’i.  Metode  dakwah  mereka  yang kooperatif  dan  akomodatif  terhadap budaya  lokal  Nusantara  menjadi  faktor terbesar  kesuksesan  mereka  dalam menyebarkan  Islam.  Meskipun  dalam perkembangannya  mayoritas  muslim Nusantara  menganut  Mazhab  Syafi’i, namun  dalam  realita  keseharian,  baik dalam praktek ibadah maupun muamalah,  meraka  tidak  seratus  persen mengamalkan  pendapat  Mazhab  Syafi’i. Salah  satu  faktor  pendapat-pendapat tersebut  sulit  diamalkan  karena  terasa sulit  dan  berat  untuk  dilaksanakan. Dalam  praktek  jual  beli,  kebanyakan masyarakat Indonesia tidak menggunakan  ijab  kabul  antara  penjual dan pembeli.  Praktek semacam  ini tentu
tidak  sah  dalam  pandangan  Mazhab Syafi’i.  Pandangan  ini  tentu  berbeda dengan Qaul  al-Mukhtār al-Nawawī yang  menyatakan  sah.  Demikian  pula dalam  masalah  kenajisan  babi,  dimana Mazhab Syafi’i  menyatakan  najis mughallaẓah , sementara Qaul  al- Mukhtār al-Nawawī  berpendapat  babi suci  saat  masih  hidup  dan  ketika  mati najisnya  adalah mutawasiṭah seperti halnya  najis  bangkai  yang  cukup disucikan  dengan  satu  kali  basuhan. Qaul Mukhtar ̄ al-Nawawī juga berpendapat  bahwa  salat li  ḥurmat  al- waqti tidak  wajib  di qaḍā’ ,  seorang suami  boleh  mencumbu  istrinya  yang haid  pada  area  antara  pusar  dan  lutut, seorang  yang  berpuasa  boleh  bersiwak setelah  waktu  zawāl  dan  orang  yang sakit boleh menjamak shalatnya.
Qaul  al-Mukhtār al-Nawawī yang ringan dan mudah diamalkan tentu dapat  menjadi  pendapat  alternatif  bagi para  pengikut  Mazhab  Syafi’i  yang kesulitan mengamalkan beberapa pendapat  Mazhab  Syafi’i.  Selain  kuat secara  dalil, Qaul  Mukhtar al-Nawawī menurut  kajian  para  ulama  Shāfi‘iyah sebenarnya  juga  tidak  keluar  dari koridor  Mazhab  Syafi’i.  Selain  itu Qaul al-Mukhtār al-Nawawī  juga  merupakan representasi  dari  konsep  fikih al- muyassar (memudahkan)  bagi  umat Islam,  khususnya  bagi  para  pengikut Mazhab  Syafi’i  di  Nusantara.  Dengan demikian  para  pengikut  Mazhab  Syafi’i di  Nusantara  akan  merasa  lebih  mudah menjalankan  ajaran  agamanya  dan merasa lebih tenang, karena hal-hal yang mereka kerjakan sehari-hari -yang notabenenya tidak sama dengan pendapat  Mazhab  Syafi’i-,  ternyata adalah  pendapat  al-Nawawī,  seorang ulama  besar  dan Mujtahid  Tarjīḥ dalam Mazhab Syafi’i. Wallāhu A‘lam.
Catatan Akhir:
1 Hasil  Survei  Potret  Keberagamaan Muslim  Indonesia  Alvara  Research  Center Jakarta, Januari 2017 dalam www.wpmadani.files.wordpress.com,  diakses  9
Maret 2018.
2 Agus  Sunyoto, Atlas  Wali  Songo
(Depok: Pustaka Iiman, 2017), hlm. 55.
3 Lihat  misalnya  pada  Muh ̣ ammad  ibn Qāsim  al-Ghazī, Fatḥ  al-Qarīb  al-Mujīb (Jakarta:  Dār  al-Kutub  al-Islāmiyyah,  2003), hlm. 70.
4 Mujtahīd  al-Tarjīh adalah  seorang
mujtahid yang mampu
mentarjih (mengunggulkan)  satu  pendapat  dari  imam mazhab  atas  pendapatnya  yang  lain  atau mentarjih  di  antara  pendapat  yang  telah diungkapkan  oleh  imam  mazhab  dan  pendapat yang  diungkapkan  oleh  murid-muridnya  atau pendapat  dari  imam  yang  lain  (mazhab  lain). Lihat  Wahbah  al-Zuḥaylī, al-Fiqh  al-Islāmī  wa Adillatuh , Vol. I, (Damaskus: Dār al-Fikr, 2006), hlm. 63.
5 Tāj  al-Dīn  al-Subukī, Ṭabaqātal- Shāfi‘iyyah  al-Kubrā ,  Vol.  VIII,  (t.t.:  Hijr  li  al- Ṭibā‘ah  wa  al-Nasyr  wa  al-Tauzī‘,  1413  H.), hlm. 395.
6 Kuniyah adalah  nama  yang  didahuli dengan Ab atau Umm ,  seperti  Abu  Bakr  dan Umm  Kuls ̇ ūm.  (Lihat  Muḥammad  ibn  Aḥmad al-Ahdal, al-Kawākib  al-Durriyyah ,  Vol.  I, (Surabaya: al-Haramayn, t.th.), hlm. 53.
7 Aḥmad  Farīd, al-Imām  al-Nawawī
(t.t.: t.p., t.th.), hlm. 2.
8 Yaḥyā  ibn  Syaraf  al-Nawawī, al- Majmū‘ Syarḥ al-Muhażżab (t.t.: t.p., t.th.), VIII:
438.
9 ‘Alī  ibn  Ibrāhīm  al-‘Aṭṭār, Tuḥfat  al- Ṭālibīn fī Tarjamat al-Imām al-Nawawi ̄ (t.t.: t.p., t.th.), hlm. 2.
10 Ibid . 11 Muḥammad  ibn  ‘Abd  al-Raḥmān  al- Sakhāwī, al-Manhal al-‘Ażb al-Rawī fī Tarjamat Quṭb  al-Awliyā’  al-Nawawi ̄  (Beirut:  Dār  al- Kutub al-‘Ilmiyyah, 2005), hlm. 3.
12 ‘Alī  ibn  Ibrāhīm  al-‘Aṭṭār, Tuḥfat  al- Ṭālibīn fī Tarjamat al-Imām al-Nawawi ̄ (t.t.: t.p.,
t.th.), hlm. 3.
13 Ibid ., hlm. 4.
14 Ibid ., hlm. 5.
15 Muḥammad  ibn  ‘Abd  al-Raḥmān  al- Sakhāwī, al-Manhal al-‘Ażb al-Rawī fī Tarjamat
Quṭb  al-Awliyā’  al-Nawawi ̄  (Beirut:  Dār  al- Kutub al-‘Ilmiyyah, 2005), hlm. 6.
16 ‘Alī  ibn  Ibrāhīm  al-‘Aṭṭār, Tuḥfat  al- Ṭālibīn fī Tarjamat al-Imām al-Nawawi ̄ (t.t.: t.p., t.th.), hlm. 5.
17 Muḥammad  ibn  ‘Abd  al-Raḥmān  al- Sakhāwī, al-Manhal al-‘Ażb al-Rawī fī Tarjamat Quṭb  al-Awliyā’  al-Nawawi ̄  (Beirut:  Dār  al- Kutub al-‘Ilmiyyah, 2005), hlm. 13.
18 Ibid ., hlm. 6.
19 Ibid ., hlm. 1. 20 Mimpi  ini  seolah  menjadi  kenyataan saat  kubah  makam  Imam  al-Nawawī  diledakan oleh  kelompok  teroris  Front  al-Nusra  pada Januari 2015 yang lalu. Lihat: www.nasional.republika.co.id, diakses 3 Februari 2018.
21 ‘Alī  ibn  Ibrāhīm  al-‘Aṭṭār, Tuḥfat  al- Ṭālibīn fī Tarjamat al-Imām al-Nawawi ̄ (t.t.: t.p., t.th.), hlm. 27.
22 Hal  ini  setidaknya  dapat  dilihat  dari kitab-kitab  fikih  Mazhab  Syafi’i  yang  dikaji  di banyak  pesantren  di  Indonesia.  Dalam  ajang Musabaqah  Qira’at  al-Kutub  (MQK)  tingkat Nasional  2017  yang  dilaksanakan  di  Pondok Pesantren  Roudlotul  Mubtadiin  Balekambang, Jepara, Jawa Tengah pada tanggal 29 November -  7  Desember  2017,  kitab  yang  diperlombakan dalam bidang fikih tingkat Ula (MI) adalah Matn Safînat  al-Najāh ,  karya  Sālim  Sumayr  al- Haḍaramī  (1271  H.),  tingkat  Wustha  (MTs.) adalah  kitab Fath al-Qarīb karya  Ibn Qāsim al- Ghazī  (859-918  H.)  dan  tingkat  ‘Ulya  (MA) adalah  kitab Fath  al-Mu’īn  bi  Syarḥ  Qurrat  al- ‘Ayn bi Muhimmāt al-Dīn , karya Aḥmad Zain al- Dīn  al-Malībārī  (987  H.).  Kitab-kitab  tersebut adalah  kitab-kitab  fikih  Mazhab  Syafi’i  yang ditulis  oleh  para  ulama  yang  hidup  pada  abad XIII,  IX  dan  X  hijriah.  (Direktorat  Jenderal Pendidikan  Islam  Kementerian  Agama  RI,
Petunjuk Teknis Pelaksanaan Musabaqah Qira’atil  Kutub  (MQK)  Tingkat  Nasional    VI Tahun  2017 (t.t.,  t.p.,  2017),  h.  21-22).  Indikasi lain  bahwa  kitab-kitab  Mazhab  Syafi’i  yang dipakai  adalah  kitab-kitab  fikih  karya  ulama muta’akhirīn juga  bisa  dilihat  dari  kurikulum Pendidikan Diniyah Formal (PDF) yang disusun oleh Direktorat Pendidikan  Diniyah dan Pondok Pesantren  Direktorat  Jenderal  Pendidikan  Islam Kementerian Agama RI, dimana kitab fikih yang dipakai  untuk  tingkat  Ulya  (MA)  adalah  kitab Fath  al-Mu’īn  bi  Syarḥ  Qurrat  al-‘Ayn  bi Muhimmāt al-Dīn , karya Ahmad Zain al-Dīn al- Malībārī  (987  H.), al-Iqnā‘  fī  Ḥalli  Alfāẓ  Abī
Sujā‘ ,  karya  al-Khaṭīb  al-Sharbīnī  (977  H.)  dan Syarḥ  al-Maḥallī  ‘alā  al-Minhāj  (Kanz  al- Rāghibīn), karya  al-Maḥallī  (791-864  H.), dimana  secara  berurutan,  mereka  adalah  para ulama  yang  hidup  pada  abad  X  dan  IX  hijriah. (Direktorat  Pendidikan  Diniyah  dan  Pondok Pesantren  Direktorat  Jenderal  Pendidikan  Islam Kementerian  Agama  RI  Tahun  2015,  Pedoman Pendidikan  Diniyah  Formal  (t.t.:  t.p.,  2015),  h. 191.)  Sementara  untuk  Pendidikan  Diniyah Formal  (PDF)  tingkat  Wustha,  kitab  fikih  yang dipakai  adalah Safînat  an-Najāh ,  karya  Sālim Sumayr  al-Haḍaramī  (1271  H.)  dan Fath  al- Qarīb karya  Ibn  Qāsim  al-Ghazī  (859-918  H.). (Kementerian  Agama, Kerangka  Dasar  Dan Struktur  Kurikulum  Pendidikan  Diniyah  Formal Wustha (t.t.: t.p., t.th.), hlm. 33. 23 Yaḥyā  ibn  Syaraf  al-Nawawī, al- Majmū‘  Syarḥ  al-Muhażżab ,  Vol.  I,  (t.t.:  t.p., t.th.), hlm. 9. 24 Ibid.  ‘Abd  al-Qādir  al-Mandīlī  al- Indūnisī, al-Khazā’in  al-Saniyyah (Beirut:
Mu’assasah  al-Risālah  Nasyirūn,  2004),  hlm. 180.
25 Ibid.  Lihat  juga  dalam  ‘Alwī  ibn Aḥmad  al-Saqqāf, al-Fawā’id  al-Makiyyah (Surabaya: al-Hidayah, t.th.), hlm. 56. 26 ‘Alwī  ibn  Aḥmad  al-Saqqāf, al- Fawā’id  al-Makiyyah (Surabaya:  al-Hidayah, t.th.), hlm. 56.
27 Seperti halnya  pernyataan al-Sya‘rānī yang  menyatakan  bahwa  al-Nawawī  memilih pendapat  yang  mengatakan  bahwa  babi  tidaklah najis  dalam  keadaan  hidup.  (lihat  ‘Abd  al- Wahhāb  al-Sya‘rānī, al-Mīzān  al-Kubra ̄,  Vol.  I, (Beirut: ‘Ālam al-Kutub, 1989), hlm. 346. 28 Yaḥyā  ibn  Syaraf  al-Nawawī, Kitāb al-Taḥqīq (Beirut: Dār al-Jayl, 1992), hlm. 32.
29 Wahbah  al-Zuhailī, al-Fiqh  al-Islāmī wa  Adillatuh ,  Vol.  I,  (Damaskus:  Dār  al-Fikr, 2006), hlm. 63.
30 Lihat  misalnya  ketika  al-Nawawī menguraikan  pernyataan  al-Syīrāzī  tentang kemakruhan  siwak  setelah zawāl (matahari bergeser  ke  arah  barat)  bagi  orang  yang berpuasa.  (Yaḥyā  ibn  Syaraf  al-Nawawī, al- Majmū‘ Syarḥ al-Muhażżab , Vol. I, (Beirut: Dār al-Fikr, 2000), hlm. 9.
31 ‘Alwī  ibn  Aḥmad  al-Saqqāf, Mukhtaṣar al-Fawā’id al-Makiyyah (Beirut: Dār al-Bashā’ir  al-Islāmiyyah,  2004),  72.  ‘Abd  al- Qādir  al-Mandīlī  al-Indūnisī, al-Khazā’in  al-
Saniyyah (Beirut: Mu’assasah al-Risālah Nasyirūn, 2004), hlm. 167.
32 Munīr  ‘Alī  ‘Abd  al-Rabb  Mufliḥ,
Tajdīd  al-Imām  al-Nawawī  fi  al-Mażhab  al- Syāfi‘ī (t.t.: t.p., t.th.), h. 1. Lihat juga dalam Abu Isḥāq al-Syīrāzī, al-Muhażżab, taḥqīq:
Muḥammad  al-Zuḥayli ̄,  Vol.  I,  (Damaskus:  Dār al-Qalam, 1992), hlm. 21-22.
33 Ibid.  Lihat  juga  dalam  Muḥammad ibn Sulaymān  al-Kurdī, al-Fawā’id  al- Madaniyyah (Libanon: Dār Nūr al-Ṣabāḥ wa Dār al-Jaffān  wa  al-Jābī,  2011),  h.  42-43.  ‘Abd  al- Qādir  al-Mandīlī  al-Indūnisī, al-Khazā’in  al- Saniyyah (Beirut: Mu’assasah al-Risālah Nasyirūn, 2004), hlm. 167-168.
34 ‘Alwī  ibn  Aḥmad  al-Saqqāf, Mukhtaṣar al-Fawā’id al-Makiyyah (Beirut: Dār al-Bashā’ir al-Islāmiyyah, 2004), hlm. 39.
35 ‘Aṭiyyah  Ṣaqr, Mawsū‘ah  Aḥsan  al-Kalām  fi al-Fatāwā  wa  al-Aḥkām ,  Vol.  III,  (Cairo: Maktabah Wahbah, 2011), hlm. 7-8.
36 Ibid .
37 Lihat  Abū  Isḥāq  al-Syīrāzī, al-
Muhażżab ,  Vol.  I,  (Damaskus:  Dār  al-Qalam,
1992),  h.  173.  Muṣṭafa  al-Khin,  Muṣṭafa  al- Bughā, ‘Ali al-Syarbajī, al-Fiqh al-Manhajī ‘alā al-Madhhab al-Imām al-Syāfi‘i ̄, Vol. I, (t.t.: t.p., t.th.), hlm. 26.
38 ‘Aṭiyyah  Ṣaqr, Mawsū‘ah  Aḥsan  al- Kalām  fi  al-Fatāwā  wa  al-Aḥkām ,  Vol.  III, (Kairo: Maktabah Wahbah, 2011), hlm. 7-8. 39 Ibid . 40 Yaḥyā  ibn  Syaraf  al-Nawawī, al- Majmū‘  Syarḥ  al-Muhażżab ,  Vol.  II,  (t.t.:  t.p., t.th.), hlm. 568.
41 Pendapat  al-Nawawī  yang  memilih pendapat  bahwa  babi  tidak  najis  ini  ditegaskan oleh  al-Sya‘rānī  dalam  kitabnya al-Mīzān  al- Kubra ̄.  Lihat  ‘Abd  al-Wahhāb  al-Sya‘rānī, al- Mīzān al-Kubra ̄, Vol. I, (Beirut: ‘Ālam al-Kutub, 1989),  hlm.  346.  Lihat  juga  ‘Aṭiyyah  Ṣaqr, Mawsū‘ah  Aḥsan  al-Kalām  fi  al-Fatāwā  wa  al- Aḥkām ,  Vol.  III,  (Cairo:  Maktabah  Wahbah,
2011), hlm. 7-8.
42 Yaḥyā  ibn  Syaraf  al-Nawawī, al- Majmū‘  Syarḥ  al-Muhażżab ,  Vol.  2  (t.t.:  t.p., t.th.), hlm. 568.
43 Ibid . 44 ‘Abd  al-Wahhāb  al-Sya‘rānī, al- Mīzān al-Kubra ̄, Vol. 1 (Beirut: ‘Ālam al-Kutub, 1989), hlm. 346.
45 Muḥammad  ibn  Idriīs  al-Syāfi‘ī, al- Umm , Vol. II, (Beirut: Dār al-Ma‘rifah, 3131 H.), hlm. 101.
46 Abū  Isḥāq  al-Shīrāzī, al-Muhażżab ,
Vol. I, (t.t.: t.p., t.th.), hlm. 13. 47 Yaḥyā  ibn  Syaraf  al-Nawawī, al-Majmū‘ Syarḥ  al-Muhażżab ,  Vol.  I,  (t.t.:  t.p.,  t.th.),  hlm.
276.
48 Ibid ., hlm. 279.
49 Muḥammad  ibn  Idrīs  al-Syāfi‘ī, al-
Umm ,  Vol.  V,  (Beirut:  Dār  al-Ma‘rifah, 3131 H.),  hlm.  172-173.  Lihat  juga  pada  Yaḥyā  Ibn Syaraf  al-Nawawī, al-Minhāj  Syarḥ  Ṣaḥīḥ Muslim  ibn  al-Ḥajjāj ,  Vol.  I,  (Beirut:  Dār  Iḥyā’ al-Turāth al-‘Arabī, 1392 H.), hlm. 474.
50 Yaḥyā  ibn  Sharaf  al-Nawawī, al-
Minhāj  Sharḥ  Ṣaḥīḥ  Muslim  ibn  al-Ḥajjāj ,  Vol. I,  (Beirut:  Dār  Iḥyā’  al-Turāś al-‘Arabī,  1392 H.), hlm. 474. 51 Ibid . 52 Yaḥyā  ibn  Syaraf  al-Nawawī, al- Minhāj  Sharḥ  Ṣaḥīḥ  Muslim  ibn  al-Ḥajjāj ,  Vol.
II,  (Beirut:  Dār  Iḥyā’  al-Turāś  al-‘Arabī,  1392 H.),  83.  Lihat  juga  dalam  Syihāb  al-Dīn  al- Qulyūbī  dan  Aḥmad  ‘Amīrah, Ḥāsyiyatā Qulyūbī wa ‘Amīrah , Vol. I, (t.t.: t.p., t.th.), hlm.
489.
53 Muḥammad  ibn  Ismā‘īl  al-Bukhārī,
Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, Vol, IX, (Kairo: Dār al-Sya‘b, 1987), hlm. 177.
54 Yaḥyā  ibn  Syaraf  al-Nawawī, al-
Minhāj  Syarḥ  Ṣaḥīḥ  Muslim  ibn  al-Ḥajjāj ,  Vol.
II,  (Beirut:  Dār  Iḥyā’  al-Turāś  al-‘Arabī,  1392 H.), hlm. 83.
55 Muslim  ibn  al-Ḥajjāj  al-Naysābūrī,
Ṣaḥīḥ Muslim , Vol. I, (Beirut: Dār al-Jayl, t.th.), hlm. 1 3 2. 56 Yaḥyā  ibn  Syaraf  al-Nawawī, al- Minhāj  Syarḥ  Ṣaḥīḥ  Muslim  ibn  al-Ḥajjāj ,  Vol. II,  (Beirut:  Dār  Iḥyā’  al-Turāś  al-‘Arabī,  1392
H.),  hlm.  83.  Yaḥyā  ibn  Syaraf  al-Nawawī, al- Majmū‘  Syarḥ  al-Muhażżab ,  Vol.  II,  (t.t.:  t.p., t.th.),  hlm.  338.  Khaṭīb  al-Syarbīnī, Tuḥfat  al- Ḥabīb ,  Vol.  III,  (t.t.:  t.p.,  t.th.),  hlm.  105. Sulaymān  ibn  ‘Umar  al-Jamal, Ḥāsyiyah  al- Jamal , Vol.  II, (t.t.: t.p., t.th.), hlm. 399. Syihāb al-Dīn  al-Ramlī, Nihāyat  al-Muḥtāj ,  Vol.  III,
(t.t.:  t.p.,  t.th.),  hlm.  65.  Jalāl  al-Dīn  al-Mahallī, Kanz  al-Rāghībīn ,  Vol.  I,  (t.t.:  t.p.,  t.th.),  hlm.
118.
57 Muṣṭafā  al-Khin,  Muṣṭafā  al-Bughā, ‘Alī  al-Syarbajī, al-Fiqh  al-Manhajī  ‘alā  al-
Mażhab  al-Imām  al-Syāfi‘i ̄,  Vol.  I,  (t.t.:  t.p., t.th.), hlm. 126.
58 Yaḥyā  ibn  Syaraf  al-Nawawī, al- Majmū’  Syarḥ  al-Muhażżab ,  Vol.  IV,  (t.t.:  t.p., t.th.), hlm. 384.
59 Ibid.  Lihat  Muslim  ibn  al-Ḥajjāj  al- Naysābūrī, Ṣaḥīḥ  Muslim ,  Vol.  II,  (Beirut:  Dār al-Jayl, t.th.), hlm. 152. Abū Dāwud al-Sijistānī, Sunan Abī  Dāwud ,  Vol.  I,  (Beirut:  Dār  al-Kitāb al-‘Arabī, t.th.), h.  496. Muḥammad  ibn  ‘Īsā  al- Tirmidhī, Sunan al-Tirmidhi ̄, Vol. I, (Beirut: Dār Iḥyā’  al-Turāth  al-‘Arabī,  t.th.),  hlm.  354. Aḥmad  ibn  Syu‘aib  al-Nasā’ī, Sunan  al-Nasā’i ̄, Vol. I, (Ḥalb: Maktab al-Maṭbū‘āt al-Islāmiyyah, 1986), hlm. 290.
60 Yaḥyā  ibn  Syaraf  al-Nawawī, al- Majmū’  Syarḥ  al-Muhażżab ,  Vol.  IV,  (t.t.:  t.p.,
t.th.), hlm. 384.
61 Yaḥyā  ibn  Syaraf  al-Nawawī, al-
Minhāj  Syarḥ  Ṣaḥīḥ  Muslim  ibn  al-Ḥajjāj ,  Vol. III,  (Beirut:  Dār  Iḥyā’  al-Turāś  al-‘Arabī,  1392 H.), hlm. 17.
62 Muṣṭafā  al-Khin,  Muṣṭafā  al-Bughā,  ‘Alī  al- Syarbajī, al-Fiqh al-Manhajī ‘alā al-Mażhab al- Imām al-Syāfi‘i ̄, Vol. VI, (t.t.: t.p., t.th.), h. 4-9.
63 Ibid ., hlm. 7.
64 Yaḥyā  ibn  Syaraf  al-Nawawī, al- Majmū‘  Syarḥ  al-Muhażżab ,  Vol.  IX,  (t.t.:  t.p., t.th.),  hlm.  162-163.  Yaḥyā  ibn  Syaraf  al- Nawawī, Rauḍ  al-Ṭālibīn wa  ‘Umdat al-Muftīn , Vol.  III,  (Beirut:  al-Maktab  al-Islāmī,  1405  H.), hlm. 337.  Abū Bakr al-Ḥiṣnī, Kifāyat al-Akhyār ,
Vol.  I,  (Jakarta:  Dār  al-Kutub  al-Islāmiyyah, 2004), hlm. 332-333.
65 Ibrāhīm  al-Bayjūrī, Ḥāsyiyah  al- Bayjūri ̄,  Vol.  I,  (Beirut:  Dār  al-Kutub  al- ‘Ilmiyyah, 2013), hlm. 654.

## DAFTAR PUSTAKA
Ahdal,  Muḥammad  ibn  Aḥmad  al-. al- Kawākib  al-Durriyyah ,  Vol.  I. Surabaya: al-Ḥaramayn, t.th.
Amanda,  Gita.  “Miris  Pemberontak
Suriah  Hancurkan  Makam  Imam Nawawi,” dalam www. republika.co.id,  Diakses  6  Juli 2018.
‘Aṭṭār,  ‘Alī  ibn  Ibrāhīm  al-. Tuḥfat  al- Ṭālibīn  Fī  Tarjamat  al-Imām  al- Nawawi ̄. t.t.: t.p., t.th. Bayjūrī,  Ibrāhīm  al-. Ḥāsyiyah  al-
Bayjūri ̄,  Vol.  I.  Beirut:  Dār  al- Kutub al-‘Ilmiyyah, 2013.
Bukhārī,  Muḥammad  ibn  Ismā‘īl  al-.
Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, Vol, IX. Kairo:
Dār al-Sya‘b, 1987.
Center, Alvara Research. “Potret Beberagaaman Muslim Indonesia”,  Jakarta  2017.  Dalam wpmadani.files.wordpress.com,
Diakses 6 Juli 2018 Direktorat  Pendidikan  Diniyah  dan Pondok Pesantren Direktorat Jenderal Pendidikan Islam Kementerian  Agama  RI  Tahun 2015, Pedoman Pendidikan Diniyah Formal . t.t.: t.p., 2015. Direktorat  Jenderal  Pendidikan  Islam Kementerian Agama RI, Petunjuk  Teknis  Pelaksanaan Musabaqah Qira’atil Kutub (MQK)  Tingkat  Nasional    VI
Tahun 2017 . t.t., t.p., 2017.
Farīd,  Aḥmad. al-Imām  al-Nawawī .  t.t.: t.p., t.th.
Ghazī,  Muḥammad  ibn  Qāsim  al-. Fatḥ al-Qarīb  al-Mujīb .  Jakarta:  Dār al-Kutub al-Islāmiyyah, 2003. Ḥiṣnī,  Abū  Bakr  al-. Kifāyat  al-Akhyār , Vol.  I.  Jakarta:  Dār  al-Kutub  al- Islāmiyyah, 2004.
Indūnisī,  ‘Abd  al-Qādir  al-Mandīlī  al-. al-Khazā’in  al-Saniyyah .  Beirut: Mu’assasah  al-Risālah  Nasyirūn,
2004.
Jamal,Sulaymān ibn
‘Umar al-.
Ḥāsyiyah  al-Jamal ,  Vol.  II.  t.t.: t.p., t.th.
Kementerian  Agama, Kerangka  Dasar Dan Struktur Kurikulum Pendidikan Diniyah Formal Wustha . t.t.: t.p., t.th.
Khin,  al-,  Muṣṭafa,  Muṣṭafa  al-Bughā,
‘Ali  al-Syarbajī, al-Fiqh  al- Manhajī ‘alā al-Mażhab al-Imām al-Syāfi‘i ̄, Vol. I. t.t.: t.p., t.th. Khin,  Muṣṭafā  al-,  Muṣṭafā  al-Bughā, ‘Alī  al-Sharbajī, al-Fiqh  al- Manhajī ‘alā al-Mażhab al-Imām al-Syāfi‘i ̄, Vol VI. t.t.: t.p., t.th. Kurdī, Muḥammad ibn Sulaymān al-. al- Fawā’id
al-Madaniyyah . Libanon:  Dār  Nūr  al-Ṣabāḥ  wa Dār al-Jaffān wa al-Jābī, 2011.
Mahallī,  Jalāl  al-Dīn  al-. Kanz  al- Rāghībīn , Vol. I. t.t.: t.p., t.th. Mufliḥ,  Munīr  ‘Alī  ‘Abd  al-Rabb. Tajdīd al-Imām al-Nawawī  fi al- Mażhab al-Syāfi‘ī . t.t.: t.p., t.th. Nawawī, Yaḥyā ibn Syaraf al-. Kitāb al- Taḥqīq .  Beirut:  Dār  al-Jayl,
1992. _______. al-Majmū‘ Syarḥ al-
Muhażżab , Vol. I. Beirut: Dār al- Fikr, 2000. _______. al-Majmū‘ Syarḥ al- Muhażżab , Vol. II. t.t.: t.p., t.th. _______. al-Majmū‘ Syarḥ al- Muhażżab , Vol. IV. t.t.: t.p., t.th.
_______. al-Majmū‘ Syarḥ al-
Muhażżab ,  Vol.  VIII.  t.t.:  t.p., t.th. _______. al-Majmū‘ Syarḥ al- Muhażżab , Vol. IX. t.t.: t.p., t.th. _______. al-Minhāj Syarḥ Ṣaḥīḥ Muslim ibn al-Ḥajjāj , Vol.  I.  Beirut:  Dār Iḥyā’ al-Turāś al-‘Arabī, 1392 H.
_______. al-Minhāj Syarḥ Ṣaḥīḥ Muslim ibn al-Ḥajjāj , Vol. II. Beirut: Dār Iḥyā’  al-  Turāś  al-‘Arabī,  1392
H.
_______. al-Minhāj Syarḥ Ṣaḥīḥ Muslim ibn  al-Ḥajjāj ,  Vol.  III.  Beirut: Dār  Iḥyā’  al-  Turāś  al-‘Arabī,
1392 H.
_______. Rauḍ al-Ṭālibīn wa ‘Umdat al- Muftīn ,  Vol.  III.  Beirut:  al- Maktab al-Islāmī, 1405 H.
Naysābūrī,  Muslim  ibn  al-Ḥajjāj  al-. Ṣaḥīḥ Muslim , Vol. I. Beirut: Dār al-Jayl, t.th.
_______. Ṣaḥīḥ Muslim ,  Vol.  II.  Beirut: Dār al-Jayl, t.th.
Nasā’ī,  Aḥmad  ibn  Syu‘aib  al-. Sunan al-Nasā’i ̄,  Vol.  1.  Ḥalb:  Maktab al-Maṭbū‘āt al-Islāmiyyah, 1986. Qulyūbi,̄  Syihāb  al-Dīn  al-  dan  Aḥmad ‘Amīrah, Ḥāsyiyatā  Qulyūbī  wa ‘Amīrah , Vol. 1. t.t.: t.p., t.th. Ramlī,  Syihāb  al-Dīn  al-. Nihāyat  al-
Muḥtāj , Vol. III. t.t.: t.p., t.th. Subukī,  Tāj  al-Dīn  al-. Ṭabaqāt  al- Syāfi‘iyyah  al-Kubrā ,  Vol.  VIII. t.t.:  Hijr  li  al-Ṭibā‘ah  wa  al-
Nasyr wa al-Tawzī‘, 1413 H. Sakhāwī,  Muḥammad  ibn  ‘Abd  al- Raḥmān  al-. al-Manhal  al-‘Ażb al-Rawī  Fī  Tarjamat  Quṭb  al- Awliyā’  al-Nawawi ̄.  Beirut:  Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2005. Sunyoto,  Agus. Atlas  Wali  Songo . Depok: Pustaka Iiman, 2017. Saqqāf,  ‘Alwī  ibn  Aḥmad  al-. al- Fawā’id  al-Makiyyah .  Surabaya: al-Hidayah, t.th.
_______. Mukhtaṣar  al-Fawā’id  al- Makiyyah .  Beirut:  Dār  al- Basyā’ir al-Islāmiyyah, 2004. Ṣaqr,  ‘Aṭiyyah. Mawsū‘ah  Aḥsan  al-
Kalām  fi  al-Fatāwā  wa  al- Aḥkām , Vol. III. Kairo:
Maktabah Wahbah, 2011. Sya‘rānī,  ‘Abd  al-Wahhāb  al-. al-Mīzān al-Kubra ̄,  Vol.  I.  Beirut:  ‘Ālam al-Kutub, 1989. Syarbīnī,  Khaṭīb  al-. Tuḥfat  al-Ḥabīb , Vol. III. t.t.: t.p., t.th. Syīrāzī,  Abu  Isḥāq  al-. al-Muhażżab, taḥqīq:  Muḥammad  al-Zuḥayli ̄,
Vol. I. Damaskus: Dār al-Qalam,
1992. Sijistānī,  Abū  Dāwud  al-. Sunan  Abī
Dāwud ,  Vol.  I.  Beirut:  Dār  al- Kitāb al-‘Arabī, t.th.
Syāfi‘ī,  Muḥammad  ibn  Idriīs  al-. al- Umm ,  Vol.  II.  Beirut:  Dār  al- Ma‘rifah, 1393 H.
_______. al-Umm ,  Vol.  V.  Beirut:  Dār al-Ma‘rifah, 1393 H.
Tirmiżī,  Muḥammad  ibn  ‘Īsā  al-. Sunan al-Tirmiżī ,  Vol.  I.  Beirut:  Dār Iḥyā’ al- Turāś al-‘Arabī, t.th. Zuḥailī,  Wahbah  al-. al-Fiqh  al-Islāmī wa  Adillatuh ,  Vol.  I.  Damaskus:
Dār al-Fikr, 2006.