## DAFTAR ISI

## P EDOMAN T RANSLITERASI
1-20  Munawir Haris , “Metodologi Penemuan Hukum Islam”
21-40  Moh. Lutfi Nurcahyono ,
“Pembaruan Metode Penemuan Hukum Islam: Pendekatan Terpadu Hukum Islam dan Sosial”
41-70  Muhammad Harfin Zuhdi ,
“Tipologi Pemikiran Hukum Islam: Pergulatan Pemikiran dari Tradisionalis Hingga Liberalis”
71-102  Zaenuddin Mansyur ,
“Pembaruan Masla ╪ ah dalam Maqā ╣ī d al-Sharī„ah: Telaah Humanistis tentang al-Kulliyyāt al-Khamsah”
103-124  Muhammad Salahuddin , “Menuju Hukum Islam yang Inklusif-Humanistis: Analisis Pemikiran Jasser Auda tentang Maqā ╣ī d al-Sharī„ah”
125-142  Miftahul Huda , “Arah Pembaruan Hukum Wakaf Indonesia”
143-162  Adi Fadli , “Hukum Islam dalam Tradisi Lokal: Telaah Pemikiran TGH. M. Soleh Chambali tentang Haji”
163-188  Muhammad Ansor ,
“Panorama Poligami dan Resistensi Perempuan di Langsa Aceh”
189-222  Lukman Arake , “Pendekatan Hukum Islam terhadap Jihad dan Terorisme”

## L AMPIRAN - L AMPIRAN

## PEDOMAN TRANSLITERASI
ا = a غ = g
ب = b ف = f ت = t
ق = q ث = th ك = k
ج = j ل = l ح = ╪ م = m خ = kh ن = n
د = d و = w ذ = dh
ه = h ر = r ء = ’ ز = z ي = y
س  = s ش  = sh Untuk Madd dan Diftong ص  = ╣ آ = ā (a panjang)
ض  = ╨ يإ = ī  (i panjang) ط = ╢ وأ = ū (u panjang) ظ = ╬ وا = aw ع = ‘ يأ = ay Contoh penulisan dengan transilterasi:
ميجرلا ناطيشلا نم للهاب ذوعا ( a„ūdhu bi al-Lāh min al-shay╢ān al-rajīm );
ميحلا نمحرلا الله مسب ( bism al-Lāh al-ra╪mān al-ra╪īm ); آّهِا ْرَث ْو َكْلا  َكاَنْي َ طْع َ أ ( innā a„╢aynāka al-kawthar );
ْر َحْها َو  َكِّبَرِل  ِّلَص َف ( fa╣alli lirabbika wan╪ar );
ريخلا حابص ( ╣abā╪ al-khayr ).
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 1 (Juni) 2012
71

## PEMBARUAN MASLA╩AH DALAM MAQĀ╤ID AL- SHARĂ ‘ AH: TELAAH HUMANISTIS TENTANG

## AL-KULLIYYĀT AL-KHAMSAH
Zaenuddin Mansyur (Fakultas Syari‟ah IAIN Mataram Jl. Pendidikan 35 Mataram NTB Email: zain_nahwa@yahoo.com)
Abstract: In order to answer a variety of issues faced by human being in the  current  era,  such  as  human  rights  abuses,  social  disintegration,  and terrorism, the renewal of Islamic law in the level of theoretical and practical aspects is very urgent. This paper aims to examine one of the Islamic legal reform efforts, namely to build a more technical understanding of the concept of ma╣la╪ah contained  in  the maqā╣īd  sharī ‘ ah ,  called  the al-kulliyat al-khamsah .  Therefore,  the  concept  of ma╣la╪ah in ╪if╬  al-dīn is technically  defined  as al-╪urriyah  al-i ‘ tiqād (freedom  of  religion  and schools); in ╪if╬ al-nafs as al-karamat al-insān (human being breeding);
in ╪if╬ al-nasl as ╪if╬ al-usrah (wholeness and harmony of the family); in ╪if╬ al-m ā l as al-ta╨ammun  al-ins ā n (social solidarity ), and in ╪if╬ al- ‘ aql as al-╪uqūq as al-tarbiyāt (increasing human resources quality).
Abstrak: Demi  menjawab  aneka  persoalan  zaman  yang  dihadapi manusia era sekarang, seperti penyelewengan terhadap HAM, disintegrasi sosial,  dan  terorisme,  maka  pembaharuan  hukum  Islam  dalam  tataran teoretis  dan  praktis  urgen  dilakukan.  Tulisan  ini  bertujuan  untuk mengkaji  salah  satu  upaya  pembaruan  hukum  Islam,  yaitu  membangun pemahaman  yang  lebih  teknis  terhadap  konsep ma╣la╪ah yang terkandung dalam maq ā ╣ ī d shar ī‘ ah , yang disebut dengan al-kulliyāt al- khamsah .  Oleh  karena  itu,  konsep ma╣la╪ah dalam ╪if╬u  al-d ī n secara  teknis  dimaknai  sebagai ╪urriyah  al-i ‘ tiq ā d (kebebasan  untuk beragama  dan  beraliran);  dalam ╪if╬u  al-nafs sebagai al-kar ā m ā t  al- ins ā n (pemuliaan kemanusiaan); dalam ╪if╬u al-nasl sebagai ╪if╬u al- usrah (keutuhan  dan  keharmonisan  keluarga);  dalam ╪if╬u  al-m ā l sebagai al-ta╨ammun al-ins ā n (solidaritas sosial); dan dalam ╪if╬u al- ‘ aql sebagai al-╪uq ū q al-tarbiy ā t (peningkatan sumber daya manusia).
Keywords : pembaruan ,  ma╣la╪ah , maq ā ╣ ī d  shar ī‘ ah, pemaknaan teknis-humanis , al-kulliyāt al-khamsah.
72 Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 1 (Juni) 2012

## E
LASTISITAS ,  moderat,  dan  kesesuaian  Islam  dengan  fitrah manusia adalah bentuk konkret kebenaran Islam sebagai sebuah aturan universal yang bisa dipakai kapan saja, di mana saja, dan dalam  kondisi  apa  saja.  Shari ‘ at  Islam  tidak  akan  pernah  basi sepanjang  waktu  dan  tidak  akan  usang  sepanjang  masa.  Islam adalah  ajaran  yang  sumbernya  dari  Tuhan, ╣ ā li╪  likull  zam ā n  wa mak ā n , 1 karena  memang  sifat  dan  tabiat  ajaran  Islam  yang relevan  dan  realistis  sepanjang  sejarah  peradaban  dunia,  mulai dibukanya lembaran awal kehidupan, sampai pada episode akhir dari perjalanan panjang kehidupan ini. Semua hukum, baik yang berbentuk  perintah  maupun  yang  berbentuk  larangan,  yang terekam  dalam  teks-teks  shari ‘ at  bukanlah  sesuatu  yang  hampa tak  bermakna. 2 Semua  itu  mempunyai  maksud  dan  tujuan,  di mana Tuhan menyampaikan perintah dan larangan tertentu atas maksud dan tujuan tersebut. Oleh para ulama mereka istilahkan dengan maq ā ╣ ī d  al-shar ī‘ ah (objektivitas  syari‟ah).  Di  antara tujuannya  adalah  menjaga  kemaslahatan  pokok  yang  terekam dalam pandangan al-Shatibī melalui maq ā ╣ ī d al-shar ī‘ ah , yaitu ╪if╬ al-dīn, ╪if╬ al-nasl, ╪if╬ al- ‘ aql, ╪if╬ al-nafs, dan ╪if╬ al-m ā l.
1 Di  antara  salah  satu  pakar  hukum  Islam  yang  lazim  menyampaikan persolan  tersebut,  yaitu  sedemikian  pentingnya  kedudukan  tujuan  dan perkembangan  keinginan  manusia  sangat  relevan  dengan  kondisi  zaman yang  mengitarinya.  Lihat  Joseph  Schacht, An  Introductian  to  Islamic  Law (Oxford  :  University  Press,  1996),  1.  Bandingkan  Abd.  Salam  Arief, Pembaharuan  Hukum  Islam  antara  Fakta  dan  Realita,  Kajian  Pemikiran  Shaikh Mahmud Shaltut (Yogyakarta: LESFI, 2003), 1.
2 Dengan demikian, melepaskan teks wahyu  dari  konteks  sosial  budaya merupakan  pengabaian  terhadap  realitas  historis.  Munculnya  konsep makkiyah  dan  madaniyyah,  n ā sikh  mans ū kh ,  adalah  buktri  konkret  bahwa shari ‘ at yang terekam dalam al-Qur‟an tidak kosong dari ruang yang hampa melainkan sangat relevan dengan kondisi, zaman yang mengitarinya. Karena konsep makkiyyah dan madaniyyah tidak  hanya  mengategorikan  ayat berdasarkan geografis tempat turunnya, tetapi pesannya juga terkait dengan problem  kemasyarakatan  di  wilayah  tersebut.  Sementara asb ā b  al-nuz ū l mengindikasikan  adanya  proses  resiprokasi  antara  wahyu  dengan  realitas. Dalam  kondisi  ini  wahyu  seakan-akan  memandu  dan  memberikan  solusi terhadap  problem-problem  sosial  yang  muncul  saat  itu.  Sedangkan  nasikh mansukh  merupakan  proses  penahapan  pengiriman  pesan  Ilahi  dengan penyesuaian terhadap realitas yang berkembang. Ali Sodiqin, Antropologi Al- Qur`an  Model  Dialektika  Wahyu  dan  Budaya (Yogyakarta,  Al-Ruzz  Media, 2008), 12.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 1 (Juni) 2012
73
Persoalan tentang maq ā ╣ ī d al-shar ī‘ ah sudah tidak asing lagi di internal  pakar  hukum  Islam.  Bahkan  ketika  membicarakannya selalu teringat dengan al-Shatibī dan karya besarnya al-Muw ā faq ā t f ī U╣ ū l  al-Shar ī‘ ah . 3 Padahal,  ketika  berbicara  tentang pembaharuan, maka epistemologi, pendekatan, metodologi, serta makna  maslahat  yang  terkandung  di  dalamnya  menjadi  kabur seiring  dengan  tujuan  serta  keinginan  manusia yang  terus mengalami  dinamisasi.  Meskipun  demikian maq ā ╣ ī d  al-shar ī‘ ah tradisonal  tersebut  telah  banyak  memberikan  kontribusi  bagi perkembangan istinb ā ╢ hukum  Islam  di  zamannya.  Namun  satu hal yang tidak bisa dinafikan adalah kecenderungan realitas yang dapat mengkonstruk semangat perubahan seiring problema yang dihadapi manusia dari zaman ke zaman tidak akan pernah sama. 4
3 Al-Shatibī, al-Muw ā faq ā t  f ī U╣ ū l  al-Shar ī‘ ah (Beirut:  D ā r  al-Ma ‘ rifah, t.th.), 6 Lihat juga Hans Wer, A. Dictionary of Modern Written Arabic. J. Milton Ciowan (London: Mac Donald, 1980), 767. Lihat pula Ibnu Mansur al-Afriqi , Lis ā n  al- ‘ Ar ā b ,  jilid  8 (Beirut:  D ā r  al-Sadr,  t.th),  175.  Bandingkan  dengan Fazzlurrahman, Islam, ter. Ahsin Muhammad (Bandung: Pustaka, 1984), 140.
4 Terjadinya perubahan hukum dari zaman ke zaman itu tidak lepas dari dunia  konteks  yang  mengitarinya.  Pentingnya  konteks  ini  sebagai  wadah untuk  memproduk  hukum  dapat  memaksa  para  pemikir  Islam menjadikannya  sebagai  pijakan  untuk  melakukan  pembaharuan.  Taruh misalnya  Farid  Mas ‘ udi  seperti  yang  dikutip Abdul  Mun ‘ im  Saleh  –  bahwa dunia konteks harus dijunjung tinggi sedemikian rupa sehingga teks suci pun harus  tunduk  kepadanya.  Lebih  jauh  ia  menyatakan;  “titik  tolak  Islam emansipatoris  adalah  problem  kemanusiaan,  bukan  teks  suci  (teks-ide) sebagaimana  Islam  skriptualis,  Islam  idiologis  maupun  Islam  modernis. Teks-teks  suci  tersebut  subordinat  terhadap  pesan  moral,  etik  maupun spiritualis,  sehingga  ia  tidak  dipahami  sebagai  undang-undang,  melainkan sinar pembebasan. Karena itu, Islam emansipatoris tidak akan berhenti pada dekonstruksi  dan  pembongkaran  teks  yang  membuat  linglung,  tetapi  teks dijadikan sebagai wahana pembebasan. Karena realitas dominasi tidak hanya wacana, melainkan juga  dominasi  yang  bersifat riil  dan materil”. Selain itu, teori  pribumisasi  versi  Gus  Dur,  teori  kontekstualisasi  Nur  Kholis  Majid merupakan  bagian  yang  tidak  lengah  dari  persoalan  realitas  yang  menjadi tolok  ukur  pembaharuan  dalam  berbagai  aspek  kehidupan.  Lihat  Abdul Mun ‘ im  Saleh, Hukum  Manusia  Sebagai  Hukum  Tuhan,  Berpikir  Induktif Menemukan Hakekat Hukum Model al-Qaw ā‘ id al-Fiqhiyah (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2009), 7. Bandingkan dengan Masdar F. Mas ‘ udi, Islam Emansipatoris: Menafsir  Agama  untuk  Praksis  Pembebasan (Jakarta:  P3M,  2004),  Sinopsis (halaman  sampul  belakang). Notulisasi  diskusi  tanggal  18  Desember  1986 yang  diselenggarakan Perhimpunan  Pengembangan  Pesantren  dan  Masyarakat
74 Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 1 (Juni) 2012
Apalagi, maq ā ╣ ī d  shar ī‘ ah tradisional  telah  menuai  kritikan  tajam dari  pemikir-pemikir  berikutnya  disebabkan  karena  persoalan realitas  yang  tidak  sama.  Karenanya  pembaharuan  adalah  satu- satunya  alternatif  untuk  membungkam  persoalan  lama  yang sudah tidak relevan dengan kondisi kekinian dan kesinian.
Selain  persoalan  di  atas  terdapat  juga  masalah  baru  yang dihadapi  umat  Islam  di  dunia  terkait  dengan  isu  global  seperti kemiskinan  yang  tidak  ada  ujung  pangkal  berakhirnya, disintegrasi  dunia,  pembumihangusan  terhadap  nilai-nilai  Hak Azasi  Manusia,  perampingan  terhadap  nilai  keadilan  sosial, pengabaian  terhadap  nilai  pluralitas,  keabsahan  isu  terorisme yang  mengatasnamakan  hukum  Islam,  dan  masalah-masalah kontemporer  lain 5 yang semuanya  sangat  membutuhkan  cara yang  relevan,  humanis,  dan  modernis  dalam  proses menyelesaikannya  sehingga  kedamaian,  kesejahteraan,  keadilan dapat dirasakan dengan jelas oleh masyarakat modern.
Salah  satu  cara  yang  dilakukan  adalah  melakukan  ijtihad kontemporer  yang  diasumsikan  dapat  menyelesaikan  persoalan modern. 6 Seperti  progresif  ijtihadi  yang  ditawarkan  oleh
(P3M)  di  Wisma  Depag,  Tugu,  Puncak,  Bogor. Bandingkan  dengan  teori Otoritarianisme  el-Abu  Fadl  dalam  Amin  Abdullah,  “Kata  Pengantar Pendekatan  Hermeneutika  dalam  Studi  Fatwa-fatwa  Keagamaan.”  dalam Khaled Abou el-Fadl, Atas Nama Tuhan dari Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif. ter. R. Cecep Lukman Hakim, (Jakarta: Serambi Ilmu, 2004), 13.
5 Persoalan  yang  dihadapi  umat  Islam  tersebut  adalah  menjadi kegelisahan pemikir-pemikir Islam modernis terutama sekali yang menekuni bidang  hukum  Islam.  Taruh  misalnya  Jasser  Auda  yang  kegelisahannya memuncak  ketika  ia  ungkapkan  dengan  bentuk  pertanyaan  apakah  hukum Islam  itu?  Dan  mengapa  hukum  Islam  selalu  menampakkan  format dikriminatif  dalam  praksisnya  seperti  pembolehan  dalam  membunuh masyarakat sipil  yang dasarnya  penuh kedamaian. Kemudian di  mana  letak hikmah dan perlindungan bagi masing-masing orang yang menjadi landasan dasar  hukum  Islam  – ╪if╬  al-nafs –  (menjaga  jiwa  dari  ancaman  kematian). Belum  lagi  kegelisahannya  itu  nampak  ketika  perjalanannya  ke  berbagai negara  timbul  pertanyaan  besar,  “Di  mana  hukum  Islam?,  Bagaimana hukum  Islam  dapat  berperan  dalam  kondisi  yang  krisis  ini?  Di  manakah letak  kesalahan  dengan  hukum  Islam?  Jasser  Auda, Maq ā ╣ ī d  al-Shar ī‘ ah  as Philosophy  of  islamic  Law:  A  Systems  Approach (London:  the  International Institut of Islamic Thougth, 2007), 21.
6 Termasuk  ijtihad  lazim  didefinisikan  secara  etimologis  adalah pencurahan  tenaga  dan  pengerahan  kemampuan  dalam  suatu  pekerjaan.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 1 (Juni) 2012
75
Abdullah  Saeed.  Menurutnya  bahwa  progresif  ijtihadi  adalah pada diri mujtahid tertanam spirit bagaimana ajaran-ajaran Islam itu  bisa ╣ ā li╪  li  kull  zam ā n  wa  mak ā n ,  dalam  paham  minoritas Muslim yang tinggal di negara Barat. Spirit semacam inilah yang ia  sebut  sebagai  Islam  Progresif.  Subjeknya  disebut  Muslim Progresif. 7 Metode  berpikir  yang  digunakan  oleh  Muslim Progresif  inilah  yang  disebut  dengan  istilah  progresif–ijtihadi, atau dengan istilah lainnya ijtihad fress yang menitikberatkan pada spirit  fleksibelitas  dan  kreatif. 8 Eksistensi  dari  model  ijtihad  ini akan  nampak  jika  seorang  mujtahid  tersebut  benar-benar memiliki  motivasi  tinggi  untuk  melakukan  pembaharuan  dalam bidangnya.  Artinya  dalam  proses istinb ā ╢ hukum  ia  benar-benar menguasai  masla╪at  yang  terkandung  pada  keputusan  hukum yang  dibuatnya,  sehingga  dapat  diterima  oleh  masyarakat  yang membutuhkan. Terutama  masla╪at  yang  termuat  dalam maq ā ╣ ī d shar ī‘ ah sebagai illatnya. Bila perlu ijtihad yang dihasilkan oleh al- ╡ūfi  dalam  karya  besarnya Shar╪  Mukhta╣ar  al-Raw╨ah. Ia menyatakan  bahwa  masla╪at  adalah  satu-satunya  wadah  yang dapat  dijadikan  sebagai  tolok  ukur  untuk  menetapkan  suatu hukum.  Lebih  jauh  ia  menyatakan  bahwa  “jika  suatu  perkara yang  ditetapkan  hukumnya  memiliki  maslahat  bagi  manusia maka  ia  harus  didahulukan  meskipun  al-Qur‟an  sendiri melarangnya.” 9
Maslahat yang dimaksud adalah maslahat yang lima, yaitu ╪if╬ al-d ī n, ╪if╬ al-nasl, ╪if╬ al- ‘ aql, ╪if╬ al-nafs, dan ╪if╬ al-m ā l. Maslahat
Sedangkan menurut terminologi bahwa ijtihad itu sering didefinisikan ulama sebagai pencurahan kemampuan yang dilakukan oleh seorang fuqaha dalam menggali  pengetahuan  yang  berkaitan  dengan  hukum-hukum  shar ī‘ at. Shaykh  Muhammad  Khudairi  Biek ,  U╣ ū l  al-Fiqh ,  ter.  Faiz  el-Muttaqin (Jakarta: Pustaka Amani, 2007), 809.
7 Pengertian dari progresif ijtihadi ini dapat dilihat lebih jelas dalam M.
Amin  Abdullah, Islamic  Studies  di  Perguruan  Tinggi:  Pendekatan  Integratif- Interkonektif (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2006), 184-226.
8 Abdullah Saeed, Islamic Thought An Introduction (London and New York:
Routledge,  2006),  142-50.  Untuk  lebih  detail,  dapat  juga  dibaca  Omit  Safi (ed.), Progressive Muslims: On Justice, Gender, and Pluralism (Oxford: Oneworld Publications), 2003.
9 Al-Thufi, Shar╪  Mukhta╣ar  al-Raw╨ah ,  Jilid  3  (Beirut:  Mu‟assasah  al- Ris ā lah,  1989),  209.  Bandingkan  Musthafa  Zaid, al-Ma╣la╪a╪  f ī al-Tashr ī‘ al- Isl ā m ī wa Najm al-D ī n al-╡ ū f ī (Mesir: D ā r al-Fikr al- ‘ Ar ā b ī , 1964), 112.
76
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 1 (Juni) 2012
ini harus relevan dengan persoalan yang diselesaikan. Kesalahan dalam  menafsirkan  makna  maslahat  itu  dapat  berdampak  pada kekeliruan  yang  tidak  ada  ujung  penyelesaiannya  melainkan harus  kembali  menafsirkannya  secara  arif,  humanis,  benar, kreatif, fleksibel, dan sesuai dengan kondisi zaman kontemporer saat  ini.  Karena  itu,  tulisan  ini  akan  mencoba  membongkar makna lima maslahat tersebut yang dikontekskan dengan kondisi kontemporer  serta  merangkul  persoalan-persoalan  kemanusiaan yang telah digambarkan pada paragraf sebelumnya.
Signifikansi Maq ā ╣ ī d al-Shar ī‘ ah dalam Istimbā╢ Hukum
Secara  etimologi, maq ā ╣ ī d  al-shar ī‘ ah terdiri  dari  dua  kata, yakni maq ā ╣ ī d dan al-shar ī‘ ah . Maq ā ╣ ī d adalah  bentuk  jama ‘ dari maq ā ╣ ī d yang berarti kesengajaan atau tujuan. 10 Sementara shar ī‘ ah secara  bahasa  berarti  ( غضاٌّٛا ددحح ِٓ ءاٌّا ) 11 yang  berarti  jalan menuju  sumber  air.  Jalan  menuju  sumber  air  ini  dapat  pula dikatakan  sebagai  jalan  ke  arah  sumber  pokok  kehidupan. 12
Menurut al-Shatibī sebagai yang dikutip dari ungkapannya:
ٖر٘ تؼيسشٌا جؼضٚ كيمحخٌ ديصامِ عزاشٌا ٝف َايل ُٙحٌاصِ ٝف ٓيدٌا ائدٌاٚ
اؼِ
(sesungguhnya syari`at itu bertujuan mewujudkan kemaslahatan, manusia di dalam agama dan dunia sekaligus. 13 Dalam ungkapan lain,  al-Shatibī  menyatakan: َاىحلأا تػٚسشِ حٌاصٌّ دابؼٌا (hukum- hukum  itu  dishari ‘ atkan  untuk  kemaslahatan  hamba  dan agama. 14 Sementara  menurut ‘ Allal  al-Fasiy, maq ā ╣ ī d  al-shar ī‘ ah adalah  tujuan  yang  dikehendaki shara ‘ dan  rahasia-rahasia  yang ditetapkan  oleh sh ā ri ‘ pada  setiap  hukum. • Dengan  demikian, dapat dikatakan bahwa yang dimaksud dengan maq ā ╣ ī d al-shar ī‘ ah adalah  tujuan  Allah  sebagai sh ā ri ‘ dalam  menetapkan  hukum
10 Har  Wer, A.  Dictionary  of  Modern  Written  Arabic.  J.  Milton  Ciowan (London: Mac Donald, 1980), 767. 11 Ibnu Mansur al-Afriqi , Lis ā n al- ‘ Ar ā b, volume  8 (Beirut: D ā r al-Sadr, t.th), 175.
12 Fazzlurrahman, Islam, ter.  Ahsin  Muhammad  (Bandung:  Pustaka, 1984), 140.
13 al-Shatibī, Al-Muwafaq ā t  f ī U╣ ū l  al-Shar ī‘ a h (Beirut:  D ā r  al-Ma ‘ rifah, t.th.), 6.
14 Ibid., 54.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 1 (Juni) 2012
77
terhadap hamba-Nya. Adapun inti dari maq ā ╣ ī d al-shar ī‘ ah adalah untuk  mewujudkan  kebaikan  sekaligus  menghindarkan keburukan,  atau  menarik  manfaat  dan  menolak mu╨arat , 15 atau dengan  kata  lain  adalah  untuk  mencapai  kemaslahatan,  karena tujuan penetapan hukum dalam Islam adalah untuk menciptakan kemaslahatan  dalam  rangka  memelihara  tujuan-tujuan shar ā ‘ . 16
Abdullah  Daraz  dalam  komentarnya  terhadap  pandangan  al- Syatibī  menyatakan  bahwa  tujuan  utama  Allah  menetapkan hukum-Nya  adalah  untuk  terwujudnya  kemashlahatan  hidup manusia  di  dunia  dan  di  akhirat.  Oleh  karena  itu,  taklif (pembebanan  hukum)  harus  mengacu  kepada  terwujudnya tujuan hukum itu. 17
Jika  ditelusuri  sejarah  perkembangan  tentang  kajian maq ā ╣ ī d al-shar ī‘ ah maka  diketahui  bahwa  perhatian  terhadap maq ā ╣ ī d  al- shar ī‘ ah telah ada sejak masa Rasulullah saw. 18 Misalnya, anjuran Nabi  saw.  kepada  para  pemuda  yang  sudah  memiliki
15 Amir  Muâllim  dan  Yusdani, Konfigurasi  Pemikiran  Hukum  Islam,
(Yogyakarta, UIIPress, 1999), 92
16 Abu Hamid al Gazali, al-Musta╣f ā Min ‘ Ilm al-U╣ ū l, Juz 1 (Beirut: D ā r al- Kutub al- ‘ Ilmiyyah, 1983), 286-7. 17 Komentar  ini  dapat dilihat dalam  Abdullah Daraz  terhadap karya  al- Syatibī dalam Abu Ishaq Ibrahim Ibn Musa al-Lakhim al-Garnatti al-Shatibī (selanjutnya disebut dengan al-Shatibī), al - muwafaq ā t …, 68.
18 Penelaahan terhadap Maq ā ╣ ī d al-Shar ī‘ ah mulai mendapat perhatian yang intensif setelah Rasulullah saw. wafat, di saat para sahabat dihadapkan kepada  berbagai  persoalan  baru  dan  perubahan  sosial  yang  belum  pernah terjadi  pada  masa  Rasulullah  saw.  masih  hidup.  Perubahan  sosial  yang dimaksud adalah segala perubahan pada lembaga-lembaga kemasyarakatan di dalam  suatu  masyarakat  yang  mempengaruhi  sistem  sosialnya,  termasuk  di dalamnya nilai-nilai, sikap-sikap, pola-pola perikelakuan di antara kelompok- kelompok  di  dalam  masyarakat.  Perubahan  sosial  seperti  ini  juga  terjadi setelah  wafatnya  Rasulullah  saw.,  yang  menuntut  kreatifitas  para  sahabat untuk memecahkan persoalan-persoalan baru yang muncul akibat perubahan sosial  itu.  Kreatifitas  para  sahabat  itu  itu  juga  dituntut  untuk  melakukan penelaahan  terhadap maqā╣īd  al-sharī„ah sebagai  upaya  dalam  melakukan terobosan-terobosan  hukum  untuk  mengantisipasi  perubahan  sosial  yang terjadi.  Nasrun  Haroen, Maqā╣īd  al-Sharī„ah  dan  Perubahan  Sosial, Makalah Pada Kuliah Umum, dalam rangka penutupan Kuliah Semester Genap tahun
1996/1997  Fakultas  Syariah  IAIN  Imam  Bonjol  Padang,  makalah  tidak diterbitkan,  (Padang,  1996/1997),  3.  Lihat  juga  Soerjono  Soekanto, Pokok Sosiologi Hukum, (Jakarta: Rajawali Press, 1980), 89.
78 Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 1 (Juni) 2012
kemampuan  untuk  segera  menikah.  Dalam  hadis  itu  Nabi  saw. bersabda:
“Wahai  para  pemuda,  jika  kalian  telah  sanggup  untuk  menikah,  maka menikahlah,  karena  dengan  pernikahan  itu  akan  menjaga  pandangan dan memelihara kehormatan. Namun jika kamu belum sanggup, maka laksanakanlah  puasa,  karena  dengan  puasa  itu  akan  menjadi  benteng bagimu .”
Hadis  ini  secara  jelas  terlihat  apa  tujuan  disyariatkannya pernikahan  dalam  Islam  yaitu  untuk  memberikan  kemaslahatan bagi  manusia  itu  sendiri.  Kemaslahatan  yang  dimaksud  adalah agar  manusia  yang  melaksanakan  penikahan  itu  terhindar  dari perbuatan-perbuatan asusila seperti prostitusi. Alasannya adalah karena  pernikahan  itu  adalah  untuk  menjaga  pandangan  mata dan  memelihara  kemaluan  dari  hal-hal  yang  bisa  merusak  nilai- nilai kemanusiaan. Sedangkan bagi yang belum ada kesanggupan untuk  menikah  dianjurkan  untuk  berpuasa.  Karena  dengan berpuasa  dapat  mengendalikan  hawa  nafsu  seksual  yang membara. 19
Menafsir ╩if╬ al-D ī n sebagai ‘ Illat
Berbicara  permasalahan  kemanusiaan  dalam  konteks keindonesiaan  sudah  tidak  asing  bagi  rakyat  Indonesia.  Apalagi menyentuh  ranah  carut  marutnya  pembumian  nilai-nilai pluralisme  agama  dan  toleran  antar  sesama  manusia  telah
19 Sahabat Nabi saw. yang paling sering melakukan kreasi dalam bidang hukum  sebagai  implikasi  dari  perubahan  sosial  itu  adalah  Umar  Ibn  al- Khatab.  Menurutnya  bahwa  penjatuhan ╢alaq tiga  sekaligus  dihitung  satu. Namun  setelah  melihat  adanya  perubahan  yang  terjadi  di  tengah-tengah masyarakat waktu itu, Umar Ibn al-Khatab memutuskan bahwa penjatuhan ╢alaq tiga  sekaligus itu  dianggap jatuh tiga. Keputusan Umar  ibn al-Khatab ini adalah untuk menutup peluang terjadinya tindakan semena-semena para suami  yang  waktu  itu  seringkali  berbuat  sewenang-wenang  menjatuhkan ╢alaq kepada  isteri-isteri  mereka.  Selain  itu  juga  untuk  menjaga  eksistensi fungsi  ╢alaq  itu  sendiri  dan  mengembalikan  fungsi  yang  sebenarnya.  Hasil dari  keputusan  itu  menampakkan  bahwa ╢alaq sebagai  hak  suami  tidak diselewengkan  sebagai  alat  menganiaya  isteri.  Lihat  Muhammad  Said Ramadhan  al-Buthi  (selanjutnya  disebut  al-Buthi), Al-Daw ā bit  al-Ma╣la╪at  f ī al- Shar ī‘ a h al-Isl ā miyah (Beirut: Mu‟asasah al-Ris ā lah, 1977), 140-1. Lihat juga ibn  Qayyim  al-Jawziyah, I ‘ l ā m  al-Muwaq ī n  al-Rab  al- ‘ Alam ī n, Juz  3 (Beirut: D ā r al- Fikr, t.t), 14.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 1 (Juni) 2012
79
tercerabut  dari  akar  tujuannya  itu,  banyak  menimbulkan persoalan  baru  bagi  masing-masing  pemeluk  agama.  Meskipun dalam  al-Qur‟an  sendiri  telah  turut  andil  dalam  memberikan penjelasan secara tekstual mengenai cara yang harus ditunjukkan oleh umat beragama untuk menjunjung nilai-nilai persaudaraan. 20 Namun  karena  tidak  sedikit  masyarakat  yang membaca  dan  memahami  al-Qur‟an  secara  tidak  lengkap  dapat mempengaruhi  pola  pikir  serta  tindakan  sosialnya  beragam. Belum  lagi  dengan  banyaknya  aliran  atau  kelompok-kelompok agama  tertentu  yang  menjustifikasi  kelompoknya  paling  benar dengan  potongan  ayat  al-Qur‟an  maupun  sunnah  secara literalis. 21 Sikap  macam  ini  muncul  karena  disebabkan  oleh kesalahpahaman  masyarakat  dalam  memaknai ╪if╬  al-d ī n itu. Meskipun dalam memberikan maknanya sangat terbuka dengan kondisi zaman yang mengitarinya. Dalam konteks keindonesian dengan  persoalan  yang  kerap  melandanya  seperti  yang  telah dijelaskan  di  muka  maka  pembaharuan  terhadap  makna  yang terkandung  dalam ╪if╬  al-d ī n itu  mutlak  dilaksanakan.  Bahkan sangat emergency ketika  mencermati  masyarakat  di  daerah-daerah tertentu melakukan kekerasan terhadap kelompok lainnya. Menurut ulama tradisional bahwa maslahat yang terkandung dalam ╪if╬ al-d ī n lazim dimaknai secara literal tanpa harus melihat konteks  yang  memiliki  peran  penting  dalam  menjaganya. 22 Hal
20 Banyak  ayat-ayat  al-Qur‟an  menjelaskan  tentang  pluralisme  agama mulai dari penjelasan mengenai hamba Tuhan berasal dari satu umat seperti Qs.  al-Baqarah  (2):213,  Qs.  H ū d  (11):118,  Qs.  Y ū nus  (10):19.  Begitu  juga penjelasan  tentang  pluralitas  dalam  hukum  (agama)  seperti  yang  terekam dalam Qs. al-M ā ‟idah (5): 43, 44, 46, 47, 48. Belum lagi dengan pemahaman terhadap agama-agama dunia yang statusnya benar di hadapan Tuhan seperti disebut  dalam  Qs.  al-Baqarah  (2):62,  Qs.  al-M ā ‟idah  (5):69,  al-Baqarah (2):112, Qs. al-Mumta╪anah (60):8, Qs. Ali- ‘ Imr ā n (3):2.
21 Ayat-ayat al-Qur‟an yang lazim dijadikan sebagai dalil adalah ayat yang menceritakan  tentang  eksklusivitas  penganut  agama-agama  Abrahami (Yahudi,  Nasrani,  Islam).  Hal  ini  dapat  dicermati  dalam  Qs.  al-Baqarah (2):113, Qs. al-Baqarah (2):111, Qs. Ali- ‘ Imr ā n (3):19 dan 38.
22 Tata  cara  berpikir  fuqaha  klasik  yang  secara  literal  itu  telah  banyak menuai  kritik  dari  berbagai  kalangan  ulama  dalam  prosedur  memaknai maq ā ╣ ī d shar ī‘ ah termasuk yang banyak mengkritik adalah Hasan al-Turabi. Ia menyatakan  bahwa  gagasan u╣ ū l  al-fiqh dan fiqh yang  ada  selama  ini  masih dalam tataran abstrak. Hasan al-Turabi mengatakan sebagai berikut:
80
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 1 (Juni) 2012
ini menjadi sangat wajar ketika dibenturkan dengan kondisi umat Islam sebagai rakyat minoritas. Lebih wajar lagi ketika al-Qur‟an secara tekstual dalam proses penjagaan terhadap agama dengan memvonis umat Islam menjadi k ā fir, f ā siq, mun ā fiq , jika ia secara sengaja  tidak  menggunakan  hukum  Allah  dalam  menapaki berbagai  bidang  kehidupannya  di  dunia. 23 Contoh  lain  adalah perkara riddah /murtad  yang  dalam  hukum  klasik  adalah  halal darahnya untuk mendapatkan hukum bunuh jika terdapat orang muslim  melakukannya.  Secara  politik  agama,  hal  ini  bisa  saja terjadi  mengingat  kekhawatiran  dari  kalangan  ulama  klasik terhadap pengurangan anggota kelompok umat muslim sehingga hukum  bunuh  menjadi  satu-satunya  cara  untuk  mendukung keabadian  agama  yang  mereka  peluk.  Tujuan  pokoknya setidaknya  dapat  menjadi  cemeti  bagi  umat  Islam  ketika  itu untuk lebih berhati-hati berhubungan dengan agama lain.
Abdullah Saeed menyatakan bahwa pandangan ulama klasik itu  sangat  jauh  dari  kebenaran  menurut  perspektif  konteks kekinian dan kedisinian. Ia menyimpulkan bahwa riddah /murtad yang  dihukumi  dengan  hukum  bunuh  merupakan  pelanggaran berat  terhadap  nilai  kemanusiaan. 24 Masalahnya  seorang  yang
”Dewasa  ini  kita  perlu  mengkaji  kembali  u╣ ū l  al-fiqh  dalam  konteks hubungannya dengan realitas kehidupan. Sebab, produk-produk u╣ ū l al- fiqh dalam tradisi pemikiran fiqh kita masih bersifat abstrak dan berupa wacana  teoretis  yang  tidak  mampu  melahirkan  fiqh  sama  sekali  dan justeru melahirkan perdebatan yang tidak kunjung selesai. Padahal, fiqh dan  u╣ ū l  al-fiqh  semestinya  terus  berkembang  dalam  menghadapi tantangan realitas kehidupan modern.” Hasan  al-Turabi, Fiqih  Demokratis  dari  Tradisionalisme  Kolektif  Menuju Modernisme Populis , ter. Abdul Haris dan Zaimul Am (Bandung: Arsy, 2003), 50. Bandingkan dengan kritik Jabir Ulwani dan ‘ Asyur dalam Th ā ha J ā bir al- ‘ Ulw ā n ī ,  “Muqaddimah  al-Ma ‘ h ā d”,  dalam  A╪mad  al-Rays ū n ī , Na╬riyat  al- Maq ā ╣ ī d ‘ Inda  al-Im ā m  al-Sh ā ╢ ī b ī (Riy ā ╨:  al-D ā r  al- ‘ Alamiyah  li  al-Kit ā b  al- Isl ā m ī wa al-Ma ‘ h ā d al- ‘ Alam ī al-Fikr al-Isl ā m ī , 1981), 13.
23 Vonis  kafir,  fasiq,  dan  munafiq  menjadi  sangat  wajar  tatkala  para ulama  klasik  itu membaca  teks al-Qur‟an secara  literal  sebagai  satu-satunya cara  untuk  memotivasi  umat  agar  tetap  yakin  tentang  kebenaran  agama Islam  yang  dianutnya.  Adapun  ayat-ayat  yang  secara  literal  menjelaskannya terekam dalam Qs. al-M ā ‟idah (5):43-8.
24 Ketidaksetujuan  Abdullah  Saeed  terhadap  hukum  mati  yang  telah dideklarasikan  oleh  ulama  tradisional  terhadap  pelaku  murtad/riddah  itu karena  persoalan riddah itu  adalah  dosa  (sin)  antara  hamba  dengan
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 1 (Juni) 2012
81
dihukumi  mati  gara-gara  telah  melakukan  pemurtadan  sama artinya membunuh keluarganya secara tidak langsung. 25 Artinya, jika ia terbunuh maka siapakah yang dapat menjamin kehidupan keluarganya  yang  hidu.  Dalam  kondisi  inilah  term ╪if╬  al-d ī n harus dimaknai dengan kebebasan beragama bagi umat manusia sesuai  dengan  keyakinan  masing-masing.  Di  Indonesia,  hal  itu diamanatkan oleh UUD 1945 pasal 29 ayat (1) dan (2). Di mana setiap  pemeluk  agama  dibebaskan  untuk  melakukan  nilai-nilai
Tuhannya, dan bukan tindakan pidana ( crime ). Pemaknaan baru atas riddah ini baru  muncul  pada  fase Madinah Meskipun demikian masyarakat beragama pada  tahapan ini  masih berfungsi side by  side tanpa  adanya  penekanan yang keterlaluan  pada  superioritas  Islam.  Baru  pada  masa  khalifahlah “pemaknaan”  atas riddah dihiasi  oleh  superioritas  Islam.  Komunitas  Islam diasosiasikan  dengan  kekuatan  politik.  Hukum  riddah  sudah  seharusnya didudukkan sebagai sebuah urusan Tuhan dengan manusia bukan persoalan pidana  atau  hukum  mati  bagi  yang  mempraktikkannya.  Artinya tidak  ada dosa sosial bagi umat yang berkehendak untuk melakukan gonta ganti agama kapan dan di mana saja yang ia inginkan tetapi perlu diingat bahwa praktik riddah  itu  adalah  dosa  bagi  yang  melakukannya  di  hadapan  Tuhannya. Adapun  dasar  yang  lebih  kuat  untuk  mendasari statement nya  itu  karena  ia telah  banyak  mencermati  serta  meneliti  ayat  per-  ayat  dalam  al-Qur‟an tentang  kritik  dan  gugatan  atas  pandangan  hukum  Islam  klasik  tersebut khususnya  mengenai riddah dengan  argumen  sebagai  berikut:  hampir  150- 200 ayat al-Qur‟an mendukung kebebasan beragama, berkeyakinan, memilih, dan  lain-lain;  tidak  ada  satu  ayat  pun  dalam  al-Qur‟an  yang  menyebutkan hukuman  di  dunia  atas  orang  yang  murtad,  adanya  adalah  dalam  hadis; hukum riddah mayoritas  adalah  berdasarkan  ijtihad,  bukan  langsung  dari Tuhan,  karena  itu  boleh  dan  bisa  ditantang  dan  dinegosiasikan;  keimanan adalah urusan antara seorang hamba dengan Tuhannya, negara tidak punya urusan  dengan  hal  ini;  hukum riddah berbahaya  bagi  ummah  karena membunuh kreatifitas dan inovasi pemikiran yang merupakan hak manusia; riddah adalah  dosa  bukan  tindakan  pidana.  Lihat  Laporan  Seminar  dengan tema Civil and  Political Rights ( Fundamental Liberties ), MIEHRI, Hotel  Hilton Malaysia tanggal 16 Mei 2006, 74
25 Sama  halnya  dengan  kasus  hukum  penjara  yang  dijatuhi  Umar  bin Khatab bagi pelaku pencurian yang setelah sebelumnya dipahami masyarakat Islam  hukumnya  wajib  potong  tangan.  Tetapi  karena  melihat  kondisi  dari keluarga  yang  mencuri  berpotensi  lebih  banyak mu╨arat nya  dari  pada maslahat  yang  terkandung  di  dalamnya,  maka  ia  putuskan  menjadi  hukum penjara.  Ijtihad  yang  dilakukan  Umar  ini  sebetulnya  memberikan  ilustrasi berbeda  dengan  yang  lakukan  oleh  sahabat-sahabat  lainnya.  Lihat  Dedi Supriyadi, Sejarah  Hukum  Islam,  dari  Kawasan  Jazirah  Arab  Sampai  Indonesia (Bandung: CV. Pustaka Setia, 2007), 72.
82
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 1 (Juni) 2012
keagamaan yang ia yakini sebagai sebuah kebenaran. Di samping itu,  masing-masing  umat  tidak  boleh  mengganggu  atau melakukan  teknis-teknis  lain  semisal  membujuk,  memotivasi, dan  merayu  sehingga  keamanannya  untuk  menikmati  manisnya keberagamaan yang telah dipeluknya menjadi tercerabut.
Memaknai  maslahat  yang  terkandung  dalam ╪if╬  al-d ī n dengan kebebasan  beragama  mengindikasikan  adanya  semangat pembaharuan  terhadap  hukum  Islam  yang  humanis  dan modernis. Sisi humanisnya masing-masing pemeluk agama dapat saling  menghormati,  menghargai,  toleransi,  dan  tolong- menolong  dalam  membangun  peradaban  damai  sejahtera bahagia  dunia  dan  akhirat.  Sedangkan  sisi  modernisnya  dapat menjaga  persaudaraan  dengan  kokoh  dan  lebih  mudah mewujudkan nilai kebersamaan dalam menyesuaikan diri dengan dunia global untuk kemajuan, sehingga tidak ketinggalan zaman dalam  berbagai  bidang  kehidupan.  Bentuk  kemaslahatan  tadi setidaknya  dapat  mengarah  pada  penetapan hukum  wajib  bagi seluruh  umat  beragama  untuk  mengindahkan  sikap  pluralisme dalam  beragama.  Selanjutnya  dapat  merampingkan  paham claim truth yang masih berkembang di kalangan umat beragama. 26
Penggodokan  paham  pluralisme  kepada  masing-masing umat beragama tidak semudah membalik telapak tangan. Namun butuh proses yang panjang sehingga dari waktu ke waktu selalu menyisakan persoalan baru bagi masyarakat setempat. Mulai dari tahap  sosialisasi,  proses,  pasca  proses  sampai  berhasil.  Karena itu,  pluralisme  yang  telah  singgah  dipangkuan  masing-masing pemeluk  agama  bisa  bertukar  pikiran,  saling  memahami
26 Merampingkan  sikap claim  truth menjadi  sangat  penting  mengingat dunia bukan milik agama atau aliran, dan kelompok tertentu saja melainkan milik bersama. Kalau tidak semikian maka sikap ini menjadi penyebab utama dari  konflik,  khususnya  konflik  antar  umat  beragama.  Karenanya  dapat diusulkan bahwa setiap golongan atau agama agar tidak merasa paling benar atau tidak bertingkah seolah memonopoli kebenaran. Berpikir inklusif dalam beragama  hanya  akan  membuat  seseorang  berada  pada  titik  netral  agama, sebuah titik yang tidak dapat diakui oleh kitab suci dan ajaran umum dalam agama  manapun.  Karenanya,  wajar  bila  Micea  Eliade  mengomentari inklusivisme  sebagai  “ logically  an  unstable  position ”  lihat  Eliade,  Mircea, et  al . (ed), The  Encylopedia  of  Religion ,  jilid  11  (New  York:  Collier  Macmillan Publishers, 1987), 331.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 1 (Juni) 2012
83
kekurangan  dan  kelebihan  dalam  rangka  memicu  diri  untuk mewujudkan  nilai-nilai  kesepahaman  dalam  keanekaragaman budaya,  agama,  dan  lain-lain. 27 Hal  ini  patut  dilakukan  dalam rangka  mengeksplorasi  apa  yang  dikemukakan  Amin  Abdullah, yaitu:  umat  Islam  perlu  kepada  pemikiran  baru  ketika berhadapan  dengan  orang  untuk  membangun  hubungan  yang lebih baik dan arif dalam berbagai hal dengan tujuan kedamaian melalui sab ā b  al-nuz ū l  jad ī d :  “ Correlation  Interfaith  Interaction ”, 28 sehingga  ummat  Islam  tidak  hanya  mengenal  dunianya  sendiri, melainkan  mengenal  juga  orang  lain,  sehingga  terjalin  satu kesepahaman,  toleransi,  persatuan,  perdamaian  dan al-ma╣la╪a╪ al- ‘ ammah dalam dunia global.

## Memaknai Ma╣la╪ah dalam ╩if╬ al-Nafs
Menjaga  kesehatan  jasmani  maupun  rohani  dengan  cara berusaha  menghindari  hal-hal  yang  dapat  mencederainya merupakan  kewajiban  yang  tidak  boleh  ditawar-tawar  lagi  oleh manusia.  Karena  pengaruhnya  sangat  besar  terhadap kemampuan  seseorang  untuk  menjaga  aspek-aspek  lainnya.
27 Untuk  mengakomodir  kesepahaman  antar  umat  beragama  di  level internasional telah dibangun sebuah lembaga yang disebut dengan “ Common World ” yang tujuannya adalah memberikan kesempatan untuk adanya dialog antar  Islam  dan  Kristen, karena  dengan  cara ini sedikit  demi  sedikit  akan menghilangkan  berbagai perbedaan  yang  dianggap  vital  dalam  hubungan Islam  dan  Kristen,  sebagaimana  yang  diharapkan  oleh  Tony  Blair,  seperti yang diungkapkan: (kurang lebih tarjamahnya): “Ini adalah satu-satunya cara dalam  dunia  modern  untuk  memahami  sejarah  dan  budaya  yang  berbeda. Karena  itu,  bukan  hanya  mendefinisikan  diri  kita  dengan  mengacu  pada perbedaan, tapi juga kita belajar untuk mengenali nilai-nilai kita, berbagi dan menentukan  masa  depan  bersama.  Carner  Dogle,  Spirituality  and  Other Religion: Mediations upon Some Deeper Dimensions of “A Common Word Between Us and You” dalam “Muslim and Christian Understanding Theory and  Application  of “Common  Word”  edited  by  Walled  El-Ansary  and David K. Linan, (America: Palgrave Macmillan, 2010), 9.
28 Seperti  yang  diungkap  oleh  PBB,  OQI  yang  menyatakan  bahwa “Muslims  and  Christians  together  make  up  well  over  half  of  the  world‟s population.  Without  peace  and  justice  between  these  two  religious communities, there can be no meaningful peace in the world. The future of the world depends on peace between Muslims and Christians.” http://en.wikipedia.org/wiki/ A_Common_World_Between_Us_and_You . Diakses pada tanggal 23 – 01- 2012.
84
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 1 (Juni) 2012
Setiap  orang  tidak  bisa  hidup  jika  memperhatikan  kesehatan jasmaninya  saja  tanpa  memikirkan  ketenangan  jiwanya.  Bukti konkret  dapat  diamati  dari  keterlibatan  para  ulama  dalam berbagai bidang keilmuan agar implikasinya dapat terwujud bagi kemaslahatan  manusia.  Contoh  kecil  adalah statement yang dilontarkan oleh Al-Shatibī bahwa pemenuhan kebutuhan dalam arti  mencapai  sebuah  kebajikan  untuk  umat  merupakan  tujuan inti  dari  aktivitas  ekonomi,  dan  pencarian  terhadap  persoalan tujuan  ini  adalah  kewajiban  dalam  perspektif  agama.  Dengan kata  lain,  manusia  berkewajiban  penuh  untuk  memecahkan berbagai  permasalahan  ekonominya.  Oleh  karena  itu, problematika  ekonomi  manusia  dalam  perspektif  Islam  adalah pemenuhan kebutuhan ( fulfillment need ) dengan sumber daya alam yang  ada. 29 Adapun  kekurangan-kekurangan  dari  kebutuhan yang  terdapat  dalam  diri  manusia  baik  secara  fisik  maupun psikologis  menjadi  kunci  utama  untuk  berbuat  dan  bertindak dalam  memenuhinya. 30 Pada  prinsipnya  usaha  yang  telah dilakukan  al-Shatibī  tersebut  bertujuan  untuk  memberikan pemahaman  kepada  umat  agar  berusaha  memperhatikan  segala yang menjadi kebutuhan jasmani maupun rohaninya. Lebih  lanjut  al-Shatibī  mengkaitkan maq ā ╣ ī d  shar ī‘ ah- nya  itu dengan  aspek  ekonomi  agar nyawa  seseorang  dapat  terpelihara dari  kematian.  Taruh  misalnya  konsep ╨aruriyat 31 yang
29 Adi Warman Karim, Sejarah Pemikiran Ekonomi Islam (Jakarta: PT. Raja Grapindo, 2004), 325.
30 Memperhatikan uraian konsep  al-Shatibī di muka, dapat disimpulkan bahwa pemenuhan kebutuhan hidup manusia dalam memperoleh kebajikan baik  di  dunia  maupun  di  akhirat  merupakan  doktrin  agama  yang  menjadi lahan kewajiban agama. Dengan demikian, peningkatan kebutuhan manusia akan  berdampak  besar  terhadap  meningkatnya  produktivitas  kerja  dan pertumbuhan  ekonomi  secara  keseluruhan.  James  H.  Donnelly,  James  L. Gibson  dan  Johan  M.  ivancevich, Fundamentals  of  Manajement (New  York: Irwin Mc Graw-Hill, 1998), 267. 31 Bunyi  teks  kaidah  ini  adalah زٚسضٌا
حيبح ثازٛظحٌّا (kaidah  ini
membolehkan  seseorang  menempuh  jalan  yang  semula  haram,  itu  karena kondisi  yang  memaksa.  Manakala  sudah  normal  maka  hukumnya  kembali menurut  statusnya.  Oleh  sebab  itu  wajar  shara ‘ memberi  batas  di  dalam mempergunakan  kemudadahan  karena  ╨arurat  itu,  menurut  ukuran ╨aruratnya  semata-mata  untuk  melepaskan  diri  dari  bahaya.  Seperti memakan  bangkai  sekedar  pelepas  kelaparan  saja.  Boleh  mengambil
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 1 (Juni) 2012
85
berkonotasi  terhadap  lahirnya  hukum  wajib  bagi  setiap  orang untuk  mencari  kebutuhan  pokok  agar  dapat  menyambung kehidupannya.  Bahkan q ā‘ idah hukum  tidak  tanggung-tanggung memberikan  rekomendasi  bagi  barang  yang  tidak  halal  untuk dimakan  dengan  satu  dalih  menjaga  unsur  jiwa  dari  kematian ( ╨arurat ).  Selain  itu ╪ ā jiyat yang  mengindikasikan  urgensi  dari kebutuhan skunder agar terjaga kehormatan manusia dari ‘ aib . Di sinilah letak pentingnya menggunakan pakaian bagi setiap orang agar dapat terpelihara dari ocehan, umpatan, serta pelecehan dari orang  lainnya.  Sedangkan thentier  atau  ta╪siniyat juga  sangat penting seperti tempat tinggal yang layak agar terjaga manusia itu dari  trik  panasnya  sinar  matahari  serta  hujan  yang  tidak  sedikit menggrogoti kesehatan fisik manusia. 32
Selain itu, kemaslahatan yang terdapat dalam maq ā ╣ ī d shar ī‘ ah melalui ╪if╬  al-nafs terwujud  ketika  diterapkan  hukum qi╣a╣ 33 di antara sesama muslimin dalam rangka memberikan pemahaman kepada  setiap  muslim-muslimah  tentang  urgensinya  menjaga jiwa  dari  kematian.  Karena  tujuan  yang  dikehendaki  adalah semata-mata  terwujudnya  sikap  jera  bagi  pelakunya  sehingga masing-masing  orang  bisa  meredam  amarahnya  dalam melakukan  pembunuhan  kepada  orang  lain.  Begitu  juga pemberlakuan  hukum jin ā yat dalam  tradisi fiq╪ klasik  adalah bagian  yang  tidak  terpisahkan  dari  usaha  menunjukkan pemberlakuan  kemaslahatan  yang  terkandung  dalam maq ā ╣ ī d shar ī‘ ah dengan satu tujuan yaitu ╪if╬ al-nafs.
Pemaknaan  terhadap ╪if╬  al-nafs di  atas  tidak  akan  pernah bisa  final  meskipun  pemaknaannya  menurut  sebagian  ulama
perumputan  tanpa  seizin  pemiliknya  untuk  memberi  makan  ternak peliharaannya  yang  sedang  kelaparan  dan  sebagainya.  Lihat  Abdul  Mujib, Kaidah-Kaidah Ilmu Fiq╪ (Jakarta: Kalam Mulia, 2005), 37.
32 Al-Shatibī ,  Al-Muw ā faq a t  f ī U╣ ū l  al-Shar ī‘ ah (Beirut:  D ā r  al-Ma ‘ rifah, t.th.), 8.
33 Qi╣ ā ╣ berasal  bahasa  arab: صاصل adalah  istilah  dalam  hukum  islam yang  berarti  pembalasan  (memberi  hukuman  yang  setimpal),  mirip  dengan istilah  “hutang  nyawa  dibayar  nyawa”.  Dalam  kasus  pembunuhan,  hukum qi╣ ā ╣ memberikan  hak  kepada  keluarga  korban  untuk  meminta  hukuman mati  kepada  pembunuh.  Orang-orang  Islam  mendasarkan  tentang qi╣ ā ╣ ini dalam kitab sucinya yaitu al-Qur‟an seperti Qs. al-Baqarah (2):178-9, Qs. al- M ā ‟idah (5):45.
86
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 1 (Juni) 2012
tradisonal  telah  berakhir.  Padahal  di  satu  sisi  tuntutan untuk menyelaraskan  maknanya  itu  harus  disesuaikan  dengan  kondisi zaman  yang  menyertainya.  Apalagi  mencermati  realitas perpolitikan  dunia  global  yang  menimbulkan  isu  konflik  besar- besaran terhadap dua agama besar dunia yaitu Islam dan Yahudi. Pada  puncaknya  pasca  terjadinya  tragedi  ledakan  bom  World Trade  Centre  (WTC)  bulan  September  tahun  2001.  WTC  yang hancur tersebut menjadi saksi bisu atas jatuhnya nama Islam di mata  sebagian  orang.  Karena  WTC  yang  dijadikan  sebagai simbul  majunya  perekonomian  Barat  dilenyapkan  dalam beberapa detik saja dan menewaskan banyak orang. Selanjutnya pengeboman  tersebut  diklaim  pelakunya  adalah  sekelompok orang  muslim  yang  dipimpin  oleh  “Usamah  bin  Laden”. 34
Akibat  dari  peristiwa  ini  terjadinya  tuduhan  besar-besaran terhadap  umat  Islam  sebagai  pelaku  pengeboman  dengan  dalih tindakan  terorisme  global  yang  memiliki  jaringan  di  seluruh dunia  sehingga  aksi  ini  menjamur  di  seluruh  dunia  dengan mengatasnamakan hukum Islam. Padahal menurut Jasser Auda 35 bahwa  hukum  Islam  dengan  tujuannya  menjaga  kemaslahatan
34 Pengklaiman  terhadap  Usamah  bin  Laden  pada  saat  ini  dibantah, karena  belum  lama  ini,  seorang  yang  bernama  Khalid  Shaykh  Mu╪ammad menjadi  tersangka  pelaku  serangan  11  September  2001  terhadap  Gedung World  Trade  Centre  di  New  York,  Amerika  Serikat.  Ia  mengaku bertanggungjawab atas serangan tersebut dan serangkaian serangan lainnya. Pengakuan Khalid itu disampaikan dalam  sebuah pemeriksaan tanya  jawab yang  dilakukan  militer  AS  di  Pangkalan  Militer  AS  di  Teluk  Guantanamo, Kuba. Lihat keterangan http://www.eramuslim.com /berita/nasional/polri- cek-adanya-keterlibatan-pelaku-teror-wtc-pada-peristiwa-bom-bali-i.htm diakses  pada  tanggal  10  Desember  2011.  Dan  lihat  penjelasan WASHINGTON–  Otak  pelaku  serangan  teror  di  WTC  New  York,  11 September  2011.  Tersangka,  dihadapkan  pada  pengadilan  militer  Amerika Serikat  (AS)  dan  diadili  lewat  Pengadilan  Militer  AS  yang  tentunya mementahkan  permintaan  mereka  harus  diadili  pengadilan  sipil  federal  di New  York.  “Keluarga  dari  korban  yang  tewas  dalam  peristiwa  11/9  2001 sudah  menunggu  hampir  satu  dekade  untuk  mendapatkan  keadilan. Pengadilan tidak boleh ditunda lebih lama lagi,” tegas Jaksa Agung AS Eric Holder seperti dikutip Associated Press, Selasa (5/4/2011). http://indonews.org/tersangka-tragedi-wtc-hadapi-pengadilan-militer/; artikel diakses 12 Desember 2011.
35 Auda, Maq ā ╣ ī d …, 169.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 1 (Juni) 2012
87
╪if╬  al-nafs justru  kabur  ditelan  oleh  sikap  teroris  yang  salah memahami hukum Islam yang sesunggunya.
Pada  prinsipnya  pembolehan  terhadap  tindakan  terorisme merupakan  justifikasi  dalam  melegalkan  aksi  teroris  untuk melancarkan  perlawanan.  Di  sinilah  menjadi  persoalan  besar pada  pemahaman  umat  Islam  terhadap  hukum  Islam  tersebut. Karena  itu,  pembaharuan  terhadap  makna  maslahat  dalam ╪if╬ al-nafs mutlak dilakukan. Untuk memproduk hukum Islam yang lebih humanis dalam konteks persoalan teorisme itu, hendaknya teknis  untuk  melanggengkan ╪if╬  al-nafs adalah  dengan  cara menjujung  nilai-nilai  kemaslahatan  di  dalamnya  yaitu  seperti yang  dilontarkan  oleh  Jasser  Auda “al-kar ā mat  al-ins ā n” .  Karena itu tuntutan untuk bersikap toleran, saling menghargai di antara manusia yang satu dengan lainnya adalah harga mati yang tidak boleh ditawar lagi. Kelalaian manusia terhadap al-kar ā mat al-ins ā n setidaknya dapat mengakibatkan kesenjangan, ketimpangan, dan disintegrasi sosial yang berujung terbentuknya karakter manusia yang  sinis,  brutal,  kejam,  jahat,  dan  lain  sebagainya.  Hal  ini mengindikasikan  bahwa  seluruh  aksi  yang  konotasinya  dapat menanggalkan  sikap al-kar ā mat  al-ins ā n menjadi  haram  karena dapat  menyebabkan  jiwa  manusia  terancam  seperti  tindakan terorisme. 36 Bahkan tidak bisa ditolerir jika aksi teroris tersebut dilakukan dengan cara bom bunuh diri. 37
36 Tindakan  terorime  dalam  melakukan  aksi  teror  bom  menjadi  tidak bisa  ditolerir  berdasarkan  alasan  berikut; pertama ,  didasarkan  pada  sabda Rasulullah  saw  tentang  bunuh  diri  dalam  beragam  hadis  yang  redaksinya beragam dan telah tersebar luas, misalnya: ِٓٚ ًخل ٗسفٔ ءيشب برػ ٗب َٛي تِايمٌا
(Barangsiapa membunuh dirinya sendiri di dunia dengan cara apapun, maka Allah  akan  menghukum  dia  dengan  hal  yang  sama  [yang  dia  lakukan  yang menyebabkan dia terbunuh] di hari kiamat) . Kedua, kegiatan ini mengandung sifat  membunuh  orang-orang  yang  hidup,  yang  shar ī‘ ah  Islam melindunginya. Ketiga , kegiatan  ini  mengakibatkan  kerusakan  di  bumi, mengandung  unsur  perusakan  harta  benda  dan  apa-apa  yang  dimiliki, sementara  hal  itu  dilindungi. Keempat , bom  bunuh  diri  hukumnya  haram karena  merupakan  salah  satu  bentuk  tindakan  keputus-asaan  ( al-ya‟su )  dan mencelakakan diri sendiri ( ihl ā q al-nafs ), baik dilakukan di daerah damai ( d ā r al-╣ul╪/d ā r  al-sal ā m/d ā r  al-da ‘ wah )  maupun  di  daerah  perang  ( d ā r  al-╪arb ). Kelima , bom  bunuh  diri  menodai  citra  Islam.  Lihat  Muslim  bin  Hujjaj  al- Naysaburīh ,  ╤ ā ╪i╪  Muslim, Jilid  9 ( Beirut: D ā r  I╪y ā ‟ al-Turāth  al-„Arabī, tt),
88
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 1 (Juni) 2012
Perlu  dicatat  bahwa  aksi  teror  ini  dapat  menjadikan ketenangan seseorang tidak terjamin karena terus berada dalam bayang-bayang  ancaman  bahkan  jiwa  seseorang  yang  tidak pernah  berdosa  sedikit  pun  oleh  pelaku  teror  menjadi  bagian dari  sasaran  aksi.  Di  sinilah  letak  kekeliruan  para  ulama  yang memperbolehkan  tindakan  bom  bunuh  diri  itu  karena ketidakcerdasan  mereka  dalam  melibatkan  sasaran  yang  sangat berperan  terhadap  proses istinb ā ╢ hukum  Islam.  Artinya kebolehan melakukan bom bunuh diri seperti yang dilansir oleh kelompok-kelompok  fundamental  dan  radikal  itu  wajib  melihat sasarannya  apakah  benar-benar  musuh  sesuai  dengan  perintah Allah  dan  Rasulnya  atau  tidak?  Tetapi  kalau  hanya  segelintir orang  di  tempat  tertentu  itu  sebagai  musuh  sementara  lebih banyak orang-orang yang tidak berdosa (masyarakat sipil lainnya) yang  menajdi  korban  atas  aksi  bom  bunuh  diri  tersebut,  maka aksi  yang  dilakukan  ini  adalah  sangat  biadab  bahkan  tidak  bisa ditolerir  menurut  hukum  manapun  bahkan  hukum  Islam sekalipun.
╩if╬ al-Usrah sebagai Aplikasi ╩if╬ al-Nasl
╩ if ╬ al-Nasl merupakan bagian yang tidak kalah pentingnya menjadi  pertimbangan  dalam  penegakan  tujuan  disyari`atkan hukum  Allah  di  bumi.  Karena  keturunan  merupakan  tanggung jawab  pasangan  suami  istri  yang  telah  melangsungkan  akad
268. Bandingkan dengan ╡ ā ha J ā bir Fayya╨ Al-Alw ā n ī , Ad ā b al-Ikhtil ā f f ī al- Isl ā m , (Washington : al-Ma ‘ had al-‟Alami li Al-Fikr al-Isl ā m ī , 1987), 104.
37 Bom  bunuh  diri  atau  juga  dikenal  sebagai  bom  manusia  ( human bombing )  menurut  Nawaf  Hail  Takruri  adalah  aktivitas  seorang  (mujahid) mengisi  tas  atau  mobilnya  dengan  bahan  peledak,  atau  melilitkan  bahan peledak  pada  tubuhnya,  kemudian  menyerang  musuh  di  tempat  mereka berkumpul,  hingga  orang  tersebut  kemungkinan  besar  ikut  terbunuh. Adapun  menurut  Muhammad  Tha ‘ mah  al-Qadah  adalah  aktivitas  seorang mujahid  yang  melemparkan  dirinya  pada  kematian  untuk  melaksanakan tugas  berat,  dengan  kemungkinan  besar  tidak  selamat,  akan  tetapi  dapat memberi  manfaat  besar  bagi  kaum  muslimin.  Lihat  Nawaf  Hail  Takruri, Aksi  Bunuh  Diri  atau  Mati  Shahid  (al-‟Amaliy ā t  al-Istishhidiyah  f ī al-Miz ā n  al- Fiqh ), (Jakarta Pustaka Al-Kautsar, 2002), 2. Muhammad Tha‟mah al-Qadah, Aksi Bom Syahid dalam Pandangan Hukum Islam  (al-Mug ā marat  bi al-Nafs f ī al- Qit ā l wa ╩ukmuh ā f ī al-Isl ā m) (Bandung: Pustaka Umat, 2002), 17.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 1 (Juni) 2012
89
pernikahan.  Banyak  teknis  dan  usaha  yang  dilakukan  hukum shar ā ‘ untuk mempertahankan ╪ if ╬ al-nasl . Di antara sekian teknis yang dimaksud, dilegalisasikannya akad nikah bagi pihak laki-laki yang bukan muhrim memperjelas keturunan dan diharamkannya hukum  zina  karena  dapat  menyebabkan  rusaknya  keturunan. Tetapi  dalam  mencermati  realitas  kontemporer,  problem  yang dihadapi  oleh  masing-masing  keluarga  menjadi  kian  kompleks. Bahkan  pernikahan  sebagai  salah  satu  teknis  untuk  menjaga keturunanpun dapat menjadi persoalan baru yang berujung pada putusnya  jalinan  rumah  tangga  yang  diharapkan sakinah, mawaddah, dan ra╪mah . Contoh  konkret  yang  dapat  diamati  oleh  setiap  orang  di zaman  modern  ini  adalah  persoalan  poligami.  Meskipun  tidak ada larangan yang jelas untuk dipraktikkan baik dalam doktrin al- Qur‟an  maupun  sunnah  tetapi  efek  yang  ditinggalkannya  lebih banyak  mu╨aratnya  daripada  masla╪atnya.  Bahkan  al-Qur‟an sendiri  sebagaimana  yang  dikutip  Muhammad  Syahrur  bahwa poligami  mendapat  perhatian  khusus  dari  Allah  swt.  dan urgennya  ia  diletakkan  Allah  sendiri  pada  awal  surat  al-Nis ā ‟. Karenanya menurut Syahrur tidak ada salahnya orang melakukan akad nikah lagi dengan wanita lain yang menjanda dengan tujuan untuk  menegakkan  nilai  keadilan.  Bahkan  poligami  menjadi gugur jika sang suami menikah lagi gara-gara istrinya meninggal sementara  anak-anaknya  menjadi  yatim. 38 Poligami  menurut keterangan di muka bisa saja ditolerir kalau memang pelakunya benar-benar karena Allah untuk membantu memberikan nafkah kepada  istri  kedua  serta  anak  bawaannya,  sehingga  status hidupnya  dapat  dipastikan  lebih  baik  dari  pada  waktu menjandanya.  Tetapi  sebaliknya  jika  poligami  itu  akan mengakibatkan mu╨arat yang  lebih  banyak,  maka  bisa  saja pernikahannya itu jatuh haram meskipun telah memenuhi syarat keabsahannya.  Artinya  kalau  tujuannya  hanya  untuk  bersenang- senang dan sebagai wadah untuk penyaluran nafsu shahwat tanpa mempertimbangkan hal-hal yang emergency untuk kemaslahatannya maka tetap saja tidak bisa ditolerir.
38 Muhammad Syahrur, Dir ā s ā t Isl ā miyah Mu ‘ā ╣irah Na╪wa U╣ ū l al-Jad ī dah li  al-Fiqh  al-Isl ā mi ,  ter.  Sahiron  Syamsuddin  (Yogyakarta:  eLSAQ  Press, 2004), 427.
90 Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 1 (Juni) 2012

## Untuk  menengahi
statatement di  atas,  maka  sebaiknya dilakukan  pembaharuan  dalam  melakukan  proses ╪ if ╬  al-nasl (penjagaan  keturunan)  itu  dengan  cara  menjaga  keluarga  agar bahagia, sejahtera lahir batin dari dunia sampai akhirat. Dengan demikian  tidak  salah  jika  seorang  pemikir  muslim  Jasser  Auda mencoba menafsirkan teknis menjaga keturunan itu dengan cara menjaga keluarga ( ╪ if ╬ al-usrat ) baik suami, isteri, anak, cucu, dan lain-lain. 39 Artinya  jika  salah  seorang  dari  pasangan  suami  istri mau melakukan tindakan yang dapat menambah beban keluarga, maka  semua  anggota  keluarga  dalam  rumah  tangga  itu  wajib menjadi  pertimbangan.  Oleh  karena  itu,  praktek  poligami  yang sering  dijadikan  wadah  antusiasme  kaum  lelaki  harus mempertimbangkan  kemu╨aratan  dan  kemaslahatan  yang implikasinya  dapat  dirasakan  oleh  anggota  keluarga  lainnya. Maksudnya  sasaran  dan  realitas  dalam melangsungkan  poligami itu  harus  menjadi  pertimbangan  awal  agar  tidak  terjerumus dalam  sikap  kesewenang-wenangan  atau  sifat  otoritarianisme seperti yang dilontarkan oleh Khalid M. Abou El Fadl. Di mana seorang  suami  ( author )  harus  melihat reader (isteri,  anak,  harta, dan  lainnnya)  ketika  ia  melakukan  poligami. 40 Proses  ini  harus dilakukan  dalam  rangka  menegakkan  tindakan  yang  keji  seperti menang,  senang,  dan  bahagia  sendiri,  sehingga  isteri  menjadi melarat  dan  anak  kehilangan  masa  depan.  Bahkan  menjadi sangat  ironis  jika  seorang  suami  yang  berpoligami  tadi memasang tendensi untuk mendapatkan ke- ri╨a -an Allah padahal ia  tidak  memiliki  biaya  untuk  menghidupi  anak-anaknya  dan keluarganya  yang  pertama  ditambah  lagi  dengan  tanggungan- tanggungan  tambahan  dari  istri  kedua  beserta  anak-anak yatimnya  sehingga  ia  terjatuh  dalam  belenggu  kesulitan.  Di sinilah  letak  kebijaksanaan  dan  perintah  Allah  untuk  tidak berpoligami  dan  mencukupkan  diri  dengan  seorang  istri  saja
39 Auda, Maq ā ╣ ī d …, 171.
40 Khaled  Abou  El  Fadl, Speaking  in  God‟s  Name  Islamic  Law,  Authority, and  Women (Oxford:  Oneword  Publication,  2003),  33.  Bandingkan  Amin Abdullah, Pendekatan Hermeneutik  dalam  Fatwa-fatwa  Keagamaan Proses Negosiasi Komunitas Pencari Makna Teks, Pengarang, dan Pembaca, dalam Amin  Abdullah, Islamic  Studies  di  Perguruan  Tinggi  Pendekatan  Integratif Interkonektif (Jogjakarta: Pustaka Pelajar, 2006), 276.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 1 (Juni) 2012
91
ketika  sikap  takut  akan  terbelit  belenggu  dan  terjatuh  pada tindakan yang tidak adil. 41
Sementara  teknis  untuk  melanggengkan ╪if╬  al-nasl sebenarnya tidak  hanya  diharamkan  zina,  tetapi  lebih  dari  itu adalah memperhatikan pendidikan mereka agar hidupnya terarah serta terjamin menjadi manusia yang unggul berkualitas di masa yang akan datang. Karena salah satu tugas dan kewajiban orang tua  adalah  melindungi  serta  menjaga  mereka  dari kemu╨aratan dalam menapaki kehidupannya dari dunia sampai akhirat. Dalam hal ini kenakalan seorang anak harus dipahami orang tua sebagai kecerdasan  yang  membawa  ujian  dan  keberkahan  tersendiri. Sikap  orang  tua  harus  mencurahkan  kasih  sayang  kepada  anak keturunannya  sehingga  persoalan  membina,  membimbing,  dan mengarahkannya  ke  arah  hal-hal  yang  lebih  baik  adalah kewajiban  yang  mutlak.  Paham  inilah  semestinya  harus ditanamkan  oleh  para  orang  tua  agar  tugas  memelihara keturunan  lewat ╪if╬  al-awl ā d tersebut  dapat  dirasakan  dalam praksisnya.  Meskipun  anak  nakal  itu  menurut  Miftahul  Jinan dalam bukunya paradigma anak nakal tidak dari hasil belajar dari orang tuanya. Artinya keseluruhan sikap, karakter anak tercermin dari sikap dan karakter dari orang tuanya. 42
Tetapi  jika  kenakalan  anak  tidak  bisa  teratasi,  maka  pihak orang  tua  tetap  berkewajiban  menyantuninya  seperti mendaftarkan  serta  menyerahkan  kepada  lembaga  pendidikan berkualitas  serta  kurikulumnya  berbasis  kemajuan  dan modernitas sehingga pada saat dewasanya anak tidak minder di hadapan  teman  sepermainannya  dan  dapat  menghindari  sikap
41 Bunyi Qs. al-Nis ā ‟ (4):3 adalah sebagai berikut:
ِْإَٚ ُُخ فِخ َلَّأ اُٛطِس مُح يِف َِٝاَخَي ٌا اُٛحِى ٔاَف اَِ َباَط ُُىٌَ َِِٓ ِءاَسٌِّٕا َٕٝ ثَِ َد َلَُثَٚ َعاَبُزَٚ ِْإَف ُُخ فِخ َلَّأ اٌُِٛد ؼَح ةَد ِحاََٛف َٚأ اَِ جَىٍََِ ُُىُٔاَّ يَأ َهٌَِذ َٝٔ دَأ َلَّأ اٌُُٛٛؼَح
Artinya: Dan  jika  kamu  takut  tidak  akan  dapat  berlaku  adil  terhadap  (hak- hak) perempuan yang yatim (bilamana kamu mengawininya), Maka kawinilah  wanita-wanita  (lain)  yang  kamu  senangi:  dua,  tiga  atau empat.  Kemudian  jika  kamu  takut  tidak  akan  dapat  berlaku  adil, Maka (kawinilah) seorang saja, atau budak-budak yang kamu miliki. yang demikian itu adalah lebih dekat kepada tidak berbuat aniaya.
42 Miftahul Jinan, al-╩amdulill ā h Anakku Nakal (Yogyakarta: Filla Press, 2010), 11-3.
92
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 1 (Juni) 2012
untuk  menyalahkan  orang  tuanya.  Karena  itu  kualitas  harus didahulukan dari pada kuantitas. Artinya setiap keluarga dituntut pemerintah  menjadi  Keluarga  Berencana  merupakan  hal  yang tidak  boleh  disalahkan.  Masalahnya  kalau  ada  keragu-raguan terhadap  pendidikan  anak  yang  tidak  berkualitas  dan  tidak terjamin,  maka  dalam  kondisi  ini  benar  kalau  ia  mengindahkan himbauan  pemerintah  menjadi  Keluarga  Berencana.  Sebaliknya jika orang tua tidak pernah merasakan keragu-raguan disebabkan ada hal yang diandalkan dalam mempersiapkan kebutuhan anak- anaknya  untuk  menjaga  keunggulan  dan  kualitas  mereka,  maka hal ini bisa ditolerir. Artinya menanamkan sikap oleh orang tua untuk terobsesi menjadi banyak anak serta benar-benar menjaga kualitas  mereka  justru  harus  diterapkan.  Dengan  demikian, melaksanakan  tuntutan  pemerintah  terhadap  KB  itu  bisa  saja terabaikan.
Solidaritas Sosial sebagai Aplikasi ╩if╬ al-M ā l
Salah  satu  tujuan  diberlakukannya  hukum  shari ‘ at  dalam bidang ekonomi adalah menjaga harta dari ancaman kehilangan. Karena  itu,  tidak  heran  jika  para fuqah ā terdahulu  selalu mengkaitkannya  dengan  hukum  potong  tangan  bagi  pencuri. 43 Dengan  hukum  ini  setidaknya  dapat  memberikan  pemahaman kepada  umat  Islam  untuk  selalu  berhati-hati  dalam  proses memperoleh harta kekayaan. Begitu juga dengan tradisi korupsi yang  telah  mengakar  di  seluruh  negara  termasuk  Negara Indonesia yang diberikan hukum penjara sesuai berat ringannya
43 Ada  beberapa  contoh  yang  berkaitan  dengan  ayat-ayat  hukum  baik mu ‘ amalah-jin ā yah dan  lainnya,  misalnya,  tentang  hukuman (h ā d) terhadap pelaku pencurian dalam al-Qur‟an:
قزاسٌاٚ تلزاسٌاٚ اٛؼطلاف ءازجاّٙيديأ اّب ابسو لَىٔ ِٓ الله
Melihat sejarah turunnya (asb ā b al-nuz ū l) ayat ini, pada tataran aplikasi, mau tidak  mau,  bunyi  teks  ayat  tersebut  harus  diaktualisasikan  dalam  konteks masyarakat  yang  berbeda  pula,  meskipun  ayat  tersebut  diturunkan  dalam konteks masyarakat Arab dulu. Di sinilah, unsur historisitas atau latar turun ayat tersebut memang tidak digunakan. Lihat Ab ī al-╩asan „Al ī bin A╪mad al-W ā hid ī , Asb ā b  al-Nuz ū l ,  ta╪q ī q,  al-Sayid  al-Jumayl ī (Beirut:  D ā r  al-Kit ā b al- ‘ Arab ī ,  1991),  159.  Lihat  pula.  Jal ā l  al-D ī n  al-Suy ū ╢ī, Asb ā b  al-Nuz ū l  al- Musamm ā Lub ā b  al-Nuq ū f ī Asb ā b  al-Nuz ūl (Beirut:  Mu‟assasah  al-Kit ā b  al- Thaq ā fiyah, 2002), 107.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 1 (Juni) 2012
93
menurut  Undang-Undang  Hukum  Pidana.  Belum  lagi  hukum- hukum  lainnya  yang  dijatuhkan  terhadap  para  pelaku  kejahatan terhadap  harta  kekayaan,  tergantung  undang-undang  masing- masing  yang  mengaturnya.  Semua  itu  dalam  rangka  menjaga harta  kekayaan  dari  pelaku  kejahatan  yang  tujuannya  hanya memperkaya  diri  sendiri  tanpa  memikirkan  kemu╨aratan  yang akan dialami oleh orang lain.
Tujuan  yang  lebih  humanis  dan  pro  realitas  dapat dicermati  dari  teknis  menghidupkan  kembali ╪if╬  al-m ā l . Prosesnya  tidak  harus  dengan  adanya  hukum  potong  tangan terhadap  pelaku  pencurian  saja  tetapi  harus  dilakukan  dengan cara  lain  sehingga  harta  masing-masing  orang  dapat  terlindungi dengan  nyaman.  Namun  fakta  berkata  lain,  di  mana  realitas pencurian,  perampokan,  penjarahan  dan  aksi  kejahatan  lainnya tidak pernah putus-putusnya menjadi pemberitaan inti di media masa  maupun  media  cetak.  Belum  lagi  dengan  aksi-aksi  yang sama di Negara Indonesia mulai dari Ibu Kota Negara sampai ke pelosok-pelosok  perkampungan  yang  terpencil  sekali  pun. Persoalannya  kemudian  adalah  hukum,  apalagi  yang  semestinya diimplementasikan  di  dunia  ini  untuk  bisa  meredam  aksi pencurian tersebut. Itulah sebabnya teknis ╪if╬ al-M ā l yang telah dideklarasikan  ulama  terdahulu  sudah  tidak  relevan  lagi  jika melihat  realitas  umat  Islam  yang  terus  ditimpa  oleh  makhluk kemiskinan. 44 Sementara  peluang  untuk  memperoleh  pekerjaan
44 Miskin berasal  dari  kata sakana .  Dalam Mu ‘ jam  al-Maq ā yis  f ī al-Lugah dikatakan  bahwa sakana itu  menunjuk  pada  ketenangan  dan  diam. Sedangkan  kata  sukun  bentuk  masdar  dari  kata sakana dapat  diartikan sebagai  tetap  atau  diamnya  sesuatu  setelah  bergerak.  Sementara  itu miskin dalam kamus al-Muhith diartikan sebagai orang yang tidak memiliki sesuatu, atau memiliki sesuatu tetapi tidak mencukupinya, atau orang yang dibentuk diam  oleh  kefakirannya.  Bisa  juga  bermakna  orang  yang  hina  dan  lemah. Dalam Lis ā n  al- ‘ Ar ā b bahwa  miskin adalah orang  yang  tidak  memiliki  apa- apa.  Ada  juga  yang  mengatakan,  miskin  adalah  orang  yang  tidak  memiliki sesuatu  yang  dapat  mencukupi  kebutuhannya.  Kemudian  disebutkan  pula perbedaan  pendapat  para  pakar  tentang  siapa  yang  lebih  baik  keadaan ekonominya antara fakir dan miskin. Lihat Ibnu Faris, Abu Husain Ahmad, Mu ‘ jam al-Maq ā yis f ī al-Lugah (Beirut: D ā r al-Fikr li al-╡ib ā‘ ah wa al-Nashr wa al-Tawzi ‘ , 1411), 486. Al-Raghib al-Isfahani, Mu ‘ jam Mufrad ā t al-Fa╬ al-Qur‟an (Beirut: D ā r al-Fikr, t.t), 242. Majd al-D ī n al-Fayruz Abadi, al-Qam ū s al-Muh ī ╢ (Beirut:  D ā r  al-Fikr,  1999),  1087).  Muhammad  bin  Makram  bin  Munzir,
94 Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 1 (Juni) 2012
semakin  sempit  seiring  bertambahnya  umat  manusia  yang menempati bumi ini.
Salah  satu  cara  sebagaimana  yang  dikemukakan  oleh  Jasser Auda  adalah  dengan  cara  memaknai  maslahat  yang  terkandung dalam ╪if╬  al-m ā l sebagai  “solidaritas  sosial”.  Aktivitas  ini merupakan  perwujudan  dari  kondisi  manusia  yang  satu  dengan yang  lainnya  saling  membutuhkan.  Adanya  orang  miskin  dan fakir sebagai peluang bagi orang yang memiliki harta lebih untuk menafkahkan  atau  menyedekahkannya.  Karena  itu,  tidak  heran ketika  al-Qur‟an  dengan  ayat-ayatnya  menyerukan  kaum  yang mampu  (kelebihan  harta)  untuk  peduli  terhadap  kaum  miskin. Selain  itu  al-Qur‟an  juga  menegaskan  bahwa musta╨ ‘ af ī n (golongan  masyarakat  lemah)  mewarisi  bumi  ini  dan  Allah menjadikannya  pemimpin  seluruh  umat  manusia. 45 Al-Qur‟an sebagai sumber hukum, juga telah jelas mengharamkan kekayaan itu  beredar  hanya  pada  kaum agniy ā ‟ saja.  Di  mana  harta  yang dimiliki  sesungguhnya  terdapat  bagian  bagi  orang-orang  yang meminta dan orang-orang yang tidak berkecukupan. 46 Penjelasan ayat  ini  mengindikasikan  bahwa  perhatian  serta  kepedulian terhadap  kaum  lemah  merupakan  bagian  dari  kewajiban  sosial masyarakat yang kaya. Karena jika akumulasi kekayaan berada di tangan segelintir orang, maka sebagian besar anggota masyarakat akan menderita kemiskinan. Karena itu, kaum miskin merupakan bagian  integral  dari  kehidupan  yang  harus  mendapatkan perhatian  dari  semua  kalangan.  Dukungan  terhadap  sikap prihatin  kaum agniy ā ‟ (kaya)  dapat direalisasikan  dalam  bentuk pemberian  bantuan  berupa zakat,  infaq ,  dan ╣adaqah agar  dapat meminimalisir  kesenjangan  status  ekonomi  yang  telah berkembang  dalam  masyarakat.  Terutama  bagi  kaum  miskin yang  betul-betul  tidak  mampu  secara  ekonomi  akibat  dari persaingan hidup yang terlalu sulit.
Lis ā n  al- ‘ Ar ā b (Beirut:  D ā r  ╤ ā dir,  1997),  214.  Abad  Badruzzaman, Teologi Kaum Tertindas (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2007), 111.
45 Dalam  al-Qur‟an telah dijelaskan terutama surat al-Qa╣ā╣ (28):5 yang artinya  “Dan  kami  hendak  memberi  karunia  kepada  orang-orang  yang tertindas di bumi (Mesir) itu dan hendak menjadikan mereka pemimpin dan menjadikan mereka orang-orang yang mewarisi”.
46 Qs. Az-Zariyat (51): 19.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 1 (Juni) 2012
95
Penanaman  sikap  solidaritas  sosial  yang  tinggi  dalam masyarakat  setidaknya  dapat  melahirkan  semangat  tolong- menolong  antara  satu  dengan  lainnya.  Ibarat  sebuah  bangunan kokoh yang mengindikasikan bahwa satu pihak yang merasakan sakit  dan  bahagia  akan  dirasakan  oleh  yang  lain  pula.  Sikap simpati  dan  empati  sebagai  implementasi  dari  kesungguhan mereka  dalam  menjaga  nilai-nilai  persaudaraan.  Setiap  pihak yang  merasa  kaya  tidak  segan-segan  mengeluarkan  sebagian hartanya  untuk  membantu  pihak  yang  miskin.  Begitu  juga sebaliknya  pihak  yang  miskin  tidak  merasa  berat menyumbangkan tenaganya kepada masyarakat yang mampu jika mereka  dibutuhkan.  Bila  hal  ini  terus  direalisasikan  maka setidaknya  dapat  mengurangi  kesenjangan  ekonomi  maupun sosial. Apalagi pihak yang kaya memberikan modal seperti zakat, inf ā q, dan ╣adaqah yang  bersifat  produktif  sehingga  pihak  yang miskin  dapat  bekerja  dengan  mandiri  dan  berujung  pada perampingan  sikap  iri  dan  dengki.  Artinya  satu  dengan  lainnya dapat  menjauhkan  sikap-sikap  jahat  yang  menggangu kenyamanan hidup masyarakat baik harta, jiwa, dan lain-lainnya.
Peningkatan SDM sebagai Aplikasi Humanis ╩if╬ al- ‘ Aql
Islam adalah agama yang oleh umatnya diyakini mengandung seperangkat  nilai  dasar  untuk  menuntun  kehidupan  manusia guna  mencapai  kebahagiaan  baik  di  dunia  maupun  di  akhirat. Sebagai ajaran agama yang utuh dan lengkap, Islam tidak sekedar memberi  atensi  terhadap  satu  dimensi  kehidupan,  katakanlah jasmani  semata  tapi  juga  menekankan  aspek  rohani.  Keduanya harus  berada  pada  suatu  keseimbangan. 47 Persoalan  pendidikan
47 Penjagaan tentang keseimbangan oleh setiap manusia dijelaskan dalam Qs. al-Qa╣ā╣ (28):27.
َياَل ئِِّإ ُديِزُأ َْأ َهَحِى ُٔأ َٜد  حِإ َيَخَٕ با ِٓ يَحاَ٘ ٍََٝػ َْأ ئَِسُج أَح َئِاََّث جَجِح ِْإَف َج َّّ حَأ ا س شَػ َِّٓف َنِد ِٕػ اََِٚ ُديِزُأ َْأ َكُشَأ َه يٍََػ ئُِدِجَخَس ِْإ َءاَش َُالله َِِٓ َٓيِحٌِاَصٌا
Artinya: Berkatalah  dia  (Syu ‘ aib):  “Sesungguhnya  aku  bermaksud menikahkan kamu dengan salah seorang dari kedua anakku ini, atas dasar bahwa kamu bekerja denganku delapan tahun dan jika kamu cukupkan  sepuluh  tahun  Maka  itu  adalah  (suatu  kebaikan)  dari kamu,  Maka  Aku  tidak  hendak  memberati  kamu,  dan  kamu  insya Allah akan mendapatiku termasuk orang-orang yang baik”.
96
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 1 (Juni) 2012
memang  masalah  yang  sangat  penting  dan  aktual  sepanjang masa,  karena  hanya  dengan  pendidikan  manusia  akan memperoleh  pengetahuan  dan  keterampilan  dalam  kapabelitas mengelola  alam  yang  dikaruniakan  Allah  kepada  segenap  umat manusia.  Pernyataan  ini  mengindikasikan  bahwa  pendidikan sangat  besar  kontribusinya,  baik  dalam  pembinaan  moral, pensejahteraan, bahkan membawa kemajuan suatu umat. 48 Oleh karena  itu,  untuk  mengukur  kemajuan  suatu  umat  atau  bangsa dapat  dilihat  seberapa  jauh  tingkat  pendidikannya.  Pendidikan mempunyai  arti  penting  bagi  kehidupan  manusia.  Pendidikan diakui  sebagai  kekuatan  yang  juga  dapat  membantu  manusia mencapai  kemegahan  dan  kemajuan  peradaban.  Selain  itu pendidikan  memberikan  bekal  kepada  manusia  untuk menyongsong hari esok yang lebih cerah dan lebih manusiawi.
Kebutuhan pendidikan bagi setiap manusia sangat urgent bila mencermati tujuan yang dinginkan oleh sistem pendidikan Islam. Karenanya  tidak  ironis  ketika  seorang  pemikir  muslim menafsirkan teknis memelihara ( ╪if╬ al- ‘ aql ) di dunia global saat ini  melalui  peningkatan  mutu  intelektual  manusia  lewat pendidikan.  Dengan  demikian,  aspek  pendidikan  adalah  satu- satunya  teknis  untuk  mengembangkan  intelektual  setiap  umat agar  bisa  beradaptasi  dengan  perubahan  kondisi  yang  kian
48 Pendidikan yang dimaksud adalah lembaga sudah tidak diragukan lagi kualitasnya  karena  telah  memiliki  persyaratan-persyaratan  sebagai  berikut; Pertama ,  merespon  kebutuhan  peserta  didik,  kemajuan  ilmu  dan  teknologi, kebutuhan  pembangunan  nasional,  dan  relevan  dengan  pandangan  hidup bangsa  serta  ajaran  agama  masyarakat. Kedua ,  sistem  pendidikan  yang dikembangkan  adalah  mampu  menumbuhkan  kemampuan  peserta  didik sesuai dengan kecenderungannya sehingga dapat bekerja untuk menghidupi diri  dan  keluarganya  tersebut. Ketiga ,  memberikan  pedoman  moral  sesuai dengan  keyakinan dan  tantangan  zamannya  sehingga  peserta  didik  mampu hidup hormat dan disegani dalam tata pergaulan hidup bersama di tengah- tengah masyarakat. Keempat , mampu mengembangkan keterampilan dan budi pekerti  luhur  peserta  didik  sesuai  dengan  agama,  kepercayaan,  budayanya, sehingga dapat menghadirkan peserta didik untuk dapat hidup di masyarakat yang dapat mendatangkan manfaat, rasa aman, dan kepercayaan serta dapat memberikan  harapan-harapan  baru  bagi  masyarakatnya. Muhaimin,  dkk. Manajemen  Pendidikan:  Aplikasi  dalam  Penyusunan  Rencana  Pengembangan Sekolah/Madrasah (Jakarta,  Kencana,  2009),  29.  Lihat  juga  Mastuhu, Dinamika Sistem Pendidikan Pesantren (Jakarta: INIS, 1994), 41.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 1 (Juni) 2012
97
kompleks.  Jadi  setiap  orang  berhak  untuk  mendapatkan pendidikan yang lebih berkualitas, maka hal itu bertujuan untuk menjunjung  tinggi  nilai-nilai  yang  terkandung  dalam  tujuan pendidikan  itu.  Artinya  dalam  konteks  Indonesia,  tujuan pendidikan  nasional  yang  telah  terekam  dalam  undang-undang mengindikasikan  adanya  kewajiban  bagi  setiap  warga  Negara untuk  saling  bantu  dalam  peningkatan  Sumber  Daya  Manusia (SDM). 49 Setiap  yang  memiliki  kemahiran  dalam  bidang akademik  wajib  membagi  ilmunya  kepada  orang  lain  yang membutuhkannya. Sebaliknya bagi rakyat yang belum menguasai dunia  keilmuan  maka  ia  berkewajiban untuk  mempelajari  ilmu yang  dimaksud.  Jadi  tidak  ada  alasan  bagi  setiap  orang  untuk tidak  meningkatkan  dunia  intelektualnya  melalui  pendidikan yang lebih tinggi.
Dengan  pendidikan  yang  memadai  dan  berkualitas,  setiap masyarakat lebih terbuka dan humanis dalam menyikapi berbagai persoalan  yang  dihadainya.  Termasuk  dalam  proses istimbat hukum  bagi  umat  yang  membidangi  hukum  Islam  sehingga hasilnya  lebih  akurat  dan  dapat  diterima  oleh  semua  pihak. Untuk  mencapai  semua  itu,  tidak  mudah  seperti  yang dibayangkan, melainkan harus melalui tahapan serta proses yang panjang  termasuk  di  dalamnya  penguasaan  terhadap  dunia keilmuan  lainnya.  Misalnya  seseorang  yang  menggeluti  dunia hukum  Islam.  Ia  tidak  boleh  serta  merta  memproduk  hukum dengan  spontan  tanpa  harus  mempertimbangkan  aspek-aspek penting  lainnya  seperti  realitas  sasaran,  penguasaan  terhadap ilmu  humaniora  seperti  antropologi,  sosial,  budaya,  politik, kimia,  matematika,  sejarah,  bahasa,  dan  sains  lainnya.  Hal  ini sangat  penting  bahkan  wajib  seperti  yang  dideklarasikan  oleh Jasser Auda melalui filsafat sistemnya yang menitikberatkan pada kognitif ,  openess,  wholness,  iterralitied,  multidimensionality, dan
49 Pendidikan  Islam  di  Indonesia  sebagai  sub  sistem  pendidikan nasional, pada hakekatnya bertujuan untuk berpartisipasi dalam membangun kualitas  bangsa  dalam  segala  aspeknya,  terutama  dalam  hal  peningkatan moral.  Namun  demikian  dalam  proses  penyelenggaraannya,  pendidikan Islam  telah  diatur  oleh  pemerintah  melalui;  jalur  formal,  non  formal  dan informal.  Lihat  Undang-Undang  Nomor  20  tahun  2003  tentang Sistem Pendidikan Nasional (Bandung: Citra Umbara, 2003), Pasal 13.
98 Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 1 (Juni) 2012
purposefulness. 50 Berikut gambaran tentang urgensi SDM yang luas terhadap  proses  penetapan  hukum  (Gambar  dikutip  dari  Jasser Auda, Maq ā ╣ ī d Shar ī‘ ah …, 204).

## Sunnah
Gambar di atas mengilustrasikan posisi, di mana SDM atau pandangan  dan  wawasan  luas  ahli  hukum  ( f ā qih )  berperan  di dalam  sistem  hukum  Islam.  Dalam  gambar  itu  juga  terdapat posisi  di  mana  ahli  hukum  yang  berpengetahuan  luas  menjadi sentral  dalam  mentranformasikan fiqh .  Termasuk  di  dalamnya pengetahuan  pada  al-Qur‟an  dan  tradisi  kenabian.  Dengan demikian  segala  sisi  dapat  dikombinassikan  dalam  rangka memproduksi fiqh .  Namun  demikian,  wawasan  yang  luas  harus mempunyai  kompetensi,  sesuai  dengan  basis  keilmuan  yang diperlukan.  Sebab,  jika  ahli  hukum  tidak  memiliki  kompetensi dan  wawasan  luas,  maka  ia  tidak  akan  dapat  merumuskan keputusan fiqh secara akurat.

## Catatan Akhir
Urgensi maq ā ╣īd  shar ī‘ ah dalam istinb ā ╢ hukum  adalah  harga mati  yang  tidak  bisa  ditawar-tawar  lagi  oleh  siapa  pun.  Apalagi teknis  memaknai maq ā ╣īd  shar ī‘ ah itu  relevan  dengan  kondisi zaman  yang  mengitarinya.  Termasuk  dunia  global  saat  ini  yang lazim memaksa umat untuk tetap adaptif dengan dinamisasi yang diproduknya.  Pembaruan  dalam  segala  bidang  menjadi  mutlak adanya dikarenakan produk-produk lama terkadang tidak relevan
50 Semua unsur penting dalam proses istinb ā ╢ hukum di atas dapat dilihat dalam Jasser Auda, Maq ā ╣ ī d …, 192-232.
Faki h a b c Qur‟an Fiqh Syari`ah SDM berwawasan luas yang kompeten
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 1 (Juni) 2012
99
dengan  persoalan  yang  muncul  di  era  kontemporer.  Bidang hukum  Islam  menjadi  bagian  terpenting  untuk  dilakukannya sebuah  pemabaharuan  demi  menjaga  kesannya  yang  elastis  dan humanis.  Teknis  yang  paling  tepat  adalah  memperbaharui kandungan  maslahat  yang  terdapat  dalam maq ā ╣īd  al-shar ī‘ ah tersebut.  Memelihara  agama  yang  sejatinya  dilakukan  dengan cara  berperang  di  jalan  Allah  serta  melaksanakan  perintah spiritual  dan  sosial  di  dalam  al-Qur`an  berubah  menjadi kebebasan  dan  menghormati  agama  dan  aliran  lain  seperti menanamkan sikap pluralisme agama, toleransi, hubungan antar agama, dan lain-lain. Begitu juga pembaharuan teknis memaknai maslahat  dalam  memelihara  jiwa  dari  kematian  yang  semula harus  diterapkan  hukum qi╣ā╣ dan  hukum jin ā yah (pidana) digegser  menjadi al-kar ā mat  al-ins ā n .  Kemudian  dalam pemeliharaan  keturunan  yang  seharusnya  dilakukan  dengan teknis  disyari`atkannya  hukum  nikah,  waris,  dan  diharamkan perbuatan  zina  bergeser  menjadi  teknis ╪if╬  al-usrat baik kedamaian, keadilan serta kesejahteraan hidup suami, isteri, anak, cucu,  dan  buyut  dengan  mempertimbangkan  mereka  sebagai sasaran  untuk  melakukan  tindakan  poligami  dan  poliandri  bagi pihak suami istri serta harus disusul dengan memikirkan kualitas pendidikan  anak  keturunan.  Sedangkan  dalam  maslahat pemeliharaan  harta  kekayaan-- ╪if╬  al-m ā l --yang  lazimnya dilaksanakan  dengan  teknis  disyari‟atkannya  hukum  potong tangan  bagi  pencuri  berubah  menjadi al-ta╬amun  al-insan atau solidaritas  sosial  dengan  mentradisikan  keberpihakan  kaum agniy ā ‟ untuk  memberi  bantuan  kepada  kaum  miskin  seperti zakat,  infaq,  sedekah  produktif  dalam  rangka  mengurangi kesenjangan  ekonomi,  sehingga  dapat  meminimalisir  minat mereka untuk  menginginkan harta orang lain. Sementara teknis untuk  membudayakan  peningkatan  SDM  melalui  pendidikan dapat  menggeser  teknis  pemeliharan  terhadap  akal  berupa penshari ‘ atan hukum khamr , narkoba, dan lain-lain.

## Daftar Pustaka
Abdul,  Mujib.  2005. Kaidah-Kaidah  Ilmu  Fiqh .  Jakarta:  Kalam Mulia.
100 Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 1 (Juni) 2012
Abdullah,  M.  Amin.  2004.  “Kata  Pengantar:  Pendekatan Hermeneutika dalam Studi Fatwa-fatwa Keagamaan.” dalam Khaled Abou el-Fadl. Atas Nama Tuhan dari Fikih Otoriter ke Fikih  Otoritatif. ter.  R.  Cecep  Lukman  Hakim. Jakarta: Serambi Ilmu.
___________. 2006. Islamic Studies di Perguruan Tinggi: Pendekatan Integratif-Interkonektif . Yogyakarta: Pustaka Pelajar. al-Afriqi, Ibnu Mansur . t.t. volume 8 . Lis ā n al- ‘ Ar ā b. Beirut: D ā r al-Sadr. al-Alwani, Thaha Jabir Fayyadh. 1987 Ad ā b al-Ikhtil ā f fī al-Isl ā m . Washington: al-Ma‟had al-‟Alami li al-Fikr al-Isl ā mi . Auda, Jasser. 2007. Maqā╣īd al-Shar ī‘ ah as Philosophy of islamic Law: A  Systems  Approach .  London:  the  International  Institut  of
Islamic Thougth.
Biek , Syaikh Muhammad Khudairi. 2007. U╣ ū l  al-Fiqh , ter. Faiz Muttaqin. Jakarta: Pustaka Amani.
Dogle,  Carner.  2010. Spirituality  and  Other  Religion :  Mediations upon  Some  Deeper  Dimensions  of  “A  Common  Word Between  Us  and  You”,  dalam  “Muslim  and  Christian Understanding Theory and Application of Common Word”. Edited by Walled El-Ansary and David K. Linan. America: Palgrave Macmillan, Fazzlurrahman.  1984. Islam, ter.  Ahsin  Muhammad.  Bandung:
Pustaka. al  Gazali,  Abu  Hamid.  1983. al-Musta╣f ā min ‘ Ilm  al-U╣ ū l, Juz  1. Beirut: D ā r al-Kut ū b al- ‘ Ilmiyyah.. Ibn  Faris,  Abu  Husain  Ahmad.  1411. Mu ‘ jam  al-Maq ā yis  f ī al- Lugah ,  Beirut:  D ī r  al-Fikr  li  al-╡ibā ‘ ah  wa  al-Nasyr  wa  al- Tawzi ‘ . al-Isfahani, al-Rag ī b. t.t. Mu ‘ jam Mufr ā dat al-F ā ╬ al-Qur‟an . Beirut: D ā r al-Fikr. al Jauziyah, Ibn Qayyim. t.t. I ‘ l ā m al-Muwaq ī n ‘ an Rab al- ‘ Ālam ī n,
Juz 3. Beirut: D ā r al-Fikr.
James H. Donnelly, James L. Gibson dan Johan M. ivancevich.
1998. Fundamentals  of  Manajement .  New  York:  Irwin  Mc Graw-Hill,
Karim,  Adi  Warman.  2004. Sejarah  Pemikiran  Ekonomi  Islam . Jakarta: PT. Raja Grafindo.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 1 (Juni) 2012
101
Majd  al-D ī n  al-Fayruz, al-Qam ī s  al-Muhi .  Beirut:  D ā r  al-Fikr, Abadi. Masdar  F.  Masudi.  2004. Islam  Emansifatoris:  Menafsir  Agama untuk Praksis Pembebasan . Jakarta: P3M.
Mastuhu. Dinamika Sistem Pendidikan Pesantren. Jakarta: INIS. Mircea, Eliade, et al. 1987 . (ed), The Encylopedia of Religion, jilid 11 . New York: Collier Macmillan Publishers. Mu ā llim, Amir dan Yusdani, Mu ā llim. 1999. Konfigurasi Pemikiran Hukum Islam. Yogyakarta: UIIPress. Muhaimin,  dkk.  2009. Manajemen  Pendidikan:  Aplikasi  dalam Penyusunan  Rencana  Pengembangan  Sekolah/Madrasah .  Jakarta: Kencana.
Muhammad  Said  Ramadhan  al  Buthi.  1977. Al-Daw ā bit  al- Ma╣la╪at f ī al Shar ī‘ ah al-Isl ā miyah. Beirut: Muasasah al Risalah. Muhammad  Tha‟mah  Al-Qadah,  2002. Aksi  Bom  Syahid  dalam Pandangan Hukum Islam, al-Mug ā mar ā t bi al-Nafsi f ī al-Qit ā l wa ╩ukmuh ā f ī al-Isl ā m. Bandung: Pustaka Umat. Munzir,  Muhammad  bin  Makram  bin.  1997. Lis ā n  al- ‘ Ar ā b . Beirut: D ā r ╤ ā dir. Muslim  bin  Hujjaj  al-Naysabury īh. tt. Sahih  Muslim, Jilid  9. Beirut: Dār I╪yā‟i al-Turāth al-„Arabī. Saeed,  Abdullah.  2006. Islamic  Thought  an  Introduction (London and  New  York:  Routledge.  Untuk  lebih  detail,  dapat  juga dibaca  Omit  Safi  (Ed.),  2003. Progressive  Muslims:  On  Justice, Gender and Pluralism . Oxford: Oneworld Publications.
Saleh,  Abdul  Mun ‘ im.  2009. Hukum  Manusia  Sebagai  Hukum Tuhan, Berfikir Induktif Menemukan Hakekat Hukum Model al- Qaw ā‘ id al-Fiqhiyah . Yogyakarta: Pustaka Pelajar. Schacht,  Joseph,  2003. An  Inttroductian  to  Islamic  Law, Oxford: University  Press,  1996.  Abd.  Salam  Arief, Pembaharuan Hukum Islam antara Fakta dan Realita, Kajian Pemikiran Syaikh Mahmud Syaltut , Yogyakarta: LESFI.
al-Shatibī.  t.t. al-Muw ā faqat  f ī U╣ ū l  al-Shar ī‘ ah ,  Beirut:  D ā r  al- Ma ‘ rifah. Sodiqin.  Ali.  2008. Antropologi  al-Qur‟an  Model  Dialektika  Wahyu dan Budaya . Yogyakarta: Ar-Ruzz Media.
Soekanto,  Soerjono.  1980. Pokok  Sosiologi  Hukum. Jakarta: Rajawali Press.
102
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 1 (Juni) 2012
Supriyadi, Dedi. 2007. Sejarah Hukum Islam, dari Kawasan Jazirah Arab sampai Indonesia , Bandung: CV.Pustaka Setia. Takruri, Nawaf Hail. 2002. Aksi Bunuh Diri atau  Mati Shahid al- ‟Amaliyat  Al-Istisyhidiyah  fi  al-Mizan  al-Fiqhi . Jakarta:  Pustaka
Al-Kautsar. al-Thufi.  1989. Syar╪  Mukhta╣ar  al-Raw╨ah ,  Jilid  3.  Beirut: Mu‟assasah al-Ris ā lah. Wer,  Hans.  1980. Dictionary  of  Modern  Written  Arabic.  J.  Milton Ciowan .London: Mac Donald.
Zaid, Musthafa. 1964. al-Ma╣la╪a╪ f ī al-Tashr ī‘ al-Isl ā mi wa Najm al- Dīn al-╡ ū fi . Mesir: D ā r al-Fikr al- ‘ Ar ā b ī .