## PEMAHAMAN ḤADITH (Definisi, Aliran, dan Afilisasi)
Duwi Hariono*
Abstract The terms in hadith study is often ambiguous and difficult to differentiate. As the terms of hadith, sunah, khabar, and atsar are often used at the same time. For hadith observers, it becomes serious problem and complicated since those terms have significant difference. Hence, the same usage of those terms cannot be accepted. One of the debatable issues in discussing hadith study is about disagreement in defining the term of hadith understanding. The hadith scholars mention it in three terms: fiqh al-ḥadith, fahm al-ḥadith dan naqd al-ḥadith. Each term has different perception related to its scope and limitation. One should be underlined that although those terms are different, the purposes are same namely hadith understanding activities. This article discusses the definition of fiqh al-ḥadith, fahm al-ḥadith dan naqd al-ḥadith and their sects and affiliation of hadith understanding.
Keywords: Fiqh al-ḥadith, fahm al-ḥadith, naqd al-ḥadith, sects, affiliation
Abstrak
Istilah-istilah atau term dalam ilmu ḥadith seringkali rancu dan sulit dibedakan. Sebagaimana istilah ḥadith,  sunah,  khabar,  dan  atsar  yang  seringkali  disamakan.  Bagi  pemerhati  ḥadith  hal  tersebut menjadi persoalan yang serius dan rumit mengingat masing-masing istilah tersebut memiliki signifikansi  yang  jelas  berbeda  sehingga  penyamaan  maksud  istilah-istilah  tersebut  tidak  dapat diterima.  Salah  satu  persoalan  yang  terus  meramaikan  diskursus  ilmu  ḥadith  hingga  dewasa  ini adalah belum tercapainya kesepakatan dalam hal mendefinisikan istilah pemahaman ḥadith. Para tokoh ḥadith menyebutnya dalam tiga terma; fiqh al-ḥadith, fahm al-ḥadith dan naqd al-ḥadith . Masing- masing memiliki persepsi yang berbeda terkait dengan ruang lingkup dan arah kegiatannya. Satu hal yang patut digarisbawahi yakni meskipun semua istilah yang disebutkan diatas berbeda namun tujuannya sama yakni kegiatan memahami ḥadith. Artikel ini akan membahas definisi dari fiqh al- ḥadith, fahm al-ḥadith dan naqd al-ḥadith serta aliran-aliran dan afiliasi pemahaman ḥadith.
Kata kunci: Fiqh al-ḥadith, fahm al-ḥadith, naqd al-ḥadith, aliran, afiliasi

## A.  Pendahuluan
Ḥadith  dalam  risalah  Islam  merupakan teladan yang wajib diikuti. Ḥadith merupakan bentuk keteladanan Nabi kepada umatnya. 1 Ḥadith dibedakan menjadi dua jenis, pertama, Ḥadith  qudsi 2 (ḥadith  suci)  yang  merupakan
* Dosen STAIN Kediri
1 Badri Khaeruman, Otentisitas Otentisitas Hadith: Studi Kritis atas Kajian Hadith Kontemporer (Bandung: Remaja Rosdakarya, 2004), hlm. 3
2 Dengan membandingkannya dengan al-Qur’an, Abu al- Biqā’i  mengatakan:  al-Qur’an  lafadz  dan  maknanya  berasal dari Allah melalui wahyu yang jelas, sedangkan al- ḥadīṣ al-qudsi lafadhnya berasal dari Nabi sedangkan maknanya dari Allah melalui perantaraan ilham atau mimpi. Lihat Muhammad Abu Zahwu, Al-Ḥadīṣ  wa  al-Muḥadditḥūn (Dār  al-Fikr  al-Arabi,  tt), hlm. 17. Muhammad Ali al-Faruqi menyatakan bahwa suatu

## perkataan Tuhan melalui lisan nabi Muhammad, sebagai pelengkap wahyu yang
hadith baik nabawy atau ilahi, keduanya dapat dinamakan denganhadithqudsi. Secara khusus hadith qudsi bermakna sesuatu yang diriwayatkan Nabi dari Allah swt. Sedangkan hadith nabawy adalah tidak demikian halnya. Beberapa perbedaan antara al-Qur’an danhadithqudsi antar a lain; (1) al- Qur’an wajib dibaca dalam shalat dan menjadi syarat sahnya shalat sedangkanhadithqudsi tidak. (2) orang yang mengingkari al-Qur’an diberi label kafir sedangkan pengingkarhadithqudsi tidak. (3) al-Qur’an diturunkan kepada nabi melalui malaikat Jibril, sedangkan hadithqudsi diterima tanpa melalui mediator malaikat Jibril. (4) al-Qur’an semua lafalnya berasal dari Allah, sedangkan hadithqudsi dari nabi. (5) al-Qur’an tidak boleh disentuh kecuali dalam keadaan suci, sedangkan hadithQudsi tidak dilarang menyentuh orang yang sedangberhadas. Lihat penerbit Dār Al-Fikr, Al-Ahādiṣ al-Qudsiyyah, J.I (Beirut: Dar al- Fikr, 1996), hlm. 6
diturunkan  kepadanya;  kedua  adalah  ḥadith sharīf (ḥadith  mulia),  yakni  perbuatan  dan perkataan  nabi  Muhammad  sendiri.  Ḥadith menjadi sandaran ajaran Islam. Ia menjadi penjelasan dari ajaran-ajaran yang disebutkan di dalam al-Qur’an baik mengenai kehidupan sosial, keagamaan, dan perbuatan sehari-hari sampai dengan tata cara mengenakan sandal sekalipun.  Ḥadith  merupakan  dasar  atau sumber hukum kedua setelah al-Qur’an. 3 Ḥadith yang merupakan tindakan dan sikap atau kesan Nabi terhadap segala sesuatu itu, isinya mencakup segala aspek kehidupan, dari yang paling abstrak dan umum sampai yang paling konkret dan khusus. Itu sebabnya ḥadith secara kausalitas ditulis dan dihafal oleh umat Islam sebagai pengetahuan untuk menjawab persoalan-persoalan agama, moralitas sosial, politik, dan sebagainya. Semakin banyak persoalan yang dihadapi, dan semakin beragam persoalannya, maka semakin serius umat Islam mencari  ḥadithatau  sunnah  sebagai  landasan atas solusi persoalan-persoalan tersebut. 4 Karena kebutuhan masyarakat terhadap ḥadithatau  sunnah  terus  meningkat  maka pemahaman terhadapnya secara benar dan kritis harus terus diupayakan.

## B.  Istilah-istilah Pemahaman Ḥadith
1.  Fiqh al-Ḥadith dan Naqd Ḥadith
Istilah pemahaman dalam bahasa Arab disebut dengan fahm atu fiqh , sepadan dengan makna ini adalah kata to understand dan atau to comprehend dalam bahasa Inggris. 5 Dalam diskursus keilmuan Islam para ulama lebih sering menggunakan istilah kata fiqh . Hal ini karena kata fiqh 6 yang dimaknai sebagai
3 Cryl Glasē, The Concise Encyclopedia of Islam , diterjemahkan oleh Ghufron A. Mas’adi, Ensiklopedia Islam ( Ringkas ) cet. II (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1999), hlm. 111 4 Badri Khaeruman, Otentisitas… , hlm. 4
5 Robi Baalbaki, Al-Maurid a Modern Arabic-English Dictiionary (Beirut: Dar al-Ilm lil Malayin, 1995), hlm. 835. Lihat pula Hans Wehr, Milton Coowan (ed), A Dictionary of Modern Written Arabic (London: Macdonald & Evans, 1980), hlm. 723&730
6 Arti  kata  fiqh  sebagai  pemahaman  dapat  dilacak  dari ungkapan Arab yang menyebutkan “ faqiha ‘anhu al-kalam ” berarti fahimahu atau memahami perkataan. Lihat Louis Makluf, Al-Munjid fī al-Lugah wa al-A’lām (Beirut: Dar al-Masyriq, 1986), hlm. 591
pemahaman, didukung oleh ayat-ayat dalam al-Qur’an, setidaknya kata ini terulang sebanyak dua puluh kali dalam al-Qur’an. 7 Kata fiqh dan fahm adalah sinonim. Istilah fahm berarti ( alima, arafa, dan adraka ) 8 . Dalam kamus bahasa Indonesia kata ‘memahami’ memiliki arti mengerti benar atau mengetahui dengan benar. Adapun pemahaman berarti proses, perbuatan, cara memahami, atau memahamkan. 9 Definisi yang tegas mengenai arti fahm al- ḥadītḥ atau fiqh  as-sunnah, sejauh ini penulis belum menemukannya. Namun, sebagaimana yang dinyatakan oleh Suryadi, fahm  al-ḥadītḥ adalah bagian dari kritik matan (naqd al-matan) yang secara otomatis merupakan bagian dari kritik  ḥadith (naqd  al-ḥadītḥ) 10 , maka penulis cenderung  untuk  mendefinisikan fahm al- ḥadīth sebagai sebuah upaya yang mendalam dan komprehensif dalam rangka memahami, mengerti,  dan  mengkritisi  teks  ḥadith  Nabi. Lebih  lanjut,  istilah  “pemahaman  ḥadith” dalam  studi  ḥadith  disebut  dengan fahm al- ḥadītḥ atau fiqh al-ḥadītḥ dan terkadang disebut juga dengan istilah naqd al-ḥadītḥ . 11
Syuhudi Ismail dalam komentarnya terhadap tulisan Said Agil Husein Munawwar “Metode  Pemahaman  Ḥadith:  Kemungkinan Pendekatan Historis dan Antropologis” , membedakan signifikansi istilah fahmal-ḥadītḥ atau fiqh  al-ḥadītḥ dengan naqd  al-ḥadītḥ. 12
7 Amir Syarifuddin, Ushul Fiqh J.I (Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1997), hlm. 2
8 Louis Makluf, Al-Munjid…, hlm. 598 9 W.J.S. Purwodarminto, Kamus Umum Bahasa Indonesia (Jakarta: Balai Pustaka, 1988). Hlm. 636
10 Suryadi, Metode Kontemporer Memahami Hadith Nabi (Yogyakarta: Sukses Offset, 2008), hlm. 67 11 Kata naqd , yang berarti “kritik” tidak saja digunakan dalam rangka mengkritisi teks. Dalam literatur Arab kata ini digunakan juga untuk selain teks, misalnya perkataan“ naqd ad-darāhim ” berarti “mayyazaha  wanaẓarahaliya’rifa  jayyidaha minraz\i’iha ”. Artinya memisahkan dan meneliti uang (darahim) untuk mengetahui yang baik dan yang buruk.lihat Louis Makluf, Al-Munjid… . Hlm. 830. Penggunaan kata naqd dalam arti kritik teks seperti ungkapan “ naqd al-kalāmwa naqd al-syi’ra” artinya mengkritik perkataan dan syair/puisi. Lihat Ibn Mandhur, Lisānal-Arab (Mesir: Dār al-Mishriyah li Ta’līf wa al-Tarjamah, 1868), III: hlm. 700
12 Yunahar Ilyas Dan M. Mas’ud (ed), Pengembangan Pemikiran Terhadap Hadith (Yogyakarta: LPPI UMY, 1996), hlm. 180-181
Menurutnya,  ketika  ḥadith  dipahami  dengan beragam pendekatan baik sejarah, antropologi, psikologi, dan lain-lain, tanpa mempersoalkan mengenai otentisitas teks matan ḥadithtersebut (kritik sanad atau ekstern dan kritik matan atau intern), maka kajian yang dilakukan disebut dengan fahm  al-ḥadītḥ . Namun, jika pemahaman tersebut masih melibatkan kajian kritik sanad dan kritik matan, maka kajian yang dilakukan termasuk dalam kajian naqd al- ḥadīth. Tulisan yang disampaikan oleh Said Agil Munawar menurut Syuhudi merupakan kajian naqd al-ḥadīth bukan fiqh al-ḥadīth. 13 Dalam rangka penelitian, istilah naqd al- ḥadīth dan fahm  al-ḥadīth atau fiqh  al-ḥadīth seringkali dikaitkan. Ulama ḥadith membedakan dua kegiatan ini dalam dua aspek, yaitu awal berangkatnya, dan hasil akhirnya. Pada kegiatan naqd  al-ḥadīth , kerja dimulai dari persepsi “kecurigaan”  terhadap  otentisitas  ḥadith, sedangkan fiqh  al-ḥadīth kerja diawali dari keinginan untuk menyingkap makna dan ajaran yang terkandung dalam ḥadith. dari aspek hasil akhir penelitian, naqd  al-ḥadīth sampai pada kesimpulan  otentik  tidaknya  sebuah  ḥadith. Yang otentik diterima ( maqbūl ) dan yang tidak otentik ditinggalkan ( mardūd ), sementara fiqh al-ḥadīth tidak sampai ke sana. Ia hanya sampai kesimpulan dapat diamalkan ( ma’mūl ) atau tidaknya ( ghairu ma’mūl ) suatu ḥadīṣ.
Ada semacam kekhawatiran di kalangan ulama, jika kegiatan fiqh  al-ḥadīth itu sampai pada kesimpulan tidak otentiknya sebuah ḥadith  yang  diteliti  akan  mereduksi  ḥadith- ḥadith  yang  telah  dinyatakan  otentik  oleh ulama-ulama ḥadith sebelumnya. Oleh karena itu, kegitan fiqh  al-ḥadīth tidak boleh sampai pada kesimpulan otentik ( ṣaḥīḥ ) tidaknya sebuah  ḥadith.  Jika  ternyata  ada  ḥadith yang telah dinyatakan otentik, tetapi makna yang sebenarnya tidak dapat diketahui atau bertentangan dengan kenyataan, maka ḥadithtersebut tetap pada kualitas otentiknya
13 Menurut Syuhudi Ismail naqd al-hadith dapat dikatakan sebagai suatu upaya untuk membedakan kualitas hadith, antara yang benar (sahih) dan yang tidak benar (tidak sahih). Lihat Syuhudi Ismail, Metodologi Penelitian Hadith (Jakarta: Bulan Bintang, 1992), hlm. 4-5
dan pengamalannya ditunda ( mauqūf ) sampai hakekat maknanya dapat diungkap dan atau dapat ditafsirkan sesuai dengan kenyataan yang ada.
Perbedaan antara kegiatan ini dapat dilihat pada contoh penerapan pendekatan sejarah. Jika pendekatan sejarah dalam naqd al- ḥadīth –misalnya dalam aspek sanad diarahkan pada upaya mencari kredibilitas perawi dari sisi sejarah periwayatannya, baik menyangkut kapasitas intelektual, moral, maupun aspek data kesejarahannya, maka pendekatan dalam fiqh  al-ḥadīth tidak lagi memperhatikan hal tersebut, ia mempertimbangkan peristiwa sejarah atau situasi pada saat atau menjelang ḥadith disabdakan. 14
Menanggapi hal tersebut, Muh. Zuhri mengatakan, memahami ( al-fiqh ) dan mengkritisi ( al-naqd )  terhadap  ḥadith  itu pemberangkatannya berbeda, tetapi hasilnya boleh  jadi  sama.  Memahami  al-ḥadītḥ berangkat  dari  pra-konsepsi,  sebuah  ḥadith yang sedang dipahami otentik berasal dari Nabi. Kritik berangkat dari pra konsepsi netral atau kecurigaan atas otentisitas. Perangkat penting dalam kritik adalah pengujian atas obyek yang dikritisi. Untuk memahami sebuah ḥadith  diperlukan  seperangkat  instrumen, seperti pengetahuan bahasa, informasi yang berkaitan  dengan  munculnya  sebuah  ḥadith, serta setting budaya. Pemahaman yang cermat dapat saja berupa sikap kritis, sampai dengan penolakan  akan  keotentikan  sebuah  ḥadith setelah beberapa perangkat pemahaman diterapkan. Sebaliknya, kritik, karena kegiatan utama pengujian, maka bisa jadi si teruji lulus (bisa jadi juga tidak lulus) sehingga ḥadithyang dikritisi dinyatakan otentik. Dengan demikian, bila kita akan berangkat dari pemahaman atau dari kritik tidak terlalu dipersoalkan. 15
14 Nizar Ali, Memahami Hadith Nabi: Metode Dan Pendekatan (Yogyakarta: YPI Ar-Rahmah, 2001), hlm. xii-xiii. Situasi pada saat atau menjelang hadith disabdakan disebut dengan asbab al-wurud atau sebab-sebab turunnya hadith. lihat Said Agil Husein Munawar dan Abdul Mustaqim, Asbabul Wurud: Studi Kritis Hadith Nabi Pendekatan Sosio-Historis Kontekstual (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2001), hlm. 7-9
15 Muh. Zuhri, Telaah Matan Hadith… , hlm. 41
Kekhawatiran sebagaimana tersebut di atas tidak perlu terjadi, seandainya disadari bahwa sesungguhnya kegiatan penelitian ḥadithmerupakan  sebuah  upaya  ijtihad, sehingga kesimpulan yang dihasilkan harus diposisikan sebagai hasil ijtihad, yang tidak terlepas dari dua kemungkinan, benar atau salah.  Sebuah  ḥadithtertentu  yang  telah dinyatakan ṣahīḥ oleh ulama tertentu masih terbuka kemungkinan ditemukan kesalahannya setelah dikritisi kembali dengan lebih cermat, begitupun sebaliknya. Dengan begitu, maka sebuah  ḥadithyang  diputuskan  “tidak  sahih/ otentik” dari kegiatan naqd  al-ḥadīth , tidak harus  dibuang  dari  perbendaharaan  ḥadith. Sebab, boleh jadi dalam perjalanan waktu, pertimbangan-pertimbangan subyektif yang mendasari keputusan tidak sahih dan tidak otentik itu telah berubah, sehingga ḥadithitu pun berubah statusnya menjadi sahih. Ini sama dengan teramalkannya ( ma’mūl ) kembali  ḥadithyang  ditunda/dibekukan pengamalannya dari hasil kegiatan fiqh  al- ḥadīth setelah pemahaman atau maknanya diketahui. 16 Sejarah menunjukkan bahwa kajian pemahaman  ḥadith  jauh  tertinggal  jika dibandingkan dengan kajian tafsir dalam studi al-Qur’an. Penyebabnya adalah para ulama merasa dengan label pengingkar sunnah ( inkār as-sunnah ) ketika mereka akan melakukan dan mengembangkan  kajian  pemahaman  ḥadith secara bebas. 17 Dalam perkembangannya, studi ḥadith yang dilakukan para ulama cenderung menitik beratkan pada kajian kritik sanad ḥadith ( al-naqd al-sanad ) dari pada studi kritik matan ( al-naqd al-matan ) dan bahkan kajian terhadap pemahaman teks ḥadith. 18 Meskipun 16 Rajab, “ Disertasi ”, Kaidah Kesahihan Matan Hadith; Studi Tentang Konsep Sudhudh Dan Illah Menurut Muhaddithin Dan Fuqaha (Yogyakarta: UIN Sunan Kalijaga, 1998), hlm. 26
17 M. Amin Abdullah, Studi Agama , hlm. 309. Pernyataan ini juga disampaiakn oleh Amin Abdullah dalam “ Hadith Dalam Khazanah Intelektual Muslim: Al-Ghazali Dan Ibn Taymiyah” , dalam Yunahar Ilyas dan M. Mas’udi (ed), Pengembangan Pemikiran … , hlm. 201
18 Di antara para ulama yang menekankan pentingnya sanad  antara  lain  Ibn  al-Mubārak,  Ats-Tsaury,  Ahmad  bin Hanbal dan Muhammad bin Aslam. Lihat Jamaluddin al-Qasimi,
demikian,  masalah  pemahaman  ḥadithselalu saja tetap menarik untuk ditelaah. Terdapat beberapa hal yang menjadikan mengapa pemahaman  ḥadithmenjadi  sesuatu  yang menarik; pertama , ajaran-ajaran yang datang dari nabi Muhammad Saw. adalah ajaran yang berlaku bagi umat Islam di manapun dan kapan pun mereka berada. Sebab, nabi Muhammad Saw. adalah figur sentral dan juga sebagai Nabi terakhir. Permasalahannya adalah ḥadith Nabi merupakan teks yang tidak bisa lepas dari sosio-kultural di mana ḥadith itu muncul.
Kedua ,  tidak  semua  ḥadith  Nabi  memiliki asbāb  al-wurūd 19 (sebab-sebab yang melatar belakangi  munculnya  suatu  ḥadith),  hal  ini menyulitkan pembaca ketika memahami ḥadith Nabi, apakah kandungan ajaran ḥadith Nabi tersebut bersifat dan berlaku secara umum ataukah berlaku secara khusus. 20 Ketiga , nabi Muhammad Saw. sendiri merupakan sosok manusia paripurna dari aspek kemanusiannya dan aspek spiritualnya. Sebagai manusia, Nabi tidak berbeda dengan
Qawāid  at-TahdīṣminFunūnMusṭalāḥ  al-Ḥadīṣ , ditahkik oleh Muhammad Bahjah al-Baithar (Isa al-Halaby Dār al-Maktabah al-Arabiyyah, tt) hlm. 201-202. Pentingnya penelitian sanad disampaikan pula oleh imam Nawawy. Lihat An-Nawawi, Ṣaḥīḥ Muslim bi Syarḥan-Nawāwy J. I (Mesir: Al-Maṭba’ahal-Miṣriyyah, 1924), hlm. 88. Pentingnya penelitian sanad ini dijelaskan juga oleh Syuhudi Ismail. Lihat Syuhudi Ismail, Metodologi Penelitian Hadith…, hlm. 23-25 19 Pengertian asbābal-wurūd adalah sebab-sebab berupa peristiwa, pertanyaan, atau keadaan yang mendahului terjadinya hadith. pembahasan mengenai masalah ini lihat Jalaluddin as-Suyuthi, Asbāb al-Wurūd al-Hadits wa Lah fi Asbāb al-Ḥadīṣ (Beirut:  Dār  al-Kutub  al-Ilmiyyah,  1984).  Sedangkan pembahasan dalam literatur berbahasa Indonesia dapat dilihat anatara lain; Muh. Zuhri, Hadith Nabi: Telaah Historis Dan Metodologis (Yogyakarta: Tiara Wacana, 2003), hlm. 143, Said Agil Husein Munawwar dan Abdul Mustaqim, Asbabul Wurud al-Hadith , hlm. 14, Endang Soetari, Ilmu Hadith (Bandung: Amal Bhakti Press, 1997), hlm. 112
20 Dalam konteks ini Syuhudi Ismail menawarkan metode pemahaman hadith berupa pendekatan ma’anil hadith. menurutnya, suatu hadith ketika dipahami melalui latar belakang turunnya hadith, maka hadith tersebut dapat dipahami secara tekstual dan terkadang juga dapat dipahami secara kontekstual, sehingga dapat diketahui nilai kandungan dari hadith tersebut, apakah ia berlaku secara lokal, temporal ataukah universal. Lihat Syuhudi Ismail, Hadith Nabi Yang Tekstual Dan Kontekstual; Telaah Ma’anil Hadith Tentang Ajaran Islam Yang Universal, Temporal, Dan Lokal (Jakarta: Bulan Bintang, 1994)
manusia  lainnya  secara  fisiologis,  Namun  ia mendapat wahyu dari Tuhannya sebagai tanda kenabian. Sebelum diangkat menjadi nabi, Muhammad Saw. menunjukkan performa manusia dari kualitas kemanusiaan pada umumnya. Guna memahami ḥadithNabi, maka para ulama memetakan posisi Nabi dalam kedudukannya sebagai rasul dan manusia biasa. Keempat , terdapat beragam pendapat dalam memahami  ḥadith  Nabi. 21 Dalam kaitannya sebagai  sumber  pokok  ajaran  Islam,  ḥadith pada umumnya lebih merupakan penafsiran kontekstual dan situasional atas ayat-ayat al-Qur’an dalam merespon pertanyaan para sahabat  Nabi.  Dengan  demikian  ḥadith merupakan interpretasi Nabi Saw. yang dimaksudkan untuk menjadi pedoman bagi para sahabat dalam mengamalkan ayat- ayat al-Qur’an. Karena kondisi sahabat dan latar belakang kehidupannya berbeda, maka petunjuk-petunjuk yang diberikan Nabi berbeda pula. Pada sisi lain, para sahabat pun memberikan interpretasi yang berbeda terhadap  ḥadith  Nabi.  Dari  sini,  maka  ḥadith pada umumnya bersifat temporal dan kontekstual.
Situasi sosial budaya dan alam lingkungan semakin lama semakin terus berubah dan berkembang. Dengan semakin jauh terpisahnya ḥadith dari situasi sosial yang melahirkannya, maka  sebagian  ḥadith  Nabi  terasa  tidak komunikatif lagi dengan realitas kehidupan sosial saat ini. Karena itu pemahaman atas ḥadithNabi  merupakan  hal  yang  mendesak, tentu dengan acuan yang dapat dijadikan sebagai standarisasi dalam memahami ḥadith. 22

## C.  Aliran-aliran Pemahaman Ḥadith
1.  Tipologi pemahaman ḥadith
Secara garis besar, ada dua tipologi pemahaman  ulama  atas  ḥadith:  Pertama,
21 Mengenai keragaman pendapat ini dapat dilihat kembali dalam Yusuf al-Qardhawi, Kaifa Nata’āmal ma’a Sunnah … , hlm. 11 22 Http://www.Muizuddin’s.Blog html/ Pemahaman Kontekstual Atas Hadith Nabi/ diakses pada tanggal 25 Pebruari 2010
pemahaman  atas  ḥadith  Nabi  tanpa mempedulikan proses sejarah yang melahirkannya– ahistoris . Tipologi ini dapat disebut tekstualis. Kedua, pemahaman kritis dengan mempertimbangkan asal-usul ( asbāb al-wurūd) ḥadith. Tentu saja mereka memahami ḥadith  secara  kontekstual.  Tetapi  dalam kenyataan sejarah, tipe ini tidak begitu populer karena mereka tenggelam dalam pelukan Ahlus  Sunnah  wa  al-Jamā’ah , yang lebih suka memaknai  ḥadith  secara  tekstual. 23 Kelompok pertama selanjutnya disebut dengan ahl al- ḥadīṣ sedangkan kelompok yang kedua disebut dengan ahl al-ra’yi. Ahl al-ḥadīṣ adalah kelompok yang lebih mementingkan makna lahiriyah teks ḥadith,  tekstualis.  Sedangkan ahl-ra’yi adalah kelompok yang mengembangkan penalaran terhadap faktor-faktor yang berada di belakang teks, kontekstualis. 24
Penyebutan istilah tekstualis dan kontekstualis bagi sebuah kelompok secara dikotomis belum muncul pada masa Nabi. penyebutan kedua istilah ini secara distingtif mulai kelihatan pada masa sahabat, pada masa selanjutnya dua aliran pemahaman ini secara radikal membentuk kelompok yang berseberangan dan berujung pada konflik dan kekerasan. 25 Ahl  al-ḥadīṣ muncul sejak masa sahabat, karakteristik pemahaman mereka adalah dengan lebih menekankan kepada analisis
23 M. Amin Abdullah, Studi Agama: Normativitas Atau Historisitas ?..., hlm. 315 24 Fenomena tekstualis dan kontekstualis dalam pemahaman teks kemunculannya telah ada semenjak Nabi saw masih hidup. Hal ini dapat ditelusuri dari peristiwa kontroversi shalat ashar ketika nabi mengutus para sahabatnya ke perkampungan Bani Quraidzah. Apa yang dilakukan oleh sebahagian sahabat terhadap hadith “ jangan kamu shalat Ashar , kecuali  di  perkampungan  Bani  Quraiḍah ”. Sebagian sahabat tersebut memahami hadith tersebut secara kontekstual dengan menangkap maksud dan tujuan Nabi, sehingga mereka tetap melakukan shalat Ashar pada waktunya di dalam perjalanan. Sedang sebagian lagi yang memahami secara tesktual shalat Ashar di perkampungan Bani Quraidhah–meski hari telah gelap.
25 Ahl al-Hadith sebagai tandingan dari ahl al-ra’yi (rasionalis) menguat khususnya pada masa perkembangan Mu’tazilah sebagi reaksi bertahan atas spekulasi teologis kelompok Mu’tazilah dan pada masa timbulnya reaksi As’ariyah. Lihat Cyril Glasse, Ensiklopedi Islam…, hlm. 14
literal atau makna lahiriyah teks. Dalam pandangan mereka kebenaran wahyu (al- Qur’an dan ḥadith) adalah mutlak, sedangkan kebenaran akal adalah relatif. Sesuatu yang relatif tidak mungkin dapat menjangkau (menjelaskan) sesuatu yang mutlak. 26 Ahl al- ḥadīṣ juga mengabaikan sebab-sebab terkait yang berada di sekeliling teks. Dalam kultur yang relatif dekat dengan Nabi, dampak yang ditimbulkan tidaklah begitu terlihat, karena belum  terjadi  perubahan  yang  signifikan dalam budaya akibat pergesekan antara kebudayaan lokal dan kebudayaan dari luar. Setelah masa sahabat berlalu dan umat Islam semakin mengalami perkembangan yang pesat baik dari segi jumlah pemeluk Islam maupun daerah kekuasaan Islam yang semakin melebar dan luas, maka lahirlah kelompok-kelompok sebagai bagian yang tak terpisahkan dari dinamika umat Islam. Dalam perkembangannya kelompok-kelompok tersebut melahirkan corak  dan  gaya  berfikir  dalam  memahami ajaran Islam yang bersumber dari teks agama. Persoalannya kemudian menjadi lebih rumit, ketika ḥadith-ḥadithtersebut melintasi banyak generasi dan lintas kultural, serta berhadapan dengan berbagai loncatan kemajuan ilmu pengetahuan yang setiap saat mengalir deras yang berimplikasi kepada semakin kompleksnya persoalan kehidupan. 27
Hal inilah kemudian memunculkan pertanyaan, bagaimana  ḥadith-ḥadith  tersebut  mampu menaungi dan mengatasi berbagai persoalan tersebut?  dan  apakah  ḥadith-ḥadith  Nabi yang muncul dari 15 abad yang lampau masih memadai untuk menampung dinamika dan
26 Hal ini diamini oleh Ahmad bin Hanbal dengan perkataannya, “kami tidak menakwilkan al-Qur’an, dan tidak menakwilkannya dengan akal. Sebab akal terbatas”. Lihat Ali Sāmy al-Nasysyar, Nas’at al-Fikr al-Falsafi fīal-Islām , vol. I (Kairo: Dār al-Ma’ārif, 1981), hlm. 249
27 Dinamika sosial yang semakin dramatis itu, terutama akumulasi prestasi yang dicapai oleh ilmu pengetahuan dan teknologi (iptek) modern, semakin menambh kompleks permasalahan umat ini. Terutama ketika umat Islam memasuki era bio evolution atau bio engineering yang betul- betul dapat mengubah konsep-konsep kehidupan yang sudah mapan. Umar Shihab, Kontekstualitas Al-Qur’an, Kajian Tematik Atas Ayat-ayat Hukum Dalam Al-Qur’an (Jakarta: Penamadani, 2005), hlm. 39
arus deras persolan kehidupan manusia dari zaman ke zaman?
Adapun kelompok ahl al-ra’yi, lebih menekankan pada pemahaman substansi doktrin yang tersirat di balik bunyi teks. Kelompok yang diwakili oleh para ulama Khuffah ini memahami setiap masalah dengan mengedepankan rasionalitas dan mempertahankan akal dan memformulasikan ajaran agama. Karenanya, kelompok ini lebih berkonsentrasi kepada pengembangan konsep-konsep seperti al-maṣlaḥaḥ al-mursalah dan istiḥsān dengan mengutamakan qiyās demi mengalahkan teks-teks yang sifatnya hipotetik. Sebab, qiyās bagi kelompok ini didasarkan pada qarinah dan hukum-hukum universal ( kulliyah ), yang kemudian dikenal dengan sebutan tujuan umum ( maqāṣīd al-sharī’ah ). 28 Mayoritas kelompok ahl  al-ḥadīṣ berada di  Hijāz  (Madinah)  sedangkan  para  ulama ahl al-ra’yi kebanyakan mereka tinggal di Irak dan daerah-daerah yang jauh dari dari Hijaz. Dikotomi ini diperjelas dengan adanya istilah Hijāzi dan Irāqy . 29 Dalam  wacana  fiqh,  istilah ahlal-ḥadītḥ merujuk pada mazhab Hambali, yang memandang bahwa segala hal harus dirujuk pada teks yang ada, sedangkan kelompok ahl al-ra’yi mengacu pada mazhab Hanafi. 30 Namun, dalam aplikasinya kedua aliran pemahaman ini tidak serta merta berseberangan secara ekstrim. Hal ini karena sebuah teks mengandung dua kemungkinan untuk dipahami baik secara tekstual maupun kontekstual. Dan bahkan untuk beberapa hal
28 Nashr Hamid Abu Zaid, Imam  Syafi’i:  Moderatisme, Eklektisme, Arabisme , Terj. Khoiron Nahdhiyyin (Yogyakarta: LkiS, 1977), hlm. 48
29 Syekh Waliyullah al-Dihlawy, Hujjah Allah al-Baligah (Beirut: Dār al-Ma’ārif, tth), hlm. 147-148 30 Tokoh yang disebut sebagai penengah kaum rasionalis/ Abu Hanifah (w. 179 h/ 795 M) dengan kaum tradisionalis / imam Malik (w. 150 H/ 767 M) adalah imam al-Syafi’i. Karena pada masa  Syafi’i,  Ahmad  bin Hanbal sebagai master  ahl al- Hadith  belum  muncul.  Metode  Asy-Syafi’i  adalah  dengan memegangi hadith dengan menggunakan qiyas. Namun sebenarnya  dalam  pertarungan  intelektual  ini  Asy-Syafi’i lebih memihak kaum tradisionalis (ahl al-hadith) meskipun mengakui legalitas qiyas. Nashr Hamid Abu Zaid, Imam Syafi’i: Moderatisme ..., hlm. 47
pemahaman secara tekstual dan kontekstual ini secara bersamaan saling mendukung dan tidak dapat dipisahkan. Dan masing- masing pemahaman itu adalah benar. Contoh ḥadithyang  dipahami  secara  tekstual  adalah sebagai berikut:
وملسمو يراخبلا هاور( مارحرمخلكورمخركسملك )امهريغ
“Setiap yang memabukkan adalah khamr dan setiap khamr adalah haram” (HR. Muslim)
Ḥadith  tersebut  secara  tekstual  memberi petunjuk bahwa keharaman khamr tidak terikat oleh waktu dan tempat. 31 Adapun contoh pemahaman yang kontekstual –tidak tertutup kemungkinan dipahamai secara tekstual- adalah ḥadith:
ويذيمرلا وملسم هاور( رفاكلاةنجونمؤملانجس ايندلا )امهريغ
“Dunia itu adalah penjara bagi orang-orang beriman dan surga bagi orang-orang kafir”. ( HR. Muslim dan Tirmizi)
Pemahaman secara kontekstual terhadap ḥadithdi atas, yakni bahwa kata penjara dalam ḥadith itu memberi petunjuk adanya perintah berupa kewajiban dan anjuran, di samping adanya larangan berupa hukum haram dan makruh. Bagi orang yang beriman, kegiatan hidup di dunia tidak tanpa batas. Ibarat penghuni penjara, maka dia dibatas hidupnya oleh berbagai perintah dan larangan. Bagi orang  kafir,  dunia  adalah  surga  sebab  dalam menempuh hidup, dia bebas dari perintah dan larangan tersebut.
Segi-segi yang berkaitan erat dengan diri Nabi dan suasana yang melatarbelakangi ataupun  menyebabkan  terjadinya  ḥadith tersebut mempunyai kedudukan penting dalam pemahaman suatu ḥadith mungkin saja suatu  ḥadith  tertentu  lebih  tepat  dipahami secara  tersurat  (tekstual),  sedang  ḥadith tertentu lainnya lebih tepat dipahami secara yang tersirat (kontekstual). Pemahaman dan
31 Nizar Ali, “Penelitian”, Hermeneutika Dalam Tradisi Keilmuan Hadith; Studi Tentang Tipologi Pemahaman Hadith (Yogyakarta: IAIN Sunan Kalijaga, 1999/2000), hlm. 54
penerapan  ḥadith  secara  tekstual  dilakukan bila  ḥadithyang  bersangkutan,  setelah dihubungkan dengan segi-segi yang berkaitan dengannya, misalnya latar belakang terjadinya, tetap menuntut pemahaman sesuai dengan apa  yang  tertulis  dalam  teks  ḥadithyang bersangkutan. Dalam pada itu, pemahaman dan  penerapan  ḥadith  secara  kontekstual dilakukan bila “di balik” teks suatu ḥadith, ada petunjuk yang kuat yang mengharuskan ḥadith yang bersangkutan dipahami dan diterapkan tidak sebagaimana maknanya yang tersurat (tekstual). 32

## 2.  Afiliasi pemahaman ḥadith
Menilik dari kedudukannya yang urgen sebagai sumber hukum kedua setelah al- Qur’an dan juga fungsinya sebagai penjelas al-Qur’an, ḥadith selalu menjadi rujukan bagi para ahli hukum Islam dalam memecahakan dan memberi jawaban setiap persoalan. Ḥadith tidak hanya menjadi kajian bagi para ahli ḥadith semata namun dalam hal ini para ahli hukum  Islam  yaitu  ahli  fiqih  dan  ahli  ushul lebih banyak menggunakannya.
Wilayah perhatian muḥaddīṣ memiliki perbedaan  yang  signifikan  jika  dibandingkan dengan fuqahā’ dan ahli uṣūl sebagai mujtahid. Ahli  ḥadith  disibukkan  dengan  upaya  untuk menemukan  validitas  ḥadith  dan  akurasi periwayatan dengan menempuh dua hal; penelitian sanad dan penelitian matan. Penelitian sanad mengkaji antara lain asal- usul/latar belakang perawi, keadilan dan kedhabitan perawi, interaksi antar para perawi ( taḥammul  wa  ā’dā ’) dan sebagainya. 33
32 Syuhudi Ismail, Hadith Nabi yang Tekstual dan Kontekstual…, hlm. 6 33 Al-Idlibi menyebutkan 4 prosedur metode penelitian sanad: 1) uji ketersambungan proses periwayatan hadith dengan mencermati silsilah keguruan hadith dan proses belajar mengajar hadith (tahammul dan ‘ada’) yang ditandai dengan lambang (ṣigāt al-taḥdīts ); (2) mencari bukti integrasi keagamaan perawi; (3) menguji kadar ketahanan intelegensia perawi, data gangguan ingatan saat memasuki usia tua, bukti pemilikan naskah dokumentasi hadith ( dhabṭ ); (4) ada tidaknya jaminan terhindar dari gejala syadz atau dugaan keberadaan illat dalam sanad hadith. Shalahuddin al-Idlibi, Manhaj Naqd al- Matan (Beirut: Dar al-Āfaq al-Jadīdah, 1983), hlm. 31-32
Sedangkan penelitian matan secara teknis adalah dengan membandingkan matan/redaksi suatu riwayat dengan matan riwayat yang lain.atau dengan dalil-dali yang lain. 34 Apabila didapati suatu riwayat oleh seorang yang thīqah namun bertentangan dengan perawi lain yang lebih thīqah , maka matan ḥadith tersebut tidak dapat diterima kecuali jika memungkinkan untuk dilakukan kompromi antara dua riwayat yang tampak bertentangan tersebut. Tidak hanya berhenti sampai di sini, perlu dilakukan eksplorasi  lebih  dalam  pada  matan  ḥadith yang bersangkutan karena tidak menutup kemungkinan  ḥadith  yang  dari  kualifikasi kritik sanad telah lulus mengandung shāẓ dan ‘ illat pada matannya. Adapun wilayah kerja fuqahā’ dan uṣūliyyūn sebagai ulama mujtahid bukan lagi terkonsentrasi pada hal-hal tersebut terkecuali jika ia merangkap sebagai ahli ḥadith.  Sebagaimana  yang  dinyatakan  oleh Said Hawa, tugas mujtahid selanjutnya adalah mengumpulkan naṣ  al-kitāb (al-Qur’an) dan sunnah untuk kemudian menelitinya apakah riwayat ḥadith tersebut bertentangan dengan kandungan al-Qur’an atau tidak, atau dengan hukum-hukum syar’i atau fakta-fakta lain yang valid. Karenanya tidak menutup kemungkinan terdapat perbedaan pendapat antara mujtahid dengan  ahli  ḥadith  dalam  menyikapi  suatu riwayat. Adakalanya suatu riwayat diterima dan dibenarkan oleh muḥadditḥ namun ditolak oleh mujtahid begitu pula sebaliknya. 35 Senada dengan pernyataan tersebut al-Ghazāli mengatakan:
انمةنسللسراحونيثدحمللامعلمتمءاهقفللامعناعقاولاو لهاستولاوهذنماهيللالستيدقللخي
“Realitasnya,  sungguh  kesibukan  fuqahā’  adalah menyempurnakan hasil kerja yang telah dicapai
34 Dalam hal ini matan hadith diakui kesahihannya apabila: (a) tidak menyalahi petunjuk ekspilsit al-Qur’an; (b) tidak menyalahi hadith yang telah diakui keberadaanya dan tidak bertentangan dengan data sirah nabawiyah; (c) tidak bertentangan dengan akal sehat, data empirik dan fakta sejarah, dan (d) ungkapannya menunjukkan cirri-ciri sabda kenabian. Ibid. , hlm. 238 35 Said Hawa, Al-A<sās fī al-Sunnah wa Fiqhuha, as-Sīrah al- Nabawiyyah , j.I (Ttp: Darussalam, tt), hlm. 16
oleh  ulama  muḥaddisīn,  melindungi  sunnah dari berbagai celaan yang menimpanya sebagai akibat ketidak sadaran atau sikap mempermudah persoalan.” 36
Wilayah perhatian fuqahā’ dan uṣūliyyūn terpusat  pada  upaya  mendudukkan  ḥadith (sunnah) pada ajaran dalil-dalil hukum syara’ dan terfokuskan ke sasaran aplikasi doktrinalnya ( taṭbīqal-sharī’ah ). Karena itu, langkah metodologi kritik mereka berbasis pada mu’ārad}ah (pencocokan) dan muqāranah (perbandingan) antar konsep atau makna yang dikandung setiap unit ḥadith. Media banding uji kecocokan bisa memperhadapkan dengan al-Qur’an dan dalil-dalil perumusan hukum syara’ amaliyah yang lain. Target yang ingin dicapai  mirip  konfirmasi  guna  mengesahkan kebenaran doktrin ḥadith dan uji koherensi 37 (ketertautan dan keterhubungan) antar doktrin  ḥadith  dan  doktrin  dalil-dalil  syara’ yang  lain.  Dengan  demikian,  matan  ḥadith sebagai objek kritik di kalangan fuqahā’ dan uṣūliyyūn lebih didekati dengan aspek substansi doktrinalnya. 38 Matan ḥadith sebagai obyek pemahaman, kritik terhadapnya dapat disebutkan indikasi perbedaannya secara diametral antara muḥadditḥīn dengan fuqahā’ dan uṣūliyyūn . Indikasi perbedaan itu antara lain:
a. Muḥadditḥīn amat ketat menyikapi gejala illat  ḥadith  bukan,  hanya ‘illat  qaḍīḥah (merusak) citra matan, tetapi juga gejala ‘illat  khafīfah (ringan) juga dipandang menjadi  sebab  status  ke-dhaif-an  ḥadith. fuqahā’ dan uṣūliyyūn bersikap permisif dan mentolelir ‘illat tersebut.
36 Muhammad al-Ghazali, Al-Sunnah al-Nabawiyah baina Ahl al-Fiqh wa Ahl-al-Ḥadīs (Kairo: Dar al-Syuruq, 1989), hlm. 15
37 Uji koherensi adalah suatu teori yang menyatakan bahwa suatu pernyataan adalah benar apabila pernyataan tersebut cocok dan sesuai dengan serangkaian pernyataan lain yang telah diterima kebenarannya. Atau dapat dikatakan juga suatu pernyataan itu benar apabila mempunyai hubungan dengan ide-ide atau gagasan-gagasan dari pernyataan terdahulu yang bernilai benar dalam suatu system pemikiran yang saling berhubungan secara logis dan sistematis. Abbas Hamami Mintareja, Epistemology (Yogyakarta: Fakultas Filsafat Universitas Gajah Mada, 1983), hlm. 60
38 Hasjim Abbas, Kritik Matan Hadith… , hlm. 127
b. Muḥadditḥīn sangat peduli dengan uji ketersambungan sanad ( ittiṣāl ) dan seluruh periwayat dipersyaratkan harus jelas personalianya dan dikenal luas kepribadian maupun  profesi  keḥadithannya.  Bila  hal- hal tersebut tidak terpenuhi atau cacat dianggap merupakan ke-dhaif-an yang sangat mendasar. Fuqahā’ dan uṣūliyyūn justru  bersedia  mengamalkan  ḥadith mursal sekalipun versi terminologisnya berbeda dengan versi Muḥadditḥīn , melembagakan ā thār (ḥadith mawqūf ), amal al-ṣaḥābah (hukum kebiasaan yang hidup dan dihormati oleh generasi ṣaḥābah ) dan sīrah mereka. 39 Fuqahā’ lebih interes pada uji kuantitas periwayat guna mengukur data tawātur-āḥad -nya  ḥadith  dan qaṭ’iy- ẓanny -nya dalālah.
c. Muḥaddithīn bersikap peka terhadap kecacatan kepribadian perawi dari segi integritas keagamaan seperti indikasi keterlibatan pada faham bid’ah. Demikian juga  bila  dicurigai  memalsukan  ḥadith, atau tidak cermat dalam membawakan ḥadith  lantaran  buruk  ingatan  dan ketahuan banyak salahnya pada penyajian teks matannya. Fuqahā’ dan uṣūliyyūn lebih tertarik menyoroti data konsistensi perilaku periwayat diperhadapkan dengan muatan  doktrin  ḥadith  yang  ia  bertindak sebagai periwayatnya. Konsistensi periwayat oleh mereka dipandang sebagai cermin  daya  keberlakuan  ajaran  ḥadith yang ia riwayatkan.
d.  Data temuan tambahan informasi pada matan  ḥadith  ( ziyādah ) hanya akan dipertimbangkan manakala subyek yang bertanggung jawab atas data tambahan informasi itu periwayat yang menurut muḥaddithīn betul-betul tergolong tsiqah. Tambahan informasi pada matan itu dianalisis  dampaknya  pada  ḥadith  lain yang sama-sama berkualitas saḥīh , yakni diterima  bila  tidak  menafikan  substansi matan ḥadith lain yang saḥīh atau berfungsi
39 Muhammad al-Ghazali, Al-Sunnah al-Nabawiyah… , hlm. 19
menafsirkan. 40 Sikap fuqahā’ menurut Khaṭīb  al-Bagdadi  (w.436)  sangat  toleran dan lunak dalam merespon data ziyādah tersebut. 41 e.  Pengujian  mutu  kesahihan  matan  ḥadith dalam tradisi muḥadditsīn sebatas analisis literal. Seakan mereka tidak ingin menggugat keabsahan substansinya. Fuqahā’ justru lebih mementingkan kritik substansial doktrin yang tersirat di balik matan ḥadith. 42
f.  Muḥadditḥīn  memerlukan  supremasi ḥadith  sebagai  sumber  memperoleh informasi hukum syari’ah sedemikian kebal terhadap intervensi dalil yang otoritas sumbernya  bukan  naṣ  syar’i. Fuqahā’ dan uṣūliyyūn justru mensejajarkannya dengan qiyās, ‘amal keagamaan ṣaḥābah, perilaku keagamaan yang disepakati oleh generasi salaf khususnya pribumi Madinah, skala ‘ umūm al-balwā dan ijmak. 43
Kaidah  kritik  matan  ḥadith  yang dikembangkan oleh fuqahā’ dan uṣūliyyūn dinilai  oleh  Ibrahim  al-Wazīr  (w.  840) sebagaimana dinyatakannya dalam karyanya Tanqīḥ al-Anẓār ada kecenderungan tasāhul atau mempermudah penilaian dan rawan subyektif hasilnya. 44
Berangkat dari ranah tafsir al- Qur’an Terdapat tiga tipologi penafsiran kontemporer 45 ;  quasi-obyektifis  tradisionalis , subyektifis dan Quasi-obyektifis modernis. Jika
40 Jalaluddin al-Suyūṭi, Tadrīb al-Rāwi, I, hlm. 246-248 41 A.M. Syakir, Al-Bā’its  al-Ḥasīs (Beirut: Dar al-Fikr, tt), hlm. 58 42 Muhammad al-Ghazali mencontohkan 13 unit matan hadith dari berbagai kitab koleksi yang bila dianalisis memanfaatkan pemikiran fikih bila mengundang kontroversi. Antara lain, kutukan atas hobby menyanyi, sorotan atas tata busana/pakaian/konstruksi rumah, teknik memotong daging, dll. al-Ghazali, Al-Sunnah al-Nabawiyah… , hlm. 65-146
43 Hasjim Abbas, Kritik Matan Hadith… , hlm.127-130 44 Sebagaimana dikutip oleh M. Abdurrahman, dalam M. Abdurrahman, Pergeseran Penilaian Hadith (Jakarta: Paramadina, 2000), hlm. 100
45 Sahiron Syamsuddin, Tipologi Dan Proyeksi Pemikiran Tafsir Kontemporer: Studi Atas Ide Dasar Hermeneutika Al-Qur’an (draft artikel) disampaikan dalam perkuliahan “Hermeneutika Al-Qur’an Dan Hadith”, PPS UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, AF/SQH, 2008.
diuraikan ke dalam ranah pemahaman ḥadith maka , Pertama ,  quasi-obyektifis  tradisionalis, kelompok ini berpandangan bahwa ajaran- ajaran al-ḥadītḥ harus dipahami, ditafsirkan dan diaplikasikan pada masa kini, sebagaimana ia dipahami dan diaplikasikan pada situasi masa nabi Muhammad dan disampaikan kepada generasi muslim awal. Kedua , aliran subyektifis  yang  menegaskan  bahwa  setiap pembaca berhak untuk memaknai teks ḥadith,  pemahaman  sepenuhnya  merupakan subyektifitas  pembaca  dan  karena  itu kebenaran interpretatif bersifat relatif. Atas dasar ini, setiap generasi mempunyai hak untuk memahami sunnah sesuai dengan perkembangan sosial dan ilmu pengetahuan.
Quasi-obyektifis modernis, sebagai kelompok ketiga, memiliki kesamaan pandangan
dengan quasi-obyektifis tradisionalis dalam hal bahwa pembaca di masa kini tetap berkewajiban menggali makna asal dengan menggunakan di samping perangkat metodologis  ilmu  ḥadith,  juga  perangkat metodis lain, seperti informasi tentang konteks sejarah makro dunia Arab saat ḥadith muncul, teori-teori ilmu bahasa dan sastra modern dan hermeneutika. Tidak berhenti sampai di situ, kelompok ini memandang makna asal (bersifat historis) hanya sebagai pijakan awal bagi pembacaan sunnah di masa kini; makna asal literal tidak lagi dipandang sebagai pesan utama as-sunnah. Bagi mereka, sarjana-sarjana muslim saat ini harus juga berusaha memahami makna di balik pesan literal.

## D.  Penutup
Istilah fiqh  al-ḥadith sering disamakan dengan naqd  al-ḥadith . Secara garis besar keduanya memiliki wilayah kerja yang sama yakni  dalam  rangka  memahami  ḥadith- ḥadith Nabi SAW. agar diperoleh pemahaman yang  integral  terhadap  suatu  ḥadith.  Namun penyamaan istilah tersebut tidak sepenuhnya tepat, masing-masing dari istilah tersebut memiliki ruang lingkup kajian dan signifikansi yang berbeda. Naqd  al-Ḥadith menekankan penelitian secara mendetail terhadap suatu
ḥadith  untuk  menyimpulkan  sahih  tidaknya ḥadith  sedangkan fiqh  al-ḥadith secara umum obyeknya adalah memahami kandungan ḥadith  secara  apa  adanya,  ia  tidak  begitu mempersoalkan kualitas suatu ḥadith.
Diskursus  pemahaman  ḥadith  telah melahirkan berbagai macam tipologi pemahaman yang secara garis besarnya terbagi menjadi dua golongan; pertama , golongan yang memahami  ḥadith  secara  apa  adanya  tanpa memperhatikan proses sejarah dan faktor- faktor pembentuk teks atau yang biasa disebut tekstualis. Kedua, golongan yang memahami ḥadith  dengan  mempertimbangkan  sisi historis teks dan horizon yang melingkupinya, biasa disebut kontekstualis. Sedangkan dari sisi  afiliasi  pemahaman  ḥadith  terdapat dua  aliran  yakni  ahli  ḥadith  dan  ahli  fiqih. Perbedaan antara kedua aliran ini adalah dalam hal perlakuan masing-masing terhadap ḥadith.  Ahli  ḥadith  berpegang  pada  prinsip bahwa ḥadith adalah ajaran utama dan mulia setelah al-Qur’an sehingga harus didudukkan sesuai dengan rutbahnya (urutannya). Ia tidak boleh ditempatkan di bawah sumber hokum sekunder seperti pendapat para sahabat dan tabi’in dan karenanya harus dipahami dengan penuh ketelitian dan kehati-hatian. Sedangkan  ahli  fiqih  cenderung  bersikap tasahul (menggampangkan)  terhadap  ḥadith. Bagi mereka, tidak masalah bagaimana kualitas ḥadithnya  yang  penting  adalah  bagaimana ḥadith  tersebut  dapat  membantu  dalam menetapkan hukum. Dalam kaca mata mereka ḥadith tidak jauh beda dengan sumber lainnya.

## DAFTAR PUSTAKA
Abdurrahman, M. Pergeseran  Penilaian  Ḥadith, Jakarta: Paramadina, 2000.
Ali, Nizar. Memahami  Ḥadith  Nabi:  Metode  Dan Pendekatan , Yogyakarta: YPI Ar-Rahmah,
2001.
Al-Fikr, Dār. Al-Ahādiṣ al-Qudsiyyah, Beirut: Dar al-Fikr, 1996.
Baalbaki, Robi. Al-Maurid a Modern Arabic- English Dictiionary , Beirut: Dar al-Ilm lil Malayin, 1995.
Glasē,  Cryl. The Concise Encyclopedia of Islam , diterjemahkan oleh Ghufron A. Mas’adi, Ensiklopedia Islam ( Ringkas ), Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1999.
al-Ghazali, Muhammad. Al-Sunnah al-Nabawiyah baina Ahl al-Fiqh wa Ahl-al-ḥadīth, Kairo: Dar al-Syuruq, 1989.
Hawa, Said. Al-Āsās fī al-Sunnah wa Fiqhuha, as- Sīrah al-Nabawiyyah , Ttp: Darussalam, tt.
Ilyas, Yunahar Dan M. Mas’ud (ed), Pengembangan  Pemikiran  Terhadap  Ḥadith , Yogyakarta: LPPI UMY, 1996.
Ismail, Syuhudi. Metodologi  Penelitian  Ḥadith , Jakarta: Bulan Bintang, 1992.
Ismail, Syuhudi. Ḥadith Nabi Yang Tekstual Dan Kontekstual;  Telaah  Ma’anil  Ḥadith  Tentang Ajaran Islam Yang Universal, Temporal, Dan Lokal , Jakarta: Bulan Bintang, 1994. al-Idlibi, Shalahuddin. Manhaj Naqd al-Matan , Beirut: Dar al-Āfaq al-Jadīdah, 1983.
Khaeruman, Badri. Otentisitas Ḥadith: Studi Kritis atas  Kajian  Ḥadith  Kontemporer, Bandung: Remaja Rosdakarya, 2004.
Makluf, Louis. Al-Munjid fī al-Lugah wa al-A’lām, Beirut: Dar al-Masyriq, 1986.
Mandhur, Ibn. Lisānal-Arab, Mesir:  Dār  al- Mishriyah li Ta’līf wa al-Tarjamah, 1868.
Munawar, Said Agil Husein dan Abdul Mustaqim, Asbabul Wurud: Studi Kritis Ḥadith Nabi Pendekatan Sosio-Historis Kontekstual, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2001.
An-Nawawi, ṢaḥīḥMuslim  biSyarḥan-Nawāwy , Mesir: Al-Maṭba’ahal-Miṣriyyah, 1924.
al-Nasysyar,  Ali  Sāmy. Nas’at  al-Fikr  al-Falsafi fīal-Islām , Kairo: Dār al-Ma’ārif, 1981.
Purwodarminto, W.J.S. Kamus Umum Bahasa Indonesia, Jakarta: Balai Pustaka, 1988
al-Qasimi, Jamaluddin. Qawāid  at-Tahdīṣmin Funūn Musṭalāḥ al-Ḥadīṣ , Isa al-Halaby Dār al-Maktabah al-Arabiyyah, tt.
Rajab, “ Disertasi ”, Kaidah Kesahihan Matan Ḥadith;  Studi  Tentang  Konsep  Sudhudh  Dan Illah Menurut Muhaddithin Dan Fuqaha, Yogyakarta: UIN Sunan Kalijaga, 1998. as-Suyuthi, Jalaluddin. Asbāb al-Wurūd al-Hadits wa  Lah  fi  Asbāb  al-Ḥadīṣ ,  Beirut:  Dār  al- Kutub al-Ilmiyyah, 1984.
Suryadi, Metode Kontemporer Memahami Ḥadith Nabi , Yogyakarta: Sukses Offset, 2008. Syarifuddin, Amir. Ushul Fiqh, Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1997.
Soetari, Endang Ilmu  Ḥadith, Bandung: Amal Bhakti Press, 1997.
Shihab, Umar. Kontekstualitas Al-Qur’an, Kajian Tematik Atas Ayat-ayat Hukum Dalam Al- Qur’an , Jakarta: Penamadani, 2005.
Syakir, A.M. Al-Bā’its  al-Ḥasīs, Beirut: Dar al- Fikr, tt.
Syamsuddin, Sahiron. Tipologi Dan Proyeksi Pemikiran Tafsir Kontemporer: Studi Atas Ide Dasar Hermeneutika Al-Qur’an (draft artikel) Yogyakarta, AF/SQH, 2008.
Waliyullah, Syekh. Hujjah Allah al-Baligah , Beirut: Dār al-Ma’ārif, al-Dihlawy, tth.
Wehr, Hans Milton Coowan (ed). A Dictionary of Modern Written Arabic , London: Macdonald & Evans, 1980.
Zaid, Nashr Hamid. Abu Imam  Syafi’i: Moderatisme, Eklektisme, Arabisme , Terj. Khoiron Nahdhiyyin, Yogyakarta: LkiS, 1977.
Zahwu,Abu. Al-Ḥadīṣ wa al-Muḥaddiṣūn , Dār al- Fikr al-Arabi, tt.
Zuhri, Muh. Ḥadith  Nabi:  Telaah  Historis  Dan
Metodologis , Yogyakarta: Tiara Wacana,
2003.
Http://www. Muizuddin’s Blog.html/ Pemahaman Kontekstual Atas Ḥadith Nabi/ M. Amin Abdullah, Studi Agama: Normativitas Atau Historisitas ?