Epistimologi Teks dan Konteks dalam Memahami Al-Qur’an
Bahruddin Dosen STAIN Majene Email: bahruddin@stainmajene.ac.id

## Abstrak
Artikel  ini  membahas  tentang  diskursus  antara  teks  dan konteks  dalam  memahami  al-Qur’an.  Disimpulkan  bahwa upaya  interpretasi  dan  pemaknaan  al-Qur’an  yang  selalu berkutat  dan  bersembunyi  di  balik  lafadh-lafadh  teks  akan menimbulkan  kegamangan  tersendiri.  Hal  ini  akan  tampak pada  arus  dinamika  produksi  makna  al-Qur’an  yang  selalu kembali  pada  kedigdayaan  teks.  Sementara  itu,  upaya tekstualisasi  atau  penundukan  al-Qur’an  atas  konteks  tidak berarti  dimaksudkan  untuk  mengeliminasi  kesakralannya sebagai  sabda  Allah,  tetapi  justru  dengan  begitu,  relevansi fungsi-fungsi al-Qur’an akan selalu hidup di tengah dinamika sosial historis manusia.
Kata Kunci: Teks, Konteks, al-Qur’an

## Pendahuluan
Al-Qur’an  sebagai  Kitab  petunjuk  ( hudan )  memiliki  posisi  sentral  dalam kehidupan umat Islam. Ia bukan saja sebagai landasan bagi pengembangan dan  perkembangan  ilmu-ilmu  keislaman,  namun  ia  juga  merupakan inspirator,  pemandu  dan  pemadu  gerakan-gerakan  sepanjang  empat  belas abad  lebih  sejarah  umat  Islam.  Hal  ini  bisa  terlihat  dari  dari  munculnnya berbagai  gerakan  semisal  Ikhwanul  Muslimin  di  Mesir,  Jam’at  Islami  di Pakistan,   Wahabi   di   Saudi   Arabia,   NU   dan   Muhammadiyah   di Indonesia, dan organisasi Islam lainnya di seluruh dunia.
Salah  satu  keyakinan  umat  Islam  terkait  dengan  al-Qur’an  adalah bahwa ia diturunkan Allah kepada Nabi Muhammad melalui wadah wahyu. Dengan  kata  lain,  al-Qur’an  adalah verbum  dei atau Kalam  Allah yang diwahyukan kepada Nabi Muhammad melalui perantaraan Jibril. 1 Catatan sejarah  menunjukkan  bahwa  al-Qur’an  turun  tidak  sekaligus,  melainkan secara qradual selama kurang lebih 23 tahun yang secara periodik terbagi atas periode Makkah dan periode Madinah. Hal ini menunjukkan bahwa al- Qur’an  hendak  menegaskan  dirinya  bahwa  ia  ada  untuk  kepentingan manusia  dengan  segala  dinamika  sosiokulturalnya.  Pada  sisi  lain,  bagi umumnya  pengamat  Barat  al-Qur’an  dipandang  sebagai  Kitab  yang  sulit dipahami  dan  diapresiasi.  Bahasa,  gaya,  dan  aransemen  Kitab  ini  dalam pandangan  mereka  pada  umumnya  telah  menimbulkan  masalah  tersendiri. Masa pewahyuannya yang terbentang kurang lebih 23 tahun merefleksikan perubahan-perubahan  lingkungan,  perbedaan  dalam  gaya  dan  kandungan, bahkan ajarannya. 2
Sekalipun bahasa Arab yang digunakannya dapat dipahami, terdapat bagaian-bagian  tertentu  di  dalamnya  yang  masih  dipandang  sulit  di- pahami.  Di  kalangan  kaum  muslim  sendiri  telah  dihasilkan  berjuta-juta lembar  tulisan  tafsir  sebagai  upaya  keras  memahami  maknanya,  tetapi masih tetap menyisahkan ruang-ruang kabur, bahkan mungkin gelap sama sekali.  Ruang-ruang  tersebut  kemudian  diistilahkan  oleh  para  komentator al-Qur’an  ( mufassir )  sebagai  ayat-ayat mutasyabihat .  Terhadap  ayat-ayat sejenis ini, para mufassir umumnya hanya berkomentar dengan satu kalimat pendek  “ wallahu  a’lam  bimuradihi” (hanya  Allah  yang  tahu  persis maksudnya).
Al-Qur’an  dipandang  sebagai  himpunan  wahyu  Allah  yang  paling terakhir diturunkan kepada manusia dari rangkaian panjang wahyu-wahyu Allah  terdahulu.  Hal  ini  semakin  dikuatkan  dengan  ditetapkannya Muhammad  sebagai  Nabi  dan  Rasul  terakhir  ( khatam  al-nabiyyin ).  Dari kenyataan inilah awal mula munculnya perdebatan panjang di sekitar teks dan  konteks  al-Qur’an.  Pertanyaan  paling  krusial  tentang  hal  ini  adalah bagaimana harus dijelaskan bahwa al-Qur’an yang mewujud dalam bentuk teks berbahasa Arab dan turun kurang lebih empat belas abad lalu itu masih tetap valid hingga saat ini sehingga dapat dijadikan pedoman atau petunjuk bagi manusia?
Di seputar berdebatan inilah yang akan dicoba dibahas dalam tulisan ini.  Pembahasan  ini  tidak  dimaksudkan  untuk  mengurangi  wibawah  al-
1 Taufiq Adnan Amal, Rekonstruksi Sejarah al-Qur’an (Jakarta: Alvabeta, 2005), h. 1.
2 Ibid .,  h. 2.
Qur’an  sebagai  Kitab  Suci  yang  bersumber  dari  yang  Maha  Suci, Allah Azza  Wajallah, tetapi  lebih  dimaksudkan  untuk  mendayaguna-kan fungsinya  sebagai  pedoman  dan  petunjuk  ( hudan )  bagi  manusia.  Hal  ini penting,  sebab  jika  al-Qur’an  hanya  diposisikan  sebagai  bacaan  semata tanpa selalu diupayakan untuk menggali makna, maksud dan tujuannya, ia akan menjadi barang antik yang disakralkan tanpa makna.
Masalah  yang  akan  dikaji  dalam  makalah  ini  adalah  perdebatan tentang  al-Qur’an  sebagai  teks  dan  perdebatan  tentang  al-Qur’an  sebagai teks dengan konteks.

## Pembahasan
Perdebatan Tentang Teks al-Qur’an Benar,  bahwa  banyak  aspek  yang  menjadi  perdebatan  tentang  al- Qur’an, baik di kalangan ulama terlebih lagi di kalangan orientalis, namun satu hal yang agaknya disepakati bahwa al-Qur’an adalah teks keagamaan yang  tertulis  dalam  bahasa  Arab.  Selain  karena  faktanya  demikian,  juga telah  ditegaskan  dalam  al-Qur’an  sendiri. 3 Pertanyaannya  kemudian  ada- lah, apakah keber-bahasa-Arab-an al-Qur’an tersebut adalah bagian integral dari  wahyu?  Pertanyaan  ini  akan  menyeret  pertanyaan  selanjutnya  yang lebih  dalam,  yakni  apakah  al-Qur’an  (teks)  tersebut  bersifat azali yang karenanya ia qadim ataukah ia dicipta yang karenanya ia hudus atau baru. Persoalan ini telah menimbulkan perdebatan tajam di kalangan teolog atau mutakallimin klasik.
Para  teolog  Mu’tazila  misalnya  berpandangan  bahwa  al-Qur’an  itu baru  dan makhluk karena  ia  tidak  termasuk  dalam  sifat-sifat  Dzat  Allah yang azali . Al-Qur’an adalah firman Allah dan firman termasuk tindakan, bukan  sifat.  Dari  segi  ini  makna  al-Qur’an  masuk  dalam  kategori  “sifat- sifat  tindakan  Allah”  dan  bukan  kategori  “sifat-sifat  Dzat  Allah”.  Kedua kategori ini dibedakan Mu’tazila sebagai berikut: Kategori pertama (sifat- sifat  tindakan)  merupakan  wilayah  interaksi  antara  Tuhan  dengan  dunia, sementara  kategori  kedua  “sifat-sifat  Dzat  Allah”  merupakan  wilayah keunikan  dan  kekhususan  eksistensi  Allah  dalam  Dzat-Nya  sendiri. 4 Artinya,  yang  terakhir  ini  tidak  terkait  dengan  dunia,  yakni  sebelum terwujudnya  dunia  dan  sebelum  penciptaannya  dari  ketiadaan.  Ini  bisa
3 Penegasan bahwa al-Qur’an diturunkan dalam bahasa Arab dite-gaskan dalam dua surah, yakni dalam Q.S. Yusuf (12):2 dan Q.S. Ibrahim (14):4:
4 Nasr Hamid Abu Zaid, Teks Otoritas Kebenaran , diterjemahkan dari edisi Arabnya “An-Nashr, as Sulthan, al-Haqiqah” oleh Tim LKiS, (Yogjakarta: LKiS, 2003), h. 87.
dijelaskan  misalnya  sifat  keadilan  Tuhan  yang  tidak  mungkin  dipahami kecuali  dalam  konteks  adanya  wilayah  bagi  realisasi  sifat  tersebut.  Sama halnya  dengan  sifat  Pemberi  Rezki  ( al-Raziq )  yang  selalu  terkait  dengan adanya pihak yang diberi rezki, yakni alam semesta ini, dan begitu seterus- nya.
Sifat  firman  Tuhan  termasuk  dalam  kategori  “sifat-sifat  tindakan”. Dengan begitu ia meniscayakan audensi yang menjadi sasaran komunikasi pihak  pembicara.  Jika  dibayangkan  Tuhan  berfirman  sejak  zaman  azali dalam  pengertian  firman-Nya  (al-Qur’an)  adalah qadim maka  ini  berarti Allah adalah pembicara tanpa audens karena alam masih belum ada, dan itu bertentangan  dengan  hikmah  ketuhanan.  Berbeda  dengan  ini,  sifat-sifat Dzat adalah sifat-sifat yang keberadaannya tidak terkait dengan keberada- an dunia seperti ilmu, kuasa, hidup dan lain-lain. 5
Berlawanan dengan Mu’tazila, para mutakallim (teolog) lain berpen- dapat bahwa firman Allah merupakan salah satu dari sifat-sifat Dzat-Nya. Dari  sini  mereka  menyatakan  bahwa  al-Qur’an  adalah  firman  yang azali dan qadim karena  ia  termasuk  sifat  Dzat  Allah  tersebut.  Sebagai  bukti mengenai  semua ini adalah bahwa penentuan mengenai hakikat  al-Qur’an adalah persoalan khilafiah di kalangan kaum muslimin sendiri. Menanggapi kedua  kutub  pendapat  di  atas,  muncul  golongan  Asy’ariah  yang  berupaya mengambil  jalan  tengah,  walaupun  kelihatannya  kurang  berhasil.  Mereka menyatakan  bahawa  al-Qur’an  memiliki  dua  aspek;  pertama  aspek  yang azali dan qadim, yakni firman Allah dalam Dzat-Nya sendiri yang mereka istilahkan  sebagai  “ al-qalam  al-nafs  al-qadim ”  (firman  kedirian  yang qadim ), dam kedua; adalah al-Qur’an yang dibaca saat ini yang merupakan salinan dari firman yang disebutkan sebelumnya. 6
Perdebatan di atas tampaknya lebih terfokus pada hakikat eksistensi teks  al-Qur’an  kaitannya  dengan  wahyu  (firman)  Allah  dan  bersifat  teo- logis.  Namun  demikian,  perdebatan  tersebut  justru  berinplikasi  kuat  ter- hadap proses pemaknaan teks (al-Qur’an) dalam relasinya dengan konteks. Pandangan kelompok Mu’tazila melahirkan pemikiran tentang dimungkin- kannya memandang al-Qur’an sebagai teks yang tidak sunyi dari pengaruh sosio-historis, kalau tidak dapat dikatakan sebagai produk budaya. Dari sisi inilah  lahir  istilah  historitas  teks  al-Qur’an.  Sedangkan  pandangan  kedua melahirkan  sikap  memandang  teks  al-Qura’an  sebagai  sesuatu  yang  suci dan  “sakral”,  dalam  arti  mustahil  telah  dan  akan  dipengaruhi  oleh  anasir-
5 Ibid.
6 Ibid. h. 88. Bandingkan dengan  Muhammad Abu Zahra, Aliran Politik dan Aqidah dalam  Islam, diterjemahkan  dari  edisi  Arab  “Tarikh  al-Mazahib  al-Islamiyah”  oleh  Abd. Rahman Dahlan dan Ahmad Qarib, (Jakarta: Logos, 1996), h. 175-187.
anasir  sosio-historis.  Dari  rahim  pandangan  inilah  kemudian  mun-cul pandangan yang memandang teks (al-Qur’an) memiliki otoritas ke-benaran mutlak, bahkan sama seperti mutlaknya kebenaran Tuhan itu sen-diri.
Pandangan  Mu’tazila  yang  telah  dikemukakan  sebelumnya  agaknya menjadi  semacam  legitimasi  bagi  beberapa  pemikir  Islam  kontemporer. Salah  satu  di  antaranya  adalah  Nashr  Hamid  Abu  Zaid.  Ia  berpandangan bahwa al-Qur’an sebagai sebuah teks pada dasarnya adalah produk budaya. Hal ini dapat dibuktikan dengan rentan waktu terkumpulnya teks al-Qur’an selama  kurang  lebih  23  tahun  yang  terbentuk  dalam  resalitas  sosial  dan budaya. 7 Oleh karena itu, diperlukan adanya dialektika yang terus menerus antara  teks  al-Qur’an  dan  kebudayaan  manusia  yang  senan-tiasa berkembang secara pesat. Jika hal ini tidak dilakukan, maka teks al-Qur’an akan hanya menjadi benda atau teks mati yang tidak berarti apa-apa dalam kancah  fenomena  kemanusiaan.  Teks  al-Qur’an  masih  sangat  mungkin menjadi  obat  mujarrab,  bacaan  shalat,  atau  perhiasan  bacaan  yang dikumandangkan  tiap  waktu.  Akan  tetapi  visi  transformatif  dan kemanusiaan al-Qur’an akan hilang begitu saja.
Abu  Zaid  berpendapat  bahwa  ada  tiga  alasan  untuk  menunjukkan tekstualitas  al-Qura’an,  yakni  (1)  al-Qur’an  adalah  pesan  Allah  yang diwahyukan  kepada  Nabi  Muhammad  melalui  kode  komunikasi  bahasa Arab via Jibril. Sebagai pesan, al-Qur’an meniscayakan dirinya untuk dikaji sebagai  sebuah  teks,  (2)  urutan-urutan  al-Qur’an  yang  ada  di  tangan  kita sekarang  tidak  sama  dengan  kronologi  pewahyuan  ( tartib  nuzul ).  Urutan kronologis pewahyuan menunjukkan sifat realitas teks, sementara  struktur kronologi  pembacaan  ( tartib  tilawah )  yang  ada  sekarang  menunjukkan teks-tualitasnya,  dan  (3)  adanya  kenyataan  bahwa  al-Qur’an  terdiri  ayat- ayat muhkamat yang menjadi “inti” teks, dan ayat-ayat mutasyabihat yang harus dipahami berdasar pada ayat-ayat muhkamat itu. 8
Perdebatan  panjang  tentang  teks  al-Qur’an  tampaknya  akan  terus berlanjut,  sebab  berawal  dari  persoalan  menyangkut  teologi  atau  terkait dengan  ke-Esahan  Allah.  Tentu  saja  masing-masing  pihak  akan  memper- tahankan  pendapatnya  dengan  berbagai  argumen  yang  sedapat  mungkin ditunjukkan pada masing-masing pihak.
7 Nasr  Hamid  Abu  Zayd, Teks  Otoritas  Kebenaran .  Diterjemahkan  dari  edisi Arabnya  “An-Nashr,  as  Sulthan,  al-Haqiqah”  oleh  Tim  LKiS  (Yogjakarta:  LKiS, 2003), h. 27.
8 Ahmad Fawaid Sjadzili, Memanusiakan al-Qur’an . Dikutip dari
Dalam menyikapi kedua pendapat di atas, penulis lebih condong pada pendapat  kedua,  yakni  bahwa  al-Qur’an  pada  dasarnya  adalah  makhluk. Konsekuensi dari keberpihakan ini adalah bahwa teks al-Qur’an selayaknya dipandang  sebagai  sebuah  produk  budaya.  Hal  ini  tidaklah  berarti mengingkari  ke-wahyu-an  al-Qur’an.  Ia  tetaplah  sebagai  wahyu,  akan tetapi ketika ia sudah mendarat di bumi dalam arti diucapkan (di-baca) dan ditulis, maka pada saat itu ia telah telah menjadi produk budaya.
Ada  kegagapan  tersendiri  jika  al-Qur’an  tetap  dipandang  sebagai bukan ciptaan, yakni bahwa al-Qur’an akan menjadi azali dan qadim . Kon- sekuensi dari pemahaman ini adalah bahwa ada kehawatiran yang mendasar akan  terjerumus  kepada  pensakralan  al-Qur’an  seperti  pensak-ralan terhadap  Allah.  Jika  ini  terjadi,  maka  apa  bedanya  kaum  Nashrani  ketika mereka  mengatakan  bahwa  Isa  adalah  Firman  Allah  yang  azali,  dan karenanya  Ia  memiliki  sifat-sifat  ke-Tuhanan?  Tentu  saja  penulis  tidak bermaksud  men-desakralisasi  al-Qur’an.  Ia  tetap  sakral  karena  bersumber dari Allah, namun meminjam istilah Abu Zaid al-Qur’an harus dimanusia- kan ( tamauwdha’a fiha basyarian ), atau dirunkan ke ranah sosiologis sebab kesakralan al-Qur’an baru bermakna ketika ia diposisikan secara demikian. Tampa  bermaksud  mengurangi  kesuciannya,  upaya  memanusiakan  al- Qur’an  pada  dasarnya  adalah  upaya  memposisikannya  pada  tempat  yang dapat  dicandra  oleh  pemahaman  manusia  agar  ia  benar-benar  dapat  ber- dialog dalam laskap sosio-historis manusia secara terbuka. Dengan begitu, fungsi hudan yang diembannya benar-benar dapat terrealisasi.
Perdebatan Tentang Teks dalam Kaitannya dengan Konteks Dengan  menyatakan  bahwa  teks  al-Qur’an  adalah  produk  sejarah, maka  ia  dapat  disamakan  dengan  teks-teks  lainnya,  dalam  arti  dapat  di- dekati  dengan  pendekatan  linguistik  dan  bahkan  kritik  sastra.  Artinya, layaknya teks-teks lain, al-Qur’an sangat mungkin didekati dengan berba- gai perangkat kajian tekstual modern.
Dalam  kaitan  ini  pendekatan  hermeunetika  sangat  mungkin  digu- nakan  dalam  membaca  al-Qur’an  dalam  kaitannya  dengan  konteks. 9 Ada
9 Secara sederhana Hermeunetika dapat diartikan sebagai sebuah sistim interpretasi makna  yang  digunakan  manusia  untuk  meraih  makna  di  balik  simbol  (termasuk  symbol tertulis/teks).  Untuk  memahami  lebih  mendalam  tentang  hermeunetika  dapat  ditelusuri dalam Richard E. Palmer, Hermeunetika: Teori Baru Mengenai Interpretasi, diterjemahkan dari edisi Inggris “Hermeunetics: Interpretation Theory in  Schleinmacher, Heiddegar, and Gadamer”  oleh  Mansur  Hery  dan  Damanhuri  Muhammad,  (Yogjakarta:  Pustaka  Pelajar, 2003), h. 38-39.
tiga pertanyaan mendasar jika hermeunetika ingin digunakan dalam mem- baca al-Qura’an  sebagai  teks,  yakni  (1)  apa isi  teks?  Dalam  hal  ini  peran mufassir adalah menerjemahkan teks al-Qur’an  ke dalam  bahasa lain (mi- salnya bahasa Indonesia) yang baik dan benar. Bukan hanya terjemah kata perkata, tetapi transfer makna teks ke dalam bahasa Indonesia, (2) situasi dan kondisi  apa yang mendorong lahirnya teks ini? Pertanyaan ini  terkait dengan  sistuasi  sosio-historis  (konteks)  teks  al-Qur’an.  Peran  mufassir  di sini  adalah  memberi  konteks  sejarah  dan  kultural  pada  al-Qur’an.  Bukan semata-mata kajian asbab al-nuzul, namun lebuh dari itu menempatkan al- Qur’an  sebagai  produk  masyarakat  dan  budaya  tertentu,  dan  (3)  apa  arti teks  untuk  saya?  Dalam  hal  ini  mufassir  berfungsi  sebagai  ”kontekstor” yakni  upaya  menggabungkan  teks  dan  koteks  dalam  wilayah  kekikinian. Untuk  itu,  seorang  ”kontekstor”  mesti  memahami  situasi-kondisi  ”dunia” yang ditempatinya. 10
Hermeneutika  sebagai  sebuah  metode  interpretasi  sangat  relevan dipapakai  dalam  memahami  pesan  al-Qur’an  agar subtilitas  inttelegendi (ke-tepatan pemahaman) dan subtilitas ecsplicandi (ketepatan penjabaran) dari  pesan  Allah  bisa  ditelusuri  secara  komprehensif.  Maksudnya,  pesan Allah  yang  diturunkan  pada  teks  al-Qur’an  melalui  Nabi  Muhammad  itu tidak  hanya  dipahami  secara  tekstual,  juga  bisa  kita  pahami  secara kontekstual  dan  menyeluruh  dengan  tidak  membatasi  diri  pada  teks  dan konteks  ketika  al-Qur’an  turun,  maka,  teks  al-Qur’an  beserta  yang melingkupinya  dapat  digunakan  agar  selaras  dan  cocok  dengan  kondisi ruang,  waktu,  dan  tempat  di  mana  kita  berada  dan  hidup.  Diskursus hermeneutika  tidak  bisa  dilepaskan  dari  bahasa,  karena  problem hermeneutika  adalah  problem  bahasa.  Karena  itu,  dalam  memahami  teks Al-Qur’an,  disamping  harus  memahami  kaidah  tata  bahasa,  juga mengandaikan  suasana  psikologis  dan  sosio  historis  (wacana)  yang  teks tersebut. Atau dengan kata lain, istilah teknis yang diciptakan Ferdinand de Saussure  di  atas  –seorang  ahli  bahasa  dari  Swis  adalah  hubungan  yang dialektis antara teks dan wacana. 11
Sebuah penafsiran dan usaha pemahaman terhadap al-Qur’an jika memakai metode hermeneutika, selalu terdapat tiga faktor yang senantiasa dipertimbangkan,  yaitu  dunia  teks,  dunia  pengarang,  dan  dunia  pembaca. Ketiga  komponen  itu  memiliki  konteks  sendiri-sendiri,  sehingga  jika
10 Yasser Muhammad, Tiga Pertanyaan Hermeunetika Al-Qur’an, dikutip dari 11 K . Bertens, Filsafat  Barat  Abad  XX (Jakarta:  Arruz  Media,  1995),  h.  34. Bandingkan  dengan  Yasraf  Amir  Piliang  “Kata  Pengantar”  dalam  Alex  Sobur,  Semiotika Komunikasi, (Bandung: Remaja Rosdakarya, 2006), h x-xi.
memahami teks al-Qur’an hanya bertumpu pada satu dimensi tanpa mem- pertimbangkan  dimensi  yang  lainnya,  pemahaman  yang  diperoleh  tidak akan luas dan miskin. Dalam tradisi hermeneutika, terutama metode yang diperkenalkan oleh Gadamer, akan terlihat jelas bahwa dalam setiap pema- haman teks, tidak terkecuali pada teks al-Qur’an, unsur subjektivitas penaf- sir  tidak  mungkin  disingkirkan.  Bahkan  secara  ekstrem  dikatakan  bahwa sebuah  teks  akan  berbunyi  dan  hidup  ketika  dipahami,  diperhatikan,  dan diajak dialog oleh pembacanya. 12 Dalam proses dialog tersebut, berarti pi- hak  pembaca  memiliki  ruang  kebebasan  dan  otonomi.  Munculnya  kitab tafsir al-Qur’an yang berjilid-jilid yang masih dan akan terus  berkembang menunjukkan  bahwa  pemahaman  ulama’  pada  al-Qur’an  dan  tradisi kenabian tidak pernah final.
Dalam konteks itulah terdapat beberapa upaya untuk mendialogo- kan  teks  al-Qur’an  dengan  konteks  sosial  historis  manusia,  baik  dalam kaitannya dengan upaya perumusan kaidah-kaidah tafsir maupun dan upaya istimbatnya.  Untuk  yang  pertama  penulis  menampilkan  upaya  se-orang tokoh  muda  NU,  Muqshith  Gozali,  yang  mencoba  merumuskan  kaidah- kaidah  tafsir  yang  baru  –yang-  tampaknya  keluar  dari  tradisi  ulama  yang selama  ini  telah  mapan.  Kemudian,  dalam  konteks  istimbat  hukum  akan ditampilkan  pemikiran  dua  tokoh  ulama  Indonesia  dipandang  mum-puni dalam bidangnya, yakni KH. Ibrahim Hossen tentang hukum potong tangan dan KH. Munawir Sadzali tentang pembagian harta waris antara anak laki- laki dan perempuan.

## Pandangan Muqshith Gozali
Muqshith  Gozali  berpandangan  bahwa  sudah  saatnya  para  ulama merumuskan  kembali  hirarki  sumber  hukum  Islam.  Jika  para  selama  ini para ulama menempatkan al-Qur’an diurutan pertama pada hirarki sum-ber hukum Islam, maka saatnya untuk mempertimbangkan maqashid sya-ri’ah untuk  menggantikan  al-Qur’an.  Alasannya,  adalah  bahwa  apa  yang dipahami  oleh  ulama  selama  ini  sebagai  al-Qur’an  pada  dasarnya  adalah teks  al-Qur’an  itu  sendiri.  Padahal,  tegas  Muqshit,  yang  semestinya  men- jadi  pertimbangan  utama  dalam  menarik  makna  dan  maksud  al-Qur’an bukanlah  makna  literal  teks,  tetapi  apa  yang  dibalik  teks  tersebut.  Bagi Muqshith makna di balik teks tersebut adalah maqashid al-syari’at . 13 Oleh
12 Ahmad Fuad Fanani, Metode Hermeunetika untuk Al-Qur’an , dikutip dari
13 Abd Muqshith Gozali, Metode dan Kaidah Penafsiran Al-Qur’an . Makalah tidak dipublikasikan,  disampaikan  pada  Konfrensi  Regional  Perkembangan  Pemikiran  Islam
karena itu, menempatkan maqasid al-syari’at sebagai urutan pertama dalam hirarki sumber hukum Islam adalah sebuah keniscayaan.
Dalam  kaitan  inilah  Muqshit  Gozali  mengajukan  kritik  terhadap paradigma  fiqhi  klasik  yang  selama  ini  banyak  dianut  kaum  muslimin. Kritikan  tersebut  adalah  (1)  terlalu  memandang  sebelah  mata  terhadap kemampuan  akal  publik  dalam  menyulih  dan  menganulir  ketentuan- ketentuan  legal  formal  dalam  Islam  yang  tidak  lagi  relevan.  Dikatakan bahwa ketika terjadi pertentangan antara bunyi harfiah teks (al-Qur’an dan Hadis) dengan akal publik, ajaran metodolgi fikih klasik selalu mengambil cara  menundukkan  akal  publik  terhadap  teks,  (2)  kurang  hirau  terhadap kemampuan  manusia  dalam  merumuskan  konsep  kemaslahatan  walau untuk  manusia  sendiri.  Manusia  tidak  memiliki  reputasi  dan  kedudukan apapun  dalam  ruang  ushul  fikih  klasik,  kecuali  hanya  sebagai  sasaran hukum  yang tak berdaya ( mukallaf ), dan (3) terlalu "memberhalakan" teks dan  mengabaikan  realitas.  Aktifitas  ijtihad    memang  ada,  tapi  selalu  di- gerakkan di sekitar area teks. Ijtihad yang tidak demikian dianggap ilegal, sebab teks merupakan aksis dari seluruh cara memecahkan problem 14
Karena maqashid  al-syari'at berada  pada  posisi  paling  atas  dalam hirarki sumber hukum Islam, maka sejatinya seluruh bangunan metodologi perumusan  kaidah  ushul  fikih  harus  diacu  padanya.  Dalam  konteks  inilah Abd  Muqshith  Gozali  mengajukan  tiga  rumusan  kaidah  umum ushul  fiqh yang  baru,  yaitu  (1) al-ibrah  bi  al-maqashid  la  bi  al-alfadz ,  (2) naskh  al- nushus bi al-mashlat , dan (3) tanqih al-nushush bi al-aql mujtam". Ketiga rumusan kai-dah tersebut dapat dijelaskan sebagai berikut: 15
Al-ibrat bi al-maqashid la bi al-alfadz .
Kaidah ini berarti "yang mesti menjadi pertimbangan seorang mujta- hid  dalam  meng- istimbat -kan  hukum  dari  Alquran  dan  Sunnah  bukan  hu- ruf  dan  aksaranya,  melaikan  dari maqashid yang  dikandungnya.  Yang menjadi aksis adalah cita-cita etik-sosial dari sebuah ayat, bukan legislasi spesifik  atau  formulasi  literalnya  (teksnya).  Untuk  mengetahui  maqashid ini  seseorang  dituntut  untuk  memahami  konteks.  Bukan  hanya  konteks personal yang juz'iy -partikular, melainkan juga dalam area konteks imper-
Kontemporer yang diselenggarakan oleh STAIN Ternate di Ternate, 22-24 Oktober 2004, h. 3-7 14 Rumadi, Post  Tradisonalisme  Islam;  Wacana  Intelektualisme  dalam  Komunitas NU (Jakarta: Dirjen PTAI Kementrian Agama RI, 2007), h. 306.
15 Ketiga kaidah dan seluruh penjelasannya dielaborasi dari  Abd Muqshith Gozali, op. cit. 3-7.
sonal  yang kulliy -universal.  Pemahaman  tentang  konteks  yang  lebih  dari sekedar  ilmu asbab  al-nuzul dalam  pengertian  klasik  itu,  merupakan  pra syarat utama untuk menemukan maqashid al-syari'at .
Kaidah di atas merupakan anti tesis dari kaidah lama yang berbunyi al-ibrat bi khushus al-sabab la bi umum al-lafdz (yang harus menjadi per- timbangan  adalah  keumuman lafadz bukan  kekhususan  sebab).  Hal  ini berarti  bahwa  jika  suatu nash menggunakan  redaksi  yang  bersifat  umum, maka  tidak  ada  pilihan  lain  kecuali  menerapkan nash tersebut  sekalipun nash itu hadir untuk merespon peristiwa khusus ribuan tahun lalu.
Pasrah  pada  keumuman lafadz hanya  akan  menyebabkan  para mujtahid  senantiasa  berada  dalam  lingkaran  makna  linguistik.  Analisis yang hanya berhenti pada konteks  linguistik saja tidak akan cukup mema- dai  untuk  mengejar  kebenaran  hakiki  yang  diusung  oleh  teks.  Analisis mestinya  dilanjutkan  pada  penyingkapan  makna  yang  terdiamkan,  yaitu makna yang tak tercakup secara verbatin di dalam aksara sebuah teks. Pen- capaian  terhadap  makna-makna  itu  akan  meniscayakan  adanya  sebuah analisa  yang  bukan  hanya  terhadap  struktur  kalimat per  se .  Yang  justru fundasional  adalah  analisa  kelas  dan  struktur  sosial  dan  budaya  yang melingkupi sejarah kehadiran teks. Maka maqashid al-syari'ah dengan ber- bagai cara tanpa terlalu banyak terpesona terhadap keindahan sebuah teks. Sebab  tindakan  tersebut  merupakan  tata  kerja  idiologis  yang  hanya  akan menumpulkan kreatifitas dalam pencarian makna objektif.

## Naskh al-nushush bi al-mashlahat
Kaidah  ini  berarti  mengabaikan  nash  demi  kemaslahatan.  Hal  ini didasarkan  pada  asumsi  bahwa  tujuan  diturunkannya  syari'at  Islam  tidak lain kecuali untuk mewujudkan kemaslahatan manusia secara universal dan menolak  segala  bentuk  kemudharatan.  Ibnu  Qayyim  al-Jauziyah,  se-orang ulama dari madzhab Hanafiy menyimpulkan bahwa syari'at Islam dibangun untuk kepentingan manusia dan tujuan-tujuan kemanusiaan universal yang lain,  seperti;  kemaslahatan,  keadilan,  kerahmatan,  dan  kebi-jaksanaan. Prinsip-prinsip  ini  haruslah  menjadi    dasar  dan  substansi  dari  seluruh formulasi  hukum  Islam.  Ia  harus  senantiasa  ada  dalam  pikiran  para  ahli fikih  ketika  mereka  memutuskan  suatu  kasus  hukum.  Penyim-pangan terhadap prinsip ini berarti menyalahi cita-cita syari'at Islam.
Konsekuensi kaidah di atas kelihatannya agak ekstrem, kalau bukan sangat eksterim, sebab dengan mengacu pada kaidah tersebut berarti mash- lahat memiliki  otoritas  untuk  mengabaikan  ketentuan-ketentuan  makna literal  teks  suci.  Sebagai  spirit  dari  teks  ( nushush )  Alquran  atau  Hadis,
kemaslahatan merupakan amunisi untuk mengontrol balik dari keberada-an teks, dengan mengabaikan beberapa teks suci yang dianggap tidak rele-van dengan  konteks.  Dengan  cara  ini,  maka  cita  rasa  kemaslahatan  akan senantiasa berkreasi untuk memproduksi formulasi bahan teks keagamaan baru  di  tengah  kegamangan,  kegagapan  formulasi  dan  teks  keagamaan lama.
Namun  harus  segerah  dijalaskan  bahwa nasakh tidak  dapat  diterap- kan  pada teks Alquran dan Hadis yang mengandung prinsip-prinsip  yang universal. Ajaran mana telah melintasi ruang dan waktu, mengatasi pelba- gai etnis dan keyakinan. Salah satu di antaranya, ayat tentang seruan untuk berlaku  adil  dalam  memutuskan  perkara.  Mengabaikan  ayat-ayat  (teks/ nushush )  yang  demikian  bukan  saja  bertentangan  dengan  semangat kehadiran  Islam  awal,  melaikan  juga  bertentangan  dengan  logika nasakh sendiri.    Sementara  ayat-ayat mu'amalat yang  bersifat  teknis  operasional, seperti  ayat  tentang  bentuk-bentuk  hukuman  ( uqubat ),  sanksi  bagi  para pelaku pidana ( hudud ), bilangan waris dan sebagainya, maka tetap terbuka kemungkinan untuk dinasakh (diabaikan) dan difalsifikasi, sekiranya ayat- ayat tersebut tidak efektif lagi sebagai sarana untuk mewujudkan cita ke- maslahatan.

## Tanqih al-nushush bi al-aql al-mujtama'
Arti kaidah ini adalah bahwa akal publik memiliki wewenang  untuk menyulih  dan  mengamandemen  ketentuan  "dogmatis"  agama  yang  me- nyangkut  perkara  publik,  baik  dalam  al-Qur’an    maupun  dalam  Sunnah. Artinya,  ketika  terjadi  pertentangan  antara  akal  publik  dan  makna  lafadz teks,  maka  akal  publik  mempunyai  otoritas  untuk  mengedit,  menyem- purnakan, dan mengkodifikasinya. Kodifikasi ini sangat dibutuhkan ketika berhadapan dengan ayat-ayat  partikular, seperti uqubat dan hudud , misal- nya; potong tangan, rajam, waris, dan sebagainya.
Dalam  tradisi  pemikiran  Islam  klasik  dikenal  aliran  Mu'tazilah  dan Asy'ariyah.  Aliran  ini  berbeda  dalam  hal  penggunaan  akal  dalam  memak- nai  ayat  Alquran  dan  teks  Hadis.  Mu'tazila  memposisikan  akal  lebih  ba- nyak dan Asy'ariyah justru sebaliknya lebih sedikit. Namun demikian, baik Mu'tazilah  maupun  Asy'ariyah  pada  hakikatnya sama-sama  memposisikan akal  sebagai  pengelola  data-teks,  sementara  data-teks  merupakan  pangkal atau  asal.  Sebagai  pengelola,  akal  tidak  dapat  bertindak  terlampau  jauh, kecuali  hanya  untuk  melakukan  rasionalisasi  hal-hal  irrasional  yang  ada dalam  Alquran  dan  Sunnah.  Akal  hanya  berguna  untuk  membuka  tabir kegelapan teks-teks dhanni saja di tangan Mu'tazilah, akal hanya berfungsi
untuk  menakwilkan  ayat-ayat mutasyabihat saja.  Akal  tidak  dipercaya untuk  melakukan  peninjauan  ulang,  apalagi  mempertanyakan,  ayat-ayat partikular  yang  tergolong qath'iyat dari  sudut  struktur  gramatika  bahasa- nya.
Dari  sisi  inilah  akal  publik  harus  diberi  posisi  penting.  Akal  publik tidak cukup hanya tampil sebagai pengelola data teks, sepanjang menyang- kut  masalah-masalah  mu'amalah  yang  partikular,  ia  perlu  mendapatkan otoritas  untuk  mengevaluasi  efektifitas  dan  kinerja  beberapa  ketentuan spesififik-legalistik al-Qur’an dan Sunnah di dalam mengimplementasikan maqashid  al-syari'at di  medan  realitas  (konteks).  Jika  dari  fakta  lapangan (konteks)  diketahui  ketidakberdayaan  sebuah  teks  di  dalam  mengatasi perkara-perkara  publik,  maka  akal  publik  mesti  mempertibangkan  ulang ketentuan tersebut.

## Pandangan KH. Munawir Sjadzali dan KH. Ibrahim Hossen

## Munawir Sjadzali
Munawir  Sjadzali  adalah  seorang  cendikiawan  muslim  Indonesia yang  cukup  dikenal.  Selain  karena  ia  pernah  menjabat  sebagai  Menteri Agama, juga karena gagasan dan hasil pemikirannya yang sempat menjadi perbincangan, bahkan menimbulkan kontroversi, terutama oleh para kiyai. Gagasan  tersebut  dikenal  dengan  kontekstualisasi  ajaran  Islam,  terutama al-Qur’an. Ia secara spesifik menyoroti salah satu ayat al-Qur’an yang ber- talian  dengan  hak  laki-laki  dan  perempuan  dalam  hal  pembagian  harta warisan.  Sebagaimana  diketahui  bahwa  al-Qur’an  secara  tegas  menyebut- kan bahwa antara laki-laki dan perempuan adalah 2 banding 1. 2 untuk laki- laki  dan  1  untuk  perempuan  (Q.S.  Al-Nisa/4:11).  Dalam  salah  satu tulisannya ia menyebutkan:
Ayat al-Qur’an tentang hukum waris untuk kondisi saat ini sudah tidak relevan  lagi  dengan  perkembangan  masyarakat.  Karena  itu,  selama umat  Islam  berpendirian  bahwa  al-Qur’an  itu  final  dan  teks  diartikan secara  harfiah,  maka  Islam  akan  menjadi  kendala  bagi  kemajuan  dan pembangunan.  Karena  Alquran  harus  difahami  kontekstual,  maka ketentuan anak laki-laki berhak mendapatkan dua kali pembagian anak perempuan  hanya  relevan  dengan  masyarakat  pada  saat  ayat  itu diturunkan.  Kalau  ditelusuri  alasan  pember-lakuan  pembagian  warisan tersebut adalah karena kondisi masyarakat waktu al-Qur’an diturunkan,
tanggung  jawab  memberi  nafkah  dipikul  oleh  pihak  laki-laki  terhadap saudara  perempuannya  maupun  terhadap  istrinya.  Karena  itu,  wajar pada masa itu pembagian waris 2:1. Namun saat ini, ketentuan tersebut tidak cocok lagi diterapkan terhadap masyarakat di mana soal tanggung jawab memberi nafkah tidak lagi atau bukan hanya dipikul oleh pihak laki-laki. 16
Dalam  konteks maqashid  al-syari'at ,  pembagian  2:1  ketika  ayat tersebut  turun  tentulah  sangat  tepat  dan  adil  serta  sesuai  dengan  logika publik pada saat itu. Seperti diketahui bahwa sebelum al-Qur’an turun alih- alih  wanita  mendapat  warisan  -berapapun  bandingannya  dengan  laki-laki, dirinya-sendiri (wanita) dapat diwarisi oleh pihak laki-laki. Dalam kondisi seperti itu pembagian warisan 2:1 tentulah merupakan terobosan yang luar biasa  bagi  pemenuhan  rasa  keadilan  masyarakat  Arab  dewasa  itu. Sebaliknya, kondisi masyarakat Indonseia yang umumnya tanggung jawab mencari  nafkah  dipikul  bersama  oleh  pihak  laki-laki  dan  perempuan (suami-istri),  naka  pembagian  waris  2:1  dapat  dipandang  sudah  tidak proporsional dan tidak sesuai dengan semangat keadilan.
Dalam  hal  ini  pandangan  Munawir  dapat  dirujuk  pada  tiga    kaidah sekaligus, yaitu, al- ibrah bi al-maqashid la bi al-alfadz, yakni yang menjadi pertimbangan  dalam  meng- istimbat -kan  hukum  adalah  kemaslahatan, bukan  makna  literal lafadz (teks)  ayat, naskh  al-nushush  bi  al-mashlahat , yak-ni , mengabaikan  nash  demi  kemashlahatan,  dan tanqih  al-nushush  bi al-aql  al-mujtama' ,  yakni  meninggalkan nash (teks)  demi  memenuhi  akal publik. Dalam hal ini, Munawir memandang bahwa sangat tidak mashlahat pem-bagian  warisan  2:1  -seperti  yang  disebut  dalam  makna  literal  ayat- bagi  kondisi  masyarakat  bangsa  Indonesia  saat  ini.  Karena  itu,  demi  dan atas  pertimbangan  kemaslahatan,  makna  literal  teks  ayat  tersebut  harus diabai-kan.

## KH. Ibrahim Hosen
Sebagaimana  gagasan  Munawir,  gagasan  Ibrahim  juga  sempat  men- jadi  perbincangan  hangat,  ketika memberikan  pandangan  terhadap  hukum potong  tangan  bagi  pencuri,  seperti  disebutkan  dalam  Q.S.  Al-Mai- dah/5:38,  "Pencuri  laki-laki  maupun  perempuan  maka  potonglah  tangan- nya". Terhadap ayat ini, Ibrahim Hosen menjelaskan.
16 Lihat  A. Rahman Zainuddin, (et. All), Konteksrualisasi Ajaran Islam: 70 Tahun Prof. Dr. H. Munawwir Sjadzali (Cet. I; Jakarta: Paramadina, 1999), h. 89.
Pembaharuan  dalam  hal  hukum  potong  tangan  bagi  pencuri  dapat ditempuh  dengan  mengacu  pada  asumsi  bahwa  dalam  masalah  pidana hendaknya  ditekankan  dari  segi  zawahir.  Artinya,  hukuman  yang dilakukan  dimaksudkan  agar  mereka  (para  pencuri)  merasa  jerah  tidak akan  mmengulangi  tindak  pidana  lagi.  Dengan  demikian,  hukuman tersebut tidak terkait dan terpaku pada apa yang tertera di dalam nash. Atas  dasar  ini,  pencuri  dapat  saja  di-hukum  dengan  hukuman  selain potong  tangan,  asalkan  saja  mereka  tidak  mengulangi  lagi  perbuatan serupa  dan  membuat  orang  yang  punya  niat  serupa  mengurunkan niatnya, demikian juga hukuman bagi pezina. 17
Pandangan    Ibrahim  di  atas  jelas  merupakan  sebuah  terobosan  baru, kalau  bukan  terobosan  berani,  sebab  ia  secara  tegas  mengabaikan  makna literal  ayat.  Menurut  Ibrahim  potong  tangan  bagi  pencuri  dapat  saja  di- ganti  dengan  bentuk  hukumaman  lain,  jika  saja  bentuk  hukuman  tersebut dapat  memenuhi  mashlahat  atau maqashid  al-syari'at ,  yakni  pelaku  pen- curian menjadi jera dan tidak akan berniat mengulangi pebuatan tersebut. Hal ini sesuai dengan kaidah, naskh al-nushsuh bi al-mashlahat , yakni nash dapat diabaikan demi kemashalatan.

## Penutup
Berdasarkan  penjelasan  sebelumnya  dapat  dikemukakan  bahwa  per- debatan  panjang  tentang  al-Qur’an  antara  tekas  dan  konteks  akan  terus berlanjut,  sebab  persoalan  ini  pada  awalnya  bersumber  dari  perdebatan teologis  yang  menyangkut  kesakralan  al-Qur’an  sebagai  wahyu,  bahkan menyangkut eksistensi ke-Esaan Allah.
Upaya interpretasi dan pemaknaan al-Qur’an yang selalu berkutat dan bersembunyi  di  balik lafadh-lafadh teks  akan  menimbulkan  kegamang-an tersendiri.  Hal  ini  akan  tampak  pada  arus  dinamika  produksi  makna  al- Qur’an yang selalu kembali pada kedigdayaan teks.
Sementara  itu,  upaya  tekstualisasi  atau  penundukan  al-Qur’an  atas konteks  tidak  berarti  dimaksudkan  untuk  mengeliminasi  kesakralannya sebagai sabda Allah, tetapi justru dengan begitu, relevansi fungsi-fungsi al- Qur’an akan selalu hidup di tengah dinamika sosial historis manusia.
17 Ibid ., h. 253-270.

## Daftar Pustaka
Adnan  Amal,  Taufiq .  Rekonstruksi  Sejarah  al-Qur’an. Jakarta:  Alvabeta, 2005.
Abu Zaid, Nasr Hamid. Teks Otoritas Kebenaran . Diterjemahkan dari edisi Arabnya  “An-Nashr,  as  Sulthan,  al-Haqiqah”  oleh  Tim  LKiS, Yogjakarta: LKiS, 2003.
-----------. Hermeunetika  Ingklusif:  Mengatasi  Problematika  Bacaan  dan Cara-Cara  Pentakwilan  atas  Diskursus  Keagamaan .  Diterjemahkan dari  edisi  Arab-nya  “Isykaliayat  al-Qira’at  wa  Aliyyat  al-Ta’wil” oleh  Muhammad  Mansur  dan  Khoirian  Nahdiyyin,  Jakarta:  ICIP, 2004.
Sjadzili, Ahmad Fawaid. Memanusiakan al-Qur’an . Dikutip dari Gozali,  Abd.  Muqshith. Metode  dan  Kaidah  Penafsiran  Al-Qur’an . Makalah tidak dipublikasikan, disampaikan pada Konfrensi Regional Perkem-bangan  Pemikiran  Islam  Kontemporer  yang  diselenggarakan oleh STAIN Ternate di Ternate, 22-24 Oktober 2004.
Zainuddin, A. Rahman. (et. All), Konteksrualisasi Ajaran Islam: 70 Tahun Prof. Dr. H. Munawwir Sjadzali, Cet. I; Jakarta: Paramadina, 1999.
Palmer,  Richard  E. Hermeunetika:  Teori  Baru  Mengenai  Interpretasi. Diter-jemahkan  dari  edisi  Inggris  “Hermeunetics:  Interpretation Theory  in  Schleinmacher,  Heiddegar,  and  Gadamer”  oleh  Mansur Hery dan Damanhuri Muhammad, Yogjakarta: Pustaka Pelajar, 2003.
Bertens, K. Filsafat Barat Abad XX, Jakarta: Arruz Media, 1995.
Piliang,  Yasraf  Amir.  “Kata  Pengantar”  dalam  Alex  Sobur, Semiotika Komunikasi . Bandung: Remaja Rosdakarya, 2006.
Abu  Zahra,  Muhammad. Aliran  Politik  dan  Aqidah  dalam  Islam. Diter- jemahkan dari edisi Arab “Tarikh al-Mazahib al-Islamiyah” oleh Abd. Rahman Dahlan dan Ahmad Qarib. Jakarta: Logos, 1996.
Rumadi, Post  Tradisonalisme  Islam;  Wacana  Intelektualisme  dalam Komunitas NU . Jakarta: Dirjen PTAI Kementrian Agama RI, 2007.
Fanani, Ahmad Fuad. Metode Hermeunetika untuk Al-Qur’an , dikutip dari