## UNSUR LOKALITAS DALAM TAFSIR SUFI AMALY

## ARIF IMAN MAULIDDIN DAN MAHMUD HIBATUL WAFI
Pascasarjana UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta e-mail: arifimanmauliddin@gmail.com

## Abstrak
This  paper  represent  and  describe  the  relation  between  sufistic  interpretation (isyāri) and  the  ijtima’i  approach  in  Tafsir  Amaly  by  KH.  Qayyim  Ya’qub.  The position  of  sufistic  tafsir  which  so  polemical  and  eccentric  got  challenges culturally and socially. This condition that drives KH. Qoyyim Ya’qub compile his tafsir.  In  addition,  the  appr oach  of  ijtima’i  that  collaborate  local  elements symbolically in his tafsir, intended to make the peoples understand the content of the Qur’an easily. In particular, this paper will analyze and review the dominance of locality aspects in the process of int erpretation, and series of asbāb that initiate mufassir to chose that step.
Keywords: tafsir Amaly, locality, sufi

## PENDAHULUAN
Setiap  karya  tafsir  takkan  pernah  lepas  dari  situasi  sosial,  budaya,  politik, ekonomi,  dan  faktor-faktor  lain  yang  meliputinya.  Keterpengaruhan  seorang mufassir  tersebut  mengindikasikan  besarnya  kontribusi  aspek-aspek  eksternal tersebut. Selanjutnya, akan menentukan corak dan karakteristik penafsiran.
Secara  umum,  aktivitas  mufassir  dalam  menafsirkan  al- Qur’an  menciptakan pendekatan  yang  beragam.  Mufassir  yang  cenderung  menonjolkan  aspek  fikih, sehingga  penafsirannya  disebut al- tafsīr  al - fiqhī .  Ada  penafsiran  al- Qur’an  yang bercorak  filosofis,  maka  disebut al-tafsir  al- falsafī .  Pendekatan  penafsiran  yang bernuansa  sufistik  disebut  dengan al- tafsīr  al - ṣūfī .  Ada  juga al- tafsīr  al - ‘ilmī , penafsiran yang bercorak sains dan sebagainya. 133
Salah  satu  di  antara  tafsir  yang  lahir  di  era  modern-kontemporer  ini  adalah Tafsir  Amaly  karya  Muhammad  Qayyim  Ya’qub. 134 Pendekatan  tasawuf  dan mengawinkan aspek lokalitas, menjadi kekhasan tafsir ini. Mufassir yang menetap di Kabupaten Jombang, Jawa Timur ini telah menempuh jalan suluk atau khalwat dalam  proses  menghasilkan  tafsirnya.  Hal  ini  yang  mengkonstruksi  cita  rasa sufistik dalam penafsirannya.
Penerapan  unsur  lokalitas  yang  mengakar  dalam  khazanah  masyarakat  akan sangat  membantu  umat  Islam  memahami  pesan-pesan  yang  ada  di  dalam  al- Qur’an. 135 Menghadirkan  pemisalan  dan  istilah  lokal  dalam  penafsiran  memiliki fungsi budaya: melestarikan entitas budaya dan merawat sinergisitas antara Islam dan  khazanah  lokal.  Apa  yang  diterapkan  oleh  pengarang  kitab  Tafsir  Amaly dalam penafsirannya merupakan penunaian fungsi budaya tersebut.
Paduan  antara  pendekatan  tasawuf  dan  nuansa  sosial-budaya  menjadi  hal yang menarik dari Tafsir Amaly. Sehingga melahirkan penafsiran yang mengakar dan  filosofis.  Hal  ini  yang  mendorong  penulis  untuk  menelusuri  tafsir  ini  lebih komprehensif.
133 Mu ḥammad Ḥusain al - Żahabī, al - Tafsīr wa al - Mufassirūn (Beirut: Dār el -Fikr, 1976), Jilid I dan II.
134 Abdul  Mustaqim, Dinamika  Sejarah  Tafsir  al- Qur’an (Yogyakarta:  PP.  LSQ  Ar- Rahmah, 2012), 146.
135 Ahmad  Baidowi,  “Aspek  Lokalitas  Tafsir  al - Iklīl  fī  Ma’āni  al - Tanzīl”  dalam Jurnal NUN vol. 1, no. 1 2015, 60.

## Biografi KH. Muhammad Qayyim Ya’qub
Beliau  adalah  anak  ke  tujuh  dari  sepuluh  bersaudara  dari  pasangan  KH. Ya’qub  Husein  dan  Ny.  Hj.  Mukhsinah.  KH.  M.  Qayyim  Ya’qub  lahir  pada  11 Juni  1965  di  Desa  Bulurejo  Diwek  Jombang.  Pendidikan  dasarnya  dimulai  dari TK  (Taman  Kanak-Kanak),  lalu  Madarasah  Ibtidaiyyah  (lulus  tahun  1976), Madrasah  Tsanawiyyah  (lulus  tahun  1979),  dan  Madrasah  Aliyah  (lulus  tahun 1983).  Seluruh  jenjang  pendidikan,  beliau  tuntaskan  di  Pondok  Pesantren  al- Urwatul Wutsqa. Pondok yang dirintis oleh ayahnya sekitar tahun 1946. 136
Selanjutnya, beliau meneruskan karir akademiknya di Fakultas Syari’ah IAIN Sunan Ampel Surabaya, lulus pada tahun 1987. Seusai meraih predikat strata satu (S1),  KH.  Qayyim  kembali  ke  pondok  keluarganya,  mengabdi  dan  melanjutkan perjuangan  ayahnya.  KH.  Ya’qub  Husein  yang  wafat  pada  tahun  1976 mewariskan  pengelolaan  pondok  pada  KH.  Muhammad  Ya’qub  (kakak  KH.  M. Qayyim  Ya’qub),  berlangsung  hingga  tahun  1990.  Setelah  itu,  tampuk kepemimpinan pondo k pesantrean diamanahi ke KH. M. Qayyim Ya’qub. 137
Pendidikan  dan  iklim  pesantren  yang  meliputi  kehidupan  KH.  M.  Qayyim Ya’qub  telah  membentuk  pemikiran  dan  intelektualnya.  Keluasan  ilmu  dan wawasan  agamanya  sudah  diakui  dan  dibanggakan  banyak  kalangan.  Satu  hal yang  menjadi  keistimewaan  KH.  Qayyim  adalah  antusiasnya  yang  cukup  besar pada  bangunan  ilmu  tasawuf.  Kemudian,  nilai-nilai  tasawuf  inilah  yang  banyak dielaborasi ke dalam tafsirnya, Tafsir Amaly.
Pendalaman  beliau  ke  ranah  tasawuf  banyak  mendapat  bimbingan  dari  Kiai Akhyari Malang dan Kiai Mas’ud Toha Magelang. Dalam perjalanan spiritualnya, KH.  Qayyim  pernah  ditugaskan  berangkat  ke  Kalimantan  untuk  berkhalwat. Demikian  juga  pengalaman  batinnya  bersama  Kiai  Mas’ud,  beliau  pernah diperintahkan  untuk  berkhalwat  di  kaki  Gunung  Andong,  Desa  Giri  Rejo, Kecamatan Ngablak Magelang, tepatnya di Pondok Pesantren Nurul Huda. Ritual ini beliau lakukan pada pertengahan tahun 1997.
136 Sunardi,  “Kepemimpinan  Kiai  dalam  Pengembangan  Pondok  Pesantren  Al -Urwatul Wutsqa Jombang”, dalam Jurnal al-Idarah, vol. 1, no. 1 Maret 2017, 122.
137 Ibid, 123.
Kiai  Mas’ud  merupakan  seorang  mursyid  tarekat  Shadziliyyah  yang  cukup masyhur  dan  disegani.  Melalui  bimbingan  beliau  akhirnya  KH.  Qayyim  berhasil menuntaskan  tanggung  jawab  spiritualnya.  Setelah  itu,  beliau  diperintahkan kembali ke Jombang dan berwenang mendirikan tarekat secara mandiri. Kira-kira pada  tahun  1998,  KH.  Qayyim  mulai  mentransmisi  ajaran-ajaran  tarekat Shadziliyyah di kalangan masyarakat setempat dan pondok. 138
Wujud  dedikasi  yang  besar  terhadap  ilmu  telah  beliau  buktikan  lewat  buku dan  tulisan-tulisan  ilmiah.  Dalam  perjalanan  keilmuannya,  beliau  telah  menulis beberapa karya, di antaranya:
1. Metode Qur’anī
2. Tafsir Amaly
3. Imtaqisasi Sains
4. Qashidah Ilmu
Profil Kitab Tafsir Amaly
a. Latar Belakang Penulisan
KH.  Qayyim  Ya’qub  menyadari  beragamnya  perspektif  masyarakat  dalam memahami  ajaran  dan  nilai  yang  terkandung  dalam  al- Qur’an.  Perdeba tan  dan silang  pendapat  terhadap  sebuah  penafsiran  berimbas  lahirnya  kubu-kubu  dalam masyarakat.  Bahkan  sampai  pada  sikap  saling  menyalahkan  dan  merendahkan. Tentu  hal  ini  menjadi  pemandangan  yang  tak  menyenangkan.  Salah  satu  dari sekian  banyak  hal  yang  diperdebatkan  adalah  persoalan  tasawuf  dan  relasinya dengan tafsir.
Gaya hidup dan laku religius seorang sufi yang sulit dinalar oleh masyarakat awam  telah  menimbulkan  kontradiksi.  Sebagaimana  Syekh  Siti  Jenar,  tokoh  sufi nusantara  yang  sangat  kontroversial. Pernyataan  Syekh  Siti  Jenar  yang  mengaku telah  bersatu  dengan  sang  Ilahi  (wahdat  al-wujud)  dipandang  oleh  masyarakat awam  sebagai  perbuatan syirik.  Namun,  bila  dipandang  dari  kacamata  sufi  hal tersebut adalah wajar. Hal inilah yang kemudian menginisiasi KH. Qayyim untuk menulis kitab Tafsir Amaly. Beliau membawa pesan bahwa amal para sufi selalu berlandaskan al- Qur’an dan sunnah.
138 Ibid.,
Selain itu, mufassir juga berpandangan masih banyak masyarakat yang belum memahami al- Qur’an dengan baik dan benar. Meskipun te lah banyak tafsir ditulis, namun  masih  saja  masyarakat  belum  bisa  mencerna  nilai-nilai  yang  terkandung dalam  al- Qur’an.  Implementasi  akhlak  Qur’ani  masih  jauh  dari  harapan.  Belum lagi  persoalan  logika  dan  bahasa  yang  dipakai  oleh  seorang  mufassir,  terkadang menjadi penghambat bagi masyarakat awam untuk menyerap substansi al- Qur’an.
Hambatan ini tentu berimplikasi pada pengamalan ajaran-ajaran al- Qur’an.
Oleh  karena  itu,  KH.  Qayyim  bertekad  menyusun  sebuah  tafsir  yang  lebih praktis  dan  korelatif  dengan kondisi  masyarakat  kekinian.  Rekonstruksi  aqidah dan akhlak adalah orientasi utama dari tafsir yang memadukan nuansa sufistik itu.
b. Metodologi dan Sistematika penafsiran
Adapun metode penulisan kitab Tafsir Amaly sebagai berikut 139 ,
1. Nomor  ayat  yang  akan  dijabarkan  ditulis  terlebih  dahulu  sebelum menyebutkan lafal ayat. Nomor ayat ditulis dengan angka Arab.
2. Menerjemahkan  ayat  sesuai  dengan  pandangan  mufassir.  Sebab, terjemahan al- Qur’an yang digunakan umumnya (terjemahan Kemenag) dipandang kurang tepat oleh mufassir.
3. Menyebutkan  transliterasi  setiap  kata.  Mufassir  menentukan  sendiri model  transliterasi  setiap  kata  agar  mudah  dipahami  oleh  pembaca. Misalnya, ﺎﻨﻌﻓرو = wa rafa’naa .
4. Menjelaskan kandungan atau makna setiap kata dari ayat.
5. Menggunakan  bahasa Indonesia;  berbeda  dengan  beberapa  mufassir nusantara  yang  menggunakan  vernakularisasi  (pembahasalokalan), 140 seperti  Tafsir al- Iklīl  fī  Ma’ānī  al - Tanzīl karya  KH.  Misbah  Mustafa dan Tafsir Al- Ibrīz karya KH. Bisri Mustafa.
Sejauh  ini,  Tafsir  Amaly  belum  merangkum  penafsiran  al- Qur’an  secara keseluruhan. Di antara bagian al- Qur’an yang telah ditafsir adalah juz 1, juz, 2, juz
139 Risa  Farihatul  Ilmu, Kearifan  Lokal  Tafsir  Amaly (Yogyakarta:  UIN  Suka Yogyakarta, Skripsi, 2014), 46.
140 Lih. Farid F Saenong, “Vernacularization of the Qur’an: Tantangan dan Prospek Tafsir al- Qur’an di Indonesia.” Interview dengan Prof. A.H. Johns, Jurnal Studi al- Qur’an , Vol. 1, No. 3, 2006.
3,  juz  4,  juz  29,  dan  juz  30.  Secara  umum  tafsir  ini  belum  bisa  dikatakan sistematis,  karena  materi  tafsirnya  belum  ditata  dengan  tertib  dan  rapi.  Mufassir pun tidak meletakkan kata pengantar (muqaddimah) seperti kebanyakan tafsir.
Secara  retoris,  tafsir  Amaly  cenderung  berkarakter ijmalī ,  berupaya menghimpun  ayat-ayat  al- Qur’an  dalam  penafsiran.  Setiap  juz  dirangkum  dalam satu  jilid  tafs ir.  Pendekatan  tasawuf  yang  diterapkan  KH.  Qayyim  Ya’qub bergenre isyarī ,  yaitu  menafsirkan  al- Qur’an  berbeda  dengan  makna dzahir-nya, yang  berlandaskan  pada  isyarat-isyarat  tersembunyi.  Kemudian,  diejawantahkan ke konteks lahir-nya. 141
Ayat-ayat  yang  menjelaskan  tentang ‘ubudiyyah dan  makanan,  mufassir membuat bagian tersendiri dengan judul “Tafsir Ayat Hukum dan Makanan”. Hal ini  dilakukan  agar  pembaca  lebih  mudah  memahami  ayat-ayat ahkām .  Terhadap ayat-ayat  hukum  ini  selain  menggunakan  pendekatan  sufi,  mufassir  juga menambahkan pendekatan ilmu alam dan sosial.

## Tasawuf dan Lokalitas dalam Penafsiran
a. Tasawuf dan Tafsir
Ketika  al- Qur’an  bersentuhan  dengan  tradisi  tasawuf.  Buahnya  adalah  apa yang  kemudian  disebut  sebagai  tafsir  sufi.  Meskipun  cukup  kontroversial  dan tidak  terlalu  banyak  mendapatkan  afinitas  (little-studied  genre) sebagaimana corak  kebanyakan tafsir lainnya,  tafsir  sufistik  merupakan  salah  satu corak  tafsir yang  telah  diakui  keberadaannya  sebagai  suatu  corak  yang  berdiri  sendiri  secara utuh.  Artinya,  bangunan  tafsir  sufistik  telah  memiliki  sebuah  rekam  historis, epistemologi  tafsir,  dan  beberapa  instrumen  lain  yang  menggiringnya  pantas disebut sebagai sebuah corak tafsir. 142
Secara  epistemologis,  penafsiran  sufi  lahir  dari  rahim  sufisme,  subjektivitas kejiwaan  sangat  dominan  dalam  prosesnya.  Pengalaman batiniyyah dan kedalaman  kontemplasi  adalah  jembatan  untuk  menggali  makna  teks  atau  nash.
141 Husein  al- Zahabī, Al- Tafsīr  wa  al - Mufassirūn, jilid  II  (Kairo: Maktabah  Wahbah), 205.
142 Asep  Nahrul  Musadad,  “Tafsir  Sufistik  dalam  Tradisi  Penafsiran  al - Qur’an”  dalam Jurnal Farabi, Vol. 12, No. 1 Juni 2015, 107.
Kejiwaan  para  sufi  yang  dikelola  melalui  olah  jiwa  ( riyāḍaḥ )  telah mengkonstruksi  epistemologi  sufi.  Implikasinya,  eksplorasi  bahasa  yang melampaui  batas  rasio  menjadi  karakter  yang  tidak  bisa  dilerai  dalam  proses penafsiran. Proses eksplorasi dari makna lahir dalam studi ilmu tafsir masuk pada kajian  takwil.  Konsep  umum  tentang  takwil  dalam  perspektif  sufi  merupakan pendekatan  yang  transendental,  mengambil  emanasi  dari  ayat-ayat  ilahiah  yang bercorak imanensi. 143
Al- Dzahabī  menanggapi  pengalaman  para  sufi  sebagai given dari  Allah. 144
Meniscayakan  mereka  menempuh  jalan  luhur,  sebagai  usaha  menjemput  ilham dan  hikmah.  Kesan  imajinatif  dalam  proses  tersebut  banyak  dipertanyakan  oleh beberapa kalangan, terutama menyangkut sub- sub syari’at. Namun demikian, Ibn ‘Arabī menekankan bahwa dalam proses menuju kepada Allah itulah seorang sufi mendapatkan  pencerahan-pencerahan  yang  kemudian  direpresentasikan  ke dalam tafsir  sufi. 145 Dengan  kata  lain,  metodologi  tafsir  sufi  didapat  melalui  perjalanan spritual yang ditempuh para sufi, sesuai dengan pengalaman dan tingkatan ( ahwāl dan maqamāt ). 146
Di  sisi  lain,  tokoh  orientalis  seperti,  Louis  Gardet,  tidak  sepakat  jika metodologi  tafsir  sufi  diasosiasi  dengan  pemberian  dari  Dzat  Tunggal, menurutnya,  hanya  sebatas  ekspresionis  kejiwaan. 147 Hal  ini  senada  dengan argumen  Ignaz  Goldziher,  bahwa  penafsiran-penafsiran  para  sufi  tidak  berasal dari  ilmu  yang  datang  dari  Tuhan,  tetapi  berasal  dari  hasil  olah  nalar,  kemudian hal ini digunakan untuk membenarkan ajaran tasawuf. 148
Secara  teologis,  landasan  penafsiran  para sufi  sebenarnya  diprakarsai  oleh keyakinan mereka terhadap sabda Rasulullah Saw yakni,
143 Henry Corbin, Creative Imagination in the Sufism of Ibn ‘Arabi (Princeton: Princeton University Press, 1969), 376.
144 Muhammad  Husain  al- Dzahabī, al- Tafsīr  wa  al - Mufassirūn (Kairo:  Maktabah Wahbiyyah, 2000 M/1421 H.), jilid 2, 288.
145 Muhyiddin Ibn ‘Arabī , Rasā’il ibn ‘Arabī (Bairut: Maktabah al-Taufiqiyyah, tt), 80.
146 Husein  Demir,  “The  Beginnings  of  The  Sufism”, Turkish  Studies – International Periodical  for  The  Languages,  Literature  and  History  of  Turkish  or  Turkic,  Vol.  8/8  Summer, 2013, 448.
147 Louis  Gardet, Prancis  L  ‘Islam,  Hier,  Demain’ ,  terj.  Ahsin  Muhammad  (Bandung:
Penerbit Pustaka, 1997), cet. I, 33.
148 Ignaz Goldziher, Mazhab Tafsir dari Aliran Klasik hingga Modern (Yogyakarta: Elsaq Press, 2006) cet. III, 218.
ﻦﻄ وﺮ ﻇ ﺎ ﻣ ﺔﻳآ ﻞ ﻟ فﺮﺣأ ﺔﻌﺒﺳ ﻋ نآﺮﻘﻟا لﺰﻧأ 149
“Al - Qur’an diturunkan dengan tujuh huruf, setiap ayatnya memiliki makna zahir dan batin.”
Sabda ini yang sering dijadikan  justifikasi tafsir mereka. Sehingga, menginisiasi lahirnya sebuah bangunan tafsir, yang dikenal dengan tafsir isyarī . Di antara tafsir yang  termasuk  jenis  tafsir  isyari: Tafsīr  Gharāib  Al - Qur’an  wa  Gharāib  Al - Furqān karya  Nizamuddīn  Hasan  bin  Muhammad bin  Husain  Al- Qamī  Al - Naisaburī, Tafsīr  Rūh  Al - Ma’āni  fī  Tafsīr  Al - Qur’an  Al - ‘Adzīm  wa  Al - Sab’  Al - Matsānī karya Syihābuddīn Mahmūd Al - Alusī Al - Baghdadī, dan lain -lain.
Kehadiran  metode isyarī telah  mengundang  polemik  di  kalangan  mufassir. Bahkan tidak sedikit para mufassir yang menolak keberadaan tafsir jenis tersebut. Sedangkan  yang  memperbolehkan,  menyertai  syarat  dan  ketentuan  dalam implementasinya. Adapun syarat-syaratnya sebagai berikut:
1. Tafsir isyari hendaknya tidak menafikan makna dzahir.
2. Mengindahkan  corak-corak  penfsiran  lainnya  dengan  tidak  melanggar rambu-rambu mutlak yang telah disepakati.
3. Memiliki sandaran syar’i yang kokoh dan valid. 150
b. Persepektif Sosial dan Budaya
Aspek  lokalitas  memainkan  peran  penting  dalam  proses  penafsiran,  sebagai seperangkat  indikator  yang  meliputi  kehidupan  seorang  mufassir.  Bahasa,  model penafsiran, amtsāl yang  digunakan  erat  kaitannya  dengan  karakter  sosial  dan budaya tempat seorang mufassir bermastautin.
Sebagaimana  Tafsir  Amaly  karya  KH.  Muhammad  Qayyim  Ya’qub  yang memiliki  corak  sufi,  namun  juga  mengkombinasi  unsur  lokalitas  dalam penafsirannya. Ini juga salah satu keistimewaan kitab tafsir ini. Aspek sosial dan
149 “Telah  mengabarkan  pada  kami  Umar  bin  Muhammad  Al - Hamdanī,  ia  berkata menceritakan pada kami Ishaq bin Uwais Al- Ramlī, ia berkata menceritaka n pada kami Ismail bin Abī Uwais, ia berkata menceritakan padaku  saudaraku, dari Sulaiman bin Bilāl, dari Muhammad bin  ‘Ajlan,  dari  Abi  Ishāq  Al - Hamdanī,  dari  Abi  Al - Ahwās,  dari  Ibnu  Mas’ūd,  ia  berkata: Rasulullah  Saw  bersabda  “Setiap  ayat  memiliki  makna  lahir  dan  batin”.  Lih.  Ibnu  Hibbān  Al - Bastī, Ṣahīh Ibnu Hibbān , (Beirut: Muassasa ḧ Al - Risālah, 1987), no. 75, 32.
150 Khālid  ‘Abd  al - Rahmān, U ṣūl  al - Tafsīr  wa  Qawā’iduhu ,  (Kairo:  Dār  al -Naghais, 1986), 208.
budaya sangat jelas memberi pengaruh dalam penafsiran, dapat dilihat bagaimana shāhib al - tafsīr menjabarkan ayat 63 dari surah al-Baqara ḧ berikut,
آ ﺎ َﻣ او ُﺬ ُﺧ َرﻮﱡﻄﻟا ُﻢ ُﻜَﻗ ْﻮ َﻓ ﺎَﻨْﻌ َﻓ َر َو ْﻢ ُﻜَﻗﺎَﺜﻴ ِﻣ ﺎَﻧ ْﺬ َﺧَأ ْذ ِإ َو َﻨْ َﺗ ِﺑ ْﻢ ُﻛﺎ ُﻛ ْذا َو ٍة ﱠﻮ ُﻘ ﺎ َﻣ اوُﺮ َنﻮ ُﻘﱠﺘَﺗ ْﻢ ُﻜﱠﻠَﻌَﻟ ِﮫﻴِﻓ
Artinya: Dan  (ingatlah),  ketika  Kami  mengambil  janji  dari  kamu dan  Kami  angkatkan  gunung  (Thursina)  di  atasmu  (seraya  Kami berfirman):  “Peganglah  teguh -teguh  apa  yang  Kami  berikan kepadamu  dan  ingatlah  selalu  apa  yang  ada  di  dalamnya,  agar kamu bertakwa”.
Wa  rafa’nā  fauqakum  al - thūr: 1.  Kita  banyak  ingat  bahwa  Allah  yang mengangkat  segala  sesuatu.  Termasuk  mengangkat  manusia  menjadi  ulama’,  2) kita  menghormati  atau  mensakralkan  hal-hal  yang  berhubungan  dengan  Allah, misalnya pondok pesantren, makam wali, dan sebagainya. 151
Dari  penafsiran  singkat  di  atas,  sangat  jelas  alasan  pemilihan  diksi “pesantren”  dan  “makam”,  karena  di  antara  banyak  situs  religi,  pesantren  dan makam  adalah  tempat  yang  paling  dihormati  dan  dijaga  keluhurannya  bagi masyarakat  setempat.  Seandainya  mufassir  hidup  di  daerah  Afrika  atau  Asia Timur, tentu akan berbeda contoh yang digunakan.
Meski penggunaan istilah tersebut terkesan eksklusif, namun hal ini dipahami sebagai  usaha  untuk  memberi  kemudahan  dalam  memahami  kandungan  ayat. Sehingga masyarakat awam atau setempat juga tidak tersisih dari khazanah lokal. Seperti  dalam  penafsiran  di  atas,  alasan  utama  menggunakan  istilah  pesantren karena  selain  sebagai  tempat  menuntut  ilmu,  pesantren  merupakan  identitas budaya masyarakat. Menjamurnya pesantren di daerah kediaman mufassir adalah bukti  konkritnya.  Demikian  juga  dengan  makam,  penghormatan  atau ta’dzim masyarakat setempat terhadap makam para wali, kiai, habaib dan sebagainya yang cukup tinggi adalah alasan utama mufassir menggandengkan kata tersebut dalam penafsirannya.  Dengan corak  penafsiran  seperti  ini  masyarakat  selalu  didekatkan atau disandingkan dengan pilar-pilar budaya lokal.
151 Muhammad Qayyim Ya’qub, Tafsir Amaly Juz 1 (Jomban g: IPdI, tt), 30.
Para  wali  adalah  tokoh-tokoh  tasawwuf  yang  sangat  berjasa  menyebarkan Islam di pulau Jawa, kemudian tenar dengan istilah wali songo. Rasa hormat dan penghargaan  masyarakat  yang  sangat  besar  terhadap  para  wali  mengkonstruksi sakralitas  terhadap  makam.  Sehingga,  budaya  ziarah  adalah  budaya  yang  sangat populer  di  masyarakat.  Dalam  dunia  tasawuf  wali  sering  dipahami  sarat  dengan dimensi  mistik  dan  supranatural.  Sedangkan,  mayoritas  masyarakat  Indonesia sangat  akarab  dengan  tradisi  yang  berbau  demikian. 152 Landasan  budaya  ini tentunya yang melatarbelakangi mufassir memilih istilah wali.
Contoh selanjutnya tercantum dalam Ali ‘Imrān : 105,
ﺎ َﺟ ﺎ َﻣ ِﺪْﻌَ ْﻦ ِﻣ اﻮ ُﻔَﻠَﺘ ْﺧا َو اﻮُﻗﱠﺮ َﻔَﺗ َﻦﻳ ِﺬﱠﻟﺎَ اﻮُﻧﻮ ُ َﺗ ﻻَو ُﻢ ُ َء ِّ َﺒْﻟا َﻟوُأ َو ُتﺎَﻨ ْﻢ ُ َﻟ َﻚِﺌ ٌﻢﻴ ِﻈ َﻋ ٌبا َﺬَﻋ
Artinya: Dan  janganlah  kamu  menyerupai  orang-orang  yang bercerai-berai dan berselisih sesudah datang keterangan yang jelas kepada  mereka.  Mereka  itulah  orang-orang  yang  mendapat  siksa yang berat.
اﻮ ُﻔَﻠَﺘ ْﺧا َو اﻮُﻗﱠﺮ َﻔَﺗ َﻦﻳ ِﺬﱠﻟﺎَ اﻮُﻧﻮ ُ َﺗ ﻻَو : 1) Hindari meniru orang yang bercerai berai dan berselisih karena cinta dunia. Misal, disuruh untuk memilih sawah 2 hektar untuk agama Allah tidak mau, lebih memilih sawah 3 hektar untuk dirinya sendiri. Cerai berai  bisa  berarti  bertengkar,  tidak  berkumpul,  tidak  bersatu,  atau  berjuang sendiri, atau juga cerai antara suami dan istri. Sebab akibatnya sangat berat, yaitu neraka. 153
Jombang,  daerah  tempat  tinggal  mufassir  yang  terletak  di  tengah-tengah Provinsi  Jawa  Timur, mayoritas  masyarakat  bermata  pencaharian  sebagai  petani. Jombang  dikenal  sebagai  daerah  produktif  pertanian,  bahkan  disebut  sebagai lumbung  padi  Jawa  Timur.  Hampir  lebih  dari  40%  lahan  di  Jombang  digunakan untuk pertanian pangan. 154
152 Ismatillah,  dkk,  “Makna  Waly  dan  Awliya’  dalam  Al - Qur’an”,  dalam Diya  al-Afkar vol. 4 no. 2 Desember 2016, 39.
153 Muhammad Qayyim Ya’qub, Tafsir Amaly QS.  Ali ‘Imran: 105, Catatan Katib Tafsir Amaly, 17 Februari 2012.
154 Sagita Enggar Pr atiwi, “Formulasi Kebijakan Pemerintah Kabupaten Jombang” dalam Jurnal Unair, 2. Lih. Jombangkab.bps.go.id.
Merujuk  ke  kondisi  sosial  dan  ekonomi  masyarakat  setempat,  mendorong mufassir  menggunakan  contoh  ‘sawah’  dalam  penafsirannya.  Latar  belakang sosial  dan  ekonomi  memiliki  pengaruh  besar  dalam  proses  penafsiran.  Jika sekiranya  mufassir  hidup  di  daerah  pesisir  atau  perkotaan,  maka  akan menggunakan diksi atau istilah yang berbeda pula.
Selain  ayat  di  atas,  mufassir  juga  menggunakan  istilah  sawah  dalam  ayat lainnya seperti,
ٍّ ِ َﻧ ْﻦ ِﻣ ْﻦِّﻳَﺄ َﻛَو ُﻨ َ َو ﺎ َﻤ َﻓ ٌ ِﺜ َﻛ َنﻮﱡﻴِّ ِر ُﮫَﻌ َﻣ َﻞَﺗﺎ َﻗ َِﳌ اﻮ ﺎ َﺻَأ ﺎ ِ َﺳ ِ ْﻢ ُ َ ﺎ َﻣ َو ِﮫﱠﻠﻟا ِﻞﻴ
َﻦ ِﺮِﺑﺎ ﱠﺼﻟا ﱡﺐ ِﺤُﻳ ُﮫﱠﻠﻟا َو اﻮُﻧﺎ َ َﺘ ْﺳا ﺎ َﻣ َو اﻮ ُﻔُﻌ َﺿ
Artinya: Dan  berapa  banyak  Nabi  yang  berperang  bersama-sama mereka sejumlah besar dari pengikut (nya) yang bertakwa. Mereka tidak  menjadi  lemah  karena  bencana  yang  menimpa  mereka  di jalan  Allah,  dan  tidak  lesu  dan  tidak  (pula)  menyerah  kepada musuh). Allah menyukai orang-orang yang sabar.
ر َنﻮﱡﻴِّ :  ”orang  yang  bertuhan,  banyak”,  1)  Kita  berusaha  menjadi golongan
ribbiyyūna yaitu golongan orang-orang yang bertuhan dan berjuang bersama Nabi (ulama’),  misalnya,  merawat  sawah  pondok  yang  hasilnya  untuk  mengagungkan Allah, maka menjadi golongan ribbiyyūna atau orang-orang bertakwa. 155
Disebabkan  pendekatan tasawuf  yang  digunakan  dalam  penafsiran,  ada kecenderungan  mufassir  dalam  menjelaskan  suatu  ayat  atau  peristiwa  dalam  al- Qur’an  berbeda  dengan  pemahaman  awam.  Karena  secara  operasional,  tafsir sufistik bertujuan mengungkap beberapa simbol ( isyārat ) makna dalam al- Qur’an lewat  suatu  interpretasi  yang  mendalam  (takwil). 156 Dapat  dilihat  saat shāhib  al - tafsīr Amaly ini menafsirkan ayat tentang batalnya wudhu bila bersentuhan antara laki-laki dan perempuan (baca: al- Māidah: 6), dan juga tentang waktu pelaksanaan sholat  (baca:  al- Isrā’:  78).  Meskipun  mayoritas  masyarakat  Jombang  berwatak inklusif, tetapi mereka sangat selektif terhadap ajaran-ajaran yang kontradiksi dan eksentrik  terhadap  model  keagamaan  tradisional.  Maka,  mufassir  pun  tak  luput
155 Muhammad  Qayyim  Ya’qub,  “Tafsir  Amaly  QS.    Ali  ‘Imran:  146”, Catatan  Katib Tafsir Amaly, 21 Juni 2012.
156 Asep Nahrul Musadad, “Tafsir Sufistik”, 121.
dari  kontroversi  dan  perdebatan  di  tengah  masyarakat.  Bahkan,  klaim  sesat  dan kafir sudah sering dilontarkan ke mufassir. Berkenaan hal ini, Abu Nasr al- Sarrāj dalam al- Luma’ sebagaimana yang dikutip oleh Kristin Zahra berkomentar bahwa kualitas  seorang  sufi  ditentukan  oleh pengamalannya  ( isti’māl )  terhadap  isi kandungan  al- Qur’an  dan  hadits  Rasulullah  Saw  yang  kemudian  akan menciptakan  sebuah  perkataan  dan  tindakan  yang  luhur  pula. 157 Bagaimanapun, penulis melihat hal ini sebagai ciri khas dari tafsir tersebut: bercorak tasawuf, juga mengapresiasi aspek sosial-budaya.

## KESIMPULAN
Corak  tasawuf  yang  dipadukan  dengan  aspek  lokalitas  telah  mengkonstruksi Tafsir  Amaly  sebagai  tafsir  yang  memiliki  tendensi  penuh  terhadap  revitalisasi akhlak  dan  adab.  Sehingga,  pesan-pesan  al- Qur’an bisa  diekstrak  dengan  mudah dan fleksibel dalam lingkungan dan nalar masyarakat awam. Kontribusi spirit sufi yang  cukup  dominan  dalam  Tafsir  tersebut  juga  menyumbang  tidak  hanya pemantapan sisi dzahir manusia, namun juga sektor batiniyyah. Hadirnya ilustrasi budaya  dan  sosial  memberi  nilai  kebaruan  (novelty)  dan  muatan  yang  aktual, sehingga masyarakat tidak salah kaprah dalam memahami intisari al- Qur’an.
157 Kristin  Zahra  Sand, Sufi  Commentaries  on  The  Qur’an  in  Classical  Islam ,  (London: Routlege, tt), 29.

## DAFTAR PUSTAKA
‘Abd al - Rahmān, Khālid. U ṣūl al - Tafsīr wa Qawā’iduhu , (Kairo: Dār al -Naghais, 1986).
Al- Dżahabī, Muḥammad Ḥusain. al- Tafsīr wa al - Mufassirūn (Beirut: Dār el -Fikr, 1976), Jilid I dan II.
Baidowi,  Ahmad.  “Aspek  Lokalitas  Tafsir  al - Iklīl  fī  Ma’āni  al - Tanzīl”  dalam Jurnal NUN vol. 1, no. 1 2015.
Corbin,  Henry. Creative  Imagination in  the  Sufism  of  Ibn  ‘Arabi (Princeton: Princeton University Press, 1969).
Demir,  Husein.  “The  Beginnings  of  The  Sufism”, Turkish  Studies – International Periodical for The Languages, Literature and History of Turkish or Turkic, Vol. 8/8 Summer, 2013.
Farihatul  Ilmu,  Risa. Kearifan  Lokal  Tafsir  Amaly (Yogyakarta:  UIN  Suka
Yogyakarta, Skripsi, 2014).
Gardet,  Louis. Prancis  L  ‘Islam,  Hier,  Demain’ ,  terj.  Ahsin  Muhammad (Bandung: Penerbit Pustaka, 1997).
Goldziher, Ignaz. Mazhab Tafsir dari Aliran Klasik hingga Modern (Yogyakarta: Elsaq Press, 2006).
Ibn ‘Arabī , Muhyiddīn. Rasā’il ibn ‘Arabī (Bairut: Maktabah al-Taufiqiyyah, tt).
Ismatillah,  dkk,  “Makna  Waly  dan  Awliya’  dalam  Al - Qur’an”,  dalam Diya  al- Afkar vol. 4 no. 2 Desember 2016.
Mustaqim, Abdul. Dinamika Sejarah Tafsir al- Qur’an (Yogyakarta: PP. LSQ Ar- Rahmah, 2012).
Nahrul  Musadad,  Asep.  “Tafsir  Sufistik  dalam  Tradisi  Penafsiran  al - Qur’an” dalam Jurnal Farabi, Vol. 12, No. 1 Juni 2015.
Pratiwi,  Sagita  Enggar.  “Formulasi  Kebijakan  Pemerintah  Kabupaten  Jombang” dalam Jurnal Unair.
Saenong,  Farid  F.  “Vernacularization  of  the  Qur’an:  Tantangan  dan  Prospek Tafsir  al- Qur’an  di  Indonesia.”  Interview  dengan  Prof.  A.H.  Johns, Jurnal Studi al- Qur’an , Vol. 1, No. 3, 2006.
Sand  ,  Kristin  Zahra, Sufi  Commentaries  on  The Qur’an  in  Classical  Islam , (London: Routlege, tt).
Sunardi,  “Kepemimpinan  Kiai  dalam  Pengembangan  Pondok  Pesantren  Al - Urwatul  Wutsqa  Jombang”,  dalam Jurnal  al-Idarah,  vol.  1,  no.  1  Maret 2017, 122.
Ya’qub, Muhammad Qayyim. Tafsir Amaly Juz 1 (Jombang: IPdI, tt).
http://www.jombangkab.bps.go.id