## MENGHIDUPKAN YANG MATI SURI:

## Walid Saleh dan Revitalisasi Kajian Sejarah Intelektual Tafsir Klasik
Mu’ammar Zayn Qadafy 1
Universitas Islam Negeri (UIN) Sunan Kalijaga Yogyakarta, Indonesia  muammar.zayn.qadafy@uin-suka.ac.id

## Abstrak
Artikel ini menguraikan beberapa ide pokok yang mendasari karya-karya Walid Saleh yang ia tulis dari 2004 hingga sekarang, mencakup sifat materi tafsir yang genealogis  dan  dikotomi  kitab  tafsir  era  pertengahan  ke  dalam  kategori ensiklopedik dan madrasah. Artikel ini juga mengungkap grand design kesarjanaan Saleh  untuk  mengubah  sejarah  intelektual  tafsir  yang  selama  ini-menurutnya- tertutupi oleh gerakan intelektual pengikut Ibn Taymiyyah dan radical hermeneutic- nya,  dengan  cara  merevitalisasi  peran  penting  dari  az-Zamakhsharī-al-Baiḍawī yang mulai redup di institusi-institusi kajian keislaman. Sumber utama artikel ini adalah tulisan-tulisan Saleh berbentuk artikel jurnal dan buku mulai dari tahun 2004 hingga 2022. Sebagai data sekunder, tulisan dari pemerhati sejarah intelektual tafsir, selain Walid Saleh juga diketengahkan. Artikel ini menyimpulkan bahwa ide- ide Saleh, baik dari sisi metodologi studi sejarah tafsir maupun dari sisi temuan- temuan  risetnya  sangat  relevan  untuk  dikaji  di  lingkungan  Perguruan  Tinggi Agama Islam (PTAI), khususnya di jurusan IAT (Ilmu Al-Qur’an dan Tafsir), agar kajian  tafsir  era  klasik  dan  pertengahan  menemukan  momentumnya  untuk semarak kembali.

## Kata Kunci
Walid Saleh, Genealogi materi tafsir, studi tafsir, Ilmu Al-Qur’an dan Tafsir
1 Penulis adalah dosen Ilmu Al-Qur’an dan Tafsir, Fakultas Ushuluddin dan Pemikiran Islam, UIN  Sunan  Kalijaga  Yogyakarta.  Saat  ini  aktif  sebagai  direktur  studitafsir.com  dan  pengurus Laboratorium Studi Qur’an Hadith (LSQH).
Ṣuḥuf , Vol. 15, No. 2, Desember 2022, hlm. 425-448. DOI: https//doi.org/10.22548/shf.v15i2.726 ISSN 1979-6544; eISSN 2548-6942; http://jurnalsuhuf.kemenag.go.id

## 426 Ṣuḥuf, Vol. 15, No. 2, Desember 2022: 425-448
Reviving  the Dead  Faint:  Walid  Saleh and  the  Revitalization  of  Classical  Tafsir Intellectual History Studies
Abstract This article outlines some of the main ideas underlying Walid Saleh’s works that he has  written  from  2004  to  the  present  time,  including  the  genealogical  nature  of commentary material and the dichotomy of medieval commentary books into the encyclopedic and madrasah categories. This article also reveals the grand design of Saleh’s  scholarship  to  change  the  intellectual  history  of  interpretation  which, according to him, has been covered up by the intellectual movements of the followers of Ibn Taymiyyah and his radical hermeneutics, by revitalizing the important role of az-Zamakhsharī-al-Baiḍawī which is starting to fade in Islamic studies institutions. The main source of this article is Saleh’s writings in the form of journal articles and books from 2004 to 2022. As secondary data, writings from observers of the intellectual history  of  interpretation,  apart  from  Walid  Saleh,  are  also  presented.  This  article concludes that Saleh’s ideas, both in terms of the methodology of the study of the history of interpretation and in terms of his research findings, are very relevant for study in the Islamic Higher Education (PTAI) environment, especially in the IAT (Al- Qur’an  and  Interpretation  Science)  department.  Therefore,  that  the  study  of interpretations  of  the  classical  and  medieval  era  finds  its  momentum  to  liven  up again.

## Keywords
Walid Saleh, genealogy of commentary material, interpretation studies, Al-Qur’an science and tafsir
تقؤلما تئالما ءايحإ ةدعاإ:
يرسفتلل كييسلاكلا يركفلا خيرالتا تاسارد طيشنتو حلاص دليو
صخللما
لىإ 2004 معا نم اهبتك تيلا حلاص دليو لامعأ ءارو ةنمكالا ةيسيئرلا ركافلأا ضعب ثحلبا اذه صخلي روصعلا في يرسفلتا بتكل ئيانلثا ميسقلتاو يرسفلتا داولم ميلعلا بسنلا ةعيبط كلذ في امب ، ضرالحا تقولا ىرمج يريغلت يربكلا حلاص دليو ميمصت نع ا ًضيأ ثحلبا اذه فشكي .سيردلماو عيوسولما لىإ ىطسولا هتلايوأتو ةيميت نبا عابتلأ ةيركفلا تكارلحا -لهوق بسح- هيلع رطيست يلذا يرسفتلل ميلعلا خيرالتا شىلاتي أدب يلذا يواضيلبا لىإ يشرمخزلا ذنم نيسرفملل مهلما رولدا طيشنت للاخ نم كلذو .ةلياكيدارلا ثوحلبا كلش في حلاص تاباتك وه ثحلبا اذله سييئرلا ردصلما .ةيملاسلإا تاسارلدا تاسسؤم نم خيرالتاب ينمتهلما تاباتك ضرع مت ، ةيوناث تانايبكو .2022 لىإ 2004 نم بتكلاو تاليولحا في ةروشنلما هتيجهنم ثيح نم ، حلاص ركافأ نأ لىإ ةياهلنا في ثحلبا اذه صلتخ .حلاص دليو يرغ ، يرسفتلل يركفلا ميلاسلإا لياعلا ميلعلتا طاسوأ في سردت نأب ةلحاص ، هثبح جئاتن ثيح نم وأ يرسفلتا خيرات ةسارد في ةيكيسلاكلا روصعلا نم يرسفلتا بتك ةسارد دتج تىح ، هيرسفتو نآرقلا مولع مسق في ةصاخو ، (PTAI) ىرخأ ةرم اهراهدزا ىطسولاو.
:ةيحاتفلما تامكللا
يرسفلتا ، نآرقلا مولع ، يرسفلتا تاسارد ، يرسفتلل ميلعلا بسنلا ، حلاص دليو.
Tentang Kajian Tafsir Era Pertengahan Yang tidak Lagi Fashionable Secara  umum,  tafsir  aṭ-Ṭabarī  (w.  310/923)  dianggap  mewakili  awal  era pertengahan. Ia memuat data yang kaya mengenai penafsiran para mufasir yang mendahuluinya (Kees 2015; al-Qāḍī 1988; Versteegh 1993). Sementara ad-Durr al-Manṡūr karya as-Suyūṭī (849-911/1445-1505) adalah puncak era pertengahan  sekaligus  penanda  dimulainya  era  modern,  karena  di tangannya,  ilmu-ilmu  Al-Qur’an  mencapai  kematangan  klimaks.  Kajian terhadap kitab-kitab tafsir yang muncul di antara aṭ-Ṭabarī dan as-Suyūṭī inilah yang menjadi topik utama dalam artikel ini. Jika di Barat, kajian ini masih menjadi topik perbincangan yang hangat (Bauer 2013; Burge 2013; Keeler 2006; Lane 2006; Nguyen 2012; W. A. Saleh 2006, 2020), hal serupa kurang mendapatkan perhatian serius dari para sarjana tafsir di Indonesia yang  terkesan  menganggap  kajian  tentang  tafsir  era  Pertengahan  (dan klasik) telah sampai pada jalan buntu (baca: stagnan).
Indikasi  dari  menurunnya  ketertarikan  para  akademisi  di  tanah  air tentang kajian ini tampak dari beberapa hal berikut: Pertama, di beberapa Perguruan  Tinggi  Agama  Islam  Negeri,  khususnya  di  Universitas  Islam Negeri  (UIN)  Sunan  Kalijaga,  jumlah  skripsi  di  topik  ini  pada  beberapa tahun  belakangan  kalah  pamor  dengan  topik-topik  yang  lain. 1 Kedua, fenomena yang sama juga tergambar dari beberapa jurnal studi Al-Qur’an dan tafsir di Tanah Air, seperti misalnya Jurnal Nun yang terafiliasi dengan Asosiasi  Ilmu  Al-Qur’an  dan  Tafsir  se-Indonesia  (AIAT)  (Qadafy  2021a). AIAT  bahkan  tidak  memasukkan  “kajian  tafsir  klasik  dan  pertengahan” dalam daftar tema prioritas untuk call for paper penulisan seri antologi di akhir tahun 2021 lalu. 2 Dengan kata lain, meskipun mata kuliah Studi Kitab Tafsir Klasik dan Pertengahan masih ada pada kurikulum Program Studi Ilmu Al-Qur’an dan Tafsir, ia tampaknya tidak lagi mampu menarik animo mahasiswa untuk secara serius melanjutkan kajian mereka atas tafsir klasik dan pertengahan ke arah riset yang lebih serius.
Fenomena “ketidaktertarikan” terhadap kajian tafsir era pertengahan ini  bisa  dijelaskan  dari  beberapa  perspektif. Pertama, perkembangan teknologi yang sedemikian pesat memudahkan akses terhadap kitab-kitab klasik dan pertengahan. Di dalam software Maktabah Syāmilah misalnya,
1 Tiga topik teratas di UIN Sunan Kalijaga adalah Tafsir Indonesia, Tafsir Muslim era modern dan  tafsir  tematik.  Lihat:  http://digilib.uin-suka.ac.id.  Kondisinya  berbeda  dengan  universitas  lain seperti UIN Sunan Gunung Jati Bandung dan UIN Sunan Ampel Surabaya. Di keduanya, kajian tafsir era pertengahan menempati posisi kedua dan ketiga teratas. Bandingkan: http://digilib.uinsgd.ac.id , dan http://digilib.uinsby.ac.id .
2 Delapan tema prioritas adalah: (1) Pendekatan Ma’na Cum Maghza dalam Studi Al-Qur’an, (2) Tafsir Nusantara, (3) Living Qur’an, (4) Pemikiran Tafsir Kontemporer, (5) Kajian Al-Qur’an berbasis Kawasan, (6) Tafsir Tematik, (7) Kajian Manuskrip Al-Qur’an dan Tafsir, (8) Al-Qur’an dan Ilmu-Ilmu Terkait.

## 428 Ṣuḥuf, Vol. 15, No. 2, Desember 2022: 425-448
ratusan kitab dari berbagai genre bisa ditelusuri dalam waktu yang singkat (Rippin  1999).  Familiaritas  terhadap  karya-karya  ini  mendekatkan  para akademisi pada kitab-kitab yang dimaksud dan secara psikologis membuat mereka merasa telah “mengetahui” konten dan kekhasan masing-masing kitab tersebut. Kedua, kebergunaan pragmatis. Tak bisa dipungkiri, kajian- kajian mendalam mengenai metodologi sebuah kitab tafsir tertentu adalah konsumsi akademis yang kegunaan praktisnya terbatas hanya pada karya- karya akademik, seperti skripsi, tesis dan disertasi. Pada kasus Perguruan Tinggi Agama Islam (PTAI), motivasi kajiannya masih harus dibagi antara keperluan  akademik  atau  keperluan  dakwah  keagamaan.  Yang  pertama menjadikan studi tafsir alat untuk menulusuri sejarah intelektual Islam, sementara yang kedua fokus pada penggalian makna, hukum, dan pesan- pesan  Al-Qur’an  untuk  diterapkan  pada  kehidupan  sehari-hari. Ketiga, bahkan  untuk  para  akademisi  sekalipun,  kajian  tafsir  era  pertengahan bukanlah hal yang mudah karena menghajatkan bacaan yang banyak dan mendalam tentang satu atau beberapa tokoh dan periode tertentu yang ditekuni (Qadafy 2021a).
Walid  Saleh  adalah  salah  satu  pakar  kajian  tafsir  yang  masih  eksis sampai  sekarang  (Rahman  2019),  aktif  sebagai  Direktur  Institut  Kajian- Kajian  Keislaman  di  Universitas  Toronto.  Risetnya  fokus  pada  kajian manuskrip Al-Qur’an dan tafsir, khususnya era pertengahan. Dua monograf Saleh adalah masing-masing tentang tafsir aṡ-Ṡaʿlabī (w. 427/1035) (W. A. Saleh 2004) dan al-Biqāʿī (d. 885/1480) (W. A. Saleh 2008, 2015a). Di yang pertama, Saleh melakukan pembacaan ulang sejarah formasi tafsir klasik lewat kajiannya atas al-Kasyf wa al-Bayā n ( aṡ-Ṡaʿlabī 2002) dan di yang kedua ia menganalisa dengan cermat al-Aqwāl al-Qawīmah fī al-Ḥukm an- Naql min al-Kutub al-Qadīmah yang memuat pembahasan paling lengkap tentang posisi Bible dalam kesarjanaan muslim di masanya.
Di samping tentang dua figur fenomenal abad pertengahan ini, Saleh juga menulis tentang al-Wāḥ id ī (w. 468/ 1076), Ibn Taimiyyah (w. 728/ 1328), az-Zamakhsyarī (w. 538/ 1144), al-Baiḍawī (w. 791/ 1388) dan al-Mā t ū rid ī (w. 333/944). Ia juga adalah orang pertama yang mengkaji secara serius literatur ḥāsyiyah, yaitu jenis kitab yang secara khusus menjelaskan, mengomentari, menambahkan,  atau  mengkritik  satu  atau  beberapa  bagian  dari  sebuah kitab  tafsir.  Selain  topik  besar  tafsir  era  pertengahan,  sebagai  seorang spesialis dalam paleografi Arab (W. A. Saleh 2011), Saleh telah mengedit dan menerbitkan beberapa teks dari era ini. Saleh memulai karir akademiknya sebagai pelajar di jurusan bahasa dan sastra Arab di American University of Beirut (lulus 1989). Pada 2001, ia menyelesaikan Ph.D-nya di Yale. Di antara dua  periode  itu,  antara  1996-1997,  Saleh  menimba  ilmu  dari  orientalis
Menghidupkan Yang Mati Suri — Mu’ammar Zayn Qadafy 429
Jerman kawakan, Albrecht Noth di Hamburg, setahun sebelum sang mentor meninggal. Tahun  2017,  Saleh  menerima  penghargaan Konrad Adenauer dari Humboldt Foundation.

## Tafsir Sebagai Tradisi Genealogis
Saleh pertama kali mendiskusikan asumsi tentang sifat dasar kitab-kitab tafsir sebagai “tradisi 3 yang genealogis” dalam bukunya tentang aṡ-Ṡaʿlabī. Hal yang ingin dia katakan adalah bahwa secara keseluruhan, selalu ada hubungan  dialektis  antara  sebuah  kitab  tafsir  dengan  materi-materi penafsiran ( exegetical tradition ) yang mendahuluinya. Sebelum menuliskan sebuah kitab tafsir, seorang mufasir memiliki akses penuh terhadap materi- materi  yang  beragam  ini.  Praktik  ini  telah  berlangsung  sejak  lama  dan meninggalkan  jejak  yang  tak  terbantahkan,  yaitu  terus  berkembangnya variasi  dan  jumlah  ragam  penafsiran  terhadap  Al-Qur’an.  Bahkan  jika seorang mufasir tidak setuju dengan pandangan para mufasir sebelumnya, ia  tidak  akan  serta-merta  membuangnya  ke  tempat  sampah,  melainkan tetap  mencantumkannya  dan  menambahkan  kritik  setelahnya. Penghilangan materi penafsiran oleh seorang mufasir tertentu akan sangat mencolok karena materi-materi itu diketahui dan diproduksi ulang oleh mufasir - mufasir lain dalam karya mereka. Di sisi lain, karena alasan yang sama, pengubahan dan inovasi terhadap materi-materi itu justru hampir tidak terlihat (W.A. Saleh 2004: 14).
Dari segi peneliti kitab-kitab tafsir klasik dan pertengahan, pembaca sebuah  kitab  tafsir  cenderung  fokus  pada  kesamaan  materinya  dan mengabaikan  detil  perubahan  dan  inovasi  yang  disematkan  oleh  sang mufasir , sebesar  apa  pun  mufasir berusaha  menyuguhkan  sesuatu  yang berbeda  dalam  karyanya.  Memang  ada  kasus-kasus  tertentu,  di  mana seorang  penulis  kitab  tafsir  secara  sengaja  menonjolkan  tradisi  tertentu dan mengesampingkan yang lain, utamanya ketika ia ingin melepaskan diri  dari  sifat  genealogis  tafsir  yang  bertele-tele  ini.  Meski  demikian, menjauh  sepenuhnya  dari  materi-materi  eksegetikal  yang  sudah  pernah diinput oleh kitab-kitab tafsir sebelumnya hampir mustahil dilakukan (W. A. Saleh 2004: 15).
Dalam  konteks  sebuah  kitab  tafsir  secara  keseluruhan,  selalu  ada ruang bagi sebuah penafsiran untuk muncul dan mendapatkan perhatian yang serius dari pembaca kitab tafsir meskipun si pengarang berpikir ia telah  berhasil  mengubah  atau  bahkan  menghapusnya.  Sebagai  contoh,
3 Penting dicatat, istilah tradisi ini tidak merujuk pada kata tradisi dalam Bahasa Indonesia. Tradisi yang dimaksud lebih tepat diartikan sebagai sebuah laporan sejarah (biasanya berbentuk sanad dan matn ) yang memuat narasi tertentu dan diwariskan dari generasi ke generasi.

## 430 Ṣuḥuf, Vol. 15, No. 2, Desember 2022: 425-448
Saleh menyebut fenomena Isrāʾīliyyāt. Beberapa mufasir era pertengahan tampaknya kurang berkenan dengan keberadaan materi-materi Isrāʾīliyyāt yang  mereka  anggap  bersumber  dari  tradisi  Yahudi  dan  berusaha  lari darinya.  Namun  demikian,  mereka  dihadapkan  pada  kenyataan  bahwa Isrāʾīliyyāt memiliki sanad yang membuatnya-mengikuti alur kesarjanaan tradisional-tak bisa dipersoalkan. Walhasil, tidak ada seorang mufasir pun yang  mampu  menghilangkan  ( expunge )  riwayat-riwayat Isrāʾīliyyāt dari buku  mereka  (Albayrak  2002). 4 Jika  ada  seorang  mufasir yang tidak menyukai materi-materi Isrāʾīliyyāt, maka ia  hanya  bisa  mengkritik  dan menyatakan ketidaksetujuannya ( denounce ) (W. A. Saleh 2004: 15), itupun tidak di semua tempat di mana Isrāʾīliyyāt muncul.
Teori  Saleh  tentang  “tradisi  tafsir  yang  genealogis”  ini  memiliki beberapa  konsekuensi  bagaimana  sebuah  kajian  terhadap  kitab  tafsir semestinya dilakukan. Pertama, ia meyakini bahwa seorang peneliti tidak bisa memusatkan kajiannya hanya pada sebuah kitab tafsir tanpa melihat tafsir-tafsir yang mendahuluinya maupun yang muncul setelahnya. Sebuah kitab  tafsir  akan  selalu  menunjukkan  kadar  ketergantungannya ( indebtedness ) terhadap kitab-kitab terdahulu yang menjadi sumbernya, di saat  yang  sama  kitab  tafsir  tersebut  melakukan  perubahan  dan pembaharuan.  Sekilas,  materi-materi  penafsiran  dalam  tradisi  tafsir memang repetitif, tegas Saleh. Akan tetapi, di balik repetisi itu ada proses yang  kompleks  di  mana  seorang  mufasir mendaur ulang jutaan materi penafsiran yang bertebaran di sekelilingnya (W. A. Saleh 2004: 16). Mengapa seorang  mufasir memilih  penafsiran  tertentu  daripada  yang  lain  tidak selalu  mudah  dijelaskan.  Secara  keseluruhan  dipandang  dari  kaca  mata sejarah  intelektual  tafsir,  para  sejarawan  tafsir  modern  lebih  banyak berbeda  pandangan  mengenai  bahkan  satu  aspek  tertentu  dari  mufasir klasik dan pertengahan, daripada bersepakat tentangnya.
Saleh  kemudian  melengkapi  teorinya  tentang  tafsir  sebagai  tradisi genealogis dengan analisa jaringan sosial ( social network analysis ) . Perlu dicatat, meski tradisi penafsiran bersifat genealogis, bukan berarti bahwa tidak ada inti ( core ) baru yang muncul. Sebaliknya, dalam sejarah intelektual tafsir, inti-inti baru ini terus bermunculan dan saling berkompetisi (W. A. Saleh  2010b:  18–19) 5 .  Secara  konkret,  dengan  mempertimbangkan  sifat
4 Lihat misalnya artikel Albayrak tentang narasi-narasi Isrāʾīliyyāt dalam al-Muḥarrar al-Wajīz karya Ibn ʿAṭiyyah al-Andalūsī. Artikel Albayrak berhasil menunjukkan kegigihan Ibn ʿAṭiyyah untuk membatasi  jumlah Isrāʾīliyyāt di  dalam  tafsirnya.  Pun  demikian,  seperti  yang  diungkapkan  Saleh, materi-materi ini tidak bisa sepenuhnya hilang dari kitab Ibn ʿAṭiyyah.
5 Istilah  “ core” di  sini  mengacu  pada  sebuah  penafsiran  yang  melibatkan  otoritas  (tokoh) tertentu. Misalnya, sebuah penafsiran dari Ibn ʿAbbās adalah sebuah core bagi mufasir yang mengutipnya (sebut saja az-Zajjāj). Pada tafsir aṡ-Ṡaʿlabī dan al-Wāḥidī yang menempatkan tafsir az-Zajjāj sebagai sumber penting, core- nya  menjadi  dua  elemen:  penafsiran  Ibn  ʿAbbās  tersebut  dan  fakta  bahwa  ia
Menghidupkan Yang Mati Suri — Mu’ammar Zayn Qadafy 431 genealogis tafsir, peneliti bisa menentukan mana kitab tafsir yang paling penting dalam sejarah genre tafsir. Di sisi lain, social network analysis akan mengumpulkan ratusan kitab tafsir yang terdeteksi, menyusunnya dalam hirarki yang jelas sehingga memudahkan peneliti untuk menentukan kitab tafsir apa yang lebih memiliki pengaruh di periode tertentu (W. A. Saleh 2010b: 19). Dengan menyebut bahwa masing-masing kitab tafsir memiliki inovasi dalam cara berinteraksi dan memperlakukan tradisi-tradisi tafsir yang  ia  temukan  dan  elaborasi  dalam  kitabnya,  cara  pandang  Saleh  ini akan  menghapus  kesan  bahwa  kitab  tafsir  klasik  dan  pertengahan  itu repetitif dan membosankan, sebuah klaim yang sering didengungkan oleh para pemuja modernisasi dalam penulisan kitab tafsir.

## Tentang Klasifikasi Kitab Tafsir
Keresahan  Saleh  selanjutnya  adalah  tentang  pembagian  kitab  tafsir berdasarkan  data-data  penafsiran  yang  termuat  di  dalamnya.  Saleh mengkritik  dikotomi  tafsir  ke  dalam bi  al-maʾṡūr dan bi  ar-raʾ y yang menurutnya  tidak  memiliki  nilai  analitis  selain  hanya  memilah-milah mana yang “bersandarkan riwayat dan sehingga bisa andalkan” dan mana yang  “berdasarkan  pendapat  pribadi  dan  sehingga  meragukan”.  Dua kategori ini ideologis menurut Saleh. Alasan utamanya adalah karena ia ditujukan pada akhirnya untuk mengkonsolidasi kitab tafsir Sunni yang mainstream, dan di saat yang sama mengenyampingkan urgensi tafsir non- Sunni, atau tafsir Sunni yang “menyimpang” dari kaidah bi al-maʾṡūr (W. A.
Saleh 2004: 16) . Untuk tujuan ini, dikotomi bi al-maʾṡūr - bi ar-raʾ y terbukti sangat  efektif.  Meski  demikian,  dua  kategori  ini  memiliki  batasan  yang tidak jelas, karena apa yang disebut dengan tafsīr  bi  al-maʾṡūr juga menggunakan  rasio  seorang  mufasir sebagai  landasannya  memilih  dan menyusun argumennya lewat riwayat-riwayat yang disajikan (Lihat: Burge 2013). Selain itu, sejak awal kemunculannya, aktivitas tafsīr adalah usaha untuk menjelaskan (dan dalam taraf tertentu menggantikan) firman Allah, apa pun metodenya. Jika umat Islam konsisten dengan framework tentang status sakral Al-Qur’an, praktik tafsir semestinya menjadi soal karena setiap mufasir pasti  menambahkan  kata-kata  mereka  pada  kata-kata  Allah (Birkeland 1995; Robson 1957).
Catatan atas tipologi bi  al-maʾṡūr-bi  ar-raʾy juga  pernah  dilontarkan oleh pemerhati sejarah tafsir selain Saleh, yang juga seorang pengagum Ibn Taimiyyah,  Musāʿid  aṭ-Ṭayyār.  Meski  secara  umum,  pembagian  ini menurutnya masih valid, ia menyoroti pemukulrataan hukum setiap tafsir
sudah disebutkan ulang, dan (barangkali) dimodifikasi oleh az-Zajjāj.

## 432 Ṣuḥuf, Vol. 15, No. 2, Desember 2022: 425-448
yang disandarkan pada generasi Salaf. Baginya, sebuah materi tafsir yang dinisbahkan  kepada  sahabat  Nabi,  hanya  diterima  dan  dianggap  bagian dari mekanisme bi al-maʾṡūr jika berstatus marfūʿ, seperti riwayat-riwayat tentang asbāb an-nuzūl dan hal-hal gaib. Adapun tafsir dari tabiin , hanya diterima jika ia berstatus hasil ijmāʿ. Selain keduanya, materi-materi dari generasi salaf bersifat ijtihad dan penalaran ( ar-raʾy ) (aṭ-Ṭayyār 1993: 53–54). Saleh lalu menyoroti usaha klasifikasi kitab tafsir yang dilakukan oleh orientalis modern, Ignaz Goldziher (1850-1921), yang membagi tradisi tafsir ke dalam lima kategori: grammatik, doktrinal, mistis, sektarian, dan modern (Goldziher  1920:  2006).  Saleh  mempertanyakan  sejauh  mana  klasifikasi semacam ini bisa menolong peneliti untuk menemukan hal-hal menarik dari seorang mufasir , apalagi jika pembagian tafsir ke dalam lima kategori ini dilakukan secara kaku. Jika sebuah kitab tafsir telah disahkan posisinya sebagai  karya  yang  berorientasi  pada  kajian  bahasa  misalnya,  haruskah semua  materi  penafsirannya  dibaca  dengan  kaca  mata  ini  dengan mengabaikan faktor-faktor lain? Bukankah pendekatan yang tampaknya mistis juga sebenarnya doktrinal? Bagaimana mengategorisasikan sebuah kitab tafsir jika ia memuat lebih dari satu atau bahkan kelima aspek yang disebut  dalam  kategorisasi  Goldziher?  (Qadafy  2021b).  Cara  pembacaan seperti ini, menurut Saleh, gagal menunjukkan apa yang sejatinya dilakukan oleh  seorang  mufasir terhadap  materi-materi  penafsiran  yang  tersedia dalam jumlah yang luar biasa banyak di hadapannya (W. A. Saleh 2004: 17). Dengan kata lain, kategorisasi Goldziher ini gagal mengungkap cara kerja tafsir sebagai sebuah genre karya tersendiri yang memiliki tempat spesial dalam sejarah intelektual umat Islam.
Sebenarnya,  ada  penjelasan  di  balik  klasifikasi  kitab  tafsir  yang diperkenalkan Goldziher di atas. Sang orientalis menyusunnya atas dasar asumsi  diakronis  terhadap  kemunculan  teks-teks  tafsir  di  periode  awal. Menurutnya, masing-masing mufasir mengusung agenda ideologis di balik setiap  kitab  tafsir  yang  mereka  susun  (Goldziher  2006:  1).  Goldziher mengusulkan  pembagian  kitab  tafsir  sesuai  urutan  kronologis perkembangannya  ke  dalam  apa  yang  ia  sebut:  tahap  awal  tafsir,  tafsir liturgis,  tafsir  tradisional,  tafsir  dogmatis,  tafsir  sufi,  dan  tafsir  sektarian. Bauer  mengingatkan  akan  dua  hal  penting  dalam  klasifikasi  Goldziher. Pertama, sumber  Goldziher  terbatas  pada  tafsir-tafsir  yang  telah dipublikasikan  di  masanya  (di  awal  abad  ke-19). Kedua, kategorisasi Goldziher tidak pernah dimaksudkan olehnya sebagai hasil analisa terhadap kitab tafsir sebagai sebuah genre khusus dalam literatur muslim klasik yang kaya dan heterogen. Ia hanya ingin memotret perkembangan “tafsir” sebagai sebuah praktik “menjelaskan ayat-ayat Al-Qur’an” saja (Bauer 2013: 4).
Setelah  Goldziher,  Wansbrough  (1928-2002)  juga  menawarkan  hal serupa  dalam  karya  fenomenalnya, Qur’anic  Studies (Wansbrough  1977) . Klasifikasi  kronologisnya  terhadap  bentuk-bentuk  tafsir  terinspirasi  dari kesarjanaan  Biblikal.  Wansbrough  membagi  kitab  tafsir  ke  dalam  lima jenis: haggadik (naratif), halakhik (hukum), masoretik (leksikal), retorik, dan alegoris .  Kelima  jenis  ini  mewakili  lima  model  yang  berbeda,  dan secara  kebetulan  menurut  Wansbrough,  muncul  satu-persatu  secara bertahap, mulai dari masa transmisi oral hingga periode penulisan kitab tafsir (Wansbrough 1977: 119). Sebagaimana kritiknya terhadap Goldziher, Bauer juga meragukan kegunaan kategorisasi Wansbrough di kesarjanaan modern karena ia menemukan inkonsistensi dalam teori yang dicetuskan oleh  penulis The Sectarian Milieu tersebut (Cook  1980;  Ess  1980;  Hames 1983; Martin 1979; Wansbrough 1978). 6 Menurut Bauer, Wansbrough gagal menunjukkan  bahwa  kitab-kitab  itu  muncul  secara  kronologis.  Tafsir Muqātil  (d.  150/767)  (Ibn  Sulaimān  and  Shaḥḥātah  1979)  dipakai  oleh Wansbrough  sebagai  sebuah  kitab  tafsir  yang  berjenis haggadik dan halakhik sekaligus, dua kategori pertama di antara lima kategori yang ia tentukan. Yang luput dari penjelasan Wansbrough adalah apakah bagian karya Muqātil tentang hukum memang lebih “belakangan” munculnya dari bagian  yang  sifatnya  naratif.  Perlu  dicatat  bahwa  meskipun  usaha Wansbrough  menempatkan al-Muwaṭṭaʾ Mālik  Ibn  Anas  (d.  179/  795) sebagai sebuah karya tafsir (alih-alih kitab hadis) di fase halakhik cukup meyakinkan, ini saja tidak cukup untuk memberikan gambaran yang utuh tentang  tipologi  tafsir  secara  kronologis  (Bauer  2013,  5). 7 Terlebih, kesarjanaan modern telah mengungkap bahwa kelima elemen yang disebut Wansbrough berkembang secara kronologis, telah ada di kitab-kitab tafsir sejak awal kemunculannya. Kees misalnya, menunjukkan bahwa di dalam tafsir Muqātil, analisa leksikal (yang oleh Wansbrough ditempatkan dalam fase akhir) telah sama canggihnya dengan apa yang ada di tafsir yang lebih belakangan munculnya (Kees 2015; Versteegh 1990, 1993).
Di tengah kebuntuan ketiga klasifikasi tafsir (versi bi al-maʾṡūr vs bi ar- ra’y, versi  Goldziher  dan  versi  Wansbrough)  inilah,  Saleh  menawarkan alternatif. Menurutnya, pembagian kitab-kitab tafsir berdasarkan konten adalah kontra-produktif karena sedari awal, sebuah kitab tafsir didesain sebagai  karya  yang  integratif  baik  dari  segi  isi  dan  penyajian  data  serta analisanya  (W.  A.  Saleh  2010b:  20).  Ia  lantas  membagi  kitab  tafsir
6 The Sectarian Milieu adalah buku kedua Wansbrough yang mengukuhkan namanya sebagai pelopor studi historis-kritis terhadap narasi-narasi Islam tradisional.
7 Bauer memberi catatan, “barangkali yang dimaksud oleh Wansbrough sebagai perkembangan kronologis  ini  adalah  cara  seorang  mufasir berpikir.  Artinya,  seorang  mufasir biasanya memikirkan terlebih dahulu narasi sebuah ayat Al-Qur’an, baru kemudian menentukan konsekuensi hukumnya.”

## 434 Ṣuḥuf, Vol. 15, No. 2, Desember 2022: 425-448
berdasarkan  persinggungan  mereka  dengan  materi  penafsiran  ke  dalam tiga  kategori:  tafsir  ensiklopedik,  tafsir  model madrasah, dan ḥāsyiyah. Model  yang  pertama  dan  kedua  adalah  dua  kategori  primer,  sementara yang ketiga adalah kategori sekunder (merujuk pada kitab-kitab yang men- syarah -i  kitab-kitab  tafsir).  Menurut  Saleh,  yang  terakhir  disebutkan  ini belum  mendapatkan  perhatian  akademik  yang  pantas  ia  terima  dan karenanya perlu diteliti sebagai sebuah sub-genre tersendiri (W. A. Saleh 2015b).  Saleh  sendiri  sudah  menginisiasi  beberapa  kajian  tentang  kitab- kitab yang termasuk dalam genre ḥāsyiyah ini. Bagaimana riset tentangnya sudah,  sedang  dan  akan  berjalan  bisa  menjadi  satu  topik  kajian  yang menarik. Pada artikel ini, hanya dua kategori pertama ( tafsir ensiklopedik dan tafsir madrasah ) yang akan dipaparkan. Sesuai namanya, tafsir ensiklopedik disusun berjilid-jilid ( voluminous ), meskipun  ini  menurut  Saleh  bukan  syarat  utama  sebuah  tafsir  disebut ensiklopedik.  Sebuah  kitab  tafsir  bisa  disebut  ensiklopedik  jika  ia mengoperasikan doktrin ijmāʿ (W. A. Saleh 2004: 17) . 8 Ijmāʿ sebagai sebuah metode berpikir , tegas  Saleh,  tidak  hanya  terdapat  dalam  proses pengambilan hukum-hukum Islam saja, melainkan pada semua aktivitas intelektual  kelompok  Sunni,  termasuk  dalam  penyusunan  kitab  tafsir (Birkeland 1956: 5–12). 9 Jika Sunnisme adalah payung besar yang menaungi kelompok-kelompok dengan ide dan doktrin yang beragam, maka ijmāʿ mampu menyatukan perbedaan-perbedaan sektarian yang muncul dalam payung besar tersebut (W. A. Saleh 2004: 18).
Pada tataran hermeneutis, doktrin ijmāʿ meniscayakan bahwa sebuah kitab tafsir akan cenderung dianggap sebagai produk kelompok Sunni jika ia mengakomodir beragam penafsiran (baca: bersifat polyvalent ). Dalam kitab tafsir semacam ini, konsensus tidak dilakukan dengan hanya memilih satu penafsiran yang paling benar dengan membuang yang lain ( dropping things out ). Sebaliknya, konsensus dioperasikan dengan menginventarisasi sebanyak mungkin variasi makna dan menuliskannya ke dalam kitab tafsir tersebut ( including things ) (W. A. Saleh 2004: 20). Inilah yang membuat tafsir ensiklopedik berjilid-jilid tebalnya. Jāmiʿ al-Bayā n karya aṭ-Ṭabarī (d.
310/ 923) (aṭ-Ṭabarī 1994) dan al-Kasyf wa al-Bayā n karya aṡ-Ṡaʿlabī adalah dua  tafsir  era  pertengahan  yang  sangat  akomodatif  terhadap  pluralitas makna  ini.  Dalam  istilah  Saleh,  aṭ-Ṭabarī  adalah  arsitek  pionir  dalam penyusunan tafsir ensiklopedik, sementara aṡ-Ṡaʿ lab ī adalah mufasir yang
8 Ijmāʿ adalah salah satu cara penentuan hukum menurut Sunni. Dalam pandangan penganut Sunnisme, dipercaya bahwa jika semua orang menyepakati hal tertentu, maka kesepakatan itu tidak mungkin salah.
9 Inspirasi  ini  didapat  Saleh  dari  Birkeland  yang  menurutnya  adalah  orang  pertama  yang menyadari hubungan antara doktrin ijmāʿ dengan praktik tafsir Al-Qur’an.
memperluas  dan  memodifikasi  sedemikian  rupa  genre  ini  (W.  A.  Saleh 2004: 18). 10 Kitab Tafsir lain yang termasuk kategori adalah karya al-Mā t ū rid ī (w. 333/944) (al-Māturīdī and Bāsallūm 2005), al-Wāḥ id ī (dalam statusnya sebagai pengarang al-Basīṭ ) (al-Wāḥidī 1994, 1995, 2009), Fakhruddīn ar- Rāzī  (w.  616/  1210)  (ar-Rāzī  1981),  Ibn  ʿAṭiyyah  (481-541/1088-1146)  (al- Andalusī 2002; Qadafy 2021c), al-Qurṭubī (611-72/1214-73) (al-Qurṭubī 1996) dan Ab ū  Ḥayyā n al-Garn āṭī  (al-Garnāṭī  2010)  (654-745/1256-1344)  (W.  A. Saleh 2010b: 20).
Di kutub kedua, terdapat tafsir madrasah . Tafsir madrasah tidak harus memuat satu ragam penafsiran, meskipun beberapa di antaranya memang demikian.  Sederhananya,  tafsir madrasah adalah  ringkasan  ( shorthand summary )  dari  tafsir  ensiklopedik.  Tafsir madrasah merangkum
( summarize ),  menghilangkan  ( omit ),  menjelaskan  ( elaborate )  serta menggarisbawahi  ( highlight )  penafsiran-penafsiran  tertentu  yang disebutkan sebelumnya dalam tafsir ensiklopedik. Saleh meyakini bahwa setiap tafsir ensiklopedik pasti memiliki versi madrasah- nya. Dengan kata lain, penelitian terhadap sebuah kitab tafsir bergenre madrasah tidak akan sempurna jika tidak dilakukan bersamaan dengan tafsir ensiklopedik yang menjadi rujukan utamanya. Bisa jadi sebuah tafsir madrasah memperkuat atau  melemahkan  penafsiran  tertentu,  tetapi  ia  tidak  benar-benar merombak  ( refashion )  arah  tafsir  yang  sudah  ditentukan  oleh  tafsir ensiklopedik (W. A. Saleh 2004: 21–22). Penulisan tafsir madrasah memiliki salah  satu  dari  dua  motif:  organisasional  (penataan  penulisan  kitab) maupun  doktrinal  (penguatan  posisi  ideologis  tertentu).  Dari  segi fungsinya, jika tafsir ensiklopedi digunakan sebagai referensi yang disimpan di  perpustakaan  untuk  dirujuk  jika  diperlukan,  tafsir madrasah masuk dalam kurikulum yang diajarkan di madrasah dan digunakan sebagai textbook. Di antara yang termasuk jenis ini adalah kitab tafsir karya Abū al- Laiṡ as-Samarqandī (d. 370/980) (W. A. Saleh 2004: 21), az-Zamakhsyarī (w. 538/ 1144) (az-Zamakhsyarī 2009), al-Baiḍāwī (w. 791/1388), al-Bagawī (w. 516/ 1122), al-Khāzin (w. 725/ 1324), dan as-Suyūṭī (w. 911/1505) (W. A. Saleh 2010b: 21).
Perlu dicatat bahwa dalam mengelompokkan kitab-kitab ini ke dalam genre  tertentu,  Saleh  mempertimbangkan  utamanya  keluasan  sumber tafsir  dan  datanya,  serta  cara  masing-masing  kitab  mempertahankan materi-materi  penafsiran  yang  sudah  lebih  dulu  berkembang.  Pun demikian,  penilaian  Saleh  terhadap  sifat  masing-masing  kitab  tidak
10 Poin tentang aṡ-Ṡaʿlabī ini adalah yang menjadi argumentasi Saleh dalam The Formation.
Teori mengenai sifat materi-materi tafsir yang genealogis dan kategorisasi kitab tafsir ke ensiklopedik dan gaya madrasah menjadi asumsi utamanya dalam melakukan analisa terhadap pengaruh tafsir aṡ- Ṡaʿlabī yang ternyata jauh lebih besar dari yang selama ini dibayangkan.

## 436 Ṣuḥuf, Vol. 15, No. 2, Desember 2022: 425-448
definitif  dan  masih  bisa  dipertanyakan  ulang.  Penulis,  misalnya, berargumen  bahwa  kitab  Ibn  ʿAṭiyyah,  yang  oleh  Saleh  dimasukkan  ke dalam kategori ensiklopedik, lebih tepat dianggap sebagai tafsir bergenre madrasah .  Alasan  utama  yang  penulis  ajukan  adalah  bahwa  dalam al- Muḥarrar al-Wajīz karya Ibn ʿAṭiyyah, sang mufasir sangat peduli dengan bagaimana ia menyajikan kitab yang kaya data namun enak dibaca. Nuansa peringkasan  dan  pengemasan  ulang  sangat  terasa,  sehingga  kitab  Ibn ʿAṭiyyah lebih tepat untuk dipelajari di kelas, daripada dijadikan referensi utama di rak-rak sebagaimana banyak terjadi pada kitab bergenre ensiklopedia.  Pada  intinya,  penulis  menggarisbawahi  bahwa  cara  kita menilai  kategori  sebuah  tafsir  tidak  semestinya  hanya  berdasar  pada lengkap-tidaknya  materi  tafsir  yang  disebutkan,  melainkan  juga  pada bagaimana data dan argumentasinya dikemas (Qadafy 2021c: 84-86).
Ibn Taimiyyah, Radical Hermeneutic dan Formasi Tafsir Sunni Menurut  Saleh,  Ibn  Taimiyyah  (w.  728/  1328)  adalah  orang  yang  paling bertanggung jawab terhadap kemapanan teori tafsīr bi al-maʾṡūr lewat apa yang disebut Saleh dengan radical hermeneutic (W. A. Saleh 2010a). 11 Istilah ini  merujuk  pada  sebuah  metode  penggalian  makna  Al-Qur’an  melalui riwayat-riwayat  yang  bersumber  dari  trilogi  Nabi-sahabat-tabiin.  Ibn Taimiyyah  memaksakan  sebuah  pemahaman  bahwa  metode  ini  adalah satu-satunya metode yang sah untuk memahami Al-Qur’an karena secara historis  ia  telah  dipraktikkan  oleh  generasi  salaf  dan  dilestarikan  dari zaman  ke  zaman  (W.  A.  Saleh  2004:  217). 12 Padahal,  tegas  Saleh,  filologi adalah  primadona  dalam  metodologi  tafsir  muslim  awal  hingga pertengahan (W. A. Saleh 2010b, 26) meskipun selalu ada ketegangan antara tradisi  dan  filologi.  Di  titik  itulah,  aṡ-Ṡaʿlabī  menawarkan  sinkretisme
11 Poin ini dielaborasi secara panjang lebar oleh Saleh dalam artikel tersendiri. Ia mengkaji buku Ibn  Taimiyyah  yang  berjudul Muqaddimah  fī  ʿUlūm  at-Tafsīr. Ada beberapa argumen penting yang dibangun oleh Ibn Taimiyyah di dalam buku tersebut: (1) bahwa ilmu itu terbagi menjadi dua: yang ilahi dan  yang  rasional,  (2)  Muhammad  telah  mengajarkan  Al-Qur’an  kepada  para  sahabatnya,  lengkap dengan maknanya, (3) penafsiran Muhammad mencakup semua kata di dalam Al-Qur’an, (4) kriteria kesahihan sebuah hadis juga berlaku pada kriteria diterima atau tidaknya sebuah penafsiran terhadap makna bagian tertentu dari Al-Qur’an, (4) bahwa para ulama salaf hanya berbeda pendapat mengenai tafsir  bagian-bagian  kecil  dari  Al-Qur’an.  Itu  semua  diteorisasikan  oleh  Ibn  Taimiyyah  untuk mengangkat derajat hadis sebagai satu-satunya alat yang valid untuk menafsirkan Al-Qur’an. Menurut Saleh, beberapa argumen di atas lemah dan tidak memiliki landasan historis, seperti misalnya klaim bahwa Muhammad telah memberikan penjelasan yang lengkap terhadap semua makna Al-Qur’an dan bahwa generasi setelahnya tidak memiliki perbedaan yang serius dalam menafsirkan Al-Qur’an.
12 Ibn Taimiyyah adalah sosok yang mengarahkan perhatian akademik umat Islam kepada tafsir aṭ-Ṭabarī sebagai satu-satunya kitab tafsir yang valid, tidak lain karena aṭ-Ṭabarī memenuhi tafsirnya dengan riwayat-riwayat yang sekaligus menjadi alat penting dalam radical hermeneutics. Lihat footnote ke-47 dalam The Formation.
Menghidupkan Yang Mati Suri — Mu’ammar Zayn Qadafy 437 keduanya dengan menyebut metode aṡ-Ṡaʿlabī sebagai pseudo-philological. (W. Saleh 2017: 325).
Aṡ-Ṡaʿlabī  juga  adalah  korban  nyata  dari  ketajaman  pisau radical hermeneutic Ibn  Taimiyyah.  Saleh  menunjukkan  bahwa  karya  aṭ-Ṭabarī bukanlah  puncak  tafsir  ensiklopedik  seperti  yang  sebelumnya  disangka banyak  pihak.  Karya  aṡ-Ṡaʿ lab ī  jauh  lebih  penting  dari  karya  aṭ-Ṭabarī karena  aṡ-Ṡaʿlabī  mengakomodir  banyak  penafsiran  yang  sengaja dilewatkan oleh aṭ-Ṭabarī karena faktor ideologi tertentu (W. A. Saleh 2016). Hanya saja, sifat dasar tafsir aṡ-Ṡaʿlabī meniscayakan ia bersikap terbuka juga  dengan  penafsiran-penafsiran  Syi‘ah  dan  penafsiran-penafsiran sektarian  lain.  Untuk  beberapa  saat,  karya  aṡ-Ṡaʿlabī  diterima  luas  dan menjadi  rujukan  utama  di  setiap  aktivitas  penulisan  kitab  tafsir  (W.  A. Saleh 2004: 206–207). Namun, ketika tafsirnya mulai dipakai oleh beberapa orang  Syi’ah  untuk  berpolemik  melawan  kelompok  Sunni  (W.  A.  Saleh 2004:  218–220), 13 radical  hermeneutic Ibn  Taimiyyah  tanpa  ragu-ragu menghapus al-Kasyf dari daftar kitab Sunni yang otoritatif. Jadi, ada dua hal  yang  memotivasi  Ibn  Taimiyyah  untuk  menaruh  tafsir  aṡ-Ṡaʿlabī  di keranjang  sampah: Pertama, metodologi  aṡ-Ṡaʿlabī  yang  tidak  sesuai dengan radical hermeneutic yang Ibn Taimiyyah canangkan. Kedua, telah dipakainya tafsir aṡ-Ṡaʿlabī oleh beberapa kalangan Syi’ah untuk berpolemik melawat Ahl as-Sunnah (W. A. Saleh 2004: 221). Kajian-kajian Saleh terhadap tafsir era pertengahan memiliki tujuan yang  sama,  yaitu  untuk  mendekonstruksi  cara  umat  Islam,  khususnya pengikut Sunnism, dalam  memandang  sejarah  intelektual  tafsir.  Saleh menekankan bahwa radical hermeneutic bukanlah metodologi yang sedari awal  dipegangi  oleh  para  mufasir Sunni . Ia  adalah  konsep  belakangan yang  diperkenalkan  oleh  Ibn  Taimiyyah  dan  dipaksakan  untuk merepresentasikan metode tafsir Sunni mainstream . Agenda besar Saleh untuk memikirkan ulang apa yang dulunya dianggap sebagai tafsir Sunni dan sekarang tidak lagi ini sangat jelas tergambarkan dalam banyak artikel yang ditulisnya. Dalam tulisannya tentang al-Wāḥ id ī (w. 468/ 1076) yang disebutnya  sebagai  pemungkas  mazhab  tafsir  an-Nīsaphū r sekaligus pewaris utama kesarjanaan aṡ-Ṡaʿlabī, Saleh menggarisbawahi bahwa al- Wāḥ id ī tidak bangga dan tidak puas dengan kitab Asb āb  an-Nuzūl- nya karena kitab ini melenceng dari kajian filologi yang biasa ia pakai dalam
13 Saleh mengidentifikasi beberapa karya sarjana Syi’ah yang mengeksploitasi tafsir aṡ-Ṡaʿlabī sedemikian  rupa,  mengambil  materi-materi  yang  pro  dengan  keyakinan  Syi’ah  dan  menjadikannya senjata untuk melawan kelompok Sunni dengan mengklaim bahwa Tafsir Sunni-pun (dalam hal ini aṡ- Ṡaʿlabī) sebenarnya mendukung doktrin Syi’ah. Di antaranya: al-ʿUmdah fī ʿUyūn Ṣiḥāh al-Akhbār karya Ibn al-Biṭrīq (w. 600/ 1203), karya-karya Aḥmad Ibn Ṭāwūs (w. 673/ 1275) dan ʿAlī Ibn Ṭāwūs (w. 664/ 1266), dan Minhāj al-Karāmah fī Iṭbāt al-Imāmah karya al-Ḥillī (w. 726/ 1325).
438 Ṣuḥuf, Vol. 15, No. 2, Desember 2022: 425-448
menafsirkan Al-Qur’an (W. A. Saleh 2006: 223). Ini bertentangan dengan anggapan  sarjana  muslim  kontemporer  bahwa  kitab Asb āb  an-Nuzūl adalah salah satu magnum opus sang mufasir . Sebagaimana diketahui, al- Wāḥ id ī  mengarang  tiga  kitab  tafsir  sekaligus: al-Basīṭ,  al-Wasīṭ dan al- Wajīz (W. A. Saleh 2006: 225). 14 Fakhr ad-Dī n ar-R ā z ī menggunakan al-Basīṭ sebagai  sumber  primer  analisis  filologisnya  karena  memang  karya  al- Wāḥ id ī yang satu ini adalah tafsir filologis Qur’an awal yang paling lengkap (W. A. Saleh 2006: 224; 2013: 68).
Lewat kajiannya terhadap aṡ-Ṡaʿlabī dan al-Wāḥ id ī, Saleh menunjukkan posisi filologi dalam tradisi tafsir Sunni awal. Filologi yang dimaksud di sini mencangkup ilmu tata bahasa Arab (grammar), qirāʾāt , leksikografi, dan retorika. Pada awalnya, ketiga disiplin ilmu ini dipakai secara bebas untuk menganalisa  puisi-puisi  pra-Islam.  Ketika  dihadapkan  pada  Al-Qur’an, para  mufasir yang  sekaligus  ahli  bahasa  menghadapi  masalah  serius: filologi bisa menggeser otoritas tradisi (baca: hadiṡ Nabi dan aṡar generasi salaf)  yang  menjadi  pegangan  utama  kelompok  Sunni.  Untuk  itu, dikembangkanlah  dua  doktrin  ( axiom ). Pertama, bahwa  penggunaan filologi  tidak  akan  mengancam  teologi  Sunni. Kedua, bahwa  Al-Qur’an sendiri secara bahasa adalah sangat indah dan bahkan tidak bisa ditandingi ( mu’jiz )  (W.  A.  Saleh  2006:  226).  Tafsir  aṡ-Ṡaʿlabī  dan  al-Wāḥ id ī berada dalam koridor ini. Keduanya adalah sarjana Sunni tersohor dan keduanya berhasil  mendudukkan  filologi  dalam  payung  besar  tafsir  Sunni. Mempertimbangkan  posisi  sentral  al-Wāḥ id ī  sebagai  gawang  terakhir pendekatan filologi cum tradisi ini (W. A. Saleh 2013: 68), 15 bukanlah suatu kebetulan  menurut  Saleh,  jika  Ibn  Taimiyyah  menyerang  habis-habisan otoritas  al-Wāḥ id ī  sebagaimana  ia  menyerang  secara  membabi  buta gurunya, aṡ-Ṡaʿlabī (W. A. Saleh 2004: 295-321).

## “Gerakan Intelektual Salafi” dan Upaya Mengaburkan Sejarah Tafsir
Sejauh ini, artikel ini telah menunjukkan tiga core pemikiran Saleh: bahwa tafsir  era  klasik  dan  pertengahan  bersifat  genealogis;  bahwa  kitab  tafsir lebih  tepat  untuk  dikaji  melalui  dikotomi  ensiklopedik- madrasah ; dan bahwa  filologi  memainkan  peran  penting  dalam  formasi  tafsir  Sunni periode awal. Pada sub-bab ini, akan dibahas implikasi dari telaah teoretis
14 Saleh mengingatkan bahwa hubungan ketiganya tidaklah sesederhana bahwa al-Wasīṭ adalah ringkasan al-Basīṭ, dan al-Wajīz adalah ringkasan dari al-Wasīṭ. Ketiganya adalah karya independen yang  oleh  pengarangnya  dibuat  secara  terpisah  untuk  tujuan  berbeda  dan  dengan  menggunakan metode yang berbeda pula.
15 Saleh berkeyakinan, az-Zamakhsharī bukanlah orang yang harus bertanggung jawab terhadap masuknya unsur-unsur filologi Muʿtazilī dalam tradisi tafsir Sunni, melainkan al-Wāḥidī sebagai arsitek utamanya.
Menghidupkan Yang Mati Suri — Mu’ammar Zayn Qadafy 439 yang dilakukan Saleh. Dalam artikelnya tentang historiografi tafsir, Saleh menyebut lima kitab yang sampai sekarang dijadikan rujukan primer oleh para  pengkaji  sejarah  tafsir  (W.  A.  Saleh  2010b:  6–7): at-Tafsīr  wa  al- Mufassirū n karya Muḥammad aż - Żahabī (2004), at-Tafsīr: Maʿālim Ḥayātih- Manhajuhu  al-Yaum karya Am īn  al-Khullī , an-Naḥw  wa  Kutub  at-Tafsīr karya Ibr āhīm Rufaiḍah (1962), at-Tafsīr wa Rijāluhu karya Ibn ʿ Asy ūr (1970), dan al-Fihris asy-Syāmil (al-Fihris asy-Syāmil li at-Turāṡ al-ʿArabī al-Islāmī al-Makhṭūṭ, ʿUlūm al-Qurʾān, Makhṭūṭāt at-Tafsīr wa ʿUlūmihi 1989) . Di antara kelima buku tersebut, karya aż-Żahabī adalah yang paling masyhur  hingga  sekarang.  Di  luar  kesan  bahwa  buku  ini  komprehensif, Saleh menyebutnya lebih menyerupai katalog dan survey daripada buku historiografi yang proper, karena sang penulis tidak membuat kaitan yang jelas antara ragam metode tafsir yang ia sebutkan dalam bukunya. Żahabī hanya melanjutkan framework yang telah dikembangkan lebih dulu oleh az-Zarkasyī (745-94/ 1344-92) (Zarkasyī dan ad-Dimyāṭī 2006) dan as-Suyūṭī (849-911/1445-1505) (as-Suyūṭī 2008) dalam kitab ʿUlūm al-Qur’an mereka. Yang lebih penting, namun luput dari pengamatan sebagian orang, adalah pengaruh teori tafsir Ibn Taimiyyah (w. 728/1328) yang sangat kental dalam at-Tafsīr  wa  al-Mufassirūn. Tidak  tanggung-tanggung,  Saleh  menyebut karya  aż-Żahabī  sebagai  buku  tentang  sejarah  Salafī  ( A  Book  of  Salafī History ) (W. A. Saleh 2010b: 7).
Di luar apresiasi Saleh terhadap karya aż-Żahabī (W. A. Saleh 2010b: 9–10), 16 Saleh mempertanyakan pembagian tafsir oleh aż-Żahabī ke dalam tiga periode:  era Nabi dan sahabat, era tabiin, dan era pembukuan ( ʿaṣr at- tadwī n ) yang tidak seimbang karena era yang ketiga mencakup durasi yang terlampau panjang (1.200 tahun). Saleh juga mempertanyakan framework bi al-maʾṡūr dan bi ar-raʾ y yang dipakai aż-Żahabī untuk memilah-milah kitab tafsir. Menurut Saleh, dikotomi ini tidak memiliki nilai analitis ( has no  analytical  value )  kecuali  mengukuhkan  pemahaman  salafi  tentang otoritas riwayat dalam tradisi bi al-maʾṡūr. 17 Adapun mengenai apa yang ia sebut sebagai tafsīr  bi  ar-raʾy, jika  ia  masih  mengakomodir radical hermeneutics Ibn Taimiyyah,  maka  ia  termasuk  yang  diperbolehkan  ( at- tafsīr bi ar-raʾy al-jāʾiz ). 18 Sementara jika ia terlalu concern dengan filologi,
16 Yang paling menonjol adalah usaha masif dan serius yang dilakukan oleh aż-Żahabī untuk mengumpulkan  kitab-kitab  tafsir  baik  yang  sudah  dipublikasikan  maupun  yang  masih  berbentuk manuskrip. Menurut Saleh, dalam hal kelengkapan data ini, kitab aż-Żahabī tidak tertandingi ( remains unmatched in the field ).
17 Delapan mufasir yang diidentifikasi aż-Żahabī termasuk genre ini: at-Ṭabarī (w. 311/ 923), as- Samarqandī (w. 375/985), aṡ-Ṡaʿlabī (w. 427/ 1035), al-Bagawī (w. 516/ 1122), Ibn ʿAṭiyyah (w. 542/ 1148), Ibn Kaṡīr (w. 1372 / 774 ), aṭ-Ṭaʿālibī (w. 875/ 1470), dan as-Suyūṭī (w. 911/ 1505) (sebagai pengarang ad-Durr al-Manṡūr ). 18 Termasuk mufasir genre ini: Fakhr ad-Dīn ar-Rāzī (w. 604/ 1207), al-Baiḍāwī (w. 791/ 1388), an-
440 Ṣuḥuf, Vol. 15, No. 2, Desember 2022: 425-448
maka diklasifikasikan sebagai tafsir yang menyimpang ( at-tafsīr bi ar-raʾ y al-maż m ūm/ tafsīr al-firāq al-mubtadiʾah ). Dengan memakai framework ini, karya  aż-Żahabī  tidak  memiliki  visi  yang  jelas  terhadap  perkembangan historis  genre  tafsir.  Ia  tidak  berhasil  menunjukkan  signifikansi  tafsir, sebagai  sebuah  genre  tersendiri  jika  disandingkan  dengan  genre-genre yang lain. Yang paling penting, ia gagal menghubungkan ragam paradigma tafsir dengan agenda-agenda teologis yang saling bersaing dalam belantika sejarah Islam (W. A. Saleh 2010b: 10).
Secara sengaja, tegas Saleh, aż-Żahabī  memamerkan kecenderungan salafi- nya (W. A. Saleh 2010b: 7). 19 Ini nampak sangat jelas dalam disifatinya mufasir - mufasir tertentu sebagai menyimpang. Mereka adalah para mufasir
Sunnī maupun Syīʿī yang menunjukkan corak Muʿtazilī , yaitu al-Q āḍī ʿ Abd al-Jabb ār  (w.  415/  1025),  asy-Syarīf  al-Murtaḍā  (w.  436/  1044),  dan  az- Zamakhsyarī  (w.  538/  1144).  Saleh  menggarisbawahi  bahwa  aż-Żahabī melakukan  usaha  “ framing” serius  terhadap  az-Zamakhsyarī , karena mufasir yang satu ini pernah menjadi orang terpenting dalam kurikulum pembelajaran madrasah di kalangan Sunni (W. A. Saleh 2010b: 8). Lewat supremasi karya a ż-Żahabī,  bahkan  hingga  saat  ini,  gerakan inetelektual Salafism telah memenangkan pertarungan. Gerakan tandingan dari para pengusung tradisi kesustraan modern terhadap Al-Qur’an masih sampai  sekarang  kesulitan  untuk  mendobrak  paradigma  Ibn  Taimiyyah yang didukung penuh oleh alumni-alumni al-Azhar (W. A. Saleh 2010b: 10). Secara formal, gerakan intelektual ideologis kelompok Salafi bermula pada 1936  di  Damaskus  dengan  diterbitkannya  karya  Ibn  Taimiyyah  berjudul Muqaddimah  fī  Uṣūl  at-Tafsīr. Sejak  saat  itu,  karya  Ibn  Taimiyyah  ini dijadikan standar bagi sebuah penafsiran Al-Qur’an yang benar. Pada 1940 misalnya,  istilah at-tafsīr  bi  al-maʾṡūr mulai  ramai  diperbincangkan  dan digunakan sebagai pisau analisis untuk mengganti istilah at-tafsīr bi al-ʿilm (W. A. Saleh 2010b: 31) . Menurut teologi pengikut Ibn Taimiyyah, sebuah penafsiran  dianggap  punya  legitimasi  hanya  jika  didasarkan  pada pemahaman  para salaf, muslim generasi awal. Tujuan utama gerakan intelektual  salafi  adalah  untuk  merebut  kembali  Al-Qur’an  dari  tradisi skolastik Sunn ī -Asy ʿ ar ī. Tiga mufasir Sunni yang karyanya pernah merajai kurikulum madrasah Sunni  (al-Bayḍāwī-az-Zamakhsyarī -ar-R ā z ī)  mulai abad ke-7 Hijriyyah, ingin diganti oleh kelompok Salafi dengan tiga mufasir yang lebih sesuai dengan ideologi mereka (aṭ-Ṭabarī-Ibn Kaṡī r-al-Bagaw ī) (W. A. Saleh 2010b: 10).
Nasafī (w. 710/1310), al-Khāzin (w. 725/1324), Abū Ḥayyān al-Garnāṭī (w. 745/ 1344), an-Naisābūrī (w. 728/1328),  as-Suyūṭī  (w.  911/1505)  (sebagai  pengarang Tafsīr  al-Jalālayn ),  al-Khaṭīb  asy-Syarbīnī  (w. 977/1569), Abū as-Suʿūd (w. 982/1574), dan al-Alūsī (w. 1270/ 1854). 19 Saleh mengatakan, “Żahabī ’s work has no qualms about its staunchly Salafī outlook”.
Jā mi ʿ al-Bayā n karya aṭ-Ṭabarī memang telah diterbitkan pertama kali pada 1905. Ketergantungan aṭ-Ṭabarī pada hadis menjadi angin segar bagi kelompok  Salafi.  Tetapi,  karakteristik  ensiklopedik  tafsir  aṭ-Ṭabarī tidak sepenuhnya  mencerminkan radical  hermeneutic yang diinginkan Ibn Taimiyyah (W. A. Saleh 2010b: 24). Adalah tafsir Ibn Kaṡīr (terbit pertama tahun 1924), murid Ibn Taimiyyah, yang menjadi karya tafsir pertama yang mengadopsi metode gurunya (W. A. Saleh 2010b: 14: 32). 20 Gagasan besar kedua  tokoh  ini  lalu  diformulasikan  secara  sistematis  oleh  as-Suyūṭī . Ia adalah  mufasir  yang  pertama  kali  membakukan  istilah bi al-maʾṡūr dan menggunakannya sebagai nama dari kitab tafsir yang dikarangnya, ad-Durr al-Manṡūr  fī  at-Tafsīr  bi  al-Maʾṡūr (W.  A.  Saleh  2010b:  24,  32) . Meski demikian,  Gerakan  Salafī  ini  menghadapi  kesulitan  yang  serius:  dari ratusan tafsir dalam sejarah Islam, hanya ada beberapa (termasuk karya Ibn  Kaṡīr  dan  as-Suyūṭī)  yang  sesuai  dengan  paradigma  mereka  (W.  A. Saleh  2010b:  15).  Mengenai  posisi  tafsir  karya  as-Suyūṭī  dalam radical hermeneutic Ibn  Taimiyyah,  Ally  menyebut  bahwa  yang  pertama  justru menentang  yang  kedua,  alih-alih  menguatkannya.  Ini  paling  tidak tercermin  dari  dua  hal:  bahwa  as-Suyūṭī  tidak  sebrutal  Ibn  Taimiyyah dalam menolak penalaran dalam menafsirkan Al-Qur’an, dan bahwa as- Suyūṭī  memasukkan  tradisi-tradisi  baru  yang  tidak  terakomodir  oleh radical hermeneutic Ibn Taimiyyah yang kaku (Ally 2012). Sebagai penutup, penting untuk digarisbawahi bahwa ketika artikel ini ditulis,  Saleh  tengah  mempersiapkan  sebuah draft yang  dicanangkan menjadi alternatif sejarah tafsir yang ia tawarkan untuk mengganti sejarah tafsir  yang  selama  ini  berkembang  dan  tidak  bisa  menampilkan perkembangan  tafsir  sebagai  sebuah  genre  literatur  yang  kaya.  Saleh mempresentasikan draft- nya ini di konferensi AIAT tahun ini di Gorontalo dengan judul “Periodization in the Sunni Qur’an Commentary tradition: A Chronological History of a Genre” (W. A. Saleh 2022). Saya menggarisbawahi beberapa poin penting dalam presentasi tersebut: (1) peran as-Sibawaihī (760-796  H),  sebagai  ahli  bahasa,  dalam  formasi  tafsir  paling  awal  yang menunjukkan bahwa pada masa Muqātil menulis tafsirnya, para pengusung grammar sudah  berupaya ingin menjadikan ilmu ini alat utama untuk menafsirkan Al-Qur’an; (2) historiografi Saleh sangat menonjolkan peran ḥāsyiyah sebagai  sebuah  genre  yang  turut  membentuk  sejarah  tafsir utamanya sejak akhir abad ke-7 H; (3) bersamaan dengan maraknya tradisi ḥāsyiyah, dua  tokoh  tafsir  paling  penting  yang  kontribusinya  sering diabaikan  oleh  para  penulis  sejarah  tafsir  adalah  masing-masing  az- Zamakhsharī dan al-Baiḍawī. Saleh bahkan menyebut bahwa historiografi
20 Saleh menyebut tafsir Ibn Kaṡir sebagai “corner stone” bagi gerakan ini.

## 442 Ṣuḥuf, Vol. 15, No. 2, Desember 2022: 425-448
tafsir yang tidak menepatkan karya keduanya sebagai pusat gravitasi tafsir bukanlah merupakan sejarah yang bagus (W. A. Saleh 2022).

## Kesimpulan
Sejak  kemunculannya  pada  2004,  karya  Saleh  diapresiasi  karena  ia mendobrak  cara  berpikir  lama  mengenai  bagaimana  sebuah  penelitian terhadap tafsir (khususnya di era pertengahan) harus dilakukan (Ali-de- Unzaga  2006;  Bauer  2005;  Berg  2005;  Wild  2005).  Selain  teorisasinya tentang sifat tafsir yang genealogis, usulan pembagian kitab tafsir ke dalam ensiklopedik- gaya madrasah - ḥāsyiyah adalah ide yang fresh dan membawa angin segar bagi stagnansi kajian ini. Di luar itu, tulisan-tulisan Saleh yang tersebar sejak karya pertamanya dipublikasikan hingga sekarang memiliki satu proyek besar untuk menyadarkan para sarjana tafsir bahwa ada yang salah  dalam  cara  mereka  selama  ini  melihat  dan  menganalisa  sejarah perkembangan  genre  ini.  Ketika  artikel  ini  ditulis,  Saleh  tengah mempersiapkan draft publikasi berkaitan dengan periodesasi tafsir yang menurutnya lebih menggambarkan perkembangan tafsir sebagai sebuah genre  literatur  yang  khas.  Draft  ini  telah  dipresentasikan  dalam  Annual Meeting AIAT di Gorontalo tahun lalu, dan bisa dilihat di yputube AIAT. Hal pertama yang ia gaungkan adalah peran filologi dalam formasi tafsir era klasik dan pertengahan. Mengenai hal ini, proyek Saleh sejalan dengan apa yang digemakan sebelumnya oleh sarjana lain seperti Versteegh Kees (Versteegh 1990). Yang membuat tafsir-tafsir era pertengahan bertahan hingga  sekarang,  menurut  Saleh,  adalah  kesetiaan  mereka  pada  kajian filologis yang dinamis, rasional, dan non-doktrinal (W. A. Saleh 2020: 45). Filologi  memang  bukan  alat  penafsiran  yang  lahir  dari  rahim  “tradisi” Sunni. Pun demikian, para mufasir Sunni di era pertengahan menyadari signifikansi filologi dalam tafsir Al-Qur’an. Karenanya, mereka memutuskan untuk  tidak  memerangi  ( to be fight off )  melainkan  merangkulnya  ( to be embraced ) (W. A. Saleh 2010b: 36).
Kedua, Saleh mengingatkan bahwa proses publikasi turāṡ-turāṡ klasik oleh  penerbit  klasik  bukanlah  proyek  akademik  murni.  Ada  hubungan antara  publikasi  karya-karya  penganut  ideologi  Salafi  Ibn  Taimiyyah dengan agenda besar mereka untuk menggeser pemahaman umat Islam tentang  sejarah  tafsir.  Dalam  hal  kitab  rujukan  mengenai  historiografi tafsir, alih-alih tetap setia pada at-Tafsīr wa al-Mufassirū n karya a ż-Żahabī , Saleh men- courage alternatif sumber bacaan primer tentang historiografi tafsir.  Lewat  karya  al-Khullī  ( at-Tafsīr  Maʿālim  Ḥayātihi-Manhajuhu  al- Yaum )  misalnya,  ada  perspektif  yang  lebih fair mengenai bagaimana seharusnya sebuah riwayat (baik hadis maupun aṡar ) dalam kitab tafsir
Menghidupkan Yang Mati Suri — Mu’ammar Zayn Qadafy 443
diposisikan  sebagai  bagian  dari  pendapat  pribadi  seorang  mufasir yang tidak perlu dianggap memiliki unsur ilahi ( divine backing ). Perspektif ini tentu sangat kontras jika dibandingkan dengan paradigma salafisme dalam karya a ż-Żahabī   (W. A. Saleh 2010b: 12). Di sisi lain, historiografi tafsir karya Rufaiḍah ( an-Naḥw wa Kutub al-Tafsīr ) juga menawarkan perspektif berbeda.  Alih-alih  berorientasi  pada  paradigma  salafi,  karya  Rufaiḍah merupakan tindak lanjut dari pendekatan historis kelompok Nasionalis di dunia Arab terhadap sejarah tafsir yang menekankan signifikansi elemen- elemen non-riwayat. Secara khusus, Saleh menyebut karya Rufaiḍah ini, dalam skala tertentu, lebih layak dikaji oleh para akademisi dan lebih layak dijadikan referensi utama dalam kajian tafsir (W. A. Saleh 2010b: 13–14).
Yang  khas  dari  tulisan-tulisan  Saleh  adalah  kemampuannya  untuk mengaitkan  apa  yang  ditemukannya  dalam  sebuah  kitab  tafsir  dengan kontestasi  ideologis  yang  mengelilinginya.  Melalui  karya-karyanya, didapatkan gambaran yang lebih jelas mengapa, misalnya, kelompok Salafi di masa kontemporer berupaya meng- endorse dan mempelajari Tafsī r Ibn Kaṡīr. Meski demikian, biarpun tampaknya gerakan salafi sekarang berada di  atas  angin,  Saleh  meyakini  bahwa  filologi  masih  menjadi  ancaman terbesar ( grand menace ) (W. A. Saleh 2010b: 19), karena semakin banyak kitab tafsir era pertengahan yang diedit dan dipublikasikan, semakin jelas bahwa  tidak  benar-benar  ada  kitab  tafsir  yang  mengakomodir radical hermeneutic Ibn Taymiyyah. Dengan kata lain, semakin jelas bahwa radical hermeneutic tidak  pernah  terekam  sebagai  metodologi  tafsir  Sunni mainstream (W. A. Saleh 2020: 47). Mengintegrasikan  ide-ide  Saleh  ke  dalam  belantika  kajian  tafsir  di Indonesia bukanlah pekerjaan mudah yang bisa dilakukan secara instan. Di  satu  sisi,  mayoritas  masyarakat  muslim  Indonesia  adalah  penganut Sunnisme yang taat. Di sisi lain, tidak semua dari mereka bisa mengidentifikasi diri sebagai seorang sunni-tradisionalis atau sunni-salafī . Kedua kubu sama-sama mengagungkan riwayat dalam kajian atas hadis, tafsir,  dan  ilmu-ilmu  ke-Islaman  yang  lain.    Bedanya,  seorang  sunni- tradisionalis membuka dirinya untuk mempelajari ilmu-ilmu tradisional lain, seperti ilmu tata bahasa Arab. Sehingga dalam berinteraksi dengan Al-Qur’an, hadis dan riwayat para sahabat dan tabiin tidak menjadi faktor tunggal  penentu  makna  Al-Qur’an.  Sementara  seorang  sunni-salafi mencukupkan  diri  mereka  dengan  pengetahuan  tentang  hadis  dan  apa yang  mereka  klaim  sebagai  pemahaman  salaf  dan  menutup  diri  dari pendekatan sastrawi kontemporer terhadap Al-Qur’an.
Dalam  ranah  kajian  akademik  di  PTAIN,  kesarjanaan  Saleh  sangat relevan  untuk  dikaji  dan  dikembangkan,  paling  tidak  dalam  tiga  hal:

## 444 Ṣuḥuf, Vol. 15, No. 2, Desember 2022: 425-448
Pertama, teorinya  mengenai  genealogi  tradisi  tafsir  dan  klasifikasi  kitab tafsir seyogyanya dikaji agar penelitian kitab-kitab tafsir (utamanya di era klasik dan pertengahan) tidak jalan di tempat dan kembali hidup. Kedua, kualitas pengajaran filologi (meliputi kajian bahasa dan sastra Arab serta penguasaan  atas  ilmu-ilmu  klasik  seperti  ragam  bacaan  Al-Qur’an)  di jurusan IAT juga seyogyanya ditingkatkan, demi mengimbangi irama filologi di tafsir-tafsir era klasik dan pertengahan. Ketiga, temuan-temuan Saleh  seyogyanya  bisa  memantik  munculnya  ide-ide  riset  baru  tentang tafsir, misalnya mengenai jejak al-Baiḍawī di Nusantara, yang telah penulis inisiasi (Qadafy 2022). Keempat, sudah saatnya kajian tentang historiografi tafsir di jurusan IAT memakai referensi yang lebih netral dan akademik seperti karya Rufaiḍah, alih-alih berkeinginan pada karya a ż-Żahabī yang terlalu jelas salafi-outlook- nya. Tentu usulan ini mengandaikan dikajinya kitab ini oleh para dosen dan mahasiswa IAT di Indonesia. Jika ternyata belum  demikian  adanya,  dan  banyak  mahasiswa  yang  tidak  mampu mengakses  kitab  ini  karena  keterbatasan  bahasa  (Qadafy  2022),  maka membaca  ide-ide  Walid  Saleh  bisa  menjadi  awalan  yang  baik  untuk memulai sebuah kajian sejarah intelektual tafsir yang lebih baik.

## Daftar Pustaka
Albayrak, Ismail. 2002. Isr ā ’ ī liyy āt and Classical Exegetes Comments on the Calf with a Hollow Sound Q. 20: 83-98/ 7: 147-155 With Special Reference to Ibn ’Aṭiyyah’. Journal of Semitic Studies XLVII(1): 39–65.
Ali-de-Unzaga, Omar. 2006. ‘Review on The Formation of Classical Tafsir Tradition: The  Qur’an  Commentary  of  aṭ-Ṭa’labī  (d.  427/  1035)’. Journal  of  Qur’anic Studies 8(1): 119–25.
Ally, Shabir. 2012. ‘The Culmination of Tradition-Based Tafsīr: The Qur’an Exegesis al-Durr  al-Manṡūr  of  as-Suyūṭī  (d.  911/  1505)’.  Ph.D  Thesis.  University  of Toronto.
al-Andalusī, Ibn ʿAṭīyah . 2002. Al-Muḥarrar al-Wajīz fī Tafsīr al-Kitāb al-ʿAzīz . ed. Majd Makkī. Beirut: Dār Ibn Ḥazm. Bauer, Karen. 2005. ‘Review on The Formation of Classical Tafsir Tradition: The Qur’an  Commentary  of  al-Tha’labī  (d.  427/  1035)’. Journal  of  the  American Oriental Society 125(3): 470–473.
———. 2013. ‘Justifying the Genre: A Study of Introductions to Classical Works of Tafsīr’. In Aims, Methods and Contexts of Qur’anic Exegesis (2nd/ 8th - 9th/15th) , ed.  Karen  Bauer.  London:  Oxford  University  Press  in  Association  with  the Institute of Ismaili Studies.
Berg, Herbert. 2005. ‘Review on The Formation of Classical Tafsir Tradition: The Qur’an  Commentary  of  at-Tha’labī  (d.  427/  1035)’. International  Journal  of Middle East Studies 37(4): 617–619.
Birkeland, Harris. 1956. The Lord Guideth, Studies on Primitive Islam . Skrifter utgitt av  det  Norske  VidenskapsAkademi  i  Oslo.  II.  Hist.-Filos.  klasse.  Oslo:  H. Aschehoug & Co.
———. 1995. Old  Muslim  Opposition  Against  Interpretation  of  the  Koran . Avhandlinger utgitt av Det Norske Videnskaps-Akademi i Oslo. II. Hist.-Filos. Klasse, No. 1. Oslo: Jacob Dybwad.
Burge, S.R. 2013. ‘Jal ā l ad-D ī n as-Suy ūṭī, The Mu’awwiż at ān and the Modes of Exegesis’. In Aims, Methods and Contexts of Qur’anic Exegesis (2nd/8th - 9th/ 15th c.) , Qur’anic studies series, ed. Karen Bauer. London: Oxford University Press in association with the Institute of Ismaili Studies, 277–307.
Cook, Michael. 1980. ‘Review on The Sectarian Milieu: Content and Composition of Islamic  Salvation  History  by  John  Wansbrough’. The  Journal  of  The  Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland (2): 180–82.
Ess, Josef van. 1980. ‘Review on The Sectarian Mililieu: Content and Composition of Islamic  Salvation  History  by  John  Wansbrough’. Bulletin  of  the  School  of Oriental Studies, University of London 43(1): 137–39.
Al-Fihris  asy-Syāmil  Li  at-Turāṡ  al-ʿArabī  al-Islāmī  al-Makhṭūṭ,  ʿUlūm  al-Qurʾān, Makhṭūṭāt at-Tafsīr wa ʿUlūmihi . 1989. Amman: al-Majmaʿ al-Malikī li-Buḥūṡ al-Ḥaḍārah al-Islāmiyyah. al-Garnāṭī, Abū Ḥayyān al-Andalusī. 2010. al-Baḥr al-Muḥīṭ fī at-Tafsīr . ed. Ṣidqī Muḥammad Jamīl. Beirut: Dār al-Fikr.
Goldziher, Ignaz. 1920. Die Richtungen Der Islamischen Koranauslegung . Leiden: E.J. Brill. ———. 2006. Schools  of  Koranic  Commentators .  Wiesbaden:  Harrassowitz  in Kommission.
Hames, Constant. 1983. ‘Review on The Sectarian Mililieu: Content and Composition of  Islamic  Salvation  History  by  John  Wansbrough’. Archives  de  Sciences Sociales des Religions 28(55.2): 289–290.
Ibn Sulaimān, Muqātil, and ʿAbdullāh Maḥmūd Syaḥḥātah. 1979. Tafsīr Muqātil Ibn Sulaimān . al-Hai ʾah al-Miṣriyyah al-ʿĀmmah.
Ibn ʿAsyūr, Muḥammad al-Fāḍil. 1970. at-Tafsīr wa Rijāluhu . Majmūʿ al-Buḥūṡ al- Islāmiyyah. Keeler, Annabel. 2006. Sufi Hermeneutics: The Qur’an Commentary of Rashīd al- Dīn  Maibudī .  London:  Institute  of  Ismaili  Studies  and  Oxford  University Press.
Kees, Versteegh. 2015. ‘In Search of Meaning: Lexical Explanation in Early QUr’anic Commentaries’. In The  Meaning  of  The  Word:  Lexicography  and  Qur’anic Exegesis , ed. S.R. Burge. New York: Oxford University Press, 43–66. ———.1990.  ‘Grammar  and  Exegesis:  The  Origins  of  Kufan  Grammar  and  the Tafsir Muqā til’. Der Islam 1(67): 206–242. ———. 1993. Arabic  Grammar  and  Qur’anic  Exegesis  in  Early  Islam .  Leiden: Brill.
Lane, Andrew J. 2006. A Traditional Muʻtazilite Qurʼan Commentary: The Kashshāf of Jār Allāh az-Zamakhsharī (d. 538/1144) . Boston; Leiden: Brill.

## 446 Ṣuḥuf, Vol. 15, No. 2, Desember 2022: 425-448
Martin, Richard C. 1979. ‘Review on The Sectarian Milieu: Content and Composition of Islamic Salvation History by John Wansbrough’. Journal of the American Academy of Religion 47(3): 459–460.
al-Māturīdī, Muḥammad ibn Muḥammad Aḅū Manṣūr, and Majdī ibn Muḥammad Surūr Bāsallūm. 2005. Taʾwīlāt Ahl as-Sunnah: Tafsīr al-Māturīdī . Beirut: Dār al-Kutub al-ʿilmiyyaẗ.
Nguyen, Martin. 2012. Sufi Master and Qur’an Scholar, Abū al-Qāsim al-Qusyayrī and the Laṭāʾif al-Isyārā t . London: Oxford University Press in association with the Institute of Ismaili Studies.
al-Q āḍī, Waddād. 1988. ‘The Term “Khalīfah” in Early Exegetical Literature’. Die Welt des Islams, Brill 28(1/4): 392–411.
Qadafy, Mu’ammar Zayn. 2021a. ‘Jurnal Nun dan Matinya Kajian Tafsir Klasik: A Preliminary  Research’. studitafsir.com .  https://studitafsir.com/2021/  07/02/ jurnal-nun-dan-matinya-kajian-tafsir-klasik-a-preliminary-survey/  (March 24, 2022).
———. 2021b. ‘Tentang Klasifikasi Tafsir Bi-l-Maʾthūr dan Bi-l-Raʾy Yang Tidak Lagi Fashionable’. studitafsir.com .  https://studitafsir.com/2021/  08/25/tentang- klasifikasi-tafsir-bi-l-ma%CA%BEthur-dan-bi-l-ra%CA%BEy-yang-tidak- lagi-fashionable/ (March 24, 2022).
———. 2021c. ‘The Early Chronological Interpretation of The Qur’an (Al-Muḥarrar al-Waǧīz  of  Ibn  ʿAṭīyah  al-Andalusī  (483-541/  1088-1147)’.  Albert-Ludwigs- Universität.  https://freidok.uni-freiburg.de/fedora/objects/  freidok:223067/
datastreams/FILE1/content.
———.  2022.  ‘Mahasiswa  IAT  dan  Utopia  Studi  Tafsir’.  Presented  at  the  Orasi Ilmiah,  Gebyar  IAT  2022,  Yogyakarta.  https://www.youtube.com/watch? v=zzIumfOCl4w.
———. 2022. ‘The Footsteps of Al- Baiḍawī’s (d. 719/1319) Anwār at-Tanzīl in Pre- Modern  Indonesia:  A  Preliminary  Survey’.  Presented  at  the  The  3rd International  Conference  ‘The  Tafsir  Nusantara:  Local  Traditions  in  the Global Connection’, Kudus. https://youtu.be/nZwhhtM4syQ. al-Qurṭubī. 1996. Al-Jāmiʿ li Aḥkām Al-Qurʾān . Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah.
Rahman, Yusuf. 2019. ‘Theological and Polemical Reception on Western Scholarship in Al-Qur’an and Tafsir Studies in Indonesia’. Jurnal Ushuluddin, UIN Suska, Riau 27(1): 1. ar-Rāzī, Fakhruddīn. 1981. Mafātīḥ al-Gaib . Dār al-Fikr.
Rippin, Andrew. 1999. ‘The Study of Tafsir in the 21th Century: E-Text and Their Scholarly Use’. Mela Notes (69/70): 1–13.
Robson,  James.  1957.  ‘Reviews  on  Birkeland’s  Old  Muslim  Opposition  against Interpretation of the Koran.’ Journal of Semitic Studies 2(1): 107–8. Rufaida,  Ibrāhī m ’Abdull āh.  1962. An-Naḥw  wa  Kutub  at-Tafsīr . al-D ā r al- Jam āhīriyyah. aṡ-Ṡaʿlabī,  Abū  Isḥāq.  2002. Al-Kasyf  wa  al-Bayān .  Beirut:  Dār  Iḥyāʾ  at-Turāṡ  al- ʿArabī. Saleh, Walid. 2017. ‘Hermeneutics: As-Saʿlabī’. In The Wiley Blackwell Companion to
the Qurʾān , eds. Andrew Rippin and Jawid Mojaddedi. Chichester, UK: John Wiley & Sons, Ltd, 389–405. http://doi.wiley.com/ 10.1002/9781118964873.ch25 (September 24, 2020).
———. 2004. The  Formation  of  the  Classical  Tafsīr  Tradition:  The  Qurʼān Commentary of al-Thaʻlabī (d. 427/1035) by Walid A. Saleh . Boston: Brill.
———. 2006. The Last of the Nishapuri School of Tafsir: Al-Wāhidi (d. 468/ 1076) and His Significance in the History of Qur’anic Exegesis . Journal of the American Oriental Society. ———. 2008. In Defense of the Bible: A Critical Edition and an Introduction to al- Biqāʻī’s Bible Treatise . Leiden ; Boston: Brill.
———. 2010a. ‘Ibn Taymiyya and The Rise of Radical Hermeneutics: An Analysis of An Inroduction to the Foundations of Qur’anic Exegesis’. In Ibn Taymiyyah and  His  Time ,  eds.  Yossef  Rapoport  and  Shahab  Ahmed.  Karachi:  Oxford University Press, 123–62.
———. 2010b. ‘Preliminary Remarks on the Historiography of Tafsīr in Arabic: A History  of  the  Book  Approach’. Journal  of  Qur’anic  Studies .  http://www. euppublishing.com/doi/abs/10.3366/jqs.2010.0103 (February 2, 2018).
———. 2011. ‘Review Article: Muḥammad is Not the Father of Any of Your Men: The Making of the Last Prophet, by David S. Powers. University of Pennsylvania Press, 2009. Comparative Islamic Studies 6(6.1-6.2). https://www.equinoxpub. com/journals/index.php/CIS/article/view/13510 (June 26, 2017). ———. 2013. ‘The Introduction to Wāḥ id ī ’s al-Bas īṭ: An Edition, Translation and Commentary’. In Aims, Methods and Contexts of Qur’anic Exegesis (2nd/8th - 9th/15th c.) , ed. Karen Bauer. New York: Oxford University Press in association with the Institute of Ismaili Studies, 67–100.
———. 2015a. ‘Al-I’tir āf bi al-Mawrūṡ ad-Dī n ī al-Qad īm: A Namūżaj Burhā n ad- D īn  al-Biqā ’ ī ’. at-Tafāhum,  Wizārah  al-Auqāf  wa  asy-Syu’ūn  ad-Dīniyyah  bi ’Ammā n 49: 247–76.
———. 2015b. ‘The Ḥāsyiyah of Ibn Al-Munayyir (d. 683/1284) on al-Kasysyāf of al-Zamakhsyarī’.  In Books and Written Culture of the Islamic World: Studies Presented to Claude Gilliot on the Occasion of His 75th Birthday , eds. Andrew Rippin and Roberto Tottoli. Leiden-Buston: Brill, 86–90.
———. 2016. ‘Rereading At-Ṭabarī through al-Mā turid ī: New Light on the Third Century Hijr ī ’. Journal of Qur’anic Studies 18(2): 180–209. ———. 2020. ‘The Place of The Medieval in Qur’an Commentary’. In Practices of Commentary , S.l.: Verlag Vittorio Klosterma, 45–54. ———.  2022.  ‘New  Periodesation  of  Tafsir’.  Presented  at  the  The  5th  Annual Meeting Asosiasi Ilmu Al-Qur’an dan Tafsir, Gorontalo. https:// www.youtube. com/watch?v=knlsInEa7NQ (September 20, 2022).
as-Suy ūṭī , Jal ā l ad-D ī n. 2008. Al-Itqān fī ’Ulūm al-Qur’ā n . Beirut: al-Risālah. aṭ-Ṭabarī , Ibn Jar ī r. 1994. Jāmi’ al-Bayān ’an Ta’wīl Ay al-Qur’ā n . ed. ’Iṣām Fā ris al- Ḥarastā n ī. Beirut: Mu’assasah al-Risālah. aṭ-Ṭayyār, Musāʿid Ibn Sulaimān. 1993. Fuṣūl Fī Uṣūl at-Tafsīr . Riyadh: Dār al-Nashr ad-Daulī.
448 Ṣuḥuf, Vol. 15, No. 2, Desember 2022: 425-448
al-Wāḥidī, Abū al-Ḥasan ʿAlī Ibn Aḥmad Ibn Muḥammad. 1994. Al-Wasīṭ fī Tafsīr al-Kitāb al-Majīd . ed. ʿĀdil Aḥmad ʿAbd al-Marṣūd. Beirut: Dār al-Kutub al- ʿIlmīyah. ———. 1995. Al-Wajīz fī Tafsīr al-Kitāb al-ʿAzīz . ed. Ṣafwān ʿAdnān Dāwūdī. Beirut: al-Dār as-Shāmiyyah.
———. 2009. At-Tafsīr al-Basīṭ . ed. Muḥammad Ibn Ṣāliḥ Ibn ʿAbdillāh al-Fauzān. Riyadh: Muḥammad Ibn Saʿūd Islamic University.
Wansbrough,  John.  1977. Qur’anic  Studies:  Sources  and  Methods  of  Scriptural Interpretation . Oxford: Oxford University Press.
———. 1978. The Sectarian Milieu: Content and Composition of Islamic Salvation History . Oxford: Oxford University Press.
Wild, Stefan. 2005. ‘Review on The Formation of Classical Tafsir Tradition: The Qur’an Commentary of at-Tha’labī (d. 427/ 1035)’. Journal of the Royal Asiatic Society, Third Series 15(2): 228–230. aż-Żahabī,  Muḥammad  Ḥusain.  2004. At-Tafsīr  Wa  al-Mufassirūn .  Maktabah Muṣ’ab Ibn ’Umar al-Islāmiyyah.
az-Zamakhsyarī, Maḥmūd Ibn ʿUmar . 2009. Al-Kasysyāf ʿan Ḥaqāʾiq at-Tanzīl Wa ʿUyūn al-ʾAqāwīl fī Wujūh at-Taʾwīl . ed. Khalīl Maʾmūn Shīḥā. Beirut: Dār al- Maʿrifah.
az-Zarkasyī,  Muḥammad  Ibn-ʿAbdallāh,  and  Abu  al-Faḍl  ad-Dimyāṭī.  2006. al- Burhān fī ʿUlūm al-Qurʾān . al-Qāhira: Dār al-Ḥadīṡ.