## AL-AFKAR: Journal for Islamic Studies
Journal website: https://al-afkar.com
P-ISSN : 2614-4883;  E-ISSN : 2614-4905 Vol. 7  No. 1  (2024). https://doi.org/10.31943/afkarjournal.v7i1.933            pp.  988-1000

## Research Article

## Sejarah Pemikiran Shabbir Akhtar Tentang Islam Sebagai Agama Politik
Isra Hasanah 1 , Miftah Nidaul Jannah Siregar 2 , Elly Warnisyah Harahap 3
1. Universitas Islam Negeri Sumatera Utara; israhasanahbatubara13@gmail.com
2. Universitas Islam Negeri Sumatera Utara; mjannahsiregar@gmail.com
3. Universitas Islam Negeri Sumatera Utara; ellywarnisyah@uinsu.ac.id
Copyright © 2024 by Authors, Published by AL-AFKAR: Journal For Islamic Studies. This is an open access article under the CC BY License (https://creativecommons.org/licenses/by/4.0). Received :  October 12, 2023 Revised :  November 26, 2023 Accepted :  December 17, 2023 Available online    :  January 25, 2024
How To Cite: Isra Hasanah, Miftah Nidaul Jannah Siregar and Elly Warnisyah Harahap (2024) “History of Shabbir Akhtar’s Thoughts on Islam as a Political Religion”, al-Afkar, Journal For Islamic Studies , 7(1), pp. 988 – 1000. doi: 10.31943/afkarjournal.v7i1.933.

## History of Shabbir Akhtar's Thoughts on Islam as a Political Religion
Abstract. Akhtar in his work entitled “The Quran and The Secular Mind” argues that Islam is unique in  its  decisions  and  capacity  to  face,  rather  than  accommodate,  the  challenges  of  secular  beliefs. Moreover, Islam does not have a preference for an established political system but only has a set of ethical values that can be used as guidelines for the administration of political life. This  became the basis of Shabbir Akhtar's philosophy to refer to Islam as a political religion, through the history of the Prophet Muhammad which was criticized by Kenneth Cragg in his books entitled “Muhammad and the Christian” (1984)  and “Readings in  the Quran” (1988).
Keywords :  Shabbir Akhtar, Islam, Political Religion.

## Isra Hasanah, Miftah Nidaul Jannah Siregar, Elly Warnisyah Harahap
Sejarah Pemikiran Shabbir Akhtar Tentang Islam Sebagai Agama Politik
Abstrak. Akhtar di dalam karyanya berjudul “ The Quran and The Secular Mind ” berpendapat bahwa Islam  unik  dalam  keputusan  dan  kapasitasnya  untuk  menghadapi,  bukannya  mengakomodasi, tantangan keyakinan sekuler. Terlebih Islam tidak memiliki preferensi terhadap sistem politik yang mapan  tetapi  hanya  memiliki  seperangkat  tata  nilai  etis  yang  dapat  dijadikan  pedoman penyelenggaraan  kehidupan  politik.  Hal  tersebut  menjadi  landasan  filosofi  Shabbir  Akhtar  untuk menyebut  bahwa  agama  Islam  sebagai  agama  politik,  melalui  kesejarahan  Nabi  Muhammad  yang dikritik oleh Kenneth Cragg dalam buku nya yang berjudul “ Muhammad and the Christian ” (1984) dan “ Readings in the Quran ” (1988). Adapun inti pemikiran Akhtar mengenai Islam sebagai agama politik ialah sebuah agama yang memiliki usaha terpadu antara keimanan dan kekuasaan, suatu militan tulus yang  mencoba  menjamin  keadilan,  dan  telah  menghalangi  ambisi  ekspansionis  dua  adidaya  dalam abad ini.
Kata Kunci: Shabbir Akhtar, Islam, Agama Politik

## PENDAHULUAN
Isu tentang relasi agama (Islam) dan politik merupakan isu tua dalam sejarah manusia  modern  dan  hingga  kini  masih  menyisakan  debat  panjang.  Respons terhadapnya  pun  senantiasa  memantik  polemik  ihwal  posisi  agama  dalam  arena politik yang, setidaknya, melibatkan dua kelompok yang secara dimetris berlawanan. Satu  pihak  mengampanyekan  agar  agama  ‘dilibatkan’  dalam  setiap  pertimbangan politik.  Gagasan  inilah  yang  kemudian  disebut  sebagai  teokrasi;  pemerintahan berbasis  agama.  Konsekuensinya,  agama  menjadi  payung  tertinggi  dalam  setiap ayunan kebijakan politik.
Secara  berlawanan,  pihak  lain  justru  menolak  campur  tangan  agama  dalam urusan politik. Agama harus ditepikan dari dikursus publik dan dimengerti sebagai perkara  privat  yang  hanya  menyangkut  kepentingan  individu  per  individu.  Agama tidak  lebih  dari  urusan  ritual  yang  menggambarkan  relasi  dependensi  manusia dengan  Tuhannya.  Karenanya,  tidak  ada  alasan  kuat yang  mendasari  negara  untuk mengurusi agama, sama tidak berhaknya individu untuk mengusung agama ke arena politik. Namun jika di tarik ke akar sejarah yang lebih jauh, sebelum Nabi Muhammad mulai menyampaikan wahyu di Mekah, orang-orang Arab dalam keadaan perpecahan kronis. Setiap suku yang banyak jumlahnya di Jazirah Arab memiliki hukum sendiri dan  selalu  berperang  dengan  kelompok  suku  lainnya.  Hampir  tidak  mungkin  bagi bangsa Arab untuk bersatu dan itu berarti mereka tidak dapat membangun peradaban dan pemerintahan yang memungkinkan  mereka  mendapat  tempat  di  dunia.  Hijaz seperti  dikutuk  sebagai  tempat  barbarisme  yang  biadab  dan  jauh  dari  peradaban (Armstrong, 2000). Setelah ajaran Islam datang, semuanya berubah dan bangsa Arab saat itu menjadi pusat peradaban dunia.
Hijaz  merupakan  tempat  diutusnya  Nabi  Muhammad,  yang  membentang  di antara dataran tinggi Nejed dan daerah pantai Tihamah, serta mempunyai tiga kota utama, yaitu Mekah, Yatsrib (kemudian berubah nama menjadi Madinah), dan Thaif. Bangsa Arab yang menjadi penduduk terbesar di Hijaz terbagi dalam dua kelompok besar, yaitu Arab Baduwi (komunitas Arab yang bertempat tinggal di gurun-gurun dan hidup nomaden) dan Arab Hadlari (komunitas Arab yang bermukim di kota). Kedua kelompok ini terdiri dari berbagai kabilah dan suku, sehingga sering terjadi konflik di antara suku-suku tersebut.
Konflik  antar  suku  terjadi  karena  pola  struktur  masyarakat  Arab  berdasarkan organisasi  klan  yang  seluruh  anggota  keluarga  di  dalam  suku  tersebut  diikat  oleh pertalian darah. Pertalian darah ini menimbulkan rasa solidaritas yang kuat di antara anggota suku yang melahirkan sikap loyalitas penuh terhadap kesatuan suku. Sikap ini  menimbulkan solidaritas  kelompok yang dalam  istilah  Arab disebut ‘ashabiyah. Menurut  Ibn  Khaldun, ‘ashabiyah di  kalangan  bangsa  Arab  justru  mengandung konotasi  positif,  karena  menimbulkan  rasa  persatuan,  kerja  sama,  dan  tolong- menolong yang  sangat  kuat  dalam  suatu  kelompok  sehingga  setiap  anggota  dalam kelompok tersebut bersedia mengorbankan jiwa raganya demi kepentingan kelompok dan  seluruh  anggotanya.  Karena  itu,  dalam  mendirikan  sebuah  negara  peranan, ‘ashabiyah sangat menentukan (Khaldun, 1958).
Di antara beberapa suku Arab yang paling menonjol dan menguasai wilayah Arab adalah suku Quraisy. Kata Quraisy sendiri artinya  adalah keterhimpunan, kekuatan, dan  kesucian  dari  hal-hal  buruk.  Kata  Quraisy  pada  mulanya  adalah  gelar  dari  an- Nadhr bin Kinanah, yang merupakan kakek Nabi yang ketiga belas. Nabi Muhammad adalah Ibnu (putra) Abdullah, Ibnu Abdul Muthalib, Ibnu Hasyim, Ibnu ‘Abdi Manaf, Ibnu Qushayy, Ibnu Kilab, Ibnu Murrah, Ibnu Ka’ab, Ibnu Lu’ayy, Ibnu Ghalib, Ibnu Fihr, Ibnu Malik, Ibnu an- Nadhr, Ibnu Kinanah, Ibnu Khuzaimah, Ibnu Mudrikah, Ibnu  Ilyas,  Ibnu  Mudhar,  Ibnu  Nazar,  Ibnu  Ma’ad,  dan  Ibnu  Adnan.  Inilah  nasab Rasulullah  yang  disepakati,  selebihnya  masih  diperselisihkan.  Telah  disepakati  di kalangan ahli nasab dan silsilah bahwa Adnan adalah putra Nabi Isma’il a.s. bin Nabi Ibrahim a.s (Shihab, 2000).
Selain  suku  Quraisy,  ada  beberapa  suku  lain yang  tinggal  di  wilayah  Arab,  di antaranya suku Mudzar, suku Rabi’ah, suku ‘Iyadl, suku Anmar, suku Hawazin, suku Kinanah,  suku  Khuzaimah,  suku  Ghathfan,  suku  Tamim,  dan  lain-lain.  Dengan kehidupan yang terdiri atas berbagai suku, struktur sosial yang heterogen, dan tidak adanya sistem politik yang tertata serta tidak dilengkapi perangkat penegak hukum dan  keamanan,  sehingga  konflik  di  antara  suku  tidak  dapat  dihindari.  Sehingga Rasulullah lahir, tumbuh, dan menyebarkan ajaran Islam di tengah badai perpecahan internal  suku  Quraisy  yang  sudah  akut.  Masyarakat  Arab  saat  itu,  meskipun menjunjung tinggi  nilai  kepahlawanan,  namun prestise seseorang  lebih ditentukan unsur kapital, akses sosial, dan banyaknya pengikut. Beliau hadir di tengah masyarakat yang  sangat  materialistis  yang  bertumpu  di  atas  pilar  kapitalisme,  ditambah  lagi dengan sifat badui yang sulit diatur, dengan landasan moral paganisme yang sudah berurat berakar (Ridwan, 2007).
Oleh karenanya Rasulullah memiliki peran penting dalam membangun sistem pemerintahan  berdasarkan  visi  kenabiannya,  sehingga  sistem  pemerintahan  telah diwarnai  oleh  dimensi  spiritual  dan  internasional  (Muslikhati,  2012).  Dalam  waktu yang  relatif  singkat,  Islam  telah  menghadapi  tantangan  kuat  bukan  hanya  untuk Quraisy, tetapi juga untuk dua kekaisaran yang kuat: Bizantium dan Persia. Setelah generasi  pertama,  umat  Islam  berhasil  memperluas  wilayah  mereka  dengan menaklukkan  daerah  sekitarnya  dari  dua  kekaisaran.  Negara  Islam  yang  pertama tertutup Madinah dan kota-kota sekitarnya telah berhasil menyebar ke sebagian besar Asia Barat dan Afrika Utara.
Kenyataan tersebutlah yang membuat Akhtar di dalam karyanya berjudul “ The
Quran and The Secular Mind ” berpendapat bahwa Islam unik dalam keputusan dan kapasitasnya  untuk  menghadapi,  bukannya  mengakomodasi,  tantangan  keyakinan sekuler (Akhtar, 2008). Akhtar mendorong rekan seagama Muslimnya untuk  menilai doktrin  Alquran  sentral  di  bar  penalaran  sekuler   kontemporer. Dengan melakukan itu, Akhtar berusaha menghidupkan kembali tradisi filsafat Islam, yang hampir mati sejak karya pemikir dan komentator Muslim abad ke-12 tentang Aristoteles, Ibn Rusyd (Averroës).
Lebih  lanjut Akhtar  berpendapat  bahwa akal, setelah wahyu,  harus dilakukan secara kritis daripada hanya untuk mengekstraksi dan menjelaskan dogma Alquran. Dengan  melakukan  itu,  Akhtar  menciptakan  sebuah  bentuk  revolusioner  dari penafsiran Alquran dengan implikasi yang sangat signifikan bagi masa depan moral, intelektual, budaya dan politik dari keyakinan universal yang disebut Islam ini, dan tentu saja  keyakinan dan  ideologi  lain yang  harus  menghadapinya di dunia sekuler modern dunia (Akhtar, 1990).

## METODE PENELITIAN
Metode penelitian yang digunakan untuk mengeksplorasi sejarah pemikiran Shabbir Akhtar tentang Islam sebagai agama politik dapat mencakup analisis konten dan  studi  literatur  yang  mendalam.  Tahap  awal  penelitian  akan  difokuskan  pada pengumpulan bahan pustaka, termasuk karya-karya tulis Shabbir Akhtar, dan artikel yang membahas konsep Islam sebagai agama politik. Setelah itu, analisis konten akan digunakan untuk mengidentifikasi pola pemikiran, argumen, dan pandangan Akhtar terkait isu tersebut. Metode ini memungkinkan peneliti untuk menyusun kronologis pemikiran  Akhtar,  menelaah  evolusi  ide-idenya,  serta  menyoroti  dampak  dan relevansinya dalam konteks sosial dan politik. Selain itu, studi literatur mendalam akan memberikan pemahaman yang lebih komprehensif tentang kontribusi Akhtar terhadap  pemikiran  Islam  dan  politik.  Wawancara  dengan  Akhtar  atau  pakar  lain yang memahami pemikiran Akhtar juga dapat menjadi sumber data yang berharga untuk  memperkaya  analisis.  Dengan  kombinasi  metode  ini,  diharapkan  dapat mengungkapkan dimensi mendalam dari pemikiran Shabbir Akhtar dan implikasinya terhadap pemahaman Islam sebagai agama politik.

## HASIL DAN PEMBAHASAN Biografi dan Karya-karya Shabbir Akhtar
Shabbir Akhtar adalah seorang filsuf, penyair, peneliti, penulis dan cendekiawan multibahasa muslim Inggris yang lahir pada tahun 1960 di Pakistan dan dibesarkan di Bradford Inggris. Akhtar belajar filsafat di Universitas Cambridge dan pernah bekerja dalam  bidang  hubungan  antar-ras  di  Bradfoerd  ketika  menjabat  anggota  Bradford Council of Mosque (dewan mesjid Bradford). Akhtar mendapatkan gelar Ph.D. dalam bidang filsafat agama dari Universitas Calgary, Kanada pada tahun 1984 dengan judul disertasi “ Religion in the Age of Reason: Faith and the Apostasy of Humanism ”. Pada  tahun  1994  sampai  1997,  Akhtar  menjadi  asisten  profesor  filsafat  di Universitas  Islam  Internasional,  Malaysia.  Namun  kembali  ke  Inggris  dengan kekecewaan terhadap keyakinan bahwa mayoritas masyarakat Muslim Malaysia akan benar-benar  mengejar  akal  dalam  pendidikan,  ternyata  tidak  karena  maraknya
intoleran pada masyarakat Muslim Malaysia pada saat itu  (THE,  1997). Setelah dari Malaysia,  pada  tahun  2002  sampai  2011,  Akhtar  menjadi  pengajar  filsafat  dengan jabatan Associate  Professor  of  Philosophy di  Universitas  Old  Dominion,  USA. Kemudian  pada  tahun  2012  sampai  sekarang,  Akhtar  menjadi  pengajar  di  Fakultas Teologi dan Agama di Universitas Oxford, Inggris.
Buku  pertama  Akhtar  berjudul, Reason  and  the  Radical  Crisis  of  Faith (1987), membahas  tentang  kemungkinan  dan  kerumitan  menegakkan  keyakinan    dalam masyarakat sekuler. Kemudian diuraikan dengan sangat cermat oleh penulis anti-teis, Keith Parsons, bahwa karya Akhtar tersebut; “ to be widely read. He argues with insight, wit,  and  lucidity.  His  arguments  gain  a  special  cogency  from  the scrupulous fairness with  which Akhtar  treats those  whom  he  criticizes .”11  Adapun  karya-  karya  lain dari Akhtar ialah sebagai berikut: The Mother of Judas Iscariot and Other Poems (1988); Be Careful with Muhammad!: The Salman Rushdie Affair (1989); A Season in the Ghetto: Collected Poems (1989); The Light in the Enlightenment: Christianity and the Secular Heritage (1990); A Faith for All Seasons: Islam and the Challenge of the Modern World (1990); The Final Imperative: An Islamic Theology of Liberation (1991); Muslim Poetic Imagination (1992); Love in the Wrong Season: Collected Poems (2000); T he Quran and the Secular Mind: A Philosophy of Islam (2008); Islam as Political Religion: The Future of an Imperial Faith (2010); The New Testament in  Muslim Eyes: Paul's  Letter to the Galatians (2018); Be Careful with Muhammad! Salman Rushdie and the Battle for Free Speech (2020).
Beberapa dari karya Akhtar telah di terjemahkan ke berbagai bahasa, diantarnya ke  bahasa  Prancis,  Bosnia,  dan  Indonesia,  di  antara  karya-karyanya  yang  di terjemahkan ke bahasa Indonesia ialah sebagai berikut: Mengungkap Kelicikan Barat Sekuler  dengan  Kasus  Ayat-ayat  Setan ,  Indonesia:  Firdaus,  (1992); Islam  Agama Semua  Zaman ,  Indonesia:  Pustaka  Zahra,  (2002); Merancang  Teologi  Pembebasan Islam  Adakah  Perang  Dingin  Baru:  Barat  vs  Islam ,  Indonesia:  Nuansa  Cendekia, (2002); Emansipasi Kekuatan Islam: Menolak Fasisme & Totalitarianisme , Indonesia: Nuansa Cendekia, (2007).
Selain  menulis  sebagai  penulis  utama,  Akhtar  juga  memberikan  kontribusi tulisan di beberapa karya, yaitu sebagai berikut: ‘Art or Literary Terrorism?’, dalam D. Cohn-Sherbok  (ed.), The  Salman  Rushdie  Controversy  in  Interreligious  Perspective (Lampeter: The Edwin Mellen Press, 1990); ‘The Limits of Liberalism’ dalam Bhikhu Parekh (ed.), Free Speech (London: Commission for Racial Equality, 1990); ‘The Future of Christian-Muslim Relations’, dalam D. Cohn-Sherbok (ed.), The Canterbury Papers , (London:  Bellew,  1992);  ‘Relationships  Between  Muslim  Parents  and  Children  in  a Non-Muslim Country’, dalam M. King (ed.), God's Law versus State Law (London: Grey Seal, 1995); ‘The Possibility of a Philosophy of Islam’, dalam O. Leaman and S.H.Nasr (eds.), The Routledge History of Islamic Philosophy (London: Routledge, 1995); ‘The Limits of Internal Hermeneutics’ and ‘Critical Quranic  Scholarship and Theological Puzzles’, dalam H. Vroom and J. Gort (eds.), Holy Scriptures in Judaism, Christianity and Islam (Amsterdam, Atlanta: Rodopi, 1997); ‘The Dialogue of Islam and the World Faiths:  The  Role  of  Speculative  Philosophy’,  dalam  P.  Koslowski  (ed.), Philosophy Bridging the World Religions (Boston, Mass.: Kluwer Academic, 2003); ‘The Revival of Philosophy among  Muslims’, dalam  D.  Cheetham and  R. King  (Eds.) Contemporary
Practice and Method in the Philosophy of Religion (London: Continuum/T&T Clark, 2008);  'Prophet  Warning:  Justification,  Retribution  and  Salvation  in  Islam  –  A Comparative  Study’,  dalam  P.  Koslowski  (ed.), The  Anxiety  of  End-Time (Munich: Wilhelm Fink, 2012).
Akhtar  juga  menulis  beberapa  artikel  jurnal  ilmiah,  yakni  sebagai  berikut: “Religious Messages and Cultural Myths”, Sophia , Vol.25, No.3 (1986), pp. 32– 40; “The Virtues of Fundamentalist Exegesis”, Scottish Journal of Religious Studies , Vol.9, No.2 (1988),  pp.  41–49;  “Is  there an  Epistemic  Parity  Between  Faith and  Rejection?”, The Southern Journal of Philosophy , Vol.26, No.3 (1988), pp. 293–305; “Miracles as Evidence for  the  Existence of  God”, Scottish  Journal  of  Religious  Studies , Vol.11,  No.  1,  Spring (1990),  pp.  18–23;  “Faust  and  the  New  Idolaters:  Reflections  on  shirk”, Islam  and Christian-Muslim  Relations ,    Vol.1,  No.2  (1990),  pp.  252–260;  “An  Islamic  Model  of Revelation”, Islam and Christian-Muslim Relations , Vol.2, No.1 (1991), pp. 95–105; “The possibility of a philosophy of Islam”, History of Islamic Philosophy (Edited by Seyyed Hossein Nasr and Oliver Leaman) , Routledge (1996), pp 2065–2077; “The Dialogue of Islam and the World Faiths: The Role of Speculative Philosophy”, Philosophy Bridging the  World  Religions ,  Kluwer  Academic  Publishers  (2003),  pp  21–37;  “Finding  and Following  Jesus:  The  Muslim  Claim  to  the  Messiah”, Yaqeen  Institute  for  Islamic Research (2018);  “Can  an  Islamic  Natural  Theology  Explain  God’s  Silence  Today?”, Renovatio , Fall 2019, pp 1–14; “A Path Straightened Out: Perspectives on Human Nature in  the  Qur’an”, Yaqeen  Institute  for  Islamic  Research (2020);  “Cultivating  Faithful Enthusiasm: How the Qur’an Creates Transformative Willpower” Yaqeen Institute for Islamic Research (2022).
Tidak  hanya  menulis  artikel  jurnal  ilmiah,  Akhtar  juga  menulis  artikel  non ilmiah,  di  antaranya:  Akhtar,  Shabbir  (21  August  1992). Faith  and  Reason:  Islam's virtuous way for the wealthy man . Independent, UK; Akhtar, Shabbir (23 January 1993). Faith and Reason: A common duty to cultivate rivalry in good works . Independent, UK; Akhtar, Shabbir (29 January 1994). Faith & Reason: Islam avoids the dangers of doubt . Independent, UK; Akhtar, Shabbir (1 October 2020). Killing for the sake of something called Art . The Jakarta Post, Indonesia.
Menghadapi realitas masyarakat yang sangat materialistik yang bertumpu di atas pilar kapitalisme, ditambah lagi dengan sifat badui yang sulit diatur, dengan landasan moral  paganisme  yang  sudah  berurat  berakar,  tidak  membuat  Rasulullah  patah semangat.  Bahkan,  ketika orang-orang  kafir  Quraisy  meminta  kepada  beliau untuk menghentikan  dakwah  dengan  kompensasi  harta  dan  jabatan,  beliau  tetap  teguh dalam  menyebarkan  ajaran  Islam.  Dakwah  Rasulullah  dalam  menyebarkan  ajaran Islam  pada  awalnya  dilaksanakan  di  Mekah,  kemudian  dilanjutkan  di  Yatsrib (Madinah).  Menurut  Haikal,  pada  periode  Mekah  umat  Islam  belum  memulai kehidupan  bernegara  dan  Nabi sendiri ketika itu tidak bermaksud mendirikan suatu Negara.  Misi  Nabi  selama  di  Mekah  terfokus  pada  tiga  hal  utama  sebagai  berikut. Pertama ,  mengajak  manusia  agar  meyakini  bahwa  tidak  ada  Tuhan  yang  patut disembah selain Allah swt., percaya kepada malaikat, rasul, hari kemudian, dan hal- hal yang berkaitan dengan rukun iman. Kedua , mengajarkan kepada manusia nilai- nilai kemanusiaan yang tinggi agar mereka tidak tertipu oleh godaan hidup duniawi yang menyilaukan. Ketiga , mengajak manusia untuk mendekatkan diri kepada Allah
swt (Kasdi, 2015).
Dalam konteks berdirinya negara Islam, periode dakwah di Mekah merupakan tahap  pembentukan  fondasi  melalui  pembersihan  keyakinan  dan  menumbuhkan keimanan  kaum  muslimin.  Perjuangan  Nabi  belum  sampai  pada  pembentukan instrumen sebuah negara, karena institusi politik yang menopang sistem sosial dan ekonomi belum dibentuk. Selain karena agenda dakwah di Mekah belum mengarah pada pembentukan institusi politik, kondisi bangsa Quraisy yang masih kuat dalam mempertahankan status  quo juga  tidak  memungkinkan  untuk  berdirinya  sistem ketatanegaraan yang bersendi pada ajaran Islam.
Dengan kondisi demikian, Nabi Muhammad harus mengalihkan pandangan dan harapan baru pada masyarakat lain yang lebih memungkinkan untuk kemajuan dan kesuksesan  dakwah  Islam.  Namun,  ketika  beliau  mengalihkan  pandangan  dan harapan ke masyarakat suku Tsaqif sebelah timur laut Mekah, yaitu Tha’if, hasilnya setali  tiga  uang  dengan  harapan yang  diletakkan  pada  masyarakat  Mekah,  bahkan beliau  mendapatkan  perlakuan  yang  sangat  kejam  dan  tidak  manusiawi.  Adanya penolakan, penganiayaan,  dan pengusiran penduduk  Mekah dan  masyarakat Thaif, tampaknya dakwah Islam mengalami stagnasi.
Fenomena  ini  mendorong  Nabi  untuk  mengarahkan  dakwah  beliau  kepada penduduk  Yatsrib.  Kebetulan  saat  itu  kondisi  Yatsrib  sedang  kacau  balau  akibat perang Bu’ats, perang besar yang nyaris menamatkan riwayat suku Aus dan Khazraj selaku aktor utama peperangan  ini. Dakwah tersebut melahirkan perjanjian antara Nabi dengan kaum Muslim Yatsrib, yang kemudian dikenal dengan Bay’ah ‘Aqabah dan  terjadi  dua  kali. Bay’ah  ‘Aqabah inilah  yang  dipandang  sebagai  “pakta persekutuan”  antara  Nabi  dan  kaum muslim  Yatsrib.  Di  da lam  perjanjian  tersebut disepakati  oleh  kedua  belah  pihak  untuk  saling  membantu,  melindungi,  dan membela keselamatan, serta kepentingan masing- masing.
Bay’ah ‘Aqabah antara Nabi dengan kaum muslim Yatsrib tersebut memberikan harapan  baru  kepada  Nabi  dan  para  pengikutnya  untuk  lebih  leluasa  menyiarkan dakwah  Islam.  Dalam  beberapa  bulan  setelah Bay’ah  ‘Aqabah kedua,  Nabi memerintahkan  kaum  muslim  Mekah  untuk  berhijrah  ke  Yatsrib.  Dalam  sejarah tercatat  bahwa  Nabi  dan  Abu  Bakar  bersama  kaum  muslimin  tiba  di  Yatsrib  pada tanggal 16 Rabiul Awal bertepatan dengan 20 September 622.
Rasulullah  sangat  paham  bagaimana  mengatasi  kondisi  sosial  heterogen Madinah yang menyimpan latenitas konflik akut. Atas dasar itu, setelah membangun masjid sebagai sentra aktivitas, langkah selanjutnya adalah memperkuat persatuan di kalangan  Muhajirin  dan  Anshar  dengan  cara  mempersaudarakan  mereka,  sampai dapat  dikatakan  bahwa  tidak  seorang  pun  dari  kaum  Muhajirin  yang  tidak mempunyai  saudara  dari  kaum  Anshar . Beliau  melakukan  konsolidasi  kehidupan masyarakat  Madinah  yang  heterogen  tersebut,  dengan  melakukan  penataan  dan pengendalian sosial masyarakat secara bijaksana untuk mengatur hubungan antara golongan dalam berbagai bidang kehidupan.
Adapun  terhadap  golongan  non-Muslim,  khususnya  kaum  Yahudi,  Nabi membuat  perjanjian  tertulis  dengan  mereka.  Isi  perjanjian  itu  terutama menitikberatkan  persatuan  kaum  muslimin  dan  Yahudi,  menjamin  kebebasan beragama  bagi  semua  golongan,  menekankan  kerja  sama,  persamaan  hak  dan
kewajiban  di  antara  semua  golongan  dalam  mewujudkan  pertahanan  dan perdamaian, serta mengikis segala bentuk perbedaan pendapat yang timbul dalam kehidupan bersama.
Perjanjian ini dibuat pada tahun pertama Hijriyah, sebelum terjadi Perang Badar dan dikenal dengan nama Piagam Madinah. Menurut Ashgar Ali Engineer, piagam tersebut sangat revolusioner dan sangat mendukung gagasan Nabi bagi terciptanya suatu  masyarakat  yang  tertib  dan  damai.  Sebelum  adanya  Piagam  Madinah, masyarakat Arab tidak pernah hidup sebagai satu komunitas antarsuku dengan suatu kesepakatan.  Sedangkan  Sayid  Ahmad  Faraj  mengategorikan  Piagam  Madinah sebagai undang-undang suatu negara yang baru muncul, yang di dalamnya mengatur kekuasaan  politik,  hak-hak  manusia,  dan  pengelolaan  urusan  masyarakat.  Ia merupakan peraturan asasi mengenai sistem politik dan sosial bagi komunitas Islam dan  mengatur  hubungan    dengan  komunitas  lainnya.  Perjanjian  ini  tidak  hanya menghadirkan  sebuah  aturan  masyarakat,  namun  juga  merupakan  dokumen  yang mendasari terbentuknya sebuah negara (Kasdi, 2015).
Berangkat dari fakta historis di atas, para pemikir politik Islam lain seperti Dliya’ ar-Rais  juga  menyimpulkan  bahwa  posisi  Nabi  di  Madinah  bukan  hanya  sebagai pemimpin agama, melainkan juga pemimpin politik. Hal ini juga dikemukakan oleh Muhammad Jalal S yaraf dan Ali Abdul Mu’thi, yang menegaskan bahwa dalam waktu yang bersamaan Rasulullah mampu menampilkan dirinya sebagai rasul dan sebagai kepala  negara.  Bahkan  dalam  pandangan  Haikal,  Nabi  bukan  hanya  pemimpin spiritual umat Islam, melainkan juga pemimpin politik yang ulung (Kasdi, 2015).
Setelah  menjadikan  Madinah  sebagai  pusat  kota  dan  peradaban  Islam, Rasulullah  mengirim  delegasi  ke  negara-negara  tetangga,  mengadakan  perjanjian dengan mereka, dan mengajak umat manusia untuk menganut agama Allah. Beliau juga melakukan pembebasan kota Mekah yang dikenal dengan Fathu } Makkah , yang terjadi pada tahun 10 Hijriyah dengan membawa rombongan sebanyak 120.000 orang. Pada  saat  pembebasan  kota  Mekah,  kaum  muslimin  berada  pada  puncak kemenangan  dan  Rasulullah  berada  pada  puncak  kekuasaan,  dan  di  saat  yang bersamaan beliau juga berada pada puncak ketawaduan dan kasih sayang.
Di hadapan beliau berdiri dengan cemas dan tak berdaya orang-orang Quraisy yang  dahulu  menyakiti,  memboikot,  menganiaya,  mengusir,  dan  memerangi Rasulullah dan sahabatnya. Jika beliau mau, saat itu hanya dengan perintah sepatah kalimat  saja,  ribuan  pasukan  beliau  akan  dengan  mudah  membinasakan  mereka. Namun,  yang  dilakukan  Rasulullah  adalah  memberikan  ampunan  kepada  mereka, dengan sabda beliau, “Pergilah, sekarang kamu sekalian bebas.”
Fakta sejarah menunjukkan bahwa Rasulullah membentuk suatu pemerintahan berdasarkan  visi  kenabian  beliau,  sehingga  pemerintahan  yang  dibentuk  itu  kaya dengan  dimensi  spiritual  dan  internasional.  Dalam  waktu  singkat,  kekuatan  Islam telah  menjelma  menjadi  pesaing  bukan  hanya  bagi  kaum  Quraisy,  melainkan  juga bagi dua kekuatan imperium waktu itu, yaitu Bizantium dan Persia. Setelah generasi beliau,  kaum  umat  Islam  berhasil  memperluas  wilayah  kekuasaannya  dengan menaklukkan daerah-daerah sekitarnya melalui peperangan melawan dua kekuatan adidaya  tersebut.  Negara  Islam  yang  mulanya  hanya  berpusat  di  Madinah  dapat melebarkan  sayapnya  ke  sebagian  besar  wilayah  Asia  Barat  dan  Afrika  Utara
(Wicaksono, 2020).
Namun walaupun uraian di atas adalah sebuah fakta sejarah, Perihal persoalan Islam dan politik, Alquran tidak memuat secara eksplisit untuk mendirikan negara. Seperti  dikemukakan  oleh  Munawir  Sjadzali  yang  dikutip  oleh  Abdul  Azis  Thaba, bahwa  Islam  tidak  memiliki  preferensi  terhadap  sistem  politik  yang  mapan  tetapi hanya  memiliki  seperangkat  tata  nilai  etis    yang  dapat  dijadikan  pedoman penyelenggaraan negara (Thaba, 1996). Di dalam Alquran yang ada adalah konsep- konsep ad-hoc yang  berkaitan  dengan  prinsip-prinsip  yang  berkaitan  dengan kehidupan  bermasyarakat  seperti  musyawarah,  berkonsultasi,  ketaatan  kepada pemimpin, menegakkan keadilan, persamaan, tolong-menolong, dan kebebasan/toleransi  beragama.  Oleh  karena  itu lazim bila terjadi perbedaan teori pemikiran  yang  mereka  kemukakan  dengan  kata  lain  bahwa  persoalan  ini  adalah persoalan ijtihadiyah. Hal tersebut menjadi landasan filosofi Shabbir Akhtar untuk menyebut  bahwa  agama  Islam  sebagai  agama  politik,  melalui  kesejarahan  Nabi Muhammad  yang  di  kritik  oleh  Kenneth  Cragg  dalam  bukunya  yang  berjudul “ Muhammad and the Christian ” (1984) dan “ Readings in the Quran ” (1988).
Oleh  karenanya  Islam  dan  politik  merupakan  persoalan debatable atau diskursus di kalangan peminat kajian keislaman baik pada era klasik, pertengahan maupun kontemporer. Di antara tokoh-tokoh Islam atau pemikir politik Muslim awal yang mengkaji persoalan ini adalah: Ibnu Abi Rabi`, al-Farabi, al-Mawardi,al-Gazali, Ibnu  Taimiyyah,  dan  Ibnu  Khaldun  (Sjadzali,  1993).  Mereka  menawarkan  berbagai teori tentang Islam dan Negara, dan perbedaan pemikiran atau teori ini tidak lepas dari situasi dan kondisi mereka yang berbeda.
Kemudian muncul Munculnya para pemikir dan pembaru seperti Jamaluddin Al-Afghani  (1839-1897  M),  Muhammad  Abduh  (1849-1905  M),  Muhammad  Rasyid Ridha (1865-1935 M), Muhammad bin Abdil- Wahab (1703-1792 M), Hasan Al-Banna (1906- 1949 M), Abul A’la Al -Maududi (1903- 1979 M), Sayyid Quthb (1906-1968 M), dan Ali Abd Ar-Raziq (1888-1966 M) (Abegebriel et al., 2004) yang melahirkan apa yang  disebut  fundamentalisme,  modernisme,  tradisionalisme,  sekularisme  Islam, nasionalisme,  dan  lain-lain  adalah  bentuk-  bentuk  riil  dari  hasil  interaksi  intensif antara  Islam  dan  persoalan  kemasyarakatan.  Adapun  yang  akan  di  uraikan  dalam artikel  ini  ialah  pemikir  kontemporer  Islam  bernama  Shabbir  Akhtar,  sosok  yang menggaungkan agama Islam sebagai agama politik.

## Perkembangan  Pemikiran  Shabbir  Akhtar  Tentang  Islam  Sebagai  Agama Politik
Menurut  Akhtar,  Kristinitas  dan  Buddhisme  pada  hakikatnya  adalah  agama- agama  keselamatan  diri  sendiri  (privat)  yang  menyerukan  postur  lunak ketakberdayaan dan kelemahan dalam dan terhadap duniawi. Adapun Islam adalah sebaliknya,  adalah  agama  yang  melibatkan  tindakan  (aksi)  politik  yang  dibatasi secara  Moral  (Akhtar,  2002).  Oleh  karenanya  Nabi  Muhammad  mengajarkan  dan menanamkan  kepada  para  pengikutnya  pengertian  yang  kuat  tentang  tanggung jawab sosial massal yang diakibatkan oleh agama yang sejati, yaitu kepatuhan kepada Islam  pada  akhirnya  menuntut  aktivisme  politik.  Sehingga  menurut  Akhtar,  sejak Nabi Muhammad mulai menyebarkan Islam hingga sekarang, Tuhan telah ‘memiliki’
sebuah partai politik; dan setiap solidaritas religius umat Muslin secara alamiah ingin melibatkan Dia pula.
Jika dalam sejarah Barat, mereka mengambil Marxisme untuk mengajari orang Kristen bahwa kesalehan pribadi nyaris sia-sia di dunia dengan kegagalan politik yang berskala  besar.  Tetapi  kaum  Marxis  dapat  mengklaim  bahwa  tidak  ada  pelajaran penting semacam itu yang berkenaan dengan kaum Muslim. Sebab, Islam kerapkali menggerakkan  massa,  yang  meminta  tindakan  pembangkangan  dan  memberikan pengorbanan  dalam  konteks  perjuangan  dan  perang  suci  ( jihad )  melawan  bentuk- bentuk militan kejahatan. Hal tersebut di sebabkan karena Islam adalah agama aksi, sehingga  apa  pun  yang  dikatakan  tentang  ketegaran  politik  Yahudi  dan  Kristen kontemporer, agama politk-nya Nabi Muhammad akan terus mencoba meruntuhkan dinasti- dinasti.  Seperti  dalam  ranah  militansi  politik,  ‘Islam  Terapan’ tidak  dapat disangkal  adalah  pelaku  paling  menonjol.  Kaum  Muslim,  dapat  dibenarkan membanggakan paduan uniknya antara antusiasme religius dan antusiasme politik yang  tidak  dapat  direduksi.  Sehingga  umat  Muslim  mengilhami  mereka  memiliki derajat kebersediaan syahid yang paling tinggi di antara agama-agama lain (Akhtar, 2002).
Islam  dan  para  juru  bicaranya  terus  memperingatkan  kaum  beriman  akan kewajiban sosial dan politik mereka; di antaranya ialah kewajiban untuk menjamin bahwa iman tidak boleh berkompromi (dengan ketidakadilan  dan kejahatan) atau terkooptasi  (oleh  kekuasaan  [politik])  yang  zalim).  Islam  tidak  mungkin  menjadi industri  ternasionalisasi.  Menurut  Akhtar,  banyak  pangeran  mahkota  dan  raja-raja yang telah mencoba untuk menjinakkannya tetapi tidak satu pun yang betul-betul berhasil.  Kaum  Muslim  adalah  orang-orang  yang  mengenal  dirinya  sendiri – mengetahui bahwa diri mereka adalah kekuatan yang banyak diperhitungkan. Hal tersebut, mereka mengambil ajarannya dari kitab suci yang menggambarkan mereka sebagai komunitas (umat) yang adil dan seimbang, yaitu umat yang mencegah atau melarang kejahatan (kesalahan), menyuruh kebaikan (kebenaran), yang mengambil jalan pertengahan yaitu jalan yang lempang(Akhtar, 2002).
Sehingga pada akarnya, keterlibatan dengan kekuasaan baik dalam visi Islam adalah  akibat  dari  keyakinan  bahwa  penderitaan  manusia  dalam  banyak  hal  tak terelakkan, hakikatnya tetap merupakan fenomena murni politik. Maka dari itu Islam mengakui kemungkinan hadirnya tatanan sosial yang makmur lagi adil di atas bumi. Berbeda dengan Kristianitas yang mengambil visi lain, melihat – atau, secara prinsip ‘harus’  melihat  dosa  radikal  dari  sifat  dasar  manusia  yang  mendesakkan  embargo operatif  atas  kemungkinan  hadirnya  keadilan  sosial  pada  sisi  suram  kini.  Keadaan dekaden  manusia  mengakibatkan  cacat  sosial  permanen  yang  tidak  dapat dihilangkan  oleh  tatanan  sosial  mana  pun.  Oleh  karenanya  Kristianitas  seperti Buddhisme, memandang sebagian besar penderitaan manusia sebagai penampakan apolitik  dari  keadaan  buruk  manusia,  yang  mentransendensikan  seolah-oleh  itu adalah  pemecahan  yang  murni  politik.  Sedangkan  Islam  sebaliknya,  memang dicirikan  oleh  kepedulian  yang  integral  pada  penggunaan  kekuasaan  secara bertanggung jawab untuk mengabdi kepada perubahan  sosial yang pada gilirannya berfungsi  untuk  menghilangkan  berbagai  ragam  keterkanan  dan  kemalangan manusia yang tidak terhindarkan (Akhtar, 2002).
Setelah  mengungkap  landasan  agama  Islam  sebagai  agama  politik,  Akhtar kemudian menelaah tuduhan Kristen melalui karya-karya Kenneth Cragg. Dikatakan, kaisar  dalam  tabiat  Muhammad  yang  berkuasa  di  Madinah  adalah  pengkhianatan terhadap  tugas  kenabian  pada  masa-masa  gelap  kekuasaan  duniawiah.  Pola-pola alternatifnya  adalah  seorang  Yesus  yang  bermartabat  abadi  kesabaran  tanpa perlawanan,  seorang  Jeremiah  yang  meratapi  kematian  di  gurun  gersang,  dan sesungguhnya Muhammad sendiri dalam tahun-tahun kerja keras dan kekalahan di Makkah.  Motif-motif  inkonoklastik  Arab  untuk  menginginkan  keberhasilan  yang niscaya bukan motif-motif yang tidak layak; dia menginginkan agar Tuhan berada di atas,  tetap  berada  di  medan  ‘perjuangan’  meski  sebagian  besar  manusia  bersikap arogan  dan  suka  menentang.  Sehingga  betapa  mulianya  tujuan  tersebut  (Cragg, 1999).
Tetapi  menurut  Akhtar,  tuduhan  tersebut  menyimpulkan  bahwa  dia menyalahpahami  sifat  kemenangan  dalam  sisi  ruh:  tujuan  Tuhan  kadang-  kadang mempertahankan  bahkan  sesungguhnya  pola  kegagalan  duniawiah.  Bagi  orang Kristen modern, “kemenangan yang nyata” (QS. Al Fath [48]: 1) bagi militan kaum Muslim adalah suatu kegagalan di mata penentu tertinggi nasib dan takdir manusia (Akhtar, 2002).
Lebih lanjut Akhtar mengungkapkan bahwa pandangan Kristen tentang peran kekuasaan  yang  didasarkan  atas  asumsi  yang  menjaganya  sangat  dapat  dipahami, bahkan barangkali dijustifikasi. Tentu tidak mengejutkan jika kita catat bahwa Yesus tidak seperti Musa sebelumnya dan Muhammad setelahnya.
Dan  meskipun  gambaran  historis  kita  tentang  kehidupannya  sangat  rapuh, tampaknya dia tidak pernah mendirikan kekuasaan politik dan pemerintahan. Benar bahwa terdapat sejumlah dukungan agak samar – dalam suatu ucapan yang mungkin dikaitkan  dengan  dirinya  oleh  pendeta  pada  masa  kemudian – bagi  didirikannya sebuah  “Gereja”.  Tetapi  Gereja,  sebagai corpus  Chisti dewasa  ini  dilihat  sebagai institusi  yang  memproklamasikan  kekuasaan  ruh,  demikian  dikatakan,  bukannya meletakkan  dasar-dasar  bagi  tatanan  sosio-politik  dalam  pengertian  baku  (Akhtar, 2002).
Gagasan tentang tatanan seperti itu kerap kali dicurigai dalam ajaran Kristen. Tampaknya,  sangat  mungkin  bahwa  Yesus  sendiri,  karena  singifikansi  harapan- harapan eskatologis dan persepsi tentang kesengeraan perhitungan Ilahiah di dalam pandangan Yudaisme Palestina abad pertama, memandang saran berdirinya sebuah negara  politik  yang  mapan  sebagai  sesuatu  yang  berlebih-lebihan.  Alternatifnya, sebagaimana  disarankan  oleh  banyak  akademisi,  boleh  jadi  bahwa  Kristianitas muncul  sebagai  semacam  persaudaraan  esoterik  dan  mistikal  yang  tidak  pernah tergelincir  lepas  dari  Hukum  Tuhan  yang  “hanya  bersedia  memberikan  sesuatu kepada domba Israel yang hilang.” Tetapi bagaimanapun, banyak pemikiran termuka kemudian  di  kalangan  umat  Kristiani  secara  karakteristik  merupakan  pandangan bahwa  umat  Kristiani  secara  karakteristik  merupakan  pandangan  bahwa  karena integritas  sifat  dasar  manusia  dihancurkan  oleh  dosa  asal,  manusia  tidak  mampu mencapai  tatanan  yang  makmur  dan  adil  di  dunia  ini.  Kekuasaan  tidak  dapat menghilangkan atau mengurangi cacat yang diakibatkan oleh dosa radikal; sepanjang hati  manusia  korup,  mereka  tidak  mampu  menegakkan  suatu  masyarakat  yang
sepenuhnya adil. Maka, tidak mengejutkan orang  Kristen  telah  melihat  dukungan religius  memuaskan  kecurigaan  moral tentang penggunaan  kekuasaan duniawiah dalam melayani tujuan-tujuan sosial-politik.
Sedangkan  cerita  Islam  adalah  cerita  yang  berbeda.  Perbedaan  itu  berakar dalam prakonsepsi teologis yang bertentangan tentang Sifat Tuhan dan sifat dasar manusia.  Baik  laki-laki  maupun  perempuan  wajib  mendirikan  Kerajaan  Tuhan  di muka bumi – suatu tatanan sosial yang makmur di mana setiap  warga negara taat kepada Hukum suci. Karena manusia tidak berpembawaan korup atau dekaden, dia memiliki  kapasitas  untuk  memakai  kekuasaan  guna  melayani  tujuan-tujuan  iman. Sehingga Islam dalam prinsipnya tidak mengenal pemilahan antara aspek kehidupan religius  dan  aspek  kehidupan  sekular;  semuanya  ditempatkan  di  dalam,  yang menurut istilah Arthur Miller, “dari rahim hingga makam”, dan sebenarnya di luar di bawah  kedaulatan  yang  benar.  Hingga  setiap  sumber  daya  dan  sarana  harus dimanfaatkan dalam melayani Tuhan (Akhtar, 2002).
Frithjof Schoun membuat perbandingan tajam dengan seperti berikut:“Aspek sangat  penting  moralitas  Kristen  jauh  lebih  banyak  moralitas  instrinstiknya ketimbang  moralitas  sosialnya,  adalah  penolakan  menuntut  keadilan;  sikap  ini mengandaikan kesadaran kita akan keadilan yang dekat di satu sisi dan kesadaran akan ketidakadilan bawaan-semu kita sendiri di sisi lain, egoisme alamiah dan bahaya kebanggaan yang merupakan jejak orang yang jatuh. ”
Tentang  persoalan  keadilan,  sebagaimana  persoalan  kesenangan,  Islam memelihara  sikap  yang  seimbang  dan  tidak  mempertentangkan;  seraya mengintegrasikan  ke  dalam  perspektifnya  sudut  pandang  Yesus.  Ia  juga mempertimbangkan hak-hak alam; ia mempertimbangkan fakta bahwa bukan hanya sikap  hal  alamiah  di  dalam  dirinya  sendiri  tidak  berbahaya  bagi  jiwa,  ia  juga mencakup  suatu  kemungkinan  kimia  mistik  dan    kebajikan,  yang  menggagalkan sesuatu  yang  tidak  alamiah.  Hal  tersebut  berarti  bahwa  orang  Islam  di  satu  pihak menarik pedang “demi Tuhan” dan “oleh Tuhan” dan di pihak lain menariknya tanpa melupakan  untuk tetap  tulus  hati,  kapan  di  mana  pun  kedermawanan  dapat  dan harus diperhatikan. Hal ini setidaknya secara prinsip adalah perspektif Islam, harus diterapkan oleh setiap Muslim yang taat pada Sunnah” (Schoun, 1985).

## KESIMPULAN
Nabi  Muhammad  mengajarkan  dan  menanamkan  kepada  para  pengikutnya pengertian  yang  kuat  tentang  tanggung  jawab  sosial  massal  yang  diakibatkan  oleh agama yang sejati, yaitu kepatuhan kepada Islam pada akhirnya menuntut aktivisme politik. Sehingga menurut Akhtar, sejak Nabi Muhammad mulai menyebarkan Islam hingga sekarang, Tuhan telah ‘memiliki’ sebuah partai politik; dan setiap solida ritas religius umat Muslin secara alamiah ingin melibatkan Dia pula. Oleh karenanya Islam kerap  kali  menggerakkan  massa,  yang  meminta  tindakan  pembangkangan  dan memberikan  pengorbanan  dalam  konteks  perjuangan  dan  perang  suci  ( jihad ) melawan bentuk-bentuk militan kejahatan. Hal tersebut di sebabkan  karena Islam adalah  agama  aksi,  sehingga  apa  pun  yang  dikatakan  tentang  ketegaran  politik Yahudi  dan  Kristen  kontemporer,  agama  politik-nya  Nabi  Muhammad  akan  terus mencoba  meruntuhkan  dinasti-dinasti.  Dengan  demikian  Inti  pemikiran  Akhtar
mengenai  Islam  sebagai  agama  politik  ialah  sebuah  agama  yang  memiliki  usaha terpadu  antara  keimanan  dan  kekuasaan,  suatu  militan  tulus  yang  mencoba menjamin keadilan, dan telah menghalangi ambisi ekspansionis dua adidaya dalam abad ini.

## REFERENSI
Abegebriel,  M.  A.,  Abeveiro,  Y.  A.,  &  SR-Ins  Team.  (2004). Negara  Tuhan  The Thematic Encyclopaedia . SR-Ins Publishing. Akhtar, S. (1990). A Faith for All Seasons: Islam and the Challenge of the Modern World . Bellew. Akhtar, S. (2002). The Final Imperative: An Islamic Theology of Liberation . Nuansa. Akhtar, S. (2008). The Quran and the Secular Mind: A Philosophy of Islam . Routledge. Armstrong, K. (2000). Muhammad Sang Nabi . Risalah Gusti. Cragg, K. (1999). Jesus and the Muslim . Oneworld.
Kasdi,  A.  (2015).  Genealogi  dan Sejarah  Perkembangan  Politik  Islam. ADDIN , 9 (2). https://doi.org/10.21043/addin.v9i2.616
Khaldun, I. (1958). Muqaddimah . Dar as-Salam.
Muslikhati, S. (2012). Model Pemerintahan Dunia: Perspektif Taqyuddin An Nabani.
Jurnal Hubungan Internasional , 1 (2). https://doi.org/10.18196/hi.2012.0015.139- 148
Ridwan, H. R. (2007). Fiqih Politik: Gagasan, Harapan, dan Kenyataan . FH UII Press. Schoun,  F.  (1985). Christianity/Islam;  Essay  in  Esoteric  and  Ecumenism .  World Wisdom Books.
Shihab, M. Q. (2000). Tafsir Al-Mishbah . Lentera Hati. Sjadzali, M. (1993). Islam dan Tata Negara: Ajaran Sejarah dan Pemikiran . UI Press. Thaba, A. A. (1996). Islam dan Negara dalam Politik Orde Baru . Gema Insani Press. THE. (1997).
Cooperative society . Times Higher Education. https://www.timeshighereducation.com/news/cooperative- society/103830.article
Wicaksono, H. (2020). Sejarah dan Penyebaran Islam di Asia dan Afrika. Rihlah: Jurnal Sejarah Dan Kebudayaan , 8 (1), 46 – 65.