PEREMPUAN DALAM TAFSIR; UPAYA PEMBACAAN FEMINIS TERHADAP TEKS-TEKS AGAMA
Nailun Najah Dosen IAI Nazhatut Thullab, Email: nailunnajah2340@gmail.com
Zaglul Fitrian Dosen IAIN Madura, Email: aljifoen@gmail.com

## Abstract
The interpretation about women that has been carried out by Muslim scholars can be  mapped  into  three  groups. First, traditional  interpretation.  Interpretation  by using  certain  subjects  according  to  the  interests  and  abilities  of  the  interpreter, such as fiqh, linguistics, history or sufism. Second, reactive interpretation. It is the reaction or response of modern thinkers to a number of obstacles experienced by women who are considered to come from the Qur'an. The problems discussed and the  methods  used  often  come  from  feminist  and  rationalist  ideas,  but  without  a comprehensive  analysis  of  the  verses  in  question. Third, holistic  interpretation. This interpretation uses a comprehensive method of interpretation and relates it to various  social,  moral,  economic,  political  issues,  including  women's  issues  that have  emerged  in  the  modern  era.  This  article  will  discuss  Muslim  feminist interpretations,  including  Amina  Wadud,  Fatima  Mernissi  and  Asghar  Ali Engineer.

## Abstrak
Tafsir mengenai perempuan yang selama ini dilakukan oleh para sarjana muslim dapat dipetakan kedalam tiga kelompok, yaitu tafsir tradisional. tafsir reaktif dan tafsir holistik. Artikel ini membahas mengenai tokoh-tokoh tafsir feminis muslim, diantaranya  Amina  Wadud,  Fatima  Mernissi  dan  Asghar  Ali  Enginer.  Ketiga feminis  ini  memiliki  pendekatan  yang  identik  dalam  menafsirkan  ayat-ayat tentang perempuan, yaitu pendekatan sosiologis-historis. Ketiganya menganggap bahwa  pendekatan  ini  merupakan  keniscayaan  digunakan  bagi  setiap  pengkaji untuk memahami ayat-ayat tentang perempuan. Adapun jenis dari pada produk tafsir  ketiga  feminis  tersebut  adalah  tafsir  reaktif.  Hal  ini  karena  ketiganya
http://ejournal.iainmadura.ac.id/index.php/revelatia DOI 10.19105/revelatia.v 2 i1.4139
berusaha  untuk  merespon  isu-isu  tentang  perempuan  dalam  al-Qur’an.  Jenis penelitian ini adalah Library research atau kajian Pustaka. Sedangkan pendekatan yang  digunakan  dalam  penelitian  ini  adalah  pendekatan  sosiologi  ilmu pengetahuan (sociology of knowledge) . Pendekatan ini berangkat dari asumsi adanya pertautan antara pengetahuan atau produk pemikiran dengan realitas sosial yang dihadapi.

## Keywords: Feminis, Perempuan, Tafsir

## PENDAHULUAN
Problematika  perempuan  selalu  menjadi  petikan  tema  yang  menjulur panjang,  termasuk  bagi  kalangan  akademisi  muslim.  Dalam  kajian  al-Qur’an, munculnya  tafsir  feminis  merupakan  kecenderungan  baru  yang  lahir  sebagai respon  dari  penafsiran-penafsiran  klasik  yang  dinilai  patriarkhi.  Aktivis  tafsir feminis  ini  tidak  hanya  dari  kalangan  perempuan  saja,  namun  juga  berasal  dari kalangan laki-laki.
Pada  level  yang  lebih  lanjut,  tafsir  ini  menggugat  tidak  hanya  terhadap penafsiran  al-Qur’an  yang  disinyalir  belum  mengusung  kesetaraan  antara  laki- laki  dan  perempuan,  tetapi  juga  menggugat  terhadap  otentisitas  dan  penafsiran hadis-hadis yang dinilai beraroma misoginis.
Aksi  ini  meniscayakan  sebuah  usaha  penafsiran  ulang  terhadap  teks-teks keagamaan  primer,  yaitu  al-Qur’an  dan  Hadis.  Umumnya  ayat-ayat  yang menjadi  fokus  adalah  ayat-ayat  yang  berkaitan  dengan  posisi  dan  hak perempuan  dalam  persaksian,  poligami,  pernikahan,  perceraian,  warisan,  dan penciptaan  perempuan.  Serta  hal-hal  yang  berkaitan  dengan  ketokohan perempuan  dalam  al-Qur’an  seperti  cerita  tentang  Hawa,  Istri  nabi  Luth,  Ratu Bilqis dan lain sebagainya.
Tafsir  mengenai  perempuan  yang  selama  ini  dilakukan  oleh  para  sarjana muslim  dapat  dipetakan  kedalam  tiga  kelompok. Pertama, tafsir  tradisional. Tafsir  ini  menggunakan  pokok  bahasan  tertentu  sesuai  dengan  minat  dan kemampuan  mufassirnya,  seperti  fiqh,  linguistik,  sejarah  atau  tasawuf.  Model tafsir semacam ini lebih bersifat atomistik, yaitu penafsiran umumnya dilakukan ayat perayat dan tidak tematik, sehingga pembahasannya terkesan parsial. Tafsir model  ini  menurut  Amina  Wadud  juga  terkesan  eksklusif,  karena  umumnya ditulis oleh para lelaki. Sehingga, yang muncul dalam tafsir tersebut lebih kepada kesadaran dan pengalaman kaum pria yang terakomodasi didalamnya.
Kedua, tafsir reaktif. Tafsir ini merupakan  reaksi atau  respon para pemikir modern  terhadap  sejumlah  hambatan  yang  dialami  perempuan  yang  dianggap berasal  dari  al-Qur’an.  Persoalan  yang  dibahas  dan  metode  yang  digunakan seringkali berasal dari gagasan kaum feminis dan rasionalis, namun tanpa diikuti
dengan  analisis  yang  komprehensif  terhadap  ayat-ayat  yang  bersangkutan. Dengan  demikian,  meskipun  semangat  yang  dibawanya  adalah  pembebasan, namun  tidak  terlihat  hubungannya  dengan  sumber  ideologi  dan  teologi  Islam. Ketiga, tafsir  holistik.  Tafsir  ini  menggunakan  metode  penafsiran  yang komprehensif  dan  mengkaitkannya  dengan  berbagai  persoalan  sosial,  moral, ekonomi, politik, termasuk isu-isu perempuan yang muncul di era modern. 1
Artikel  ini  akan  membahas  mengenai  tokoh-tokoh  tafsir  feminis  muslim, diantaranya  Amina  Wadud,  Fatima  Mernissi  dan  Asghar  Ali  Engineer.  Fokus penelitian  ini  adalah  menemukan  karakteristik  metode  penafsiran  dari  ketiga tokoh feminis tersebut terkait dengan ayat-ayat tentang perempuan. Karakteristik tersebut  kemudian  akan  dijadikan  rujukan  untuk  pemetaan  apakah  jenis  tafsir yang diproduksi merupakan jenis tafsir tradisional, reaktif ataukah holistik.

## METODE PENELITIAN
Penelitian  ini  menggunakan  metode  deskriptif-kualitatif  dengan  jenis penelitian library  research. Metode  deskriptif  kualitatif  diartikan  sebagai  metode yang digunakan  dalam sebuah penelitian guna menghasilkan data yang bersifat deskriptif,  baik  berupa  data  tertulis,  maupun  data  tidak  tertulis  seperti  hasil wawancara. 2
Sedangkan library  research dapat  diartikan  sebagai  penelitian  yang  objek penelitiannya berupa bahan pustaka yang sumber datanya bersumber dari buku, jurnal  atau  bahan  cetak  dan  elektronik  lainnya . Dalam  pengertian  lain ,  library research adalah  penelitian  yang  membatasi  kajiannya  hanya  berdasarkan  bahan- bahan kepustakaan saja tanpa perlu melakukan riset lapangan. 3
Oleh  karena  itu,  maka  teknik  pengumpulan  data  yang  digunakan  dalam penelitian  ini  adalah  dengan  cara  survey  kepustakaan  dan  studi  literatur. Berkaitan  dengan  ini,  penulis  menghimpun  data-data  dalam  bentuk  literatur yang  berkaitan  dengan  penelitian  kemudian  penulis  mengkaji  dan  meneliti bahan-bahan tersebut selanjutnya membagi sesuai dengan sub-sub bahasan.
Adapun  pendekatan  yang  digunakan  dalam  penelitian  ini  adalah pendekatan  sosiologi  ilmu  pengetahuan (sociology  of  knowledge) .  Pendekatan  ini berangkat  dari  asumsi  adanya  pertautan  antara  pengetahuan  atau  produk pemikiran  dengan  realitas  sosial  yang  dihadapi.  Pertanyaan  mendasar  yang harus  dijawab  dalam  pendekatan  sosiologi  ilmu  pengetahuan  ini  adalah  apa
1 Amina  Wadud, Qur’an  Menurut  Perempuan:  Meluruskan  Bias  Gender  dalam  Tradisi  Tafsir ,  terj. Abdullah Ali (Jakarta: PT. Serambi Ilmu Semesta, 2001), 17.
2 Muhammad, Paradigma Kualitati Penelitian Kualitatif Bahasa (Yogyakarta: Liebe Book Press, 2011), 19.
3 Mestika Zed, Metode Penelitian Kepustakaan (Jakarta; Yayasan Obor Indonesia, 2008), 2.
REVELATIA: Jurnal Ilmu Al-Qur’an dan Tafsir Vol. 2, No. 1, Mei 2021
dasar  pertimbangan  baik  ideologis,  sosiologis,  ekonomis,  dan  lain-lain  dari pemikir  yang  dibahas  pada  penelitian  ini  untuk  menghasilkan  sebuah  produk pemikiran.

## HASIL DAN PEMBAHASAN

## Perempuan dalam Tafsir Feminis Muslim Fatima Mernissi
Fatima  Mernissi  lahir  di  Fez  Maroko  pada  tahun  1940.  “Salah  seorang feminis  Arab-Muslim  terkenal,”  merupakan  generasi  pertama  perempuan Maroko  yang mendapat kesempatan memperoleh pendidikan tinggi. Dia  kuliah di  Universitas  Muhammad  V  di  Rabat,  kemudian  melanjutkan  pendidikannya untuk  menerima  gelar  doktornya  dalam  bidang  sosiologi  di  Amerika  Serikat pada tahun 1973.
Mernissi  lahir  dalam  lingkungan harem, dan  menghadapi  dua  kultur keluarga  yang  berbeda,  yaitu  lingkungan  keluarga  ayahnya  di  kota  Fez, harem disimbolkan  dengan  dinding-dinding  yang  tinggi.  Sementara  dari  keluarga ibunya, yaitu  rumah  neneknya Lalla Yasmina, yang berada jauh dari perkotaan, harem diwujudkan  dalam  bentuk  rumah  yang  dikelilingi  oleh  kebun  yang  luas.
Di  rumah  neneknya  ini,  Mernissi  mendapat  pengalaman  berharga  tentang kesetaraan sesama manusia, arti keterkungkungan dalam harem, serta hubungan sebab  akibat  antara  kekalahan  politik  yang  dialami  kaum  muslim  dengan keterpurukan yang dialami perempuan.
Dalam  tahap  awal  pemikirannya,  ia  terutama  terpengaruh  oleh  neneknya, Yasmina.  Mernissi  menggambarkan  neneknya  ini  sebagai  seorang  yang  kritis selain juga puitis. Mernissi sering mendengar cerita tentang Madinah  dan Rasul dari  neneknya  itu.  Mernissi  tak  menampik  bahwa  neneknya  menceritakan bagaimana  indahnya  Madinah  dan  persamaan  dihargai  saat  itu  oleh  Nabi.  Ini yang  kemudian menjadikan Mernissi terobsesi dengan Islam Madinah. Baginya, neneknya  adalah  orang  pertama  yang  menyadarkannya  akan  ketidakadilan perlakuan yang menimpa wanita.
Selain  neneknya,  ibunya  juga  merupakan  seorang  wanita  yang  berperan penting dalam membentuk Mernissi dewasa. Ibunya percaya bahwa laki-laki dan wanita  memiliki  potensi  yang  sama.  Sehingga  inferioritas  di  satu  sisi  dan superioritas  di  sisi  lainnya  tidak  dapat  diterima  dan  sebaliknya  bertentangan dengan Islam. Ibunya menekankan pada Mernissi bagaimana cara bertindak dan bagaimana menjadi perempuan yang bijak.
Berdasar  dari  pengalaman  pribadi  dan  kontak  sosialnya  dengan masyarakat muslim  -yang terutama adalah  wanita- Maroko. Mernissi kemudian tertarik  untuk  mengamati  masyarakat  muslim  di  negaranya.  Islam  yang
REVELATIA: Jurnal Ilmu Al-Qur’an dan Tafsir Vol. 2, No. 1, Mei 2021
dipahaminya  dalam  bentuk  nilai-nilai,  seperti;  kebebasan  dan  persamaan, baginya  berbeda  dengan  Islam  yang  dipahami  dan  dipraktekkan  muslim Maroko.
Kehidupan  sosial  umat  muslim  Maroko  dalam  pandangannya  tidak mencerminkan  nilai-nilai  Islami  yang  sesungguhnya.  Hampir  seluruh  aspek kehidupan,  entah  itu  wanita  dilihat  sebagai  masyarakat  sipil  maupun  sebagai anggota  pemerintahan,  ketimpangan  selalu  saja  ada.  Meskipun  konstitusi Maroko  memberikan  kepada  kaum  perempuan  hak  untuk  memilih  dan  dipilih, realitas  politik  hanya  memberikan  kepada  mereka  hak  yang  disebut  pertama. Dalam  pemilihan  umum  legislatif  tahun  1977,  delapan  orang  perempuan  yang mencalonkan diri tidak memperoleh dukungan dari enam juta pemilih, yang tiga juta  diantaranya  adalah  kaum  perempuan. 4 Enam  tahun  kemudian,  dalam pemilihan  kota  praja  tahun  1983,  307  orang  perempuan  memberanikan  diri mencalonkan  diri,  dan  hampir  tiga  setengah  juta  pemilih  perempuan  datang  ke tempat  pemungutan  suara.  Hanya  36  orang  perempuan  yang  memenangkan pemilihan, dibanding dengan 65.502 orang laki-laki.
Dalam  kapasitasnya  sebagai  seorang  sosiolog,  ia  berargumen  bahwa aspirasi wanita yang minim dalam perpolitikan, yakni terjun dalam dunia politik, mencerminkan  bagaimana  pemahaman  kebanyakan  wanita  di  Maroko.  Wanita bersanding dengan politik tidak dapat dibenarkan oleh mereka. Setidaknya hasil pemilihan  di  atas  membuktikan  hal  itu.  Pemahaman  ini  dalam  kaca  mata Mernissi  tidak  begitu  saja  terbentuk,  ia  adalah  proses  sejarah  masa  lalu  yang tetap dipertahankan hingga sekarang.
Pemikiran  Mernissi  dalam  menggugat  sistem  patriarki,  nampaknya dipengaruhi  oleh  budaya  ketika  belajar  di  Perancis.  Mernissi  sangat  apresiatif terhadap  konsep  individualisme,  liberalisme  dan  kebebasan  individu  yang berkembang di Barat. Gerakan feminisme di Barat semakin menyadarkan betapa dominasi laki-laki, masih bertahan di  dunia  Arab. Hal ini terlihat, ketika perang teluk  berlangsung  semua  tertarik  untuk  memperjuangkan  kemerdekaan  dan untuk menuntut dihentikannya perang, termasuk di dalamnya perempuan. Pasca perang,  perempuan  Arab  disuruh  kembali  ke  balik  cadar.  Muslimah  dilarang untuk  berhubungan  dengan  dunia  luar  dengan  simbol  kewajiban  memakai purdah. 5
Mernissi  mengungkapkan  bahwa  agama  harus  dipahami  secara  progresif untuk memahami realitas sosial dan kekuatan-kekuatannya, karena agama telah dijadikan  sebagai  pembenar  kekerasan.  Menghindari  hal-hal  yang  primitif  dan
4 Charles  Kurzman, Wacana  Islam  Liberal:  Pemikiran  Islam  Kontemporer  tentang  Isu-Isu  Global (Jakarta: Paramadina, 2003), 15.
5 Fatima Mernissi, Islam dan Demokrasi, Antologi Ketakutan, (Yogyakarta: LKiS, 1994), 3 - 13
irasional  adalah  cara  untuk  menghilangkan  penindasan  politik  dan  kekerasan. Menurutnya, bahwa campur aduknya antara yang profan dan yang sakral, antara Allâh  dan  kepala  negara,  antara  al-Qur'an  dan  fantasi-fantasi  imam  harus didekonstruksi. 6
Metode  berfikir  Mernissi  nampaknya  juga  dipengaruhi  oleh  Muhammad al-Ghazâli,  yaitu  dalam  kaitannya  dengan  studi  kritik  hadis.  Hadis  misoginis tentang  kepemimpinan  perempuan  nampaknya  dipengaruhi  oleh  al-Ghazali, yang  pemahamannya  dikaitkan  dengan  al-Qur’an  Surat al-Mu`minun ayat  23, yang  bercerita  tentang  Ratu  Saba.  Mernissi  berkesimpulan  bahwa  al-Qur’an sebagai kitab suci yang bersumber  dari wahyu adalah lebih tinggi tingkatannya dari pada hadîts yang hanya berupa pelaporan dari para sahabat yang dianggap mengetahui perbuatan dan perkataan yang bersumber dari Nabi. Di samping itu, pola  pemikiran  Muhammad  ‘Abid  al-Jabiri  juga  amat  mempengaruhi pemikirannya,  yang  menyebutkan  karyanya Nahnu  wa  al-Sarwa dan Takwîn  al- ‘Aql al-‘Arabi. Dalam  hal  ini, al-Jabiri mengkritik  kaum  Muslim  dan para politisi Arab  tidak  bisa  secara  adil  dalam  bersikap  terhadap  perubahan  yang  terjadi. Pemikiran  masyarakat  Arab  harus  dirubah  dalam  menyikapi  kemajuan  dan modernisme, terutama dengan berubah metode berfikirnya. 7
Hal yang demikian, terlihat bahwa Mernissi berusaha membangun kembali penafsiran  dengan  menghubungkan  konteks  sosialnya.  Mernissi  berusaha menelusuri  khazanah  keilmuan,  baik  berupa  penafsiran  ayat-ayat  al-Qur’an, hadis-hadis  misoginis  yang  dimuat  dalam Sahih  al-Bukhari dan Sahih  Muslim ataupun  karya-karya  lain  seperti Tarikh  al-Tabari,  Sharah  Sahih  al-Bukhari yaitu Fath  al-Bari,  al-Isabah  fî  Tamyiz  al-Sahabah,  Tabaqat  al-Kubra karya  ibn  Sa’ad, Sirah karya  ibn  Hisham  dan  lain-lain.   Dengan  menganalisis  terhadap  proses penafsirannya,  maka  nampak  jelas  metode  yang  digunakan  adalah historis- sosiologis, dengan menggunakan analisis hermeneutik, atau lebih tepatnya disebut dengan pendekatan hermeneutik hadith. Pengertian yang demikian ini didasarkan atas  usahanya  yang  keras  untuk  membongkar  hadis-hadis  yang  bernuansa misoginis.
Dalam  memperjuangkan  gagasannya  tentang  kesetaraan  laki-laki  dan perempuan,  Mernissi  melakukan  kritik  terhadap  hadis-hadis  misoginis  dan beberapa  ayat  al-Qur'an,  menurutnya  dalam tafsîr -nya  menyimpang  dari
6 Fatima  Mernissi  dan  Riffat  Hassan, Equal  Before  Allah ,  terj.  Tim  LSPPA  (Yogyakarta:  LSPPA, 2000), 123.
7 Lihat pemikiran al-Jabiri yang dikemukakan oleh Fatima Mernissi ini lebih lanjut dalam Fatima Mernissi, Women  and  Islam:  An  Historical  and  Theological  Enquiry, terj.  Yaziar  Radianti,  (Bandung: Pustaka, 1991), 17 – 25.
REVELATIA: Jurnal Ilmu Al-Qur’an dan Tafsir Vol. 2, No. 1, Mei 2021
semangat  diturunkannya  wahyu  tersebut.  Di  antara  gagasannya  adalah  tentang kepemimpinan perempuan.
Al-Bukhari  dalam  kitab  hadisnya  menyebutkan,  hadis  yang  diriwayatkan oleh Abu Bakrah yang artinya: ” Barang siapa menyerahkan urusan pada wanita, maka mereka tidak akan mendapat kemakmuran ”. 8
Abu  Bakrah  mengatakan  bahwa  hadis  tersebut  dikemukakan  oleh  Nabi Saw.  Ketika  mengetahui  orang-orang  Persia  mengangkat  seorang  wanita  untuk menjadi pemimpin mereka. Kemudian Rasulullah bertanya: “Siapakah yang telah menggantikannya  sebagai  pemimpin”.  Jawab  Abu  Bakrah  ;  “Mereka menyerahkan  kekuasaan  kepada  putrinya”.  Lalu  Rasûlullâh  bersabda sebagaimana  tersebut  di  atas. 9 Berdasarkan  hadîts  ini,  menurut  Mernissi, persoalan mendasar yang perlu dipertanyakan adalah “mengapa hadîts tersebut diungkapkan  oleh  Abu  Bakrah,  ketika  ‘Aishah  mengalami  kekalahan  pada Perang Jamal?
Menurut  Mernissi,  bahwa  Abu  Bakrah  mengemukakan  hadîts  tersebut ketika  menolak  untuk  ikut  terlibat  dalam  perang  saudara.  Dalam  hal  ini,  Ibn Hajar  al-Athqalani  menceritakan,  ketika  Abu  Bakrah  dihubungi  oleh  ‘Aishah, secara  terbuka  ia  menyatakan  sikap  menentang  fitnah.  Abu  Bakrah  menjawab: “Adalah  benar  anda  Umi  kami,  adalah  benar  anda  memiliki  atas  kami,  tetapi saya mendengar Rasulullah bersabda: (seperti tersebut di atas).
Mernissi  melakukan  kritiknya  terhadap  Abu  Bakrah  dalam  kaitannya meriwayatkan hadîts tersebut, yaitu: Pertama, Abu Bakrah semula adalah seorang budak  yang  kemudian  dimerdekakan  saat  bergabung  dengan  kaum  muslimin. Oleh  karena  itu,  ia  sulit  dilacak  silsilahnya.  Dalam  tradisi  kesukuan  dan aristokrasi Arab, apabila seseorang tidak memiliki silsilah yang jelas, maka secara sosial tidak diakui statusnya. Bahkan, Imam Ahmad yang melakukan penelitian biografi  para  sahabat  mengakui  telah  melewatkan  begitu  saja  Abu  Bakrah  dan tidak menyelidikinya secara lebih mendetail. 10
Kedua, Abu  Bakrah  pernah  dikenai  hukuman qadzaf, karena  tidak  dapat membuktikan  atas  tuduhan  zinanya  yang  dilakukan  oleh  al-Mughirah  ibn Shu’bah beserta saksi lainnya, pada masa khalîfah Umar Ibn Khaththâb. Menurut Mernissi,  dengan  menggunakan  standar  penerimaan  hadîts  yang  dikemukakan Imam  Malik  –di  antaranya  bukan  termasuk  pembohong,  dan  tidak  pernah
8 Fatima  Mernissi, The Veil  and  Male  Elite, terj. M. Masyhur  Abadi  (Surabaya:  Dunia  Ilmu,  1997), 54.
9 Ibid, 22.
10 Fatima Mernissi, Women and Islam , 96
REVELATIA: Jurnal Ilmu Al-Qur’an dan Tafsir Vol. 2, No. 1, Mei 2021
melakukan bid’ah- maka periwayatan Abu Bakrah tidak dapat diterima. 11 Hal ini dikarenakan atas tindakan kebohongan  yang telah dilakukannya. 12
Ketiga, Berdasarkan konteks historis, Abu Bakrah mengingat hadis tersebut ketika  ‘Aishah  mengalami  kekalahan  dalam  Perang  Jamal  dalam  melawan  ‘Ali ibn  Abi  Talib.  Padahal  sikap  awal  yang  diambil  Abu  Bakrah  adalah  bersikap netral. Lantas, mengapa kemudian ia justru mengungkapkan hadis tersebut, yang seakan menyudutkan ‘Aishah. 13
Berdasarkan  alasan  tersebut  di  atas,  Mernissi  berkesimpulan  bahwa meskipun  hadis  tersebut  dimuat  dalam Sahih  al-Bukhari ,  namun  masih diperdebatkan  oleh  para fuqaha .  Menurutnya,  hadis  tersebut  dijadikan argumentasi  untuk  menggusur  kaum  wanita  dalam  proses  pengambilan keputusan.  Namun  al-Tabari  meragukannya,  dengan  mengatakan  tak  cukup alasan untuk merampas kemampuan wanita dalam pengambilan keputusan dan tidak  ada  alasan  untuk  melakukan  pembenaran  atas  pengucilan  mereka  dari kegiatan politik. 14
Analisa  yang  disampaikan  oleh  Fatima  Mernissi  berkaitan  dengan  hadis kepemimpinan perempuan tersebut diatas semakin memberikan indikasi bahwa ia  memberikan  titik  tekan  yang  besar  terhadap  pendekatan  sosio-historis  dalam penafsiran  teks,  utamanya  yang  berkaitan  dengan  perempuan.  Aplikasi pendekatan  ini  ia  awali  dengan  meneliti  mengenai author  of  the  text dan menjadikannya sebagai informan hadis, khususnya tentang konteks suatu hadis. Konteks  periwayatan  yang  dimaksud  oleh  Mernissi  tidak  hanya  tertuju  pada masa lalu (pada masa Nabi) dan masa sekarang (masa audience atau reader ), lebih detail  lagi  Mernissi  membagi  konteks  masa  lalu  itu  menjadi  dua,  yaitu  konteks diriwayatkannya  suatu  hadis  oleh  Nabi  dan  konteks  periwayatan  ulang  suatu hadis  oleh  rawi  setelah  Nabi.  Setelah  keduanya,  konteks  masa  kini  dapat bergabung menjadi konteks yang ketiga.
Lebih  lanjut,  melalui  hal  tersebut  Fatima  Mernissi  ingin  menyampaikan bahwa  secara  historis  ada  banyak  sekali  faktor  bias  politik  yang  mengebiri  dan
11 Namun,  berdasarkan  penelitian  yang  dilakukan  oleh  Nur  Khoirin,  menyimpulkan  bahwa secara  kuantitatif,  hadis  tersebut  termasuk  hadis Ahad ,  dan  secara  kualitatif  Abu  Bakrah merupakan  seorang  yang salih dan wara’, seperti  penilaian  Ibn  Sa’ad.  Silsilahnya  pun  dapat dilacak, bahwa Abu Bakrah mempunyai nama, yaitu Nufi’ ibn Masrûq. Lihat: Ibid, 96.
12 Ibid, 84.
13 Ibid.
14 Ibid, 91-92.
REVELATIA: Jurnal Ilmu Al-Qur’an dan Tafsir Vol. 2, No. 1, Mei 2021
mengeliminir peran perempuan dalam ruang publik. Eliminasi peran perempuan ini menyebabkan perempuan tercitrakan pasif atau bahkan negatif. 15
Sebagai  antitesis  terhadap  pandangan  yang  minor  terhadap  perempuan, Mernissi  menegaskan  bahwa  Islam  mengafirmasi  ide  tentang  individu  sebagai subyek yang memiliki kebebasan dan kesadaran untuk berdaulat yang akan tetap ada selama masih hidup. 16

## Amina Wadud
Amina  Wadud lahir  pada  tanggal  25  September  1952  dengan  nama  Maria Teasley di kota Bethesda, Maryland. Ayahnya adalah seorang Methodist menteri dan  ibunya  keturunan  dari  budak  Muslim Arab,  Berber  dan Afrika.  Pada  tahun 1972  ia  mengucapkan syahadat dan  menerima Islam  dan  pada  tahun  1974 namanya  resmi  diubah  menjadi  Amina  Wadud  dipilih  untuk  mencerminkan afiliasi  agamanya.  Ia  menerima  gelar  BS,  dari  The University  of  Pensylvania, antara  tahun  1970  dan  1975. Dia  menerima  MA  di  Studi  Timur  Dekat  dan  gelar Ph.D dalam bahasa Arab dan Studi Islam dari University of Michigan pada tahun 1988. Selama kuliah, ia belajar Arab di Universitas Amerika di Kairo, dilanjutkan dengan  studi  al-Quran  dan tafsir di Universitas  Kairo  dan  mengambil  kursus  di Filsafat di Universitas Al-Azhar. 17
Amina Wadud adalah seorang  feminis dengan fokus progresif pada  tafsir al-Qur'an.  Dia  dikontrak  untuk  jangka  waktu  3  tahun  sebagai  asisten  Profesor di International  Islamic  University  Malaysia di  bidang  Studi  al-Qur'an  di Malaysia,  antara  tahun  1989-1992,  dan  di  mana  ia  menerbitkan  disertasinya Al- Qur'an  dan  Perempuan:  membaca  ulang  Teks  Suci  dari  Woman's  Perspektif. Spesialisasi  penelitian  Amina  Wadud  ini  termasuk  studi  gender  dan  al-Qur’an. Pada  tahun  1992  Amina  Wadud  menerima  posisi  sebagai  Profesor  Agama  dan Filsafat di Virginia Commonwealth University, dan ia pensiun pada 2008. Mulai tahun 2008-sekarang, ia adalah seorang profesor tamu di Pusat Agama dan Cross Cultural Studies di Universitas Gadjah Mada di Yogyakarta, Indonesia. 18
Menurut Charles Kurzman, riset Amina Wadud mengenai wanita dalam al- Qur’an muncul dalam suatu konteks historis yang erat kaitannya dengan wanita Afrika-Amerika  dalam  upaya  memperjuangkan  keadilan  gender.  Hal  ini  karena selama  ini  sistem  relasi  laki-laki  dan  wanita  di  masyarakat  memang  sering
15 Fatima Mernissi, “Perempuan dalam Sejarah Muslim: Perspektif Tradisional dan Strategi Baru”, dalam  Fatima Mernissi  dan  Riffat  Hassan,  Setara  di Hadapan  Allah  (Yogyakarta:  LSSPA,  2000), 176.
16 Fatima Merniss, The Veil and Male Elite, 121.
17 http://en.wikipedia.org/wiki/Amina_Wadud.
18 Ibid.
REVELATIA: Jurnal Ilmu Al-Qur’an dan Tafsir Vol. 2, No. 1, Mei 2021
mencerminkan  bias-bias  patriarki,  dan  sebagai  implikasinya  maka  perempuan kurang  mendapat  keadilan  secara  lebih  proporsional.  Amina  Wadud  mengakui bahwa bukunya merupakan bagian dari apa yang disebut “Jihad Gender” dirinya sebagai seorang muslimah dalam konteks global. 19 Menurutnya, budaya patriarki telah  memarginalkan  kaum  wanita,  menafikan  wanita  sebagai khalifah  fial-ard} , serta menyangkal ajaran keadilan yang diusung oleh al-Qur`an.
Riset dalam topik buku Qur’an and Woman: Rereading the Sacred Text from a Woman’s  Perspective ini  dimulai  pada  awal  1986.  Tujuan  riset  Amina  Wadud adalah  menentukan  kriteria  yang  pasti  untuk  mengevaluasi  sejauh  mana  posisi wanita dalam kultur muslim  dengan betul-betul menggambarkan maksud Islam mengenai wanita dalam masyarakat.  Al-Qur’an dapat digunakan sebagai kriteria untuk  menguji  apakah  status  wanita  dalam  masyarakat  muslim  yang sesungguhnya sudah dikatakan Islami. Jika yang menjadi tolak ukur pasti dalam Islam  adalah  apa  yang  dilakukan  oleh  kaum  muslim,  maka  niscaya  wanita  dan laki-laki  tidak  sederajat.  Menurut  Amina  Wadud,  hanya  jika  al-Qur’an   sendiri memang  tegas-tegas  menyatakan  bahwa  laki-laki  dan  wanita  tidak  sederajat, maka barulah harus dipatuhi sebagai dasar keimanan Islam. 20
Ternyata  menurut  Amina  Wadud,  hasil  kajiannya  menunjukkan  banyak sekali ayat al-Qur’an  yang mempertegas  kesamaan  derajat wanita dan  laki-laki. Di dalam buku ini, Amina Wadud bermaksud menggunakan tafsir tauhid untuk menegaskan betapa kesatuan al-Qur’an merambah seluruh bagiannya. Salah satu tujuan dari metode tafsir tauhid adalah untuk menjelaskan dinamika antara hal- hal yang universal dan partikular menurut al-Qur’an. 21
Selain  itu,  tujuan  riset  ini  adalah  untuk  menjadikan  penafsiran  al-Qur’an bermakna  bagi  kehidupan  wanita  di  era  modern.  Kemudian  Amina  Wadud menambahkan  bahwa  tujuan  spesifiknya  adalah  menunjukkan  kemampuan penyesuaian  pandangan  dunia  al-Qur’an  terhadap  persoalan  dan  dunia  wanita menurut konteks modern. 22
Dalam  buku  ini,  Amina  Wadud  mengungkapkan  bahwa  ia  menerima  al- Qur’an  seutuhnya,  tetapi  tetap  menganggap  tafsirnya  hanya  sebagai  upaya manusia  untuk  menjelaskan  makna  kandungannya  dan  mengarahkan pengalamannya.  Fokus  buku  ini  hanya  pada  soal  gender  dalam  al-Qur’an.  Ini adalah konsep tentang wanita yang langsung diambil dari al-Quran.
19 Amina  Wadud  Muhsin, Qur’an  and Woman :  Rereading  the  Sacred  Text  with  a Woman  Perspective (New York: Oxford University Press, 1999), x.
20 Amina  Wadud. Qur’an  Menurut  Perempuan: Meluruskan Bias  Gender  dalam  Tradisi  Tafsir. terj. Abdullah Ali (Jakarta: PT. Serambi Ilmu Semesta, 2001), 10.
21 Ibid, 14.
22 Ibid, 32.
REVELATIA: Jurnal Ilmu Al-Qur’an dan Tafsir Vol. 2, No. 1, Mei 2021
Karya  Amina  Wadud  sesungguhnya  merupakan  kegelisahan  intelektual penulisnya  mengenai  ketidakadilan  gender  dalam  masyarakatnya.  Menurut Amina  Wadud,  salah  satu  penyebab  terjadinya  ketidakadilan  gender  dalam kehidupan  sosial  adalah  karena  ideologi-doktrin  penafsiran  al-Qur’an  yang dianggapnya bias patriarki.
Menurut  Amina  Wadud,  sebenarnya  selama  ini  tidak  ada  suatu  metode penafsiran  yang benar-benar objektif, karena setiap pemahaman atau penafsiran terhadap  suatu  teks,  termasuk  kitab  suci  al-Qur’an  sangat  dipengaruhi  oleh perspektif dan cultural background mufassir .
Menurut  Amina  Wadud,  untuk  memperoleh  penafsiran  yang  relatif objektif,  seorang  penafsir  harus  kembali  pada  prinsip-prinsip  dasar  dalam  al- Quran  sebagai  kerangka  paradigmanya.  Itulah  mengapa  Amina  mensyaratkan perlunya seorang mufassir memahami weltanchauung atau world view. 23
Menurut  Amina  Wadud,  dalam  risetnya  ini,  setiap  ayat  harus  dianalisis menurut  konteksnya,  menurut  konteks  pembahasan  tentang  topik  yang  sama dalam  al-Qur’an,  dari  sudut  bahasa  dan  struktur  sintaksis  yang  sama  yang digunakan  di  tempat  lain  dalam  al-Qur’an,  dari  sudut  prinsip  al-Qur’an  yang menolaknya  serta  menurut  konteks Weltanschauung al-Qur’an,  atau  pandangan dunianya. 24
Jika  ditelaah  lebih  lanjut,  metode  Amina  Wadud  yang  demikian  identik dengan  prinsip  hermeneutika  gramatikal  Schleiermacher.  Untuk  mencapai objektivitas  penafsiran,  Schleiermacher  mengharuskan  seorang  pengkaji  atau penafsir  untuk    mampu  menempatkan  kata  dalam  sebuah  teks  sebagai  satu kesatuan  kalimat  yang  memiliki  hubungan  dengan  kata-kata  lainnya.  Artinya, seorang  pengkaji  akan  dapat  memahami  makna  sebuah  kata  dengan  menelisik makna  kata-kata lain yang terdapat disekitarnya. Tak  hanya itu, Scheiermarcher juga  mengharuskan  penafsir  untuk  memposisikan  bagian-bagian  teks (the  parts) sebagai  bagian  menyeluruh (the  whole) dari  kehidupan  authornya  untuk kemudian  dipahami  sebagai  bagian  dari  pola  bahasa  dan  kehidupan  author secara  global.  Scheiermarcher  secara  implisit  menyatakan  bahwa  sebuah  kata yang  terdapat  dalam  teks  dapat  dipahami  maknanya  secara  benar  dengan memahami konteks kalimat dan pembicaraan tertentu. 25
Lebih  lanjut,  salah  satu  tema  yang  menjadi concern kajian  Amina  Wadud adalah mengenai persaksian wanita. Menurut Amina Wadud, Qs. al-Baqarah ayat 282  yang  membahas  mengenai  hal  tersebut  harus  dipahami  secara  kontekstual.
23 Ibid, 16.
24 Ibid, 38.
25 Sahiron  Syamsuddin, Hermeneutika  dan  Pengembangan  Ulumul  Qur’an (Yogyakarta:  Pesantren Nawasea Press, 2017), 68.
REVELATIA: Jurnal Ilmu Al-Qur’an dan Tafsir Vol. 2, No. 1, Mei 2021
Sehingga upaya penafsiran terhadap ayat tersebut menurut Amina Wadud harus diikuti  dengan  pemahaman  mengenai  situasi  sosio-historis  yang  melingkupi ketika ayat itu turun.
Argumentasi  Amina  Wadud  ini  dikuatkan  dengan  mengutip  pernyataan Fazlur Rahman yang mengatakan bahwa kesaksian perempuan dianggap kurang bernilai dibanding laki-laki, tergantung dari daya ingat yang dimiliki perempuan tersebut.  Jika  perempuan  tersebut  memiliki  pengetahuan  tentang  masalah transaksi  keuangan,  maka  ia  juga  membuktikan  kepada  masyarakat,  bahwa  ia mampu  sejajar  dengan  laki-laki.  Senada  dengan  Fazlur  Rahman,  bagi  Amina Wadud pemahaman ayat tersebut sesungguhnya  sangat sosiologis, karena pada saat  ayat  tersebut  diturunkan,  secara  kontekstual  perempuan  mudah  dipaksa. Sehingga  jika  saksi  yang  dihadirkan  hanya  seorang  perempuan,  maka  ia  dapat dengan mudah dipaksa agar memberi kesaksian palsu. 26
Artinya,  dapat  dipahami  bahwa  adanya  persaksian  dua  perempuan  yang seakan disetarakan dengan satu laki-laki dalam redaksi surat al-Baqarah ayat 282 tersebut  lebih  disebabkan  oleh  adanya  hambatan  sosial  pada  waktu  turunnya ayat,  yaitu  tidak  adanya  pengalaman  bagi  perempuan  untuk  masalah  transaksi pada mu’amalah .  Selain  itu,  seringkali  terjadi  pemaksaan  terhadap  perempuan. Namun  dalam  saat  yang  bersamaan  sesungguhnya  al-Quran  tetap  memandang perempuan  sebagai  saksi  yang  potensial.  Implikasi  teoritis  dari  pemikiran tersebut adalah bahwa ketika kondisi zaman sudah berubah, di mana perempuan telah  mendapatkan  kesempatan  pengalaman  yang  cukup  dalam  persoalan transaksi  atau mu’amalah ,  apalagi  hal  itu  memang  sudah  menjadi  profesinya, maka  perempuan  dapat  menjadi  saksi  secara  sebanding  dengan  laki-laki.  Jadi, persoalannya  bukan  pada  jenis  kelaminnya  apakah  laki-laki  atau  perempuan, melainkan pada kredibilitas dan kapabilitas ketika menjadi saksi. 27
Berdasarkan  uraian  tersebut  dapat  dipahami  bahwa  metode  yang digunakan oleh Amina Wadud ini senada dengan metode yang  digunakan oleh Fatima  Mernissi  dalam  menafsirkan  teks-teks  tentang  perempuan,  yaitu memberikan titik tekan terhadap pendekatan historis dan sosiologis sekaligus.
Berbicara  mengenai  pendekatan  historis,  sejatinya  pendekatan  ini berhubungan  dengan  analisa  mengenai  sejarah  yang  melingkupi  ketika  teks tersebut  muncul  dan  diproduksi.  Fungsi  analisa  historis  ini  adalah  untuk mengungkapkan  mengenai  konteks  kesejarahan  yang  tidak  terekam  oleh  teks
26 Hal ini akan menjadi berbeda jika saksi yang dihadirkan berjumlah dua perempuan. Keduanya dapat  saling  mendukung,  saling  mengingatkan  satu  sama  lain  tidak  hanya  menyebabkan  si individu  perempuan  menjadi  berharga,  tetapi  juga  dapat  membentuk  benteng  kesatuan  guna mengadapi saksi yang lain.
27 Amina Wadud. Qur’an Menurut Perempuan: Meluruskan Bias Gender dalam Tradisi Tafsir , 146.
REVELATIA: Jurnal Ilmu Al-Qur’an dan Tafsir Vol. 2, No. 1, Mei 2021
dan memuat kemungkinan sejarah (historical possibility) yang sangat berpengaruh terhadap proses penafsiran.
Analisa  historis  ini  sejatinya  merupakan  metode  lama  yang  telah digunakan oleh mufassir  klasik. Hanya saja, dalam penafsiran  klasik,  urgensitas asbab al-nuzul sebagai analisa historis, hanya sebagai rujukan peristiwa berkaitan dengan  dengan  waktu,  lokasi,  dan  individu  ketika  suatu  ayat  diturunkan. Intinya, asbab al-nuzul dalam penafsiran klasik belum memotret al-Qur’an dalam konteks sosio hitoris makro.
Akibatnya,  menurut  Abdullah  Saeed  konteks  sosio  makro  yang  meliputi konteks  politik,  ekonomi,  sosio-kultural  Hijaz, 28 iklim  spiritual,  kebiasaan,  tata krama  institusi  serta  tahapan  kehidupan  nabi  di  Mekkah  dan  Madinah  menjadi terpinggirkan dalam penafsiran klasik dan tidak memiliki peran yang signifikan dalam proses penafsiran. 29 Padahal, pemahaman terhadap  konteks sosio historis makro  Ketika  teks  diturunkan  adalah  piranti  yang  sangat  penting  dalam  proses tafsir  perempuan.  Sebab  hal  tersebut  akan  menjadi  aspek  yang  akan memudahkan penafsir untuk menautkan antara teks dengan konteks kesejarahan yang  tentunya  secara  otomatis  juga  akan  memudahkan  penafsir  untuk memahami  pesan  teks  secara  menyeluruh. 30 Sehingga  selanjutnya  dalam  analisa lebih lanjut bahkan akan dapat dipahami apakah teks yang diungkapkan tersebut dalam  kerangka  legitimasi  hukum  ataukah  dalam  kerangka  pemberitahuan  dan informasi semata. 31
28 Sosio-kultural  Hijaz  ini  menurut  Saeed  meliputi:  tempat  tinggal,  makanan  dan  relasi  sosial. Adapun relasi sosial yang dimaksud misalkan berkaitan struktur keluarga, hierarki sosial, norma larangan dan upacara-upacara. Bahkan dalam pernyataan selanjutnya, Saeed merekomendasikan seorang  penafsir  untuk  melihat  dalam  konteks yang lebih  luas  dari  hal-hal  tersebut,  hal  ini meliputi  konteks  yang  berkaitan  dengan  budaya  yang  membentang  dari  Mediteranian  hingga Arab selatan, Ethiopa dan Mesir yang didalamnya termasuk kultur agama Yahudi, Kristen. Lihat: Ibid., 117-118.
29 Abdullah Saeed, Interpreting the Qur’an (London: Taylor &Francis Group, 2006), 117.
30 Ibid . 31 Contoh  kasus  berkaitan  dengan  hal  ini  adalah  pada  persoalan  kepemimpinan  perempuan. Hadis  yang biasa  digunakan  untuk melarang perempuan menjadi pemimpin  adalah hadis  yang berbunyi: “Lan yufliha qaumun wallau amrahum imraah” . Terkait dengan hadis tersebut, Ibn Hajar mengatakan  bahwa  hadis  tersebut  berkaitan  dengan  peristiwa  Kisra  yang  menyobek  surat  dari nabi  SAW.  Pada  suatu  saat  ia  dibunuh  oleh  anak  laki-lakinya.  Anak  ini  kemudian  juga membunuh  saudara-saudaranya.  Ketika  dia  mati  diracun,  kekuasaan  kerajaan  akhirnya  berada ditagan  anak  perempuannya,  yaitu  Bauran  bint  Syiruyah  Ibn  Kisra.  Tidak  lama  kemudian, kekuasaannya hancur berantakan sebagaimana doa nabi. Lihat: Ibn Hajar al-Asqalani, Fath al-Bari, juz  VII,  735.  Husein  Muhammad  menilai  bahwa berdasarkan analisa  historis  terhadap  hadis tersebut,, maka dapat dipahami bahwa redaksi tersebut muncul dalam kerangka informasi, bukan legitimasi hukum. Lihat: Husein Muhammad, Fiqh Perempuan (Yogyakarta: IRCiSoD, 2020), 289.

## Asghar Ali Engineer
Asghar Ali Engineer dilahirkan di Rajasthan (dekat Udaipur, India) tahun 1939.  Ia  mendapatkan  gelar  doktor  dalam  bidang  teknik  sipil  dari  Vikram University  (Ujjain,  India).  Pengetahuan  agamanya  diperoleh  dari  ayahnya  yang Syi’ah.  Ia  adalah  seorang  aktivis  Lembaga  Swadaya  Masyarakat  (LSM/NGO) yang  mempunyai  perhatian  besar  terhadap  tema-tema  pembebasan  dalam  Al- Qur’an. Ia pernah menulis artikel  yang berjudul “ Toward a Liberation Theology in Islam ”  yang  kemudian  diterjemahkan  ke  dalam  bahasa  Indonesia  “Islam  dan pembebasan”.  Adapun  bukunya  yang  berkaitan  dengan  masalah  perempuan adalah The Rights of Women in Islam yang sudah diterjemahkan  ke dalam bahasa Indonesia dengan judul Hak-Hak Perempuan dalam Islam . 32
Di  awal  tulisannya  Asghar  mengatakan,  demi  mengekalkan  kekuasaan atas  perempuan,  masyarakat  sering  kali  mengekang  norma-norma  adil  dan egaliter  yang  ada  dalam  al-Qur’an. 33 Asghar  juga  mengatakan  bahwa  al-Qur’an merupakan  kitab  suci  pertama  yang  memberikan  martabat  kepada  kaum perempuan  sebagai  manusia  di  saat  mereka  dilecehkan  oleh  peradaban  besar seperti Bizantium dan  Sassanid. Menurutnya, kitab suci ini  memberikan banyak hak  kepada  perempuan  dalam  masalah  perkawinan,  perceraian,  kekayaan,  dan warisan. 34
Berkaitan  dengan  perempuan,  Asghar  menganggap  bahwa  meskipun  al- Qur’an  memuliakan  perempuan  setara  dengan  laki-laki,  namun  semangat  itu ditundukkan  oleh  patriarkisme  yang  telah  mendarah  daging  dalam  kehidupan berbagai masyarakat, termasuk kaum Muslim.
Nilai-nilai normatifitas al-Qur’an yang memihak kepada kesetaraan status antara  kedua  jenis  kelamin  seringkali  ditenggelamkan  dengan  penafsiran  yang berusaha  memberikan  status  superior  bagi  laki-laki  dibandingkan  perempuan. 35 Pada  proses  pembentukan  syariat  ayat-ayat  yang  berkaitan  dengan  masalah perempuan  seringkali    ditafsirkan  sesuai  dengan  prasangka-prasangka  yang diidap oleh bangsa Arab  dan  non Arab pra Islam –yakni peradaban Hellenisme dan Sassanid– mengenai perempuan. 36
Ali  Asghar  Engineer  meyakini  bahwa    interpretasi  terhadap  ayat-ayat  al- Qur’an  sangat  tergantung  pada  sudut  pandang  dan  posisi  apriori  yang  diambil penafsirnya.  Penafsiran-penafsiran  yang  cenderung  diskriminatif  inilah  yang
32 M. Agus Nuryanto, Islam, Teologi Pembebasan dan Kesetaraan Gender: Studi atas Pemikiran Asghar Ali Engineer (Yogyakarta: UII Press, 2001), 7-13.
33 Asghar  Ali  Enginer, Hak-hak  Perempuan  dalam    Islam. Alih bahasa oleh  Farid  Wajidi  dan  Cici Farkha Assegaf (Yogyakarta: Yayasan Bentang Budaya, 1994), 1.
34 Nuryanto , Islam, Teologi Pembebasan, 61.
35 Enginer, Hak-Hak Perempuan, 56 .
36 Ibid, 80.
REVELATIA: Jurnal Ilmu Al-Qur’an dan Tafsir Vol. 2, No. 1, Mei 2021
kemudian  disebut  oleh  Ali  Asghar  Engineer  sebagai  legitimasi  teologi  yang menjadi tantangan terbesar perempuan muslim.
Maka, sebagai langkah pembebasan terhadap tafsir diskriminatif tersebut, Ali  Asghar  Engineer  berpendapat  bahwa  perlu  adanya  pembedaan  terhadap ayat-ayat  yang  memiliki  aspek  normative  dan  aspek  kontekstual.  Ayat-ayat dengan  aspek  normative  adalah  ayat-ayat  yang  mengusung  nilai-nilai  dan prinsip  dasar  dalam  al-Qur’an,  seperti  kesetaraan,  keadilan  serta  persamaan. Sedangkan  ayat-ayat  dengan  aspek  kontekstual,  adalah  ayat-ayat  yang  muncul sebagai  respon  terhadap  persoalan  budaya  dan  sosial  tertentu  ketika  ayat tersebut  diturunkan.  Melalui  pembedaan  ini,  pengkaji  akan  dapat  membedakan antara  nilai-nilai fundamental yang  menjadi  spirit dasar al-Qur’an  dengan  nilai- nilai kontekstual yang terikat oleh ruang dan waktu sehingga tidak dapat berlaku secara universal. 37
Berkaitan  dengan  aplikasi  konsep  normative-kontekstual  ini,  Asghar mencontohkan  penafsiran  terhadap  ayat  al-Qur’an  yang  berbunyi:  “ al-rijal qawwamuna  ‘ala  al-nisa’ ” 38 .  Asghar  mengatakan,  kata qawwam dalam  ayat  itu berarti  pemberi  nafkah  dan  pengatur  urusan  keluarga.  Ayat  ini  bahkan  tidak mengatakan bahwa laki-laki harus menjadi qawwam sebagaimana dipahami oleh mayoritas  penafsir  selama  ini.  Ayat  ini,  menurut  Asghar  mengandung  aspek normatif,  bukan  kontekstual.  Sebab  menurutnya,  jika  Allah  memaksudkan  ayat tersebut  sebagai  sebuah  pernyataan  normatif,  maka  pastilah  hal  itu  akan mengikat  semua  perempuan  di  semua  zaman  dalam  semua  keadaan.  Namun, secara  redaksional  Allah  tidak  menyampaikan  hal  tersebut. 39 Argumentasi  ini kemudian  dikuatkan  oleh  Asghar  dengan  mengutip  pendapat-pendapat  dari beberapa  pakar  seperti  Parvez  -penafsir  al-Qur’an  terkemuka  dari  Pakistan-, Maulana  Azad  -pelopor  hak-hak  perempuan-  dan  Maulana  Umar  Ahmad Usmani.  Pakar-pakar  tersebut  pada  prinsipnya  mengatakan  bahwa  Allah  tidak melebihkan laki-laki atas perempuan. 40
37 M.  Agus  Nuryatno, Islam,  Teologi  Pembabasan  dan  Kesetaraan  Gender  Studi  atas  Pemikiran  Ali Asghar Engineer (Yogyakarta: UII Press, 2001), 64.
38 QS. al-Nisa’: 34.
39 Enginer, Hak-Hak Perempuan, 63.
40 Dari  penjelasan  di  atas,  tampaknya  Asghar  ingin  mengatakan  bahwa  dalam  khazanah  tafsir, khususnya yang berkaitan dengan masalah perempuan, sebenarnya ada pendapat-pendapat yang bersikap  empati  atau  pro-perempuan.  Meskipun  harus  diakui,  pendapat  yang  demikian  kalah populer  dibanding  dengan  pendapat-pendapat  lain  yang  misoginis.  Atas  dasar  empati  inilah Asghar  mencoba  menunjukkan  alternatif  tafsiran  atas  beberapa  ayat  al-Qur’an  yang  selama  ini digunakan  untuk  mengekalkan  subordinasi  perempuan,  yakni  berkaitan  dengan  perceraian, perkawinan, hak waris, kesaksian, dan hak ekonomis. Lihat: Ibid, 220.
Berdasarkan pemaparan terhadap ide  dasar  ketiga feminis terkait dengan penafsiran  mengenai  perempuan  di  atas,  maka  dapat  dipahami  bahwa  benang merah  metode  ketiganya  terletak  pada  penekanan  atas  aspek  sosiologis-historis ayat.  Ketiganya  menekankan  bahwa  aspek  kontekstualitas  ayat  adalah  aspek penting  untuk  memahami  substansi  ayat  yang  berkaitan  dengan  problematika perempuan.
Berdasarkan  pemaparan  tersebut  juga  dapat  dipahami  bahwa  jenis  tafsir atas  persoalan  perempuan  dari  ketiga  feminis  tersebut  adalah  tafsir  reaktif.  Hal ini  karena  tujuan  dari  pada  penafsiran  mereka  adalah  merespon  terhadap persoalan-persoalan perempuan dalam dunia kontemporer.

## PENUTUP
Layaknya  sebuah  pemikiran,  pandangan  feminis  mengenai  topik-topik perempuan  dalam  kajian  tafsir  seperti  yang  telah  penulis  paparkan  di  atas menimbulkan  pro  dan  kontra  diantara  para  sarjana  muslim.  Namun, bagaimanapun juga, hal tersebut perlu diapresiasi sebagai sebuah kekayaan tafsir dan dinamisasi produk pemikiran umat muslim. Amina Wadud, Fatima Mernissi dan  Asghar  Ali  Enginer  adalah  sosok-sosok  pemikir  feminis  muslim  yang berangkat  dari background sosial  dan  intelektual  berbeda-beda,  namun  memiliki visi  dan  semangat  yang  sama,  yaitu  upaya  rekonstruksi  terhadap  tafsir perempuan,  baik  tafsir  al-Qur’an  maupun  hadis.  Semangat  rekonstruksi  inilah yang  harus  tetap  hidup  dalam  kajian  tafsir,  utamanya  ketika  bersinggungan dengan isu-isu feminisme. Sehingga kajian tafsir akan terus bergerak dinamis dan aktual. Kajian ini hanyalah memaparkan mengenai pokok-pokok pemikiran ketiga tokoh tersebut berkaitan dengan tafsir feminis. Kajian lebih lanjut dan mendalam tentang  topik  ini  tentu  perlu  dilakukan  agar  pembahasan  mengenai  tafsir  ini semakin luas dan tajam.

## ADATDUP RATDAD
Engineer, Asghar Ali. Hak-hak Perempuan dalam  Islam. Terj. Farid Wajidi dan Cici Farkha Assegaf. Yogyakarta: Yayasan Bentang Budaya, 1994.
Kurzman, Charles. Wacana Islam Liberal: Pemikiran Islam Kontemporer tentang Isu-Isu Global. Jakarta: Paramadina, 2003.
Mernissi,  Fatima. Islam  dan  Demokrasi,  Antologi  Ketakutan. Yogyakarta:            LKiS, 1994.
______________. The  Veil  and  Male  Elite. Terj.  M.  Masyhur  Abadi.  Surabaya: DuniaIlmu, 1997.
______________. Women  and  Islam:  An  Historical  and  Theological  Enquiry. Terj. Yaziar Radianti. Bandung: Pustaka, 1991.
REVELATIA: Jurnal Ilmu Al-Qur’an dan Tafsir Vol. 2, No. 1, Mei 2021
Mernissi,  Fatima,  dan  Hassan,  Riffat. Equal  Before  Allah ,  terj.  Tim  LSPPA. Yogyakarta: LSPPA, 2000.
Muhsin, Amina Wadud. Qur’an menurut Perempuan: Meluruskan Bias Gender dalam Tradisi Tafsir, Terj. Abdullah Ali. Jakarta: PT. Serambi Ilmu Semesta, 2001.
Nuryanto,  M.  Agus. Islam,  Teologi  Pembebasan  dan  Kesetaraan  Gender:  Studi  atas Pemikiran Asghar Ali Engineer. Yogyakarta: UII Press, 2001.
Zed,  Mestika. Metode  Penelitian  Kepustakaan .  Jakarta:  Yayasan  Obor  Indonesia, 2008.
http://en.wikipedia.org/wiki/Amina_Wadud