## Membongkar Agenda Terselubung Fundamentalisme Islam: dari Nalar Arab ke Nalar Pribumi

## Ahmad Lutfi
IAIN Mataram
Abstract: The  Western  modernity  has  emerged  reaction  from  the community of Islam. The reaction appears into three types: fundamentalist, traditionalist, and liberal Islam. The first one is to refer the Qur’ānic text. The second is to imlement all traditions in the Prophet’s era. The last is to refer the Islamic teaching, religious text, and condition they live. This paper  will  provide  some  corrections  to  the  thought  which  globalized fundemantalist it self with Islamic universalism project. This paper will use Post-colonial study approach .
Keywords: Islamic universalism, Post-colonial, Travelling theory, Ethnic identity.
Abstrak: Arus  modernitas  Barat  ke  berbagai  belahan  dunia,  memicu reaksi umat Islam. Reaksi tersebut terpola menjadi tiga model pergulatan wacana pemikiran. Pertama, fundamentalis yang merujuk teks-teks dasar al-Qur’ān. Kedua, tradisionalis yang merujuk seluruh tradisi yang muncul pada era kenabian sebagai bentuk aplikasi yang pertama. Ketiga, Islam liberal  yang  merujuk  pada  keseluruhan  produk  dari  interaksi  tripartit antara umat Islam, teks-teks keagamaan dan situasi yang melingkupinya. Makalah ini akan memberikan suatu koreksi terhadap desain pemikiran yang  sudah  mengglobal  pada  diri  Islam  fundemantalis  dengan  proyek universalisme Islamnya dan akan menggunakan model pendekatan studi Postkolonialis.
Katakunci: Universalisme  Islam,  Postkolonialis,  Travelling  theory, Identitas etnis.
Refleksi , Volume 14, Nomor 2, Oktober 2015 210

## Pendahuluan
Pasca  meletus  tragedi  pengebomam  di  Pentagon  pada  11 September  2001  merupakan  titik  pemicu  bagi  bangsa-bangsa Timur  dan  Barat,  tak  ketinggalan  bagi  para  bangsa  yang  hidup  di Asia tenggara seperti Indonesia, dalam memberi makna baru setelah peristiwa  tersebut.  Makna  baru  itu  adalah  penegasan  dari  teoritisi sosial yang meramalkan akan ada babak baru dalam sejarah dunia, yakni babak agama dan itu adalah Islam. 1
Masalah modernitas dalam tubuh umat Islam, dalam pergulatan wacana  pemikiran  untuk  merespon  kehadiranya,  ada  tiga  model wacana  keislaman  yang  memunyai  karakteristik  yang  berbeda  satu sama  lain. Pertama ,  merujuk  teks-teks  dasar  al-Qur’ān. Kedua , merujuk seluruh tradisi yang muncul pada era kenabian sebagai bentuk aplikasi yang pertama dan ketiga , merujuk pada keseluruhan produk dari interaksi tripartit antara umat Islam, teks-teks keagamaan, dan situasi yang melingkupinya. Masing-masing corak pemikiran tersebut saling  berhimpitan  di  tengah  kehidupan  berbangsa,  dan  tak  jarang juga terjadi benturan dan saling menyingkirkan. Kelompok pertama seringkali  mengambil  posisi  berhadap-hadapan,  bahkan  tak  jarang sikapnya melawan terhadap kelompok kedua dan ketiga. 2
Islam pada kelompok yang pertama, adalah kelompok Islam yang merujuk  pada  banyak  organisasi  keagamaan,  yang  biasanya  punya corak  militan.  Disebut  militan  karena  mereka  ingin  menjadikan Islam  sebagai  pondasi  satu-satunya  dan  ingin  mengembalikan pada  zaman  sebagaimana  Islam  itu  dilahirkan,  Arab.  Kelompok Islam  ini  selanjutnya  disebut  Islam  fundamentalis  atau  puritanis. Sementara kelompok kedua, punya sikap yang moderat karena tidak mengharuskan Islam sebagaimana yang ada pada tipe yang pertama melainkan  melakukan  pengawinan  dengan  budaya  setempat.  Pada kelompok kedua ini selanjutnya disebut sebagai Islam tradisionalis. Sedang  kelompok  yang  ketiga  lebih  berbau  Barat  karena  adopsi terhadap  perkembangan  keilmuan  Barat.  Kelompok  ketiga  ini kemudian disebut sebagai Islam liberal. 3
Dari sisi ini, keberadaan “Islam tradisional” dan “Islam liberal” sebagai  manifestasi  Islam  yang  lahir  dari  rahim  bumi  Indonesia, yang merupakan hasil pergulatan pemikiran Islam pribumi, sedang
Ahmad Lutfi , Membongkar Agenda Terselubung Fundamentalisme Islam 211
mengalami  masalah  penting.  Misalnya,  Islam  tradisional  dianggap sebagai kurang Islami, campur dengan “lokalitas”, takhayul, bid’ah, khurafat dan kalau perlu harus diperangi dan diislamkan oleh Islam fundamentalis.  Sedangkan  pada  Islam  liberal  dianggap  sebagai “sekuler”, pro Barat, kufur dan lain sebagainya. Di antara problem itu  antara  lain  di  berbagai  wilayah  seringkali  terdengar  isu  tentang konflik dan ketegangan antar umat beragama. 4 Di satu sisi, Muncul istilah  sesat  dan  saling  menyesatkan,  pengafiran  antar  kelompok, klaim sebagai Islam yang murni dan otentik. Di sisi yang lain, muncul alternatif-alternatif seperti pemberlakuan syari‘at Islam, negara Islam atau  khilafah  Islamiyah .  Dari  kelompok  Islam  fundamentalis  ini pemahaman tentang agama dibelah menjadi dua, yakni Islam yang selamat dan Islam yang tidak selamat alias kufur. 5
Pengambilan  sikap  konfrontatif  yang  ada  pada  diri  kelompok Islam  fundamentalis  ini,  termanifestasikan    dalam  wujud  gerakan- gerakan sosial berbasis agama yang kian menggurita di zaman modern ini. 6 Atas nama kebenaran dan mengatasnamakan Islam, mereka ingin mengembalikan Islam seperti wujud asalnya sebagaimana seperti di zaman Nabi . 7 Alasannya,  di zaman itu Islam telah menjadi supremasi, maju, menguasai, dan menang. Kemudian mereka memandang Islam hari  ini  sebagai  Islam  yang  berada  dalam  keadaan  kalah,  tertindas, terbelakang, dan lainya dari cepatnya laju kemajuan peradaban Barat serta modernitas yang menyertainya.
Gerakan  konfrontatif  oleh  kelompok  Islam  fundamentalis, serta  dia  menganggap  Barat  dan  proyek  modernitasnya  sebagai wajah  kolonial,  dan  pada  Islam  lokal  dianggap  telah  mengalami bid‘ah, takkhayul, dan khurafat serta upaya menegaskan diri sebagai kelompok Islam yang paling otentik itu, mereka namai sebagai proyek kebangkitan. 8
Sebenarnya ada aspek yang terselubung dalam kata “kebangkitan” ini. Aspek terselubung itu adalah pada diri para Islam fundamentalis, dia membagi antara “Islam pusat” dan “Islam pariferal”. Islam pusat adalah Islam yang ada di masa Nabi Muhammad  dan secara geografis berada  di  timur  tengah.  Jadi  untuk  menjadi  bangkit  adalah  Islam harus  kembali  ke  “arena  pusat”.  Sementara  Islam  yang  berada  di daerah periferal adalah Islam yang mengalami marginalisasi, tidak asli,
Refleksi , Volume 14, Nomor 2, Oktober 2015 212
dan jauh dari tipe ideal. Singkatnya, dengan aspek yang terselubung itu,  proyek  kebangkitan  dimaknai  sebagai  gerak  untuk  meng- “universalkan” Islam yang “pusat” serta memberlakukan standaritas yang ada pada wilayah itu pada wilayah yang lain, termasuk di bumi Nusantara  ini.  Jadi  Islam  yang  periferal  harus  diberangus,  diracik ulang, dan  lebih  penting lagi “dipusatkan”.
Jadi atas nama kebangkitan Islam itu, mereka ingin melakukan “pembakuan”  atau  membuat  sebuah  “pakem”  terhadap  diri  umat Islam  tentang  “Islam  otentik”  yang  akan  melahirkan  kebangkitan. Sementara Islam di luar mereka dianggap sebagai terbelit oleh sistem budaya Barat dan lokalitas. Sistem budaya tersebut dianggap sebagai sistem  yang  melahirkan  takhayul,  bid’ah  dan  khurafat  dan  oleh karena  itu,  sesat  dan  kalah.  Umat  Islam  yang  mengadopsi  sistem kufur tanpa melakukan perlawanan sama halnya dengan kekufuran itu  sendiri.  Oleh  karena  itu  umat  harus  dibebaskan  dari  hal  yang membelenggunya,  yang  darinya,  melahirkan  ketertindasan  dan kemunduran di hadapan Barat.
Dalam  kajian  ini,  akan  diupayakan  memberikan  satu  koreksi atas  desain  global  yang  mengatas  namakan  misi  “kebangkitan” tersebut. Yakni, koreksi atas produksi pengetahuan dan juga standar kebenaran yang diarahkan pada komunitas Islam tradisional untuk mengikuti  suatu  desain  global  dengan  isu  yang  yang  dibungkus dengan  “universalisme  Islam”. 9 Misalnya,  kecenderungan  untuk mengarahkan  umat  komunitas  Islam  untuk  menjadi  muslim  yang taat, bagaimana menjadi muslim yang ideal, otentik dan asli sesuai dengan  Nabi,  Qur’anik,  yang  tentu  taat  dan  Qur’anik  yang  sesuai dengan selera mereka, dan seterusnya. Dan kalau perlu, umat Islam hari ini harus memerangi Barat yang kolonialis dan faham Islam yang mengabsahkan  dan  mengadopsi  lokalitas  lainya  yang  mengancam pemberlakuan “Universalisme Islam” tersebut.
Namun  dalam  tulisan  ini  hanya  akan  mengarahkan  pada koreksi  pengetahuan  Islam  fundamentalis  yang  berkaitan  dengan konstruksi pengetahuannya, yang akan melakukan misi kebangkitan dengan  mengusung  konsep  universalisme  Islam. 10 Kemudian menyandingkan  konstruksi  pengetahuan  model  Islam  tradisional. Telaah terhadap konstruk pengetahuan Islam fundamentalis ini akan
Ahmad Lutfi , Membongkar Agenda Terselubung Fundamentalisme Islam 213
menggunakan pendekatan model studi postkolonialis dengan tujuan untuk  memberikan  suatu  “identitas  konseptual”    terhadap  makna hegemonik pada Fundamentalis Islam dengan wacana universalisme Islamnya dan “identitas etnis” pada Islam  tradisionalis. Sedangkan sesi yang membahas Islam liberal tidak kami ulas karena untuk lebih memfokuskan  pembahasan.  Adapun  pembahasanya  akan  dibagi dalam beberapa sub pembahasan. Pertama , akan  mengulas tentang akar-akar hegemonik universalisme Islam. Kedua , penerapan travelling theory tahap pertama. Ketiga , travelling theory tahap kedua. Keempat, menggambarkan “identitas etnis” atau “etnisitas” dari bentuk kultur lokal. Dan kelima , problema antara otoritas Fundamentalisme Islam dan Islam tradisional.
Mengenali Akar Hegemonik dalam Wacana Universalisme Islam Dalam  kajian  postkolonialis,  yang  dipersoalkan  adalah  siapa yang  menjadi  subyek  dan  mengobyektifikasi  siapa.  Dengan  teori poskolonial ini, “Islam tradisional” yang sering diperlakukan sebagai obyek, kini berbalik memperlakukan “Islam fundamentalis” sebagai obyek.  Dalam  wacana  Islam  fundamentalis,  yang  menjadi  obyek adalah Islam tradisional yang berada di tanah air Indonesia. Sedangkan dalam wacana postkolonial atau dekolonisasi ini, yang menjadi obyek justru Islam fundamentalis atau Islam ala Arab itu sendiri. Menurut Tiffin  dan  Lawson,  kolonialisme  (seperti  rekanya  rasisme)  adalah sebuah  formasi  wacana,  dan  sebagai  ruang  pengoperasian  wacana maka ia memertanyakan (interpellat ) subyek-subyek kolonial dengan memasukkan mereka ke dalam suatu sistem penggambaran. 11
Dalam  mengaji  masalah  Islam  fundamentalis  dengan  misi kebangkitan  dan  mengusung  pemberlakuan  “Islam  pusat”  untuk diberlakukan dimanapun kami namakan sebagai proyek universalisme Islam.  Dalam  istilah  ini  yang  menjadi  fokus  adalah  wacana  dan bukan realitas Universalisme Islam. Namun pada hakekatnya wacana membentuk dan mengonstruksikan peristiwa tertentu dan gabungan dari peristiwa tersebut dimasukkan ke dalam narasi yang bisa dikenali oleh kebudayaan tertentu. 12 Dalam prosesnya, kita mengategorikan dan  menafsirkan  pengalaman  dan  peristiwa  mengikuti  struktur yang  tersedia  dan  susah  keluar  dari  struktur  diskursif  yang  sudah
Refleksi , Volume 14, Nomor 2, Oktober 2015 214
terbentuk.  Struktur  diskursif  tersebut  adalah  bangunan  besar  dan secara sistematis batas-batas itu berbentuk sebuah episteme. 13 Melalui episteme  itulah  kita  mengerti  dan  memahami  suatu  obyek  dengan pandangan tertentu, dan tidak yang lain. Nah dengan episteme inilah kita melakukan obyektifikasi pada the other (liyan ). Misalnya dalam Islam tradisional dikenal peneriman terhadap budaya lokal dan adat serta segenap ide-ide yang menyertainya seperti, ritual dan upacara adat serta pengawinan hukum Islam dengan adat setempat. Namun dalam  Islam  fundamentalis  hal  tersebut  dipandang  sebagai  ide “mistis” yang harus dibendung dan dimurnikan. Ada cara pandang yang berbeda antara Islam tradisional dan Islam fundamental. Dalam pandangan  Islam  fundamentalis,  ide  budaya  lokal  adalah  konsep yang  menjadikan  Islam  tercampuri  dan  tidak  murni,  sementara ritual dianggap cacat karena menjadikan Islam tidak seperti asalnya. Segenap retorika dimantapkan yang berujung pada penolakan. Sikap- sikap dan pandangan yang berbeda dalam  memandang obyek dalam kasus seperti itulah episteme bekerja.
Dalam  kajian  wacana,  yakni  ketika  wacana  Islam  murni  dan otentik  dalam  Islam  fundamental  dimantapkan  dalam  tulisan,  dia telah berubah menjadi teks yang berbicara dengan sendirinya tanpa merujuk pada situasi awal yang mengitari sekitar dirinya. 14 Inilah yang disebut otonomi semantis dalam pandangan Paul Recoeur. Dengan kata lain, menurut Recoeur, teks kini memasuki dunianya sendiri dan dunia tersebut tidak dibatasi oleh referensi yang bersifat “ostensif”, yakni  yang  bisa  diamati  secara  langsung  sebagaimana  ketika  dua orang  saling  bertutur  tentang  suatu  hal.  Dalam  teks  tertulis,” the world  is  totality  references  opened  up  by  texts”. 15 Karena  dunia  teks adalah totalitas berbagai referensi, maka teks berbicara tentang dunia- dunia  yang  serba  mungkin,  termasuk  cara-cara  dan  kemungkinan untuk mengarahkan dirinya (oneself ) ke dalam dunia tersebut. Maka referensinya  pun  pada  giliranya  bersifat  “ non situasional ”, yang wujud dan hidupnya membentang lebih lama dari rujukan lingkup kebudayaan  aslinya  dan  sekaligus  menawarkan  dirinya  “ possible mode  of  being”. 16 Maka  di  sini  kita  berkenalan  dengan  level  lain dari  dunia  teks  yang  justru  lebih  fundamental: a  proposed  world. Pada awalnya suatu wacana berbicara dan bertitik tolak dari sebuah
Ahmad Lutfi , Membongkar Agenda Terselubung Fundamentalisme Islam 215
realitas  tertentu,  namun  ketika  dimantapkan  dengan  teks  tulisan, maka  wacana  tersebut  lalu  menampilkan  realitas  pada  level  kedua: realitas yang bukan hanya memutuskan dirinya dengan relaitas yang pertama tapi juga malah melangkah lebih jauh menciptakan realitas- realitas  baru  dan  menciptakan  dunianya  sendiri.  Ketika  misalnya teks-teks  universalisme  Islam  dalam  wacana  fundamentalis  Islam lahir  dalam  realitas  sosial  kehidupan  beragama  di  Indonesia,  maka ia tidak berbicara tentang realitas tersebut apa adanya seperti zaman ketika  agama  itu  muncul.  Ia  justru  mereproduksi  kembali  secara diskursif. Dalam arti ketika berbicara tentang realitas yang pertama, yakni kondisi sosial di mana ia lahir, teks tidaklah berbicara melebihi kemampuannya dalam mencover detil-detil realitas tersebut: dalam proses perumusan wacana ia mengangkat satu sisi dan membuang sisi lainnya, menonjolkan satu unsur di samping juga mendiamkan unsur lainnya,  mendahulukan  aspek  tertentu  dan  mengedepankan  aspek lainnya.  Ketika  di  tangan  sang  pengarang  maka  ia  mencerminkan kadar  kemempuan  sang  pengarang  untuk  tunduk  dan  terikat  pada hokum  diskursif  tersebut:  mengangkat  satu  dengan  membuang yang lain dalam rangka meyakinkan pembaca. 17 Maka realitas yang direpro  (realitas  kedua)  pun  pada  akhirnya  sudah  jauh  berbeda dari realitas pertama yang umurnya lebih pendek dan cuma “sekali hidup”  itu  dibandingkan  dengan  realitas  baru  tersebut.  Apabila wacana  mengungkap  pemikiran  tertentu  maka  pemikiran  tersebut juga tunduk pada proses diskursif: ada yang dibuang, ada pula yang diangkat, ada yang didiamkan, dan ada pula yang disebut-sebut.
Itu  berarti,  pemikiran  apapun  yang  diformulasikan  dalam sebuah wacana, dan dalam suatu bahasa, pada akhirnya melibatkan unsur-unsur psikologi, seperti hasrat keinginaan, harapan, perasaan, was-was,  dan  takut.  Elemen-elemen  semacam  inilah  yang  disebut Foucault sebagai bagian integral dari “ its unity, its characterization and the laws of its formation ” dari suatu wacana; singkatnya sebagai “ its formative element” 18 dan itu berdampak besar bagi analisis atas Islam fundamentalis “ constructs and deconstructs itself, tells and untells itself”. Dalam konteks membaca wacana Islam fundamental ini, kita bisa belajar dari Arkoun ketika melakukan pelacakan terhadap ide nalar Barat yang mengalami universalisasi pada nalar Eropa abad 19 yang
Refleksi , Volume 14, Nomor 2, Oktober 2015 216
ekspansionis ke negara-negara jajahan atas nama ”Misi Pemberadaban” ( civilizing mission ). 19 Arkoun menyebutnya, berpretensi obyektif dan standar bakunya dianggap normatif. Dengan kata lain, standarisasi dan  obyektifikasi  selalu  dilekatkan  dengan  universalisasi.  Menurut Edward Said, the universal is always achieved at the expense of the native 20
(yang universal selalu dicapai atas kerugian penduduk pribumi). Atau menurut  Frantz  Fanon,  salah  seorang  yang  menekuni  kajian  pos kolonialis, for  the  native,  objectivity  is  always  directed  against  him. 21 Dalam pandangan kaum universalisme dan obyektifis ini, selalu ada kemungkinan  untuk  melakukan  aplikasi  umum  dan  di  mana  pun (general aplication ) di mana tak ada lagi distinksi antara manusia dan tempat  atau  lokal  tertentu.  Oleh  karena  itu,  bicara  tentang  Islam sebagai obyek kajian yang dipakemkan di Eropa, diyakini bisa juga berlaku di negeri-negeri jajahan terlepas dari soal apakah Islam yang ada di negeri jajahan itu berbeda secara praktis dari pengalaman yang dipakemkan di negeri seberang sana.
Terinspirasi dari kajian Arkoun tentang praktik universalisme Barat terhadap Islam tersebut, maka bicara tentang akar hegemonik dalam Islam fundamental ini berarti, bila Islam di Arab bisa dipraktiskan di Afrika dan berlaku sama, maka hal serupa juga bisa terjadi Asia Selatan,  dan  juga  Asia Tenggara.  Singkatnya,  bentuk  universalisme Islam yang dipakemkan di Arab oleh Islam fundamentalis bisa juga berlaku sama di negeri negara-negara yang lain dan mengorbankan lokalitas sebagaimana telah berlaku model keislaman Arab di negeri- negeri yang lain.
Dalam kajian tentang tema “subaltern”, dalam sub pembahasan postkolonialis, penting sekali untuk mengungkap tentang bagaimana subyek-subyek  yang  terpinggirkan  itu  berbicara  atau  bagaimana ideologi-ideologi bekerja dan diubah. Said menekankan pentingnya pemahaman terhadap “lokalitas” dari masyarakat yang terpinggirkan yang  akan  membawa  kita  untuk  kritis  terhadap  teks  atau  produk pengetahuan  yang  dipakemkan  untuk  diuniversalkan. 22 Kemudian konsep lokalitas itu dituurunkan kembali pada konteks dan situasi lokalnya. Sebuah  pengetahuan  atau  teori  manapun  menurut  Said pasti  muncul  dari  lokus  tertentu  dari  konteks  lokalitasnya.  Ketika teori atau pengetahuan tersebut bermigrasi keluar, maka ia berpotensi
Ahmad Lutfi , Membongkar Agenda Terselubung Fundamentalisme Islam 217
untuk  menjadi  “pakem”  dan  berlaku  hegemonik  terhadap  di  luar dirinya. Dengan ada pemahaman yang memadai akan pengetahuan lokal, maka kekuatan dan maknanya bisa melemah. Singkatnya, dalam bentuknya yang sudah melemah ini, maka keberlakuanya ditentukan oleh  sejumlah  adaptasi,  negosiasi,  resistensi  dan  konstruksi  baru di  luar  lokusnya  semula.  Pandangan  seperti  inilah  yang  kemudian dikenal dengan sebutan ” teori travelling ” atau ” kritik sekuler ” 23 . Dalam  pengertian  yang  lebih  mendetail,  bahwa  dalam  konsep ” travelling teori ” Said, lokalitas bisa bermakna ganda. Di satu sisi, ia bisa dipakai dalam memahami pengetahuan dan teori sebagai bentuk yang  terbatas  dalam  lingkupnya  masing-masing,  di  sisi  lain  ia  bisa dipakai sebagai pisau analisis bagi pengetahuan yang telah mengalami pembakuan untuk dimigrasikan menjadi universal.
Dalam  contoh  kasus  misalnya,  kalau  saya  menempatkan Taqiyudin an-Nabhani sebagai salah seorang Islam fundamental dan seorang  yang  melekat  pada  dirinya  sebagai  seorang  universalisme, maka sebenarnya ia bukanlah universalis, namun ia seorang intelektual lokal dengan segenap keterbatasannya ( teori travelling tahap pertama), kemudian saya menempatkan pemikiran Nabhani dalam konteks di mana dia dibatasi oleh segenap konstruk pengetahuan dan kuasa yang ada di sekitarnya. Sehingga pemikirnya tidak berlaku bagi kita karena kita sudah punya tradisi berpikir sendiri tentang politik dan kultur bangsa kita yang kemudian dari sana kita dialogkan, adaptasikan, dan juga  kita  pakai  untuk  mengintervensi  maupun  resistensi  terhadap pemikiran an-Nabhani  ( teori travelling tahap kedua). Dalam bahasa yang lebih tajam, bahwa dengan ” teori travelling ” atau ” kritik sekuler ”,  keduanya mencoret universalismenya Nabhani dan  membatasinya  pada  waktu  yang  bersamaan.  Misalnya,  kalau ada  suatu  yang  dianggap  ”universal”,  maka  tentu  ada  yang  ”tidak universal”,  yang  mengganggu  terhadap  pembakuan  universalitas itu:  seperti  ”lokal”,  ”etnik”  dan  juga  ”komunal”.  Dalam  contoh yang  sangat  lokal  misalnya  konflik  yang  berbasis  militansi  agama ditemukan  penyelesainya  dengan  ”kultur  lokal”  atau  kembali  pada identitas budaya lokal, seperti dalam kasus kerukunan umat beragama antara Islam dan Katolik di desa Klepu kecamatan Soko kabupaten Ponorogo. Bukan dengan konsep ”universalisme Islam” sebagaimana
Refleksi , Volume 14, Nomor 2, Oktober 2015 218
diusung  oleh  Islam  fundamentalis.  Dengan  kata  lain    “Universal” tidak  punya  arti  apa-apa  dalam  kehidupan  keseharian  masyarakat dalam persilangan identitas agama, budaya, dan etnik.
Teori Travelling Tahap I: Lokal Episteme Islam Fundamentalis
Sebagaimana  telah  dijelaskan  di  atas  mengenai  tahap operasionalisasi tentang “travelling theory” Edward Said, maka dalam sub  tema  ini  akan  diterapkan  dengan  cara  melakukan  pembatasan sekaligus  meletakkan  konteks  lokalitas  dari  Universalisme  Islam ala  Islam  fundamentalis  (tahap  pertama).  Kemudian  pada  proses selanjutnya akan didialogkan, diintervesi, bahkan resistensi terhadap wacana universalisme Islam (tahap kedua).
Pendekatan  yang  dipakai  dalam  tahap  pertama  ini,  adalah strategi  “pemilahan”  antara  “pengalaman  masa  kenabian”  dan “wacana  kenabian”. 24 Pengalaman  masa  kenabian  adalah  bertumpu pada poros” kehadiran” sedangkan wacana kenabian bertumpu pada poros Nabi “dihadirkan”. Yang pertama hanya terjadi sekali seumur hidup dan dimensi waktunya relatif pendek; hanya terjadi pada masa Nabi  masih  hidup.  Sedangkan  yang  kedua  berlaku  terus  menerus selama hidup dan dimensi waktunya relatif panjang. Yang pertama Nabi  hadir  dan  hidup  serta  punya  suasana  yang  menggetarkan  ke segala penjuru Arabia, sedangkan yang kedua setelah Nabi wafat dan kenabian “dihadirkan” demi kebutuhan sosial enginering .
Konstruksi  pengetahuan  universalisme  Islam  sebenarnya  pada posisi yang kedua ini. Ketika wacana itu tampil dalam bentuk teks, ia tentu sudah mengalami sekian bentuk seleksi sehingga penampilan wacana kenabian itu serba tampil “ideal” yang tentu selaras dengan misi  tertentu:  ada  yang  didiamkan,  disebut-sebut,  ditonjolkan, diulang-ulang bahkan ada yang diabaikan.
Pada  proses  selanjutnya,  muncul  standarisasi  tentang  apa  yang disebut  produk  pengetahuan  yang  sah,  yakni  tentang  bagaimana mengangkat “Islam dan teks”. Islam haruslah bersumberkan dari al- Qur’ān dan al-Ḥadīts. Segala pengetahuan yang muncul di luar itu, seperti “kitab kuning” karya ulama-ulama klasik, merupakan produk pengetahuan  yang  dianggap  lokal  dan  harus  disingkirkan.  Bahkan “kitab kuning” dianggap tidak mencerminkan sesuatu yang universal
Ahmad Lutfi , Membongkar Agenda Terselubung Fundamentalisme Islam 219
dari Islam. Ada pula yang melihat bahwa Islam dengan sumber “kitab kuning”  itu  sebagai  agama  bid‘ah,  khurafat,  dan  penuh  takhayul. Ini  berbeda  jika  yang  ditemukan  ádalah  ayat  al-Qur’ān  atau  teks Ḥadīts. Mereka akan mengangkat sekian makna dan tafsir. Sehingga memungkinkan  menjinakkanya  dalam  berbagai  bentuk  rekayasa makna.  Misalnya,  jika  seorang  “Islam  tradisional”  menyebut  ayat dalam al-Qur’ān sebagai pembenaran demokrasi, maka akan segera dicap bahwa tafsirnya keliru, tidak Qur’ānic dan tidak Islami. Maka kemudian akan dicari-cari tafsiran yang sesuai dengan hasrat mereka. Misalnya mereka mencari dalam Islam bahwa demokrasi itu bukan ajaran Islam karena kedaulatan terletak di tangan rakyat dan bukan dari Allah. 25
Jadi seperti itulah konstruk pengetahuan universalisme tentang Islam, yang menurut pandangan studi postkolonialis disebut sebagai nalar  hegemonik,  berhadapan  dengan  “Islam    tradisional”  dalam tradisi keislaman di tanah air kita.
Menurut  Walter  mignolo,  “ Project  of  inter-connection  from subaltern perspective and beyond the managerial power and monotopic inspiration  of  any  abstract  universal” 26 .  Terinspirasi  dari  Mignolo, bahwa  banyak  karya-karya  penulis  dari  para  universalisme  Islam dari Timur tengah, yang mencoba mengangkat dunia Arab di zaman Nabi  sudah  menjadi  bagian  dari  kehidupan  seharí-hari  dari  para pelajar, mahasiswa dan peneliti dalam rangka kerja-kerja konstruksi pengetahuan  keislaman  kita.  Hampir  setiap  hari  sejumlah  karya dari  para  penulis Timur Tengah  hadir  di  tengah-tengah  komunitas Islam di tanah air kita ini. Apalagi sekarang mengaitkannya dengan soal “khilafah Islamiyah”. Dengan membludak orang yang menulis tentang keislaman, maka posisi subyektifitas Islam tradisional sedang ditantang untuk secara kritis memahami konstruk pengetahuan yang sedang dan akan dimapankan.

## Teori Traveling Tahap II: Wacana Universalisme Islam di Hadapan Lokal Islam di Tanah Air.
Untuk  memahami  isu  sentral  ini,  kita  harus  meneliti  dulu hakekat isu itu sendiri. Hal ini karena terkait erat dengan masalah impian-impian  akan  kebangkitan  yang  sedang  diupayakan  untuk
Refleksi , Volume 14, Nomor 2, Oktober 2015 220
segera muncul di bumi tanah air ini. Dari “rahim” inilah konsep Islam fundamental dan Islam tradisional itu lahir. Singkatnya, bagaimana mengemas Islam untuk tetap “ ṣālih li kulli zamān wa-makān”. Dalam  kaitan  dengan  isu  tersebut,  sebenarnya  ada  unsur  yang harus dikenali di dalamnya, yakni Islam tradisional adalah umat yang menganut  dan  mengamalkan  ajaran  serta  tradisi  yang  diwarisi  dari Islam zaman pertengahan. 27 Dan Islam fundamentalis yang mengakui dan  membenarkan  serta  berusaha  mendakwahkan  ajaranya  melalui lingkup  ruang-ruang  akademik, 28 yang  mengasalkan  pemahaman atas universalisme Islam itu dari corak pemikiran model Islam zaman Nabi  yang  penuh  toleransi,  pluralis,  dan  humanis.  Pada  Unsur  itu mereka  menganut  satu  ideologi  yang  lahir  dari  masa  itu,  namun tetap  hidup  melintasi  waktu  sekian  abad,  kendati  basis  sosial  dan kelas  yang  melahirkannya  telah  sirna.  Universalime  Islam  telah dirumuskan menjadi aliran pemikiran tertentu yang lebih otonom. Dalam  arti  ia  tidak  menggambarkan  sepenuhnya  kenyataan  sosial dan basis kelas yang mengitari para penganutnya hari ini. Dan tidak pula mencerminkan satu kepentingan kelas tertentu. Dalam kerangka inilah kita melihat otonomi relatif pemikiran yang sudah mencapai kadar seratus persen otonominya dengan realitas sosial.
Dari  gambaran  tersebut,  Islam  tradisional  dengan  faham tradisionalitasnya di tanah air kita tercinta ini, menganjurkan untuk mengambil  sikap  memertahankan  sekuat  tenaga,  bahkan  kalau perlu sampai “berdarah-darah”, segenap warisan tradisi “salaf” masa lalu  sebelum  terjadi  “penyimpangan”  di  zaman  pertengahan  dan melakukan  modifikasi-modifikasi  serta  mengambil  hal  yang  baru dari  modernitas,  namun  mengisinya  dengan  khas  lokalitas  yang sesuai dengan bumi tanah air. 29 Sedangkan yang kedua, yakni Islam fundamentalis dengan universalismenya, berupaya mengadopsi unsur- unsur yang terbaik yang dapat menandingi Barat serta menggunakan legitimasi  masa lalu Islam, dan memersatukan kedua mereka untuk menjawab tantangan masa kini dan masa depan.
Bila  kita  menafsirkan  mekanisme  alur  pemikiran  ini melalui  gelombang-gelombang  realitas  sosio-historis    yang melatarbelakanginya  bisa  dikatakan:  ketika  konflik  terjadi  antara “unsur  lama”  dan  “unsur  baru”  dalam  suatu  masyarakat  mencapai
Ahmad Lutfi , Membongkar Agenda Terselubung Fundamentalisme Islam 221
tingkat  tertentu  dalam  perkembanganya,  kekuatan-kekuatan  sosial yang  mewakili  unsur  baru  ini  berjuang  demi  tegak  “yang  baru”  di atas “yang lama”. Ini dilakukan dengan mencari masa lalu, di masa kehidupan Nabi , “prinsip-prinsip dasar” yang mereka tafsirkan dalam bentuk yang sesuai dengan nilai-nilai baru yang mereka perjuangkan itu. 30 Pembacaan  yang  mereka  lakukan  atas  “masa  lampau  yang jauh”itu tampak seakan-akan memberi dasar baru bagi “unsur baru” tersebut. 31 Sementara  masa  kini,  dengan  segenap  nilai-nilai  dan metode berpikirnya, dibuat seolah-olah tampak sebagai sesuatu yang menyimpang  dari  “prinsip-prinsip  dasar”  di  atas.  Sehingga,  “masa kini”  tersebut  dikritik,  dicela,  bahkan  kalau  perlu  dikutuki  hanya demi membangun sebuah masa depan, tapi atas nama masa lalu.
Bentuk dari Kultur Lokal Islam Tradisional.
Makalah yang singkat ini tentu tidak cukup untuk mengungkap dan  menunjukkan  secara  menyeluruh  masalah  identitas  etnis  dan variasinya yang dimaksudkan dalam sub tema di atas. Namun ada satu tipe yang bisa saya jadikan contoh yang mungkin bisa menginspirasi kasus lainnya tentang masalah identitas etnis tersebut. 32
Bentuk  konkret  dari  Islam  tradisional    adalah  tampak  dari sejumlah kiyai yang ada di berbagai pesantren di segala penjuru bumi Indonesia. Kebesaran mereka tidak dilahirkan dari rahim perguruan tinggi  atau  lembaga  pendidikan  formal .  Mereka adalah murid dari para kyai pendahulu dan berasal dari pesantren . Kebesaran mereka muncul  dari  hasil  interaksi  dengan  masyarakat  lokal  dan  hidup  di tengah-tengah  berbagai  problem  yang  mengitarinya.  Para  kyai  itu adalah “produk pribumi” yang diciptakan oleh masyarakat itu sendiri. Sikap dan gayanya yang khas adalah corak asli dari wajah Islam yang telah bertaut dengan kultur lokal. Cara hidup yang bersahaja, seperti memakai sarung, kopyah dan cara baca kitab kuning yang khas ala pribumi,  polos dan apa adanya, kadang dianggap sebagai keluar dari normalitas dan batas-batas norma yang ada pada masyarakat modern.
Dengan karakter khas kyai itu, ia menjadi penerjemah keislaman yang  sudah  “dipakemkan”  di  Timur  Tengah  untuk  “diracik”  agar sesuai dengan selera penduduk pribumi. Pada sisi yang lain mereka juga menjadi benteng bagi masuk modernitas untuk “dimodifikasi”
Refleksi , Volume 14, Nomor 2, Oktober 2015 222
ulang  agar  modern  tapi  modernitas  itu  ala  budaya  pribumi.    Jadi posisinya di tengah-tengah antara keislaman ala Timur Tengah dan kemodernan  ala  bangsa  Barat,  dalam  kenyataan  hidup  masyarakat pribumi.
Dari posisi dua arah ini, kiyai merupakan hasil yang lahir dari rahim interaksi  dengan  masyarakat  pribumi.Posisinya  sebagai  penerjemah dua arus, yakni Barat dan Islam yang ada di Timur Tengah. Misalnya cara kiyai memberi makna demokrasi, dalam arus kemodernan yang dipakemkan  di  dunia  Barat,  dan  mengisinya  dengan  praktik  ritual istighatsah akbar di Senayan ala pribumi, yang merupakan jenis ritual dan  ibadah  yang  mengalami  pengawinan  antara  keislaman  Timur Tengah dan pribumi, sesuai dengan pemahaman yang mereka miliki.
Seperti halnya muncul dalam pergulatan krisis politik Indonesia dalam  rangka  reformasi  menuju  proses  demokrasi,  menjamurnya sejumlah  elemen-elemen civil  society yang  menggerogoti  otoritas negara ,  perebutan  makna  untuk  tampil  menjadi  sang  reformis  dan demokratis antar kelompok sosial di masyarakat, semua orang menjadi mendadak kritis terhadap negara. Abdurrahman Wahid dengan gaya politik dan manuver yang sering dilakukanya melakukan aksi yang justru berlawanan arus dengan gelombang besar reformasi tersebut. Dia melakukan rekonsisiliasi dan komunikasi kultural pada elit politik yang jadi sasaran kritik semua elemen masyarakat. 33 Apa maknanya? Ketika negara sangat represif terhadap kebebasan masyarakat untuk berpendapat, dan semua elemen bangsa takut untuk berbicara kritis, Wahid membentuk forum demokrasi sebagai pendakwah kebebasan. Namun ketika kran politik dibuka dan kebebasan berpendapat diberi ruang, Wahid justru mendampingi presiden Soeharto yang menjadi sasaran  kritik  semua  orang.  Dalam  gerak  manuver  itu  seolah  ada makna  yang  disampaikan  bahwa  “orang  lemah  harus  didampingi walaupun dia memusuhi kita saat dia sedang berkuasa”.
Inti  dari  tradisi  keilmuan  kiyai  yang  disebut  di  muka  sebagai ” identitas etnis pribumi” adalah perpautan antara tauhid, fiqh, dan tasauf  secara  tidak  berkeputusan.  Dalam  jangka  panjangnya,  akan mengikatkan  antara  dimensi  duniawi  dan  ukhrawi.  Yang  paling sering  diperdengarkan  dari  ungkapan  para  kiyai  adalah  ”hidup di  dunia  adalah  sarana  untuk  mencapai  kehidupan  akhirat,  dan
Ahmad Lutfi , Membongkar Agenda Terselubung Fundamentalisme Islam 223
akan  kehilangan  maknanya  bila  tidak  diperlakukan  seperti  itu”. Pertautan antara dimensi dunia dan akhirat dalam tradisi keilmuan kiyai ini merupakan basis pertahanan untuk menghadapi tantangan sekularisme  yang  sudah  terang-terangan    yang  ditimbulkan  dari modernisasi.  Pertautan  dimensi  duniawi-ukhrowi  ini  tidak memungkinkan pandangan dunia yang hitam putih dan penolakan mutlak  pada  kehidupan  dunia.  Dengan  kata  lain,  seburuk-buruk kehidupan duniawi haruslah dijalani dengan penuh kesungguhan dan ketulusan.    Pada figur kiyai inilah, “identitas etnis” budaya lokal itu ditemukan konsepnya. Sesuatu yang khas yang ada di tanah air kita .
Problema  antara Otoritas Islam Fundamentalis dan Tradisionalis Bila  kita  melakukan  perbandingan  antara  dua  kasus  di  atas, sebenarnya  akan  sangat  rumit  bila  kita  hanya  memfokuskan  diri pada  analisis  internal  kedua  wacana  tersebut,  utamanya  faktor- faktor  formasi  “diskursif”  yang  melahirkan  konflik  antara  “unsur lama” dan “unsur baru” .  Bahkan bisa jadi faktor internal wacana tersebut  merupakan  hal  yang  bersifat  sekunder  dan  bukan  faktor utama. Hal itu dikarenakan, wacana tersebut masih menapak pada proses pembentukanya, atau dalam kata lain masih pada proses “pra sejarahnya”.  Bahkan bisa dikatakan faktor luar seperti  invasi bangsa Eropa dalam berbagai bentuknya dalam aspek  ekonomi dan sosial merupakan hal yang utama. Ancaman ekspansi ekonomi politik dan budaya  dari  bangsa  Barat  yang  semakin  menguat  dan  mengancam ditambah  keadaan  sosial  ekonomi  dan  politik  tanah  air  Indonesia yang  semakin  tidak  jelas.    Penegakan  hukum  yang    tidak  kunjung mendapatkan kepastian. Tingkat inflasi yang tinggi, kemiskinan, dan angka  pengangguran  tambah  meningkat,  pendapatan  yang  rendah, dan akses kebutuhan yang semakin susah untuk dijangkau. Dalam posisi ini ini Barat tampil menjadi dua muka sekaligus. Di satu sisi, ia mewakili sebuah permusuhan, dominasi, hegemoni, dan imperialis. Sedang  sisi  lainya,  ia  menampilkan  diri  sebagai  sebuah  kemajuan dan kemodernan dengan segenap nilai-nilai dan unsur materialnya, seperti teknologi, demokrasi, kebebasan dan sebagainya. Di sini Barat bagi kita tak ubahnya seperti musuh yang harus diwaspadai, tapi di sisi lainya juga sebagai teladan untuk diikuti dan dipanuti.
Refleksi , Volume 14, Nomor 2, Oktober 2015 224
Demikianlah  peranan  faktor  asing  pada  level  kesadaran  dan pemikiran.  Dominasi  kehadiran  faktor  asing  beserta  perannya  itu telah menjadikan menjadi hubungan antara “unsur lama” dan “unsur baru”  di  tanah  air  menjadi  tumpang  tindih.  Hubungan  tersebut keadaannya lebih mirip seperti “jalan di tempat”. Faktor luar tersebut masih tetap dan akan selalu memunyai peranan langsung dan bahkan menentukan dalam memengaruhi pihak-pihak yang saling bertikai. Ditambah lagi Barat itu sendiri juga menunjukkan dirinya menjadi “ al-aṣl ”,  dan  sebagai  otoritas  acuan  yang  baru  dalam  bentuk  yang baru.  Dan  acuan  tersebut  menglaim  dirinya  sebagai  bentuk  yang sesuai bagi “masa depan”. Di sinilah konflik otoritas terjadi: sebagian merujuk ke otoritas “ al-aṣl” dari tradisi Islam masa lalu, sementara yang lain mengkampanyekan seruan berpegang pada otoritas “ al-aṣl” Barat sebagai kerangka acuan dan referensi.
Bagi kelompok Islam fundamentalis, kehadiran bangsa Barat di bumi tanah air merupakan problematika sendiri.  Pada kenyataannya, tradisi “salaf” yang telah mendarah daging tetap hidup dalam jiwa, perasaan,  persepsi,  ingatan,  dan  harapan-harapan  mereka,  sehingga dengan datang peradaban Barat, mereka terasa seperti memikul beban tradisi yang selama ini hidup di dada mereka menjadi semakin berat dan menyesakkan.

## Simpulan
Dari pemaparan makalah ini maka ada beberapa hal yang bisa ditarik kesimpulan sebagai berikut. Pertama , akar hegemonik dalam wacana  Islam  fundamentalis  ini  terletak  dalam  hidden  agenda universalisme  Islamnya.  Sisi  hegemoniknya  adalah  konstruksi pengetahuannya  tentang  bentuk  nalar  Islam  Arab  yang  dipakai sebagai standar kebenaran dan memaksakan pemberlakuannya pada wilayah  manapun  serta  mengabaikan  aspek  etnisitas  budaya  lokal yang menjadi karakteristik nalar pribumi.
Kedua , dengan menggunakan travelling  theory tahap pertama, proyek universalisme Islam oleh Islam fundemantalis tersebut pada hakikinya  adalah  lokal  Arab  yang  diusung  untuk  menjadi  standar baku demi kebutuhan sosial engineering . Ketiga , pada tahap kedua dari travelling theory , adanya bentuk nalar yang saling berhadap-hadapan
Ahmad Lutfi , Membongkar Agenda Terselubung Fundamentalisme Islam 225
yakni antara nalar Arab dan nalar pribumi. Nalar Arab adalah Islam fundamentalis  dan  nalar  pribumi  adalah  Islam  tradisionalis.  Dari nalar  pribumi  ini  Islam  di  bumi  tanah  air  Indonesia  menemukan khas Islam lokalnya dengan melakukan pengawinan terhadap kultur lokal  dan  sekaligus  menolak  terhadap  keberadaan  nalar  Arab  pada diri Islam fundamentalis.
Keempat, konsep “identitas etnis” sebagai manifestasi dari nalar pribumi  adalah  kiyai  dan  pesantrennya  yang  tersebar  di  segala penjuru  tanah  air  dengan  karakter  khas  yang  dimilikinya. Kelima, faktor utama yang menjadi problematika antara Islam fundamentalis dengan  proyek  universalismenya  dan  Islam  tradisional  dengan lokalitasnya adalah adanya invasi Eropa dengan proyek modernitasnya yang  telah  memasuki  segala  dimensi  kehidupan  masyarakat.  Ada invasi ini memunculkan ide Islam dengan unsur baru dan mencoba menegakkan diri di atas yang lama.

## Catatan Akhir
1 Ahmad  Norma  Permata  (ed), Agama  dan  Terorisme (Surakarta: Muhammadiyah University Press, 2006). Dalam buku ini diulas pembahasan tentang tema agama yang dikaitkan  dengan  persoalan  terorisme  dalam  kacamata  Barat  dengan  menggunakan perspektif sosiologis.
2 Tipologi wacana pemikiran ini saya pinjam dari Adonis yang nama aslinya Ali Ahmad Said. Ia menggunakan tipologi itu untuk menggambarkan pergulatan pemikiran yang terjadi di dunia Arab. Namun dari sisi relevansinya terhadap kajian ini, yang khusus mengkaji  bumi  tanah  air  Indonesia,  masih  ada.  Misalnya  untuk  mengidentifikasi gerakan-gerakan politik berbasis ideologi agama yang cukup marak di akhir-akhir ini serta menggunakan al-Qur’ān dan al-Ḥadīts sebagai otoritas epistemologi satu-satunya. Kemudian gerakan pemikiran yang menggunakan otoritas nalar (akal) dan juga tidak mengenyampingkan al-Qur’ān dalam epistemologinya. Dan juga ada kelompok yang mengambil  posisi  tengah  antara  kelompok  yang  pertama  dan  yang  kedua.  Gerakan Islam dengan orientasi politik atau gerakan politik disebut sebagai Islamisme, sementara gerakan  pemikiran  yang  menggunakan  akal  sebagai  media  untuk  mencari  kebenaran disamping juga al-Qur’ān disebut sebagai Islam lokal. Mengenai tipologi pemikiran di atas lihat Adonis, Ats-Tsabit wa al-Mutahawwil: Bahts fi al-Ibda’ wa al-Itba’ ‘Inda al-arab yang sudah di terjemahkan ke bahasa Idonesia dengan judul Arkeologi sejarah pemikrian ArabIslam (Yogyakarta: LkiS Group: 2007), VIII.
3 Istilah ini kami gunakan bukan dalam arti yang pasti dan tetap pada setiap golongan tapi  hanya  untuk  kebutuhan  sebagai  alat  bantu  analisis.  Adapaun    beberapa  praktik penggunaan alat bantu analisis ini kami dasarkan pada Charles kurzman, “Pengantar Islam Liberal dalam konteks Islaminya”, dalam Charles Kurzman (ed), Wacana Islam Liberal; pemikiran Islam Kontemporer Tentang Isu-Isu Global (Jakarta: Paramadina, 2001)
Refleksi , Volume 14, Nomor 2, Oktober 2015 226
XIII.
4 Masalah konflik dan ketegangan antara beberapa kelompok agama yang terjadi dalam banyak kasus di tanah air Indonesia dan berpotensi terjadi letupan dan konfrontasi lihat kompilasi kasus-kasus konflik berbasis agama, Wahid Institut, Seri Agama dan Konflik 2; Agama dan Pergeseran representasi: Konflik dan Rekonsiliasi di Indonesia (Jakarta: The Wahid Institut, 2009).
5 Istilah  kufur  dimaknai  sebagai  sekelompok  orang  yang  tidak  menerapkan  al-Qur’ān dan al-Ḥadīts. Hal ini didasarkan pada pemahaman mereka bahwa posisi Rsul dalam kehidupan  manusia  adalah  penyambung  hubungan  antara  manusia  dan  Allah.  Maka pengambilan satu hukum di luar apa yang telah diajarkan rasul dan al-Qur-an adalah kufur.  Pemahaman  ini  selaras  dengan  ayat  al-Qur’ān  yang  artinya “barang  siapa menghukumi tidak dengan hukum Allah maka mereka itu adalah kafir”. Dengan demikian maka negara juga harus berdasarkan al-Qur’ān dan al-Ḥadīts sebagai sumber dari segala sumber hukumnya. Lihat Taqiyuddin an-Nabhani, Nidlom al-Islam. Terjemahan dengan judul Sistem pergaulan Dalam Islam (Jakarta: HTI Press, 2006) 100-127.
6 Tentang  model-model  gerakan  Islam  yang  menjadi  trend  di  tahun  belakangan  ini, misalnya gerakan Islam transnasional. Diantara kelompok Islam yang tergabung dalam Islam transnasional ini antara lain PKS, FPI, FKAWJ, FUI, MMI, KPPSI, Laskar Jihad, HTI dan JI. Kemudian ada model gerakan Islam “non mainstream” yang masih tergabung dalam Islam Transnasional, seperti Ahmadiyah, dan aliran Islam dari Indonesia sendiri yang dicap sesat seperti, Salamullah dan al-Qiyadah al-Islamiyah.  Lihat Ahsin Wijaya, Menusantarakan  Islam;  Menelusuri  Jejak  Pergumulan  Islam  yang  tak  Kunjung  Usai  di Nusantara (Yogyakarta: Nadi Pustaka, 2012), 141.
7 Untuk gerakan Islam transnasional ini terbagi menjadi dua kelompok. Pertama, adalah Islamisme,  dimana  orientasinya  adalah  menjadikan  Islam  sebagai  ideologi  ( mabda’).
Gerakan  ini  bersifat  politik.  Kedua,  salafisme,  dimana  orientasi  gerakanya  bersifat permbersihan Islam dari tradisi lokal. Tipologi Islamisme dan Salafisme ini di dasarkan pada makalah pelatihan Ideologi yang diadakan oleh team Litbang NU cabang Ponorogo yang  dilaksanakan  pada  tanggal  18-19  Mei  2013  oleh  Ahsin  Wijaya,  “Peta  Gerakan
Islam Di Indonesia”, 1 dan 2.
8 Istilah “kebangkitan” seringkali dugunakana semenjak tahun 1970-an untuk menyebut gerakan  Islam  transnasional.  Hal  ini  dipicu  oleh  beberapa  faktor.  Pertama,  adanya banyak kekecewaan yang melanda masyarakat terkait dengan ideologi yang dianut dan suksesnya gerakan-gerakan Islam transnasional dalam merebut masa dan menawarkan diri seolah tampil sebagai alternatif terhadap bobroknya ideologi-ideologi besar. Kedua, mereka sibuk dalam merespon inisiatif pihak-pihak lain sembari menawarkan aspirasi ganda  kalangan  profesional  modern  dan  masyarakat  muslim  yang  menghendaki partisipasi besar dalam proses politik untuk terwujudnya masyarakat yang Islami. Lihat John L. Esposito dan John O. Voll, Demokrasi Di Negara-Negara Muslim; Problem dan Prospek (Bandung: Mizan, 1999), 5.
9 konsep  universalisme  dalam  ini  tidak  sama  sebagaimana  dalam  Istilah  Nurkholis Madjid, dimana penggunaan istilah universal dalam kaitanya dengan titik temu antara agama-agama  Samawi  dalam  masalah  inti  ajaran  yakni  Tauhid.  Nurcholish  Madjid, Islam  Doktrin  dan  Peradaban (Jakarta:  Paramadina,  2005),  425.  Juga  bukan  dalam Istilah yang digunakan oleh Harun Nasution dalam buku Islam Rasionalnya, dimana konsep universal diartikan sebagai kenabian Muhammad yang diutus oleh Allah kepada semua suku di Arab. Kemudian dia mengaitkan universalitas itu dalam kaitanya dengan
Ahmad Lutfi , Membongkar Agenda Terselubung Fundamentalisme Islam 227
ilmu pengetahuan yang telah dihasilkan oleh umat Islam, yang meliputi ilmu agama dan sains  yang  keberlakuanya  bersifat  universal  serta  beberapa  ajaran  dalam  Islam  seperti musyawarah yang juga dipakai oleh siapapun dan dalam tempat serta situasi apapun. Harun Nasution, Islam Rasional (Bandung: Mizan, 1996), 32-34. Bukan pula istilah universal  ini  sebagaiaimana  digunakan  oleh  Abdurrahman  Wahid  dalam  konsepnya tentang  “pribumisasi  Islam”,  dimana  dia  menggunakan  istilah  universalisme  dalam kaitanya  dengan  manifestasi  ajaran  fiqh,  akhlak,  dan  tasawuf  yang  menampilkan kepedulian  besar  terhadap  kemanusiaan.  Lihat  Ahsin Wijaya, Menusantarakan  Islam; menelusuri  jejak  pergumulan  Islam  yang  tak  kunjung  usai  di  Nusantara... 164.  Lihat juga  Abdurrahman  Wahid, Islam  Kosmopolit:  Nilai-Nilai  Indonesia  dan  Transformasi Kebudayaan (Jakarta:  The  Wahid  Institut,  2007),  3.  Adapaun  yang  kami  maksud dengan universalisme  dalam  hal  ini  adalah  sebagaimana  dipakai  oleh  Edward  Said yang mengatakan,”the attempt to hold to universal and single standard as a theme plays an important role in my account of the intellectual. Or rather the interaction betwen universality and the local, the subjective, the here and now”. Lihat Edward Said, Representations of the Intellectual the 1993 Reith Lectures (New York: Vintage Books, 1996), xiii.
10 Istilah Universalisme Islam dalam hal ini adalah upaya kaum Islam fundamentalis dalam mengusung Islam awal yang ada pada zaman Nabi  untuk diUniversalkan dan dijadikan sebagai “pakem” namun dalam versi  pengethauan mereka. Jadi pemakaian “me” pada istilah universalisme, yang umumnya pemakaian “me” itu terkandung  makna ideologi, karena  Islam  awal  yang  diusung  tersebut  merupakan  Islam  awal  dalam  konstruksi pengetahuan Islam fundamentalis.
11 C.Tiffin dan A.Lawson, De-scribing empire, Postcolonialism and Textuality (London and New York: Routledge,1994), 3.
12 Dalam masalah ini penulis terilhami konsep Ferdinan de Sausure, peletak dasar teori linguistik modern, tentang masalah signifiant dan signifie . Signifiant adalah ilmu tentang tanda  dan  signifie  adalah  konsep  yang  dimaksudkan  dalam  tanda.  Ketika  seseorang berbicara menunjuk pada suatu obyek tertentu maka yang dimaksudkan adalah konsep yang  tergambarkan  dalam  fikiran  sang  pembicara.  Jadi  signifie  adalah  aspek  mental dari  bahasa.  Maka  ketika  seseorang  sedang  bercerita  tentang  suatu  fakta  tertentu, maka sebenarnya yang diceritakan adalah gambaran konsep yang telah terpatri dalam benak fikiranya. Jadi gambaran tentang peristiwa yang dituturkan oleh sang pembicara bukanlah  fakta  apa  adanya,  tapi  sudah  mengalami  proses  pembentukan  narasi  cerita yang dibentuk oleh nalarnya. Lihat ulasan tentang pemikiran ferdinan de Sausure dalam Karl bertens, Filsafat Barat Abad XX Prancis jilid II (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 1996), 179-184.
13 Eriyanto, (cet IV) Analisis Wacana; Pengantar Analisis Teks Media (Yogjakarta: LKiS, 2005), 75.
14 Islam itu sendiri sebenarnya lahir sebagai produk lokal yang kemudian diuniversalisasikan dan  ditransendensi  sehingga  kemudian  menjadi  Islam  universal.  Yang  saya  maksud dengan Islam sebagai produk lokal adalah Islam lahir di Arab, tepatnya daerah Hijaz, dalam situasi Arab dan pada waktu itu ditujukan sebagai jawaban terhadap persoalan- persoalan yang berkembang di sana. Hal ini memang kemudian dikonstruksi sebagai potret dari kecenderungan global. Lihat wawancara antara Abdul Munir Mulkan dengan Ulil Absor Abdala tema “Islam adalah Produk Lokal” yang muat di situs internet pada tanggal 14 April 2002 .
15 Paul  Ricoeur, Hermeneutics  and  The  Human  Sciences:  Essays  on  language,  action,  and
Refleksi , Volume 14, Nomor 2, Oktober 2015 228
intepretation (terj. John B. Thompson) (Cambridge: Cambridge University Press, 1984),
177.
16 Paul Ricoeur, Hermeneutics and The Human Sciences, 177.
17 Penjelasan  tentang  struktur  wacana  dan  proses  diskursif  ini  kami  dasarkan  pada Muhammaed  Abed  al-Jabiri, al-Khithob  al-Arob  al-Mu’ashir:  Dirosath  Tahliliyah Naqdiyah (Beirut: Markaz Dirosah al-Wihdah al Arobiyah, 1992)cet  IV 10-13. Buku ini  merupakan  penerapan  metodologi  analisa  wacana  dalam  kontek  pemikiran  Arab kontemporer.
18 Michel  Foucault, The  archeology  of  Knowledge ;  terjemahan  A.M.  Sheridan  Smith (London: Tavistock, 1972),  68.
19 Ahmad Baso (makalah), “NU Studies vis-a-vis Islamic Studies: Perspektif dan Metodologi Dari Oleh Dan Untuk Islam Indonesia Pasca 11 Septemer” 2. Lihat juga Muhammed Arkoun,  “Islamic  Studies:  Methodologies”,  dalam  John  L.  Esposito, The  Oxford Enciclopedia of the modern Islamic World (Oxford: Oxford University Press, 1995), vol 2 332-340. bandingkan dengan Richard C. Martin (ed), Approach to Islam and Religious Studies (Tucson:  The  University  of  Arizona  press,  1985);  Azim  Nanji  (ed), Mapping Islamic Studies: Geneology, Continuity and Change (Berlin: Mouton de Gruyter,1997).
Ulasan  yang  lain  mengenai  bagaimana  publik  barat  menggambarkan  dalam  bentuk yang  negatif,  lihat  Mohammed  Arkoun,  (terj.  Hasyim  Shalih), Membongkar Wacana Hegemonik Dalam Islam dan Postmodernisme (Surabaya: Al-Fikr, 1999), 192.
20 Edward Said, Power, Politic, and Power: Interview with Edward Said (edited and with introduction by Gauri viswanathan) (London: Bloomsbury, 2005), 111.
21 Frantz Fanon, The Wretched of the earth (New York: Penguin Book, 1967), 77.
22 Dalam kajian Said tentang Orientalisme, mengilhami sebagian ilmuwan postkolonialis untuk meluaskan penulisan tentang “sejarah dari bawah” dan “menggali” pengalaman- pengalaman mereka yang sampai saat itu telah “tersembunyi dari sejarah”. Lihat Ania Loomba, Colonialism/postcolonialism; (New York: Routledge,2000) terj; Hartono Hadi Kusumo, Kolonialisme/Pascakolonialisme (Yogjakarta: Bentang Budaya, 2003), 298-299.
23 Edward Said, “Traveling theory”, dalam The World, The Text, and The Critic (London: Vintage, 1983), 226-247. Teori travelling juga disinggung oleh Nyoman Kutha Ratna (cetakan pertama) dalam Buku Postkolonialisme Indonesia; Relevansi Sastra (Yogjakarta: Pustaka Pelajar,2008).
24 Strategi “pemilahan” ini, penulis terinspirasi dari metodologi pembacaan Muhammad Abed al-Jabiri. Dalam menjelaskan metodologinya ada tiga konsep yang diperkenalkan, yakni Jam’ al-Qori ‘ an al-Maqru, kemudian Fashl al-Qori’ an al-Maqru’ dan washl al- Qori ‘an al-Maqru . Lihat al-Jabiri, Nahnu wa Turots; Qiro’ah Mu’ashirah fi turatsina al- Falsafi (Casablanca: al-Markaz al-Tsaqofi al-‘Arabi, 1986) cet ke V 12-50.
25 Taqiyudin An-Nabhani, Nidlom al-Islam( Peraturan hidup Dalam Islam). Terjemah oleh Abu Amin Dkk (Jakarta: Hizbut Tahrir Indonesia, 2006) 39. Tidak hanya ide demokrasi yang  ditolak  oleh  para  ideolog  Islam  ini,  namun  juga  Nasionalisme,  kapitalisme,
Sosialisme, dan termasuk konsep negara selain negara Islam atau daulat Islamiyat.
26 Walter D. Mignolo, Local Histories/Global Designs: Coloniality, Subaltern Knowledge, and Border  Thinking (Princeton:  PrincetonUniversity  Press,  2000).  Mignolo  mengungkap kisah  pertemuan    kelompok  gerakan  komunitas  Zapatista  dengan  kelompok  Marxis dimana Zapata ditempatkan sebagai pusat dalam sejarah perjuangan mereka bersama. Seperti Gus Dur yang menempatkan pesantren dalam pusat sejarah bangsa.
Ahmad Lutfi , Membongkar Agenda Terselubung Fundamentalisme Islam 229
27 Kaum Islam lokal dalam hal ini adalah penganut dan pengamal ajaran ulama Salaf  al- Sholih yang hidup pada generasi tabi’in dan tabiin at-tabi’in . Kemudian penjagaan atas tradisi ini terpelihara sampai sekarang, yang mana benteng  utamanya adalah “pesantren”. Model pengajaran yang dipakai biasanya bersifat doktrinal-dogmatis yang terpusat pada figur  kiyai  yang  kharismatik.  Sedangkan  Universalisme  Islam  terpusat  di  pendidikan kampus sebagai markasnya dan diajarkan dengan media lembaga dakwah kampus atau LDK. Lihat Ahmad Syafi’i Mufid, Perkembangan Faham Keagamaan Transnasional di Indonesia (Jakarta: Balitbang dan Diklat Kemenag RI, 2011) 115.
28 Penyebaran  ide  universalisme  Islam  ini  melelui  media  masjid-masjid  yang  ada  di kampus-kampus  umum  dan  agama.  Kasus  di  surabaya,  kampus  yang  sering  dipakai adalah Universitas Air Langga UNAIR, Universitas Negeri Surabaya (UNESA), Institut Teknologi Surabaya (ITS), dan kampus berbasis Agama seperti IAIN. Pemilihan media kampus sebagai tempat penyemaian ide karena asumsinya bahwa para mahasiswa adalah kader yang dianggap mempunyai daya juang dan progresifitas sehingga ide tersebut bisa segera ditularkan kepada yang lain. 115-117.
29 Qaidah ini telah umum dipakai oleh kelompok Islam tradisionalis dalam membumikan Islam di Nusantara. Adapun pengambilan Qaidah ini di kutip dari kitab yang menjadi kurikulum penting dalam pengajaran di pesantren. Lihat Imam Jalalu ad-Din ‘abd ar- Rahman Abi Bakr as-Suyuti, al-Asybah wa an-Nadloir fi al-Furu’ (Semarang: Toha Putra, tth).
30 Untuk  lebih  jelasnya  bagaimana  unsur-unsur  baru  diletakkan  di  atas  unsur-unsur lama dalam beberapa karya penulis Timur tengah lihat beberapa karya, Taqiyudin an- Nabhani, Nidlom al-Islam, terjemahan Peraturan Hidup Dalam Islam oleh Abu Amin Dkk  (Jakarta:  Hizbut  Tahrir  Indonesia,  2006).  An-Nabhani, Ajhizah  ad-Daulat  al- Khilafah (Beirut  Libanon:  Dar  al-Ummah,2005).  An-Nabhani, Nidlom  al-Ijtima’  fi al-Islam cet ke IV (Beirut: Dar al-Ummah, 2003).  Ahmad Da’ur, Naqd al-Qanun al- Madani (ttp: Tp,1990). Hizb Tahrir, Mafahim Siyasi li Hizbit Tahrir terj oleh Siddiq al- Jawi cet ke IV (Jakarta: HTI, 2005). Dan lainya yang tidak kami sebut disini. Beberapa buku  tersebut  sebagai  contoh  bagaimana  unsur-unsur  baru  diletakkan  di  atas  undur lama.
31 Misalnya  dalam  tulisan  an-Nabhani, Nidlom  al-Islam ...9    Dalam  buku  tersebut dikatakan, “ pemecahan yang  benar terhadap masalah tidak akan ditempuh kecuali dengan fikr al-mustanir (pemikiran yang cemerlang) tentang alam, manusia dan hidup. Karena itu bagi  mereka  yang  menghendaki  kebanhgkitan  dan  menginginkan  kehidupan  pada  jalan yang mulia (Islam) mau tidak mau mereka harus memecahkan problematika pokok tersebut dengan benar, yakni melalui berfikir cemerlang tadi. Pemecahan inilah yang menghasilkan akidah dan menjadi landasan berfikir yang melahirkan setiap pemikiran cabang tentang perilaku manusia di dunia ini serta peraturan-peraturanya”.
32 Kembali pada tradisi dan identitas cultural yang berbasis pada lokalitas dalam berteori ini terisnpirasi dari kajian studi post kolonialis yang dilakukan oleh Ania Lomba dalam bukunya Colonialism/postkolonialism.. 298-299  yang  diterjemahkan  oleh  Hartono Hadikusumo. Dalam kajian subaltern yang ada buku tersebut diungkapkan, “ penting sekali untuk mengungkap dan menulis “sejarah dari bawah” atau menggali pengalaman- pengalaman kelompok yang “tersembunyi dari sejarah”. Penulisan seperti ini penting sekali untuk mengungkapkan dan memberi konsep yang jelas akan suatu identitas lokal. Jika gambaran lokalitas atau identitas etnis ini ditemukan dan bisa digambarkan akan bisa ditemukan pula konsep apa saja yang menghegemoninya.
Refleksi , Volume 14, Nomor 2, Oktober 2015 230
33 Zainal Arifin Thoha, Jagadnya Gus Dur: Demokrasi, Pluralisme, dan Pribumisasi Islam (Yogjakarta: Kutub, 2010), 40-42.

## Daftar Pustaka
Abed al-Jabiri, Muhammad Nahnu wa Turots; Qiro’ah Mu’ashirah fi turatsina  al-Falsafi .  Casablanca:  al-Markaz  al-Tsaqofi  al-‘Arabi.
1986.
-------. al-Khithob al-Arob al-Mu’ashir: Dirosath Tahliliyah Naqdiyah (Beirut: Markaz Dirosah al-Wihdah al Arobiyah. 1992. Adonis, Ats-Tsabit  wa  al-Mutahawwil:  Bahts  fi  al-Ibda’  wa  al-Itba’ ‘Inda al-arab . Yogyakarta: LkiS Group: 2007. Ahmad  Baso  (makalah), “NU  Studies  vis-a-vis  Islamic  Studies: Perspektif dan Metodologi Dari Oleh Dan Untuk Islam Indonesia Pasca 11 September”.
Arifin Thoha, Zainal. Jagadnya Gus Dur: Demokrasi, Pluralisme, dan Pribumisasi Islam . Yogjakarta: Kutub. 2010. Arkoun, Muhammad. “Islamic Studies: Methodologies”, dalam John L. Esposito, The  Oxford  Enciclopedia  of  the  modern  Islamic World. Oxford: Oxford University Press.1995.
-------. Membongkar  Wacana  Hegemonik  Dalam  Islam  dan Postmodernisme terj. Hasyim Shalih. Surabaya: Al-Fikr. 1999.
Bertens, Karl Filsafat Barat Abad XX Prancis jilid II . Jakarta: Gramedia Pustaka Utama. 1996.
C.  Martin,  Richard  (ed). Approach  to  Islam  and  Religious  Studies. Tucson: The University of Arizona press. 1985.
C.Tiffin  dan  A.Lawson. De-scribing  empire,  Postcolonialism  and Textuality . London and New York: Routledge. 1994.
Charles  (ed),  Kurzman. Wacana  Islam  Liberal;  pemikiran  Islam Kontemporer Tentang Isu-Isu Global. Jakarta: Paramadina. 2001.
D.  Mignolo.  Walter Local  Histories/Global  Designs:  Coloniality, Subaltern Knowledge, and Border Thinking . Princeton: Princeton University Press. 2000.
Da’ur, Ahmad Naqd al-Qanun al-Madani . ttp:1990. Eriyanto.  Analisis  Wacana;  Pengantar  Analisis  Teks  Media .  cet  IV. Yogjakarta: LKiS.  2005.
Esposito,  John  L  dan  John  O.  Voll. Demokrasi  Di  Negara-Negara Muslim; Problem dan Prospek. Bandung: Mizan, 1999.
Ahmad Lutfi , Membongkar Agenda Terselubung Fundamentalisme Islam 231
Fanon, Frantz. The Wretched of the earth . New York: Penguin Book.
1967.
Foucault,  Michel. The  archeology  of  Knowledge ;  terjemahan  A.M. Sheridan Smith. London: Tavistock.  1972.
Institute,  Wahid. Seri  Agama  dan  Konflik  2;  Agama  dan  Pergeseran representasi:  Konflik  dan  Rekonsiliasi  di  Indonesia .  Jakarta:  The Wahid Institut. 2009.
Kutha Ratna, Nyoman. Postkolonialisme  Indonesia;  Relevansi  Sastra cet. I. Yogjakarta: Pustaka Pelajar. 2008.
Loomba,  Ania. Colonialism/postcolonialism; terj;  Hartono  Hadi Kusumo, Kolonialisme/Pascakolonialisme. Yogjakarta: Bentang Budaya. 2003.
Madjid,  Nurcholish. Islam  Doktrin  dan  Peradaban. Jakarta: Paramadina, 2005.
Mulkan, Abdul Munir. dan Ulil Absor Abdala. “Islam adalah Produk Lokal” yang muat di situs internet pada tanggal 14 April 2002. Al-Nabhani, Taqiyudin Nidlom  al-Islam. Terjemahan dengan judul Sistem pergaulan Dalam Islam . Jakarta: HTI Press. 2006.
-------. Ajhizah  ad-Daulat  al-Khilafah .  Beirut  Libanon:  Dar  al- Ummah. 2005.
-------. Nidlom al-Ijtima’ fi al-Islam. cet. IV. Beirut: Dar al-Ummah. 2003.
Nanji, Azim (ed). Mapping Islamic Studies: Geneology, Continuity and
Change . Berlin: Mouton de Gruyter. 1997.
Nasution, Harun. Islam Rasional. Bandung: Mizan.1996.
Norma  Permata,  Ahmad  (ed), Agama  dan  Terorisme. Surakarta: Muhammadiyah University Press. 2006.
Ricoeur,  Paul Hermeneutics  and  The  Human  Sciences:  Essays  on language,  action,  and  interpretation .  terj.  John  B.  Thompson. Cambridge: Cambridge University Press. 1984. Said, Edward. Power, Politic, and Power: Interview with Edward Said. edited  and  with  introduction  by  Gauri  viswanathan.  London: Bloomsbury. 2005.
-------. Representations of the Intellectual the 1993 Reith Lectures . New York: Vintage Books. 1996.
-------. The World, The Text, and The Critic . London: Vintage. 1983.
Refleksi , Volume 14, Nomor 2, Oktober 2015 232
Al-Suyuti, Jalal ad-Din ‘Abd ar-Rahman Abi Bakr Imam. al-Asybah wa an-Nadloir fi al-Furu’ . Semarang: Toha Putra. tth. Syafi’i Mufid, Ahmad. Perkembangan Faham Keagamaan Transnasional di Indonesia. Jakarta: Balitbang dan Diklat Kemenag RI. 2011. Tahrir, Hizbi. Mafahim Siyasi li Hizbit Tahrir terj. Siddiq al-Jawi cet IV. Jakarta: HTI. 2005.
Wahid,  Abdurrahman Islam  Kosmopolit:  Nilai-Nilai  Indonesia  dan Transformasi Kebudayaan . Jakarta: The Wahid Institut. 2007. Wijaya, Ahsin. Menusantarakan Islam; Menelusuri Jejak Pergumulan Islam  yang  tak  Kunjung  Usai  di  Nusantara. Yogyakarta: Nadi Pustaka. 2012.