## Studi Kritis Konsep Sunnah Muhammad Syahrur

## Qaem  Aulassyahied
Email:  pisangijo91@gmail.com Alumni Program  Kaderisasi Ulama  (PKU) Gontor*

## Abstract
Sunna is one of Islamic legislation sources, more precisely it is positioned on the second  position  as  a  source  of  law.  It’s  also  served  as  explanatory  of  the  verses  of  the Qur’an.  With  this  position,  the  existence  of  sunnah  is  very  important  in  Islam. Unfortunately the movement to reject the truth of sunnah (ingkar sunnah) never fade. One figure who  aggressively towards reconstruction concept of  sunnah is Muhammad Syahrur. He proposed the concept of reading the text in accordance with the existence of the  times,  or  also  called  by  a  contemporary  readings  text  model.  The  problem  is  this concept results confusion in understanding religious texts. So if explored more deeply, the  proposed  concept  by  Syahrur  is  not  appropriate  when  applied  to  understanding Islamic  scientific  literatures.  This  simple  writing  is  trying  to  reveal  in  details  of  the confusion in Syahrur thought. The discussion will cite the arguments that are used by Syahrur  in  order  to  support  the  concept.  The  author  tried  to  explain  that  Syahrur understanding toward arguments is not appropriate. Besides, the author also cites some of the opinions of scholars who criticize the concept of Syahrur. So that at the end of the discussion the confusion and discrepancy reading of the concept proposed by Syahrur will be revealed clearly.
Keywords: Sunnah, Muhammad Syahrur, al-Qur’an, Hadis, Islam.

## Abstrak
Sunnah Nabi SAW merupakan salah satu sumber hukum dalam Islam, lebih tepat ia  berada  pada  posisi  kedua  sebagai  sumber  hukum.  Ia  juga  berperan  sebagai  penjelas terhadap ayat-ayat al-Qur’an. Dengan posisinya ini maka keberadaan sunnah sangatlah penting  dalam  Islam.  Sayangnya  gerakan  untuk  menolak  kebenaran  sunnah  (ingkar sunnah) tidak pernah pudar. Salah satu tokoh yang gencar terhadap rekonstruksi konsep sunnah adalah Muhammad Syahrur. Ia mengajukan konsep pembacaan teks sesuai dengan
* Jl. Raya Siman 06, Ponorogo Jawa Timur 63471. Phone: +62 352483764, Fax: +62  352488182.
keberadaan zaman, atau disebut juga dengan model pembacaan kontemporer. Masalahnya konsep  ini  akan  menghasilkan  kerancuan  dalam  memahami  teks-teks  agama.  Sehingga jika  ditelaah  lebih  dalam,  konsep  yang  diajukan  Syahrur  tidak  tepat  jika  diterapkan dalam  memahami  khazanah  keilmuan  Islam.  Tulisan  sederhana  ini  hadir  untuk mengungkapkan  secara  rinci  letak  kerancuan  pemikiran  Syahrur.  Pembahasan  akan mengutip  dalil-dalil  yang  digunakan  Syahrur  dalam  rangka  mendukung  konsepnya. Penulis berusaha menjelaskan bahwa pemahaman Syahrur terhadap dalil-dalil tersebut tidak  sesuai.  Disamping  itu  penulis  juga  mengutip  beberapa  pendapat  ulama  yang mengkritisi  konsep  Syahrur.  Sehingga  di  akhir  pembahasan  akan  terlihat  dengan  jelas kerancuan dan ketidaksesuaian konsep pembacaaan yang diajukan oleh Syahrur.
Kata Kunci: Sunnah, Muhammad Syahrur, al-Qur’an, Hadis, Islam.

## Pendahuluan
T idak  bisa  dipungkiri  adanya  upaya  dekonstruksi  syariah dengan  dalih  pembaharuan  telah  menyentuh  pada rekonsepsi  sunnah.  Hal  itu  terlihat  jelas  dari  beberapa pernyataan  tokoh  dalam  melihat  kembali  pemahaman  sunnah. Sebut  saja  Fazlurrahman  yang  menyatakan  bahwa  sunnah  pada hakekatnya  merupakan  konsep  yang  tidak  memiliki  kandungan spesifik bersifat mutlak. Hal inilah yang ditinggalkan oleh muslim sekarang.  Sehingga  produk-produk  pemikiran  sekarang  tidak sekreatif dan sefleksibel dahulu dalam merespon perubahan dan perkembangan  yang  terjadi. 1 Hal  yang  sama  diutarakan  oleh Arkoun dan Abdullahi Ahmad al-Na’im yang menolak kesakralan teks-teks keagaman termasuk sunnah. 2 Hingga kini upaya tersebut masih terus dilakukan.
Padahal, sunnah dalam pandangan mayoritas ulama muslim baik dahulu hingga sekarang merupakan aspek terpenting dalam Islam setelah al-Qur’an. Dalam kajian ilmu hadis misalnya, sunnah ditetapkan  sebagai  wahyu  kedua,  atau  dengan  sebutan  lain  al- wah } yu  gairu  al-mat } lu > . 3 Sementara  menurut  ulama  fikih,  sunnah
1 Fazlur Rahman, Membuka Pintu Ijtihad, Alih Bahasa. Ana Mahyuddin, (Bandung: Pustaka, 1995), 16.
2 Amin Abdullah, “Arkoun dan Kritik Nalar Islam”, dalam Tradisi, Kemodernan dan Metamodernisme: Memperbincangkan Pemikiran Mohammed Arkoun. (Yogyakarta: LKiS, 1996), 7. Lihat juga Abdullah Ahmad al-Na’im, Toward an Islamic Reformation Syracuse University Press, 1990), xiv.
3 Muhammad ‘Ajjaj al-Khatib, Us } u > l al-H } adi > ts ‘Ulu > muhu wa Mus } t } alah } uhu, (Beirut: Da > r al-Fikr, 1981), 35. Lihat juga ‘Abdul Ghani ‘Abdul , H { ujjiyah al-Sunnah, (Tk: Silsilah
adalah  sumber  hukum  Islam  yang  memiliki  fungsi  tidak  kalah penting  dengan  al-Qur ’an.  Sebab  tanpa  sunnah,  tidak  bisa dibayangkan  pengamalan  Islam  bisa  seperti  sekarang.  Berbagai macam  produk  istinba > t } hukum  juga  lahir  dari  sunnah.  Bisa dibayangkan upaya desakralisasi sunnah yang dilakukan dengan klaim pembaharuan di atas tentu tidak tepat.
Salah  satu  tokoh  yang  memiliki  peran  besar  dalam  me- rekonstruksi  konsep  sunnah  adalah  Muhammad  Syahrur  (untuk selanjutnya  ditulis  Syahrur).  Ia  menawarkan  pembacaan kontemporer  terhadap  sumber  hukum  Islam  termasuk  sunnah. 4 Dalam  pandangannya,  untuk  memahami  teks  keagamaan  tidak perlu  selamanya  mengedepankan  penafsiran  ulama  tradisional. Sebab semestinya ditafsirkan sebagaimana zamannya. 5 Ia kemudian dengan  berani  menolak  kewahyuan  sunnah  dan  kapasitasnya sebagai  sumber  hukum.
Berdasarkan  latar  belakang  tersebut,  tulisan  ini  mencoba menela’ah secara kritis konsep sunnah pemikiran Syahrur. Sebab di  samping  bertentangan  dengan  keyakinan  ulama  selama  ini, pemikiran Syahrur sudah banyak mempengaruhi dunia intelektual Islam khususnya di Indonesia. Terbukti dari kajian intens terhadap karya-karyanya yang telah diterjemahkan. Bahkan sejalan dengan itu, Abdul  Moqsith  Ghazali  dalam  website  resmi  jaringan  Islam liberal  (JIL)  memuji  pemikiran  Syahrur  yang  dianggap  berani mendobrak  tradisi  lama umat Islam. 6

## Konsep Sunnah
Sejak ide-ide kontroversial Syahrur mencuat dalam kitabnya al-Kita > b  wa  al-Qur’a > n:  Qira > ’ah  Mua > ’s } irah,  namanya  melejit  dan menjadi buah bibir dikalangan internasional. Hal ini karena klaim pembaharuan  yang  ia  usung  telah  menuai  pro  dan  kontra  dari
Qad } aya al-Fikr al-Isla > mi, t.th), 241; Abdul Qadir bin Hubaibillah al-Sanadi, H } ujjiyah al- Sunnah al-Nabawiyyah wa Maka > natuha > fi > al-Tasyri > ’ al-‘Isla > mi > , (Madinah:  al-Ja > mi’ah  al- Isla > miyyah al-Madi > nah al-Munawwarah, 1975), 91.
4 Muhammad Syahrur, Al-Kita > b wa al-Qur’a > n; Qira > ’ah Mu’a > s } irah, (Damaskus: Al- Ahali, 1990).
5 Kurdi, dkk, Hermeneutika al-Qur’an dan Hadis, (Yogyakarta: Elsaq Press, 2010), 296.
6 http://www.islamlib.com/?site=1&aid=931&cat=content&cid=13&title=syahrur diunduh pada 1 januari 2015, jam 9: 40.
berbagai pihak. Akademisi Barat yang mendukung pemikirannya antara  lain  Wael  B.  Hallaq, 7 Charlez  Kurzman 8 dan  bahkan Eickelman  sampai  menyebut  Syahrur  sebagai  Immanuel  Kant bangsa  Arab. 9 Dari  kalangan  yang  kontra  pun  tidak  sedikit, kelompok ini didominasi oleh para ulama dari dunia Arab, seperti Said Ramadhan al-Buti, 10 Yusuf al-Shaidawi, 11 bahkan tokoh yang disandingkan  dengannya  dalam  hal  dekonstrusi  pembacaan  nas agama,  Nasr  Hamid Abu  Zaid  juga  mengkritiknya. 12 Salah  satu ide  Syahrur  yang  menuai  banyak  pembicaraan  tersebut  adalah klaim  pembacaannya terhadap  konsep sunnah.
Menurut Syahrur, sunnah dari aspek etimologisnya berasal dari  kata  sanna  yang  biasanya  diartikan  sebagai  sesuatu  yang mudah,  atau  mengalir  dengan  lancar.  Hal  ini  merujuk  kepada kebiasaan  orang  Arab  ketika  mengatakan  ma > ’un  masnu > n,  yang artinya air yang mengalir lancar dengan mudah. Pengertian secara etimologis  ini  memberikan  indikasi  bahwa  yang  disebut  sebagai sunnah adalah sesuatu tindakan yang mudah dan lancar. 13
Secara terminologis, Syahrur mengistilahkan sunnah dengan tiga kriteria pokok. Pertama, sunnah Nabi hanyalah bentuk ijtihad
7 Wael B. Hallaq menyebut Syahrur sebagai seorang tokoh reformis yang brilian dan kreatif. Wael B. Hallaq. A History of Islamic Legal Theories, (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), 245-254.
8 Charlez Kurzman menyandingkan nama Syahrur dengan tokoh-tokoh Islam liberal lainnya. Charles Khurzman, (ed). Wacana Islam Liberal: Pemikiran Islam Kontemporer Tentang Isu-Isu Global, Terj. Bahrul Ulum dan Henri Junaidi, (Jakarta: Paramadina, 2001), 210.
9 Andreas Christman, “Bentuk teks (Wahyu)”  Tetap, Tapi Kandungannya Selalu Berubah: Tekstualitas dalam Penafsiran al-Kitab wa al-Qur’an”, dalam Muhammad Syahrur, Metodologi Fiqih Islam Kontemporer, Terj. Sahiron Syamsuddin dan Burhanuddin Zikri,
(Yogyakarta: elSaQ Press, 2004), 18.
10 Al-Buti menyatakan karya Syahrur penuh dengan kedustaan, kebohongan dan kesia-siaan  serta  penyelewengan  yang  disertai  dengan  ideologi  tersembunyi  para pemimpin Zionis. Said Ramadhan al-Buti “al-Khalfiyyah al-Yahu > diyyah li Syi’a > r Qira > ’ah Mu’a > s } irah”, dalam jurnal Nahj al-Isla > m, Vol. 42 Desember 1990.
11 Al-Shaidawi menyatakan dalam buku Syahrur hanya ditemukan satu pernyataan saja yang benar, yaitu ketika ia mengartikan kata al-Kitab berasal dari akar kata ka-ta-ba. Yusuf al-Shaidawi, Baidah al-Dik; Naqd Lughawy li Kita > b “al-Kita > b wa al-Qur’a > n,” (Tk: al- Mat } ba’ah al-Ta’awuniyyah, T.Th), 9-10.
12 Nashr Hamid mengklaim bahwa tidak ada satupun yang asli dan baru dari ide-ide Syahrur.  Nashr  Hamid  Abu  Zaid,  “The  Simple  Task;  The  Complicated  Theory,  (a Commentary on Muhammad Sharour’s Project)”, Terj. “Mengurai Benang Kusut Teori Pembacaan Kontemporer dalam Muhammad Syaharur, Prinsip dan Dasr Hermeneutika al- Qur’an Kontemporer, ( Yogyakarta: L eLSAQ Press, 2007), 9.
13 Muhammad Syahrur, Al-Kita > b wa al-Qur’a > n..., 550.
Nabi  dalam  menerapkan  hukum  tanpa  keluar  dari  batas  yang ditetapkan  oleh Allah  di  dalam  Umm  al-Kita > b  dan  sangat  terikat dengan sifat lokal-temporal. 14 Kedua, sunnah tidak bersifat mutlak dan  tidak  harus  diterapkan  di  semua  zaman. 15 Ketiga  sunnah sebagai usaha Nabi SAW dalam menerapkan hukum-hukum Allah agar  bisa  dipraktekkan  di  zamannya  menunjukkan  bahwa  kita juga  bisa  dan  lebih  berhak  menghasilkan  “sunnah”  yang  cocok untuk kondisi kekinian kita. Syahrur dengan jelas menulis:
“Sesungguhnya  apa  yang  diperbuat  Nabi  Muhammad  SAW pada  abad  ke-tujuh  di  jazirah  Arab  adalah  kemungkinan pertama  dalam  menerapkan  ajaran  Islam.  Praktek  ini  sangat terikat  dengan  kaidah  historis  sehingga  pada  prakteknya, penerapan  tersebut  bukanlah  satu-satunya  dan  bukan  pula yang  final.  Demikian  pula  risalah  yang  ia  bawa  bertujuan untuk  menegakkan  batas-batas  hukum.  Sehingga  dalam  hal ini,  Nabi  Muhammad  adalah  satu-satunya  Rasul  yang diberikan toleransi untuk melakukan ijtihad. Hal ini juga agar bisa  mengajarkan  kepada  manusia  untuk  berijtihad  dimana Islam  memang  merupakan  syariat  yang  manusiawi  di- lingkupi  oleh  batas-batas  hukum  yang  Allah  tentukan.”
Berdasarkan  pengertian  di  atas,  kita  dapat  menyimpulkan kecenderungan  Syahrur  dalam  memandang  Sunnah.  Ke- cenderungan  yang  paling  mencolok  adalah  Syahrur  melihat sunnah sebagai bentukan realitas. Dalam artian sunnah hanyalah respon  Nabi  Muhammad  atas  realitas  ketika  itu  dalam  rangka menerapkan hukum-hukum Allah agar bisa dipraktekkan dengan mudah. Secara teori dapat diungkapkan, dengan pengertian di atas Syahrur ingin meyakinkan bahwa setiap realitas akan membentuk pemahaman  baru dan  sunnah  yang  baru. Sehingga  sangat  wajar ketika sunnah bagi Syahrur hanyalah ijtihad temporal Nabi yang tidak  berlaku  universal.  Hal  ini  juga  dibuktikan  dari  optimisme Syahrur  bahwa  kita  di  zaman  ini  bisa  membentuk  sunnah berangkat dari perangkat keilmuan yang kita miliki.
14 Terkait dengan hal ini, terdapat pernyataan Muhammad Syahrur yang menguatkan: “Sunnah Nabi adalah ijtihad pertama, pilihan pertama dalam bingkai penerapan yang dipilih oleh Nabi, untuk membumikan pemikiran mutlak yang diwahyukan ke alam nyata…Sunnah Nabi bukanlah yang terakhir dan satu-satunya, artinya sunnah Nabi adalah penerapan pertama bagi realitas kehidupan.” Muhammad Syahrur, Nah } w Us } u > l al-Jadi > dah..., 63 dalam Muhyar Fanani, “Fikih Madani, Kontruksi Hukum Islam di Dunia Modern.” Cet. I, 2010, LKis, Yogyakarta, 201-202.
15 Muhammad Syahrur, Al-Kita > b wa al-Qur’a > n..., 549.

## Landasan Pengertian
Lahirnya pengertian sunnah di atas dilandasi dari keyakinan Syahrur bahwa sunnah bukanlah bagian dari wahyu dan sumber hukum Islam. Syahrur dengan tegas menentang mayoritas ulama yang menyatakan bahwa sunnah adalah wahyu berdasarkan firman Allah  dalam  QS.  al-Najm:  3-4;  “Dan  tiadalah  yang  diucapkannya itu menurut kemauan hawa nafsunya. Ucapannya itu tiada lain hanya- lah  wahyu  yang  diwahyukan  (kepadanya).”
Syahrur  melihat  bahwa  d } ami > r  huwa  pada  ayat  tersebut maksudnya adalah ayat-ayat al-Qur’an yang diucapkan (yant } iq) oleh Nabi  Muhammad.  Sehinggga  substansi  ucapan  Nabi  tidak merujuk kepada umumnya perkataan Nabi, melainkan al-Qur’an yang diwahyukan kepada lisannya. Karena secara konteks ayat ini diturunkan di Mekkah ketika orang Arab tidak meragukan pribadi Nabi tetapi apa yang diwahyukan kepadanya. Syahrur menambah- kan bahwa jika memang yang dimaksudkan dalam ayat ini adalah sunnah,  maka  pendapat  itu  ditentang  sendiri  oleh  kenyataan perbuatan Nabi pernah ditegur oleh ayat al-Qur’an. 16 Tentu sangat- lah ganjil jika ada wahyu (sunnah Nabi) ditegur oleh wahyu sendiri (al-Qur’an).
Syahrur  juga  mengklaim  bahwa  sunnah  bukanlah  sumber hukum  Islam.  Pernyataan  ini  ia  landasi  dengan  beberapa  fakta sejarah. Di antara fakta tersebut adalah tidak adanya perintah Nabi untuk  menulis  hadis  dan  keinginan  sahabat  untuk menghimpun hadis  sebagai  kumpulan  dari  sunnah.  Kenyataan  ini  menurut Syahrur  harusnya  menyadarkan  umat  muslim  bahwa  sahabat sendiri tidak melihat sunnah kecuali hanya sebagai aplikasi praktis Nabi  Muhammad  atas  hukum-hukum Allah  yang  sangat  terikat dengan  kaidah  historisitas. 17 Bahkan  tidak  segan-segan  Syahrur menuduh,  bahwa  pengkultusan  sunnah  sebagai  sumber  hukum, dilakukan  kemudian  hari  oleh  para  imam  fikih  yang  bertujuan
16 Salah satu ayat yang dijadikan Syahrur sebagai bukti adalah sebab turun surat ‘Abasa: 1-7. Ibnu katsir memaparkan bahwa sebab turun ayat ini untuk menegur Nabi Muhammad yang berpaling dari sahabat Abdullah bin Ummi maktum. Abu al-Fuda’ Isma’il bin ‘Umar bin Katsir al-Qarasyi al-Dimasyqi, Tafsi > r al-Qur’a > n al-‘Az } i > m, Tah } qi > q Sami bin Muhammad Salamah (Da > r thayyibah: 1420 H/ 1999 M), Jilid-8, 319. Adanya teguran ini, menurut Syahrur adalah bukti nyata sunnah bukanlah wahyu. Muhammad Syahrur, Al- Kita > b wa al-Qur’a > n..., 545.
17 Ibid,. 547.
agar  tiap  fatwa  dari  mazhab  mereka  memiliki  legitimasi  dari sunnah. 18
Landasan  juga  didasari  dari  dua  pernyataan.  Pertama, Syahrur  mengatakan  Nabi  Muhammad  tidak  punya  hak  untuk menetapkan  halal  dan  haram.  Oleh  karenanya  sunnah  sebagai praktek  Nabi,  tidak  memuat  legitimasi  suatu  hukum.  Hal  ini menurutnya sebagaimana firman Allah dalam QS. al-Nisa: 14. “wa man  ya’s } illa > ha  wa  rasu > lahu  wa  yata’adda  h } udu > dahu....  “ Syahrur  menjelaskan  bahwa  d } ami > r  ha  dalam  kata  h } udu > dahu hanya kembali kepada Allah. Sekiranya Allah memberikan toleransi kepada  Nabi  untuk  menetapkan  sendiri  hukum-hukum  h } udu > d, maka  tentu  kalimatnya  “wa  yata’adda  hudu > dahuma > …”  dan  juga sekiranya itu terjadi, tentu telah kita dapati satu salinan resmi kitab hadis yang dipercaya lagi lengkap, sebagaimana al-Qur’an.
Kedua,  keyakinan  bahwa  sunnah  merupakan  wahyu  dan sumber  hukum  adalah  buah  karena  menjadikan  manhaj  dan produk  ulama  sebagai  ukuran  pertimbangan  atas  apa-apa  yang berlaku bagi ajaran Islam. Padahal, menurut Syahrur, karena ber- patokan  kepada  merekalah  kita  mengamalkan  Islam  “khayalan” dengan  mencoba  menerapkan  sunnah  yang  berlaku  hanya  pada abad  ke  tujuh  sampai  abad  ke  dua  puluh,  yang  keadaannya sungguh sangatlah berbeda. 19 Syahrur dengan jelas mengatakan:
“Mudahnya  perkara  sunnah  ini  disusahkan  oleh  para  fukaha kita  yang  menisbahkan  diri  mereka  sebagai  perantara  Allah dengan  menjadikan  sunnah  sebagai  wahyu  ke  dua  setelah  al- Qur’an.  Mereka  menggunakan  sunnah  tersebut  untuk  meng- hapus  hukum-hukum  dan  mencekik  ayat-ayat-Nya.  Jadilah ayat-ayat  itu  mengikuti  sunnah,  di  mana  sebelumnya  sunnah mengikuti  al-Qur ’an  seperti  yang  dilakukan  oleh  Syafi’i. Menjadilah  agama  ini  mainan  di  tangan  mereka.  Seperti  saat mereka  menghendaki  ada  syariat  yang  kembali  pada  maslahat kelompok  mereka.  Mereka  membuat  hadis  yang  sesuai  dengan tujuan  tersebut,  agar  kemudian  diikuti  oleh  masyarakat”
Berdasarkan  keterangan-keterangan  di  atas,  dapat  ditarik kesimpulan  bahwa  dalam  pandangan  Syahrur,  sunnah  tidak
18 Muhammad Syahrur,  Al-Sunnah al-Rasu > liyyah  wa  al-Sunnah  al-Nabawwiyah Ru’yah Jadi > dah, (Beirut: Da > r as-Syaqi, Cet. I, 2012), 87.
19 Ibid.
memiliki  kedudukan  penting  dalam  Islam.  Karena  menurut Syahrur pendapat yang menyatakan sunnah adalah wahyu kedua dan  sumber  hukum  Islam  kedua  adalah  pendapat  yang  salah berdasarkan beberapa fakta. Di antaranya, terdapat perbuatan Nabi yang tidak disetujui oleh wahyu (al-Qur’an). Para sahabat juga tidak pernah punya keinginan untuk mengumpulkan sunnah. Demikian juga  QS.  al-Nisa:  14,  mengingkari  adanya  hak  prerogratif  Nabi Muhammad  untuk  menetapkan  hukum.  Dengan  demikian, dilandasi dari keyakinan dan fakta ini, sangat wajar ketika Syahrur hanya mengartikan sunnah sebagai sebuah ijtihad atau tradisi Nabi dalam  menerapkan  Islam  era  abad  ke  tujuh  semata.  Sebuah pengartian  yang  tergesa-gesa  demi  mewujudkan  ambisi  untuk mendekonstruksi  ajaran  Islam.

## Cara Pengamalan Sunnah
Demi mewujudkan klaim “pembaharuan” Islamnya, Syahrur membangun  metodologinya  berdasarkan  prinsip-prinsip  yang sangat berbeda dengan yang diterapkan oleh epistemologi Ilmuwan Islam tradisional. 20 Untuk itu, di dalam magnum opus-nya al-Kita > b wa  al-Qur’a > n,  sangat  sedikit  -bahkan  hampir  tidak  ditemui- pembicaraan  kaidah-kaidah  ‘ulu > m  al-h } adi > ts  maupun  us } u > l  al-fiqh sebagai metodologi. Seperti yang biasa dilakukan oleh ulama pada umumnya. Melainkan akan didapati pembicaraan aspek lingustik dan filsafat. 21
Pada  aspek  linguistik,  ia  menggunakan  pendekatan  ilmiah historis  yang  bertumpu  pada  Ibnu  al-Farisi. 22 Dalam  kata pengantarnya untuk buku tersebut, Ja’far Dak al-Bab menjelaskan pendekatan ilmiah-historis sangat penting dalam studi  linguistik karena  tata  bahasa  mengalami  dinamisasi  sepanjang  perjalanan
20 Dalam hal ini Syahrur pun mengakui bahwa tujuan dari karya-karyanya adalah untuk melampaui metodologi Islam yang menurutnya telah usang. Ini tentu meniscayakan pembaharuan, utamanya dengan melepas dan tidak mengikuti apa-apa yang telah dirumuskan oleh ulama ushul fikih dan fikih selama ini. Muhammad Syahrur, Al-Kita > b wa al-Qur’a > n..., 31.
21 Penjelasan tersebut diketengahkan oleh Ja’far Dak al-Bab yang memberikan kata pengantar pada kitab tersebut. Ja’far Dak al-Bab, Taqdi > m al-Manhaj al-Lugawi fi > al-Kita > b, dalam al-Kita > b wa al-Qur’a > n: Qira > ’ah Mu’a > s } irah..., 20 22 Mahir al-Munajjid, “Al-Isyka > liyya > t al-Manhajiyah fi > al-Kita > b wa-al-Qur’a > n; Dira > sah Naqdiyah,” Dalam Jurnal ‘A < lam al-Fikr, Kuwait, 657.
sejarah manusia. 23 Bisa dikatakan, di antara banyaknya teori Ibnu al-Farisi, teori anti sinonimitas adalah teori yang paling diutamakan Syahrur. Hal ini bisa dilihat dari banyaknya konsep kunci yang ia tafsirkan  ulang.  Seperti  kata,  al-Qur’a > n  dan  al-Furqa > n,  nubuwwah, risa > lah dan lain-lain yang berangkat dari teori tersebut.
Selain menggunakan historisitas linguistik, Syahrur sendiri mengakui  bahwa  metode  lingusitik  yang  diterapkan  adalah pendekatan  hermeneutika.  Di  antara  prinsip  hermeneutika  yang Syahrur  yakini  adalah;  pertama,  pembaca  sangat  mungkin mengetahui  maksud  penulis  dengan  membaca  teks  saja,  tanpa harus merujuk pada penulis teks. Kedua, tidak seorang pun yang berhak mengklaim keabsolutan pemahaman atas apa yang dia baca. Ketiga,  ketiadaan  seorang  Nabi  pasca  Nabi  Muhammad  SAW, meniscayakan bahwa pemahaman terhadap teks-teks keagamaan akan selalu relatif. Keempat, fleksibilitas makna dapat diterapkan sesuai  kondisi  sosial  yang  berubah.  Kelima,  al-Qur’an  dan  teks keagamaan lainnya -termasuk sunnah- tidak mengalami redudansi, semantik dan sinonimitas (persamaan makna suatu kata) absolut. 24 Praktek  subjektifitas  sebagai buah  dari  hermeneutikanya  terlihat dari  bagaimana  ia  menafsirkan  ayat-ayat  al-Qur ’an  tanpa berpegangan pada otoritas ulama tafsir –misalnya, melainkan hanya menggunakan kaidah kebahasaan yang ia yakini. Seperti penafsiran ayat  al-Nisa:  14  sebagai  bukti  ketiadaan  hak  Nabi  Muhammad untuk  menentukan  hukum.  Padahal  tidak  satu  pun  ulama  yang menafsirkan ayat tersebut sebagaimana Syahrur menafsirkannya. Contohnya  saja  al-Qurthubi  justru  mengartikan  bahwa  ayat tersebut  berkaitan  dengan  ketetapan  hukum  waris  yang  tertera dalam al-Qur’an dan sunnah. Mengingkari keduanya berarti sama saja mengingkari Allah SWT. 25
23 Muhammad  Syahrur,  Tirani  Islam,  Genealogi  Masyarakat  dan  Negara,  Terj. Saifuddin Zuhri Qudsy dan Badrus Syamsul Fata, (Yogyakarta: LKiS, 2003), xvii.
24 Pengakuan ini dapat ditemukan pada karya terakhirnya, Muhammad Syahrur, Tajfi > f Mana > bi’ al-Irhab, (Damaskus: al-Api, 2008), 3-11. Oleh Sibawaih dikatakan pula pendekatan yang digunakan Syahrur dalam mengonstruksikan pemikiran keislamannya dalam menentukan suatu hukum syara’, menggunakan pendekatan hermeneutik dengan penekanan pada aspek filologi. Sibawaihi, “Pembacaan Qur’an Muhammad Syahrur”, dalam Jurnal Tas } wi > r al-Afkar, Lapesdam NU, edisi No, 12, 2002, 130.
25 Abu ‘Abdillah Muhammad bin Ahmad bin Abi Bakr bin Farh al-Anshari al-Khazraji Syams al-Din al-Qurthubi, Al-Ja > mi’ li Ah } ka > m al-Qur’a > n, (Kairo: Da > r al-Maktabah al-Mis } riyah, 1964), Juz 5, 60.
Selain  menggunakan  pendekatan  hermeneutik  linguistik, Syahrur juga bertumpu pada kajian filsafat. Hal ini jelas tergambar dari bangunan epistemologinya dalam melihat hakikat kebenaran. Bagi  Syahrur  tumpuan  kebenaran  didasarkan  pada  tiga  pilar; wahyu,  akal  dan  realitas. 26 Ketiga  pilar  ini  memiliki  kedudukan yang  sama.  Sebab  pemahaman  atas  wahyu  secara  mutlak  tidak akan  mungkin  dicapai.  Sementara  wahyu  yang  tertuang  dalam teks  menjadi  “manusiawi”  sehingga  sangat  dipengaruhi  oleh realitas  yang  ada.  Untuk  itu  fungsi  akal  dalam  memahami  teks sekaligus  tanggap  terhadap  perubahan  sangat  penting  dalam melahirkan  makna  yang  sesuai  dengan  zaman.  Berdasarkan premis-premis ini, sangat tepat ketika Muhyar Fanani menyimpul- kan bahwa pada kenyataannya Syahrur sangat dipengaruhi dengan filsafat  rasionalisme-empirisisme,  hal  ini  juga  membuktikan bagaimana realitas sangat mempengaruhi cara Syahrur memandang teks-teks  keagamaan,  termasuk  sunnah.
Dalam aspek filsafat, Syahrur juga dipengaruhi oleh dialek- tika ala Marxis yang sarat dengan faham materialis, sebagaimana yang diklaim oleh Muhammad Thahir al-Syawwaf. Menurut teori ini, substansi adalah segala sesuatu yang bersifat fisik atau materi. Sementara materi selalu berkembang secara dialektis dan berubah disetiap masa. Teori ini lalu diterapkan oleh Marxis untuk melihat perubahan  yang  terjadi  di  masyarakat  dengan  menempatkan materi  sebagai  tolak  ukur.  Artinya  perubahan  yang  terjadi  pada nilai  yang  terbentuk  dalam  masyarakat  selalu  berjalan  dialektis- historis tanpa campur tangan sesuatu yang non materi. 27
Keterkaitan teori dialektika Marxis pada ide Syahrur dapat dilihat dengan jelas dalam dua konsep. Pertama, konsep menjadi (being).  Bagi  syahrur  dalam  melihat  realitas  ada  tiga  keadaan, kainu > nah (kondisi berada), sairu > rah (kondisi berproses) dan s } aru > rah (kondisi  menjadi).  Kainu > nah  adalah  awal  dari  sesuatu  yang  ada; sairu > rah  adalah  gerak  perjalan  masa;  sementara  s } aru > rah  adalah sesuatu  yang  menjadi  tujuan  bagi  keberadaan  pertama  setelah melalu fase berproses. Ketiga pola ini masuk dalam segala aspek termasuk  teologi,  naturalistik  ataupun  antropologi. 28 Kedua,
26 Muhammad Syahrur, Al-Kita > b wa al-Qur’a > n..., 42.
27 Munir Muhammad Thahir al-Syawwaf, Taha > fut al-Qira > ’ah al-Mu’as } irah, (Cyprus: Al-Syawwaf li al-Nasyr wa al-Dira > sah, 1993), 34-36.
28 Muhammad Syahrur, Nah } w Us } u > l Jadidiah li al-Fiqh al-Isla > mi > , diterjemahkan
indikasi dialektika Marxis juga terlihat dari konsep teori limit. Teori ini bertumpu pada dua terma pokok yaitu istiqa > mah dan h } anifiyyah. H } anifiyyah  merupakan  penyimpangan  dari  jalan  yang  lurus. Sedangkan istiqa > mah merupakan lawan dari h } anifiyyah yang berarti mengikuti  jalan  yang  lurus.  Bagi  Syahrur,  kedua  sifat  ini  adalah bagian  integral  dari  risalah  dan  tolak  ukur  dalam  menerapkan hukum-hukum  syariat.  Maksudnya,  selama  tidak  melebihi  dari dua garis ini, maka ijitihad atas perubahan penerapan hukum terus dilakukan agar sesuai dengan realitas masa. 29
Semua  keterangan  di atas  memberikan  kesimpulan  bahwa, kerangka  metodologis  yang  dibangun  Syahrur  dalam  konsep pembacaan  kontemporernya  tidak  memiliki  dasar  dari  kajian keislaman yang selama ini digeluti oleh ulama muslim. Hal ini demi mewujudkan  klaim  pembaharuan  yang  ia  bawa.  Baik  itu  teori historisitas ilmiah, hermeneutika lingustik dan dialektika Marxis, semua  itu  menunjukkan  bagaimana  upaya  Syahrur  untuk mendekonstruksi  ilmu-ilmu  yang  sudah  paten  dalam  penerapan hukum Islam. Seperti tafsir, hadis, usul fikih dan fikih.
Masuk  pada  penerapan  berbagai  metodologi  tersebut, Syahrur  mula-mula  membedakan  terma  pokok  al-risa > lah  dan  al- nubuwwah berdasarkan prinsip anti sinonimitas milik Ibnu al-Farisi dengan berpegang pada sumber rujukan utamanya yaitu Mu’jam Maqa > yi > s  al-Lughah.  Al-nubuwwah  menurutnya  adalah  segala pengabaran  yang  bersifat  keilmuan  atau  pengetahuan  termasuk di  dalamnya  pribadi  Nabi  dan  hal-hal  yang  gaib.  Sementara  al- risa > lah  merupakan  kumpulan  hukum-hukum  atau  himpunan berbagai  legislasi. 30 Berawal  dari  pembedaan  di  atas,  kemudian Syahrur  memberikan  syarat  dalam  mengamalkan  sunnah,  yaitu membedakannya terlebih dahulu; mana sunnah al-risa > lah dan yang mana  sunnah  al-nubuwwah. 31
> oleh Sahiron Syamsuddin dan Burhanuddin dalam Metodologi Fiqh Islam Kontemporer, (Yogyakarta: Elsaq Press, cet X , 2010), 55.
29 Muhammad Syahrur, Al-Kitab…, 447-449. Lihat juga, Wael B. Hallaq, A History of Islamic…, 137.
30 Muhammad  Syahrur,  Nah } w  Us } u > l  Jadi > dah...,  37-38.  Lihat  pula  Sahiron Syamsuddin, dkk, Hermeneutika al-Qur’an Mazhab Yogya, (Yogyakarta: Islamika, 2003), 155.
31 Muhammad Syahrur, Al-Kita > b wa al-Qur’a > n..., 548.
Sunnah  al-risa > lah  adalah  sunnah  Nabi  yang  berdimensi ibadah,  hukum  dan  akhlak.  Sunnah  pada  bagian  ini  berfungsi untuk menjelaskan apa yang termaktub di dalam al-Qur’an. Oleh karena  sejalan  dengan  al-Qur’an,  Nabi  dalam  aspek  ini  bersifat sebagai  uswah  yang  harus  diteladani.  Meski  demikian,  dimensi ketaatan kita pada sunnah ini pun terbagi menjadi dua. Pertama, ketaatan  yang  bersambung  (al-t } a > ’ah  al-muttas } ilah).  Ialah  ketaatan kepada Nabi karena terindikasi dalam ayat sebuah perintah meng- ikuti Allah dan Rasul dalam satu kesatuan. Konsekuensinya bagi Syahrur, bahwa ketaatan ini berlaku absolut meskipun Nabi telah wafat. 32
Kedua  al-t } a > ’ah  al-munfas } ilah,  adalah  ketaatan  kepada  Rasul pada hal-hal yang tidak terkait dengan ayat-ayat h } udu > d. Pada bagian ini, ketaatan kepada Nabi hanya berlaku ketika Nabi hidup, karena sunnah pada aspek ini adalah kumpulan ijtihad praktis Nabi sebagai manusia yang tidak luput dari kesalahan dan kenisbian historis. 33
Kategori yang termasuk dalam al-t } a > ’ah al-munfas } ilah di antaranya: nilai moral kemasyarakatan, nilai yang ditetapkan berdasar konteks ruang dan waktu, jawaban-jawaban Rasul yang bermacam-macam, ketetapan  Rasul  dilihat  dari  aspek-aspek  khusus  seperti  kepala negara dan kepala rumah tangga. 34
Adapun contoh penerapan sunnah yang berdimensi al-t } a > ’ah al-muttas } ilah  adalah  kewajiban  jilbab.  Syahrur  menyebutkan bahwa  hukum  ditetapkannya  aurat terdapat  dalam  firman Allah surat al-Nur ayat 31. Ayat tersebut menetapkan batas terendah (h } a > d al-adna) bagi aurat perempuan dengan menggunakan baju dalam. Adapun hadis Rasulullah yang menjelaskan bahwa “Semua badan perempuan  adalah  aurat  kecuali  wajah  dan  telapak  tangan,  harus dipahami sebagai batas maksimal (h } a > d al-a’la). Ketaatan ini karena beriringan dengan ketaatan kepada Allah maka hukumnya menjadi absolut.  Artinya,  orang  yang  melampaui  batas  minimal  tidak menutupi bagian-bagian paling sensitif dari tubuhnya melanggar ketentuan  hukum  berjilbab.  Atau  melampaui  batas  maksimal, seperti  memakai  burqah  di  seluruh  badan,  itu  juga  termasuk melanggar. 35
32 Ibid,.  550.
33 Ibid,.  557.
34 Muhammad Syahrur, Nah } w Us } u > l Jadi > dah..., 156
35 Muhammad Syahrur, Al-Kita > b wa al-Qur’a > n: Qira > ’ah Mu’a > s } irah.., 550.
Pembagian  kedua  sunnah  yang  harus  dipahami  agar  bisa mengamalkan  sunnah  dengan  tepat  adalah  sunnah  al-nubuwwah. Bagi  Syahrur  sunnah  al-nubuwwah  adalah  sunnah  yang  tidak memiliki dimensi ketaatan, melainkan dimensi kepercayaan. Sebab yang  termasuk  dari  sunnah  ini  hanyalah  pewartaaan  tentang pengetahuan  gaib  seperti  cerita-cerita  israi > liya > t  dan  juga  sunnah yang  terikat  dengan  pengagungan  Muhammad  sebagai  Nabi beserta  hukum  atau  khabar  yang  khusus  tertuju  untuk  Nabi semata. 36 Sunnah-sunnah yang terindikasi pada bagian ini adalah sunnah  yang  sejalan  dengan  ayat  yang  berawalan  ya > ayyuha  al- nabi.
Adapun  contoh  penerapan  al-sunnah  al-nubuwwah  adalah masalah talak. Dalam hal ini, Syahrur menetapkan bahwa praktik talak  yang  dikerjakan  pada  masa  Nabi  Muhammad  bukanlah ketetapan  yang  wajib  diikuti  hingga  sekarang.  Kesimpulan  ini diambil  karena  ayat  yang  menunjukkan  praktik  talak  dimulai dengan lafal “ya > ayyuha al-nabi > idza > t } allaqtum al-nisa > ’...” pada ayat ini  jelas  sekali  Allah  mengawali  permasalahan  talak  dengan perkataan  ya > ayyuha  al-nabi.  Artinya,  praktik  sunnah  talak  yang dilakukan Rasulullah hanya khusus untuk Nabi. Untuk itu, perlu ada  pembacaan  ulang  dalam  menetapkan  persoalan  talak  yang cocok bagi zaman sekarang.
Berdasarkan hal ini, Syahrur kemudian menetapkan hukum talak  yang  tidak  sejalan  dengan  ketetapan  ulama  fikih.  Ketidak sejalanan  tersebut  terlihat  dari  pendapatnya  bahwa  perempuan zaman  ini  juga  berhak  mengajukan talak.  Hal  ini  Syahrur  dasari dengan  ayat,  “walahunna  mitsl  al-ladzi > ‘alaihinna  bi  al-ma’ru > f.” Menurut Syahrur, secara eksplisit potongan ayat ini menunjukkan bahwa  perempuan  punya  hak  yang  sama  dengan  laki-laki termasuk  dalam  hal  talak.  Adapun  klaim  ulama  bahwa  laki-laki punya  kelebihan  berdasarkan  ayat  “wa  li  al-rija > l  ‘alaihinna darajah,” maka bagi Syahrur tidak berlaku mutlak. Sebab kelebih- an laki-laki  dalam hal ini ada ketika perempuan tersebut sedang hamil. Dalam arti, laki-laki baru boleh memaksa perempuan untuk menerima rujuk, apabila perempuan dalam keadaan hamil, sebab ia  bertanggung  jawab  pada  anak  yang  masih  dalam  kandungan. Pendapat ini, ia landasi dengan potongan ayat, “wa bu’u > latuhunna
36 Muhammad Syahrur, Nah } w Us } u > l Jadi > dah..., 157.
ah } aqqu bi raddihinna.” Di luar itu, perempuan bisa menolak rujuk atau  mengajukan  talak. 37
Berdasarkan keterangan di atas, secara jelas dapat disimpul- kan langkah-langkah memahami sunnah menurut Syahrur. Mula- mula melihat sunnah itu secara proporsional dengan menempatkan Nabi  di  posisi  uswah  atau  bukan  uswah.  Berdasarkan  itu  maka sunnah  Nabi  dibagi  dua,  sunnah  yang  bertugas  sebagai  penjelas risalah.  Sunnah  dalam  hal  ini  mutlak  diikuti  seperti  sunnah  me- ngenai  salat,  puasa,  zakat,  dan  sunnah  mengenai  nilai-nilai kemanusiaan yang  terangkum dalam sepuluh  wasiat Rasulullah. Adapun sunnah mengenai hukum-hukum h } udu > d, maka keduduk- an  sunnah  sebagai  pembatas  hukum  dalam  arti,  manusia  boleh berijtihad di sekitar batas hukum yang ditetapkan  al-Qur’an dan dibatasi juga dengan sunnah.
Selanjutnya, jika berhadapan dengan sunnah yang mewarta- kan hal-hal gaib, kisah-kisah Nabi dan sunnah yang sangat terikat konteks, maka harus disadari sunnah-sunnah yang demikian tidak punya  kekuatan  dalam  hal  hukum.  Sunnah  dalam  hal  ini  hanya ijtihad personal Nabi yang terikat waktu dan tempat.

## Kritik Konsep dan Pengamalan Sunnah Muhammad Syahrur
Jika dicermati secara mendalam, titik poin pengertian sunnah menurut  Syahrur  adalah  praktek  keislaman  yang  terbentuk  dari realitas  temporal. Artinya,  sunnah  adalah  “tradisi  Islam”  yang dilestarikan  Nabi  Muhammad  pada  masa  beliau,  sebagai  upaya menerapkan  hukum-hukum  yang  terkandung  dalam  al-Qur’an, dengan tujuan agar mudah dipahami dan dilaksanakan. Dari situ bisa dilihat realitas merupakan tolak ukur dalam melihat apakah sunnah bisa kompatibel diterapkan pada tiap masa. Implikasinya jika sunnah yang diterapkan Nabi pada kurun abad ke tujuh tidak sesuai  dengan  masa  sekarang,  sunnah  tersebut  boleh  digantikan dengan  “sunnah”  sekarang  dengan  pengetahuan  dan  kemajuan pemikiran  kekinian.
Berdasarkan  hal  ini,  maka  dari  aspek  orisinalitas,  definisi sunnah  dalam  kaca  mata  Syahrur  pada  dasarnya  tidak  orisinal. Sebab apa yang ia sampaikan hanyalah pengulangan pernyataan
37 Ibid,.  155-157.
dari beberapa kelompok yang bersikap skeptis terhadap sunnah. Joseph  Schacht 38 menyatakan  bahwa  makna  tepat  bagi  sunnah adalah contoh hidup dan tata cara yang berlaku sebagai tradisi. 39 Margoliuth juga mengatakan bahwa sunnah dipergunakan untuk menyebut  tradisi Arab dan segala kebiasaan yang sesuai  dengan tradisi nenek moyang. 40 Selain dari pihak orientalis, terdapat juga beberapa tokoh lainnya, semisal Ali Hasan Abdul Qadir yang juga mengartikan  sunnah  pada  dasarnya  hanyalah  kumpulan  tradisi, barulah pada abad kedua hijriah sunnah dibatasi pada sunnah Nabi saja. 41 Selain  itu  terdapat  pula  kelompok  yang  oleh  al-A’zami digolongkan  sebagai  kelompok  pengingkar  sunnah  atau  yang menamai dirinya “ahl  al-Qur’a > n.” Kelompok  ini  mengungkapkan hujah  menolak  sunnah  sama  persis  seperti  yang  diungkapkan Muhammad  Syahrur.  Yaitu  seandainya  sunnah  Nabi  itu  wahyu bukan tradisi, maka tentu ada teks tertulis yang diperintahkan oleh Rasulullah sendiri. 42
Pandangan yang mendiskreditkan sunnah seperti di atas telah dijawab oleh para tokoh muslim, salah satunya adalah al-A’zami. Menurutnya pandangan seperti ini lahir dari sikap subjektif dengan memandang  sejarah  secara  parsial.  Sehingga  kesalahan  dalam memandang  sunnah  terletak  pada  penyamaan  sunnah  Nabi dengan  kata  “sunnah”  secara  bahasa  atau  ‘urf  pada  umumnya. 43 Hal ini dibuktikan sendiri oleh fakta sejarah bahwa jika dilihat dari kaca  mata  Islam,  maka  semenjak  dahulu,  para  sahabat  telah memahami sunnah sebagai manhaj atau tuntunan Nabi kaitannya dengan pengamalan Islam. seperti pernyataan Umar bin Khattab
38 Joseph Schacht adalah seorang tokoh orientalis kelahiran 15 Maret 1902 M di Rottburg (Sisille), Jerman. Schacht memulai studinya dengan mendalami ilmu filologi klasik, teologi, dan bahasa-bahasa Timur di dua Universitas berbeda, Prusla dan Leipzig. Abdurrahman Badawi, Mausu > ’ah al-Musytasriqi > n, (Beirut: Da > r al-‘Ilmi al-Mala > yi > n, Cet.III, 1993),  366.
39 Musthafa  Azami  dengan  judul,  On  Schacht’s  Origins  of  Muhammadan Jurisprudence, diterjemahkan oleh; Asrofi Shodri, (Jakarta; Pustaka Firdaus, 2004), 23.
40 Josept Schacht, The Origin of Muhammadan Jurisprudence, (London: Oxfort at The Clarendon Press, 1971), 2-58, 80-189. Lihat juga Muhammad Sholikhin, Studi Kasus Syekh M.M al-A’zhami, dalam Motentisitas Hadis, (T.K: Garudhawaca, T.Th), 53.
41 Abd al-Qadir, Nad } ra > t ‘Ammah fi > Ta > ri > kh al-Fiqh al-Isla > mi, (Mesir: ‘Ulum Press, 1942),  122-123.
42 Tokoh kelompok ini ada Ghulam Ahmad Parwez. Diduga sebagai salah “ulama” buatan  Inggris  saat  menjajah  benua  India.  M.M A’zhami,  Hadis  Nabawi  dan  Sejarah Kodifikasinya, penj. Mustafa Ali Ya’qub, (Jakarta: Pustaka Firdaus), 49.
43 Ibid,. 21.
yang menulis surat kepada Syuraih untuk berpegang pada sunnah dalam  memutuskan  perkara: 44
“Putuskanlah  masalah  itu  dengan  kitabullah,  bila  hal  itu tidak  terdapat  dalam  kitabullah  maka  putuskanlah  memakai sunnah  Rasulullah  SAW,  apabila  hal  itu  juga  tidak  terdapat dalam  kitabullah  dan  RasulNya.  Maka  putuskanlah  dengan putusan-putusan  yang  telah  dipakai  oleh  orang-orang terdahulu...”.
Begitu juga Abu Bakar yang meminta legitimasi dari sunnah atas  suatu  pendapat. 45 Pernyataan  yang  tegas  juga  diungkapkan oleh  Urwah  bin  Zubair:  “Berpeganglah  kepada  Sunnah,  karena sunnah  adalah  sendi  agama”. 46

## Kritik Landasan Pengertian
Telah  dijelaskan  sebelumnya,  landasan  Syahrur  dalam mengistilahkan  sunnah  sebagai  ijtihad  temporal  Nabi  karena  ia meyakini bahwa sunnah bukan wahyu dan bukan sumber hukum. Beberapa alasan penting pun diungkapkan syahrur yang jika mau kita cermati  akan bermuara pada  beberapa poin  pokok. Pertama praktek Sahabat  yang tidak  mencatat hadis. Kedua tidak  adanya hak  Nabi  dalam  mementukan  hukum.
Adanya pengingkaran sunnah, pada kenyataannya bukanlah hal yang baru. Syahrur bisa dikatakan hanya menjiplak apa yang telah diungkapkan oleh tokoh-tokoh yang digolongkan al-A’zami sebagai pengingkar sunnah. Sebut saja al-Nadhm. Dalam kitabnya al-Farq Baina al-Fira > q, tokoh muktazilah ini mengingkari mukjizat Nabi –dalam hal kewahyuan sunnah- dan ijma’. 47 Termasuk juga
44 Keterangan ini terdapat di Abu AbdirrahmanAhmad bin Syu’aib bin ‘Ali al- Khurasani al-Nasa’i, Al-Sunan al-S { ugra > li al-Nasa > ’i, Tah } qi > q Abd al-Fatah Abu Ghadah, bab H { ukm bi ittifa > q ahl ‘Ilm, (Pab: Maktab al-Mat } bu’at al-Islami, 1986), 231. Lihat juga M.M A’zami, Dira > sa > t fi > al-H { adi > a al-Nabawi wa Ta > ri > kh Tadwi > nihi, (Beirut: Al-Maktab al-Islami, 1980),15.
45 Seperti ketika Abu Bakar ditanya tentang bagian waris bagi seorang nenek. Abu Bakar kemudian bertanya kepada para Sahabat mengenai bagian tersebut. Al-Mughirah kemudian mengatakan bahwa dia pernah mendengar Rasulullah menetapkan seperenam bagi nenek. Selengkapnya di Ibn Majah ‘Abdullah Muhammad bin Yazid al-Quzawaini, Sunan Ibn Majah, Tah } qi > q. Muhammad Fuad al-Baqi, Mi > ra > a al-Jaddah, (Tk: Da > r Ihya al- Kutub al-‘Arabiyyah, tt), 909.
46 M.M A’zami, Dira > sa > t fi > al-H { adi > ts al-Nabawi wa Ta > ri > kh Tadwi > nihi, (Beirut: Al- Maktab al-Islami, 1980), 19.
di antaranya, Ahmad Amin dan Ismail Adham yang menganggap sunnah  tidak  lain  adalah  tradisi  orang  dahulu. 48 Lebih  jelas  lagi, tokoh  kontroversial  Abu  Rayyah,  dalam  bukunya  al-Awa > ’  ‘ala > Sunnah  al-Muhammadiyah,  ia  menyatakan  bahwa  yang  dimaksud sunnah Nabi hanyalah sunnah mutawa > tir, sunnah yang menerang- kan tentang hal-hal yang sudah jelas dalam Islam. Seperti jumlah raka’at salat subuh dua rakat, asar empat rakaat dan lain sebagai- nya.  Adapun  pendapat  sunnah  mencakup  segala  perilaku  Nabi, adalah istilah baru. 49
Pengingkaran  terhadap  pewahyuan  sunnah,  sebagaimana yang dilakukan tokoh-tokoh di atas termasuk Syahrur tentu perlu dikritisi.  Mustafa  al-Sibai  misalnya  mengkritisi  cara  mereka berpendapat  dan  mengutip  pendapat  secara  tidak  adil.  Lebih lengkapnya al-Sibai menerangkan, pada dasarnya tokoh-tokoh itu menyandarkan pendapat mereka kepada pendapat Rasyid Ridha. Dalam  satu  komentarnya  terhadap  artikel  yang  berjudul  “Islam adalah al-Qur’an itu Sendiri” karya Taufik al-Shidqi, 50 Rasyid Ridha menyatakan,  bahwa  pendapat  yang  mengatakan  sunnah  adalah bagian dari syariat harus ditinjau kembali. Sebab kalau benar, lalu mengapa  Rasulullah  melarang  para  sahabat  menuliskan  hadis? Namun oleh Mustafa al-Siba’i diberitakan bahwa pendapat ini telah ditarik  sendiri  oleh  Rasyid  Ridha.  Sayangnya,  tokoh-tokoh  yang menolak sunnah sebagai sumber hukum, telah melakukan tindak- an tidak fair dengan mengutip pendapat ini tanpa memberitahukan klarifikasi yang dinyatakan oleh Rasyid Ridha sendiri. 51
Adapun pengingkaran beliau atas kewahyuan sunnah dengan menolak  tafsiran  ulama  pada  QS.  al-Najm:  3-4  adalah  pendapat yang  sangat  subjektif.  Kita  mengakui  terdapat  ulama  yang  me- nafsirkan  d } ami > r  hu  pada  ayat  tersebut  kepada  al-Qur’an  sebagai- mana  klaim  Syahrur.  Namun,  yang  perlu  diperhatikan  bahwa
47 Mustafa al-Siba’i, Al-Sunnah wa Maka > natuha > fî al-Tasyri’, (Tk: Da > r al-Waraq, 2000),  159.
48 Ahmad Amin, Fajr al-Isla > m, (Kairo: Kalimat al-‘Arabiyyah li al-Tarjamah wa al- Nasyr, 2011), 243. Lihat juga . M.M. A’zhami, Hadis Nabawi dan Sejarah Kodifikasinya..., 44.
49 Muhammad Abu Rayyah, Al-‘Awa > ’ ‘ala > al-Sunnah al-Muh } ammadiyyah aw Difa > ’ ‘an al-H { adi > a, (Kairo: Da > r al-Ma’arif,), 27.
50 Majalah yang dimaksud adalah majalah Al-Manar, no. 7 12 th. Ix. Dalam . M.M A’zhami, Hadis Nabawi dan Sejarah Kodifikasinya..., 47.
51 Mustafa al-Siba’i, Sunnah dan Peranananya dalam Penentuan Hukum...,122.
ulama  tersebut,  tidak  bermaksud  menolak  kewahyuan  sunnah, misalnya Ali  bin  Muhammad  al-Jauzi  dalam  Za > d  al-Masir  fi > ‘Ilm al-Tafsi > r,  menafsirkan  bahwa  yang  dimaksud  pada  kalimat  wama > yant } iqu  ‘an  al-hawa  adalah  al-Qur’an  yang  diucapkan  Nabi  tidak berasal dari subjektifitasnya sendiri. Namun di samping pernyataan tersebut,  ia  juga  menjelaskan bahwa  ijtihad  dari  pemikiran  Nabi yang bersandar pada wahyu juga bisa dinisbahkan sebagai wahyu. 52 Hal  yang  sama  juga  diungkapkan  oleh  al-Qurthubi,  dengan mengutip  pendapat  tabi’in  Qatadah,  bahwa  ayat  al-Najm:  3-4 menunjukkan sunnah dalam hal pengamalannya termasuk wahyu yang dirisalahkan kepada Nabi SAW. 53 Sehingga apa yang diklaim Syahrur pada hakikatnya menempatkan dan mengambil konklusi yang tidak seharusnya. Terlebih lagi alasan substansi pernyataan Nabi  Muhammad  yang  diingkari  dalam  ayat  tersebut  adalah  al- Qur ’an,  tidak  lantas  menunjukkan  selain  al-Qur ’an  termasuk sunnah bisa diterima oleh orang  Quraisy. Faktanya,  tidak sedikit sunnah yang ditetapkan pada periode makkiyah juga ditolak oleh orang kafir Quraisy. Seperti sunnah mengenai perintah salat sebagai mana yang diriwayatkan oleh Ibn Hisyam dan tata cara wudu yang diriwayatkan oleh al-Haris bin Usamah. Kedua sunnah ini termasuk sunnah periode makkiyah yang ditolak oleh kaum Quraisy sebagai imbas dari penolakan al-Qur’an.
Demikian  juga  penafsiran  subjektif  Syahrur  pada  firman Allah QS. al-Nisa: 69. Kita mengakui, -sebagaimana yang Syahrur tetapkan- bahwa ayat ini menunjukkan Allah adalah satu-satunya zat yang  berhak menetapkan halal dan haram atau  dalam istilah fiqh  disebut  al-H { a > kim. 54 Namun perlu  ditekankan,  dengan  begitu bukan berarti Rasul tidak bisa menetapkan sesuatu yang kemudian dirumuskan  dalam  syariat  yang  tetap.  Seperti  perkataan  bahwa d } ami > r  hu  pada  kata  yata’adda  hudu > dahu  tersebut  hanya  kembali pada Allah.  Kenyataannya,  terdapat  tafsir  yang  mengembalikan d } ami > r  hu  tersebut  pada  Nabi  Muhammad.  Muhammad  bin
52 Jamal al-Din Abu al-Farj Abdurrahman bin ‘Ali bin Muhammad al-Jauzi, Za > d al- Masir fi > ‘Ilm al-Tafsir, Tah } qi > q. Abdurrazzaq al-Mahdi, (Beirut: Da > r al-Kitab al-‘Arabi, 1422 H),  184.
53 Abu Abdillah Muhammad bin Ahmad bin Abi Bakr bin Farh al-Anshari al-Khazraji Syamsuddin al-Qurtubi, Al-Jami’ li Ah } kam al-Qur’a > n, Tah } qi > q. Ahmad al-Bardawi, (Kairo: Da > r al-Kutub al-Mis } riyyah, 1964), 85.
54 Muhammad Sulaiman ‘Abdullah al-Asyqar, Al-Wad } i > h } fi > Us } u > l al-Fiqh, (Yordan: Da > r al-Nafa’is, T.Th), 18.
Mukthar al-Qaisi, dalam tafsirnya al-Hida > yah ila Bulu > gh al-Niha > yah fi > ‘Ilm  Ma’a > ni > al-Qur’a > n  wa  Tafsi > rihi,  menunjukkan  d } ami > r  hu  yang terdapat  pada  kata  h } udu > dahu  justru  kembali  kepada  Nabi Muhammad karena  tugasnya sebagai penyampai hukum-hukum Allah  (al-Muballigh  li  h } udu > dillah).  Di  sinilah  letak  subjektifitas Syahrur,  yaitu  pernyataan  Allah  adalah  satu-satunya  al-H { a > kim bertujuan  untuk  melemahkan  sunnah  dan  meniadakan  haknya sebagai  sumber  hukum  Islam.  Adapun  pendapat  ulama  tidak demikian.  Nabi  memang  tidak  diberikan  hak  sebagai  al-H { a > kim, namun sebagai Nabi dan Rasul, Nabi adalah muballigh. Sementara apa  yang  disampaikan  oleh  Nabi  terbagi  menjadi  dua.  Pertama yang berdimensi  tauqi > fi,  yaitu  menyampaikan  apa  yang  terdapat di dalam al-Qur’an. Kedua taufi > qi, yaitu menyampaikan apa yang dipahami dan ditentukan oleh Nabi sendiri dan mendapat legitimasi dari  Allah. 55 Kategori  kedua  inilah  yang  menjadi  bukti  bahwa sunnah juga bisa menjadi sumber hukum Islam setelah al-Qur’an.
Lebih sebagai penguatan dari penjelasan di atas, mengingkari sunnah  sebagi  wahyu  dan  sumber  hukum  sangat  tidak  sesuai dengan  peran  sunnah  terhadap  al-Qur ’an.  Pentingnya  fungsi sunnah bahkan telah disadari semenjak masa sahabat. Contohnya saja  ketika  Imran  bin  Husain  mengajarkan  hadis,  ada  seseorang yang  minta  agar  tidak  usah  mengajarkan  hadis,  tetapi  cukup  al- Qur ’an  saja.  Mendengar  itu,  Imran  membantah:  “Kamu  dan sahabat-sahabat  mu  membaca  al-Qur’an,  sekarang  maukah  kamu mengajarkan  salat  dan  syarat-syaratnya  kepadaku  atau  zakat  dan syarat-syaratnya.”  Mendengar  jawaban  itu,  orang  tersebut kemudian sadar bahwa sunnah termasuk sumber hukum penting dalam Islam. 56 Sehingga sangat tepat ketika Abdul Wahab Khalaf berkomentar  bahwa  ditinjau  dari  sumber  hukum,  maka  sunnah menempati posisi kedua sebagai rujukan. Sementara di tinjau dari aspek  fungsinya, maka sunnah tidak  kalah penting  dari pada al- Qur ’an  itu  sendiri.  Sebab  fungsi  sunnah  adalah  memberikan penafsiran dan penjabaran secara kongkrit terhadap ketentuan al- Qur’an. 57 Tidak jauh berbeda Wahbah al-Zuhaili juga berpendapat
55 Manna al-Khattan, Maba > h } is fi > ‘Ulum al-Qur’an, (Kairo: Maktabah Wahbah, tth), 21.
56 Abu ‘Abdillah al-Hakim Muhammad bin Hamdawih bin Nu’aim bin al-Hikam al- Dhabi al-Thuhmani al-Naisaburi, Al-Mustadrak ‘ala > al-S { ah } i > h } ain, Tah } qi > q Musthafa ‘Abdul Qadir ‘Atha, (Beirut: Da > r al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1990), 192.
bahwa termasuk fungsi sunnah, menguatkan pembicaraan dengan menggunakan bahasa yang lebih jelas dan spesifik agar menghindari kesalahpahaman atas lafal-lafal ayat al-Qur’an yang majaz. 58
Mengenai  alasan  Syahrur  bahwa  sunnah  bukanlah  sumber hukum karena Nabi tidak memiliki hak untuk menentukan halal dan haram juga merupakan pendapat yang salah. Oleh karenanya, tidak perlu jauh-jauh untuk menolak apa yang dikatakan Syahrur, kita cukup menelaah kembali firman Allah dalam QS. al-A’raf: 157.
Ayat  ini  dengan  jelas  memberikan  legitimasi  Muhammad sebagai Rasul dan Nabi untuk menentukan kehalalan atas semua yang baik, dan keharaman atas segala yang buruk. Sebab apa yang ditentukan  oleh  Nabi  itulah  ketentuan  Allah,  meski  ketentuan tersebut  tidak  termaktub  di  dalam  al-Qur’an  melainkan  dalam sunnah.  Selain  QS.  al-A’raf:  157,  terdapat  juga  sunnah  yang melegitimasi  hak  Rasul dalam menentukan  hukum. 59
Terkait dengan tuduhan tidak adanya catatan hadis, maka telah dijawab pula oleh Murid al-A’zami, Mustafa al-Sibai. Secara ringkas beliau menjelaskan tuduhan para sahabat tidak mencatat hadis karena merasa bukan sesuatu yang penting, apalagi terdapat larangan Nabi menulis  sunnah  adalah  pendapat  yang  subjektif  dan  bentuk  sikap sinis  terhadap  sunnah  dan ajaran  Islam  secara  nyata. Karena  pada kenyatannya, keterangan Nabi menyuruh untuk menuliskan sunnah pun tidak kalah banyak dengan yang melarang. Sehingga dalam hal ini diketahui bahwa larangan Nabi tidak berlaku mutlak untuk setiap waktu dan setiap orang. Ini pun dibuktikan dengan banyaknya catatan sunnah  pribadi yang  dimiliki  para  sahabat.  Seperti al-s } a > diqah  milik Abdullah  bin Amr  bin Ash, dan catatan  sunnah Ali  bin Abi  Thalib mengenai hukum tebusan dan lain-lainnya. 60
57 Abdul Wahhab Khallaf, ‘Ilm Us } u > l al-Fiqh, (T.K, Haramain, 2004), 39.
58 Wahbah al-Zuhaili, Us } u > l al-Fiqh al-Isla > mi, (Damaskus: Da > r al-Fikr, T.Th), 199.
59 Ahmad bin al-Husain bin ‘Ali bin Musa al-Khusraujirdi al-Khurasani, Al-Sunan al- Kubra, Tah } qi > q. Muhammad ‘Abd al-Qadir ‘Atha, bab La ya’khuzu al-Muslimu > n min aimmati ahl al-dzimmah, (Beirut: Da > r al-Maktabah al-‘Ilmiyyah, 2003), 343. Secara lengkap hadis tersebut  menceritakan,  ketika  perang  khaibar  seseorang  dari  Bani  A’uf  yang  jelek perangainya menyangsikan Rasulullah dengan bertanya “wahai Muhammad, apakah kalian akan menyembelih himar-himar kami, dan memakan buah-buahan kami, dan menyiksa istri-istri kami?”
60 Selengkapnya di Mustafa al-Sibai, Sunnah dan Perananya dalam Penetapan Hukum Islam..., 18-19. Terkait dengan penulisan sunnah di zaman sahabat, M.M. A’zami sendiri
Sementara tuduhan kepada para ulama fikih yang memiliki kepentingan  atas  legitimasi  sunnah  sebagai  manhaj  Islam  juga merupakan tuduhan tidak berdasar. Tuduhan seperti ini ternyata sangat bertolak belakang dari pernyataan imam-imam fikih sendiri. Di antaranya, Imam al-Syafi’i yang menyatakan bahwa “jika kalian mendapati pendapat ku menyelisihi sunnah maka ambil sunnah tersebut dan  tinggalkan  pendapat  ku”. 61 Begitu  pula  dengan  Imam  Abu Hanifah,  ia  melarang  tegas  orang  yang  mengambil  pendapatnya tanpa  mengetahui  dalilnya. 62 Malik  bin  Anas  pun  menghimbau untuk tidak mengikut pendapatnya jika bertentangan dengan al- sunnah. 63 Keterangan  ini  bahkan  menunjukkan  para  ulama  fikih pun  menyuruh  meninggalkan  produk  ijtihad  mereka  jika kemudian hari didapati pertentangannya dengan sunnah Nabi yang s } ah } i > h } . Sehingga sangat jelas, tuduhan atas mereka berangkat dari subjektifitas  belaka  dan  tanpa bukti kongkrit.
Semua  keterangan  di  atas  menyadarkan  kita  bahwa  baik pengertian  dan  landasan  Syahrur  dalam  melihat  sunnah  tidak seperti pembaharuan yang ia klaim. Terbukti apa yang ia nyatakan telah  ada  sebelumnya  dan  telah  dibantah  pula.  Oleh  karenanya, dapat dimaklumi jika Nasr Hamid Abu Zaid sendiri berkomentar bahwa apa yang ditawarkan Syahrur tidak ada yang orisinal. 64

## Kritik  Metodologi
Sebagaimana  yang  telah  dipaparkan  sebelumnya,  dapat diketahui  metode  yang  digunakan  Syahrur  sarat  dengan  teori
membukukan 50 sahabat yang memiliki catatan hadis termasuk sahabat besar seperti Abu Bakar, Umar, Ali, Aisyah, Ibnu Abbas, dan lain-lain. Sublications, 1978), 34-59.
61 Syamsuddin Abu Abdillah Muhammad bin Ahmad bin ‘Utsman bin Qaimaz adzahabi, Siya > r A’la > m al-Nuba > la’, (Kairo: Da > r al-Hadi > ts, 2006), 247.
62 Abu ‘Umar bin ‘Abdillah bin Muhammad bin ‘Abdil Bar bin ‘Ashim al-Namari al- Qurthubi, Al-Intiqa > ’ fi > Fad } a > ’il al-Tsala > tsah al-A’immah al-Fuqaha > ’, (Beirut: Da > r al-Kutub al- ‘Ilmiyyah, T.Th), 145.
63 Abu Muhammad ‘Ali bin Ahmad bin Sa’id bin Hazm al-Andalusi al-Qurthubi al- Zhahiri, Tah } qi > q. Ahmad Muhammad Syakir, Al-Ih } ka > m fi > Us } u > l al-Ah } ka > m, (Beirut, Da > r al- Afaq al-Jadi > dah, T.Th), 228.
64 Nasr Hamid Abu Zaid, The Simple Task; The Complicated Theory, (a Commentary on Muhammad Shahrour’s Project) Terj. Bahasa Indonesia‚ Mengurai Benang Kusut Teori Pembacaan Kontemporer, dalam Muhammad Syahrur, Prinsip dan Dasar Hermeneutika al- Qur’an Kontemporer, (Yogyakarta: ELSAQ Press, 2007), 9.
lingusitik dan filsafat. Utamanya pada konsep anti sinonimitas yang terwujud  dalam  berbagai  terma  pokok  di  mana  Syahrur  meng- artikan  dengan  pengertian  lain.  Juga  dengan  dialektika  dalam menentukan  dua  gerak  –istiqa > mah  dan  h } anifiyyah-  yang  menjadi tolak  ukur  perubahan  dan  penetapan  hukum.  Semua  ini  sekali lagi membuktikan Syahrur sama sekali tidak berangkat dari ilmu- ilmu yang telah disepakati oleh ulama Islam pada umumnya.
Berdasarkan keterangan di atas, dapat diketahui bahwa dari segi  metodologi,  Syahrur  sangat  tidak  otoritatif.  Karena  mem- bangun  konsep  sunnah  yang  sangat  berbeda  dan  tidak  berdasar pada  kaidah-kaidah  pokok  ilmu  hadis  dan  fikih  yang  selama  ini memberikan  bentuk  terhadap  istilah  sunnah.  Dalam  hal  ini, bahkan  dari  ukuran  keilmiahan  modern,  bisa  dikatakan  selain metodenya  yang  “campur-aduk”,  metode  yang  dibangun  oleh Syahrur juga sangat tidak ilmiah. Frans Magnis Suseno mengatakan bahwa “rasionalitas ilmu teologi lain dari pada rasionalitas ilmu kimia maupun  rasionalitas  ilmu  sosiologi.  Pernyataan-pernyataan  kegamaan tidak  memiliki  rasionalitas  fisika,  tetapi  itu  tidak  berarti  bahwa pernyataan  kegamaan  tidak  memiliki  rasionalitas.” 65 Berdasarkan pernyataan ini dapat disimpulkan, bahkan dari kaca mata filsafat kontemporer  sendiri,  sebuah  penelitian  terhadap  bangunan  ke- ilmuan  yang  dilakukan  tanpa  mengindahkan  dasar-dasar  dari bangunan tersebut, kemudian menelitinya dengan kaca mata yang sangat berbeda maka penelitian itu tidak bisa dinyatakan sebagai sebuah  keilmiahan  yang  rasional.  Maka  apa  yang  dilakukan Syahrur yaitu meneliti sunnah dengan tidak mengindahkan dasar- dasar pokok khazanah keislaman, utamanya ilmu hadis dan fikih yang  selama  ini  menopang  istilah  sunnah,  lalu  kemudian  meng- gunakan  metode  “gado-gado”  yang  sangat  berbeda,  bahkan bertentangan  dengan  ajaran  Islam,  menunjukkan  penelitiannya tidak memenuhi kaidah keilmiahan secara rasional dan tentunya tidak  otoritatif.  Sebagaimana  tidak  otoritatifnya  pakar  kelautan menganalisa  sebuah  pesawat  tanpa  mengindahkan  teori-teori penerbangan  yang  telah  membangun  kerangka  teori  pembuatan pesawat selama ini.
Lebih jauh, upaya Syahrur dengan menggunakan metodologi yang kenyataannya diambil dari keilmuan Barat untuk memberi-
65 Frans Magnis-Suseno, Pijar-Pijar Fisafat, (Yogyakarta: Kanisius, 2005), 192.
kan pemahaman atas konsep kunci dalam Islam merupakan salah satu bentuk pencorengan dan pemutusan epistemologi keilmuan Islam. Sebab, setiap ilmu jika dicermati prinsip-prinsip epistemo- loginya,  menunjukkan  muatan  nilai  yang  bersumber  dari pandangan hidup suatu bangsa, agama dan peradaban. 66 Sementara keilmuan  Barat  dan keilmuan  Islam  tentu  memiliki muatan  nilai yang berbeda bahkan bertentangan satu sama lain.
Keilmuan  Islam  dibentuk  dari  struktur  konsep  dunia  dan akhirat sekaligus struktur konsep dunia yang baru, seperti konsep tentang Tuhan dan keimanan kepada Allah. Dengan begitu, sumber keilmuannya  adalah  wahyu. 67 Sementara  tradisi  ilmu  yang berkembang di Barat mengalami problematika. Sebagaimana yang diungkapkan oleh al-Attas, bahwa pada hakikatnya keilmuan Barat telah kehilangan tujuan dan hanya memproduksi kekacauan dan skeptisisme. Hal ini karena bagi Barat, kebenaran fundamental dari agama dipandang sekedar teoritis. Kebenaran absolut dinegasikan dan nilai relatif diterima.
Konsekuensinya, adalah penegasian Tuhan dan akhirat serta menempatkan  manusia  sebagai  satu-satunya  yang  berhak mengatur dunia. 68 Berdasarkan kenyataan ini, dapat dibayangkan implikasi  metode  Syahrur  jika  betul  diterapkan  pada  konsep keilmuan  Islam,  termasuk  konsep  sunnah.  Salah  satu  implikasi yang jelas terlihat adalah pemutusan mata rantai epistemologi Islam yang  menempatkan  wahyu  dan  otoritas  ulama  sebagai  sumber rujukan. Juga implikasi terhadap penegasian Ilmu Fiqh yang selama ini menempati posisi penting dalam peta pemikiran Islam, karena fikih merupakan keilmuan yang dihasilkan dari peradaban Islam tanpa  adopsi  dari  hukum  manapun. 69 Dengan  demikian  sangat jelas akan terjadi kekacauan (chaos) apabila benar-benar diterapkan.
66 Epistemologi dalam pemikiran Islam, Islamia. Tahun II, No. 5, April-Juni 2005.
67 Syamsuddin Arif dan Dinar Dewi Kania “Filsafat Islam dan Tradisi Keilmuan Islam”, dalam Adian Husaini, et. al., FIlsafat Ilmu: Perspektif Barat dan Islam, (Jakarta: Gema Insani, 2013), 23-24.
68 Powerful Ideas: Perspektives on the Good Society, (Victoria: The Cranalana Program, 2002), 231-240. 38. Adian Husaini. “Urgensi Epistemologi Islam”. Dalam filsafat Ilmu…, 38.
69 Muhammad Abid al-Jabiri, Takwi > n al-‘Aql al-‘Arabi, 96. Nirwan Syafrin “Konstruk Epistemologi Islam: Telaah Bidang fikih dan Ushul Fikih” dalam filsafat Ilmu…, 128.

## Kritik Penerapan Metodologi
Sebagaimana  keterangan  sebelumnya,  dapat  dilihat  bagai- mana  Syahrur  dalam  menerapkan  metodologinya  untuk  meng- amalkan  sunnah.  Penerapan  tersebut  mula-mula  pada  teori antisinonimitas  yang  dipergunakan  Syahrur  dalam  membagi Muhammad statusnya sebagai Rasul (risa > lah) dan Nabi (nubuwwah) dengan  berpegang  pada  sumber  rujukan  utama  Mu’jam  Maqa > yi > s al-Lughah. Hal ini berimplikasi pada interaksi kepada sunnah yang harus juga dibagi menjadi sunnah al-risa > lah dan sunnah al-nubuwah. Ketaatan kepada sunnah hanya pada segi sunnah al-risa > lah dalam tataran tertentu yang dianggap sebagai penjelas dan sejalan dengan ayat-ayat hukum,  h } udu > d dan akhlak.
Berdasarkan pembagian ini juga, sangat jelas terlihat bagai- mana teori dialektika mempengaruhi penerapan ketaatan kepada sunnah.  Antara  realitas  berita  Muhammad  sebagai  rasul  atau penjelas hukum dalam ayat al-Qur’an harus senantiasa bergandeng- an dengan realitas berita Muhammad dalam tataran kekhususan- nya sebagai Nabi semata. Hal ini tentu tidak berdampak sedikit. Salah  satu  dampaknya  adalah  hukum-hukum  yang  selama  ini dianggap sebagai model baku dalam penerapan hukum, terdistorsi menjadi  sebatas  ijtihad  kekhususan  Nabi  yang  sangat  terikat dengan keadaan waktu dan tempat.
Pada kenyataannya, Jika dicermati secara mendalam, maka akan  didapati  ketidakkonsistenan  Syahrur  dalam  menerapkan metodologinya.  Contoh  yang  paling  tampak,  dapat  ditemukan pada inkonsistensinya terhadap sumber rujukan utamanya Mu’jam Maqa > yi > s  al-Lugah. 70 .  Salah  satu  bukti  inkonsistensi  ialah  ketika  ia menerjemahkan  lafal  sanna  dengan  ma > ’  al-masnu > n  yang  berarti lancar  dan  mudah.  Ternyata  terjemahan  tersebut  tidak  terdapat dalam kamus yang menjadi rujukan utamanya itu. Dalam Maqa > yi > s al-Lugah.  Ibnu  al-Farisi  mengartikan  sanna  sebagai  jalan  atau petunjuk  sebagaimana  pengertian  ahli  bahasa  pada  umumnya. 71
70 Muhammad  Syahrur,  Al-Kita > b  wa  al-Qur’a > n...,  24.  Lihat  juga  Muhammad Syahrur, Tirani Islam, Genealogi Masyarakat dan Negara..., xx.
71 Ahmad bin Faris Zakariya al-Qazawaini al-Razi, Mu’jam Maqa > yi > s al-Lughah, (Tk: Da > r al-Fikr, 1979), Juz-III, 243. Pengertian ini disepakati oleh banyak ahli bahasa, contohnya al-Jurjani di dalam Al-Ta’ri > fa > t-nya memaknai sunnah sebagai al-T { ari > qah. ‘Ali bin Muhammad bin ‘Ali al-Zain al-Syarif al-Jurjani, Kita > b al-Ta’rifa > t, (Lebanon: Da > r al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1983),  116.
Begitu juga dengan lafal h } ani > fi > yyah yang tidak ditemukan artinya tidak  lurus  dalam  kamus  manapun. 72 Bahkan  ia  mengingkari sendiri teori antisinonimitasnya dengan menyamakan terjemahan kata  bima > dan  billazi > . 73
Contoh inkonsistensi Syahrur yang sangat mencoreng klaim keilmiahan  metodologinya  adalah,  dia  menyandarkan  suatu terjemahan yang ternyata tidak terdapat di dalam Mu’jam Maqa > yi > s al-Lugah  tersebut.  Hal  ini  dibuktikan  ketika  hendak  menjelaskan lafal  al-Qur’a > n,  ia  mengatakan  “dan  pada  asalnya  dalam  Bahasa Arab  al-Qur’an  berasal  dari  fi’il  qarana.  Hal  ini  sebagaimana  me- nurut  Ibnu  Faris,  lafal  qara’a  adalah  bentuk  musytaq  dari  qarana.” 74 Penyandaran ini adalah sebuah kebohongan Muhammad Syahrur terhadap  Ibnu  Faris,  karena  di  dalam  kamusnya,  ia  tidak  me- nerjemahkan  seperti  yang  diklaim  Muhammad  Syahrur. 75
Ketidakkonsistenan syahrur, selain memang berangkat dari subjektifitasnya  dan  ketidakilmiahnnya,  juga  akibat  dari metodologinya yang secara mendasar sudah mengalami kerancuan. Contoh  paling  mendasar  saja  pada  praktek  antisinonimitas, ternyata melanggar kaidah umum Bahasa Arab yang sudah mutlak. Seperti  ketika  ia  memisahkan  makna  al-Qur’a > n  dengan  al-Furqa > n berdasarkan  QS.  al-Baqarah:  185.  Menanggapi  ayat  ini,  Syahrur dengan  jelas  mengatakan  bahwa  disebabkan  lafal  al-Furqa > n  itu bersambung  (ma’t } u > f)  dengan  lafal  al-Qur’a > n,  maka  hal  itu mengindikasikan  bahwa  kedua  maknanya  berbeda. 76
72 Ibnu al-Munzir mengartikan istiqa > mah adalah teguh dan tetap. Sementara h } ani > f adalah condong kepada kebenaran. Ibnu Munzir juga menyamakan h } ani > f dengan mustaqi > m. Muhammad bin Mukrim bin Manzur al-Afriqi al-Mishri, Lisa > n al-‘Arab, (Beirut: Da > r S { adir, T.Th), Jilid 9, 56 dan jilid ke-12, 496. Raghib al-Ashfahani, mengartikan lafal istiqa > mah dengan berada pada jalan yang lurus. Begitu pula dengan kata h } ani > f, Abu al-Qasim al- Husain bin Muhammad al-Ma’ruf bi al-Raghib al-Ashfahani, Tah } qi > q Shafwan ‘Adnan al- Dawadi, Al-Mufrada > t fi > Gari > b al-Qur’a > n, (Beirut: Da > r al-Qalam, 1412), 992 dan 260.
73 Ketika Syahrur berbicara tentang kisah-kisah dalam al-Quran, dia menulis “… frasa bima > di sini adalah semakna dengan bi al-ladzi > ’”. Muhammad Syahrur, Al-Kita > b wa al- Qur’a > n..., 95. Padahal bukunya tentang negara dan masyarakat, dia menyatakan bahwa ketiadaan materi  semantik  dalam  pengajaran  Bahasa Arab “memperkuat eksistensi sinonimitas menurut orang Arab, yang bertujuan dan dipengaruhi despotisme”. Muhammad Syahrur, Dira > sa > t Isla > miyah Mu’a > s } irah fi > al-Dawlah wa al-Mujtama’, (Damaskus: Al-Ahali,
1994),  324.
74 Muhammad Syahrur, Al-Kita > b wa al-Qur’a > n..., 74. 75 Di sini jelas terlihat Ibnu Faris tidak mengambil dari kata kerja qarana. Ahmad bin Faris Zakariya al-Qazawaini al-Razi, Mu’jam Maqa > yi > s al-Lughah..., 79.
76 Muhammad Syahrur, Al-Kita > b wa al-Qur’a > n..., 65.
Pernyataaan  ini  tentu  salah  dengan  kadar  kesalahan  yang sangat  sulit  dicerna  bahwa  yang  melakukannya  adalah  seorang “pakar” sekelas Muhammad Syahrur. Setidaknya ada dua kesalah- an  Syahrur,  pertama,  mengatakan  lafal  al-Furqa > n  bersambung dengan  al-Qur’a > n.  Sebab  yang  benar,  lafal  al-Furqa > n  tidak bersambung  dengan  al-Qur’a > n,  tetapi  ia  bersambung  dengan  lafal al-Huda > .  Hal  ini  terindikasi  jelas  dari  harakat  akhir  lafal  al-Furqa > n yang kasrah, sama dengan al-Huda > . Adapun lafal al-Qur’a > n menjadi na > ’ibal-fa > ’il  dari  lafal  unzila.  Kedua,  tidak  ada  satu  kaidah  Bahasa Arab pun yang mengharuskan adanya perbedaan makna dari dua kata  yang  saling  bersambung  (ma’t } u > f  wa  ma’t } a > f  ‘alaih).  Contoh kongkrit  adanya  persamaan  makna  antara  dua  kata  yang  saling bersambung  bisa  dilihat  pada  sya’ir  jahili > berikut: 77
Lafal  kazban  dan  mainan  dalam  syair  jahili > di  atas  memiliki arti  yang  sama.  Sehingga  adanya  ketersambungan  tersebut menunjukkan  penguatan  (wa  al-‘at } f  li  al-tauki > d)
Kerancuan dan inkonsistensi juga ditemukan sekaligus pada pembagian Syahrur atas sunnah al-risa > lah dan sunnah al-nubuwwah. Pembedaan ini –sebagaimana yang telah dipaparkan sebelumnya- karena Syahrur menyimpulkan Muhammad memiliki dua realitas. Pertama sebagai utusan dan penjelas hukum Allah (rasu > l). Kedua, Muhammad sebagai Nabi yang agung. Premis ini Syahrur simpul- kan  dari  hasil  telaahnya pada  ayat  yang berawalan  ya > ayyuha  al- rasu > l  dan  ya > ayyuha  al-nabi > .  Ternyata,  kenyataannya  pembedaan ini tidak bisa diterapkan pada semua ayat dalam al-Qur’an. Karena terdapat ayat yang tidak memisahkan dimensi Rasul dan dimensi Nabi. Seperti pada QS. al-A’raf : 157.
Dalam ayat ini dengan sangat jelas, kata al-Nabi > disandarkan kepada al-Rasu > l yang berarti merujuk pada orang yang sama yaitu Muhammad sebagai  Nabi dan Rasul  tanpa memisahkan dimensi
77 Mahir al-Munajjid, Al-Isykaliyya > t al-Manhajiyah..., 564.
dalam  hal  ketaatannya  (yattabi’u > n). Oleh karenanya, sangat tepat apa  yang  dikatakan  oleh Ahmad  Imran  dalam  kitab  al-Qira > ah  al- Mu’a > s } irah  li  al-Qur’a > n  fi > al-Mi > za > n  bahwa  status  Nabi  dan  Rasul tidak  bisa dipisahkan. 78
Contoh  kerancuan  yang  paling  kongkrit  juga  ditemukan aspek  al-t } a > ’ah  al-muttas } ilah.  Secara  gamblang  Syahrur  memasuk- kan masalah ibadah, hukum dan akhlak dalam aspek ini. Syahrur kemudian  memberikan  contoh  pada  ayat  tentang  jilbab,  dengan menjadikan  al-Nur:  31  sebagai  batas  terendah  (h } ad  al-‘adna > )  dan sunnah Nabi yang membatasi aurat pada telapak tangan dan wajah sebagai  batas  maksimal  (h } ad  al-a’la > ).  Penerapan  seperti  ini  akan menemukan kerancuan ketika diterapkan pada salat sebagai aspek ibadah.  Dalam  salah  satu  ayat  tentang  salat,  Allah  berfirman: “laksanakanlah  salat,  sejak  matahari  tergelincir  sampai  gelapnya malam  dan  subuh,  sungguh  salat  subuh  disaksikan  para  malaikat”. 79 Zahirnya  ayat  menunjukkan  bahwa  waktu  salat  hanya  ada  tiga, saat  matahari  tergelincir,  tengah  malam  dan  subuh. Atau  secara spesifik dinyatakan salat hanya ada tiga; magrib, isya dan subuh. Adapun salat lima waktu yang kita ketahui itu berasal dari contoh dari  Nabi  berdasarkan  sunnah  fi’liyyah.  Maka  tentu  jika  metode Syahrur  dipergunakan  dalam  hal  ini,  salat  yang  selama  ini  lima bisa dikerjakan hanya tiga. Sebab ayat al-Qur’an yang menunjukkan tiga  menjadi  batas  minimal,  sementara  sunnah  Nabi  yang menunjukkan  lima  adalah  batas  maksimal.
Pada kenyataannya, tentu Syahrur tidak akan menerapkan- nya  seperti  seharusnya  jika  ia  konsisten  terhadap  metodenya. Untuk  itu,  dalam  masalah  salat  ia  berdalih  dengan  mengatakan bahwa Allah mewajibkan seluruh  hambanya  untuk mengerjakan salat  dan  zakat;  dan Allah  tahu  bahwa  hal  itu  belum  dijelaskan secara terperinci di dalam Tanzi > l al-H } aki > m. Untuk itu, ia menyerta- kan kewajiban ini kepada Rasul. 80 Namun lagi-lagi ini bertentangan dengan apa yang dikatakannya di dalam karyanya yang lain. Dalam
78 Ahmad Imran mengatakan “dalam pribadi Muhammad terkumpul sifat nubuwwah dan  risalah  tanpa  membeda-bedakan,  dan  taklif  yang  Allah  berikan  adalah  agar  Nabi menyampaikan seluruh apa yang diturunkan kepadanya tanpa terkecuali, jika tidak maka dia tidak menyampaikan risalahnya.” Ahmad Imran, Al-Qira > ’ah al-Mua > s } irah li al-Qur’a > n fi > al- Mi > za > n, (Beirut: Da > r an-Nafa’is, 1995), 208.
79 Al-Isra: 78.
80 Muhammad Syahrur, Al-Kita > b wa al-Qur’a > n...453.
kitab  Nah } w  Us } u > l  al-Jadi > dah,  dia  menentang  orang  yang  meng- anggap bahwa sunnah sebagai penjelas al-Qur’an. 81
Perkataan Syahrur dalam kitabnya jelas menunjukkan bahwa ia menolak pendapat bahwa sunnah adalah penjelas terhadap ayat al-Qur’an. Berdasarkan ini maka sangat jelas betapa tidak konsisten dan  rancunya  metode  yang  ditetapkan  dan  diterapkan  Syahrur. Sehingga kita berkesimpulan bahwa jika metode seperti ini yang kita  terapkan  untuk  memahami  sunnah  maka  sudah  pasti  yang didapatkan hanya pemahaman yang rancu juga.
Tidak  mengherankan  jika  al-Buti  menyatakan  bahwa  buku Syahrur  penuh  dengan  kedustaan,  kebohongan,  kesia-sian  dan penyelewengan. 82 Lebih dari itu, bahkan Mahir al-Munajjid telah menyimpulkan  kesalahan  metodologi  Syahrur.  Di  antaranya adalah  perusakan  karakter  dan  sistem  bahasa,  ketidakmampuan membaca kamus dan memahaminya serta melakukan penafsiran kata-kata yang bukan artinya dan pemalsuan informasi kebahasaan dan klaim terhadap data yang tidak ada. 83

## Penutup
Tidak  semua  klaim pembaharuan  terhadap  konsep  sunnah berbuah  baik  terhadap  ajaran  dan  amalan-amalan  Islam.  Bukti konkrit  dari  pernyataan  tersebut  adalah  klaim  pembaharuan konsep sunnah yang ditawarkan oleh Syahrur. Pembaharuan yang diagung-agungkan pada kenyataannya hanya mengulang kembali apa yang telah diungkapkan oleh para orientalis dan pengingkar sunnah.  Tentu  apa  yang  disebut  pembaharuan  tersebut  telah dijawab oleh ulama Islam. Seperti klaim sunnah bukanlah wahyu dan sumber hukum Islam. Begitu juga dengan metodologi Syahrur yang bahkan bersandar pada teori-teori yang sangat bertentangan dengan  ajaran  Islam  sendiri  dan  berimplikasi  pada  pemutusan rantai  epitemologi  Islam  serta  melahirkan  kerancuan  dalam penerapannya.
81 Muhammad Syahrur, Nah } w Us } u > l al-Jadi > dah ..., 201-202. 82 Said Ramadhan al-Buti‚ “Al-Khalfiyyah al-Yahudiyyah Lisyi’ari Qira > ’ah Mu’as } irah” dalam jurnal Nahju al-Islam, Vol. 42, Desember 1990.
83 Mahir al-Munajjid‚ Al-Isykaliyat al-Manhajiyah..., 211.

## Daftar Pustaka
‘Abdul, ‘Abdul Ghani. T.Th. H { ujjiyah al-Sunnah. T.K: Silsilah Qad } aya al-Fikr al-Isla > mi.
A’zhami,  M.M.  T.Th.  Hadis  Nabawi  dan  Sejarah  Kodifikasinya,  Terj. Mustafa Ali Ya’qub. Jakarta: Pustaka Firdaus.
Abdullah, Amin. 1996. Arkoun dan Kritik Nalar Islam. Dalam Tradisi Kemodernan  dan  Metamodernisme:  Memperbincangkan pemikiran  Mohammed Arkoun.  Yogyakarta:  LKiS.
Amin, Ahmad. 2011. Fajr al-Isla > m. Kairo: Kalimat al-‘Arabiyyah li al-Tarjamah wa al-Nasyr.
Arif, Syamsuddin dan Dinar Dewi Kania. 2013. “Filsafat Islam dan Tradisi Keilmuan Islam”, dalam Adian Husaini. et. al. Filsafat
Ilmu:  Perspektif  Barat  dan  Islam.  Jakarta:  Gema  Insani.
Al-Ashfahani, Abu al-Qasim al-Husain bin Muhammad al-Ma’ruf bi  al-Raghib.  1412.  Tah } qi > q  Shafwan  ‘Adnan  al-Dawadi.  Al- Mufrada > t  fi > Gari > b  al-Qur’a > n.  Beirut:  Da > r  al-Qalam.
Al-Asyqar, Muhammad Sulaiman ‘Abdullah. T.Th. Al-Wadih fi > Us } u > l al-Fiqh. Yordan: Da > r al-Nafa’is.
Azami,  M.M.  1978.  Studies  Early  Hadith  Literature.  Indiana: American Trust Publications.
_____.  1980.  Dira > sa > t  fi > al-H { adi > s  al-Nabawi  wa  Ta > ri > kh  Tadwi > nihi. Beirut: Al-Maktab al-Islami.
Azami,  Musthafa.  2004.  On  Schacht’s  Origins  of  Muhammadan
Jurisprudence,  diterjemahkan  oleh  Asrofi  Shodri.  Jakarta;
Pustaka Firdaus.
Badawi, Abdurrahman. 1993. Mausu > ’ah al-Musytasriqi > n. Beirut: Da > r al-‘Ilmi al-Mala > yi > n. Cet. III.
Al-Buti,  Said  Ramadhan.  1990.  “Al-Khalfiyyah  al-Yahu > diyyah Lisyi’a > ri  Qira > ’ah  Mu’a > s } irah,  dalam  jurnal  Nahj  al-Isla > m.  vol. 42.
_____.  1990.  “Al-Khalfiyyah  al-Yahudiyyah  li  Syi’a > ri  Qira > ’ah Mu’as } irah”  dalam  jurnal  Nahju  al-Islam.  Vol.  42.
Al-Dimasyqi, Abu al-Fuda’ Isma’il bin ‘Umar bin Katsir al-Qarasyi. 1420  H/  1999  M.  Tafsi > r  al-Qur’a > n  al-‘Az } i > m.  Tah } qi > q  Sami  bin Muhammad  Salamah.  Da > r  T { ayyibah.
Al-Dzahabi,  Syamsuddin  Abu Abdillah  Muhammad  bin  Ahmad bin ‘Utsman bin Qaimaz. 2006. Siya > r a’La > m al-Nuba > la’. Kairo: Da > r al-Hadis.
Epistemologi dalam pemikiran Islam. 2005. Islamia. Tahun II. No.
5. April-Juni.
Hallaq, Wael B. 1997. A History of Islamic Legal Theories. Cambridge: Cambridge Universty Press.
Imran,  Ahmad.  1995.  Al-Qira > ’ah  al-Mua > s } irah  li  al-Qur’a > n  fi > al- Mi > za > n. Beirut: Da > r al-Nafa’is.
Al-Jauzi,  Jamal  al-Din  Abu  al-Farj  Abdurrahman  bin  ‘Ali  bin Muhammad.  1422  H.  Za > d  al-Masir  fi > ‘Ilm  al-Tafsir,  Tah } qi > q. Abdurrazzaq al-Mahdi. Beirut: Da > r al-Kitab al-‘Arabi.
Al-Jurjani, ‘Ali bin Muhammad bin ‘Ali az-Zain al-Syarif. 1983. Kita > b al-Ta’rifa > t.  Lebanon:  Da > r  al-Kutub  al-‘Ilmiyyah.
Khallaf, Abdul Wahhab.  2004.  Ilm  Us } u > l  al-Fiqh.  T.K.  Haramain.
Al-Khatib,  Muhammad  ‘Ajjaj.  1981.  Us } u > l  al-H { adi > a  ‘Ulu > muhu  wa Mus } t } alah } uhu. Beirut: Da > r  al-Fikr.
Al-Khattan,  Manna.  T.Th.  Maba > h } is  fi > ‘Ulum  al-Qur’an.  Kairo: Maktabah  Wahbah.
Al-Khurasani,  Ahmad  bin  al-Husain  bin  ‘Ali  bin  Musa  al- Khusraujirdi.  2003.  Al-Sunan  al-Kubra,  Tah } qi > q.  Muhammad ‘Abd al-Qadir ‘Atha. Beirut: Da > r al-Maktabah al-‘Ilmiyyah.
Khurzman, Charles ed. 2001. Wacana Islam Liberal: Pemikiran Islam Kontemporer  Tentang  Isu-Isu  Global.  Terj.  Bahrul  Ulum  dan
Henri Junaidi. Jakarta: Paramadina.
Kurdi.  dkk.  2010.  Hermeneutika  al-Qur’an  dan  Hadis.  Yogyakarta: Elsaq Press.
Al-Mishri,  Muhammad  bin  Mukrim  bin  Manzur  al-Afriqi.  T.Th. Lisa > n  al-‘Arab.  Beirut:  Da > r  S { adir.
Al-Na’im, Abdullah  Ahmad.  1990.  Toward  an  Islamic  Reformation Syracuse University Press.
Al-Naisaburi, Abu ‘Abdillah al-Hakim Muhammad bin Hamdawih in Nu’aim bin al-Hikam al-Dhabi al-Thuhmani. 1990. Tah } qi > q Musthafa  ‘Abdul  Qadir  ‘Atha.  Al-Mustadrak  ‘ala > al-S { ah } i > h } ain. Beirut: Da > r al-Kutub al-‘Ilmiyyah.
Al-Nasa’i,  Abu  AbdirrahmanAhmad  bin  Syu’aib  bin  ‘Ali  al- Khurasani. 1986.  Al-Sunan  Al-bugra > li  al-Nasa > ’i.  Tah } qi >> q Abd al-Fatah Abu Ghadah. T.K: Maktab al-Mat } bu’at al-Islami.
Al-Qadir,  Abd.  1942.  Nad } ra > t  ‘Ammah  fi > Ta > ri > kh  al-Fiqh  al-Isla > mi. Mesir: ‘Ulum Press.
Al-Qurthubi, Abu ‘Abdillah Muhammad bin Ahmad bin Abi Bakr bin Farh al-Anshari al-Khazraji Syams al-Din. 1964. Al-Ja > mi’ li Ah } ka > m al-Qur’a > n. Al-Qa > hirah: Da > r al-Maktabah al-Mis } riyah.
Al-Qurthubi, Abu ‘Umar bin ‘Abdillah bin Muhammad bin ‘Abdil Bar  bin  ‘Ashim  al-Namari.  T.Th.  Al-Intiqa > ’  fi > Fad } a > ’il  al- Tsala > tsah  al-A’immah  al-Fuqha > ’.  Beirut:  Da > r  al-Kutub  al- ‘Ilmiyyah.
Al-Quzawaini, Ibn Majah ‘Abdullah Muhammad bin Yazid. T.Th. Sunan  Ibn  Majah,  Tah } qi > q.  Muhammad  Fuad  al-Baqi.  Mi > ra > a al-Jaddah.  Tk:  Da > r  Ihya  al-Kutub  al-‘Arabiyyah.
Rahman,  Fazlur.  1995.  Membuka  Pintu  Ijtihad.  Terj.  Ana
Mahyuddin.  Bandung:  Pustaka.
Rayyah,  Muhammad  Abu.  T.Th.  Al-‘Awa > ’  ‘ala  al-Sunnah  al- Muh } ammadiyyah aw Difa’ ‘an al-H } adi > s. Kairo:  Da > r al-Ma’arif.
Al-Razi, Ahmad  bin  Faris  Zakariya  al-Qazawaini.  1979.  Mu’jam Maqa > yi > s  al-Lughah.  T.K:  Da > r  al-Fikr.
Al-Sanadi, Abdul Qadir bin Hubaibillah. 1975. H { ujjiyah al-Sunnah al-Nabawiyyah  wa  Mak > natuha > fi > al-Tasyri > ’  al-‘Isla > mi > . Madinah:  al-Ja > mi’ah  al-Isla > miyyah  al-Madi > nah  al-Munaw- warah.
Schacht,  Josept.  1971.  The  Origin  of  Muhammadan  Jurisprudence. London: Oxfort at The Clarendon Press.
Al-Shaidawi,  Yusuf.  T.Th.  Baidah  al-Dik;  Naqd  Lughawy  li  Kita > b “al-Kitab  wa  al-Qur’an”.  T.K:  al-Mat } ba’ah  al-Ta’awuniyyah.
Sholikhin,  Muhammad.  T.Th.  Studi  Kasus  Syekh  M.M  al-A’zhami, dalam  Motentisitas  Hadis.  T.K:  Garudhawaca.
Al-Siba > ’i,  Mustafa.  2000.  Al-Sunnah  wa  Maka > natuha > fi > al-Tasyri’. T.K: Da > r al-Waraq.
Sibawaihi.  2002.  “Pembacaan  Qur ’an  Muhammad  Syahrur ”, dalam Jurnal Tas } wi > r al-Afkar. Lapesdam NU. Edisi No. 12.
Suseno,  Frans  Magnis.  2005.  Pijar-Pijar  Fisafat.  Yogyakarta: Kanisius.
Syahrur,  Muhammad.  1990.  Al-Kita > b  wa  al-Qur’a > n;  Qira > ’ah Mu’a > s } irah.  Damaskus: Al-Ahali.
_____.  1994.  Dira > sa > t  Isla > miyah  Mu’a > s } irah  fi > al-Dawlah  wa  al- Mujtama’.  Damaskus: Al-Ahali.
_____.  2003.  Tirani  Islam,  Genealogi  Masyarakat  dan  Negara,  Penj, Saifuddin Zuhri Qudsy dan Badrus Syamsul Fata. Yogyakarta:
LKiS.
_____.  2008.  Tajfi > f  Mana > bi’  al-Irhab.  Damaskus:  Al-Api.
_____.  2010.  Nah } w  Us } u > l  Jadidiah  li  al-Fiqh  al-Isla > mi > ,  diterjemah- kan  oleh  Sahiron  Syamsuddin  dan  Burhanuddin  dalam Metodologi  Fiqh  Islam  Kontemporer.  Yogyakarta:  Elsaq  Press.
_____.  2012.  Al-Sunnah  al-Rasu > liyyah  wa  al-Sunnah  al-Nabawiyah Ru’yah  Jadi > dah.  Beirut:  Da > r  as-Syaqi.
Syamsuddin,  Sahiron.  dkk.  2003.  Hermeneutika  al-Qur’an  Mazhab Yogya.  Yogyakarta:  Islamika.
Al-Syawwaf,  Munir  Muhammad  Thahir.  1993.  Taha > fut  al-Qira > ’ah al-Mu’as } irah. Cyprus: Al-Syawwaf li al-Nasyr wa al-Dira > sah.
Zaid, Nashr Hamid Abu. 2007. “The Simple Task; The Complicated Theory.  a  Commentary  on  Muhammad  Sharour’s  Project”. terj. “Mengurai Benang Kusut Teori Pembacaan Kontemporer dalam Muhammad Syaharur. Prinsip dan Dasr Hermeneutika al-Qur’an  Kontemporer.  Yogyakarta:  eLSAQ  Press.
Al-Zuhaili,  Wahbah.  T.Th.  Us } u > l  al-Fiqh  al-Isla > mi.  Damaskus:  Da > r al-Fikr.