## RINGKASAN DISERTASI

## REPRODUKSI STEREOTIPE DAN RESISTENSI ORANG KATOBENGKE DALAM STRUKTUR MASYARAKAT BUTON
Tasrifin Tahara, disertasi Jurusan Antropologi, dipertahankan di depan sidang terbuka Senat Guru Besar Fakultas Ilmu Sosial dan Ilmu Politik, Universitas Indonesia, pada tanggal 15 Oktober 2010.

## ABSTRACT
This paper aims to study the stereotypes by the kaomu-walaka group towards the Katobengke people as the less advantaged papara group. In the age of the Wolio Sultanate , the kaomu and the walaka as the dominant classes considered the Katobengke as the low social strata, or the dominated group, also called stereotyped  people. However, the Katobengke has been trying to fight this definition. The forms of resistance against the kaomu-walaka group that have been done by the Katobengke include: resistance against the knowledge system of the Wolio people, resistance against their field of education, resistance by using state/military symbols, and conducting political negotiations to improve the statuses/positions of the Katobengke people in Buton’s social structure.
Key words: Social Stratification, Stereotype, Resistence

## PENDAHULUAN
Masyarakat  Buton  adalah  masyarakat  multikultur,  yang  selama ratusan  tahun  mengembangkan  hubungan  antaretnik  yang  harmonis. Keselarasan  hubungan  antaretnik  dapat  terjadi  dan  dimapankan dalam  ideologi  kekuasaan    melalui  sejarah.  Pencitraan  bahwa  orang Katobengke adalah budak belian pada masa silam, telah memengaruhi interaksi  mereka  dengan  sukubangsa  lain  pada  masyarakat  Buton. Mereka  mengalami  marjinalisasi,  penstereotipean,  serta  perlakuan yang  tidak  adil  yang  kemudian  tercatat  rapi  dalam  sanubari  mereka, yang pada momen tertentu bisa dilampiaskan.
Selama puluhan tahun, bahkan ratusan tahun, orang Katobengke identik dengan pekerja keras dan pekerja kasar. Status sebagai pekerja keras dan kasar yang  saya sebut sebagai status tradisional (masa kesultanan). Mereka hanya dianggap sebagai pembuat periuk tanah liat ( bosu ) serta peladang di atas batu. Pada masa kesultanan, mereka identik dengan para pekerja kasar. Namun perubahan tatanan dari kesultanan menjadi Negara  Kesatuan  Republik  Indonesia  (NKRI)  dimaknai  sebagai terbukanya ruang sosial baru yang memungkinkan adanya kesamaan akses dengan siapapun untuk berkompetisi, dan ini merupakan peluang untuk  melakukan  perlawanan  atas  reproduksi  stereotipe  bagi  orang Katobengke.  Banyak  di  antara  orang  Katobengke  itu  yang  sukses ibarat oase di tengah ketidakpercayaan diri bahwa mereka bisa berdiri sejajar dengan berbagai etnis lainnya di Buton. Mereka memiliki energi kepercayaan  diri  yang  besar  untuk  menafsir  ulang  semua  stereotipe tentang mereka.
Penelitian ini adalah upaya merangkum bagaimana strategi dan siasat mereka  untuk  bertahan  di  tengah  peta  sosial  yang  baru.  Melalui etnografi ini, saya ingin memberikan kesempatan kepada mereka untuk menjadi subyek yang meninjau ulang semua pencitraan serta label yang disematkan  pada  mereka.  Inilah  kisah-kisah  perlawanan,  kisah-kisah tentang  mereka  yang  dikalahkan  dan  berupaya  untuk  bangkit  demi menegaskan  eksistensinya.  Mereka  tetap  membangun  negosiasi  dan resistensi demi meneguhkan posisinya yang sejajar dengan etnis lain pada masyarakat Buton.
Ahli  antropologi  (Schoorl  1985;  Rudyansjah  1997;  dan  Yamaguchi 2001) membagi sistem pelapisan sosial di bulan yang terdiri atas kaomu, walaka, dan papara. Mereka sudah melakukan penelitian bagaimana individu pada masing-masing kategori tersebut saling memaknai dan berdinamika dalam kehidupan sehari-hari . Dalam kehidupan sehari-hari, semua kategori tersebut adalah persepsi individu dan kerap digunakan untuk  menegaskan  posisi  sosial-politik  masing-masing.  Memang, penelitian  terbaru  dari  Rudyansjah  (2009)  sempat  menyinggung bagaimana kontestasi antara kelompok kaomu dan kelompok walaka dalam panggung kekuasaan Buton hari ini, namun ia tidak membahas bagaimana pandangan dari kelompok papara -- sebagai strata sosial paling bawah -- terhadap stereotipe budak yang dilekatkan kelompok
sosial  lainnya.  Schoorl  (1985)  dalam  studinya  mengungkapkan beberapa perlakuan kelompok kaomu terhadap kelompok papara di mana ada sekelompok gerombolan bandit laode dari keraton (Wolio), yang melakukan sejumlah kekerasan dan semua ini yang menyebabkan kelompok papara yang  tinggal  di  pedalaman  hidup  dalam  kondisi yang  miskin.  Selain  itu,  kelompok  masyarakat papara tidak  sadar telah dieksploitasi oleh kelompok kaomu dan walaka dari kesultanan. Seperti  menyetor  hasil  panen  kepada  kesultanan,  sebagian  pemuda dipanggil untuk ronda di Keraton, kalau ada tamu dari Keraton maka mereka harus ditandu atau dipikul, dan lain sebagainya. Studi terbaru yang dilakukan oleh Winn (2008) juga menunjukkan hubungan antara migrasi orang Buton ke Banda Kepulauan Maluku merupakan pelarian atas  beban  berat  yang  dirasakan  kelompok papara atas  pemaknaan ketika berinteraksi dengan kelompok bangsawan struktur masyarakat Buton.
Penelitian  antropologi  ini  melihat  bagaimana  stereotipe  direproduksi kelompok kaomu dan walaka berdasarkan pengalaman hidup -- yang sebagaimana  dikatakan  Bruner--  selalu concern pada bagaimana masyarakat  mengalami  dirinya,  kehidupannya,  dan  kebudayaannya. Secara  tradisional  ahli  antropologi  berupaya  memahami  dunia sebagaimana dunia itu dilihat oleh subyek yang mengalaminya. Jadi ahli  antropologi  berupaya  menggapai  perspektif    bathin  masyarakat yang  ditelitinya 1 .    Dalam  penelitian  ini,  tindakan  orang  Katobengke berusaha  bangkit  untuk  menunjukkan  eksistensinya  itu  saya  pahami sebagai  resistensi  terhadap  reproduksi  stereotipe.  Posisi  sosial  orang Katobengke banyak yang mendiskreditkan, namun mereka justru tidak takluk  begitu  saja  oleh  dunia  sosial  di  luar  diri  mereka.  Kemudian mereka membangun negosiasi makna, serta strategi-strategi agar posisi mereka  sejajar  dengan  pihak  yang  mendiskreditkan  mereka.  Mereka menolak untuk tunduk pada stigmatisasi budak serta bernegosiasi dan melihat ulang sejarah serta penamaan kelompok mereka.
Bentuk penolakan untuk tunduk tersebut bisa pula dilihat dari penolakan
1 Bruner  mengatakan,  “The  anthropological  enterprise  has  always  been  concerned  with  how  people experience  themselves,  their  lives,  and  their  culture.  Traditionally,  anthropologists  have  tried  to understand the world as seen by the “experiencing subject,” striving for an inner perspective”. Lihat Bruner, Edward (1986) Experience and Its Expressions dalam Bruner, Edward & Turner, Victor (ed) The Anthropology of Experience . Chicago: University of Illinois.
mereka  atas  sebutan  Katobengke  dan  lebih  memilih  dipanggil  Lipu sebagai  simbol  anti  reproduksi  stereotipe  atas  kelompoknya.  Ketika mereka  menolak  panggilan  kampungnya  dengan  Katobengke  dan lebih memilih panggilan kampungnya dengan “Lipu”, maka itu harus dimaknai sebagai penegasan tentang diri yang berbeda dari sebelumnya. Panggilan  Katobengke,  yang  diwariskan  dari  masa  silam,  dimaknai sebagai panggilan yang berkonotasi merendahkan mereka. Sementara sebutan “Lipu” adalah pilihan secara sadar yang menunjukkan bahwa mereka bukanlah agen yang pasif dan “Lipu” ditafsirkan secara terus- menerus.  Mereka  adalah  agen  yang  aktif  dan  berhak  menafsirkan dunia dengan caranya sendiri dan punya otoritas untuk mendefinisikan dirinya sebagaimana ia pilih. Pergeseran sebutan Katobengke menjadi Lipu  adalah  pergeseran  posisi  mereka  yang  sebelumnya  pasif  dan didefinisikan orang lain, menjadi sesuatu yang aktif dan mendefinisikan. Pada  titik  ini,  saya  melihat  bahwa  mereka  memiliki  otonomi  dan menyadari hak-haknya sehingga mendefinisikan sesuatu sesuai dengan cara pandang mereka sendiri.
Tak hanya itu, orang-orang Katobengke juga menggugat klaim-klaim atas mereka melalui narasi dan tuturan masa silam yang berbeda dengan versi orang Buton lainnya. Melalui penceritaan ulang versi lain sejarah masyarakat Buton, orang Katobengke mengkonstruksi ulang sejarahnya demi menunjukkan bahwa mereka bukanlah budak sebagaimana yang disangkakan selama ini. Klaim sejarah tentang asal-muasal mereka lalu digugat dan dikonstruksi ulang, demi menunjukkan bahwa pada masa silam orang Katobengke –sebagaimana orang Buton lainnya—adalah para imigran yang datang dari Johor dan wilayah lainnya.  Ini adalah sebuah bentuk historisitas yakni cara-cara orang Katobengke memaknai sejarahnya sendiri.
Dalam analisisnya tentang suku Tswana dan Tshidi di Afrika, Comaroff (1992) menyebut historisitas adalah bagaimana warga lokal memaknai sejarahnya  serta  dinamika  yang  ada  dalam  stuktur  internalnya.  Saya berpendapat dengan Comaroff, juga melihat historisitas sebagai cara- cara bagaimana orang Katobengke memaknai sejarahnya sendiri serta bagaimana  mereka  mempolakan  pengetahuan  itu  secara  kultural. Pemaknaan  itu  dilakukan  berdasarkan  ingatan-ingatan  atas  dinamika masa  silam,  baik  ingatan  yang  bersifat  pasif  (diwariskan),  maupun ingatan  yang  bersifat  aktif  atau  ditafsirkan  sesuai  dengan  kebutuhan
masyarakat  di  masa  kini.  Historisitas  adalah  sesuatu  yang  hidup dalam  benak  seseorang  dan  pengetahuan  itu  menjadi  landasan  bagi pembentukan identitas, serta strategi pada berbagai situasi sosial.

## METODE PENELITIAN
Penelitian  yang  saya  lakukan  ini  merupakan  bagian  dari  desain etnografi  yang  menekankan  kasus-kasus  mikro  keseharian  orang Katobengke  dalam  struktur  masyarakat  Buton.  Penelitian  ini melingkupi penelitian pustaka dan penelitian lapangan. Saya memulai dengan pengumpulan data-data sekunder dengan melakukan penelitian pustaka yang saya lakukan di  Arsip Nasional Republik Indonesia di Makassar,  perpustakaan,  pusat-pusat  penelitian  atau  tempat-tempat yang  menyimpan  koleksi  naskah  kuno  (rumah  almarhum  Mulku Zahari),  buku-buku,  artikel-artikel,  hasil-hasil  penelitian  ilmiah  dan lain-lain yang relevan dengan tema penelitian yang saya lakukan ini. Dalam proses ini saya merasa tertolong sebab banyak penelitian tentang masyarakat Buton sudah banyak terpublikasi dan dengan mudah saya temukan di berbagai toko buku dan perpustakaan.
Saya juga menyadari sepenuhnya bahwa dalam proses penelitian ini, selain  sebagai  peneliti,  saya  juga    merupakan  bagian  dalam  struktur masyarakat Buton yang memiliki pengalaman berkenaan dengan fokus/ topik penelitian yang saya lakukan ini. Dengan demikian, saya  juga merupakan  salah  seorang  pelaku  di  antara  pelaku-pelaku  lain  yang terlibat dalam relasi sosial yang berkenaan dengan kasus yang hendak diteliti. Selama melakukan penelitian, saya tidak berada dalam posisi yang  berjarak  dan  netral  dengan  beberapa  masyarakat  Katobengke. Dalam bahasa fenomenologis, saya sebagai peneliti memiliki kedekatan yang  intim  dengan  dunia  sosial  yang  mau  diteliti.  Oleh  karena  itu, saya  memiliki  semacam privilese untuk  mengamati  dan  memahami bagaimana agency atau pelaku yang sedang bertindak dengan tujuan- tujuan tertentu mensituasikan tindakannya di dalam ruang dan waktu sebagai  satu  rangkaian  tindakan  yang  berkesinambungan. Acting subject always situaties action in time and space a continuos flow of conduct, begitu kurang lebih gambaran tentang agency seperti yang dimaksudkan Giddens (1978). Oleh karena adanya privilese seperti itu, maka saya berada dalam posisi bisa melihat dan mengikuti bagaimana orang Katobengke sebagai agency, yang menjadi fokus kajian penelitian
ini, mengembangkan berbagai strategi di dalam bentangan ruang dan waktu yang cukup panjang agar dapat tetap memaknai kelompoknya dalam struktur masyarakat Buton. Informasi yang saya peroleh bukan dalam  bentuk  pengumpulan  data  dalam  mode  konvensional  melalui wawancara,  melainkan  berasal  dari  diskursus-diskursus  yang  terjadi antara peneliti sebagai seorang pelaku dan orang Katobengke sebagai pelaku lain.
Jadi,  tindakan-tindakan  yang  terwujud  dalam  relasi  sosial  antara saya  dan  para  pelaku  lain  (orang  Katobengke/subjek  yang  diberi stereotipe  dan  kelompok-kelompok  yang  memberikan  stereotipe, khususnya  orang  Wolio)  sebagai  subjek  penelitian,  ditata  dalam perangkat  hubungan  antara  kesadaran  yang  oleh  Giddens  (1978) disebut  ” practical  consciousness” dan  ” discoursive  consciousness . ”
” Practical consciousness” adalah kesadaran yang terwujud di dalam satu  tindakan  yang  sedang  berlangsung,  sedangkan  ” discoursive consciousness ” adalah kesadaran yang digunakan sebagai argumentasi untuk membicarakan tindakan itu sendiri.
Durkheim  (1956)  menyebut  kesadaran  yang  pertama  (” practical consciousness ”)  dengan  istilah  ” pure  practice  without  theory”. Dua dikotomi kesadaran seperti itu lebih diperinci lagi oleh Bruner (1988) dengan istilah ” life as lived”, life as experienced” dan ” life as told ”.   ” Life as lived” adalah apa-apa yang sungguh-sungguh terjadi secara faktual dalam  kehidupan,  dan    ” life  as  experienced” terdiri  dari  pencitraan- pencitraan,  perasaan-perasaan,  sentimen-sentimen,  hasrat-hasrat, pemikiran-pemikiran, dan pemaknaan-pemaknaan sebagaimana hal itu dialami dan dikenali oleh pelaku mengenai kehidupannya. Sedangkan ” life as told ” sudah merupakan satu narasi yang dipengaruhi baik oleh konvensi penyampaiannya yang bersifat budaya, maupun yang sudah dipengaruhi oleh pendengar serta konteks sosialnya. Hal yang diuraikan di atas sangat bermanfaat selama melakukan penelitian ini, terutama dalam  rangka  meningkatkan  kepekaan  dan  ketajaman  peneliti  dalam soal  bagaimana  dan  ke  dalam  konteks  apa  harus  menempatkan  data yang diperoleh di lapangan. Pengetahuan teoritis yang saya peroleh dari keterlibatan saya dengan dunia sosial ini, adalah pengetahuan teoritis yang bersifat ” practice ” (Bourdieu 1985), yakni pengetahuan teoritis mengenai  kebudayaan  bukan  dalam  arti  sebagai  aturan-aturan  yang normatif  ( rules ),  melainkan  sebagai  strategi-strategi  yang  dilakukan oleh pelakunya dalam kehidupan konkrit sehari-hari.
Di  samping  keuntungan  yang  diperoleh  karena  posisi  seperti  itu, sudah  tentu  juga  ada  beberapa  kerugian  yang  saya  hadapi  karena posisi itu selama di lapangan. Saya merasa sulit untuk bisa mengecek ulang  berbagai  informasi  yang  diperoleh  di  lapangan  kepada  orang Katobengke yang kebetulan berada dalam relasi yang tidak terlalu baik dengan peneliti, misalnya stereotipe kelompok peneliti berada dalam struktur  masyarakat  Buton  terhadap  orang  Katobengke.  Untuk  itu, saya sebagai peneliti, dalam kasus seperti ini, melakukan pengecekan berulang-ulang.
Selain  proses  wawancara,  saya  juga  melakukan  pengamatan  terlibat selama  penelitian. Hasil yang saya peroleh selama penelitian lapangan berupa pelukisan mendalam tentang proses stereotipe yang terjadi antara orang Katobengke dan kelompok lain dalam masyarakat Buton. Proses ini mencakup mulai dari proses terbentuknya dan proses bertahannya stereotipe  itu  dalam  masyarakat  Buton  sebagai  proses  reproduksi. Kemudian  pelukisan  mendalam  tentang  respon  orang  Katobengke terhadap stereotipe yang ditujukan terhadap mereka. Informasi sekunder saya peroleh pada sumber-sumber kepustakaan, naskah-naskah sejarah atau  penggunaan bahan-bahan tertulis yang dipandang  relevan dengan masalah  penelitian.  Dari  bahan  tertulis  saya  memperoleh  orientasi yang  lebih  luas  mengenai  topik  yang  sedang  dikaji,  menghindarkan dari duplikasi penelitian, serta dapat mengungkapkan  pikiran  secara sistematis  dan  kritis.  Sedangkan  untuk  data-data  histori  berkenaan dengan foto-foto masa kesultanan, saya menggunakan foto Dr. Elbert dalam Soenda  Expeditie yang  didokumentasi  oleh  pihak  KITLV  dan saya peroleh dari keluarga Almarhum Mulku Zahari.

## KERANGKA TEORITIS
Dalam  komunitas  manusia  yang  beraneka  ragam,  pada  prinsipnya manusia  bekerjasama  dalam  setiap  transaksi  sosial  meskipun  tidak sesuai dengan rencana, tetapi mereka selalu terorganisir. Kemampuan manusia  dalam  melaksanakan  secara  tepat  karena  manusia  memiliki pemahaman sama terhadap sesuatu yang semestinya harus dilaksanakan dengan  situasi  sosial  tertentu.  Pemahaman  semacam  ini  dibakukan dalam adat dan hukum yang disebut hukum atau norma konvensional, dan  totalitas  norma-norma  ini  menimbulkan struktur  sosial –  pola tindakan yang mapan (Salim 2006).
Secara  umum  tiga  kriteria  dasar  dalam  menganalisis  stratifikasi masyarakat  dalam  tiga  dimensi,  yakni: privilese, kekuasaan,  dan prestise (Lihat:  Lenski  1966;  Weber  1968;  Lawang  2004) . Dimensi pertama  adalah privilese ,  dalam  dimensi  ini  orang  dibedakan  dari orang lain, melalui banyaknya mereka mengumpulkan sumber-sumber ekonomi,  atau privilese . Dimensi  kedua  stratifikasi  sosial  adalah kekuasaan yakni kemampuan untuk mencapai tujuan dan sasaran, yang bahkan  dapat  bertentangan  atau  melawan  suatu  keadaan.  Kekuasaan sangat erat hubungannya dengan kekayaan dan kesuksesan ekonomi, yang dapat menimbulkan kesempatan dalam memperoleh kekuasaan, terutama  yang  terjadi  pada  masyarakat  barat.  Namun  demikian, kekayaan dan kekuasaan tidak selalu saling melengkapi. Pada negara- negara tertentu, kekuasaan didasarkan pada faktor-faktor lain, seperti kepemilikan  pengetahuan  khusus  atau  kefasihan  berpidato.  Dalam keadaan tersebut, kekuasaan karena kekayaan atau karena kepemilikan materi dengan kekuasaan yang tidak memiliki, mungkin tidak berbeda secara signifikan. Kemudian dimensi ketiga, stratifikasi sosial adalah prestise berupa penghargaan sosial, perhatian, atau kebanggaan yang masyarakat berikan kepada orang. Karena penilaian sosial yang diakui didasarkan pada norma-norma dan nilai-nilai dari kelompok tertentu. Weber  (1968)  menjabarkan  hubungan  antara privilese, kekuasaan dan  prestise,  memperlihatkan  hubungan  antar  timbal  balik.  Dalam hubungan  ini,  privilese  dalam  bidang  ekonomi  merupakan  pengaruh yang paling besar. Tetapi, ketiga dimensi ini perlu dilihat secara terpisah. Sosiolog  Mills  (1956)  setuju  dengan  pendapat  Weber,  menujukkan hubungan antara ketiga dimensi pada lapisan atas menghasilkan suatu elit  kekuasaan  yang  saling  terpadu  dan  mengembangkan  gaya  hidup dengan  menekankan  prestise  tinggi,  dan  menduduki  posisi  penting dalam bidang ekonomi. Mobilitas horizontal yang terjadi dalam lapisan yang sama di antara bidang kehidupan sosial, politik, dan ekonomi, juga terjadi pada kalangan elit  sehingga kelangan elit merupakan kekuatan yang benar-benar menonjol dan terpisah dari kalangan bawah.
G.E.  Lenski  (1966)  mempunyai  pandangan  yang  berbeda  dengan Max  Weber  (1968)  dan  C.W.  Mills  (1956),  mengenai  hubungan antardimensional,  Lenski  mengemukakan  bahwa  “...sebagian  besar persebaran privilese dalam suatu masyarakat, kita harus menentukan persebaran kekuasaan...”.  Dengan demikian, jika sudah menentukan pola persebaran kekuasaan dalam suatu masyarakat, maka sudah dapat
ditentukan  pola  persebaran privilese ,  dan  kalau  sudah  menemukan sebab-sebab  terjadinya  suatu  persebaran  tertentu  dalam  dimensi kekuasaan,  maka  sudah  menemukan  pula  sebab-sebab  terjadinya persebaran privilese yang berkaitan dengannya. Dalam hubungan ini, tidak memperlihatkan kemungkinan pengaruh langsung dari privilese terhadap dimensi kekuasaan, kecuali secara tidak langsung melewati dimensi prestise. Sedangkan antara altruisme dengan dimensi privilese terdapat hubungan satu arah. Hubungan itu memperlihatkan pengaruh yang bersifat sekunder, karena sangatlah kecil kemungkinan terjadinya hubungan itu dalam kehidupan sosial sehari-hari.
Dalam  kehidupan  masyarakat,  perubahan  sosial  akan  terjadi  dalam waktu  yang  cepat  atau  lambat,  dan  hal  ini  akan  berpengaruh  pada sistem  distribusi  ketiga  dimensi  stratifikasi  sosial.    Dengan  kondisi seperti  itu,  maka  saya  akan  mengacu  pada  teori  interaksionalisme simbolik mengenai kenyataan sosial yang berkenaan dengan perubahan sosial-budaya.    Hal  ini  selaras  dengan  pandangan  Schultz  (1962) bahwa  dalam  memahami  realitas  sosial  dalam  berinteraksi,  pikiran dan  stok  pengetahuan  seseorang  sebagai  dasar  untuk  mendefinisikan realitas  sosial,  dan  sifat  pengetahuan  masing-masing  kelompok berbeda. Karena para anggota memiliki pengetahuan bersama tentang realitas, mereka juga meyakini realitas sebagaimana adanya tersebut. Mereka juga berasumsi bahwa dunia itu sudah ada, suatu tempat yang obyektif. Setelah itu, semua tahu realitas itu apa, dan apa yang terjadi di dalamnya. Kemudian konsep  Berger dan Luckmann (1966) bahwa struktur  pengetahuan  ( nomos )  yang  bermakna,  yang  diobyektivasi dalam  kenyataan  (realitas)  untuk  menjelaskan  tindakan  individu. Dalam hal ini, individu menginternalisasi struktur itu ke dalam dirinya. Tetapi realitas sosial itu bersifat konstruktif yang dikonstruksikan oleh manusia  melalui  tindakan/interaksi  sosial  yang  disebutnya  dengan istilah eksternalisasi. Kemudian Blumer (1969) dengan konsep pikiran, meaning , pengartian/interpretasi, tindakan, peran, pengambilan peran, komunikasi, rehearsal (gladi) dalam hati, pemetaan tindakan, bertindak melalui kata, isyarat ( gesture ) merupakan wujud tindakan sosial antar kelompok.  Beberapa  pemikiran  Blumer  (1969)  dikemukakannya sebagai  berikut: pertama ,  perhatiannya  terhadap  cara  manusia merespons kebudayaan, yaitu dengan membaca situasi dan berinteraksi. Merespons kebudayaan dilakukan demi membangun pengertian tentang situasi dan perilaku yang tepat sebagai tanggapan atas situasi tersebut.
Kedua , perhatiannya terhadap relasi antara tindakan, makna (situasi), dan  pelaku.  Dalam  beberapa  bentuk,  hubungan  antara  aksi,  arti,  dan “diri”  tersebut  membangun  pengertian  tentang  “identitas”  dalam kegiatan merespons kebudayaan.
Hubungan antar ketiga dimensi stratifikasi sosial seperti studi Lawang (2004)  dalam  perkembangan  sejarah  Manggarai  memperlihatkan sifatnya yang terbuka. Dimensi mana yang dominan dalam hubungan antara  ketiganya,  terkait  makna  yang  diberikan  anggota  masyarakat terhadap sistem stratifikasi sosial, seperti yang tertera dalam diagram berikut.
R.  Lawang  menyatakan  bahwa  seperti  yang  tertera  dalam  diagram tersebut  sifat  terbuka  yang  terdapat  dalam  hubungan  antara  ketiga dimensi  itu  perlu  dimengerti  dalam  konteks  perkembangan  sosial. Di  satu  pihak,  ada  struktur  obyektif  yang  tetap  bertahan  selama
perkembangan sosial itu terjadi, tetapi di lain pihak muncul krisis yang mempertanyakan kembali nilai-nilai yang berhubungan dengan struktur obyektif itu. Kalaupun dalam proses itu ada perubahan sosial, sesuai dengan  prinsip  inersia,  setiap  struktur  dan  sistem  sosial  mempunyai kecenderungan untuk mempertahankan dirinya.
Kelompok  pada  lapis  atas  mereproduksi  stereotipe  terhadap kelompok lapis bawah dalam stratifikasi sosial. Kelompok atas ingin mempertahankan kekuasaan, privilese, dan prestise (lihat Weber 1968;
Diagram 1.
Hubungan antar Dimensi Stratifikasi Sumber: Lawang, 2004 prestise
Lenski 1966; Lawang 2004).  Kelompok lapis atas mempertahankan kedudukan dengan cara-cara menutup peluang kelompok bawah dengan stereotipe  yang  direproduksi  dalam  berbagai  kesempatan  (Bourdieu 1988). Upaya membedakan diri dari kelas-kelas sosial lain merupakan bagian dari strategi kekuasaan. Dengan demikian, kecenderungan kelas yang  didominasi  adalah  mengikuti  budaya  kelas  dominan  dan  pola- pola pikiran mereka atau meminjam istilah Bourdieu adalah taste atau selera.  Selera  merupakan  suatu  disposisi  yang  diperoleh  untuk  bisa membedakan  dan  mengapresiasi.  Selera  menjamin  pengakuan  obyek tanpa  harus  menuntut  pengetahuan  khas  yang  mendefinisikan  secara khusus. Sebagai habitus , selera mengarahkan praktik-praktik kehidupan seakan-akan  dapat  membebaskan  diri  dari  nilai-nilai.  Padahal  selera tidak  lepas  dari  prinsip-prinsip  dasar  konstruksi  dan  evaluasi  dunia sosial (Bourdieu 1984a).
Pemahaman  tentang  isu  disertasi  ini  yaitu  reproduksi  stereotipe, menggunakan pendekatan Bruner (1986) yang dinamakan Anthropology of  Experience .  Melalui  pendekatan    ini,  saya  menganalogikannya dengan  kelompok  yang  pernah  berkuasa  dan  menduduki  stratifikasi sosial  tertinggi.  Stereotipe  dan  prasangka  menjadi  isu    dan  hadir dalam kehidupan sehari-hari. Perbedaan strata sosial merupakan unsur penyokong  dalam  kemajemukan  budaya.  “Perbedaan  cara  pandang atas satu hal yang sama” yang sangat berpeluang membuat interaksi sosial antar anggota kelompok yang berbeda, semakin sulit terlaksana (Lippmann 1977:2). Perbedaan cara pandang ini akan disertai dengan berkembangnya  stereotipe  satu  kelompok  atas  kelompok  lain  yang dengan  sendirinya  kian  menurunkan  kualitas  interaksi  sosial  yang berlangsung.  Stereotipe  adalah  pendapat atau prasangka mengenai orang-orang dari kelompok tertentu. Stereotipe dapat berupa prasangka positif  dan  negatif,  dan  kadang-kadang  dijadikan  alasan  untuk melakukan tindakan diskriminatif.
Kelompok  yang  diberikan  stereotipe  (baca:  kelompok  lapis  bawah) berusaha melakukan resistensi atas definisi yang disematkan terhadap kelompoknya. Perlawanan sebagai respon atas stereotipe terhadap suatu kelompok  merupakan  upaya  membangun  perubahan  struktur  dalam suatu  masyarakat.  Resistensi  bukan  hanya  satu  bentuk  perlawanan semata,  melainkan  berhubungan  juga  dengan  berbagai  pandangan budaya, atau bahkan stereotipe, yang menyertainya. Pertemuan antara
kelompok-kelompok  sosial  bisa  berlangsung  dalam  konteks  sebagai ranah berkonsentrasi bagi kelompok tersebut. Dalam hal ini konteks- konteks  tersebut  bisa  terwujud  dalam  arena  resistensi  (perlawanan) pelaku  terhadap  kelompok  lain.  Resistensi  itu,  dengan  demikian, berkaitan juga dengan ikhtiar ”orang kecil” yang berusaha melakukan satu tindakan untuk melawan rasa ketidakadilan. Perlawanan biasanya dibungkus  dalam  idiom-idiom  budaya  agar  tindakan  yang  dilakukan mendapatkan justifikasi kultural.

## SISTEM PELAPISAN SOSIAL MASYARAKAT BUTON
Pelapisan sosial kaomu , walaka , dan papara , mulai dikenal sejak masa pemerintahan Sultan Buton ke-4,  yakni Sultan  Dayanu Ikhsanuddin (1578-1615).  Sistem  ini  dibangun  sebagai  ideologi  kekuasaan  dalam sistem  politik  masyarakat  Buton  pada  masa  pemerintahan.  Schoorl (1986) menyebut sistem sosial tersebut dengan rank . Menurut Rudyan - syah (1997), kelompok yang memiliki status sosial ( kamia ) kaomu dan walaka pada satu sisi adalah kelompok masyarakat yang menggunakan bahasa Wolio dan asal usulnya jelas, dan papara adalah kelompok ma - syarakat yang tidak menggunakan Bahasa Wolio dan asal usulnya tidak jelas.
Schoorl mengatakan, lapisan tertinggi ialah kaomu, yakni “ningrat atau bangsawan”, yang mencakup keturunan dari garis bapak pasangan raja pertama.  Para  penguasa  (sultan)  dipilih  dari kaomu itu.  Kemudian, berkembang kebiasaan melekatkan sebuah gelar di depan nama para anggota kelompok masyarakat itu. Kaum pria diberi gelar laode , se- dangkan perempuan bergelar waode . Di Kesultanan Wolio, gelar-gelar tertentu disediakan untuk anggota lapisan masyarakat ini. Saya mene - mukan versi sejarah bahwa gelar laode berasal dari Bahasa Cina, yaitu laodse yang berarti ‘orang yang disiapkan untuk berkorban demi ke - pentingan umum’. Pada masa Sultan Sangia Manuru, seorang ulama bernama Saidi Raba atau Syarif Ahmad yang pertama kali menyebut anak sultan dengan panggilan laode dan waode sehingga menjadi gelar yang diberikan kepada orang-orang yang memiliki status sosial ( kamia ) kaomu.
Kelompok yang memiliki status sosial ( kamia ) kaomu atau lalaki mer- upakan keturunan dari Raja Pertama Wa Kaa Kaa dengan Sibatara putra
Raja  Majapahit  (Zaenu,  1985).  Kelompok  ini  kemudian  diberi  gelar laode untuk laki-laki dan waode untuk perempuan. Para raja/sultan di - pilih dari kelompok ini.  Selanjutnya, kelompok kaomu atau bangsawan ini  terbagi  tiga  kelompok  atau  yang  dikenal  dengan  sebutan kambo- ru-mboru talu palena (tiga tiang pancang) atau kabumbu talu anguna (tiga bukit), yaitu:
• Kaomu Tanailandu hádala bangsawan yang berasal dari keturunan La Elangi;
• Kaomu Tapi-Tapi  adalah bangsawan yang berasal dari keturunan La Singga;
• Kaomu Kubewaha adalah bangsawan yang berasal dari keturunan La Bula.
Sultan  dipilih  dari  ketiga  kelompok  bangsawan  ini  oleh  suatu  badan yang disebut siolimbona atau dewan adat yang anggotanya berasal dari kelompok kedua, yakni walaka.
Lapisan kedua adalah kelompok yang memiliki status sosial ( kamia ) walaka. Dalam sejumlah dokumen yang lebih tua, seperti Sarana Wolio (konstitusi),  tertanggal  paruh  pertama  abad  ke-19,  juga  digunakan istilah maradika (orang  merdeka).  Mereka  diturunkan  dari  garis bapak para pendiri Kesultanan Buton melalui suatu sistem perkawinan –seorang  laki-laki  kelompok kaomu dapat  mengawini  seorang perempuan  kelompok walaka –  mereka  berhubungan  erat  dengan golongan  bangsawan  itu.  Beberapa  kedudukan  tertentu  juga  tersedia untuk lapisan sosial ini. Para wakil walaka dapat memilih atau memecat seorang penguasa (Schoorl 1986).
Kelompok  yang  memiliki  status  sosial  ( kamia ) walaka merupakan keturunan dari mia patamiana (empat orang pendatang) yang menurut tradisi lisan masyarakat Buton adalah para pendatang dari Melayu yang kemudian mendirikan Kerajaan Buton. Kelompok walaka yang memilih, mengangkat dan memberhentikan seorang raja atau sultan. Berdasarkan afiliasi dukungan politik, kelompok walaka terbagi atas tiga kelompok yakni  kelompok Walaka Bariiya  mendukung Kaomu Tanailandu, Kelompok Walaka Kabumbu  mendukung Kaomu Kumbewaha,  dan kelompok Walaka Melai mendukung Kaomu Tapitapi.
Kelompok kaomu (bangsawan) dan walaka ini jumlahnya relatif sangat
sedikit  jika  dibandingkan  dengan  kelompok papara .  Mereka  hanya mendiami wilayah Wolio (Keraton) dan sekitarnya serta menggunakan Bahasa Wolio dalam aktifitas kesehariannya . Kelompok yang memiliki status  sosial  ( kamia ) kaomu dan walaka berhak  atas  jabatan-jabatan tertentu  di  pemerintahan  pusat.  Bagi  orang-orang  dari  kelompok kaomu-walaka yang  tidak  terakomodasi  pada  struktur  jabatan  di kesultanan,  diberi  ruang  kerja  sebagai  pelayar/pedagang  antar  pulau yang menyuplai kebutuhan masyarakat di Kesultanan Buton.
Lapisan ketiga dalam masyarakat di Kesultanan Wolio ialah penduduk desa  yang  dinamakan papara .  Secara  teoretis,  mereka  hidup  dalam komunitas  desa  yang  agak  bebas  dan  dinamakan kadie. Masyarakat kadie hanya berpeluang  menduduki  jabatan  dalam  wilayah  yang ditempatinya  ( sara  kadie )  dan  tidak  bisa  menduduki  jabatan  penting di  kesultanan.  Kelompok  keempat  dalam  masyarakat  Buton  terdiri dari para budak: batua. Barangkali tidak terlalu tepat menggambarkan mereka  sebagai  satu  lapisan  dalam  masyarakat.  Namun,  mereka membentuk satu lapisan, baik di pusat kesultanan maupun di desa-desa. Mereka diperlakukan sebagai budak belian dan senantiasa bergantung pada pemilik mereka.  Lapisan batua sejak tahun 1906  menjadi orang merdeka atau menjadi kelompok papara. Perubahan status dari budak menjadi  orang  biasa  ( papara )  terjadi  saat  Kesultanan  Wolio  secara langsung menjadi bagian dari sistem Pemerintahan Kolonial Belanda.
Pada masa Kesultanan Buton orang Katobengke tidak boleh bersekolah, tidak  boleh  membangun  rumah  yang    bagus  serta  kalau  mendirikan rumah  bagus  mereka  didenda  (tidak  boleh  menyerupai  rumah  orang Wolio),  bahkan  tidak  diperbolehkan  untuk  menunaikan  ibadah  haji, karena ada anggapan bahwa mereka yang melanggar larangan itu akan meninggal  di  Tanah  Suci  Mekah.  Informan  memahami  hal  ini  oleh karena kondisi ekonomi masih berada di bawah kemampuan ekonomi orang  Wolio.  Menurut  orang  Wolio,  walaupun  pada  saat  ini,  orang Katobengke  naik  haji  tetapi  status  tradisional  ( kamia )  mereka  tetap sebagai orang Katobengke (kelompok papara ).
Hingga  tahun  1990-an,  tidak  dapat  dipungkiri  masih  ada  anggapan bahwa orang Katobengke merupakan komunitas orang-orang tertinggal dalam  struktur  masyarakat  Buton.  Anggapan  ini  diperoleh  terutama pada masyarakat atau orang-orang di luar kelompok kaomu dan walaka . Pandangan  ini  didasarkan  pada  fakta  bahwa  masyarakat  Katobengke
berasal  dari  kelompok papara yang  kadang  ditunjuk  sebagai  status rendah seperti “hina” di masyarakat Indian, bahkan sebenarnya hanya merupakan orang awam dan masyarakatnya tidak menggunakan Bahasa Wolio. Selama masa berlakunya kesultanan Wolio, orang Katobengke menempati  posisi  sebagai  kelompok papara penyangga  kesultanan, pengasuh para anak kelompok bangsawan ( ama laode-ina laode ), bante kesultanan, dan laskar pertahanan keamanan.
DISTINCTION : STRATEGI KUASA ANTAR LAPIS SOSIAL
Sebagai  suatu  kelompok  dominan  dalam  struktur  masyarakat  Buton, kelompok kaomu - walaka membedakan diri mereka dengan kelompok papara . Saya menguraikan beberapa simbol-simbol yang membedakan antara ketiga lapis sosial ( kaomu, walaka dan papara ) berkenaan dengan pemilik kekuasaan, privilese , dan prestise yang dimiliki oleh kelompok kaomu dan walaka pada masa kesultanan dalam berinteraksi . Ketiga dimensi  yang  dimiliki  oleh  kelompok  yang  menyebabkan  mereka menduduki  lapis  sosial  yang  tertinggi  dibanding  dengan  kelompok lapis sosial papara atau orang Katobengke.
Dalam dimensi kekuasaan ada pembagian kekuasaan antara kelompok kaomu dan walaka yang terakumulasi dalam sistem ideologi kekuasaan masyarakat Buton. Kondisi ini menyebabkan kelompok papara sebagai kelompok  yang  didominasi.  Orang  Katobengke  mengakui  bahwa dahulu nenek moyangnya sangat terhina dan didominasi oleh ulah para kaum bangsawan. Dia menuturkan bahwa mereka tidak boleh masuk wilayah  Wolio,  dan  kalau  ketemu  harus  memberi  hormat.  Sebagai akumulasi dari kekuasaan yang dimiliki oleh kelompok kaomu-walaka, sebenarnya jumlah kadie dalam Kesultanan Buton hanya tujuh puluh kadie dan tidak berjumlah tujuh puluh dua kadie . Makna dua kadie hanya metafor bahwa seluruh kadie i tu ada dua golongan yang berhak atas wilayah tersebut dan sewaktu-waktu bisa menggunakan wilayah tersebut. Selain itu, wilayah kadie berkewajiban menyetor segala hasil bumi kepada kelompok kaomu dan walaka yang merupakan pemilik lahan dalam wilayah kadie yang mereka tempati. Dahulu wilayah kadie yang  ditempati  oleh  orang  Katobengke  adalah  wilayah  yang  tandus dan terdapat banyak binatang buas. Situasi ini memang dikondisikan oleh perangkat kesultanan mengingat tugas orang Katobengke dalam kesultanan  adalah  sebagai  prajurit  perang  kesultanan,  dan  memang
situasi ini bagian dari proses pembentukan karakter dan mental bagi orang Katobengke.
Berdasarkan aturan keprotokoleran kesultanan, pola hubungan antara kaomu, walaka dan papara menunjukkan perbedaan. Ketika seorang kaomu atau  sultan  bertemu  siolimbona  ( walaka )  maka  sang  sultan melakukan  penghormatan  kepada  kelompok walaka dan  memanggil ’ingkomiu manga ama mami ’(kalian adalah bapak kami). Secara harfiah panggilan  sultan  kepada  siolimbona  tersebut  merupakan  panggilan sang anak kepada bapaknya. Hal ini merupakan bagian konstruksi para walaka karena berdasarkan asal-usul ( kamia ), mereka adalah  sebagai kelompok  pendatang.  Bentuk  penghormatan  itu  juga  diketahui  oleh para kelompok kaomu, karena diakui oleh Darwin bahwa itulah gaya kepribadian walaka yang low profile dan harus bijaksana dan menjadi pengayoman bagi semua kalangan di Kesultanan Buton. Sementara itu, sikap bangsawan sangat angkuh (istilah orang Buton: malanga incana ). Pola-pola interaksi seperti ini merupakan pengharapan kepada sultan agar kepribadiannya bisa fight atau siap bertarung dalam melaksanakan tugas-tugasnya sebagai kepala pemerintahan.
Dalam  hal  prestise  pada  masa  kesultanan  hanya  kelompok  yang bermukim di Wolio yang bisa memiliki rumah bagus dan bertingkat. Bagi orang yang sedang menjabat khususnya kelompok kaomu, rumah yang dimilikinya  selain  tempat  tinggal  keluarga,  rumah  tersebut  berfungsi sebagai istana atau biasa disebut dengan kamali atau malige . Rumah tipe malige merupakan simbol istana negara yang hanya diperuntukkan bagi sultan atau dalam konsepsi masyarakat Buton sebagai pemegang kekuasaan tertinggi ( mokenina kapooli ).
Prestise  lain  juga  untuk  melihat  perbedaan  antara  posisi  kelompok kaomu  –  walaka  -  papara pada  saat  pelaksanaan  upacara  adat  atau haroa. Posisi ini lebih ekslusif diperuntukkan bagi kelompok kaomu dan walaka yang sedang atau pernah menduduki jabatan minimal kepala distrik, maka mereka berada di posisi depan dan mendapatkan hidangan dengan menggunakan talang untuk sendiri. Sementara kelompok walaka yang tidak memiliki jabatan berada pada posisi tengah dan hidangan dengan menggunakan talang ditunjukkan untuk dua orang. Lain halnya kelompok papara-batua mereka  bertugas  menyiapkan,  mengangkat, dan  membersihkan  tempat  selama  prosesi haroa berlangsung  dan selesainya acara tersebut.
Masih menyangkut prestise antar lapis sosial, dalam hal prosesi upacara lingkaran hidup ( life cycle ) seperti upacara kematian pada kelompok kaomu dan walaka dalam struktur masyarakat Buton. Sebagai contoh semasa  kecil,  saya  pernah  menyaksikan  prosesi  upacara  pemakaman Yarona Imam. Pada saat jenazah diusung  menuju kuburan, saya meli - hat ada empat orang anak berada di atas kapatea (keranda jenazah yang terbuat dari bambu) yang mengipas-ngipas ( kambe-kambero ) jenazah. Dalam iring-iringan jenazah tersebut, terdapat paturu yang dipikul juga sampai di kuburan. Setelah semua proses pemakaman selesai paturu itu disematkan di atas kuburan  selama tujuh hari tujuh malam dan dija - ga oleh batua . Paturu dalam prosesi upacara kematian ini menandakan almarhum yang meninggal memiliki status  tradisional ( kamia ) berasal dari kelompok kaomu-walaka yang pernah memangku jabatan penting dalam  pemerintahan.    Pelaksanaan  ritual  kematian  dengan  menggu - nakan paturu hanya berlaku bagi  kelompok kaomu-walaka yang me - miliki pangka dalam sara ogena (sistem pemerintahan) dan sara kidina (Mesjid Agung Keraton). Hal ini dianggap sebagai sedekah orang yang meninggal dan dibagi-bagi kepada masyarakat. Sedekah tersebut beru - pa kain putih berbentuk tenda yang disimpan di atas kuburan, kain itu dapat diambil oleh siapa saja. Simbol status sosial ( kamia ) pada paturu dapat dilihat pada jumlah bendera ( tombi ), kalau yang meninggal status sosial ( kamia ) adalah kaomu, maka jumlah tombi sebanyak dua belas buah. Sementara itu, jika yang meninggal berstatus sosial ( kamia ) wa- laka, maka jumlah tombi sebanyak delapan buah.
Pada  saat  ini  di  di  Kota  Bau-Bau  masih  ada  yang  melaksanakan ritual dengan menggunakan paturu. Saya mendapat informasi bahwa pada  tanggal  14  agustus  2009,  saat  wafatnya  Drs.  H.  Laode  Halaka Manarfa, keluarganya masih melaksanakan ritual ala bangsawan yang menduduki  jabatan  penting  dengan  menggunakan paturu. Prosesi pemakaman dengan menggunakan paturu ini dilakukan karena Drs . H Laode Halaka Manarfa memiliki jabatan  di Pemerintah Kota Bau- Bau sebagai Wakil Walikota Bau-Bau dan selain itu status tradisional ( kamia ) almarhum sangat tinggi, yakni putra  Drs. H. Laode Manarfa dan cucu Sultan Buton Laode Muhammad Falihi, Sultan Buton yang ke-38. Paturu merupakan simbol prestise yang dimiliki oleh Almarhum Drs. H. Laode Halaka Manarfa karena status sosial ( kamia ) almarhum berbeda dengan orang lain dalam struktur masyarakat Buton.
Dalam menjalankan sistem pemerintahan, sultan bagi seluruh kelom - pok  masyarakat  merupakan  seorang  yang  memiliki  prestise.  Sebagai contoh, pada masa kesultanan, ketika menghadap sang sultan, kelom - pok lain ( walaka ) apalagi kelompok papara sangat tidak boleh menatap langsung mata sultan. Hal ini merupakan bagian dari birokrasi spritual karena berkenaan dengan simbol manifestasi Ilahi. Jabatan sultan da- Jabatan sultan da - lam  Kesultanan  Buton  adalah  simbolik  yang  menjabarkan  nilai-nilai kemuliaan Tuhan. Ini merupakan tanggung jawab sultan untuk diikuti oleh kelompok-kelompok lain dalam kesehariannya.
Dalam hal perkawinan sebagaimana telah diuraikan sebelumnya, ke - lompok yang memiliki status sosial ( kamia ) kaomu sangat mengideal- kan bahkan menganjurkan untuk kawin dengan kelompok yang memi - liki status sosial ( kamia ) kaomu , kelompok yang memiliki status sosial ( kamia ) walaka dengan sesama walaka, demikian juga bagi kelompok yang memiliki status sosial ( kamia ) papara juga dengan kelompok pa- para . Berdasarkan adat masyarakat Buton, nilai mahar kelompok status sosial ( kamia ) kaomu sebesar  95, 105 dan 115 boka sedang kelompok yang memiliki status sosial ( kamia ) walaka sebesar 32 boka, dan ke - lompok papara 12 dan 18 boka .
Perkawinan silang antara dua lapis sosial sangat sulit untuk dihindari terjadi seiring dengan perubahan kehidupan sehari-hari masyarakat Bu - ton. Oleh karena itu,  perkawinan antarlapis sosial yang sering terjadi adalah antara kelompok kaomu dan walaka . Seorang laki-laki yang me- Seorang laki-laki yang me - miliki status sosial ( kamia ) kaomu kawin dengan perempuan berstatus sosial ( kamia ) walaka, dapat menggunakan mahar yang besarnya sesuai dengan besarnya mahar yang berlaku pada kelompok walaka yaitu 32 boka. Apabila laki-lakinya adalah yang memiliki status sosial ( kamia ) walaka, kawin dengan wanita yang memiliki status sosial ( kamia ) ka- omu maka laki-laki  tersebut akan melaksanakan kewajiban membayar mahar pada kelompok kaomu ditambah denda 100%.  Kemudian dalam prosesi perkawinan, pakaian adat yang digunakan oleh pengantin pria adalah pakaian balahadada. Pakaian ini merupakan gambaran pakaian sultan, namun ada perbedaan secara simbolis pada tata cara mengena - kan pakaian tersebut. Bagi laki-laki yang memiliki status sosial ( kamia ) kaomu, boleh memperlihatkan dada. Sementara itu, bagi laki-laki yang memiliki status sosial ( kamia ) walaka wajib mengenakan pakaian kaos dan tidak boleh memperlihatkan dadanya.
Dalam hal privilese antarlapis sosial, pada masa Kesultanan Buton, ada larangan  bagi  kelompok papara untuk  menunaikan  ibadah  haji.  Hal ini karena apabila seseorang memiliki status haji, maka dalam setiap kegiatan atau upacara adat ia menempati posisi kelompok walaka atau status sosial dianggap sama dengan moji pada jabatan sara kidina atau jabatan bonto pada jabatan sara ogena .
Dengan kekuasaan, privilese , dan prestise yang dimiliki oleh kelompok kaomu dan walaka dalam  struktur  masyarakat  Buton  sebagaimana kasus-kasus  di  atas,  tindakan  ini  merupakan distinction kelompok kaomu-walaka terhadap  kelompok papara atau orang  Katobengke. Distinction ini merupakan proses produksi stereotipe kelompok kaomu- walaka terhadap papara atau orang Katobengke yang menjadi subyek dalam penelitian ini. Seperti halnya studi  Bourdieu (1979)  bahwa pola perilaku kelas dominan biasanya membedakan diri atas kelas bourjuis kecil dan kelas populer. Salah satu cara untuk membedakan diri dari dua  kelas  lain  ialah  melalui  tiga  struktur:  makanan,    budaya,  dan penampilan.

## STEREOTIPE DAN RESISTENSI ANTARLAPIS SOSIAL
Setelah berakhirnya Kesultanan Buton pada tahun 1960,  pandangan masyarakat Buton yang tetap memposisikan orang Katobengke sama seperti  masa  Kesultanan  Buton,  sudah  tidak  ada.  Setiap  kelompok sudah memiliki peluang dan hak yang sama untuk mendapatkan status dan  peran  yang  sama  pada  posisi  tertentu  di  pemerintahan.  Namun, pikiran  yang  lama  disegarkan  kembali  oleh  keturunan    kelompok kaomu-walaka dan  kelompok  lain  di  Buton.  Kondisi  ini  merupakan reproduksi  stereotipe  bagi  orang  Katobengke  sebagai  pikiran  atas pengalaman-pengalaman yang mereka peroleh pada masa lalu. Proses ini berlangsung dalam interaksi keseharian orang Katobengke dengan kelompok lain dalam struktur masyarakat Buton pada situasi tertentu. Kondisi ini dipertegas dengan kondisi orang Katobengke yang memiliki ciri-ciri  tertentu  seperti  bahasa,  cara  berpakaian,  pekerjaan,  ciri  fisik yang  membedakan  mereka  dengan  kelompok  lain  dalam  struktur masyarakat Buton. Merujuk pada  Fredrik Barth (1969) dalam bukunya Ethnic  Groups  and  Bounderies, semakin  mempertegas  pemahaman saya tentang posisi orang Katobengke sebagai ethnic distinctions, ketika berinteraksi dengan kelompok lain dalam struktur masyarakat Buton.
Stereotipe terhadap orang Katobengke tetap direproduksi dalam konteks kekinian  seolah-olah  masa  Kesultanan  disegarkan  kembali  dalam ingatan mereka. Dalam hal ini, stereotipe sebagai proses pembentukan stuktur baru melalui interaksi sosial para aktor/agen (Bourdieu 1977).
Melihat  kekuasaan  sebagai  bagian  dari  struktur  dan  kebudayaan masyarakat  Buton,  maka  menarik  untuk  mencermati  kerangka Bourdieu  mengenai practice. Dalam skema teorinya mengenai practice ia  menekankan  pentingnya practice sebagai  proses  dialektika  dari penginkoorporasian struktur dan pengobyektivikasian habitus, antar lapis sosial. Kelompok kaomu-walaka memiliki kerangka penafsiran untuk memahami dan menilai realitas dan sekaligus penghasil praktik-praktik kehidupan yang sesuai dengan struktur-struktur yang obyektif. Konsep ini adalah habitus dalam arena perjuangan menjadi sangat menentukan dalam struktur masyarakat Buton, karena  berkenaan kelompok yang menguasai dan dikuasai. Dominasi ini sangat tergantung pada situasi, sumberdaya dan strategi pelaku antar lapis sosial. Kelompok lapis atas ( kaomu-walaka )  berusaha  menempatkan  kekuasaan, privilege dan prestise dalam gaya hidup yang sudah terinternalisasi dalam individu atau  dalam  istilah  Bourdieu  (1988)  disebut habitus yang  menjadi struktur dasar berperilaku.  Stereotipe direproduksi  merupakan sebuah kecenderungan  subyektif  kelompok kaomu-walaka merendahkan orang  Katobengke,  seperti  orang  Katobengke  kotor  dan  bau,  bodoh, kuat makan, kakinya lebar, perlakuan kasar terhadap perempuan, dan stereotipe bersifat internal yakni Katobengke batua . Sebagai kelompok yang  disematkan  stereotipe,  orang  Katobengke  mengembangkan habitus tertentu  yakni    struktur  tindakan  pribadi  yang  menekankan posisi  rendah  mereka  atau  menerima  definisi  sosial  dalam  struktur masyarakat Buton.
Meskipun    sejak  masa  Kesultanan,  kelompok walaka dan kaomu berhasil  memantapkan  satu  ideologi  yang  bersifat encompassing terhadap kelompok orang Katobengke sebagai kelompok papara dan reproduksi  stereotipe,  namun  selalu  ada  ruang  pertarungan  terhadap kungkungan satu ideologi yang bersifat encompassing tersebut dalam situasi    tertentu  pada  struktur  masyarakat  Buton.  Sebagaimana  telah diuraikan  sebelumnya,  kasus-kasus  yang  disematkan  kepada  orang Katobengke  menunjukkan  kepada  saya  bahwa  di  balik  olok-olok, stereotipe,  dan  prasangka  yang  disematkan  pada  mereka,  terselip
sebuah  horizon  warna-warni  cara  pandang  tentang  dunia.  Mereka secara  aktif  dan  terus-menerus  menafsirkan  kenyataan  sosial  di sekelilingnya,  kemudian  membangun  negosiasi  dan  interaksi  dengan kenyataan tersebut. Di tengah arus kebudayaan Buton dan kebudayaan lain yang hegemonik, orang Katobengke menegaskan posisinya yang lebur dalam satu sistem sosial, namun tetap berpijak di atas landasan kultural mereka. Penelitian ini adalah jalan terang yang memandu saya untuk mengenali dan memahami dunia mereka dan melihat persoalan dengan cara mereka.
Penelitian ini juga adalah medium bagi saya untuk membangun jaringan yang kuat dengan mereka agar bisa memahami bagaimana warna-warni dunia yang setiap hari mereka hadapi. Ini adalah etnografi tentang suatu kelompok  sosial  yang  dipandang  rendah  oleh  sesamanya.  Etnografi tentang suatu kelompok sosial yang sepanjang hidupnya mendapatkan stereotipe dan berupaya untuk lepas dari berbagai definisi sosial yang merendahkan posisinya dalam struktur masyarakat Buton.  Jika di masa kini,  sejumlah  putra  Katobengke  mengincar  posisi  penting  di  jalur politik, maka perjuangan itu bisa pula dimaknai sebagai upaya untuk membebaskan diri dan kaumnya dari posisi yang marginal atau melawan reproduksi  stereotipe.  Stereotipe  merupakan  sebuah  pertarungan ( contesting ) antar lapis sosial menuju suatu perubahan (struktur baru). Perlawanan orang Katobengke dalam struktur masyarakat Buton.
Sebelum  menelusuri  perubahan  dalam  struktur  masyarakat  Buton dengan  melihat  perlawanan  yang  dilakukan  oleh  orang  Katobengke terhadap  stereotipe  yang  disematkan  terhadap  kelompoknya,  maka sebagai  langkah  awal  dalam  penelitian  ini  saya  juga  menggali  apa dan  bagaimana  orang  Katobengke  memahami  sejarahnya.  Saya akan  mengacu  pada  metodologi oral  history demi  mengungkap the history from below atau sejarah dari bawah yang disusun berdasarkan kesaksian masyarakat biasa yang banyak diabaikan oleh para sejarawan Buton lainnya. Meskipun menggunakan teknik oral history , saya tidak spesifik mengarahkan riset ini pada sejarah (historis), namun lebih pada historisitas orang Katobengke. Comaroff (1992) menyebut historisitas adalah  bagaimana  warga  lokal  memaknai  sejarahnya  serta  dinamika yang  ada  dalam  stuktur  internalnya.    Saya  setuju  dengan  Comaroff, saya  melihat  historisitas  sebagai  cara  orang  Katobengke  memaknai sejarahnya sendiri serta bagaimana mereka mempolakan pengetahuan itu secara kultural.
Posisi  sejarah  di  sini  diperlukan  untuk  menemukan  makna  yang bertebaran di sepanjang lintasan waktu. Posisi orang Katobengke hari ini adalah akumulasi dari dinamika dan interaksi yang berjalan sejak masa silam. Posisi mereka yang marginal adalah buah dari proses-proses sejarah yang mereka jalani sehingga memberikan kemampuan mereka untuk  menegosiasikan  posisinya,  kemudian  memberikan  horison pandang kesejarahan tertentu yang melihat sejarah dari pinggiran dan selama ini terabaikan dalam berbagai studi tentang sejarah.
Kemampuan bernegosiasi tersebut, terjawantahkan dalam upaya mereka untuk  melawan berbagai stereotipe yang disematkan kepada mereka. Perlawanan itu demi menegaskan posisinya yang tidak didominasi oleh kelompok manapun. Mereka menegosiasikan ulang semua kisah sejarah dan  defenisi  yang  menyangkut  mereka.  Bentuk-bentuk    perlawanan terhadap kelompok kaomu-walaka berupa perlawanan terhadap sistem pengetahuan orang Wolio, resistensi melalui jalur pendidikan, resistensi dengan menggunakan simbol negara/militer, dan resistensi lewat jalur politik sebagai ruang negosiasi status orang Katobengke dalam struktur masyarakat  Buton.  Resistensi  ini  adalah  cara  orang  Katobengke mendefinisikan dirinya dan bagaimana mereka memandang pelabelan dan stereotipe yang disematkan pada diri mereka.
Melalui  penelitian  ini,  saya  juga  melihat  bagaimana  persepsi  orang Katobengke  terhadap  sistem  hierarki  dan  tata  pemerintahan  di Kesultanan Buton memiliki pengaruh tertentu dalam berbagai tingkatan dan kesempatan.  Secara khusus, seperti dikemukakan di atas, masyarakat di  Kelurahan  Katabongke  sedikit  banyaknya  diremehkan  oleh masyarakat sekitar Wolio hanya karena mereka dari kelompok papara atau  lapis  terendah  dari  stratifikasi  sosial.  Hal  ini  menjadi  menarik dan  menimbulkan  pertanyaan,  mengapa  masyarakat  Katobengke diremehkan, padahal masih ada kelompok papara lain dalam wilayah bekas Kesultanan Buton. Selain itu, dapat dikatakan bahwa kebanyakan penduduk  dapat  dikelompokkan  sebagai papara, karena  pada  masa kesultanan Buton kelompok papara diartikan sebagai orang-orang yang menempati  wilayah  pedalaman  dan  yang  tidak  menggunakan  bahasa Wolio  dalam  interaksi  kesehariannya.  Sebagaimana  dikemukakan sebelumnya bahwa sangat penting untuk menguji bagaimana seseorang atau masyarakat di Katobengke dapat mengetahui keadaan di sekitar mereka, bagaimana mereka menunjukkan identitas mereka pada saat itu,
apakah mereka kembali atau merujuk pada hal-hal sebelumnya ataukah tidak,  bagaimana  mereka  menggambarkan  kejadian-kejadian  silam, asal-usul dan seterusnya dengan tujuan untuk mengamati perpindahan pada  pembentukan  dan  pengungkapan  identitas  dalam  masyarakat sekeliling sebagai bentuk pertarungan ( contesting ) menuju perubahan dalam struktur masyarakat Buton.

## SIMPULAN
Perubahan  status  tradisional  (masa  kesultanan)  menjadi  status  masa sekarang, masih menjadi ketegangan dalam struktur masyarakat Buton. Kelompok kaomu-walaka masih  melihat  status  tradisonal  ( kamia ) sebagai  dunia  sosial  sehingga  keberhasilan  orang  Katobengke  atas status  baru  bedasarkan  pendidikan,  agama,  dan  politik  tidak  akan merubah kamia orang  Katobengke  sebagai  kelompok papara karena kamia merupakan habitus dalam  tindakan  antar  kelompok  sosial. Sementara  orang  Katobengke  saat  ini,  melalui  tindakan-tindakan yang  dilakukannya  menegaskan  penolakan  atas  citra  negatif  dan berusaha  membangun  citra  dengan  menegaskan  posisi  yang  sama dengan kelompok lain dalam struktur masyarakat Buton. Di kalangan masyarakat Buton saat ini, masih dicari pola baru perubahan struktur antar lapis sosial.
Stereotipe  dan prasangka dalam kajian antropologi secara tradisional “sewajarnya  sudah  ada”  dan  “melekat  pada”  pada  batas-batas  sosial antar  lapis  sosial  dalam  struktur  sosial  masyarakat.  Kelompok  lapis atas  berusaha  mempertahankan  kekuasaan, privilese ,  dan  prestise dalam   gaya hidup yang sudah terinternalisasi dalam individu sehingga ada  kecenderungan  subyektif  merendahkan  kelompok  lapis  bawah (reproduksi stereotipe). Sebagai Kelompok yang disematkan stereotipe, kelompok lapis bawah mengembangkan habitus atau struktur tindakan terhadap definisi sosial posisi mereka dan berusaha melakukan resistensi menuju perubahan struktur baru.

## PUSTAKA ACUAN DALAM RINGKASAN DISERTASI
Berger  dan  T  Luckmann,  1966. The  Social  Construction  of  Reality: A  Treatise  in Sociology of Knowledge. New York: Doubleday.
Blumer, Herbert. 1969. Symbolic Interaction . New York: Prentice Hall.
Bourdieu, Pierre. 1977. Outline of a Theory of Practice . University of Cambridge.
-------------.  1984a. Distinction.  A  Social  Critique  of  the  Judgement  of  Taste. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press.
-------------. 1984b. The Field of Cultural Production. Terjemahan R. Nice. Cambridge MA, Harvard University Press.
-------------. 1988. Homo Academicus, Stanford California, Stanford University Press.
Bruner, Edward. 1986.  “Experience and Its Expressions,” dalam Bruner, Edward & Turner, Victor (ed.) The Anthropology of Experience. Chicago: University of Illinois.
Comaroff,  John  &  Jean.  1992. Ethnography  and  The  Historical  Imagination. Colorado: Westview Press.
Durkheim, Emile. 1956. Education and Sociology. New York: Free Press.
Lawang, Robert M.Z. 2004. Stratifikasi Sosial di Cancer Manggarai Flores Barat Tahun 1950-an dan 1980-an, FISIP UI Press.
Lenski, Gerhard E. 1966. Power and Previledge: A Theory of Social Stratification. New York: Mc Graw Hill.
Mills, C. Wright, 1956. The Power Elite. New York: Oxford University Press.
Rudyansjah, Tony, 1997, Kaomu, Walaka, dan Papara: Satu Kajian Mengenai Struktur Sosial  dan  Ideologi  Kekuasaan  di  Kesultanan  Wolio, Jurnal  Antropologi Indonesia No. 52.
---------, 2009. Kekuasaan, Sejarah, dan Tindakan; Sebuah Kajian Tentang Lanskap Budaya. Jakarta: Rajawali Pers.
Salim, Agus. 2006. Stratifikasi Etnik: Kajian Mikro Sosiologi Interaksi Etnis Jawa dan Cina . Yogyakarta: Tiara Wacana.
Schoorl, J. W. 1985.”Belief in Reincarnation on the Island of Buton, Southeast Sula- Belief in Reincarnation on the Island of Buton, Southeast Sula - wesi”, Bijdragen tot de Taal-, Land-, en Volkenkunde, Deel 141.
---------.1986. “Power, Ideology and Change in The Early State of Buton”, fifth Dutch-
Indonesian Historical Congress, Netherland, 23-27 June.
---------.2003. Masyarakat, Sejarah, dan Budaya Buton. Jakarta: Penerbit Djambatan- KITLV.
Schutz,  Alfread.  1962  Collected  Paper,  vol.  1, The  Problem  of  Social  Reality, Dordrecht, The Netherlands, Kluwer Academic Publishers.
Weber, M. 1968. Economy and Society: An outline of Interpretive Sociology. G.Roth & C. Wittich, eds. New York: Bedminster Press.
Winn,  Phillip.  2008.    “Butonese  in  the  Banda  Islands:  Departure,  Mobility,  and Identification” , in Penelope Graham (ed.). Horizon of Home: Nation, Gender,
and  Migrancy  in  island  Southeast  Asia. Monash:  Monash  Asia  Institute, Clayton.
Yamaguchi,  Hiroko.    2001.  Interim  Report, ”A  Study  on  Cultural  Representations of The Historical Past in Buton Society, Southeast Sulawesi, Department Of Anthropology Hitotsubashi University  Tokyo Japan.
Zaenu, La Ode. 1984. Buton Dalam Sejarah Kebudayaan. Surabaya: Suradipa.
Zahari, Mulku. 1977. “Sejarah dan Adat Fiy Darul Butuuni.” Koleksi Pribadi Belum dipublikasikan.