## HUMOR DALAM PERUMPAMAAN TENTANG PENGAMPUNAN
(MATIUS 18:21-35)

## Stefanus Kristianto
Abstrak: Disadari  atau  tidak,  untuk  rentang  waktu  yang  lama, sebenarnya ada tendensi anti-humor yang kuat dalam Kekristenan. Hal  ini  tidak  mengejutkan  sebab  tradisi  Kristen  memang  telah mewariskan  semacam  sentimen  negatif  terhadap  humor.  Dalam studi  ini,  penulis  akan  mencoba  meresponi  salah  satu  dampak negatif  dari  tradisi  ini,  yaitu  pengabaian  atau  penolakan  terhadap eksistensi  humor  dalam  Alkitab.  Lebih  spesifiknya,  penulis  akan mencoba  menunjukkan  potensi  humor  dalam  sebuah  teks,  yakni perumpamaan  tentang  pengampunan  (Matius  18:21-35).  Untuk mencapai  hal  tersebut,  penulis  akan  lebih  dulu  berusaha memberikan  definisi  provisional  tentang  humor.  Setelah  itu, penulis akan  membahas konteks dan konten dari perikop tersebut, sebelum  pada  akhirnya  memaparkan  beberapa  usulan  mengenai humor dalam teks tersebut.
Kata-kata  kunci: Humor,  Injil  Matius,  Perumpamaan, Pengampunan, Keganjilan, Hyperbola
Abstract: Whether it is realized or not, for a long period of time, there  has  been  a  strong  anti-humor  tendency  within  the  church. This  is  not  surprising  since  the  Christian  tradition  has  indeed bequeathed  a  kind  of  negative  sentiment  toward  humor.  In  this study, the writer is trying to respond to one of the negative impacts of this tradition, namely the ignorance or the denial of the existence of  humor  in  the  Bible.  Specifically,  the  writer  will  try  to  show humor potentials in a certain passage of the Bible, i.e. the parable of  the  Unmerciful  Servant  (Matthew  18:21-35).  To  achieve  the goal, the writer will first attempt to give a provisional definition of
humor. Afterwards, he will discuss the context and content of the passage, and finally, he will discuss some suggestions as to humor in the passage.
Keywords: Humor, the  Gospel of Matthew, Parables, Unmerciful Servant, Incongruity, Hyperbole

## PENDAHULUAN: TRADISI YANG ANTI-HUMOR
Beberapa  tahun  yang  lampau,  dalam  sebuah  seminar,  salah seorang mentor penulis pernah mengisahkan pengalamannya ketika dia  mulai  belajar  berkhotbah  di  sebuah  sekolah  teologi.  Dia menceritakan  bahwa  salah  seorang  dosennya  pernah  menegurnya, karena  dia  kerap  menghadirkan  gurauan-gurauan  dalam  khotbah- khotbahnya.  Bagi  dosen  tersebut,  khotbah  dan  mimbar  adalah  hal yang  kudus  dan,  oleh  sebab  itu,  tidak  se patutnya  “dikotori”  atau “dinajiskan”  dengan  berbagai  gurauan. 1 Pengalaman  mentor penulis  ini  sebenarnya  hanyalah  salah  satu  contoh  yang menunjukkan  bahwa  untuk  jangka  waktu  yang  lama  ternyata  ada semacam sentimen negatif terhadap humor dalam kekristenan. Hal ini  tidak  mengherankan,  sebab  tanpa  disadari  tradisi  Kristen memang  mewariskan  semacam  tendensi  anti-humor  dalam  gereja. Pada abad-abad permulaan, humor dianggap sebagai sesuatu  yang negatif  oleh  mayoritas  bapa  gereja. 2 Dalam  hal  ini,  salah  satu
1 Lihat rekaman pertama semin ar “Humor dalam Alkitab” oleh Yakub Tri Handoko, yang bisa diakses secara daring di https://www.youtube.com/watch?v=7EkT5MN4obM&t=68s 2 Nampaknya ada dua alasan utama mengapa para bapa gereja melihat humor sebagai hal yang negatif. Alasan pertama bersifat teologis. Para tokoh ini melihat bahwa kemunculan humor dalam Alkitab (khususnya dalam Perjanjian Lama) biasanya terkait dengan kebencian dan kebodohan [(band. John Morreall, “Philosophy and Religion” , in Victor Raskin (ed.), The Primer of Humor Research (Berlin: Mouton de Gruyter, 2008), 212-3]. Terkait kebencian, hal ini bisa dilihat dalam tawa Allah di dalam Mazmur 2, yang muncul dalam konteks ejekan. Tawa Elia terhadap nabi-nabi Baal (1 Raja-Raja 18:20-46) maupun tawa
contoh  yang  paling  mengemuka  ialah  Yohanes  Krisostomus. Dalam salah satu khotbahnya, dia pernah menulis demikian:
Thus  laughter  often  gives  birth  to  foul  discourse,  and  foul discourse  to  actions  still  more  foul.  Often  from  words  and laughter  proceed  railing  and  insult;  and  from  railing  and insult,  blows  and  wounds;  and  from  blows  and  wounds, slaughter and murder. If, then, you would take good counsel for yourself, avoid not merely foul words, and foul deeds, or blows, and wounds, and murders, but unseasonable laughter, itself,  and  the  very  language  of  banter;  since  these  things have proved the root of subsequent evils ( The Homilies on the Statues to the People of Antioch , Homily XV. 11) 3
sekelompok anak kecil terhadap Elisa karena kebotakannya (2 Raja-Raja 2:23- 24) juga dianggap mengandung konotasi yang sama. Sementara mengenai kebodohan, tawa Abraham dan Sarah terhadap janji Allah merupakan teks yang representatif (Kejadian 17:17; 18:12-15). Morreall menjelaskan jalan berpikir para tokoh ini, “ Abraham and Sarah‘s laughter did not express superiority or scorn towards God, but it did show two serious shortcomings: the intellectual inability to imagine the maker of heaven and earth performing a simple miracle, and a lack of trust in God .” (Morreall, “Philosophy and Religion”, 212; band juga James H. Charlesworth, How Barisat Bellowed: Folklore, Humor, and Iconography in the Jewish Apocalypses and the Apocalypse of John . DSSCOL 3 [North Richland Hill, TX: Bibal, 1998], 9-10). Beberapa nasihat yang disampaikan oleh Qoheleth juga terlihat mengaitkan tawa dengan kebodohan dan kesia-siaan (Pengkhotbah 2:2; 7:3-6). Selain itu, rujukan kepada teladan Kristus juga mengharuskan mereka menghindari tawa (lihat catatan kaki nomor 4; lih. Willie Van Herden, “Why the Humour in the Bible Plays Hide and Seek with Us”, in Social Identities 7/1 [2001]: 84). Alasan kedua terkait dengan pengaruh filosofis. Beberapa filsuf ternyata mengaitkan tawa sebagai wujud sikap anti- sosial yang lahir dari kurangnya pengendalian diri. Ide ini khususnya terlihat jelas dalam pemikiran Plato. Van Herden menuliskan, “ Plato claimed that humour is harmful because it involves the suspension of our highest faculty, our reason. Laughter is therefore to be suppressed, because it promotes and expresses silliness and irresponsibility, which are less than fully human qualities ” ( Van Herden, “Why the Humour in the Bible”, 81). Akibatnya, tentu saja para bapa gereja awal (yang umumnya dipengaruhi Plato) juga cenderung melihat humor secara negatif.
3 Teks ini bisa diakses secara daring di http://www.newadvent.org/fathers/190115.htm
Di  tempat  lain,  Krisostomus  menyatakan  bahwa  tawa bukanlah  sikap  yang  mengikuti  teladan  Kristus  dan  orang-orang Kudus.  Sebaliknya,  dia  berpendapat  bahwa  justru  dengan menangislah  orang-orang  Kristen  sebenarnya  sedang  meneladani Kristus  dan  Paulus,  dan  bahkan  mempersiapkan  dirinya  untuk mewarisi  Kerajaan  Allah. 4 Setali  tiga  uang  dengan  Krisostomus, beberapa  bapa  gereja  lainnya – semisal  Klemens  Aleksandria, Ambrosiaster,  Hieronimus  (Jerome),  dan  Basil  Kaesarea – ternyata juga  mengemukakan  pendapat  serupa  dalam  beberapa  khotbah mereka. 5
Pada  era  Monastik,  keadaan  ternyata  tidak  jauh  berubah. Humor masih dipandang sebagai sesuatu yang negatif oleh banyak rahib. Morreall mendaftarkan beberapa contoh di antaranya:
The  oldest  monastic  rule – of  Pachom  of  Egypt  in  the  fourth century – forbade  joking.  The  Rule  of  St.  Benedict,  the foundation  of  Western  monastic  codes,  enjoined  monks  to ―prefer  moderation  in  speech  and  speak  no  foolish  chatter, nothing just to provoke laughter; do not love immoderate or boisterous laughter.‖ In Benedict‘s Ladder of Humility, Step Ten  was  a  restraint  against  laughter,  and  Step  Eleven  a warning  against  joking.  The  monastery  of  Columban  in Ireland  assigned  these  punishments:  ―He  who  smiles  in  t he
4 If you also weep thus, you have become a follower of your Lord. Yea, for He also wept, both over Lazarus, and over the city; and touching Judas He was greatly troubled. And this indeed one may often see Him do, but nowhere laugh, nay, nor smile but a little; no one at least of the evangelists has mentioned this.
Therefore also with regard to Paul, that he wept, that he did so three years night and day, both he has said of himself, and others say this of him; but that he laughed, neither has he said himself anywhere, neither has so much as one other of the saints, either concerning him, or any other li ke him … For this is not the theatre for laughter, neither did we come together for this intent, that we may give way to immoderate mirth, but that we may groan, and by this groaning inherit a kingdom ( Homilies on Matthew VI.8-9). Teks khotbah ini bisa diakses secara daring di http://www.newadvent.org/fathers/200106.htm 5 Lihat Stephen Halliwell, Greek Laughter: A Study of Cultural Psychology from Homer to Early Christianity (Cambridge: CUP, 2008), 512-9.
service  .  .  .  six  strokes;  if  he  breaks  out  in  the  noise  of laughter, a special fast unless it has happened pardonably.‖ One  of  the  strongest  condemnations  of  laughter  came  from the Syrian abbot Ephraem: ―Laughter is the beginning of the destruction of the soul, o monk; when you notice something of that, know that you have arrived at the depth of the evil. Then do not cease to pray God, that he might rescue you from this death.‖ 6
Pada  periode  Puritanisme,  cara  pandang  terhadap  humor ternyata  kian  menjadi  negatif.  Beberapa  tokoh  Puritan  bahkan menulis  beberapa  traktat  untuk  melawan  humor  dan  komedi. William Pyrnne, misalnya, menganggap bahwa komedi adalah hal yang tidak sesuai dengan sikap hidup kristiani. Oleh karena itu, dia menasihatkan,  orang  Kristen  tidak  seharusnya  melibatkan  dirinya dalam  sikap  yang  sembrono,  sia-sia,  dan  berlebihan  seperti demikian. 7
Dari  skesta  singkat  ini,  terlihat  bahwa  perjalanan  sejarah kekristenan  ternyata  diwarnai  oleh  para  pemikir  yang  anti-humor. Humor  cenderung  dianggap  sebagai  wujud  keberdosaan,  entah sebagai bentuk ekspresi kebencian atau absennya pengendalian diri. Willie  Van  Herden  meringkaskan  cara  pandang  ini  dengan  baik:
“ The greater the degree of holiness, the less the degree of laughter and  humour .” 8 Cara  pandang  ini  tak  pelak  melahirkan  dua konsekuensi  praktis  dalam  sejarah  Kekristenan. Pertama ,  orang- orang  Kristen  cenderung  menghindari  humor  atau  gurauan  dalam kehidupan mereka sehari-hari, sebab hal tersebut dianggap sebagai tanda  jauhnya  hidup  mereka  dari  kesalehan.  Dengan  kata  lain, secara  diam-diam,  orang-orang  Kristen  cenderung  dibentuk  agar memiliki  temperamen  yang  serius  dan  literal.  Karena  alasan  ini,
6 Morreall, “Philosophy and Religion” , 217.
7 Lihat John Morreall, Comic Relief: A Comprehensive Philosophy of Humor (Malden, Ma: Wiley-Blackwell, 2009), 5-6.
8 Van Herden, “Why the Humour in the Bible”, 77.
tidak  heran  jika  dosen  tadi  harus  memberikan  teguran  kepada mentor penulis. Bukankah tidak  layak untuk  menggunakan piranti keberdosaan  dalam  menyampaikan  firman  yang  kudus  di  atas mimbar  yang  kudus? Kedua ,  orang-orang  Kristen  cenderung melewatkan  (atau  bahkan  memungkiri)  eksistensi  humor  dalam Alkitab.  Karena  humor  adalah  manifestasi  keberdosaan,  maka menganggap  bahwa  Alkitab  mengandung  dan  menampilkan  sikap yang  demikian  tentunya  merupakan  sikap  yang  tidak  masuk  akal, bila bukan penghujatan. 9
Dalam  tulisan  ini,  penulis  tidak  akan  berfokus  pada konsekuensi  yang  pertama. 10 Sebaliknya,  di  sini  penulis  akan mencoba  memberikan  jawaban  terhadap  konsekuensi  kedua. Karena  keterbatasan  ruang,  tentu  saja  adalah  hal  yang  mustahil untuk  menunjukkan  potensi  humor  dalam  seluruh  bagian  Alkitab. Apa  yang  akan  penulis  lakukan  dalam  tulisan  ini  ialah
9 Van Herden, “Why the Humour in th e Bible ”, 81. Harus diakui bahwa tradisi Kristen bukanlah satu-satunya penyebab orang-orang Kristen dan pembaca modern lain tidak bisa menikmati humor dalam Alkitab. Penulis melihat (1) gap budaya dan bahasa antara masyarakat Alkitab (penulis dan penerimanya) dan pembaca modern, (2) perbedaan cara membaca antara masyarakat Alkitab dengan masyarakat modern, maupun (3) pengaruh para akademisi (bdk. catatan kaki 61), juga turut berperan menyebabkan banyak orang sulit mendeteksi keberadaan humor dalam Alkitab. Lih. Stefanus Kristianto, Jesus‘s Humor in the Antitheses (Unpublished MTh thesis; Singapore: Trinity Theological College, 2017), 26-31.
10 Terkait hal ini Conrad Hyers memberi sebuah pendapat yang baik. Dia mengakui bahwa memang ada tawa yang terkait dengan kejatuhan ( fallen laughter ), yakni tawa yang ditujukan untuk mengolok seseorang atau meninggikan diri seseorang terhadap orang lain. Akan tetapi, dia menolak gagasan bahwa semua tawa adalah hal yang negatif. Sebaliknya, dia berpendapat bahwa humor dan tawa manusia berakar dalam Allah: manusia tertawa dan mengenali humor sebab manusia diciptakan menurut gambar Allah. Dengan kata lain, humor merupakan salah satu bagian dari karakter Allah. Oleh sebab itu, menolak humor karena menganggapnya sebagai sikap yang negatif merupakan sikap yang tidak berdasar. Humor, seperti yang Hyers jelaskan, merupakan salah satu anugerah Allah bagi manusia sebagai gambar-Nya. Lihat Conrad Hyers, And God Created Laughter: the Bible as Divine Comedy (Atlanta: John Knox, 1987), 9-23.
menunjukkan  bahwa  sebuah  teks  Alkitab  yang  dibahas  ternyata sangat  mungkin mengandung  potensi  humor; 11 dan  bagian  yang akan  menjadi  perhatian  dalam  tulisan  ini  ialah  perumpamaan tentang  pengampunan,  yang  terekam  dalam  Matius  18:21-35. Perumpamaan  ini  adalah  salah  satu  perumpamaan  Tuhan  Yesus yang  terkenal.  Meski  demikian,  tidak  banyak  pembaca  yang menyadari  bahwa  perikop  ini  mengandung  beberapa  potensi humor. 12
Untuk  menunjukkan  potensi  humor  dalam  perikop  ini, pertama-tama penulis akan mendiskusikan secara singkat mengenai definisi  humor.  Sesudahnya,  penulis  akan  membahas  konteks  dan konten perumpamaan ini, sebelum akhirnya menunjukkan beberapa potensi  humor  dalam  perikop  ini.  Apa  yang  menarik,  bila interpretasi penulis dalam studi ini bisa diterima, itu berarti Alkitab (khususnya  kitab  Injil)  bukan  sekadar  mengandung  humor,  tetapi lebih jauh lagi, Alkitab ternyata menampilkan Yesus sebagai sosok yang hidup dan humoris! (kontra Krisostomus). 13
11 Penting diingat bahwa studi humor dalam Alkitab bukanlah sebuah studi eksakta, melainkan sebuah studi interpretasi. Karena itu, ketika seorang penafsir berpendapat bahwa satu ayat atau bagian Alkitab mengandung humor, tentu saja derajat keyakinannya akan berbeda dengan saat ia mengatakan bahwa satu ditambah satu (dalam konteks perhitungan desimal!) adalah dua! Apa yang bisa seorang penafsir humor nyatakan ialah bahwa dengan berdasar pada sebuah teori atau konsep humor tertentu, sebuah ayat atau bagian Alkitab yang dibahas sangat mungkin ( probably ) mengandung unsur humor.
12 Jakob Jónsson sebenarnya tidak terlalu yakin apakah perikop ini memang mengandung humor. Meski demikian, ia melihat bahwa perubahan sikap yang tiba-tiba yang dilakukan si hamba nampaknya berpotensi mengandung unsur komikal (lihat Humor and Irony in the New Testament: Illuminated by Parallels in Talmud and Midrash [Leiden: Brill, 1965], 134-6). Sayangnya, Jónsson tidak mengelaborasi pendapatnya lebih jauh, sehingga usulannya menjadi tidak jelas.
13 Selain Krisostomus, beberapa pemikir lain juga berpendapat bahwa Yesus adalah pribadi yang anti-humor, misalnya Nietzsche, Harris, dan Chesterton. Lihat Henry F. Harris, “The Absence of Humor in Jesus” , in Methodist Quarterly Review 57/3 (July 1908): 460-7; Gilbert K. Chesterton, Heretics/Orthodoxy (Nashville: Thomas Nelson, 2000), 311.

## MENDEFINISIKAN HUMOR
Apakah  humor  itu? The Oxford  Advanced  American Dictionary memberikan tiga pilihan definisi,  yaitu: (1) the quality in something that makes it funny or amusing; the ability to laugh at things that are amusing; (2) the state of your feelings or mind at a particular time; and (3) one of the four liquids that were thought in the  past  to  be  in  a  person‘s  body  and  to  influence  health  and character . 14 Dari ketiga definisi di atas, terlihat jelas bahwa hanya ada  satu  definisi  yang  terkait  dengan  studi  humor,  yakni  definisi pertama. Hanya saja, definisi tersebut tidak menjelaskan sifat dasar humor kepada pembacanya.
Diskusi mengenai sifat dasar atau natur humor memang tidak pernah menjadi diskusi yang mudah, sehingga tidak mengherankan bila lantas para sarjana Alkitab cenderung menghindari diskusi ini dan  memilih  memberi  pengertian  minimal  mengenai  humor. Rogness,  misalnya,  mendefinisikan  humor  sebagai: ―those situations,  comments,  or  stories  that  would  cause  us  to  smile, chuckle,  or  even  laugh.‖ 15 Akan  tetapi,  dalam  halaman  awal artikelnya, dia menuliskan:
What is humorous or funny depends as much on the listener or viewer as the situation or humorist, so an exact definition is  impossible.  Defining  humor  is  much  like  Supreme  Court Justice Potter Stewart trying to define ―obscenity‖ in a 1964 case before the court (Jacobellis V . Ohio). He wrote, ―I shall not  today  attempt  further  to  define  the  kinds  of  material  I understand to be embraced … but I know it when I see it.‖ An adequate definition of humor is impossible, but  we ―know it when we see it.‖ 16
14 Oxford Advanced American Dictionary (Oxford: OUP, 2011), 740.
15 Micha el Rogness, “Humor in the Bible” , in Word & World 32/2 (2012): 119.
16 Rogness, “Humor in the B ible ” , 117. Penekanan oleh penulis.
Kesimpulan  yang  sama  juga  bisa  ditemukan  dalam  studi yang dilakukan John Reid dan Yehuda Radday. Reid  berpendapat bahwa  kualitas  humor  sebenarnya  menolak  semua  upaya  definisi. Bagi Reid, humor hanya bisa dirasakan dan dinikmati, tetapi tidak bisa  didefinisikan  dengan  pasti. 17 Senada  dengan  Reid,  Radday juga  meyakini  bahwa  konsep  humor  sebenarnya  menolak  semua upaya  definisi  yang  dilakukan  manusia. 18 Bednarz  merupakan contoh  yang  lain.  Di  dalam  disertasinya,  dia  tidak  sedikitpun membahas  sifat  humor. 19 Hal  ini  menjadi  jelas  dalam  sebuah publikasi  yang  diterbitkannya  kemudian.  Dia  berpendapat  bahwa sarjana  Alkitab  telah  bersikap  bijak  dengan  menghindari  diskusi yang kompleks mengenai teori humor. Dia melanjutkan, observasi sederhana  bahwa  humor  terdiri  atas  beberapa  bentuk  keganjilan ( incongruity ) sudah lebih dari cukup untuk menjadi landasan dalam studi humor Alkitab. 20
Bila  para  sarjana  tadi  mewakili  kelompok  pesimisitis, beberapa  sarjana  lain  ternyata  cukup  percaya  diri  dalam menguraikan natur humor.
Jakob Jónsson, misalnya, mengalokasikan satu bab khusus untuk membahas natur humor dan ironi. 21 Dia  mejelaskan  bahwa  studi  humor  pada  dasarnya merupakan studi mengenai sesuatu yang lucu ( comical ). Dia lantas mengaitkan kelucuan ini dengan beberapa elemen lain, seperti sifat menggelikan ( ludicrousness ), kemenangan atas sesuatu yang tidak
17 Dikutip dalam Jónsson, Humor and Irony, 16.
18 Yehuda T. Radday, “On Missing the Humou r in the Bible: An Introduction ” , dalam Yehuda T. Radday and Athalya Brenner (eds.), On Humour and Comic in the Hebrew Bible (Sheffield: Almond, 1990), 23.
19 Terri Bednarz, Humor-neutics: Analyzing Humor and Humor Function in the Synoptic Gospels (Unpublished Ph.D dissertation, Texas Christian University,
2009).
20 Terri Bednarz, Humor in the Gospels: A Sourcebook for the Study of Humor in the New Testament 1863-2014 (Lanham: Lexington, 2015), 10. Bdk. juga Erik Thoennes, “Laughing through Tears: Redemptive Rol e of Humor in in a Fallen World ” , in Presbyterion 33/2 (2007): 76.
21 Jónsson, Humor and Irony , 16-34.
disukai,  keganjilan  ( incongruity ),  inkoherensi,  dan  sebagainya. 22
Sementara  itu,  Leslie  Flynn,  sebagai  perwakilan  suara  optimistis lainnya,  juga  mencoba  mendefinisikan  hal-hal  yang  mendorong seseorang  tertawa.  Dia  mencatat  bahwa  humor  sebenarnya mencakup  salah  satu  dari  beberapa  elemen  ini:  keganjilan ( incongruity ), superioritas, kebaikan,
dan kejutan ( unexpectedness ). 23 Tidak seperti Jónsson dan Flynn yang memberi definisi  yang  luas,  Palmer  membatasi  esensi  humor  hanya  pada aspek kejutan. Dia menuliskan, “ [t]here is a surprise at the center of everything that is funny. ” 24 Dari paparan singkat ini terlihat jelas bahwa  nampaknya  tidak  ada  definisi  yang  sama  di  antara  para sarjana yang optimis ini.
Tidak  bisa  disangkal  bahwa  memang,  dalam  taraf  tertentu, ada aspek subyektif dalam pengenalan seseorang terhadap humor: apa yang dianggap seseorang lucu, belum tentu dianggap lucu oleh orang lain. 25 Karena alasan inilah, maka diperlukan sebuah definisi tentang  humor  meskipun  sifatnya  tentatif.  Sebab  bila  tidak,  maka studi  humor  akan  menjadi  sangat  subyektif,  yakni  hanya mencerminkan  selera  humor dari pembaca atau penafsir. 26 Di  sisi lain, tidak bisa juga disangkal bahwa mendefinisikan humor adalah sebuah tugas yang rumit, sehingga mencapai sebuah definisi yang
22 Jónsson, Humor and Irony , 17-8.
23 Leslie B. Flynn, Serve Him with Mirth: The Place of Humor in Christian Life (Grand Rapids: Zondervan, 1960), 41-9.
24 Earl F. Palmer, The Humor of Jesus: Sources of Laughter in the Bible (Vancouver: Regent College, 2001), 15.
25 Bdk. Donald Capps, A Time to Laugh: the Religion of Humor (New York:
Continuum, 2005), 2; Kelly Iverson, “Incongruity, Humor, and Mark: Performance and the Use of Laughter in the Second Gospel ” , in NTS 59 (2013): 5. 26 Terkait studi humor terhadap literatur kuno, Meltzer memberikan peringatan serupa, “ Anyone attempting to discuss the humor of an extremely different and distant culture will indubitably reveal much more about his/her sense of humor than about that of the people under study. ” Edmund S. Meltzer, “Humor and Wit, Anc ient Egypt” , in David Noel Freedman (ed.), The Anchor Bible Dictionary (New York: Doubleday, 1996), 3: 326.
tepat  mengenai  humor  pasti  menjadi  sangat  sulit  (bila  bukan mustahil).  Nyatanya,  apa  yang  bisa  dicapai  sejauh  ini  ini  ialah pemahaman  yang  cukup  mengenai  humor.  Meski  demikian, penulis tidak melihat definisi yang ditawarkan oleh para sarjana di atas  sebagai  definisi  yang  cukup  tepat  untuk  mendefinisikan humor.  Sebagian  dari  definisi  tersebut  sifatnya  terlalu  luas, sementara  yang  lainnya  terlalu  sempit.  Karena  itu,  penulis  akan menggunakan definisi dari studi mutakhir mengenai humor dalam bidang filsafat dan psikologi sebagai landasan definisi penulis.
Dalam  studi  psikologi  dan  filsafat,  sebenarnya  ada  beragam teori yang telah dimunculkan mengenai natur atau sifat humor.  Di antara  berbagai  macam  teori  tersebut,  tiga  teori  yang  paling terkemuka  ialah  teori  superioritas,  teori  pelepasan  dan  kelegaan ( the  release  and  relief  theory ),  serta  teori  keganjilan  ( the incongruity  theory ). 27 Masing-masing  teori  ini  tentu  memiliki kelebihan  dan  kekurangan. 28 Meski  demikian,  banyak  pemikir mengakui  bahwa  teori  keganjilan  merupakan  teori  yang  paling unggul  dibandingkan  berbagai  teori  lain.  Carroll  menulis alasannya, “ it offers the most informative approach to locating the structure  of  the  intentional  object  of  comic  amusement. ” 29
Akibatnya, tidak heran bahwa teori ini kini menjadi teori dominan dalam studi humor. 30 Martin, misalnya, mengakui bahwa mayoritas peneliti  humor  kini  kian  menyadari  bahwa  humor  mencakup
27 Di samping ketiga teori ini, masih ada beberapa teori lain mengenai humor, semisal teori permainan, teori disposisi, teori kejutan, teori ambivalensi, teori konfigurasi, dan sebagainya. Lihat Patricia Keith Spiegel, “Early Conception of Humor: Varieties and Issues ” , in Jeffery H. Goldstein and Paul E. McGhee, The Psychology of Humor: Theoretical Perspectives and Empirical Issues (New York: Academic, 1972), 4-13; Noel Carroll, Humour: A Very Short Introduction (Oxford: OUP, 2014), 7-54.
28 Untuk analisa singkat terhadap tiga teori tersebut, lihat Kristianto, Jesus‘s Humor in the Antitheses , 10-17. 29 Carroll, Humour , 48.
30 Carroll berkomentar, “ the Incongruity theory of humour has attracted the largest allegiance among philosophers and psychologists ” (Carroll, Humour , 17).
keganjilan. 31 Ruch  menambahkan  bahwa  hari  ini  nampaknya  ada persetujuan  yang  luas  bahwa  keganjilan  merupakan  kondisi  yang niscaya untuk terjadinya humor. 32
Secara  sederhana,  teori  keganjilan  berpendapat  bahwa manusia belajar dari pengalaman  mereka dan  menciptakan sebuah pola  dari  pemahaman  mereka  atas  pengalaman  tersebut.  Manusia tahu bahwa api itu panas, salju itu dingin, dan bahwa manusia tidak memiliki kemampuan untuk terbang karena mereka membuat pola dari  pengalaman  mereka.  Jadi,  menurut  teori  ini,  humor  terjadi ketika  pola  tersebut  dilanggar  atau  ketika  ekspektasi,  yang didasarkan  pada  pola  yang  dipelajari  tersebut,  ternyata  tidak terjadi. 33 Bila  teori  ini  diterima,  maka  beberapa  sarjana  yang mengaitkan  humor  dengan  keganjilan  (mis.  Bednarz,  Jónsson, Flynn, Thoennes) berarti sudah berada di jalur yang benar.
Meski demikian, teori  ini  bukannya tanpa kritik.  Setidaknya ada  dua  keberatan  utama  terhadap  teori  keganjilan  ini. Pertama , beberapa  pemikir  menyadari  bahwa  keganjilan per  se tidaklah cukup  untuk  menjelaskan  sifat  dari  humor.  Ruch,  misalnya, berpendapat bahwa keganjilan semata tidak otomatis menghasilkan humor,  sebab  hal  tersebut  juga  bisa  mendorong  timbulnya kebingungan  atau  bahkan  reaksi  yang  negatif. 34 Morreall menjelaskan lebih jauh:
31 Rod A. Martin, The Psychology of Humor: An Integrative Approach (Burlington: Elsevier, 2007), 6 32 Lih. Willi bald Ruch, “Psychology of Humor ” , in Raskin (ed.), The Primer of Humor Research , 25.
33 Bdk. Morreal, Comic Relief, 11; Carroll, Humour , 17-18. Carroll mengingatkan bahwa kata „ekspektasi‟ dalam teori keganjilan bukan merujuk pada ekspektasi spesifik, melainkan ekspektasi yang bersifat global, yakni tentang “ how the world is or should be ” (Carroll, Humour , 18).
34 Ruch, “Psychology of Humor” , 25.
In the late twentieth century, one serious flaw in several older versions of the theory came to light: they said or implied that the  mere  perception  of  incongruity  is  sufficient  for  humor. That  is  clearly  false,  since  negative  emotions  like  fear, disgust,  and  anger  are  also  reactions  to  what  violates  our mental patterns and expectations. Coming home to find your family murdered, for example, is incongruous but not funny. Experiencing  something  incongruous  can  also  evoke puzzlement or incredulity: we may go into a problem-solving mode  to  figure  out  how  the  stimulus  might  actually  fit  into our conceptual frameworks. 35
Kritik ini tentu perlu diperhatikan dengan serius, sebab tidak ada seorang pun yang akan menganggap keganjilan yang berbahaya untuk dirinya sebagai sesuatu yang menyenangkan. Ini berarti teori tersebut  memerlukan  penjelasan  tambahan  untuk  menjadikannya lebih  sempurna.  Beberapa  pendukung  teori  ini  kemudian menambahkan  satu  aspek  lagi  untuk  memperkuat  teori  ini,  yakni aspek  “keamanan”  ( safeness )  atau  “non - serius.” 36 Ketika  sebuah keganjilan bersifat aman atau non-serius, maka seseorang tentunya lebih  bisa  menikmati  keganjilan  tersebut.  Dengan  kata  lain, keganjilan itu akan terlihat menyenangkan dan bukan mengerikan. Martin meringkaskan versi revisi ini dengan baik: “… the essence of  humor  seems  to  be  incongruity,  unexpectedness, 37 and playfulness,  which  evolutionary  theorists  Matthew  Gervais  and David  Wilson  (2005)  referred  to  as  ‗nonserious  social incongruity‘. ” 38
Keberatan  lain  terhadap  teori  ini  ialah  “ the  irrational objection .”  Seperti  yang  dijelaskan  di  atas,  teori  ini  mengaitkan kemunculan  humor  dengan  terjadinya  pelanggaran  terhadap  pola
35 Morreall, Comic Relief , 12-3.
36 Ruch, “Psychology of Humor” , 25; Carroll, Humour , 29-30.
37 Carroll menolak ide bahwa bahwa „kejutan‟ merupakan unsur yang niscaya untuk terjadinya humor ( Humour , 17-8).
38 Martin, The Psychology of Humor , 6.
konseptual  yang  dibuat  manusia.  Pertanyaannya  ialah:  bagaimana bisa seseorang menikmati pelanggaran terhadap pola konseptualnya?  Morreall menjelaskan,  “ Such  enjoyment  looks psychologically  perverse  or  at  least  irrational.  That  is  why, although the Incongruity Theory freed humor from the traditional stigma  of  being  anti- social,  it  has  not  improved  philosophers‘ assessments  of  humor  much  over  the  last  three  centuries .” 39 Dia menambahkan  lebih  jauh  bahwa  kecenderungan  manusia  ialah mengatasi  keganjilan  dan  membuatnya  bisa  dijelaskan  secara teoritis, bukan menikmatinya. Karena itu, dia dan beberapa pemikir lain  memandang  bahwa  teori  keganjilan  sebenarnya  tidak  secara lengkap menjelaskan natur atau sifat dasar dari humor.
Meresponi kritik ini, ada dua hal yang perlu dicatat. Pertama , kritik  Morreall  hanya  bisa  dibenarkan  ketika  seseorang mengabaikan  aspek  „kelucuan‟  ( playful )  dari  sebuah  keganjilan. Dengan kata lain, jika seseorang merasa bahwa pola konseptualnya sedang dilanggar itu berarti orang tersebut mencerna humor terlalu serius, dan dengan demikian kehilangan aspek  jenaka dari sebuah humor. Kedua ,  ketika  seseorang  menangkap  aspek  jenaka  dari sebuah  humor,  hal  itu  akan  membawanya  pada  kenikmatan ( enjoyment )  atas  humor  tersebut.  Carroll  menjelaskan  bahwa kejenakaan  sebuah  keganjilan  akan  membawa  seseorang  terlepas dari “tirani no rma dan konsep sehari- sehari.” Dia melanjutkan, “ it does not give way to higher sense (i.e. explanation or overcome the incongruity);  it  leads  to  nonsense .” 40 Dua  hal  ini,  membuat keberatan Morreall menjadi tidak beralasan.
Selain  dua  keberatan  tadi,  tentunya  ada  satu  dua  keberatan lain  terhadap  teori  keganjilan.  Tetapi,  karena  teori  ini  merupakan teori  yang  paling  bermanfaat  dan  memberi  harapan  (di  samping
39 Morreall, Comic Relief , 13.
40 Carroll, Humour , 69.
juga  teori  yang  dominan),  maka  penulis  akan  menggunakan  teori ini  sebagai  landasan  dalam  tulisan  ini.  Singkatnya,  dalam mendefinisikan  natur  humor,  penulis  bergantung  pada  teori keganjilan  yang telah direvisi,  yang  memahami  humor terkait erat dengan ide,  gambar,  teks,  atau  peristiwa  yang  ganjil  dan  aman atau non-serius, sehingga hal tersebut menjadi menyenangkan dan bisa dinikmati .

## KONTEKS DAN KONTEN PERUMPAMAAN
Dibanding  ketiga  Injil  yang  lain,  Injil  Matius  bisa  dibilang merupakan  Injil  yang  paling ekklesiastikal atau  mengandung perhatian  gerejani  paling  kuat.  Selain  karena  Matius  adalah  satu- satunya Injil yang mengandung kata ἐκκληζία , pengaturan tematis Injil ini nampaknya mencerminkan salah satu tujuan Injil ini, yakni sebagai  buku  katekisasi  bagi  gereja  perdana. 41 Perhatian ekklesial Matius  ini  juga terlihat cukup kuat dalam  keseluruhan Matius 18. Raymond  Brown  bahkan  melihat  keseluruhan  pasal  ini  sebagai sebuah khotbah terhadap gereja. 42
Menarik  dicatat,  Matius  meletakkan  perumpamaan  tentang pengampunan  ini  tepat  setelah  perikop  mengenai  disiplin  gerejani (Matius  18:15-20).  Melalui  penempatan  ini,  Matius  nampaknya ingin  menegaskan  bahwa  disiplin  gerejani  harus  berjalan berbarengan  dengan  pengampunan.  Allison  berpendapat,  “ Its function  is  to  be  a  hedge  against  rigidity  and  absolutism,  to balance the hard teaching of the previous paragraph. The concern is to avoid any calculus of ‗less and more‘ and to make explicit the attitude  that  is  necessary  if  one  is  to  undertake  the  hard  task  of
41 E.g. Joachim Jeremias, The Sermon on the Mount (Philadelphia: Fortress,
1963), 19-23.
42 See Raymond E. Brown, An Introduction to the New Testament (New York: Doubleday, 1997), 191.
correcting  a  brother .” 43 Sedikit  berbeda  dengan  Allison,  penulis melihat bahwa kedua perikop  ini  bersifat saling  menyeimbangkan satu  sama  lain.  Dengan  kata  lain,  Matius  nampaknya  hendak mengajar  bahwa  disiplin  tanpa  pengampunan  sama  tidak bergunanya dengan pengampunan tanpa disiplin.
Perikop  ini dimulai dengan pertanyaan Petrus kepada Yesus tentang berapa kali ia harus mengampuni saudaranya yang bersalah kepadanya  (ay.  21).  Menilik  penggunaan  kata ἀδελθορ dalam bagian  lain  Injil  Matius  (misal:  12:50;  23:8;  25:40),  sangat mungkin  bahwa  saudara  yang  dimaksud  berbicara  lebih  dari sekadar  saudara  secara  biologis,  yakni  saudara  secara  rohani  atau sesama saudara seiman. Apa yang mungkin menarik dalam prolog ini ialah angka yang diajukan Petrus kepada Yesus: “Sampai tujuh kali  ( ἑπηάκιρ)?” 44 Di  sini,  para  sarjana  biasanya  merujuk  pada sebuah  teks  rabbinik  yang  mungkin  melatarbelakangi  proposal Petrus. Dalam sebuah Talmud Babilonia ( b. Yoma 86b ), dinyatakan bahwa tiga adalah jumlah maksimal seseorang bisa mengampuni:
It was taught in a baraita that Rabbi Yosei bar Yehuda says: When a person commits a transgression  the first time, he is forgiven;  a  second  time,  he  is  forgiven;  a  third  time,  he  is forgiven;  but for  the fourth  time,  he  is  not  forgiven,  as  it  is
43 W. D. Davies and Dale C. Allison, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According to Saint Matthew (ICC; 3 Vols; London/New York: T&T Clark, 2004), 2:791.
44 Luz berpendapat bahwa di sini Petrus tidak sedang berbicara mengenai angka tujuh secara literal, melainkan angka tujuh sebagai simbol kesempurnaan. Ia menuliskan, “ That Peter suggests forgiving seven times does not mean, therefore, that he wants to grant his brother only a limited forgiveness.  Instead, the sense of Peter‘s question is: ―Is perfect forgiveness expected of me?‖ ” . Lihat Ulrich Luz, “ Matthew ”, in Helmut Koester (ed.), Hermeneia (Minneapolis:
Augsburg, 2001), 465. Interpretasi ini menarik, namun bila Luz benar, maka jawaban Yesus dalam bagian selanjutnya justru akan menjadi mubazir. Selain itu, konsep yang mungkin melatarbelakangi usulan Petrus juga berbicara mengenai angka yang literal. Karena itu, penulis melihat nampaknya jauh lebih tepat memahami angka tujuh di sini secara literal.
stated:  ―Thus  said  the  Lord:  For  three  transgressions  of Israel, but  for four I will  not  reverse it‖ (Amos  2:6). And it says: ―All these things does God do twice or three times with a man‖ (Job 33:29). 45
Masalahnya,  tarikh  Talmud  ini  terbilang  cukup  belakangan, sehingga  agak  sulit  dipastikan  apakah  tradisi  ini  memang  bisa ditarik hingga ke abad pertama. Akan tetapi, seandainya tradisi ini memang cukup awal, ini berarti Petrus telah menyodorkan sebuah angka  yang  cukup  fantastis!  Ia  telah  mengusulkan  sebuah  angka yang jauh melebihi batas yang umum.
Meskipun  Petrus  menyodorkan  angka  yang  cukup  fantastis, tenyata  Yesus  tidak  terkesan  dengan  itu.  Sebaliknya,  dia  justru menolak usulan Petrus 46 dan menyodorkan sebuah angka yang jauh lebih fantastis, yakni ἑβδομηκονηάκιρ ἑπηά (ay. 22). Dalam sejarah gereja,  nominal  angka  yang  disebut  Yesus  di  sini  ternyata  telah diartikan dalam dua cara. Pertama , beberapa terjemahan awal Injil Matius  menerjemahkan  ungkapan  tersebut sebagai  “tujuh  puluh kali tujuh kali” (yaitu empat ratus sembilan puluh). Terjemahan ini juga  dipilih  oleh  beberapa  versi  Alkitab  seperti  TB-LAI,  ASV, ESV, KJV, NASB, dan NLT. John Nolland nampaknya juga setuju dengan  terjemahan  ini. 47 Kedua ,  ungkapan  ini  juga  bisa diterjemah kan  “tujuh  puluh  tujuh  kali.”  Terjemahan  ini  diadopsi oleh NAB, NIV, NJB, NRSV, dan didukung oleh beberapa sarjana seperti  Carson,  France,  dan  Turner. 48 Dalam  hemat  penulis,  frase ἑβδομηκονηάκιρ ἑπηά ini memang lebih tepat diterjemahkan “tujuh
45 Teks bisa diakses secara daring dari https://www.sefaria.org/Yoma.86b?lang=bi 46 Penempatan partikel negasi οὐ sebelum kata kerja λέγω nampaknya bertujuan memberi penekanan.
47 John Nolland, The Gospel of Matthew: A Commentary on the Greek Text (NIGTC; Grand Rapids/Carlisle: Eerdmans/Paternoster, 2005), 754-5.
48 D. A. Carson, “ Matthew ”, in Frank E. Gaebelein (ed.), EBC 8 (Grand Rapids: Zondervan, 1984), 405; R. T. France, The Gospel of Matthew . (NICNT; Grand
Rapids: Eerdmans, 2007), 701; David L. Turner, Matthew (BECNT; Grand Rapids: Baker, 2008), 449.
puluh  tujuh,”  sebab  frase  ini  muncul  dalam  LXX  untuk menerjemahkan  frase עבשו םיעבש (tujuh  puluh  tujuh)  dalam Kejadian  4:24 . Meski  demikian,  beruntung  bahwa  apapun terjemahan yang dipilih, hal ini tidak mengubah fakta yang sangat jelas,  yakni  bahwa  ungkapan  ini  tidak  untuk  dipahami  secara literal. Apa yang hendak Yesus tegaskan melalui ungkapan ini ialah bahwa  murid-Nya  harus  mengampuni  tanpa  batas.  Ketika  murid
Yesus menyadari bahwa Yesus menekankan kualitas
pengampunan,  maka  pertanyaan  mengenai  kuantitas  tidak  lagi menjadi relevan.
Untuk  memperjelas  argumen-Nya,  Yesus  kemudian memberikan  sebuah  perumpamaan  yang  terkenal.  Dikisahkan bahwa  ada  seorang  raja  yang  mengadakan  perhitungan  dengan hamba-hambanya.  Di  tengah  perhitungan  tersebut,  dia  mendapati seorang  hamba  yang  berhutang  sangat  besar  kepadanya,  yakni sebesar  sepuluh  ribu  talenta.  (ay.  23-24). 49 Karena  tidak  mampu membaya r  hutangnya,  maka  sang  raja  (kini  disebut,  “sang  tuan”) memerintahkan  agar  orang  tersebut  beserta  keluarga  dan  semua yang dimilikinya dijual untuk membayar hutang tersebut (ay. 25). Meski  menjual  orang  tersebut  merupakan  tindakan  yang  legal, harus  diakui  tindakan  demikian  tetap  tidak  akan  bisa  melunaskan semua hutangnya. Tetapi raja ini nampaknya berpikir bahwa sedikit lebih baik ketimbang tidak sama sekali! 50 Menyadari bahwa dirinya ada dalam keadaan di ujung tanduk, hamba tersebut lantas bersujud ( πεζὼν ) dan menyembah ( πποζκύνει ) raja itu, serta memohon agar dirinya diberi tambahan waktu untuk melunaskan segala hutangnya (ay.  26).  Penggunaan  kata  kerja  Imperfek  dalam  bagian  ini menyiratkan  bahwa  orang  tersebut  terus  merengek  meminta
49 Penulis tidak akan membahas perdebatan apakah setting perumpamaan ini adalah Yahudi atau non-Yahudi, sebab diskusi tersebut tidak memberi dampak yang signifikan terhadap pemahaman teks.
50 Bdk. Craig L. Blomberg, Matthew (NAC; Nashville: Broadman & Holman Publishers, 2001), 283.
tambahan waktu kepada sang raja. Apa yang menarik ialah respons dari  sang  raja.  Ia  tidak  mengabulkan  permintaan  orang  tersebut, melainkan memberi lebih dari apa yang dimintanya. Raja itu tidak memberi  tambahan  waktu,  tetapi  malah  menghapuskan  semua hutangnya! (ay. 27).
Kisah  ini  ternyata  belum  berakhir!  Sesudah  menerima pembatalan  hutang, hamba  ini pergi keluar dan “ bertemu ” dengan seorang  hamba  lain  yang  berhutang  seratus  dinar  kepadanya  (ay. 28).  Terjemahan  TB-LAI “ bertemu ” untuk  kata εὖπεν dalam  ayat ini  mengesankan  bahwa  pertemuan  ini  terjadi  secara  tidak disengaja.  Tetapi  karena  penggunaan  kata  ini  di  ay.  13 mengesankan  pertemuan  yang  disengaja  (lihat:  mencari),  maka nampaknya konotasi yang sama juga berlaku di sini. 51 Dengan kata lain, hamba ini memang sengaja mencari rekannya untuk menagih hutangnya.
Bertolak  belakang  dengan  kemurahan  yang  baru  dia  terima, hamba  ini  ternyata  tidak  menunjukkan  belas  kasihan  sedikit  pun kepada temannya ini. Sebaliknya, hamba ini malah menangkap dan mencekik  temannya  itu,  serta  memaksa  dia  membayar  hutangnya yang sebesar seratus dinar itu. Apa yang dilakukan oleh teman dari hamba ini di ayat 29 jelas mengingatkan pembaca kepada tindakan yang  dilakukan  oleh  si  hamba  di  ayat  26:  (1)  sama  seperti  yang dilakukan  si  hamba  di  depan  sang  raja,  teman  hamba  ini  juga bersujud  ( πεζὼν )  dan  memohon  (bukan  menyembah; παπεκάλει ) kepada  hamba  itu;  (2)  sama  seperti  si  hamba  meminta  tambahan waktu  untuk  membayar  hutangnya,  teman  hamba  ini  juga menyampaikan  permintaan  yang  mirip: μακποθύμηζον ἐπ‟  ἑμοί ,
51 Bdk. Nolland, The Gospel of Matthew , 758: “ Does the released slave seek out his fellow slave or simply come upon him? εὖρεν (‗found‘) could connote either, but since the verb is used in v. 13 for a deliberate seeking out, that is more likely here .” Band. juga Leon Morris, The Gospel According to Matthew (PNTC; Grand Rapids/Leicester: Eerdmans/Apollos, 1992), 475.
καὶ ἀποδώζω ζοι . 52 Apa yang menyedihkan, tidak seperti sang raja yang  berbelas  kasihan,  hamba  ini  ternyata  sama  sekali  tidak  mau bermurah  hati  terhadap  temannya,  atau  setidaknya  memberi tambahan  waktu.  Dia  justru  menolak  permintaan  temannya  dan melemparkan ( ἔβαλεν ) temannya itu ke penjara (ay. 30).
Apa  yang  dilakukan  hamba  ini  sebenarnya  termasuk berlebihan. Hutang temannya itu sebenarnya termasuk sangat kecil bila  dibandingkan  dengan  hutangnya  terhadap  sang  raja  (bdk. catatan  kaki  52).  Selain  itu,  hutang  temannya  itu  sebenarnya  bisa terbayarkan!  Ada  beberapa cara untuk  membayar hutang tersebut: (1) teman hamba itu bisa bekerja keras selama beberapa bulan dan membayar  hamba  tersebut  atau  (2)  teman  tersebut  bisa  bekerja kepada  si  hamba  selama  seratus  hari! 53 Yang  manapun,  poinnya sangat  jelas:  tidak  seperti  permintaan  si  hamba  yang  tidak  masuk akal,  permintaan  teman  hamba  ini – agar  dia  diberi  tambahan waktu – adalah  permintaan  yang  sangat  realistis.  Akan  tetapi,  fakta bahwa  si  hamba  tadi  menangkap,  mencekik,  dan  melemparkan temannya  ke  dalam  penjara,  menunjukkan  bahwa  sebenarnya tindakan hamba ini benar-benar keterlaluan!
52 Permintaan teman hamba ini tidak mengandung kata πάνηα . Absennya kata ini nampaknya berfungsi untuk menunjukkan bahwa hutang orang ini sebenarnya terbilang kecil jika dibanding dengan hutang si hamba tadi.
53 Matius 20:1-6 mencatat bahwa satu dinar adalah besaran upah harian untuk seorang pekerja. Bila demikian, teman hamba ini sebenarnya bisa bekerja selama seratus hari pada si hamba untuk membayar hutangnya. Sebuah pilihan lain untuk membayar hutang pada masa itu ialah dengan menjual seseorang sebagai budak untuk membayar hutangnya. Akan tetapi, dalam kasus ini, pilihan ini tidak bisa diambil sebab hukum Yahudi nampaknya melarang menjual seseorang bila nilai hutangnya jauh di bawah harga rata-rata budak. Seseorang hanya bisa dijual menjadi budak jika jumlah hutangnya lebih besar atau sama dengan harga pasar budak masa itu (lihat Mek. Ex. 22:2 [95b]; b. Qiddushin 18a). Carson mencatat bahwa harga termahal budak masa itu ialah satu talenta (enam ribu dinar), meski demikian harga budak yang umum pada masa itu ialah sepersepuluhnya atau kurang (sekitar lima hingga enam ratus dinar). Karena teman hamba ini hanya berhutang seratus dinar, itu berarti hutangnya jauh lebih kecil dari harga budak pada umumnya; dan karena itu, ia tidak boleh dijual menjadi budak. Bdk.
Carson, Matthew , 406-7; Luz, Matthew , 473.
Kisah  ini  mendekati  akhir  ketika  hamba-hamba  yang  lain – yang  sangat sedih  melihat peristiwa  ini – melaporkan ( διεζάθηζαν ; lihat: menceritakan dengan detil) kejadian ini kepada tuan mereka (sang raja; ay. 31). Tuan tersebut kemudian memanggil sang hamba tadi dan menegurnya dengan keras: “Hai hamba yang jahat, seluruh hutangmu  telah  kuhapuskan  karena  engkau  memohonkannya kepadaku.  Bukankah  engkaupun  harus  mengasihani  kawanmu seperti  aku  telah  mengasihani  engkau?”  (ay.  32 -33).  Sebutan “hamba yang jahat” (δοῦλε πονηπέ ) menandakan bahwa sang tuan memandang  perbuatan  hamba  tersebut  sebagai  hal  yang  kelewat batas.  Ayat  33  menjelaskan  alasan  mengapa  tuan  tersebut  merasa sangat  tidak  nyaman  dengan  perbuatan  hamba  tadi:  hamba  tadi tidak  menunjukkan  belas  kasihan  ( ἐλεῆζαι )  kepada  temannya sebagaimana sang tuan telah berbelas kasihan kepadanya ( ἡλέζα ). Akibatnya,  tuan  yang  marah  tadi  menyerahkan  hamba  tersebut kepada para algojo (lihat: penyiksa) untuk disiksa sampai ia dapat membayar  semua  hutangnya  (ay.  34).  Ada  sebuah  ironi  yang ditampilkan  di  sini.  Ungkapan  di  ayat  34, ἕωρ οὖ ἀποδῷ πᾶν ηὸ ὀθειλόμενον ,  mengingatkan  pembaca  pada  ekspresi  yang  muncul di ayat 30, ἕωρ ἀποδῷ ηὸ ὀθειλόμενον . Kesulitan yang ditimbulkan si hamba tadi kepada temannya kini terjadi kepada dirinya sendiri, bahkan  dengan  tingkat  penderitaan  yang  lebih  tinggi:  hamba  itu melemparkan  temannya  ke  penjara  hingga  temannya  itu  bisa membayar  hutangnya,  kini  hamba  itu  diserahkan  kepada  para algojo  (penyiksa)  hingga  hamba  itu  bisa  membayar  semua hutangnya.
Sederhananya,  perumpamaan  ini  memberi  dua  landasan mengapa  murid  Kristus  harus  mengasihi  dengan  kualitas  tanpa batas. Pertama , Allah telah memberikan pengampunan yang besar kepada  mereka.  Oleh  sebab  itu,  mereka  pun  dituntut  untuk mengampuni saudara seiman yang bersalah kepada mereka. Hal ini penting  sebab  kesalahan  yang  diperbuat  saudara  seiman  terhadap mereka selalu jauh lebih kecil jika dibanding kesalahan yang telah
mereka  lakukan  terhadap  Allah.  Bila  Allah  berkenan  memberi pengampunan  yang  besar,  maka  demikian  pula  seharusnya  sikap murid  Kristus  terhadap  saudara  seimannya. Kedua ,  Allah  akan menghukum  murid  Kristus  yang  tidak  mau  mengampuni  saudara seimannya.  Ide  ini  nampak  jelas  dalam  kalimat  penutup perumpamaan  ini:  “Maka  Bapa -Ku  yang  di  sorga  akan  berbuat demikian  juga  terhadap  kamu,  apabila  kamu  masing-masing  tidak mengampuni saudaramu dengan segenap hatimu” (ay. 35) .

## BEBERAPA POTENSI HUMOR
Penulis  melihat  ada  beberapa  potensi  humor  dalam  perikop ini.  Potensi  pertama  muncul  dalam  jumlah  hutang  si  hamba terhadap  sang  raja.  Di  ayat  24,  dikatakan  bahwa  hamba  tadi berhutang  sebesar sepuluh ribu talenta terhadap  sang raja.  Jumlah ini  benar-benar  jumlah  yang  fantastis dalam konteks  masa  itu dan jelas  merupakan  sebuah  hiperbola  atau exaggeration ,  sebab  orang ini berhutang dalam nominal terbesar pada masa itu: dia berhutang dalam  angka  terbesar  (sepuluh  ribu, μςπίων ,  adalah  bilangan terbesar  dalam  numerologi  kuno)  dan  dalam  satuan  yang  terbesar (talenta, ηαλάνηων ). 54 Menggunakan  analogi  masa  kini,  orang  ini seibarat  berhutang “ sembilan  puluh  sembilan  trilyun  trilyun rupiah ” :  sebuah  nominal  dengan  dua  puluh  empat  angka  nol  di belakang. 55 Hiperbola  jumlah  hutang  ini  sangat  mungkin mengandung unsur humor meski relatif ringan.
54 Bdk. Davies and Allison, the Gospel According to Saint Matthew , 1: 798; Blomberg, Matthew , 283; Luz, Matthew , 471 n. 30.
55 Carson mengatakan bahwa jumlah hutang ini mungkin setara dengan lebih dari satu milyar dolar dalam mata uang masa kini (Carson, Matthew , 406). Sementara
Blomberg mengestimasi hutang ini setara dengan lebih dari satu trilyun dolar (Blomberg, Matthew , 283). Yang manapun, Mitch dan Sri dengan tepat menjelaskan bahwa bagi pendengar abad pertama jumlah hutang ini terdengar seperti sebuah hutang yang tak terhitung nilainya. Lihat Curtis Mitch and Edward Sri, The Gospel of Matthew (Catholic Commentary on Sacred Scripture; Grand Rapids: Baker, 2010), 234.
Keener  juga  sependapat  bahwa  nominal “ sepuluh  ribu talenta ” di  sini  memang  mengandung  unsur  humor,  meski  dia memiliki penjelasan yang berbeda. Ia menulis:
Further,  the  real  worth  of  the  debt  in  this  story  may  be greater  still:  10,000  being  the  largest  single  number  Greek could  express  and  the  talent  being  the  largest  unit  of currency,  Jesus  is  making  the  parable  particularly  graphic. The combined annual tribute of Galilee and Perea just after the death of the repressive Herod the Great came to only 200 talents (Jos. Ant. 17.318; Jeremias 1972: 30); the tribute of Judea,  Samaria,  and  Idumea  came  to  600  talents  (Jos.  Ant. 17.320).  This  fact  starkly  reveals  the  laughably  hyperbolic character  of  the  illustration:  the  poor  man  owes  the  king more money than existed in circulation in the whole country at  the  time!  Jesus‘  hearers  would  scoff  that  the  man  was  a fool to get so far in debt, and that the king had been a fool to let him get away with it . 56
Analisa  Keener  ini  menarik,  meskipun  penulis  sebenarnya memiliki  keraguan  yang  besar  apakah  Yesus  memang  mengajak pendengarnya  berpikir sedemikian  jauh tentang  jumlah uang  yang beredar  saat  itu.  Tetapi  bila  interpretasi  Keener  benar,  ini  akan menguatkan  tesis  penulis  bahwa  ada  “keganjilan  yang menyen angkan”  dalam  jumlah  hutang  ini.  Tetapi  meskipun  tidak, tesis penulis tetap cukup kuat sebab hiperbola memang merupakan salah  bentuk  perangkat  humor  yang  cukup  populer  (misalnya Matius 7:4-5; 19:24).
Beberapa  sarjana  memang  mencoba  merasionalisasi  jumlah hutang  ini  dengan  menafsirkan  bahwa  hamba  ini  mungkin  adalah
56 Craig S. Keener, The Gospel of Matthew: A Socio-Rhetorical Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 2009), 458-9. Penekanan oleh penulis.
pegawai  kerajaan  atau  penarik  pajak  atau  gubernur  wilayah. 57
Sementara, beberapa sarjana yang lain berpendapat bahwa awalnya Yesus mungkin mencetuskan sebuah jumlah yang lebih kecil, yang kemudian  diperbesar  oleh  Matius. 58 Akan  tetapi,  penjelasan  ini gagal menangkap natur dari sebuah perumpamaan. Hagner dengan tepat  menjelaskan  bahwa  perumpamaan  memang  sering menggunakan bahasa maupun ungkapan hiperbolis untuk memberi efek  pada  pendengar  maupun  pembacanya.  Karena  itu,  dia menegaskan  bahwa  tidak  ada  alasan  bahwa  setiap  poin  dalam perumpamaan  harus  dicari  korelasinya  terhadap  realitas  yang historis. 59 Dengan  kata  lain,  penulis  melihat  lebih  tepat  untuk membiarkan  nominal  ini  di  sana  dan  menikmati  efek  yang ditimbulkannya, 60 ketimbang berupaya menjelaskannya. 61
Potensi humor yang kedua muncul terkait dengan permintaan si hamba kepada sang raja. Ketika sang raja akan menjual si hamba dan  keluarganya,  beserta  dengan  segala  yang  dimilikinya,  hamba itu bersujud dan menyembah raja, serta memohon kepada sang raja agar  dia  diberi  tambahan  waktu  untuk  melunaskan segala
57 Misalnya Grant Osborne, Matthew (ZECNT; Grand Rapids: Zondervan, 2010),
694; Morris, The Gospel According to Matthew , 472; Robert H. Mounce, Matthew (NIBC: Peabody: Hendrickson, 1991), 177; Luz, Matthew , 471.
58 Misalnya Davies and Allison, The Gospel According to St. Matthew , 1:797;
Nolland, The Gospel of Matthew , 756.
59 Donald A. Hagner, Matthew 14-28 (WBC 33b; Dallas: Word, 2002), 538.
60 Tentu saja efek teologis utama yang hendak disampaikan ialah mengenai betapa besarnya dosa dan kesalahan seseorang terhadap Allah.
61 Radday menyadari bahwa tradisi akademik cenderung melahirkan para penafsir yang serius. Ia menulis bahwa mayoritas sarjana Alkitab hari ini dipengaruhi oleh para profesor Jerman abad ke sembilan belas, yang cenderung membaca teks dengan cara yang terlalu serius. Dengan bahasa humoris, ia melanjutkan bahwa itu sebabnya para profesor ini dianugerahi gelar honoris causa , dan bukannya humoris causa (Lihat Radday, “On Missing the Humour in the Bible” , 33). Akibatnya, ketika mereka membaca Alkitab, mereka terpola mencurahkan mayoritas waktu dan perhatiannya pada aspek gramatik dan linguistik dengan tujuan menemukan makna dari teks Alkitab, tetapi mengabaikan „kehidupan teks‟ ( the life of the text ; istilah ini dipinjam dari Jónsson, Humor and Irony in the New Testament , 312).
hutangnya  (ayat  26). Sang  raja,  yang  tergerak oleh  belas  kasihan, akhirnya  memutuskan  untuk  membebaskan  si  hamba  dan menghapuskan segala hutangnya (ayat 27). Pembaca modern yang membaca  bagian  ini  umumnya  langsung  mengaitkan  bagian  ini dengan  gambaran  Allah  yang  penuh  kasih.  Pembacaan  demikian tentu tidak salah. Akan tetapi, pembacaan itu melewatkan hiburan kecil  yang ditampilkan perumpamaan  ini. Permintaan si  hamba di ayat  26  sebenarnya  sangat  mungkin  mengandung  unsur  humor. Permintaan  ini  sebenarnya  terdengar  konyol  mengingat  bahwa jumlah  hutangnya  yang  tidak  terhingga.  Dengan  kata  lain, permintaan si hamba ini pada dasarnya benar-benar tidak realistis. Sejalan  dengan  penulis,  Ulrich  Luz  ternyata  juga  mendeteksi adanya  potensi  humor  di  sini.  Ia  mengatakan  bahwa  keyakinan orang  tersebut – bahwa  dia  pasti  mampu  membayar semua hutangnya – tentu  akan  menimbulkan  senyum  bagi  para  pembaca Injil  Matius. 62 Tambahan  waktu  mungkin  akan  memampukan  dia membayar sebagian kecil dari hutangnya; tetapi mengatakan bahwa dia akan  membayar segala hutangnya  hanya  menunjukkan  sebuah keputusasaan yang konyol!
Potensi humor ketiga dalam perikop ini muncul dalam prolog perumpamaan ini. Penolakan Yesus terhadap angka yang diajukan Petrus bukan tidak  mungkin  menghasilkan  ilustrasi  yang  humoris. Seperti  yang  disebutkan  sebelumnya,  ketika  berbicara  mengenai kuantitas  pengampunan,  angka  yang  disodorkan  Petrus  kepada Yesus – tujuh  kali – sebenarnya  merupakan  angka  yang  cukup fantastis. Pertanyaannya  mengapa Petrus harus  mengajukan  angka tujuh?  Menilik  penggambaran  karakter  Petrus  yang  cenderung arogan  (misal:  Matius  16:22-23;  26:33-35;  Yohanes  13:6-10), bukan  tidak  mungkin  Petrus  menyebut  angka  yang  fantastis  ini untuk  mendapatkan  pujian  dari  Yesus  atau  setidaknya
62 Luz, Matthew , 472. Penekanan asli. Band. juga France, The Gospel of Matthew, 706. Penempatan πάνηα dalam permintaan hamba ini nampaknya bertujuan memberi penekanan tentang absurditas permintaannya.
menunjukkan  bahwa  dirinya  hebat.  Lagipula,  bila  memang  Petrus memang  tulus  ingin  bertanya,  maka  dia  bisa  bertanya  tanpa menyebut  angka  (“berapa  kali  aku  harus  mengampuni?”)  atau mulai dengan menyebut jumlah yang umum (“apakah cukup hanya tiga kali?”).
Bila  hipotesa  ini  diterima,  maka  penolakan  Yesus  terhadap usulan  Petrus  bisa  jadi  akan  menghasilkan  sebuah  situasi  yang komikal.  Petrus datang  ingin  mendapatkan pujian dari Yesus atau setidaknya  menunjukkan  bahwa  dia  hebat,  tetapi  apa  yang didapatnya  justru  penolakan  dan  sebuah  jawaban  lain  yang membuat  proposalnya  jadi  terlihat  tidak  ada  apa-apanya.  Ironi dalam adegan ini – ketika Petrus yang ingin dipuji dan terlihat hebat justru dibuat jadi terlihat konyol – bisa jadi akan memicu tawa bagi orang-orang  yang  melihat  peristiwa  itu  maupun  bagi  pembaca pertama Matius. Meski demikian, harus diakui bahwa rekonstruksi ini  sangat  bergantung  pada  dua  hal. Pertama ,  interpretasi  ini mengasumsikan  bahwa  tradisi  yang  dicatat  dalam b.  Yoma  86b merupakan  tradisi  yang  awal. Kedua ,  interpretasi  penulis  yang mendeteksi adanya arogansi Petrus di sini diterima. 63

## KESIMPULAN
Dengan menggunakan definisi kerja yang mengaitkan humor dengan ide,  gambar,  teks,  atau  peristiwa  yang  ganjil  dan  aman atau non-serius (sehingga hal tersebut menjadi menyenangkan dan bisa  dinikmati) ,  penulis  menyodorkan  tiga  potensi  humor  dalam perikop  perumpamaan  tentang  pengampunan.  Usulan  pertama terkait  dengan  nominal  hutang  yang  fantastis,  usulan  kedua  soal permohonan  si  hamba  yang  tidak  realistis,  dan  usulan  ketiga
63 Dalam taraf tertentu, penulis melihat bahwa Carson, Harrington, Mitch dan Sri juga menangkap ada tendensi arogansi dari Petrus. Lihat Carson, Matthew , 405; Daniel J. Harrington, The Gospel of Matthew (Sacra Pagina; Collegeville: Liturgical, 1991), 269; Mitch and Sri, The Gospel of Matthew , 234.
merujuk  pada  situasi  komik  yang  mungkin  muncul  dalam  dialog antara  Petrus  dan  Yesus  di  awal  perikop.  Harus  diakui  usulan ketiga  memang  tidak  memiliki  petunjuk  humor  sekuat  dua  yang pertama.  Meski  demikian,  secara  umum,  penulis  melihat  bahwa tesis penulis – bahwa perikop ini mengandung potensi humor – sangat stabil. Bila demikian, ini berarti (1) ide bahwa Alkitab mengandung humor tidak boleh lagi dikesampingkan dan (2) tidak seperti yang diyakini Krisostomus, Yesus dalam Kitab Injil ternyata ditampilkan sebagai sosok yang humoris. Karena itu, melalui studi singkat ini, penulis  berharap  agar  orang-orang  maupun  para  pemikir  Kristen bukan hanya lebih peka dengan eksistensi humor dalam Alkitab, 64 tetapi juga lebih terbuka dengan kenyataan bahwa Yesus bukanlah pengajar yang serius, kering, dan kaku; sebaliknya, Ia adalah guru yang hidup, bijak, inspiratif, dan – tentu saja – humoris. 65
64 Untuk beberapa karya belakangan yang mencoba menunjukkan eksistensi humor dalam Alkitab, lihat Rognes, “Humor in the Bible”; Frank Ramirez, “A guy walks into a bar... A judge walks up to a king: Humor in the Hebrew Scriptures ” , in Brethren Life and Thought 57/1 (2012): 80-92; Terri Bednarz, “Status Disputes and Disparate Dicta: Humor Rhetoric in Luke 16:14-18 ” , in Biblical Interpretation 21/3 (2013): 377- 415; Iverson, “Incongruity, Humor, and Mark”; Steven C. Walke r, Illuminating Humor of the Bible (Eugene, OR: Cascade, 2013).
65 Untuk beberapa karya belakangan yang mencoba menunjukkan bahwa Yesus adalah sosok yang humoris, lihat Bruce W. Longenecker, “A Humorous Jesus? Orality, Structure and Characterisation in Luke 14:15- 24, and Beyond,” Biblical Interpretation 16 (2008): 179-204; Kristianto, Jesus‘s Humor in the Antitheses , khususnya bab 3.

## DAFTAR RUJUKAN

## BUKU DAN TAFSIRAN
. Oxford  Advanced  American  Dictionary . Oxford: OUP, 2011.
Bednarz, Terri. Humor in the Gospels: A Sourcebook for the Study of  Humor  in  the  New  Testament  1863-2014 .  Lanham: Lexington, 2015.
Blomberg,  Craig  L. Matthew .  NAC;  Nashville:  Broadman  & Holman Publishers, 2001.
Brown, Raymond E. An Introduction to  the  New Testament . New York: Doubleday, 1997.
Capps,  Donald. A  Time  to  Laugh:  the  Religion  of  Humor .  New York: Continuum, 2005.
Carroll, Noel. Humour: A Very Short  Introduction . Oxford:  OUP, 2014.
Carson,  D.  A. “ Matthew ”,  in Frank  E.  Gaebelein  (ed.). EBC  8. Grand Rapids: Zondervan, 1984.
Charlesworth, James H. How Barisat  Bellowed: Folklore, Humor, and  Iconography  in  the  Jewish  Apocalypses  and  the Apocalypse  of  John .  DSSCOL  3  (North  Richland  Hill,  TX: Bibal, 1998).
Chesterton,  Gilbert  K. Heretics/Orthodoxy .  Nashville:  Thomas Nelson, 2000.
Davies,  W.  D.  and  Dale  C.  Allison, A  Critical  and  Exegetical Commentary  on  the  Gospel  According  to  Saint  Matthew. ICC; 3 Vols; London/New York: T&T Clark, 2004.
Flynn,  Leslie  B. Serve  Him  with  Mirth:  The  Place  of  Humor  in Christian Life . Grand Rapids: Zondervan, 1960.
France,  R.  T. The  Gospel  of  Matthew .  NICNT;  Grand  Rapids: Eerdmans, 2007.
Freedman,  David  Noel,  ed. The  Anchor  Bible  Dictionary 6  Vols. New York: Doubleday, 1996.
Goldstein,  Jeffery  H.  and  Paul  E.  McGhee. The  Psychology  of Humor: Theoretical Perspectives and Empirical Issues . New York: Academic, 1972.
Hagner, Donald A. Matthew 14-28 . WBC 33b; Dallas: Word, 2002.
Halliwell,  Stephen. Greek  Laughter:  A  Study  of  Cultural Psychology  from  Homer  to  Early  Christianity .  Cambridge: CUP, 2008).
Harrington,  Daniel  J. The  Gospel  of  Matthew .  Sacra  Pagina; Collegeville: Liturgical, 1991.
Hyers,  Conrad. And  God  Created  Laughter:  the  Bible  as  Divine Comedy . Atlanta: John Knox, 1987.
Jeremias,  Joachim. The  Sermon  on  the  Mount. Philadelphia: Fortress, 1963.
Jónsson,  Jakob. Humor  and  Irony  in  the  New  Testament: Illuminated  by  Parallels  in  Talmud  and  Midrash. Leiden: Brill, 1965.
Keener,  Craig  S. The  Gospel  of  Matthew:  A  Socio-Rhetorical Commentary . Grand Rapids: Eerdmans, 2009.
Luz,  Ulrich. “Matthew”,  in  Helmut  Koester  (ed.).  Minneapolis:
Augsburg, 2001.
Martin,  Rod  A. The  Psychology  of  Humor:  An  Integrative Approach . Burlington: Elsevier, 2007.
Mitch,  Curtis  and  Edward  Sri, The  Gospel  of  Matthew .  Catholic Commentary  on  Sacred  Scripture;  Grand  Rapids:  Baker, 2010.
Morreall,  John. Comic  Relief:  A  Comprehensive  Philosophy  of Humor. Malden, Ma: Wiley-Blackwell, 2009.
Morris,  Leon. The  Gospel  According  to Matthew.  PNTC;  Grand Rapids/Leicester: Eerdmans/Apollos, 1992.
Mounce, Robert H. Matthew . NIBC: Peabody: Hendrickson, 1991.
Nolland,  John. The  Gospel  of  Matthew:  A  Commentary  on  the
Greek Text . NIGTC; Grand Rapids/Carlisle: Eerdmans/Paternoster, 2005.
Osborne,  Grant. Matthew .  ZECNT;  Grand  Rapids:  Zondervan, 2010.
Palmer,  Earl  F. The  Humor  of  Jesus:  Sources  of  Laughter  in  the Bible . Vancouver: Regent College, 2001.
Radday,  Yehuda  T.  and  Athalya  Brenner,  eds. On  Humour  and Comic in the Hebrew Bible . Sheffield: Almond, 1990.
Raskin, Victor, ed. The Primer of Humor Research . Berlin: Mouton de Gruyter, 2008.
Turner, David L. Matthew . BECNT; Grand Rapids: Baker, 2008.
Walker, Steven  C. Illuminating Humor of the Bible. Eugene, OR: Cascade, 2013.

## JURNAL DAN TESIS:
Bednarz,  Terri. Humor-neutics:  Analyzing  Humor  and  Humor Function  in  the  Synoptic  Gospels .  Unpublished  Ph.D dissertation, Texas Christian University, 2009.
. “Status  Disputes  and  Disparate  Dicta: Humor Rhetoric  in  Luke  16:14-18 ” ,  in Biblical  Interpretation 21/3 (2013): 377-415.
Harris, Henry  F.  “The  Absence of Humor  in Jesus” ,  in Methodist Quarterly Review 57/3 (July 1908): 460-7.
Kelly  Iverson,  “Incongruity,  Humor,  and  Mark:  Performance  and the  Use  of  Laughter  in  the  Second  Gospel ” ,  in NTS 59 (2013):2-19.
Kristianto, Stefanus. Jesus‘s Humor in the Antitheses . Unpublished MTh thesis; Singapore: Trinity Theological College, 2017.
Longenecker,  Bruce  W. “A  Humorous  Jesus?  Orality,  Structure and Characterisation in Luke 14:15- 24, and Beyond,” Biblical Interpretation 16 (2008): 179-204.
Ramirez, Frank. “A guy walks into a bar... A judge walks up to a king:  Humor  in  the  Hebrew  Scriptures,” Brethren  Life  and Thought 57/1 (2012): 80-92.
Rogness,  Michael .  “Humor  in  the  Bible” ,  in Word  &  World 32/2 (2012): 117-32.
Thoennes,  Erik. “Laughing  through  Tears:  Redemptive  Role  of Humor in in a Fallen World” in Presbyterion 33/2 (2007):72- 83.
Van Herden, Willie. “Why the Humour in the Bible Plays Hide and Seek with Us” in Social Identities 7/1 (2001):75-96.

## INTERNET:

## Talmud Babilonia: Yoma, bisa diakses secara daring
dari https://www.sefaria.org/Yoma.86b?lang=bi
Yakub  Tri  Handoko,  “Seminar  Humor  dalam  Alkitab,”  rekaman pertama, diakses dari https://www.youtube.com/watch?v=7EkT5MN4obM&t=68s
Krisostomus, Yohanes. The Homilies on the Statues to the People of  Antioch ,  Homily  XV,  diakses  secara  daring  dari http://www.newadvent.org/fathers/190115.htm .
Homilies on Matthew VI, diakses secara daring dari http://www.newadvent.org/fathers/200106.htm .