## DILEMA TRADISI DAN MODERNITAS TELAAH ATAS
“KRITIK NALAR  ARAB”  MUHAMMAD ABID AL-JABIRI
Oleh: Izzuddin Washil
Dosen Fakultas Syariah IAIN Syekh Nurjati Cirebon

## ABSTRACT
Al-Jabiri  denominated  his  interpretation  project  of  the  Arabic  tradition  as  the  Arabic reasoning critique ( naqd al-aql al-arabi ). The project began from his concern over the present reality of the Arab and Islamic world which arguably is still underdeveloped and his desire to present a new thought methodology as a tool to get out of the slump and awaken to the preferred reality.
Al-Jabiri differentiated two traditions, one that refers to the tadwin of Islam as part of Islamic-Arabic  tradition  and  the  other  referring  to  and  departing  from  the  European Renaissance (modernity). The gap between "what was there" (the traditions of our past) and "what is here" (Western civilization) is growing wide and steep.
This condition, according to him, made most of us miss the romanticism of our past, but at the same time there is a desire to break away with that tradition. This is the condition that has spawned "a Split Consciousness" of the Arab society, torn between subjective and  objective  factors,  between  the  ideological  burdens  and  the  objective  historical reality which is increasingly far from the ideal progress of modern civilization.
In the context of modern-contemporary  Arab thought, the tendency of literal-textualist thought, (read: tendency of traditionalism) can in fact be referred  — though partly —to the  framework bayani reasoning  system,  as  well as  other  trends  in  favor  of  modernity based on burhani reasoning system as something that comes from the outside, that goes through the translation process in the tadwin period.
The attraction between the two tendencies of tradition and modernity, according to Al- Jabiri,  should  be  used  as  the  realization  of  a  new tadwin moment,  with  the  new  size, standard, and enlightenment, on a single principle:  "modernization" (reform of thought, tahdits )  requires  the  fulfillment  of  the  prerequisites  of  "traditionalization"  (back  to tradition),  and  similarly  "traditionalization"  requires  the  fulfillment  process  of "modernization."
Key words: Critique of Arab reason, tradition and modernity, burhani, bayani, '' irfani

## A. Pendahuluan
Ada  tiga  macam  kritik  nalar  yang  menjadi  kajian  Al-Jabiri  dalam  ―bacaan‖nya terhadap  tradisi  Arab  yakni: Nalar  Epistemologi,  Nalar  Politik dan Nalar  Etika .  Nalar
yang  pertama  berhubungan  dengan  cara  mengetahui  atau  memproduksi  pengetahuan (sistem pengetahuan). Nalar yang kedua berbicara tentang cara berkuasa dan menguasai. Dan nalar yang ketiga berbicara mengenai masalah baik dan buruk (sistem nilai) (Baso, 2002: 75-76).
Untuk  proyek  kritik  nalar  Arab  ini,  Al-Jabiri  secara  khusus  telah  menyusun beberapa  kitab  yang  membahas  persoalan  ini,  di  antaranya  adalah Takwin  al-‘Aql  al- ‘Arabi, Bunyah al-‘Aql al-‘Arabi, al-‘Aql al-Siyasi al-‘Arabi dan al-‘Aql al-Akhlaqi al- ‘Arabi . Dua kitab yang pertama dimaksudkan membahas nalar epistemologi, sedangkan dua kitab berikutnya mengenai nalar politik dan nalar etika (Baso, 2002: 73).
Semula, istilah kritik nalar Arab ( naqd al-aql al-arabi ) yang digunakan Al-Jabiri untuk  proyek  pemikirannya  ini  merupakan  ―judul  besar‖  dari  trilogi  karyanya  di  atas ( takwin  al-‘aql  al-‘arabi,  bunyah  al-‘aql  al-‘arabi dan al-‘aql  al-siyasi  al-‘arabi ), karena karya al-‘aql al-akhlaqi al-‘arabi- nya baru terbit belakangan.
Proyek  Al-Jabiri  ini—sebagaimana  proyek  pemikiran  Arab  modern- kontemporer  yang  lain,  seperti  Mohammed  Arkoun,  M.  Bennis,  Abdul  Kebir Khetibi, Salim Yafut, Aziz Azmeh, Hashim Shaleh, Hassan Hanafi dan sederet pemikir lainnya  (Baso,  2002:  61-84)  –  sebenarnya  berkaitan  dengan  masalah  pembacaan ( qira`ah )  terhadap  tradisi  yang  diwarisi  oleh  dunia  Arab  dari  masa  lalunya  dan penyikapan  terhadap  masa  kininya  (modernitas).  Dua  entitas  (tradisi  dan  modernitas) inilah  yang  tampaknya  berkembang  dalam  wacana  ―kebangkitan  ( nahdlah )  pemikiran Arab kontemporer‖ dan menjadi perhatian khusus  kalangan pemikir Arab kontemporer dalam usahanya merekonstruksi dunia Arab, terutama setelah kekalahan Arab dari Israel pada tahun 1967 (Boullata, 2001: 1-3).
Usaha ini telah mengambil berbagai bentuk, seperti konferensi, seminar, tulisan: buku  maupun  artikel  serta  publikasi  lainnnya.  Issa  J.  Boullata  dalam  bukunya Dekonstruksi  Tradisi , merekam  sebagian  dari  usaha  ini,  yakni  ―Konferensi  tentang Otentisitas dan Pembaruan dalam Kebudayaan Arab Kontemporer‖ di Kairo tanggal 4- 11  Oktober  1971,  yang  diselenggarakan  oleh Arab  League,  Culture  and  Scientific Organization (ALESCO)  dan  konferensi  berikutnya  yang  diselenggarakan  di  Kuwait pada  tanggal  7-12  April  1974  yang  difasilitasi  oleh  Universitas  Kuwait  dan  asosiasi alumninya  dengan  tema: The  Crisis  of  Civilizational  Development  in  the  Arab Homeland . Pada konferensi pertama—karena dipersiapkan dengan tergesa-gesa—hanya menyajikan  8  makalah  dan  tidak  banyak  intelektual  Arab  terkemuka  yang  diundang. Baru  pada  konferensi  berikutnya  cakupannya  agak  lebih  luas  dan  terorganisir,  yang menyajikan  22  makalah  dari  intelektual-intelektual  Arab  terkemuka  dan  dikomentari oleh pemikir-pemikir lain, dibahas dan dievaluasi (Boullata, 2001: 17-35).
Setelah menjelaskan pokok-pokok pikiran dari beberapa penyaji makalah dalam konferensi ini, Boullata kemudian menghadirkan juga—secara singkat—dalam bukunya tersebut beberapa pemikiran Arab kontemporer yang mempunyai orientasi proyek yang sama, di antaranya adalah pemikiran Muhammad Abid Al-Jabiri.
Tulisan  ini  ingin  menghadirkan  kembali  pemikiran  Muhammad  Abid  Al-Jabiri tersebut,  masih  secara  singkat  tetapi  berusaha  menyajikan  beberapa  pokok  pemikiran utamanya  terutama  yang  berkaitan  dengan  masalah  tradisi,  kritik  nalar  Arab,  dan tawaran metodologinya.

## B. Riwayat Hidup dan Latar Belakang Sosial
Muhammad Abed Al-Jabiri sebagaimana para pemikir lainnya mempunyai latar belakang  yang  khusus  yang  menjadikannya  berbeda  dengan  ragam  kultur  yang dilaluinya.  Beliau  dilahirkan  di  kota  Fejij  (Fekik)  Maroko  pada  tahun  1936,  saat perkembangan  politik  dunia  Islam  masih  belum  menentu  terutama  negara-negara  di kawasan  Maghribi,  Marokko,  Tunisia  dan  al-Jazair.  Maka tidaklah  mengherankan  jika Al-Jabiri  muda  tumbuh  dalam  ranah  lingkungan  politik,  sebab  keluarganya  adalah pendukung  utama  partai  Istiqlal.  Keaktifannya  dalam  wilayah  politik  sebagai  basis kegiatannya  memberikan  pengaruh  yang  besar  dalam  konteks  pemikiran  politiknya terutama berkenaan dengan kondisi politik bangsa Arab yang terbelakang, baik di Timur maupun  di  Barat.  Bagi  Al-Jabiri,  keterbelakangan  bangsa-bangsa  Arab  terjadi  karena cara pikir mereka yang belum sepenuhnya sesuai dengan semangat ajaran Islam.
Pendidikan  Al-Jabiri  dimulai  dari  lingkungan  keluarga  dan  secara  formal  ia masuk sekolah agama, sekolah swasta nasionalis ( Madrasah Hurrah Wathaniyah ) milik kelompok  pergerakan  kemerdekaan.  Dan  pada  tahun  1951-1953,  ia  melanjtkan  SMU negeri  di  Casablanca.  Selanjutnya  seiring  dengan  kemerdekaan  Marokko,  ia  masuk sekolah  tinggi  Arab  bidang  ilmu  pengetahuan  terapan/alam.  Sekitar  tahun  1959,  ia belajar di Universitas Damaskus Syiria. Dan tahun berikutnya, ia menjadi salah seorang mahasiswa  tahun  awal  bagi  Universitas  Muhammad  V  di  Rabbat,  Maroko  yang  baru dibuka,  dan  ia  tuntaskan  pada  tahun  1967  untuk  gelar  Master  dan  tahun  1970  untuk gelar  Doktor.  Untuk  kedua  program  tersebut  ia  mengambil  konsentrasi  pemikiran  Ibn Khaldun, seorang ilmuwan Islam abad pertengahan dan berasal dari Maroko.
Karir  ilmiahnya  diawali  tatkala  ia  mengajar  filsafat  di  SMU  dan  menjabat bidang  evaluasi  dan  perencanan  pendidikan.  Ia  termasuk  salah  seorang  dari  tim perencana  pembuatan  naskah  untuk  pelajaran  pemikiran  dan  filsafat.  Di  samping  itu, kegiatan  tulis  menulis  terus  ia  tekuni—salah  satunya  dengan  menerbitkannya  dalam bentuk  buku  atau  artikel.  Kondisi  tersebut  di  atas  memberikan  kontribusi  luas  bagi perkembangan  karir  intelektualnya  terutama  di  era  enam  puluhan  dan  awal  tujuh puluhan.
Dewasa ini seiring dengan perkembangan ilmu pengetahuan dan teknologi, yang menempatkan  negara  Arab  dalam  kondisi  terbelakang,  Al-Jabiri  telah  memberikan angin segar untuk kebangkitan Arab dan Islam. Seruannya untuk memahami kembali al- Quran  dan  Hadis  Nabi  dalam  konteks  kekinian  memberikannya  tempat  yang  khusus bagi  pemikir  dan  mahasiswa  yang  belajar  Islam  pada  era  sekarang.  Dengan  demikian, mungkin tidak salah kalau kita menempatkan pemikirannya sehaluan dengan pemikiran para  pemikir  yang  telah  lebih  dulu  dikenal  di  Indonesia  seperti  Mohammed  Arkoun, Hassan Hanafi atau Fazlur Rahman.

## C. Turats (Tradisi) dalam Pandangan Al-Jabiri
Kata  ―Turats‖  (Tradisi)  dalam  pengertiannya  yang  sekarang  menurut  Al-Jabiri, tidak  mendapatkan  padanannya  yang  tepat  dengan  bahasa  Arab  klasik  maupun  bahasa di  luar  bahasa  Arab,  seperti  bahasa  Inggris  dan  Perancis  yang  dari  keduanya  banyak diambil  sejumlah  istilah,  ungkapan  dan  konsep-konsep  dalam  rangka  mengisi  proyek kebangkitan  Arab.  Kata  ―turats,‖  ―mirats,‖  maupun  segenap  derivasinya  yang  berasal dari  huruf wa,  ra,  tsa, dalam  wacana  Arab  klasik  selalu  merujuk  ke  makna  harta  dan
pangkat  atau  kebangsawanan.  Demikian  juga  bahasa  asing  yang  dianggap  berkaitan dengan  pengertian  ―turats‖  yakni heritage dan patrimoine .  Kedua  istilah  ini  tidak mengandung  makna  ―turats‖  sebagaimana  dipahami  sekarang.  Malah  keduanya  mirip dengan  kandungan  pengertian  turats  yang  berlaku  dalam  konteks  bahasa  Arab  klasik, yakni  yang  berarti  warisan  yang  ditinggalkan  oleh  orang  yang  meninggal  kepada  ahli warisnya.
―Turats‖  dalam  pengertiannya  yang  sekarang  lebih  merujuk  kepada  pengertian ―warisan  kebudayaan  dan  pemikiran.‖  Dalam  perkembangannya,  konsep  ―Turats‖  ini dilihat bukan saja sebagai sisa-sisa atau warisan kebudayaan peninggalan masa lampau, tapi  sebagai  ―bagian  dari  penyempurnaan‖  akan  kesatuan  dan  ruang  lingkup  kultur tersebut,  yang  terdiri  atas  doktrin  agama  dan  syari‘at,  bahasa  dan  sastra,  akal  dan mentalitas,  kerinduan  dan  harapan-harapan.  Atau  dalam  uraian  lain,  soal  kehadiran generasi  pendahulu  ke  zaman  generasi  penggantinya,  soal  kemunculan  masa  lalu  ke dalam masa  kini.  Ia  berdiri  sebagai  satu kesatuan  dalam  dimensi  kognitif  dan  dimensi ideologisnya,  berdiri  sebagai  satu  kesatuan  dalam  fondasi  nalar  dan  letupan-letupan emosionalnya, dalam keseluruhan kebudayaan Islam (Al-Jabiri, 2000: 1-6).
Selanjutnya  kata  Al-Jabiri,  sebagai  warisan  masa  lalu,  Turats  menemukan kerangka  rujukan  historis  dan  epistemologisnya  pada  masa tadwin (periode  kompilasi dan  kodifikasi  ilmu-ilmu  agama  dan  bahasa  pada  abad  ke-2  dan  ke-3  H.)  yang membentang  panjang  hingga  masa  kemandekannya  bersamaan  dengan  bangkitnya imperium  Usmani  pada  abad  ke-10  H./16  M.  tepat  bersamaan  dengan  tumbuhnya Renaissance di Eropa ketika itu (Al-Jabiri, 2000: 17).
Dari  sini  kemudian  ia  membedakan  dengan  jelas  antara  tradisi  (Turats)  yang mendapatkan rujukannya pada masa tadwin tersebut sebagai (bagian dari) tradisi Islam- Arab  dengan  tradisi  lain  yang  merujuk  pada  dan  berangkat  dari  Renaissance  Eropa (modernitas).  Jurang  pemisah  antara  ―yang  ada  di  sana‖  (tradisi  masa  lalu  kita)  dan ―yang ada di sini‖ (peradaban Barat saat ini) kian bertambah lebar dan curam. Kondisi ini menurut Al-Jabiri, membuat sebagian dari kita rindu kepada romantisme masa lalu kita,  namun  pada  saat  yang  sama  terdapat  keinginan  untuk  melepaskan  diri  dan  putus hubungan dengan tradisi itu. Inilah kata Al-Jabiri, yang telah memunculkan ―Kesadaran yang  Terbelah‖  masyarakat  Arab.  Terbelah  antara  faktor-faktor  subjektif  dan  faktor- faktor  objektif,  antara  beban  ideologis  dalam  kesadaran  orang  Arab  dan  kenyataan sejarah objektif mereka yang kian jauh dari momen kemajuan peradaban modern yang diimpikan (Al-Jabiri, 2000: 17-18).
Adanya  ―Kesadaran  yang  Terbelah‖  dari  masyarakat  Arab  inilah  sebenarnya yang  merangsang  Al-Jabiri  untuk  menawarkan  metodologinya  dalam  persoalan membaca  tradisi  (Turats).  Tetapi  sebelum  menguraikan  metodologi  tersebut,  terlebih dahulu kita akan melihat sebagian dari isi tradisi (Turats) itu sendiri yang menurut  Al- Jabiri  telah  membentuk  dan  membawa  masyarakat  Arab  pada  pola  dan  cara  berpikir tertentu. Dengan demikian, dari ketiga kritik nalarnya di atas yakni nalar epistemologi, nalar politik dan nalar etika, yang menjadi pembahasan hanya nalar epistemologi: nalar yang berhubungan dengan sistem pengetahuan, nalar  yang telah membentuk cara pikir masyarakat Arab.

## D. “Kritik Nalar Arab” Muhammad  Abid  Al-Jabiri
Menurut  Al-Jabiri,  masa tadwin yang  merupakan  kerangka  rujukan  historis tradisi (turats), tidak hanya sekadar proses pembukuan dan pembakuan disiplin-disiplin keilmuan—pada masa inilah bahasa Arab dibakukan, beberapa disiplin keilmuan Islam seperti  hadis,  fiqh  dan  tafsir  dibentuk  dan  dirumuskan,  termasuk  penerjemahan  tradisi pemikiran  filsafat  Yunani  ke  dalam  bahasa  Arab—tetapi  lebih  daripada  itu,  ia merupakan  sebuah  rekonstruksi  budaya  secara  menyeluruh,  dengan  segenap  yang dikandung  proses  tersebut,  baik  yang  berupa  eliminasi,  suplementasi,  dominasi, pembungkaman, manipulasi dan penafsiran, yang kesemuanya dipengaruhi oleh faktor- faktor  ideologis  dan  faktor-faktor  sosio-kultural  yang  beragam.  Pada  gilirannya  proses rekonstruksi  budaya  ini  secara  tidak  disadari  merasuk, mempengaruhi  dan  membentuk pola  dan  cara  pikir  masyarakat  Arab  (Al-Jabiri,  2000:  59-61).    Inilah  yang  dimaksud ―nalar Arab‖ oleh Al-Jabiri:
Kumpulan prinsip dan kaidah yang diberikan oleh peradaban Arab kepada para pengikutnya  sebagai  landasan  memperoleh  pengetahuan,  atau  katakanlah sebagai aturan epistemologis (Al-Jabiri, 2001: 15).
Pengertian  ini  didasarkan  pada  kategorisasi  akal  menurut  Lalande,  seorang pemikir  asal  Perancis.  Lalande—sebagaimana  dikutip  Al-Jabiri—membagi  akal  ke dalam dua kategori. Pertama, ‘aql al-mukawwin ( la raison constituante ) dan kedua, ‘aql al-mukawwan ( la  raison  constituee ). ‘Aql  al-mukawwin adalah  kemampuan  manusia yang  sudah  inheren  dalam  dirinya  ( al-malakah )  untuk  mengeluarkan  dasar-dasar  yang bersifat  umum  dan dharuri berdasarkan  atas  penemuan  relasional  antar  segala  hal. Keberadaan akal ini berlaku secara universal karena ada pada setiap orang.
Sedangkan ‘aql  al-mukawwan adalah  sekumpulan  dasar-dasar  dan  prinsip- prinsip yang menjadi pedoman bagi istidlal kita. Keberadaan akal ini berbeda-beda dari daerah  satu  dengan  daerah  lain  atau  dari  satu  waktu  ke  waktu  yang  lain.  Dari  kedua macam  akal  ini,  Al-Jabiri  menunjuk  yang  kedua  untuk  pengertian  akal  dalam  proyek ― Naqd al-‘Aql al’Arabi ‖nya (Al-Jabiri, 2001: 15).
Al-Jabiri  kemudian  mengelompokkan  nalar  Arab  ini  ke  dalam  tiga  kelompok: nalar burhani (episteme  rasional  yang  berasal  dari  Yunani), bayani (episteme  bahasa yang  berasal  dari  kebudayaan  Arab),  dan  nalar „irfani (episteme  gnosis  yang  berasal dari  tradisi  Persia  dan  Hermetis)  (Al-Jabiri,  2000:  59-60).  Nalar  yang  pertama  adalah bentuk nalar yang menurutnya perlu dikembangkan oleh kaum Muslim kini, sedangkan kedua nalar yang terakhir menjadi sasaran kritiknya.

## E. Nalar Burhani, Bayani dan ‘Irfani: Selayang Pandang
Menurut Al-Jabiri, sistem nalar yang berkembang di wilayah Barat dunia Islam (Mahgribi  dan  Andalusia)  berbeda  dengan  sistem  nalar  yang  berkembang  di  bagian Timur  dunia  Islam  (Masyriq).  Istilah  yang  digunakannya  adalah nalar  burhani untuk sistem nalar yang berkembang di dunia Barat Islam.
Sedang  dalam  pembacaannya  pada  sistem  nalar  yang  berkembang  di  dunia Timur Islam,  Al-Jabiri membaginya menjadi dua macam nalar: nalar ‘irfani dan nalar bayani .  Keduanya  mempunyai  kecenderungan  yang  berbeda.  Jika  yang  pertama mempunyai  julukan  ―kaum  esoteris,‖  karena  mengakui  penyingkapan  hakikat
pengetahuan dan hakikat ta‘wil yang muncul langsung kepada mereka atau melalui para Imam  mereka,  yang  kedua  mendapat  julukan  ―kaum  literalis-eksoteris,‖  karena berpegang teguh pada makna eksoteris dan lahiriyah wahyu agama. Kelompok ini tidak mengakui ta‘wil kecuali dalam batas-batas yang dimungkinkan sistem bahasa.
Pada  tingkat  ideologi-politik,  perseteruan  keduanya  tampak  pada  perseteruan atau  konflik  antara  Sunni-Abbasiyah  di  Iraq  dan  tradisi  pemikiran  Syi‘ah-Fathimi  di Mesir.  Benturan  dan  konflik  tersebut,  menurut  Al-Jabiri,  tidak  hanya  terbatas  pada tataran ideologi-politik, tetapi juga menukik pada tataran epistemologi (Al-Jabiri, 2000: 106-108),  sebagaimana  yang  telah  melahirkan  perbedaan episteme atau  sistem  nalar ( ‘irfani dan bayani ) tersebut.
a. Nalar Burhani
Al-Jabiri  meringkas  perkembangan  pemikiran  di  Andalusia  dan  Maghribi (dengan  Cordova  sebagai  pilar  utamanya)  menjadi  dua  periode:  periode penegasan  eksistensi  dan  jati  diri,  yang  dipelopori  oleh  Ibn  Hazm  dan  periode kedewasaan  dan  kematangan  dengan  Ibn  Rusyd  sebagai  eksponen  utamanya. Pembahasan berikut hanya berkenaan dengan ciri-ciri pokok yang membedakan keduanya.
1. Literalisme Ibn Hazm
Bagi  Al-Jabiri,  literalisme  Ibn  Hazm  ini  berbeda  dengan  literalisme  yang berkembang  di  kalangan  pengikut nalar  bayani ,  karena  Ibn  Hazm membangun  epistemologinya  dalam  rangka  merekonstruksi  tradisi bayan dengan  memberi  landasan burhani .  ―Landasan burhani ‖ yang  dimaksud adalah  metode  penalaran  Aristoteles beserta  segenap  pandangan-pandangan ilmiah  filsafatnya.  Di  antara  pilar-pilar  landasan burhani yang  dimaksud adalah sebagai berikut:
Pertama, dalam  membangun  proyek  pemikirannya,  Ibn  Hazm  bertolak  dari prinsip epistemologis berikut: ―Tiada jalan untuk mencapai dan memperoleh sebuah  pengetahuan  kecuali  melalui  dua  cara:  melalui  postulat-postulat aksiomatik  yang  diberikan  akal  dan  persepsi  inderawi  dan  melalui  prinsip- prinsip  penalaran  yang  berasal  dari  aksioma  akal  dan  persepsi  inderawi tersebut‖ (Al-Jabiri, 2000: 126-127).
Prinsip  ini  sangat  mengedepankan  potensi  akal  dan  persepsi  inderawi. Sementara dalam syari‘ah, menurutnya perlu dibedakan antara apa yang bisa dijangkau oleh akal dan yang tidak bisa dijangkau olehnya. Dan jika tidak ada nash,  maka  harus  dicarikan  dan  dirumuskan  satu  dalil  atau  pembuktian rasionalnya, yakni dengan cara meneliti secara induktif teks-teks agama, lalu menarik satu keputusan hukum darinya untuk kemudian dipakai sebagai satu dari kedua premis dalil tersebut. Premis-premis nalar tersebut terbagi menjadi empat bagian:
Pertama, dua premis yang masing-masing merupakan teks agama; kedua, dua premis  yang  salah  satunya  merupakan  teks  agama  sedangkan  lainnya  adalah postulat  logika  a  priori; ketiga, dua  premis  yang  salah  satunya  merupakan hasil  ijma‘  dan  lainnya  adalah  perintah  agama  untuk  menaati  produk  ijma‘;
terakhir, dua premis yang salah satunya merupakan hukum universal sedang
lainnya adalah kondisi spesifik yang merupakan cabang dari hukum universal tersebut.
Kedua, sebagai  konsekuensi  dari  prinsip  yang  pertama,  dalam  membangun kembali  tradisi bayan atas  dasar  tradisi burhan, ia  tidak  memakai  tradisi
‗ irfan dalam lingkungan proyek pemikirannya. Ia menyerukan dipegangteguhnya  metode  silogisme  dan  induksi  dalam  bidang  aqidah maupun  syari‘at.  Ia  juga  menganjurkan  untuk  mempelajari  dan  mengkaji ilmu-ilmu Yunani yang ada pada masanya,  yakni ilmu-ilmu alam atau fisika Aristoteles.
Dalam  perkembangannya,  pilar-pilar  yang  didirikan  Ibn  Hazm  ini dikembangkan lebih lanjut oleh Ibn Rusyd.
2. Rasionalisme Ibn Rusyd
Ada empat ciri pokok pemikiran Ibn Rusyd:
Pertama, pandangannya  yang  bersifat  makro  dan  totalistik  dalam  melihat masalah  dan  metodologi  yang  digunakannya  bersifat  aksiomatik.  Ini dibuktikannya  dengan  kekagumannya  pada  Aristoteles  bukan  karena  dia mendukung argumen-argumen Aristoteles dalam satu soal tertentu, tapi justru lebih  didasarkan  pada  kecintaannya  untuk  menunjukkan  bagaimana pandangan-pandangan  dan  argumen  tersebut  menemukan  pembenaran  dan justifikasinya dalam kerangka sistem pemikiran Aristoteles sendiri.
Kedua, ia  mengritik  Ibn  Sina,  karena  menurutnya,  Ibn  Sina  tidak  mematuhi metode burhani ketika  memaparkan  pandangan  para  filsuf,  sebaliknya  ia justru  memakai  pendekatan  kaum mutakallimun yang  intinya  adalah istidlal bi  al-syahid  ala  al-gha’ib .  Pendekatan  ini  bertujuan  menyatukan  dua  dunia yang  berbeda  sama  sekali,  dunia  Ketuhanan  yang  transenden  dan  dunia manusia yang riil.
Ketiga, dalam  formulasi  dan  konseptualisasi  metodologi  ―menimba  makna dzahiriyah atau  eksoteris,‖  ia  tidak  hanya  merujuk  pada  teks-teks  semata, tetapi  juga  bahkan  melangkah  lebih  jauh  ke maqashid  al-syari’ah (tujuan agama). Pada bagian inilah, Ibn Rusyd menambah kekuatan karakter rasional ( burhani ) teks-teks agama. Dengan pendekatan ini, ia sampai pada pengakuan tentang  adanya  kesesuaian  dan  keserasian  antara  pendekatan-pendekatan agama  dan  pendekatan-pendekatan  filsafat  rasional  (Al-Jabiri,  2000:  132- 146).
b. Nalar ‗Irfani
Menurut  Al-Jabiri,  nalar  ini  bersumber  dan  berawal  dari  tradisi  pemikiran Syi‘ah, yang sistem pengetahuannya berdasar pada ‘irfan atau gnosis-mistis dan banyak  memanfaatkan  tradisi-tradisi  pemikiran  pra-Islam,  khususnya  filsafat Agama Hermetisisme (Al-Jabiri, 2000: 106-107).
Mengenai nalar ini,  Al-Jabiri dengan tegas menyatakan penolakannya. Salah satu tokoh yang dianggapnya sebagai representasi dari pengikut nalar ini adalah al-Ghazali.  Menurutnya,  tokoh  seperti  al-Ghazali  harus  ditinggalkan  karena  ia telah  mencampuradukkan  antara  ajaran  Islam  dan  gnostisisme  Persia  yang diambilnya  dari  Ibnu  Sina.  Kesuksesan  tasawuf  al-Ghazali  sehingga  diterima
sebagai  sebuah  ajaran  yang  ortodoks  adalah  karena  strateginya  yang  cerdik, yakni memasukkan tasawuf melalui pintu fiqh, sebuah pintu ortodoksi yang tak seorang pun dapat menyangkalnya (Mujiburrahman, 2001: xvi).
Lebih tegas ia menyatakan: Dulu tasawuf ditolak oleh para ulama dan fuqaha yang berpegang teguh pada watak asli dari agama Islam, karena mereka melihat di dalam tasawuf itu ada sesuatu yang asing yang diimpor dari Persia dan tidak selaras dengan ajaran Islam yang berpijak pada kesederhanaan dan fitrah. Ketika Ibnu Sina membangun ulang metafisika iluminasionis dan mencatnya dengan cat Islam,  maka  al-Ghazali  pun  mengambilnya  untuk  diajukan  sebagai  penggganti filsafat  Aristoteles.  Karena  al-Ghazali  membangun  aliran  Asy‘ari,  maka  ia  pun menyebarkan  barang  asing  itu  dengan  nama  ―Tasawuf  Sunni,‖  sebuah  nama yang  kontradiktif  dan  rancu  karena  Rasulullah  tidak  pernah  mengenal  tasawuf dan  dia  bukanlah  seorang  sufi…  wacana  al-Qur‘an  adalah  wacana  akal,  bukan wacana gnostik, ‗irfan atau iluminasi (Al-Jabiri, 1986: 49-50).
c. Nalar bayani
Nalar bayani adalah  nalar  yang  berkaitan  dengan  kaidah  dan  prinsip-prinsip kebahasaan,  seperti  ilmu nahwu,  sharf,  balaghah,  manthiq dan  lain-lain.  Nalar ini bermula dari proses perumusan kalam (percakapan, bahasa) orang Arab yang ditujukan  untuk  membakukan  sistem  relasi  di  antara  unsur-unsurnya  menjadi satu  kaidah  yang  sistematis.  Al-Jabiri  melihat  bahwa  proses  ini  merupakan proyek pertama yang digarap oleh orang Arab, sekaligus menyebabkan kegiatan beberapa  disiplin  keilmuan  Islam  sangat  terkait  dan  berinteraksi  langsung dengan proses tersebut (Al-Jabiri, 2000: 87).
Secara  khusus  ia  menunjuk  disiplin  fiqh  dan  kalam  sebagai  contoh  dari kegiatan  keilmuan  Islam  yang  sangat  dipengaruhi  oleh  nalar  kebahasaan ( bayani ) Arab ini. Al-Jabiri menulis:
Pada  kenyataannya,  metodologi  qiyas  yang  berlaku  dalam  nahwu  menjadi landasan  prinsipal  bagi  tumbuhnya  qiyas  fiqh  dan  qiyas  ilmu  kalam.  Imam Syafi‘i,  pendiri  ilmu  fiqh,  bukanlah  pencipta  awal  metodologi  qiyas.  Ia memperolehnya  dari  para  pakar  nahwu  yang  mendahuluinya  mempergunakan secara sadar metodologi tersebut. Artinya mereka menggunakannya sebagai satu metode  tertentu  untuk  menghasilkan  dan  menggeneralisasi  hukum-hukum  dan aturan.
Metode ini pertama-tama diperkenalkan oleh al-Khalil ibn Ahmad al-Farahidi (w.  170  H.),  lalu  dilanjutkan  oleh  muridnya  Sibawaih  (w.  180  H).  Kita  tahu, Imam  Syafi‘i  hidup  pada  masa  sesudah  mereka,  dan  ia  menulis al-Risalah tentang  ushul  fiqh  pada  tahun  198  H.  dan  wafat  pada  tahun  204  H.  Al-Syafi‘i menamai  kitabnya  itu al-Kitab ,  serupa  dengan  nama  yang  diberikan  Sibawaih pada  karangannya  yang  sangat  terkenal  dalam  bidang  gramatika  bahasa  arab, yaitu al-Kitab . Dengan cara ini, seakan-akan Imam Syafi‘i hendak merintis satu proyek  dalam  bidang  fiqh  yang  mirip  dengan  proyek  Sibawaih  dalam  bidang nahwu.  Maka  ia  pun  diharuskan  untuk  mengikuti  metodologi  dan  perangkat- perangkat epistemologis yang digunakan kalangan nuhah… Bahkan keseluruhan karya tersebut hampir identik dengan upaya mengkaji teknik-teknik dan metode yang  harus  dipatuhi  dalam  memahami  teks-teks  agama,  artinya  bagaimana menimba hukum-hukum fiqh di dalamnya (Al-Jabiri, 2000: 88).
Demikian juga  yang terjadi pada disiplin kalam. Menurut  Al-Jabiri, menarik memperhatikan  sikap  kaum mutakallimin yang  berpegang  pada  otoritas  bahasa sebagai  acuannya  dalam  memahami  konsep-konsep  metafisika  (karena  bagi kaum nuhah adalah  wajar  jika  banyak  berargumentasi  dalam  bahasa  orang Arab,  demikian  juga  bagi  kalangan fuqaha bila  merujuk  kepada  kaidah  bahasa untuk  memahami  makna  dan  pengertian  kata-kata  yang  berbeda  dalam mengistinbath hukum-hukum  fiqh  dari  teks-teks  agama).  Ia  mencontohkan pandangan Abu Ya‘la al-Hanbali:
Jisim  (tubuh)  itu  tersusun  dari  sebuah  substansi.  Setiap  yang  tersusun  pasti merupakan  sebuah  jisim  atau  bertubuh.  Dan  setiap  jisim  pasti  tersusun  (dari beberapa  unsur).  Ini  berbeda  dengan  keyakinan  kaum falasifah dan  kaum Mu‘tazilah yang menyatakan bahwa batasan dari pengertian sebuah jisim adalah bahwa  dia  berukuran  panjang,  lebar,  dan  berisi.  Argumentasinya  (untuk menguatkan pandangan pertama) adalah bahwa para pakar bahasa menggunakan kata-kata  yang  berbentuk mubalaghah (hiperbolik)  untuk  dua  bentuk  jisim.
Mereka mengatakan: Hadza jism, wa dzaka ajsam , dan juga mereka menyebut: Hadza  rajul  jasim .  Ini  dimaksudkan  untuk  menunjuk  seseorang  yang  memiliki tubuh yang berotot dan kekar (Al-Jabiri, 2000: 90).
Demikianlah  beberapa  argumen  Al-Jabiri  dalam  penjelasannya  mengenai  nalar bayani, yang dianggapnya tidak hanya berkembang dan menjadi sandaran dalam ilmu- ilmu bahasa ( nahwu, sharf, balaghah dan lain-lain), tetapi juga merambah pada disiplin- disiplin keilmuan Islam yang lain sebagaimana pembahasan terdahulu.
Dari penjelasannya ini, ia kemudian menyimpulkan unsur-unsur pemikiran yang terkait  erat  dengan  episteme bayani ini.  Menurutnya,  unsur-unsur  yang  dominan  dari pemikiran  ini  adalah  membatasi  diri  pada  wilayah  permukaan  bahasa  dengan menghindari ta’wil, menganut  pandangan  ‖ la  kaifa ‖  (tidak  banyak  bertanya  soal mengapa  dan  bagaimana),  berpegang  teguh  pada  format-format  bahasa  dan  bentuk- bentuk bayani (keindahan  dan  kekuatan  bahasa  bagai  sihir  yang  memukau)  yang bersifat inderawi, membatasi diri pada satu definisi yang menggambarkan sifat ( ta’rif bi al-rasm ) dan bukan substansi dan hakikat ( ta’rif bi al-had ), anti kausalitas, dan sebagai gantinya  menganut  pandangan  tentang munasabah (kesepadanan  antara  satu  peristiwa dengan peristiwa lainnya) dan ‘adah (hukum kebiasaan, bukan kepastian), menolak ide ketakberhinggaan  dan  segala  yang  berkaitan  dengannya,  pro  qiyas  fiqh  dalam  setiap penalaran,  dan  juga  bertitik  tolak  dari  pola  baku fi’il (kata  kerja)  dalam  bahasa  dan pemikiran, serta mengaitkan segenap format bahasa dan pikiran ke bentuk baku ini (Al- Jabiri, 2000: 93).
Dalam konteks pemikiran Arab modern-kontemporer, kecenderungan pemikiran yang  tekstualis-literalis,  salafiyah,  ― ashalah ‖  ( baca: kecenderungan  tradisionalisme) sebenarnya dapat dirujukkan—meskipun sebagian—pada kerangka sistem nalar bayani ini,  sebagaimana  kecenderungan  lain  yang  mendukung  modernitas  atau mu’asharah mendapatkan  pijakannya  pada  sistem  nalar burhani sebagai  sesuatu  yang  berasal  dari luar,  yang  masuk  melalui  proses  penerjemahan  secara  massif  pada  masa tadwin (Al- Jabiri, 2000: 94).
Tarik menarik  dari  dua  kecenderungan tradisi dan modernitas ini, menurut  Al- Jabiri,  semestinya  dijadikan  momen  bagi  terwujudnya  masa tadwin yang  baru,  dengan ukuran,  standar-standar,  dan  pencerahan-pencerahan  yang  baru  pula,  dengan  satu
prinsip:  ―modernisasi‖  (pembaruan  pemikiran, tahdits )  mengharuskan  dipenuhinya prasyarat  ―tradisionalisasi‖  (kembali  ke  tradisi),  demikian  juga  sebaliknya, ―tradisionalisasi‖ mengharuskan dipenuhinya proses ―modernisasi.‖
Inilah  pilihan  yang  diambil  Al-Jabiri.  Lalu  bagaimana  metodologi  Al-Jabiri dalam merumuskan pilihannya ini?

## F. Tawaran Metodologi Al-Jabiri
Sebelum membicarakan metodologi  Al-Jabiri dalam bacaannya terhadap tradisi, di  sini  perlu  dikemukakan  lebih  dulu  dua  model  pembacaan  lain  yang  tidak  disetujui oleh  Al-Jabiri,  karena  hal  ini  akan  mempermudah  dalam  memahami  metodologi  Al- Jabiri. Dua model pembacaan tersebut adalah:
Pertama ,  apa  yang  ia  sebut  sebagai  ― al-fahm  al-turatsiy  li  al-turats ,‖  yakni membaca tradisi dalam kerangka tradisi itu sendiri. Metode (pembacaan) ini ditolak  Al- Jabiri,  karena  sifatnya  yang a-historis dan  tidak  dapat  menjaga  jarak  antara  pembaca sebagai  subjek  dan  tradisi  sebagai  objek,  sehingga  yang  terjadi  bukan  saja  hilangnya semangat  kritis  dan  minimnya  kesadaran  historis,  tetapi  juga  munculnya  pemahaman yang larut ditelan oleh tradisi itu sendiri. Dengan kata lain, yang muncul adalah ―tradisi yang mengulang dirinya sendiri.‖
Kedua ,  metode  kaum  orientalis.  Metode  ini  membaca  tradisi  (Islam-Arab) sebagai  kelanjutan  dari  tradisi  Yunani  atau  mencoba  melihat  tradisi  tersebut  sebagai fakta sejarah yang tidak ada kaitannya dengan kekinian kaum muslim. Metode ini juga ditolak  Al-Jabiri,  karena  menafikan  orisinalitas  tradisi  Islam  dan  relevansinya  bagi kehidupan kaum muslim. Dengan kata lain, membaca tradisi dengan memakai kerangka ―dari luar‖ model orientalisme (Al-Jabiri, 1986: 9-16).
Al-Jabiri  menolak  dua  model  pembacaan  tradisi  di  atas  sembari  menawarkan metodologi  yang  dianggapnya  dapat  terbebas  dari  kelemahan-kelemahan  dua  metode pembacaan  di  atas,  yakni  kelemahan  karena  wataknya  yang a-historis dan  kelemahan karena terputus dengan kekinian kaum muslim.
Lalu bagaimana model pembacaan Al-Jabiri sendiri?
Ada  dua  kata  kunci  metodologis  yang  ditawarkan  Al-Jabiri  dalam  masalah pembacaan  terhadap  tradisi  (turats)  dan  penyikapan  pada  modernitas,  yakni ―objektivisme‖  ( maudlu’iyah )  dan  ―rasionalitas‖  ( ma’quliyah ).  Jika  yang  pertama bermaksud  menjadikan  tradisi  lebih  kontekstual  dengan  dirinya  sendiri  (pada  masa lalu),  maka  yang  kedua  ingin  menjadikan  tradisi  tersebut  lebih  kontekstual  dengan kondisi  kekinian  kita  (pada  masa  sekarang).  Dengan  kata  lain,  objektivisme meniscayakan  adanya  pemisahan  antara  objek  kajian  (tradisi)  dengan  sang  subjek (pengkaji),  dan  rasionalitas  meniscayakan  adanya  pertautan  antara  tradisi  dengan keberadaan kekinian.
Untuk mencapai objektivisme yang dimaksud,  Al-Jabiri kemudian menawarkan tiga macam pendekatan:
Pertama ,  metode  strukturalis.  Artinya  dalam  mengkaji  sebuah  tradisi  kita berangkat  dari  teks-teks  sebagaimana  adanya.  Pengkajian  ini  membuang  jauh-jauh berbagai jenis pemahaman a priori dari keinginan-keinginan yang merupakan konstruk
masa  kini.  Semua  pemahaman  tersebut  perlu  diletakkan  dalam  tanda  kurung,  sebagai sesuatu  yang  perlu  dipertanyakan.  Teks  di  sini  dipahami  sebagai  sebuah  korpus,  satu kesatuan, sebuah sistem (struktur). Pendekatan ini juga berarti upaya untuk merombak struktur  tersebut  dengan  menjadikan  sistem  bakunya  sebagai  variabel  yang  berubah- ubah  (bukan  struktur).  Ini  termasuk  perubahan  dari  ―sesuatu  yang  baku‖  ke  ―sesuatu yang cair dan berubah-ubah,‖ perubahan ―yang mutlak‖ menjadi ―sesuatu yang relatif,‖ ―sesuatu  yang a-historis ‖  menjadi  ―sesuatu  yang  historis,‖  dan  perubahan  ―sesuatu yang absolut‖ menjadi ―sesuatu yang temporal.‖
Kedua ,  analisis  sejarah.  Ini  berkaitan  dengan  upaya  untuk  mempertautkan pemikiran  si  empunya  teks,  yang  telah  dianalisis  dalam  pendekatan  pertama,  dengan lingkup  sejarahnya,  dengan  segenap  ruang  lingkup  budaya,  politik,  dan  sosiologisnya. Pertautan  semacam  ini  penting,  karena  dua  hal: pertama , keharusan  memahami historisitas  dan  genealogi  sebuah  pemikiran  yang  sedang  dikaji;  dan kedua , keharusan menguji seberapa jauh validitas konklusi-konklusi pendekatan strukturalis di atas. Yang dimaksud  dengan  ―validitas‖  di  sini    bukanlah  ―kebenaran  logis,‖  karena  ini  sudah merupakan  tujuan  utama  strukturalisme,  melainkan  ―kemungkinan  historis‖  ( al-imkan al-tarikhi ).  Yaitu  kemungkinan-kemungkinan  yang  mendorong  kita  untuk  mengetahui secara  jeli  apa  saja  yang  mungkin  dikatakan  sebuah  teks  ( said )  dan  apa  yang  tidak dikatakan ( not said ), juga apa saja yang dikatakan namun didiamkannya.
Ketiga ,  kritik  ideologi.  Maksudnya,  mengungkap  fungsi  ideologis,  termasuk fungsi  sosial-politik,  yang  dikandung  sebuah  teks  atau  pemikiran  tertentu,  atau  yang disengaja  dibebankan  kepada  teks  tersebut  dalam  satu  sistem  pemikiran  tertentu  yang jadi  rujukannya.  Menyingkap  fungsi  ideologis  sebuah  teks  klasik  merupakan  satu- satunya  cara  untuk  menjadikan  teks  itu  kontekstual  dengan  dirinya.  Ini  dalam  rangka melekatkan dalam dirinya satu bentuk historisitas atau sebagai produk sejarah.
Ketiga  pendekatan  ini  merupakan langkah  pertama dari  metodologi  Al-Jabiri, langkah kedua adalah apa yang dinamakannya sebagai ―rasionalitas,‖ yakni usaha untuk mempertautkan  tradisi  dengan  konteks  kekinian  (modernitas).  Langkah  kedua  ini berusaha untuk merekonstruksi (membangun kembali) tradisi dalam bentuk yang  baru, dengan  pola-pola  hubungan  yang  baru  pula,  sehingga  menjadikannya  kontekstual  dan ―membumi‖ dengan keberadaan kita sekarang (Al-Jabiri, 1986: 19-30).

## G. Penutup
Pemikiran  Islam  yang  dimotori  oleh  Al-Jabiri  memiliki  ciri-ciri  dan  spesifikasi tertentu bila dibandingkan dengan para pemikir Islam yang lain. Salah satu tema pokok pemikirannya  adalah  kritiknya  terhadap  teks.  Ia  memperlakukan  teks  bukan  sebagai benda  yang  sudah  mapan  dan  tidak  bisa  diotak  atik.  Menurutnya,  teks  adalah  obyek yang harus dikaji dengan pendekatan strukturalis dan historis.
Pemikiran  Al-Jabri  tentang  keinginannya  mendobrak  kebekuan  yang  melanda sebagian  besar  pemikir  Arab  merupakan  sebuah  idealitas  bagi  kebangkitan  Arab  dari keterpurukannya  bila  dibandingkan  dengan  kebudayaan  Eropa.  Idealitas  tidak  cukup bila  tidak  diiringi  dengan  dialog  peradaban.  Keterbukaan  menerima  budaya  lain  dan melakukan  pembaharuan  terhadap  lingkungan  budaya  Arab  sendiri  adalah  sebuah keharusan jika bangsa Arab ingin menjadi bangsa yang diperhitungkan dalam pergaulan dunia.  Bagi  Al-Jabiri,  Arab  dan  Islam  tidak  dapat  dipisahkan  walau  untuk  kondisi
tertentu  tidak  dapat  disamakan,  karena  kebangkitan  Arab  akan  membawa  kemajuan yang signifikan bagi Islam itu sendiri.

## DAFTAR PUSTAKA

## A.  Luthfi  Assyaukanie,  ―Tipologi  dan  Wacana  Pemikiran  Arab  Kontemporer‖  dalam
Paramadina , vol. 1, no. 1, Juli-Desember 1998.
Ahmad Baso, ―Kritik Nalar al-Jabiri: Sumber, Batas-batas dan Manifestasi‖ dalam Teks , vol. 1, no. 1, Maret 2002.
Ahmad  Baso,  ―Pengantar  Penerjemah‖  dalam  Muhammad  Abed  Al-Jabiri, Post Tradisionalisme  Islam ,  pengumpul  dan  alih  bahasa:  Ahmad  Baso,  cet.  1 (Yogyakarta: LKiS, 2000).
Issa  J.  Boullata, Dekonstruksi  Tradisi  Gelegar  Pemikiran  Arab  Islam ,  terj.  cet.  1 (Yogyakarta: LkiS, 2001).
Muhammad  Abed  Al-Jabiri, Post  Tradisionalisme  Islam ,  pengumpul  dan  alih  bahasa: Ahmad Baso, cet. 1 (Yogyakarta: LKiS, 2000).
Muhammad  Abid  Al-Jabiri, Nahnu  wa  al-Turats  Qira’at  Mu’asharah  fi  Turatsina  al- Falsafiy , cet. 5 (ttp. : al-Markaz al-Tsaqafi al-Arabi, 1986).
Muhammad  Abid  Al-Jabiri, Takwin  al-‘Aql  al-‘Arabi ,  cet.  4  (Beirut:  al-Markaz  al- Tsaqafi al-Arabi, 1991).
Mujiburrahman,  ―Pengantar  Penerjemah‖  dalam  Muhammad  Abid  Al-Jabiri, Agama, Negara dan Penerapan Syari’ah , terj. cet. 1 (Yogyakarta: Fajar Pustaka Baru, 2001).