## POTRET ISLAM REVOLUSIONER
DALAM PEMIKIRAN ALI SYARI’ATI
Oleh:

## Anjar Nugroho
Universitas Muhammadiyah Purwokerto Email: anjarnugroho75@gmail.com
Abstrak: Ali Syari’ati adalah contoh intelektual sui generis yang berani dalam posisi melawan mainstreem politik  maupun  pemikiran  Islam.  Pemahaman  Islam  yang  ditawarkan  Ali  Syari'ati berbeda  dengan  pemahaman maintreem saat  itu.  Islam  yang  dipahami  banyak  orang  di  masa Syari'ati adalah Islam yang hanya sebatas agama ritual dan fiqh yang tidak menjangkau persoalan- persoalan  politik  dan  sosial  kemasyarakatan.  Dalam  pemikiran  Syari'ati,  Islam  bukanlah  agama yang hanya memperhatikan aspek spiritual dan moral atau hanya sekadar hubungan antara hamba dengan  Sang  Khaliq  ( Hablun  min  Allah ),  tetapi  lebih  dari  itu,  Islam  adalah  sebuah  ideologi emansipasi dan pembebasan.

## Kata Kunci: Ali Syari’ati, Islam Pembebasan, dan Tauhid

## Pendahuluan
Ali  Syari’ati  adalah  contoh  intelektual sui  generis yang  berani  dalam  posisi  melawan mainstreem politik maupun pemikiran Islam.Ia dapat disejajarkan dengan para pembaharu Sunni pendahulunya,  seperti  Jamal  al-Din  al-Afghani  (w.1897),  Muhammad  Abduh  (w.  1905)  atau Muhammad  Iqbal  (w.1938).  Sama  dengan  Syari’ati,  mereka  adalah  pembaharu  pemikiran  Islam dan  sekaligus  para  oposan  yang  sangat  kritis  dengan  fenomena  ketidakadilan  dan  imperialisme Barat.Yang  membedakan  antara  Syari’ati  dengan  ketiga  tokoh  Sunni  itu  adalah  bahwa  Syari’ati lebih  radikal  dalam  mengimplementasikan  pemikiran-pemikiran  pembaharuannya  dan  ini  yang perlu  mendapat  catatan  tebal  sejarah  pembaharuan  Islam,  bahwa  Syari’ati  dengan  gagasan revolusinya berhasil menarik gerbong oposisi di kalangan masyarakat Iran untuk melawan rezim yang berkuasa sampai akhirnya gerakan oposisi itu berhasil melakukan revolusi bersejarah tahun 1979.
Pemahaman  Islam  yang  ditawarkan  Ali  Syari'ati  berbeda  dengan  pemahaman maintreem saat  itu.  Islam  yang  dipahami  banyak  orang  di  masa  Syari'ati  adalah  Islam  yang  hanya  sebatas agama  ritual  dan  fiqh  yang  tidak  menjangkau  persoalan-persoalan  politik  dan  sosial kemasyarakatan. Islam hanyalah sekumpulan dogma untuk mengatur bagaimana beribadah tetapi tidak  menyentuh  sama  sekali  cara  yang  paling  efektif  untuk  menegakkan  keadilan,  strategi
melawan kezaliman atau petunjuk untuk membela kaum tertindas ( mustad’afîn ).  Dalam istilah al- Qur’an, istid’âf bukan  berarti  “kelemahan  atau  keputusasaan”.  Itu  merupakan  kata  jadian  yang sama  dengan istibdâd (despotisme), isti’mâr (kolonialisme), istismâr (eksploitasi),  dan seterusnya. Dalam kenyatannya, yang terakhir itu merupakan bentuk-bentuk istid’âf (penindasan) yang telah terjadi di berbagai masa sejarah. Setiap kali rakyat dibiarkan  lemah secara ekonomis (eksploitasi), politis (despotisme), nasionalis (kolonialisme), dan kultural (pelumpuhan), entah di dalam satu bidang ini  atau  gabungan beberapa diantaranya, maka terjadilah istid’âf dan korban- korbannya dinamakan mustad’afîn (yang tertindas) (Ali Syari’ati, 1986:1-2). Islam yang demikian itu  dalam  banyak  kesempatan  sangat  menguntungkan  pihak  penguasa  yang  berbuat  sewenang- wenang  dan  mengumbar  ketidakadilan,  karena  ia  bisa  berlindung  di  balik  dogma-dogma  yang telah dibuat sedemikian rupa untuk melindungi kepentingannya.
Dalam  konteks  situasi  politik  saat  Syari'ati  hidup,  wacana  Islam mainstreem itulah  yang digunakan oleh sebagian besar ulama untuk mendukung kekuasaan rezim Syah.Ketika rezim Syah menindas rakyatnya, para ulama rezimis tersebut tidak mampu berbuat apa-apa untuk kepentingan rakyat.Justru  ulama  itu  dipaksa  untuk  terus-menerus  memberikan  justifikasi  keagamaan  atas kebijakan-kebijakan Syah. Syari’ati menganalogkan Islam yang demikian itu sebagai Islam gaya penguasa (Islamnya Usman, Khalîfah ketiga Islam). Sementara Islam otentik, sebagaimana yang dinyatakan Syari'ati, adalah Islamnya Abu Zar, sahabat Nabi sang pencetus pemikiran sosialistik Islam:
Abu Dhar was watching these shameful scenes and because he could no longer bear it, could no longer  remain  silent,  he  rebelled,  a  manly  and  wonderful  rebellion;  an    prising  which  caused rebellion  in  all  the  Islamic  lands  against  'Uthman;  an  uprising  from  which  the  waves  of enthusiasm  can  still  be  felt  until  the  present  day  in  the  situations  of  human  societies.  Abu  Dhar was  trying  to  develop  the  economic  and  political  unity  of  Islam  and  the  regime  of  'Uthman  was reviving aristocracy. Abu Dhar believed Islam to be the refuge of the helpless, the oppressed and the  humiliated  people  and  'Uthman,  the  tool  of  capitalism,  was  the  bastion  to  preserve  the interests  of  the  usurers,  the  wealthy  and  the  aristocrats .  (Abu  Zar  menyaksikan  peristiwa  yang memalukan ini dan karena tidak  bisa lagi menerima hal itu itu, maka dia tidak lagi bisa diam, ia pun  melawan,  suatu  perlawanan  yang  sangat  bagus  dan  jantan;  suatu  perlawanan  yang menyebabkan  timbulnya  perlawanan  di  semua  wilayah  Islam  melawan  kekuasaanUsman;  suatu perlawanan dari  gelombang  gairah  Islam  yang tetap dirasakan sampai zaman sekarang di dalam sejarah umat manusia. Abu Zar sedang berusaha untuk membangun kesatuan ekonomi dan politik Islam  dan  rejim  Usman  sedang  menghidupkan  kembali  aristocracy.  Abu  Zar  percaya  Islam sebagai tempat perlindungan orang yang membutuhkan pertolongan, si tertindas dan orang-orang yang  terhina  dan  'Usman  menjadikan  Islam  sebagai  alat  kapitalisme  yang  berarti  pula  benteng untuk  memelihara  para  lintah  darat,  orang-orang  kaya  dan  kaum  ningrat.)  (Ali  Syari’ati  “And Once
Again Abu-Dhar”, dalam
http://www.iranchamber.com/personalities/ashariati/works/once_again_abu_dhar7.php , diakses tanggal 22 Pebruari 2006)

## Watak Pembebasan Islam
Islam,  dalam  pandangan  Syari'ati  bukanlah  agama  yang  hanya  memperhatikan  aspek spiritual dan moral atau hanya sekadar hubungan antara hamba dengan Sang Khaliq ( Hablu min Allah ), tetapi lebih dari itu, Islam adalah sebuah ideologi emansipasi dan pembebasan:
Adalah  perlu  menjelaskan  tentang  apa  yang  kita  maksud  dengan  Islam.  Dengannya kita  maksudkan  Abu  Zar;  bukan  Islamnya Khalîfah .Islam  keadilan  dan kepemimpinan yang pantas; bukan Islamnya penguasa, aristokrasi dan kelas atas.Islam kebebasan, kemajuan ( progress ) dan kesadaran; bukan Islam perbudakan, penawanan dan pasivitas.Islam kaum mujâhid ; bukan Islamnya kaum ulama.Islam kebajikan dan tanggungjawab  pribadi  dan  protes;  bukan  Islam  yang  menekankan  dissimulasi ( taqiyeh )  keagamaan,  wasilah  ulama  dan  campur  tangan  Tuhan.Islam  perjuangan untuk keimanan dan pengetahuan ilmiah; bukan Islam yang menyerah, dogmatis, dan imitasi tidak kritis ( taqlîd ) kepada ulama (Azyumardi Azra, 1996: 77).
Selanjutnya, gambaran Islam pembebasan ditegaskan kembali oleh Syari'ati:
Adalah tidak cukup dengan menyatakan kita harus kembali kepada Islam. Kita harus menspesifikasi Islam mana yang kita maksudkan: Islam Abu Zar atau Islam Marwan (bin.  Affan),  sang  penguasa.  Keduanya  disebut  Islam,  walaupun  sebenarnya  terdapat perbedaan  besar  diantara  keduanya.Satunya  adalah  Islam  ke- khalîfah -an,  istana  dan penguasa.Sedangkan  lainnya  adalah  Islam  rakyat,  mereka  yang  dieksploitasi  dan miskin.Lebih  lanjut,  tidak  cukup  syah  dengan  sekadar  berkata,  bahwa  orang  harus mempunyai  kepedulian  ( concern )  kepada  kaum  miskin  dan  tertindas.Khalîfah    yang korup  juga  berkata  demikian.  Islam  yang  benar  lebih  dari  sekedar  kepedulian.Islam yang  benar  memerintahkan  kaum  beriman  berjuang  untuk  keadilan,  persamaan  dan penghapusan kemiskinan (Muhammad Nafis dalam M. Deden Ridwan, 1999: 61).
Islam  pembebasan  adalah  Islam  yang  diwariskan  oleh  Imam  Husein;  kesyahidannya  di Karbala  menjadi  sumber  inspirasi  bagi  mereka  yang  tertindas  untuk  memelihara  Islam  yang otentik  itu.  Sehingga,  Islam  yang  demikian  adalah  Islam  Syi’ah  awal,  yakni  Islam  Syi’ah revolusioner yang dipersonifikasikan Abu Zar al-Ghifari dengan kepapaannya, dan Imam Husein dengan  kesyahidannya.  Keduanya  merupakan  simbol  perjuangan  abadi  ketertindasan  melawan penguasa yang zalim.Islam Syi’ah revolusioner ini kemudian mengalami “penjinakan” di tangan kelas atas – penguasa politik dan ulama yang memberikan legitimasi atas “Islam” versi penguasa. Ulama,  tuduh  Syari'ati  dengan  menggunakan  jargon  Marxis,  telah  menyunat  Islam  dan melembagakannya sebagai “pemenang” ( pacifier ) bagi massa tertindas, sebagai dogma kaku dan
teks skriptural yang mati. Ulama bergerak seolah-olah di dalam kevakuman, terpisah dari realitas sosial (Azyumardi Azra, 1996: 77-78).
Kenyataan  ini,  menurut  Syari’ati,  misalnya,  terlihat  pada  masa  Safawi,  dimana  dinasti penguasa  memasyarakatkan  Syi’isme  versi  mereka  sendiri  yang  sangat  berbeda  dengan  Syi’ah Imam  Ali  dan  Imam  Husein.  Syari'ati,  menyebut  jenis  Syi’ah  penguasa  sebagai  “Syi’ah  Hitam ( Black  Shi’ism )”,  dan  Syi’ah  Imam  Ali  sebagai  “Syi’ah  Merah  ( Red  Shi’ism )”,  yakni  Syi’ah kesyahidah ( Shi’ism of martyrdom ).
Shi'ites take their slogans from the embodiment of the tribulations and hopes of the masses of the oppressed. Aware of the rulers, and in rebellion against them, they cry out: "Seek the leadership of Ali and flee from the leadership of cruelty. Choose Imamate, and stamp 'cancelled,' 'disbelief' and 'dispossession' upon the forehead of the Caliphate.Choose justice, and overthrow the system of  paradox  and  discrimination  in  ownership.  Choose  the  principle  of  being  ready  to  protest against  the  existing  conditions,  where  the  ruling  government,  religious  leaders  and  aristocracy try  to  show  that  everything  is  in  accordance  with  the  Will  of  God,  the  Divine  Law  and  the satisfaction  of  God  and  his  creatures.  Such  things,  to  the  ruling  government,  included  their conquests, their plundering of mosques, associations, schools, gifts, trusts, and charities and the observance  of  religious  ceremonies  and  practices….  And  this  is  the  last  revolutionary  wave  of Alavite Shi'ism, Red Shi'ism, which continued for seven hundred years to be the flame of the spirit of  revolution,  the  search  for  freedom,  and  justice,  always  inclining  towards  the  common  people and  fighting  relentlessly  against  oppression,  ignorance  and  poverty.  A  century  later  came  the Safavids, and Shi'ism left the great mosque of the common people to become a next-door neighbor to the Palace of 'Ali Qapu in the Royal Mosque. Red Shi'ism changes to Black Shi'ism!
The Religion of Martyrdom changes to The Religion of Mourning.
(Syi’ah mengambil semboyan mereka (Imam Ali, Hasan, Husein, dan Zaenab) dari perwujudan harapan  kesengsaraan  rakyat  jelata,  orang-orang  tertindas.  Sadar  akan  hadirnya  para  penguasa (zalim),  dan  selalu  memberontak  melawan  mereka.  Mereka  menangis  histeris  dan  beriak  : “Lihatlah  itu  kepemimpinan  Ali  yang  lari  dari  kepemimpinan  yang  kejam.  Pilihlah imâmah (kepemimpinan),  pilihlah  keadilan,  dan  robohkan  sistem  paradok  dan  diskriminasi  di  dalam kepemilikan. Pilihkah prinsip untuk selalu siap memprotes atas kondisi sosial politik yang ada, di saat  para  penguasa,  para  ulama  dan  bangsawan  mencoba  untuk  menunjukkan  segala  hal  itu sebagai  kehendak  Tuhan,  Hukum  Tuhan.  Kehendak  itu  mewujud  dalam  menaklukkan  mereka, merampas  masjid  mereka,  perkumpulan,  hadiah,  kepercayaan,  derma  dan  ketaatan  dalam menjalankan upacara keagamaan… Dan ini adalah gelombang Syi’ah revolusioner, yakni Syi’ah Merah, yang selama tujuh ratus tahun menyalakan ruh revolusi, mencari kebebasan dan keadilan, berpihak kepada rakyat dan berani melawan berbagai tekanan, kemiskinan dan kebodohan. Satu abad kemudian datanglah Dinasti Safawi, dan Syi’ah telah (dipaksa) meninggalkan masjid besar milik bersama rakyat untuk menjadi penghuni masjid istana raja. Syi’ah Merah berubah menjadi Syi’ah  Hitam!  Agama  Kesyahidan  berubah  menjadi  agama  berkabung.)  (Ali  Syari’ati,  “Red Shi'ism  (the  religion  of  martyrdom)  vs.  Black  Shi'ism  (the  religion  of  mourning)”,  dalam http://www.iranchamber.com/personalities/ashariati/works/red_black_shiism.php , diakses tanggal 20 Pebruari 2006)
Menurut  pengamatan  Syari'ati,  selama  7  abad  sampai  masa  Dinasti  Safavi,  Syi’isme (Alavi) merupakan gerakan revolusioner dalam sejarah, yang menentang seluruh rezim otokratik yang  mempunyai  kesadaran  kelas  seperti  Dinasti  Ummayah,  Abbasiyah,  Ghaznawiyah,  Saljuk, Mongol, dan lain-lain. Dengan legitimasi ulama rezim-rezim ini menciptakan  Islam Sunni versi mereka  sendiri.  Pada  pihak  lain,  Islam  Syi’ah  Merah,  seperti  sebuah  kelompok  revolusioner, berjuang untuk membebaskan kaum yang tertindas dan pencari keadilan.
Syari'ati  melihat  rezim  dan  lembaga  keulamaan,  yang  bisa  jadi  terkadang  ditunggangi pihak  luar,  sebagai  manipulator  masa  lampau  Iran  dan  arsitek  yang  menjadikan  tradisi  menjadi penjara.Rezim  Syah  Iran  tidak  membangkitkan  agama,  tetapi  mempertahankan  kerajaan  yang mandek, sementara para ulama mempertahankan kemandekan Islam. Menurut Syari'ati, apa yang terjadi di Iran adalah, bahwa di satu sisi, para ulama yang menjadi pemimpin agama selama dua abad terakhir telah mentransformasikannya menjadi bentuk agama yang kian mandek, sementara di sisi lain orang-orang  yang tercerahkan  yang  memahami kekinian dan kebutuhan generasi dan zaman,  tidak  memahami  agama.  Akhirnya,  kata  Syari'ati,  “Islam  sejati  tetap  tak  diketahui  dan tersembunyi dalam relung-relung sejarah”. (Ali Syari’ati, 1986: 21).
Bagi  Syari'ati,  Islam  sejati  bersifat  revolusioner,  dan  Syi’ah  sejati  adalah  jenis  khusus Islam  revolusioner.  (Robert  D.  Lee,  2000:  140)  Tetapi  entah  mengapa  dalam  perjalanan  waktu kemudian Islam telah berubah menjadi seperangkap doa-doa dan ritual yang tak bermakna sama sekali dalam kehidupan. Islam hanya sebatas agama yang mengurus bagaimana orang mati, tetapi tidak  peduli  bagaimana  orang  bisa survive dalam  kehidupan  di  tengah  gelombang  diskriminasi, eksploitasi, dan aneka penindasan dari para penguasa zalim. Agama model seperti ini yang sangat disukai para penguasa untuk menjaga kekuasaannya tetap aman, tanpa ada gangguan dari orang- orang yang ingin mengamalkan Islam sejati.
Gagasan  Syari'ati  tentang  Islam  revoluioner  atau  Islam  pembebasan  sejalan  dengan gagasan  tentang  teologi  pembebasan  ( theology  of  liberation )  yang  banyak  diusung  oleh  tokoh- tokoh  revolusioner  baik  di  Amerika  Latin  maupun  Asia.  Ide  dasar  pemikiran  antara  Syari'ati dengan  para  pengusung  teologi  pembebasan  hampir  sama,  yakni  ingin  mendobrak  kemapanan lembaga  resmi  keagamaan  (ulama,  gereja)  yang  posisinya  selalu  berada  pada  pihak  kekuasaan, dan berpaling dari kenyataan ril umatnya yang selalu ditindas oleh kekuasaan itu. Mereka sama- sama memberontak dan tidak puas dengan seperangkat doktrin yang telah dibuat oleh ulama atau gereja  untuk  melindungi  kepentingan  kelas  atas  dan  menindas  kelas  bawah.Islam  revolusioner
dan teologi pembebasan  sama-sama berupaya untuk mengakhiri dominasi lembaga resmi agama dan  mengembalikan  hak  menafsirkan  agama  itu  kepada  rakyat,  sehingga  doktrin-doktrin  yang terbentuk adalah ajaran agama sejati yang berpihak pada kepentingan rakyat.
Seperti yang pernah dinyatakan oleh Leonardo Boff, Teologi Pembebasan adalah pantulan pemikiran, sekaligus cerminan dari keadaan nyata, suatu praksis yang sudah ada sebelumnya. Lebih tepatnya, masih menurut Boff, ini adalah pengungkapan atau pengabsahan suatu gerakan sosial yang amat luas, yang muncul pada tahun 1960-an yang melibatkan sektor-sektor penting sistem sosial keagaman, seperti para elit keagamaan, gerakan orang awam, para buruh, serta kelompok-kelompok masyarakat yang berbasis keagamaan (Michael Lowy, 1999: 27).
Teologi Pembebasan adalah produk kerohanian.Dan harus diakui, dengan menyertakan di dalamnya suatu doktri keagamaan yang benar-benar masuk akal, Teologi Pembebasan telah memberikan sumbangsih yang amat besar terhadap perluasan dan penguatan gerakan-gerakan tersebut.Doktrin masuk akal itu telah membentuk suatu pergeseran radikal dari ajaran tradisional keagaman yang mapan. Beberapa diantara doktrin itu adalah ; 1). Gugatan moral dan sosial yang amat keras terhadap ketergantungan kepada kapitalisme sebagai suatu sistem yang tidak adil dan menindas, 2) Penggunaan alat analisis Marxisme dalam rangka memahami sebab-musabab kemiskinan, 3) pilihan khusus pada kaum miskin dan kesetiakawanan terhadap perjuangan mereka menuntut kebebasan, 4) Suatu pembacan baru terhadap teks keagamaan, 5) Perlawanan menentang pemberhalaan sebagai musuh utama agama 6) Kecaman teradap teologi tradisional yang bermuka ganda sebagai hasil dari filsafat Yunani Platonis (Wahono Nitiprawiro, 2000: 23- 25).
Sejalan  dengan  kerangka  pikir  gerakan  teologi  pembebasan  yang  diusung  oleh  kalangan revolusioner  di  lingkungan  agama  Katholik,  Islam  revolusioner  atau  Islam  pembebasan  kurang lebih mempunyai kerangka pikir yang sama. Teologi pembebasan berbasis pada kesadaran rohani dan  Islam  pembebasan  juga  berbasis  pada  kesadaran  Islam  sejati  atau  otentik.Masing-masing mempunyai  tujuan  untuk  menjadikan  agama  sebagai  sarana  untuk  memperjuangkan  tegaknya keadilan, meruntuhkan segala sistem despotik dan otoriter dan menjaga agar tidak ada penindasan di muka bumi ini.
Sebagaimana  yang  telah  terekam  dalam  sejarah  Islam,  bahwa  kedatangan  Islam  adalah untuk  merubah status  quo serta  mengentaskan  kelompok  yang  tertindas  dan  eksploitasi;  mereka inilah  yang  disebut  dengan  kelompok  masyarakat  lemah.Masyarakat  yang  sebagian  anggotanya
mengeksploitasi  sebagian  anggota  yang  lainnya  yang  lemah  dan  tertindas,  tidak  disebut  sebagai masyarakat  Islam  ( Islamic  society ),  meskipun  mereka  menjalankan  ritualitas  Islam.Ajaran  Nabi menyatakan bahwa kemiskinan itu dekat dengan kekufuran, dan menyuruh umatnya untuk berdoa kepada Allah agar dapat terhindar dari keduanya.Penghapusan kemiskinan merupakan syarat begi terciptanya  masyarakat  Islam.  Dalam  hadis  lain  Nabi  menyatakan,  bahwa  sebuah  negara  dapat bertahan  hidup  walau  di  dalamnya  ada  kekufuran,  namun  tidak  bisa  bertahan  jika  di  dalamnya terdapat dhulm (penindasan) (Asghar Ali Engineer, 2003: 7).
Sayangnya,  sebagaimana  yang  telah  digelisahkan  oleh  Syari'ati,  Islam  yang  bersifat revolusioner ini segera menjadi agama yang kental dengan status quo.Islam sarat dengan praktek feodalisme  dan  para  ulama  justru  menyokong  kemapanan  yang  sudah  kuat  itu.  Mereka  lebih banyak menulis buku tentang kaidah-kaidah ritual dan menghabiskan energinya untuk mengupas masalah-masalah furû’iyah dalam  syari’at,  dan  sama  sekali  mengecilkan  arti elan  fital Islam dengan  menciptakan  keadilan  sosial  dan  kepedulian  Islam  yang  aktif  terhadap  kelompok  yang lemah  dan  tertindas  ( mustad’afîn ).  Mereka  mengidentifikasi  dirinya  sebagai mustakbirîn (orang yang kuat dan sombong).
Seperti yang telah disebut di muka, Syari'ati “menuduh” ulama sebagai sumber utama atas penyelewengan  ajaran  Islam  yang  bersifat  revolusioner.Di  tangan  ulama,  Islam  telah  menjadi agama  “orang  mati”  yang  tidak  berdaya  melawan  “orang-orang  yang  serakah”.Dalam  konteks Iran,  ulama  telah  merubah  Syi’ah  dari  kepercayaan  revolusioner  menjadi  ideologi  konservatif; menjadi  agama  negara  ( din-i  dewlati ),  yang  paling  tinggi  menekankan  sikap  kedermawanan ( philanthropism ),  paternalisme,  pengekangan  diri  secara  sukarela  dari  kemewahan.Sedangkan pada pihak lain, demikian Syari'ati menggambarkan, ulama mempunyai hubungan organik dengan kemewahan itu sendiri  melalui kelas berharta.  Karena ulama Syi’ah memperoleh pemasuka dari Khams (sedekah)  dari sahm-i  Imâm (bagian  dari  zakat),  mereka  tak  terhindarkan  lagi  terkait kepada orang kaya, negara tuan tanah, dan pedagang bazaar. Sebagai respon terhadap orang yang mengklaim  bahwa  ulama  Syi’ah  lebih  independen  dibandingkan  dengan  ulama  Sunni.Syari'ati berargumen  bahwa  hal  itu  mungkin  benar  pada  masa  sebelum  Safavi,  tetapi  tidak  demikian setelahnya (Azyumardi Azra, 1996: 79).
Syari'ati  lebih  jauh  menilai,  hubungan  khusus  ulama  semacam  itu  telah  menjadikan mereka  sebagai  instrumen  kelas-kelas  berharta.Lembaga-lembaga  pendidikan  Islam  dibiayai kaum  berharta  untuk  mencegah  ulama  berbicara  tentang  perlunya  menyelamatkan  kaum
miskin.Sebaliknya,  dengan  menggunakan  doktrin  fikih  tentang  ekonomi,  ulama  berusaha mengabsahkan  ekploitasi,  yang  menurutnya  bahkan  lebih  ekploitatif  dibandingkan  dengan kapitalisme  Amerika.Pada  akhirnya,  Islam  telah  menjadi khordeh-i  burzhuazi (burjuasi kecil).Dan, kaum mullah telah melakukan perkawinan yang tidak suci ( unholy marriage ) dengan pedagang bazâr .Dalam  perkawinan  ini,  mullah  menciptakan  agama  bagi  pedagang,  sementara pedagang membuat dunia lebih menyenangkan bagi mullah (Azyumardi Azra, 1996: 80).
Tentu  saja  kritik  yang  cukup  pedas  dari  Syari'ati  kepada  golongan  ulama  membuat  para ulama  menberikan  reaksi  balik.Muthahari,  salah  sorang  ulama  terkemuka,  memandang  Syari'ati telah  memperalat  Islam  untuk  tujuan-tujuan  politis  dan  sosialnya.Lebih  jauh  Muthahari  menilai, aktivisme  politik  protes  Syari'ati  menimbulkan  tekanan  politis  yang  sulit  untuk  dipikul  oleh sebuah  lembaga  keagamaan  seperti  Hussainiyeh  Ersyad  dari  rezim  Syah  (Abdulaziz  Sachedina, 1983: 207. Bandingkan dengan Shahrough Akhavi dalam Nikki R. Keddie (ed.), 1983: 45). Dan Memang,  setelah  Syari'ati  banyak  mengkritik  lembaga  ulama  dan  rezim,  Hussainiyeh  Ersyad akhirnya ditutup paksa oleh pasukan keamanan. Selain Muthahhari, masih banyak ulama sumber panutan  ( marja’  taqlid )  seperti  Ayâtullah  Khû’i,  Milani,  Rûhani,  dan  Thabathâba’i  yang  juga turut  mengecam  suara-suara  kritis  Syari'ati.Bahkan  mereka  mengeluarkan  fatwa  yang  melarang membeli, menjual, dan membaca tulisan-tulisan Syari'ati (Ali Rahnema (ed.), 1996: 234).
Setelah  Syari'ati  mengkritik  ulama  yang  dinilainya  sebagai akhund (sebuah  istilah pejoratif  untuk  menyebut  ulama  yang  berpengetahuan  dangkal) . , Syari'ati  lantas  menyampaikan tipikal  ulama  ideal.  Menurutnya,  ulama  ideal,  secara  sederhana,  adalah  ulama  aktivis,  yang menggalang  massa  untuk  melakukan  gerakan  protes.  Sehingga  dalam  hal  ini,  ia  menjadikan ayahnya sendiri dan Ayâtullah Muhammad Baqir Sadr (dihukum mati oleh pemerintah Republik Islam  Iran  tahun  1979)  atau  pemikir  aktivis  dari  kalangan  Sunni  seperti  al-Afghani  sebagai idolanya  (Azyumardi  Azra,  1996:  82).  Khomaeni  tentu  saja  cocok  dengan  kerangka  Syari'ati mengenai  ulama.Tetapi  Syari'ati  tidak  pernah  menyatakan  perasaannya  secara  terbuka  tentang Khomaeni.Informasi  yang  ada  nampaknya  memberikan  indikasi  bahwa  Syari'ati  mengakui Khomaeni sebagai pemimpin besar.
Walaupun Ali Syari'ati tampak sebangun dengan  Imam Khomeini dalam  melihat realitas politik Iran dan bagaimana faham Syi’ah berhadap-hadapan dengan faham resmi  yang dibanguh rezim,  akan  tetapi  ada  satu  hal  yang  membedakan  antara  keduanya,  yaitu  pada  persoalan  siapa yang  akan  menjadi  lokomotif  pembaharu  atau  revolusi.  Khomeini  cenderung  mengedepankan
peran  ulama  formal  (para  mullah)  sedangkan  Syari'ati  pada  kekuatan  kelompok rausanfikr .Kelompok rausanfikr adalah  sekelompok  orang  yang  melakukan  pembaharuan  di kalangan  umat  dengan  menjadikan  faham  Islam  sebagai  basis  epistemologi  dan aksiologisnya.Islam yang demikian itu, kata Syari'ati, adalah “Islam protestan” yang bisa menjadi kekuatan sosio-kultural untuk menghilangkan abad kegelapan dunia Islam dan menciptakan suatu abad renaisance (Mungol Buyat dalam John L. Esposito (ed.), 1980: 161).
Pemikiran-pemikiran Ali Syari'ati tentang Islam secara konsisten berada dalam aras Islam progresif  dan  revolusioner.  Corak  Islam  yang  demikian  itu  berangkat  dari  faham  bahwa  dalam ajaran  Islam,  Tuhan  telah  menugaskan  kepada  manusia  sebagai khalîfah -Nya  di  muka bumi. Khalîfah dalam  hal  ini  adalah  pemangku  tugas  pembaharu  dan  selalu  memimpin  dunia dengan  keadilan  dan  kearifannya.  Jika  ditemukan  dalam  penggalan  sejarah  manusia-manusia serakah  yang  aksinya  menindas  dan  memperkosa  hak-hak  manusia  lain,  maka  menjadi  tugas khalîfah untuk menyingkirkan jenis manusia itu dari muka bumi. Khalîfah haruslah dalam posisi pro-aktif memperjuangkan prinsip-prinsip keadilan, bukan manusia pasrah yang selalu menerima nasib  secara taken  for  granted .  Demikianlah  yang  dapat  dikategorikan  sebagai  ajaran  Islam progresif sebagaimana yang digagas oleh Ali Syari'ati.
Kata kunci progresifitas Islam adalah peran aktif dalam sejarah kemanusiaan.Islam bukan agama  pasrah  yang  hanya  berfikir  tentang  kehidupan  akherat  dan  tidak  melibatkan  diri  dalam dinamika  sejarah  sosial-politik  manusia.  Bentuk  ajaran  agama  yang  demikian  ini  yang  telah melahirkan  banyak  kritik  dari  Karl  Marx,  sang  revolusioner  yang  telah  dituduh  anti  agama. Agama  pasrah  ini  adalah  agama  candu  yang  akan  melanggengkan  segala  bentuk  kesewenang- wenangan dan penindasan. Dalam posisi ini, kata Marx, mereka yang tertindas akan dihibur oleh ajaran  yang  mengatakan  bahwa  penderitaan  itu  adalah  taqdir  Tuhan  dan  pahala  mereka  adalah surga (Ian Adams, 2004: 243). Dan Syari'ati sangat setuju dengan pandangan Marx itu, khususnya dalam  aspek  bagaimana  bentuk-bentuk  penindasan  itu  tidak  dilanggengkan  oleh  ajaran  agama. Jika  ini  yang  terjadi,  maka  Syari'ati  pun  akan  senada  dengan  Marx,  bahwa  agama  adalah  candu ( opium ).
Bagi  Syari'ati,  Islam  harus  diekspresikan  dalam  tindakan.  Hal  ini  dimulai  dari menghidupkan  kembali  realitas  abadi  yang  dipelajari  kaum  Syi’ah  untuk  memahami  hakekat kehidupan.  Teladan  Imam  Husein  di  padang  Karbala  harus  menjadi  inspirasi  bagi  semua  umat yang tertindas dan terasingkan di dunia ini. Jika kaum Syi’ah mengikuti teladan Imam Husein dan
memimpin  semua  bangsa  di  Dunia  Ketiga  dalam  kampanye  melawan  tirani,  mereka  dapat mendorong Imam yang selama ini gha’ib dapat hadir kembali (Karen Armstrong, 2000: 401-402). Syi’ah,  kata  Syari'ati,  harus  dihidupkan  kembali.  Seperti  telah  dikemukakan  di  muka, Syi’ah Ali dan Husein yang asli telah dihapus oleh apa yang Syari'ati sebut “Syi’ah Safavi”. Suatu keimanan  yang  aktif  dan  dinamis  telah  dirubah  menjadi  masalah  pribadi  yang  pasif,  padahal menghilangnya  Imam Gha’ib berarti  bahwa  misi  Nabi  dan  para  Imam  sebenarnya  dilanjutkan oleh  umat.  Karena  itu,  masa  kegha’iban  adalah  masa  demokrasi.  Orang  awam  tidak  boleh  lagi menghamba  kepada  para mujtahîd dan  dipaksa  meniru  ( taqlîd )  perilaku  keagamaan  mereka, seperti  yang dikehendaki oleh Syi’ah Safavi.Setiap Muslim harus tunduk  kepada  Tuhan semata, demikian  penegasan  Syari'ati,  dan  mempertanggungjawabkan  kehidupannya  sendiri.  Selain  ini adalah musyrik dan menyimpang dari Islam, mengubah ketaatan kepada Tuhan menjadi ketaatan tanpa  jiwa  kepada  peraturan-peraturan.Rakyat  harus  memilih  pemimpin  mereka  sendiri;  mereka harus  dimintai  pendapatnya,  sesuai  dengan  ajaran syûra .Kekuasaan  ulama  harus  diakhiri,  dan sebagai  gantinya,  kata  Syari'ati,  “kaum  intelektual  tercerahkan”  ( rausanfikr )  menjadi  pemimpin umat  yang  baru  (Ali  Syari’ati,  1986:  132).  Untuk  pernyataan  yang  terakhir  inilah,  Syari'ati berbeda  pandangan  secara  mendasar  dengan  Imam  Khomeini  dimana  Khomeini  lebih menekankan kepemimpinan ideal ada di tangan ulama.
Syari'ati  berpendapat  bahwa  Islam  lebih  dinamis  dari  pada  agama  lainnya.Terminologi Islam memperlihatkan tujuan yang progresif. Di Barat, kata “politik” berasal dari bahasa Yunani “ polis ”  (kota),  sebagai  suatu  unit  administrasi  yang  statis,  tetapi  padanan  kata  Islamnya  adalah “ siyasah ”,  yang  secara  harfiyah  berarti  “menjinakkan  seokor  kuda  liar,”,  suatu  proses  yang amengandung  makna  perjuangan  yang  kuat  untuk  memunculkan  kesempurnaan  yang  inheren (Michael J. Fischer, 1990: 154-155).

## Tauhîd Sebagai Dasar Islam Pembebasan
Pandangan Islam Ali Syari'ati yang progresif dan revolusioner bersumber pada satu sistem keyakinan  yaitu tauhîd .Di  tangan  Syari'ati,  istilah  teknis  tradisional  tersebut  menjelma  menjadi radikal  dan  terkesan  Jacobin,  sosialis,  idealis,  sekaligus  transhistoris.Dia  menegakkan tauhîd sebagai  pedang  untuk  memerangi  perpecahan  agama,  pengotak-otakan  pengetahuan,  pemisahan Tuhan  dengan  manusia,  serta  ketidakbermaknaan  kejadian  sejarah  yang  terputus-putus  (Ali Syari’ati, 1986: 150).
Tauhîd dalam  hal  ini  adalah  pandangan  dunia  ( world  view )  mistis-filosofis  yang  melihat jagad  raya  sebagai  organisme  hidup  tanpa  dikotomisasi,  semua  adalah  kesatuan  ( unity )  dalam trinitas antara tiga hipotesis: Tuhan, manusia, dan alam. Bagi Syari'ati, tauhîd menyatakan bahwa alam  adalah  sebuah  totalitas  kreasi  harmoni.  Tanggungjawab  seorang  Muslim  adalah  untuk mengenali dan menerima tututan realitas dan menggerakkannya secara massif:
My world-view consist of tauhîd. Tauhîd in the sense of oneness of God is of course accepted by all monotheist. But tauhîd as a world-view in the sense I intend in my theory  means  regarding  the  whole  universe  as  a  unity. (Pandangan  dunia sayaberasal  dari tauhîd . Tauhîd dalam  pengertian  keesaan  Tuhan  yang  menjadi wacana  yang  diterima  oleh  semua  penganut  paham  Ke-Tuhan-an  Yang  MahaEsa (monoteisme).Tetapi Tauhîd sebagai  suatu  pandangan  dunia  dalam  pengertian  teori yang  saya  tawarkan  adalah  mengenai  keseluruhan  alam  semesta  serbagai  suatu kesatuan (Ali Syari’ati, 1979: 82).
Bagi  Syari'ati,  kesatuan  semesta  raya  adalah  soal  naluri  dan  keimanan.  Hal  ini  tidak mungkin  didapatkan  melalui  pembuktian  empiris,  sebab  pengamatan  terhadap  dunia  fenomena justru  menggiringnya  pada  kesimpulan  tentang  keunikan  dan  keragaman.Dunia  penuh  dengan perbedaan  dan  kontradiksi,  dan  empirisme  mencoba  untuk  mewadahinya  tetapi  tidak  untuk mengatasinya.Logika  bisa  jadi  membantu,  namun  tidak  pernah  mencukupi,  karena  logika  tidak pernah  sanggup  menunjukkan  kemencukupannya  sendiri.  Lebih  dari  itu,  apa  yang  dimaksud kesatuan  oleh  Syari'ati  meliputi  juga  kesatuan  perasaan  dan  pengetahuan,  cinta  dan  kebenaran, dan tentu saja secara definitif tidak dapat ditunjukkan di dalam wilayah pengetahuan belaka (Ali
Syari'ati, “Fatimeh is Fatimeh”, dalam
http://www.iranchamber.com/personalities/ashariati/works/fatima_is_fatima5.php, diakses tanggal 25 Januari 2006).
Syari'ati  mengangkat  logika,  walaupun  kemudian  ia  mengakui  betapa  tak  memadainya logika  sebagai  perangkat  pembuktian.  Dengan  memodifikasi  dan  menggambarkan  kembali ungkapan  para  eksistensialis,  ia  mengatakan  bahwa  manusia,  sebagai  bagian  dari  semesta  raya, hanya  akan  mempunyai  makna  jika  keberadaan  semesta  raya  sendiri  bermakna.  Juga  tidak mungkin bagi manusia untuk memiliki pilihan dan tanggung jawab di dalam dunia tanpa adanya kesadaran, kehendak, arah, dan akal.Manusia senantiasa berpartisipasi dalam Wujud; jika Wujud itu  bersifat  absurt, absurt pulalah  segala  sesuatu  (Robert  D.  Lee,  2000:  151).  Paham  Syari'ati tentang kehendak bebas manusia ( free will ), sekilas tampak seperti paham Mu’tazilah yang lebih
menekankan  aspek  keadilan  Tuhan  ketimbang  kekuasaan  Tuhan.  Konsekwensi  dari  paham  ini adalah  bahwa  manusia  diberi  keleluasaan  untuk  bertindak  yang  berakibat  pada  terkenainya manusia  akan  tanggung  jawab.  Kerusakan  dan  kebaikan  yang  tampak  di  muka  bumi  ini  adalah akibat  dari  tangan  manusia,  sehingga  jika  terdapat  kesewenang-wenangan  atau  penindasan  atau perilaku destruktif lainnya dari kelompok manusia, maka adalah tanggung jawab dari kelompok manusia  lain  untuk  menghentikan  perilaku  itu.  Karena  jika  tidak,  maka  semua  manusia  akan merasakan secara bersama-sama akibat penindasan dan kesewenang-wenangan itu. Taqdir dalam hal  ini  lebih  dipahami  sebagai  hukum  Tuhan  yang  berlaku  di  alam  ini  yang  bersifat  tetap,  dari pada sebuah ketetapan Tuhan atas segala sesuatu sebagai pancaran dari ke-Maha Kuasa-Nya (Ali Syari’ati dalam Charles Kurzman (ed.), 2003: 302-305).
Adalah  wajar  jika  paham  kebebasan  manusia  Syari'ati  dekat  dengan  paham  Mu’tazilah ketimbang  Asy’ariyah,  karena  secara  normatif  ajaran  Syi’ah  tentang  hal  ini  memang  pada dasarnya cederung kepada paham Mu’tazilah  yang lebih menekankan pada keadilan Tuhan, dan sekaligus  pada  titik  inilah  perbedaan  Syi’ah  dengan  Sunni.Allamah  M.H.  Thabathaba’i  telah mengupas  masalah  ini  dalam  bukunya, Shi’ite  Islam .  Ia  menyatakan  bahwa  paham Asy’âriyah (Sunni)  lebih  menekankan  pada irâdah atau  kehendak  Tuhan  yang  berarti  pula  berkeyakinan bahwa  apa  pun  yang  dikehendaki  Tuhan  adalah  adil,  sebab  itu  dikehendaki  Tuhan,  dan  akal, dalam  pengertian  tertentu,  ditundukkan  pada  kehendak  ini  dan  “dengan  sukarela  menyakini keunggulan  kehendak  Tuhan  ( voluntarism ).  Berbeda  dengan  Sunni,  Syi’ah  beranggapan  bahwa sifat  keadilan  dianggap  sebagai  bawaaan  sifat Ilâhi .  Tuhan  tidak  berbuat  dalam  cara  yang  tidak adil sebab adalah sifat-Nya untuk berlaku adil. Bagi-Nya, berlaku tidak adil adalah sama artinya dengan  memperkosa  sifat-Nya  sendiri,  yang  dalam  hal  ini  adalah  mustahil.  Lebih  lanjut Thabathaba’i menyatakan, bahwa akal dapat menilai suatu tindakan, sebagai adil atau tidak adil, dan  penilaian  ini  tidak  sepenuhnya  batal  oleh  keyakinan  akan  keunggulan  kehendak  Tuhan (Allamah M.H. Thabathaba’i, 1979: 10. Bandingkan dengan Harun Nasution, t.t: 102-128).
Syahrough  Akhavi  melihat  sepasang  kontradiksi  yang  saling  berhubungan  dalam pemikiran Syari'ati. Pertama , dia heran bagaimana Syari'ati dapat menegaskan otonomi manusia– yang  bebas  untuk  memilih  sesuatu,  bahkan  yang  tidak  disenangi  Tuhan–sebagai  pembentuk utama  sejarah  manusia  sekaligus  menegaskan  Tuhan  sebagai  “Wujud  yang  Absolut  dan Tersembunyi”  sebagai  pelindung  multak  alam  semesta  raya. Kedua ,  dia  mengamati  bahwa Syari'ati,  yang  ternyata  seorang  fenomenolog,  yakin  bahwa  manusia  dengan  dirinya  tidak
mungkin mencapai hakekat kebenaran.Mereka harus memandang obyek-obyek material dan ide- ide  itu  (membaca  al-Qur’an,  misalnya)  sebagai  tanda-tanda  kebenaran,  namun  tidak  boleh memandangnya  sebagai  kebenaran  itu  sendiri.Apakah  manusia  dapat  dipandang  otonom sepenuhnya jika pilihan otonom itu merupakan cerminan dari “penampakan realitas”? (Shahrough Akhavi, dalam Nikki R. Keddie (ed.), 1983: 131-135).
Jika tauhîd dalam  pandangan  Syari'ati  adalah  kesatuan  antara  Tuhan, manusia  dan  alam  semesta,  maka  kondisi  masyarakat  yang  penuh  diskriminasi sosial,  ketidakadilan,  dan  kesewenang-wenangan  dapat  dikategorikan  sebagai Syirk , lawan dari tauhîd (John Obert Voll, 1982: 301. Lihat juga Hassan Hanafi, t.t:  3-4).  Dalam  masyarakat  Islam  yang  ber- tauhîd ,  terdapat  kesatuan  yang  utuh yang bukan merupakan konstruk hukum :
All  human  being  not  same  solely:  they  arebrother.  Difference  between  equation and  brotherhood  is  clear.  Equation  is  concept  punish,  whereas  brotherhood express the keseragaman of essence and character of all human being; all human being come from one single source, any their husk colour. Both men and woman are  same...  men  And  woman  created  from  same  substansi  materials  and,  at  the time of same, by same creator. (Semua manusia tidak semata-mata sama: mereka adalah  saudara.  Perbedaan  antara  persamaan  dan  persaudaraan  adalah jelas.Persamaan  adalah  konsep  hukum,  sementara  persaudaraan  menyatakan keseragaman hakekat dan watak semua manusia; semua manusia berasal dari satu sumber  tunggal,  apapun  warna  kulit  mereka.  Kedua  laki-laki  dan  perempuan adalah  sama…  Laki-laki  dan  perempuan  diciptakan  dari  substansi  dan  bahan yang sama, pada saat yang sama, oleh pencipta yang sama) (Ali Syari’ati, 1986: 77).
Tauhîd memandang dunia sebagai suatu imperium, sedangkan lawannya Syirk memandang dunia sebagai  sistem  feodal.Dengan  pandangan  ini  maka  dunia  memiliki  kehendak,  kesadaran  diri, tanggap,  cita-cita,  dan  tujuan.Dengan  bersandar  pada  keyakinan  ini,  Syari'ati  menolak politheisme,  dualisme,  dan  trinitarianisme.Ia  hanya  percaya  pada tauhîd ,  monotheisme. Monotheisme menolak segala pengakuan dan keyakinan mausia atas tuhan-tuhan palsu.Jika pada zaman Jâhiliyyah ,  tuhan-tuhan  palsu  itu  dimanifestasikan  dalam  wujud  berhala-berhala,  maka pada  zaman  modern  ini,  menurut  Syari'ati,  tuhan-tuhan  palsu  terwujud  dalam  banyak  aspek  dan bidang  yang  lebih  luas  dan  komplek  dari  sekadar  berhala-berhala  sesembahan.  Tuhan-tuhan  itu lebih  berbentuk  sistem  tirani  yang  sarat  dengan  penindasan,  atau  kemegahan  dunia  yang  ketika meraihnya harus merampas hak-hak orang lain (Ali Syari’ati, “Hajj”, dalam http://www.shariati.com//hajj , diakses tanggal 25 Januari 2006).
Syari'ati  dalam  bukunya Eslamshenasi ( Islamology )  menyatakan  bahwa  kesyirikan  tidak saja  berarti  menolak  Tuhan.Perwujudan  modern  kesyirikan  dapat  dijumpai  pada  kasus  di  mana orang melakukan tindakan yang merupakan monopoli Tuhan, dengan begitu berarti menempatkan dirinya sebagai pengganti Tuhan. Memuja pribadi, atau hubungan kemanusiaan apa pun di mana orang  bergantung  pada,  secara  membuta  mengikuti,  tunduk  patuh  pada  orang  lain,  merupakan contoh kesyirikan. Syari'ati menulis: “Orang yang … memaksaan kehendaknya kepada orang lain, dan  memerintah  menurut  kemauannya  sendiri,  berarti  dia  telah  mengakui  sebagai  Tuhan,  dan barangsiapa  menerima  pengakuan  seperti  itu,  berarti  dia syirk ,  karena  perintah,  kehendak, kekuasan,  dominasi,  dan  pemilihan  mutlak  itu  merupakan  monopoli  Tuhan  saja”  (Ali  Rahmena (ed), 1996: 228)
Masih  dalam  buku Eslamshenasi ,  Syari'ati  memperlihatkan  kenapa  Muslim  sejati  harus menentang  kesyirikan  yang  disebutnya  sebagai  pemerintahan  dan  otoritas  orang-orang  yang hendak  menempatkan  dirinya  sebagai  penganti  Tuhan.Dengan  menyebutkan  bahwa  manusia adalah katalisator perubahan, Syari'ati bermaksud melepaskan manusia dari ketakutan menentang otoritas  yang  zalim.Di  luarnya,  Syari'ati  membuat  generalisasi  yang  agak  naif,  dengan mengkhususkan  trinitas  jahat,  seperti  bodoh,  takut  dan  serakan,  sebagai  sumber  segala  bentuk penyimpangan, dosa, kejahatan, kekejian, kehinaan, keburukan dan bahkan keterbelakangan.Ahli tauhîd ,  orang  yang  meng-Esa-kan  Tuhan,  menurut  Syari'ati,  kebal  terhadap  trinitas  jahat  ini. Perilakunya  bukan  diatur  oleh  kegunaan,  namun  oleh  kesadaran  akan  fakta  bahwa  hanya Tuhanlah  yang  harus  ditakuti  dan  dihormati  tanpa  syarat.  Sedangkan  segenap  makhluq-Nya  tak ada dayanya di hadapan-Nya. Syari'ati mengatakan bahwa ahli tauhîd memiliki ciri-ciri yang akan melahirkan  revolusioner  Islam  ideal.  Ahli tauhîd itu  “mandiri”,  tidak  pernah  takut,  peduli  pada orang lain, terpercaya, dan hanya tunduk kepada Tuhan. (Ali Rahmena (ed), 1996: 228-229)
Generalisasi  naif  Syari'ati  menjadi  ajakan  politik  yang  bersifat  menggembleng,  untuk menolak,  menentang  dan  melawan  segenap  sumber  kekuatan  syirik,  seperti  kediktatoran,  sistem kapitalis dann ulama resmi.Syari'ati juga bermaksud menyebut Muslim sebagai satu-satunya agen sosial yang dapat melahirkan kesempatan historis dan revolusioner seperti ini, karena sebagai ahli tauhîd, mereka tidak mungkin hidup damai dengan kesyirikan.Pandangan dunia syirik didasarkan pada,  dan  berkembang  berkat,  kontradiksi. Tauhîd sebagai  pandangan  dunia,  tujuannya  adalah menghapus  kontradiksi.Ini  merupakan  ajakan  untuk  “bangkit  melawan”  segala  tuhan  palsu  (Ali Rahmena (ed), 1996: 299).
Menurut Syari'ati, sebagai makhluq yang berdimensi ganda (ruh dan jasad), manusia tidak dapat memisahkan dirinya dari agama dan politik seperti yang telah diupayakan oleh rezim Syah. Manusia  mempunyai  kehidupan  fisik  dan  spiritual,  membutuhkan  mitos  dan  logos,  dan  setiap masyarakat  harus  mempunyai  dimensi  transedental.  Bagi  Syari'ati,  memisahkan  agama  dengan politik  sama  halnya  mengingkari  pandangan  hidup tauhîd (Eko  Supriyadi,  2003:  166).  Dalam persoalan relasi antara agama dengan politik, Syari'ati nampaknya cenderung menempatkan kedua entitas  itu  pada  posisi  yang  tidak  terpisah.Berlawanan  dengan  pandangan  dunia  sekuler  yang secara tegas memisahkan urusan politik dengan agama.
Dalam  pandangan  hidup tauhîd ,  tidak  ada  kontradiksi  antara  manusia  dengan  alam,  ruh dengan  badan,  dunia  dengan  akherat,  dan  antara  spirit  dengan  materi.Dengan  demikian  tauhîd menolak  segala  bentuk  kontradiksi  legal,  sosial,  politik,  rasial,  nasional,  teritorial,  maupun genetik.Sebaliknya segala pertentangan yang muncul di dunia adalah disebabkan oleh pandangan hidup syirk ,  yang  ditandai  dengan  diskriminasi  rasial  dan  kelas.Konsekwensi  pandangan  hidup tauhîd adalah  menolak  ketergantungan  manusia  terhadap  kekuatan  sosial  tertentu,  tetapi mengaitkan  manusia  dengan  kesadaran  pada  kehendak  Tuhan.Segala  gerak  kosmos  harus memusat pada tauhîd, sebagaimana digambarkan oleh gerak memusat dalam tawaf Ka’bah.
This  is  an  equation  of  the  whole  world.  It  is  an  example  of  a  system  based  on  the  idea  of  monotheism  which encompasses the orientation of a particle (man). Allah is the center of existence; He is  the focus of this ephemeral world. In contrast, you are a moving particle changing your position from what you are to what you ought to be. Yet in all positions and during all times, maintain a constant distance with "Kaaba" or with Allah! The distance depends upon  the  path  that  you  have  chosen  in  this  system. (Inilah  sebuah  persamaan  dari  seluruh  dunia.Inilah  contoh  dari sebuah sistem yang berdasarkan ide monotheisme ( tauhîd ) yang mencakup orientasi sebuah partikel (manusia).Allah adalah pusat eksistensi; Dia adalah titik fokus dari dunia yang fana ini.Sebaliknya engkau adalah sebuah partikel yang bergerak  dengan  mengubah  posisimu  sebagai  manusia  seperti  yang  sekarang  kepada  posisimu  seperti  yang seharusnya.Tetapi  di  setiap  posisi  itu  dan  di  setiap  saat  di  antara  engkau  dengan  Ka’bah  atau  Allah  senantiasa  ada jarak, dan jarak ini tergantung kepada jalan yang telah engkau pilih di dalam sistem ini) (Ali Syari’ati, “Hajj”, dalam http://www.shariati.com//hajj , diakses tanggal 25 Januari 2006).
Pandangan  dunia tauhîd ,  lanjut  Syari'ati,  menuntut  manusia  hanya  takut  kepada  satu kekuatan,  yaitu  kekuatan  Tuhan,  dan  selain  itu  adalah  kekuatan  yang  tidak  mutlak  atau palsu. Tauhîd menjamin  kebebasan  manusia  dan  memuliakan  untuk  semata  kepada- Nya.Pandangan ini menggerakkan manusia untuk melawan segala kekuatan, dominasi belenggu, dan  kenistaan  oleh  manusia  atas  manusia. Tauhîd memiliki  esensi  sebagai  gagasan  yang  bekerja untuk  keadilan,  solidaritas,  dan  pembebasan.  Kebebasan  manusia  dimulai  ketika  Tuhan
meniupkan ruh dan memberinya kepercayaan.Manusia mempunyai hubungan dengan Tuhan yang memnadang  kesatuan  Tuhan  dengan  dirinya  yang  mengarah  kepada  kesempurnaan.Itulah sebenarnya  gerakan  manusia  ke  arah  kesempurnaan  ( takâmul )  dan  peninggian  ( ta’âli ).  Menurut Syari'ati,  tiga  simbol  manusia  pada  tahap  kesempurnaan  tercermin  pada:  (1)  kesadaran  diri,  (2) kemauan bebas, dan (3) daya cipta. Dari tiga filosofis dasar itu, mengutip pernyataan Descartes: “ cogito  ergo  sum ” dan  Gidden: “saya merasa maka saya ada”, maka Syari'ati mereformulasi itu menjadi: “saya memberontak maka saya ada”. Formula ini menggambarkan manusia dalam tahap sempurna.  Tiga  simbol  itu  bisa  membawa  manusia  dalam  tahap  sempurna  jika  ia  berupaya menanamkan  tiga  simbol  pada  sifat-sifat  Ilahiyah,  serta  menjalankan  fungsinya  sebagai  wakil pengawas Tuhan di muka bumi (Muhammad Nafis, dalam M. Deden Ridwan (ed.), 1999: 109). Setelah tauhîd dibakukan  menjadi  suatu  padangan  dunia,  maka  Syari'ati,  memantabkan gagasan  revolusionernya  dengan  menunjukkan  perlunya  totalitas  keterlibatan,  percurahan,  dan segala  potensi  diri  untuk  mengakumulasi  kekuatan  masyarakat.Untuk  tujuan  itulah,  Syari'ati merujuk kepada salah satu doktrin Islam yang sangat pupuler dan mendasar – terlebih lagi dalam tradisi  Syi’ah  di  Iran  -,  yaitu  doktrin  kesyahidan  ( syahâdah ).  Doktrin syâhid mengacu  kepada kematian Husein di padang Karbala oleh pasukan Yazid, rezim penguasa saat itu. Dengan doktrin ini,  maka  Syari'ati  mengajak  seluruh  masyarakat  Iran  untuk  merelakan  dirinya  menuju  totalitas pengorbanan  tertinggi,  yaitu  mati  di  jalan  Tuhan.  Bagi  Syari'ati, syâhid adalah  jantung  sejarah yang  senantiasa  menuntut  orang  beriman  untuk  siap  berkorban  baik  dengan  jiwa  dan  raga,  rela mati demi satu tujuan kemenangan.
A  Shahid  is  the  one  who  negates  his  whole  existence  for  the  sacred  ideal  in  which we  all  believe.  It  is  natural  then  that  all  the  sacredness  of  that  ideal  and  goal transports itself to his existence. True, that his existence has suddenly become non- existent, but he has absorbed the whole value of the idea for which he has negated himself.  No  wonder  then,  that  he,  in  the  mind  of  the  people,  becomes  sacredness itself. In this way, man becomes absolute man, because he is no longer a person, an individual.  He  is  "thought."  He  had  been  an  individual  who  sacrificed  himself  for "thought" Now he is "thought" itself. For this reason, we do not recognize Hussein as  a  particular  person  who  is  the  son  of  Ali.  Hussein  is  a  name  for  Islam,  justice, imamat, and divine unity. We do not praise him as an individual in order to evaluate him  and  rank  him  among  shuhada.  This  issue  is  not  relevant.  When  we  speak  of Hussein,  we  do  not  mean  Hussein  as  a  person.  Hussein  was  that  individual  who negated  himself  with  abso-  lute  sincerity,  with  the  utmost  magnificence  within human  power,  for  an  absolute  and  sacred  value.  From  him  remains  nothing  but  a name. His content is no longer an individual, but is a thought. He has trans- formed himself into the very school [for which he has negated him- self.
( syâhid adalah  siapa  yang  meniadakan  eksistensinya  yang  utuh  untuk  sesuatu  yang ideal  dan  suci  di  mana  kita  semua  percaya.  Adalah  alami  kemudian  bahwa  semua pengorbanan yang ideal dan tujuan mengantarkan dirinya sendiri kepada eksistensi. Benar,  bahwa  eksistensinyanya  secara  tiba-tiba  menjaditidak  ada,  tetapi  ia  telah menyerap  keseluruhan  nilai  gagasan  di  mana  ia  telah  meniadakan  dirinya  sendiri. Tidak heran kemudian, bahwa ia, di dalam  pikiran orang-orang, menjadikandirinya suci.  Dengan  cara  ini,  manusia  menjadi  manusia  yang  mutlak,  sebab  ia  tidak  lagi seorang  pribadi,  seorang  individu.  Ia  adalah  "pikiran."  Iamenjadi  individu  yang mengorbankandirinya  sendiri  untuk  "pikiran"  Sekarang  ia  adalah  "dipikirkan" dirinya sendiri. Karena alasan ini, kita tidak mengenali Hussein sebagai orang putra Ali. Hussein adalah suatu nama untuk Islam, keadilan, imâmah , dan kesatuan ilahi. Kita  tidak  memuji  dia  sebagai  suatu  individu  dalam  rangka  mengevaluasi  dia  dan menggolongkan  dia  diantara syuhadâ .Isu  ini  tidaklah  relevan.Ketika  kita  berbicara tentang  Hussein,  kita  tidak  memaknai  Hussein  sebagai  individu.Hussein  adalah bahwa individu yang meniadakan dirinya sendiri dengan ketulusan absolout, dengan kecemerlangan  yang  luar  biasa  dalam  kuasamanusia,  untuk  suatu  kemutlakan  dan nilai  suci.  Dari  dia,  yang  tertinggal  tak  lain  hanya  suatu  nama.  Isinya  tidak  lagi perorangan,  tetapi  adalah  suatu  pemikiran.Iamentransformasikan  dirinya  ke  dalam keseluruhanpemikiran  [di  mana  ia  telah  meniadakan  dirinya)  (Ali  Syari’ati,  “Jihad and Shahadat”, dalam
http://www.iranchamber.com/personalities/ashariati/works/jihad_shahadat.php , diakses pada 22 Pebruari 2006)

## Penutup
Dalam pemikiran Syari'ati, Islam bukanlah agama yang hanya memperhatikan aspek spiritual dan moral atau hanya sekadar hubungan antara hamba dengan Sang Khaliq ( Hablun min Allah ), tetapi lebih  dari  itu,  Islam  adalah  sebuah  ideologi  emansipasi  dan  pembebasan.  Islam  yang  demikian adalah  Islam  Syi’ah  awal,  yakni  Islam  Syi’ah  revolusioner  yang  dipersonifikasikan  Abu  Zar  al- Ghifari  dengan  kepapaannya,  dan  Imam  Husein  dengan  kesyahidannya.  Keduanya  merupakan simbol  perjuangan  abadi  ketertindasan  melawan  penguasa  yang  zalim.Pandangan  Islam  Ali Syari'ati  yang  progresif  dan  revolusioner  bersumber  pada  satu  sistem  keyakinan  yaitu tauhîd . Tauhîd dalam  pandangan  Syari'ati  adalah  kesatuan  antara  Tuhan,  manusia  dan  alam semesta,  maka  kondisi  masyarakat  yang  penuh  diskriminasi  sosial,  ketidakadilan,  dan kesewenang-wenangan dapat dikategorikan sebagai Syirk , lawan dari tauhîd .

## Daftar Pustaka
Abdulaziz Sachedina, 1983. “Ali Syari’ati: Ideologue of the Iranian Revolution”, dalam John L. Esposito  (ed.), Voices  of  Resurgent  Islam (New  York,  Oxford:  Oxford  University Press.
Ali Rahnema, 1996. “Ali Syari’ati: Guru, Penceramah, Pemberontak”, dalam Ali Rahnema (ed.),
Para Perintis Zaman Baru Islam , Bandung: Mizan.
Ali Syari’ati. 2006. “And Once Again Abu-Dhar”, dalam
http://www.iranchamber.com/personalities/ashariati/works/once_again_abu_dhar7.php , diakses tanggal 22 Februari.
Ali Syari’ati, 2006. “Hajj”, dalam http://www.shariati.com//hajj , diakses tanggal 25 Januari.
Ali  Syari’ati,  2003.  “Islam  dan  Kemanusiaan”,  dalam  Charles  Kurzman  (ed.), Wacana  Islam Liberal:  Pemikiran  Islam  Kontemporer  Tentang  Isu-Isu  Global ,    terj.  Bahrul  Ulum, Jakarta: Paramadina.
Ali Syari’ati, 2006. “Jihad and Shahadat”, dalam
http://www.iranchamber.com/personalities/ashariati/works/jihad_shahadat.php , diakses pada 22 Februari.
Ali  Syari’ati,  2006.  “Red  Shi'ism  (the  religion  of  martyrdom)  vs.  Black  Shi'ism  (the  religion  of mourning)”,
dalam
http://www.iranchamber.com/personalities/ashariati/works/red_black_shiism.php , diakses tanggal 20 Februari.
Ali Syari’ati, 1979. On the Sosiology of Islam , Berkeley: Mizan Press.
Ali Syari’ati, 1986. What Is To Be Done: The Enlightened and Thinkers and Islamic Renaisance , terj. Farhang Rajaee, Houston: IRIS.
Ali Syari'ati, 2006. “Fatimeh is Fatimeh”, dalam http://www.iranchamber.com/personalities/ashariati/works/fatima_is_fatima5.php, diakses tanggal 25 Januari.
Allamah M.H. Thabathaba’i, 1979. Islam Syi’ah: Asal-Usul dan Perkembangannya, terj. Djohan Effendi, Jakarta: PT. Temprint.
Asghar Ali Engineer, 2003. Islam dan Teologi Pembebasan, terj. Agung Prihantoro, Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Azyumardi  Azra,  1996.  “Akar-Akar  Ideologis  Revolusi  Iran:  Filsafat  Pergerakan  Ali  Syari’ati”, dalam  Azyumardi  Azra, Pergolakan  Islam  Politik;  Dari  Fundamentalisme, Modernisme Hingga Post-Modernisme, Jakarta: Paramadina.
Eko Supriyadi, 2003. Sosialisme Islam: Pemikiran Ali Syari’ati, Yogyakarta: Pustaka Pelajar
Harun  Nasution,  t.t. Teologi  Islam:  Aliran-Aliran  Sejarah  Analisa  Perbandingan ,  Jakarta: Yayasan Penerbit Universitas Indonesia.
Hassan Hanafi, t.t. Min Aqîdah ilâ al-Saurah: al-Muqaddimât al-Nazariyât , Beirut: Dâr al-Tanwîr lî al-Tibâ’ah wa al-Nasr.
Ian Adams, 2004. Ideologi  Politik  Mutakhir:  Konsep,  Ragam,  Kritik,  dan  Masa  Depannya, terj. Ali Noerzaman, Yogyakarta: CV. Qalam.
John Obert Voll, 198. Islam Continuity and Change in the Modern World , USA: Westview press Karen Armstrong, 2000. The Battle For God , New York: Alfred A. Knopf.
Michael J. Fischer, 1990. Iran: From Religious Dispute to Revolution , Cambridge, Mass, London: Cambridge University Press.
Michael Lowy, 1999. Teologi Pembebasan , Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Muhammad  Nafis,  1999.  “Dari  Cengkeraman  Penjara  Ego  Memburu  Revolusi:  Memahami “Kemelut” Tokoh Pemberontak”, dalam M. Deden Ridwan (ed.), Melawan Hegemoni Barat: Ali Syari’ati dalam Sorotan Cendekiawan Indonesia, Jakarta: Penerbit Lentera.
Mungol  Buyat,  1980.  “Islam  in  Pahlevi  and  Post-Pahlevi  Iran;  A  Cultural  Revolution?”,  dalam John L. Esposito (ed.), Islam and Development , New York: Syracuse University Press.
Robert  D.  Lee,  2000.  “Ali  Shari’ati”,  dalam Mencari  Islam  Autentik:  Dari  Nalar  Puitis  Iqbal, Hingga Nalar Kritis Arkoun, terj. Ahmad Baiquni, Bandung: Mizan.
Shahrough  Akhavi,  1983.  “Shari’ati’s  Social  Thought”,  dalam  Nikki  R.  Keddie  (ed.), Religion and Politics in Iran , New Haven: Yale University Press.
Syari’ati, 1982. Histoire et Destinée, terj. F. Hamed dan M. Yavari-d’ Hellencourt, Paris: Sindbad
Wahono  Nitiprawiro,  2000. Teologi  Pembebasan:  Sejarah,  Metode,  Praksis,  dan  Isinya , Yogyakarta: LkiS