Available at https://jurnal.stie-aas.ac.id/index.php/jie Jurnal Ilmiah Ekonomi Islam, 8(02), 2022, 2049-2058

## Konsep dan Perkembangan Teori Maqasid
Agus Marimin
Program Studi Ekonomi Syariah ITB AAS Indonesia *Email korespondensi: agus.marimin@gmail.com

## Abstract
Maqâshid al-Syarî'ah are the ultimate goals that must be realized with the application of syar'at or Islamic law. The application of syar'at in real life (world), is to create the benefit or goodness of creatures on earth, which then has an impact on benefit or goodness in the hereafter. Excavation of benefits by the mujtahids, can be done through various methods of ijtihad. Basically, these methods lead to an effort to find "benefits", and make it a tool for establishing laws whose cases are not explicitly mentioned in the Qur'an or Sunnah. There are two methods of ijtihad developed by mujtahids in an effort to explore and determine benefits. The two methods are: First, the Ta'lîlî method (substantive analysis method) which includes Qiyâs and Istihsân. The two methods of Istishlâhî (Method of Benefit Analysis) which include Al-mashlahah al-Mursalah and al-dzarî'ah both sadd al-dzarî'ah and fath al-dzarî'ah categories.
Keywords: Maqâshid al-Syarî’ah, Hukum Islam, Kemaslahatan
Saran  sitasi :  Marimin,  A.  (2022).  Konsep  dan  Perkembangan  Teori  Maqasid. Jurnal  Ilmiah  Ekonomi  Islam, 8 (02), 2049-2058. doi: http://dx.doi.org/10.29040/jiei.v8i2.5858
DOI: http://dx.doi.org/10.29040/jiei.v8i2.5858

## 1. PENDAHULUAN
Allah  SWT  sebagai  pembuat  shari’at  tidak menciptakan  suatu  hukum  dan  aturan  di  muka  bumi ini  tanpa  tujuan  dan  maksud  begitu  saja,  melainkan hukum  dan  aturan  itu  diciptakan  dengan  tujuan  dan maksud tertentu. Shari’at diturunkan oleh Allah pada dasarnya bertujuan untuk mewujudkan kemaslahatan hamba  sekaligus  untuk  menghindari  kerusakan,  baik di  dunia  maupun  di  akhirat.  Semua  perintah  dan larangan Allah yang terdapat dalam Al-Qur’an, begitu pula  perintah  dan  larangan  Nabi  Muhammad  SAW yang  ada  dalam  Hadits,  yang  diasumsikan  ada keterkaitan  dengan  hukum  memberikan  kesimpulan bahwa semuanya mempunyai tujuan tertentu dan tidak ada yang sia-sia. Semuanya mempunyai hikmah yang mendalam,  yaitu  sebagai  rahmat  bagi  umat  manusia (Ghafar  Shidiq,  2009).  Menurut  al-Syâthibi  tujuan tersebut  dapat  dicapai  manusia  melalui  dua  hal. Pertama pemenuhan  tuntutan  syari’at  ( taklîf ),  yaitu berupa usaha untuk menciptakannya ( wujud ) dengan melaksanakan perintah-perintah ( awâmir ) dan mempertahankan ( ibqâ’ ) dari kehancurkanya dengan menjahui larangan-laranganya ( nawâhi ) yang
terkandung  dalam syarî’at tersebut  (Abu  Ishâq  al- Syâthibî, 1999)
Pada  dasarnya  inti  dari  tujuan  syarî’at  (hukum) atau Maqâshid al-Syarî‘ah adalah kemaslahatan umat manusia. Berkaitan dengan ini al-Syâthibi menyatakan  bahwa  (Abu  Ishâq  al-Syâthibî,  4): “sesungguhnya  syâri’  (pembuat  sharî’at)  dalam mensyari’atkan hukumnya bertujuan untuk mewujudkan  kemaslahatan  hambanya  baik  di  dunia maupun  di  akhirat  secara  bersamaan” Jika diperhatikan  dari  pernyataan  al-Syâthibi  tersebut, dapat ditarik kesimpulan bahwa kandungan Maqâshid al-Syarî‘ah adalah  kemaslahatan  manusia.  Sejalan dengan pemikiran al-Syâthibi tersebut Fathi al-Daryni menyatakan bahwa hukum-hukum itu tidaklah dibuat untuk  hukum  itu  sendiri,  melainkan  dibuat  untuk tujuan lain yakni kemaslahatan (Fathi Daryni, 1975). Sedangkan  Muhammad  Abu  Zahrah  menegaskan bahwa  semua  ajaran  yang  dibawa  oleh  Islam mengandung maslahat yang nyata. Allah menegaskan bahwa ajaran Islam baik yang terkandung dalam Al- Qur’an maupun Hadits Nabi merupakan rahmat, obat penyembuh  dan  petunjuk  (Muhammad  Abu  Zahrah, 2000). Jadi, tujuan hakiki hukum Islam adalah untuk
mewujudkan kemaslahatan. Tak satu pun hukum yang disyari’atkan  baik  dalam  Al-Qur’an  maupun  Hadits melainkan di dalamnya terdapat kemaslahatan.
Penekanan  inti Maqâshid  al-Syarî‘ah yang dilakukan oleh al-Syâthibi secara garis besar bertitik tolak  dari  kandungan  ayat-ayat  Al-Qur’an  yang menunjukan bahwa hukum-hukum Allah mengandung kemaslahatan (Abu Ishâq al-Syâthibî, 4). Banyak  ayat-ayat  al-Qur’an  maupun  Hadits  yang berhubungan  dengan  hukum,  setelah  disimpulkan menunjukan bahwa semua hukum itu bermuara pada kemaslahatan,  baik  dalam  rangka  menarik  atau mewujudkan  kemanfaatan  maupun  menolak  atau menghindari kerusakan.

## 2. KAJIAN TEORI
2.1. Maqâshid al-Syarî‘ah Menurut Ahli Ushûl al-

## Fiqh
Maqâshid  al-Syarî‘ah  merupakan    kata  majmuk (idlafî) yang terdiri dari dua kata yaitu Maqâshid dan al-Syarî‘ah. Secara etimologi, Maqâshid  merupakan bentuk  jamak  (plural)    dari  kata  maqshid  yang terbentuk  dari  huruf  qâf,  shâd  dan  dâl,  yang    berarti kesengajaan  atau  tujuan  (Hans  Wehr,  1980). Sedangkan  kata al-syarî’ah secara  etimologi  berasal dari  kata syara’a  yasyra’u syar’an yang  berarti membuat shari’at atau undang-undang, menerangkan serta  menyatakan. Dikatakan syara’a lahum  syar’an berarti ia telah menunjukkan jalan kepada meraka atau bermakna sanna yang berarti menunjukkan jalan atau peraturan (Hasbi Umar, 2007).
Sedangkan syarî’ah secara  terminologi  ada beberapa  pendapat.  Menurut  Asaf  A.A.  Fyzee menjelaskan  bahwa syarî’ah adalah canon  law  of Islam, yaitu keseluruhan perintah Allah yang berupa nas-nas  (Asaf  A.A.  Fyzee,  1981).  Sedangkan  Satria Effendi  menjelaskan  bahwa syarî’ah adalah al- nushûsh  al-muqaddasah yaitu  nash  yang  suci  yang terdapat  dalam  Al-Qur’an  dan al-Hadits  al- Mutawâtirah, yang belum tercampuri oleh pemahaman manusia (Satria Effendi, 1990). sehingga cakupan syarî’ah ini meliputi bidang i’tiqâdiyyah , ‘amaliyah dan khuluqiyah .  Demikianlah makna syarî’ah, akan  tetapi  menurut  ulama-ulama mutaakhirin  telah  terjadi  penyempitan  makna syarî’ah .  Mahmud  Syalthûth  memberikan  uraian tentang  makna syarî’ah, bahwa syarî’ah adalah hukum-hukum dan tata aturan yang dishari’atkan oleh Allah  untuk  hamba-hamba-Nya  agar  dipedomani manusia  dalam  mengatur  hubungan  dengan  Tuhan,
dengan  sesama  antar  manusia,  alam  dan  seluruh kehidupan (Mahmud Syalthûth, 2002). Sedangkan Ali al-Sayis menjelaskan bahwa syarî’ah adalah hukum- hukum  yang  diberikan  oleh  Tuhan  untuk  hamba- hamba-Nya agar mereka percaya dan mengamalkanya demi kepentingan mereka di dunia dan akhirat (Ali al- Sayis, 1970).
Dengan mengetahui pengertian maqâshid dan al- syarî’ah secara etimologi, maka dapat membantu kita menjelaskan pengertian Maqâshid al-Syarî‘ah secara terminologi,  yaitu  maksud  atau  tujuan-tujuan dishari’atkanya  hukum  dalam  Islam,  hal  ini mengindikasikan  bahwa Maqâshid al-Syarî‘ah erat kaitanya dengan hikmah dan ‘ illat (Ahmad al-Raisuni, 1991).
Sementara  apabila  kita  berbicara Maqâshid  al- Syarî‘ah sebagai salah satu disiplin ilmu tertentu yang independen, maka tidak akan kita jumpai definisi yang konkrit dan komprehensif yang diberikan oleh ulama- ulama  klasik  (Ahmad  al-Raisuni,  2005),  sehingga akan kita dapati beragam versi definisi yang berbeda satu sama lain, meskipun kesemuanya berangkat dari titik  tolak  yang  hampir  sama.  Oleh  karena  itulah, kebanyakan  definisi Maqâshid  al-Syarî‘ah yang kita dapati  sekarang  ini,  lebih  banyak  dikemukakan  oleh ulama-ulama  kontemporer,  seperti  Tahir  bin  Asyûr yang  membagi Maqâshid al-Syarî‘ah menjadi  dua bagian.  Yaitu Maqâshid  al-Syarî‘ah  al-‘âmmah dan Maqâshid al-Syarî‘ah al-khashah . Bagian pertama ia maksudkan sebagai hikmah ,  dan  rahasia  serta  tujuan diturunkannya syarî’ah secara  umum  yang  meliputi seluruh aspek syarî’at dengan tanpa mengkhususkan diri  pada satu  bidang  tertentu  (Thahir  ibn  Asyur, 2009). Sementara bagian kedua ia maksudkan sebagai seperangkat  metode  tertentu  yang  dikehendaki  oleh al-syâri’ dalam  rangka  merealisasikan  kemaslahatan manusia dengan mengkhususkannya pada satu bidang dari  bidang-bidang  syari’at  yang  ada  Thahir  bin Asyur,  154),  seperti  pada  bidang  ekonomi,  hukum keluarga.  Sedangkan  menurut  ‘Allal  al-Fâsi  adalah metode untuk mengetahui tujuan pensyari’atan sebuah hukum untuk menjamin kemaslahatan dan mencegah kemafsadatan yang mengandung kemaslahatan untuk manusia  (‘Allal  al-Fâsi,  1993).  Wahbah  al-Zuhaili mengatakan bahwa maqâsid al-syarî’ah adalah nilai- nilai  dan  sasaran syara' yang  tersirat  dalam  segenap atau  bagian  terbesar dari  hukum-hukumnya.  Nilai- nilai dan sasaran-sasaran itu dipandang sebagai tujuan dan  rahasia syarî’ah ,  yang  ditetapkan  oleh al-Syâri' (pembuat syari’at yaitu Allah dan Nabi Muhammad)
dalam  setiap  ketentuan  hukum  (Wahbah  al-Zuhaili, 1986).  Sementara  al-Syâthibi  menyatakan  bahwa beban-beban syarî’ah kembali pada penjagaan tujuan- tujuanya pada makhluk. Tujuan-tujuan ini tidak lepas dari tiga macam: dlarûriyyât, hâjiyyât dan tahsîniyyât. Al-Syâri’ memiliki  tujuan  yang  terkandung  dalam setiap penentuan hukum untuk mewujudkan kemaslahatan  manusia  di  dunia  dan  di  akhirat  (Al- Syâthibî, 2003).
Terlepas  dari  perbedaan  pendapat  dalam mendefinisikan maqâshid  al-syarî’ah tersebut,  para ulama  ushûl  al-fiqh  sepakat  bahwa maqâshid  al- syarî’ah adalah  tujuan-tujuan  akhir  yang  harus terealisasi dengan diaplikasikanya syarî’at (Mohammad  Darwis,  2012) . Pengaplikasian  syarî’at dalam  kehidupan  nyata  (dunia),  adalah  untuk menciptakan  kemaslahatan  atau  kebaikan  para makhluk  di  muka  bumi,  yang  kemudian  berimbas pada kemaslahatan atau kebaikan di akhirat.
Pada  masa  awal  pengembangan  pemikiran hukum  Islam,  pembahasan Maqâshid  al-Syarî‘ah, menempati  posisi  yang  tidak  terlalu  signifikan, bahkan  terkesan  dikesampingkan.  Para  ulama ( ushûliyyin )  sebatas  menempatkanya  pada  tulisan- tulisan  tambahan  saja  pada  hukum-hukum  suatu madhhab.  Berbicara  lebih  dalam,  pemikiran  hukum Islam telah  diikat oleh  perhatian  para  ulama, hukum Islam hanya dikaitkan dengan kajian ushûl al-fiqh dan qawâ’id al-fiqh yang hanya berorientasi pada teks dan bukan  pada  makna  dibalik  teks.  Seharusnya  kajian ushûl  al-fiqh,  qawâ’id  al-fiqh dan Maqâshid  al- Syarî‘ah merupakan  tiga  hal  yang  menjadi  unsur- unsur  sebuah  sistem  yang  tidak terpisahkan  dan berkembang dalam garis linier yang sama. Ushûl al- fiqh, merupakan metodologi yang harus diaplikasikan untuk  menuju  sebuah  hukum  Islam, qawâ’id  al-fiqh merupakan  pondasi  dasar  bangunan  hukum  Islam yang ada, sedangkan Maqâshid al-Syarî‘ah merupakan nilai-nilai dan spirit atau ruh yang berada pada hukum Islam itu sendiri.
Al-Juwaini (Nama Aslinya Abû al-Ma’ali Abdul Malik bin Abdullah al-Juwaini yang kemudian dikenal dengan  sebutan  Imam  al-Haramain  :  W.478  H)  oleh para  Ushûliyyin  kontemporer  dianggap  sebagai  ahli ushûl  al-fiqh pertama  yang  menekankan  pentingnya memahami Maqâshid  al-Syarî‘ah dalam  penetapkan sebuah  hukum.  Lewat  karyanya  yang  berjudul al- Burhân  fî  Ushûl  al-Ahkâm beliau  mengembangkan
kajian Maqâshid  al-Syarî‘ah dengan  mengelaborasi kajian ‘illat dalam qiyâs. Menurutnya asal yang menjadi  dasar ‘illat dibagi  menjadi  tiga;  yaitu: Dlarûriyyât,  Hâjiyyât dan Makramât yang  dalam istilah  lain  disebut  dengan tahsîniyyât. Kerangka berfikir  al-Juwaini  tersebut  dikembangkan  oleh muridnya Muhammad bin Muhammad al-Ghazali (w. 505  H).  Lewat  karya-karyanya; Syifâ  al-Ghalîl,  al- Mushthafâ min ‘Ilmi al-Ushûl beliau merinci maslahat sebagai inti dari maqâshid al-syarî’ah menjadi lima, yaitu: memelihara  agama,  jiwa,  akal,  keturunan  dan harta.  Kelima maslahat ini  berada  pada  tingkat  yang berbeda  sesuai  dengan  skala  prioritas  maslahat tersebut.  Oleh  karena  itu  beliau  membedakanya menjadi  tiga  kategori;  yaitu:  peringkat dlarûriyyât, hajiyyât dan tahsiniyyât.
Ahli ushûl  al-fiqh selanjutnya  yang  membahas secara spesifik Maqâshid al-Syarî‘ah adalah ‘Izzu al- Dîn  bin  ‘Abdi  al-Salâm  tokoh  ushûl  bermadhhab Syafi’i.  Melalui  karyanya Qawâ’id  al-Ahkâm  fî Mashâlih  al-Anâm, beliau  telah  mengelaborasi hakikat maslahat dalam konsep Dar’u al-Mafâsid wa Jalbu  al-Manâfi’ (menolak  atau  menghindari kerusakan dan menarik manfa’at). Baginya maslahat tidak  dapat  terlepas  dari  tiga  peringkat,  yaitu dlarûriyyât, hâjiyyât dan tatimmât atau takmîlât . Adapun  ahli ushûl  al-fiqh yang  membahas konsep Maqâshid al-Syarî‘ah secara khusus, sistematis dan jelas adalah Abu Ishâq al-Syâthibi (w 790  H)  pada  pertengahan  abad  ke-7,  dari  kalangan madhhab Maliki. Melalui karyanya yang berjudul al- Muwâfaqât beliau  menyatakan  secara  tegas  bahwa tujuan Allah SWT mensyari’atkan hukum-Nya adalah untuk kemaslahatan manusia baik di dunia maupun di akhirat.  Oleh  karena  itu, taklîf dalam  bidang  hukum harus  bermuara  pada  tujuan  hukum  tersebut. Menurutnya maslahat adalah memelihara lima aspek pokok, yaitu agama, jiwa, akal, keturunan dan harta. Beliau juga membedakan peringkat maslahat menjadi tiga kategori, yaitu dlarûriyyât, hâjiyyât dan tatimmât atau tahsîniyyât .
Pada abad ke-20, Muhammad Thâhir ibn ‘Asyur (1879-1973 M) dari Tunisia dianggap sebagai tokoh maqâshid al-shrî’ah kontemporer setelah al-Syâthibi. Beliau telah mampu memisahkan kajian Maqâshid al- Syarî‘ah dari  kajian ushûl  al-fiqh ,  yang  sebelumnya merupakan bagian dari ushûl al-fiqh .
2.2. Hubungan  antara  Maqâshid  al-Syarî‘ah dengan  Beberapa  Metode  Istinbath  Hukum Islam
Sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya bahwa inti Maqâshid al-Syarî‘ah pada dasarnya adalah untuk mewujudkan  kemaslahatan  dan  menghindari  dari segala  macam  kerusakan,  baik  di  dunia  maupun  di akhirat. Semua kasus hukum, yang disebutkan secara eksplisit dalam Al-Qur’an dan Sunnah maupun hukum Islam  yang  dihasilkan  melalui  proses  ijtihad  harus berdasarkan  pada  tujuan  perwujudan mashlahah tersebut.
Dalam kasus yang secara eksplisit dijelaskan oleh teks Al-Qur’an maupun Sunnah, maka kemaslahatan tersebut  dapat  dilacak  dalam  kedua  sumber tersebut. Jika  suatu  maslahat  disebutkan  secara  tegas  dan eksplisit  dalam  teks,  maka  kemaslahatan  itu  yang dijadikan  tolok  ukur  penetapan  hukum,  dan  para ulama  lazim  menyebutnya  dengan  istilah al- mashlahah  al-mu’tabarât. Lain  halnya  jika  maslahat tersebut  tidak  dijelaskan  secara  eksplisit  oleh  kedua sumber  tersebut,  maka  mujtahid  harus  bersikeras dalam  menggali  dan  menentukan  maslahat  tersebut. Pada  dasarnya  hasil  ijtihad  mujtahid  tersebut  dapat diterima, selama tidak bertentangan dengan maslahat yang  telah  ditetapkan  dalam  kedua  sumber  tersebut. Jika  terjadi  pertentangan,  maka  para  ulama  lazim menyebutnya  sebagai al-mashlahah  al-mulghah (Fathurrahman    Djamil,  128) . Penggalian  maslahat oleh para mujtahid, dapat dilakukan melalui berbagai macam metode ijtihad. Pada dasarnya metode-metode tersebut bermuara pada upaya penemuan ”maslahat”, dan  menjadikanya  sebagai  alat  untuk  menetapkan hukum  yang  kasusnya  tidak  disebutkan  secara eksplisit dalam Al-Qur’an maupun Sunnah. Terdapat dua  metode  ijtihad  yang  dikembangkan  oleh  para mujtahid  dalam  upaya  menggali  dan  menetapkan maslahat.  Kedua  metode  tersebut  adalah  metode Ta’lîlî /  metode  analisis  substantif  dan  metode Istishlahî /  Metode  Analisis  Kemaslahatan  (Asafri Jaya Bakri, 2007). Untuk melihat lebih jauh hubungan antara Maqâshid al-Syarî‘ah dengan beberapa metode penetapan  hukum,  berikut  akan  dikemukakan  satu persatu metode tersebut.

## 2.2.1. Metode Ta’lîlî (Metode Analisis Substantif)
Salah  satu  metode  penggalian  hukum  adalah metode  ta’lîlî.  Yaitu  analisis  hukum  dengan  melihat kesamaan  ‘illat  atau  nilai-nilai  substansial  dari persoalan  tersebut,  dengan  kejadian  yang  telah
diungkapkan  dalam  nas.  Metode  yang  telah dikembangkan  oleh  para  mujtahid  dalam  bentuk analisis  tersebut  adalah  qiyâs  dan  istihsan  (H.  Hasbi Umar, 318).

## a. Qiyâs
Secara etimologi qiyâs berarti ukuran, mengetahui  ukuran  sesuatu,  membandingkan,  atau menyamakan  sesuatu  dengan  sesuatu  yang  lain. Sedangkan  pengertian  qiyâs  secara  terminology terdapat  beberapa  pendapat  yang  dikemukakan  oleh ulama  ushûl.  namun  menurut  penulis  meskipun redaksi  yang  digunakan  berbeda  antara  yang  satu dengan  yang  lain,  tetapi  mempunyai  maksud  yang sama.  Diantaranya  dikemukakan  oleh ‘Abdul  Karim Zaidân.  menurutnya  qiyâs  adalah  (Abdul  Karîm Zaidân, 195):
“Menyamakan  suatu  kasus  yang  tidak  terdapat hukumnya  dalam  nas  dengan  suatu  kasus  yang hukumnya  terdapat  dalam  nas,  karena  adanya persamaan “llat dlam kedua kasus hukum tersebut”
Dari uraian tersebut dapat dipahami bahwa dalam qiyâs  terdapat  beberapa  unsur  yang  harus  terpenuhi, unsur-unsur  tersebut  adalah  ‘ashl,  far’,  hukmul  al- ashl,    dan    ‘illat.    Keempat    unsur  tersebut  lazim disebut  dengan  rukun  qiyâs.  pembahasan  tentang keempat  rukun  qiyâs  tersebut,  rukun  yang  terakhir yakni  ‘illat  merupakan  pembahasan  yang  paling penting,  karena  ada  atau  tidak  adanya  suatu  hukum dalam  kasus  baru  sangat  tergantung  pada  ada  atau tidaknya ‘illat pada kasus tersebut. Hal ini berdasarkan kaidah  al-hukm  yadûru  ma’a  ‘illatihî  wujûdan  wa ‘adaman.  Pembahasan tentang ‘illat perlu dibedakan antara  pengertian  ‘illat  dan  hikmât.  Hikmât  adalah manfaat  yang  tampak  ketika  Syâri’  (Allah) memerintahkan  sesuatu  atau  terhindarnya  kerusakan ketika  Syâri’  melarang  sesuatu.  Sedangkan  ‘illat adalah sifat lahir yang tetap (mudlâbit}) yang biasanya hikmât  terwujud  didalamnya  (Muhammad  Abu Zahrah, 365).
Jadi  perbedaan  antara  keduanya  terletak  pada peranannya dalam menentukan ada atau tidak adanya hukum, ‘illat merupakan‚ tujuan yang dekat dan dapat dijadikan dasar penetapan hukum, sedangkan hikmât merupakan‚  tujuan  yang  jauh  dan  tidak  dapat dijadikan  dasar  penetapan  hukum  (Faturrahman Djamil, 49). Lain halnya menurut al-Syâthibî, beliau berpendapat  bahwa  yang  dimaksud  dengan  ‘illat adalah  hikmât    itu  sendiri,  dalam  bentuk  mashlahah dan  mafsadah,  berkaitan  dengan  ditetapkannya
perintah, larangan, atau kebolehan baik keduanya itu zhâhir  atau  tidak,  mundlâbith  atau  tidak.  Dengan demikian, baginya ‘illat itu tidak lain kecuali adalah mashlahah dan mafsadah itu sendiri. Kalau  demikian halnya,    maka    baginya    hukum    dapat    ditetapkan berdasarkan  hikmât   tidak berdasarkan ‘illat .  Kalau dicermati  lebih  dalam,  sebenarnya  hikmât    dengan ‘illat  mempunyai  hubungan  yang  erat  dalam  rangka penetapan hukum. Hikmât  merupakan sifat yang lahir tetapi tidak mundlâbith. Hikmât itu baru akan menjadi ‘illat setelah dinyatakan mundlâbith. Untuk itu maka perlu  dicari  indikator  yang  menerangkan  bahwa hikmât itu dapat dinyatakan mundlâbith (Faturrahman Djamil, 49).
Terlepas  dari  pebedaan  pendapat  tersebut,  yang pasti  focus  qiyâs  adalah  terletak  pada  ‘illat.  Dari pernyataan  inilah,  maka  secara  langsung  bisa dikatakan bahwa qiyâs ada keterkaitan dengan tujuan ditetapkanya  hukum  Islam  (Maqâshid  al-Syarî‘ah). Sebab,  salah  satu  cara  memahami  Maqâshid  al- Syarî‘ah  adalah  dengan  cara  menganalisa  ‘illat perintah  (amar)  dan  larangan  (nahy).  Maksudnya Pemahaman  Maqâshid  al-Syarî‘ah  bisa  melalui analisis ‘illat hukum yang terdapat dalam Al-Qur’an dan Sunnah.
Shari’at Islam diturunkan oleh Allah dan Rasul- Nya,  selalu  berdasarkan  pada  sifat  keadilan, kemaslahatan  dan  selaras  dengan  akal  sehat,  oleh karena itu, qiyâs sebagai salah satu metode penetapan hukum,  hendaknya  mengacu  pada  prinsip-prinsip tersebut yang pada intinya tidak bertentangan dengan Maqâshid  al-Syarî‘ah  akan  tetapi  berusaha  untuk merealisasikan Maqâshid al-Syarî‘ah itu sendiri.

## b. Istihsân
Secara  etimologi  Istihsân  berarti  menganggap sesuatu  baik.  Sedangkan  Istihsân  secara  terminologi banyak para ahli ushûl yang memberikan definisinya. Diantaranya adalah Imam al-Sarakhsi seorang ulama ahli ushûl dari madhhab Hanafi, beliau mendefinisikan Istihsân sebagai berikut (Al-Sarakhsi, 1993):  “Istihsân  adalah  meninggalkan  qiyâs  dan mengamalkan  qiyâs  lain  yang  dianggap  lebih  kuat darinya  karena  adanya  dalil  yang  menuntut  serta kecocokanya pada kemaslahatan manusia”
Sedangkan menurut al-Bazdawi, Istihsân adalah sebagai berikut (Abdul Karîm Zaidân, 231): “Istihsân adalah  berpaling  dari  qiyâs  ke  qiyâs  lain  yang  lebih kuat darinya, atau mentakhsis qiyâs berdasarkan dalil yang lebih kuat darinya”
Pada hakikatnya Istihsân merupakan perpindahan dari qiyâs jalî (yang jelas ‘illatnya) kepada qiyâs khafî (yang  samar  ‘illatnya).  Hal  ini  bisa  terjadi  karena, menggunakan qiyâs jalî yang ‘illatnya dapat diketahui dengan  jelas,  namun  dampaknya  kurang  efektif. Sebaliknya,  menggunakan  qiyâs  khafî  walaupun ‘illatnya  tidak  dapat  diketahui  dengan  jelas,  namun dampak yang ditimbulkanya lebih efektif (Fathurrahman Djamil, 51). Atau mengecualikan dalil kulli  (umum)  berdasarkan  dalil  yang  lebih  kuat. Contohnya  kasus  wakaf  lahan  pertanian.  Menurut qiyâs jalî wakaf tersebut disamakan dengan akad jual beli.  Dalam  jual  beli  yang  terpenting  adalah pemindahan  hak  milik  dari  penjual  kepada  pembeli. Yang oleh karenaya, hak pengairan dan hak membuat saluran  air  diatas  tanah  itu  tidak  diperoleh. Sebaliknya,  menurut  qiyâs  khafî  wakaf  tersebut disamakan  dengan  sewa  menyewa.  Dalam  sewa menyewa  yang  terpenting  adalah  pemindahan  hak guna  mendapatkan  manfaat  dari  pemilik  barang kepada penyewanya. Begitu juga dengan wakaf, yang terpenting  adalah  bagaimana  barang  tersebut  bisa dimanfaatkan.  Lahan  pertanian  bisa  dimanfaatkan, jika mendapatkan pengairan, maka hak pengairan dan hak membuat saluran berdasarkan qiyâs khafî tersebut bisa diperoleh.
Jika dianalisis, ternyata Istihsân secara metodologis  merupakan  alternative  penyelesaian masalah yang tampak tidak dapat diselesaikan melalui metode qiyâs yang pada satu sisi qiyâs tersebut tidak sesuai  dengan  kepentingan  masyarakat  akibat  dari kekakuanya.  Kekakuan  qiyâs  ini,  nantinya  akan membawa dampak terabaikanya tujuan penshari’atan hukum  Islam  (maqâshid  al-sharî’ah).  Dengan demikian isth}san merupakan metode alternative yang menempati  posisi  sentral  qiyâs  yang  berupaya mewujudkan  Maqâshid  al-Syarî‘ah.  Sebagaimana yang  dinyatakan  al-Syathibî  bahwa  Istihsân  harus selalu berorientasi pada upaya mewujudkan Maqâshid al-Syarî‘ah. Serta mempertimbangkan dampak positif dan negative dari penetapan suatu hukum yang lazim diistilahkan dengan al-nazhâr fî ma’âlât (Asafri Jaya Bakri, 197-198).
2.2.2. Metode Istishlâhî (Metode Analisis Kemaslahatan)
Sebagaimana  metode  lainya,  metode Istishlahî merupakan  metode  pendekatan istinbath atau penetapan  hukum  yang  permasalahanya  tidak  diatur secara eksplisit dalam Al-Qur’an dan Sunnah. Hanya
saja,  metode  ini  lebih  menekankan  pada  aspek maslahat  secara  langsung  (H.  Hasbi  Umar,  322). Metode  analisis  kemaslahatan  yang  dikembangkan oleh  para  mujtahid  ada  dua,  yaitu al-mashlahah  al- mursalah dan sadd  al-dzarî’ah maupun fath  al- dzarî’ah.
a. Al-Mashlahah al-Mursalah
Secara  etimologi al-mashlahah  al-mursalah merupakan susunan idlâfî yang terdiri dari kata al- mashlahah dan al-mursalah . al-mashlahah menurut  Ibn  Manzhûr  berarti  kebaikan  Ibnu  al- Manzûr,(  Ibnu  al-Manzûr,  1972). Sedangkan al- mursalah sama dengan kata al-muthlaqah berarti terlepas. Berarti yang dimaksud al-mashlahah al- mursalah adalah  maslahat  atau  kemaslahatan  itu tidak  ada  dalil  tertentu  yang  membenarkan  atau membatalkanya.  Pengertian  ini  sejalan  dengan apa  yang  dijelaskan  oleh  Muhammad  Sâ’id Ramdlân  al-Bûthi,  bahwa  Hakikat al-mashlahah al-mursalah adalah  setiap  kemanfaatan  yang tercakup ke dalam tujuan syâri’ dengan tanpa ada dalil  yang  membenarkan  atau  membatalkan (Muhammad Sa’îd al-Bûtî, 288).
Konsep al-mashlahah  al-mursalah sebagi salah  satu  metode  penetapan  hukum,  dalam operasionalnya  ia  sangat  menekankan  aspek mashlahah secara  langsung. Mashlahah bila dilihat  dari  sisi  legalitas  tektual  terbagi  menjadi tiga, yaitu:
1) Mashlahah al-Mu’tabara Adalah jenis maslahat yang
keberadaanya  didukung  oleh  teks  shari’ah (Al-Qur’an  maupun  Sunnah).  Maksudnya teks  –  melalui  bentuk ‘illat –  menyatakan bahwa sesuatu itu dianggap sebagai maslahat. Contohnya adalah fatwa ‘Umar bin Khaththâb tentang  hukuman  bagi  peminum  minuman keras. Menurutnya peminum minuman keras harus  didera  80  kali.  Hal  ini  di-qiyâs-kan (Muhammad Abu Zahrah, 432) dengan orang yang menuduh orang lain berbuat zina. Sebab jika orang sudah mabuk, maka ia tidak akan bisa  mengontrol  akalnya  sehingga  diduga akan mudah menuduh orang lain berbuat zina. Sesuai  dengan  teks  Al-Qur’an  (Q.S. al-Nûr :
4) bahwa hukuman bagi orang yang menuduh orang  lain  berbuat  zina  adalah  80  kali  dera. Oleh  karena  adanya  dugaan  tersebut,  maka ‘Umar  menetapkan  hukuman  bagi  peminum
minuman  keras  disamakan  dengan  hukuman orang yang menuduh orang lain berbuat zina.
Model  analogi  atau  qiyâs  seperti  ini dianggap termasuk kemaslahatan yang legalitasnya  didukung  oleh  teks.  Maksudnya hukuman  80  kali  dera  bagi  peminum minuman keras dianalogikan dengan hukuman  orang  yang  menuduh  orang  lain berbuat  zina,  yang  secara  tektual  dijelaskan dalam Al-Qur’an.
2) Mashlahah al-Mulghah
Adalah jenis kemaslahatan yang legalitasnya  ditolak  bahkan  bertentangan dengan teks syarî’at. Maksudnya sesuatu yang dianggap  maslahat  oleh  manusia,  tetapi  teks syarî’at menolak atau menafikan kemaslahatan  tersebut.  Contohnya  fatwa seorang faqîh tentang  hukuman  seorang  raja yang melakukan hubungan badan di siang hari bulan Ramad}an. Yaitu dengan berpuasa dua bulan  berturut-turut  sebagai  ganti  dari memerdekakan  budak.  Menurut  sang faqîh , memerdekakan  budak  tidak  akan  membuat efek  jera  si  raja  sehingga  ia  menghormati bulan  Ramad}an  dan  melaksanakan  puasa. Hal  ini  disebabkan  kondisi  kehidupan  sang raja  yang  serba  kecukupan  sehingga  dengan mudah  memerdekakan  budak.  Hukuman berpuasa dua bulan berturut-turut dipilih oleh sang faqîh , karena dianggap dapat mewujudkan kemaslahatan yaitu akan membuat efek jera sang raja.
Kemaslahatan  yang  dikemukakan  oleh sang faqîh tersebut,  sekilas  jika  dilihat  dari kaca  mata  manusia  memang  benar.  Namun jika dilihat dari kaca mata teks syarî’at, maka kemaslahatan  tersebut  bertentangan  dengan teks  Sunnah.  Sunnah  menyatakan  bahwa orang  yang  melakukan  hubungan  badan  di siang  hari  bulan  Ramadan  dikenakan hukuman  dengan  memerdekaan  budak, berpuasa  dua  bulan  berturut-turut  atau memberi  makan  60  orang  fakir  miskin. Bentuk-bentuk hukuman tersebut dilaksanakan  secara  berurut.  Pertama-tama memerdekaan budak, jika tidak mampu, maka berpuasa dua bulan berturut-turut, jika masih tidak mampu maka memberi makan 60 orang fakir miskin.
3) Mashlahah al-Mursalah
Adalah jenis kemaslahatan yang legalitasnya  tidak  didukung  dan  tidak  pula ditolak  oleh  teks  shari’ah.  Maksudnya  suatu kemaslahatan yang posisinya tidak mendapatkan dukungan dari teks shari’ah dan tidak  juga  mendapatkan  penolakan  dari  teks shari’ah  secara  rinci.  Contohnya  tindakan Abu Bakar yang memerintahkan kepada para sahabat  yang  lain  untuk  mengumpulkan  Al- Qur’an  menjadi  satu mus}h}af. Padahal tindakan  ini  tidak  pernah  ditemui  di  masa Rasulullah. Alasan yang mendorong tindakan Abu  bakar  tersebut  adalah  semata-mata karena  kemaslahatan.  Yaitu  menjaga  Al- Qur’an  agar  tidak  punah  dan  agar kemutawatiran  Al-Qur’an  tetap  terjaga,  di sebabkan banyaknya para sahabat yang hafal Al-Qur’an gugur di medan pertempuran.
Terkait  dengan Mashlahah  al-Mursalah sebagai  metode  penetapan  hukum,  terdapat perbedaan  pendapat  tentang  kehujjahan Mashlahah  al-Mursalah sebagai  dalil  untuk menetapkan hukum. Sebagian ulama menolak Mashlahah  al-Mursalah sebagai  dalil  atau dasar  penetapan  hukum.  Termasuk  kategori kelompok ini adalah al-Syâfi’i. Sebagian lagi menggunakan Mashlahah al-Mursalah sebagai  dalil  penetapan  hukum.  Termasuk kelompok ini adalah Imam
Malik.
Menurutnya  mempergunakan Mashlahah  al- Mursalah sebagai  dalil  penetapan  hukum metode  ini  tidak  keluar  dari  cakupan  nas. Meskipun  maslahat  ini  tidak  didukung  oleh nas  secara  khusus,  namun  sesuai  dengan tindakan  shara’  yang  disimpulkan  dari sejumlah ayat atau Sunnah yang menunjukan pada  prinsip-prinsip  universal.  Dan  hal  ini menunjukan  dalil  yang  kuat  (Asfari  Jaya Bakri, 207-208).
Namun  demikian,  Imam  Malik  tidaklah menggunakan  mashlahah mursalah sebagai dalil  penetapan  hukum  tanpa  syarat.  Ada beberapa syarat yang harus dipenuhi. Syarat- syarat tesebut adalah:
1) Adanya  persesuaian  antara  maslahat  yang dipandang  sebagai  dalil  yang  berdiri  sendiri dengan  tujuan-tujuan  shari’at  ( Maqâshid  al- Syarî‘ah ).  berarti  tidak  diperbolehkan  jika maslahat  tersebut  menegasikan  sumber  hukum
Islam  yang  lain  atau  bertentangan  dengan  dalil yang qath’i.
2) Maslahat  itu  harus  masuk  akal  ( rationable ).
Maksudnya  maslahat  tersebut  sesuai  dengan  akal manusia  yang  mempunyai  pemikiran  rasional, sehingga  kalau  maslahat  diajukan  padanya  akan mudah diterima.
3) Menggunakan  maslahat  tersebut  dalam  rangka menjaga kemudaratan atau menghilangkan kesulitan (Muhammad Abu Zahrah, 427-428).
b. al-Dzarî’ah
Secara etimologi al-dzarî’ah berarti perantara, sedangkan menurut terminology adalah suatu  perantara  dan  jalan  menuju  sesuatu,  baik sesuatu  itu  berupa mafsadah atau mashlahah , ucapan ataupun pekerjaan (‘Abdul Karîm Zaidân, 244).  Dari  pengertian  tersebut  dapat  dipahami bahwa al-dzarî’ah mempunyai  dua  pengertian, pertama  sesuatu  yang  dilarang,  yaitu  berupa mafsadah,  dalam  hal  ini  para  ulama  berusaha menutupnya. Usaha ini lazim disebut dengan sadd al-dzarî’ah .  Sedangkan  kedua  dianjurkan  atau dituntut, yaitu berupa maslahat. Dalam hal ini para ulama  berusaha  untuk  membukanya.  Usaha  ini lazim disebut dengan fath al-dzarî’ah.
1) Sadd al-dzarî’ah.
Pada dasarnya sadd al-dzarî’ah merupakan upaya mujtahid dalam menetapkan  larangan  suatu  masalah  yang pada  dasarnya  adalah  mubah.  Larangan  itu lebih disebabkan untuk menghindari perbuatan  atau  tindakan  lain  yang  dilarang, sehingga  konsep sadd  al-dzarî’ah ini  lebih bersifat  preventif  (Faturrahman  Djamil,  54). Secara tegas Abu Zahrah menjelaskan bahwa ketentuan hukum yang ditetapkan melalui al- dzarî’ah selalu  mengikuti  ketentuan  hukum yang  terdapat  pada  perbuatan  yang  menjadi sasaran hukum.  Menurutnya  sumber  hukum terkait  dengan  konsep sadd  al-dzarî’ah. terbagi  menjadi  dua.  Pertama maqâshid (tujuan) yaitu perkara-perkara yang mengandung mashlahah atau mafsadah . Kedua wasâ’il (perantaraan)  yaitu  suatu perantara  yang  membawa  kepada maqâshid , dimana  hukumnya  mengikuti  hukum  dari perbuatan  yang  menjadi  sasaranya,  baik berupa halal maupun haram. Jika dilihat dari segi  tingkatan  hukum,  ketetapan  hukum
terhadap wasâ’il jauh lebih ringan dibandingkan dengan ketetapan hukum yang berada pada maqâshid. terlepas dari tingkatan hukum tersebut, pada dasarnya yang menjadi dasar  diterimanya sadd  al-dzarî’ah sebagai metode  penetapan  hukum  Islam  adalah tinjauan  terhadap  akibat  suatu  perbuatan. Perbuatan yang menjadi perantara mendapatkan ketetapan hukum sama dengan perbuatan  yang  menjadi  sasaranya,  baik perbuatan tersebut dikehendaki ataupun tidak dikehendaki.  Tegasnya  bahwa  jika  suatu perbuatan itu mengarah kepada sesuatu yang diperintahkan  ( mathlûb ),  maka  ia  menjadi diperintahkan ( mathlûb ). begitu pula sebaliknya,  jika  sesuatu  tersebut  mengarah kepada  suatu  perbuatan  yang  dilarang,  maka ia  pun  akan  dilarang  (Muhammad  Abu Zahrah, 439).
Menurut  ‘Abdul  Karîm  Zaidân,  bahwa
perbuatan-perbuatan
yang bisa mengakibatkan kepada kerusakan adakalanya yang  menurut  zatnya  memang  rusak  dan diharamkan,  ada  juga  yang  menurut  zatnya mubah  dan  diperbolehkan.  Jumhur  ulama sepakat tentang pelarangan bentuk perbuatan yang  menurut  zatnya  rusak  dan  diharamkan, sebab  pada  dasarnya  perbuatan-perbuatan tersebut  tidak  masuk  wilayah sadd  al- dzarî’ah .  Contohnya  minum  minuman  keras yang  akhirnya  merusak  akal,  menuduh berzina ( qadzâf ) yang mengakibatkan tercemarnya kehormatan seseorang, zina yang mengakibatkan bercampunya air mani secara tidak  sah.  Masalah-masalah  tersebut  tidak masuk kategori pembahasan sadd al-dzarî’ah, karena  menurut  tabi’atnya  perbuatan- perbuatan tersebut membawa kepada kejelekan,  bahaya  serta  kerusakan  (‘Abdul Karîm Zaidân, 244).
Sedangkan perbuatan yang pada dasarnya diperboleh namun membawa dampak pada kerusakan, terbagi menjadi tiga macam. Pertama, perbuatan yang kemungkinan kecil akan membawa kerusakan atau  mafsadah.  Jenis  perbuatan  ini  tidak terlarang,  karena  kemaslahatanya  jauh  lebih besar dari pada kerusakanya. Seperti melihat wanita  yang  sedang  di khitbah ,  menanam anggur,  walaupun  pada  akhirnya  nanti  akan
diproses  oleh  orang  lain  menjadi  minuman keras. Perbuatan-perbuatan ini diperbolehkan karena  kemanfaatan  yang  didapat  jauh  lebih besar dari pada kerusakan yang ditimbulkanya. Kedua, perbuatan yang keungkinan  besar  membawa  kerusakan. Perbuatan jenis ini, dilarang oleh para ulama, karena sad al-dzarî’ah menghendaki berhati- hati semaksimal mungkin agar terhindar dari kerusakan.  Seperti  menjual  senjata  disaat terjadinya  fitnah,  menyewakan  rumah  pada tukang judi, mencaci maki tuhan orang-orang mushrik  di  hadapan  orang  mushrik,  menjual anggur  kepada  pembuat  arak.  Perbuatan- perbuatan tersebut dilarang, karena kerusakan atau  madarat  yang  ditimbulkanya  jauh  lebih besar  dari  pada  manfaat  yang  akan diperolehnya. Ketiga, perbuatan yang membawa  kapada  kerusakan,  akibat  dari perbuatan mukallaf itu  sendiri.  Seperti menikahi perempuan yang sudah ditalak tiga oleh  suaminya,  dengan  maksud  agar  mantan suami tersebut boleh menikahi perempuan itu, pernikahan  ini  lazim  dikenal  dengan  istilah nikah muhallil,  bay’u  al-‘ajâl seperti seseorang menjual kain dengan harga seratus ribu  rupiah  dengan  harga  kredit,  kemudian kain  tersebut  dibeli  lagi  dengan  harga sembilan  puluh  ribu  rupiah  dengan  harga kontan. Perbuatan ini merupakan pelipatgandaan hutang tanpa sebab, perbuatan-perbuatan  ini  terlarang  karena cenderung kepadperbuatan-perbuatan ini terlarang karena cenderung kepada mafsadah (‘Abdul Karîm Zaidân, 244-245).
Adapun  contoh sadd  al-dzarî’ah adalah persoalan hîlah terhadap  kewajiban  zakat. Seseorang  mempunyai  sejumlah  harta  yang menurut perhitungan ( nishab ) sudah memenuhi  kewajiban  zakat,  namun  menurut perhitungan waktu ( hawl ) masih kurang satu bulan, kemudian sebagian hartanya dihibahkan ke anak dan saudaranya, sehingga jumlah harta tersebut kurang dari satu nishab.
Perbuatan  ini  disebut hîlah (tipu  muslihat), akibat  perbuatan  ini  pula,  menghindarkan seseorang dari kewajiban zakat.
Menghibahkan  sebagian  harta  kepada orang  lain  yang  sedang  membutuhkan  pada dasarnya  diperbolehkan  bahkan  dianjurkan
oleh shara’, karena di dalamnya terdapat akad saling  tolong  menolong.  Akan  tetapi,  karena hibah yang dilakukan tersebut bertujuan agar terhindar dari  kewajiban  zakat  ( hîlah ),  maka perbuatan  tersebut  dilarang.  Larangan  ini berdasarkan pertimbangan bahwa hibah yang hukumnya  sunah  telah  menggugurkan  zakat yang hukumnya wajib (Syihab al-Dîn Ahmad ibn Idrîs al-Qarafy, 1344 H : 32).
2) Fath al-dzarî’ah.
Pada dasarnya fath al-dzarî’ah merupakan usaha mujtahid dalam
menetapkan suatu anjuran yang pada asalnya adalah mubah. Sebagaimana halnya sadd al- dzarî’ah yang  merupakan wasîlah atau perantaraan  sesuatu  yang  membawa  kepada kerusakan,  maka fath  al-dzarî’ah juga merupakan  wasilah  atau  perantaraan  kepada sesuatu  yang  dianjurkan,  oleh  karena  itu sesungguhnya,  ketentuan fath  al-dzarî’ah sama  dengan  ketentuan  perbuatan  yang menjadi sasarannya.
Menurut Imam al-Qarafy bahwa sebagaimana  halnya sadd  al-dzarî’ah yang berintikan  larangan  agar  tidak  terjerumus  ke dalam  kerusakan  atau  menghindarkan  dari mafsadah ( dar’u al-mafâsid ), maka  ada  pula fath al-dzarî’ah yang berintikan anjuran yang akan  membawa  kepada ` Muhammad  Abu Zahrah  mengatakan  bahwa  ketentuan  yang terdapat  pada al-dzarî’ah ,  selalu  mengikuti ketentuan  hukum  yang  terdapat  pada perbuatan  yang  menjadi  sasaran  hukum (Syihab  al-Dîn  Ahmad  ibn  Idrîs  al-Qarafy, 1344  H  :  32).  Maksudnya,  perbuatan  yang membawa ke arah terlaksanakannya perbuatan  mubah  adalah  mubah;  perbuatan yang  membawa  ke  arah  perbuatan  haram adalah  haram;  begitu  juga  perbuatan  yang membawa  ke  arah  terlaksananya  perbuatan wajib maka hukumnya juga wajib.
Contohnya,  zina  adalah  perbuatan  haram. Maka  melihat  aurat  yang  menyebabkan terjerumusnya  kedalam  perbuatan  zina, hukumnya  juga  haram.  Shalat  jum’at hukumnya  wajib.  Maka,  meninggalkan  jual beli guna memenuhi kewajiban menjalankan ibadah shalat jum’at dalah wajib. Semua hal ini  masuk  kategori al-dzarî’ah (Muhammad Abu Zahrah, 439).
Menurut
Wahbah
al-Zuhaili, sebagaimana  yang  dikutip  Nasrun  Haroen, bahwa  perbuatan-perbuatan  yang  disebutkan diatas  bukanlah  termasuk  kategori al- dzarî’ah , akan tetapi oleh jumhur ulama ushûl al-fiqh, masuk kategori muqaddimah (pendahuluan) dari suatu perbuatan.
Maksudnya,  jika  perbuatan  itu  menunjukan sesuatu  yang  wajib  maka  hukumnya  wajib, dan hal ini lazim disebut dengan muqaddimâh al-wâjibah. Dan  apabila  perbuatan  itu menunjukan  sesuatu  yang  haram  maka hukumnya  juga  haram,  hal  ini  lazim  disebut dengan muqaddimâh  al-hurmah .  Hal  ini sesuai dengan kaidah:
“ suatu  kewajiban  tidak  akan  sempurna kecuali dengan adanya perbuatan lain, maka perbuatan lain itu  hukumnya  wajib ”  (H.  A. Djazuli, 2011: 32) “ sesuatu yang menunjukan terhadap seuatu perbuatan yang haram, maka sesuatu itu hukumnya haram ” (H. A. Djazuli,
2011: 32)
Ulama  Hanafiyyah,  Syâfi’iyyah  dan sebagian  Mâlikiyyah  mengatakan  bahwa perbuatan  tersebut  dikategorikan  sebagai muqaddimâh bukan  masuk  kategori al- dzarî’ah .  Sedangkan  ulama  Mâlikiyyah  dan Hanabilah,  mengatakan  bahwa  perbuatan tersebut  masuk  kategori al-dzarî’ah yang disebut  dengan fath  al-dzarî’ah. Namun semua  sepakat  bahwa  hal  tersebut  bisa dijadikan  dasar  penetapan  hukum  (Haroen, Nasrun, 171-172).
Dari  pemaparan  di  atas  tampak  bahwa al- dzarî’ah lebih  mengarah  kepada  upaya-upaya preventif terhadap kemungkinan terjadinya mafsadah dan semaksimal mungkin berupaya menarik mashlahah. Dengan demikian dapat dikatakan bahwa al-dzarî’ah berhubungan  sangat  erat  dengan  teori Maqâshid al-Syarî‘ah .

## 3. KESIMPULAN
Maqâshid  al-Syarî’ah merupakan  tujuan-tujuan akhir  yang  harus  terealisasi  dengan diaplikasikanya syarî’at  atau  hukum  Islam.  Pengaplikasian  syarî’at dalam  kehidupan  nyata  (dunia),  adalah  untuk menciptakan  kemaslahatan  atau  kebaikan  para makhluk  di  muka  bumi,  yang  kemudian  berimbas pada  kemaslahatan  atau  kebaikan  di  akhirat. Penggalian  maslahat  oleh  para  mujtahid,  dapat
dilakukan  melalui  berbagai  macam  metode  ijtihad. Pada dasarnya metode-metode tersebut bermuara pada upaya  penemuan  ”maslahat”,  dan  menjadikanya sebagai alat untuk menetapkan hukum yang kasusnya tidak  disebutkan  secara  eksplisit  dalam  Al-Qur’an maupun  Sunnah.  Terdapat  dua  metode  ijtihad  yang dikembangkan  oleh  para  mujtahid  dalam  upaya menggali  dan  menetapkan  maslahat.  Kedua  metode tersebut  adalah: Pertama metode Ta’lîlî (metode analisis substantif) yang meliputi Qiyâs dan Istihsân. Kedua metode Istishlâhî (Metode Analisis
Kemaslahatan)  yang  meliputi Al-mashlahah  al- Mursalah dan al-dzarî’ah baik  kategori sadd  al- dzarî’ah maupun fath al-dzarî’ah.

## 4. REFERENSI
Ahmad al-Raisuni, 2005, Imam al-Syathibi’s Teori Of
The  Higher  Objectives  and  Intens  Of  Islamic Law London: Washington, cet. Ke-III
Ahmad  al-Raisuni,  1991,  Nazariyyât  al-Maqâshid ‘Inda  al-Syathibi.Dâr  al-Amân,  Rabath.  Ali  al- Sayis,  1970,  Nash’ah  al-Fiqh  al-Ijtihâdî  wa  al- Rûh. Majma’ al-Islâmiyyah, Kairo.
‘Allal  al-Fâsi,  1993,  Maqâshid  al-Syarî‘ah  al-
Islâmiyah wa Makârimihâ. Dâr al-Garb al-Islâmî, cet. Ke-III
Al-Syâthibî,  Al-Muawafaqat  Fi  Ushul  al-Syari’ah,
Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyah, Juz II, 2003 Asaf A.A. Fyzee, 1981, The Outlines of Muhammadan Law (Delhi: Idarah-I Adabiyat-I.
Fakhr al-Dîn al-Râzi, 1999, al-Mahshûl fi Ilmi Ushûl al-Fiqh, Dâr al-Kutub, Juz II, Bayrut.
Fathi  Daryni,  1975,  al-Manâhij  al-Ushûliyyah  fî
Ijtihâd bi al-Ra’yi fî al-Tasyrî’ . Dâr al-Kitâb al- Hadîts, Damsyik.
Ghafar  Shidiq,  2009,  “Teori  Maqâshid  al-Syarî‘ah Dalam  Hukum  Islam”,  dalam  Jurnal  Sultan
Agung, Vol XLIV No. 118 Juni-Agustus.
H.A.  Djazuli,  2011,  Kaidah-Kaidah  Fikih.  Kencana, Jakarta, cet. Ke-IV
H.  Hasbi  Umar,  2007,  “Relevansi  Metode  Kajian hukum Islam Klasik Dalam Pembaharuan hukum
Islam Masa Kini”, dalam jurnal Innovatio, Vol.
6, No. 12, Edisi Juli-Desember.
Hans  Wehr,  1980,  A  Dictionary  of  Modern  Written Arabic, J. Milton Cowan (ed). Mac Donald dan Evan Ltd, London.
Ibnu al-Manzûr, 1972, Lisân al-‘Arab. Dâr al-Fikr, Juz II, Beirut.
La Jamaa, 2011, “Dimensi Ilahi dan Dimensi Insani dalam Maqâshid al-Syarî‘ah” dalam Jurnal Ilmu Syarî’ah  dan  Hukum  Vol.  45  No.  II,  Juli- Desember.
M.  Ali  Hasan,  2002,  Perbandingan  Madhhab.  Raja Grafindo Persada, Jakarta, cet. IV.
Mahmud  Syalthûth,  1966,  Islâm:  ‘Aqîdah  Wa Syarî’ah. Dâr al-Qalam, Kairo.
Mohammad  Darwis,  2012,.  “Maqâshid  al-Syarî‘ah dan  Pendekatan  Sistem  Dalam  Hukum  Islam Perspektif  Jasser  Auda”  dalam  M.  Arfan Mu’ammar,  Abdul  Wahid  Hasan,  et.  Al.  (Ed),
Studi Islam Perspektif Insider/Outsider, IRCiSoD, Jogjakarta.
Muhammad  Abu  Zahrah,  2000.  Ushûl  Al-Fiqh,
Saefullah  Ma’shum  pent..  Pustaka  Firdaus, Jakarta, cet. Ke-VIII.
Muhammad  Idris  al-Marbawiy,  tt,  Kamus  Idris  al-
Marbawi;  Arab-Melayu.  al-Ma’arif,  Juz  1, Bandung.
Satria Effendi, 1990, “Dinamika Hukum Islam” dalam
Tujuh  Puluh  Tahun  Ibrohim  Hosen.  Remaja Rosdakarya, Bandung.
Syihab  al-Dîn  Ahmad  ibn  Idrîs  al-Qarafy,  1344  H, Anwâr al-Burûq fî Anwa’ al-Furûq. Dâr al-Kutub al-‘Arabiyah, Mesir.
Tahir  ibn  Ashur,  2009,  Maqâshid  al-Syarî‘ah  al- Islâmiyah. Dâr al-Salam, Kairo.
Umar  bin  Shâlih  bin  ‘Umar,  2003,  Maqâshid  al- Syarî‘ah ‘Inda al-Imâm al-Izz ibn ‘Abd al-Salâm. Dâr al-Nafa’z al-Nashr wa al-Tauzi’, Urdun.
Wahbah al-Zuhaili, 1986. Ushûl al-Fiqh al-Islâmi. Dar al-Fikri, Damaskus, cet. Ke-II.