## Konsep Hati
Menurut  al-H { a > kim  al-Tirmidzi

## Ryandi
Mahasiswa  Ilmu  Aqidah  Pascasarjana  ISID  Gontor Email:  elryandie@yahoo.co.id

## Abstrak
Dalam khazanah sufi, hati atau qalb adalah salah satu term sentral yang dibahas secara  mendalam.  Karena  bagi  sufi,  hati  adalah  entitas  metafisik  (lat } i > fah  rabba > niyyah ru > h } a > niyyah) yang dengannya manusia dapat mencapai ma’arifatulla > h dan mengetahui rahasia-rahasia-Nya. Salah satu sufi klasik yang mengkaji hati secara mendalam adalah Abu  ‘Abdullah  ibn  ‘Ali  ibn  al-H { asan  ibn  Basyar  al-H { a > kim  al-Tirmidzi  (w  320  H).  Ia mengkonsepsikan hati sebagai entitas metafisik universal yang terkandung di dalamnya tingkatan-tingkatan batin (maqa > ma > t al-qalb), yaitu: s } adr, qalb, fu’a > d, dan lubb. Pemetaan ini dimunculkan sesuai dengan fungsi linguistiknya dan penggunaannya dalam al-Qur’an dan  Hadis  Nabi  SAW.  Tiap-tiap  tingkatan  batin  tersebut  berkaitan  dengan  tingkatan pengetahuan, keilmuan, spiritual, dan jiwa manusia. Kaitan tersebut menunjukan bahwa qalb  merupakan  eksistensi  ruhani  manusia  (al-kainu > nah  al-ru > h } iyyah),  yang  berfungsi sebagai instrumen penyempurna bagi manusia (al-jiha > z al-mutaka > mil li al-insa > n) yang meliputi seluruh kekuatan dan potensi manusia: ruhani, ‘aqliyah, dan kehendak, di mana manusia  dengannya  dapat  merasa,  berpikir,  mengetahui,  bahkan  dapat  mencapai ma’rifatulla > h  dan  dekat  dengan-Nya.
Kata Kunci: Al-H { a > kim al-Tirmidzi, Maqa > ma > t al-Qalb, S { adr, Qalb, Fu’a > d, Lubb

## Abstract
Qalb is one of the central term which most studied exhaustively in the sufi tradition. Since for sufi, qalb is metaphysics entity (lat } i > fah rabba > niyyah ru > h } a > niyyah) which human being  can  reach  ma’rifatullah  through  it  and  know  His secrets.  One of  the classic sufi which studied qalb exhaustively was Abu ‘Abdullah ibn ‘Ali ibn al-H { asan ibn Basyar al- H { a > kim al-Tirmidzi (d 320 H). He asserted heart as metaphysical entity consists several levels:  s } adr,  qalb,  fu’ad,  and  lubb.  This  classification  showed  up  in  accordance  to  its linguistic function and its use in al-Qur’an and Hadis. Every level related to the level of knowledge,  science,  spiritual,  and human  soul.  The  relation of  these  levels  represented qalb as humans spiritual existence (al-kainu > nah al- ru > h } iyyah), functioning as instrument of perfectness to him (al-jiha > z al-mutaka > mil li al-insa > n), covering entire his potency and
strength: ruhani, ‘aqliyah, and will, where human being with qalb can feel, think, know, even can reach ma’rifatullah and nearby with Him.
Keyword: Al-H { a > kim al-Tirmidzi, Maqa > ma > t al-Qalb, S } adr, Qalb, Fu’a > d, Lubb

## PENDAHULUAN
H ati  (qalb)  dalam  term  tas } awwuf  merupakan  hal  yang termasuk kategori pembahasan inti, dikatakan inti karena pergulatan  yang  dilakukan  oleh  seorang  sufi  adalah penyucian hati yang dilakukan melalui praktik-praktik ibadah dan mujahadah. Maka dari itu, sudah barang tentu seorang sufi dapat dikatakan  lebih  memahami  hati  daripada  orang-orang  pada umumnya;  dari  segi  maknanya,  keadaannya  dan  hal-hal  yang berkaitan  dengannya.
Adalah Abu > ‘Abdullah  ibn  ‘Ali  ibn  al-H { asan  ibn  Basyar  al- H { a > kim al-Tirmidzi, yang akrab disapa dengan al-H { a > kim al-Tirmidzi (selanjutnya disebut H { a > kim), seorang sufi abad ke-3 H/ 9 M yang memiliki  konsepsi  hati  disebut  maqa > ma > t  al-qalb.  Baginya,  hati merupakan entitas yang memiliki tingkatan-tingkatan batin, yaitu dada  (s } adr),  hati  (qalb),  hati  kecil  (fu’a > d),  dan  hati  nurani  (lubb). 1 Konsepsi  tersebut  secara  gamblang  disebutkan  dalam  bukunya “Baya > n  al-Farq  baina  al-s } adr  wa  al-Qalb  wa  al-Fu’a > d  wa  al-Lubb”. Setiap tingkatan tersebut tersusun secara struktural karena adanya perbedaan  makna  dan  fungsi  antara  satu  dengan  yang  lainnya, namun tidak bertentangan dan saling menguatkan. Menurutnya, setiap  tingkatan  tersebut  terkait  dengan  tingkatan  pengetahuan, keilmuan, spiritiual, dan jiwa manusia.
Walaupun H { a > kim bukan seorang sufi pertama yang berbicara tentang hati, namun sejauh pembacaan penulis konsepsi tersebut mencerminkan kekhasannya dari sufi-sufi lainnya. Ia merupakan sufi  periode  awal  yang  memetakan  hati  ke  dalam  tingkatan- tingkatan  batin  yang  diistilahkannya  sebagai  “Maqa > ma > t  al-Qalb”. Untuk  itu,  tulisan  ini  akan  mengurai  pandangan  H { a > kim  terkait makna  tingkatan-tingkatan  tersebut.
1 Al-H { a > kim al-Tirmidzi, Baya > n al-Farq baina al-s } adr wa al-Qalb wa al-Fu’ad wa al- Lubb, (Kairo: Markaz al-Kita > b li al-Nasyr,T. Th), 17.
Sekilas tentang al-H { akim al-Tirmidzi
Selain  dikenal  sebagai  seorang  sufi,  H { a > kim  dikenal  juga sebagai  al-Ima > m,  al-H { a > fiz } ,  al-Za > hid  karena  kedalaman  ilmunya dalam fikih dan hadis. 2 Darah fakih dan ahli hadis mengalir dari ayah dan ibunya. Semenjak kecil, “H { a > kim” dididik oleh ayahnya langsung untuk mempelajari ilmu-ilmu keislaman mengenai fikih dan hadis. Tidak puas dengan itu, menginjak usianya yang ke-27, ketika  berangkat menunaikan  ibadah  haji -dalam  perjalanannya- ia belajar kepada ulama-ulama Basrah dan Kufah mengenai fikih dan hadis. 3
Mengenai  kelahirannya,  tidak  ada  yang  tahu  secara  detail, namun para peneliti sepakat bahwa ia lahir pada abad ke-3 Hijriah di  kota  Turmudz  (Uzbekistan).  Menurut  Ibrahim  Syamsuddin antara  tahun  205  H  sampai  220  H, 4 sedangkan  Berd  Radike  dan John O’kane berpendapat antara tahun 205 H sampai 215 H/ 820 M  sampai  830  H. 5 Begitu  juga  tentang  wafatnya,  terdapat perbedaan di antara peneliti mengenainya, namun penulis condong kepada  pendapat  Dr.  Ahmad  Wajih  Ahmad  ‘Abdullah  yang mengkaji secara intens terkait dengan kehidupan H { a > kim Tirmidzi. Menurutnya,  sufi  ini  meninggal  pada  usia  yang  cukup  panjang sekitar 115 tahun, yang wafat pada tahun 320 H. 6
Dalam perjalanan intelektualnya, H { a > kim mengalami fase di mana ia tidak puas akan pengetahuan yang telah dicapai. Ketidak- puasan tersebut mengantarkannya pada suatu fase kehidupan yang sufistik, di mana ia lebih menyibukkan dirinya dalam kehidupan asketik  dengan  riya > d } ah  dan  muja > hadah  diri  melalui  pembersihan hati,  serta  menjauhkan  dirinya  dari  hiruk-pikuk  politik  dan kehidupan dunia. Pada fase inilah ia menulis beberapa karya terkait dengan  tasawuf  khususnya  tentang  jiwa,  hati,  akal,  nafsu  dan keterkaitannya dengan spiritualitas manusia. Di antara karyanya
2 Wajih  Ah } mad  ‘Abdulla > h,  Al-H { a > kim  al-Tirmidzi  wa  al-Ittija > ha > t  al-Zawqiyyah,
(Iskandariyah: Da > r al-Ma’rifah al-Jami’iyah, T. Th), 18.
3 Al-H { a > kim al-Tirmidzi, Kita > b Ma’rifah al-Asra > r, (T. Tp: Da > r al-Nahd } ah al-‘Arabiyah, T. Th), 10; Al-H { a > kim al-Tirmidzi Riya > d } ah al-Nafsi, (Beirut: Da > r al-Kutub al-’Ilmiyah, T. Th), 11-8. 4 Al-H { a > kim al-Tirmidzi, Baya > n al-Farq…, 7.
5 Berd Radike dan John O’kane, The Concept of Sainthood in Early Islamic Mysticism “The Two Works by al-H { a > kim al-Tirmidzi”, (London: Curzon Press, 1996), 1.
6 Wajih Ah } mad ‘Abdulla > h, Al-H { a > kim al-Tirmidzi…, 23.
tentang  itu  adalah  Adab  al-Nafs,  Baya > n  Adab  al-Muri > di > n,  Baya > n al-Farq  bayn  al-S } adr  wa  al-Qalb  wa  al-Fu’a > d  wa  al-Lubb,  Baya > n al-Kasb,  Baya > n  al-Ma’rifah  wa  al-S { afa’,  Ta > ri > kh  al-Masya > yikh,  al- H { ikmah  aw  al-Khidmah  min  al-‘Ilm  al-Ba > t } i > n,  Khatm  al-Awliya > ’,  S } ifah al-Qulu > b,  al-‘Aql  wa  al-Hawa,  ‘Ilm  Awliya > ’,  Manzilah  al-‘Iba > d  min al-‘Iba > dah,  Ma’rifah  al-Asra > r,  dan  lain  sebagainya. 7
Karya-karya  tersebut  telah  memberikan  sumbangsih  besar kepada para sufi yang datang setelahnya. Al-Jurjani misalnya, dalam bukunya  “al-Ta’ri > fa > t”  tertulis  perkataan  H { a > kim  terkait  dengan makna  hati  sebagai  al-Nafs  al-Na > t } iqah.  Sara  Sviri  menulis  sebuah artikel  terkait  dengan  keterpengaruhan  Ibn  ‘Arabi  terhadap pemikiran sufistik H { a > kim tentang Wala > yah (sainthood). Dr. Ahmad Wajih  menulis  sebuah  buku  “Al-H { akim  al-Tirmidzi  Dira > sah  li ‘Atsarihi  wa  Afka > rihi”  yang  menerangkan  tentang  pengaruh pemikiran sufistiknya terhadap beberapa Ulama sufi yang datang setelahnya termasuk al-Ghazali.
Struktur Hati al-H } a > kim al-Tirmidzi
Hati dalam pandangan H { a > kim, tidaklah berbeda dengan para sufi  lainnya.  Baginya  -sebagaimana  penjelasan  Dr. Ahmad  Wajih- hati  merupakan  instrumen  yang  dengannya  manusia  dapat mencapai ma’arifatulla > h dan mengetahui rahasia-rahasia-Nya. Dalam hal ini, ia senada dengan para mayoritas sufi, menegaskan bahwa hati bukan hanya tempat bersemayamnya cinta (h } ubb) dan perasaan (‘a > mifah)  melainkan  tempat  mengetahui  (idra > k)  dan  intuisi  (dzauq). Namun demikian, H { a > kim mempunyai karakteristik tersendiri dalam memaknai hati. Kekhasan tersebut terlihat dari penggambarannya tentang  hati  yang  terkandung  di  dalamnya  tingkatan-tingkatan batin:  dada  (s } adr),  hati  (qalb),  hati  kecil  (fu’a > d),  dan  hati  nurani (lubb),  yang  dibahasakannya  dengan  maqa > ma > t  al-Qalb.
Maqa > ma > t  al-Qalb  merupakan  istilah  yang  terdiri  dari  dua kata  “maqa > ma > t”  dan  “al-qalb”.  Kedua  kata  tersebut  merupakan istilah sufistik di mana “maqa > ma > t” berarti tingkatan spiritual yang dicapai  oleh  seorang  sufi  secara  iktisa > b  melalui  ibadah  dan mujahadah, sedangkan “al-qalb” merupakan entitas metafisik yang dikaruniakan Allah  kepada  manusia,  yang  dengannya  manusia
7 Ibid., 84.
dapat  merasa,  berpikir,  mengetahui,  dan  dekat  dengan  Allah. Makna  maqa > ma > t  al-Qalb  sendiri,  menurut  H { a > kim,  adalah  peng- gambaran hati yang memiliki tingkatan-tingkatan batin, yaitu dada (s } adr),  hati  (qalb),  hati  kecil  (fu’ad),  dan  hati  nurani  (lubb).
Sebagai  entitas  batin  yang  bersifat  metafisik,  dalam  men- jelaskan tingkatan-tingkatan batin hati, H { a > kim menggambarkannya secara  simbolik  dengan  memberikan  permisalan  kepada  benda- benda  yang  bersifat  indrawi,  seperti  mata,  rumah,  lampu,  buah badan,  dan  lain  sebagainya.  Permisalan  tersebut  menunjukkan bahwa  tingkatan-tingkatan  hati  tersusun  secara  struktural  dan mempunyai  fungsi  masing-masing  yang  berbeda  namun  tidak bertentangan,  tetapi  saling  menguatkan.  Secara  eksplisit,  H { a > kim menuliskan permisalan tersebut sebagai berikut: 8
“Saya  memisalkan  hati  seperti  mata,  bahwa  mata  adalah sesuatu  yang  terdiri  dari  dua  kelopak  mata,  bola  mata,  iris mata,  dan  retina.  Semuanya  mempunyai  makna  yang  ber- beda  antara  satu  dengan  yang  lainnya,  namun  saling  terkait antara  satu  dengan  yang  lainnya.  Sama  juga  dengan  rumah, yaitu  sesuatu  yang  dikelilingi  oleh  pintu,  koridor,  dan  di dalamnya  terdapat  ruang-ruang  yang  berisi  lemari,  dan setiap  tempat  mempunyai  aturan  yang  berbeda  dengan  yang lainnya.”
Permisalan  tersebut  menunjukkan  sebuah  karakteristik tradisi sufistik abad ke-3 dan 4 Hijriah, di mana para sufi memakai metode  ungkapan  simbolik  dalam  menjelaskan  sesuatu  yang bersifat  metafisik. 9 Permisalan  hati  oleh  H { a > kim  kepada  hal-hal indrawi seperti hal tersebut di atas adalah sebuah ungkapan yang digunakan  untuk  memudahkan  orang-orang  awam  dalam memahaminya.
Lebih jauh lagi, H { a > kim menyebutkan bahwa tingkatan batin tersebut berkaitan dengan cahaya-cahaya Allah, yaitu Islam, Iman, Ma’rifah dan Tauhid. Kaitan tersebut oleh Robert Frager, seorang mursyid sufi dan profesor psikologi pada Institute of Transpersonal Psychology,  California,  dimisalkan  seperti  kumpulan  lingkaran. Lingkar  pertama  adalah  dada  (s } adr),  kedua  adalah  hati  (Qalb),
8 Al-H { a > kim al-Tirmidzi, Baya > n al-Farq…, 17.
9 Abu > al-Wafa’ al-Tafta > za > ni > , Al-Madkhal ila > al-Tas } awwuf al-Isla > miy, (Kairo: Da > r Kairo, 1979), 13.
ketiga  adalah  hati  kecil  (fu’a > d),  dan  keempat  adalah  hati  nurani (lubb). 10
S { adr Sebagai Tingkatan Pertama
Dalam  al-Qur’an  kata  s } adr  disebutkan  dalam  bentuk  yang berbeda-beda, pada ayat dan surah yang berbeda-beda pula; sebanyak  4  ayat,  dan sebanyak  3  ayat,
sebanyak  dua
ayat, sebanyak  20  kali,
sebanyak  4  ayat  dan sebanyak  5  ayat. 11
Secara  linguistik  kata  s } adr  merupakan  bentuk  mas } dar  dari kata s } a-da-ra, bentuk pluralnya adalah s } udu > r, yang berarti sesuatu yang berada di antara leher dan perut. Ia juga berarti sesuatu yang mendahului  sesuatu  tersebut,  seperti  siang  yang  mendahului malam  dan  sampul  buku  yang  mendahului  isi  buku,  sebagai contoh  dikatakan  akhdzu  al-syai’  bi  s } adrihi  ay  bi  awwalihi. 12 Dalam kamus al-Wasi > t } disebutkan s } adr al-amri, yang berarti sumber dari segala urusan. 13
Senada dengan maknanya,  H { a > kim meletakkan s } adr sebagai tingkatan pertama karena merupakan sumber dari segala urusan dan perbuatan. Secara fungisonal s } adr berfungsi sebagai ruang di mana hati dan nafsu bertemu, yang juga merupakan tempat akal. Maka  ibarat  sebuah  kerajaan,  s } adr  merupakan  tempat  ber- musyawarahnya raja dan para pejabatnya. Sebagai ruang akal, s } adr berfungsi  sebagai  tempat  untuk  menghafal  ilmu  yang  didapati melalui belajar yang diperoleh dari kekuatan panca indera, seperti hukum-hukum,  informasi,  dan  seluruh  ilmu  yang  diungkapkan secara  lisan  atau  disebut  lisa > n  al-‘iba > rah.  Untuk  itu,  bagi  H { a > kim, s } adr ibarat putihnya mata, atau seperti ruangnya rumah, atau seperti
10 Robert Frager, Hati, Diri, dan Jiwa: Psikologi Sufi untuk Transformasi, (Jakarta: PT. Serambi Ilmu Semesta, Cet. II, 2003), 57.
11 Muh } ammad Fu’a > d ‘Abd al-Ba > qi > , al-Mu’jam al-Mufahras li al-fa > z } al-Qur’a > n al- Kari > m, (Kairo: Da > r al-Kutub al-Mis } riyah, 1324 H), 404.
12 Louis Ma’luf, Al-Munjid fi > al-Lughah wa al-’A < lam, (Beirut: Da > r al-Masyriq, Cet. 38,  2000),  318.
13 Ibrahim Mus } t } afa (et.al), Al-Mu’jam al-Wasi > t } , (Da > r al-Da’wah: Majma’ al-Lughah al-‘Arabiyah, T. Th), 509.
tempat  minyak  dalam  sebuah  lampu,  yang  menampung  sesuatu yang berada di dalamnya maupun di luarnya. 14
Lebih  jauh  lagi,  dengan  memaknai  QS.  al-Nas:  5,  H { a > kim kemudian menjelaskan bahwa s } adr merupakan tempat masuknya gangguan, godaan setan, dan penyakit (penyakit mata karena debu atau sebab lain). Maka, ia menyimpulkan bahwa s } adr merupakan tempat bersemayamnya iri, syahwat, harapan, dan keinginan. Dan ia merupakan wilayah akhir dari nafs, terkait dengan nafs amma > rah bi  al-su > ’.  Pembatasan  wilayah  tersebut  merupakan  rahmat  Allah yang  tidak  memasukkan  godaan  setan  sampai  ke  qalb. 15
Selain  itu,  dengan  memaknai  QS.  al-An’am  39  dan  QS.  al- Kahfi:125,  H { a > kim  menjelaskan  bahwa  s } adr  merupakan  tempat kelapangan dan  kesempitan.  Sesuai  dengan  kedua  ayat  tersebut, baginya,  kesempitan  hati  seorang  muslim  dikarenakan  oleh gangguan  nafs  amma > rah,  dan  keluasan  hatinya  dikarenakan hidayah Allah  yang  melapangkan  hatinya  dengan  cahaya  Islam. Maka bagi H { a > kim, s } adr terkait dengan cahaya Islam yang terlahir darinya  ketakutan  dan  harapan  untuk  h } usn  al-kha > timah.  Sebagai- mana firman Allah dalam QS. Ali-Imra > n: 102. 16
Dari sini dapat dipahami, bahwa s } adr merupakan tingkatan batin hati yang berfungsi sebagai sumber ‘ilm ‘iba > rah, tempat nafs amma > rah, dan berkaitan dengan cahaya Iman. Untuk itu, sebagai- mana penuturan Frager, secara langsung s } adr dipengaruhi oleh kata- kata dan perilaku kita, merupakan cahaya amaliyah yang dipelihara dengan do’a, ibadah, dan pengamalan terhadap ajaran-ajaran Islam.

## Qalb Sebagai Tingkatan Kedua
Al-Qalb  merupakan  bentuk  singular  dari  al-qulu > b,  diambil dari kata qa-la-ba. Dikatakan qalb,  karena perubahan yang terjadi padanya.  Ibn  Manzur  mengatakan:  “qalbu  al-qalbi:  ay  tah } wi > l  al- syai’  ‘an  wajhihi”,  yang  berarti  perubahan  pada  sesuatu. 17 Dalam al-Qur’an  kata  al-qalb  disebutkan  sekitar  130  kali  yang  tersebar
14 Al-H { a > kim al-Tirmidzi, Ghauru al-Umu > r, (Kairo: Maktabah al-Tsaqafah al-Di > niyah, Cet. 1, 2002), 31-32; al-A’d } a’ wa al-Nafs, 3; Baya > n al-Farq…, 19.
15 Al-H { a > kim al-Tirmidzi, Baya > n al-Farq…, 25.
16 Ibid.
17 Ibn Manz } u > r, Lisa > n al-‘Arab, Jilid: 1, (Beirut: Da > r S { adr, Cet. 1, T. Th), 680.
dalam  45  surah  dan  112  ayat,  yang  mempunyai  arti  dan  makna yang beragam sesuai dengan posisinya dalam sebuah ayat. 18
Menurut  H { a > kim,  qalb  merupakan  tingkatan  kedua  setelah s } adr, yang berada di dalamnya. Ia ibarat hitamnya mata, atau seperti kota  Makkah  yang  berada  di  dalam  Haram,  atau  seperti  sumbu yang  berada  di  dalam  lampu,  atau  ruang  tamu  yang  berada  di sebuah  rumah,  atau  seperti  isi  buah  badam  setelah  kulit  yang menutupinya.  Bagi  H { a > kim  qalb  merupakan  tempat  ilmu  karena manusia dengannya bertadabur dan bertafakur. Ibarat sumur, qalb merupakan  sumber  mata  airnya  dan  s } adr  adalah  wadah  tempat menampung mata air tersebut, di mana dari mata air tersebut air muncul yang tertampung ke dalam sumur, darinya ilmu tertuang di dalam s } adr. 19
Menurut H { a > kim, jenis ilmu yang berada di dalam hati adalah “‘ilmu  al-na > fi’”.  Ini  adalah  ilmu  yang  dipelajari  untuk  melaksana- kan syariat, penta’diban, dan perbaikan diri serta mencegahnya dari kebodohan,  dan  sebagai  pengetahuan  atas  h } udu > d,  hukum-hukum serta prinsip-prinsip agama, yang berfungsi secara maksimal ketika Allah  membuka  batinnya  (kasyafa  Allah  lahu  al-ba > t } in). 20
H { a > kim  menafsirkan  ‘ilm  al-qalb  sebagai  ‘ilm  al-isya > rah  yang berada  di  bawah ‘ilm al-‘iba > rah.  ‘Ilm al-‘iba > rah  adalah hujah Allah atas  penciptaan,  yang  diungkapkan  secara  lisan,  sedangkan  ‘ilm al-isya > rah adalah hujah seorang hamba kepada Allah, maksudnya, manusia  menuntun  hati  kepada  rububiyah,  keesaan,  kebesaran, dan  kekuasaan  Allah  dengan  segala  sifat-sifat-Nya,  kebenaran sunnah,  dan  perbuatan-Nya. 21
Lebih  jauh  lagi,  menurut  H } a > kim  hati  merupakan  tempat terlahirnya keyakinan, ilmu, dan niat yang berada di dalam s } adr. Dari  itu,  h } a > kim  menyebut  qalb  sebagai  akar  dan  dada  sebagai ranting, di mana ranting akan menjadi kuat apabila akarnya kuat. Rasulullah  SAW  bersabda;  “innama > al-‘ama > lu  bi  al-niyya > t”,  yang bermakna  bahwa  perbuatan  yang  dilakukan  oleh  diri  kita bertambah kadarnya sesuai dengan kekuatan niat hati, dan berlipat gandanya sebuah amal ditentukan oleh kadar niatnya. 22
18 Muh } ammad Fu’a > d ‘Abd al-Ba > qi > , Al-Mu’jam al-Mufahras…, 550-551.
19 Al-H { a > kim al-Tirmidzi, Baya > n al-Farq…, 20.
20 Ibid., 35.
21 Ibid., 43.
22 Ibid., 20.
Selain itu, menurut H } a > kim, hati merupakan tempat kebutaan dan penglihatan, bukan s } adr. Hal itu sesuai dengan firman Allah dalam  QS.  al-Hajj:  46,  dan  kebutaan  dalam  ayat  ini,  merujuk kepada hati orang-orang kafir, karena s } adr dan hati mereka tertutup dari  cahaya  petunjuk. 23
Dari  penjelasan  di  atas  dapat  disimpulkan  bahwa  qalb menurut H { a > kim merupakan tempat bersemayamnya cahaya iman yang di dalamnya terletak rasa khusyuk, takwa, cinta, rida, yakin, takut,  harap,  sabar,  kecukupan,  niat,  dan  lain  sebagainya.  Qalb juga  merupakan  sumber  ilmu  yang  disebut  ‘ilm  al-isya > rah.
Fu’a > d sebagai Tingkatan Ketiga
Dalam  al-Qur’an  kata  fu’a > d  disebutkan  dalam  bentuk sebanyak 3 ayat, sebanyak dua ayat,
sebanyak delapan ayat,  dan
sebanyak  3  ayat. 24 Bagi  H { a > kim,  fu’a > d  merupakan tingkatan  ketiga  setelah  qalb.  Ia  ibarat  iris  mata  yang  berada  di dalam  hitamnya  bola  mata,  atau  seperti  Masjid  al-Haram  yang berada di dalam Makkah, atau seperti lemari yang berada di rumah, atau  seperti  sumbu  yang  terletak  di  tengah-tengah  lampu,  atau seperti serat buah badam. 25
H { a > kim  menyimpulkan,  bahwa  fu’a > d  dan  qalb  memiliki makna yang sama sebagai tempat penglihatan batin (bas } ar). Namun demikian,  secara  fungsional,  H { a > kim  tetap  membedakannya. Baginya fu’a > d merupakan tempat ru’yah ba > t } iniyah, sedangkan qalb merupakan tempat ilmu. Maka dikatakan bahwa fu’a > d itu melihat sedangkan qalb mengetahui. Apabila penglihatan dan pengetahuan terintegrasi, maka akan terbuka sesuatu yang gaib di mana seorang hamba  akan  meminta  pertolongan  kepada  Allah  dengan  ilmu, musya > hadah,  dan  iman.
Dalam  sebuah  hadis,  Rasulullah  SAW  menjelaskan  bahwa kedudukan  seorang  mukmin  sesuai  dengan  kadar  tingkatan ihsannya,  dan  ihsan  terkait  dengan  penglihatan  batinnya.  Peng- lihatan tersebut terletak di dalam fu’a > d. Hal itu sesuai dengan firman
23 Ibid., 33
24 Muh } ammad Fu’a > d ‘Abd al-Ba > qi > , Al-Mu’jam al-Mufahras…, 510.
25 Al-H { a > kim al-Tirmidzi, Baya > n al-Farq…, 21.
Allah  dalam  QS.  al-Najm:11.  Karenanya,  H } a > kim  mengatakan bahwa  kata  fu’a > d  diderivasi  dari  fa > idah.  Dengannya,  manusia melihat  dari  Allah  serat  cinta-Nya,  di  mana  fu’a > d  mengambil manfaatnya  dengan  melihat  (ru’yah)  dan  hati  menikmatinya dengan pengetahuan.  Maka dapat dikatakan  apabila fu’a > d belum melihat, maka hati tidak akan dapat melihat manfaat dari apa yang diketahuinya. H { a > kim kemudian mengilustrasikannya seperti orang buta yang berilmu. Ia tidak dapat menggunakan ilmunya sedikit- pun  ketika  disuruh  untuk  menyaksikan  atau  melihat  sesuatu, karena  matanya  tertutup  untuk  melihat. 26
Beberapa  orang-orang  arif  mengatakan  bahwa  al-fu’a > d disebut fu’a > dan, karena di dalamnya terdapat seribu lembah, maka bagi seorang arif, lembahnya adalah cahaya-cahaya Allah, seperti ihsan dan kelembutan-Nya. 27 Lebih jauh lagi, h } a > kim menjelaskan bahwa kata fu’a > d mempunyai makna yang lebih dalam  dari  qalb, namun mempunyai kedekatan seperti kata al-rah } ma > n dan al-rah } i > m. Penjaga hati adalah al-Rah } ma > n dan penjaga fu’a > d adalah al-Rah } i > m. Maka  dari  itu,  dikatakan  bahwa  qalb  mengetahui  karena  mem- butuhkan  ikatan  penguatan,  sampai  akhirnya  menjadi  tenang untuk mengingat Allah, sedangkan fu’a > d melihat dan menentukan, sehingga  tidak  membutuhkan  penguatan,  tetapi  membutuhkan pertolongan  dan  petunjuk. 28
Dari penjelasan H } a > kim tersebut dapat dipahami bahwa fu’a > d merupakan tempat ru’yah ba > t } iniyah yang dicapai melalui ilmu dan musya > hadah,  sehingga  mencapai  ma’rifatulla > h.  Fu’a > d  berkaitan dengan cahaya ma’rifat, yang terlahir darinya ketakutan akan jalan- jalan kejelekan dan harapan akan jalan-jalan kebaikan. Cahaya ini muncul  dengan  pengetahuan  hati  dan  penglihatan  fu’a > d  yang dengannya seorang hamba dapat menyaksikan Allah dan menjadi ‘a > rif  tentang-Nya.

## Lubb sebagai Tingkatan Keempat
Dalam  al-Qur’an  kata  lubb  disebutkan  dalam  bentuk sebanyak 16 kali. Bagi H } a > kim lubb merupakan tingkatan batin hati
26 Ibid., 52.
27 Ibid.
28 Ibid., 53.
yang keempat, yang berada di dalam fu’a > d. Ia ibarat retina mata, atau seperti cahaya lampu, atau seperti sari pati buah dalam buah badam. Mata, lampu, dan buah setiap bagian-bagian luar yang ada pada  dirinya  akan  menjadi  pelindung  bagi  yang  berada  di dalamnya. Menurut h } a > kim, lubb terkait dengan cahaya tauhid dan tafri > d,  di  mana  cahaya  tersebut  merupakan  cahaya  yang  paling sempurna dan penguasa atas cahaya-cahaya yang lainnya. Maka lubb  ibarat  gunung  yang  besar  dan  tingkatan  yang  paling  tinggi yang tidak akan hilang dan bergerak. Cahaya tauhid merupakan inti pokok dari agama, di mana seluruh cahaya merujuk kepadanya. Oleh  karena  itu,  tidak  akan  sempurna  cahaya  Islam,  iman,  dan makrifat  kecuali  dengan  baiknya  cahaya  tauhid,  dan  tidak  akan kokoh cahaya-cahaya tersebut kecuali dengan kekokohan cahaya tauhid, dan tidak akan ada kecuali dengan adanya cahaya tauhid, sehingga dengannya seorang hamba dikatakan sah keimanannya. 29
Secara linguistik, kata lubb diambil dari kata labba, dikatakan lubban bi al-maka > n berarti berdiam di dalamnya. Bentuk pluralnya adalah al-ba > b, yaitu yang bersih atas segala sesuatu, yakni akal yang bersih  dari  cela.  Dikatakan  wa  labba  al-rajulu  berarti  menjadikan hatinya sebagai akalnya. 30 H { a > kim mengibaratkan lubb sebagai akal yang telah tertanam dalam tauhid.
Lebih jauh lagi, H } a > kim mengibaratkan kata lubb yang terdiri dari “lam” dan “ba”. Huruf lam adalah lam al-‘amaf dan ba adalah ba  musyaddadah.  Pada  hakikatnya  huruf  ba  pada  kata  tersebut adalah dua  karena  ia  adalah  huruf  mua’afah,  maka  pengertian ba mengandung  dua  kata:  ba  al-birri  fî  al-bida > yah  dan  ba  al-barakah ‘alaiha > ,  maka  ba  dalam  kata  lubb  mengandung  dua  pengertian, yaitu  birr  (kebaikan)  dan  barakah  (anugrah). 31
Sebagaimana  dijelaskan,  bahwa  lubb  bagi  h } a > kim  terkait dengan cahaya tauhid, yang terlahir darinya ketakutan dan harapan. Cahaya tauhid tersebut tidak akan didapat kecuali dengan ibadah dan  mujahadah.  Mujahadah  seorang  hamba  terkait  dengan pertolongan  Tuhan  (ma’u > nah  rubu > biyyah)  dan  hidayah-Nya (hida > yah  ulu > hiyyah).  Mujahadah  seorang  hamba  tidak  akan tercapai  kecuali  dengan  persetujuan  Allah,  dengan  sikap  dan
29 Ibid.,55.
30 Ibn Manz } u > r, Lisa > n al-‘Arab, Jilid 8, 13.
31 Al-H { a > kim al-Tirmidzi, Baya > n al-Farq…, 56.
pandangan yang baik terhadap apa yang sudah ditakdirkan Allah kepadanya,  dan  segala  hal  yang  terjadi  padanya.  Sehingga  pada akhirnya membuka jalan kemudahan baginya untuk berbuat baik.
H { a > kim  berkata:  “Ketahuilah  bahwa  cahaya  lubb  tidak  ada kecuali bagi orang-orang yang beriman, mereka adalah golongan khawwas hamba Allah yang menerima syariat-Nya dengan ketaatan, dan menjauhkan dirinya dari hawa nafsu dan kenikmatan dunia, yang dengan keimanannya mereka dipakaikan pakaian takwa.” 32
Dalam pandangan H } a > kim orang-orang tersebut di atas dijauh- kan Allah  dari  bala.  Karenanya,  disebut  ulul  al-ba > b,  yaitu  orang- orang yang diberi perlakuan khusus oleh Allah melalui teguran dan pujian  yang termaktub  dalam  al-Qur’an.  Sebagaimana  yang Allah firmankan  dalam  QS.  al-Maidah:100 dan  QS.  al-Baqarah:  269.
Dari penjelasan di atas dapat dipahami bahwa, lubb merupa- kan inti dari segala hati yang terkait dengannya cahaya tauhid, di mana  cahaya-cahaya  seperti  Islam,  iman,  dan  makrifat  tidak sempurna kecuali dengannya.

## Hubungan  Hati,  Spiritual,  Jiwa,  Ilmu,  dan  Pengetahuan Manusia
Dari keterangan di atas dapat ditarik garis lurus bahwa setiap tingkatan  batin  hati  yang  digambarkan  oleh  H } a > kim  merupakan entitas metafisik yang secara substansial adalah satu, yaitu hati itu sendiri. Apabila digambarkan secara ringkas, maka akan didapati bahwa  tingkatan-tingkatan  tersebut  terkait  dengan  tingkatan spiritual, jiwa, ilmu, dan pengetahuan manusia.
Keterkaitan tingkatan-tingkatan batin hati tersebut, menurut $âkim  merupakan  sarana  bagi  manusia  untuk  mengenal  Allah. Maka  dalam  perspektif  sufi,  pembersihan  diri  (riya > ah  al-nafs) melalui  pembersihan  hati  dengan  cara  ibadah  dan  mujahadah adalah  hal  terpenting.  Karena  itu  penjelasan  h } a > kim  tentang tingkatan batin hati dan keterkaitannya dengan tingkatan spiritual, jiwa,  ilmu,  dan  pengetahuan  manusia  merupakan  penekanan terhadap pentingnya iman, ilmu, dan amal.
Selain itu, kaitan-kaitan tersebut memberikan porsi tasawuf sebagai tradisi keilmuan yang lahir dari pandangan hidup Islam. Qalb  merupakan  eksistensi  ruhani  manusia  (al-kainu > nah  al- ru > h } iyyah) yang berfungsi sebagai instrumen penyempurna (al-jiha > z al-mutaka > mil li al-insa > n). Ia meliputi seluruh kekuatan dan potensi manusia,  yaitu  rohani,  ‘aqliyah,  dan  kehendak,  di  mana  manusia dengannya dapat merasa, berpikir, mengetahui, bahkan mencapai ma’rifatulla > h  dan  dekat  dengan-Nya.

## Penutup
Dari paparan di atas, penulis menyimpulkan bahwa pemeta- an  h } a > kim  terhadap  qalb  secara  struktural  menunjukkan  sebuah kajian tematis dan sistematis terhadap psikologi manusia. Pemetaan tersebut  memberikan  wawasan  yang  mendalam  terkait  dengan gambaran  hati  secara  fungsional,  yang  terkait  dengan  tingkatan spiritual,  ilmu,  dan  pengetahuan  manusia.  Semuanya  akan meningkat sesuai  dengan kadar manusia memaksimalkan  fungsi hati untuk berfikir, bertadabur, dan beribadah.
Secara  implisit,  kajian  H } a > kim  juga  menunjukkan  sebuah pendekatan  semantik  terhadap  ayat-ayat  al-Qur’an  yang  bersifat seminal, sehingga menampilkan sebuah gambaran yang kompre- hensif. Hal ini karena medan makna dan fungsi hati yang digambar- kan  oleh  H } a > kim  berasal  dari  wahyu.  Hal  ini  juga  menunjukkan bahwa  tradisi  berpikir  ilmiah  dalam  Islam,  sebagaimana  di- tunjukkan oleh  H } a > kim, muncul meski tidak bersentuhan  dengan tradisi filsafat Yunani. Karena faktanya, H } a > kim Tirmidzi tergolong sufi  yang  pemikirannya  tidak  terpengaruh  oleh  tradisi  filsafat Yunani seperti, Aristoteles, Plato dan lain sebagainya.
Secara  garis  besar,  H } a > kim  telah  memberikan  sumbangsih besar  terhadap  kajian  psikologi  manusia  dengan  cara  pandang
Islam,  dalam  kaitannya  dengan  kajian  tasawuf.  Hal  ini  tentu menjadi  menarik  dan  menjadi  ciri  khas  yang  berbeda  dengan kajian-kajian psikologi Barat yang bersifat empiris dan cenderung non-religius, atau dapat disebut sebagai ilmu jiwa yang tanpa jiwa.

## Daftar Pustaka
‘Abd  al-Ba > qi > ,  Muh } ammad  Fu’a > d.  1324  H.  Al-Mu’jam  al-Mufahras li Alfaz } al-Qur’a > n al-Kari > m. Kairo: Da > r al-Kutub al-Mis } riyah.
‘Abdulla > h, Wajih Ah } mad. T. Th. Al-H { a > kim al-Tirmidzi wa al-Ittija > ha > t al-Zawqiyyah.  Iskandariyah:  Da > r  al-Ma’rifah  al-Jami’iyah.
Frager,  Robert.  2003.  Hati,  Diri,  dan  Jiwa:  Psikologi  Sufi  untuk Transformasi.  Jakarta:  PT.  Serambi  Ilmu  Semesta,  Cet.  II.
Ibn Manz \ ur. T. Th. Lisa > n al-‘Arab, Jilid: 1. Beirut: Da > r badr, Cet. 1.
Ma’luf,  Louis.  2000.  Al-Munjid  fi > al-Lughah  wa  al-A’lam.  Beirut: Da > r  al-Masyriq, Cet. 38.
Must } afa, Ibrahim (et.al). T. Th. Al-Mu’jam al-Wasi > t } . Da > r al-Da’wah: Majma’ al-Lughah al-‘Arabiyah.
Radike, Berd. Dan O’kane, John. 1996. The Concept of Sainthood in Early  Islamic  Mysticism  “The  Two  Works  by  al-H { a > kim  al- Tirmidzi”. London: Curzon Press.
Al-Tafta > za > ni > , Abu > al-Wafa > ’.  1979.  Al-Madkhal  ila > al-Tas } awwuf  al- Isla > miy. Kairo: Da > r Kairo.
Al-Tirmidzi,  al-H { a > kim.  2002.  Ghauru  al-Umu > r.  Kairo:  Maktabah al-Tsaqa > fah al-Di > niyah, Cet. 1.
.  T.  Th.  Baya > n  al-Farq  baina  al-S { adr  wa  al-Qalb  wa  al-Fu’ad wa al-Lubb.  Kairo: Markaz al-Kita > b li  al-Nasyr.
.  T.  Th.  Kitab  Ma’rifah  al-Asra > r.  T.  Tp:  Da > r  al-Nahd } ah  al- ‘Arabiyah.
.  T.  Th.  Riyad } > ah  al-Nafsi.  Beirut:  Da > r  al-Kutb  al-‘Ilmiyah.