## SAYEMBARA SEBAGAI BENTUK RESISTENSI PEREMPUAN DALAM MENOLAK HEGEMONI LAKI-LAKI DALAM CERITA RAKYAT RORO JONGGRANG, RORO MENDUT, DAN SANGKURIANG
Sayembara as the Form of Women’s Resistances in Fighting for Men’s Hegemony in Folktales Roro Jonggrang , Roro Mendut , and Sangkuriang

## Ali Mustofa
Jurusan Bahasa dan Sastra Inggris, Fakultas Bahasa dan Seni, Universitas Negeri Surabaya Jalan Lidah Wetan, Surabaya, Pos-el: ali_mustofa2005@yahoo.co.uk
(Makalah diterima tanggal  5 April 2011—Disetujui tanggal 3 November 2011)
Abstrak: Makalah ini membahas secara singkat beberapa masalah dalam lingkup resistensi ter- hadap  hegemoni  patriarki  dalam  tiga  cerita rakyat  Indonesia;  Roro Jonggrang,  Roro  Mendut, dan Sangkuriang. Teori subalterniti Gayatri Spivak dipergunakan untuk membingkai pembacaan kritis terhadap ketiga cerita. Ketiga cerita rakyat yang dikaji mendedahkan resistensi perempuan terhadap  dominasi  hegemonis  pria  dalam  lingkup  masyarakat  patriarkis.  Temuan  dari pembahasan menunjukkan bahwa tokoh-tokoh perempuan dalam ketiga cerita berasal dari strata sosial  tertentu  dalam  masyarakat  mereka  yang  telah  memiliki  subjektifikasi  dan  identifikasi tersendiri. “Sayembara” yang secara taktis direka dan diciptakan oleh ketiga tokoh perempuan merupakan  alat  alternatif  untuk  menolak  dominasi  dan  kekuasaan  pria.  Katarsis  ketiga  cerita rakyat menun-jukkan bahwa ketiga tokoh perempuan menemui ajal atau mengalami perubahan wujud yang merupakan konsekuensi dari pemberontakan. Citra perempuan dalam ketiga cerita rakyat ber-dasarkan berbagai versi penceritaan adalah pemberontak dan subversif.
Kata-Kata Kunci : resintensi, hegemoni, patriarki, dominasi
Abstract : This paper briefly shares some insights in the matters of resistance toward patriarchic hegemony  in  three  Indonesian  folktales; Roro  Jonggrang,  Roro  Mendut ,  and Sangkuriang . Spivak’s  subalternity  is  used  to  carve  out  the  critical  reading  on  the  three  stories.  The  three stories  tell  women’s  resistances  toward  men’s  hegemonic  dominions  in  patriarchic  societies. The  findings  of  the  discussion  show  that  woman  characters  in  the  three  stories  come  from certain  social  stratum  in  their  own  societies  who  have  their  own  subjectification  and identification. “Sayembara” which was tactically created by those women characters is a means of  their  alternative  weapon  to  resist  men’s  dominion  and  power.  The  catharsis  of  the  three folktales  shows  that  the  three  woman  characters  find  their  dead  or  evanescent  as  the consequences of their being rebel. The images of women in the three stories based on various versions of the folktales are rebellion and subversive.
Key Words : resistance, hegemony, patriarchy, dominion

## PENGANTAR
Masyarakat  Nusantara  menyimpan  lim- pahan budaya dan sumber sejarah dalam tradisi mereka. Budaya dan sumber-sum- ber sejarah tersebut dari generasi ke ge- nerasi disampaikan dalam berbagai ben- tuk dan rupa. Cerita rakyat, sebagai salah
satu bentuk budaya sekaligus sumber se- jarah, dianggap sebagai cerita yang kaya pesan moral dan edukasi secara lintas ge- nerasi.  Sifat  cerita  rakyat  adalah  lisan. Kelisanannya  ditentukan  oleh  tradisi  tu- tur  tinularnya  yang  menjadi  ciri  tersen- diri  bagi  kesusasteraan  Indonesia  tradisi
lisan. Jarak estetika, jarak usia, dan spa- sio temporal latar belakang cerita menja- dikan  cerita-cerita  rakyat  dituturkan  se- cara  berbeda  dan  bergradasi  sesuai dengan wilayah geografis penutur dan di mana cerita tersebut dituturkan. Tiga ce- rita  rakyat  terkenal  disajikan  dalam  tu- lisan  ini  untuk  dibahas  mengenai  masa- lah  perlawanan  para  tokoh  perempuan- nya  terhadap  dominasi  dan hegemoni penguasa,  dalam  hal  ini  terwakili  oleh pria.  Ketiga  cerita  tersebut  adalah Roro Jonggrang , Roro Mendut, dan Sangkuriang . Salah  satu  hal  yang  belum  pernah diamati secara mendalam dari ketiga ce- rita rakyat tersebut adalah masalah perla- wanan tokoh-tokoh perempuannya. Keti- ga tokoh perempuan dalam cerita rakyat melakukan  perlawanan,  yang  disajikan secara tersamar, dengan cara melakukan pengundian  nasib  bagi  para  tokoh  laki- laki  untuk  mempersunting  mereka. Pengundian  nasib  ini  selanjutnya  akan disebut sebagai “sayembara”.  Sayemba- ra ini menjadi inti konflik cerita, di mana para perempuan dalam cerita-cerita yang dikaji  membuka  sayembara  tersebut  un- tuk “diperebutkan”. Kata “diperebutkan” di  sini  bermakna konotatif  karena  pada dasarnya tidak ada perebutan, tetapi yang ada  hanyalah  “dominasi”,  “pemaksaan”, dan  “hasrat  untuk  mempersunting”  to- koh-tokoh  perempuan  dalam  cerita.  Sa- yembara  ini  tidak  lain  adalah media  re- sistensi  mereka  terhadap  hegemoni  para pria,  yang  kenyataannya  dalam  ketiga cerita  yang dikaji, berada dalam budaya patriarki.  Sayembara  sebagai  bentuk  re- sistensi  perempuan  terhadap  dominasi, tidak lain, merupakan buah patriarki.

## TEORI
Unsur terpenting dalam  tradisi lisan bu- kan hanya konteks. Banyak dijumpai ki- sah dengan alur cerita yang sama, tetapi tokoh  dan  latar  belakang  yang  berbeda. Tradisi lisan memungkinkan pengkayaan nilai-nilai  yang disampaikan di samping
keluwesan dalam bentuk dan cara bertu- turnya.  Tradisi  lisan  adalah  segala  ma- cam  yang  diucapkan  atau  disampaikan secara turun-temurun, meliputi lisan dan yang beraksara, pula diartikan juga seba- gai ‘sistem wacana yang bukan beraksa- ra’  (Anwar,  2008, diunduh  di http://www.kaweki.com/index.php?pilih =news&mod=yes&aksi=lihat&id=11). Sesuai dengan nilai-nilai filosofi ne- nek  moyang  yang  berkembang,  tradisi kelisanan  di  Indonesia  memegang  asas dan  keyakinan  “untuk  merayakan  pan- dangan hidup yang berdasarkan keseim- bangan  dan  kerbersamaan”  (Damono, 2009:60—61) Tradisi  lisan  tidak  hanya  dimiliki oleh orang lisan saja. Impilikasi kata ‘li- san’  dalam  pasangan  ‘lisan-tulisan’  ber- beda  dengan  ‘lisan  beraksara.’  Lisan yang pertama ( oraly ) mengandung mak- sud ‘keberaksaraan bersuara.’ Sedangkan lisan yang kedua ( orality ) memiliki mak- sud  ‘kebolehan  bertutur  secara  beraksa- ra.’  Kelisanan  dalam  masyarakat  berak- sara,  sering  diartikan  sebagai  hasil  dari masyarakat  yang  tidak  terpelajar;  suatu yang  belum  dituliskan;  suatu  yang  di- anggap belum sempurna/matang dan se- ring dinilai dengan cerita beraksara. Dari penuturan di atas, ternyata cakupan ‘tra- disi  lisan’  sangat  luas.  Ada  kesinam- bungan antara kelisanan dengan keberak- saraan, yang sebenarnya memiliki tujuan akhir  menyampaikan  nilai  ( value )  yang terkandung  dalam suatu  karya  sastra. Tradisi lisan tidak akan bisa meninggal- kan ciri-ciri masyarakat lama dan tunduk pada  sifat-sifat  masyarakat  lama (Damono, 2009:60—61).
Sentuhan  intelektual  dan  sumber potensi yang tersembunyi di dalam cerita rakyat  perlu  digali.  Salah  satu  caranya, yaitu  kembali  menyinggung  sejarah  dan sistem  pengetahuan  keberadaan  tradisi tersebut  di  masyarakat.  Clifford  Geertz mengatakan  bahwa  sistem  pewarisan konsepsi  dalam  bentuk  simbolik  me- rupakan  cara  bagaimana  manusia  dapat
berkomunikasi,  melestarikan,  dan  me- ngembangkan  pengetahuan,  dan  sikap- nya  terhadap  kehidupan  (Geertz, 1973:89).  Pewarisan  nilai  dan  konsepsi melalui  cerita  yang  sudah  sedemikian mapan telah menjadi budaya turun-temu- run di masyarakat nusantara. Cerita tidak saja  merefleksikan  nilai-nilai  sosial  bu- daya  masyarakat  dahulu,  tetapi  juga mengantarkan  nilai-nilai  itu  kepada  ma- syarakat  sekarang.  Hal  itu  disebabkan karena cerita pada satu generasi diwaris- kan  dari  cerita  masyarakat  sebelumnya (Nurgiantoro, 2005:117). Tubuh  menjadi arena  pergulatan norma. Pada saat yang sama, tubuh dija- dikan  situs  yang  meresistensi  norma- norma tersebut. Tulisan ini akan memba- has  bagaimana  sayembara  sebagai  buah resistensi  perempuan  dalam  tiga  cerita rakyat  yang  dipilih  menunjukkan  eksis- tensi dan selanjutnya menjadi situs resis- tensi dalam melawan sistem patriarki se- bagai  bentuk  subjektivitasnya  [baca: kedirian]. Selanjutnya, suara perempuan, pada umumnya, yang menyuarakan nor- ma-norma patriarki dikonstruksi sedemi- kian  rupa  sehingga  dianggap  dan diper- sepsi sebagai sesuatu yang ‘normal’ dan ‘wajar’.  Yang  berada  di  luarnya  adalah ‘abnormal’,  liyan  [ other ].  Pandangan ‘normal’ yang diangkat dalam ketiga ce- rita rakyat yang dipilih, misalnya, adalah menikah  dan  memiliki  anak.  Namun, pembacaan yang dilakukan terhadap ke- tiga  cerita  rakyat  tersebut  menunjukkan bahwa para tokoh perempuan dalam ke- tiga  cerita  melakukan  resistensi  [baca: penolakan]  terhadap  hegemoni  dan  do- minasi pria. Ini menunjukkan bahwa ce- rita  rakyat  Indonesia  sejak  dulu  sudah menempatkan  perempuan  dalam  sebuah posisi  yang  “menentukan”  dalam  perca- turan politik dan kekuasaan.
Spivak  sampai  pada  kesimpulan bahwa  kelompok-kelompok  subaltern memang  tidak  bisa  berbicara.  Istilah “ subaltern ”  kemudian  dipergunakan  un- tuk merujuk kepada kelompok-kelompok
sosial  yang “terpinggirkan” ( other ). Ka- rena  itulah  seorang  intelektual  tidak mungkin  bisa  mengklaim  kemampuan mereka buat menggali dan mencari suara kelompok-kelompok subaltern (Sitorus, 2004:155—171).  Klaim-klaim  semacam ini justru, menurut Spivak, bersifat kolo- nial.  Oleh  karenanya,  menurut  Spivak, peran  intelektual  bukan  untuk  mencari suara subaltern itu, melainkan bahwa pa- ra  intelektual  harus  hadir  sebagai  “wa- kil”  kelompok  tersebut.  Pandangan Spivak  tersebut  juga  sangat  relevan  de- ngan pandangan Che Guevara, Gramsci, maupun  penulis-penulis  dalam  jajaran pascakolonial.  Baik  Che  maupun Gramsci, sering mengatakan bahwa inte- lektual  harus  berpihak.  Keberpihakan intelektual  ini  tentu  saja  kepada  pihak- pihak  yang  tertindas,  yaitu  “yang  lain” dan yang disebut sebagai subaltern oleh Spivak.

## METODE
Untuk  memahami  dan  menguak  perla- wanan subversive para perempuan dalam ketiga cerita  yang disajikan dalam tulis- an ini, saya menerapkan model pembaca- an Spivak, di mana saya akan memposi- sikan  diri  sebagai  pembaca  tercangkok “ implied reader ”. Pikiran saya setiap kali membaca  karya  sastra  lisan  dalam  tu- lisan ini adalah selalu melakukan penun- daan  untuk  membenarkan  kenyataan yang ada. Hal ini penting dilakukan un- tuk  melakukan  proses  internalisasi  dan melakukan  konstruksi  pemahaman  da- lam  tataran  “ deep  structure ”  cerita.  De- ngan  cara  ini,  kenyataan  yang  tersamar dalam  tradisi  lisan  dapat  dimunculkan dan dinegosiasikan maknanya. Langkah- langkah  yang  dapat  ditempuh  adalah “berhubungan dengan teks” serta terlibat dalam  internalisasi  permainan  represen- tasi  kultural  dalam  cerita,  mengenal  se- cara tersirat sistem nilai yang ditawarkan karya sastra tersebut dengan cara mema- nipulasi  lambang-lambang/kiasan-kias- an, dan akhirnya mengubah/ “ transform ”
pemikiran-pemikiran dalam cerita ke da- lam  ranah  budaya  pembaca  (Huda, 2004:113—120). Di sini, di dalam model pembacaan  ini,  pembaca  diajak  untuk berdialog atau menginterogasi teks seka- ligus menginterogasi dirinya sendiri.

## HASIL DAN PEMBAHASAN
Sayembara Sebagai Bentuk Resistensi dalam Roro Jonggrang
Roro Jonggrang merupakan buah tradisi lisan masyarakat Jawa Tengah. Cerita ini dipercaya sebagai cerita yang terjadi dan berasal dari kisah nyata. Benar atau tidak pernyataan  ini  masih  menjadi  misteri. Kebenaran  dalam  tradisi  lisan  menjadi relatif dan merupakan penentu serta daya tarik sastra lisan tersebut. Kekayaan pe- mupukan bahasa dan kelisanannya men- jadi  penentu  cerita  tersebut  mendapat apresiasi. Di situlah letak kekayaan tradi- si  lisan  Indonesia.  Semakin  banyak  pe- nutur kisah sebuah cerita, semakin besar- lah apresiasi terhadap karya tersebut.
Kisah Roro Jonggrang adalah kisah kasih  tak  sampai  seorang  Bandung Bondowoso  dari  Kerajaan  Pengging yang hendak memperistri Roro Jonggrang, putri Raja Prambanan.  Peno- lakan  Roro  Jonggrang  yang  berbuah maut  pada  dirinya  membuktikan  bahwa Roro  Jonggrang  bukanlah  perempuan biasa.  Ia  berani  menghadapi  ketamakan dan kerakusan Bondowoso hanya karena ia  membela  hak-haknya  sebagai  kaum perempuan yang diobjektifikasi oleh tra- disi dan dikomodifikasi oleh kepentingan politik. Pertemuan  Roro  Jonggrang  dengan
Bondowoso  bukan  tanpa  kebetulan.  Se- telah menundukkan Prambanan, Pengging  kemudian  menguasai  daerah kekuasaannya itu. Tidak dijelaskan seca- ra  rinci  apakah  kerajaan  Pengging  itu akhirnya  mendominasi  dan  menguasai tanah Prambanan, tetapi sampailah pada simpulan  bahwa  Bondowoso  ingin menguasai  semua  aspek  di  Prambanan, termasuk  ingin  menguasai  putri  raja
Prambanan, Roro Jonggrang, “ Tidak be- rapa  lama  berkuasa [di  Prambanan], Bandung  Bondowoso  suka  mengamati gerak-gerik Roro Jonggrang, putri Raja Prambanan yang cantik jelita ” (Mayasti, 2010:92—95). Hasrat Bondowoso terhadap  Jonggrang  tidak  terbendung lagi. Merasa  dilecehkan  dan  mendapat- kan perlakuan tidak adil setelah kekalah- an  kerajaan  ayahnya,  Roro  Jonggrang mendapatkan  pukulan  berat  karena  la- maran Bandung Bondowoso ini. Ia tidak serta  merta  menolak  dengan  tegas  pi- nangan itu, tetapi lantas mengajukan per- syaratan.  Persyaratan  ini,  yang  menurut hemat  saya  merupakan  bentuk  sayem- bara, adalah sebuah penolakan halus atas dominasi  dan  kekuasaan  Bondowoso yang  telah  mutlak  berkuasa  karena  ke- menangannya.  Hal  ini  disebabkan  kare- na,
”Jika  ia  [Roro  Jonggrang]  menolak, maka Bandung Bondowoso akan marah dan  membahayakan  keluarganya  serta rakyat Prambanan. Untuk mengiyakan- nya  pun  tidak  mungkin,  karena  Roro Jonggrang  memang  tidak  suka  dengan Bandung Bondowoso” (Mayasti, 2010:92—95). Persyaratan  yang  diajukan  Roro Jonggrang  kepada  Bondowoso  adalah mahar  yang  berat.  Namun,  karena Bondowoso adalah raja sakti mandragu- na,  ia  menyanggupinya  dengan  mudah. Bondowoso merasa dirinya telah menang karena  ia  yakin  bahwa  dirinya  akan segera  mempersunting  Roro  Jonggrang. Keyakinan ini didasari bahwa dirinya di- bantu oleh roh halus dan jin. Seribu can- di yang diminta Roro Jonggrang akan se- gera  terwujud  dalam  waktu  hanya  se- malam.  Kesombongan  ini  juga  merupa- kan  bentuk  stereotip  laki-laki  [budaya patriarki]  pada  umumnya,  di  mana  ke- kuasaan dan jabatan merupakan alat he- gemoni  yang  paling  banyak  diperguna- kan  sebagai  alat  legitimasi  dan
indoktrinasi kekuasaan. Walby menegas- kan hal ini bahwa dalam budaya patriarki terdapat  kenyataan  di  mana,”…  suatu sistem  dari  struktur  dan  praktik-praktik sosial  dalam  mana  kaum  laki-laki menguasai, menindas, dan mengisap pe- rempuan” (Bhasin, 1996:4). Dari awal alur cerita, sudah bisa di- tebak  memang,  bahwa  cerita  bersimpati kepada Jonggrang. Atribut kesaktian dan bala bantuan roh halus serta jin yang di- gerakkan oleh Bondowoso menunjukkan bahwa  kekuasaan  raja  ini  adalah  ke- kuasaan semu dan bernuansa hitam. Ini- lah yang menggerakkan Jonggrang untuk melakukan  tipu  daya  dengan  membuat kegaduhan  suara  lesung  yang  dipukul dayang-dayang kerajaan Prambanan dan sinar  terang  dari  jerami  yang  terbakar. Suara  kokok  ayam  jantan  karena tipuan itu membuyarkan para roh halus dan jin yang sedang bekerja membuat candi dan patung. Proyek itu pun gagal dan seribu patung  yang  dijanjikan  hanya  dapat  di- wujudkan sebanyak 999 (sembilan ratus sembilan puluh sembilan) buah. Kekuatan sihir  Bondowoso dan ke- kuatan roh halus serta jin yang digerak- kan  Bondowoso  ternyata  hanya  mudah ditaklukkan oleh suara lesung  yang me- rupakan atribut feminine . Lesung sering- kali  diidentikkan  dengan  alat  kegiatan rumah  tangga  yang  biasa  dipegang  oleh perempuan  untuk  menumbuk  padi  dan mengubahnya menjadi beras.  Jerami adalah tangkai bulir padi yang akan men- jadi  tumpukan  sampah  setelah  padi  ter- lepas darinya. Suara kokok ayam adalah suara-suara binatang di waktu pagi di be- lakang  rumah  ketika  kegiatan  tidur  ma- lam yang panjang harus berakhir.
Ketiga  kekuatan  yang  dihimpun Roro  Jonggrang  [lesung,  jerami,  dan ayam] ini telah berhasil memporakporan- dakan  dominasi  Bondowoso  yang  kuat, jahat, dan mendominasi [sihir, roh halus, dan jin]. Permainan aksara dan kata pada tingkatan ini menunjukkan bahwa tradisi lisan  telah  mengenal  pemakaian  tanda
dan  makna.  Di  sini,  terlihat  bahwa  adat tradisi dibenturkan satu sama lain untuk mendapatkan nuansa keberaksaraan yang dapat  didengarkan  sebagai  bagian  dari bunyi-bunyian indah kelisanan. Lihatlah, misalnya,  bunyi  lesung  di  malam  hari yang dapat menetralisir sihir; pijar api je- rami yang mengusir roh halus; dan suara kokok  ayam  jantan  yang  membuyarkan jin, adalah bukti bahwa tradisi kelisanan sudah  menghasilkan  bunyi-bunyian  ke- indahan  dari  tradisi  budaya  dalam  kon- teks yang melingkupinya. Sebagai  perempuan  yang  terhege- moni,  Jonggrang  tidak  sepenuhnya  ter- objektifikasi  oleh  kekuatan  Bondowoso. Penolakan  dia  akan  dominasi  dan  ke- kuasaan  Bondowoso  menunjukkan  bah- wa dirinya memiliki kekuatan tawar me- nawar  yang  tidak  bisa  dianggap  remeh. Hal  ini  membuktikan  bahwa  Jonggrang bukan  perempuan  biasa.  Persyaratan yang ia ajukan adalah bentuk perlawanan dirinya  sebagai  pihak  yang  tertindas  se- cara politis, psikologis, dan gender. Ke- kalahan kerajaan ayahnya telah menjadi- kannya terobjektifikasi, sementara itu hal tersebut  mempengaruhi  emosi  dan  psi- kologisnya sebagai pihak yang kalah da- lam hal apapun. Dalam kacamata gender, ia  menjadi  pihak  yang  terhegemoni  ka- rena  dirinya  perempuan  yang  diminta oleh raja penguasa kerajaan ayahnya un- tuk  menjadi  permaisuri.  Semua  itu  ter- nyata  mampu  ditepisnya  dengan  meng- andalkan  kekuatan  remeh  yang  berasal dari “belakang” dan “tidak berarti”. Kutukan  sihir  Bondowoso  atas  di- rinya  yang  mengubahnya  menjadi  batu adalah  bentuk  perwujudan  dari  perla- wanan  dia  yang  paling  hakiki.  Menjadi batu adalah perwujudan dari kekuatan si- kap dan pendirian serta ketegasan karak- ter yang tidak akan pernah dapat tersen- tuh  oleh  bentuk-bentuk  hegemoni Bondowoso. Meskipun wujud benda [pa- tung  ke-1000]  bagian  dari  candi  Pram- banan  adalah  bentuk  transformasi  yang harus ia terima karena kutukan, tetapi hal
itu  merupakan  puncak  perlawanannya yang  hakiki  sebagai  perempuan  karena ketidakinginannya  untuk  bersentuhan dengan  “kekerasan”,  “kekuasaan”,  “do- minasi”, dan “penindasan”. Hal ini pula- lah  yang  menjadikan  nama  Roro Jonggrang  mendapatkan  simpati  dan apresiasi  dari  pembaca  cerita  secara umum.  Nada  penuturan  yang  disampai- kan dalam beberapa versi penerbitan me- nunjukkan bahwa kisah Roro Jonggrang bernada positif.
Sayembara  sebagai  Bentuk  Resistensi dalam Roro Mendut Ada banyak versi cerita tuturan dari be- berapa penutur  yang berbeda. Kelisanan Roro  Mendut sudah  terkenal  sejak  ber- abad-abad,  bahkan  di  masa  Orde  Baru, cerita  ini  pernah diadaptasi  ke  dalam sinematografi  Indonesia  dengan  judul yang  sama, Roro  Mendut sekitar  tahun 1980-an.    Kisah  tentang  Roro  Mendut- Pronocitro mungkin hanya dikenal dalam wilayah  geografis  yang  lebih  terbatas. Berbeda  dengan  kisa  Roro  Jonggrang, kisah  Roro  Mendut  tidak  banyak  ditulis ulang  maupun  diceritakan  kembali  oleh penutur cerita rakyat dewasa ini. Dalam tulisan  sederhana  ini,  teks  novel Roro
Mendut karya  Mangunwijaya-lah  yang dijadikan  sumber  penelitian. Roro Mendut Mangunwijaya  bukanlah  karya “asli” karena cerita ini berangkat dari ce- rita  rakyat  terkenal  milik  masyarakat pendukungnya. Roro  Mendhut karya
Mangunwijaya pertama kali dipublikasi- kan sebagai cerita bersambung pada ha- rian Kompas (1982). Pada akhir sesi pe- muatannya, yaitu sekitar tahun 1983, ki- sah  ini  diterbitkan  dalam  bentuk  novel oleh PT Gramedia, Jakarta.
Pada kebanyakan masyarakat Jawa, sudah  menjadi  sebuah  pembicaraan umum bahwa Roro Mendut diyakini me- mang  pernah  ada  dan  hidup  pada  masa kekuasaan  Sultan  Agung  di  Mataram (abad  ke-17). Kisah  Roro  Mendut  men- ceritakan  cinta  kasih  dua  anak  manusia
yang tragis di mana seorang perempuan bernama Roro Mendut harus mati karena pembuktian  cinta  dan  kesetiaan  kepada seorang lelaki pujaan bernama Pronocitro lewat ritual bunuh diri. Dalam novel  karya  Mangunwijaya,  kematian Roro  Jonggrang  digambarkan  terjadi oleh  tindakan  dirinya  yang    berani  dan rela  berkorban  demi  harga  diri,  dan  ia tercipta sebagai tokoh yang mendapatkan simpati dan pujian. Ritual bunuh diri ini- lah  yang  menyebabkan  kisah  Roro Mendut  tidak  banyak  ditampilkan  ke publik,  bahkan  tidak  dimasukkan  dalam bagian  dari  kumpulan  cerita  hikayat, dongeng,  legenda,  dan  mitos  dalam  bu- ku-buku  bacaan  anak-anak  dan  dewasa di  nusantara  ini.  Hal  ini  kemungkinan karena  perilaku  bunuh  diri  adalah  ter- larang dan bukan contoh yang baik bagi anak-anak  didik  sesuai  dengan  budaya Indonesia yang religius. Dalam  pemahaman  Mangunwijaya, zaman  Mataram  adalah  zaman  Islam. Jadi,  berdasarkan  logika  dan  kesadaran religius  Mangunwijaya,  Roro  Mendut tentu sudah terdidik dalam nilai-nilai ke- islaman, dan salah satu dari nilai itu ialah larangan kepada setiap umat Islam untuk mengakhiri hidup secara sia-sia dan ter- hinakan  karena  bunuh  diri.  Karena  itu- lah,  dalam  novel  Mangunwijaya,  Roro Mendut tidak diceritakan mengambil ke- ris  dari  dada  Pronocitro  kemudian  me- nancapkan  keris  tersebut  ke  dadanya sendiri.  Roro Mendut menggunakan ke- ris  tersebut  untuk  melawan  Wiroguno yang  perkasa.  Kekalahan  dan  kematian Roro  Mendut  bukan  karena  bunuh  diri seperti yang terpaparkan dalam beberapa versi  penceritaan,  tetapi  karena  ia  harus berjuang melawan kezaliman Wiroguno. Di  luar  itu,  hal  yang  penting  yang merupakan pusat perhatian dalam tulisan ini adalah sifat berani “mengundi nasib” Roro Mendut kepada para pria di Mata- ram  dan  juga kepada  Tumenggung Wiroguno.  Berbekal  kecantikan,  Roro Mendut  memerjualbelikan  rokok  kretek
buah  tangannya  sendiri  untuk  menang- gung  beban  hidup  sebagai  perempuan muda hasil rampasan perang.
Setiap  pembeli  rokok  akan  menda- patkan  tambahan  layanan,  yaitu  rokok yang  ia  beli  akan  dihisap  terlebih  dulu oleh  Mendut.  Pembeli  rokok  terbanyak secara  otomatis  akan  mendapatkan  ke- sempatan untuk mendapatkan ciuman bi- bir lebih banyak pada rokok yang dibeli- nya.  Inilah  inti  dari  “sayembara”  dan “undian  nasib”  yang  dimainkan  oleh Roro  Mendut.  Roro  Mendut  tidak  me- merjualbelikan  diri  atas  kemolekan  tu- buhnya,  seperti  yang  banyak  dilakukan oleh perempuan-perempuan penghibur di masa  itu,  tetapi  ia  hanya  memerjual- belikan  rokok  kretek.  Ada  relasi  yang menarik di sini, di mana rokok kretek di- sandingkan  dengan  bibir  [tubuh]  untuk menarik minat [birahi] laki-laki. Ada ke- kuatan  magis  yang  dimainkan  oleh Mendut ketika ia memperdagangkan ro- kok  kreteknya.  Ini  membuktikan  bahwa Mendut  telah  melakukan  subjektifikasi diri dengan melakukan tipu muslihat se- macam ini.
Hal  lain  yang  menarik  dari  cerita Roro  Mendut  adalah  sifat  kemandirian Mendut yang memutuskan untuk berjual- an rokok sebagai upaya menyambung hi- dup.  Pilihan  menjadi  pedagang  rokok kretek  adalah  pilihan  yang  tidak  biasa. Roro Mendut meliyankan dirinya dengan menjadi  penjual  rokok  kretek  yang  ber- konotasi negatif. Dalam kacamata umum pada  waktu  itu,  menghisap  rokok  yang berasal  dari  mulut  Roro  Mendut  adalah sama  nilainya  dengan  mencium  bibir Roro Mendut [rokok vs bibir]. Konotasi lain yang muncul adalah dengan menik- mati  rokok  Roro  Mendut  sama  halnya dengan  menikmati  tubuh  Roro  Mendut [rokok  vs  tubuh].  Di  sinilah,  letak  ke- indahan permainan aksara, bunyi dan na- da dari kisah Roro Mendut yang kontro- versial  itu.  Sebagai  perempuan  dalam budaya  patriarki,  Mendut  ternyata  tidak menjadi  objek  yang  dibendakan  oleh
laki-laki  kebanyakan.  Namun,  dirinya mampu  mengobjektifikasi  para  laki-laki di  wilayah  itu  dengan  hanya  berjualan rokok  kretek  “yang  lain”.  Rokok  di tangan  dan  bibir  perempuan  bermakna “lain” dan “liar” yang mampu menghip- notis  kaum  laki-laki  untuk  berlomba- lomba mendapatkan “hisapan” terbanyak dari mulut Roro Mendut. Pertautan  makna  dari  perilaku  ini mengimplikasikan  bahwa  Mendut  sebe- narnya  bukan  menjual  diri  dan  kecan- tikannya, tetapi pada hasrat untuk dihar- gai dan dijunjung harkatnya sebagai pe- rempuan.  Tidak  disebutkan  juga  dalam cerita bahwa Mendut melayani para lela- ki  yang mencoba merayunya karena su- dah diketahui bahwa ia hanya mencintai Pronocitro. Dari sini, bisa dikatakan bah- wa meskipun Mendut melakukan komo- difikasi  tubuh  dan  kecantikannya,  ia  ti- dak  serta  merta  tunduk  pada  kekuatan hasrat  hegemoni  nafsu  syahwat  birahi- nya. Dirinya hanya tunduk pada satu ke- kuatan  cinta  murni  dan  kekuatan  untuk hidup serta meneruskan kehidupan kare- na ia hanya ingin mendapatkan tambah- an modal beban biaya hidup. Konflik  cerita  berujung  pada  pene- muan  Wiroguno  tentang  kekasih Mendut, Pronocitro. Wiroguno yang me- rasa menguasai Mendut, baik secara po- litis maupun juridis akhirnya harus mem- buru Pronocitro untuk ditahan, dan bah- kan  dibunuh.  Mendut  tetap  melakukan pertemuan  terlarang  dengan  Pronocitro secara  gerilya.  Kekuatan  cinta  Mendut dan Pronocitro tampaknya tidak bisa ter- batasi oleh tembok kekuasaan Wiroguno. Pronocitro, yang berusaha melawan Wiroguno,  akhirnya  harus  meregang nyawa  di  tangan  Wiroguno  dengan  se- bilah keris. Melihat hal ini, Mendut tidak hanya diam dan menyerahkan diri begitu saja terhadap Wiroguno. Ia mencabut ke- ris  yang  menancap  di  dada  Pronoctiro dan  berusaha  menusuk  Wiroguno.  Na- mun,  karena  kekuatan  yang  tidak  im- bang,  Mendut  pun  harus  menyusul
Pronocitro setelah keris yang ia arahkan ke Wiroguno dengan mudah dapat diba- likkan arahnya menusuk jantungnya sen- diri.  Hal  ini  membuktikan  bahwa Mendut  tidak mati  sia-sia  karena  kepu- tusasaan akibat perlakuan dan kekuasaan Wiroguno. Mendut harus mati karena ia mempertaruhkan  nyawanya  sendiri  un- tuk  melawan  hegemoni  kekuasaan Wiroguno.  Ini  membuktikan  bahwa  “… penguasa  patriarki  (laki-laki  yang  ber- kuasa) mengobarkan perang terhadap ke- hidupan  itu  sendiri”  (Bhasin,  1996:16). Dengan  mengakhiri  hidup  Mendut, Wiroguno  sebenarnya  telah  menabuh genderang  peperangan  dengan  kehidup- an ( gynocide ) karena Mendut sebagai pe- rempuan  adalah  simbol  kehidupan  yang universal. Pada dasarnya, kematian Roro Mendut  adalah  kekalahan  Wiroguno sendiri.  Ia  kalah  dalam  merebut  hati Roro  Mendut  sekaligus  kalah  dalam mengemban  misi  kehidupan  yang  ia inginkan  bersama  Mendut,  yaitu  mene- ruskan keturunan.
Sebagai perempuan yang harus ber- hadapan dengan kekuasaan dan dominasi laki-laki, Mendut telah menunjukkan jati dirinya  sebagai  perempuan  yang  tidak biasa. Ini terlihat dari tindakannya untuk berusaha menyerang Wiroguno yang su- dah  barang  tentu  jauh  lebih  kuat  dari dirinya.  Namun,  sekali  lagi,  penindasan terhadap objek hegemoni biasanya men- dapatkan legitimasi dari sistem kekuasa- an  yang  sedang  berlangsung.  Bhasin menjelaskan  bentuk  kekerasan  ini  seba- gai
“… suatu struktur meskipun bentuknya tampak  individual  dan  berbeda-beda. Kekerasan adalah perilaku yang secara rutin dialami oleh perempuan dari lela- ki.  Kekerasan  lelaki  secara  sistematis dimaafkan  dan  diabsahkan  oleh  peno- lakan negara untuk campur tangan me- nentangnya, kecuali dalam kasus-kasus yang luar biasa” (Bhasin, 1996:16).
Kekalahan  Mendut  tidak  membuat Wiroguno  sadar,  tetapi  semakin  mem- buat  dirinya  membenarkan  tindakannya karena  telah  menghapuskan  pengkhia- natan  dan  cinta  kasih  terlarang.  Pembu- nuhan  Wiroguno  atas  Mendut  dan Pronocitro  dilegitimasinya  sebagai  ben- tuk  kekuasaan  dan  keabsahan  untuk membunuh  demi  kepentingan  individu. Ini  juga  yang  meyakinkan  saya  bahwa kisah  Roro  Mendut  menjadi  tidak banyak dipublikasikan dalam bentuk ce- rita hikayat atau legenda yang dibaca di ruang-ruang  kelas  sekolah  karena  unsur “liyan”,  “liar”,  dan  “lain”  dari  karakter seorang Roro Mendut.
Sayembara  sebagai  Bentuk  Resistensi dalam Sangkuriang
Cerita Sangkuriang merupakan kisah ka- sih tak sampai klasik yang lainnya. Ber- beda dari kedua cerita sebelumnya, Roro Jonggrang dan Roro Mendut , Sangkuriang berpusat pada Sangkuriang dan Dayang Sumbi yang tidak lain ada- lah anak dan ibu kandung. Cerita ini juga banyak diliputi mitos-mitos mistis sepu- tar  kesaktian  Sangkuriang  sendiri  seba- gai  tokoh  sentral  cerita,  serta  kekuatan magis  Dayang  Sumbi,  Ibu  Sangkuriang, yang memiliki kesaktian luar biasa untuk tetap muda meski sudah berusia senja. Kecantikan yang membawa malape- taka nampaknya menjadi salah satu tema cerita. Dayang Sumbi sudah bertahun-ta- hun  tidak  bertemu  dengan  anak  kan- dungnya sendiri. Dirinya harus menemu- kan  anak  laki-laki  kandung  semata  wa- yangnya tersebut dalam kondisi yang sa- ma sekali berbeda dan tidak terduga. Pe- muda Sangkuriang telah berubah menja- di  pria  gagah  perkasa  yang  telah  jatuh cinta  kepada  Dayang  Sumbi.  Dayang Sumbi sendiri telah terpikat oleh ketam- panan  Sangkuriang  dan  merasa  bahwa pemuda inilah kekasih hatinya. Proses  identifikasi  diri  tanpa  sadar telah dilakukan Dayang Sumbi ketika di- rinya  menemukan  luka  di  kepala
Sangkuriang.  Inilah  konflik  cerita  yang tidak biasa.  Dayang  Sumbi  tidak  segera mengakui bahwa dirinya adalah ibu kan- dung  pemuda  tersebut,  tetapi  ia  malah menunda-nunda  memberitahukan  kebe- naran yang sesungguhnya. Luka di kepa- la Sangkuriang, sementara itu, adalah lu- ka hasil perbuatan tangan Dayang Sumbi yang dilakukan sebagai bentuk hukuman fisik  kepada  Sangkuriang.  Hukuman non-fisik  diberikan  berupa  kepergian Sangkuriang dari rumah dan sumpah se- rapah  Dayang  Sumbi  kepada  anaknya sendiri. Cerita Sangkuriang memang  dipe- nuhi dengan mitos magis kekuatan yang dimiliki oleh Dayang Sumbi, Sangkuriang,  dan  Tumang,  anjing  kesa- yangan Sangkuriang yang tidak lain ada- lah ayahnya sendiri. Beberapa versi ceri- ta  ini  menerangkan  kejadian  mengapa Tumang sampai berubah menjadi anjing hitam,  tetapi  beberapa  versi  lain  tidak menjelaskannya.  Kisah Sangkuriang akhirnya  menjadi  ambivalen  karena  ke- taksaan jalinan cerita atau alur, penokoh- an, dan tematisasi. Ini merupakan akibat dari sifat cerita itu yang lisan [ oral ] dan kelisanan cerita itu sendiri [ orality ] yang tidak stabil dan dituturkan dalam banyak versi dan sekaligus banyak nada.
Hal  yang  menarik  dari  cerita  ini adalah  permintaan  [yang  menurut  saya, sekali  lagi,  adalah  sayembara]  yang  di- lontarkan  Dayang  Sumbi  kepada Sangkuriang. Sayembara ini adalah buah dari  penundaan  keterusterangan  Dayang Sumbi kepada anaknya.  Sayembara me- rupakan  kepanjangan  ketaksadaran Dayang Sumbi, yang menggiringnya pa- da penemuan nasib fatal [ blunder ]. Per- mintaan Dayang Sumbi untuk dibuatkan danau dan sebuah perahu tempat di mana mereka akan memadu kasih ketika sudah menjadi  suami  istri  adalah  simbol  ke- mustahilan.  Permintaan  ini  dapat  ditan- dai sebagai bentuk penolakan secara ha- lus  karena  pada  dasarnya  hal  itu  tidak mungkin terjadi. Setali tiga uang dengan
ketidaksadarannya  sendiri,  apa  yang  di- lakukan  Dayang  Sumbi  merupakan  se- buah perhitungan keliru [ miscalculation ] atas kekuatan yang dimiliki Sangkuriang yang  sudah  ditempa  oleh  alam  dan  ke- kuatan mistis. Perwujudan  permintaan  itu  dengan cepat  dapat  terpenuhi,  tetapi  karena  su- dah  direncanakan  sejak  awal  maka Dayang  Sumbi  yang  juga  memiliki  ke- kuatan  magis  dan  mistis  mampu  meng- gerakkan cakrawala di ufuk timur untuk memancarkan  sinar  yang  seolah-olah berubah  menjadi  fajar  yang  menying- sing.  Kokok  ayam  jantan  membuyarkan pekerjaan Sangkuriang yang dibantu ke- kuatan roh halus dan ilmu magis. Sama seperti  kisah  Bondowoso  dalam Roro Jonggrang ,    terbengkalailah  proyek  sa- yembara itu. Di  sini,  dapat  dilihat  bahwa  “kele- mahan”  Dayang  Sumbi  dalam  memberi keputusan yang tegas kepada Sangkuriang  merupakan  kepanjangan tangan  dari  ketidaksadarannya  akan  ke- rinduan  kepada  anak  laki-lakinya.  Perlu ditegaskan  di  sini  bahwa  tidak  ada penyakit Oedipus dalam diri Sangkuriang  seperti  yang  sering  diper- bincangkan  banyak  akademisi.  Di  sini kesalahan  hanya bisa  dijatuhkan  kepada Dayang  Sumbi.  Oleh  karena  itu  sudah saya singgung di depan bahwa kisah ini menjadi ambivalen karena ketaksaan ja- linan cerita yang meliputi alur, penokoh- an,  dan  tematisasi,  hingga  dramatisasi cerita.  Simpati  pembaca  tidak  bisa  di- katakan jatuh kepada salah satu dari ke- dua  tokoh  sentral  tersebut.  Hal  ini  di- sebabkan  karena  posisi  Dayang  Sumbi sebagai  ibu  dan  Sangkuriang  sebagai putra  kandung  tidak  diposisikan  secara sejajar. Namun, hal itu menjadi menarik tatkala  pembaca  memahami  bahwa  po- sisi  Dayang  Sumbi  menjadi  serba  sulit untuk  menentukan  pilihan,  yaitu  antara menerima cinta Sangkuriang vs mengaku pada  Sangkuriang  bahwa  dirinya  adalah
ibu  kandung  yang  telah melahirkannya. Perhatikan petikan berikut:
“Bagaimana  mungkin  dia  dapat meni- kahi  anaknya  sendiri?... Tapi dia  tidak mau  mengecewakannya  dengan  mem- batalkan  perkawinan  tersebut…  Jadi, meskipun  dia  setuju  untuk  menikahi Sangkuriang, ada syarat yang harus di- penuhi  yaitu  membuatkan  sebuah  da- nau dan perahu agar mereka dapat ber- layar saat matahari terbit pada hari per- nikahan  mereka…”  (Mayasti,  2010: 98—99)
Menariknya,  pembaca  juga  diajak untuk berpikir kritis di sini, bahwa pada malam penentuan Sangkuriang membuk- tikan sumpahnya untuk mewujudkan jan- jinya,  Dayang  Sumbi  menyadari  bahwa dirinya berada dalam bahaya yang maha dahsyat.  Ia  lalu  melakukan  tipu  daya yang luar biasa untuk menggagalkan ren- cana  putra  kandungnya  tersebut.  Inilah “blunder” dan “fatal action” yang ber- laku  dari  sebuah  perhitungan  yang  keli- ru.  Dayang  Sumbi  sebenarnya  menjadi perempuan  terhegemoni  yang  paling menderita di antara ketiga cerita yang di- bahas  dalam  tulisan  ini.  Ia  harus  mene- rima  kebencian  dan  amarah  putra  kan- dungnya  sendiri  yang  tidak  memperca- yainya,  serta  nasibnya  berada  di  ujung tanduk  karena  perjanjian  yang  ia  buat dengan  roh  halus  dan  makhluk  gaib lainnya.  Dayang  Sumbi  harus  terhege- moni  karena  peran  keibuannya  dan  do- minasi sifat subjektifitasnya sebagai ibu. Baik  Sangkuriang  maupun  Dayang Sumbi  merupakan  korban  dari  budaya patriarki itu sendiri.
Kisah selanjutnya dari cerita kronis ini bisa ditebak sendiri. Dalam beberapa versi,  Dayang  Sumbi  diceritakan  mene- mui  kematiannya  karena  perjanjiannya dengan  makhluk  halus;  ia  terseret  arus air yang deras dari bendungan yang dije- bol Sangkuriang; bahkan ada versi yang menceritakan  bahwa  Dayang  Sumbi akhirnya  bertapa  brata  untuk  menebus
kesalahan  dan  dosanya.  Pembaca, dengan  demikian,  diajak  untuk  berpikir kritis  serta  membuat  kesimpulan  sendiri untuk dapat memahami semua peristiwa yang  terjadi.  Sebagai  cerita  legenda, Sangkuriang telah terbukti sebagai cerita yang ambivalen.

## SIMPULAN
Sebagai  salah  satu  data  budaya,  sastra lisan dapat diperlakukan sebagai gerbang untuk  memahami  salah  satu  atau  kese- luruhan  unsur  kebudayaan  daerah  yang bersangkutan.  Mempergunakan  pemba- caan  kritis  Spivak  subalterniti  dengan metode pembaca tercangkok, pembacaan kritis  terhadap  ketiga  cerita  rakyat menemukan  bahwa  perempuan  dalam ketiga  cerita  mengalami  pendangkalan hidup dan nasib karena dominasi dan he- gemoni  kekuasaan  kaum  pria.  Mekanis- me  pertahanan  diri  yang  dilakukan  ke- mudian  mewujud  dalam  bentuk  peng- undian nasib berupa sandiwara  yang di- gagas  untuk  melawan  ketamakan,  kera- kusan, kekuatan, dominasi, dan hegemo- ni patriarkis. Sayembara  yang  diemban  Roro Jonggrang  adalah  permintaannya  untuk dibuatkan  seribu  candi  dan  patung  oleh Bandung  Bondowoso,  musuh  kerajaan- nya dan penguasanya. Sayembara itupun harus  berakhir  berantakan  karena  tipu daya  dan  muslihat  Roro  Jonggrang  ka- rena  pada  dasarnya  ia  tidak  mencintai Bandung  Bondowoso.  Transformasi  tu- buh  Roro  Jonggrang  adalah  bentuk  per- lawanan hakikinya dalam mempertahan- kan  martabat  dan  harga  diri  di  hadapan penguasa yang zalim. Senada dengan itu, Roro  Mendut  juga  melakukan  mekanis- me  yang  kurang  lebih  sama. Kisah  ka- sihnya dengan Pronocitro harus berakhir tragis  ketika  Tumenggung  Wiroguno merasa  cemburu  dan  ingin  menguasai Roro  Mendut.  Sayembara  yang  digagas Roro Mendut adalah sayembara pengun- dian  pembeli  rokok  kretek  terbanyak. Roro  Mendut  adalah  tokoh  yang paling
realis di sini karena upaya yang dia laku- kan bukan tipu muslihat, melainkan upa- ya mempertahankan dan melanjutkan ke- hidupan.  Upaya  itu  diputus  oleh Wiroguno  dengan  memutus  mata  rantai kehidupan itu sendiri dengan cara mem- bunuh kedua pasangan  kekasih. Dayang Sumbi  juga  melakukan  mekanisme  per- tahanan diri yang sama dengan ketiga to- koh  perempuan  lainnya.  Persyaratan yang  diajukannya  kepada  Sangkuriang adalah buah dari keraguan dan penunda- an  keterusterangannya  tentang  jati  diri- nya. Dayang Sumbi terobjektifikasi oleh kecantikan  dan  rasa  takut  kehilangan anaknya.  Oleh  karenanya,  hal  tersebut mengantarkan  Dayang  Sumbi  kepada nasib tragis dan kehancuran.
Ketiga cerita rakyat di atas dipersa- tukan  dan  dipertautkan  dalam  sebuah pembacaan  kritis  tentang  sebuah  hal yang  selama  ini  hampir  luput  untuk  di- perbincangkan, yaitu sayembara. Sayem- bara yang digagas oleh ketiga tokoh pe- rempuan dalam cerita rakyat di atas, me- nunjukkan bahwa pada dasarnya perem- puan  itu  memiliki  posisi  dalam  perca- turan  politik dan  kekuasaan.  Sayembara di  sini  merupakan  sebuah  upaya  perta- hanan  diri  dari  serangan  dominasi  dan hegemoni  budaya  patriarki  yang  tidak menguntungkan.  Sesuai  dengan  kodrat- nya dan nada penuturan pada ketiga ce- rita tersebut, nasib ketiga perempuan da- lam cerita dibenturkan pada tradisi hege- moni yang mengakar dalam masyarakat, dan  harus  dikorbankan  sebagai  pihak yang terhegemoni. Kekalahan, kematian, serta  perubahan  wujud  merupakan  ben- tuk resistensi yang paling hakiki dari pi- hak yang menolak untuk diobjektifikasi. Pembacaan kritis serupa masih perlu di- lakukan dalam menafsirkan karya sastra tradisi  lisan.  Dari  situ,  kita  bisa  belajar
tentang  banyak  hal  terutama  mengenai Indonesia sebagai tempat lahirnya tradisi bersastra  dan  beraksara,  serta  mengenai ke-Indonesiaan  sebagai  tempat  berta- rungnya  ideologi-ideologi  yang  tidak teramati  selama  kurun  waktu  pem- bangunan ini.

## DAFTAR PUSTAKA
Anwar,  Ali  Ibnu.  2008.  “Tradisi  Sastra Lisan  Mulai  Terlupakan”,  diunduh di http://www.kaweki.com/index.php? pilih=news&mod=yes&aksi=lihat& id=11 Bhasin, Kamla. 1996. Menggugat Patri- arki:  Pengantar  tentang  Persoalan Dominasi  terhadap  Kaum  Perem- puan . Yogyakarta: Kalyanamitra Damono,  Sapardi  Djoko.  2009. Sastra Bandingan .  Jakarta:  Seri  Konsep Ilmu Pengetahuan Budaya Geertz,  Clifford.  1973. The  Interpreta- tion  of  Cultures .  New  York:  Basic Books Huda,  M.  Nurul.  2004.  “Membongkar
Kekerasan  Epistemis:  Ancangan Awal  ke  Pemikiran  Gayatri Chakravorty  Spivak”  dalam  Mudji
Sutrisno  dan  Hendar  Putranto  (ed) Hermeneutika  Pascakolonial:  Soal Identitas . Yogyakarta: Kanisius
Mayasti, Ayu. 2010. Kumpulan Legenda,
Hikayat  &  Cerita  Rakyat  Nusanta- ra . Yogyakarta: Lafal Indonesia
Sitorus,  F.K.  2004.  “Identitas:  Dekon- struksi  Permanen”  dalam dalam Mudji Sutrisno dan Hendar Putranto (ed) Hermeneutika  Pascakolonial:
Soal  Identitas .  Yogyakarta:  Kani- sius