Jayapangus Press
Jurnal Penelitian Agama Hindu Terakreditasi Peringkat 2
Volume 5 Nomor 2 (2021)
ISSN : 2579-9843 (Media Online) http://jayapanguspress.penerbit.org/index.php/JPAH
BIAS GENDER KAPAMANGKUAN DI DESA MENGESTA  KECAMATAN PENEBEL KABUPATEN TABANAN
I Wayan Wastawa 1 , I Wayan Suwadnyana 2
12 Universitas Hindu Negeri I Gusti Bagus Sugriwa Denpasar
1 balivas65@gmail.com, 2 suwadnyanaiwayan@gmail.com

## Abstract
The analysis of the kapamangkuan gender bias in Mengesta village is a socio-cultural study of the imbalance of rights and obligations between pamangku lanang and pamangku istri. This  study uses  a qualitative methodology, data  collection were done through observations, literature study, and in-depth interviews with 7 traditional and religious leaders as informants. The present study concludes that the procedures for pamangku candidates' coronation were as follows: selection, lineage, nyanjan ceremony, and distribution of lekesan. Gender inequality exists due to several factors, namely: the purusa and pradana system in Balinese culture; 2) male dominance in kapamangkuan; 3) kapamangkuan education prioritizes pamangku lanang; 4) The labeling of pamangku istri with their domestic duties as ceremonial amenities maker, and 5) menstrual cycle myths factors. Furthermore, the gender identification in kapamangkuan in Mengesta village are as follows: 1) The labeling of pamangku istri as the socialization of women  into  gender  polarity;  2)  the  kapamangkuan  education  system  based  on  biological differentiation,  3)  a  second  marriage  system  that  is  considered  unholy,  4)  through  unclear patterns of pamangku istri's clothing, and 5) Gender identification through adat (local social system).  In  general,  there  is  still  injustice  to  pamangku  istri  regarding  her  rights  and obligations despite her equal position as a pamangku.

## Keyword : Gender Bias, Pamangku, Kapamangkuan

## Abstrak
Analisa bias gender kapamangkuan di Desa Mengesta merupakan analisa sosial budaya terhadap  fenomena  ketimpangan  hak  dan  kewajiban  antara pamangku  lanang dengan pamangku  istri. Penelitian  ini  menggunakan  metodologi  kualitatif,  pengumpulan  data berdasarkan obervasi, studi kepustakaan dan wawancara mendalam dengan 7 orang informan tokoh adat dan agama. Penelitian disimpulkan, tata cara penobatan calon pamangku melalui: pemilihan,  keturunan,  upacara nyanjan ,  dan  pembagian lekesan .  Faktor-faktor  ketidakadilan gender dalam kapangkuan karena adanya: sistem purusa dan pradana dalam budaya Bali; 2) dominasi  laki-laki  dalam kapamangkuan ;  3)  pendidikan kapamangkuan megutamakan pamangku lanang; 4) pelabelan pamangku istri dengan tugas domestiknya  sebagai  pembuat upakara ;  dan  5)  faktor  mitos  menstruasi.  Sedangkan  penggenderan kapamangkuan di  desa Mengesta,  yaitu:  1)  pemberian  label pamangku  istri sebagai  sosialisasi  wanita  ke  dalam polaritas gender; 2) sistem pendidikan kapamangkuan melalui pembedaan biologis, 3) sistem perkawinan kedua yang dianggap tidak suci, 4) melalui pola pakaian pamangku istri yang tidak jelas,  dan  5)  penggenderan  melalui  adat.  Secara  umum  masih  ada  ketidakadilan  kepada pamangku istri terhadap  hak  dan  kewajiban kapamangkuan-nya dalam  posisi  yang  sama sebagai pamangku .
Kata Kunci : Bias Gender; Pamangku; Kapamangkuan.

## Pendahuluan
Secara umum berlaku di Desa Mengesta yang diangkat menjadi pamangku adalah dari garis purusa (laki-laki),  sesuai  dengan  sistem  patrilineal.  Penobatan Pamangku di  Desa Mengesta, adalah  bagi mereka yang telah berkeluarga, sehingga pada saat pelaksanaan upacara pawintenannya kedua orang bersuami istri itu dilakukan secara bersama-sama, dan lumbrah dipanggil dengan pamangku lanang dan pamangku istri. Peristiwa seperti ini hanyalah sebagai usaha  pelabelan  kedudukan  saja,  sehingga  kelihatannya  peran  gender  terpenuhi.  Dengan demikian  ideologi  yang  mempengaruhi  pengkontruksian  gender  di  Desa  Mengesta  adalah ideologi  patriarki  atau  budaya  patriarchal  menurut  istilah  Bawa  Atmaja(Bawa  Atmadja, 2004:63).
Pengklasifikasian  manusia  atas  jenis  kelamin  dikuatkan  oleh  kitab  Sarasamusccaya, 435, yang memunculkan ketidakadilan gender yang menempatkan dan pelabelan perempuan sebagai  makhluk  yang  lemah,  bencana  dan  kerusakan  dilabelkan  karena  perbuatan  oleh perempuan.  Menurut  Sumbullah  (2008):,  dinyatakan  “perempuan  sebagai  penghancur kebijaksanaan,  perempuan  sebagai  sumber  malapetaka,  diposisikan  sebagai  makhluk  yang lemah  secara  fisik  dan  intelektualitas,  sehingga  mobilitasnya  terbatas  untuk  menjadi pemimpin” (xviii). Perempuan Bali Secara kasat mata memperoleh kesetaraan gendernya yang memikul beban ganda sebagai  ibu  rumah tangga  dan pekerja keras diluar  kodratnya dengan etos kerja yang tinggi. Sexual differentiation akibat adanya pengenderan terhadap posisi laki- laki  dan  perempuan  dengan  pekerjan  yang  beroposisi  domestic-publik,  serta  struktur inferioritas-superioritas kehidupan sosialnya. Superioritas (laki-laki) juga muncul pada posisi penobatan pamangku di Desa Mengesta, karena menganggap posisi perempuan sangat lemah secara  fisik  maupun  intelektualitasnya.  Di  samping  posisi  sebagai pamangku dikaitkan kesucian. Secara fisik perempuan dalam posisi ini dilemahkan kesuciannya secara lahir melalui mitos menstruasi yang mengganggu aktivitasnya.
Merujuk  pendapat  Delaney  dalam  Abdullah  (2006:215)  dalam  hubungan  dengan kapangkuan juga terkait dengan mitosmestruasi yang dianggap kotor, kutukan Tuhan sebagai tanda dari inferioritas perempuan yang juga dapat dikatakan mengganggu keteraturan social. Perempuan dalam kondisi mentruasi dalam kehidupan social keagamaan  masyarakat Hindu tidak diperkenankannya untuk hadir di lingkungan tempat suci (pura) dan mengerjakan sarana upacara ( banten ) yang dianggap mengganggu kesakralan dan kesucian.
Dibalik stereotipe dan subordinasi terhadap pelabelan negative perempuan Bali dalam pengangkatan pamangku  istri di  desa  Mengesta,  fenomena  yang  terjadi,  bahwa  penobatan pamangku dilakukan  secara  bersama-sama  antara  suami  dengan  istrinya,  yang  selanjutnya menyandang  gelar pamangku  lanang dan pamangku  istri. Tetapi,  pada  kenyataannya pamangku  istri karena  inferioritas  sebagai  pendamping  suami  tetap  mengambil  pekerjaan domestik  dalam kepamangkuan yaitu tukang  banten (pembuat  sarana  upacara).  Tidak mendapat kedudukan dan peran yang setara dari pamangku lanang . Itu mungkin kelihatan suatu kewajaran  ketika pamangku  lanang masih  hidup.  Apabila, pamangku  istri telah  meninggal dunia  itu  tidak  menimbulkan  suatu  persoalan  bagi pamangku  lanang dalam  menjalankan kewajibannya  sebagai pamangku ,  karena  masih  banyak  yang  bisa  mengerjakan  segala perlengkapan  upacara.  Tetapi  apabila pamangku  lanang meninggal  dunia  terlebih  dahulu, secara psikologis terjadi ketimpangan dalam pelaksanaan kewajiban oleh pamangku istri yang menimbulkan masalah sosial keagamaan. Hal ini disebabkan oleh pelabelan negative terhadap perempuan  sebagai  seorang pamangku .  Atau,  ada  kepentingan  di  balik  itu,  agar  masyarakat tidak  memberikan  hak  atas  kewajibannya  nanti  setelah  ia  meninggal,  ataukah  masyarakat menginginkan pamangku yang  usianya  lebih  muda  dan  sehat  untuk  melakukan  kewajiban kepamangkuan- nya.  Permasalahannya,  kedudukan pamangku  istri adalah  sama  dengan pamangku  lanang sebagai pamangku ,  di  samping  pendidikan  keagamaan  dimungkinkannya seorang perempuan menjadi seorang pamangku sehingga paradigma pelabelan wanita secara negative dapat dihindari, dan dapat melanjutkan kewajiban suaminya sebagai pamangku .
Penelitian ini ditunjang dari hasil penelitian yang sebidang, akan tetapi tidak ada yang membahas mengenai gender kepamangkuan. Arniati (2004) dalam penelitiannya “Gender dan Tokoh Wanita Spiritual Analisis Pengenderan Atas Smerti”. Menjelaskan bahwa, ajaran luhur setiap  kitab  suci  seharus  mencerahkan,  membebaskan,  menjunjung  tinggi  keadilan  dan ketentraman. Tetapi kenyataannya, kitab suci sangat tergantung pada person (orang) dan kultur (budaya).  Sehingga  menimbulkan  penafsiran,  yang  berakibat  agama  dijadikan  dalil  untuk melanggengkan konsep patriaki dan juga dijadikan legitimasi kekerasan terhadap perempuan serta  sarat  dengan  ketidaksetaraan  gender.  penafsiran  tentang  pengenderan  pada  kitab Manawadharmasastra  dan  Itihasa.  Akan  tetapi  dalam  Itihasa  (Ramayana  dan  Mahabharata) terdapat  penggambaran  wanita  sebagai  panutan  spiritual.  Mulia  (2008)  dalam  penelitian “Gender  dalam  Perspektif  Teks  Sarasamuscaya”  menguraikan  bahwa  permasalahan  gender terjadi  sebagai  akibat  sistem  budaya  patriarki  yang  dianut  oleh  masyarakat.  Budaya  ini mengakibatkan kaum perempuan tidak memiliki kesempatan sosial yang sama di masyarakat. Mereka  menjadi  kelas  dua  yang  harus  mengikuti  pihak  laki-laki.  Hasil  temuannya, menyimpulkan  bahwa  dalam  teks  Sarasamuscaya  mengandung  wacana  gender  yang  cukup siginifikan, dimana perempuan dinyatakan sebagai sumber penderitaan dan segala sesuatu yang jelek  sebagai  pelabelan  negative.  Tetapi  di  sisi  lain  Sarasamuscaya  menguraikan  bahwa seorang ibu adalah yang paling mulia di antara manusia.
Pandangan teks Sarasamuscaya yang diinterpretasi oleh Mulia di atas, merupakan jalan untuk lebih mendalami gender terhadap perempuan Bali yang mengambil jalan pada profesi pamangku di Desa Mengesta. Apakah pandangan masyarakat terhadap pamangku perempuan sebagai  manusia  kelas  dua,  padahal  dalam  penobatannya  sebagai  pamangku  sama-sama menduduki status kepamangkuan-nya .

## Metode
Artikel ini disusun berdasarkan hasil penelitian jenis kualitatif dengan pendekatan emic terhadap  fenomena  budaya  menurut  masyarakat  di  Desa  Mengesta.  Data  penelitian  lebih dominan dikumpulan dari data primer bersunber dari 10 orang informan dari para tokoh agama dan  masyarakat  adat  setempat  melalui  teknik  observasi  dan  wawancara.  Sedangkan  data skunder diperoleh dari beberapa literature sebagai pendukung data primer. Untuk menganalisis data  penelitian  dipergunakan  paradigma  klasik  dan  Post-feminisme  yakni  teori  struktural fungsional,  teori  ketimpangan  gender,  dan  teori  gender  yang  menekankan  pada  interpretasi, persepsi  dan  pemahaman  masyarakat  terhadap  gender kapamangkuan ,  faktor-faktor ketidakadilan  dan  upaya-upaya  pengenderannya  yang  diimplementasikan  dalam  aktivitas sosial-budaya dan keagamaan masyarakat di Desa Mengesta.

## Hasil dan Pembahasan
1. Sistem Pemilihan Pamangku di Desa Mengesta
Pamangku adalah orang suci umat Hindu dengan tingkat upacara penobatannya ekajati yang  dapat  dikelompokkan  pada  status pinandita .  Kata pamangku mendapat  awalan  “ ka ” sebagai kata sifat dan akhiran “ an ” menjadi kapamangkuan yang  berarti  sifat  yang  melekat pada pamangku terhadap fungsi, peran hak dan kewajibannya atas status sosial pamangku yang disandangnya dalam kehidupan masyarakat Hindu di Bali. Di Bali status rohaniawan dilihat dari tingkat upacara penobatannya dapat dibedakan menjadi dua tingkatan, yaitu 1) Upacara madiksa ditujukan kepada rohaniawan yang tergolong dwijati , selanjutnya disebut sulinggih dengan sebutan nama, Pedanda, Empu, Dukuh, Resi dan sejenisnya. 2) Upacara Pawintenan ditujukan kepada rohaniawan yang tergolong ekajati atau “walaka”, selanjutnya memperoleh gelar  nama: Pamangku,  Dukun,  Pinandita,  Balian,  Mangku  Dalang dan  sejenisnya.  Fungsi, peran, hak dan kewajiban pamangku disesuaikan dengan kedudukannya sesuai dengan sasana pamangku . Untuk itu dalam konsep kapamangkuan dalam penelitian ini menganalisa mengenai penyimpangan pemahaman oleh masyarakat atas fungsi, peran, hak dan kewajibannya dalam
hubungan  dengan  gender  dalam  status  sosial  keagamaan pamangku di  desa  Mengesta, Kecamatan Penebel Tabanan.
Sesuai  dengan  falsafah  sosial desa  mawacara pada  masyarakat  Bali,  bahwa  setiap aktivitas  sosial  keagamaan  disesuai  dengan  tempat,  waktu  dan  keadaan  dimana  aktivitas  itu berlangsung. Demikian pula dalam hubungannya dengan pemilihan seorang pamangku tidak serta merta didasarkan pada sastra belaka melainkan disesuaikan pula dengan tradisi setempat ( kuna dresta ). Pada umumnya memilih pamangku sebagai orang yang disucikan di desa adat di Bali adalah mengikuti beberapa tahapan:
a. Melalui prosesi upacara nyanjan , yaitu dengan meminjam tubuh seseorang yang dianggap dimasuki  para  Dewa  dengan  posisi  sedang kerawuhan .  (Sarad  No.10/2000,  dalam Suhardana, 2006:11-12)
b. Penggunaan kawangen (sarana  upacara  sebagai  simbul  Tuhan)  yang  diberikan  kepada beberapa orang calon pamangku yang dianggap memenuhi syarat sebagai pamangku dan sebelumnya telah ditetapkan oleh masyarakat pangempon pura . Satu kwangen diberikan kepada satu orang calon pamangku. Salah satu kawangen yang dibagikan kepada calon pamangku bertuliskan rerajahan  Ongkara, selanjutnya  tersebut  sebagai  sarana  untuk memuja  Dewa  yang  berstana  di  Pura  dimana  upacara  dilaksanakan.  Setelah dilaksanakannya  pemujaan,  maka kawangen tersebut  diminta  kembali  oleh  panitia pelaksana  upacara,  selanjutnya  dibuka  serta  disaksikan  oleh  seluruh  masyarakat.  Calon pamangku yang  memperoleh kawangen bertuliskan rerajahan  Ongkara terpilih  sebagai pamangku .
c. Pemilihan pamangku berdasarkan  keturunan.  Mereka  yang  merupakan  keturunan pamangku yang memiliki etika dan moral yang baik dapat dipilih sebagai pamangku .
d. Pamangku dipilih  secara  demokratis  atas  dasar  suara  pemilih  terbanyak  dari  anggota krama /masyarakat yang berhak memilih dan yang berhak dipilih.
Di desa Mengesta masih mempergunakan ke empat tata cara pemilihan pamangku di atas,  yakni  yang pertama dilakukan  adalah  dengan  memperhatikan  keturunan  anak  laki-laki tertua atau yang termuda dari keluarga pamangku; kedua dengan melakukan Nyanjan apabila tidak adanya dari keturunan pamangku ; ketiga melalui pemberian lekesan , dan keempat baru dengan  pemilihan  secara  langsung  oleh  kerama  desa  adat.  Menurut Pamangku  Pura  Puseh Desa Adat Wongaya Betan, pada saat pemilihan pamangku di Pura Panti Natar Sari Desa adat Wongaya  Betan,  bahwa pamangku yang  telah  meninggal  mempunyai  (8)  keturunan  dalam status purusa (laki-laki) dan dua (2) keturunan yang berstaus pradana (perempuan). Kedelapan keturunan pamangku itu  menyatakan  siap  untuk ngayah di  Pura  Panti  sebagai pamangku . Pengempon Pura Panti ada yang menginginkan anak paling tua ditunjuk sebagai pamangku , ada  menginginkan  anak  yang  paling  muda,  dan  sebagian  lagi  masyarakat  menginginkan diantara keturunan pamangku yang memiliki pengetahuan agama. Dengan adanya perbedaan pendapat  tersebut,  maka  kedelapan  keturunan pamangku sepenuhnya  menyerahkan  kepada pihak kerama  pura dan pamangku untuk  melakukan  upacara Nyanjan .  Hasil  yang  dicapai dalam upacara Nyanjan ternyata berbeda dengan apa yang diinginkan oleh kerama pengempon pura , ternyata yang mendapat restu adalah anak kembar yang ke tujuh (7) dan ke delapan (8), keduanya berhak menjadi pamangku walaupun status kewajibannya berbeda. Saudara kembar yang lebih muda memikul kewajiban sebagai pamangku utama di Pura Panti sedangkan yang lebih tua sebagai pamangku pangabih (I Nengah Suwita, wawancara tanggal 19 Maret 2019). Berdasarkan  keterengan  informan  di  atas,  maka  pemilihan  pamangku  dengan  tradisi nyanjan meruntuhkan tata cara pamangku melalui keturunan, yang mana yang harusnya terpilih adalah keturunan anak tertua atau anak yang termuda, malahan yang terpilih melalui upacara nyanjan adalah keturunan anak kembar yang ke tujuh dan ke delapan. Hal ini terjadi, karena dipercaya bahwa anak kembar ini telah dinobatkan pada saat kelahiran atas kehendak Ida Sang Hyang Widhi Wasa.

## 2. Ketidakadilan Gender Dalam Kapamangkuan di Desa Mengesta a. Faktor Sistem Purusa dan Pradana dalam Budaya Bali
Teori  ketimpangan  gender  dari  Ritzer  (2005:420),  maka  ketimpangan  gender merupakan  teori  yang  melihat  secara  holistik  faktor-foktor  tentang  ketidak  adilan  gender kapamangkuan .  Teori  ini  berlandaskan  pada  empat  oposisi  biner  yang  menandai  empat ketimpangan gender kapamangkuan di desa Mengesta. Teori ini melihat, pamangku lanang dan pamangku  istri diposisikan  secara  berbeda  di  dalam  masyarakat  adat,  sehingga  ada ketimpangan secara spesifik. Pamangku istri memperoleh status sosial, hak dan peluang untuk mengaktualisasikan diri  lebih rendah dari pamangku lanang yang memperoleh posisi sosialnya berdasarkan pendidikan, keturunan dalam sisten patriarki dani atau berdasarkan faktor-faktor penting lainnya.
Purusa dan pradana memiliki  banyak  arti  dan  makna. Purusa di  suatu  tempat  bisa diartikan immaterial, dalam tempat lain positif, berani, laki-laki, aktif, giat bahkan ada kalanya berarti  Sanghyang Widhi. Sedangkan Pradana mengandung makna kebalikan dari apa yang tersebut  di  depan,  yakni:  material,  negatif,  nrimo,  wanita,  pasif  dan  sebagainya  (Kaler, 1994:121).  Sistem kapurusan di  Bali,  adalah  akibat  menentukan  suatu  kewajiban  untuk meneruskan  garis  keturunan,  menentukan  status  keturunan,  menentukan  kewajiban pemeliharaan orang tua sampai dengan upacara kematiannya, dan menentukan kewajiban untuk memeliharan serta memuja rohk leluhur di sanggah kawitannya .  Hal ini dimaksudkan untuk menjaga  tata  tertib  hubungan  kekeluargaan  terhadap  status  seseorang  dalam  ikatan kekerabatan, mana yang boleh dan tidak boleh dilakukan. Pertalian keluarga ini adalah sebagai pengikat  siapa  boleh  melakukan  perkawinan  dengan  siapa,  siapa  boleh  melanjutkan  garis keturunan  di  keluarga  mana,  siapa  boleh  mewaris  dan  atas  warisan  siapa,  dan  siapa  boleh melakukan sembah di tempat suci ( kawitan ).
Penentuan  kedudukan  secara  biologis  tidaklah  cukup  dalam  hukum  adat  di  Bali, melainkan  kedudukan  secara  agama  juga  memegang  peranan  yang  sangat  dominan.  Karena dalam suatu perkawinan dilihat dari sahnya perkawinan ibu dengan ayahnya menurut syarat agama. Manawa Dharmasastra I.11  ada  dijelaskan,  bahwa  “menyembah  Hyang  Widhi merupakan  salah  satu  dari swadharma umat.  Bersamaan  dengan  itu,  memuja  leluhur  yang bersumber  dari  “cikal-bakal  yang  kekal  ( Purusa )-pun  merupakan dharma yang  pelik  pula. Karena  itu,  bagi  setiap  orang  hendaklah  diusahakan  untuk  secara  pasti  ditentukan  garis- leluhurnya yang bersifat Purusa (kebapaan), hingga dengan itu dapatlah nanti ia melaksanakan swadharmanya sebagai  umat  dan  keturunan  dari  seseorang  sekaligus”. Swadharma dalam memuja leluhur Purusa dpt dalam bentuk:
1) Guru susrusa (loyal kepada leluhur) dikala leluhur masih hidup
2) Pitra yadnya (mengupacarai  jenazah  leluhur)  dikala  leluhur  masih bersawa ataupun jiwanya masih dalam wujud pitra ;
3) Pitra puja (menyembah  jiwa  leluhur  setelah  upacara Pitra yadnya )  setelah  leluhur berstatus selaku Bhatara - Bhatari di Pamrajan , Pura Dadia , Dharma , Ibu , Kawitan dan sebagainya (Kaler, 1994:123).
Demi terlaksananya swadharma agama, maka dalam masyarakat ditetapkan ketentuan ikatan,  kedudukan  dan  garis  kekeluargaan  yang  berdasar kapurusan (laki-laki),  lawannya Pradana yang  merupakan  pelengkap.  Sistem purusa adalah  suatu  sistem  yang  mendudukan status laki-laki sebagai status yang lebih utama dalam keluarga hindu. Ini dapat dipetik dalam Manawa  Dharmasastra  IX.137  “ Putrena  lokanjayati  patrena  anantamcnute,  atha  putrasya putrena bradhnasyapnoti wsitapam ”. yang artinya bahwa dengan memiliki keturnan laki-laki ia dapat menundukkan dunia, melalui cucu laki ia mencapai keabadian, tetapi melalui anak dari cucunya  ia  mencapai  alam  matahri.  Selanjutnya  MDS  IX.  138  “ Pumnamno  narakadyas mattraya te pitaram sutah, tasmat putra iti proktah swayamewa swyambhuwa .”  Karena anak laki akan mengantar Pitara dari neraka yang disebut Put , karena itu ia disebut Putra dengan kelahirannya sendiri (Pudja dan Tjok Rasi Sudharta, 2002: 563-564).
Penganut paham seperti di atas adalah sangat naïf, karena yang dimaksud dengan putra tidaklah hanya laki-laki melainkan seorang anak laki-laki ataupun perempuan. Disisi lain isi kitab Manawa Dharmasastra IX.133 menyebutkan bahwa anak laki-laki memiliki kedudukan yang  sama  dengan  anak  perempuan.  “ pautra  dauhitrayorloka  na  wiceso’sti  dharmatah, tayorhi mata pitarau sambhutau tasya dehitah” artinya: tidak ada perbedaan antara  seorang anak laki dengan seorang anak perempuan yang diangkat statusnya karena semuanya disebut putra.  Kewajibannya  sama  dengan  masalah  yang  berhubungan  dengan  duaniawi  ataupun dengan kewajiban suci, karena bagi ayah dan ibu mereka, keduanya dilahirkan dari badan orang yang sama (Pudja dan Tjokorda Rai Sudartha, 2002:562).
Paham tentang anak laki-laki yang hanya memiliki hak dan kewajiban di keluarganya, juga berimbas kepada beberapa daerah di Bali tidak diperkenannya adanya sistem perkawinan Nyentana/Nyeburin .  Sistem  perkawinan nyentana/nyeburin di  Bali  yaitu  suatu  sistem perkawinan,  dimana  dalam    suatu  keluarga  bersepakat  untuk  mendudukan  seorang  anak perempuan diangkat statusnya menjadi anak berkedudukan purusa atau berkedudukan sebagai laki-laki,  sehingga  seorang  laki-laki  yang  menikahinya  berkududukan  sebagai predana (perempuan) di rumah si wanita.
Sistem perkawinan nyeburin sudah biasa atau terkenal dianut oleh masyarakat Bali di Kabupaten  Tabanan  tidak  terkecuali  di  Desa  Mengesta.  Tidak  demikian  halnya  apabila dikaitkan  dengan  mendudukan  seseorang  sebagai pamangku ,  seorang  laki-laki  yang  telah melakukan  kawin nyeburin, dimungkinkan  untuk  dinobatkan  sebagai pamangku  utama, sedangkan  istrinya  tetap  sebagai  pendamping pamangku  lanang .  Sehingga  si  wanita  tidak secara otomatis sebagai peganti pamangku yang menggantikan ayahnya walaupun dia sebagai pendamping  suami  bersama-sama  dinobatkan  dengan  upacara pawintenan dan  selanjutnya disebut dengan pamangku istri .
Berdasarkan asumsi pendekatan fungsional struktural, bahwa sistem ka - purusan di atas melihat struktur dan sistem pengangkatan pamangku sebagai bagian sistem sosial keagamaan masyarakat  di  Desa Mengesta. Struktur yang dimaksudkan adalah bagaimana anak laki-laki yang  berstatus purusa dalam  hubungan  kekeluargaan  ditetapkan  sebagai pamangku ,  yang berakibat  terhadap  hak  dan  wewenang pamangku dalam  menjalankan  kewajibannya.  Sesuai dengan asumsi kedua teori fungsional struktural, bahwa perubahan status dari masyarakat biasa menjadi pamangku dalam  menjalankan  kewajibannya  memiliki  sifat  timbal  balik,  bahwa seseorang  yang  telah  diberikan  status  baru  tentunya  juga  diberikan  imbalan  dan  wewenang, sehingga tidak adanya bias atau penyimpangan dari status dan kedudukannya.
Berdasarkan  asumsi-asumsi  di  atas,  masih  menimbulkan  suatu  pertanyaan  terhadap mereka yang melakukan perkawinan nyeburin yang telah ditetapkan sebagai pamangku utama dalam  suatu  pura,  apabila  si  laki-laki  nantinya  meninggalkan  rumah  si  wanita  (bercerai), bagaimanakah  kedudukan  si  laki-laki  sebagai pamangku ,  apakah  kedudukannya  dianulir begitusaja yang disebut kapatita ?. Menurut I Wayan Mertana diangkat sebagai pamangku yang dalam perkawinannya berstatus pradana , bahwa apabila terjadi perceraian dengan istrinya yang berstatus purusa ,  maka  seorang  laki-laki  yang  berstatus pradana di  rumah  si  wanita, kedudukannya sebagai pamangku otomatis gugur dan status kepamangkuannya dikembalikan kepada pengemong pura ,  serta  dia  melakukan  upacara mapamit (mohon  diri)  sebagai pemangku di  pura  yang diemongnya (wawancara,  2  april  2019).  Demikian  juga  peristiwa penobatan pamangku di Desa Adat Belulang yang terjadi pada tanggal 28 Maret 2021, yang diangkat  sebagai pamangku dalam  perkawinannya  berstatus pradana dalam  system perkawinan nyeburin (Lana, wawancara, 17 Maret 2021) Demikian juga asumsi ketiga dalam menelaah sistem kapurusa bahwa bagaimanapun penyimpangan  pemahaman  tentang  gender  dalam  penetapan pamangku tentunya penyimpangan  itu  dicarikan  suatu  solusi  atau consensus sehingga  keseimbangan  dalam perbedaan-perbedaan yang ada dapat diminimalisasi. Pada kasus di atas solusi yang diterapkan adalah tetap berpegang  kepada sistem ka - purusan agar tidak menimbulkan masalah.  Hal  ini
dilakukan karena dalam hubungannya dengan perceraian, seseorang laki-laki (status pradana ) telah ninggalin kedaton dan ninggalin sesana . Artinya seorang laki-laki itu telah meninggalkan rumah istrinya dan meninggalkan kewajibannya sebagai pamangku . Untuk itulah sesuai dengan hukum adat Bali khususnya yang berhubungan dengan kewajiban-kewajiban yang diembannya bagi  mereka  yang  berstatus pradana di  rumah  wanita  secara  otomatis  putus,  kecuali  dalam hubungan  hukum  waris  terhadap  waris  hasil gono - gini dan jiwadana selama  mereka melangsungkan perkawinan diberlakukan berbeda.

## b. Faktor Dominasi laki-laki dalam kapamangkuan
Berdasar  teori  ketimpangan  gender  sebagai  alat  analisis  ketidakadilan  gender  yaitu, walaupun ciri manusia secara individual berbeda, namun tak ada pola perbedaan alamiah secara signifikan mengenai perbedaan pamangku lanang dengan pamangku istri . Apabila dinyatakan adanya  ketimpangan  gender  itu  berarti  secara  situasional pamangku istri kurang  kekuasaan ketimbang pamangku lanang untuk  memenuhi  kebutuhan  mereka  bersama  dalam  rangka pengaktualisasian diri, ini bisa disebabkan oleh dominasi laki-laki terhadap perempuan.
Di dalam kitab Manavadharmasastra I.32, disebutkan, bahwa manusia diciptakan oleh Tuhan  dengan  membagi  diri-Nya  menjadi  sebagian  laki-laki  dan  sebagian  perempuan ( ardhanariswari ). Ia menciptakan dari wanita itu sebagai Viraj (Pudja dan Sudharta, 2002:36). Viraj adalah aspek sakti yang disebut juga prakerti atau pradhana yang digambarkan sebagai wanita atau perempuan. Tanpa sakti atau power maka tidak akan ada ciptaan di jagat raya ini. Seperti dikutip tentang gender dari perspektif Veda dan Susastra Hindu di atas, ditegaskan oleh Mahatma  Gandhi  (dalam  Titib,  2008:7)  : I  make  no  distinction  between  man  and  women. Women shuold feel  just as  independent  as men.  Bravey is  not  man monopoly ”. Berdasarkan penjelasan tersebut, maka permasalahan gender adalah masalah pengembangan potensi pada diri manusia.
Pernyataan  di  atas  sangatlah  ideal  terhadap  kesetaraan  gender,  tetapi  kenyataannya dengan  ideologi patriarki sebagai  pengkontruksian  gender  pada  masyarakat  Bali,  maka pendominasian laki-laki atas perempuan sering diperkuat oleh praktik keagamaan dan adat. Di dalam praktik keagamaan, pada tataran empirisnya bahwa upakara - upakara yang dibuat sering menyimbolkan purusa (laki-laki) dan predana (perempuan) dalam posisi  berlawanan. Posisi berlawanan ini telah dipraktikkan pada saat manusia lahir ke dunia ini. Seperti apabila yang lahir  ke  dunia  ini  anak  laki-laki,  maka  ari-arinya  ditanam  di  sebelah  kanan  pintu  masuk, sebaliknya ari - ari bagi anak wanita di tanam di sebelah kiri pintu masuk. Padahal pada proses perawatan ari-ari sebelumnya, baik upakara dan aksaranya , nyama bajang dan lain sebagainya tidak ada perlakuan yang berbeda.
Ketimpangan  gender  dalam  penggunaan upakara pada  upacara  meningkat  Dewasa ( menek Deha ) bagi  anak perempuan. Upacara ini lebih dititik  beratkan kepada  anak  wanita. Pada  saat  ini  pandangan  akan  bias  gender  telah  muncul  serta  pelabelan  kepada  anak  wanita sebagai  kaum  yang  lemah,  di  samping  itu  wanita  lebih  banyak  menanggung  akibat pertimbangan-pertimbangan yang keliru terutama mengenai asmara. Perempuan juga dianggap sebagai  barometer  untuk  mengukur  tinggi  rendahnya  atau  runtuh-tegaknya  martabat  suatu keluarga/moral alam manusia. Ini dapat dijumpai di dalam Bhagavadgita I.41 sebagai berikut : Adharmabhibhavat  krishna,  Pradushyanti  kulastriyah,  Strishu  dustasu  varshneya  Jayate varnasamkarah;  “ Jika  adharma  meliputi  suasana  o  Krisna,  maka  para  wanita  dari  kaum keluarga  itu  moralnya  menjadi  jatuh,  Dan  bila  para  wanita  moralnya  jatuh  o  Krisna,  maka terjadilah kekacauan alam manusia. (Putra, Mas.tt:45).
Berdasarkan  penjelasan  di  atas,  jelaslah  wanita  dianggap  sebagai  sumber  dari  segala sumber keruntuhan moral keluarga, apabila seorang wanita melanggar norma-norma keluarga. Timbul suatu pertanyaan, bagaimana apabila laki-laki melanggar norma keluarga, apakah tidak menyebabkan  runtuhnya  moral  keluarga?  Telah  jelas  bahwa  laki-laki  tidak  terlibat  dalam
menjaga  moral  keluarga  karena  laki-laki  dianggap  dapat  mengatasi  segala  kekacauan  dan memiliki kekuasaan untuk pembenaran atas tindakannya dari kaum perempuan.
Praktik dominasi dan hegomoni laki-laki atas wanita di Bali tidak hanya berdasarkan interpretasi  agama  melainkan  juga  melalui  praktik-praktik struktur sosial, budaya,  ekonomi, geografis,  politik,  pendidikan  dan  lain  sebagainya  yang  mendudukan  laki-laki  sebagai  insan kelas  atas  dan  wanita  sebagai  insan  atas  kodratnya  pada  kelas  bawah.  Pada  struktur  sosial, dominasi laki-laki jelas terlihat pada sistem kepemimpinan, sistem politik, sistem pendidikan. Pada  sistem  kepemimpinan  tradisional  terlihat  adanya  dominasi  laki-laki  sebagai  seorang pemimpin di desa adat. Realitasnya di desa adat bahwa wanita hanya sebagai pelengkap atau pendamping dalam keanggotaan masyarakat adat. Sehubungan dengan alam demokrasi, politik semakin  terbuka,  dalam  menentukan  pilihan  calon  pemimpin  di desa adat wanita  hanya dipakai  meraup  suara  kemenangan  sebagai  asas  demokrasi  dalam  dalih  keterbukaan  dan persamaan  hak.  Wanita  tidak  diperhitungkan  untuk  memimpin  dan  dapat  dipilih  dalam kepengurusan desa adat . Alasannya sangat lumbrah, karena wanita kurang kuat, belum paham tentang agama, hukum adat, tidak mempunyai kharisma dalam memimpin.
Dominasi seperti di atas, berimbas pula pada sistem kapamangkuan di Desa Mengesta. Pamangku lanang masih mendominasi pamangku istri . Dominasi ini terjadi pada saat seorang pemangku menyelesaikan  upacara  agama.  Masyarakat  penyelenggara  upacara  agama  hanya memberikan satu undangan ( pengoleman ) kepada pamangku lanang , padahal pamangku istri ikut  mendampingi pamangku  lanang .  Demikian  sebaliknya  pada  saat  upacara  selesai, pamangku lanang dan pamangku istri hanya memperoleh satu (1) tehenan, bisa dalam bentuk daksina sebagai imbalan telah menyelesaikan proses upacara. Ideologi yang melandasi pendominasian dan penghegomonian pamangku lanang atas pamangku istri diinternalisasikan ketimpangan pendidikan kapamangkuan lewat  masyarakat adat, hanya pamangku lanang berhak menggunakan atribut kapamangkuan seperti penggunaan genta , mantra , nyupat, masupati  upakara dan  untuk  menyelesaikan  upacara  agama.  Hal  ini dimaksudkan  agar  tetap  terjaganya  eksistensi  masyarakat.  Karena  itu,  memposisikan pamangku istri di  bawah subordinasi pamangku lanang yang  dipraktikan  di  desa Mengesta, ada korelasinya dengan peran masyarakat adat. Penobatan pamangku dilakukan atas azas garis keturunan  laki-laki.  Pembiasaan  peran  gender  seperti  ini  menurut  Fakih,  bahwa  mereka menerima peran gender tersebut sebagai suatu kodrat dan takdir yang harus diterima oleh kaum wanita (Fakih, 1996; Formm,2000 dalam Atmaja, 2004:64).
Penerimaan peran gender secara kodrati oleh wanita dapat pula dilihat pada awig - awig atau aturan-aturan desa adat Wongaya Betan Sargah I palet 4, paos 9, karena pada awig - awig ini tidak secara terang menyebutkan atau mengakui adanya pamangku istri .
1) Ring desa/banjar adat kawentenang Pamangku, Srati lan Sutri.
2) Pamangku,  Srati,  lan  Sutri  inucap  keadegang  melarapan  antuk: (a) Ngelingin  saking katurunan;(b) Kapilih saking Krama Desa/Banjar; (c) Saking Nyanjan.
3) Prabean upakaran ngawentenang (Adiksa Widhi) marep ring Pamangku penyade, Srati lan Sutri desa/banjar kemedalin antuk krama desa/banjar manut perarem.
4) Prabean upakaraning pitra  yadnyane marep ring pamangku panyade Srati lan  Sutri inucap ring ajeng ring sedane kapungkur sejawaning kamedalin antuk kulawarganya taler wenten kamedalin saking desa/banjar manut pareram.
5) Pamangku kengin kasanggra oleh panyade, manut kabuatan.
Terjemahan
1) Di desa/banjar adat diangkat pamangku, srati (tukang banten) dan Sutri
2) Pamangku, Srati, dan Sutri tersebut diangkat berdasarkan : (a) Berdasarkan keturunan; (b) Dipilih oleh warga masyarakat; (c) Berdasarkan upacara Nyanjan.
3) Biaya upacara mengangkat pamangku, Srati dan Sutri desa/banjar dibiayai berdasarkan urunan warga desa berdasarkan hasil keputusan rapat.
4) Biaya upacara Pitra yajna (kematiannya) kepada pamangku , Srati dan Sutri yang dinobatkan seperti di atas, pada saat meninggalnya selain di biayai oleh keluarganya juga dibiyai oleh krama Desa berdasarkan hasil keputusan rapat.
5) Pamangku dibenarkan diganti oleh wakilnya berdasarkan keperluan. Berdasarkan paparemnya ,  tidak  ada  menyebutkan  biaya  dan  hak  yang  diterima  oleh pamangku istri karena  di  sana  hanya  disebutkan  secara  umum.  Menurut  I  Made  Sudira, masyarakat  desa  adat  sering  melupakan  terhadap  kewajibannya  untuk  memberikan  patus berupa  imbalan  kepada  pamangku  istri  saat  meninggalnya  (Wawancara,  16  April  2019).  Ini menandakan  bahwa pamangku istri belum  diperhatikan  dalam  hal  hak  dan  wewenangnya dalam  bidang  keagamaan.  Berkenaan  dengan  budaya nerimo sesuai  kodratnya,  maka pamangku istri hanya bertindak sebagai pendamping, pada peristiwa pamangku lanang telah meninggal, pamangku istri tidak  diberdayakan  oleh  masyarakat,  justru  masyarakat  segera mencari peganti pamangku .

## c. Faktor Pendidikan
Pendidikan  dinyatakan  sebagai  agen  perubahan  ( agent  of  change )  memegang  peran penting  untuk  memberikan  kontribusi  pemahaman  peran  gender  dalam  masyarakat  Bali. Pendidikan  sebagai  salah  satu  unit  perubahan  sosial  dalam  bidang  spiritual  keagamaan menempatkan  laki-laki  dan  perempuan  pada  posisi  sederajat  dalam  hubungan  kepada  yang dipuja  yaitu  Tuhan.  Untuk  itu  dimungkinkannya  transformasi  pengetahuan  perempuan  atas dominasi laki-laki dalam bidang keagamaan dapat berada pada posisi sama, karena Veda sangat mengajarkan egalitarianisme, bahwa manusia sama dihadapan Tuhan.
Pada budaya lokal Bali banyak nilai-nilai pendidikan untuk menjadikan anak wanita Bali  sebagai  tulang  punggung  penerus  pendidikan  keluarga,  karena  pendidikan  anak-anak pertama dan yang paling utama didapatkan dari keluarganya terutama dari seorang ibu. Nilai- nilai  pendidikan  seorang  anak  diharapkan  menjadi  “ anak  luh  luih” atau  anak  wanita  yang santun  dan berguna di  masyarakat,  bukan  “ anak  luh  luu ” atau anak wanita sebagai  sampah masyarakat.
Pendidikan  kepada  anak  wanita  di  Bali  pada  zaman  dahulu  lebih  banyak  pada pendidikan  keterampilan  ( psikomotorik )  yang  mendukung  pekerjaan  domestik  bagi  seorang ibu. Hal ini maksudnya agar seorang anak wanita setelah menikah tidak merasa canggung, dan siap  untuk  membantu  pekerjaan  rumah  tangganya,  seperti  mencuci,  memasak,  membuat upakara , serta pekerjaan domestik lainnya. Untuk itu, pendidikan formal untuk menuntut ilmu pengetahuan di sekolah sering diabaikan, karena menganggap wanita tidak perlu bersekolah, yang  nantinya  hanya  sebagai  ibu  rumah  tangga.  Seiring  dengan  perkembangan  ilmu pengetahuan dan teraksesnya pendidikan sampai ke pedesaan, bahwa pada tahun 1970 sampai tahun 1980 diadakan program Pemberantasan Buta Huruf (PBH), yang sasarannya kepada ibu- ibu  yang  tidak  pernah  mengenyam  pendidikan  formal.  Perubahan  pandangan  kaum  ibu-ibu mengenai  pentingnya  pendidikan  dan  ilmu  pengetahuan  sedikit-demi  sedikit  mulai  berubah. Pendidikan  anak  wanita  mendapat  perhatian  dari  para  orang  tuanya  untuk  dapat  mengejar ketertinggalan pendidikan dari kaum laki-laki.
Suborniasi atau penomerduaan pendidikan wanita pada jaman itu masih menjadi suatu budaya,  tidak  ketinggalan  pada  tataran  pendidikan  agama,  walaupun  institusi  lembaga keagamaan  dan  institusi  lembaga  pendidikan  agama  telah  ada,  tetapi  secara  empiris  masih menomorduakan peran kaum wanita sebagai pemimpin upacara. Perempuan di jaman sekarang inipun masih menjadi objek bukan subjek. Marak terjadinya eksploitasi dan pembelengguan hak-hak  perempuan  hampir  di  seluruh  masyarakat  dunia.  Perempuan  semata-mata  dijadikan objek  dan  jargon  profesi.  Jumlah  perempuan  yang  secara  kuantitas  sama  dengan  laki-laki, namun secara kualitas peran publik didominasi oleh laki-laki. Kebijakan yang syarat dengan kekuasaan,  hampir  tidak  tersentuh  oleh  kebanyakan  kaum  perempuan.  Bahkan,  dalam  acara ritual  keagamaan  banyak  sekali  gerakan  yang  menggugat  peran  laki-laki  mengatur  dan
mengebiri  kaum  perempuan  (Naqiyah,  2005:111).  Hal  ini  juga  tampak  pada  teks-teks Dharmasastra seperti dalam Manu (5.145) diyatakan bahwa perempuan dinytakan tidak perlu menjalani upacara korban, melakukan penyembahan ataupun berpuasa. Wanita mendapatkan posisinya paling tinggi di surga dengan setia melayani suaminya.
Praktek  Suborniasi  ditemukan,  bahwa  anak  perempuan  setelah  mereka  menginjak dewasa sudah tidak mendapat perhatian oleh orang tuanya untuk mendapatkan layanan ritual khususnya upacara otonan pada hari kelahirannya. Anak wanita dianggap setelah menikah akan hidup di keluarga suaminya, sedangkan anak laki-laki sampai lanjut usia masih mendapatkan upacara otonan nya.  Demikian  pula  pada  pendidikan kapamangkuan masih  mengutamakan kepada pamangku lanang (laki-laki)  sebagai  pemimpin  upacara,  mengucapkan  mantra  dan menggunakan  genta/bajra. Pamangku istri lebih  banyak  dididik  pada  pekerjaan  dan penguasaan dibidang sarana upacara, karena masih menganggap bahwa pekerjaan pamangku istri sebagai  pedamping pamangku lanang. Budaya  masyarakat  Bali  dalam kapamangkuan menempatkan kaum perempuan pada subordinat, dengan membatasi ruang gerak perempuan dalam bidang kapamangkuan .
Penomorduaan  perempuan  dalam  pendidikan kapamangkuan sampai  dewasa  ini menimbulkan  kesenjangan,  antara pamangku lanang dan pamangku istri .  Sehingga  masalah akan  timbul  apabila pamangku lanang terlebih  dahulu  meninggal,  maka  kewajiban  sebagai pamangku seharus  dilanjutkan  oleh  istrinya.  Tetapi  dengan  keterbatasan  pendidikan  dan jarangnya tampil sebagai publik figur seorang pamangku , maka pamangku istri merasa tidak siap untuk memimpin sebuah upacara, sehingga masyarakat menyiapkan pamangku panyade atau pengganti terhadap pamangku istri , karena sudah dianggap tidak cakap dalam melayani umatnya. Padahal pawintenan kapamangkuan nya sama dengan pamangku lanang .

## d. Faktor Pelabelan
Teori pelabelan mensyaratkan sebuah rekonseptualisasi atas keseluruhan bidang kajian penyimpangan.  Alih-alih  mengansumsikan  definisi  penyimpangan  seperti  apa  adanya  dan berusaha  menerangkan  pelaku  penyimpang,  pendekatan  ini  lebih  direkomendasikan  untuk melihat penyimpangan sebagai problematika subyektif, relatif, dan berubah (Kuper,2000:537). Teori ini dapat dipakai untuk mengkaji terhadap pembentukan stereotipe wanita, karena wanita telah dianggap dalam kelahirannya sebagai suatu penyimpangan sehingga dilabelkan manusia kelas bawah ( under class ) sedangkan laki-laki berstatus ( upper class) . Wanita juga dianggap mengalami stigmata ,  mendapat  sebutan  atau  label under  class ,  mudah  emosional,  label  ibu rumah tangga, genit, sehingga pelabelan ini banyak merugikan perempuan. Pelabelan negative kepada  perempuan  Bali,  dapat  mempersulit    untuk  mengembangkan  potensi  dirinya, berkreativitas,  serta  sulit  untuk  keluar  dari  pencitraan  negatif  sebagai  wanita.  Sehubungan dengan kapamangkuan ,  maka  pelabelan  terhadap pamangku lanang dan pamangku istri , memilki  makna  denotatif,  yakni pamangku lanang adalah  orang  yang  lebih  berpendidikan, lebih senior dalam segala hal,  tetapi juga bermakna konotatif, yakni pamangku lanang lebih berhak menjalankan kewajiban kapamangkuanya atas keturunan purusa , dan dapat melindungi pamangku istri dalam menjalankan kewajibannya.
Ideologi gender menekankan pada peran gender, yakni peran pamangku istri sebagai pengelola  dan  pelaksana  utama  pada  sektor  domestik kapamangkuan dengan  dalih  seorang wanita  lebih  memiliki  emosional  lemah  lembut,  memiliki  kesabaran  tinggi,  memiliki ketrampilan  seni  dari  laki-laki,  maka  itu  tugas  domestik  seperti  mejejahitan,  membuat  jajan upakara,  menarikan  tarian  sakral,  bernyanyi  ( mekidung )  sebagian  besar  dilakukan  oleh pamangku istri .  Sedangkan  ideologi  patriarki  tidak  saja  menentukan  posisi pamangku istri sebagai  kelas  bawah  pada  struktur  sosial kapamangkuan ,  tetapi  juga  pada  pendistribusian kekuasaannya. Pamangku lanang memiliki  kekuasaan  dan  wewenang  sebagai  pemimpin upacara, melantunkan mantra , menggunakan genta / bajra , memercikan tirtha , membuat sarana upacara khususnya yang berhubungan dengan membunuh binatang upacara, ngebat (mengolah
sarana  daging  upacara),  membuat penjor ,  membuat kelatkat ,  dan  lain  sebagainya,  karena pamangku lanang dianggap lebih rasional, aktif dan kreatif dan makhluk budaya. Sedangkan pamangku luh adalah makhluk emosional, pasif, dan makhluk alamiah. Gagasan tentang, pelabelan laki-laki dan perempuan, purusa dan pradana yang di Bali disebut Purus dan Bagha , telah ada sejak perdebatan-perdebatan para sarjana filsafat  Hindu tentang  proses  penciptaan  utamanya  filosof  Samkhya.  Filsafat  samkhya  disebut  dualistic karena  mengukuhkan  ada  dua  realitas  yang  paling  mendasar  serta  berdiri  sendiri,  saling bertentangan,  tidak  ada  perpaduan  antara  satu  dengan  yang  lainnya,  yaitu purusa dengan prakerti atau rokh dengan benda. Gagasan ini diaplikasikan dalam falsafah hidup masyarakat Bali untuk membedakan dua sisi yang saling bertentangan seperti kaja (utama) – kelod (nista), gunung (suci) dan lautan (profan), laki – perempuan ( purusa - pradana ), hulu (utama) – teben (nista). Demikianlah selanjutnya, bahwa pelabelan laki-laki sebagai manusia utama dan wanita berstatus  lebih  rendah  pada  kelas  bawah,  ini  berakibat  pada  penentuan  bidang  pekerjaan, tanggung jawab, hak dan kewajiban.

## e. Faktor Mitos Menstruasi
Aturan-aturan bagi siapa bisa menjadi pamangku tidak ada secara tegas diuraikan dari beberapa susastra Hindu maupun aturan-aturan adat yang berlaku. Selama ini aturan-aturan itu hanya menyangkut etika, moral, dan siapa yang terpilih sesuai dengan tata cara pemilihannya. Sedangkan  berdasarkan  umur,  itu  tidak  pernah  ditetapkan  karena  selama  ini pamangku bisa dinobatkan atau diwinten secara pilihan, keturunan dan nyanjan , sehingga kemungkinan besar kedewasaan  secara  biologis  dan  umur  belum  tentu  terpenuhi  demikian  juga  kedewasaan jiwanya karena dimungkinkan mereka menjadi pamangku masih remaja yang terpilih dengan upacara nyanjan. Menurut Lupton (dalam Abdullah, 2006:213-214) menstruasi sebagai proses biologis yang normal bagi setiap wanita. Pada periode menstruasi dinyatakan sangat merugikan bagi kaum perempuan, karena masa menstruasi ditabukan untuk melakukan hubungan seks dan melaksanakan peribadatan. Sehubungan dengan peran pamangku , maka pamangku istri yang masih dalam masa kesuburan sedang menstruasi sangat pantang untuk melaksanakan kegiatan upacara-upacara keagamaan. Menurut Freud mentruasi dianggap tabu, kotor, terkena kekuatan jahat,  sebagai  isu  yang  dapat  dimanfaatkan  untuk  kepentingan  politik.  Hal  ini  merupakan cerminan dari sikap masyarakat yang ambivalen terhadap perempuan.  Hal ini sering dipelihara secara magis dalam suatu masyarakat sehingga menjadi suatu common sence dan realitas yang baku. (Delaney, dalam Irwan Abdullah, 2006:215).
Pada  kehidupan  sosial  masyarakat  Hindu  di  Bali  juga  mempraktekkan  mitos-mitos menstruasi  terhadap  wanita,  sehingga  wanita  kurang  mendapatkan  kesempatan  yang  sama dengan kaum laki-laki. Dapat diperhatikan pada aturan-aturan masuk pura di Bali, bahwa tidak diperkenankannya bagi wanita yang sedang menstruasi untuk masuk ke dalam Pura karena di anggap mengotori tempat suci, dan para Dewapun menjauhinya. Secara normal wanita yang sedang mentruasi memang sangat terganggu dalam berbagai aktivitas keagamaan, akan tetapi secara  etika  sosial  perempuan  memiki  kesempatan  yang  sama  untuk  menjalankan  aktivitas ritual dan spiritualnya, tidaklah benar menstruasi sebagai alasan menempatkan wanita nomor dua  dalam  kegiatan  ritual  keagamaan.  Khususnya,  dalam  aktivitas  wanita  sebagai  seorang pamangku , dimana pamangku istri tidak diberikan porsi yang sama dalam mengantarkan suatu upacara agama.
Ketimpangan gender dalam hubungannya dengan mitos menstruasi jelas terlihat adanya rasa  takut  dari  masyarakat  desa  Mengesta,  apabila  seorang pamangku istri seketika  datang bulan  (mestruasi)  pada  saat  melaksanakan  aktivitas kapamangkuannya ,  sehingga  meganggu tatanan  sosial.  Di  samping  mengganggu  tatanan  sosial  juga  dianggap  mengganggu  kesucian pura (tempat suci), maka keheningan masyarakatpun terganggu. Oleh karena demikian, maka pamangku istri diberikan tugas yang sifatnya membantu pamangku lanang .

## 3. Pengenderan atas Kapamangkuan di Desa Mengesta a. Pelabelan Pamangku Lanang dan Pamangku Istri
Label adalah suatu citra yang menunjukkan suatu produk tertentu. Seorang wanita yang dilabeli dengan kata istri , stri menandakan seorang wanita yang telah bersuami. Pada praktek kapamangkuan, bahwa sebutan pamangku istri menunjuk  kepada seorang  wanita yang telah menjadi pamangku. Tetapi  kata istri juga  menjadi  bias  atau  menyimpang  dari  arti  yang ditempelkan pada wanita yang telah bersuami pada praktek kapamangkuan , khususnya kepada pamangku wanita yang belum bersuami juga disebut dengan nama pamangku istri . Istri , dalam hal  ini  memberikan  kata istri sebagai  cara  memperhalus  terhadap  status  seseorang  yang dihormati sebagai pamangku .
Untuk  menyandang  kata istri di  belakang  kata pamangku dibenarkan  sebagai  suatu penghormatan  menurut  Veda  Semerti  yaitu  Manawa  Dharmasastra  II.128  sebagai  berikut  : “ Awacyo diksito namna, Yawiyanapi yo bhawet, Bhobhawat purwakam, Twenamabhibhaseta dharmawit”  : Ia  yang  sudah diwinten untuk  melakukan Srauta ,  hendaknya  tidak  boleh dipanggil dengan menyebut namanya, walaupun ia masih muda; ia yang tahu peraturan suci seharusnya mempergunakan kata “bhoh” dan memakai panggilan “ Bhawati ” (yang terhormat) kepada orang yang demikian dalam berbicara (Pudja  Tjok Rai Sudharta, 1995:98).
Pemanggilan  nama pamangku lanang dan pamangku istri ini  telah  dibiasakan  oleh masyarakat  di  desa  Mengesta  sebagai  suatu  penghormatan  atas  tugas  yang  berbeda  dengan masyarakat kebanyakan. Kata istri berasal dari bahasa Sansekerta, yakni stri . Kata stri terdiri dari tiga suku kata, sa , ta dan ra . Sa adalah swabhimaanam yang berarti harga diri. Ta adalah thyagan yang berarti berkorban. Ra adalah rasa yang terkait dengan rasa manis (Fracassi dan Urbani,  dalam  Bawa  Atmaja,  2004:71).  Apabila  dilihat  dari  definisi istri ,  maka  dapat didekontruksi bahwa kata istri dalam label pamangku istri menunjukkan sosialisasi wanita ke dalam  polaritas  gender.  Hal  ini  diperkuat  dengan  pemakaian  kata  istri  di  belakang  kata pamangku sebagai label mempunyai kewajiban berbeda dengan kewajiban orang kebanyakan serta mengacu kepada realitas maupun harapan bahwa pamangku istri mempunyai posisi yang lebih  terhormat  dari  pada  masyarakat  kebanyakan  lainnya. Pemangku istri    menunjuk  pada suatu ikatan antara pamangku lanang yang memiliki kewajiban untuk mengemban umat hindu secara  bersama-sama  di  dalam  suatu  komunitas desa  adat atau  lingkungan pura yang  di emponnya , di mana mereka bertugas sebagai pamangku . Makna yang terkandung pada label istri / stri pada pamangku istri memberikan peluang bagi pamangku lanang untuk  menuntut pamangku istri agar  menjalankan  kewajibannya sebagai istri pendamping  suami  dalam  menjalankan kapamangkuannya guna  melaksanakan tugas-tugas domestiknya membuat banten (sarana upacara), dan menyediakan pelayanan dalam pelaksanaan  tugas.  Ini  sejalan  dengan  penggenderan  aktivitas pamangku istri yang  tidak mempunyai kemandirian dalam beraktivitas, karena aktivitasnya mesti di bawah pengawasan laki-laki. Kitab Manawadharmasastra Buku IX sloka 11 disebutkan bahwa wanita “ Arthasya samgraha  cainam,  Wyaye  caiwa  niyojayet,  Cause  dharme’nnapaktyam,  Ca  parinahyasya ceksane” : Hendaknya suami mengerjakan istrinya didalam pengumpulan dan pemakaian harta suaminya dalam hal memelihara segala sesuatu tetap bersih, dalam hal melakukan kewajiban- kewajiban keagamaan di dalam hal penyediaan santapan suaminya dan menjaga alat peralatan rumah tangga (Pudja  Tjok Rai Sudartha, 1995: 528).
Berdasarkan sloka di atas apabila dihubungkan dalam konteks kapamangkuan sangat jelas  menekankan  pada  penyediaan  dan  pelayaanan  pada  suami  dalam  kewajiban-kewajiban keagamaan bagi suaminya. Ini menunjukan pada egosentris pemangku lanang sebagai laki-laki simbol  kekuasaan  dan  menjaga  kehormatan  kelaki-lakiannya  bahwa  dia  yang  mampu  untuk melaksanakan  kewajiban  keagamaan.  Sehingga pamangku istri  tidak  memiliki  kesempatan untuk meningkatkan dirinya dalam mempelajari Veda (mantra), karena telah diberikan tugas sebagai pelayan pamangku lanang .
Jadi, tidak ada kebebasan bagi wanita baik yang bersifat individu maupun yang bersifat umum.  Robert  C.  Zaehner  (dalam  Arniati,  2004:49)  dinyatakan,  bahwa  seorang  wanita, menurut  ajaran  agama  Hindu,  tidak  pernah svatantra ,  dia  tidak  pernah  “mempunyai  suatu pertalian dari dirinya sendiri”; dia bukanlah nyonya untuk dirinya sendiri. Namun, komentar itu  menjadi  keliru,  manakala  merujuk  pada  Yajurveda  XIV.21  menyebutkan  “wahai  wanita engkau adalah perintis, cemerlang, mantap, pendukung, yang memberi makan dan menjalankan aturan-aturan  seperti  bumi.  Kami  memiliki  engkau  dalam  keluarga  untuk  usia  panjang, kecemerlangan, kemakmuran atau kesuburan pertanian dan kesejahteraan (Titib,1996:416).
Uraian tentang svatantra dalam menjalankan kewajiban keagamaan disebutkan dalam Manawadharmasastra IX.96 sebagai berikut: untuk menjadi ibu wanita itu diciptakan, untuk menjadi ayah laki-laki itu diciptakan, untuk itu upacara keagamaan hendaknya dilakukan oleh suami dengan istrinya secara bersama-sama (Pudja  Tjok Rai Sudharta, 1995:551).  Sangat jelas,  kewajiban  keagamaan  bagi  seorang pamangku lanang dan pamangku istri hendaknya dilakukan  secara  bersama-sama  ataupun  apabila pamangku lanang berhalangan  untuk melakukan  kewajibannya,  maka pamangku istri dapat  mewakili pamangku lanang dalam melakukan tugasnya sebagai pamangku.

## b. Penggenderan Melalui Sistem Pendidikan Kapamangkuan
Menurut Titib (2008:3) disebutkan menurut perspektif Veda dan Susastra Hindu telah tampak  adanya  kesetaraan  gender,  dan  bahkan  dalam  aspek  pendidikan  anak  perempuan mendapatkan  tempat  yang  sangat  mulia,  karena  perempuan  akan  menjadi  ibu  dan  sekaligus guru yang pertama dan yang utama ( nasti guru samo mata , tidak ada yang melebihi seorang ibu sebagai guru.  Kitab suci Atharvaveda (XIV.2.20) dijelaskan melalui sebuah mantra yang dinyatakan  bahwa  seorang  wanita  hendaknya  senantiasa  memuja  dewi  Saraswati  dan menghormati orang tua dan keluarga. Pemujaan kepada dewi Saraswati mengandung makna untuk mendalami ilmu pengetahuan dan menghormati orang tua dan keluarga, menanamkan budipekerti kepada dirinya sendiri dan keluarga atau anak-anak yang akan dilahirkan nanti.
Susastra  Hindu  dan  Veda  sangat  ideal  sebagai  pegangan  bagi  masyarakat  untuk memberikan kesempatan yang sama kepada wanita untuk belajar Veda. Tetapi berbeda halnya dengan  di  lapangan,  bahwa  banyak  anak-anak  wanita  tidak  mendapatkan  pendidikan sepantasnya,  karena  pandangan  masyarakat  dan  orang  tua  yang  pendidikannya  terbelakang mengatakan  wanita  nantinya  hanya  sebagai  seorang  istri  penjaga  rumah,  istri  pendamping suami,  istri  penjaga  anak-anak  dan  orang  tua,  istri  sebagai  penyedia  segala  sesuatu berhubungan  dengan    keagamaan  dan  rumahtangga.  Di  satu  sisi,  orang  tua  sering  menuntut anaknya  untuk  menjadi luh  luih ,  yaitu  wanita  yang  berguna  bagi  keluarga  dan  dapat mensejahterakan  keluarga,  bukan luh  luu atau  wanita  seperti  sampah  tidak  berguna  bagi keluarganya. Akan Tetapi pendidikan bagi seorang wanita dinomorduakan, ini bermula pada pendidikan  di  keluarga,  wanita  hanya  diberikan  pendidikan  domestik,  sehingga  wanita  pada keluarga Hindu menjadi subornitas laki-laki.
Pada  era  global  dan  kemajuan  pendidikan  dewasa  ini  orang  tua  semakin  terbuka memberikan  anak  wanitanya  untuk  mendapatkan  pendidikan  yang  lebih  tinggi,  disamping pendidikan  rumah  tangga.  Seorang  ibu  berkewajiban  untuk  mengemban  peran  gender  pada anak  wanitanya  dengan  cara  menata  teknologi  permainannya.  Jenis  permainan  yang  sangat disukai oleh wanita pada umumnya yang terkait dengan gender, misalnya menirukan wanita yang  berjualan  ( medagang-dagangan ),  memasak  (mapaon-paonan,  memasak-masakan), mengasuh  anak  lewat  permainan  boneka,  dalam  perspektif  psikologis,  wanita  memiliki pengaruh sangat besar dalam konteks menjadikan makhluk feminim menjadi wanita atau istri.
Terkait dengan pendidikan agama sebagai penggenderan, maka permainan medagang- dagangan atau memasak-masakan di  atas  dilanjutkan  dengan mesaiban atau  menghaturkan sesajen setelah  memasak.  Ini  merupakan  penginternalisasian  peran  gender  dengan  cara peniruan  dari  apa  yang  dilakukan  oleh  orang  tua  (ibunya)  setiap  hari  sehingga  menjadikan
kebiasaan anak wanita untuk  menghaturkan saiban sehabis  memasak. Peniruan ini berlanjut tidak sebatas hasilnya saja melainkan juga dengan menghaturkannya dimana biasanya orang tua  menghaturkan sesajen .  Pada  proses  pendidikan  ini  anak  wanita  lebih  banyak  diberikan pelatihan yang terkait dengan peran keibuan, sebaliknya anak laki-laki lebih diutamakan pada pelatihan peran kebapakan. Peran keibuan mengacu kepada “fungsi wanita dalam kapasitasnya sebagai orang yang diminta, bukan yang meminta; orang dinikmati, bukan yang menikmati” (Ibrahim, 2002:54).
Berbicara mengenai pendidikan pamangku sudah tentu interpretasi ada pada pendidikan yang  diberikan  kepada pamangku lanang seperti  adanya  pendidikan pinandita yang diselenggarakan oleh lembaga-lembaga pendidikan keagamaan. Kuantitas peserta pendidikan pamangku lebih  banyak  diikuti  oleh  mereka  yang  berstatus pamangku lanang (laki-laki). Sedangkan pamangku istri diarahkan  pada  pendidikan kapamangkuan khususnya  pada pendidikan tukang banten (membuat  upakara),  kecuali  pada  materi-materi  umum  seperti sasananing pamangku . Sedangkan untuk materi khsusus seperti pendidikan kapanditaan dalam hubungannya dengan penggunaan genta , mengucapkan mantra dan wewenang kapamangkuan lebih banyak diberikan kepada pamangku lanang . Dominasi laki-laki dalam pendidikan kapamangkuan sangat jelas pada status purusa di lingkungan keluarga yang menganut sistem patriarkhi. Pendidikan untuk mengetahui sifat-sifat seorang pamangku ,  melatih  keberanian,  tanggap  akan  hubungan  kepada  yang  supranatural (niskala)  ditunjukkan  oleh  orang  tua  kepada  anak  laki-lakinya  untuk  mendalami  dan mempraktekkan kepada hubungan niskala tersebut. Agar supaya si anak itu telah terlatih sejak kecil, sehingga nantinya tidak canggung pada saat menggantikan ayahnya menjadi pamangku . Realitas ketidakadilan yang disebabkan oleh bias gender tentang kapamangkuan ini disebabkan oleh pandangan tentang kemampuan pengembangan diri seorang perempuan. Seperti pendapat Mahatma Gandi yang dikutif Titib (2008:7) “I make no distinction between man and women. Women  should  feel  just  as  independent  as  men.  Bravery  is  not  man  monopoly”. Dikatakan berdasarkan  penjelasan  tersebut,  maka  permasalahan  gender  adalah  masalah  pengembangan potensi pada diri  manusia. Adanya ketidaksetaraan gender seperti diungkapkan oleh Naurah Najwa Hairudin terletak pada kemampuan pengembangan potensi manusia, khususnya potensi kaum perempuan.
Terhadap  pandangan  tersebut  peneliti  memiliki  sedikit  pandangan  yang  berbeda, memang  benar  masalah  gender  adalah  masalah  pengembangan  potensi  diri,  tetapi  banyak kesempatan  yang  tertutup  bagi  kaum  perempuan  untuk  pengembangan  potensinya  guna berjuang  setara  dengan  laki-laki,  seperti  kesempatan  pendidikan pamangku istri untuk mempergunakan Bajra ( genta )  serta Mantra. Pendidikan  yang  diberikan  lebih  banyak  pada pembuatan sarana upacara ( mejajahitan ).

## c. Sistem Perkawinan kedua sebagai penggederan kapamangkuan
Penggenderan atas wanita dalam menjaga kesucian perkawinan. sehubungan dengan kapangkuan , bahwa seorang wanita juga mendapatkan tekanan dalam menentukan calon suami yang berstatus pamangku . Pamangku lanang diperkenankan untuk melakukan pernikahan lagi dengan  seorang  wanita  apabila  istri  pertamanya  telah  meninggal  atau  melakukan  perceraian karena istrinya melakukan perbuatan yang tidak baik.
Dalam lontar Tattwa Siwa Purana diuraikan sebagai berikut:
…… yan sampun madeg Pamangku, tan kawenang cemer; yan wenten Pamangku malih mengambil  rabi,  ri  wusnia  mapawarangan,  wenang  sira  mangku  manyepuh pawintenan nguni.  Mwah ngaturang pasapuh ring pura, mwah wadone punika wenang nyepuh.  Apang tan kari kareketan letuh, yan tan nawur penyapuh, tan kawenang ka pura.  Yan marabi saking paiccan nabe, mwang guru wisesa, kalih saking pakramane ngaturin  marabi,  punika  dados  ngaturang  pangrebu  alit,  ring  pura  pura  nenten  ja masapuh.
Terjemahan:
… kalau sudah menjadi  Pamangku, tidak boleh cemer;  kalau ada Pamangku beristri baru, setelah selesai upacara perkawinannya patut Pamangku itu melaksanakan upacara nyepuh  pawintenannya  yang  lalu  dan  lagi  menghaturkan  upacara  pasasapuh  di  pura, dan  istrinya  itu  patut  melaksanakan  upacara  nyepuh.    Supaya  tidak  terkena  letuh (cemar),  kalau  tidak  melaksanakan  upacara  penyapuh  tidak  diperkenankan  ke  pura. Kalau  mengambil  istri  karena  pemberian  guru  atau  pemerintah  maupun  dari  warga masyarakat  yang  memberikan  atau  menyuruh  beristri,  diperkenankan  hanya menghaturkan  upacara  pangrebu  yang  sederhana  di  pura,  tidaklah  dengan  upacara penyapuh.
Ketentuan  dalam  teks lontar di  atas  mengatur  tentang  kewajiban pamangku apabila melakukan perkawinan kedua setelah istrinya meninggal atau bercerai, ataupun apabila seorang pamangku yang  dinobatkan  sebagai pamangku sebelum  mempunyai  istri.  Apabila  ia melakukan  perkawinan  kedua  disebut cuntaka (tidak  suci),  maka  wajib  melakukan  upacara penobatan ( pawintenan ) seperti upacara pawintenan yang pertama.
Perlakukan  ketidakadilan  gender  dalam kapamangkuan dalam  hubungan  perkawinan ini terjadi di desa Mengesta desa Pakraman Wongaya Betan. Menurut I Nengah Weda bahwa dia  sebagai  seorang Pamangku melakukan  perkawinan  kedua  dengan  seorang  wanita  yang berstatus janda. Perkawinan ini menjadi kontroversial karena masyarakat desa adat mempunyai perbedaan  pendapat.  Di  satu  sisi  membolehkan  perkawinan pamangku itu  dengan  seorang janda  dengan  syarat  seperti  isi lontar di  atas  yaitu  dilakukan  upacara pawintenan kembali. sebaliknya,  ada  masyarakat  tidak  memperkenankan  perkawinannya  dengan  janda  dianggap leteh (tidak suci) atau tidak benar. Keputusan paruman krama desa adat, secara mufakat untuk memberhentikannya  dan  mrncari  pengganti  sesuai  tatacara  pemilihan pemangku dengan upacara Nyanjan. (Wawancara, 15 April 2019).
Apabila  disimak  hasil  wawancara  tersebut,  terlihat  adanya  merendahkan  kedudukan seorang wanita yang memiliki naluri kebutuhan jasmani dalam menentukan pilihan hidupnya mendapatkan  perlakukan  nomor  dua  atas  laki-laki.  Janda  masih  dianggap  hina,  tidak  suci, padahal seorang wanita tidak menginginkan untuk berstatus janda, wanita selalu menginginkan perkawinan yang langgeng dengan suaminya, tetapi nasib perjalanan hidupnya  memberi arah yang lain. Sebagai suatu pertanyaan, apakah wanita yang belum pernah bersuami sudah pasti ia suci, padahal dalam perjalanan hidupnya tidak diketahui oleh orang lain, apakah dia hidup dengan  moral  yang  baik  atau  sebaliknya.  Apabila  ia  sebelum  memiliki  suami  melakukan perbuatan amoral yang tidak diketahui oleh masyarakat umum, apakah layak ia disebut masih suci. Ini sangat sulit dan menjadi dilema bagi mereka yang mengambil keputusan atas kesucian seseorang yang boleh dijadikan istri.
Di  dalam  Manawadahramasastra  IX.  23-24  telah  jelas  disebutkan  :  “ Aksamala wasisthena  samyukta  dhamayonija,  Caranggi  ,andapalena,  jagamabhyarhaniyatam”  : Aksamala ,  adalah  wanita  dari  kelahiran  hina,  karena  kawin  dengan  bhagawan  wasistha, demikian  pula  Seranggi  yang  kawin  dengan  Mandapala,  (mereka)  menjadi  layak  mendapat kehormatan. Etaccanyacca  loke”smin,  Na  pakrista  prasutayah,Utkarsam  yositah  praptah, Swaih  swair  bhartrigunaih  cubhaih.: Mereka  ini  dan  lain-lain  wanita  keturunan  hina  telah mencapai kemasyurannya di dunia hanya karena sifat-sifat yang mulia dari pada suami mereka (Pudja  Tjok Rai Sudharta, 1995:531-532)
Penjelsan sloka di atas, bahwa Aksamala atau Arundhati adalah nama wanita tergolong rendah ( candala atau sahaya ) tetapi ia menjadi wanita yang terhormat karena menikah dengan Bhagawan Wasistha, salah satu maha Rsi dan kedudukannya diakui sederajat oleh kitab Cruti Weda (Cruti atau wahyu). Kebiasaan ( lokayatra ) yaitu tingkah laku yang umum dianut oleh setiap orang di dunia dan akan selalu demikian ( nityam = selalu demikian), merupakan suatu hukum kebiasaan yang berlaku umum yang mengatur perihal hubungan tentang orang bersuami istri.
Arah  pemikiran  sloka  di  atas  dapat  dianalisa  sebagai  suatu  pedoman  bagi  setiap masyarakat agar tidak merendahkan wanita karena berlaku umum laki-laki dan wanita untuk melakukan  hubungan  sebagai  suami  istri,  yang  terpenting  bagaimana  perkawinan  atau hubungan  itu  dilakukan  berdasarkan  norma  hukum  dan  norma  agama.  Apabila  dilihat  dari pemaparan wawancara di atas, walaupun seorang laki-laki hanya berstatus pamangku bukan seorang  maha  Rsi  tetapi  berstatus  disucikan  oleh  masyarakat  dengan  nalurinya  dia  harus memiliki  pendamping  seorang  istri  untuk  melakukan  kewajibannya,  maka  ia  layak  untuk melakukan perkawinan lagi walaupun calon istrinya adalah seorang janda.
Sangat ironis lagi, apabila seorang pamangku selalu menduda yang tidak bisa menahan naluri  kelaki-lakiannya  bisa  terjadi  dia  melakukan  hubungan  layaknya  suami  istri  di  luar tnorma  hokum  dan  norma  agama.  Di  satu  sisi  bisa  menyebabkan  ketidak  sucian  individu pemangku dan keluarganya, di sisi lain menyebabkan ketidak sucian lingkungan masyarakat maupun tempat suci atau pura dimana ia melakukan kewajiban.  Maka lebih terhormat pihak pamangku lanang memperoleh  seorang  istri,  demikian  pula  sang  istri  sangat  terhormat memperoleh calon suami seorang pamangku apalagi dirinya dapat melaksanakan kewajibannya dengan baik, serta tetap melakukan upacara penobatannya kembali.
Ketidakadilan  ini  tampak  pada  faktor  penyebab  interpretasi  yang  salah  atau  bias terhadap suatu ajaran agama. Hal ini menunjuk pada kekuasaan seorang laki-laki yang selalu dianggap  berada  pada  perilaku  yang  suci  padahal  bisa  sebaliknya  seorang  laki-laki  bisa melakukan  perbuatan  yang  amoral.  Falsafah  “wanita  ternoda  dunia  menangis,  pria  berdosa dunia tertawa” yang maksudnya bahwa keluarga akan dihormati tergantung dari moral seorang wanita, dalam artian norma-norma keluarga diikuti dan dihormati apabila wanita-wanita dalam keluarga  itu  berkelakukan  baik  dan  suci.  Sedangkan  seorang  laki-laki  melakukan  perbuatan yang tidak baik, dikatakan dunia ini tertawa atau dunia ini tidak pernah memberikan penilaian buruk kepadanya. Pada gambaran seperti ini terlihat terpengaruh struktur sosial yang patriarki, yang memposisikan wanita subordinat dalam relasi pria dan wanita.

## d. Penggenderan Melalui Pakaian Pamangku
Identitas  seorang pamangku dapat  diidentifikasi  melalui  pakaian  yang  dipergunakan dalam  melaksanakan  kewajibannya  sebagai  pamangku,  yang  dapat  membedakan  dengan masyarakat biasa dan masyarakat yang menekuni profesi lainnya dalam hubungan keagamaan. Pamangku kahyangan atau Pura sesuai dengan ketetapan Sabha Parisada Hindu Dharma Ke II No. V/Kep./PHDP/68  tentang Tata Keagamaan  (Kesulinggihan, Upacara dan Tempat Suci) menentukan pakaian Pinandita (PHDP, Dana Ed. 2005:47-48). Pakaian pamangku dalam melaksanakan tugas kapamangkuannya terdiri dari a. destar (udeng) berwarna putih; Kwaca (baju) berwarna  putih; Kampuh (saput) berwarna putih atau kuning; Wastra (kain)  berwarna  putih;  memakai  dandanan  rambut  yang  ditutup destar berbentuk bongkos nangka (seperti membungkus buah nangka) yang disebut dengan magelung anyondong, Suhardama (2006:24-25) .
Demikian pula diuraikan pakaian pamangku dengan gelar Jero Gede , akan tetapi tidak sedikitpun  membahas  mengenai  pakaian pamangku  istri ,  hal  ini  menunjukkan  adanya penggenderan atas pakaian pamangku . Ataupun dalam hal mengolah pakaian pamangku istri sebagai simbol sosial maupun simbol keagamaan tidak pernah diperhatikan, karena pengambil kebijakan  maupun  masyarakat  sama  memandang  bahwa pamangku istri adalah  perempuan secara simbol keagamaan menempatkannya  pada status kelas dua, yang tidak membutuhkan aturan-aturan  berpakaian  secara  khusus  karena  tidak  akan  menunaikan  kewajiban  seperti pamangku lanang dalam menjalankan upacara.
Secara etika, pakaian pamangku istri memang perlu diatur agar tidak lagi menonjolkan pada gaya atau trand masa muda atau masa kini, walaupun umur masih muda tetapi pemikiran dan  cara  berpakaian  sudah  seperti  orang  dewasa.  Maksudnya  untuk  menghilangkan  kesan terjadinya mangku gaul, karena seringkali cara berpakaian pamangku istri tidak sesuai dengan
etika atau sasana pakaian pamangku , seperti misalnya menggunakan slayer /selendang di leher pada  saat  menunaikan  kewajiban  memercikan tirtha atau  sedang  mendampingi pamangku lanang di Pura.

## e. Penggenderan Melalui Adat
Berdasarkan  perbedaan  struktur  sosial  terjadi  pula  pembedaan  tugas  dan  kewajiban diantara kerama lanang (laki-laki) dan kerama luh/istri (perempuan). Pembedaan tugas terlihat pada adanya ayahan luh dan ayahan muani. Ayahan luh yaitu tugas dan kewajiban bagi warga atau kerama perempuan  untuk  mengambil  pekerjaan  yang  khusus  ditujukan  kepada  warga masyarakat  yang  perempuan,  seperti  memasak,  menyapu  (membersihkan  lingkungan),  dan majejahitan . . Sedangkan ayahan muani ialah kewajiban dan tugas yang dilakukan hanya untuk krama /warga  laki-laki,  seperti  gotong  royong  mengangkut  bahan  bangunan,  mencakul, membersihkan selokan, mebat (mengolah bahan upacara dari binatang), memotong binatang, dan pekerjaan yang sifatnya keras.
Kaum  perempuan  juga  tidak  pernah  dilibatkan  dalam paruman desa adat ,  baik  pada pasamuhan alit maupun pada pasamuan agung desa adat . Praktek pengenderan seperti ini tidak memberikan  kesempatan  kepada  kaum  perempuan  untuk  mengeluarkan  pendapat,  padahal banyak  keputusan-keputusan  adat  yang  diputuskan  oleh  kaum  laki-laki  tidak  sesuai  dengan keinginan  dan  kebutuhan  untuk  kaum  perempuan.  Seperti  keputusan  bahwa  setiap  upacara agama  dilanjutkan  dengan  kegiatan  “ judi tajen ” yang sering menimbulkan kekerasan dalam rumah tangga bagi kaum perempuan, dominasi laki-laki dalam memutuskan kegiatan upacara tanpa  mempertimbangkan  beban  kerja  kaum  perempuan  dan  perekonomian  masyarakat. Demikian juga pada zaman dahulu tidak diajaknya kaum perempuan untuk memilih pimpinan desa  adat padahal  pimpinan  adalah  untuk  masyarakat  umum.  Ajaran  Reg  Veda X.191.2 mengajarkan  kebersamaan  sebagai  berikut  :  “ Sam  gacchadhvam  sam  vadadhvam,  Sam  vo manamsi janatam,Deva bhagam yatha purve, Samjanana upasate.: ‘wahai umat manusia, anda seharusnya berjalan bersama-sama, berbicara bersama-sama dan berpikir  yang sama, seperti halnya  para  pendahulumu  bersama-sama  membagi  tugas-tugas  mereka,  begitulah  anda mestinya memakai hakmu.(Titib, 1996:348).
Berdasarkan  arti  kitab  suci  Reg  Veda X.191.2, bermakna  tidak  ada  suatu  perbedaan untuk  menjalankan  tugas-tugas  kemanusiaan  maupun  keagamaan,  karena  manusia  dituntut untuk mengeluarkan pendapat secara bersama-sama, karena mereka memiliki hak yang sama. Demikian pula manusia untuk menjalankan tugas-tugasnya selalu didasarkan pada hak secara sama  sehingga  tidak  ada  pembedaan  hak  laki-laki  dan  perempuan  atau  tugas  laki-laki  dan perempuan. Ajaran inipun menggariskan bahwa tidak ada perbedaan hak dan tugas pamangku lanang (laki-laki)  dan pamangku istri karena  semua  tugas  itu  dapat  dipertukarkan  dalam kapamangkuannya .  Veda  menyarankan  untuk  berusaha  memberikan  kesempatan  kepada wanita untuk memperoleh hak-haknya sebagai manusia yang sama dihadapan Tuhan.

## Kesimpulan
Kesimpulan  hasil  analisis  penelitian  terhadap  Bias  Gender Kapamangkuan di  desa Mengesta Kecamatan Penebel Kabupaten Tabanan, adalah sebagai berikut. Sistem penobatan pamangku di desa Mangesta Kecamatan Panebel sesuai dengan teori strukturalisme fungsional, bahwa penobatan pamangku dilakukan dengan beberapa cara diantaranya 1) dengan pemilihan,
2) berdasarkan keturunan, 3) dengan upacara Nyanjan dan 4) dengan pembagian lekesan .
Selanjutnya,  faktor-faktor  terjadinya  ketidakadilan  gender  dalam  hubungan kepamangkuan antara  lain  :  1)  sistem purusa dan pradana demi swadharma agama  dengan status  laki-laki yang lebih utama dalam keluarga  Hindu di  Bali, 2) faktor dominasi  laki-laki dalam kapamangkuan melalui  praktik-praktik struktur sosial, budaya,  ekonomi,  geografis, politik, pendidikan yang menempatlan laki-laki sebagai upper class dan wanita sebagai under class ; 3) faktor pendidikan kapamangkuan yang masih mengutamakan pendidikan pamangku
lanang sebagai  pemimpin  upacara,  mengucapkan  mantra  dan  menggunakan genta / bajra; 4) faktor  pelabelan pamangku  istri lebih  memiliki  emosional  lemah  lembut,  penuh  kesabaran, ketrampilan  seni,  dengan  tugas  domestiknya  seperti mejejahitan ,  membuat  jajan upakara , menarikan tarian sakral, bernyanyi ( mekidung ) dan 5) dan faktor mitos menstruasi, berakibat pada  rasa  takut  masyarakat  terhadap  aktivitas  upacara  agama  Hindu  akan  terganggu kesuciannya.
Pengenderan  atas kapamangkuan di  Desa  Mengesta  melalui:  1)  pemberian  label pamangku istri sebagai sosialisasi wanita ke dalam polaritas gender dengan peran yang berbeda dalam kedudukan yang sama, 2) sistem pendidikan kapamangkuan yang masih memperhatikan perbedaan  secara  biologis,  3)  sistem  perkawinan  kedua  sebagai  penggenderan  pamangku dengan tidak diperkenankannya mengambil istri kedua dengan status janda yang dianggap tidak suci, 4) penggenderan melalui pakaian pamangku, yang selama ini dalam keputusan-keputusan lembaga agama tidak ada membahas mengenai pakaian pamangku istri; dan 5) penggenderan melalui adat, dengan dikenalnya kerama adat lanang dan kerama adat istri , yag mana jarang melibatkan kerama adat istri sebagai pimpinan desa adat .

## Daftar Pustaka
Anonim, 1985. Awig-Awsig Desa Adat Wongaya Betan Anonim, 2001. Pararem Desa Adat Wongaya Betan Abdullah, Irwan.( 2006). Konstruksi dan reproduksi kebudayaan. Yogyakarta : Pustaka
Pelajar
Arniati, Ida Ayu Komang. (2004). Jender dan tokoh wanita spiritual analisis penjenderan atas smerti. Program Pascasarjana IHDN Denpasar
Bawa  Atmaja,  I  Nengah.  (2004). Pelabelan  seks  dan  gender:  dekontruksi  proses  menjadi wanita  melalui  pendidikan  keluarga  pada  masyarakat  Bali .  Jurnal  Kajian  Budaya.  : Universitas Udayana,1 (2), hal. 63-82.
Bawa Atmaja, I Nengah. (2008). Gender Perspektif Budaya Bali , pada acara seminar gender dalam perspektif budaya Bali, Denpasar : PSW Unud-Biro BKPP Setda Propinsi Bali
Ibrahim,  Idi  Subandy.  (2007). Budaya  populer  sebagai  komunikasi  dinamika  popscape  dan mediascape di Indonesia kontemporer . Yogyakarta : Jalasutra
Kaler, I Gusti Ketut. (1994). Butir-butir tercecer tentang adat Bali . Denpasar : Bali Agung Kajeng,dkk.  I  Nyoman.  (2005). Sarasamuccaya  dengan  teks  bahasa  sansekerta  dan  Jawa kuna . Surabaya : Paramita.
Kompilasi dokumen literer 45 tahun parisada . (N.Dana.ed). (2005). Jakarta : PHDIP Kuper  (Adam  Jessica).  (2000). Ensiklopedi  illmu-Ilmu  sosial .  Jakarta  :  PT.  RajaGrafindo Persada.
Putra, Mas, I.G.A. (tt). Upacara manusa yadnya . Denpasar : Institut Hindu Dharma. Mulia, I Made. (2008). Gender dalam perspektif Sarasamuscaya . Program Pascasarjana IHDN Denpasar
Naqiyah, Najlah. (2005). Otonomi perempuan . Malang : Banyumedia. Pudja.  I  Gede  dan  Sudharta,  Tjokorda  Rai.  2002). Manawa  dharmaçastra  (manu dharmaçastra)  atau  weda  smrti  compendium  hukum  Hindu. Jakarta  :  CV.  Felita Nursatama Lestari.
Ritzer George- Douglas, J Goodman. (2005). Teori sosiologi modern . Jakarta : Prenada Media. Suhardana, K.M. Suhardana. (2006, Sarad No.10/2000) Dasar-dasar kepemangkuan suatu kajian dan bahan kajian bagi generasi mendatang . Surabaya : Paramita, 11-12. Sumbulah, Umi. (2008). Gender dan demokrasi . Malang : Averroes Press. Titib,  I  Made.  (2008,  April). Gender  dalam  perspektif  agama  Hindu .  Makalah  disampaikan pada acara seminar gender dalam perspektif budaya Bali,  Denpasar : PSW Bali-Biro BKPP Setda Provinsi Bali.
Titib, I Made. (1996). Veda sabda suci pedoman praktis kehidupan . Surabaya : Paramita