PROFETIKA, Jurnal Studi Islam, Vol. 18, No. 1, Juni 2017: 64-75

## KONTEKS RELIGIO-POLITIK PERKEMBANGAN SUFISME: Telaah Konsep Mahabbah dan Ma’rifah
Mutohharun Jinan
Fakultas Agama Islam Universitas Muhammadiyah Surakarta
E-Mail: mutohharun.jinan @ ums.ac.id
Abstract: This paper discusses the essence of the concepts of Sufism ( Sufism) mahabbah and ma ’rifah and how and in what context the concepts of Sufism are formulated. These two concepts are the teachings of Sufism from three Sufi figures namely Rabi ’ ah al -Adawiyah , Zunnun al -Mishri and al -Gahazali. Can be concluded that the three Sufis in laying the foundations of Sufism teachings did not escape from the context of his time . Rabi ’ a and Zunnun both live in situations where people are busy taking care of the exoteric things that do not penetrate to the esoteric dimensions of Islam. Both
have shifted from the paradigm of worship held by Muslims of his day, from fear of God to love to
God. While al -Ghazali lives in a state of contradiction between various Islamic groups. Mahabbah and ma ’rifah taught by the three Sufis is the implementation of piety in the process of truth-seeking encompassing plurality and cosmopolitanism in a phase of civilization.
Keywords: mahabbah, ma ’rifah , sufisme
Abstrak : Makalah ini membahas hakikat konsep-konsep tasawuf ( sufisme) mahabbah dan ma ’rifah dan bagaimana dan dalam konteks apa konsep-konsep tasawuf itu dirumuskan. Kedua konsep ini merupaka ajaran tasawuf dari tiga tokoh sufi yaitu Rabi ’ ah al -Adawiyah , Zunnun al -Mishri dan al - Gahazali. Dapat disimpulkan bahwa ketiga sufi dalam meletakkan dasar-dasar ajaran tasawuf tidak luput dari konteks zamannya. Rabi ’ ah dan Zunnun sama - sama hidup dalam situasi dimana umat sibuk mengurus hal - hal yang sifatnya eksoteris yang tidak menembus pada dimensi esoteris Islam.
Keduanya telah menggeser dari paradigma ibadah yang dipegangi oleh umat Islam di zamannya ,
dari takut kepada Allah menjadi cinta kepada Allah . Sedangkan al -Ghazali hidup dalam keadaan pertentangan antar berbagai golongan Islam. Mahabbah dan ma ’rifah yang diajarkan oleh ketiga sufi merupakan implementasi kesalehan dalam proses pencarian kebenaran yang dilingkupi pluralitas dan kosmopolitanisme dalam suatu fase peradaban.
Kata Kunci: mahabbah, ma ’rifah , sufisme

## PENDAHULUAN
Penilaian  yang  proporsional  terhadap tasawuf ( sufisme )  akan  menemukan kesimpulan  bahwa  tasawuf  merupakan salah satu ekspresi nyata dari ajaran dasar Islam yang telah menjadi warisan intelektual Islam  dari  masa  klasik  disamping  tradisi intelektual  lain  yaitu fiqh ,  kalam,  dan filsafat .  Tidak  sulit  dijumpai  ayat-ayat  al- Quran dan  hadis  yang  mendasari  kaum Muslim  untuk  menjalani  hidup  melalui jalan mistik/tasawuf. 1 Dalam perkembangan sejarah umat Islam pola hidup tasawuf bisa
1 QS. Al-Anfal: 17, Nur: 35, al-Baqarah: 115, Ali Imron: 31.
dijumpai  pada  hampir  seluruh  kawasan Islam,  dengan  karakteristik  yang  beragam sebagai  manifestasi  atas  pertemuan ortodoksi  Islam  dengan  peradaban  dan budaya  lain.  Pola  hidup  tasawuf  terus berkembang  hingga  sekarang  lantaran ajaran-ajaran  yang  disampaikan  oleh kaum sufi mengandung ajaran inti dari al- Quran ,  yakni  mendekatkan  diri  kepada Allah.  Ajaran  ini  mengarah  kepada  suatu perbuatan  jiwa  yang  benar-benar  suci sehingga  memancar  dalam  perilaku  atau akhlak yang mulia. Fazlur  Rahman  dalam  menganalisis perkembangan tasawuf menemukan kenyataan bahwa sejak abad kedua Hijriyah
Konteks Religio Politik ... ( Mutohharun Jinan)
tasawuf  menjadi  daya  tarik  istimewa  di kalangan  sebagian  kaum  muslim  sebagai reaksi  terhadap  pola  hidup  hedonis  yang mulai  menjangkiti  kaum  muslim  dan  pola keberagamaan  yang  legal-formal  para  ahli fiqih . 2 Tasawuf juga cukup mempengaruhi percepatan  penyebaran  Islam  dan  proses perkembangan  pemikiran  Islam  melalui ordo-ordo sufi atau tarekat yang sangat kuat dalam  memelihara  kesinambungan  ajaran melalui  penyebaran  para  murid.  Jika  ada sebagian orang berpendapat bahwa tasawuf sebagai penghambat perkembangan Islam, tentu  pendapat  ini  perlu  diuji  kembali dalam  perjalanan  sejarah  umat  Islam  di berbagai wilayah. 3
Dari  literatur  sejarah  bisa  dijumpai sekian banyak ajaran tasawuf yang pernah dipraktekkan  oleh  para sufi dan  menjadi jalan  bagi  para  pendamba  perjumpaan dengan  Tuhan.  Ajaran  yang  dimaksud adalah mahabbah (Rabi ’ ah  al -’ Adawiyah, 713-801 M.), ma ’rifah (Zunnun al-Mishri, w. 860 m., Al-Ghazali, 1111 M.), wihdatul wujud (Muhy al-Din Ibn ‘Arabi), ittihad (Abu Yazid al-Bustami, w. 874 M), Ana al -Haqq (Husain Ibn  Mansur  al-Hallaj,  858-922  M.), Insan kamil (Abd  al-Karim  al  Jilli,  1365-1428  M) dan lain sebagainya. Kerangka  yang  tepat  untuk  kajian  ini diawali  dengan  mengemukakan  riwayat singkat  dalam  konteks  historis  tokoh- tokoh,  kemudian  memetik  sebagian  kecil pandangannya  mengenai mahabbah dari Rabi ’ ah  dan ma ’rifat dari  Zunnun  al-Misri dan al-Ghazali. Asumsi yang dikedepankan dalam  makalah  ini  adalah  bahwa  dalam sebuah  peradaban  yang  plural  dan kosmopolit  kebenaran  mutlak  menjadi semakin  problematik,  yang  berimplikasi pada  kecenderungan  pola  penghayatan keagamaan yang bersifat individual.
2 Fazlur  Rahman, Islam: Sejarah Pemikiran dan Peradaban ,  (terj.)  M.  Irsyad  Rafsadie,  (Bandung: Mizan, 2017), hlm. 192.
3 Sri Mulyati dkk., Mengenal dan Memahami Tarekat- Tarekat Muktabarh di Indonesia ,  (Jakarta:  Kencana, 2006), hlm. 6-7.

## HASIL DAN PEMBAHASAN
1. Perkembangan Awal Tasawuf Sebagian besar pengamat perkembangan tasawuf menyatakan bahwa  praktek  tasawuf  berasal  dari asketisme atau  praktek  zuhud  Nabi  dan para  sahabatnya.  Asketisme  yang  ditimba dari Al- Qur’ an dan Sunnah pada dasarnya tidak  memalingkan  diri  dari  kehidupan masyarakat  bahkan  asketisme  membekali manusia  tenaga-tenaga  rohaniah  sehingga mampu  menghadapi  dan  mem bimbing umat. 4 Namun  demikian  asketisme tersebut  berkembang  menjadi  gerakan yang  mengarah  kepada “lari  dari  dunia”. Askestisme kemudian mendapat dorongan dari  berbagai  sisi  sehingga  semakin menguatkan  untuk  menjadi  satu  pola hidup.  Pemerhati  tasawuf  menyatakan perkembangan  ini  dipengaruhi  oleh sejumlah  faktor,  baik  internal  maupun eksternal.
Faktor-faktor  internal  di  antaranya adalah  pertama,  pemahaman  secara ekstrem akan isyarat-isyarat al- Qur’ an dan Sunnah  yang  mendo rong  hidup  zuhud. Kedua,  revolusi  ruhaniah  kaum  muslimin terhadap kondisi  sosio-politik  yang  ada. Ketiga,  penentangan  terhadap fiqh dan kalam  dan filsafat yang  dipandang  terlalu formal  dan  rigid. 5 Sedangkan  secara eksternal  tasawuf  dipengaruhi  oleh  ajaran Vedanta  Hindu, filsafat gnosis  Yunani, asketisme  Kristen  dan  ajaran  Persia  kuno yang  lebih  dahulu  hidup  sebelum  agama Islam  menyebar  ke  berbagai  wilayah tersebut. 6
4  Amin Syukur, Zuhud di Abad Modern (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1987), hlm. 7-8.
5  A.  J.  Arberry, Pasang Surut Aliran Tasawuf (terj.) Bambang  Hearawan)  (Bandung:  Mizan,  1985),  hlm. 35.
6  Amin Syukur, Zuhud ... hlm. 8. Meskipun  sebagian besar pengamat tasawuf sepakat dengan faktor-faktor tersebut Hamka memberikan catatan kritis mengenai pengaruh  eksternal  ini.  Bahkan  Hamka  cenderung menolak  faktor  tersebut  sambil  menunjukkan orisinalitas  ajaran  tasawuf  dari  al-Qur’an  dan hadis.  Lihat  Hamka, Tasawuf: Perkembangan dan
PROFETIKA, Jurnal Studi Islam, Vol. 18, No. 1, Juni 2017: 64-75
Secara lebih komprehensif perkembangan awal tasawuf dikemukakan oleh Danner, bahwa ada sejumlah peristiwa yang  berlansung  pada  aba  ketiga  hijriyah yang  kesemuanya  membuat  tasawuf menguat. Yaitu (1) kecenderungan mencampur  asketisme  dengan  dengan tradisi  zuhud; (2)  semakin  mantapnya aliran-aliran yurisprudensi eksoterik; (3)  pernyataan-pernyataan  kaum  Syiah mengenai  kemaksuman  para  Imam; (4) munculnya filsafat Islam; (5) meningkatnya formalisme  ahli-ahli  hukum;  dan (6) tuntutan  untuk  memastikan  bahwa pesan  integral  wahyu  yang  di  dalamnya mengandung  dorongan  untuk  mengambil jalan tasawuf. 7 Selama  dua  abad  pertama, Sufisme masih  merupakan  fenomena  individual dan  spontan.  Dengan  berkembangnya ilmu  hukum ( fiqih )  dan  teologi  Islam, sufisme berkembang  menjadi  pranata dengan daya tarik yang luar biasa. Seiring dengan  dinamika  intelektual  dan  politik umat  Islam  pada  abad  kedua,  tasawuf juga  mengalami  perubahan  pada  konsep- konsepnya.  Perkembangan  ini  ditandai adanya  perhatian  para sufi pada  hal-hal yang  esoteris  dan  agak  mengabaikan dimensi  agama  yang  eksoteris  seperti fiqh dan filsafat . Syari ’ at terkesan diabaikan oleh para sufi yang telah mencapai kenikmatan pada tingkat hakekat . Dalam perkembangan selanjutnya para sufi tidak puas jika hanya mencapai maqam mahabbah dan ma ’rifah , tetapi  mereka  menyatakan  bahwa  puncak tasawuf adalah mencapai kesatuan dengan Tuhan wahdat al -wujud .  Perkembangan terakhir  ini  karena  para sufi terpengaruh oleh filsafat dan gnosis dari Yunani.
Ketika  kalam, filsafat dan fiqh mulai menapak  kepada  perkembangan  dan gerakan-gerakan  pembukuan,  maka  tasa- wuf  juga  mulai  merumuskan  metode  dan konsep-konsepnya  sendiri,  yang  berbeda dengan filsafat , fiqh dan  kalam.  Oleh karena  itu  menurut  Ibn  Khaldun,  ketika
Pemurniannya (Jakarta: Pustaka Panjimas, 1984), hlm. 55-66.
7  Victor  Danner,  “Perkembangan  Awal  Tasawuf” dalam Seyyed Hossein Nasr (ed.), Esiklopedi Tematis Spiritualitas Islam: Fondasi ,  (ter.  Rahmani  Astuti),
(Bandung: Mizan, 2003), hlm. 338.
di  antara  para sufi telah  menulis  dengan sikap  rendah  hati  dan introspeksi  tentang apa yang perlu dilakukan dan ditinggalkan, ilmu  tasawuf  merupakan  ilmu  yang tersusun secara mandiri. 8 Selanjutnya  perkembangan  tasawuf dapat  dikelom pokkan  ke dalam  dua kecenderungan.
Pertama, aliran tasawuf yang moderat,  artinya  tasawuf  yang dibangun  dengan  selalu  merujuk  kepada al- Quran dan  Sunnah.  Tasawuf  dalam kategori  ini  dipe nuhi  dengan  ciri-ciri dekat  dengan  syari ’ at  dan  ajaran  moral yang  tinggi.  Kedua,  aliran  para sufi yang terpesona  dengan  kehidupan fana .  Dalam aliran  ini  muncul  pengakuan-pengakuan dan istilah yang menggambarkan hubungan antara  manusia  dengan  Tuhan,  misalnya hulul, ittihad , wahdatul wujud ,  ma ’rifah dan mahabbah .  Kecenderungan  tasawuf ini  disamping  banyak  dipenga ruhi  oleh perkembangan corak tasawuf yang pertama juga  dipen garuhi  oleh  perkembangan filsafat rasionalistik  dan filsafat emanasi tentang kesatuan Wujud. 9 Dalam  perkembangan  berikutnya kecenderungan  tasawuf  yang  pertama lazim  disebut tasawuf akhlaki ,  sedangkan kencenderungan yang kedua sering disebut tasawuf falsafi . 10 Secara  kronologis  tipologi aliran tasawuf akhlaki untuk menunjukkan perkembangan tasawuf pada abad pertama Hijriyah  dan  awal  abad  kedua  Hijriyah.
Tasawuf falsafi untuk  menunjukkan perkembangan  tasawuf  pada  akhir  abad kedua  sampai  keempat  H.  Pada  abad keliam  dan  keenam  H  tasawuf  akhlaki kembali  menemukan  kegemilangannya. 11
8   Ibnu Khaldun, Muqaddimah (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1986), hlm. 136.
9  Kaustar Azhari Noer, Ibnu  ‘Arabi:  Wahdat  al-Wujud dalam Perdebatan, (Jakarta: Paramadina, 1997) hlm. 1-2.
10 Salah  seorang  yang  berpendapat  dalam  masalah  ini adalah Nurcholish Madjid. Dalam banyak karyanya ia menyebut  tasawuf  al-Ghazali  adalah  tasawuf  falsafi. Nurcholish  Madjid, Kaki Langit Peradaban Islam (Jakarta:  Paramadina,  1997),  hlm.  79-86.  Sedangkan Kautsar Azhari Noer menempatkan al-Ghazali dalam jajaran tasawuf Sunni. Lihat Kaustar Azhari Noer, loc. cit.
11 Pembagian  berdasarkan  periodesasi  waktu  demikian tidak sepenuhnya bisa dibenarkan. Karena tidak semua sufi yang hidup pada periode itu menggunakan corak yang sama. Akan tetapi untuk kepentingan makalah ini
Konteks Religio Politik ... ( Mutohharun Jinan)
Sedangkan tasawuf falsafi -meskipun tidak hilang sama sekali di Baghdad- berkembang di  wilayah  Ishafan  pada  masa  dinasti Syafawid. 12 Mempelajari  perkembangan tasawuf tidak bisa meninggalkan perkembangan  pemikiran  Islam  lainnya,
seperti filsafat , fiqh dan kalam. 13

## 2. Cinta  Tuhan  dari  Rabi’ah  al- ’Adawiyah
Perkembangan  tasawuf  pada  akhir abad  kedua  telah  mengam bil  bentuk yang  berlainan  dengan  tasawuf  pada masa  shahabat  dan tabi ’ in.  Mengapa terjadi  perbedaan  kecenderungan?  Telah disebutkan  di  muka  bahwa  pola  hidup zuhud pada  awalnya  hanya  merupakan ekspresi  bentuk  lain  ibadah  dalam  arti fiqhiyah .  Kemudian  para fuqaha’ berusaha merumuskan konsep-konsep ajaran agama hanya  tidak  menyentuh  kedalam  batin ajaran Islam. Sikap sufi bukan hanya tidak menyukai  keadaan  seperti  itu  tetapi  juga menjadi oposisi terhadap pemerintah yang berkuasa. 14 Menurut  Javad  Nurbakhs,  Rabi ’ ah  al-
’ Adawiyah termasuk sufi yang hidup pada periode  akhir  abad  kedua  dalam  sejarah perkembangan  tasawuf.  Pada  periode  ini unsur-unsur  dalam  tasawuf  agak  berbeda dengan  kecenderungan  pada  periode sebelumnya.  Pada  periode  pertama  para sufi mengajarkan untuk takut kepada Allah dengan takut atas siksanya dan mengharap kebahagiaan di surga. Pada periode kedua para sufi secara filosofis beralih  kepada unsur-unsur isq atau  kerinduan  dan
pembagian tersebut masih diperlukan. Pada akhir abad kedua  Hijriyah  mulai  terjadi  pergeseran  pandangan para  sufi,  misalnya  tampak  pada  diri  Rabi’ah  al- Adawiyah.
12 Seyyed  Hossein  Nasr, Tasawuf: Dulu dan Sekarang (ter.)  Abdul  Hadi  WM,  (Jakarta:  Pustaka  Firdaus, 1985), hlm. 63.
13 Fazlur  Rahman  memberikan  penjelasan cukup  menarik  tentang  hal  ini.  Ia  melihat bahwa perkembangan tasawuf, baik yang sunni maupun falsafi, merupakan rangkaian yang tidak terpisahkan  dengan  perkembangan  pemikiran lain,  termasuk  perkembangan  politik.  Lihat Fazlur Rahman, Islam. , hlm. 200.
14 Nurcholish  Madjid,
Islam, Doktrin dan Peradaban (Jakarta:  Paramadina,  1995),  hlm. 254.
mahabbah atau cinta kepada Allah ditambah kepada  asketisme  dan  paktek  zuhud  yang luar biasa. 15 Dalam konteks perkembangan religio- politik  Rabi ’ ah  hidup  pada  masa  akhir pemerintahan Umayyah dan pemerintahan Abbasyiyah  mulai  menapaki  puncak kekekuasaan.  Ilmu-ilmu  tradisional  Islam juga  mencapai  tahap  yang  relatif  mapan dan  menemukan kodifikasi yang  menjadi sumber perilaku kaum muslim. Umat Islam mulai  sampai  pada  masa  kesepakatan tentang  bagian-bagian  yang  sebelumnya tampak  ambigu  lantara  pengamalan ajaran  Islam  di  kalangan  kaum  muslim mengandalkan ingatan.
Rabiah  Al-Adawiyah  dikenal  juga dengan nama Rabi ’ ah Basri adalah seorang sufi wanita  yang  dikenal  karena  kesucian dan  kecintaannya  terhadap  Allah.  Rabi ’ ah merupakan  klien ( Mawlat )  dari  klan  Al- Atik suku Qays bin ‘Adi, dimana ia terkenal dengan  sebutan  al- Qaysyah .  Ia  dikenal sebagai  seorang sufi wanita  yang  zuhud, yaitu  tidak  tertarik  kepada  kehidupan duniawi,  sehingga  ia  mengabdikan hidupnya  hanya  untuk  beribadah  kepada Allah.  Rabiah  diperkirakan  lahir  antara tahun  713-717  Masehi,  atau  95-99  Hijriah, di  kota  Basrah  Irak  dan  meninggal  sekitar tahun  801  M /185  H.  Nama  lengkapnya adalah Ummu al-Khair Rabî ’ ah binti Ismâ ’ îl al-Adawiyyah al- Qishiyyah . Rabiah merupakan sufi wanita  beraliran  Sunni  pada  masa dinasti Umayyah .  Rabi ’ ah Adawiyah menjadi pemimpin  dari  murid-murid perempuan dan  zahidah,  yang  mengabdikan  dirinya untuk Tuhan. Rabi ’ ah Al-Adawiyah dijuluki sebagai The Mother of the Grand Master atau Ibu Para Sufi Besar karena kezuhudannya. Ia juga menjadi panutan para ahli sufi lain seperti Ibnu  al-Faridh  dan Dhun  Nun  Al- misri.
Rabi ’ ah memang tidak mewarisi karya- karya sufistik ,  termasuk  syair-syair  Cinta Ilahinya  yang  kerap  ia  senandungkan.
15 Javad  Nurbakhsh, Wanita-wanita  Sufi (Bandung: Mizan, 1996), hlm. 2-3. Ada sebuah buku  sederhana  yang  dapat  mengantarkan  kita kepada  pengetahuan  tentang  konsep mahabbah dari  Rabi’ah  al-Adawiyah  adalah  Asfari Mahabbah dalam Tasawuf Rabi’ah al-Adawiyah , (Yogyakarta: Bentang Budaya, 1998).
PROFETIKA, Jurnal Studi Islam, Vol. 18, No. 1, Juni 2017: 64-75
Namun  begitu,  Sya ’ ir-sya ’ ir sufistiknya justru  banyak  dikutip  oleh  para  penulis biografi Rabi ’ ah,  antara  lain  J.  Shibt  Ibnul Jauzi (w.  1257  M)  dengan  karyanya Mir’ at az-Zaman (Cermin Abad Ini), Ibnu Khallikan (w.  1282  M)  dengan  karyanya Wafayatul
A ’ yan ( Obituari Para Orang Besar) , Yafi’ I asy-
Syafi’ i (w. 1367 M) dengan karyanya Raudl ar- Riyahin fi Hikayat ash - Shalihin ( Kebun Semerbak dalam Kehidupan Para Orang Saleh ) , dan Fariduddin Aththar (w. 1230 M) dengan karyanya Tadzkirat al - Auliya ’  (Memoar Para Wali ) . Rabi ’ ah  termasuk  dalam  golongan wanita sufi pilihan  yang  mengungguli hampir  semua  tokoh sufi di  zamannya dalam menempuh jalan menuju Allah. Jika seorang  penulis  hendak  mengutip  nama- nama  sebagian  wali sufi besar,  maka  tak pelak lagi nama Rabi ’ ah pasti akan disebut. Keunggulan dalam ketaqwaan , ma ’rifat dan mahabbah, telah  menjadikannya  sebagai simbol  kewalian  di  kalangan  kaum sufi wanita.  Perasaan  yang  biasa  disuarakan para sufi pada periode kedua adalah bahwa ibadah yang mereka lakukan kepada Allah bukanlah disebabkan oleh takut pada sisksa neraka dan berharap memperoleh ganjaran surga,  melainkan  semata-mata  lantaran cinta  dan  ibadah  yang  memang  berhak diperoleh  Allah.  Dengan  penuh  gelora Rabi ’ ah mengaku:
“ Aku bersumpah demi keagungan- Mu Bahwa aku beribadah kepada- Mu bukan lantaran mengharap surga atau takut siksa neraka. Aku beribadah kepada- Mu  semata  demi
keluhuran dan keagunganMu.”
Margaret Smith menyitir syair Rabi ’ ah:
“ Tuhanku , jika aku menyembah pada- Mu lantaran takut api neraka ,
bakarlah aku di dalamnya . Dan jika aku menyembah Engkau lantaran mengharap pahala surga , jauhkanlah aku daripadanya. Akan tetapi jika aku menyembah pada- Mu lantaran Dirimu
jangan Kau sembunyikan keindahan- Mu yang Abadi ” . 16
Perasaan  cinta  yang  meresap  ke dalam  lubuk  hati  Rabi ’ ah  menyebabkan ia  mengorbankan  hidupnya  semata-mata untuk  beribadah  kepada  Allah.  Cinta Rabi ’ ah  kepada  Allah  merupakan  cinta suci,  murni  dan  sempurna  seperti  yang disenandungkan dalam syairnya:
“ Aku mencintaimu dengan dua cinta ,
Cinta karena diriku dan cinta karena diri- Mu Cinta karena diriku , adalah keadaanku senantaiasa mengingat - Mu Cinta kerana diri- Mu, adalah lantaran keadaan- Mu menyingkapkan tabir hingga Engkau kulihat Baik untuk ini untuk itu pujian bukanlah bagiku , bagi - Mulah pujian untuk semuanya, Buah hatiku hanya Engkau lah  yang kukasihi ,
Beri ampunilah pembuat dosa yang datang kehadiratMu ,
Engkaulah harapanku , kebahagiaanku , dan kesenanganku ,
Hatiku enggan mencintai selain Engkau. 17
Hati  Rabi ’ ah  telah  dipenuhi  oleh perasaan cinta kepada Allah, sehingga tidak menyisakan  sedikitpun  untuk  mencintai dan  membenci  yang  lain  termasuk  Nabi Muhammad.  Dari  syair  di  atas  Rabi ’ ah merupakan pelopor yang memperkenalkan cinta  ajaran  mistik  dalam  Islam,  yakni terbukanya  tabir  penyekat  alam  ghaib sehingga  sang sufi bisa  mengalami menyaksikan  dan  berhubungan  langsung dengan  dunia  ghaib  dan  Tuhan.  Dengan cita rasa ajaran mistik ini Rabi ’ ah berusaha mengalihkan  secara  drastis  tujuan  hidup umat Islam.
16 Margareth Smith, Reading from the Mystics of Islam (London: Moutan, 1950), hlm. 12. 17 Hamka, Tasawuf...,. hlm. 80. Syair ini merupakan syair yang paling sering dikutip oleh peneliti dan pengamat tasawuf. Dari syair inilah Rabi’ah di tempatkan sebagai pencetus konsep mahabbah dalam tasawuf.
Konteks Religio Politik ... ( Mutohharun Jinan)
Ciri-ciri  watak sufisme serta  tujuan utamanya  yang  menjadi  inti  ideal  ajaran tasawuf  memang  telah  diungkapkan  oleh Rabi ’ ah.  Bahkan  ruh  utama  pendorong kehidupan batin para sufi juga telah digelar secara  indah  dan  jitu  oleh  Rabi ’ ah,  yaitu cinta  rindu  pendorong  kegandrungan untuk  bertemumuka  atau  bahkan  bersatu dengan  Tuhan.  Cinta  rindu  atau syauq yang menimbulkan kegelisahan hati antara takut  dan  harap  yang  memuncak  dalam penghayatan sakar (mabuk  cinta)  adalah ruh  kehidupan  batin  para sufi . Mahabbah pada  Tuhan  dan  bentuknya  yang  murni dan  bahkan  ekstrem  emosional  ini  tentu menjadikannya  merendahkan  apa  saja selain  Allah.  Misalnya  ketika  Rabi ’ ah ditanya  apakah  ia  juga  cinta  kepada  Nabi Muhammad.  Rabi ’ ah  menjawab “Dalam hatiku  telah  penuh  cinta  kepada  Allah sehingga tidak ada lagi ruang yang tersisa untuk mencintai yang lain. Inilah mahabbah dalam ajaran Rabi ’ ah. 18 Rabi ’ ah  telah  sampai  ke station mahabbah . 19 Ia  telah  melihat  Tuhan dengan  hati  nuraninya.  Ia  telah  sampai ke station yang  menjadi  idaman  kaum sufi .  Menurut  Abd  al-Hakim  Hasan sebagaimana  dikutip  oleh  Simuh,  Rabi ’ ah telah  memulai  membukakan  konsep  cinta kepada  Allah  menurut  ajaran  tasawuf yang  sesungguhnya.  Konsep  ini  belum pernah  ada  pada  tasawuf  sebelum  masa Rabi ’ ah. Dalam perkembangan selanjutnya konsep  ini  kemudian  juga  diikuti  oleh para sufi selanjutnya. 20 Ungkapan  di  atas menunjukkan  adanya  perbedaan  yang mendasar antara ahli syariah ( fiqh) sebagai pencari pahali surgawi dengan sufi sebagai pencari Tuhan.
Rabiah menempatkan cinta di pusat dan membantu melahirkan tradisi panjang “ Sufi mabuk Allah”. Amalan spiritualnya dimulai dengan  ibadah  yang  dikenal  dalam  Islam dan  menambhkan  ibadah  sunnah  lainnya. Namun  tidak  sedikit  tradisi  ini  kemudian diikuti dengan cara yang salah, antara lain
18 Simuh, Tasawuf dan Perkembangannya dalam Islam (Jakarta: Rajawali Pers, 1996), hlm. 32.
19  Harun  Nasution,  “Tasawuf”  dalam  Budhy  Munawar Rahman (Ed.), Kontekstualisasi Doktrin Islam dalam Sejarah (Jakarta: Paramadina: 1995), hlm. 168.
20 Simuh, Tasawuf.. , hlm. 36.
dengan bernyanyi-nyanyi hingga mencapai ekatase di luar kesadaran  manusia normal. Mungkin  perwujudan  luar  biasa  cinta yang  ditemukan  dalam  diri  Rabi ’ ah  harus dianggap  sebagai  kompensasi  spiritual bagi  meningkatnya  legalisme  eksoterik yang  mendorong  motivasi  perbuatan  baik yang diperhitungkan untuk dipertukarkan dengan  dengan  pahala-pahala  di  akhirat dan  rasa  takut  akan  siksaan  dan  bukan karena  cinta  kepada  Allah,  yang  menjadi motivasi  di  balik  perbuatan-perbuatan semacam itu.
3. Ma’rifah: Puncak  Ektase  Zunnun  al- Mishri dan Al-Ghazali Tidak  lama  setelah  meninggalnya Rabi ’ ah,  lahir  Abdul  Faidh  Zunnun  al- Mishri, 21 seorang  tokoh sufi besar  di  abad ketiga Hijriah. Beliau, yang memiliki nama lengkap Abu Al-Faidh Tsauban bin Ibrahim Al-Mishri,  dilahirkan  di  Akhmim,  sebuah kota  kuno  di  tepi  timur  Sungai  Nil  dan dataran tinggi di Mesir, pada tahun 796 M (180  H).  Seorang sufi besar  yang  menjadi pencetus ma ’rifah dalam  pengalaman sufi . Ma ’rifah adalah anugerah Tuhan kepada sufi yang dengan akhlas dan sungguh-sungguh mencintai  Tuhan.  Karena  ikhlas  dan  cinta itulah  Tuhan  membukakan  tabir  dari pandangan sufi ,  dan  terbukanya  tabir  itu menjadikan sufi dapat  meneriman  cahaya yang dipancarkan oleh Tuhan. Dari  segi  bahasa, Ma ’rifah berasal  dari kata ‘ arafa ,  ya ’rifu , ‘ irfan dan ma ’rifah yang artinya  mengetahui  atau  pengalamanDan apabila  dihubungkan  dengan  pengalaman tasawwuf,  maka  istilah  ma ’ rifah  di  sini berarti mengenal Allah ketika Sufi mencapai suatu maqam dalam  tasawuf.  Kemudian istilah  ini  dirumuskan definisinya oleh beberapa  Ulama  Tasawwuf,  antara  lain Mustafa  Zahri  mengemukakan  salah satu  pendapat  Ulama ’ Tasawuf  yang mengatakan: “ Ma ’rifah adalah ketepatan hati (dalam memercayai hadirnya)  wujud yang wajib adanya (Allah ) yang menggambarkan segala kesempurnaan.” Imam  Al- Qusyairy
21 Dalam catatan Hamka, Zunnun berasal dari Naubah, sebuah  desa  di  antara  Mesir  dan  Sudan.  Ia  hidup tidak  lama  setelah  Rabi’ah.  Oleh  karena  itu  ajaran- ajaran tasawufnya masih dipengaruhi dengan konsep Rabi’ah.
PROFETIKA, Jurnal Studi Islam, Vol. 18, No. 1, Juni 2017: 64-75
mengemukakan  pendapat  Abdur  Rahman bin  Muhammad  bin  Abdillah  yang mengatakan “Ma ’rifah membuat ketenangan dalam  hati,  sebagaimana  ilmu pengetahuan membuat ketenangan (dalam akal pikiran). Barang siapa yang meningkat ma ’rifahnya , maka meningkat pula ketenangan (hatinya ) .”
Ketika  Zunnun  ditanya  bagaimana  ia memperoleh ma ’rifah ,  ia  menjawab: “ Aku melihat dan mengetahui Tuhan dengan Tuhan , dan sekiranya tidak karena Tuhan aku tidak melihat dan tidak tahu Tuhan” . Yang dimaksud Zunnun  adalah  bahwa  ia  memperoleh ma ’rifah karena kemurahan Tuhan. Sekiranya  Tuhan  tidak  membukakan  tabir dari  mata  hatinya,  ia  tidak  akan  melihat Tuhan. Sebagaimana disebut dalam literatur tasawuf, sufi berusaha keras mendekatkan diri  dari  bawah  dan  Tuhan  menurunkan rahmat-Nya dari atas.
Menurut  Zunnun  paham ma ’rifah ada  tiga  macam,  yaitu (1)  pengetahuan orang  awam  bahwa  Tuhan  Esa  diketahui melalu  ucapan. (2)  Pengetahuan  ulama bahwa  Tuhan  diketahui  dengan  logika, dan (3) pengetahuan sufi bahwa Tuhan Esa diketahui dengan perantaraan hati sanubari. 22
Orang  yang  percaya  adanya  Tuhan  hanya mengikuti  para  pendahulunya,  memang demikianlah  ajaran  yang  diterima.  Para filosof dan  mutakallimin  mencari  Tuhan dengan perjalanan akalnya. Dengan bantuan akalnya  seorang filosof mempercayai adanya Tuhan tetapi belum tentu dirasakan lezatnya pengetahuan itu. Sedangkan orang sufi mencari Tuhan dengan pedoman cinta. Yang  lebih  diutamakan ilham,  faidh dan kasyf. 23 Ma ’rifah yang  sesungguhnya  adalah ma ’rifah yang  dicapai  oleh  orang-orang yang  dengan  hatinya  melihat  Tuhan. Akal dan  indera  tidak  akan  mampu  mencapai kepada  puncak ma ’rifah sebagaimana  yang dirasakan  oleh  para sufi .  Nicholson,  yang mengagumi  metode  yang  dikembangkan oleh  Zunnun,  menyatakan  bahwa  Zunnun al-Mishri dalam spekulasi-spekulasi mistiknya mencirikan dia sebagai
22 Taufik Abdullah dkk., Ensiklopedi Islam (Jakarta: PT. Ichtiar Baru Van Hoeve, 1993), hlm. 130.
23 Hamka, Tasawuf: Perkembangan dan Pemurniannya (Jakarta: Pustaka Panjimas, 1986), hlm. 101.
bapak theosophy muslim.  Lebih  lanjut  ia menyatakan  bahwa  secara  logika  ajaran ma ’rifah Zunnun  Al-Mishri  membatalkan berlakunya  setiap  nilai  moral  dan  hukum agama.  Dalam  pengahayatan  para  ahli ma ’rifah tidak ada artinya pahala dan siksa Tuhan,  dan  tidak  ada  ukuran  benar  dan salah. Bagi kaum ‘ arifin ayat-ayat suci yang tersurat  telah  terhapus  oleh  hubungan langsung dan intim dengan Tuhan. 24 Secara umum ia diakui sebagai sufi yang memperkenakan gagasan ma ’rifah kedalam tasawuf, meskipun ajaran ma ’rifah ini dapat dilacak  dari  para filosof pendahulunya. Di  dalam  beberapa  sya ’ irnya  Zunnun menggunakan  ungkapan-ungkapan  mesra sejatai  sebagaimana  yang  telah  dilakukan oleh Rabi ’ ah. Abu Hamid Muhammad Ibn Muhammad  al-Tusi  al- Syafi’ i  al-Ghazali (1085-1111 M.) hidup pada abad V Hijrah, di  mana  masa  umat  Islam  berada  dalam kondisi ketidakpastian. Pertentangan antargolongan  semakin  luasa  dan  gerakan bathini  terus  berkembang.  Sementara golongan  Syi ’ ah  memegang  kekuasaan di  Bagdad  meskipun  belum  mendapat legitimasi  kaum  sunni,  kemudian  kembali jatuh ke tangan kelompok Sunni. 25 Di  samping  situasi  politik  hangat, masa  itu  diwarnai  oleh  pertentangan golongan,  aliran  dan  paham.  Setiap golongan mempertahankan keberadaannya secara  fanatik,  menuduh kafir atau  bid ’ ah golongan  lain  yang  tidak  sependapat dengan  pemikirannya. 26 Ada  aliran  yang berdiri  atas  paham  salah.  Ada  lagi  yang membangun  atas  dasar  keagamaan  sesuai dengan interpretasinya sendiri terhadap al- Qur’ an. Ada  juga  aliran  yang  membangun pahamnya  dengan  mencampuradukkan pengertian  al- Quran dengan  ajaran  asing. Ini  akibat  masuknya filsafat Yunani  dan paham-paham  lain.  Tasawuf  Islam  juga dipengaruhi  oleh  paham  mistik  India,
24 Reynold A. Nicholson, The Mystics of Islam (London: Routledge and Kegan Paul, 1963), hlm. 86-87. 25  Victor Said Basil, Al-Ghazali Mencari Ma’rifah (terj.) Ahmadi  Thaha  (Jakarta:  Pustaka  Panjimas,  1990), hlm. 2.
26 Montgomery Watt, Kejayaan Islam: Kajian Kritis dari Tokoh Orientalis (terj.) Hartono H. (Yogyakarta: Tiara
Wacana, 1990), hlm. 196.
Konteks Religio Politik ... ( Mutohharun Jinan) sementara  ilmu  Kalam  dipengaruhi  oleh filsafat . 27 Al-Ghazali mengelompokkan golongan-golongan  itu  menjadi  tiga. Pertama,  golongan  yang  menggunakan dasar-dasar  agama.  Yang  termasuk  dalam golongan  ini  adalah  pra sufi dan  kaum ta ’ limi (pengikut  Ali).  Kedua,  aliran  yang menggunakan  akal  bebas,  seperti  para filosof . Filosof mengerahkan daya akal untuk memikirkan  masalah fisik dan metafisik , bakan  untuk  memikirkan  keberadaan Tuhan.  Ketiga  aliran  yang  menggunakan akal terikat, yaitu kaum mutakallimin , yang mengatakan  bahwa  kemampuan  akal terbatas  pada  ilmu-ilmu  kemanusiaan. Sedangkan di bidang metafisika akal tidak dapat berperan. 28 Suasana chaos pada  masa  itu menyuburkan  sekelompok  orang  yang menganut  paham  skeptisisme.  Tidak sedikit  orang  yang  hanyut  dalam  paham skeptis  karena  banyaknya  sekte  dan terbatasnya akal dalam memahami realitas Tertinggi. Dalam karyanya Al -Munkidh min al - Dhalal al-Ghazali  tidak  bisa  menutupi keresahan dirinya ketika ia menjadi seorang mutkallim dan  seorang filosof sebelum akhirnya  ia  memilih  jalan dzauq dan kasyf untuk  memperoleh  kebenaran  yang sesungguhnya. 29 Bagi  al-Ghazali,  seseorang  dapat mencapai ma ’rifah apabila ia telah melakukan perjalanan ke seluruh penjuru lautan ilmu, baik  itu filsafat ,  kalam, fiqh atau  bahkan ilmu-ilmu  yang  ditemukan  orang-orang nonmuslim. Al-Ghazali berpendapat bahwa akal  manusia  tidak  mungkin  menemukan hakekat  keimanan  melalui  ilmu  yang dimilikinya  atau  ilmu  yang  diupayakan. Untuk mengetahui hakekat keimanan akal tidak dapat berdiri sendiri, melainkan harus dibantu oleh ilmu syari ’ at yang bersumber dari al- Qur’ an. Al-Ghazali menulis: “Mata  tidak  mungkin  melihat  warna tanpa  cahaya.  Itu  selalu  bersamaan  dan tidak  pernah  kosong,  apakah  warna  itu ditangkap  oleh  mata  atau  pun  dipantuli sinar  matahari.  Mata  tidak  bisa  mengakap
27  Victor, Al-Ghazali... , hlm. 3. 28  Al-Ghazali, Pembebas dari Kesesatan (terj.) Abdullah Bin Noer (Jakarta: Tinta Mas, 1980), hlm. 8.
29 Ibid. , hlm. 12.
warna  dalam  kegelapan,  sebab  warna hanya dapat memalui pantulan cahaya, lalu dikatakan  kepadanya ‘kesahihan ’ ketika dijelaskan  tentang  tangkapan  mata  yang bersamaan dengan pemantulan cahaya.” 30 Di  samping  syariat  al-Ghazali  masih menggunakan dzauq (cita  rasa  batiniah yang  amat  halus)  yang  dapat  terwujud melalui  latihan  akal  yang  berdasar  pada syari ’ at.  Lebih  dari  itu qalb (hati)  bagi  Al- Ghazali adalah sarana paling penting untuk mencapai ma ’rifah .  Al-Ghazali  menulis: “Adapun untuk mencapai ma ’rifatullah hanya dapat dilakukan melalui penghayatan qalb . Bukannya  anggota  badan  lain.  Maka  hati adalahyang  alim  terhadap  Allah  dan  dia pula yang ber taqarrub kepadaNya. Hati pula yang  menuju  kepada  Allah  dan  pembuka tabir  untuk  menghayati  alam  ghaib  yang berada di sisi Allah.” 31
Kesimpulan  al-Ghazali  di  atas merupakan hasil perjalanan intelektualnya yang  tidak  kenal  lelah.  Sebelum  menarik kesimpulan  dan  disebarkan  ke  seluruh ummat  al-Ghazali  telah  memeriksa berbagai jalan mencari keberan. Selanjutnya mengatakan: “Akhirnya Allah berkenan menyembuhkan  penyakit  ragu  yang  ada dalam  diriku.  Pikiran  menjadi  sehat  dan berkesinambungan  kembali.  Dengan  amat yakin  dan  aman  dapat  menerima  segala pengertian-pengertian  awali  dan  akal. Semua  itu  terjadi  tidak  dengan  mengatur alasan  atau  menyusun  keterangan, melainkan  dengan  Nur  ilahi  yang dipancarkan dalam hatiku. Nur ini adalah kunci  pembuka  sebagian  besar  dari  ilmu ma ’ rifah.” 32 Konsep-konsep
Al-Ghazali baik tengang mahabbah maupun ma ’rifah banyak dipengaruhi oleh sufi pendahulunya Rabi ’ ah dan  Zunnun.  Dalam  satu  kesempatan  ia mengutip  dan  menyetuji  syair-syair  cinta rindu Rabi ’ ah. Pengaruh demikian tampak pada  syair  berikut  setelah  al-Ghazali mengutip  Rabia ’ ah  menyatakan: “Lezat datang setelah ada cinta. Cinta timbul dari ma ’rifah . Ma ’rifah timbul setelah hati bersih
30 Al-Gazali, Mutiara Ihya’ Ulumuddin (terj.)  Ru’san (Jakarta: Mulia, 1963), hlm. 248.
31 Ibid. , hlm. 340.
32 Al-Ghazali, Pembebas dari Kesesatan , hlm. 12.
PROFETIKA, Jurnal Studi Islam, Vol. 18, No. 1, Juni 2017: 64-75
oleh renungan fikiran yang murni berzikir terus menerus kepada Allah” 33
Harun  Nasution  dalam  mengamati ajaran  tasawuf  Al-Ghazali  menyimpulkan bahwa  kata ma ’rifah mengandung  arti pengetahuan. Maka ma ’rifah dalam tasawuf berarti  pengetahuan  yang  diperoleh langsung  dari  Tuhan  melalui  kalbu. Pengetahuan  ini  disebut ‘ ilm  laduni . 34 Ma ’rifah berbeda  dengan  ilmu,  karena ilmu  diperoleh  malalui  akal  saja.  Dalam pandangan  Al-Ghazali  pengetahuan  yang diperoleh  melalui  kalbu  lebih  sempurna dari  pengetahuan  yang  diperoleh  dengan akal. Menurut catatan Simuh, rumusan al- Ghazali mengenai ma ’rifah lebih sederhana dan  jelas  mudah  dimengerti.  Al-Ghazali merupakan  juru  bicara  yang  piawai di  kalangan sufi dalam  mendamaikan konsep-konsep  tasawuf  yang  dipandang menyimpang dari ajaran Islam hingga bisa diterima oleh umat Islam pada umumnya. 35
Al-Ghazali  melakukan  reorientasi terhadap  perkembangan sufisme yang mengarah  kepada teosofi .  Penyelidikan
filosofis tentang  hakikat  Tuhan  yang dilakukannya  tidak  menghasilkan  apa- apa,  ia  pun  beralih  kepada Sufisme untuk mencari  cara  lain  dalam  memperoleh pengetahuan  ini.  Ia  juga  tidak  berharap memperoleh  pengetahuan  ghaib  yang luar  biasa.  Tujuannya  adalah  untuk  hidup dalam kebenaran iman dan untuk menguji kebenaran  tersebut  dengan  metode eksperiensial sufi .  Pengujiannya  telah memperkuat imannya dengan kesimpulan: pertama  bahwa  hanya  dengan  kehidupan batin  sajalah  iman  sejati  dapat  diperoleh dan (kedua) sufisme tidak  punya  muatan atau objek kognitif selain iman. Karena itu Al-Ghazali  menyangkal  pretensi-pretensi mistisisme teosofis dan  menuding  para penganutnya  telah  larut  dalam  pseudo- ektase.

## 4. Catatan-catatan Reflektif
Tasawuf  sebagai  gerakan  pencari Tuhan  secara  langsung  sejak  awal pertumbuhannya  bisa  dikatakan  sebagai
33 Al-Ghazali, Cinta dan Bahagia (terj.) Abdullah  Bin Nuh (Jakarta: Tinta Mas, 1984), hlm. 14.
34 Harun Nasution, Tasawuf.. , hlm 170.
35 Simuh, Tasawuf.... , hlm. 124.
gerakan  protes.  Kaum sufi tidak  puas menerima keterangan dan petunjuk wahyu, ingin  langsung  bertemu  dengan  Tuhan. Seolah  para sufi ingin  mendapat  wahyu tersenidiri dari Tuhan. Pencapaian mahabbah dan ma ’rifah sebagai  diuraikan  di  atas menunjukkan  bahwa  wahyu  dan  syari ’ at sedikit  banyak  mengganggu  hubungan langsung  antara  manusia  dengan  Tuhan. Surga dan neraka tidak begitu penting bagi para sufi atau kurang fungsinya. Rabi ’ ah  dengan  ajaran  dua  macam cintanya telah mengubah “cinta” menjadi  cintarindu,  berzikir  pada  Allah dan  melupakan  segalanya.  Al- Quran memerintahkan umat Islam untuk menuntut kebahagiaan  dan  kebesaran  kampung akherat  dengan  ridha  Allah,  tanpa  lupa memperebutkan kenikmatan dunia. Rabi ’ ah dengan  tasawufnya  memandang  tujuan hidup mencari akherat itu adalah tabir yang menyesatkan. Ibadah mengharapkan pahala surga  dinilai  kurang  ikhlas,  dihinanya sebagai pencari laba pahala atau ganti rugi. Demikian  pula  Islam,  sebagai  agama  zikir dan pikir untuk beramal dengan etos kerja untuk  membangun  dunia  demi  kemajuan peradaban  umat  manusia,  oleh  Rabi ’ ah dengan tasawufnya diubah jadi agama zikir dan merenung.
Adapun mengenai masalah cinta pada Allah  dengan  RasulNya,  Islam  memang menekankan wajibnya mencintai Allah dan Rasul melebihi cinta kepada diri sendiri dan segala  apa  saja.  Rabi ’ ah  memperkenalkan konsep  cinta  yang “emosional”,  sehingga tidak  ada  lagi  sisi-sisi  hidup  ini  untuk mencintai  selain  Tuhan.  Namun  demikian bukankah  Islam  juga  menganjurkan  agar segala  sesuatu  terlebih  dahulu  dicerna secara  rasional?  Termasuk  di  dalamnya adalah bahwa cinta Islam adalah cinta yang rasional.
Pada  hemat  penulis  kebaradaan Zunnun al-Mishri tidak jauh berbeda dengan Rabi ’ ah dalam merumuskan konsep-konsep ajaran  tasawufnya.  Bahkan  sebenarnya agak  sulit  untuk  membedakan  konsep yang dikedepankan oleh Zunnun. Sebagian orang menyatakan konsep Zunnun adalah hampir  sama  dengan  konsep mahabbah . Hanya  saja  yang  lebih  menonjol  adalah kosepnya tentang ma ’rifah .
Konteks Religio Politik ... ( Mutohharun Jinan)
Dilihat  dari  jenis-jenis  karyanya, terutama  pada  usia  50  tahun,  tampak bahwa al-Ghazali sosok sufi yang haus akan pencarian  ma ’ rifah.  Sekurang-kurangnya ada tiga alasan yang mendorong al-Ghazali memburu ma ’rifah . Pertama ia ingin menjadi seorang  guru  yang  profesional  untuk menghidupi dirinya. Namun ketika cita-cita itu  tercapai  semakin  menimbulkan  hasrat untuk  mempelajari  ilmu  lebih  dalam  lagi. Karena itu ia pergi ke Naisbur lalu ke Bagdad untuk  memenuhi  keinginan  itu.  Kedua, al-Ghazali  menganggap  dirinya shahib  al - risalah (pengemban misi suci), yang bertugas membangun  dan  menghidupkan  kembali ruh  agama.  Untuk  itu  ia  mengahantam setiap  yang  membahayakan  akidah  dan keimanan  seseorang.  Ini  didorong  oleh keinginannya  untuk  membela  agama dan  menjauhi bid ’ ah sebagai  akibat  dari filsafat .  Ketiga,  dalam  berbagai  karyanya al-Ghazali  adalah  seorang  yang  memiliki watak semangat untuk mengetahui hakekat kebenaran. Oleh karena itu ia suka pindah dari satu tempat ke tempat lain. Dari satu jabatan  ke  jabatan  yang  lain,  meskipun akhirnya ia kembali mendalami ilmu.
Sebagaimana  telah  disinggung  di muka  bahwa  al-Ghazali  pernah  menjadi seorang “skeptis”  dan  sikapnya  itu  tidak hanya  dimilkinya  sendiri.  Al-Ghazali menyatakan bahwa jika ucapan dan tulisan yang  lontarkan  itu  hanya  membuat  ragu maka sebenarnya itu hal wajar dan bahkan bermanfaat.  Barang  siapa  yang  tidak  ragu berarti ia tidak berpikir. Barang siapa yang tidak berpikir berarti tidak melihat. Orang yang tidak melihat berarti dalam kegelapan. Secara  lebih  jelas  dapat  dikatakan  bahwa keraguan adalah puncak keyakinan.
Pada  pertengahan  abad  ke-11  kaum muslim  berkerja  keras  pada  tiga  proyek budaya  di  luar  politik,  diupayakan  secara berturut-turut  oleh  ulama-teolog, filosof - ilmuwan  dan  kaum  mistik sufi .  Masing- masing  berjuang  menguraikan  doktrin dan  hukum  Islam  secara  penuh,  dan mengungkapkan  pola  dan  prinsip  alam semesta,  dan  mengembangkan  sebuah teknik  mencapai  kesatuan  pribadi  dengan Allah.  Ketiga  kelompok  itu  tampak tumpang  tindih  tetapi  secara  keseluruhan mereka  menarik  kearah  saling  bersaing,
dan  ketidakpastian  intelektual  mereka memiliki  taruhan  politik  yang  tinggi. 36 Berbagai  perbedaan  paham  keagamaan, filsafat dan  politik  mendorong  al-Ghazali berinisiatif  untuk  mendamaikannya.  Akan tetapi  ia  menghadapi  berbagai  kesukaran dan rintangan. Dalam kondisi demikian, ia terperangkap  oleh  lingkaran  kontradiktif yang  berwal  tapi  tanpa  akhir.  Kepada kontradiksi-kontradiksi  inilah  skeptisisme, kepentingan  dan  rasa  sakitnya  dikaitkan, sebagaimana  yang  telah  diuraikan  dalam buku Al -Munkidh min al - Dhallal .

## SIMPULAN
Dari uraian di atas dapat dikemukakan beberapa  hal  yang  penting.  Pertama,  fakta sejarah  menunjukkan  bahwa  dinamika internal  dan  esternal  umat  Islam  dalam membangun peradaban sangat berpengaruh terhadap perkembangan tasawuf, baik dari segi geografis maupun  dari  segi  ajaran. Di  satu  pihak,  keberhasilan  umat  pada kedua  Hijriyah  dan  ketiga  Hijriyah  dalam menancapkan  pilar-pilar  peradaban  dan pemikiran mengantarkan umat Islam pada zaman keemasan. Di pihak lain, memberikan kemungkinan  keretakan  antarumat  Islam sendiri  meskipun  ada  keinginan  untuk mendamaikan perkembangan yang tampak saling  bertentangan.  Kedua,  Rabi ’ ah  al- ’ Adawiyah,  Zunnun  al-Mishri  dan  al- Ghazali  dalam  meletakkan  dasar-dasar ajaran  tasawuf  tidak  luput  dari  konteks tersebut.  Rabi ’ ah  dan  Zunnun  sama-sama hidup  dalam  situasi  dimana  umat  sibuk mengurus  hal-hal  yang  sifatnya  eksoteris yang tidak menembus pada dimensi esoteris Islam.  Keduanya  telah  menggeser  dari paradigma ibadah yang dipegangi oleh umat Islam di zamannya, dari takut kepada Allah menjadi cinta kepada Allah. Sementara al- Ghazali hidup dalam keadaan pertentangan antar  berbagai  golongan  Islam. Mahabbah dan ma ’rifah yang diajarkan oleh ketiga sufi itu  merupakan  implementasi  individuasi kesalehan dalam proses pencarian kebenaran  yang  dilingkupi  pluralitas  dan kosmopolitanisme  sebuah  fase  peradaban.
36 Tamim Ansary, Dari Puncak Bagdad Sejarah Dunia Versi Islam ,  (terj.)  Yuliani  Liputo,  (Jakarta:  Zaman, 2015), hlm. 191.
PROFETIKA, Jurnal Studi Islam, Vol. 18, No. 1, Juni 2017: 64-75
Ketiga, mahabbah dan ma ’rifah adalah tujuan utama  dalam  ajaran  tasawuf.  Keduanya merupakan penghayatan atau pengalaman kejiwaan. Alat untuk menghayati Zat Allah bukan  pikiran  atau  pancaindera,  akan tetapi dengan hati atau qalb . Dalam tasawuf, hati atau qalb merupakan organ yang amat
penting, karena dengan mata hati para sufi bisa  menghayati  segala  rahasia  yang  ada dalam  alam  ghaib  dan  puncaknya  adalah penghayatan ma ’rifah pada  Zat  Allah. Mahabbah dan ma ’rifah merupakan  puncak ectasy atau “orgasme  spiritual”  yang didambakan oleh para sufi .

## DAFTAR PUSTAKA
Abdullah, Taufik . Ensiklopedi Islam, Jakarta: PT. Ichtiar Baru Van Hoeve, 1993. Al-Ghazali, Pembebas dari Kesesatan, (terj.) Abdullah Bin Noer, Jakarta: Tinta Mas, 1980.
_________, Cinta dan Bahagia , (terj.) Abd. Bin Nuh, Jakarta: Tinta Mas, 184.
_________, Mutiara Ihya’ Ulumuddin , (terj.) Ru’san, Jakarta: Mulia, 1963.
Ansary, Tamim. Dari Puncak Bagdad Sejarah Dunia Versi Islam , (terj.) Yuliani Liputo, Jakarta: Zaman, 2015.
Arberry, A. J. Pasang Surut Aliran Tasawuf, (ter.) Bambang Hearawan), Bandung: Mizan,
1985.
Basil, Victor Said. Al-Ghazali  Mencari  Ma’rifah (terj.) Ahmadi Thaha, Jakarta: Pustaka Panjimas, 1990.
Danner, Victor. “Perkembangan Awal Tasawuf” dalam Seyyed Hossein Nasr (ed.), Esiklopedi Tematis Spiritualitas Islam: Fondasi , (ter. Rahmani Astuti), Bandung: Mizan, 2003.
Hamka, Tasawuf: Perkembangan dan Pemurniannya , Jakarta: Pustaka Panjimas, 1984.
Ibnu Khaldun, Muqaddimah, (ter.) Ahmadi, Jakarta: Pustaka Firdaus, 1986. Madjid, Nurcholish. Islam Doktrin dan Peradaban, Jakarta: Paramadina, 1995.
_________, Kaki Langit Peradaban Islam, Jakarta: Paramadina, 1997.
Mulyati, Sri. dkk., Mengenal dan Memahami Tarekat-Tarekat Muktabarh di Indonesia , Jakarta: Kencana, 2006.
Nasr, Seyyed Hossein. Tasawuf Dulu dan Sekarang (terj.) Abdul Hadi WM, Jakarta: Pustaka Firdaus, 1985.
Nasution, Hanrun. “Tasawuf” dalam Budhy Munawar Rahman (Ed.), Kontekstualisasi Doktrin Islam dalam Sejarah, Jakarta: Paramadina: 1995. Nicholson, Reynold A. The Mystics of Islam, London: Routledge and Kegan Paul, 1963.
Noer, Kautsar Azhari. Ibnu ‘Arabi: Wahdat al-Wujud dalam Perdebatan, Jakarta: Paramadina, 1997.
Noer, Kautsar Azhari. Tasawuf Perennial , Jakarta: Serambi, 2006.
Nurbakhsh, Javad. Wanita-wanita Sufi, Bandung: Mizan, 1996.
Rahman, Fazlur. Islam: Sejarah Pemikiran dan Peradaban , (terj.) M. Irsyad Rafsadie, Bandung: Mizan, 2017.
Simuh, Tasawuf dan Perkembangannya dalam Islam , Jakarta: Rajawali Pers, 1996 Smith, Margareth. Reading from the Mystics of Islam, London: Moutan, 1950.
Syukur, Amin. Zuhud di Abad Modern, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1987.
Konteks Religio Politik ... ( Mutohharun Jinan)
Watt,  Montgomery. Pemikiran  dan  Teologi  dan  Filsafat  Islam (terj.) Umar Basalim, Jakarta: P3M, 1987.
__________, Kejayaan  Islam:  Kajian  Kritis  dari  Tokoh  Orientalis (ter.) Hartono, Yogyakarta: Tiara Wacana, 1990.