## Pondok Pesantren sebagai Wadah Moderasi Islam di Era Generasi Milenial
Saiul Anah, M.Pd.I STAI Taruna Surabaya Email: bundanashrul@gmail.com
Abstract : From the pesantren's womb figures were born who helped declarator and motorized the progress of the nation. However, in the recent development of boarding schools  such  as  losing  direction  and  identity  in  navigating  the  era  of  modernization. There  are  several  traditions  in  the  pesantren  that  are  missing,  such  as  intensive recitation of the sorogan and bandongan systems, which are proven to have produced reliable  pesantren  alumni  who  in  the  past  were  important  elements  in  the  pesantren system  and  curriculum.  It  should,  when  there  is  an  effort  to  revitalize  and  optimize some of the important elements in the pesantren, the contribution of pesantren to the Indonesian nation will not be questioned anymore. This study aims to track pesantren religious  thoughts  and  movements  in  the  era  of  globalization.  As  well  as  describing the  Islamic  spirit  of  the  santri  in  the  pesantren  environment  which  continues  to  be sought as a fortress for Muslims, In line with the millennial era, the faces of Islamic boarding  schools  in  Indonesia  are  no  longer  monopolized  by  traditional  groups  or radicals, but have been colored by new pesantren formed by other Islamic groups with different faces.
Keywords : Islamic Boarding School, Islamic Moderation, Contemporary Era.

## 1. Pendahuluan
Pesantren  di  Indonesia  selama  ini  dipandang  terlalu  menekankan  aspek- aspek tradisional dan konservatisme, yang mengesampingkan kemampuannya untuk mengembangkan  diri  dalam  kehidupan  modern.  Penggolongan  orang-orang  yang hidup  dalam  dunia  pesantren  selalu  digambarkan  sebagai  orang-orang  Islam  yang ‘kolot’.  Clifford  Geertz 1 berpendapat  bahwa  salah  satu  sifat  kekolotan  itu  adalah adanya  penerimaan  mereka  terhadap  elemen-elemen  sinkretis  yang  bertentangan dengan  Islam  itu  sendiri.  Namun  demikian,  ironisnya  bahwa  identifikasi  tentang Islam yang dipandang kolot ini berbanding lurus dengan apa yang disimpulkan oleh Geertz  tentang  ciri-ciri  ‘abangan’  yang  merupakan  campuran  dari  kehidupan
1 Geertz, C, Religious Belief and Economic Behavior in a Central Javanese Town: Some Preliminary Considerations, dalam Economic Developement and Cultural Change, Vol. IV, No. 2, Januari. (The Free Press of Glencoe: 1956), hlm.7.
keagamaan  yang  bersifat  animistis,  Hindu-Budhistis  dan  Islam.  Sebaliknya,  Alan Samson 2 yang menggambarkan wajah Islam ‘kolot’ di Indonesia, khususnya di Jawa sebelum  kemerdekaan,  adalah  sebagai  penganut  suatu  sistem  keagamaan  yang didasarkan pada campuran dari elemen-elemen animisme, Hindu-Budhisme dan juga Islam.  Hal  ini  justru  menunjukkan  kesimpangsiuran  antara  pendapat  Geertz  dan Samson mengenai sifat-sifat ‘Islam abangan’ dan ‘Islam kolot’.
Dalam tulisan lain, Geertz 3 membandingkan bagaimana Islam berkembang di Indonesia (Jawa) dan di Timur Tengah (Maroko) dengan mengatakan bahwa Islam yang  masuk  ke  Indonesia  secara  sistematis  baru  terjadi  pada  abad  ke-14,  yaitu bertepatan  dengan  suatu  kebudayaan  besar  yang  telah  menciptakan  suatu  sistem politik, nilai-nilai estetika, dan juga kehidupan sosial keagamaan yang maju. Faktanya, kehidupan  sosial  yang  dikembangkan  oleh  Kerajaan  Hindu-Budha  di  Jawa  telah mampu menanamkan akar yang sangat kuat dalam kehidupan masyarakat Indonesia. Bahkan, menurut Geertz, jika dibandingkan dengan kehidupan Islam itu sendiri yang berlangsung  di  India,  Islam  di  Indonesia  sangat  lemah  dan  tidak  mengakar dikarenakan bersifat sementara, sinkretis, dan berwajah majemuk 4 .
Meski  demikian, pandangan Geertz  (1968 5 ) di  atas hanya membahas  Islam yang fokus di Jawa untuk digeneralisir sebagai Islam di Indonesia, dan hanya terbatas di  kraton-kraton  yang  pada  masa  kolonial  Belanda  terlepas  sama  sekali  dari sumbernya  tanpa  memiliki  lembaga-lembaga  pendidikan  yang  oleh  Geertz  sendiri diakui sebagai syarat bagi pengembangan Islam di Indonesia. Dalam tulisannya yang kedua ini Islam Observed , pada 1968 6 , Geertz justru tidak banyak menyebut bahkan menjelaskan  secara  lebih  mendalam  tentang  ‘Islam  santri’  dalam  lingkungan pesantren, sebagaimana ia singgung dalam tulisan-tulisan sebelumnya The Javanese Family, pada 1960 7 ; dan Modernization in a Moslem Society: The Indonesian Case, pada 1963 8 .
Untuk memahami kondisi di lingkungan pesantren dan juga dalam kehidupan sosial  kemasyarakatan,  maka perlu terlebih  dahulu  diuraikan di  sini secara singkat
2 Samson Alan, Islam in Indonesia Politics, dalam Asian Survey, No. 8 Desember. 1968, hlm. 23
3 Geertz, C. Islam Observed, (New Haven London: Yale University Press, 1968), hlm. 38.
4 Geerz C, The Religion of Java , (The Free Press of Glencoe, 1960), hlm. 97.
5 Geertz C, Islam Observed . (New Haven London: Yale University Press, 1968) hlm. 19
6 Geertz. C, Islam Observed ..., hlm 23.
7 Geertz C, The Javanese Family . (The Free Press of Glencoe: 1960), hlm. 38
8 Geertz C, Modernization in a Moslem Society: The Indonesian Case , QUEST , Vol. 39,
mengenai berbagai kondisi sosial, budaya, politik dan ekonomi dari lembaga-lembaga pengajian dan juga pesantren pada periode sebelumnya di masa lalu yang memiliki korelasi  dengan  berbagai  kondisi  yang  berlangsung  saat  ini.  Adapun  kondisi  yang dimaksud adalah yang berlangsung sejak Islam pertama kali masuk ke Jawa, yaitu pada  abad  ke-13.  Hal  ini  dipandang  perlu  dikarenakan  kategorisasi  atau pengelompokan  yang  terjadi  sampai  saat  ini  antara  Islam  tradisional  dan  Islam modern,  dan  dalam  batas-batas  tertentu,  dikarenakan  adanya  konflik  antara  ajaran Islam (yang dibawa oleh para pedagang dan pendakwah dari Timur Tengah) dengan ajaran Kristen (yang dibawa oleh para pedagang dan misionaris dari Belanda).
Pasca terjadinya peledakan bom di WTC dan menara pentagon di Amerika Serikat, isu seputar radikalisme dan terorisme kembali menghiasi pemberitaan dan beberapa  media,  baik  cetak  maupun  elektronik.  Setelah  peristiwa  itu,  terjadi pengeboman Hotel JW. Marriot, 9 pengeboman di Jl. Legian Bali dan peristiwa lain yang dilakukan oleh sekelompok tertentu dengan mengusung symbol-simbol agama. Kelompok  radikal  ini  semakin  merajalela  dalam  melakukan  aktifitas  gerakannya, dengan meruntuhkan nilai-nilai kemanusiaan atas nama agama. Sayangnya, perilaku kekerasan atas nama agama ini secara simplistik dikaitkan dengan kelompok agama tertentu dan institusi pendidikan tertentu, salah satunya adalah pesantren.

## 2. Pembahasan
A. Pesantren
`
Kata pesantren berasal dari kata santri yang diberi awalan ‘pe’ dan akhiran ‘an’ yang  dikarenakan  pengucapan  kata  itu  kemudian  berubah  menjadi  terbaca  ‘en’ (pesantren),  yaitu  sebutan  untuk  bangunan  fisik  atau  asrama  di  mana  para  santri bertempat.  Pesantren,  kerap  diartikan  sebagai  asrama  tempat  santri  atau  tempat murid murid belajar mengaji dan sebagainya. 10 Dalam komunitas pesantren ada santri, ada kiai, ada tradisi pengajian serta tradisi lainnya, ada pula bangunan yang dijadikan para santri untuk melaksanakan semua kegiatan selama 24 jam. Saat tidur pun para santri menghabiskan waktunya di asrama pesantren. Tempat itu dalam bahasa Jawa
9 Dhofier, Z. Tradisi Pesantren: Studi tentang Pandangan Hidup Kiyai , (Jakarta: LP3ES, 1982), hlm.
10 Geertz, C, Religious Belief and Economic Behavior in a Central Javanese Town: Some Preliminary Considerations, dalam Economic Developement and Cultural Change, Vol. IV, No. 2, Januari. (The Free Press of Glencoe: 1956), hlm.9.
dikatakan  pondok  atau  pemondokan.  Adapun  kata  santri  sendiri  berasal  dari  kata cantrik, yang berarti murid dari seorang resi yang juga biasanya menetap dalam satu tempat  yang  dinamakan  dengan  padepokan. 11 Pesantren  mempunyai  persamaan dengan  padepokan  dalam  beberapa  hal,  yakni  adanya  murid  (cantrik  dan  santri), adanya  guru  (kiai  dan  resi),  adanya  bangunan  (pesantren  dan  padepokan),  dan terakhir adanya kegiatan belajar mengajar. 12
Meski  bisa  dikatakan  pesantren  ada  unsur  keidentikan  dengan  padepokan, tetapi  tidak  lantas  benar  kalau  dikatakan  pesantren  adalah  hasil  adopsi  dari padepokan. 13 Sistem  dan  metodologi  pembelajaran  dalam  pesantren  lebih  banyak kemiripan corak dengan ‘ Asshabu Shuffah ’ di Madinah. Kalau diumpamakan hadis, justru  terhadap  golongan  inilah  pesantren  bersanad.  Selain  identik,  kalau  mau mengurutkan sejarah pesantren, maka akan ditemukan adanya persambungan sanad antara  pesantren  dengan Asshab  al-Suffah .  Golongan  yang  masyhur  dengan  nama asshab al-suffah itu adalah sekelompok sahabat Nabi yang tidak punya tempat tinggal dan menggunakan serambi masjid sebagai tempat tinggalnya. Abu Hurairah adalah maskot  kelompok  ashab  al-suffah  dan  paling  banyak  meriwayatkan  hadis  Nabi. Mereka menyandarkan hidup dari pemberian sahabat dan Nabi sendiri. Sekumpulan sahabat pecinta ilmu itu menghabiskan waktu dengan mengikuti setiap gerak-gerik Nabi, baik dari sikap maupun perkataan ( Qawlan wa Fi‘Lan ). Dari kalangan mereka, kerap muncul para sahabat yang menjadi sumber rujukan dalam hadis Nabi. 14
Meski  bisa  dikatakan  pesantren  ada  unsur  keidentikan  dengan  padepokan, tetapi  tidak  lantas  benar  kalau  dikatakan  pesantren  adalah  hasil  adopsi  dari padepokan. 15 Sistem  dan  metodologi  pembelajaran  dalam  pesantren  lebih  banyak kemiripan corak dengan ‘ Asshabu Shuffah ’ di Madinah. Kalau diumpamakan hadis, justru  terhadap  golongan  inilah  pesantren  bersanad.  Selain  identik,  kalau  mau mengurutkan sejarah pesantren, maka akan ditemukan adanya persambungan sanad antara  pesantren  dengan Asshab  al-Suffah .  Golongan  yang  masyhur  dengan  nama asshab al-suffah itu adalah sekelompok sahabat Nabi yang tidak punya tempat tinggal
11 Dhofier, Z. Tradisi Pesantren: Studi tentang Pandangan Hidup Kiyai , (Jakarta: LP3ES, 1982), hlm.
12 Geertz, C, Religious Belief and Economic Behavior in a Central Javanese Town: Some Preliminary Considerations, dalam Economic Developement and Cultural Change…….. Halm 45
13 Sutrisno, Budiono Hadi, Sejarah Walisongo Misi Pengislaman di Tanah Jawa, ( Yogyakarta: Graha Pustaka, 2009), hlm. 37.
14 Sutrisno, Budiono Hadi , Sejarah Walisongo Misi Pengislaman di Tanah Jawa…, 2009, hlm. 16.
15 Sutrisno, Budiono Hadi, Sejarah Walisongo Misi Pengislaman di Tanah Jawa, ( Yogyakarta: Graha Pustaka, 2009), hlm. 37.
dan menggunakan serambi masjid sebagai tempat tinggalnya. Abu Hurairah adalah maskot  kelompok  ashab  al-suffah  dan  paling  banyak  meriwayatkan  hadis  Nabi. Mereka menyandarkan hidup dari pemberian sahabat dan Nabi sendiri. Sekumpulan sahabat pecinta ilmu itu menghabiskan waktu dengan mengikuti setiap gerak-gerik Nabi, baik dari sikap maupun perkataan ( Qawlan wa Fi‘Lan ). Dari kalangan mereka, kerap muncul para sahabat yang menjadi sumber rujukan dalam hadis Nabi. 16
Meski  bisa  dikatakan  pesantren  ada  unsur  keidentikan  dengan  padepokan, tetapi  tidak  lantas  benar  kalau  dikatakan  pesantren  adalah  hasil  adopsi  dari padepokan. 17 Sistem  dan  metodologi  pembelajaran  dalam  pesantren  lebih  banyak kemiripan corak dengan ‘ Asshabu Shuffah ’ di Madinah. Kalau diumpamakan hadis, justru  terhadap  golongan  inilah  pesantren  bersanad.  Selain  identik,  kalau  mau mengurutkan sejarah pesantren, maka akan ditemukan adanya persambungan sanad antara  pesantren  dengan Asshab  al-Suffah .  Golongan  yang  masyhur  dengan  nama asshab al-suffah itu adalah sekelompok sahabat Nabi yang tidak punya tempat tinggal dan menggunakan serambi masjid sebagai tempat tinggalnya. Abu Hurairah adalah maskot  kelompok  ashab  al-suffah  dan  paling  banyak  meriwayatkan  hadis  Nabi. Mereka menyandarkan hidup dari pemberian sahabat dan Nabi sendiri. Sekumpulan sahabat pecinta ilmu itu menghabiskan waktu dengan mengikuti setiap gerak-gerik Nabi, baik dari sikap maupun perkataan ( Qawlan wa Fi‘Lan ). Dari kalangan mereka, kerap muncul para sahabat yang menjadi sumber rujukan dalam hadis Nabi. 18

## B. Pesantren Modern
Menurut  Barnawi,  pesantren  modern  telah  mengalami  transformasi  yang sangat signifikan. Pesantren ini telah dikelola dengan manajemen dan administrasi yang  sangat  rapi  dan  sistem  pengajarannya  dilaksanakan  dengan  porsi  yang  sama antara pendidikan agama dan pendidikan umum, dan penguasaan bahasa Inggris dan bahasa  Arab.  Sejak  pertengahan  tahun  1970-an  pesantren  telah  berkembang  dan memiliki pendidikan formal yang merupakan bagian  dari pesantren tersebut  mulai pendidikan  dasar,  pendidikan  menengah  bahkan  sampai  pendidikan  tinggi,  dan pesantren telah menerapkan prinsip-prinsip manajemen. 19
Dengan semakin biasnya batas-batas‛ antara pesantren salafiyah dan modern
16 Sutrisno, Budiono Hadi , Sejarah Walisongo Misi Pengislaman di Tanah Jawa…, 2009, hlm. 16.
17 Sutrisno, Budiono Hadi, Sejarah Walisongo Misi Pengislaman di Tanah Jawa, ( Yogyakarta: Graha Pustaka, 2009), hlm. 37.
18 Sutrisno, Budiono Hadi , Sejarah Walisongo Misi Pengislaman di Tanah Jawa…, 2009, hlm. 16.
19 Imam Barnawi, Tradisionalisme Dalam Pendidikan Islam , (Surabaya: Al Ikhlas, 1993), hlm.108.
ini,  maka,  sebagaimana  yang  disampaikan  M.  Sulthon  Masyhud  dan  M. Khusnurridlo, yang dapat terlihat berbeda  antara  pesantren  modern  dan  pesantren salafiyah  adalah  hanya  pada  hal-hal  yang  terdapat  pada  aspek  manajemen, organisasi, dan administrasi pengelolan keuangan yang lebih transparan. 20
Dunia  modern  tampaknya  turut  mengubah  relasi  antara  kiai  pesantren modern dengan santri, dari relasi paternalistik menjadi relasi yang semakin fungsional. Seorang  kiai  kini  tak  lagi  mengurusi  semua  hal  tentang  pesantren.  Pengelolaan pesantren  modern  diserahkan  sepenuhnya  kepada  para  pengurus.  Terkadang pengurus tersebut adalah anak sang kiai sendiri, atau kadang dari kalangan santri yang sudah lama mondok di pesantren dan mempunyai pengetahuan yang mumpuni serta jiwa  kepemimpinan. 21 Selain  itu,  pesantren  modern  juga  banyak  yang  sekaligus menjadi  sebuah  yayasan  untuk  berjaga-jaga  agar  pesantren  tidak  lenyap  bersama meninggalnya  kiai,  bila  para  ahli  waris  pesantren  tidak  mau  atau  tidak  mampu melanjutkan  fungsi  ayah  mereka.  Dilihat  dari  kurikulum  dan  tradisinya,  pesantren modern  dapat  dengan  mudah  dibedakan  dengan  pesantren  tradisional.  Pesantren modern  dalam  perkembangannya  memasukkan  mata  pelajaran  umum  ke  dalam kurikulum  pesantren. Tidak jarang, bahkan penambahan itu sampai menghilangkan karakteristik sebelumnya, atau menghegemoni tradisi serta mata pelajaran klasik 22 .
Dari  fisik,  infrastruktur,  dan  sistem  pendidikan,  pesantren  modern  dapat dengan mudah dibedakan dari pesantren salafi atau pesantren tradisional. Bangunan- bangunan pesantren modern lebih bersih dan terawat, adanya dapur-dapur siap saji, adanya  pakaian  seragam,  auditorium  megah,  lapangan  olahraga,  ruang  pengembangan bakat  dan  keterampilan,  hingga  laboratorium  bahasa.  Jikalau  dalam  pengajian bandongan  para  santri  dalam  mengaji  tidak  ada  kewajiban  hadir,  dalam  pesantren modern sudah mulai menata struktur pembelajarannya melalu sistem absensi. Sistem dan pembekalan yang dirancang juga sudah sedemikian rupa, guna mempersiapkan santri menghadapi arus modernitas. 23
Nilai  yang  ditanamkan  pada  lembaga  modern  ini,  tak  lagi  hanya  sebatas
20 Sutrisno, Budiono Hadi, Sejarah Walisongo Misi Pengislaman di Tanah Jawa, ( Yogyakarta: Graha Pustaka, 2009), hlm. 37.
21 Imam Barnawi, Tradisionalisme Dalam Pendidikan Islam , (Surabaya: Al Ikhlas, 1993), hlm.110
22 Geertz, C, Religious Belief and Economic Behavior in a Central Javanese Town: Some Preliminary Considerations, dalam Economic Developement and Cultural Change…….. Halm 46
23 Sutrisno, Budiono Hadi, Sejarah Walisongo Misi Pengislaman di Tanah Jawa, ( Yogyakarta: Graha Pustaka, 2009), hlm. 40
pembentukan  karakter  santri,  namun  sudah  lebih  melampaui  itu.  Santri  tak  hanya melulu bergelut dengan kitab kuning, tapi juga telah dilengkapi kurikulumnya dengan mata  pelajaran  seperti  di  sekolah  umum.  Di  lembaga  modern  ini,  selain  dibekali materi agama dan mata pelajaran umum, para santri juga digali potensinya. Para santri kemudian diklasifikasikan sesuai dengan minat dan bakat, yang selanjutnya disebut dengan kelas fakultatif. Alumni pesantren modern biasanya mampu berdikari, meski dalam kemampuan menguasai ilmu nahwu, sharaf, dan fikih kurang begitu mumpuni. Pesantren besar yang berhaluan modern dan masih eksis hingga sekarang itu seperti Pesantren  Modern  Gontor  yang  sekarang  cabangnya  banyak  tersebar  di  beberapa daerah di Indonesia. 24
Agar  lebih  spesifik  untuk  mengidentifikasi  pesantren  modern,  penulis mencoba menyampaikan unsur yang menjadi ciri khas pondok pesantren modern adalah sebagai berikut: 1). Penekanan pada bahasa Arab percakapan, 2). Memakai buku-buku  literatur  bahasa  Arab  kontemporer  (bukan  klasik/kitab  kuning),  3). Memiliki sekolah formal di bawah kurikulum Diknas dan/atau Kemenag, 4). Tidak lagi memakai sistem pengajian tradisional seperti sorogan, wetonan dan bandongan. 25

## C. Radikalisme Pesantren
Pesantren  yang  bersikap  konservatif  (fundamentalisme,  intelektualisme) dalam  menghadapi  globalisasi  pada  umumnya  bermuara  pada  fundamentalisme dan radikalisme. 26 Globalisasi dipandang sebagai upaya menundukkan semua negara untuk  mengikuti  super  power  yakni  Amerika.  Sehingga,  globalisasi  disebut  juga dengan  Amerikanisasi,  atau  ekspansi  universal  gagasan  dan  nilai-nilai  Amerika. Karenanya, globalisasi dapat menjadi ancaman kaburnya nilai-nilai Islam. Sejatinya, wajah radikalisme pesantren tidak pernah nyata dalam dinamika pesantren sejak abad ke-15 yang dipelopori Walisongo dan dilanjutkan oleh generasi selanjutnya melalui ulama-ulama ternama, seperti Syekh Mutamakkin, Syekh Nawawi al-Bantani, Syekh Mahfud al-Tarmasi, KH. Hasyim Asyari, KH. Wahab Hasbullah, dan masih banyak lagi.  Namun,  sejak  zaman  reformasi  ini  wajah  radikalisme  pesantren  muncul  ke permukaan secara nyata. Pertama, Pondok Pesantren al-Islam,  Lamongan  terlibat dalam aksi pengeboman Bali yang dilakukan para alumni santrinya, seperti Muchlas
24 Samson Alan, Islam in Indonesia Politics, dalam Asian Survey, No. 8 Desember. 1968, hlm. 23
25 Imam Barnawi, Tradisionalisme Dalam Pendidikan Islam , (Surabaya: Al Ikhlas, 1993), hlm.110
26 Muin, Abd . Pendidikan Pesantren dan Potensi Radikalisme ,(Jakarta: Prasasti, 2007), hlm. 20
dan  Amrozi.  Kedua,  Pondok  Pesantren  al-Mukmin,  Ngruki,  Sukoharjo  yang dicerminkan  ustadz  Abu  Bakar  Ba’asyir  sebagai  tokoh  utama,  yang  diduga  ikut terlibat dalam beberapa aksi kekerasan di tanah air.
Berdasar penelitian Endang Turmudi dan Riza Sihbudi 27 , wajah radikal kedua pondok pesantren tersebut sebenarnya lebih banyak dilakukan dalam bentuk wacana dan  gerakan.  Dalam  bentuk  wacana,  dilakukan  dengan  memberikan  materi pengajaran  yang  berhaluan  radikal;  seperti  penerapan  syariat  Islam  secara  kaffah dalam  kehidupan  individu,  masyarakat,  dan  negara.  Mereka  berkeyakinan  bahwa penerapan  syariat  Islam  akan  menyelesaikan  persoalan  bangsa,  masyarakat,  dan individu.  Namun  mereka  sejatinya  tidak  membenarkan  cara-cara  kekerasan  dalam menerapkan syariat  Islam tersebut. Proses penerapan syariat Islam dalam pesantren ini adalah melalui jalur pendidikan. Karena, pendidikan dipandang sebagai instrumen dalam sosialisasi penerapan nilai-nilai syariat Islam kepada santri pada khususnya dan masyarakat pada umumnya.
Dengan  demikian  dapat  dipahami  bahwa  setidaknya  ada  dua  hal  yang menyebabkan  proses  radikalisasi  di  pesantren.  Pertama,  jaringan  intelektual  yang dilakukan  pesantren  modern  berasal  dari  kawasan  Timur  Tengah  yang  berwatak keras,  militan  dan  radikal,  terutama  ajaran  Wahabi  yang  dibawa  secara  literal  ke wilayah  Nusantara.  Purifikasi  adalah  produk  nyata  dari  jaringan  intelektual Wahabisme  dalam  bentuk  pemberantasan  takhayul,  bid’ah,  dan  khurafat.  Dalam proses selanjutnya, jaringan  ini meluas, tidak saja berpatokan pada mazhab Wahabisme, tetapi  juga mengambil  ideologi radikal sejumlah intelektual; seperti Hasan al-Bana, Al-Maududi,  Sayyid  Qutb,  Hasan  Turabi,  dan  lain-lain.  Itu  sebabnya,  psikologi radikalisme  yang  bergolak  di  Timur  Tengah  benar-benar  dipraktikkan  di  tanah  air sebagai perjuangan luhur  agama. 28
Fenomena  fundamentalisme  dan  radikalisme  ini,  jika  dicermati,  memang bukan  semata-mata  disebabkan  oleh  pola  pendidikan  pesantren  saja  atau  kian sadarnya  masyarakat  dan  meningkatnya  pemahaman  keagamaan  mereka  melainkan juga  dirangsang  oleh  realitas  yang  mengelilingi  kehidupan  mereka  dimana  negara dianggap telah gagal mewujudkan kesejahteraan dan keadilan dengan sistem sekuler yang  dianutnya.  Fakta  seperti  inilah  yang  menjadi  salah  satu  faktor  pendorong
27 Turmudi, Endang & Sihbudi, Riza (ed .). Islam dan Radikalisme di Indonesia ,( Jakarta: LIPI
28 Zada, Khamami. Islam Radikal: Pergulatan Ormas-ormas Radikal di Indonesia , (Jakarta: Teraju, 2007), hlm. 92-95.
mencari alternatif lain  dalam  membangun  prinsip  dan  ideologi  pembangunan 29 .

## 3. Respon Pesantren Terhadap Globalisasi
Globalisasi merupakan suatu era global dimana dunia terasa seperti sebuah kampung  kecil.  Interaksi  antar  negara,  peradaban  dan  budaya  semakin  mudah dilakukan.  Proses  saling  mempengaruhi  antar  satu  budaya  dengan  budaya  yang lain semakin intens dan dengan proses yang cepat, baik budaya itu bersifat positif atau  pun  negatif  sehingga  pada  akhirnya  globalisasi  menjadi  alat  untuk  saling mempengaruhi antar peradaban, budaya, ideologi bahkan agama 30 .
Proses saling mempengaruhi tersebut menjadikan suatu peradaban, budaya dan  agama  terkontaminasi  dengan  unsur-  unsur  yang  lain.  Hal  ini  menimbulkan kegoncangan bagi  ideologi  dan budaya lain yang tidak sesuai  karakteristik sosial kulturalnya, termasuk juga dialami oleh lembaga pendidikan Islam seperti pesantren. Secara  umum,  paradigma  yang  berkembang  di  kalangan  umat  Islam  dalam menghadapi  globalisasi  adalah:  Pertama,  paradigma  konservatif.  Paradigma  ini cenderung memposisikan Pesantren sebagai lembaga peragama yang memiliki doktrin dan ikatan-ikatan tradisi lama yang belum mau bersentuhan dengan wacana keilmuan selain Islam. unsur-unsur sosial selain Islam dalam hal ini dianggap sebagai bagian yang senantiasa berlawanan bahkan mengancam 31 . Yang diterima bahkan menjadi acuan penting di dalam merumuskan berbagai  solusi  terhadap persoalan kekinian yang dihadapi umat.
Dalam dimensi teologi paradigma ini mengedepankan aspek rasionalisme. Teologi  bukan  semata  menjadi  objek  kajian  bagaimana  meyakinkan  umat  secara doktriner, melainkan sebagai pembimbing tindakan praksis sosial. Selain itu, teologi juga harus lepas  dari paradigma kekuasaan negara, bahkan harus menjadi bagian transformasi sosial yang terus menyuarakan kepentingan mayoritas umat. Paradigma ini berpendirian bahwa walaupun Islam memiliki doktrin dan ikatan-ikatan tradisi lama  tapi  harus  dilakukan  banyak  dekonstruksi  terhadap  pemahaman  doktrin
29 Muin, Abd . Pendidikan Pesantren dan Potensi Radikalisme ,(Jakarta: Prasasti, 2007), hlm.25
30 Imam Barnawi, Tradisionalisme Dalam Pendidikan Islam , (Surabaya: Al Ikhlas, 1993), hlm.128
31 Zada, Khamami. Islam Radikal: Pergulatan Ormas-ormas Radikal di Indonesia , (Jakarta: Teraju, 2007), hlm. 92-95.
tersebut. 32
Berkebalikan dengan teologi kaum konservatif yang gigih membela Tuhan, dimensi teologi yang mereka ajukan justru menginginkan konsistensi menjelmakan nilai tauhid sebagai ajaran yang membebaskan umat dari penindasan kultural dan struktural. Mereka lebih menekankan pembelaan terhadap nilai-nilai kemanusiaan, sehingga  terkadang  melampaui  garis-garis  ‘larangan’  demi  mewujudkan  teologis humanisnya.  Dalam  dimensi  syariat  paradigma  ini  mengambil  hukum-hukum melalui  pemahaman  yang  cenderung  terlalu  kontekstual,  sehingga  terkadang mengabaikan  tekstualitas  dan  latar  belakang  munculnya  doktrin-doktrin  agama. Mereka juga mengajukan berbagai wacana tentang perlunya tafsir ulang terhadap al- Qur’an  dan  hadis 33 .sesuai  dengan  diinginkan  kalangan  liberal  dengan  tetap memperhatikan  nilai-nilai  luhur  dan  keislaman.  Sesuai  dengan  konsep  Islam sebagai  agama  wasathan  (moderat),  maka  dalam  melihat  hubungan  Islam  dan negara,  paradigma  moderat  menolak  pendapat  bahwa  Islam  adalah  agama  yang serba  lengkap  dan  bahwa  dalam  Islam  terdapat  sistem  ketatanegaraan.  Tetapi kelompok ini juga menolak anggapan bahwa agama adalah dalam pengertian barat yang  hanya  mengatur  hubungan  manusia  dengan  Tuhan.  Paradigma  ini  juga berpendirian  bahwa  dalam  Islam  tidak  terdapat  sistem  ketatanegaraan  tetapi terdapat seperangkat tata nilai etika bagi kehidupan bernegara 34 .
Pesantren  yang  berpegang  pada  paradigma  ini  tidak  hanya  ingin menonjolkan isu seputar konsep ‘Negara Islam’ dan ‘Pemberlakuan syariat’, tetapi yang  paling  penting  bagaimana  substansi  dari  nilai  dan  ajaran  agama  itu  sendiri. Agama adalah sejumlah ajaran moral dan etika sosial, selain itu agama juga berfungsi sebagai alat kontrol negara. Paradigma moderat berpandangan, keterlibatan agama secara  praktis  ke  dalam  negara  jangan  sampai  memandulkan  nilai  luhur  yang terkandung dalam agama karena agama akan menjadi ajang politisasi dan kontestasi. Di  sisi  lain,  paradigma  Islam  moderat  mengkampanyekan  dimensi  yang  sifatnya lentur,  santun,  dan  beradab.  Hal  ini  penting  guna  meminimalisir  pandangan keagamaan yang selalu berwajah sangar dan keras yang digunakan secara sistematis oleh beberapa kalangan muslim.
32 Imam Barnawi, Tradisionalisme Dalam Pendidikan Islam , (Surabaya: Al Ikhlas, 1993), hlm.108
33 Muin, Abd . Pendidikan Pesantren dan Potensi Radikalisme ,(Jakarta: Prasasti, 2007), hlm.30
34 Muin, Abd . Pendidikan Pesantren dan Potensi Radikalisme ,(Jakarta: Prasasti, 2007), hlm.25
4. Peran Para Santri dalam Pengembangan Moderasi Islam
Menurut  pengertian  yang  umum  dipakai  di  lingkungan  pesantren,  santri merupakan  elemen  penting,  yang  menurut  tradisinya  dapat  dikelompokkan menjadi santri ‘mukim’ dan santri ‘kalong’. Kelompok santri yang pertama, yaitu santri  mukim,  adalah  para  pelajar  yang  berasal  dari  daerah-daerah  terjauh  yang menetap  di  lingkungan  pesantren.  Kalangan  santri  yang  paling  lama  tinggal  di pesantren  biasanya  dikenal  sebagai  ‘ustadz’ 35 .  Mereka  ini  merupakan  satu kelompok  tersendiri  yang  memegang  tanggung  jawab  mengurusi  kepentingan pesantren sehari-hari, memikul tanggungjawab mengajar santri-santri muda tentang kitab-kitab  dasar  dan  menengah.  Dalam  sebuah  pesantren  besar  akan  terdapat anak-anak  para  kiyai  dari  pesantren  tersebut  dengan  sebutan  ‘gus’  yang  juga belajar di sana. Mereka ini biasanya akan menerima perhatian istimewa dari para kiyai. Adapun kelompok santri yang kedua, yaitu kelompok santri kalong, adalah para pelajar yang berasal dari desa-desa di sekitar pesantren, yang biasanya tidak menetap  di  dalam  lingkungan  pesantren.  Para  santri  ini  datang  dan  pergi  dari rumah-rumah mereka ke pesantren untuk mengikuti pelajarannya 36 .
Perbedaan antara pesantren besar dan kecil dapat dilihat dari komposisi santri kalong di dalamnya. Semakin besar sebuah pesantren, maka akan semakin besar pula jumlah santri  mukim-nya. Dengan kata lain, pesantren kecil akan memiliki lebih banyak  santri  kalong,  dari  pada  santri  mukim-nya.  Pada  masa  lalu,  kepergian seseorang untuk menetap di sebuah pesantren yang jauh dan masyhur merupakan suatu  keistimewaan  bagi  seorang  santri  yang  penuh  dengan  cita-cita.  Mereka diharapkan  memiliki  keberanian  yang  cukup,  penuh  ambisi,  serta  harus  mampu menekan  perasaan  rindu  kepada  keluarga  dan  teman-teman  sekampung  mereka, dengan  harapan  jika  setelah  selesai  menimba  ilmu  di  pesantren  mereka  mampu mengajarkan  ajaran  Islam  dari  kitab-kitab  yang  mereka  pelajari,  serta  mampu memimpin dalam setiap kegiatan keagamaan dalam masyarakat, di mana mereka berasal.
Mereka  juga  diharapkan  mampu  memberikan  nasihat  serta  solusi mengenai  persoalan-persoalan  kehidupan  masyarakat,  baik  secara  individual maupun keompok  yang  berkaitan  dengan  permasalahan  keagamaan.  Maka,  tidak mengherankan  jika  biasanya hanya seorang calon santri yang penuh kesungguhan,
35 Zada, Khamami. Islam Radikal: Pergulatan Ormas-ormas Radikal di Indonesia , (Jakarta: Teraju, 2007), hlm. 94-96
36 Sutrisno, Budiono Hadi, Sejarah Walisongo Misi Pengislaman di Tanah Jawa, ( Yogyakarta: Graha Pustaka)
serta pengharapan atas keberhasilan lah yang akan diberi kesempatan untuk belajar di pesantren yang lebih jauh. yang begitu besar terhadapnya 37 .
Di  pesantren  yang  lebih  kecil,  pada  dasarnya  para  penyelenggara  di  sana menyediakan  pendidikan  yang  bebas  (tidak  memungut  biaya),  dikarenakan lembaga  pesantren  itu  sendiri  sekaligus  juga  para  santrinya  tidak  memerlukan ongkos  yang banyak.  Sebagian para santri dapat  tinggal  bersama penduduk desa setempat  tanpa  harus membayar  biaya kebutuhan sehari-hari. Para santri  di  sana biasanya berperan sebagai pelajar, pendidik, pendakwah, sekaligus juga pengabdi masyarakat  dalam  bidang  pertanian,  peternakan,  dan  industri  kecil  dengan  cara turut  membantu  mengerjakan  sawah,  kebun,  ladang  dan  pabrik  rumahan  milik penduduk sekitar 38 .
Singkatnya,  para  santri  yang  menerima  pendidikan  pesantren,  baik  di pesantren kecil maupun besar, adalah orang-orang yang pada kenyataan sebenarnya berasal  dari  keluarga  atau  kalangan  masyarakat  yang  berkecukupan.  Realitas  ini dapat  menerangkan  sebagian  dari  alasan  mengapa  banyak  dari  para  kyai  yang dipengaruhi  oleh  budaya  santri  di  pedesaan  justru  mampu  berhaji  berkali-kali, bahkan  mampu  mengirimkan  anak-anak  mereka  untuk  belajar  ke  luar  negeri  di Timur Tengah, justru  dikarenakan  kebanyakan  dari  mereka  merupakan  keluarga petani atau pebisnis di  pedesaan yang mampu dan berkecukupan. Meski demikian, belum  dapat  disimpulkan  bahwa  pengelompokkan  kaum  ‘santri’  dan  kaum ‘abangan’  di  kalangan  pedesaan  menggambarkan  pula  pengelompokan  antara mereka yang berstatus sosial yang tinggi dengan yang berstatus sosial yang rendah. Sebab, fakta waktu itu menunjukkan bahwa hanya sebagian keluarga yang mampu saja yang dapat mengikuti pendidikan pesantren, dan banyak pula keluarga petani miskin,  yang  lebih  intensif  mengikuti  budaya  santri—yang  berasal  dari  budaya perkotaan—dari teman-teman sedesa mereka yang kaya. 39
Dalam  interaksi  dengan  masyarakat  luas,  terutama  dalam  pergaulan mereka  sehari-hari,  para  santri  di  beberapa  wilayah  pengamatan  dituntut  oleh lembaga  pesantren  yang  mengirim  mereka  ke  daerah-daerah  untuk  tidak  mudah
37 Geertz, C, Religious Belief and Economic Behavior in a Central Javanese Town: Some Preliminary Considerations, dalam Economic Developement and Cultural Change , Vol. IV, No. 2, Januari. (The Free Press of Glencoe: 1956), hlm.10
38 Imam Barnawi, Tradisionalisme Dalam Pendidikan Islam , (Surabaya: Al Ikhlas, 1993), hlm.110.
39 Zada, Khamami. Islam Radikal: Pergulatan Ormas-ormas Radikal di Indonesia , (Jakarta: Teraju, 2007), hlm. 100.
mendiskriminasi  orang  lain,  terlebih  mengkafirkannya  tanpa  sebab  yang  jelas. Dalam  keyakinan  mereka,  hal  tersebut  dilarang  dikarenakan  akan  menimbulkan kekacauan di kalangan masyarakat dan berimplikasi terhadap hukum yang menjadi lebih rumit dan berbuntut panjang. Sebagai konsekwensinya, segala sesuatu yang berhubungan  dengan  orang  yang  dikafirkan  akan  diangap  kafir  pula  hal-hal lainnya, seperti pemisahan hubungan sedarah dengan sanak-familinya, pemisahan hubungan  suami  dan  istri,  penghilangan  hak  waris,  penelantaran  jika  yang bersangkutan  meninggal  dunia  (tidak  dimandikan,  tidak  dikafani,  tidak dishalatkan,  dan  tidak  dikuburkan di  pemakaman orang-orang muslim). Padahal, dalam  ajaran  Islam,  seseorang  yang  telah  mengucapkan  dua  kalimat  syahadat, meskipun ia berada dalam keadaan terpaksa, maka ia adalah seorang muslim yang harus  dilindungi,  bahkan  Nabi  pun  mengharamkan  darah  para  kafir dzimmy di Madinah yang telah membayar dzimmah untuk dilindungi 40 .
Selain  melarang  untuk  dengan  mudah  mengkafirkan  orang  lain  dan menyeru  untuk  bekerja  dan  beraktivitas  di  muka  bumi,  para  santri  ini  juga mangajak  warga  setempat  untuk  mempersiapkan  diri  dan  berbekal  menuju kehidupan akhirat, yaitu dengan memperkuat keimanan, menjalankan ibadah, serta menjalin  hubungan  dengan  Tuhan  mereka 41 .  Dalam  pengakuan  mereka  yang sebagian  diwawancarai,  kehidupan  dunia  bukanlah  penjara  tempat  manusia disiksa, tetapi sebuah nikmat yang harus disyukuri sebagai ladang untuk mencapai kehidupan  kekal  di  akhirat.  Bagi  mereka,  dunia  kerja  (yang  dianggap  sebagai fasilitas) tidak boleh mengabaikan amalan yang mereka persiapkan untuk akhirat. Meski  demikian,  catatan  hasil  pengamatan  menunjukkan bahwa para santri yang diamati  juga  memiliki  peran-peran  yang  tidak  didasarkan  semata-mata  kepada persoalan  immaterial,  tetapi  mereka  juga  memikirkan  persoalan  masa  depan  yang bersifat material 42 .
Dari  beberapa  kenyataan  yang  ditemukan  di  lapangan  membuktikan bahwa ajaran moderasi  Islam dalam pendidikan pesantren mampu menghadirkan identitasnya sebagai poros tengah yang terpusat  dalam gerakan Islam moderat di antara  dua  kubu  yang  berbeda  haluan,  yaitu  gerakan  Islam  kontemporer  yang
40 Sutrisno, Budiono Hadi, Sejarah Walisongo Misi Pengislaman di Tanah Jawa, ( Yogyakarta: Graha Pustaka, 2009), hlm. 40.
41 Zada, Khamami. Islam Radikal: Pergulatan Ormas- ormas Radikal di Indonesia…… Halm. 115.
42 Sutrisno, Budiono Hadi, Sejarah Walisongo Misi Pengislaman di Tanah Jawa, ( Yogyakarta: Graha Pustaka, 2009), hlm. 45.
cenderung liberal dan gerakan Islam konservatif yang lebih radikal. Beberapa agenda utama  dari  pengembangan  ajaran  ini  adalah:  (1)  memperbaiki  citra  Islam— sebagai  rahmat  bagi  semesta  alam—yang  dipandang  negatif  di  masyarakat internasional;  (2)  membangun  keseimbangan  (harmoni)  dan  membumikan kerukunan  (toleransi)  di  antara  kelompok-kelompok  yang  berbeda,  baik  di  luar Islam maupun di dalam Islam itu sendiri; (3) memastikan bahwa paham moderasi tidak  melampaui  garis-garis  primer ( tsawabit ) yang terdapat dalam ajaran Islam; serta  (4)  menebarkan  perdamaian  di  muka  bumi  dengan  membangun  dialog intra-religious  dan  inter-faith.  Alasan  beberapa  agenda  utama  tersebut  adalah bahwa  perbedaan  paham  keagamaan  adalah  entitas  yang  patut  dilindungi  dan dihormati sesuai prinsip ‘menerima yang lain’ ( qabul al-akhar ) 43 .

## 5. Kesimpulan
Sejalan  dengan  globalisasi,  wajah  pesantren  di  Indonesia  sudah  tidak  lagi dimonopoli oleh kelompok Islam tradisional atau fundamental-radikal, melainkan sudah diwarnai oleh pesantren-pesantren baru yang dibentuk oleh kelompok Islam lainnya dengan wajah pesantren yang berbeda pula. Dari visi, tujuan, pola pendidikan, serta  literatur  yang  digunakan,  tampak  bahwa  pesantren  yang  berwajah  radikal berkiblat  kepada  model  Islam  Timur  Tengah.  Sementara  pesantren  lama  yang mendirikan  lembaga  baru  di  lingkungan  pesantren,  seperti  kasus  Ma’had  Ali Situbondo menampilkan wajah pesantren yang akomodatif terhadap perubahan dan gagasan-gagasan baru.
Kiprah  para  kaum  terpelajar  dari  kalangan  santri,  baik  yang  berada  di pedesaan maupun di perkotaan, sedikit banyak telah membawa dampak positif dalam model pendidikan serta pengembangan ajaran moderasi Islam di berbagai kalangan serta kelas-kelas masyarakat. Masyarakat yang melihat langsung peran nyata para santri  ini  dapat  turut  merasakan  manfaat  dalam  bidang  keilmuan,  pendidikan, konsultasi, serta penyelesaian berbagai masalah sosial yang membawa masyarakat ke arah  lebih  baik  dari sebelumnya.  Sebagian  masyarakat  yang  didatangi  oleh  para santri tersebut turut mengeluhkan dampak dari minimnya jumlah para santri yang mau  turun  ke  daerah  terpencil,  dimana  kesempatan  serta  agenda  pekerjaan  yang
43 Sutrisno, Budiono Hadi, Sejarah Walisongo Misi Pengislaman di Tanah Jawa, ( Yogyakarta: Graha Pustaka, 2009), hlm. 50.
harus digarap masih terbuka luas bagi para santri untuk mengabdi di masyarakat. Masyarakat  juga  mengharapkan  agar  penyebaran  tenaga-tenaga  pendidik keagamaan yang lebih moderat tidak hanya berkisar di perkotaan, tetapi juga dapat tersebar  merata  ke  daerah-daerah  pelosok.  Pada  kenyataannya,  para  santri  sekarang ini sedikit sekali yang berminat dan terpanggil untuk mengabdi ke pelosok-pelosok terpencil,  tetapi  justru  banyak  yang  melanjutkan  studi  dan  bekerja  di  perkotaan, sehingga penyebarannya banyak terpusat di perkotaan.
Dengan  demikian,  radikalisme  dan  liberalisme  sebuah  pesantren  sangat tergantung para pemimpin pesantren tersebut (pemilik, kyai, atau santri senior). Jika arus pemikiran para pemimpinnya berkarakter radikal, maka pesantren dan isinya memiliki kecenderungan berpandanagan radikal, sedangkan jika para pemimpinnya berkarakter moderat, maka sebuah pesantren beserta santrinya berkarakter moderat, bahkan bisa menjadi liberal dalam situasi dan waktu tertentu.

## Daftar Pustaka
De Haan, F. 1912, Bataviasch Genootschap van Kunsten en Wetenschapen , Priangan, Vol.III-IV.
Dhofier, Z. 1982, Tradisi Pesantren: Studi tentang Pandangan Hidup Kyai,Jakarta: LP3ES.
Dirjosanjoto, Pradjarta. 1999, Memelihara Ummat. Kiai Pesantren-Kiai Langgar di Jawa , Yogyakarta: LKiS.
Effendy, Bisri. 1991, Transformasi Ummat di Tengah Ajaran Agama Baku, Prisma, Jakarta: LP3ES, No.3, Thn. XX.
Geertz, Clifford. 1981, Abangan, Santri, dan Priyayi dalam Masyarakat Jawa , Jakarta: Pustaka 1956,
Religious Belief and Economic Behavior in a Central Javanese Town: Some Preliminary Considerations , dalam Economic Developement and Cultural Change , Vol. IV, No. 2,
Januari.1960,
The Religion of Java , The Free Press of Glencoe.1960,
The Javanese Family , The Free Press of Glencoe1963, Modernization in a Moslem Society: The Indonesian Case , QUEST, Vol. 39 Bombay.1968, Islam Observed
NeHaven London: Yale University Press. Majalah Kiblat NO. 9/XXXIII, 85.
Muin, Abd. 2007, Pendidikan Pesantren dan Potensi Radikalisme , Jakarta:
Prasasti.
Rumadi. 2000, Menebar Wacana, Menyodok Tradisi: Geliat Mencari Makna Liberalisme , dalam Jurnal Tashwirul Afkar, Edisi No.9
Sutrisno, Budiono Hadi. 2009, Sejarah Walisongo Misi Pengislaman di Tanah Jawa .Yogyakarta: Graha Pustaka
Turmudi, Endang & Sihbudi, Riza (ed.). 2005, Islam dan Radikalisme di Indonesia , Jakarta: LIPI Press.
Wahid, Marzuki. dkk (ed.). 1999, Pesantren Masa Depan , Bandung: Pustaka Hidayah.
Yusuf, Choirul & Suwito NS. 2009, Model Pengembangan Ekonomi Pesantren , Purwokerto: STAIN Press.
Zada, Khamami. 2002, Islam Radikal: Pergulatan Ormas-ormas Radikal di Indonesia , Jakarta: Teraju