El-Usrah: Jurnal Hukum Keluarga https://jurnal.ar-raniry.ac.id/index.php/usrah/index Vol. 5 No.1 Januari-Juni 2022 ISSN: 2549 – 3132 ║ E-ISSN: 2620-8083
Otoritas Hukum Sunah sebagai Wahyu Ali Abubakar Universitas Islam Negeri Ar-Raniry Banda Aceh aliabubakar@ar-raniry.ac.id

## Abstrak
Di antara sebab perbedaan pendapat ulama dalam masalah hukum adalah penempatan posisi sunah Nabi: setingkat dengan al-Qur'an atau berada di bawahnya. Hal ini diperkuat oleh wacana bahwa sunah adalah bagian dari wahyu  melalui  teori ḥikmah yang  dikemukakan  oleh  para  ulama  fikih. Konsekuensi dari teori ḥikmah ini, ketentuan yang dimuat di dalam sunah memiliki  otoritas  setingkat  dengan  al-Qur'an.  Kata  “ ḥikmah ”  sendiri memang  disebutkan  beberapa  kali  di  dalam  al-Qur'an  dan  menjadi argumentasi  utama  para  ulama.    Penelusuran  terhadap  penggunaan  kata tersebut  dalam  al-Qur'an  menunjukkan  bahwa  kata ḥikmah memiliki banyak  arti;  al-Qur'an  menggunakannya  tidak  hanya  seputar  Nabi Muhammad, tetapi juga di lingkungan Nabi lain dan manusia biasa. Karena itu, mewacanakan sunah sebagai bagian dari wahyu dengan teori ḥikmah memiliki  kelemahan.  Selain  itu,  praktik  para  Sahabat  yang  memisahkan berbagai peran Muhammad: Nabi, pemimpin/kepala negara, dan manusia biasa  menunjukkan  bahwa ḥikmah yang  otoritasnya  setingkat  dengan wahyu hanya dalam masalah tasyrī’ (hukum). Hal ini dikuatkan oleh unsur kemanusiaan Muhammad yang disebut dengan jelas dalam al-Qur'an.
Kata Kunci: sunah , hadis , ḥikmah, wahyu, otoritas.

## Pendahuluan
Al-Qur'an  memerintahkan  agar  umat  menaati  Nabi  Muhammad.  Ketika Nabi  Muhammad  sudah  wafat,  ketaatan  itu  direprentasikan  kepada  ketaatan kepada  Sunah  atau  Hadis  Nabi.  Karena  itu,  semua  ulama  sepakat  bahwa  Nabi Muhammad    (diwakili  oleh  Hadis)  memiliki  otoritas  dalam  hukum  Islam. Perselisihkan terjadi di wilayah ketepatan Hadis dalam menggambarkan  otoritas Sunah  tersebut.  Karena  kritik  terhadap  otoritas  Hadis  muncul  ke  permukaan wacana  fikih  abad  ke-2  Hijriah,  pada  saat  yang  sama  lahir  pula  antitesis  yang berusaha memperkuat posisi Hadis ini; awalnya dimulai dari ranah metodologis, lalu merambah ke wilayah teologis. Diskusi panjang ini melibatkan dua kelompok besar yaitu ahl al-ḥadīṡ dan ahl al-ra’y . Kelompok pertama diwakili oleh Imam Syāfiʻī dan yang kedua oleh murid-murid Abu Hanifah. Kelompok ini berpusat di  Hijaz  dengan  tokoh-tokoh  utama  Imam  Malik,  Imam  Syafi`ī,  dan  Imam
Ali Abubakar, Otoritas Hukum Sunah sebagai Wahyu
Ahmad, sedangkan kelompok kedua berpusat di Irak. Mazhab kedua ini dimulai dari Ibnu Mas`ud, lalu diikuti oleh muridnya Ilqimah bin Qais, dan selanjutnya dikembangkan oleh Ibrahim an-Nakha`i dan Himad bin Abi Sulaiman, guru Imam Abu  Hanifah.
Pada  ranah  metodologis,  fenomena  keagamaan  muncul  karena  ketiadaan bimbingan  dari  Nabi  dan  dari  generasi  sahabat  yang  paling  awal 1 .  Di  sinilah muncul konsep Sunah dan Hadis. Secara sederhana dapat disebut bahwa konsep Sunah lebih dulu muncul daripada Hadis Fazlur Rahman menyebut bahwa “hadis adalah laporan sunah” 2 . Awalnya Sunah dan Hadis memiliki substansi yang sama dan  keduanya  diarahkan  untuk  mendapatkan  normatifitas  dari  Nabi,  tetapi kemudian “berpisah” karena Sunnah lebih dimaknai sebagai praktik aktual dari suatu  masyarakat,  sedangkan  Hadis  merupakan  laporan  tertulis  tentang  Nabi. Belakangan,  karena  maraknya  penafsiran  atas  Sunah  sampai  pada  tingkat  sulit untuk memisahkan antara praktik yang berasal dari Rasul dan praktik dari para sahabat, konsep Sunah hilang ditelan Hadis; setiap Sunah harus memiliki hadis. Pada akhirnya, Sunah dan Hadis menjadi satu pengertian saja.
Pada  wilayah  teologis,  untuk  menguatkan  otoritas  Sunah  sebagai  dalil hukum  di  samping  al-Qur’an  dan  keharusan  menaatinya  jika  terbukti  validitas jalur periwayatannya (sanad), kelompok ahl al-ḥadīṡ 3 yang diwakili oleh Syāfiʻī menyandarkan  argumennya  pada  ranah  teologis.  Syāfiʻī  menafsirkan  kata al- ḥikmah yang muncul dalam al-Qur’an bersama-sama dengan kata al-kitāb sebagai Sunah Rasul. Imam Syafiʻī mengemukakan tujuh tempat kata “al-ḥikmah” yang beriringan dengan kata “al-kitāb,” yaitu QS. 2: 129, 151, dan 231; 3: 164; 4: 113; 33: 34; dan 62: 2.  Artinya, Sunah adalah juga wahyu dari Allah. Masalahnya, jika dilihat  langsung  pada  ayat-ayat  yang  memuat  kata  “ al-ḥikmah”, sulit  sekali menerjemahkan kata tersebut sebagai Sunah.
Istilah “sunah” dan “hadis”  dalam tulisan ini digunakan dengan membawa makna yang berbeda. “Sunah adalah praktik Nabi, bahkan dapat bermakna praktik para  Sahabat  Nabi,  sedangkan  kata  “hadis”  menunjukkan  teks  yang merepresentasikan  laporan-laporan  atau  transmisi  verbal  yang  membawa  isi Sunah 4 . Jadi kata “sunah” di sini tidak membedakan antara praktik Nabi yang bersifat  normatif  dan  non-normatif.  Ini  untuk  “mengikuti  arus”  penggunaan istilah  ini  oleh  para  ulama  dalam  memilah-milah  sunah  atau  hadis.  Jadi,  tidak mengikuti pendapat Ahmad Hasan yang menyatakan bahwa  “sunah” bermakna praktik normatif  Nabi atau hukum yang dapat disimpulkan dari penuturan hadis 5 . Selain itu, kata “Sunah” (S dengan huruf besar) dan “Hadis” (H dengan huruf besar)  menunjukkan  bahwa  yang  dimaksud  adalah  Sunah  atau  Hadis  sebagai
1 Fazlur Rahman, Islam , VI (Bandung: Pustaka, 2010).
2 Rahman, Islam . 3 Muhammad Idris Syafi`i, Al Risalah (Lebanon: D ā r al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2009).
4 Wael  Hallaq, Sejarah  Teori  Hukum  Islam  Pengantar  Untuk  Usul  Fiqh  Mazhab  Sunni (Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2000).
5 Ahmad Hasan, Pintu Ijtihad Sebelum Tertutup (Bandung: Pustaka, 1994).
Ali Abubakar, Otoritas Hukum Sunah sebagai Wahyu
sebuah konsep sumber hukum, sedangkan jika digunakan kata “sunah” (dengan s kecil) dan “hadis” (dengan h kecil) menunjukkan satuan-satuan sunah atau hadis tersebut.
Artikel ini bertujuan menelusuri konsep al-ḥikmah dan pembagian fungsi Nabi di dalam al-Qur'an. Penguatan terhadap objek kajian ini juga dilakukan pada hadis-hadis  terkait  dan  teori-teori  pengkategoriannya  yang  dilakukan  oleh beberapa ulama.

## Argumentasi Sunah sebagai Wahyu
Dasar  argumentasi  Syāfiʻī    (150-204  H/767-809  M)  terkait  dengan kewahyuan Sunah adalah bahwa Allah telah menjadikan kepatuhan kepada Nabi Muhammad sebagai suatu kewajiban, maka apa yang datang dari Nabi adalah juga datang dari Allah. Dua ayat utama yang digunakan menopang perintah kepatuhan ini ada dua yaitu (1) Hai orang-orang yang beriman, taatilah Allah dan taatilah Rasul  (Nya),  dan  ulil  amri  di  antara  kamu.  Kemudian  jika  kamu  berlainan pendapat tentang sesuatu, maka kembalikanlah ia kepada Allah (Al Quran) dan Rasul, jika kamu benar-benar beriman kepada Allah dan hari kemudian. Yang demikian itu lebih utama (bagimu) dan lebih baik akibatnya (QS. 4:59) dan (2) Apa yang diberikan Rasul kepadamu, maka terimalah. Dan apa yang dilarangnya bagimu, maka tinggalkanlah (QS. 59:7). Ia yakin bahwa Sunah adalah wahyu Allah. Syāfiʻī menguatkan pendapatnya dengan hujjah adanya wahyu yang dibaca (mā yutlā) dan jenis lain yang dikirim kepada Nabi dan membentuk Sunah. Ia mengutip  sejumlah  riwayat  untuk  menunjukkan  bahwa  ada  wahyu  yang  biasa datang kepada Nabi sebagai tambahan di samping  al-Qur’an 6 .
Imam  al-Ghazzālī  (450-505  H/1058-1111  M)  menguatkan  Syāfiʻī. Menurutnya, kadang-kadang Allah menurunkan firman-Nya dengan lafaz-lafaz yang tersusun rapi dan kita diperintahkan untuk membacanya yaitu  al-Qur’an, dan kadang-kadang turun tanpa lafaz yang tidak dibaca dan disebut Sunah 7 . Al- Dārimī  mengutip  sebuah  riwayat  dari  Ḥasan,  melalui  Awzaʻī,  bahwa  Jibril membawa Sunah kepada Nabi sebagaimana ia membawa al-Qur’an 8 . Karena itu, Sunah  dan al-Qur’an berasal dari Allah, dan keduanya disampaikan kepada Nabi, sehingga kewenangan keduanya tidak dapat dipisahkan. Al-Sibaʻī menyimpulkan bahwa “mayoritas ulama setuju bahwa al-ḥikmah bukanlah al-Qur’an; al-ḥikmah merupakan  keyakinan  yang  tersembunyi  dan  perintah-perintah  syariat  yang disampaikan Allah kepada  Rasulullah” 9 .
6 Muhammad bin Idris Al-Syafi`i, Al Umm, Juz VII , I (Kairo: Maktabah al-Kulliyah al- Azhariyyah, 1961); Al-Amidi, Al-I ḥ k ā m F ī U ṣū l Al-A ḥ k ā m, Jilid I (Riya ḍ : D ā r al-Sy ā mi ʻī , 2003).
7 Al-Ghazz ā li, Al-Musta ṣ f ā Min ‘Ilm Al-U ṣū l, Juz 1 , ed. by Hamzah bin Zuhayr Hafi ẓ . 8 Al-D ā rim ī , Musnad Al-D ā rim ī , Juz I (Riya ḍ : D ā r al-Mughn ī li al-Nasyr wa al-Tawz īʻ , 2000).
9 Mu ṣṭ af ā Al-Sib āʻī , Al-Sunnah Wa Mak ā natuh ā F ī Al-Tasyr īʻ Al-Isl ā m ī (Kairo: al-D ā r al- Qawmiyyah li al- Ṭ ib āʻ ah wa al-Nasyr, 1966).
Ali Abubakar, Otoritas Hukum Sunah sebagai Wahyu
Doktrin al-ḥikmah adalah  wahyu  tampak  mendapat  penguatan  dari  al- Qur’an, terutama ayat-ayat yang menyatakan bahwa perkataan Nabi Muhammad adalah wahyu, misalnya ucapannya tiada lain hanyalah wahyu yang diwahyukan kepadanya (QS.  53:  4).  Menurut  Ibnu  Ḥazm,  ini  membuktikan  bahwa  Allah menurunkan dua jenis wahyu kepada Nabi Muhammad: pertama, wahyu matlū, yang  tercatat  kata  demi  kata  dalam  susunan  yang  luar  biasa;  yaitu  al-Qur’an. Kedua, wahyu Sunah yang turun bukan dalam bentuk kata demi kata, dapat ditiru, dan tidak dibaca secara ritual. Allah memerintahkan agar wahyu jenis kedua ini juga  ditaati  seperti  menaati  al-Qur’an.  Ini  karena  Allah  berfirman,  “ Taatlah kepada Allah dan taatlah kepada Rasul-Nya” 10
Menurut Syāfiʻī,  “keputusan Rasulullah adalah keputusan Allah.” Karena itu, dapat dipahami bahwa, dalam otoritas, Sunah berdiri sejajar dengan al-Qur’an 11 .  Dengan  redaksi  berbeda,  Muhammad  al-Ghazali  mengungkapkan,  Sunah adalah “wahyu dari wahyu atau seberkas cahaya yang bersumber dari cahaya al- Qur’an al-Ḥakīm ” 12 . Karena itu, menurutnya, tak seorang pun dari ulama Islam yang meremehkan kedudukan Sunah nabawiyyah . Tak seorang pun dari mereka yang  membenarkan  sikap  seseorang  yang  mengetahui  bahwa  Nabi  telah mengatakan  sesuatu,  lalu  ia  dengan  sengaja  melakukan  hal  yang  berlawanan dengan  kata-kata  Nabi.  Perbuatan  seperti  itu  adalah  jalan  menuju  kekufuran. Adapun  perdebatan  yang  seringkali  berlangsung  antara  para  ulama  dalam masalah-masalah furūʻiyyah , dasarnya adalah pertanyaan: apakah Nabi memang benar-benar  mengucapkan  hadis  ini  atau  tidak?  Bukan  apakah  Nabi  memiliki otoritas mengatakannya atau tidak 13 .
Mengingat  hal  itu,  tepatlah  ungkapan  Daniel  Brown  bahwa  salah  satu batasan  Sunah  klasik  adalah  statusnya  sebagai  wahyu.  Sunah  menurut  ajaran klasik, diwahyukan oleh Allah melalui perantara Nabi Muhammad seperti halnya al-Qur’an.  Sunah  dan  al-Qur’an  berasal  dari  sumber  yang  satu;  perbedaan keduanya hanyalah dalam bentuk,  bukan dalam isi. Perbedaan kedua kelas wahyu ini    adalah  pada  penggunaan  dan  kepastiannya.  Al-Qur’an  merupakan  wahyu yang digunakan dengan tilāwah (bacaan ritual), sementara Sunah tidak (ghayr matlū). “Dalam kasus al-Qur’an, baik teks maupun maknanya berasal dari Allah, dan dapat dijadikan sandaran karena memiliki kepastian yang sempurna, tetapi Sunah, susunan katanya hanyalah perkiraan, dan hanya keandalan maknanya saja yang terjamin” 14 .
10 Ibnu Ḥ a ẓ m, Al-I ḥ k ā m F ī U ṣū l Al-A ḥ k ā m (Beirut: D ā r al-Af ā q al-Jad ī d).
11 Syafi`i.
12 Muhammad Al-Ghazali, Studi Kritis Atas Hadis Nabi Saw. Antara Pemahaman Tekstual Dan Kontekstual (Bandung: Mizan, 1991).
13 Al-Ghazali.
14 Daniel  Brown, Menyoal  Relevansi  Sunnah  Dalam  Islam  Modern (Bandung:  Mizan, 2000).
Ḥikmah dalam al-Qur'an
Namun  demikian,  sebetulnya  kewahyuan  Sunah  ini  masih  dapat didiskusikan.  Kata “ḥikmah” dalam  al-Qur’an  ditemukan  pada  21  tempat;  16 dalam  bentuk maʻrifah/difinite (menggunakan alīf  lām) ,  2  dalam  bentuk nakirah/indifinite (tanpa alīf  lām), 2  dalam  bentuk maʻrifah dengan  tambahan huruf ba di awal (bi al-ḥikmah), dan 1 tempat dalam bentuk al-ḥukm. Kata al- ḥikmah beriringan  dengan  kata al-kitāb ditemukan  di  10  tempat  (di  9  tempat kedua  kata  ini  digunakan  dengan maʻrifah, dan  1  tempat  dengan nakirah). Keduapuluh kata ḥikmah tersebut hadir dalam berbagai konteks, yaitu
1. bekal atau isi dakwah Nabi Isa (QS. 3: 48; 5: 110; dan 43: 63). Kata al- ḥ ikmah disejajarkan dengan al-Kit ā b (Karena konteksnya adalah Nabi Isa, Al- Kit ā b di sini tentu dimaksud bukan al-Qur'an; ada yang menafsirkan dengan  pelajaran  menulis,  dan  ada  pula  yang  menafsirkannya  dengan kitab-kitab yang diturunkan Allah sebelum selain Taurat dan Injil) , Taurat dan  Injil,  misalnya Dan  Allah  akan  mengajarkan  kepadanya  Al  Kitab,
Hikmah, Taurat dan Injil (QS. 3: 48)
2. pemberian kepada dan doa Nabi Ibrahim (QS.4:54 dan 2:129). Kata al- ḥ ikmah berdampingan dengan al-kit ā b, misalnya Ya Tuhan kami, utuslah untuk  mereka  sesorang  Rasul  dari  kalangan  mereka,  yang  akan membacakan kepada mereka ayat-ayat Engkau, dan mengajarkan kepada mereka Al Kitab (Al Quran) dan Al-Hikmah  serta mensucikan mereka. Sesungguhnya Engkaulah yang Maha Kuasa lagi Maha Bijaksana (QS.
2:129).
3. bekal Nabi Muhammad (QS. 4:113 dan 54:5); misalnya Dan (juga karena) Allah  telah  menurunkan  Kitab  dan  hikmah  kepadamu,  dan  telah mengajarkan  kepadamu  apa  yang  belum  kamu  ketahui.  Dan  adalah karunia Allah sangat besar atasmu (QS. 4:113) dan substansi ajarannya (QS.  3:164;  33:34;  62:2;  2:151,  231),  misalnya Sungguh  Allah  telah memberi  karunia  kepada  orang-orang  yang  beriman  ketika  Allah mengutus diantara mereka seorang rasul dari golongan mereka sendiri, yang membacakan kepada mereka ayat-ayat Allah, membersihkan (jiwa) mereka, dan mengajarkan kepada mereka Al Kitab dan Al Hikmah. Dan sesungguhnya  sebelum  (kedatangan  Nabi)  itu,  mereka  adalah  benar- benar dalam kesesatan yang nyata (QS. 3:164).
4. pemberian  Allah  kepada  Nabi  Daud  (QS.  2:251  dan  38:20): Dan  Kami kuatkan  kerajaannya  dan  Kami  berikan  kepadanya  hikmah  dan kebijaksanaan dalam menyelesaikan perselisihan (QS. 38:20).
5. pemberian Allah kepada Luqman (QS. 31:12): Dan sesungguhnya telah Kami berikan hikmat kepada Luqman, yaitu: "Bersyukurlah kepada Allah. Dan barangsiapa yang bersyukur (kepada Allah), maka sesungguhnya ia bersyukur untuk dirinya sendiri; dan barangsiapa yang tidak bersyukur, maka sesungguhnya Allah Maha Kaya lagi Maha Terpuji."
Ali Abubakar, Otoritas Hukum Sunah sebagai Wahyu
6. Pemberian Allah kepada Nabi Yahya (QS. 19: 12): Hai Yahya, ambillah Al  Kitab  (Taurat)  itu  dengan  sungguh-sungguh.  Dan  kami  berikan kepadanya hikmah selagi ia masih kanak-kanak.
7. bentuk dakwah (QS. 16:125): Serulah (manusia) kepada jalan Tuhan-mu dengan hikmah dan pelajaran yang baik dan bantahlah mereka dengan cara yang baik.
8. pemberian  Allah  kepada  nabi-nabi  (QS.  3:81): Dan  (ingatlah),  ketika Allah mengambil perjanjian dari para nabi: "Sungguh, apa saja yang Aku berikan kepadamu berupa kitab dan hikmah kemudian datang kepadamu seorang rasul yang membenarkan apa yang ada padamu, niscaya kamu akan sungguh-sungguh beriman kepadanya dan menolongnya"
9. dalam konteks yang lebih umum; kepada siapa saja (QS. 2:269; 17:39), misalnya Allah  menganugerahkan  al  hikmah    kepada  siapa  yang dikehendaki-Nya. Dan barangsiapa yang dianugerahi hikmah, ia benar- benar telah dianugerahi karunia yang banyak. Dan hanya orang-orang yang  berakallah  yang  dapat  mengambil  pelajaran  (dari  firman  Allah)
(QS. 2:269).
Ḥikmah adalah sesuatu yang diberikan, baik kepada rasul maupun manusia biasa.  Al-Qur’an menggunakan kata ātāhu (QS. 2:251); yu’tī (QS. 2:269); ataynā (QS.  4:54  dan  31:12), ataynāhu (QS.  19:12),  dan ataytukum (QS.  3:81)  yang bermakna “memberikan”  atau  “menganugerahkan.”  Ini  tidak  berarti  bahwa manusia  dalam  keadaan  pasif;  mendapatkan ḥikmah sebagai  barang  jadi.  Al- Qur’an  juga  menggunakan  kata ātā dan  turunannya  untuk  menunjukkan pemberian Allah yang disertai dengan kreasi atau usaha manusia, misalnya ilmu pengetahuan (Allah meninggikan orang-orang yang beriman di antara kamu dan orang-orang  yang  diberikan  [utū]  ilmu  pengetahuan  beberapa  derajat [QS. 58:11]).
Namun  demikian, ḥikmah didapat  juga  dalam  bentuk  siap  pakai  karena Allah  menggunakan  kata  “diwahyukan” (mimmā  ūḥiya [QS.  17:39]: Itulah sebagian  hikmah  yang  diwahyukan  Tuhanmu  kepadamu ) dan    “diturunkan” (anzala [QS. 4:113: Dan (juga karena) Allah telah menurunkan Kitab dan hikmah kepadamu dan 2:231: dan apa yang telah diturunkan Allah kepadamu yaitu al- Kitāb  dan  al-ḥikmah ]).  Ini  diperkuat  oleh  QS.  19:12  di  atas,  bahwa  Yahya diberikan al-ḥikmah pada saat ia masih anak-anak. Terlepas dari apakah kata ini bermakna perolehan murni atau ada keterlibatan usaha manusia, ḥikmah yang telah didapat oleh seorang Nabi itulah yang kemudian diajarkan kepada umatnya. Pada  konteks  Nabi  Isa,  hal  ini  sangat  jelas;  Allah  mengajarkan al-ḥikmah (di samping al-Kitāb, Taurat dan Injil) kepada Nabi Isa (QS. 3:48 dan 5:110), lalu ia membawanya kepada kaumnya (QS. 43:63).
Dalam wilayah ajaran Nabi Muhammad, yang menarik adalah bahwa al- ḥikmah tersebut dibacakan atau diajarkan satu paket dengan al-kitāb; dibacakan (mā    yutlā) (QS.  33:34)  kepada  isteri-isteri  Nabi:  : Dan  ingatlah  apa  yang dibacakan  di  rumahmu  dari  ayat-ayat  Allah  dan  hikmah.  Sesungguhnya  Allah
Ali Abubakar, Otoritas Hukum Sunah sebagai Wahyu
adalah  Maha  Lembut  lagi  Maha  Mengetahui. Demikian  juga diajarkan (yuʻallimu) kepada  umat  Islam  lainnya  (QS.  3:164;  2:  129,  151;  dan  62:2). Sebagai contoh, dalam QS. 3:164 dikemukakan: Sungguh Allah telah memberi karunia  kepada  orang-orang  yang  beriman  ketika  Allah  mengutus  diantara mereka seorang rasul dari golongan mereka sendiri, yang membacakan kepada mereka ayat-ayat Allah, membersihkan (jiwa) mereka, dan mengajarkan kepada mereka Al Kitab dan Al Hikmah... Jika dilihat dari sisi ini, agaknya perlu kajian lebih  dalam  lagi  terkait  dengan ḥikmah ini,  terutama  karena  ia dibacakan atau diajarkan; Sunah bukanlah sesuatu yang dibacakan atau diajarkan, karena ia tumbuh  secara  alami  melalui  proses  internalisasi 15 .  Dalam  ranah  kebudayaan, internalisasi  adalah  “proses  penanaman  budaya  yang  menyangkut  kepribadian, seperti perasaan, hasrat, nafsu, dan sebagainya 16 . Al-Qur'an  QS.  43:63  memisahkan ḥikmah dengan  ajaran  Nabi  Isa (“Sesungguhnya  aku  datang  kepadamu  dengan  membawa  ḥikmah  dan  untuk menjelaskan  kepadamu  sebagian  dari  apa  yang  kamu  berselisih  tentangnya”). Dalam catatan kaki al-Qur’an dan Terjemahnya (Mujammaʻ al-Malik Fahd li Ṭibaʻat  al-Muṣḥaf  asy-Syarif  Medinah  Munawwarah  Kerajaan  Saudi  Arabia) ditulis  bahwa  yang  dimaksud  dengan ḥikmah di  sini  ialah  kenabian,  Injil  dan hukum. Ini tampaknya sulit diterima karena pada QS. 3: 48 dan 5: 110 jelas sekali Allah memisahkan antara ḥikmah dengan al-Kitāb, Taurat, dan Injil. Demikian juga  untuk  konteks  Nabi  Daud;  di  samping  memberikan ḥikmah ,  Allah  juga mengajari hal lain kepadanya (QS. 2:251): Mereka (tentara Ṭalut) mengalahkan tentara  Jalut  dengan  izin  Allah  dan  (dalam  peperangan  itu)  Daud  membunuh Jalut, kemudian Allah memberikan kepadanya (Daud) pemerintahan dan hikmah. Karena itu, tidak tepat jika yang dimaksud Imam Syāfiʻī dengan ḥikmah adalah ucapan atau tindakan (yang berarti juga bacaan atau ajaran) yang bersifat wahyu (melalui jalur di luar al-Qur’an) yang sudah dipatrikan Allah ke dalam diri Nabi Muhammad,
Dalam  konteks  Nabi  Muhammad,  juga  ada  pemisahan  antara ḥikmah dengan  ajarannya  (QS.  2:151).  Nabi  sendiri,  selain  menerima al-Kitāb dan al- ḥikmah, juga  diajari  pengetahuan  oleh  Allah  (QS.  4:113): “Allah  telah menurunkan  al-Kitāb  dan  al-ḥikmah  kepadamu,  dan  telah  mengajarkan kepadamu apa yang belum kamu ketahui....” Kalau ḥikmah adalah wahyu yang diberikan Allah kepada Nabi untuk disampaikan kepada umatnya dalam bentuk Sunah, lalu mengapa Allah juga memberinya bekal ilmu? Dengan kata lain, ini memungkinkan menafsirkan al-ḥikmah berbeda dengan ajaran Nabi (Sunah). Kemungkinan lain, kata al-ḥikmah memiliki banyak arti (homonim/ musytarak) , misalnya “ilmu
pengetahuan,”
“bijaksana/kebijaksanaan,”  dan  “Sunah.”  Namun  demikian,  hal  itu  juga  tidak
15 Fazlur  Rahman, Islam  Dan  Modernitas  Tentang  Transformasi  Intelektual, (Bandung: Pustaka, 1985).
16 Suwardi  Endraswara, Metodologi  Penelitian  Kebudayaan (Yogyakarta:  Gajah  Mada University Press, 2012).
Ali Abubakar, Otoritas Hukum Sunah sebagai Wahyu
dapat menyelesaikan masalah secara tuntas karena jika al-ḥikmah pada QS. 2:151 dan 4:113 diartikan dengan Sunah dalam arti ajaran-ajaran Nabi, maka kalimat setelah itu, “mengajarkan kamu apa yang belum kamu ketahui,” menjadi tidak bermakna. Tugas Nabi Muhammad mengajari umat adalah dalam kapasitasnya sebagai Rasul dan itu juga berarti Sunah.
Syahrūr  memberikan  makna al-ḥikmah yang  agak  berbeda.  Berdasarkan prinsip  anti-sinonimitas  dan  kajiannya  atas  ayat  al-Qur’an  yang  terdapat  kata “hikmah”, Syahrūr menganggap ḥikmah bukanlah Sunah. Ḥikmah adalah ajaran- ajaran  akhlak  yang  berupa  wasiat  10  bagi  Isa (ten  commandements), yang merupakan bagian dari al-Kitāb. Hikmah tidak mengandung hukum. Ia hanyalah penjelasan atas waṣayā 17 . Jika arti seluruh kata al-ḥikmah dalam al-Qur’an sama atau  berdekatan,  makna  yang  ditawarkan  Syahrūr  tampaknya  sulit  dipahami karena  kata al-ḥikmah, beriringan  dengan al-Kitāb sudah  dipakai  oleh  Nabi Ibrahim dalam doanya. Artinya, jauh sebelum Nabi Musa yang mendapat wasiat 10, al-ḥikmah sudah ada.  Alhasil, al-ḥikmah tetap menjadi misteri.
Sedikit pengecualian berlaku pada hadis qudsi yaitu hadis yang maknanya dari Allah swt., sedangkan lafaz atau bahasanya dari Nabi 18 . Definisi berbeda dikemukakan ʻUmar ʻAlī. Menurutnya,   makna dan lafaznya hadis qudsi berasal dari  Allah 19 Satu  hadis  dikatakan  qudsi  karena  sumbernya  berasal  dari  Allah, sedangkan  Nabi  Muhammad  hanya  melafalkan  saja  dengan  bahasanya  sendiri. Dapat dikatakan jika sumber hadis itu dari Allah dinamakan hadis qudsi; jika dari Nabi disebut hadis marfūʻ ; jika dari Sahabat disebut hadis mawqūf; dan jika dari Tābiʻīn  disebut  hadis maqṭū ʻ. Namun  demikian,  sumber  berita  dalam  sebuah hadis  tidak  secara  langsung  dapat  menentukan  kesahihannya,    sekalipun datangnya dari Allah atau Nabi; penilaian kesahihan hadis tidak hanya dilihat dari sumber berita, tetapi juga dari sifat-sifat para pembawa berita, kaitannya dengan al-Qur’an dan hadis yang lebih kuat, dan kemasukakalan. Dengan demikian, hadis qudsi  adalah  wahyu  Allah,  tetapi  atas  nama  sebuah  hadis  ia  tetap  saja diperlakukan  sama  dengan  hadis  biasa.  Para  ulama  sepakat  bahwa  hadis  qudsi berbeda  dengan  al-Qur’an.  Posisi  hadis  qudsi  seperti  ini  juga  tidak  dapat menjelaskan bahwa ḥikmah adalah hadis. Justru sebaliknya, hadis qudsi secara tidak langsung menunjukkan bahwa hadis-hadis non-qudsi bukan wahyu  karena lafaz dan maknanya tidak berasal dari Allah.
Hal  yang  menjadi  catatan  di  sini  adalah  bahwa  ide  kewahyuan  Sunah muncul sebagai antitesis terhadap pandangan kelompok yang mempertanyakan otoritas  hadis-hadis  sebagai  representasi  Sunah  Nabi,  pada  masa  Syāfiʻī.  Dari sinilah  Syāfiʻī  melahirkan  penafsiran al-ḥikmah sebagai  Sunah.  Yang  jelas,
17 Muhyar Fanani, Fiqh Madani Konstruksi Hukum Islam Di Dunia Modern (Yogyakarta: LKIS, 2010).
18 Al- Ṣ ab ā ba ṭī , J ā mi ʻ Al-A ḥā di ṡ Al-Qudsiyyah (Kairo: D ā r al-Ady ā n lil-Tur āṡ ); Zakariya ʻ Umair ā t, Al-A ḥā di ṡ Al-Qudsiyyah  Al- Ṣ a ḥīḥ ah (Beirut:  D ā r  al-Kutub  al- ʻ Ilmiyyah,  2003);  Al- Syaq ī r ī , Al-A ḥā di ṡ Al-Qudsiyyah, Juz I (Beirut: Maktabah D ā r al- Ṡ aq ā fah lil-Nasyr wa al-Tawz īʻ ).
19 Umar Al ī , Al-A ḥā di ṡ Al-Qudsiyyah: Jam ʻ an Wa Dir ā satan (Madinah: 1424/1425).
memang  tidak  ada  ayat  yang  khusus  atau  eksplisit  yang  berbicara  tentang keharusan ketaatan kepada Nabi setelah ia wafat. Tetapi ini tidak berarti bahwa umat Islam lalu bebas mengatur diri mereka sendiri sesuai dengan yang mereka anggap cocok, tanpa perilaku dan ucapan Nabi yang harus mereka ikuti. Wael Hallaq menyatakan, argumen seperti ini sulit diterima karena dua alasan.
“Pertama, Muhammad, sama seperti figur pemimpin lain sebelumnya pada  masa  Arab  pra-Islam,  merepresentasikan  sebuah  sumber  perilaku normatif  bagi  orang-orang  yang  hidup  sezamannya  dan  penggantinya. Keterikatan terhadap orang-orang tertentu dengan sebuah Sunah yang ideal merupakan sebuah bahan integral dari nilai struktur sosial masyarakat Arab, dengan  ataupun  tanpa  Islam. Kedua, al-Qur’an  secara  tegas mengimplementasikan  struktur  tersebut,  dan  lebih  jauh  mempertinggi otoritas dirinya dengan memberi status utusan Tuhan” 20 .

## Wacana Hadis sampai Teori Para Ulama
Pemahaman  yang  mungkin  dilakukan  adalah  merujuk  ke  pola  fungsi Muhammad  seperti  yang  dikemukakan  al-Qur'an,  pernyataan-pertanyaan  Nabi sendiri, praktik Sahabat Nabi dan kategori-kategori hadis yang dikemukakan para ulama  belakangan.  Al-Qur'an  surat  Al-Kahfi  [18]:  110    menyebutkan: Katakanlah:  Sesungguhnya  aku  ini  manusia  biasa  seperti  kamu,  yang diwahyukan  kepadaku:  "Bahwa  sesungguhnya  Tuhan  kamu  itu  adalah  Tuhan yang  Esa."  Barangsiapa  mengharap  perjumpaan  dengan  Tuhannya,  maka hendaklah ia mengerjakan amal yang saleh dan janganlah ia mempersekutukan seorangpun dalam beribadat kepada Tuhannya." Hal yang sama dikemukakan di surat  Fushshilat  [41]:6: Katakanlah:  "Bahwasanya  aku  hanyalah  seorang manusia seperti kamu, diwahyukan kepadaku bahwasanya Tuhan kamu adalah Tuhan yang Maha Esa, maka tetaplah pada jalan yang lurus menuju kepadaNya dan mohonlah ampun kepadaNya. Dan kecelakaan besarlah bagi orang-orang yang mempersekutukan-Nya (QS. Fushshilat [41]:6). Dua ayat ini menunjukkan dua  peran  Muhammad  yaitu  sebagai  manusia  biasa (basyar) dan  penerima wahyu. Peran kedua dipertegas dengan inti utama wahyu yaitu doktrin keesaan Allah, keberadaan hari akhirat, dan upaya yang harus dilakukan untuk mencapai akhirat itu dengan sebaik-baiknya. Namun terkadang aspek kerasulannya lebih ditonjolkan daripada kemanusiaannya (QS. 3:144, dan 33:40). Sebagai seorang Rasul, al-Qur’an menegaskan bahwa misinya dibatasi hanya pada penyampaian wahyu  (QS.  5:102): “Rasul  tidak  memiliki  kewajiban  kecuali  menyampaikan wahyu (risalah).”
20 Hallaq.
Ali Abubakar, Otoritas Hukum Sunah sebagai Wahyu
Perintah  Allah  kepada  Nabi  Muhammad  agar  menjelaskan  dua  peran tersebut  kepada  umatnya  juga  berlaku  pada  nabi-nabi  sebelumnya.  Allah menyebutkan  ini  di  dalam  al-Qur'an: Rasul-rasul  mereka  berkata  kepada mereka:  "Kami  tidak  lain  hanyalah  manusia  seperti  kamu,  akan  tetapi  Allah memberi karunia kepada siapa yang Dia kehendaki di antara hamba-hamba-Nya (QS.  Ibrahim  [41]:  11).  Peran  kedua  (pembawa  wahyu)  inilah  yang  sering diprotes oleh umat penentang para nabi (QS. Ibrahim [14]:10; al-Anbiya [21]:3; al-Mukminun [23]:24 dan 33; asy-Syu`ara [26]:156 dan 186; Yasin [36]:15).
Fungsi  Muhammad  sebagai  manusia  biasa  ini  juga  ditegaskan  dalam beberapa hadis, misalnya hadis penyerbukan kurma. Muslim meriwayatkan dari Anas  bahwa  suatu  ketika  Nabi  melewati  suatu  kelompok  petani  kurma  yang sedang  menyerbukkan  kurma  mereka.  Nabi  Muhammad  berkomentar, “Sekiranya  kalian  tidak  melakukannya,  tentu  akan  lebih  baik.” Kurma-kurma tersebut ternyata menjadi rusak. Ketika Nabi bertemu lagi dengan mereka, Nabi menanyakan penyebab keadaan itu. Mereka menjawab karena mengikuti saran Nabi. Nabi bersabda: “Kamu lebih tahu urusan duniamu”. Dengan kata lain, saran Nabi keluar dari fungsinya sebagai manusia biasa yang kebetulan belum mengerti fungsi penyerbutkan kurma. Di hadis lain disebutkan, Nabi menyatakan  bahwa ia juga adalah manusia biasa seperti yang lain; ia juga pernah lupa seperti yang lain lupa.
Protes sahabat terhadap beberapa ketentuan Nabi menunjukkan kesadaran mereka pada peran ganda Muhammad. Dalam sebuah perjalanan menuju Badar untuk  peperangan  pertama  melawan  Kuraisy,  Nabi  Muhammad  memutuskan berhenti sebelum mendekati mata air di tempat tersebut. Al-Hubab bin Munzir al-Jamuh bertanya, “Rasulullah, apakah ini wahyu Allah, kita tidak akan maju atau  mundur  setapak  pun  dari  tempat  ini.  Ataukah  ini  sekedar  pendapat  Anda sendiri, suatu siasat perang belaka?” (253-254)
Para Sahabat tampaknya menyadari peran ganda Nabi Muhammad tersebut; seringkali mereka terkesan “menolak” atau “mengoreksi”  Nabi. Ada contoh yang dapat  dikemukakan  di  sini. Pertama, hadis  yang  dikutip  Ibnu  Asyūr:    “Ketika Barīrah  dimerdekakan  oleh  keluarganya,  dia  sudah  menjadi  isteri  Mughis, seorang  budak.  Dengan  kemerdekaannya,  dia  memiliki  kekuasaan  yang  penuh terhadap  dirinya  sendiri.  Karena  itu,  dia  meminta  talak  dari  Mughis.  Mughis sangat mencintainya, tapi sebaliknya, Barīrah sangat membenci Mughis. Mughis mengadukan hal itu kepada Nabi Muhammad.  Lalu Nabi mengingatkan bahwa Mughis  adalah  suaminya.  Barīrah  bertanya,  “Apakah  tuan  memerintahkanku
Ali Abubakar, Otoritas Hukum Sunah sebagai Wahyu
wahai Rasulullah?” Rasul menjawab, “Tidak, melainkan aku hanya menengahi.” Barīrah menolak untuk rujuk kepada Mughis.
Kedua, hadis riwayat Ibnu ʻAbbās dan Abū Hurayrah tentang Kota Makkah:
“Allah telah mengharamkan kota Makkah, … Tidak boleh dicabut dan ditebang pohonnya….  Lalu  al-ʻAbbās  mengatakan,  “kecuali  pohon  idhir,  wahai Rasulullah,  karena  digunakan  untuk  membuat  rumah.”  Kemudian  Rasulullah saw. bersabda, “kecuali pohon idhkir” (HR. Bukhārī, hadis 1349).
Hadis  pertama  mengesankan  Barīrah  tidak  taat  kepada  Nabi  karena menolak  sarannya  agar  bertahan  berumah  tangga  dengan  Mughis;  yang  kedua mengesankan  para  Sahabat  seolah-olah  “mengajari”  Nabi,  karena  Nabi  seakan dianggap tidak tahu bahwa pohon idhkir sebagai bahan pembuatan rumah. Ini mengisyaratkan bahwa para Sahabat tampaknya tahu betul bahwa  pada hal-hal yang sifatnya terkait dengan urusan kemanusiaan atau karena pertimbangan logis, pernyataan Nabi Muhammad berasal dari pribadinya, bukan wahyu. Untuk kasus Barīrah, semangat utama sunah tampaknya adalah upaya mempertahankan rumah tangga  tetap  harmonis;  perceraian  adalah  pintu  darurat  ketika  keharmonisan tersebut tidak dapat dipertahankan lagi.
Belakangan,  masalah  peran  ganda  ini  mencuat  teori-teori  para  pemikir Islam  tentang  pembagian  hadis  dan  model  ketaatan  kepadanya,  misalnya  Ibnu Qutaybah (213-276 H/890 M) 21 Imam al-Qarafī  (w. 684 H/1285 M) 22 , Syah Waliyullāh  al-Dahlawī  (1703-1762) 23 ,  Sayyid  Aḥmad  Khān  (1817-1898) 24 , Rasyīd Riḍā (1865-1935) 25 , al-Ṭāhir Ibnu Asyūr 1296-1393 H/1879-1973 M 26 , dan Maḥmūd Syaltūt (1893-1963) 27 . Di sini dikemukakan dua contoh yaitu Imam al-Qarafi dan  Rasyīd Riḍā. Imam al-Qarafi mendasarkan pemilahan hadis pada fungsi Nabi Muhammad. Pertama, Muhammad berperan sebagai pemimpin yang agung. Hadis-hadis dalam kategori ini tidak mengikat; tidak untuk diikuti kecuali dengan izin kepala negara. Contoh kasusnya adalah  penggunaan harta baitul mal dan pembagian harta rampasan perang. Kedua, peran Nabi sebagai hakim yang bijaksana. Hadis-hadis di bidang ini tidak untuk diikuti, kecuali dengan keputusan hakim, misalnya ketetapan Nabi atas harta seseorang.
21 Ibnu Qutaybah, Ta’w ī l Mukhtalif Al- Ḥ ad ī s (Beirut: Beirut: D ā r al-Fikr, 1995).
22 Al-Qarafi, Al-Fur ū q (Beirut: ‘ Ᾱ l ā m al-Kutub).
23 Syah Waliyull ā h Al-Dahlaw ī , Hujjatull ā h Al-B ā lighah (Beirut: D ā r al-J ī l, 2005).
24 Brown.
25 Rasy ī d Ri ḍā , Tafs ī r Al-Qur’ ā n Al- Ḥ ak ī m (Kairo: D ā r al-Man ā r, 1947).
26 Ibnu ʻ Asy ū r, Maq āṣ id Al-Syar īʻ ah Al-Isl ā miyyah (Kairo: D ā r al-Sal ā m).
27 Ma ḥ m ū d Syalt ū t, Al-Isl ā m ‘Aq ī dah Wa Syar īʻ ah (D ā r al-Qalam, 1966).
Ali Abubakar, Otoritas Hukum Sunah sebagai Wahyu
Rasyīd  Riḍā  mengkategorikan  hadis  berdasarkan  materinya  yaitu penetapan  Nabi  yang  merupakan  syariah,  kebiasaan  Nabi,  dan  yang  tidak  ada hubungannya dengan hak Allah dan hak makhluk-Nya; tidak membawa maslahat atau  menolak  mudarat.  Kategori  pertama  harus  diikuti  sebagai  kepengikutan (ittiba`) kepada  Nabi,  misalnya  larangan  memadukan  isteri  dengan  bibinya  atau keponakannya. Kategori kedua tidak mengandung hukum syariat; tidak harus diikuti, misalnya  hadis  tentang  khasiat  minyak  zaitun,  dan  anjuran  memakan  kurma  muda dengan  kurma  kering.  Kategori  ketiga  juga  tidak  wajib  diikuti,  misalnya  hadis  yang berisi adat kebiasaan, ilmu pengetahuan, dan teknologi.
Pemilahan-pemilahan  yang  dilakukan  tersebut  mengarah  kepada pembedaan  antara  hadis  yang  berkonsekuensi  hukum  yang  harus  ditaati  dan berlaku umum dengan hadis yang tidak memiliki konsekuensi hukum. Inilah yang kemudian berujung pada teori adanya hadis tasyrī`iyyah dan ghayr tasyrī`iyyah yang  diajukan  oleh Yusuf  al-Qaradhawi 28 . Namun  demikian,  para  pemikir mengakui  terdapat  kesulitan  dalam  menentukan  hadis-hadis  mana  yang  masuk dalam  kategori  tertentu,  misalnya      hadis  menyemir  rambut.    Syaltūt  juga mengakui hal ini; kadang timbul kebingungan untuk mengetahui konteks suatu sunah sehingga lahir perbedaan pendapat 29 . Ibnu Asyūr menyatakan, para ulama terkadang ragu dalam hal perbuatan Nabi yang  kemungkinan bersifat pembawaan pribadi dengan kemungkinan bersifat tasyrīʻ, misalnya melakukan ibadah haji di atas unta dan  menurunkan tangan lebih dulu daripada kaki ketika sujud 30 .
Wacana  pembedaan  peran  Muhammad  yang  dikemukakan  al-Qur'an, pernyataan  Nabi  sendiri,  perlakuan  para  Sahabat,  dan  teori-teori  terbaru membantah  dengan  pasti  pernyataan al-ḥikmah sebagai  Sunah.  Mengacu penggunaannya  dalam  al-Qur'an,    kata  tersebut  lebih  menunjukkan  makna “pengetahuan dan kearifan” yang dimiliki seorang nabi atau manusia biasa, yang umumnya merupakan perolehan langsung dari Allah SWT. Banyak penempatan kata al-ḥikmah setelah  kata al-Kitāb menguatkan  pernyataan  ini,  apalagi dinyatakan bahwa al-ḥikmah diperoleh oleh Nabi Yahya saat ia masih kecil ( QS. 19: 12).
28 Tarmizi  M.  Jakfar, Otoritas  Sunnah  Non-Tasyri’iyah  Menurut  Yusuf  Al-Qaradhawi (Yogyakarta: Ar-Ruzz Media, 2011).
29 Syalt ū t. 30 Ibnu ʻ Asy ū r.

## Penutup
Semua  ulama  sepakat  bahwa  Sunah  atau  Hadis  memiliki  otoritas  dalam hukum  Islam.  Otoritas  ini  melekat  pada  Sunah,  walaupun  tanpa  penguatan keberadaannya sebagai bagian dari wahyu, di samping  karena banyak ayat al- Qur’an  menguatkan  posisi  dan  otoritas  Nabi  Muhammad,  juga  karena  tidak mungkin  melaksanakan    al-Qur’an  tanpa  melihat  kepada  Sunah.  Yang  sering menjadi  wacana  di  kalangan  ulama  klasik  dan  kontemporer  adalah    pola kepengikutan hadis-hadis sebagai representasi Sunah tersebut, bukan otoritasnya. Pemaknaan  kata al-ḥikmah sebagai  Sunah  sebetulnya  menghilangkan kemanusiaan  Nabi  Muhammad  sendiri.  Lebih  dari  itu,  pemaknaan  tersebut menafikan kesejarahan Hadis sebagai laporan Sunah dan penulisan hadis-hadis yang sudah melalui proses dan masa yang panjang dan berliku.

## Daftar Pustaka
Al-Amidi, Al-Iḥkām Fī Uṣūl Al-Aḥkām, Jilid I (Riyaḍ: Dār al-Syāmiʻī, 2003)
Al-Dahlawī, Syah Waliyullāh, Hujjatullāh Al-Bālighah (Beirut: Dār al-Jīl, 2005)
Al-Dārimī, Musnad Al-Dārimī, Juz I (Riyaḍ: Dār al-Mughnī li al-Nasyr wa al- Tawzīʻ, 2000)
Al-Ghazali, Muhammad, Studi Kritis Atas Hadis Nabi Saw. Antara Pemahaman Tekstual Dan Kontekstual (Bandung: Mizan, 1991)
Al-Ghazzāli, Al-Mustaṣfā Min ‘Ilm Al-Uṣūl, Juz 1 , ed. by Hamzah bin Zuhayr Hafiẓ
Al-Qarafi, Al-Furūq (Beirut: ‘Ᾱlām al-Kutub)
Al-Ṣabābaṭī, Jāmiʻ Al-Aḥādiṡ Al-Qudsiyyah (Kairo: Dār al-Adyān lil-Turāṡ)
Al-Sibāʻī, Muṣṭafā, Al-Sunnah Wa Makānatuhā Fī Al-Tasyrīʻ Al-Islāmī (Kairo: al-Dār al-Qawmiyyah li al-Ṭibāʻah wa al-Nasyr, 1966)
Al-Syafi`i,  Muhammad  bin  Idris, Al  Umm,  Juz  VII ,  I  (Kairo:  Maktabah  al-
Kulliyah al-Azhariyyah, 1961)
Al-Syaqīrī, Al-Aḥādiṡ Al-Qudsiyyah, Juz I (Beirut: Maktabah Dār al-Ṡaqāfah lil- Nasyr wa al-Tawzīʻ)
Alī,  Umar, Al-Aḥādiṡ  Al-Qudsiyyah:  Jamʻan  Wa  Dirāsatan (Madinah:
1424/1425)
Brown,  Daniel, Menyoal  Relevansi  Sunnah  Dalam  Islam  Modern (Bandung: Mizan, 2000)
Ali Abubakar, Otoritas Hukum Sunah sebagai Wahyu
Endraswara,  Suwardi, Metodologi  Penelitian  Kebudayaan (Yogyakarta:  Gajah Mada University Press, 2012)
Fanani,  Muhyar, Fiqh  Madani  Konstruksi  Hukum  Islam  Di  Dunia  Modern (Yogyakarta: LKIS, 2010)
Hallaq, Wael, Sejarah Teori Hukum Islam Pengantar Untuk Usul Fiqh Mazhab Sunni (Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2000)
Hasan, Ahmad, Pintu Ijtihad Sebelum Tertutup (Bandung: Pustaka, 1994)
Ḥaẓm, Ibnu, Al-Iḥkām Fī Uṣūl Al-Aḥkām (Beirut: Dār al-Afāq al-Jadīd)
Ibnu ʻAsyūr, Maqāṣid Al-Syarīʻah Al-Islāmiyyah (Kairo: Dār al-Salām)
Ibnu Qutaybah, Ta’wīl Mukhtalif Al-Ḥadīs (Beirut: Beirut: Dār al-Fikr, 1995)
Rahman, Fazlur, Islam , VI (Bandung: Pustaka, 2010)
———, Islam  Dan  Modernitas  Tentang  Transformasi  Intelektual, (Bandung: Pustaka, 1985)
Rasyīd Riḍā, Tafsīr Al-Qur’ān Al-Ḥakīm (Kairo: Dār al-Manār, 1947)
Syafi`i, Muhammad Idris, Al Risalah (Lebanon: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2009)
Syaltūt, Maḥmūd, Al-Islām ‘Aqīdah Wa Syarīʻah (Dār al-Qalam, 1966)
Tarmizi  M.  Jakfar, Otoritas  Sunnah  Non-Tasyri’iyah  Menurut  Yusuf  Al- Qaradhawi (Yogyakarta: Ar-Ruzz Media, 2011)
Zakariya ʻUmairāt, Al-Aḥādiṡ Al-Qudsiyyah Al-Ṣaḥīḥah (Beirut: Dār al-Kutub al- ʻIlmiyyah, 2003)