## Metode Pemahaman Hadis Jaringan Islam Liberal

## Husaen Pinang
(Dosen Hadis Institut Agama Islam DDI Polewali Mandar Sulawesi Barat)

## ABSTRAK
The  liberal  Islamic  Network  is  known  as  rasionalism  community  because  considering  a common sense as a main priority in understanding religious text. Hierarchically common sense is at the first position followed by Quran in the second, hadith in the third and ijma in the fourth, of course this positioning is entirely opposite to the growing insight that puts common sense under the Quran and hadith . This because they perceive that common sense has a plot to the truth and every religious text must be approached by common sense. Therefore everything including the Quran and the hadith can not be contradicted with common sense and if there is a conflict the common sense must be won.
For  Liberal  Islamic  Network  there  are  many  text  of  Quran  and hadith that  require reinterpretation because some text is no longer applicable in the present context. The reason for the impossibility of applying the religious text in contrary to the three thing, the first is human reason, the second is historical fact and the third is contemporary sosial condition. That is the three cases that guide this community in understanding the Quran and the hadith which then stretched to every text produced by the scholars.
In this case the author explores the “littered” writings of Liberal Islamic Network  leaders which  is  mixed  in  a  more  adequate  presentation  into  a  single  unit.  Considering  the  method  of understanding this community against the hadith is not found in one of the works but dispersed and is  segmentatif.  By  this  writing    it  will  examine  form  various  books  accompanied  by  several interviews, then certainly the author will complete the writing with various hadith an an example of the study.
Key word:  Liberal, Islam, JIL, Common Sense.

## I.  PENDAHULUAN
Upaya memahami hadis merupakan hal yang sangat menarik untuk dikedepankan. Persoalan ini berakar dari kenyataan bahwa hadis merupakan sumber kedua setelah Alquran dalam penetapan hukum  Islam ( istimba>t} al-h}ukm ), 1 dengan asumsi dasar bahwa Nabi Muhammad saw. diyakini selain penerima wahyu Alquran juga dipandang tentulah yang lebih memahami isi kandungannya.
Namun  kenyataannya  menjadi dilematis karena keadaan hadis dalam berbagai dimensinya berbeda  dengan  Alquran.  Pengkodifikasian 2 Alquran  relatif  lebih  dekat  pada  masa  hidup  Nabi
1 Lihat:  Muh}ammad  Abu>  Zahrah, Us}ul  al-Fiqh, (Cet.  I,  :  Da>r  al-Fikr,  1958).  Pada  bagian fihris buku  ini ditemukan secara hirarkis tata urutan sumber pengambilan hukum Islam yaitu: 1. Alqura>n , 2. al-Sunnah , 3. al-Ijma‘ , 4. fatwa s}aha>bat, 5. al-Qiya>s (analogi), 6. al-Istih}sa>n , 7. al-‘Urf , 8. al-Mas}a>lih} al-Mursalah , 9. al-Z|ara>’i , 10. al- Istis}h}a>b , dan 11. Syar‘u Man Qablana> .  Lihat juga penjelasan Prof. DR. Hamka Haq, dalam Falsafat Ushul Fiqhi, (Cet. I;  Makassar: Yayasan al-Ahkam, 2000), h. 6-9.
2 Penulisan Alquran sudah dilakukan ketika Rasulullah saw. masih hidup. Dikisahkan oleh Hisyam, ketika Sa’ad dan istrinya  sedang  membaca  surah  Tha>ha  yang  ditulis  di  selembaran  kulit,  Umar  Ibn  al-Khattab  datang  yang  diliputi kemarahan amat sangat karena adiknya telah masuk Islam. Namun ketika ia membaca rangkaian kata dalam surah tersebut,
Muhammad saw. (w. 632 M) sebagai penuturnya, periwayatannya diyakini sebagai mutawa>tir , 3 dan dari  segi  kesumberannya  disebut qat}’i>  al-wuru>d ,  terjaga  orisinalitasnya  oleh  Allah  swt.  dan Alquran tetaplah mendapat perhatian dan penerimaan utama di hati kaum muslimin. Sementara hadis tidaklah  demikian,  karena  pada  hadis  dilihat  dari  segi  kuantitas  periwayatnya  umumnya  ternilai aha>d dan sebagian kecilnya mutawa>tir, serta dari segi kualitasnya dibagi kepada hadis s}ah}i>h, hadis h}asan, dan hadis d{a’i>f, sementara dari segi kesumberan dan ke- h}ujjah -annya secara umum z{anniy al-wuru>d dan z}anniy al-dila>lah . 4
Belum selesai masalah ini, persoalan bertambah dengan munculnya problem eksternal berupa aksi  pemikiran  baik  dari  kalangan  orientalis  maupun  kalangan  cendekiawan  muslim  sendiri  yang mempermasalahkan hadis terutama ditinjau dari segi kesumberan dan ke- hujjah- annya. Pergulatan aksi  pemikiran  mengenai  hadis  mengalami  dinamika  yang  cukup  signifikan  karena  senantiasa menjadi kajian problematik bagi para ilmuwan baik yang mengkajinya sebagai pembela ( na>s}ir al- sunnah )  maupun  sebagai  penentangnya  ( ingka>r  al-sunnah atau al-munkir  al-sunnah ) 5 kaitannya masalah verifikasi otentisitas dan validitas hadis sebagai teks keagamaan fundamental Islam.
Mungkir al-sunnah menilai bahwa sunnah Nabi saw. pada dasarnya adalah kesinambungan dari adat istiadat pra-Islam ditambah dengan aktivitas pemikiran bebas para pakar hukum Islam masa awal.  Sedangkan  hadis  hanyalah  merupakan  produk  kreasi  kaum  muslimin  belakangan  ( projected back ), hal ini dipersepsi karena penulisan dan kodifikasi hadis baru dilakukan seratusan tahun lebih setelah meninggalnya Nabi Muhammad saw. (W. 632 M). 6
yakni ayat ke-14 hatinya yang keras luluh terkena siraman hidayah Allah, begitu indah ia rasakan. Disebutkan, bahwa saat itu penulisan Alquran tidak dilakukan secara kolektif, sehingga ayat-ayat Alquran ditemukan terserak dan tersebar di tangan para sahabat. Lihat: Emsoe Abdurrahman, Apriyanto Ranoedarsono, The Amazing Stories Of  Alquran Sejarah Yang Harus Dibaca , (Cet. I; Bandung: Salamadani, 2002), h. 35-38.
3 Term Mutawa>tir diambil  dari  kata tawa > tur berarti  berturut-turut.  Yang  dimaksud  adalah  sebuah  hadis  yang diriwayatkan sejumlah besar perawi disetiap generasi. Terdapat ragam pendapat mengenai jumlah yang harus dipenuhi, ada ulama  menetapkan sampai tujuh puluh, ada empat puluh, dan ada yang dua belas, bahkan ada ulama mengatakan cukup empat saja (pada setiap T}{abaqa>t ). ‘ Ada>lah dan D{|abt{ periwayat hadis Mutawa>tir tidak harus dibuktikan agar dapat diterima  riwayatnya  karena  mustahil  mereka  sepakat  membuat  kedustaan.  Sebuah  hadis  berstatus Mutawa>tir ,  menurut ulama hadis, hanya untuk dipraktikkan, sedangkan historisitasnya tidak perlu didiskusikan lagi. Lihat: Kamaruddin Amin, Menguji Kembali Keakuratan Metode Kritik Hadis, (Cet. I, Bandung: Hikmah PT. Mizan Publika, 2009), h. 44-45.
4 Istilah z{anniy terdiri  atas  dua  bagian,  yaitu  kaitan  kesumberan  ( s\ubu>t )  dan  kaitan  kandungan  ( al-dala>lah ). Tidak  didapati  perbedaan  ulama  mengenai  kebenaran  kesumberan  Alquran.  Semua  sepakat  meyakini  bahwa  redaksi Alquran yang ada sekarang sama persis dengan yang diterima Nabi Muhammad saw. dari Allah SWT. melalui malaikat Jibril. Lihat: M. Quraish Shihab, Membumikan Alquran Fungsi Dan Peran Wahyu Dalam Kehidupan Masyarakat, (Cet. XXV; Bandung: Mizan, 2003), h. 137. Sementara hadis oleh mayoritas ulama menyetujui dua macam yaitu mutawa>tir dan a>had. Yang  disebut  terakhir  inilah  kemudian  dikategorikan  sebagai z}{anni>  al-wuru>d, kesumberannya  tidak meyakinkan.
5 Istilah  Ingkar  Sunnah  bagi  Nurchalis  Madjid  tidaklah  tepat,  karena  ingkar  Sunnah  dalam  arti  penolakan  pada sunnah Nabi saw. adalah mustahil bagi seorang muslim. Tapi baginya, mereka ini lebih tepat disebut golongan Ingka > r al- Hadi>s . Nurcholis Madjid, Pergeseran Pengertian Sunnah ke Hadis: Implikasinya Dalam Pengembangan Syariah, dalam Budhy Munawar Rachman (Ed), Kontekstualisasi Doktrin Islam Dalam Sejarah (Cet. II; Jakarta: Paramadina, 1995), h. 208-210. Keterangan memadai tentang sejarah lahirnya pengingkar sunnah dapat ditemukan dalam karya  M. Syuhudi Ismail berjudul Hadis Nabi Menurut Pembela Pengingkar dan Pemalsunya, (Cet. I; Jakarta: Gema Insani Press, 1995), h. 14-15.
6 Lihat:  Ulil  Abshar-Abdalla: Sekali  lagi  Soal  Kedudukan  Hadis, Sumber: Islamlib@yahoogroups.com .  Ulil menyatakan  bahwa  pandangan-pandangan  yang  menempatkan  hadis  dalam  posisi  begitu  “suci”  adalah  perkembangan terakhir yang tidak ada pada masa sahabat dan ta>biin, karena sikap para sahabat dan tabiin begitu takut untuk menuliskan hadis karena khawatir akan menyaingi kedudukan Alquran. Ulil Abshar mengutip keterangan Rasyid Ridha dalam tafsir al-
Penolakan  hadis  kalangan  pemikir  Islam  sendiri  mengemuka  seperti  dari  Kassim  Ahmad, Taufiq Sidqiy, Isma’il Adham, dan Ah}mad Amin. 7 Penolakan mereka terhadap eksistensi hadis ini dilatarbelakangi pemikiran bahwa Alquran telah cukup memadai dalam menjelaskan segala sesuatu, 8 sedangkan  hadis  walaupun  terlihat  lebih  rinci  dalam  penjelasannya  namun  masih  diragukan otentisitasnya terutama ditinjau dari akurasi kritik sanad dan matan . 9
Kassim  Ahmad  menulis  buku Hadis  a  Re-evaluation yang  sangat  kontroversial,  dimana Kassim  mendasarkan  pemikirannya  atas  paradigma  bahwa  Alquran  adalah  satu-satunya  pedoman keberagamaan  dalam  Islam.  Bagi  Kassim,  Alquran  itu  telah  komplit,  sempurna,  dan  menjelaskan dirinya  sendiri,  ia  tidak  membutuhkan  penjelasan  dari  luar  dirinya  termasuk  hadis. 10 Sementara Taufi>q Shidqiy, 11 pemikir berkebangsaan Mesir berkata bahwa sunnah hanya untuk umat Islam pada masa Nabi saw. dan bangsa Arab saja. Bagi bangsa lain yang ingin memahaminya harus mempelajari bahasa  Arab,  kondisi,  sejarah,  dan  istilah-istilah  bahasa  Arab.  Menurutnya  lagi,  sunnah  tertolak karena dalam praktiknya banyak hal disebutkan di dalamnya melampaui petunjuk Alquran, sebagai misal hukuman bunuh bagi orang murtad adalah jelas melampaui Alquran.
Belakangan ini muncul sebuah pemahaman yang bukan menolak keberadaan hadis tetapi juga bukan  menerimanya  secara  tekstual  hadis  melainkan  menyeruak  kepada  upaya  kontekstualisasi, 12
Manar,  bahwa  hadis  yang  paling  otoritatif  berkenaan  dengan  larangan  untuk  menuliskan  hadis  adalah  riwayat  Ahmad, Muslim dan Ibn Abd al-Barr dari sahabat Abi> Sai>d al-Khudri>, bahwa Nabi saw. bersabda ” La> taktubu> ‘anni> syai’an illa al-qura>na , fa man kataba ghairal qura>n a fa al-yamh{uh}u>; Janganlah kalian menulis sesuatupun dariku selain Al- Qur’an, barangsiapa telah menulis selain Al-Qur’an maka hendaklah ia menghapusnya.
7 Cendekiawan  Muslim  yang  mempersoalkan  ke- hujjah -an  hadis  tersebar  di  berbagai  Negara,  yaitu:  dari  Mesir Taufi>q  S}idqi>,  Mahmud  Abu  Rayyah,  Ahmad  Amin,  Rasyad  Khalifah,  Ah}mad  S}ubh}i>  Mans}u>r,  dan  Musthafa Mahmud;  dari  Indonesia   Ircham  Sutarto,  Abdurrahman,  Dalimi  Lubis,  Nazwar  Syamsu,  As’ad  ibn  Ali  Baisa, dan Endi Suradi; dari Malaysia Kassim Ahmad; dan dari India Ahmad Khan dan Ciragh Ali.
8 Must}afa>  al-Siba>i  mengemukakan  alasan  pengingkar sunnah adalah:  a.  keseluruhan  ajaran  Islam  cukup bersumberkan  Alquran  saja  karena  ia  telah  memuat  segala  sesuatu,  b.  Allah  swt.  menjamin  terpeliharanya  Alquran, sedangkan hadis tidak demikian, c. Nabi saw. pernah melarang penulisan hadis tapi menyuruh menulis Alquran, d. Nabi saw. menegaskan agar orang yang menerima hadis hanya yang benar-benar sesuai dengan Alquran dan menolak yang lain. Lihat Mustafa al-Sibai, al-Sunnah wa Maka>natuhu> fi> al-Tasyri’ al-Isla>mi>, (Beirut: Maktab al-Islam, 1985), h. 53.
9 Ada empat kriteria hadis dapat diautentifikasi yaitu: a. sejalan dengan Alquran, b. tidak bertolak belakang dengan hadis yang lebih kuat dan sejarah Nabi saw, c. tidak bertentangan dengan akal sehat, d. bentuk kalimatnya searah dengan sabda  kenabian.  Kriteria  ini  oleh  Sala>h  al-Di>n  al-Adla>bi  disebutnya ma’a>yir  naqd  al-matn. Lihat  Salah  al-Din  al- Adla>bi, Manhaj Naqd al-Matn ‘Inda Ulama> al-H}adi>s al-Nabawi>, (Beirut: Dar al-Afaq al-Jadidah, 1403-1983), h. 238.
10 Lihat: Kassim Ahmad, Hadis A Re-Evaluation, yang dialihbahasakan oleh Asyrof Syarifuddin dengan judul Hadis Ditelanjangi  Sebuah  Re-evaluasi  Mendasar  atas  Hadis, (Cet.  I;  ttp,  Penerbit  Trotoar,  1997),  h.  xxxix.  Dia  mengajukan hipotesis bahwa umat Islam generasi awal dapat mencapai kesuksesan karena mereka memegang teguh dan menjalankan ideologi Islam yang kuat dan dinamis sebagaimana yang diajarkan dalam Alquran, mereka mengesampingkan pengetahuan yang  lain,  baik  yang  lokal  maupun dari  luar untuk  membedakannya  dari  Alquran.  Kassim  juga  menulis  artikel  berjudul Hadis satu penilaian semula terbit pada tahun 1986, yang berintikan penolakannya terhadap hadis sebagai sumber hukum setelah Alquran dengan alasan bahwa hadis bukanlah ajaran Nabi saw. tetapi rekaan dan buatan para imam periwayat hadis.
11 Taufiq  Shidqy  lahir  di  Mesir,  24  Syawal  1298  H/19  September  1881.  Ia  banyak  menulis  artikel  ilmiah  dan berwawasan di berbagai majalah dan Koran harian di Mesir, seperti di al-Manar, al-Mu,ayyad, al-Liwa, al-Sya’ab, dan al- ‘Ilm. Di  antara  artikelnya  yang  cukup  kontroversial  adalah al-Islam  Huwa  Alquran  wahdahu>, berislam  cukup  Alquran saja.
12 Secara etimologi berasal dari akar kata teks yang berarti naskah berbentuk kata-kata asli dari pengarang, kutipan dari kitab suci untuk pangkal ajaran, dan bahan tertulis untuk dasar memberikan pelajaran. Lihat: Departemen Pendidikan dan  Kebudayaan, Kamus  Besar  Bahasa  Indonesia, (edisi  III,  Cet.  IV;  Jakarta:  Balai  Pustaka,  2007),  h.  1159.
yang tidak dimaksudkan untuk menuruti keinginan rendah manusia tetapi untuk mendapatkan ajaran yang orisinal dan memadai dengan fluktuasi yang dihadapi. Dasar pemikiran konsep kontekstualisasi ini antara lain bahwa baik Alquran maupun hadis merupakan sumber ajaran Islam yang telah tertutup, tidak bisa ditambah dan dikurangi untuk keperluan modifikasi. Sementara kehidupan tidak mungkin diputar ke belakang menjadi sama dengan kehidupan nabi Muhammad SAW dan dalam batas tertentu menuntut penyesuaian dengan dan dari kedua sumber itu. 13
Kelompok ini adalah Jaringan Islam Liberal (JIL) yang membuat dua kategorisasi penalaran dalam  memahami  setiap  teks  hadis,  yaitu  pertama  disebut  teks us}u>l yang  bersifat  melintasi, universal,  dan  kedua  disebut  teks fusu>l yang  banyak  berbicara  secara  teknis  rincian  dan  berlaku secara lokal temporal bersifat terbatas (dan ini dapat berubah setiap saat alasan kondisional).
Judul  penelitian  ialah Metode  Pemahaman  Hadis  Jaringan  Islam  Liberal ,    yang  sesuai dengan  judulnya  maka  penulis  hanya  mengangkat  pembahasan  mengenai  bagaimana  metode penelitian hadis yang dikembangkan oleh Jaringan Islam Liberal?

## II.  HASIL PENELITIAN DAN PEMBAHASAN

## A.  Hasil Penelitian
Saat berhadapan dengan teks keagamaan komunitas ini mengembangkan pola pemahaman yang  mereka  namakan  semangat religio-etik, yaitu  semangat  terfokus  kepada maqasid  al-syariah maksud  diundangkannya . JIL  memiliki  kecenderungan  metode  pemahaman  tematik, 14 dengan menggunakan pendekatan sosio-historis, dan pola teknik interpretasi kontekstual. 15
Oleh karena itu pada bagian ini penulis akan kemukakan poin-poin penting metode penelitian dan pemahaman hadis oleh JIL menyangkut tiga hal yaitu kritik kesahihan sanad, kritik kesahihan matan, dan  pemahaman  hadis . Obyek  penelitian  menunjukkan  bahwa  mayoritas  tokoh  JIL
Kontekstualisasi  adalah  upaya  untuk  melihat  kesesuaian  antara  keadaan  sosial dan  perubahan  zaman  dengan  teks.  Yang dimaksudkan dengan kontekstualisasi di sini adalah suatu upaya penyesuaian dengan keadaan dari Alquran dan hadis untuk mendapatkan pandangan sejati, orisinal dan memadai bagi perkembangan atau atas kenyataan yang dihadapi. Ini bermakna bahwa  kotekstualisasi  sejatinya  tidak  dilakukan  untuk  menyesuaikan  perkembangan  dengan  teks  keagamaan  atau sebaliknya, melainkan dilakukan dengan dialog atau saling mengisi di antara keduanya. Penyesuaian perkembangan kini dengan teks menjadi penutupan doktrin yang mengabaikan sejarah.
13 Secara etimologi berasal dari kata teks yang berarti naskah berbentuk kata-kata asli dari pengarang, kutipan dari kitab suci untuk pangkal ajaran, dan bahan tertulis untuk dasar memberikan pelajaran. Lihat: Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, Kamus Besar Bahasa Indonesia, (edisi III, Cet. IV; Jakarta: Balai Pustaka, 2007), h. 1159. Kontekstualisasi adalah upaya untuk melihat kesesuaian antara keadaan sosial dan perubahan zaman dengan teks.
14 Metode maud}u>iy adalah  suatu  metode  yang  berusaha  mencari  jawaban  (Alquran  dan  hadis)  tentang  tema tertentu dengan menghimpun seluruh hadis yang berhubungan dengan tema, kemudian menganalisanya dengan ilmu-ilmu bantu yang relevan dengan masalah yang dibahas hingga melahirkan konsep yang utuh tentang tema tersebut. Lihat: ‘Abd al-H}ayy  al-Farma>wiy, Bida>yah  fi>  al-tafsi>r  al-Maud}u>iy,  dira>sah  manhajiyyah  maud}u>’iyyah yang diterjemahkan  oleh  Suryan  A.  Jamrah  dengan  judul Metode  tafsir  maudhuiy  sebuah  pengantar, (Cet.  II;  Jakarta:  Raja Grafindo Persada, 1996), h. 36-37.
15 Tekhnik  interpretasi  kontekstual  adalah  tekhnik  pemahaman  hadis  yang  mendasarkan  pertimbangan  analisis bahasa, latar belakang sejarah, sosiologi, antropologi yang berlaku dan berkembang ketika hadis itu disabdakan oleh Nabi saw.  Lihat:  Abustani  Ilyas  dan  La  Ode  Ismail  Ahmad, Filsafat  Ilmu  Hadis , h.  190.  Bandingkan  dengan  pemaparan  M. Syuhudi Ismail tentang makna tekstual dan kontekstual dalam M. Syuhudi Ismail, Hadis Nabi yang tekstual dan Kontekstual Telaah Ma’a>ni al-H}adi>s Tentang Ajaran Islam yang Universal, Temporal, dan Lokal, (Cet. I, Jakarta: Bulan Bintang, 1994), h. 6.
menganggap  bahwa  upaya  verifikasi  hadis  yang  terpenting  dan  pertama  dilakukan  ialah  dengan menuju ke penelitian matan hadis, lalu disusul kepada penelitian sanad- nya.

## 1.  Kriteria Kesahihan
Matan Hadis
Dalam penentuan kaedah kesahihan matan oleh ulama hadis berbeda-beda sesuai paradigma yang dibangun; misalnya al-Khatib al-Baghdadiy merumuskan enam kriteria, Salah al-Din Ahmad al-Adlabiy 16 dengan  empat  kriteria  dan  M.  Syuhudi  Ismail 17 dengan  tiga  kriteria  namun  dapat dikatakan bahwa yang satu dengan lainnya saling melingkupi dan melengkapi.
Pada bagian ini mengungkap pandangan JIL mengenai kriteria kesahihan matan yang dapat dikatakan  berbeda  dengan  yang  dikembangkan  ulama  hadis.  Perbedaan  dimaksud  terletak  dari hirarkis penyaringan matan yang dapat dikategorikan matan sahih, yaitu: 18 (1) akal sehat (2) hadis bersesuaian Alquran (3) hadis bersesuaian riwayat lain yang lebih sahih, (4) sesuai fakta sejarah, dan (5) sesuai dengan fakta sosial. Berikut akan dijelaskan masing-masing kriteria tersebut:
a. Bersesuaian dengan akal sehat.
Nabi  Muhammad  saw.  dengan  sifat al-fat}anah nya  tidak  mungkin  mengucapkan  selain bersesuaian akal sehat sehingga mestinya segala yang diucapkan tentulah suatu kebenaran. Namun menurut  Ulil  Abshar,  tidak  sedikit matan bertentangan  dengan  akal  sehat-  yang  karenanya  harus ditinggalkan  mengingat  bahwa  keberadaan  hadis  tidak  dapat  dilepaskan  dari  peruntukannya  yaitu kemaslahatan manusia, dan dengan akal sehat manusia dapat menilai suatu hadis secara tepat apakah layak diamalkan atau mesti ditinggalkan.
Lewat  wawancara,  Ulil  Abshar  menjelaskan  bahwa  dengan  akal  sehat  siapapun  dapat memahami  hadis  secara  sederhana  dan  seseorang  tidak  perlu  menjadi  seorang  ahli  hadis  untuk memahaminya. 19 Beliau  mengungkap  contoh  hadis  antara  lain ﺔﻳﺣﻠﻟﺍ ءﺎﻔﻋﺇﻭ ﺏﺭﺎﺷﻟﺍ ﺹﻗ ﺓﺭﻁﻔﻟﺍ ﻥﻣ “termasuk  fitrah  ialah memotong  kumis  dan  membiarkan  jenggot ”,  hadis  ini  menurutnya  mesti dipahami  lewat akal  sehat yakni ukuran  kelaki-lakian  dan  pria  idaman  di  masyarakat  Arab  adalah disimbolkan  dengan  jenggot.  Bagi  Ulil  Abshar  jika  hadis  ini  diterapkan  disemua  tempat,  maka bertentangan akal sehat misalnya di Indonesia yang secara kultural kelaki-lakian disimbolkan dengan pedang atau keris, misalnya bugis-jawa dan atau samurai bagi non-pri. Tetapi makna mendalam dari hadis ini menurut Ulil Abshar ialah dengan memandangnya sebagai simbol setiap orang memegang tanggungjawab, harga diri, amanah, pemberani, dan tidak walking awere- lari dari masalah. 20
Hadis lain yang dicontohkan Ulil Abshar ﻥﻟ ﺢﻠﻔﻳ ﻡﻭﻗ ﺍﻭﻟﻭ
ﻡﻫﺭﻣﺃ ﺓﺃﺭﻣﺍ tidak akan baik suatu kaum jika dipimpin perempuan. Riwayat ini menurut Ulil Abshar tidak berbicara tentang perempuan an  sich, melainkan  berbicara  tentang  kompetensi.  Kepemimpinan  masa  Nabi  saw.  -bahkan  masa
16 Lihat: S}ala>h} al-Di>n Ibn Ah}mad al-Adlabiy, Manhaj Naqd al-Matan, (Beirut: Da>r al-Afla>q al-Jadi>dah, 1983), h. 238.
17 Lihat: M. Syuhudi Ismail, Metodologi Penelitian Hadis Nabi, (Cet. I; Jakarta: Bulan Bintang, 1992), h. 3.
18 Bandingkan dengan pandangan ulama hadis lainnya yang menetapkan secara hirarkis tolok ukur kesahihan matan hadis yaitu: Alquran diposisi pertama, menyusul hadis yang sahih diposisi kedua,  akal sehat diposisi ketiga, sejarah diposisi keempat, dan kesesuaian dengan sabda kenabian diposisi kelima.
19 Hasil wawancara dengan Ulil Abshar-Abdalla, sabtu 11/05/13 di TUK Jakarta Timur.
20 Hasil wawancara dengan Ulil Abshar-Abdalla, sabtu 11/05/13 di TUK Jakarta Timur.
sebelum  Islampun-  diamanahkan  kepada  laki-laki  sedangkan  perempuan  tidak  sebab  yang  disebut terakhir ini ketika itu masih tertinggal. Ini karena laki-laki lebih bebas mengakses pendidikan dan pengalaman,  sementara  perempuan  lebih  banyak  diposisikan  sebagai  pelayan  suami  dan  menjaga anak sehingga  mereka lebih banyak tinggal di rumah saja. Hadis ini tidak dapat diberlakukan lagi zaman sekarang, sebab perempuan sebagaimana laki-laki telah memperoleh kesempatan yang sama untuk meraih pendidikan, menambah skill, berkiprah di segala sendi kehidupan, maka siapa saja yang berkompeten dialah yang berhak memimpin. Apalagi dengan sistim demokratis yang dianut, maka posisi  kepemimpinan  ditentukan  oleh  proses  demokratis  yaitu  pemungutan  suara  lewat  pemilihan umum langsung atau tidak langsung. 21
Patut dikemukakan di sini bahwa Ulil Abshar dalam tatapan barunya juga “menilai Alquran” berdasarkan kriteria akal sehat. Beliau mencontohkan konsep poligami dan nikah siri –tak terdaftar- yang secara teks tertera dalam Alquran bahwa hal itu dibolehkan. Ulil Abshar mengatakan:
Sekarang  ini  kita  sedang  mengikuti  perdebatan  soal  poligami  dan  nikah  siri,  yakni  nikah- bawah-tangan yang tak tercatat. Sungguh menarik sekali bahwa sebagian besar kaum laki-laki dari  kalangan  elit  agama  (anda  bisa  menyebutnya  ulama,  kiai,  atau  ustad)  cenderung  setuju pada praktek poligami dan nikah siri. Alasan “formal” yang kerap dikemukakan adalah bahwa keduanya  secara  eksplisit  diperbolehkan  oleh  hukum  agama  yakni  Alquran  dan  hadis. Pertanyaan  kita  adalah:  apakah  hukum  semacam  itu  harus  kita  terima  sekarang  ini,  apakah pengalaman  perempuan  tidak  diperhitungkan  dalam  perumusan  hukum  ini?  Kenapa  hukum agama  harus  dimenangkan “at  all  cost” seraya  mengabaikan  pengalaman  manusia  sebagai subjek yang “kari>m” yang mulia dan berkehendak. 22
Untuk  lebih  jelasnya  mengenai  otoritas  akal  sehat  dalam  mengkritisi  Alquran  dan  hadis dalam tatapan Ulil Abshar dan JIL-nya dapat terbaca pada penegasannya (yang didukung oleh hadis itu sendiri) bahwa:
Inti  pemahaman  keagamaan  yang  diajukan  oleh  kaum  khalafis,  oleh  para  pemikir  Muslim Liberal  dan  progresif  dimana-mana,  sebetulnya  adalah  sederhana:  yaitu  pemahaman keagamaan yang masuk akal. Akal sehat adalah modal utama bagi semua orang–bagi kalangan spesialis  atau  awam-  untuk  menilai  sesuatu.  Sabda  Nabi  Muhammad  yang  terkenal  adalah “ istafti qalbaka” mintalah fatwa pada hati nuranimu, pada akal sehatmu. Sebelum ditunjang oleh ayat, hadis dan argumen yang bertakik-takik dan njlimet, kita bisa menilai apakah sebuah “fatwa” atau pandangan keagamaan tertentu masuk akal atau tidak. 23
Sedikit  berbeda  dengan  Ulil  Abshar,  tokoh  JIL  lain  yang  lebih  kental  dengan  pandangan pluralismenya  Abdul  Moqsith  Ghazali  melihatnya  sebagai  dua  hal  yang  saling  mengafirmasi- memprasyarati bahwa wahyu dan akal mestinya saling  mempersyaratkan. Yang satu tak menegasi
21 Hasil wawancara dengan Ulil Abshar-Abdalla, sabtu 11/05/13 di TUK Jakarta Timur.
22 Lihat:  Ulil  Abshar-Abdalla, Pidato  Kebudayaan  Sejumlah Refleksi  tentang  Kehidupan Sosial-Keagamaan  Kita saat  Ini, disampaikan  di  Graha  Bhakti  Budaya,  Taman  Ismail  Marzuki,  Jakarta:  2  Maret 2010.  Sumber  tulisan: http://www.facebook.com/note.php?note jd=367137660765 (27 Januari 2011).
23 Lihat: Ulil Abshar Abdalla, Pidato Kebudayaan Sejumlah Refleksi, h. 24.
yang lain bahkan saling mengafirmasi, akal akan turut memperkaya wawasan etik wahyu sementara wahyu potensial mengafirmasi temuan kebenaran dari akal. 24
Pandangan Moqsith ini tampak menghindari pertentangan yang dapat saja muncul soal posisi akal  sehat  manusia  mungkin  juga  untuk  menampung  pandangan  mainstream  bahwa  Alquran merupakan  sumber  pertama  penetapan  hukum  Islam.    Sementara  tokoh  muda  JIL  Asrar  Mabrur membawa pandangan moderat; di mana dia mengadakan pemetaan posisi akal sehat terhadap Alquran yang mant}u>q dan yang gayr mant}u>q, terbaca dan yang tersirat. Asrar Mabrur menyatakan:
Akal bisa menjadi penafsir atas Alqur’an dan hadis. Harus dicermati, term “hukum” di sini bisa diartikan  penetapan.  Jika  kita  hendak  menetapkan  sesuatu  yang  secara mant}u>q dalam Alquran atau hadis, maka akal bisa berfungsi sebagai alat penetap hukum; sedangkan jika kita ingin menetapkan sesuatu yang gayr mant}u>q (tak terucap) dalam Alquran dan hadis, maka akal menjadi sumber, bukan lagi sebagai alat. 25
Dari  pernyataan  Asrar  Mabrur  terbaca  bahwa  tatkala  suatu  persoalan  secara mant}u>q maktub,  maka  akal  sehat  manusia  berfungsi  sebagai  alat  penetap  hukum  (semacam  men taqri>r ), namun  jika gayr  mant}u>q ,  maka  akal  sehat  manusia  bukan  lagi  sebagai  pen taqri>r melainkan sebagai sumber hukum itu sendiri. Beliau kemudian menyimpulkan bahwa akal sehat bisa menjadi sebagai  penafsir/pembaca  terhadap  Alquran  dan  hadis.  Pembacaan  akal  sehat  terhadap  teks-teks agama bisa pada posisi penetap, pembantah, pengoreksi, penguat, atau bahkan pendebat. 26
b. Teks/ matan hadis bersesuaian dengan Alquran. 27
Menurut JIL, apabila matan hadis bertentangan dengan Alquran maka yang disebut pertama harus  ditinggalkan,  dan  tidak  menerima  pendapat  bahwa  hadis  boleh  men spesifikasi kan  apalagi menghapuskan Alquran. Dalam pandangannya, pendiri JIL Ulil Abshar mengklaim bahwa terdapat banyak matan hadis yang bertentangan dengan. 28 Bahkan menurutnya kontradiksi terjadi bukan saja antara makna hadis dengan nilai-nilai Alquran an sich melainkan juga secara lafaznya bertentangan. Menarik  diungkap  pandangan  Abdul  Moqsith  Ghazali  yaitu  kritikannya  mengenai metodologi pemahaman teks terhadap Alquran maupun hadis yang menurutnya terlalu rumit. Moqsith menawarkan  metodologi  sederhana  dalam  menafsirkan  teks  Alquran  atau  hadis  sehingga  bisa dilakukan  banyak  orang.  Teks  suci  itu  dibaginya  dalam  dua  kelompok  besar  yaitu, pertama teks
24 Lihat:  Abdul  Moqsith  Ghazali, Pidato  Pembaruan  Islam  Menegaskan  Kembali  Pembaruan  Pemikiran  Islam, disampaikan  pada  Jumat,  8  Juli  2011  di  Graha  Bhakti  Budaya  Taman  Ismail  Marzuki,  h.  24-25.  Sumber: http://islamlib.com/id/artikel/menegaskan-kembali-pembaruan-pemikiran-islam  (9 Juli 2011).
25 Hasil wawancara dengan Asrar Mabrur Faza, 03/06/13 Alauddin.
26 Hasil wawancara dengan Asrar Mabrur Faza, 03/06/13 Alauddin.
27 Umumnya pemikir Islam menyetujui bahwa tidak masuk akal bahwa hadis yang benar-benar bersumber dari Nabi saw.  akan  berkebalikan  dengan  nilai  dalam  Alquran.  Karena  bagaimanapun  juga  hadis  tidak  boleh  lain  dari  bagian pemahaman beliau terhadap Alquran, hal itu karena tugas utama nabi saw. adalah menyampaikan pesan wahyu, sedangkan peran  Nabi  saw.  yang  berkaitan  dengan  berbagai  aktifitasnya  baik  sebagai  pribadi,  pemimpin,  panglima  perang,  kepala rumah  tangga,  dan  lain  sebagainya  adalah  peran  sekunder  yang  juga  pada  akhirnya  memberi  peran  dan  pesan  atas tersebarnya Islam.
28 Bandingkan  dengan pandangan Kassim  Ahmad  yang  menegaskan  bahwa  hadis  yang  dikompilasikan  oleh  para ulama  hadis  terdiri  dari  riwayat  tentang  perkataan-perkataan  dan  pelbagai  tindakan  yang  dituduhkan  dari  Nabi  dan keasliannya tidak dapat dijamin pasti. Hadis-hadis yang sesuai dengan Alquran bisa diterima, sedangkan yang bertentangan dengannya secara otomatis ditolak. Kassim Ahmad Hadis A Re-Evaluation, h. 92.
fondasional,  masuk  kategori ini  adalah  teks  yang  berbicara tentang  tauhid,  cinta  kasih,  penegakan keadilan, dukungan terhadap pluralisme, perlindungan terhadap kelompok  minoritas dan tertindas. Teks-teks semacam ini, menurutnya tidak boleh disuspendir dan dihapuskan, ia bersifat abadi dan melintas batas-batas etnis dan juga agama. Tak ada agama yang datang kecuali mengusung pokok- pokok ajaran fondasional itu. 29
Kedua, teks partikular. Masuk dalam kategori ini teks ibadah ritual, jilbab, aurat perempuan, waris,  potong  tangan,  qisa>s  dan  lain-lain.  Masalah  ritual  tentu  berbeda-beda  seturut  berbedanya agama atau mazhab yang dianut, yang antara satu agama/mazhab memiliki identitas tersendiri. Yang menjadi perhatian kita, menurut Moqsith, mestinya adalah tujuan dan bukan untaian kalimat. 30
Berikut diberikan contoh hadis yang melampaui Alquran, yaitu hadis tentang hukum bunuh bagi seorang murtad , hadisnya berbunyi:
ﺎَﻧَﺛﱠﺩ َ◌ ُﺩَﻣْﺣَﺃ ُﻥْﺑ ِﺩﱠﻣَﺣُﻣ ِﻥْﺑ ٍﻝَﺑْﻧَﺣ ﺎَﻧَﺛﱠﺩَﺣ ُﻝﻳِﻋﺎَﻣْﺳِﺇ ُﻥْﺑ َﻡﻳِﻫﺍَﺭْﺑِﺇ ﺎَﻧ َﺭَﺑْﺧَﺃ ُﺏﻭﱡﻳَﺃ ْﻥَﻋ َﺔَﻣ ِﺭْﻛِﻋ ﱠﻥَﺃ ﺎ+ﻳِﻠَﻋ ِﻪْﻳَﻠَﻋ ُﻡَﻼﱠﺳﻟﺍ َﻕَﺭْﺣَﺃ ﺎًﺳﺎَﻧ ﺍﻭﱡﺩَﺗ ْﺭﺍ ِﻥَﻋ ِﻡَﻼْﺳ ِﻹﺍ َﻎَﻠَﺑَﻓ َﻙِﻟَﺫ َﻥْﺑﺍ ٍﺱﺎﱠﺑَﻋ َﻝﺎَﻘَﻓ ْﻡَﻟ ْﻥُﻛَﺃ ْﻡُﻬَﻗ ِﺭْﺣَﻷ ِﺭﺎﱠﻧﻟﺎِﺑ ﱠﻥِﺇ َﻝﻭُﺳَﺭ ِﱠ: - ﻰﻠﺻ ﷲ ﻪﻳﻠﻋ ﻡﻠﺳﻭ - َﻝﺎَﻗ » َﻻ ﺍﻭُﺑِّﺫَﻌُﺗ ِﺏﺍَﺫَﻌِﺑ ِﱠ: .« َﻭ ُﺕْﻧُﻛ ْﻡُﻬَﻠِﺗﺎَﻗ ِﻝ ْﻭَﻘِﺑ ِﻝﻭُﺳَﺭ ِﱠ: - ﻰﻠﺻ ﷲ ﻪﻳﻠﻋ ﻡﻠﺳﻭ - ﱠﻥِﺈَﻓ َﻝﻭُﺳَﺭ ِﱠ: - ﻰﻠﺻ ﷲ ﻪﻳﻠﻋ
. 31 ( ﺩﻭﺍﺩ ﻭﺑﺍ ﻩﺍﻭﺭ ) « ُﻩﻭُﻠُﺗْﻗﺎَﻓ ُﻪَﻧﻳِﺩ َﻝﱠﺩَﺑ ْﻥَﻣ » َﻝﺎَﻗ - ﻡﻠﺳﻭ Artinya:
“. . . . . Siapa yang mengganti agamanya, maka kalian harus membunuhnya”
Dengan  sangat  jelas  hadis  ini  menunjukkan  bahwa  pindah  agama  merupakan  tindakan terlarang, dan jika terjadi maka pelakunya mestilah dihukum bunuh. Pendapat ini umumnya diacukan pada  bunyi  teks  hadis  di  atas,  dan  secara  redaksional  frasa  yang  digunakan  adalah fi’l  amr menunjukkan perintah dan bukannya ikhba>r informatif.
Tokoh JIL Abdul Moqsith berpendapat bahwa hadis ini menunjukkan Islam seakan sebuah perangkap. Hal ini menurutya bertentangan Alquran, karena Allah swt. tidak menyuruh membunuh orang pindah agama- juga tidak menentukan sanksi hukum bagi orang murtad . Hadis ini, menurutnya bertentangan  dengan  berbagai  ayat  antara  lain  QS.  Al-Baqarah  (256) “Tidak  ada  paksaan  dalam memeluk  agama.  Sungguh  telah  jelas  kebenaran  dan  kesesatan”, serta  QS.  Al-Kahfi  (29) “Dan Katakanlah  kebenaran  itu  datanganya  dari  Tuhanmu  maka  barangsiapa  yang  ingin  (beriman) hendaklah ia beriman, dan barangsiapa yang ingin kafir biarlah ia kafir”. 32
Sadar bahwa kebenaran bukan milik Islam saja, sehingga tidak perlu adanya hukum bunuh bagi murtad- Ulil Abshar-Abdalla menegaskan bahwa kebenaran itu juga ada di luar Islam, kebenaran
29 Lihat: Abdul Moqsith Ghazali, Pidato Pembaruan Islam Menegaskan Kembali Pembaruan Pemikiran Islam, h. 8- 9. Jakarta: sumber http:/islamlib.com.
30 Lihat: Abdul Moqsith Ghazali, Menegaskan Kembali Pembaruan Pemikiran Islam, h . 9.
31 Lihat:  Abu>  Da>wu>d, Sunan  Abi>  Da>wu>d.  Ba>b  al-hukm  fi>  man  irtadda, Juz  4  h.  222.  Hadis  di  atas diwacanakan  Abdul  Moqsith  Ghazali  bertajuk toleransi  dan  kebebasan  beragama. Menurutnya  hadis  ini  terlihat  Islam sebagai “pemerangkapan” sehingga tak boleh keluar dari Islam; selanjutnya Moqsith menilai bahwa pemerangkapan seperti ini bertentangan dengan ajaran Al-Qur’an. Lihat: Abdul Moqsith Ghazali, Argumen pluralism agama membangun toleransi berbasis Al-Qur’an, h. 230-231
32 Selengkapnya  lihat:  Abd  Moqsith  Ghazali, Argumen  Pluralisme  Agama  Membangun  Toleransi  Berbasis  Al- Quran, (Cet.  I;  Depok:  Kata  Kita,  2009), h.  230-231.  Dan  wawancara  10  Mei 2013  di  Fakultas Ushuluddin  UIN  Syarif Hidayatullah.
itu ada dimana-mana termasuk agama Zoroaster. Menurutnya, bahwa sekarang ini umat Islam perlu mengakui bahwa agama orang lain sama dengan agama kita, dan dalam konteks kenegaraan anggapan bahwa orang lain yang berbeda agama dengan kita sebagai agama salah atau sesat itu sudah tidak relevan lagi. Umat Islam sebenarnya tidak relevan membandingkan antara Islam dengan agama lain. 33
c. Matan hadis bersesuaian dengan riwayat yang lebih kuat.
Mengandaikan  ada  teks  hadis  yang  kontradiktif  secara  substansial,  maka  keduanya  patut dilakukan  penelitian  dari dua  sisi  yaitu naqd  sanad dan naqd  matn; saat terbukti  satu diantaranya terindikasi lebih kuat, niscaya lebih diunggulkan. Contoh yang relevan untuk poin ini adalah hadis tentang puasa Asyura; penulis kutipkan kajian Jalaluddin Rakhmat 34 yang menemukan bahwa teks hadis yang lebih shahih tentang puasa Asyura telah dilakukan Nabi saw. sebelum peristiwa hijrah- nya ke Madinah. 35 Riwayat yang berkisah tentang puasa Asyura (ketika Nabi hijrah) adalah:
ﻥﻋ ﻥﺑﺍ ﺱﺎﺑﻋ ﻝﺎﻗ ﻡﺩﻗ ﻲﺑﻧﻟﺍ ﻰﻠﺻ ﷲ ﻪﻳﻠﻋ ﻡﻠﺳﻭ ﺔﻧﻳﺩﻣﻟﺍ ﻯﺃﺭﻓ ﺩﻭﻬﻳﻟﺍ ﻡﻭﺻﺗ ءﺍﺭﻭﺷﺎﻋ ﻝﺎﻘﻓ ﺎﻣ ﺍﺫﻫ ﺍﻭﻟﺎﻗ ٌﻡﻭﻳ ٌﺢﻟﺎﺻ ﻰﺟﻧ ﷲ ﻪﻳﻓ ﻰﺳﻭﻣ ﻲﻧﺑﻭ ﻝﻳﺋﺍﺭﺳﺇ ﻥﻣ ﻡﻫﻭﺩﻋ ﻪﻣﺎﺻﻓ ﻰﺳﻭﻣ ﻝﺎﻘﻓ ﺎﻧﺃ ﻖﺣﺃ ﻰﺳﻭﻣﺑ ﻡﻛﻧﻣ ﻪﻣﺎﺻﻓ ﺭﻣﺃﻭ ﻪﻣﺎﻳﺻﺑ 36
Artinya:
Dari Ibn ’Abba>s ia ia berkata ketika Nabi saw. tiba di Madinah beliau melihat orang Yahudi berpuasa  pada  hari  ‘Asyura.  Nabi  saw.  bertanya  apakah  ini?  Orang  Yahudi  berkata  ini  hari yang baik, hari di mana Allah menyelamatkan Musa dan Bani Israil dari musuh mereka, maka Musa  as.  berpuasa  pada  hari  itu.  Nabi  saw.  bersabda:  “Aku  lebih  berhak  terhadap  Musa daripada kalian.” Maka Nabi berpuasa lalu menyuruh orang untuk berpuasa.
Kang Jalal sapaan akrabnya- menyimpulkan bahwa tidak ada sangkutpautnya puasa Asyura tersebut  dengan  peristiwa hijrat  al-rasul ,  karena  hadis  yang  berbicara tentang  puasa  Asyu>ra saat hijrah  adalah  sebagai  imbas  konflik  kepentingan  politik  antara  pendukung  Mu’awiyah  Ibn  Abiy Sufya>n dengan pendukung Ali Ibn Abi T}a>lib. Sebab, menurutnya telaah lebih jauh bahwa puasa ‘A>syu>ra  dapat  ditemukan  riwayat  yang  menegaskan  bahwa  puasa  ini  sudah  dikenal  sebelum peristiwa hijrah, antara lain riwayat dari ‘A>isyah Binti Abiy Bakr dan Ibn ‘Umar berkata:
ﻥﺎﻛ ءﺍﺭﻭﺷﺎﻋ ﺎﻣﻭﻳ
ﻪﻣﻭﺻﺗ ﺵﻳﺭﻗ ﻲﻓ ﺔﻳﻠﻫﺎﺟﻟﺍ ﻥﺎﻛﻭ ﻝﻭﺳﺭ ﷲ ﻰﻠﺻ ﷲ ﻪﻳﻠﻋ ﻭ ﻡﻠﺳ ﻪﻣﻭﺻﻳ ﺎﻣﻠﻓ ﻡﺩﻗ ﺔﻧﻳﺩﻣﻟﺍ ﻪﻣﺎﺻ ﺭﻣﺃﻭ ﺱﺎﻧﻟﺍ ﻪﻣﺎﻳﺻﺑ ﺎﻣﻠﻓ ﺽﺭﺗﻓﺍ ﻥﺎﺿﻣﺭ ﻥﺎﻛ ﻥﺎﺿﻣﺭ ﻭﻫ ﺔﺿﻳﺭﻔﻟﺍ ﻙﺭﺗﻭ ءﺍﺭﻭﺷﺎﻋ ﻥﻣﻓ ءﺎﺷ ﻪﻣﺎﺻ ﻥﻣﻭ ءﺎﺷ ﻙﺭﺗ 37
33 Keterangan selengkapnya lihat: Zuly Qadir, Islam Liberal Varian-varian Liberalisme Islam di Indonesia, h. 205. Dimana penulis buku ini telah mewawancarai Ulil Abshar-Abdalla pada tanggal 30 Juni 2004 di Kantor Freedom Institut Jakarta.
34 .Jalaluddin Rakhmat yang dikenal Kang Jalal diidentifikasi oleh Budi Handrianto sebagai pelopor dan senior Islam Liberal  di  Indonesia  selain  itu  beliau  lebih  dikenal  sebagai  pelopor  faham  Syi’ah.  Penjelasan  lebih  jauh  lihat: Budi Handrianto, 50 tokoh Islam Liberal Indonesia, (Jakarta Timur: Hujjah, 2007), h. 50.
35 Lihat: Jalaluddin Rakhmat, Islam Aktual Refleksi Sosial Seorang Cendekiawan Muslim, (Cet. VI; Bandung: Mizan, 1994), 166-167.
36 Lihat: al-Bukha>riy, Ibn Khuzaimah, Abu> Ya’la>, al-Baihaqy, dan Musnif Abd Razaq
37 Lihat: Sunan al-Turmuzi, ba>b al-rukhs}at fi> tark s}aumi yaumi ‘A>syu>ra>. Jilid III, h. 127. Hadis semakna diriwayatkan Ibn ‘Umar lewat jalur Abu> Da>wud ba>b fi> s}aumi yaumi ‘A>syu>ra>, Jilid II, h. 302. Dari Ibn ‘Umar lewat jalur al-Da>rimi, ba>b fi> s}aumi yaumi ‘A>syu>ra>, Jilid II, h. 36, A>isyah lewat jalur al-Bukha>riy, ba>b wuju>b s}aumi ramad}a>n, Jilid II, h. 670. ‘A>isyah lewat jalur Muslim ba>b s}aumi yaumi ‘A>syu>ra>, jilid III, h. 146. Ibn
Artinya:
Hari ‘Asyura merupakan hari yang dipuasakan Quraisy pada masa jahiliyyah, dan Nabi saw. mempuasakannya.  Ketika  Nabi  saw.  tiba  di  Madinah  beliaupun  mempuasakannya  lagi  dan memerintahkan  orang  untuk  berpuasa,  namun  tatkala  turun  perintah  puasa  Ramadhan,  lalu terfokus  pada  kewajiban  ramadhan  saja  lalu  meninggalkan  puasa  ‘Asyura  (Nabi  saw. bersabda): siapa yang mau [puasa ‘Asyura] silakan, siapa yang tidak maka tinggalkan.
Kang Jalal menemukan beberapa hal yang janggal pada hadis pertama (puasa Asyura saat Nabi  saw  berhijrah). Pertama ,  sahabat  yang  meriwayatkan  peristiwa  ini  adalah  ‘Abd  Alla>h  Ibn ‘Abba>s. Menurut para penulis biografinya, Ibn ‘Abba>s lahir tiga tahun sebelum hijrah. Ia hijrah ke Madinah  pada  tahun  ketujuh  hijrah; jadi  ketika  Nabi  saw. tiba  di Madinah,  Ibn  ‘Abba>s  masih  di Makkah dan belum menyelesaikan masa balita-nya. 38
Kedua , pernyataan bahwa Nabi saw. menemukan orang Yahudi berpuasa Asyura ketika dia tiba di Madinah. Semua ahli sejarah sepakat Nabi saw. tiba di Madinah pada bulan Rabi>’ul Awal, bagaimana mungkin orang berpuasa 10 Muharram pada 12 Rabi>’ul Awal? Mungkinkah orang shalat jumat pada hari senin.? tegasnya 39 Ketiga , berdasarkan tinjauan historis, Kang Jalal mengatakan jika dilanjutkan lebih mendalam lagi maka akan ditemukan bahwa puasa Asyura adalah hasil rekayasa politik Bani ‘Umayyah. Yazid Ibn Mu’awiyah berhasil membantai keluarga Rasulullah saw. (yaitu Husain Ibn Ali) di Karbela pada 10 Muharram. Bagi para pengikut keluarga Nabi saw, hari itu adalah hari duka cita, hari berkabung, bukan hari bersyukur. Bani ‘Umayyah menjadikan hari itu sebagai hari  bersyukur,  yang  salah  satu  ungkapan  syukurnya  ialah  menjalankan  puasa  (Asyura-Sepuluh Muharram). 40

## d. Mengembangkan Kritik historis
Pada bagian ini matan hadis disinergikan dengan fakta sejarah, karenanya jika suatu hadis bertentangan dengan fakta sejarah maka hadis dimaksud mesti dianulir. Masih merujuk kajian Kang Jalal; beliau mengangkat hadis tentang “tuduhan kekafiran” paman Rasulullah saw. Abu> T}a>lib. Dalam  pandangannya  hadis  ini  menyalahi  sejarah,  dan  hadis  ini  buntut  panjang  sebagai  akibat ketegangan  politik  keluarga  Bani  Umayyah  dengan  ‘A>li  Ibn  Abi>  T}a>lib  saat  perebutan kekuasaan. 41 Bunyi hadisnya adalah:
ﻪﻧﺃ ﺎﻣﻟ ﺕﺭﺿﺣ ﺎﺑﺃ ﺏﻟﺎﻁ ﺓﺎﻓﻭﻟﺍ ﻩءﺎﺟ ﻝﻭﺳﺭ ﷲ ﻰﻠﺻ ﷲ ﻪﻳﻠﻋ ﻭ ﻡﻠﺳ ﺩﺟﻭﻓ ﻩﺩﻧﻋ ﺎﺑﺃ ﻝﻬﺟ ﻥﺑ ﻡﺎﺷﻫ ﺩﺑﻋﻭ ﷲ ﻥﺑ ﺔﻳﻣﺃ ﻥﺑ ﺓﺭﻳﻐﻣﻟﺍ ﻝﺎﻗ ﻝﻭﺳﺭ ﷲ ﻰﻠﺻ ﷲ ﻪﻳﻠﻋ ﻭ ﻡﻠﺳ ﻲﺑﻷ ﺏﻟﺎﻁ ) ﺎﻳ ﻡﻋ ﻝﻗ ﻻ ﻪﻟﺇ ﻻﺇ ﷲ ﺔﻣﻠﻛ ﺩﻬﺷﺃ ﻙﻟ ﺎﻬﺑ ﺩﻧﻋ ﷲ . ( ﻝﺎﻘﻓ ﻭﺑﺃ ﻝﻬﺟ ﺩﺑﻋﻭ ﷲ ﻥﺑ ﺔﻳﻣﺃ ﺎﻳ ﺎﺑﺃ ﺏﻟﺎﻁ ﺏﻏﺭﺗﺃ ﻥﻋ ﺔﻠﻣ ﺩﺑﻋ ﺏﻠﻁﻣﻟﺍ ﻡﻠﻓ ﻝﺯﻳ ﻝﻭﺳﺭ ﷲ ﻰﻠﺻ ﷲ ﻪﻳﻠﻋ ﻭ ﻡﻠﺳ ﺎﻬﺿﺭﻌﻳ
‘Umar  lewat  jalur  Ahmad  Ibn  H}anbal,  jilid  II,  h.  57.’A>isyah  lewat  jalur  Muwat}t}a  Ma>lik, ba>b  s}iya>mu  yaumi ‘A>syu>ra>, Jilid III, h. 328.
38 Lihat: Jalaluddin Rakhmat, Islam Aktual, h. 166.
39 LIhat: Jalaluddin Rakhmat, Islam Aktual, h. 167.
40 Lihat: Jalaluddin Rakhmat, Islam Aktual . h. 167.
41 Lihat: Jalaluddin Rakhmat, Islam Aktual, h. 168-169.
ﻪﻳﻠﻋ ﻥﺍﺩﻭﻌﻳﻭ ﻙﻠﺗﺑ ﺔﻟﺎﻘﻣﻟﺍ ﻰﺗﺣ ﻝﺎﻗ ﻭﺑﺃ ﺏﻟﺎﻁ ﺭﺧﺁ ﺎﻣ ﻡﻬﻣﻠﻛ ﻭﻫ ﻰﻠﻋ ﺔﻠﻣ ﺩﺑﻋ ﺏﻠﻁﻣﻟﺍ ﻰﺑﺃﻭ ﻥﺃ ﻝﻭﻘﻳ ﻻ ﻪﻟﺇ ﻻﺇ ﷲ . ﻝﺎﻘﻓ ﻝﻭﺳﺭ ﷲ ﻰﻠﺻ ﷲ ﻪﻳﻠﻋ ﻭ ﻡﻠﺳ ) ﺎﻣﺃ ﷲﻭ ﻥﺭﻔﻐﺗﺳﻷ ﻙﻟ ﺎﻣ ﻡﻟ ﻪﻧﺃ ﻙﻧﻋ . ( ﻝﺯﻧﺄﻓ ﷲ ﻰﻟﺎﻌﺗ ﻪﻳﻓ } ﺎﻣ ﻥﺎﻛ ﻲﺑﻧﻠﻟ { ﺔﻳﻵﺍ 42
Artinya:
Bahwasanya tatkala menjelang kewafatan Abu> Thalib, Rasulullah saw. mendatanginya yang saat itu hadir juga Abu> Jahl Ibn Hisya>m dan ‘Abd Alla>h Ibn Umayyah Ibn al-Mughi>rah. Kepada Abu> Tha>lib, Rasul saw. berkata “wahai paman ucapkan La> Ila>ha Illa Alla>h, satu kalimat akan kujadikan saksi di sisi Tuhan.” (Tiba-tiba), Abu Jahl dan Abd Allah Ibn Umayyah berkata  wahai  Abu>  Tha>lib  apakah  kamu  akan  meragukan/meninggalkan  Agama  Abd  al- Mutthalib?  Rasulullah  saw.  senantiasa  memalingkan  perhatian  darinya  [sambil  mengulang- ulangi kalimat itu], (tapi) lalu Abu Thalib sebagai akhir ucapannya dia berkata bahwa dia tetap dalam  millah  (agama)  ‘Abd  al-Mutthalib  dan  enggan  untuk  mengucapkan  La>  Ila>ha  illa Alla>h. Rasul berkata “demi Allah sungguh akan kumohonkan bagimu maaf dari Tuhan.” Lalu Allah menurunkan ayat ma> ka>na li al-nabiyy.
Berpedoman kepada hadis ini, masyarakat pada umumnya berkeyakinan bahwa paman Nabi saw.  meninggal  dalam  keadaan  di  luar  iman  dan  tetap  dalam millah Abd  al-Muththalib  ayahnya, sekalipun Nabi saw telah berupaya semaksimal mungkin untuk menuntunnya pada ketauhidan. Lalu, menurut  teks  hadis  ini  diturunkanlah  ayat  sekonyong-konyong  sebagai  teguran  kepada  Nabi  saw. bahwa  dirinya  tidak  pantas  untuk  mendoakan  orang-orang  musyrik,  dan  yang  dimaksud  adalah pamannya.
Tetapi  saat  dilakukan  pendalaman  ditemukan  bahwa  hadis  ini  terdapat  kejanggalan,  dan pendalaman  dimaksud  ialah  berdasarkan  kritik fakta  sejarah dan  kritik rija>l hadisnya.  Menurut Kang Jalal, Abu> Sufya>n (ayah Mu’a>wiyah) merupakan orang yang paling memusuhi Nabi saw. sementara Abu> T}a>lib adalah pendukung dan pembela Nabi saw. dari setiap rintangan dakwahnya. Bahkan dalam sebuah kesempatan Abu T}a>lib pernah berkata “demi Tuhan kalian tidak akan dapat menyentuh Muhammad sebelum kalian menguburkanku.” 43
Ketika  terjadi  fitnah,  perebutan  jabatan  khilafah  antara  ‘A>li  Ibn  Abi>  T}a>lib  dengan Mu’a>wiyah  Ibn  Abi>  Sufya>n,  maka  setiap  kelompok  membuat  hadis  yang  mendukung kelompoknya  dengan  menampik  kelompok  lain.  Hadis  dibuat  ia  merupakan  teks  suci,  dan  karena hadis merupakan teks suci maka adalah senjata paling pamungkas dalam setiap perkara sebagai kata putus. 44
Dari segi rija>l nya , hadis ini terdapat periwayat yang bermasalah. Pada tingkatan sahabat, hadis ini diriwayatkan oleh Abu> Hurairah. Dirinya pernah mengalami gangguan kejiwaan karena menderita  penyakit  epilepsi,  beliau  juga  meriwayatkan  hadis  tentang  anjuran  bekerja  tetapi  tidak mengamalkannya atau tunakarya. Pernah berlaku sombong di hadapan sahabat Nabi saw yang lainnya karena  merasa  superior  dalam  hal  kekuatan  daya  hafal. 45 Periwayat  ini  juga  menurut  ahli ta>rikh
42 Hadis  ini  setidaknya  diriwayatkan  oleh  lima mukharrij yaitu  al-Nasa>iy,  Muslim,  Ah}mad  Ibn  H}ambal,  Ibn H}ibba>n, dan al-Bukha>riy.
43 Lihat: Jalaluddin Rakhmat, Islam Aktual , h. 168.
44 Lihat: Jalaluddin Rakhmat, Islam Aktual, 168-169.
45 Lihat: Husaen Pinang, Disertasi berjudul Hadis dalam perspektif Jaringan Islam Liberal telaah kritis metodologi penelitian dan kualitas hadis, UIN Alauddin Makassar 2014, h. 196.
masuk  Islam  pada  perang Khaibar tahun  ketujuh  hijrah. 46 Abu> T}a>lib wafat pada satu atau  dua tahun  sebelum  hijrah. 47 Pertanyaannya  mana  mungkin  Abu>  Hurairah  melihat  peristiwa  wafatnya paman Nabi saw. yang berbeda waktu sama sekali, sementara Abu> Hurairah tidak menyebutkan dari mana dirinya mengambil riwayat ini sehingga pada riwayat bersangkutan juga terjadi tadli>s atau penyembunyian sanad . 48
Dari segi sabab nuzu>l ayat juga problematik , sebab pada riwayat di atas disebutkan bahwa Nabi saw. sangat sedih dan ingin memohonkan ampunan bagi Abu> T}a>lib- pamannya, lalu Allah swt  menurunkan  QS.  al-Taubah/9:  113 49 yang  melarang  Nabi  saw.  melakukan  hal  tersebut. Disebutkan pula (sebagai sabab nuzu>l ayat) bahwa Nabi saw. sangat ingin pamannya itu mendapat petunjuk, tetapi Allah swt. menegurnya dengan menurunkan QS al-Qas}as}/28: 56 50 yang inti kedua ayat ini bertujuan menegur Nabi saw. untuk tidak mendoakan pamannya dalam h}usn al-kha>timah (baik di penghujung hayatnya) .
Kata Kang Jalal kita patut untuk menolak secara tegas riwayat ini dan terutama pencantolan sabab nuzu>l ayat di  atas,  dengan  beralasan  pada  kritik  historis,  sebab  ayat  113  QS.  Al-Taubah, menurut para ahli tafsir termasuk ayat yang terakhir turun di Madinah, sementara ayat 56 QS. Al- Qas}as} turun pada waktu perang Uhud bergejolak. Sekali lagi, kita ingatkan bahwa Abu> T}a>lib meninggal  di  Makkah  sebelum  Nabi  hijrah,  jadi  antara  kematian  Abu>  T}a>lib  dengan  turunnya kedua ayat tersebut terdapat jarak bertahun-tahun; begitu pula jarak bertahun-tahun antara kedua ayat dimaksud. 51
Menurut Kang Jalal, jika dilakukan telaah mendalam sejarah Abu> T}a>lib akan membawa kepada  kesimpulan  bahwa  Abu>  T}a>lib mukmin. Lalu  mengapa  Abu>  T}a>lib  menjadi  kafir  - menurut  berbagaikalangan-  sedangkan  Abu>  Sufya>n  menjadi muslim. ?  Di  sini  kental  aspek politisnya, bahwa karena Abu> T}a>lib merupakan ayah ‘A>li Ibn Abi> T}a>lib sedangkan Abu> Sufya>n  adalah  ayah  Mu’awiyah.  Ketika  kans  Mu’awiyah  berkuasa,  dirinya  berusaha mendiskreditkan  ‘A>li  Ibn  Abi>  T}a>lib  dan  keluarganya.  Para  ulama  disewa  untuk  memberikan fatwa yang menyudutkan keluarga Ali-lawan politiknya. Bagi ulama, tidak ada senjata yang paling ampuh dignakan selain hadis, maka lahirlah riwayat-riwayat di atas. 52
Memang,  terdapat  perbedaan  antara  hadis  dengan  sejarah  ditinjau  dari  aspek  otorisasinya secara  umum.  Sejarah  merupakan  pendapat  yang  direkonstruksi  oleh  orang  yang  boleh  jadi  tidak
46 Dalam pandangan ulama hadis, ditoleransi meriwayatkan (dalam arti menerima) hadis walaupun tidak beragama Islam, namun disyaratkan beragama Islam saat menyampaikan hadis tersebut. Jadi, dalam pandangan ulama hadis, riwayat ini  tidak  bermasalah,  sementara  bagi  Kang  Jalal  (barangkali)  karena  faktor  kesyi’ahannya  tetap  tidak  dapat  menerima riwayat ini.
47 Lihat: Jalaluddin Rakhmat, Islam Aktual, h 168-169.
48 Lihat: Jalaluddin Rakhmat, Islam Aktual, h. 168-170.
49 Terjemahnya:  “Tiadalah  sepatutnya  bagi  Nabi  dan  orang-orang  yang  beriman  memintakan  ampunan  (kepada Allah)  bagi  orang-orang  musyrik,  walaupun  orang-orang  musyrik  itu  adalah  kaum  kerabat(nya).” Lihat:  Departemen Agama RI, Al-Qur’an dan Terjemahnya. h. 300.
50 Terjemahnya: “Sesungguhnya kamu tidak akan dapat memberi petunjuk kepada orang yang kamu kasihi, tetapi Allah memberi petunjuk kepada orang yang dikehendaki-Nya, dan Allah lebih mengetahui orang-orang yang mau menerima petunjuk” Lihat: Departemen Agama RI, Al-Quran dan Terjemahnya, h. 619.
51 Lihat: Jalaluddin Rakhmat, Islam Aktual, h. 169.
52 Lihat: Jalaluddin Rakhmat, Islam Aktual. h. 169.
sezaman dengan pelaku sejarah mengenai suatu bagian masa silam berdasarkan bukti-bukti yang ada, sedangkan hadis bukanlah hasil rekonstruksi melainkan laporan sezaman dalam arti laporan dibuat oleh orang yang langsung mengalami peristiwanya yang dialirkan dari generasi ke generasi secara apa  adanya.  Namun  masalahnya  adalah  ketika  hadis  itu  dilaporkan  oleh  orang-orang  yang  gemar berbuat kebohongan atau mengatasnamakan suatu peristiwa sebagai bersumber dari Nabi Muhammad saw. padahal sesungguhnya laporan palsu.
e. Hadis mempertimbangkan fakta sosial kekinian .
Terdapat  tinjauan  salafisme  mengenai  terdapat term semangat  untuk  kembali  secara konsisten kepada Alquran dan hadis. Namun yang dimaksudkannya ialah kembali ke Alquran dan hadis secara tekstual, dengan asumsi bahwa ajaran masa lampau seluruhnya masih memadai untuk menjawab masalah yang dihadapi oleh masyarakat saat ini. Semangat ini dipertajam pemikiran bahwa generasi awal merupakan generasi pilihan dan terbaik, karena mereka berada pada pusaran Nabi saw sebagai problem solver umat; yang pemikiran ini dirujuk kepada hadis yang menjelaskan kemuliaan secara hirarkis manusia ditentukan oleh kesezaman Nabi saw, kemudian zaman berikutnya, kemudian zaman berikutnya.
Menanggapi pemikiran semacam di atas, Ulil Abshar berpandangan bahwa pada pernyataan ini terdapat kelemahan karena sama sekali kurang menyadari adanya kaitan yang tak terelakkan antara teks  dan  konteks  yang  membentuknya,  bahwa  suatu  teks  selalu  hadir  untuk  menjawab  konteks tertentu. Saat konteks itu berubah, sementara teks sudah tidak turun lagi-  maka dengan sendirinya teks itu juga harus dipahami ulang. 53
Kaitan  pemahaman  itulah,  sebenarnya  Ulil  Abshar  melebarkan  cakupannya  pada  teks Alquran dan hadis ( matan hadis). Bahwa berkaitan dengan matan mesti bersesuaian dengan konteks sosial  atau al-ka>in  al-ijtima’iy  wa  al-wa>qi’  al-ijtima>’iy . Apabila  suatu  keadaan  terdapat pertentangan antara teks hadis dengan fakta sosial maka yang disebut pertama mesti tunduk kepada yang disebut terakhir. 54 Pandangan Ulil Abshar tentang hal ini dapat dilihat dalam democracy project tulisannya:
Dalam hukum fikih, fakta sosial jelas bisa menjadi dasar penetapan hukum. Karena itulah ada kaidah  terkenal,  “ taghayyur  al-ahkam  bi  taghayyur  al-azminati  wa  al-amka>n ”  hukum berubah sesuai dengan waktu dan tempat. Perbedaan mazhab dalam Islam jelas terkait dengan perbedaan  konteks  sosial  di  mana  pendiri  mazhab  itu  hidup.  Kenapa  mazhab  Abu  Hanifah sering disebut sebagai mazhab ahl al-ra’y , pendapat yang cenderung rasional; karena mereka hidup di Kufah, kota tempat persilangan budaya, kota di mana kita jumpai warisan dari banyak peradaban besar sebelum Islam. 55
Lebih lanjut Ulil Abshar berkata:
Sudah tentu, fakta sosial semata-mata  memang tak cukup untuk  menetapkan sebuah hukum dalam  pandangan  teori  hukum  Islam  klasik.  Fakta  sosial tetap  harus  ditimbang  berdasarkan
53 Lihat  selengkapnya:  Ulil  Abshar-Abdalla, Pidato  Kebudayaan  Sejumlah  Refleksi  tentang  kehidupan  sosial keagamaan kita saat ini., h. 9-10. Jakarta: sumber http/www.facebook.com/note.php? noteid=367137660765,2011.
54 Hasil wawancara dengan Ulil Abshar-Abdalla, sabtu 11/05/13 di TUK Jakarta Timur.
55 Lihat: Ulil Abshar-Abdalla, Democracy Project Yayasan Abad Demokrasi, Kritik Atas Argumen Aktivis Hizbut Tahrir, Edisi 051, Democracy Project Yayasan Abad Demokrasi, 2012, h. 8.
teks.  Tetapi  teks  saja  juga  tak  cukup,  karena  teks  juga  dipahami  berdasarkan  perubahan- perubahan lingkungan sosial yang ada. Dengan kata lain, ada hubungan simbiosis antara teks dan konteks sosial. 56
Hadis yang menarik untuk diangkat sebagai contoh ialah yang bercerita tentang suku Quraisy, berbunyi ُﺔﱠﻣِﺋَﻷﺍ ْﻥِﻣ ٍﺵْﻳَﺭُﻗ , Kepemimpinan  itu  hak  suku  Quraisy. Terang  hadis  ini  bersifat ikhbaar informatif dan bukannya amr perintah, bahwa secara faktual kepemimpinan saat itu dan tentu di Arab (khususnya)  diselenggarakan  oleh  suku  Quraisy.  Menurut  Ulil  Abshar  ini  erat  kaitannya  dengan konteks  sosial  atau al-wa>qi’  al-ijtima>’iy, bahwa  di  masa  Nabi  saw.  kepemimpinan  memang  di tangan  suku  Quraisy.  Kondisi  demikian  karena  suku  Quraisy  memiliki  keunggulan  historis, pemberani, suku terdidik, memiliki keluhuran budi bila dibandingkan dengan suku-suku  yang lain masa itu.
Menurut  Ulil  Abshar,  ini  tidak  mungkin  diperlakukan  pada  semua  tempat,  bagaimana mungkin  kepemimpinan  dipaksakan  dipegang  suku  Quraisy  di  tengah  bangsa  non-Quraisy; 57 dan bagaimana  mungkin  memaksakan  kepemimpinan  pada  golongan  tertentu  yang  tidak  berkapasitas. Karena  itulah,  hadis  ini  menurutnya  ingin  menekankan  aspek  kapabilitas  dan  kualitas  seseorang  - bukannya  pada  keunggulan  suku  tertentu,  dengan  kata  lain  kepemimpinan  tidak  bisa  didasarkan kepada  primordialisme,  berdasarkan  ras,  suku,  etnik,  dan  agama.  Alasannya  ialah,  karena kepemimpinan berkaitan dengan hajat hidup orang banyak bukan orang perorang atau suku.
Begitu  pula  mengenai  kesetaraan  gender,  bahwa  baik  Alquran  maupun  hadis  yang  secara harfiahnya  mengunggulkan  laki-laki  dibanding  perempuan,  maka  teks-teks  semacam  ini  mestilah ditafsirkan  ulang  menyesuaikan  fakta  sosial  di  mana  sekarang  ini  mencuat  dengan  derasnya persamaan  hak  sesama  manusia  yang  tidak  membedakan  jenis  kelamin. Kenyataan  ini  merupakan hukum  besi  sosial  yang  tidak  ada  satu  kekuatan  pun  dapat  meruntuhkannya  termasuk  teks  suci sekalipun.
Ulil Abshar menegaskan bahwa hadis sebagimana Alquran menjadi pondasi keberagamaan seorang muslim, jelas tidak bisa disanggah. Kita semua sebagai anggota dari komunitas beriman yang disebut ummah tunduk pada kedua sumber ajaran itu sebagai sumber otoritatif. Masalahnya bukan di sana, karena sumber otoritatif itu bisa dipahami dengan cara yang berbeda-beda dan tidak tunggal sebagai bentukan konteks ruang dan waktu. 58

## 2.  Pemahaman hadis ( Fahm al-Hadis ).
Memperhatikan metodologi penelitian hadis yang telah disebutkan, penulis melihat bahwa JIL  memiliki  pemaknaan  yang  unik terhadap  hadis  Nabi  saw.  Disebut  demikian  karena  hadis diposisikan  sama  dengan  pendapat  biasa  saja,  tidak  ada  perbedaan  dengan  pendapat  manusia. Ungkapan  ini  karena  penulis  menemukan  beberapa  penggunaan  hadis  oleh  komunitas  ini  tidak berbeda dengan pendapat tokoh-tokoh ternama yang bukan orang “suci” sekelas Nabi. Singkatnya,
56 Lihat: Ulil Abshar-Abdalla, Democracy Project Yayasan Abad Demokrasi, h. 8-9.
57 Hasil wawancara dengan Ulil Abshar-Abdalla, sabtu 11/0513. Di TUK Jakarta Timur.
58 Lihat: Ulil Abshar Abdalla, Pidato Kebudayaan Sejumlah Refleksi, h. 10.
hadis  bagi  komunitas  ini  merupakan  pendapat  manusia  biasa  saja,  tidak  ada  keistimewaan  dan sakralitas atasnya.
Tampak pula bahwa JIL ingin membedakan posisi kenabian Muhammad saw sebagai rasu>l Alla>h- utusan Tuhan  dengan  posisi  beliau  sebagai basyarun  mis}lukum manusia  biasa. 59 Posisi Muhammad saw sebagai yang disebutkan terakhir inilah yang dimaksudkan dalam kaitannya dengan ujaran yang keluar dari dirinya. Bahwa hadis dengan demikian tidak berbeda dengan sebuah pendapat biasa saja, yang boleh diterima atau ditinggalkan dengan pertimbangan-pertimbangan akal sehat dan fakta sosial. Karena ia (baca: hadis) adalah sebuah pendapat yang hadir tidak dalam ruang hampa, melainkan tentu menyesuaikan dengan kondisi lokal bersifat sementara.

## 3.  Kritik JIL atas kriteria kesahihan sanad hadis
Hal-hal yang masuk wilayah kritik JIL terhadap hasil karya muh}addis\i>n ada dua hal yaitu kritik  kesahihan  sanad  hadis  dan  posisi  hadis  di  sisi  Alquran.  Untuk  kritik  kesahihan  sanad  hadis meliputi tiga titik yaitu ittis}a>l al-sanad, ‘ada>lah al-ruwa>h, dan d}awa>bit} al-s}ah}a>bat, serta sisanya menyoal kembali posisi hadis Nabi saw. di sisi Alquran. Sehubungan dengan itu, untuk tujuan sistematisasi penulisan berikut ini penulis utarakan secara lebih lengkap.
Sebagaimana  telah  maklum  mengenai  urgensi sanad ,  terbaca  bahwa  tujuan  utama dilambungkannya kaedah kesahihan sanad ialah untuk menetapkan sahih-tidaknya suatu sanad hadis. Ulama hadis kemudian menciptakan kaedah-kaedah kesahihan sanad tersebut, yang oleh M. Syuhudi Ismail secara terperinci disusun dalam kaedah mayor dan minornya. Kaedah mayor kesahihan sanad hadis ialah (1) ittis}a>l al-sanad, (2) periwayat bersifat adil (minornya: Islam, mukallaf, taat agama, dan  memelihara muru>’ah ) (3)  periwayat  bersifat  d}a>bit},  (4)  terhindar  dari syuz}u>z (kejanggalan) }, dan (5) terhindar dari ‘illat (kecacatan) .
Yang berkaitan dengan kritik sanad, tokoh JIL menekankan kritikannya kepada ulama hadis dalam tiga hal yaitu ittis}a>l al-sanad, ‘ada>lah al-ruwa>h, dan d}awa>bit} al-s}ah}a>bah, dengan uraian berikut:
a. Masalah ittis}a>l al-sanad. 60
Umumnya muhaddisi{>n klasik berpandangan bahwa matan hadis akan memiliki arti penting dan  memungkinkan  untuk  dilakukan  penelitian  hanyalah  jika  dari  segi sanad sudah  dibuktikan kesahihannya. 61 Pandangan seperti ini –dapat dikatakan- menempatkan isna>d sedemikian penting
59 Dalam konsep Abdul Moqsith diistilahkan dengan Muhammad saw. sebagai basyarun mis\lukum, dan Muhammad saw sebagai basyarun la> ka al-basyar. Hasil wawancara, UIN Syarif Hidayatullah- pada hari jumat 10 Mei 2013.
60 Untuk mengetahui bersambung tidaknya suatu hadis, umumnya ulama menempuh tiga tata-kerja penelitian, yaitu: a.  mencatat  seluruh  periwayat  dalam  suatu  sanad  yang  diteliti,  b. mempelajari  profil  hidup  setiap periwayat,  c.  meneliti lambang-lambang periwayatan sebagai penghubung antarperiwayat terdekat dalam sanad. Suatu sanad hadis barulah dapat dinyatakan bersambung jika: a. seluruh periwayat dalam sanad itu benar-benar s}iqah, dan b. antarperiwayat terdekat dalam sanad  benar-benar  terjadi  hugungan  periwayatan  hadis  secara  sah  menurut tah}ammul  wa  ada’  al-h}adi>s\. keterangan selengkapnya lihat: M. Syuhudi Ismail, Kaedah Kesahihan Sanad Hadis Telaah Kritis dan Tinjauan dengan Pendekatan Ilmu Sejarah, (Cet. I; Jakarta: Bulan Bintang, 1988), h. 112-113.
61 Sanad berstatus sahih menurut al-Bukhari dan Muslim adalah jika: (1) rangkaian periwayat dalam  sanad hadis bersambung ( ittis}a>l ), (2) periwayatnya harus s\iqah dalam arti ‘adil dan d}a>bit}, (3) terhindar dari syuz\uz} dan ‘illat, dan (4) antara murid dengan guru harus sezaman. Pada poin keempat terdapat perbedaan antara keduanya yakni bahwa bagi al-Bukha>ri  selain  sezaman  juga  mesti liqa> yakni  terjadi  pertemuan  walau  hanya  sekali,  sementara  bagi  Muslim  yang
yang berarti bahwa matan hadis merupakan persoalan kedua setelah sanad, dengan kredo yang sangat terkenal “Lau  la>  al-isna>d  la  qa>la  man  sya>,a ma>  sya>,a” jika  tanpa  sanad  (ada  dan  sahih tidaknya) maka setiap orang akan berujar apa saja yang dikehendakinya. 62
Pernyataan ini dikritisi Ulil Abshar dengan menegaskan bahwa ini menunjukkan kedudukan luar  biasa terhadap  hasil  kerja  ulama  dalam  menyusun  kriteria  kesahihan sanad hadis.  Akibatnya, walaupun matan hadis tampaknya sahih ditinjau dari berbagai dimensinya maka tetap tidak penting jika sanadnya diindikasikan d}a’i>f , namun sebaliknya walaupun matan tidak sahih dan terindikasi kuat “problematik” tetap saja dipandang penting jika sanadnya ternilai sahih. 63
Lebih  jauh  Ulil  Abshar  berasumsi  bahwa  masalah ittis}a>l  al-sanad sesungguhnya  tidak signifikan dan relatif dianggap telah selesai. Tidak signifikan karena dalam tatapannya terhadap suatu teks yang terpenting adalah nilai yang dikandungnya dengan tanpa mempersoalkan kualitas sanad- nya apakah muttas}il atau munqat}i’ terputus, dan apakah sahih atau da’i>f . Karena bagaimanapun sistim isna>d adalah hasil ijtihad manusia yang sifatnya tidak mutlak, melainkan subyektif dan relatif. Ini  dapat  dibuktikan  dari  penilaian  kritikus  hadis  terhadap  seorang  periwayat  yang  dinilai  ganda; seorang periwayat dinilai sebagai s\iqah; sementara dilain tempat dinilai sebagai mungkarah, su>, al-h}ifz} dan la> yuh}tajj bih. 64
Tentang  posisi  penelitian sanad hadis, Ulil  Abshar  menegaskan  bahwa  hasil  kerja muh}addis\i>n atas isna>d patut  diapresiasi  sebagai  khazanah  keislaman,  dan  itu  mestinya  sudah cukup, maka tugas intelektual muslim sekarang-  khususnya pegiat hadis ini bukan pada penelitian sanad hadis  lagi,  sebab  hal  itu  telah  dilakukan  oleh  ulama  terdahulu  sejak  lama,  juga  bukan menemukan  apakah  suatu hadis  bernilai  sahih  atau  tidak  sahih. 65 Menurut  Ulil  Abshar tugas  yang diemban pegiat hadis sekarang ini melahirkan “pemahaman terhadap matan hadis” dan tugas ini terus berubah bersesuaian dengan tuntutan zaman dan kebutuhan. 66
penting sezaman dan tidak mesti terjadi liqa>. Penjelasan detail lihat: Ah}mad Ibn ‘Ali> Ibn H}ajar al-‘Asqala>ni>, Had- y al-Sariy Muqaddimah Fath} al-Ba>ri>, Jilid XIV, (T.tp. Da>r al-Fikr, t.th.) h. 8-12.
62 Kredo ini antara lain dikemukakan oleh ‘Abd Rahman Ibn Abi> Bakr al-Suyutiy, Tadri>b al-Ra>wi fi> Syarh} Taqri>b al-Nawawi>, Juz II (Riya>d}: Maktabah al-Riya>d} al-H}adis\iyyah, t.th.), h. 160.
63 Hasil wawancara dengan Ulil Abshar-Abdalla, sabtu 11/05/13 di TUK Jakarta Timur. Bandingkan kritikan Ulil Abshar di atas dengan pandangan ulama yang mengatakan bahwa kritik matan hanya boleh dilakukan setelah dinyatakan sanad- nya sahih. Jika dinyatakan sanad- nya lemah, kritik matan tidak perlu dilakukan lagi karena sama dengan mengkritik sesuatu yang tidak jelas dari mana sumber beritanya. Dalam arti kata, setiap matan hadis mutlak memerlukan sanad. Lihat: Abustani Ilyas dan La Ode Ismail Ahmad, Filsafat Ilmu Hadis, h. 148.
64 Hasil wawancara dengan Ulil Abshar-Abdalla, sabtu 11/05/13 di TUK Jakarta Timur.
65 Poin  penting  dari  ini  ada  dua  hal,  1.  Penelitian  sanad  sudah  dilakukan,  karenanya  patut  dihargai.  Melakukan penelitian ulang pada  sanad berarti penolakan terhadap hasil kerja, 2. Mempersoalkan sahih tidaknya sanad akan menguras waktu- karena penilaian ulama terhadap seorang periwayat tidak jarang dinilai ganda.
66 Tulisan  ini  hasil  wawancara  dengan  Ulil  Abshar-Abdalla,  sabtu,  11/05/13  di  TUK  Jakarta  Timur.  Ulil  Abshar mengatakan “Sudah bukan saatnya lagi, dan cenderung membuang waktu untuk berlarut-larut dalam meneliti sanad hadis, cukuplah  menjadi  urusan  ulama  hadis  terdahulu,  karena  bagaimanapun  juga  yang  ditengok  kemudian  adalah  matan hadisnya yang menuntut untuk dilakukan penafsiran, dan dimodifikasi.” Saat penulis menanyakan apakah anda meragukan sistim Isnad ? Ulil Abshar memberikan komentar _apologetik- bahwa yang terpenting adalah pemahaman terhadap hadis yang disebutnya sebagai dirayah “tugas kita berada pada ilmu dirayah dan bukan ilmu riwayat, yang disebut terakhir ini telah dilakukan oleh generasi sebelum kita dan itu sudah cukup.” tegasnya.
Kalau  diringkas,  maka  inti  kritik  Ulil  Abshar  mengenai  penelitian  sanad  ialah  sudah  tak signifikan  lagi  dan  relatif  dianggap  selesai  dengan  tiga  alasan:  (1)  dalam  kritik rija>l  h}adi>s\ terdapat inkonsistensi, yakni kaedah diterapkan hanya pada periwayat sesudah sahabat, dengan kredo al-}sah}a>bat kulluhum ‘udu>l bahwa sahabat semuanya adil, demikian pula aspek ke d}a>bit }annya tak perlu dilakukan, 67 (2) relatifitas dan subjektifitas penilaian terhadap seorang periwayat di mana terkadang  dinilai  ganda  sebagai s\iqah,  s}adu>q namun  di  sisi  lainnya  dinilai  sebagai min  al- ra>fid}ah, su>’ al-h}ifz} dan la> yuh}tajju bih. Dalam penerapannya jarh} dan ta’di>l pun demikian, sebagian  memandang al-ta’di>l  muqaddam  ‘ala>  al-tajri>h} dan  yang  selainnya  memandang al- tajri>h} muqaddam ‘ala> al-ta’di>l. (3) Dalam pada itu dari segi persambungan sanad tidak dapat dihindari bahwa seorang peneliti kerap menyatakan hasil penelitiannya terhadap suatu hadis sebagai muttas}il al-sanad, sementara peneliti lainnya mengemukakan kesimpulan berbeda. 68
Dari  tiga  alasan  yang  dikemukakan  di  atas,  tampaknya  Ulil  Abshar  mengarahkan pembacaannya  kepada  efektifitas dalam  konteks  kekinian, itu sebabnya  beliau mengatakan  bahwa untuk tujuan mengamalkan suatu hadis “seseorang tidak perlu menjadi ahli” sebab bagaimanapun keadaannya hadis (baca: kualitas hadis) itu relatif adanya tergantung kepada siapa menilai bagaimana. Dengan  tegas  Ulil  Abshar  mengatakan  posisi  itu  “membuang-buang  waktu  untuk  meneliti  sanad” apabila berlarut-larut hanya mempersoalkan sahih tidaknya suatu sanad. 69 Beliau menyatakan:
Verifikasi hadis hanya dengan metode sanad atau mata rantai transmisi sebagaimana selama ini  ditempuh  oleh  kesarjanaan  Islam  tradisional  sama  sekali  tak  memadai.  Metode  proyeksi kebelakang ( projected back ) akan membantu kita untuk menemukan verifikasi dengan metode non-sanad. Kritik sanad sudah dikembangkan dengan canggih oleh sarjana Islam, tetapi kritik matan kurang banyak dicoba. Metode proyeksi (ke belakang) bisa masuk dalam kritik matan itu. 70
Sedikit  berbeda  dengan  Ulil  Abshar,  tokoh  muda  JIL  Asrar  Mabrur  justeru  berpandangan bahwa baik sanad maupun matan sebaiknya tidak boleh luput dari kerja kita sebagai komunitas yang gemar terhadap pembacaan ulang atas teks-teks keagamaan seperti hadis. Asrar Mabrur menyakatan bahwa:
Pandangan  saya:  1.  Sikap  “ kari>m ”/  liberalis  itu  suka  terhadap  penafsiran- penafsiran/pembacaan-pembacaan ulang terhadap teks keagamaan seperti “hadis” menyangkut sanad dan matan -nya sekaligus, 2. Hadis (sanad-matan) tidak “imun” dari kritikan logis dan historis,  maka  saya  beranggapan  bahwa  kedua  aspek  ini  (sanad-matan)  sama-sama  penting untuk “dibaca” ulang dan dikritisi. 71
67 Asrar  Mabrur  Faza  dalam  tulisannya www.islamlib.com sebenarnya  juga  mencantumkan  kritikan  serupa, walaupun  dirinya  tidak  menafikan  kepentingan  meneliti  sanad  hadis  dalam  proses  seleksi  kesahihan  sanad  suatu  hadis. Perbedaan    keduanya  terletak  pada  penerapan  kredo al-s}ah}a>bat  kulluhum  ‘udu>l; yang  disasar  Asrar  adalah inkonsistensi kredo ini sebab kenyataannya bahwa banyak sahabat yang menyalahi, sementara yang ditekankan Ulil Abshar ialah tingkat intelektualisme periwayat yang luar biasa baik sahabat maupun selainnya.
68 Hasil wawancara dengan Ulil Abshar-Abdalla, sabtu 11 Mei 2013 di Theater Utan Kayu Jakarta Timur.
69 Hasil wawancara dengan Ulil Abshar-Abdalla, sabtu 11/05/13 di TUK Jakarta Timur
70 Ulil Abshar-Abdalla. net/2008/09/09/teori-proyeksi-dalam-studi-hadis-kritik-atas-hizbut-tahrir/ dimuat senin, 07 April 2014.
71 Wawancara dengan Asrar Mabrur Faza, Jumat 04/06/13 Alauddin.
Pandangan Asrar Mabrur ini ditekankan pada dua hal (1) bagaimanapun, penelitian atas sanad telah menjadi tradisi dalam pengkajian hadis karenanya menjadi warisan intelektual, (2) penelitian terhadap pribadi dan keabsahan persambungan riwayat dapat dikatakan  hanya ada dalam pengkajian hadis;  hal  ini  berbeda  dengan  pendapat  “tokoh”  yang  bagi  seorang  peneliti  tidak  mempersoalkan darimana sumber dan bagaimana keadaan penyampai beritanya.
b. Penelitian ke adil an  periwayat.
Dalam  pengkajian  ilmu  hadis,  istilah adil dapat  dipahami  sebagai  seorang  periwayat berkualifikasi: (1) beragama Islam, (2) status Mukallaf , (3) taat dalam melaksanakan agama, dan (4) memelihara muru>’ah. 72 Prosedur penentuan ke adil an seseorang yang diusung ulama hadis ditempuh dalam  tiga  cara, pertama popularitas  keutamaan  periwayat  secara  apa  adanya, kedua penilaian kritikus  hadis  yang  meng adil kannya,  dan ketiga penerapan  kaedah al-jarh}  wa  al-ta’di>l secara ketat . 73
Sebagaimana  disebutkan  di  atas,  mengikuti  pembahasan muhaddisin tentang  urgennya penentuan kualitas periwayat - tokoh JIL yang lain berpendirian bahwa jika penelitian sanad mesti diterapkan, maka sebaiknya setiap periwayat yang terlibat dalam proses periwayatan mesti dilakukan secara  konsisten  dan  menyeluruh.  Ini  dapat  terbaca  dari  dua  pandangan  tokoh  JIL,  Abd  Moqsith Ghazali dan Asrar Mabrur Faza (hal ini tampak berbeda dengan Ulil Abshar-Abdalla). Berikut Abdul Moqsith menyatakan bahwa:
Kaedah ini mestinya konsisten (maksudnya: penelitian ‘ada>lah periwayat), tapi realitasnya berbeda,  sebab  sifat ta’at  agama dan muru>’ah adalah  sulit  untuk  diyakini  kalau  seluruh periwayat  tingkat  pertama  (baca:  sahabat)  seluruhnya  bersih.  Sebagai  sahabat,  tentu  ada sahabat saya yang tingkat kualitas ketaatannya tinggi, ada yang sedang, dan ada yang biasa- biasa saja; jadi tidak bijak apabila memperlakukan semua sahabat sebagai adil . 74
Dalam tinjauan lain, Asrar Mabrur mengoreksi dan selanjutnya menolak kredo al-s}aha>bat kulluhum  ‘udu>l (bahwa  semua  sahabat  bersifat  adil). 75 Kaitan  dengan  istilah  ini  Asrar  Mabrur menyatakan  tidak  semua  sahabat  adil,  tapi  sebagian  saja  dan  tak  ada  seorang  periwayatpun  yang superbody kebal kritikan. Jika sahabat saja yang berada dekat dengan pusaran kenabian tidak dapat dinilai sebagai seluruhnya ‘adil, apalagi yang bukan sahabat. 76 Berikut ini ulasan Asrar Mabrur lebih lanjut:
Sebagaimana aspek ke d}a>bit an, kaidah keadilan ra>wi pun tidak diterapkan secara konsisten oleh  peneliti  hadis  pada  semua ra>wi ,  yaitu  pada  sahabat  Nabi.  Sesuai  dengan  kredo: al- s}aha>bah kulluhum ‘udu>l (seluruh sahabat Nabi bersifat adil). Ibn Shalah mengakui bahwa keadilan  seluruh  sahabat  adalah  merupakan  kesepakatan  umat  Islam,  meskipun  sahabat
72 Keterangan lebih rinci dapat dilihat dalam: M. Syuhudi Ismail, Kaedah Kesahihan Sanad Hadis, h. 117-119.
73 Lihat: M. Syuhudi Ismail, Kaedah Kesahihan Sanad Hadis, h. 119.
74 Hasil wawancara dengan Abdul Moqsith Ghazali, 10 Mei 2013 di Fakultas Ushuluddin UIN Syarif  Hidayatullah Jakarta.
75 Kredo ‘ada>lah s}ah}a>bah ini antara lain dikemukakan oleh Muh}ammad Na>s}ir al-Di>n al-Alba>ni>, Irwa’ al-Gali>l fi> Takhri>j al-H}adi>s\ Mana>r al-Sabi>l, Juz I, (Beirut: al-Maktabah al-Isla>mi>, 1985), h. 127.
76 Hasil wawancara dengan Asrar Mabru>r Faza, 20 Mei 2013 malam. Bertempat dikediamannya Sultan Alauddin Makassar.
tersebut  pernah  terlibat  dalam  perang  saudara  ( al-fitan ).  Al-Alu>siy  bahkan  “berani” memastikan bahwa para sahabat Nabi tersebut ikhlas dalam beramal ibadah. Al-Gazali juga menambahkan, bahwa keadilan merupakan bagian dari “keimanan.” 77
Jika diperhatikan argumen-argumen di atas, lanjut Asrar Mabrur- berbanding terbalik dengan realitasnya. Sebagai contoh Al-Wali>d bin ‘Uqbah misalnya adalah sahabat yang pernah berbohong kepada Nabi saw, mabuk dalam memimpin salat subuh, serta disebut fasik dalam Alquran Surat al- Hujurat (49) ayat  6. 78 Al-Asy’at  Ibn  Qays  al-Kindi  pernah  murtad  dan  kembali  lagi  masuk  Islam. Bujair Ibn ‘Abd Alla>h Ibn Murrah Ibn ‘Abd Alla>h Ibn Sa‘ab pernah dilaporkan telah mencuri tas kulit Nabi saw. Abu> Darda>’ pernah dinilai berdusta. Abu> Hurairah pernah mengalami gangguan kejiwaan  karena  menderita  epilepsi.  Periwayat  terakhir  ini  meriwayatkan  hadis  tentang  anjuran bekerja tetapi tidak mengamalkannya, “alias” tunakarya. Pernah sombong di hadapan sahabat Nabi saw yang lainnya, karena merasa superior dalam hal kekuatan daya hafalan. Padahal kita tahu, sikap “ kibriya ” hanya pantas dimiliki oleh Allah—tidak Muhammad, apalagi seorang Abu> Hurairah. 79
Masih  menurut  Asrar  Mabrur,  dengan  demikian  tampaknya  “kredo”  di  atas  termasuk  ke dalam bagian yang tidak rasional dalam kritik sanad, dan bisa dirumuskan kaidah tandingan. Bagi peneliti hadis yang sulit mendustakan “kredo” lama di atas, bisa menggunakannya dalam hal-hal yang bersifat  teologis  saja  sedangkan  untuk  kepentingan  riset  hadis,  digunakan  kaidah  tandingan  ini As}s}ah}a>bah ba’d}uhum ‘udu>l . 80
Dengan  penjelasan  di  atas,  tampak  bahwa  terdapat  upaya  sekularisasi sanad hadis,  dalam pengertian untuk otentisitas hadis perlu mengusung teori rasional faktual dan bukannya dogma, di mana baik Moqsith maupun Asrar melihat bahwa kritik terhadap sahabat tetap perlu dilakukan sama perlunya kepada selain sahabat. Tentang hal ini Asrar mengatakan:
Hal ini bisa dimaklumi, bukan hanya karena ketidakkonsistenan aplikasinya tetapi juga karena telah bercampur antara keyakinan dogmatis agama ( ta‘abbudiy ) dengan penelitian ilmu-ilmu agama ( ta‘aqquliy ). Sejatinya, dalam ranah penelitian ilmiah, seorang peneliti harus bersikap sekular,  yaitu  mampu  memisahkan  dirinya  dari  keyakinan  dogmatis  yang  dianutnya.  Sebab peneliti bisa saja mengalami kebuntuan, sehingga tidak lagi bersikap objektif. 81
c. Penelitian ke- d}a>bit}- an periwayat.
Dalam aplikasinya, ke d}a>bit} an menyangkut kekuatan daya hafal periwayat sebagai salah satu  kriteria  keshahihan  hadis.  Periwayat  yang dhabit diasumsikan  kepada  tiga  tolok  ukur,  yaitu mampu  menghafal hadisnya dengan baik, mampu menyampaikan hadis tersebut dengan baik pada
77 Lihat: Asrar Mabrur Faza, Pembacaan Baru Terhadap Hadis, di situs resmi JIL, www . islamlib.com .
78 Terjemahnya: “Wahai orang-orang yang beriman, jika datang kepadamu orang fasik membawa suatu berita, maka periksalah dengan teliti, agar kamu tidak  menimpakan suatu  musibah kepada suatu kaum tanpa  mengetahui keadaannya yang menyebabkan kamu menyesal atas perbuatanmu itu. Lihat: Departemen Agama RI, Al-Qur’an dan Terjemahnya , h. 846.
79 Hasil wawancara dengan Asrar Mabrur Faza, 20 Mei 2013.
80 Hasil wawancara dengan Asrar Mabrur Faza, 20 Mei 2013.
81 Lihat: Asrar Mabrur Faza, Pembacaan Baru Terhadap Hadis, www.islamlib.com .
saat  diinginkan  kapanpun,  dan  mampu  memahami  dengan  baik  hadis  yang  diriwayatkannya tersebut. 82
Mencermati pandangan di atas, Asrar Mabrur berpandangan bahwa tolok ukur ketiga tidak disepakati oleh para sarjana hadis, mungkin dengan dugaan bahwa ra>wi yang telah menghafal hadis dengan  baik  otomatis  memahami  hadis  yang  dihafalnya,  atau  bahwa  yang  terpenting  adalah menghafal hadis bukan memahaminya. Akan tetapi faktanya –sebagaimana akan dijelaskan– bahwa tidak semua ra>wi yang hafal dengan baik bisa memahami hadis yang dihafalnya. 83
Asrar Mabrur menegaskan bahwa dalam mengaplikasikan teori ini tampaknya berlaku secara diskriminatif terhadap ra>wi hadis, perkataan hanya diterapkan pada ra>wi selain sahabat Nabi saw. yaitu ta>bi’in , atba’ al-ta>bi’in dan seterusnya sampai kepada mukharrij hadis. Aspek ke d}a>bit} an para  sahabat  Nabi  menjadi  tidak  tersentuh  padahal  ada  sahabat  yang  dinilai  negatif,  misalnya  Ibn ‘Umar yang dinilai tidak menghafal hadis dengan baik, Ja>bir Ibn ‘Abd Alla>h dinilai melakukan kesalahan ( akht}a’a ) dalam menyebutkan hadisnya, ‘Abd Alla>h Ibn Mas‘u>d yang tidak sempurna hafalan  hadisnya,  dan  Abu>  Hurairah  yang  tidak  mampu  memahami  dengan  baik  hadis  yang diriwayatkannya. 84
Seiring  dengan  pengungkapan  Asrar  Mabrur,  kordinator  pertama  JIL  Ulil  Abshar mengkiritisi kemampuan periwayat hadis -termasuk sahabat- yang luar biasa dan tanpa cacat. Dalam pandanganya, kemapuan menghafal tanpa cacat adalah sesuatu yang mustahil. Ulil Abshar menulis:
Ada juga anggapan diam-diam yang lain bahwa para perawi hadis itu adalah orang-orang yang hafalannya  spesialis,  fotografik,  luar  biasa  sehingga  tak  mungkin  ada  distorsi  dalam periwayatan hadis. Saya, dulu kerap mendapatkan pelajaran bahwa seorang pengumpul hadis bisa menghafal ratusan ribu hadis di luar kepala. Menurut saya ini tidak mungkin, ini hanya mitos yang sengaja dikembangkan untuk melegitimasikan otoritas para pengumpul hadis. Dulu dan  sekarang  sama  saja,  ada  sejumlah  orang  yang  ingatannya  baik  ada  yang  buruk,  tetapi menghafal ratusan ribu hadis tanpa kekeliruan sedikitpun jelas merupakan hal yang mustahil. 85
Kedua  tokoh  JIL  ini  sejatinya  berpandangan  bahwa  mesti  diterapkan  kritik  ke d}a>bit an periwayat  termasuk  para  sahabat  Nabi  saw.  Menurut  mereka,  selama  ini  belum  banyak  dilakukan penelitian terhadap ke d}abit} an para sahabat, bahkan tertolak kecenderungan mayoritas pegiat hadis yang  beranggapan  bahwa  sahabat  memiliki  tingkat  ke d}abit} an  tinggi  yang  ditandai  dengan kemampuan fantastis menghafal ribuan hadis tanpa cacat. Bagi mereka anggapan seperti ini sebagai suatu  yang  berlebih-lebihan  dan  sesuatu  yang  mustahil  sebab  dalam  penilaiannya  manusia  di manapun dan kapanpun ada yang baik ada pula yang jelek hafalannya.
Ulil Abshar menegaskan bahwa di antara sahabat Nabi saw. itu ada yang bagus daya hafalnya, ada  yang  sedang,  dan  ada yang  buruk  atau  kacau.  Bahwa  menghafal  ribuan  hadis  yang  berlimpah
82 Lihat: M. Syuhudi Ismail, Kaedah Kesahihan Sanad Hadis Telaah Kritis Dan Tinjauan dengan Pendekatan Ilmu sejarah, (Cet. I; Jakarta: Bulan Bintang, 1988), h. 120.  Syuhudi dalam bukunya berusaha menggabungkan pandangan al- ‘Asqalani, al-Jurja>ni, dan S}ubh}i S}a>lih} mengenai kriteria ke d}a>bit} an.
83 Lihat: Asrar Mabrur Faza, Pembacaan Baru Terhadap Hadis, dimuat dalam website JIL, www.islamlib.com . 84 Lihat: Asrar Mabrur Faza, Pembacaan Baru Terhadap Hadis, www.islamlib.com .
85 Lihat: Ulil Abshar-Abdalla, Sekali Lagi Soal Kedudukan Hadis (1), sumber tulisan: islamlibyahoogroups.com. 5 April 2005.
tanpa cacat dalam waktu lama itu tidak mungkin, dan bahkan Nabi saw. saja dalam penghafalannya terhadap  Alquran  dimungkinkan  cacat  terbukti  dengan  datangnya  Malaikat  Jibril  as.  mendaraskan dan  memantapkan  hapalannya  pada  setiap  bulan  Ramadhan.  (catatan:  penulisan/pembukuan  hadis dilakukan  di  atas  seratus  tahun  setelah  wafatnya  Nabi  saw.  ini  menjadi  alasan  sebagian  orang meragukan otentisitas hadis).

## B.  Analisis metode pemahaman hadis JIL
Hadis sebagai teks suci merupakan produk sejarah yang kehadirannya adalah dalam rangka menyapa  proses  sosial  yang  sedang  berkembang  di  tengah  masyarakat  sebagai  peruntukannya;  di samping  itu  hadis  merupakan  tafsiran  terhadap  konteks  sosial  yang  sedang  berkembang  saat  itu. Karena sifatnya yang demikian maka mau tidak mau hadis mesti bersifat lokal, relatif dan temporal, tetapi karena keberadaan teks yang tidak dimaksudkan hanya untuk golongan tertentu (baca: Arab saja), maka teks inipun kemudian bersifat universal selain bersifat lokal.
Hadis  telah  final  dalam  pengertian  secara  tekstual  tidak  akan  mengalami  penambahan maupun  pengurangan.  Di  sini  perlu  ditegaskan  bahwa  hadis  bersifat  absolut,  tetapi  pemahaman terhadapnya berkembang dan mengalami perubahan dari satu zaman ke zaman berikutnya. Jadi di sini terdapat dua hal yang mesti dibedakan yaitu yang pertama teks dan kedua pemahaman terhadap teks, yang disebut pertama bersifat tetap, sedangkan yang disebut terakhir bersifat fleksibel dan akan berubah.
Berkaitan pemahaman teks yang bersinggungan dengan konteks biasanya akan mengalami kerumitan, karena perbedaan pola pandang yang digunakan setiap orang untuk mengkompromikannya. Kerumitan dimaksud sesungguhnya dapat dihindari jika membuka peluang untuk saling mawas diri dan welcome terhadap perbedaan yang timbul sebagai akibat dari perbedaan paradigma pendekatan yang digunakan tersebut.
JIL  hadir  memberikan  warna  dalam  bentuk  penafsiran  terhadap  teks  hadis  termasuk  juga Alquran. Komunitas ini sadar bahwa Islam senantiasa didekati dengan berbagai bentuk penafsiran dalam satu dan lain cara, sebagai cerminan dari kebutuhan seorang penafsir di suatu masa yang terus berubah-ubah. Oleh karena itu komunitas ini mengembangkan pendekatan dengan membuka pintu ijtihad seluas-luasnya dalam semua dimensi Islam lalu menolak pendapat penutupan pintu ijtihad.
JIL berpandangan bahwa penggunaan akal sehat dalam memahami seluruh hadis sebenarnya dapat dilakukan oleh siapapun, dan menyaranakn untuk membebaskan diri dari sabda Nabi saw yang tampak  menakut-nakuti  penggunaan  akal sehat.  Yang  dimaksud  ialah  hadis  tentang  ancaman  bagi orang yang menafsirkan Alquran berdasarkan penalaran akal sehat, yaitu:
86 ﺭﺎﻧﻟﺍ ﻥﻣ ﻩﺩﻌﻘﻣ ﺃﻭﺑﺗﻳﻠﻓ ﻪﻳﺃﺭﺑ ﻥﺁﺭﻘﻟﺍ ﺭﺳﻓ ﻥﻣ Artinya:
Barangsiapa yang menafsirkan Alquran berdasarkan akalnya maka hendaklah bersiap masuk neraka.
86 Lihat: al-Maktabah al-Sya>milah, Ahwa>l Ahl al-Sunnah , juz I, h. 61.
Menurut Ulil Abshar, dengan ancaman seperti ini melahirkan sikap kehati-hatian berlebihan untuk menafsirkan teks suci itu, dan ini menurutnya berakibat kepada kejumudan dalam khazanah Islam  padahal  semua  tafsir  Alquran  dan  syarah  hadis  yang  beraneka  ragam  sesungguhnya  tidak terlepas dari proses penggunaan akal sehat dari penafsirnya. 87
Ijtihad yang dikembangkan oleh JIL adalah upaya menafsirkan Islam berdasarkan semangat religio-etik, bukan menafsirkan Islam semata-mata berdasarkan makna literal sebuah teks. Menurut mereka,  penafsiran  yang  literal  teks  akan  melemahkan  Islam  dari  dalam,  sebaliknya  dengan penafsiran yang berdasarkan semangat religio-etik Islam akan hidup dan berkembang secara kreatif menjadi bagian dari peradaban kemanusiaan universal.
JIL berpendirian bahwa hadis tidak boleh lain dari tafsiran dan pemahaman Nabi Muhammad saw  atas  proses  sosial  dan  konteks  peradaban  yang  dihadapinya  ketika  itu  sebab  kehadiran  beliau tidak berada
dalam ruang yang hampa. Argumen yang selalu dikemukakan oleh umumnya kalangan umat Islam adalah bahwa tanpa hadis, maka banyak hal yang tak dapat diketahui dengan lengkap hanya semata-mata bergantung kepada Alquran.  Sebagai  misal  ibadah  shalat  selalu  disebut  bahwa  Alquran  tidak  menyebutkan  tata  cara shalat dengan rinci melainkan secara globalnya saja, dan di sinilah hadis dibutuhkan.
Tentang  hal  ini  Ulil  Abshar  berkomentar  bahwa  banyak  hal  yang  tidak  disebutkan  dalam Alquran secara rinci. Bahwa sesungguhnya selain shalat, zakat, masalah nikah, haji, dan banyak hal lagi yang hadis (juga) hanya sedikit sekali memerinci hal-hal yang hanya disebutkan secara global dalam Alquran. 88 Pendapat Ulil Abshar ini dimaksudkan bahwa jika sesuatu tidak disebutkan dalam Alquran, bukanlah hadis sebagai satu-satunya rujukan sebagai pemerinci, melainkan ada rujukan lain yakni akal sehat, ijma dan qiyas.
Pendapat Ulil Abshar ini hampir senada dengan pandangan Kassim Ahmad- seorang pemikir berkebangsaan Malaysia. 89 Kassim dalam bukunya Hadis A Re-Evaluation mengatakan bahwa satu- satunya misi Nabi Muhammad saw. adalah membawa pesan Tuhan, yaitu Alquran. Dia adalah tentu saja  juga  seorang  pemimpin  yang  patut  dicontoh  dan  seorang  guru,  tetapi  peran  ini  adalah  peran sekunder.  Kewajiban-kewajiban  religius  seperti  salat  wajib,  puasa,  zakat,  dan  menunaikan  haji tidaklah diturunkan melalui hadis, tetapi adalah praktek religius yang diturunkan melalui beberapa generasi sejak zaman Nabi Ibrahim as. 90
Pada pandangannya di atas, tampak bahwa Ulil Abshar bermaksud untuk memosisikan secara sama  segala  bentuk  peribadatan  dalam  Islam  kepada  Tuhan,  atau  boleh  jadi  Ulil  Abshar  tidak menyetujui  polarisasi  ibadah  yang  dikenal  selama  ini  yaitu ibadah  mahd}ah dan ibadah  ghairu
87 Hasil wawancara dengan Ulil Abshar-Abdalla sabtu 11/05/13 di TUK Jakarta Timur.
88 Lihat: Ulil Abshar-Abdalla, JIL Sekali Lagi Soal Kedudukan Hadis (1), sumber: www.Islamliberalyahoogroups.com . 2005.
89 Kassim  Ahmad  adalah  intelektual  Muslim  Malaysia,  seorang  sarjana  bahasa  dan  sastra  Melayu.    Kassim mengusulkan untuk melakukan re-evaluasi terhadap hadis-hadis Nabi Muhmmad, dan menyerukan untuk kembali kepada Alquran  saja.  Kassim  mendasarkan  bukunya  yang  berjudul  “ Hadis  A  Re-Evaluation” di  atas  paradigma  bahwa  Alquran adalah  dasar  satu-satunya  keberagamaan  dalam  Islam.  Bahwa  Alquran  itu  komplit,  sempurna,  dan  menjelaskan  dirinya sendiri; dan karena sudah sempurna, maka ia tidak membutuhkan penjelasan dari luar, termasuk hadis Nabi saw.
90 Lihat: Kassim Ahmad, Hadis A Re-Evaluation, yang dialihbahasakan oleh Asyrof Syarifuddin dengan judul Hadis Ditelanjangi Sebuah Re-Evaluasi Mendasar Atas hadis, (Cet. I; ttp. Trotoar, 2006), h. 92.
mahd}ah. Shalat  dan  haji  sering  disebut  sebagai ibadah mahd}ah yang  pelaksanaannya  hanya mengambil contohnya dari Nabi saw. sementara yang selainnya sebut saja nikah dan zakat termasuk ibadah ghayr mah}d}}ah yang memerlukan penjelasan tambahan dari qaul ulama , ijma, dan qiyas . Masih  kaitan  dengan  di  atas,  Ulil  Abshar  menegaskan  bahwa  jika  terdapat  suatu  keadaan yang  Alquran  tidak  menyebutkan  status  hukumnya  secara  jelas,  maka  mesti  dimengerti  bahwa manusia diberikan kelonggaran atasnya. Ulil Abshar mencontohkan bahwa Alquran sama sekali tidak menyinggung  apakah  perempuan  boleh  menjadi  imam  dalam  salat  atau  tidak.  Oleh  karena  itu, menurutnya  soal  status  boleh  tidaknya  perempuan  menjadi  imam  shalat  adalah  kembali  kepada kaidah asal yaitu al-iba>h}ah} atau al jawa>z bahwa segala sesuatu mempunyai status hukum boleh selama tak ada ketentuan yang jelas dalam Alquran. 91
Ulil Abshar memandang bahwa dalam kaitan dengan status hukum shalat landasannya adalah Alquran, sementara Alquran tidak menyebutkan secara tegas soal siapa yang berhak menjadi imam shalat, apakah perempuan juga boleh menjadi imam shalat sebagaimana laki-laki. Dalam konteks ini Ulil  Abshar  mengisyaratkan  kebolehan  perempuan  menjadi  imam  shalat,  sebab  walaupun  tidak dirujuk  dalam  Alquran,  ternyata  dapat  ditelusuri  dalam  kita-kitab  hadis  mengenai  hal  ini.  Bahwa adalah  seorang  perempuan  bernama  Ummu  Waraqah  Binti  Naufal  al-Ans}ariyyah  pernah mengimami  dalam  shalat  keluarganya  yang  mana  di  keluarganya  itu  terdapat  laki-laki  sebagai makmum- nya. Hadis itu berbunyi:
ﻥﺍ ﻲﺒﻨﻟﺍ ﻲﻠﺻ ﷲ ﻪﻴﻠﻋ ﻭ ﻢﻠﺳ ﺮﻣﺍ ﺎﻫ ﻥﺍ ﺆﺗ ﻡ ﻞﻫﺍ ﺎﻫﺭﺍﺩ
92
Artinya:
Bahwasanya Nabi saw. menyuruhnya (Ummu Waraqah Binti Naufal al-Anshariyyah) untuk berdiri mengimami keluarganya.
Menurut  penulis  kitab  ini,  bahwa  hadis  bersangkutan  sebagai  “ Dali>lun  ‘ala>  s}ih}h}ati ima>mi  al-mar’ati  ahla  da>riha>  wa  in  ka>na  fi>him  al-rajulu,  fa  innahu>  ka>na  laha> muaz\z\inun  wa  ka>na  syaikhan  kama>  fi>  al-riwa>yah.  Wa  al-z}a>hiru  annaha>  ka>nat ta,ummuhu> wa gula>muha> wa ja>riyatuha>” merupakan pedoman yang jelas mengenai sah-nya seorang perempuan untuk menjadi Imam dalam shalat sekalipun di antaranya terdapat laki-laki. Sebab terdapat muaz}z}in yang sudah sepuh, anak laki-laki dan pembantu. Pada kenyataannya perempuan ini mengimami anak laki-lakinya dan pembantu-pembantunya. 93

## IV.  PENUTUP
Dari penjelasan di atas, penulis dapat menarik beberapa kesimpulkan yaitu:
1. JIL merupakan komunitas yang menjadikan akal sehat manusia sebagai poros menilai teks hadis untuk diamalkan atau ditinggalkan. Fakta sejarah yang melatarbelakangi hadirnya hadis
91 Lihat:  Ulil  Abshar-Abdalla, JIL  Sekali  Lagi  Soal  Kedudukan  Hadis  (1), sumber  islamliberalyahoogroups.com. 2005.
92 Lihat: al-Sayyid al-Ima>m Muh}ammad Ibn Ismail al-Kahla>ni, Subul al-Salam Syarah> Bulu>gh al-Mara>m, Min Jam’I Adillati al-Ah}ka>m, Juz II, (Bandung: Dahlan, 1059), h. 34-35.
93 Lihat: al-Sayyid al-Imam Muhammad Ibn Ismail al-Kahla>ni>, Subul al-Sala>m Syarah Bulu>gh al-Mara>m, Min Jam’i Adillati al-Ahka>m, h. 34-35.
( asbab wurud ) dan konteks sosial kekinian menjadi parameter fundamental untuk memahami hadis, dan sejatinya ini merupakan penjabaran dari akal sehat itu sendiri.
2. Bagi JIL, Nabi Muhammad saw diyakini sebagai yang paling faham isi Alquran dan tentulah hadis yang disabdakannya itu merupakan penjabaran darinya. Tetapi keberadaan hadis tidak boleh disejajarkan dengan Alquran pada semua sisinya- dan oleh karenanya hadis tidak untuk menspesifikasi apalagi menghapus ( nasakh ) Alquran.
3. Bagi JIL, kreatifitas Muhaddisin dalam merumuskan metode verifikasi hadis yang demikian ketat  perlu  diapresiasi  sebagai  karya  monumental,  walaupun  terdapat  juga  inkonsistensi.
Namun keadaan itu dipandang sudah final, karena kritik sanad yang sangat menyita waktu itu sejatinya relatif sudah cukup, sehingga tugas pegiat hadis sekarang dan kedepannya adalah mengarahkan pandangan kepada pembacaan matan- nya. Hadis hanyalah salah satu –bukan satu-satunya-  sumber  referensi  untuk  menentukan  status  hukum  segala  hal  yang  tak disebutkan dalam Alquran.

## DAFTAR PUSTAKA
Departemen Agama RI. 2000. Al-Qur’an dan Terjemahnya . Semarang: Toha Putra.
Departemen Pendidikan dan Kebudayaan. 2007. Kamus Besar Bahasa Indonesia, edisi III, Cet. IV. Jakarta: Balai Pustaka.
Abd  al-H}ayy  al-Farma>wiy, Bida>yah  fi>al-tafsi>r  al-Maud}u>iy,  dira>sah  manhajiyyah maud}u>’iyyah  . Terjemahkan.  Suryan  A.  Jamrah.  1996. Metode  tafsir  maudhuiy  sebuah pengantar, Cet. II. Jakarta: Raja Grafindo Persada.
Al-Adlabiy,  S}ala>h}  al-Di>n  Ibn  Ah}mad, Manhaj  Naqd  al-Matan, Beirut:  Da>r  al-Afla>q  al- Jadi>dah, 1983
Al-Asqalaniy, Ah}mad  Ibn ‘Ali> Ibn H}ajar, Had-y al-Sariy Muqaddimah Fath} al-Ba>ri>, Jilid XIV, T.tp. Da>r al-Fikr, t.th.
Al-Suyuti, ‘Abd Rahma>n Ibn Abi> Bakr, Tadri>b al-Ra>wi fi> Syarh} Taqri>b al-Nawawi>, Juz II, Riya>d}: Maktabah al-Riya>d} al-H}adis\iyyah, t.th.
Al-Albaniy. Muh}ammad Na>s}ir al-Di>n, Irwa’ al-Gali>l fi> Takhri>j al-H}adi>s\ Mana>r al- Sabi>l, Juz I, Beirut: al-Maktabah al-Isla>mi>, 1985
Al-Kahlaniy,  al-Sayyid  al-Ima>m  Muh}ammad  Ibn  Ismail, Subul  al-Salam  Syarah>  Bulu>gh  al- Mara>m, Min Jam’I Adillati al-Ah}ka>m, Juz II, Bandung: Dahlan, 1059.
Abdalla,  Ulil  Abshar,  net/2008/09/09/teori-proyeksi-dalam-studi-hadis-kritik-atas-hizbut-tahrir/ dimuat senin, 07 April 2014.
Abdalla, Ulil Abshar, Sekali Lagi Soal Kedudukan Hadis (1), sumber tulisan: islamlibyahoogroups.com. 5 April 2005.
Abdalla, Ulil Abshar, Pidato Kebudayaan Sejumlah Refleksi tentang kehidupan sosial  keagamaan kita saat
ini., h. 9-10. Jakarta: sumber
http/www.facebook.
com/note.php?noteid=367137660765,2011.
Abdalla, Ulil Abshar, Hasil wawancara penulis dengan Ulil Abshar-Abdalla, pada hari sabtu 11/05/13 di TUK Jakarta Timur.
Abdalla,  Ulil  Abshar.  2012. Democracy  Project  Yayasan  Abad  Demokrasi , Kritik  Atas  Argumen Aktivis Hizbut Tahrir, Edisi 051. Democracy Project Yayasan Abad Demokrasi.
Ahmad,  Kassim.  1997. Hadis  A  Re-Evaluation. Dialihbahasakan.  Asyrof  Syarifuddin. Hadis Ditelanjangi Sebuah Re-evaluasi Mendasar atas Hadis, Cet. I. Penerbit Trotoar. Amin,  Kamaruddin.  2009. Menguji  Kembali  Keakuratan  Metode  Kritik  Hadis, Cet.  I,  Bandung: Hikmah PT. Mizan Publika.
Emsoe  Abdurrahman,  Apriyanto  Ranoedarsono.  2002. The  Amazing  Stories  Of    Alquran  Sejarah Yang Harus Dibaca , Cet. I; Bandung: Salamadani.
Faza,  Asrar  Mabrur, Pembacaan  Baru  Terhadap  Hadis, dimuat  dalam  website  JIL, www.islamlib.com . dan wawancara penulis di kediamannya Alauddin 2013
Ghazali,  Abdul  Moqsith, Pidato  Pembaruan  Islam  Menegaskan  Kembali  Pembaruan  Pemikiran Islam, disampaikan pada Jumat, 8 Juli 2011 di Graha Bhakti Budaya Taman Ismail Marzuki. Sumber: http://islamlib.com/id/artikel/menegaskan-kembali-pembaruan-pemikiran-islam    (9 Juli 2011).
Ghazali,  Abdul  Moqsith,  Pidato  Pembaruan  Islam Menegaskan  Kembali  Pembaruan  Pemikiran Islam, Jakarta: sumber http:/islamlib.com.
Ghazali, Abdul Moqsith, Argumen pluralism agama membangun toleransi berbasis Al-Qur’an.
Ghazali, Abd Moqsith, Argumen Pluralisme Agama Membangun Toleransi Berbasis Alquran, Cet. I; Depok:  Kata  Kita,  2009.  Dan  wawancara  10  Mei  2013  di  Fakultas  Ushuluddin  UIN  Syarif Hidayatullah.
Handrianto, Budi. 2007. 50 Tokoh Islam Liberal Indonesia. Jakarta Timur: Hujjah.
Hamka Haq. 2000. Falsafat Ushul Fiqhi, Cet. I;  Makassar: Yayasan al-Ahkam.
Ismail M. Syuhudi. 1994. Hadis Nabi yang tekstual dan Kontekstual Telaah Ma’a>ni al-H}adi>s Tentang Ajaran Islam yang Universal, Temporal, dan Lokal, Cet. I, Jakarta: Bulan Bintang.
Ismail, M. Syuhudi. 1995. Hadis Nabi Menurut Pembela Pengingkar dan Pemalsunya, Cet. I. Jakarta: Gema Insani Press.
Ismail, M. Syuhudi. 1992. Metodologi Penelitian Hadis Nabi, Cet. I. Jakarta: Bulan Bintang.
Ismail,  M.  Syuhudi.  1988. Kaedah  Kesahihan  Sanad  Hadis  Telaah  Kritis  dan  Tinjauan  dengan Pendekatan Ilmu Sejarah, Cet. I. Jakarta: Bulan Bintang.
Madjid,  Nurcholis.  1995 Pergeseran  Pengertian  Sunnah  ke  Hadis:  Implikasinya  Dalam Pengembangan  Syariah, dalam  Budhy  Munawar  Rachman  (Ed), Kontekstualisasi  Doktrin Islam Dalam Sejarah Cet. II. Jakarta: Paramadina.
Mustafa al-Sibai, al-Sunnah wa Maka>natuhu> fi> al-Tasyri’ al-Isla>mi>, Beirut: Maktab al-Islam, 1985.
Rakhmat,  Jalaluddin.  1994. Islam  Aktual  Refleksi  Sosial  Seorang  Cendekiawan  Muslim, Cet.  VI. Bandung: Mizan.
Shihab,  M.  Quraish.  2003. Membumikan  Alquran  Fungsi  Dan  Peran  Wahyu  Dalam  Kehidupan Masyarakat, Cet. XXV. Bandung: Mizan.
Salah al-Din al-Adla>bi, Manhaj Naqd al-Matn ‘Inda Ulama> al-H}adi>s al-Nabawi>, Beirut: Dar al-Afaq al-Jadidah, 1403-1983.
Shidqiy, Taufiq al-Manar, al-Mu,ayyad, al-Liwa, al-Sya’ab, dan al-‘Ilm. Di antara artikelnya yang cukup kontroversial adalah al-Islam Huwa Alquran wahdahu>, berislam cukup Alquran saja.
Zahrah, Muh}ammad Abu>, Us}ul al-Fiqh, Cet. I, : Da>r al-Fikr, 1958.
Zuly Qadir, Islam Liberal Varian-varian Liberalisme Islam di Indonesia.