https://doi.org/10.26593/jihi.v14i2.2963.149-162

## Agama dan Pembangunan: Beragam Pandangan dalam Melihat Keberkaitan Agama terhadap Proses Pembangunan dan Modernisasi
Anwar Firmansyah 1 dan Tiffany Setyo Pratiwi 2
1 Fakultas Ilmu Sosial dan Politik, Universitas Gadjah Mada, Indonesia, anwarfirmansyah24@gmail.com
2 Fakultas Humaniora, Universitas Teknologi Yogyakarta, Indonesia, tiffanysubarman@gmail.com

## ABSTRACT
The modernization era began after the mid-twentieth century. The religious influence for development is not too significant, even people was assuming that religious’s influences in the development process as a threat. In  modern  era,  religion  is  viewed  more  as  private  matters,  than  as  public  matters  that  could  be  included  to common goods sector. This study attempts to explore the possibility of religious involvement to the development agenda and analysing the religion in Indonesia as a focus of discussion. By using the descriptive method with a qualitative  approach,  the  authors  took  a  specific  case  from  three  religions:  Islam  in  Indonesia,  Protestant  in Max Weber Perspective and Tokugawa Era in Japan, which is describing about the development agenda process as  result  of  religious  ideas.  The  results  of  this  study  indicate  that  the  involvement  of  religious  ideas  and spirituality  can  be  contribute  to  the  development  process  if  modernism  for  development  purposes  is  seen  as constructive rather than as a conflict, and supporting by Ummah with solidarity value base.
Keywords: Religion, Development, Islamic, Protestant Ethic, Tokugawa Religion

## ABSTRAK
Introduksi  mengenai  modernisasi  mulai  mengalami  reorientasi  pasca  pertengahan  abad  ke-20. Keterlibatan  pengaruh  agama  dalam  narasi  pembangunan  mulai  dikesampingkan,  bahkan  diasumsikan  bahwa pengaruhnya  dalam  proses  pembangunan  sebagai  ancaman.  Dalam  narasi  modern,  agama  lebih  dipandang sebagai private matters , bukan sebagai public matters untuk diturutsertakan dalam kemaslahatan umum. Tulisan ini  mencoba  menelusuri  kemungkinan  terlibatnya  agama  dalam  agenda  pembangunan  dengan  dinamika keberagamaan  di  Indonesia  sebagai  ruang  lingkup  pembahasannya.  Melalui  pendekatan  deskriptif  dengan menggunakan  data  dari  studi  pustaka,  Penulis  mengambil  pembahasan  utama  yang  memaparkan  tiga  agama dengan  kasus  yang  berbeda,  diantaranya:  Islam  di  Indonesia,  Protestan  dalam  perspektif  Max  Weber,  dan Era Tokugawa  di  Jepang,  yang  menjelaskan  tentang  proses  dan  agenda  pembangunan  sebagai  hasil  dari  ide-ide agama.  Hasil  dari  penelitian  ini  menunjukkan  bahwa  keterlibatan  ide-ide  agama  dan  spiritualitas  dapat berkontribusi  terhadap  proses  pembangunan  apabila  modernisasi  dipandang  sebagai  sesuatu  yang  konstruktif bukan sebagai konflik, serta didukung dengan nilai solidaritas dari Ummat.
Kata Kunci: Agama, Pembangunan, Islam, Etika Protestan, Agama Tokugawa

## Pendahuluan
Topik-topik  pluralisme  dapat  dikatakan bangkit  menjadi  salah  satu  isu  utama  yang terus  digulirkan  pasca  reformasi.  Hal  ini setidaknya mengindikasikan dua kemungkinan.
Pertama, ada  keinginan  kuat  bangsa  ini  untuk meningkatkan kerukunan  antar  golongan masyarakat  sebagai  bangsa  dengan  identitas
yang  multikultural  dan  heterogen. Kedua, hal ini  dapat  pula  menjadi  pertanda  bahwa  masih bermasalahnya  aspek  pluralisme  di  tataran masyarakat  akar  rumput sehingga  harus  terus digodok agar  segera  berada  pada  level  ideal yang diharapkan.
Sepertinya,  kemungkinan  kedua  inilah yang  harus  mendapatkan  perhatian  yang  lebih serius.  Jika  kita  refleksikan  dari  hasil-hasil
studi terkini mengenai topik terkait pluralisme, terlebih  yang berangkat dari  motif  keagamaan, sebagai  contoh  misalnya  hasil  studi  Ali-Fauzi 1 tentang Pola-pola  Konflik  Keagamaan  di Indonesia  (1990-2008) yang  menemukan bahwa dalam  rentang  periode  tersebut, setidaknya terjadi 832 insiden konflik keagamaan  di  Indonesia,  dengan  34  persen  di antaranya  berakhir  dengan  kekerasan.  Dalam kurun  waktu  19  tahun  tersebut,  tercatat  pula konflik  beragama  telah  memakan  setidaknya 55  ribu  korban  jiwa  serta  rusaknya  1.993 bangunan,  termasuk  di  antaranya  70  rumah ibadah.  Secara  akumulatif,  isu-isu  berbasis sektarian,  isu  komunal  dan  pemahaman  yang berujung  pada  aksi  terorisme  menjadi  pemicu utama  terjadinya  konflik  keagamaan  yang menimbulkan  kerugian  cukup  masif  tersebut. Merujuk  pada  data  yang  lebih  kontemporer, sepertinya permasalahan ini tidak pula mengalami perbaikan yang signifikan.
Berangkat dari laporan Komnas HAM 2 tentang Kebebasan  Beragama  dan  Berkeyakinan, selama  2016  saja  terdapat  97  pengaduan mengenai  pelanggaran  kebebasan  beragama dan  berkeyakinan.  Angka  tersebut  naik  dari tahun  sebelumnya  yang  hanya  berjumlah  87 pengaduan. Klaim  kebenaran  yang  diperkokoh oleh  aspek  solidaritas  afektif  sering  menjadi landasan  bagi  kelompok-kelompok  beragama untuk kemudian bersikap permisif dan menjustifikasi aksi-aksi kekerasan yang dilakukan. 3 Memprihatinkannya  lagi,  dua aspek ini pula yang sering dijadikan komoditas untuk tujuan-tujuan politis. Sebagai  gambaran, kita  ambil  saja  kontestasi  dinamika  kampanye &  Pilkada  DKI  sepanjang  2016-2017  lalu.
Dalam  sebuah  seminar  berjudul “Analisis
1 Ihsan  Ali-Fauzi,  et.  al, Pola-Pola  Konflik Keagamaan    Di  Indonesia  (1990-2008) .  Laporan Penelitian. Jakarta: YWMP. 2009
2 Komnas HAM RI. Laporan Tahunan: Kebebasan Beragama  Dan  Berkeyakinan  2016 .  Jakarta: Komnas HAM RI. 2016
3 Firdaus  M  Yunus, Konflik Agama  Di  Indonesia: Problem  Dan  Solusi  Pemecahannya. Vol.  16  (2), hal. 207-228. Jurnal Substantia. 2014.
Demografis Pilkada di Indonesia”, Pusat Studi Kebijakan dan Kependudukan UGM mengungkapkan  bahwa  kampanye  berbasis agama menjadi pola kampanye paling potensial dalam  meningkatkan  dukungan  elektoral  dan tercatat  paling  sering  digunakan  oleh  masing- masing kontestan. Penggunaan isu-isu segmental  untuk  kepentingan  politik  semacam ini  tentu  saja  berpeluang  mempertegas  politik identitas berlandaskan keagamaan yang memiliki kecenderungan buruk untuk berujung pada sikap intoleransi dan saling mengintimidasi antar golongan umat.
Dari  rentetan  konflik  keagamaan  yang ada,  kita  tidak  perlu  pula  bersikap  naif  untuk melihat bahwa umat muslim sebagai kelompok pemeluk  agama  mayoritas  di  Indonesia menjadi  kelompok  yang  paling  sering  terseret ke  dalam  arus  konflik  tersebut.  Meskipun secara ideal, perihal nilai kebenaran ( truth ) dan solidaritas  sebagai  doktrin  yang  digunakan untuk  berkonflik  atau  dimanfaatkan  untuk kepentingan  kekuasaan  yang  berujung  pada konflik-konflik  horizontal,  dapat  menjadi energi  yang  luar  biasa  pula  jika  diarahkan untuk kepentingan-kepentingan pembangunan. Namun,  secara  institusional  maupun konstitusional  terdapat  semacam  hubungan canggung  antara  entitas  Islam  dengan  entitas Negara  yang  seringkali  ditemukan  di  negara- negara  dengan  muslim  sebagai  masyarakat mayoritasnya. 4 Hubungan  canggung  yang dimaksud  adalah  pemerintah  dan  organisasi Islam misalnya yang sering berbeda pandangan dalam  sebuah  kebijakan  hingga  ketegangan- ketegangan. Hal  ini berangkat  dari apatisme— baik  dari  perspektif  modernisme  Barat  bahkan tak  jarang  pula  dari  kelompok  masyarakat muslim  itu  sendiri—mengenai  sejauh  mana Islam dapat dijadikan sebagai fondasi membangun  negara  melalui  tawaran  yang empiris.  Konsepsi  kecanggungan  antar  kedua entitas  ini  terlihat  pula  dari  tesis  Geertz  dari
4 Abd.  Asis  T.  et.  al, Islam  dan  Negara  dalam Politik  Orde  Baru  (1966-1994) .  No.  8  (2a),  (pp 201-212). BPPS UGM. 1995
studinya di Jawa dan Maroko 5 yang mengungkap  bahwa  berkembangnya  paham sufisme di kedua kawasan tersebut menimbulkan  tendensi  untuk  mensakralkan jabatan politik yang ironisnya memicu stagnansi  bagi  perkembangan  politik  itu sendiri.
Lalu adakah kemungkinan untuk mengarahkan  energi  yang  luar  biasa  besar tersebut  untuk  tujuan  yang  lebih  produktif, seperti  halnya  guna  memotori  pembangunan? Berikut kita coba kaji secara lebih lanjut.
Mengurai
Keberkaitan Agama dan Pembangunan: Konflik atau Kooperatif?
Wacana tentang agama dan pembangunan merupakan  sebuah  wacana  yang  sudah  lama ada  dalam  pembahasan  ilmu  sosial.  Bahkan boleh  dikatakan  rasionalitas  yang  menjadi salah  satu  pilar  pembangunan  lahir  dari dialektika keagamaan, seperti  yang dituangkan Max  Weber  dalam  esainya  berjudul The Protestant Ethic And The Spirit Of Capitalism . Pengamatan  Weber  terhadap  tradisi  Judeo- Christian dari era ide-ide Katolisme,
Lutherianisme,  terutama  fokusnya  pada  etika Calvinisme—sebagai masyarakat Kristen Puritan  yang  doktrinnya  mulai  muncul  pada abad  ke-16an—memberikan  sumbangsih  luar biasa  dalam  perdebatan  di  lingkup  akademik mengenai berlangsungnya transformasi tatanan  masyarakat  dari  era  tradisionalis menuju masyarakat baru yang hidup berlandaskan rasionalitas.
Diketahui  dari  tesis  Weber 6 setidaknya terdapat  dua  doktrin  utama  kepercayaan  yang diinisiasi  oleh  John  Calvin  tersebut  yang  pada akhirnya memposisikannya pada etika rasionalitas. Pertama, Calvinisme,  layaknya aliran  agama  lainnya,  tetap  percaya  bahwa Tuhan  sebagai  zat  yang  menciptakan  alam
5 Robert  N.  Bellah, Beyond  Belief:  Essays  On Religion  In  A  Post-Traditional  World (pp.  157).
California: University of California Press. 1991
6 Richard  Peet  dan  Elaine  Hartwick, Theories  of Development: Contentions, Arguments, Alternatives (2nd  Edition)  (pp.  108-109).  NY:  The  Guilford Press. 2009.
semesta. Yang membedakannya ialah, Calvinisme  meyakini  bahwa  setelah  proses penciptaan  selesai,  Tuhan  tidak  memiliki kepentingan lagi untuk bermanifestasi terhadap perkembangannya  ( no  longer  manifesting  an overweening  interest  in  its  development ).
Tidak ada lagi pengamatan Tuhan secara lebih lanjut terhadap setiap kejadian yang dilakukan, yang  didengar,  bahkan  yang  diucapkan  dan yang menjadi pikiran ummat-Nya. Oleh karena itu,  Weber  menyimpulkan  bahwa  penganut aliran  Calvinisme  memiliki  kebebasan  untuk berfikir  &  bertindak  mengenai  urusan-urusan duniawi,  fisik  dan  perihal  material  lainnya. Kedua, Calvinisme  percaya  bahwa  setiap perilaku  individu  pada  akhirnya  memiliki ganjarannya masing-masing yang dipredeterminasikan  sejak  lahir  dan  tak terungkap  hingga  setelah  kematian  ( salvation or  damnation  in  the  afterlife ).  Manusia manapun  tidak  akan  mengetahui  bagaimana takdir  Tuhan  yang  telah  ditetapkan  terhadap mereka,  bahkan  bagi  yang  taat  beragama sekalipun.  Namun,  bukannya  terjebak  dalam hedonisme  duniawi  untuk  menghindar  dari takdir yang telah ditentukan tersebut, penganut aliran  Calvinisme  malah  terbentuk  secara disiplin  untuk  berusaha  keras  di  dunia,  bukan untuk  tujuan  keduniaan,  melainkan  untuk terpilih  agar  termasuk  ke  dalam  golongan orang-orang  suci  ( saints )  yang  mendapatkan takdir kebahagian di akhirat.
Weber  mengamati  bahwa  dua  prinsip inilah  yang  akhirnya  memunculkan  etos dikalangan penganut aliran Calvinisme yang ia istilahkan    sebagai  ‘ inner-worldly  asceticism ’ 7 Inner-worldy menunjukkan perilaku keterbukaan  penganut  Calvinisme  terhadap realitas sosial-ekonomi dan asceticism merujuk pada usaha dan kerja keras bukan untuk tujuan duniawi  semata  sebagai  fundamen  utamanya, namun  lebih  kepada  kepentingan  religius- transendental.  Prinsip  inilah  yang  sedikit banyak  juga  bersinggungan  dengan  semangat kapitalisme  di  mana  terdapat  aspek  investasi dan penumpukkan keuntungan yang dihasilkan
7 Ibid
dari proses investasi tersebut yang  menjadikan penganut
Calvinisme cenderung merepresentasikan ‘manusia  ekonomi  modern’ melalui  basis  kepercayaannya.  Seperti  yang dituliskan  oleh  Richard  Peet  &  Elaini Hartwick 8 :
“ In  term  of  this  connection  with capitalism, Calvinists considered themselves  ethically  bound  to  sustain profitability  through  relentless,  steady, and  systematic  activity  in  business.  They strove  for  maximal  returns  on  invested assets  and  yet  abstained  from  immediate enjoyment  of  the  fruits  of  their  activity. Hence  capital  accumulated  through continous  investment  and  the  repression of  all-too-human  feelings  of  solidarity toward other. ”
Sedikit  lebih  kontemporer,  kita  juga kemudian  dapat  merujuk  pada  tulisan  Robert N.  Bellah  berjudul Tokugawa  Religion:  The Values of Pre-industrial Japan yang menggunakan  kerangka  kerja  sosiologis  Max Weber dalam mengamati Etika Protestan untuk digunakan pula dalam mengkerangkai kemajuan  pembangunan  Jepang  yang  pesat  di era  Tokugawa  yang  dimulai  dari  awal  Abad ke-15 dan berakhir di penghujung Abad ke-17. Bellah  menemukan  terdapat  pengaruh  aliran- aliran  agama  Budha  dan  Konfusianisme  yang dimodifikasikan  dengan  kultur  kehidupan masyarakat  Jepang  yang  dipengaruhi  oleh konsep-konsep  ajaran  Shinto.  Peleburan  inilah yang  kemudian  melahirkan  etos-etos  kerja masyarakat    pra-industrial  Jepang  yang  terus berlangsung  hingga  era  perekonomian  modern saat  ini,  seperti:  menahan  diri  ( self-restrain ), kerja produktif dan ketahanan serta konsistensi dalam  meraih  tujuan  yang  telah  ditetapkan— yang  apabila  diistilahkan  oleh  tesis  Weber sebagai  Etika  Protestan.  Kita  ambil  saja contohnya  sistem  perekonomian  Jepang  yang dipengaruhi paham Confusianisme yang melihat  bahwa  terdapat  keterkaitan  secara
8 Ibid, pp. 110
langsung  antara  moralitas  dan  kesejahteraan ekonomi.  Untuk  urusan  kebijakan  ekonomi, para pemikir Konfusian menawarkan pandangan bahwa jumlah produsen harus lebih dominan  dari  konsumen.  Sehingga  meskipun aktivitas produksi terus  digenjot, penghematan dalam hal  pengeluaran  tetap  tak  bisa dinegasikan.  Hanya  dengan  begitu  sumber daya  ekonomi  potensial  untuk  tercukupi  bagi seluruh  masyarakat.  Dan  kesadaran  ini  turut pula dimanifestasikan ke dalam kesadaran para elit  Jepang  untuk  memiliki  sikap  hemat  dalam menjalankan  kekuasannya.  Hal  ini  tercermin dari  tulisan  Kaibara  Ekiken  (1630-1714), seorang  filsuf  Neo-Konfusianis  sekaligus  guru sosiologis  dan  spritualis  Jepang  di  era Tokugawa  yang  dalam  bukunya  berjudul Kunshikun menuliskan:
“Jika  penguasa  ingin  memerintah rakyatnya  dengan  kebajikan,  dia  harus melaksanakan sikap hemat. Produktivitas tanah  ada  batasnya,  sehingga  jika penguasa  terbiasa  mewah-mewah  dan boros,  sumber  daya  yang  ada  dalam kekuasaannya akan segera kering dan dia akan  berada  dalam  kesulitan  untuk mencukupi kebutuhanny. Semua penguasa  yang  bijak  selalu  hemat.  Sikap hemat,  memang  dasar  kebajikan  yang penting bagi penguasa.”
Etos  ekonomi  hemat  ini  dipegang  teguh oleh  para  samurai  sebagai  elite  pemerintahan feudal  militeristik  kekaisaran  Jepang  di  era Tokugawa,  yang  kemudian  dikemas  ke  dalam etika  Bushidō  sebagai codes  of  honour yang mendikte  gaya  hidup  para  samurai.  Meskipun tidak  terlibat  langsung  dalam  kegiatan  bisnis, perilaku  hemat  para  samurai  cukup  signifikan dalam mempengaruhi perilaku elite pemerintahan yang mengurusi langsung urusan perekonomian  dan  para  penggiat  bisnis, terutama di zaman kekaisaran Meiji. 9
Namun,  introduksi  mengenai  ide-ide modernisasi  sepertinya  mulai  mengalami
9 Robert N. Bellah, op. cit, pp. 136
reorientasi  pasca  pertengahan  abad  ke-20, serentak  dengan  berakhirnya  Perang  Dunia  II. Keterlibatan  pengaruh  agama  dalam  ide-ide pembangunan  mulai  dikesampingkan,  bahkan diasumsikan bahwa pengaruhnya dalam proses pembangunan  sebagai  ancaman.  Tak  hanya  di Dunia Barat, di berbagai negara berkembang di seluruh  dunia  pun,  paham  tentang  agama sebagai  urusan  privat  ( private  matters )  mulai menjadi  pemahaman  awam.  Fenomena  ini kemudian tak ayal turut mereduksi peran-peran aktor yang berangkat dari motivasi keagamaan untuk  berpartisipasi  dalam  urusan  publik ( public matters ). Kutipan singkat namun cukup mengena  dari  William  Tyndale  berikut mungkin  relevan  dijadikan  sebagai  gambaran stigmatis  betapa  terkikisnya  peran  agama  dari proses  modernisasi.  Tyndale  menyebutkan:  ‘ it is  impossible  to  talk  of  religions  in  general without  giving  a  false  picture ’. 10 Dari  kutipan singkat  itu  kita  dapat  membaca  bahwa  tidak ada  kepercayaan,  atau  tidak  dimungkinkan untuk  dilibatkannya  nilai-nilai  agama  yang berkutat  pada  isu  etis  dan  moral  di  tengah upaya  pembangunan  karena  sifatnya  yang seringkali kontradiktif dengan aspek rasionalitas.  Kompleksitas  inilah  yang  sering dihadapi  oleh  organisasi  berbasis  keagamaan untuk  terlibat  dalam  agenda  pembangunan.  Di satu  sisi,  pakem  pembangunan  era  modern berlangsung  dalam  transformasi  yang  cepat dan mendalam ( abrupt and profound transformation ) dalam merubah perilaku masyarakat  tradisional  untuk  beranjak  ke dalam peradaban baru sesuai standar modernitas.  Sedangkan  untuk  melakukan  hal yang  sama,  organisasi  harus  menghadapi semacam trade-off, yaitu bagaimana merekonsiliasikan nilai-nilai kearifan tradisional  keagamaan  dengan  perubahan- perubahan  yang  diperlukan  demi  tujuan pembangunan. 11
10 Jefrey  Haynes, Religion  and  Development: Conflict  or  Cooperation? (pp.  54).  NY:  Palgrave Macmillan. 2007
11 Ibid, pp. 17
Tapi  sampai  di  sini,  menarik  jika  kita kemudian  turut  pula  merujuk  pada  argumen Jeffrey  Haynes,  Profesor  dari  Center  for  the Study  of  Religion  Conflict  and  Cooperation London Metropolitan University, dalam bukunya Religion  and  Development:  Conflict or  Cooperation? yang masih meyakini kemungkinan kebangkitan agama dalam pewacanaan dan proses pembangunan. Agama, menurut  Haynes,  mulai  kembali  mendapatkan tempat  dalam  masyarakat  akibat  kekecewaan dan  kegagalan  yang  dijanjikan  pembangunan. Gairah  keberagamaan  ( religious  fervour ) dianggap mampu mengkompensasikan kenyamanan dari kekurangan kapasitas materialistik. Terutama bagi masyarakat miskin di negara berkembang yang pembangunannya  belum  juga  terakselerasikan, agama  menjadi  aspek  penting  dari  identitas masyarakat.  Haynes  kemudian  mengutip  studi perihal  kesejahteraan  yang  dilakukan  oleh World  Bank  terhadap  60  ribu  orang  dari  60 negara  yang  mengidentifikasikan  diri  maupun diidentifikasi oleh komunitasnya  sebagai masyarakat  miskin  mengungkapkan  bahwa aspek  keharmonisan  dengan  urusun-urusan transendental  ( transcendent  matters )  seperti aktivitas  spiritual  dan  keagamaan  merupakan bagian dari kesejahteraan ( well-being ). Sehingga  tak  heran  jika  kemudian  mulai muncul  opini  yang  menyatakan  bahwa  agama harus  terlibat  sebagai influential  voice dalam pemetaan strategi pembangunan.
Kesadaran  ini  sesuai  dengan  temuan  Max Weber  pada  masyarakat  Amerika  Serikat— yang  bahkan  sebagai  negara  maju  dan mengadopsi  prinsip  pemisahan  entitas  Gereja dan Negara sekalipun, afiliasi keagamaan tetap menjadi faktor pertimbangan guna membangun relasi dalam aktivitas industrial masyarakatnya. Ambil  saja  contohnya  identitas  denominasi kelompok  Gereja,  pertanyaan  seperti  ‘ what church  do  you  belong? ’  masih  mungkin ditemui  dan  dianggap  relevan  dalam  praktik-
praktik  perekonomian.  Weber  menerangkan bahwa 12 :
“ If one looked more closely at the matter in the United States, one could easily see that  the  question  of  religious  affiliation was  almost  always  posed  in  social  life and  in  business  life  which  depended  on permanent and credit relations. ”
Konstruksi  pemikiran  di  atas  tentu  saja tidak  mencoba  untuk  memaksakan  aktor-aktor yang bergerak dalam lingkup basis keagamaan untuk  menyetujui  ‘rasionalitas-rasionalitas’ modern.  Atau vice  versa, prinsip-prinsip modernisasi  tak  pula  harus  mengurangi kadarnya  agar  dapat  menampung  keterlibatan aktor,  kelompok  atau  institusi  keagamaan dalam  agenda  pembangunan.  Namun,  terdapat kemungkinan  bahwa  kedua  aspek  tersebut untuk  bersinggungan  secara  lebih  kooperatif, dengan didukung keterlibatan ide-ide keagamaan  dan  spiritualitas  dapat  disisipkan untuk  memberikan  improvisasi,  tak  hanya untuk  tujuan  pembangunan  ekonomi,  namun juga  terhadap  aspek  pembangunan  manusia sehingga  memberikan  pemahaman  yang  lebih inklusif  terhadap  makna  pembangunan  itu sendiri. 13

## Pembangunan  Indonesia:  Berharap  pada ‘Ummat’, Mungkinkah?
Mungkin tak terhitung lagi jumlah naskah akademik  yang  mencoba  mengulas  perihal keagamaan di Indonesia—terlebih lagi menyoal Islam beserta masyarakat muslimnya, yang dapat dijadikan acuan dalam meneropong dinamika  sosio-religius  negeri  ini.  Namun  di antara  beberapa,  tak  pula  salah  rasanya  jika dikatakan  karya  Clifford  Geertz  berjudul A Ritual  and  Social  Change:  A  Javanese Example merupakan  salah  satu  naskah  yang cukup monumental dan menimbulkan
ketertarikan yang mendalam terhadap
12 Max Weber, The Protestant Ethnic and The Spirit of  Capitalism (pp.  128).  Penerbit:  Routledge.
(2013).
13 Jefrey Haynes, op. cit., pp. 60
diskursus  akademik.  Sekalipun  ditulis  lebih dari  setengah  abad  yang  lalu,  beserta  berbagai kritik yang ditujukan terhadap naskah tersebut, namun pandangan Geertz saat itu masih cukup relevan  untuk  membahas  kondisi  sosial  umat saat ini.
Geertz  menggunakan  fenomena  yang  luar biasa  sederhana,  yaitu  upacara  s lametan— sebagai  ritual  sinkretis  dalam  menyambut momen-momen  khusus,  mulai  dari  kelahiran, hari-hari besar hingga kematian guna memaknai  kompleksitas  perubahan  sosial keagamaan masyarakat Jawa akibat perkembangan ideologi
nasionalisme, komunisme  dan  ajaran  Islam  di  ranah  akar rumput. 14 Narasinya  dimulai  dari  kematian Paidjan,  kerabat  dari  salah  seorang  simpatisan partai sekuler, atau yang diidentifikasikan oleh Geertz  sebagai  kaum abangan— entitas  yang menolak  dominasi  pengaruh  Islam  dalam perilaku  masyarakat  Jawa,  untuk  dimakamkan melalui  prosesi  yang  Islami  sesuai  tradisi umum  pasca  masuknya  Islam.  Namun,  karena terdapat  simbol-simbol  sekularisme  dari  partai tertentu  yang  terpampang  di  rumah  sang mendiang, kelompok masyarakat Islam- religius  yang  diidentifikasi  Geertz  sebagai kaum santri— serta menguasai informasi tentang ritual keagamaan seperti halnya prosesi slametan  untuk  kematian  dilakukan,  menolak untuk melangsungkan prosesi tersebut. Ilustrasi oleh  Geertz  tersebut,  terdapat  situasi  yang cukup  memanas  dan  canggung  yang  ironisnya terjadi  di  tengah  situasi  duka.  Meskipun sebenarnya  situasi  perpecahan  momental  yang terjadi  selama  prosesi  pemakaman  tersebut tidak  merepresentasikan  hubungan  komunal masyarakatnya dalam situasi normal kehidupan sehari-hari.  Menariknya  lagi,  kedua  kelompok memilih  untuk  tetap  hadir  selama  prosesi pemakaman  meskipun  jelas  mereka  memiliki jagad pandang yang kontradiktif dalam melihat
14 Geertz,  Clifford. Ritual  and  Social  Change:  A Javanese Example (pp. 32-54). American Anthropologist, Vol. 59 (1). 1957. DOI: https://doi.org/10.1525/aa.1957.59.1.02a00040
perihal  tersebut.  Hal  ini  didasari  eksisnya  etos rukun sebagai  nilai  kebudayaan  bersama  di mana  momen  kematian  menjadi  salah  satu momen  penuh  makna  dan  empatik  untuk mengekspresikan  etos  tersebut,  lebih  dari sekedar  perdebatan  kebenaran  ritual  berangkat dari  keyakinan  masing-masing.  Seperti  yang diungkapkan Geertz 15 :
“ The  conflict  around  Paidjan’s  death took  place  simply  because  all  the kampong  residents  did  share  a  common, highly  integrated,  cultural  tradition concerning  funerals.  There  was  no argument  over  whether  the  slametan pattern  was  the  correct  ritual,  whether the neighbors were obligated to attend, or whether  the  supernatural  concepts  upon which the ritual is based were valid ones. For  both  santris  and  abangans  in  the kampongs,  the  slametan  maintains  its force  as  a genuine  sacred  symbol; it still provides  a  meaningful  framework  for facing  death—for  most  people  the  only meaningful framework. ”
Corak  konflik  berbasis  keagamaan  yang sama  juga  masih  kita  temui  saat  ini.  Seperti yang telah  diungkapkan  di bagian-bagian awal bahwa  klaim  tentang  kebenaran  seringkali kemudian  menjadi  sumbu  dari  pecahnya konflik berkeyakinan dan beragama di Indonesia.  Dan  solidaritas,  atau  yang  sering dikerangkai  dengan  istilah ummat— yang  oleh Ali Syari’ati seorang pemikir revolusioner Iran dianggap  lebih powerful dari  sekedar  kata ‘ nation ’  dan  diartikan  sebagai  himpunan manusia  yang  secara  bersama-sama  bergerak menuju satu arah—sering diperdayakan untuk kepentingan konfliktual. 16
15 Clifford  Geertz, Ritual  and  Social  Change:  A Javanese Example (pp. 32-54). American Anthropologist, Vol. 59 (1). 1957. DOI: https://doi.org/10.1525/aa.1957.59.1.02a00040
16 Ali  Syari’ati, Ummah  dan  Imamah:  Suatu Tinjauan  Sosiologis .  Terjemahan  Afif  Muhammad (pp.  150).  Bandung:  Penerbit  Pustaka  Hidayah. 1995
Namun, bukan berarti kemudian solidaritas ummat tidak dapat diharapkan untuk tujuan-tujuan  yang  lebih  konstruktif.  Kita dapat pula memanfaatkan konteks serupa untuk membangun  nuansa  yang  lebih protagonistik, seperti  untuk  tujuan  amal  sebagai  salah  satu manifestasi  langsung  dari  rasa  solidaritas ummat.  Dan  optimisme  terwujudnya  harapan ini  rasanya  turut  tercermin  jika  menilik  dari laporan  tahunan Charity  Aid  Foundation (CAF)  berjudul World  Giving  Index 2016.
Laporan yang menunjukkan tingkat generousity  behaviour masyarakat  di  140 negara  ini menempatkan  Indonesia  sebagai negara ke-7 perihal  kegiatan amal  melalui tiga indikator,  yaitu:  menolong  orang  asing; mendonasikan  uang  untuk  tujuan  amal;  dan meluangkan  waktu  untuk  mengikuti  kegiatan volunter keorganisasian. Sebagai perbandingan,  Indonesia  cukup  jauh  berada  di atas  Malaysia  di  peringkat  ke-22,  meskipun sama-sama memiliki komposisi dan karakteristik  sebagai  negara  dengan  mayoritas muslim.
Menarik  untuk  juga  diketahui  bagaimana sebenarnya charity yang  jika  dilihat  dari konteks  Islam  dikenal  dengan  ZIS  (Zakat, Infaq, dan Sedekah) ini merupakan perwujudan solidaritas  ummat  yang  menggambungkan unsur  ibadah,  sosial,  dan  ekonomi  sekaligus. Yang tidak kalah menarik adalah perkembangan  yang  begitu  konstruktif  ketika agama  mampu  menjelma  sebagai  sebuah proses  yang  dikenal  dengan  lembaga-lembaga filantropi  Islam  modern,  yang  mulai  tercium sejak  tahun  1970-an.  Sebut  saja  contohnya Badan  Amil  Zakat,  Infaq,  dan  Sedekah (BAZIS),  Yayasan  Dompet  Dhuafa,  Yayasan Amil  Zakat,  badan-badan  pengumpul  zakat yang  dimiliki  oleh  organisasi  Islam,  seperti: NU dan Muhammadiyah. Filantropi modern ini lantas  mengelola  dana  zakat,  infaq,  dan sedekah  yang  diperuntukkan  usaha-usaha produktif  dan  berkelanjutan.  Adapun  metode yang  dipakai  dengan  memberikan  pinjaman modal, memberi beasiswa bagi anak-anak yang kurang  mampu,  mendirikan  klinik,  dan
kegiatan-kegiatan  penunjang  lainnya. 17 ZIS merupakan  bentuk  nyata  dalam  perwujudan kecintaan  Islam  terhadap  umat  manusia.  Yang mana  kecintaan  ini  disalurkan  dalam  kerangka kerja produktif di bidang kesehatan, pendidikan, hingga
sosial-ekonomi masyarakat. 18
“Dan  orang-orang  yang  beriman:  lelaki dan perempuan sebagian (mereka) menjadi  penolong  bagi  sebagian  yang lain.  Mereka  menyuruh  (mengerjakan) yang  makruf,  mencegah  dari  yang mungkar,  mendirikan  solat,  menunaikan zakat,  dan  mereka  taat  kepada  Allah  dan Rasul-Nya. Mereka itu akan diberi rahmat oleh  Allah.  Sesungguhnya  Allah  Maha Perkasa  lagi  Maha  Bijaksana” (at- Taubah:71)
Zakat,  infaq,  dan  sedekah  ini  sebagai salah  satu  bentuk  filantropi  Islam  yang mengupayakan  kemajuan  ekonomi  ummat, apalagi  seperti  Indonesia,  dengan  mayoritas Islam  dan  masih  banyak  masyarakat  kurang mampu,  yang  bisa  dibantu  melalui  ZIS.  Di Indonesia,  pengelolaan  ZIS  termuat  dalam aturan  Undang-Undang  RI  Nomor  38  Tahun 1999 tentang Pengelolaan Zakat Bab III pasal 6 dan  pasal  7,  berbunyi  bahwa  Lembaga Pengelola  Zakat  (LAZISIS)  terdiri  dari  dua macam,  yaitu  Badan  Amil  Zakat  (BAZ) dibentuk oleh pemerintah, sedangkan Lembaga Amil  Zakat  (LAZIS)  didirikan  oleh  swasta. 19 Artinya  bentuk  kegiatan  amal  seperti  ZIS secara  lebih  konstruktif  mampu  mendukung proses  pembangunan  di  negeri  ini.  Hal  ini menunjukkan  bahwa  unsur  moralitas  agama menjadi  bagian  sistem  pembangunan  sosial  di negeri ini. Tapi walau bagaimanapun tetap saja
17 Ahmad  Gaus, Filantropi  dalam  Masyarakat Islam (pp. 8-10). Penerbit: Elex Media Komputindo. 2008
18 Didin  Hafidhuddin, Islam  Aplikatif (pp.  90) . Penerbit: Gema Insani. 2003
19 UU  Republik  Indonesia  Nomor  38  Tahun  1999, daring, diakses  pada  tanggal  11  September  2018 pukul
08.10
https://kemenag.go.id/file/dokumen/UU3899.pdf
muncul masalah-masalah aktual yang lahir dari hubungan agama dan pembangunan ini.
Nilai-nilai  yang  berasal  dari  agama seperti:  keadilan,  kejujuran,  dan  kepedulian terhadap  sesama  pada  hakikatnya  merupakan pijakan  kuat  bagi  pelaksanaan  pembangunan. Sayangnya,  negeri  ini  selalu  dihadapkan dengan  oligarki  partai-partai  Islam-nya  yang tak  mampu  menangkap  baik  keberkaitan agama dalam proses pembangunan di Indonesia.  Relasi  antar  partai  Islam  seringkali konfliktual akibat kepentingan politik.
Polarisasi  kekuasaan  politik  di  tubuh  partai- partai Islam masih berjalan dengan “siapa yang merebut  kursi  DPR?”.  Alhasil  negeri  ini  yang bermayoritas  masyarakat  Islam  sudah  sejak lama  seperti  tidak  mampu  menemukan  tujuan dalam orientasi politik dan pembangunan.
Namun,  menurut  pengamatan  penulis, kehadiran  organisasi-organisasi  yang  mampu berperan  baik  menerjemahkan  peran  agama dalam  proses  pembangunan  menjadi  angin segar  yang  terus  dinanti.  Sebut  saja  NU  dan Muhammadiyah  yang  sudah  sejak  lama berkontribusi  positif  bagi  pembangunan  di negeri  ini.  Sehingga  menurut  hemat  penulis mengatakan bahwa agama menjadi penghambat pembangunan  di Indonesia terlalu menyederhanakan persoalan. Bangsa Indonesia yang  majemuk  dan  memiliki  perbedaan  tak hanya agama, namun etnis, hingga kebudayaan merupakan aset berharga negeri ini. Karenanya penulis berpendapat, jika  masyarakat di  negeri ini  ingin  menjadi  masyarakat  madani,  maka sudah  seharusnya  rumah  ibadah,  seperti mesjid,  gereja,  pura,  tidak  sekadar  sebagai tempat  ritual  ibadah.  Melainkan  menjadi tempat menyalurkan kekuatan dan pembaharuan  dalam  sektor-sektor  penting seperti  pendidikan,  kesehatan,  atau  ekonomi. Artinya,  pembangunan  yang  disokong  oleh agama  terletak  pada  tataran  nilai  yang memahami bahwa pembangunan bukan termin yang sifatnya pragmatis, tapi harus meletakkan fungsi etisnya agar struktur-struktur politik dan sosial  yang  tidak  konstuktif  seperti  penulis jelaskan sebelumnya bisa ditanggulangi.
Tentu saja argumen yang dibangun di atas tidak dimaksudkan untuk memposisikan peranan  Islam  di  Indonesia  secara pivotal layaknya  determinasi  Etika  Protestan  terhadap perkembangan  kapitalisme  di  Eropa  dan Agama Tokugawa terhadap semangat industrial  masyarakat  Jepang.  Harus  ada  riset yang dilakukan secara masif dan membutuhkan proses  panjang  untuk  menghasilkan  tesis seperti  yang  dihasilkan  oleh  Max  Weber  dan Robert  N.  Bellah  tersebut.  Namun  begitu, pewacanaan  di  atas  setidaknya  dapat  sedikit menimbulkan  optimisme  bahwa  agama  yang selama  ini  ditengarai  sebagai  ‘biang  keladi’ penghambat  ide-ide  modernisme  untuk  tujuan pembangunan,  melalui  semangat ummat- nya dapat  sedikit  berkontribusi  demi  tujuan  yang lebih  konstruktif—ketimbang  terus-menerus terjebak  dalam  konflik-konflik  keagamaan  tak berkesudahan.  Jangan  terus-terusan  agama dikonfrontasi.  Tidak  ada  salahnya  mengubah dari  yang  konfrontasi  ke  akomodasi.  Kita selalu berfokus pada persaingan, padahal  yang dibutuhkan masyarakat madani adalah kerjasama. Seringkali konflik-konflik di Indonesia dikira adalah konflik agama, padahal sebenarnya  konflik  berbasis  ekonomi-politik yang  memakai  simbol  agama,  serta  memakai ummat sebagai alat.
Terlebih  mengingat  posisi  kita  sebagai masyarakat  dengan  tatanan  agama  yang kentara,  yang  secara  percaya  diri  disebutkan oleh Abd. Asis T, Affan Gaffar dan Riswandha Imawan  tidak  akan  pernah  berhasil  untuk disekularisasikan. 20 Sudah seharusnya memposisikan  agama  dan  negara  (baca: teokrasi)  sekalipun  Indonesia  bukan  negara agama,  tapi  juga  bukanlah  negara  sekuler (memisahkan  agama dalam  pengambilan keputusan),  mereaktualisasi bahwa keberadaan agama  secara  fungsional  sebagai  landasan moral ataukah hanya untuk memenuhi kebutuhan konstitusional?
20 Abd.  Asis  T.  et.  al. Islam  dan  Negara  dalam Politik Orde Baru (1966-1994. No. 8 (2a) (pp. 201- 212) . BPPS UGM. 1995.
Kembali  pada  temuan  Bellah  yang menjelaskan  kemajuan  pembangunan  Jepang sejak  Era  Tokugawa  karena  pengaruh  aliran- aliran  agama  Budha  dan  Konfusianisme  serta kultur  ajaran  Shinto  di  masyarakat  Jepang, begitupun  pandangan  Weber  dalam  mengurai pengaruh  gereja  dalam  etos  kerja  orang Kristen.  Maka  menilik  nilai-nilai  Islam  yang secara  historis  sudah  sangat  melekat  dengan sejarah  bangsa  ini,  dari  perjuangan  meraih kemerdekaan,  perumusan  dasar  negara,  sudah selayaknya  dipandang  sebagai  apa  yang Haynes  sebut  sebagai  gairah  keberagaman ( religious  fervour ).  Gairah  yang  seharusnya bisa diaktualisasikan bagi pembangunan negeri ini.  Seperti  yang  disampaikan  Mohammad Natsir  bahwa  “ Orang  Islam  tidak  akan berhenti hingga itu (yakni kemerdekaan)… ”. 21 Hubungan  religius-politis  tersebut  seharusnya bisa mempengaruhi prinsip-prinsip modernisasi  yang  ingin  dicapai  bangsa  ini. Afiliasi keagamaan dalam proses pembangunan  bangsa  ini  jangan  kemudian hanya  dipakai  sebagai  bentuk  legitimasi  bagi keuntungan  ekonomi  atau  politik,  walaupun tidak  bisa  dikesampingkan  hal  tersebut  juga memberikan pengaruh pada masyarakat Indonesia.  Misalnya  saja  sertifikasi  dan labelisasi  halal  yang  sudah  menjadi  bagian operasionalisasi  bagi  produk-produk  makanan, minuman, bahkan  hari ini  merambah ke sektor jasa.  Labelisasi  halal  tersebut  menunjukkan bagaimana  sektor  bisnis in  line dengan  agama yang  mendukung  profit  dalam  aktivitas perdagangan,  selain  merupakan  bentuk public interest , bahkan sudah diregulasi oleh pemerintah. Namun, hubungan erat juga terjadi antara  kultur  masyarakat  Indonesia  dengan ajaran Islam sendiri. Madura adalah salah satu suku yang memiliki etos kerja tinggi, sehingga di  pelosok  negeri  dapat  dipastikan  kita  temui perantau-perantau  dari  tanah  Madura.  Ajaran- ajaran  Islam  terinternalisasi  dalam  kehidupan
21 Deliar Noer, The Modernist Muslim Movement in Indonesia .  Dalam  Bahtiar  Effendy. Islam  dan Negara  Transformasi  Gagasan  dan  Praktik  Politik Islam di Indonesia . p. 276. 2011
orang  Madura,  khususnya  di  dunia  dagang.
Orang Madura
berdagang dengan
mengedepankan kejujuran, tidak curang, karena  tujuan  mereka  adalah  berkah  dari Pencipta—halal dan barokah. 22
Dalam kehidupan  masyarakat  Madura  internalisasi nilai-nilai Islam mengakar kuat hingga tercipta sebuah  semboyan  “ abhantal  syahadat,  asapo’ iman, apajung Allah ” yang artinya berbantalkan  syahadat,  berselimut  iman,  dan berpayung  pada  Allah. 23 Semboyan  tersebut secara  langsung  membangun  sumber  daya manusia Madura yang beretos  kerja tinggi  dan jujur.
Berkaca  pada  Era  Tokugawa  dan  Etika Protestan  dan  masyarakat  Madura  sendiri, maka  kita  sebenarnya  menyadari  betul  bahwa pembangunan adalah menempatkan masyarakat  menjadi  fokus  titik  pembangunan. Terdapat beberapa kondisi yang harus dijadikan  faktor  pertimbangan  agar  entitas agama  berperan  secara  kontributif  terhadap proses  pembangunan,  tidak  sekedar  sebagai bentuk  labelisasi,  konfrontasi,  bahkan  menjadi penyebab  konflik.  Sehingga  akhirnya  kita mampu  menemukan  titik  ideal  dimana  nilai- nilai  agama  terimplementasi  dengan  baik dalam pembangunan dan politik di Indonesia.

## Kesimpulan
Konsolidasi  para  elite  politik,  tokoh keagamaan  dan  aktor  yang  memiliki  akses terhadap sumber informasi dapat menjadi pilar dalam  mentransformasikan  isu-isu  identitas keagamaan  yang  masih  berada  pada  tataran klaim  kebenaran  ( truth  claim )  dan  potensial memicu  konflik  untuk  diarahkan  kepada  hal-
22 Muhammad Djakfar, Religion, Work Ethnic, and Bussiness  Attitude:  A  Case  Study  on  The  Meaning of  Bussiness  Behavior  of  Madurase  Fruits  in Malang .  Vol.  16  (2)  (pp.  102-103).  International Journal of  Accounting  and  Business  Brawijaya University Society. 2007.
23 Muhammad. Faraby E, Etos Kerja Islam dalam Masyarakat  Etnis  Madura .  Vol.  3  (1)  (p.  53).
Jurnal  Sosial  dan  Budaya  Syar’i,  UIN  Jakarta. 2016, doi: 10.15408/sjsbs.v1i2.1536/ajis
hal yang lebih konstruktif melalui pemanfaatan ikatan  afektif  ( ummat )  yang  telah  tersedia.
Memang kita tak bisa menyangkal fakta bahwa sejak  awal  reformasi,  ragam  konflik  yang boleh  dikatakan  mencuat  dengan  bernuansa agama  terjadi.  Konflik  di  Poso,  Ambon, Ketapang, Mataram merupakan beberapa bukti konflik yang bernuansa agama.
Adanya potensi kerawanan konflik- konflik  bernuansa  agama  bisa  ditekan  dengan adanya  kegiatan  dialog  yang  diprakasai pemuka-pemuka agama, dengan
menitikberatkan untuk menyumbang pemikiran-pemikiran  yang  konstruktif  bukan malah  sebaliknya  kepada  masyarakat.  Karena pemerintah  membutuhkan  dukungan  seluruh elemen  bangsa  untuk  mampu  mencapai  tujuan positif  dalam  keberkaitan  agama  terhadap pembangunan dan modernisasi.
Padahal  kondisi  di  masyarakat  Indonesia sendiri  yang  kesehariannya  tak  terlepas  dari ritual  keagamaan  tentu  membentuk  pola interaksi  yang  cenderung  menekankan  pada dinamika  religiusitas,  baik  Islam,  Kristen, Hindu,  maupun  Buddha.  Agama  nyatanya memang  memiliki  peran  penting  dalam mendukung  pembangunan  berkelanjutan  di Indonesia  “Kota Santri”  adalah  metafora  yang ditujukan  untuk  beberapa  kota  di  Indonesia yang  memiliki  banyak  pondok  pesantren. Fenomena tersebut bukan saja dipahami dalam kacamata sosiologis, apalagi sekedar simbolistik  semata.  Keberadaan  mereka  harus dimaknai lebih filosofis dan secara intelektualitas berkontribusi bagi pembangunan negeri  ini.  Pembangunan  yang  membutuhkan proses  yang  terus-menerus  ke  arah  yang  lebih baik  pada  hakekatnya  sangat  bergantung  pada fungsi-fungsi  elemen  bangsa  yang  beragama secara matang, berdemokrasi secara berkeadilan,  dan  penuh  kepedulian  terhadap sesama.  Namun,  adanya  aksi  Bela  Islam  di penghujung tahun 2016 yang awalnya berakhir dengan chaos (‘411’) berbalik  180  derajat menjadi  aksi  damai  pada  aksi  selanjutnya (‘212’), adalah aksi yang melibatkan dua unsur besar  religiusitas  dan  unsur  nasionalisme
sekaligus. 24 Kejadian  ini  jika  dipandang  dari sudut  pembangunan  dan  modernisasi,  maka membutuhkan  penelitian  lebih  lanjut.  Namun, penulis  mengira  preferensi  politis  yang dibungkus  dengan  platform  agama  apapun masih  sangat  sering  ditemukan  di  Indonesia, demi keuntungan segelintir orang.
Sudah sepatutnya pemerintah dapat memanfaatkan
kanal-kanal
besar
keorganisasian  Islam  seperti  Muhammadiyah dan  Nahdhlatul  Ulama  (NU)  yang  cukup moderat  terhadap  perubahan  dan  aspek modernitas—yang  rasanya  sejauh  pemahaman Penulis corak keberadaan organisasi seperti ini sulit  untuk  ditemukan  di  negara  lain,  terutama mengingat  signifikansi  pengaruhnya  yang cukup  luar  biasa  besar.  Bidikan  kontribusinya pun  harus  digariskan  secara  jelas  dan mendapatkan sokongan. Seperti yang dijelaskan  Haynes  bahwa  sektor  pendidikan, kesehatan  dan  pewacanaan  isu  keberagaman yang  terbukti  memang  menjadi expertise dari organisasi-organisasi  keagamaan  di  dunia. Karenanya  organisasi-organisasi  keagamaan tersebut  dapat  terawat  untuk  berkontribusi dalam  proses  pembangunan.  Artinya  wacana bahwa agama itu menghambat proses pembangunan  adalah  sesuatu  yang  jelas-jelas keliru  dan  tidak  berdasar,  mempertimbangkan fakta-fakta  sejarah  dan  penjelasan  tentang peran  agama  di  Indonesia  sendiri  (contoh masyarakat  Madura),  atau  yang  sudah  penulis jelaskan  terkait  pandangan  Weber  dan  agama Tokugawa di Jepang.

## Daftar Pustaka
Buku: Ali-Fauzi,  Ihsan.  Et.  al.  (2009). Pola-Pola Konflik  Keagamaan    Di  Indonesia
24 A.  S.  Pamungkas  dan  Gita  Octaviani, Aksi  Bela Islam dan Ruang Publik Muslim: Dari Representasi Daring  ke  Komunitas  Luring. ,  Vol.  4  (2)  (pp.  65-
87).  Jurnal  Pemikiran  Sosiologi.  2017.  doi: https://doi.org/10.22146/jps.v4i2.28581
(1990-2008) . Laporan Penelitian. Jakarta: YWMP.
Asis  T.  Abd.  et.  al.  (1995) Islam  dan  Negara dalam  Politik  Orde  Baru  (1966-1994). BPPS UGM. No. 8 (2a).
Bellah,  Robert  N  (1991). Beyond  Belief  : Essays  On  Religion  In  A  Post-
Traditional World . California: University of California Press.
______________. (1984). Tokugawa Religion: The Values of Pre-Industrial Japan . NY: Macmillan Publishing Company.
______________.  (1984). Religi  Tokugawa: Akar-akar  Budaya  Jepang .  Terjemahan Wardah  Hafidz  &  Wiladi  Budiharga.
Jakarta: Gramedia Pustaka Utama.
Charity Aid Foundation.  (2016). World Giving Index 2016: The World’s Leading Study of Generosity. cafonline.org.
Deliar  Noer.  (2011). The  Modernist  Muslim Movement  in  Indonesia (dalam  Bahtiar
Effendy.
Islam dan Negara
Transformasi  Gagasan  dan  Praktik
Politik Islam di Indonesia .
Gaus,  Ahmad.  (2008). Filantropi  dalam Masyarakat Islam. Penerbit: Elex Media Komputindo.
Hafidhuddin,  Didin.  (2003). Islam  Aplikatif.
Penerbit: Gema Insani. Haynes, Jefrey. (2007). Religion and Development: Conflict or Cooperation? .
NY: Palgrave Macmillan. Komnas  HAM  RI.  (2016). Laporan  Tahunan: Kebebasan Beragama Dan Berkeyakinan. Jakarta:  Komnas  HAM
RI.
Peet,  Richard.  dan  Elaine  Hartwick.  (2009) Theories  of  Development: Contentions,
Arguments,  Alternatives (2nd  Edition). NY: The Guilford Press. Syari’ati,  Ali.  (1995). Ummah  dan  Imamah:
Suatu  Tinjauan  Sosiologis .  Terjemahan
Afif  Muhammad.  Bandung:  Penerbit Pustaka Hidayah.
Weber, Max. (1946). The Protestant Sects and the  Spirit  of  capitalism. Dalam  H.  H. Gerth  dan  C.W  Mills  eds.  (1946)  From Max  Weber:  Essays  in  Sociology  NY: Oxford University Press.
__________.    (1950). The  Protestant  Ethic And  The  Spirit  Of  Capitalism .  Terj.
Talcott  Parsons.  (1950ed).  London: Butler And Tanner Ltd.
Jurnal:
Djakfar,  Muhammad.  (2007).  Religion,  Work Ethnic,  and  Bussiness  Attitude:  A  Case Study  on  The  Meaning  of  Bussiness Behavior of Madurase Fruits in  Malang.
International Journal of Accounting and
Business  Brawijaya  University  Society . Vol. 16 (4).
Faraby  E.  Muhammad.  (2016).  Etos  Kerja Islam  dalam  Masyarakat  Etnis  Madura . Jurnal  Sosial  dan  Budaya  Syar’i,  UIN Jakarta.
Vol. 3 (1).
doi:
10.15408/sjsbs.v1i2.1536/ajis
Geertz,  Clifford.  (1957).  Ritual  and  Social Change: A Javanese Example. American
Anthropologist, Vol.  59  (1).  doi: https://doi.org/10.1525/aa.1957.59.1.02a 00040
Pamungkas,  A.  S.  dan  Gita  Octaviani.  (2017).
Aksi  Bela  Islam  dan  Ruang  Publik Muslim:  Dari  Representasi  Daring  ke Komunitas  Luring .  Jurnal  Pemikiran
Sosiologi, Vol. 4 (2). doi: https://doi.org/10.22146/jps.v4i2.28581
Yunus,  Firdaus  M.  (2014).  Konflik  Agama  Di Indonesia:
Problem Dan Solusi
Pemecahannya. Universitas Islam Negeri  Ar-Raniry  Banda  Aceh:  Jurnal Substantia , Vol. 16 (2)