ORIENTASI PEMIKIRAN ULAMA’ NU (Jender dalam Perspektif Ulama Skriptualis dan Subtansialis di NU Cabang Sumenep)
Moh. Jazuli
(Sekolah Tinggi Agama Islam al-Karimiyah, Baraji, Gapura, Sumenep, email: Mohjazuli96@yahoo.co.id)

## Abstrak:
Semenjak akhir abad ke 18 atau awal abad ke -19 Masehi telah tumbuh  perjumpaan  intensif  antara  dunia  Islam  dan  dunia Barat.    Pada  periode  ini,  kaum  Muslim  harus  menghadapi pilihan  yang  sangat  dilematis,  antara  keinginan  untuk menjunjung  tinggi  nilai-nilai  ajaran Islam  dengan kebutuhan mengikuti gagasan-gagasan modern.
Ini kemudian
melahirkan  corak  pemikiran  skriptualis  dan  substansialis. Melalui topik jender, kedua corak pemikiran ini juga terjadi di kalangan  ulama’  NU  Cabang  Sumenep.  Secara  ideologis, keduanya  berbeda  karena  metode  pemaknaan  mereka terhadap  teks  ajaran  Islam  juga  berbeda.  Sedangkan  secara sosiologis,  keduanya  berbeda  dalam  memandang  fenomena sosial yang berkembang. Dalam hal jender, ulama’ skriptualis berpegang teguh kepada ketidakbolehan perempuan menjadi pemimpin  berdasarkan  atas  ayat  al-Qur’ân  dan  Hadîts. Sedangkan  kalangan  ulama’  substansialis  meneguhkan kebolehan  perempuan  untuk  memegang  jabatan  publik.  Ini didasarkan  atas  pemaknaan  substansial  terhadap  al-Qur’ân surat al-Nisâ’: 34 dan hadîts Nabi.

## Abstract:
Since the last 18th century or in the beginning of 19th AD has known  intensive  interaction  between  Islam and  the  West.  In this  period,  moslem  have  to  face  the  dilemma,  between  the wish  to  revere  the    islamic  teaching  values  with  the need  to follow  modern  arguments.  It  causes  skriptualis  and substansialis thinking. Through the topic of gender, these two thinking also happen in NU ulama’ of Sumenep. Ideologically, both  of  them are  different  since  their  method  of  meaning  to islamic teaching also different. While sosiologically, those are different  in  thinking  the  developing  social  phenomenon.  In
83
gender,  skriptualis  ulama’  keep  thinking  of  forbidding  the women  of  being  the  leader  based  on  al-Quran  verse  and Hadits. On the contrary, substansialis ulama’ keep thinking of allowing  the  women  in  having  the  public  position  based  on substantial meaning to al-Qur’ân (al-Nisâ:34) and Hadîts.
Kata-kata Kunci: Ulama’ skriptualis, ulama’ substansialis, NU, dan perempuan,

## Pendahuluan
Semenjak  akhir  abad  ke  18  atau  awal  abad  ke  -19  Masehi, sejarah  Islam memasuki  periode  modern dengan  semangat mengejar ketertinggalan  di  bidang  politik,  ekonomi,  dan  peradaban.  Sejarah Islam  periode  modern  ditandai  dengan  banyak  peristiwa  yang membedakan  dengan  periode  sebelumnya.  Pada  periode  ini  telah tumbuh perjumpaan intensif  antara dunia  Islam dengan  dunia  Barat dan  melahirkan  sejumlah  implikasi  yang  cukup  dahsyat  bagi perubahan  struktur  sosial  dunia  Islam.  Sehingga,  tidak  salah  bila Fazlur  Rahman  menyebutkan  bahwa  sejarah  Islam  modern, khususnya mulai abad tersebut, pada hakekatnya merupakan sejarah dampak Barat atas masyarakat Muslim 1 .
Bersamaan  dengan  itu,  kaum  Muslim  harus  menghadapi option yang  sangat  dilematis,  antara  keinginan  untuk  menjunjung tinggi  nilai-nilai  ajaran  luhur  Islam  yang  sudah  teraktualisasi  dalam tradisi  kehidupan  mereka  dengan  kebutuhan  mengikuti  gagasan- gagasan  modern.  Berpegang  teguh  pada  warisan  tradisi  masa  lalu dapat  berarti  mengabadikan  subordinasi  dan  keterbelakangan, sedangkan meninggalkannya sama sekali mungkin akan
menghancurkan  identitas  Islam  dan  seluruh  konstruksi  emosional dan intelektual yang telah diwarisi dan dianut selama ini 2 .
1 Lihat Fazlur Rahman,  Islam (Chicago: University  off  Chicago Press, 1979), hlm. 212. W.  Montgomery  Watt  menamakan  dampak  Barat  atas  dunia  Muslim  sebagai “Gelombang  Hellenisme  ketiga”.  Simak  Watt,  Islamic  Philosophy  and  Theology (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1972), hlm. 173
2 Lihat  Ishtiaq Ahmed, ”Abdullahi Ahmed An-Na’im  on Constitutional and Human Right  Issue”,  dalam  Tore  Lindholm  and  Karl  Vogs  (eds.),  Islamic  Law  Reform  and Human  Right:  Challengers  and  Rejoinders (Oslo:  Nordic  Human  Rights  Publication, 1993), hlm. 70
Moh. Jazuli
Para pemikir kontemporer berupaya untuk keluar dari dilema ini dengan tetap menjadikan bangunan al-Qur’ân dan Sunnah sebagai sumber  normatif  dari  pemikirannya. 3 Secara  garis  besar  respon intelektual  yang  diberikan  mereka  dapat  dipetakan  ke  dalam  dua kelompok 4 . Pertama, coral pemikiran skriptualis. Corak pemikiran ini lebih menekankan  pada  aspek  legal  formal  ajaran  Islam 5 ,  dalam arti bertumpu  semata-mata  pada  teks  yang  dijadikan  sebagai  pedoman baku  serta  kurang  memiliki  tempat bagi  reinterpretasi  atas  teks-teks tersebut.  Kategorisasi  halal-haram  syarî’ah  dapat  mendorong skriptualisme,  terutama  ketika  syarî’ah  dipandang  berlaku  universal dan abadi 6 . Pola pemikiran dana gerakan Islam skriptualis yang lahir kemudian adalah revivalis atau pra modernisme dan neo revivalis.
Kedua, corak  pemikiran  substansialis.  Pemikiran  ini  tidak terkungkung  oleh  nilai-nilai  normatif,  sehingga  lebih  leluasa  dalam memahami  teks  secara  terbuka  dan  dinamis.  Terma  substansi  itu sendiri  mengandung  arti  bahwa  isi  jauh  lebih  penting  daripada bentuk  atau  label.  Karena  itu  corak  pemikiran  ini  cenderung menafikan  hal-hal  yang  bersifat  simbolik;  segala  yang  berkaitan dengan  atribut  formal  ditinggalkan  sama  sekali 7 .  Pemahaman  pada substansi  ajaran  Islam  seperti  itu  dapat  membentuk  kapasitas akomodatif  terhadap  realitas  perbedaan  dalam  hidup  ini.  Dengan demikian  Islam  dapat  menjadi  agama  yang  dapat  bersinergi  dengan lingkungannya.
3 Berbicara tentang al-Qur’ân dan sunnah sesungguhnya berbicara tentag interpretasi dan  aplikasinya  melalui  perantara  manusia.  Lihat  Abdullahi  Ahmed  An-Na’im, Toward  an  Islamic  Toward  an  Islamic  Reformation:  Civil  Liberties,  Human  Rights,  and International  law ,  New  York:  Syracuse  University  Press,  1990),  hlm.  34.  Bandingkan dengan  al-Qur’ân  surat  al-Ankabût  (29):  49  yang  menggambarkan  dirinya  sebagai tanda atau makna yang jelas dalam hati dan fikiran umat manusia yang telah diberi ilmu pengetahuan.
4 Secara  detail  berbagai  pemikiran  keislaman  sebagai  respon  atas  modernitas  yang mewakili  kedua  corak  pemikiran  tersebut,  lihat  Khurshid  Ahmed,  ”The  Nature  of Islamic  Resurgence,”  dalam  John  L.  Esposito  (ed.),  Voices  Resurgent  Islam,  edisi Indonesia, Dinamika Kebangkitan Islam, (Jakarta: Rajawali Press, 1987), hlm. 272-288.
5 Nurcholis Madjid, Islam Agama Kemanusiaan, (Jakarta: Paramadina, 1995), hlm. 68
6 Roger  Garaudy,  Islam Fundamentalis  dan Fundamentalis  Lainnya,  (Bandung:  Pustaka, 1993), hlm. 70 7 Alhumani,”Islam di Indonesia dari Skriptualisme ke Substansialisme,” Republika, (29 Juli 1999), hlm. 6
85
Beberapa pola pemikiran dan gerakan Islam substansialis yang lahir  kemudian  adalah  pola  pemikiran  modernisme  dan  neo modernisme.  Modernisme  Islam  lahir  sebagai  upaya  untuk menerapkan  konsep  dan  struktur  Islam  ke  dalam  realitas  politik modern  yang  notabene  telah  terpengaruh  Barat 8 .  Ia  dicirikan  oleh upayanya  untuk  merekonstruksi  tatanan  sosial  melalui  ijtihâd, didasarkan  atas  prinsip  kebebasan  berpikir  dan  rasionalitas  yang terbingkai dalam koridor teks-teks suci 9 . Sedangkan neo-modernisme sebagai pola pemikiran Islam sesungguhnya merupakan sintesis dari pola  pikir  konservatisme-fundamentalisme  dan  progressivisme- modernisme 10 .  Artinya,  ia  membangun  pemikiran  progresif  yang merupakan tuntutan masyarakat modern dengan tetap berbijak pada tradisi keislaman 11 .
Dalam  konteks  Indonesia,  berbicara  tentang  pemikiran substansialis tentu harus melihat kaca benggala masyarakat beragama dan  masyarakat  bangsa  pada  umumnya,  yaitu  Nahdlatul  Ulama (NU).  Organisasi  Islam  terbesar  di  Indonesia  ini  secara  gigih  dan konsisten  menegaskan  dirinya  dengan  komitmen  keislaman  inklusif, suatu  komitmen  ideologis  yang  bukan  saja  menghormati  dan menghargai  perbedaan  agama,  lebih  dari  itu  menarik  komunitas uamat  beragama  ke  dalam  perjuangan  kemanusiaan  yang  utuh. Melalui  kepeloporan  Gus  Dur,  wacana  inklusivisme  Islam  jauh berkembang  dan  terinternalisasi  ke  dalam  sikap dan  perilaku  warga nahdliyin 12 .
Tetapi  ketika  mendiskusikan  pemikiran  Islam  di  NU,  sulit untuk  tidak  mengaitkan  individu-individu  di  dalam  organisasi tersebut yang menampakkan keragaman pemikiran atau interpretasi. Inilah  yang  disebut  oleh  Uhlin  sebagai  keunikan  organisasional.
8 John  L,  Esposito  dan  John  L.  O.  Voll,  Islam  and  Democracy,  (Oxford:  Oxford University Press, 1996), hlm. 3
9 Lihat Ali E. Hilal Dessouki, Encyclopedia of Religion, vol. 12, (Baltimore: John Hopkins University Press, 1981), hlm. 15. 10 Fachri Ali dan Bachtiar Effendi, Merambah Jalan Baru Islam, (Bandung: Mizan, 1986), hlm. 175.
11 Greg Barton, “Neo-Modernism:  A Vital  Synthesis  of Tradisionalist and Modernist Islamic Thought in Indonesia,”Studia Islamika, Number 3 (1995), hlm. 2.
12 Matori  Abdul  Jalil,”PKB  dan  Inklusivisme  Islam,”  dalam  Marzuki  Wahid,  et  al. (ed)., Geger di ”Republik” NU; Perebutan Wacana, Tafsir Sejarah, Tafsiran Makna, (Jakarta: Kerjasama Kompas dan Lakspesdam NU Jakarta, 1999) 136.
Moh. Jazuli
Karena  secara  filosofis  dan  ideologis  jarak antara  individu  yang ada di  dalam  satu  organisasi  Islam  di  Indonesia  sering  lebih  besar daripada  jarak  antara  mereka  dengan  koleganya  di  luar  orgnisasi itu 13 .
Jadi  meskipun  pemikiran  substansialis  telah  menjadi  trade mark NU,  tidak  menutup  kemungkinan  individu-individu,  lebih tepatnya elit ulama, di NU menampakkan pola pemikiran skriptualis. Fenomena tersebut terjadi di kalangan ulama NU cabang Sumenep.
Berdasarkan  paradigma  pemikiran  di  atas,  penulis  tertarik untuk  melakukan  mengkaji  tentang  masalah  tersebut  dalam  format judul  ”Orientasi  Pemikiran  Ulama’  NU  (Jender  dalam  Perspektif Ulama Skriptualis dan Subtansialis di NU Cabang Sumenep).
Sejauh  pengamatan  penulis,  belum  ada  satu  pun  penelitian yang  memberikan  perhatian  besar  terhadap  keberadaan  NU, terutama  yang berkaitan dengan  dinamika aktivitas yang  dimainkan dalam  setting  transformasi  sosial,  keagamaan  maupun  politik  baik yang  bersifat  intern  ataupun  ekstern  di  Madura,  khususnya  di lingkungan  NU  cabang  Sumenep.  Kajian-kajian  yang  pernah dilakukan adalah oleh Ali Maschan Musa, Kyai dan Politik (1999) dan Lik  Arifin Mansurnoor,  Islam  in an  Indonesian  World Ulama of Madura (1990). Keduanya memang telah mengadakan kajian tentang ulama di Madura.  Kalau  Ali  Maschan  membahas  tentang  dinamika  ulama  di Madura  melalui  BASRA-nya  dengan  kiprahnya  dalam  rangka mengembangkan  wacana  civil  society,  maka  Arifin  Mansurnoor  di samping  dinamika  gerakan  Islam  yang  dimainkan  oleh  Ulama Madura,  juga  mengupas  tentang  hubungan  antar  ulama  dalam membangun kerjasama (the ulama’s network) melalui jaringan dan jalur kefamilian, sehingga muncul istilah an equal hierarchical station.
Penulis berasumsi bahwa dinamika NU di Madura, khususnya di lingkungan NU cabang Sumenep tidak akan terlepas dari peranan tokoh  atau  ulama  yang  punya  wewenang  untuk  menentukan kebijakan  langkah  NU  ke  depan.  Pandangan-pandangan  yang ditumbuhkembangkan  oleh  masing-masing  ulama  ternyata  beragam yang  berarti  pula  implikasinya  terhadap  keputusan  huku  yang ditelorkan  secara  bersama  (al-muqarrarat  al-nahdliyah).  Akan  tetapi
13 Andres  Uhlin,,  Democracy  and  Diffusion:  Transnational  Lesson-Drawing  Among Indonesian Pro-Democracy Actors , (Sweden: Lund Political Studies 67, 1995), hlm. 132
87
kajian-kajian  tersebut  belum  memberikan  topik  pembahasan  yang detail  seputar  dinamika  NU  dan  pola  pikir  ulama  yang  skriptualis dan  substansialis,  khususnya  di  lingkungan  NU  cabang  Sumenep. Dengan demikian, kajian ini dimaksudkan untuk mengisi ruang yang masih kosong tersebut.
Untuk  mengkaji  lebih  mendalam  tentang  pola  pikir  ulama skirptualis  dan  substansialis,  kajian  ini  akan  menjawab  beberapa persoalan sebagai berikut: Pertama, bagaimana corak pemikiran antara skriptualis  dan  substansialis  dalam  perspektif  ideologis?  Kedua, bagaimana  pandangan  mereka  tentang  teks  dan  kondisi  modernitas dalam perspektif sosiologis?
Untuk  menghindari  bias  dalam  kajian  ini,  perlu  adanya identifikasi  masalah  yang  menjadi  konsentrasi  dalam  penelitian. Pertama ,  dalam  membahas  tentang  padangan  ulama  skriptualis  dan substansialis  akan  dibahas  hanya  mengenai  varian-varian  ideologis dan sosiologis yang mempengaruhi pola pikir ulama tersebut. Kedua, dalam  menelusuri  latarbelakang  perbedaan  pola  pikir  antara  ulama skriptualis  dan  substnasialis  itu  akan  dibahas  beberapa  faktor  yang menyebabkan  pola  pikir  mereka.  Ketiga,  pembahasan  tentang  pola pikir  skriptualis  dan  substansialis  akan  diarahkan  pada  persoalan hukum Islam.
Penelitian  ini  merupakan  penelitian  kualitatif  dengan menggunakan  metode  studi kasus.  Penelitian  kualitatif  sebagaimana dikatakan  oleh  Bodgan  dan  Biklen  adalah  penelitian  yang menggunakan  pengamatan  partisipatif  dan  wawancara  mendalam 14 , serta  seperti  yang  dikatakan,  Taylor  yang  dikutip  oleh  Moleong, penelitian  kualitatif  adalah  prosedur  penelitian  yang  menghasilkan data deskriptif berupa kata-kata tertulis atau lisan dari pemikiran dan perilaku orang yang diamati 15 .
Teknik  pengumpulan  data  yang  digunakan  dalam  penelitian ini adalah teknik wawancara secara mendalam dengan para informan yang  dipilih  secara  sengaja  (purposive  sampling),  observasi,  dan dokumentasi.  Teknik  wawancara  dilakukan  kepada  para  ulama  di
14 Robert  C.  Bodgan  dan  knopp  Biklen,  Qualitative  Research  for  Education,  An
Introduction to Theory and Method , (Boton: Allyand Boston, Inc., 1982), hlm. xi 15 Lexy J. Moleong,  Metodologi Penelitian Kualitatif, (Bandung: Rosdakarya, 1994), hlm. 3
Moh. Jazuli
NU  Cabang  Sumenep  yang  memiliki  pandangan  skriptualis  dan substansialis  dan  dipilih  secara  sengaja.  Teknik  dokumentasi digunakan  untuk memperoleh  data-data tentang  kondisi masyarakat Sumenep yang kemudian ditunjang dengan observasi.
Setelah  data  dikumpulkan,  dilakukan  analisis  data  dengan melalui  reduksi  data,  displai  data  kesimpulan  dan  verifikasi 16 . Pendekatan  emik  digunakan  dalam  kajian  ini.  Pedekatan  emik merupakan  suatu  pendekatan  yang  berusaha  memahami  suatu fenomena  berangkat  dari  titik  pandang  internal 17 .  Pendekatan  ini mengharuskan  pengkaji  untuk  melakukan  penggalian  data  secara langsung  kepada  sumber-sumbernya.  Untuk  menghasilkan  studi yang transferable,  diperlukan sebuah posisi yang netral  dari pengkaji. Oleh karena itu, peneliti megambil langkah withdrawl  atau penarikan diri.

## NU Cabang Sumenep: Sejarah dan Tujuan Pendiriannya
Di  Sumenep,  NU  merupakan  organisasi,  terutama,  bagi kalangan  kyai  pesantren  dan  umumnya  kaum  Muslim  tradisional. Pada  awal  pembentukan  cabang-cabang  NU,  para  pendiri  NU menggunakan  jaringan  persahabatan  atau  santri  yang  tersebar  di berbagai  wilayah  dan  menjadi  pengasuh  pondok  pesantren.  Di Sumenep,  salah  seorang  pendiri  NU,  KH.  Hasyim  Asy’ari,  bersama putranya,  KH.  Wahid  Hasyim,  berkunjung  ke  Pondok  Pesantren Annuqayah,  Guluk-Guluk  dan  menunjuk  Kyai  Ilyas  (w.  1959), pengasuh  pondok  pesantren  tersebut,  menjadi  Rois  Syuriyah  NU Cabang Sumenep. 18 Kyai Ilyas adalah santri kesayangan KH. Hasyim Asy’ari  ketika  belajar  di  Pondok  Pesantren  Tebuireng,  Jombang. Kepemimpinan Kyai Ilyas di NU Cabang Sumenep tidak berlangsung lama.  Setelah  tiga  bulan  menjabat  Rois  Syuriyah  NU  Cabang Sumenep,  ia  menyerahkan  jabatan  itu  kepada  Kyai  Abi  Syuja’, pengasuh  Pondok  Pesantren  Asta  Tinggi,  Kota  Sumenep.  Menurut kyai Ilyas, Guluk-Guluk tidak strategis menjadi pusat organisasi NU, karena letaknya yang berada di wilayah pedalaman, yakni 23 km arah
16 S. Nasution, Metode  Penelitian  Naturalistik-Kualitatif,  (Bandung: Tarsito, 1988), hlm.
126 17 Moleong,  Metodologi, hlm. 55
18 Sitrul Arsyi, et al., Satu Abad Annuqayah: Peran Pendidikan, Politik, dan Pengembangan Masyarakat (Sumenep: PP. Annuqayah Guluk-Guluk Sumenep, 2000), hlm. 54.
89
Barat kota Sumenep. Kepemimpinan NU Sumenep pada jabatan Rois Syuriyah,  kemudian, dilanjutkan secara  berturut-turut oleh beberapa kyai-pengasuh  pondok  pesantren,  yaitu  KH.  Usymuni  (pengasuh Pondok  Pesantren  al-Usymuni),  KH.  Mun’im,  KH.  Hasyim,  KH. Ramdlan  Siraj  (pengasuh  Pondok  Pesantren  Nurul  Islam,  Karang Cempaka, Bluto), KH.  Ishomuddin  AS. (pengasuh Pondok  Pesantren Annuqayah Daerah Lubangsa, Guluk-Guluk).
Di  jajaran  Ketua  Umum  Tanfidziyah  PCNU  Sumenep, sejumlah  kyai-pengasuh  pesantren  pernah  menduduki  jabatan  itu. Mereka  adalah  KH.  Taqiyuddin,  KH.  Tsabit  Khazin  (pengasuh Pondok  Pesantren  Annuqayah,  Guluk-Guluk),  KH.  Ramdlan  Siraj (Pengasuh Pondok Pesantren Nurul Islam, Bluto), KH. Taufiqurrahman  (Pengasuh  PP.  Mathlabul  Ulum,  Jambu),  KH.  Ilyasi
Siraj  (Pengasuh  Pondok  Pesantren  Nurul  Islam,  Bluto),  dan  KH. Abdullah Kholil (Pengasuh Pondok Pesantren Tarate, Sumenep)
Untuk  periode  2010-2015,  susunan  pengurus  Pimpinan Cabang  NU  Sumenep  adalah  sebagai  berikut:  (1)  Mustasyar:  KHA. Warits Ilyas (Pengasuh PP. Annuqayah  Sumenep, Daerah Lubangsa); KH.  Fauzi  Sirron  (Pengasuh  PP.Al-Ihsan,  Jaddung,  Pragaan);  Habib Muhammad  (Pengasuh  PP.  Al-Is’af,  Kalabaan,  Guluk-Guluk);  KH. Muqsith  Adris  (Pengasuh  PP.  Annuqayah,  Guluk-Guluk);  KH. Thaifur Aliwafa (Pengasuh PP. Assadat Tanjung Abillah, Ambunten); KH.  Abdullah  Khalil  (Pengasuh  PP.  Al-Usmuni,  Pandian);  dan  KH. Syarqawi;  (2)  Syuriyah:  Rais;  KH.  Ahmad  Basyir  AS  (Pengasuh  PP. Annuqayah Guluk-Guluk, Daerah Latee); wakil: KH. Taufiqurrahman FM    (Pengasuh  PP.  Mathlabul  Ulum,  Jambu);  KH.  Ramdan  Siradj (Pengasuh  PP.  Nurul  Islam,  Karang  Cempaka);  Habib  Ali  Zainal Abidin  (Pengasuh  Darut  Tauhid  Assalafiyah,  Pajagalan);  KH. Aminuddin  Jazuli  (Pengasuh  PP.  al-Ihsan,  Pragaan);  K.  Hafidzi Syarbini;  KH.  Mahfud  dz  Rahman;  KH.  Rasyidi  (Pengasuh  PP.  At- Ta’awun,Batang-Batang);  dan  KH.  Musyfik;  Ust.  HM.  Badar Bachabazy,  Lc.  Sedangkan  Katib  adalah:  KH.  Zainur  Rahman Hamamah  (Pengasuh  PP.  Al-Mukri),  KH.  Washil  Hasyim  (Pengasuh PP.  Somber  Pajung  Ganding),  K.  Imam  Hendriadi,  KH.  Khalilullah, dan K. Chairul Anam (Pengasuh PP. Batu Putih);  dan A’wan adalah: KH. Ahmad Sa’duddin (Pengasuh PP. Sumber Payung, Bataal Barat); KH.  Zakiyuddin;  KH.  Imam  Hasyim  (Pengasuh  PP.  At-Taufiqiyah, Aeng  Baja  Raja);  KH.  Ilyasi  Siradj,  SH.  M.Ag  (Pengasuh  PP.  Nurul
Moh. Jazuli
Islam  Bluto);  KH. Syafraji  (Pengasuh  PP. Usymuni  Tarate Sumenep); KH.  Ahmad  Hammam  (Pengasuh  PP.  Al-Mukri,  Prenduan);  KH. Zubaidi  Ghazali  (Pengasuh  PP.  Sabilun  Najah,  Banasare);  H.  Hasan Basri;  KH.  Baqir  Jazuli  (Pengasuh  PP.  Raudlatul  Muttaqien,  Batu Putih  Laok);  dan  K.  A.  Munif  Zubairi  (Pengasuh  PP.  Nasyaatul Muta’allimin Gapura).
Di  jajaran  Tanfidziyah:  (1)  Ketua  adalah  HA.  Pandji  Taufiq (PP.  Annuqayah  Guluk-Guluk)  dan wakil  ketua adalah Rusly, M.Pd, Nurhadi Moekri,  M.Pd,  Habib Ja’far, H.  Dauri, S.  Ag, dan K.  Muslih Ali  Wafa,  S.  Ag  (PP.  Assadat  Abillah  Ambunten).  Sekretaris  umum dipercayakan  kepada  A.  Dardiri  Zubairi  dan  wakil  sekretaris  adalah Moh. Ilyas dan Suhaidi RB.
Dari  data  di  atas,  dapat  dilihat  betapa  besar  peran  kyai pesantren  dalam  mengembangkan  NU,  sehingga  dapat  dikatakan bahwa  bahwa  penopang  utama  NU  adalah  para  kyai  pesantren. Karenanya, terdapat adagium bahwa NU adalah pesantren besar dan pesantren adalah NU kecil. Eratnya pertalian kedua institusi tersebut tidak bisa dilepaskan dari latar belakang pendiri 19 dan pengurus NU yang  berasal  dari  kalangan  kyai  pesantren,  di  samping  juga  tujuan didirikannya  NU  itu  sendiri  sebagai  wadah  bagi  usaha  menyatukan langkah  kyai  pesantren  dalam  mengabdikan  diri  kepada  bangsa, negara,  dan umat  manusia  dalam bidang agama,  pendidikan,  sosial- budaya,  ekonomi,  dan  usaha-usaha  lainnya  yang  membawa kemaslahatan umat. 20
Terdapat  hubungan  timbal-balik  yang  bersifat  simbiosis- mutualisme antara NU dan kyai pesantren, yakni bahwa NU menjadi besar  berkat  dukungan  para  kyai  pesantren,  dan  kyai  pesantren mendapatkan  wadah  dan  saluran  perjuangan  secara  individual maupun  kolektif  melalui  NU.  Dalam  melakukan  misinya  tersebut, kyai  pesantren  memosisikan  dirinya  pada  aras  jam’iyah  maupun jama’ah . Secara jam’iyah, kyai pesantren melibatkan diri pada berbagai jabatan  struktural  di  organisasi  NU.  Sedangkan  secara  jama’ah,  kyai pesantren  melalui  pesantrennya  ikut  berperan  dalam  mewujudkan
19 Hasil  penelitian  Bruinessen  memang  menunjukkan  bahwa  NU  didirikan  oleh sejumlah kyai pesantren tradisional. Lihat Bruinessen, NU, Tradisi, Relasi-relasi Kuasa, Pencarian Wacana Baru (Yogyakarta: LkiS, 1994), hlm. 17. 20 Choirul  Anam,  Pertumbuhan  dan  Perkembangan  Nahdlatul  Ulama  (Surabaya:  Jatayu Sala, 1985), hlm. 19.
91
visi  dan misi  NU serta melakukan  penguatan pada masyarakat  akar rumput sebagai pengikut setia kyai dan NU.

## Orientasi Pemikiran Skriptualis dan Substansialis tentang Jender di Kalangan Ulama NU Cabang Sumenep
Orientasi  pemikiran  yang  ditampakkan  oleh  kedua  corak pemikiran  antara  skriptualis  dan  substansialis  sangatlah  berbeda. Pertama ,  skriptualis  cenderung  memperlakukan  ortodoksi  sebagai tujuan.  Realitas  haruslah  sesuai  dengan  teks  ajaran.  Apabila  terjadi konflik  antara  realitas  dengan  teks  ajaran,  maka  tugas  kaum agamawan adalah selekas mungkin melakukan penaklukan terhadap realitas  itu  terhadap  ajaran.  Tugas  menaklukkan  realitas  yang menyeleweng  itulah  yang  dikenal  dengan  misi  amar  ma’rûf  nahy munkar 21 .  Menurut  Masdar  F.  Mas’udi,  kategori  tadi  melahirkan masyarakat  dengan  semangat  ortodoksi  tinggi,  bahkan  menjadi sangat  idealis.  Akan  tetapi  ketika  harus  melakukan  perawatan terhadap  teks  yang  jelas-jelas  berbeda  dengan  ketika  teks  ajaran  itu diturunkan, mereka seringkali naif. Kenaifan itulah yang diduga telah memicu  ekstrimisme  pemikiran.  Sejarah  umat  Islam  telah  banyak yang  mempersaksikan  peristiwa-peristiwa  memilukan  akibat  pola pemahaman keagamaan seperti itu.
Kedua ,  adalah  pola  pemikiran  realis  yang  concern-nya memaklumi  dan  menerima  realitas  dengan  mempertimbangkan substansi  dari  teks  ajaran,  walaupun  untuk  itu  ajaran  dalam  teks boleh  jadi  digugat  atau  dimodifikasi 22 .  Tipologi  pemahaman keagamaan  seperti  itu  pada  masa  lalu  diwakili  oleh  kelompok Mu’tazilah yang  intelektualistik.  Dengan tesisnya  yang kontroversial bahwa  al-Qur’ân  itu  makhluk,  maka  sebenarnya  mereka  ingin mengatakan  bahwa  Mu’tazilah  dan  pengikutnya  mencari  legitimasi jika pada suatu saat mereka harus menggugat dan membuang begitu saja  apa  yang  dikatakan  oleh  teks  al-Qur’ân.  Kepercayaan  mereka terhadap nalar manusia telah memaksa mereka melihat wahyu tidak
21 Lihat Zainal Arifin Thaha,”Pemikiran skriptualis dan realis yang menjadi landasan pemikiran  teologis  gerakan  sosial  NU”  dalam  Membangun  Budaya  Kerakyatan, (Yogyakarta: Titian Ilahi Press, 1997), hlm. 175
22 Ibid., hlm. 175
Moh. Jazuli
bertentangan  dengan  apa  yang  menjadi  keputusan  manusia  yang hadir dalam bentuk realitas konseptual maupun sosial 23 . Nampaknya kategorisasi semacam itu berlaku pula di kalangan ulama  NU.  Satu  sisi  NU  berada  pada  garis  keras  dalam  merespon perkembangan.  Sedangkan  pada  sisi  yang  lain  terdapat  tarikan- tarikan  yang  begitu  kuat  untuk  bersikap  realistik.  Salah  satu  contoh persoalan  yang  diajukan  oleh  penulis  kepada  para  kyai  (ulama)  di lingkungan  NU  cabang  Sumenep  adalah  persoalan  gender  yang sempat  aktual  dan  sempat  terjadi  polemik  di  kalangan  ulama  NU 24 . Persoalan  yang  diajukan,  berangkat  dari  hadîts  Nabi  Muhammad saw. tentang jender, 25 yang berbunyi:
“Tidak  akan  beruntung  kaum  yang  mengangkat  seorang  perempuan sebagai pemimpin mereka” 26 . Interpretasi  para  ulama  yang  ada  di  lingkungan  NU  Cabang Sumenep  mengenai  maksud  hadîts  di  atas sangat  variatif.  Ada  yang berpendapat  bahwa  hadîts  tersebut  sebagai  landasan  hukum ketidakbolehan  perempuan  menjadi  pemimpin.  Kelompok  itulah yang  kemudian  menjadi  cikal  bakal  lahirnya  ulama  skriptualis.  Di pihak  lain,  ada  yang  berpendapat  bahwa  substansi  hadîts  tersebut harus  disesuaikan  dengan  konteksnya.  Kelompok  inilah  yang kemudian melahirakan ulama substansialis.

## A. Ulama Skriptualis di NU Cabang Sumenep
Pola pikir yang berkembang di kalangan ulama NU Cabang Sumenep masih banyak yang beranggapan bahwa sumber ajaran Islam  adalah  berasal  dari  teks  suci  baik  itu  berupa  al-Qur’ân maupun  hadîts.  Karenanya,  ketika  teks  itu  dianggap  sebagai sumber  ajaran,  maka  interpretasi  apapun  harus  sejalan  dengan
23 Ibid.,  hlm. 176 24 Di  NU  sendiri,  para  ulama  yang  mengetahui  seluk  beluk  ketatanegaraan  pada umumnya  cenderung  membolehkan  perempuan  menjadi  presiden,  karena  berbeda dengan  pemimpin  tunggal  yang  menguasai  eksekutif,  legislatif  dan  yudikatif  (al Imâm al-a’zhâm ). Lihat A. Hasyim Muzadi, Nahdlatul Ulama di Tengah Agenda Persoalan Bangsa (Jakarta: PT. Logos Wacana Ilmu, 1999), hlm. 78 25 Lihat  Mansour  Fakih,  Membincang  Feminisme  Diskursus  Gender  Perspektif  Islam (Surabaya: Risalah Gusti, 1996), hlm. 71-77. Juga Lihat Asghar Ali Engineer, Hak-Hak Perempuan  Dalam  Islam ,  (Jakarta:  LSPPA,  1994),  hlm.  106.  Bandingkan  juga  dengan Fatimah  Mernisi  dan  Riffat  Hasan,  Setara  di  Hadapan  Allah  (Yogyakarta:  Pustaka Pelajar), hlm. 179-184 26 Lihat al-Bukhârî, Sahîh al-Bukhârî, Juz III (Beyrut; Dâr al-Fikr, 1990), hlm. 90-91.
93
teks yang ada. Pandangan ini dikemukakan oleh KH. Abd Basith AS,  yang  mengatakan  bahwa  teks  ajaran  yang  termaktub  di dalam  al-Qur’ân  maupun  hadîts  tidak  perlu  diinterpretasikan lain selain yang termaktub di dalamnya. Di samping itu, ia harus disesuaikan  dengan  penafsiran  para  ulama  terdahulu.  Kesan yang  muncul  pada  waktu  itu  adalah  bahwa  teks  hadîts  adalah sumber ajaran Islam yang tidak boleh ada pemaknaan lain selain yang  telah  dijelaskan  oleh  para  ulama  salaf  terdahulu.  Karena teks itu adalah teks suci. Beliau menambahkan bahwa kalau pun ada  pemaknaan  lain,  juga  jangan  sampai  meninggalkan  makna yang  tersurat di  dalam  teks itu. 27 Pola pikir yang dikembangkan olehnya mungkin disebabkan latarbelakang pendidikannya yang berasal  dari  Timur Tengah  yang  oleh  sebagian  orang  cenderung skriptual dan tekstual.
Senada  dengan  pandangan  di  atas,  KH.  Taufiqurrahman menegaskan  bahwa  tidak  perlu  bahkan  tidak  boleh  ada interpretasi  lain  yang  seakan  menyimpang  dari  pemahaman ulama-ulama salaf yang telah banyak tertuang dalam kitab-kitab klasik 28 . Oleh karena itu, menurut KHA. Basyir AS, ketika hadîts di  atas  diajukan  kepada  mereka,  proses  pemahamannya  tetap pada  konsep  awal  sesuai  dengan  bunyi  teks  bahwa  apa  pun alasannya,  suatu  kaum  tidak  akan  pernah  beruntung  apabila dipimpin oleh seorang perempuan. 29 Bahkan  beliau  menegaskan bahwa  apa  pun  tujuan  dan  cita-cita  suatu  kaum  tidak  akan pernah  tercapai  selama  yang  memimpin  mereka  adalah perempuan  atau  seorang  perempuan.  Beliau  mencontohkan ketika  terjadi  perang  jamal  antara  Sayyidinâ  Alî  r.a.  dengan Aisyah  (yang  pada  waktu  itu  menjadi  panglima  perangnya). Ternyata akhir dari pertempuran itu dimenangkan oleh pihak Ali dan  Aisyah  kemudian  dideportasi  untuk  dikembalikan  ke Madinah.  Para  ulama  berkesimpulan  bahwa  perempuan  kalau
27 Wawancara dengan K.H. Abd. Basith AS, (Mustasyar NU Cabang Sumenep) pada 9 September 2010.
28 Wawancara dengan K.H.  Thaifur  Ali Wafa  (Mustasyar  NU Cabang Sumenep dan (Pengasuh PP. Assadat Tanjung Abillah, Ambunten) pada 8 September 2010.
29 Wawancara  dengan  K.H.A.  Basyir  AS,  (Rois  Syuriyah  NU  Cabang  Sumenep  dan Pengasuh  PP.  An-Nuqayah Daerah  Latee  Guluk-Guluk  Sumenep)  pada 31  Agustus 2010.
Moh. Jazuli
terlalu  maju  ke  depan,  maka  tujuan  dan  cita-cita  apapun seringkali  kandas.  Hal  tersebut  dikarenakan  dari  seorang perempuan itu terlalu banyak kekurangannya baik fisik maupun mental.
Pandangan  ini  juga  didukung  oleh  K.H.  Ishamuddin  As yang menegaskan bahwa apa pun yang menjadi pemaknaan kita terhadap  sebuah teks, haruslah dicari  rujukannya  sesuai dengan interpretasi  dan  penafsiran  para  ulama  terdahulu  yang  sudah banyak  ditulis  di  dalam  kitab-kitab  klasik.  Jadi,  tinggal  kita membaca dan memahaminya saja. Kemudian beliau menegaskan bahwa  selama  persoalan  itu  masih  dalam  kategori  persoalan ikhtilâf di kalangan  ulama,  maka keputusan  NU  secara  jam’iyyah tidak  pernah  membberikan  keputusan  yang  sepihak  hitam  atau putih. Semuanya diserahkan kepada pemahaman masing-masing sesuai dengan keyakinan yang ada.
Keadaan sebaliknya berlaku apabila dalam kondisi darurat. KH.  Ghazali  berpendapat  bahwa  persoalan  perempuan  menjadi (pemimpin)  presiden  dalam  konteks  Indonesia  adalah  persoalan yang darurat. Jadi kondisi kita sudah memasuki kondisi terpaksa. Karena itu, maka dalam perspektif fiqh dibolehkan bagi seeorang perempuan  memimpin  suatu  kaum. 30 Akan  tetapi  menurut K.H.A.  Warits  Ilyas  bahwa  kondisi  yang  terjadi  di  Indonesia belum  sampai  pada  kondisi  darurat.  Sebab  naiknya  Mega, misalnya,  menjadi presiden bukan karena terpaksa dan tidak ada kader lain yang lebih pantas. Melainkan hal tersebut disebabkan tuntutan  konstitusional  yang  mengatur  ketatanegaraan.  Jadi, ketika  presiden  berhalangan  tetap  atau  diberhentikan,  maka secara otomatis wakil presiden mengganti posisi itu sampai habis masa jabatannya. 31
Di samping itu, secara umum para ulamâ’ di atas memiliki landasan  ideologis  berupa  firman  Allâh  swt.  dalam  QS.  Al-
30 Wawancara dengan K.H. Ghazali (A’wan NU Cabang Sumenep) pada 30 Agustus 2010.
31 Wawancara  dengan  K.H.A.  Warits  Ilyas  (Mustasyar  NU  Cabang  Sumenep)  dan Pengasuh PP. An-Nuqayah Daerah Lubangsa Sumenep) pada 31 Agustus 2010).
95
Nisâ’(4):  34, 32 QS.  al-Baqarah  (2):  228, 33 dan  QS.  al-Ahzab  (26): 33, 34 yang  kesemuanya  menyatakan  subordinasi  perempuan  di bawah  laki-laki 35 .  Alasan  yang  dikemukakan  mereka  juga berdasar  pada  justifikasi  Nabi  saw bahwa perempuan  itu  lemah secara emosional dan kurang dari segi agamanya 36 .
Pada  akhirnya  mereka  beranggapan  bahwa  syarî’at  Islam tidak  membolehkan  perempuan  memperoleh  hak-hak  politik secara  umum.  Karena  di  situ  ada  tuntutan  pendapat  dan keteguhan yang tidak dapat dilakukan oleh kaum perempuan 37 . Secara  sosiologis,  menurut  mereka,  ketidakbolehan perempuan  untuk  berkiprah  dalam  masalah-masalah  publik, salah  satu  alasan  kuat  adalah  karena  kondisi  sosial  yang  masih belum  dapat  menerima  kenyataan  bahwa  perempuan  juga berpartisipasi  di  bidang  sosial  kemasyarakatan  yang  masih didominasi  oleh  kaum  laki-laki,  sebagaimana  pada  masa  Nabi dan  sahabat.  Ketidaklumrahan  semacam  itulah  yang  kemudian melahirkan  pemikiran  di  kalangan  ulama  untuk  tidak membolehkan  bagi  perempuan  ikut  terjun  ke  dunia  luar  (selain urusan keluarga), termasuk dunia politik. Karena bagaimana pun hal-hal  yang  belum  lumrah  di  sebuah  komunitas  (Muslim  pada
32 “Kaum  laki-laki  itu  adalah  pemimpin  bagi  kaum  perempuan.  Oleh  karena  itu  Allah  telah melebihkan  sebagian  mereka  (laki-laki)  atas  sebagian  yang  lain  (perempuan)  dan  karena mereka (laki-laki) telah menafkahkan sebagian harta mereka”. 33 “Dan  para  wanita  mempunyai  hak  yang  seimbang  dengan  kewajibannya  menurut  cara yang makruf. Akan tetapi para suami mempunyai satu tingkatan lebih daripada istrinya”.
34 “Dan hendaklah kamu tetap di rumahmu, dan janganlah kamu berhias dan bertingkah laku seperti orang-orang jahiliyah yang dahulu”. 35 Wawancara  dengan  K.H.  Abdullah  Khalil  (Mustasyar  dan  mantan  Ketua Tanfidziyah  NU  Cabang  Sumenep)  pada  7  September  2010.  Beliau  tetap berpandangan  bahwa  perempuan  itu  berada  di  bawah  tanggungjawab  laki-laki. Walaupun ayat tersebut dimaksudkan pada persoalan domistik keluarga, akan tetapi analoginya  adalah  terlebih  lagi  pada  persoalan  publik  yang  menyangkut  persoalan orang  banyak.  Jadi,  perempuan  tidak  perlu  berada  pada  posisi  terdepan  dan  kalau pun  mau  ikut  berkiprah  dalam  persoalan  publik  di  luar  runga  lingkup  keluarga, posisinya tetap berada di second line.
36 Lihat dalam mukhtasar Imâm Bukhârî.
37 Lihat  Muhammad  Anis  Qasim  Ja’far,  Perempuan  dan Kekuasaan,  alih  bahasa  Irwan Kurniawan dan  Abu Muhammad, (Bandung: Zaman, 1998),  hlm. 41-44. Bandingkan dengan  Muhammad  Thalib,  17  Alasan  Membenarkan  Wanita  Menjadi  Pemimpin  dan Analisisnya , (Bandung: Irsyad Baitus Salam, 2001), hlm. 52-61.
Moh. Jazuli
umumnya),  lalu  dilakukan,  akan  berimplikasi  negatif  bahkan dapat memicu timbulnya fitnah di kalangan masyarakat. Apabila hal  itu  terjadi,  berarti  tujuan  dibentuknya  hukum  Islam  tidak tercapai. Oleh karena itu, mencegah hal-hal yang akan mengarah kepada  kejelekan  dan  kerusakan  dalam  struktur  sosial  adalah dianjurkan yang dalam istilah ushul fiqh disebut dengan “sadd al- dzarî’ah ”.
B. Ulama Substansialis di NU Cabang Sumenep
Sebagaimana  telah  dijelaskan  pada  bagian  sebelumnya, bahwa  pemikiran  substansialis 38 lebih  menekankan  pada  esensi atau substansi daria sebuah teks dengan cara juga melihat realitas yang berkembang, sehingga dengan demikian survivalitas ajaran teks  senantiasa  tetap  berlaku  seiring  dengan  perkembangan waktu dan tempat 39 .
Oleh karena itu, ketika ada persoalan gender yang berasal dari  teks  hadîts  Nabi  saw  sebagian  ulama  di  NU  cabang Sumenep,  seperti  K.H.  Safraji    dan  K.  Ilyasi  Siraj  mempunyai pemaknaan yang sunstansial 40 . Pertama, mereka menilai dari akar historis  bahwa  hadîts  tersebut  dilihat  dari  latar  belakang sejarahnya.  Kedua,  hadîts  tersebut  juga  harus  dilihat  konteksnya bahwa  sebab  datang  atau  asbab  al  wurud  hadîts  tersebut  adalah kasuistik  dan  reaktif  terhadap  penghinaan  raja  Kisra.  Ketiga,
38 Pemikiran tersebut selalu berusaha untuk melakukan pendekatan-pendekatan yang bijaksana,  terutama  dalam  bidang  fiqh.  Landasan  dan  pijakan  kelompok  tersebut adalah  sebuah  representasi  pemikiran  yang  hadir  tepat  pada  waktunya.  Bahkan pemikiran  itulah  yangg  lantang  menyuarakan  ide-ide  rekonstruksi  wacana  fiqh. Sehingga  dengan demikian  kehadiran  Islam  akan nampak  terbuka,  bebas  dan  tidak kaku  berhadapan  dengan  persoalan-persoalan  modernitas.  Lihat  Tolak  Imam Putera,”Pembaharuan  Fikih  di  Mesir;  Dari  Kritik  Formalisme  Teks  Menuju Kontekstualisasi”, Tashwirul Afkar, No. 8 (2000), hlm. 46 39 Ulama  fiqh  mengistilahkan  dengan  ungkapan  Taghayyur  al-ahkâm  bi  taghayyur  al- amkân wa al-azmân 40 Wawancara  dengan  K.H.  Safraji  (A’wan  NU  Cabang  Sumenep dan  pengasuh  PP. Usymuni  Tarate  Sumenep)  pada  tanggal  8  September  2010  dan  K.  Ilyasi  Siraj,  MA (A’wan  dan  mantan  Ketua  Tanfidziyah  NU  Cabang  Sumenep),  tanggal  26  Oktober 2010.  Mereka  merepresentasikan  pemikiran  substansialis  di  kalangan  ulama  NU Cabang Sumenep yang mempunyai asumsi bahwa ketika teks ajaran itu hadir, maka harus  dilihat  dari  substansi  yang  terkandung  di  dalamnya.  Sehingga  dengan demikian,  kehadirannya  akan  mudah  dapat  diterima  oleh  realitas  sosial  yang kompleks dan penuh dengan tuntutan modernitas.
97
bahwa  pada  saat  ini  (dalam  konteks  Indonesia)  sistem ketatanegaraan  berbeda  dengan  masa  dahulu  yang  bersifat kerajaan  (raja  adalah  penguasa  tunggal  yang  punya  otoritas penuh).  Sedangkan  sekarang,  seorang  presiden  itu  hanya berkuasa  di  bidang  eksekutif.  Keempat,  substansi  dari  hadîts tersebut bukan persoalan gender yang membedakan antara jenis laki-laki  dan  perempuan.  Akan  tetapi  stressing-nya  lebih kepada profesionalisme  dan  kompetensi  seseorang. Sebagaimana  firman Allâh  swt.  yang  mengisahkan  kesuksesan  dan  kejayaan  negeri Saba’  yang  dipimpin  oleh  seorang  perempuan  cantik  jelita  yang bernama Ratu Balqis 41 . Menanggapi  firman  Allâh  surat  al-Nisâ’  (4):  34, 42 mereka menilai  bahwa  sebenarnya  fokus  ayat  di  atas  adalah  persoalan domistik  keluarga  yang  memposisikan  seorang  suami  sebagai kepala  rumah  tangga  dan  sang  istri  sebagai  pendampingnya. Jadi,  konteks  ayat  tersebut  lebih  kepada  persoalan  keluarga, bukan  pada  persoalan  publik.  Sebab,  hal-hal  yang  menyangkut urusan publik tidak menitikberatkan kepada faktor jenis kelamin, melainkan  kemampuan,  kompetensi  dan  profesionalisme  yang menjadi  acuan  utama.  Kalau  sorang  perempuan  dianggap mampu dan memiliki kapasitas untuk memimpin, kenapa tidak?
Oleh  karena  itu,  perempuan  mempunyai  hak  untuk menikmati hak-hak politik sama dengan laki-laki. Ia mempunyai hak  untuk  menduduki  jabatan  politik  di  tingkat  mana  pun. Mereka  berpendapat  bahwa  penting  adanya  persamaan  hak antara  laki-laki  dan  perempuan  dalam  menggunakan  hak-hak politik.  Karena  kepentingan  umum  dan  praktik  demokrasi menghendaki  hal  tersebut.  Perempuan  merupakan  bagian  dari masyarakat. Mereka mempunyai kepentingan yang sama dengan kepentingan laki-laki. Maka, persamaan diantara keduanya harus direalisasikan dalam mengatur urusan-urusan umum negara. Hal tersebut  tisak  dapat  terlaksana  kecuali  kalau  perempuan  dapat menggunakan  hak  politiknya  secara  sempurna.  Kekuarangan
41 Lihat dalam QS. al-Naml (27): 32-33.
42 “Kaum  laki-laki  itu  adalah  pemimpin  bagi  akum  wanita.  Oleh  karena  itu  Allah  telah melebihkan  sebagian  mereka  (laki-laki)  atas  sebagian  yang  lain  (wanita)  dan  karena  mereka (laki-laki) telah menafkahkan sebagian harta mereka”.
Moh. Jazuli
yang  ada  pada  perempuan  adalah  hal  yang  manusiawi,  sebab laki-laki juga punya kekurangan.
Sesungguhnya  keikutsertaan  perempuan  dalam  hal-hal politik  adalah  masalah  keadilan,  karena  prinsip  demokrasi memberikan  kepada  setiap  orang  kesempatan  untuk  berpolitik untuk menjaga dan membela kepribadiannya. Perempuan adalah bagian  dari  umat  yang  harus  diajak  musyawarah  dan mempunyai hak yang sama dengan laki-laki dalam persoalan ini. Pendapat di atas berdasarkan ayat:
“Dia  (Ratu  Balqis)  berkata:  Hai  para  pembesar,  berilah  aku pertimbangan  dalam  urusanku  ini.  Aku  tidak  pernah  memutuskan suatu  perkara  sebelum  kamu  berada  dalam  majelisku.  Mereka menjawab:  Kita  adalah  orang-orang  yang  memiliki  kekuatan  dan keberanian  yang  sangat  (dalam  peperangan).  Sedangkan  keputusan berada  di  tanganmu.  Maka pertimbangkanlah  apa  yang  akan  kamu perintahkan”.
Ayat  di  atas  menjelaskan  bahwa  perempuan  mampu mengemukakan  pendapat  yang  benar,  berpartisipasi  dalam persoalan politik serta menanggung tanggungjawab yang sangat besar.
Di  samping  itu  ada  suatu  peristiwa  yang  mengisahkan bahwa  suatu saat kaum perempuan  berbai’at kepada  Rasulullah saw  sebagaimana  laki-laki  berbai’at  kepadanya.  Sebagaimana firman Allah swt.:
“Hai  Nabi,  apabila  datang  kepadamu  perempuan-perempuan yang  beriman  untuk  mengadakan  perjanjian  setia,  bahwa mereka  tidak  akan  mempersekutukan  sesuatupun  dengan Allah,  tidak  akan  mencuri,  tidak  akan  berzina,  tidak  akan membunuh  anak-anaknya,  tidak  akan  berbuat  dusta  yang mereka ada-adakan antara  tangan dan kaki mereka,  dan  tidak akan  mendurhakaimu  dalam  urusan  yang  baik,  maka terimalah  janji  setia  mereka  dan  mohonkanlah  ampunan kepada  Allah  untuk  mereka.  Sesungguhnya  Allah  Maha Pengampun lagi Maha Penyayang (QS. Al Mumtahanah: 12). Sejalan  dengan  ayat  di  atas  delegasi  Ansor  membai’at Nabi  pada  bai’at  Aqabah  kedua.  Kaum  perempuan  telah bersumpah  terhadap  diri  mereka  sendiri  di  dalam  bai’at  itu untuk  membela  dan  melindungi  Islam.  Ini  menunjukkan
99
bolehnya  partisipasi  perempuan  dalam  berbagai  hak  politik. Sebab bai’at ini dianggap sebagai kegiatan politik.
Rasulullah  saw.  membolehkan  perempuan  mewakili kaum  Muslim  dan  memberikan  jaminan  atas  nama  mereka. Rasulullah  saw  telah  menerima  Ummu  Hani’  terhadap  seorang kafir  pada  hari penaklukan kota Makkah. Rasulullah saw berkat kepadanya:”Kami  melindungi  orang  yang  dilindungi  Ummu Hanik” 43 . Perempuan  punya  hak  untuk  menjadi  Imam  Masjid seperti  laki-laki.  Dalam  hadîts  lain  beliau  bersabda:”Jika perempuan  (istri)  meminta  idzin  kepada  siapa  saja  dari  kalian,  maka jangnalah kalian melarangnya” 44 . Masjid merupakan suatu tempat (sehubungan keberadaannya sebagai rumah ibadah) berkumpul kaum Muslim dan  bermusyawarah  tentang  urusan  mereka.  Mengingat  Islam membolehkan perempuan  mendatangi masjid,  maka perempuan pun dapat memberikan sumbangan pemikiran dalam
musyawarah-musyawarah  yang  diselenggarakan  di  dalam masjid.
Ada  pendapat  lain  yang  menganggap  bahwa  hak  politik bagi  perempuan  itu  tidak  ada  kaitannya  dengan  agama  atau undang-undang,  melainkan  merupakan  masalah  sosial  dan politik  saja 45 .  Pencetus  pendapat  itu  berkata:  ”Karena  tidak  ada hukum  syarî’at  yang  melarang  perempuan  menggunakan  hak- hak  politik,  maka  keliru  berupaya  memecahkan  masalah  ini dengan menganggapnya sebagai masalah agama atau fiqh” 46 .
43 Lihat  Muhammad  Anis  Qasim,  Perempuan  dan  Kekuasaan,  terj.  Irwan  Kurniawan dan Abu Muhammad (Bandung: Zaman, 1998), hlm. 63 44 Ibid., hlm. 63 45 Salim  Ali  Bahnasawi,  Wawancara  Sistem  Politik  Islam,  (Jakarta:  Pustaka  al  Kautsar, 1997), hlm. 293 46 Ja’far,  Perempuan  dan  Kekuasaan,  hlm.  65.  Referensi  yang  sering  digunakan  untuk mempertahankan status quo dan melegalkan pola hidup patriarkhi adalah kitab tafsir bahwa  laki-laki  dianggap  sebagai  jenis  kelamin  utama,  sedangkan  perempuan dianggap  sebagai  jenis  kelamin  kedua.  Mungkin  yang  perlu  dilakukan  adalah bagaimana  reinterpretasi  al-Qur’ân  dapat  dianggap  sesuatu  yang  on  going  process yang  harus  dilakukan  setiap  saat  seiring  dengan  perubahan  sosial.  Kemudian bagaimana  mengartikulasikan  sejumlah  ayat  yang  dinilai  bias  gender  ke  dalam
Moh. Jazuli
Pencetus  pendapat  itu  memandang  bahwa  hal  tersebut adalah  masalah  sosial  politik.  Sehingga  harus  dicari  solusinya berdasarkan  kondisi  sosial,  politik,  ekonomi,  pendapat  umum yang  berlaku  pada  masa  dan  tempat  tertentu  serta  prinsip- prinsip  keadilan.  Selain  itu,  harus  kita  hilangkan  dari  syarî’at Islam  atau  hukum  positif  segala  kendala  yang  merintangi  jalan yang  dibentuk  kondisi  lingkungan  dan  tuntutan  kepentingan umum.  Pendangan  tersebut  dipegang  oleh  seorang  ahli  hukum Dr.  Abdul  Hamid  Mutawalli  dalam bukunya “Mabâdi’ al-hukm  fî al-Islâm” berdasarkan  pada  pemikiran bahwa  logika  memainkan peran dalam menafsirkan prinsip-prinsip hukum khusus 47 . Pandangan-pandangan  tadi  sejalan  dengan  pemikiran sebagaian  ulama  NU  Cabang  Sumenep  yang  punya  pola pemikiran  substansialis  dan  kontekstualis.  Misalnya,  K.  Safraji dan  K.  Ilyasi  yang  keduanya  berpendapat  bahwa  ketika  teks ajaran  itu  hadir,  harus  dicari  substansinya  apa,  kemudian disesuaikan dengan konteks yang sedang berkembang.
Dalam  perspektif  sosiologis,  mereka  memandang  agama sebagai  sistem  kepercayaan  yang  diwujudkan  dalam  perilaku sosial  tertentu.  Ia  berkaitan  dengan  pengalaman  manusia,  baik sebagai  individu  maupun  kelompok.  Sehingga,  setiap  perilaku yang  diperankannya  akan  terkait  dengan  keyakinan  dari  ajaran agama  yang  dianutnya. Perilaku individu dan  sosial digerakkan oleh kekuatan dari dalam yang didasarkan pada nilai-nilai ajaran agama  yang  menginternalisasi  sebelumnya.  Karena  itu,  Wach lebih  jauh  beranggapan  bahwa  keagamaan  yang  bersifat subyektif, dapat diobyektifkan dalam pelbagai macam ungkapan, dan  ungkapan-ungkapan  tersebut  mempunyai  struktur  yang dapat dipahami.
C.Y.  Glock  dan  R.  Stark,  yang  dikutip  oleh  Dadang Kahmad, 48 menyebutkan  lima  dimensi  beragama.  Pertama, dimensi  keyakinan.  Dimensi  ini  berisikan  pengharapan  sambil berpegang  teguh  pada  teologis  tertentu.  Kedua,  dimensi  praktik
masyarakat  kita  yang  melakukan  penelaahan ulang secara kritis  terhadap ayat-ayat tersebut.
47 Bahnasawi, Wawancara Sistem, hlm. 294.
48 Lihat Dadang Kahmad, Sosiologi Agama, (Bandung: PT. Remaja Rosdakarya: 2000), hlm. 53
Orientasi Pemikiran Ulama’ NU
101
agama  yang  meliputi  prilaku  simbolik  dari  makna-makna keagamaan  yang  terkandung  di  dalamnya.  Ketiga,  dimensi pengalaman  keagamaan  merujuk  pada  seluruh  keterlibatan subjektif  dan  individual  dengan  hal-hal  yang  suci  darai  suatu agama.  Keempat,  dimensi  pengetahuan  tentang  keyakinan  ritus, kitab  suci,  dan  tradisi.  Kelima,  dimensi  konsekuensi  yang mengacu  pada  indentifikasi  akibat-akibat  keyakinan,  praktik, pengalaman, dan pengetahuan seseorang darai hari ke hari.
Ketika  mengungkap  hubungan  interdependensi  antar agama  dan  masyarakat,  Wach  menunjukkan  adanya  pengaruh timbal  balik  antara  keduafaktor  tersebut.  Pertama,  pengaruh agama  terhadap  masyarakat,  seperti  yang  terlihat  dalam pembentukan, pengembangan dan  penentuan kelompok
keagamaan  spesifik  yang  baru.  Kedua,  pengaruh  masyarakat terhdap agama.  Dalam  hal  ini,  Wach  memusatkan perhatiannya pada  faktor-faktor  sosial  yang  memberikan  nuansa  dan keragaman perasaan dan sikap keagamaan  yang  terdapat  dalam suatu lingkungan atau kelompok sosial tertentu 49 .
Dengan  demikian,  dimensi  esotorik  dari  suatua  agama atau  kepercayaan  pada  dasarnya  tidak  berdiri  sendiri,  tetapi berkaitan  dengan  dimensi  lain  di  luar  dirinya.  Selain  dibentuk oleh  substansi  ajarannya,  dimensi  ini  juga  dipengaruhi  oleh struktur  sosial  dimana  suatu  keyakinan    itu  dimanifestasikan oleh para pemeluknya,  sehingga  dalam konteks  tertentu,  di satu sisi  agama  juga  dapat  berdaptasi  dan  pada  sisi  yang  berbeda dapat  berfungsi  sebagai  alat  legitimasi  dari  proses  perubahan yang terjadi di sekitar kehidupan para pemeluknya.
Sejalan  dengan  perspektif  itu,  dapat  dikatakan  bahwa agama  merupakan  salah  satu  bentuk  legitimasi  yang  paling efektif.  Agama  merupakan  semesta  simbolik  yang  memberi makna  pada  kehidupan  manusia  dan  memberikan  penjelasan yang  paling  komprehensif  tentang  seluruh  realitas.  Agama merupakan  naungan;  sakral  yang  melindungi  menusia  dari situasi  kekacauan  (chaos).  Bagi  para  penganutanya,  agama berisikan  ajaran-ajaran  mengenai  kebenaran  tertinggi  (summun bonum )  dan  mutlak  tentang  eksistensi  manusia  dan  petunjuk-
49 Ibid., hlm. 54
Moh. Jazuli
petunjuk  untuk  hidup  selamat  di  dunia  dan  akherat,  yaitu sebagai manusia yang bertakwa  kepada Tuhannya, beradab dan manusiawi,  yang  berbeda  dari  cara-cara  hidup  hewan  atau makhluk lainnya. Sebagai sistem keyakinan, agama bisa menjadi bagian dan inti dari sistem nilai yang ada dalam kebudayaan dari masyarakat,  dan  menjadi  pendorong  atau  penggerak  serta pengontrol  bagi  tindakan  anggota  masyarakat  tertnetu  untuk tetap  berjalan  sesuai  dengan  nilai-nilai  kebudayaan  dan  ajaran agamanya.  Ketka  pengaruh  ajaran  agama  sangat  kuat  terhadap sistem  nilai  dari  kebudayaan  masyarakat  yang  bersangkutan, maka  sistem  nilai  kebudayaan  itu  terwujud  sebagai  simbol  suci yang maknanya bersumber pada ajaran agama menjadi kerangka acuannya 50 . Dalam keadaan demikian, secara langsung maupun tidak langsung,  etos  yang  menjadi  pedoman  dari  eksistensi  dan kegiatan berbagai pranata yang ada dalam masyarakat (keluarga, ekonomi, politik, dan pendidikan), dipengaruhi, digerakkan, dan diarahkan  oleh  berbagai  sistem  nilai  yang  sumbernya  adalah agama  yang  dianutnya  dan  terwujud  dalam  kegiatan  oleh simbol-simbol  suci.  Keyakinan  agama  yang  sifatnya  pribadi  dan individual bisa berupa tindakan kelompok. Keyakina itu menjadi sosial disebabkan oleh hakekat agama itu sendiri yang salah satu ajarannya  adalah  hidup  dalam  kebersamaan  dengan  orang  lain. Kegiatan  keagamaan  dalam bentuk  berjamaah,  kongresisasi atau upacara  ritual  dalam  kelompok  amat  penting  dalam  setiap agama 51 . Dalam  kehidupan  berkelompok  atau  bermasyarakat itulah,  tradisi  keagamaan  yang  dimiliki  oleh  individu  akan menjadi kumulatif dan kohesif yang menyatukan
keanekaragaman  interpretasi  dan  sistem  keyakinan  keagamaan, penyatuan  keanekaragaman  itu  dapat  terjadi  karema  pada hakekatnya  dala  setiap  kehidupan  berkelompok  terdapat  pola interaksi yang melibatkan dua irang atau lebih. Dari pola tersebut para  anggotanya  secara  bersama  memiliki  satu  tujuan  atau beberapa  tujuan  utama  yang  diwujudkan  sebagai  tidanakn
50 Ibid., 63
51 Ibid., 64
Orientasi Pemikiran Ulama’ NU
103
berpola. Hal itu dimungkinkan karena kegitan kelompok tersebut terarah  atau  terpimpin  berdasarkan  norma  yang  disepakati bersama  sebagai  wujud  dari  kehidupan  berkelompok.  Adanya norma  itu  sebenarnya  juga  merupakan  sistem  status  yang masing-masing  mempunyai  kekuasaan  dan  kewenangan  serta prestise  yang  berbeda  sesuai  dengan  tujuan  utama  yang  ingin dicapai oleh kelompok tersebut 52 .
Oleh  karena  itu,  ketika  agama  (teks  ajaran)  dipahami melalui  perspektif  sosiologis,  implikasinya  akan  semakin  baik dan merata bagi seluruh lapisan masyarakat. Yang terpenting lagi bahwa  agama  itu  akan  lebih  nampak  humanis  dari  aspek kemanusiaan  dan  lebih  akomodatif  terhdap  berbgaia  macam tuntutan  dari  aspek  managerial.  Islam  hadir  akan  lebih memberikan  kedamaian  kepada  seluruh  umat  manusia  dan ajarannya  akan  lebih  membumi  (meminjam  sitilah  Quraish Shihab  dalam  bukunya  Membumikan  Al  Quran)  karena  lebih mudah  untuk  diimplementasikan  dalam  kehidupan  tanpa merugikan pihak-pihak tertentu.
Demikian  juga  persoalan  pemahaman  terhadap  teks hadîts di atas,  kalau dipahami  secara  tekstual melalui  perspektif teologis,  maka  implikasinya  akan  menimbulkan  kecemburuan sosial.  Sebab  secara  emosional  para  perempuan  yang  merasa punya  kompetensi  (ahliyah)  untuk  ikut  berkiprah  dalam persoalan  publik,  kemudian  hasrat  mereka  terbentur  dengan landasan teks hadith tersebut, tentunya secara langsung maupun tidak mereka akan memberontak.
Sebagain  ulama  di  NU  Cabang  Sumenep  melihat fenomena  yang  berkembang  telah  menunjukkan  adanya kemajuan  peradaban  dan  kebudayaan  sebagai  gejala  sosial  di lingkungan  masyarakat  Sumenep.  Dalam  perspektif  sosiologis itulah,  mereka  menilai  bahwa  kiprah  kaum  Hawa  di  bidang publik sudah tidak perlu dipersoalkan lagi dengan catatan bahwa kiprah  itu  tidak  sampai  melampaui  batas-batas  kewajaran  dan kodrat  sebagai  seorang  perempuan.  Sebab  bagaimana  pun, kewajiban  sorang  perempuan  juga  yang  terpenting  adalah aktifitasnya dalam rumah tangga dalam rangka memelihara dan
Moh. Jazuli
mengalirkan kasih sayang kepada anak cucunya di samping juga mendampingi  sang  suamii  dalam  uurusan  domestik  rumah tangga. Hal tersebut dijelaskan secara gamblang oleh K. Safraji di kediamannya,  Pondok  Pesantren  Aqidah  Utsmuni  Tarate Sumenep.
Melihat pola  pemikiran yang skriptual dan substansial di kalangan  ulama  NU  Cabang  Sumenep  berkenaan  dengan pemahaman  terhadap teks  hadîts  di atas,  penulis ingin mencoba memberikan  sedikit  ulasan  sehubungan  dengan  wacama  yang berkembang  saat  ini.  Menurut  hemat  penulis  bahwa  justifikasi tentang  boleh  tidaknya  seorang  perempuan berkiprah  di  bidang publik  (termasuk  menjadi  presiden)  berdasarkan  pemaknaan terhadap  hadîts  di  atas  adalah  sudah  termasuk  dalam pembahasan  fiqh.  Sedangkan  dalam  fiqh  sebagai  disiplin  ilmu pengetahuan  adalah  merupakan  hasil  penafsiran  ajaran  agama sesuai  dengan  realitas  masyarakat.  Sebagai  sebuah  produk penafsiran,  ia  tidak  bisa  dianggap  sama  dan  sebangun  dengan agama  itu  sendiri.  Fiqh  lebih  tampak  sebagai  kesimpulan  dari “cara  baca”  umat  Islam  terhadap  fenomena  kemasyarakatan. Tentu saja terdapat diferensiasi pemikiran mengenai hal tersebut, karena  ‘pembacaan”  atas  realitas  pastilah  tidak  sama  akibat perbedaan  perspektif  yang  digunakan  dalam  membidik  realitas sosial untuk kemudian dikonfirmasikan pada syarî’at, baik karena alasan metodologis atau kecenderungan teologis maupun karena dilatarbelakangi  oleh  fakta  sosial  itu  sendiri.  Dengan  metode legislasi  atau  penggalian  hukum  yang  berbeda,  anatara  seorang mujtahid dengan  mujtahid  lain  boleh  jadi  akan  menghasilkan produk  yang  berlainan  pula  tanpa  ada  pihak  yang  absah  untuk mengklaim  metodenya  sebagai  yang  paling  otoritatif.  Demikian pula  keragaman  aliran  teologis  yang  tak  terelakkan  bakal  ikut mempengaruhi warna-warninya yurisprudensi Islam. Sedangkan fakta  sosial  yang  juga  berbeda-beda  antara  satu  lingkungan masyarakat  dengan  yang  lainnya,  secara  tidak  langsung  akan turut  menentukan  pula  pembentukan  struktur  nalar  di  antara
Orientasi Pemikiran Ulama’ NU
105
para  mujtahid 53 yang  memang  hidup  dalam  situasi  dan  kondisi masyarakat yang berbeda 54 .
Pada  gilirannya,  perbedaan  dalam  “membaca”  realitas tersebut  menjadikan  fiqh  sangat  variatif.  Bahkan  terkesan paradoks.  Fenomena  ini  menjadi  kekuatan  sekaligus  kelemahan fiqh .  Di  satu  sisi,  ia  tampak  sangat  dinamis  serta  memiliki spektrum  yang  luas  karena  mampu  mengatasi  keberbahagiaan corak hidup manusia yang berdiam di segala penjuru. Di sisi lain, kekayaan kahazanah ini berpotensi menimbulkan polarisasi yang tajam di kalangan para pengikut madzhab.
Selain itu, polarisasi pemikiran boleh jadi juga disebabkan karena semenjak masa yang sangat dini dari sejarah Islam sudah terdapat  perbedaan  pendapat  yang  terjadi  di  kalangan  para sahabat. Pada masa itu telah dikenal tradisi penafsiran yang lebih bersifat tekstual di satu pihak, serta tradisi penafsiran kontekstual di  pihak  lain,  yang  keduanya  menampakkan  diri  dalam  tradisi fiqh  ‘Alawi (dinisbatkan  kepada  Alî  bin  Abî  Thâlib)  dan  Fiqh ‘Umari (dinisbatkan  kepad  ‘Umar  bin  Khaththâb).  Dua  tradisi pemikiran tersebut selanjutnya menimbulkan semcam “patronase” dalam sistem pemahaman keagamaan, yang semakin lama semakin luas 55 .
Harus diakui bahwa di dalam fiqh, fenomena tersebut sulit dihindari, sehingga kemudian melahirkan sebuah sistem jaringan guru dan murid (isnad) yang relatif ketat. Pembacaan atas realitas sosial,  untuk  dihadapkan  dengan  teks  agama,  biasanya  secara setia didasarkan pada manhaj yang telah lazim digunakan dalam jaringan  tersebut.  Meski  pada  perkembanganya  tidak  mudah untuk mempertahankan kekakuan yang melekat padanya, dalam arti  bahwa  manhaj  yang  dipergunakan  tidak  selamanya  cukup mampu  untuk  menampung  gagasan  baru  di  masa  selanjutnya,
53 Lihat  juga pemikiran  John  L.  Esposito,  Islam  the  Straight  Path  (New York:  Oxford University Press, 1988), hlm. 118 54 Bahkan Imam Syafi’I sendiri sempat menimbulkan fiqh dengan corak yang berbeda, sehingga  ada  istilah  qawl  qadîm  dan  qawl  jadîd  berdasarkan  realitas  sosial  yang berbeda  antara  ketika  dia  berada  di  Mesir  dengan  ketika  dia  berada  di  Baghdad (Irak).
55 A. Hasyim Muzadi, Nahdlatul Ulama di Tengah Agenda Persoalan Bangsa, (Jakarta: PT. Logos Wacana Ilmu, 1999), hlm. 128
Moh. Jazuli
penyikapan  terhdap  suatu  kasus  hukum  dianjurkan  agar  tetap mengacu  pada  manhaj  yang  telah  disepakati,  betapa  pun perbedaan  hasil  akhir  kerap  terjadi.  Maka  tidak  aneh  kalau pandangan madzhab Syâfi’î (pengikut al-Syâfi’î) dalam beberapa persolan  berbeda  dengan  al-Syâfi’î  sebagai  pemilik  madzhab. Aplagi  jika  dikaitkan  dengan  sistem  pemahaman  lain  yang  juga membentuk  madzhab  sendiri 56 .  Perbedaan  yang  muncul  bukan saja  memperlihatkan  keragaman  pendangan  yang  masih  dapat ditarik  sebuah  garis  yang  sejajar,  melainkan  cukup  banyak menyisakan kontradiksi atau polarisasi yang tidak mudah untuk dikompromikan.  Kemudian  sedikit  demi  sedikit,  polarisasi pemikiran  tersebut  semakin  luas  dan  menjangkau  persoalan- persoalan yang kompleks. Hal itu dibuktikan bahwa sampai abad pertengahan, konon terdapat tak kurang dari tiga ratus madzhab fiqh dengan pengikut yang tersebar di berbagai wilayah.
Terlepas  dari  keragaman  yang  mungkin  bisa  dijadikan sebagai  faktor  penghambat  upaya  unifikasi,  fenomena  tersebut mengindikasikan  bahwa    perbedaan  pemikiran  yang  terjadi sampai  pada  abad  pertengahan  dapat  dipandang  sebagai  usaha sunguh-sungguh  umat  Islam  untuk  “menjaga”  universalitas ajaran  agamanya.  Dalam  hal  itu,  pilihan  yang  tersedia  memang hanya  dua:  Pertama,  membakukan  agama  sebagaimana  yang tercantum  dalam  teks-teks  suci,  serta  membiarkannya  berjalan pada  suatu garis penafsiran yang  linier  tanpa interpretasi  ulang, meskipun  ia  bersentuhan  dengan  kompleksitas  persoalan kemanusiaan,  yang  semuanya  itu  berarti  menutup  rapat-rapat pintu  agama  dari  upaya  kontekstualissasi  yang  lebih berkesadaran sejarah. Tentu saja alasan yang masih tersisa untuk membenarkan  pilihan  ini  adalah  kekhawatiran  yang  berlebihan bahwa  reinterpretasi  atau  kontekstualisasi  akan  dapat  menodai sakralitas  agam,  Kedua,  melakukan  dinamisasi  atas  ajaran- ajarannya yang tentu saja mentoleransi upaya interpretasi agama dalam  rangka  mencari  titik  relevansinya  dengan  kebutuhan zaman  yang  terus  berkembang.  Karena  seandainya  hal  tersebut tidak  dilakukan,  maka  konsep  universalitas  yang  selalu
56 Tolak  Imam  Putera,”Pembaharuan  Fikh  di  Mesir  dari  Kritik  Formalisme  Teks Menuju Kontestualisme” Tashwirul Afkar, No. 8 (2000), hlm. 41
Orientasi Pemikiran Ulama’ NU
107
didengung-dengungkan  Islam  tidak  akan  mampu  menjawab perubahan mengingat ketidakpastiannya untuk menghadapi hal- hal baru yang muncul belakangan 57 .
Oleh  karena  itu,  ketika  kembali  kepada  persoalan pemaknaan  hadîts  utama  di  atas,  maka  harus  dipahami  dan dirujukkan  kepada  sejarah  tentang Persia dan  Kisra.
Sesungguhnya  hadîts  itu  disabdakan  oleh  Nabi  dalam  konteks peristiwa  tertentu,  yaitu  orang-orang  Persia  telah  mengangkat anak  perempuan  Kisra  sebagai  raja  mereka.  Ibnu  Hajar  al- ‘Asqalani  menyebutkan  bahwa  hadîts  itu  merupakan  bagian terakhir  dari  kisah  Kisra  yang  merobek-robek  surat  Nabi  saw kepadanya. Kemudian Kisra menyerahkan kekuasaannya kepada anakanya  dan  anaknya  membunuhnya,  kemudian  anak  itu membunuh saudara-saudaranya. Dan ketika anak itu meninggal, kekuasaan  berpindah  ke  tangan  anak  perempuannya  yang bernama  Buran  binti  Syirawiyah  bin  Kisra.  Maka  hilang  dan hancurlah  kerajan  mereka,  sebagaimana  yang  didoakan  oleh Nabi Muhammad saw 58 .
Al-Bukhâri  telah  meriwayatkan  dua  hadîts  lainnya berkenaan  dengan  masalah  Persia,  sebagai  berikut:  Pertama, “diriwayatkan dari Ibnu Abbas ra: bahwa Rasulullah saw mengirimkan suratnya kepada Kisra melalui Abdullah bin Khudhafah al-Sahmi untuk memberikan  kepada  pemimpin  Bahrain,  kemudian  pemimpin  Bahrain mengantarkannya  kepada  Kisra.  Ketika  Kisra  membca  surat  itu,  dia merobek-robeknya,  lalu  saya  menduga  bahwa  Sa’id  bin  Musayyab berkata:”Kemudian  Rasulullah  berdoa  kepada  Allah  agar  mereka dirobek-robek  oleh  Allah  swt” 59 .  Kedua,  “sesungguhnya  Rasulullah saw  bersabda:”Kalau  kaisar  telah  hancur,  tidak  akan  ada  kaisar sesudahnya.  Demi  diriku  yang  berada  ditangan-Nya  hendaklah  kalian menafkahkan perbendaharaan keduanya di jalan Allah swt” 60 . Kesimpulannya, hadîts tersebut khusus berkenaan dengan orang  Persia,  dan  hanya  menyangkut  masalah  berita  dan  kabar
57 Muzadi, Nahdlatul Ulama, hlm. 129
58 Ibnu  Hajar  al-Asqalani,  Fath  al-Bâri  Syarh  Shahîh  Bukhari,  Juz  VII  (Beirut:    Dâr  al Fikr, t.th), hlm. 735 59 Lihat al-Bukhârî, Shahîh al-Bukhârî, Juz II, hlm. 722
60 Ibid., hlm. 531
Moh. Jazuli
gembira,  serta  tidak  ada  sangkut-pautnya  dengan  masalah hukum syarî’at.
Walaupun  ada  kaidah  ushul  fiqh  yang  mengatakan pelajaran itu harus diambil dari keumuman lafadznya dan bukan kekhususan sebabnya, sesungguhnya ada qarinah (konteks) yang menunjukkan  kekhususan  sebab  hadîts  tersebut,  yaitu  ayat  al- Qur’ân  yang  mengisahkan  tentang  Bilqis,  Ratu  Saba’  (surat  al- Naml  (27):  28-44)  yang  memegang  kekusaan  kaumnya berdasarkan  musyawarah.  Dia  bijak  dan  menguasai  hukum sosial, kemudian dia dan kaumnya memperoleh kejayaan.
Ayat-ayat  tersebut  termasuk  dalam  syarî’at  orang-orang sebelum  kita  sehingga  mungkin  telah  dihapuskannya  oleh sunnah  Nabi.  Karenanya  sesungguhnya  hadîts  tersebut, sebagaimana  yang  kita  sebutkan  tidak  memuat  muatan  hukum tetapi  hanya  membawa  berita  ketidakjayaan.  Di  samping  itu sesungguhnya  kompetensi  tidak  berkait  dengan  perbedaan syarî’at .  Tetapi  bergantung  pada  kemampuan  perempuan  dan akalnya.  Ini  merupakan  fitrah  dan  sunnah  dan  bukan  hukum yang  telah  terhapus.  Kalau  hadîts  ini  dianggap  bersifat  umum akan  timbul  kontradiksi  antara  al-Qur’ân  dan  Sunnah,  dan  itu tidak khusus berkenaan dengan kaum Persia dan
ketidakmampuan  mereka  manarik  diri  dari  kekuasaan perempuan.
Sebagian  orang  mempunyai  asumsi  bahwa  pemberian kekuasaan  terhadap  perempuan  bertentangan  dengan  dua kemaslahatan;  kemaslahatan  umat  dan  kemaslahatan  keluarga. Adapun  persoalan  kekuasaan,  telah  ada  landasan  tempat berpijaknya fardu kifâyah, yang sifatnya tidak memberikan beban kewajiban  kecuali  yang  sesuai  dengan  kemampuan  seseorang. Sesungguhnya  perempuan  tidak  boleh  memegang  kekuasaan, kecuali  bila  dia  memiliki  kompetensi  untuk  itu,  sehingga memungkinkannya  untuk  mengemban  amanat  kekuasaan  yang diberikan  kepadanya,  tanpa  berbenturan  dengan  kemaslahatan umat  dan  keluarga.  Sehubungan  dengan  masalah  ini,  persoalan kekuasaan  kembali  kepada  pengcualian  dan  kekhususan  yang dimiliki oleh seseorang karena  kekuasaan merupakan  salah satu bentuk  fardu  kifayah.  Kesimpulannya,  kekuasaan  umum mengharapkan  adanya suatu kompetensi khusus, dan
Orientasi Pemikiran Ulama’ NU
109
sesungguhnya  di  antara  perempuan  ada  yang  memiliki kompetensi  tersebut  serta  berhak  untuk  mengemban  beban tanggungjawab  fardu  kifayah  ini  dan  tidak  usah  peduli  dengan pandangan yang menentangnya. Kalau kita berprasangka bahwa sedikit sekali perempuan yang sekaligus menangani tanggungjawab  kekuaasaan  dan  tanggungjawab  keluarganya karena  sedikit  sekali  mereka  yang  dapat  melakukannya  dalam masyarakat Islam, hal itu tidak boleh dijadikan sebagai salah satu variabel yang berkaitan dengan lemahnya partisipasi perempuan dalam  kegiatan  sosial  politik.  Akan  tetapi  bagaimanapun menurut  hemat  penulis  bahwa  pandangan-pandangan  para ulama yang memberikan  batasan-batasan ruang gerak
perempuan  untuk  ikut  berkiprah  di  arena  publik  juga  penting dijadikan  bahan  pertimbangan.  Karena  antar  laki-laki  dan perempuan  sama-sama  mempunyai  hak  serta  kewajiban maasing-masing  baik  dalam  urusan  domistik  keluarga  maupun di  luar  keluarga.  Hal  itulah  yang  kemudian  diharapkan  jangan sampai terjadi tumpang-tindih hak dan kewajiban antara laki-laki dan perempuan.
Menurut  hemat  penulis  bahwa sesungguhnya  perbedaan pandangan  itu  disebabkan  oleh  pola  pikir  yang  mereka kembangkan. Sekali lagi penulis ingin tegaskan bawha kelompok sriptualis selalu melihat syarî’ah sebagai aturan yang sudah baku dan bahkan final, sehingga tidak perlu lagi ada pemahaman dan pemaknaan  lain  yang  bernuansa  ijtihâdi  sesuai  dengan perkembangan ruang dan waktu. Keinginan untuk memuja teks- teks (khususnya yang syar’î) telah mendarah daging dalam benak pikiran  mereka.  Kelompok  itulah  yang  terkesan  kurang  kreatif, eksklusif,  dan  fanatis.  Sedangkan  kelompok  substansialis  selalu berusaha  untuk  melakukan  pendekatan-pendekatan  yang bijaksana  terhadap  syarî’ah  khususnya  masalah  fiqh,  sehingga ajaran Islam nampak terbuka,  bebas  dan  tidak  kaku berhadapan dengan  persoalan  modernitas.  Mereka  tidak  semata-mata mengilustrasikan  persoalan  dengan  teks,  tapi  di  saat  yang  sama mereka  mengangat  rasionalitas  sebagai  neraca  teks.  Malahan dalam  banyak  kesempatan  mereka  mencoba  mengetengahkan beberapa  solusi  alternatif  terhadap  kejumudan  fiqh,  sehingga
Moh. Jazuli
mereka  pun  harus  mencoba  melepaskan  sekat-sekat    untuk sampai ke tujuan.

## Penutup
Dari  beberapa  uraian  di  atas  dapat  disimpulkan  bahwa: Pertama ,  corak  pemikiran  yang  berbeda  antara  skriptualis  dan substansialis  dalam  persepektif  ideologis  adalah  disebabkan  metode pemaknaan  mereka  terhadap  teks  ajaran  juga  berbeda.  Kalau skriptualis, mereka meletakkan teks ajaran (termasuk fiqh) pada garis kemapanan  dan  menolak  segala  macam  upaya  para  cendekiawan kontemporer yang telah merumuskan ijtihâd untuk membawa wacana fiqh  kepada  tatanan  wacana  bebas  dan  terbuka.  Bahkan  terkesan mereka  ekslusif  dalam  merespon  berbagai  macam  persoalan  yang muncul  dan  menganggap    semua  teks  ajaran  (termasuk  fiqh  klasik) adalah  teks  suci  yang  tidak  boleh  direduksi  dengan  interpretasi apapun.  Sedangkan  substansialis,  mereka  selalu  berusaha  untuk melakukan pendekatan-pendekatan bijaksana dan moderat,
khususnya  dalam  bidang  fiqh.  Landasan  mereka  adalah  sebuah representasi pemikiran yang tepat  pada waktunya.  Sehingga dengan demikian,  ajaran  Islam  akan  nampak  terbuka,  bebas  dan  tidak  kaku berhadapan dengan persoalan-persoalan modernitas.
Kedua ,  perbedaan  pemikiran  skriptualis  dan  substansialis dalam  perspektif  sosiologis  juga  disebabkan  oleh  paradigma  yang berbeda  terhadap  fenomena  sosial  yang  berkembang.  Kalau skriptualis,  melihat  fenomena  sosial  sebagai  realitas  yang  harus tunduk  pada  teks  ajaran.  Apabila  terjadi  paradoks  antara  realitas dengan teks ajaran, maka harus ada penaklukan realitas terhadap teks ajaran itu. Yang nampak adalah bahwa teks ajaran terkesan kaku dan kurang  memberikan  ruang  gerak  perbeadaan  terhadap kompleksitas sosial yang terus berkembang. Akhirnya, teks ajaran tidak semuanya dapat diterima dan sesuai dengan kondisi sosial tertentu. Sedangkan pemikiran substansialis adalah pemikiran yang senantiasa memahami dan menerima perkembangan realitas sosial dengan
mempertimbangkan  substansi  dari  teks  ajaran.  Sehingga  dengan demikian teks ajaran akan selalu diterima untuk diaktualisasikan dan diaplikasikan  sesuai  dengan  kondisi  sosial  tertentu.  Karena  pada hakekatnya  substansi  dari  ajaran  tersebut  adalah  mengandung  nilai- nilai  keuniversalan  yang  holistik  dan  dapat  menjangkau  seluruh
Orientasi Pemikiran Ulama’ NU
111
lapisan  sosial  seiring  dengan  perkembangan  budaya  dan  tuntutan modernitas. Wallâh a’lam bi al-shawâb.

## Daftar Pustaka:
Abdalla,  Ulil  Absar.  “Hair  Splitting  Politics”,  Kompas,  Senin,  14 Januari 2002.
Ahmed,  Ishtiaq.  ”Abdullahi  Ahmed  An-Na’im  on  Constitutional  and Human Rights Issue ,” dalam Tore Lindholm and Karl Vogt (ed.), Islamic  Law  Reform  and  Human  Rights:  Challenges  and  Rejoinders , Oslo: Nordic Human Rights Publication, 1993.
Ahmed, Khurshid. ” The Nature of Islamic Resurgence,”  dalam  John L.  Esposito  (ed.),  Dinamika  Kebangkitan  Islam,  Jakarta:  Rajawali Press, 1987.
Alfian  M.,  M.  Alfan.  “Genderisasi  Demokrasi”.  Kompas,  Senin,  14
Januari 2002. Alhumani. ”Islam di Indonesia dari Skriptualisme ke Substansialisme.” Republika, 29 Juli 1999.
Arsyi, Sitrul et  al.,  Satu Abad Annuqayah:  Peran Pendidikan,  Politik,  dan
Pengembangan  Masyarakat. Sumenep:  PP.  Annuqayah  Guluk- Guluk Sumenep, 2000.
An-Na’im,  Abdullahi  Ahmed,  Toward  an  Islamic  Reformation:  Civil Liberties,  Human  Rights,  and  International  law .  New  York: Syracuse University Press, 1990.
Asqalani,  Ibn Hajar  Al-.  Fath al-Bâri Syarh Shahîh  Bukhârî. Beirut: Dâr al Fikr, tt, juz VII.
Bahnasawi, Salim Ali. Wawancara Sistem Politik Islam. Jakarta: Pustaka al Kautsar, 1997.
Barton,  Greg.  “Neo-Modernism:  A  Vital  Synthesis  of  Tradisionalist and  Modernist  Islamic  Thought  in  Indonesia.”Studia  Islamika, Number 3 (1995).
Bodgan,  Robert  C.  dan  Biklen,  Knopp.  Qualitative  Research  for Education, An Introduction to Theory and Method . Boston: Allyand Boston, Inc., 1982.
Moh. Jazuli
112
Bruinessen,  Martin  Van.  NU  Tradisi,  Relasi-Relasi  Kuasa,  Pencaharian Wacana Baru . Yogyakarta: LKIS Yogyakarta, 1994.
Bukhârî, al- Sahîh al-Bukhârî, Juz III. Beyrut; Dâr al-Fikr, 1990.
Bush,  Robbin  L.  Ambigu-Ambigu  di  Balik  Republik  NU  dalam  Geger  di
Republik NU . Jakarta: PT. Kompas Media Nusantara, 1999.
Denzin,  Norman  K.  dan  Lincholn,  Yovanna  S.  (ed.).  Handbooks  of Qualitative Research. London: Sage Publication, 1994.
Dessouki, Ali E. Hilal. Encyclopedia of Religion, vol. 12. Baltimore: John Hopkins University Press, 1981.
Engineer, Asghar Ali. Hak-Hak Perempuan dalam Islam. Jakarta: LSPPA,
1994.
Esposito,  John  L.  dan  Voll,  John  O.  Islam  and  Democracy.  Oxford:
Oxford University Press, 1996
Esposito, John L. Islam the Straight Path. New York: Oxford University Press, 1996.
Fakih, Mansour, et al. Membincang Feminisme Diskurus Gender Perspektif Islam . Surabaya: Risalah Gusti, 1996.
Feillard, Andree.  NU dan  Negara dalam  GUSDUR,  NU dan  Masyarakat
Sipil . Yogyakarta: LKIS Yogyakarta, 1997.
---------. NU vis a vis Negara. Yogyakarta: LKIS Yogyakarta, 1999
Garaudy,  Roger.  Islam  Fundamentalis  dan  Fundamentalis  Lainnya.
Bandung: Pustaka, 1993
Hamim, Thoha. “Islam dan Hubungan antar Umat Beragama,” Forma, Edisi XXVI Th. XV (2000)
Ja’far,  Muhammad  Anis  Qasim. Perempuan dan Kekuasaan,  terj. Irwan Kurniawan dan Abu Muhammad. Bandung: Zaman, 1998
Jalil,  Matori  Abdul.  ”PKB  dan  Inklusivisme  Islam,”  dalam  Marzuki Wahid,  et  al.  (ed).,  Geger  di  ”Republik”  NU;  Perebutan  Wacana, Tafsir  Sejarah,  Tafsiran  Makna ,  Jakarta:  Kerjasama  Kompas  dan Lakspesdam NU Jakarta, 1999.
Orientasi Pemikiran Ulama’ NU
113
Kahmad, Dadang. Sosiologi Agama. Bandung: PT. Remaja Rosdakarya, 2000
Madjid,  Nurcholis.  Islam  Agama  Kemanusiaan.  Jakarta:  Paramadina,
1995
Mansurnoor, lik Arifin. Islam in an Indonesian World Ulama of Madura. Yoyakarta: Gajah Mada University Press, 1990
Mernissi,  Fatimah  dan  Hasan,  Riffat.  Setara  di  Hadapan  Allah,  Relasi laki-Laki  dan  Perempuan  Dalam  Tradisi  Islam  Pasca  Patriarkhi.
Yogyakarta: LSPPA, 1995
Mernissi,  Fatimah.  Menengok  Kontroversi  Peran  Wanita  dalam  Politik. Surabaya: Dunia Ilmu, 1997
Moleong,  Lexy  J.  Metodologi  Penelitian  Kualitatif.  Bandung: Rosdakarya, 1994
Musa, Ali Maschan. Kyai dan Politik. Surabaya: Bina Ilmu, 1999
Muzadi,  A.  Hasyim.  Nahdlatul  Ulama  di  Tengah  Agenda  Persoalan Bangsa , Jakarta: PT. Logos Wacana Ilmu, 1999
Nasution, S., Metode Penelitian Naturalistik-Kualitatif. Bandung: Tarsito,
1988
Putera,  Tolak  Imam.  ”Pembaharuan  Fikih  di  Mesir;  Dari  Kritik Formalisme Teks Menuju kontekstualisasi”. Tashwirul Afkar, No.
8  (2000)
Rahman, Fazlur. Islam. Chicago: University of Chicago Press, 1979
Rumadi. “Islam Liberal “Plus”=Post-Tradisionalisme  Islam”. Kompas, 23 Nopember 2001.
Thaha,  Zainal  Arifin  dan  Mustafa,  M.  Aman.  Membangun  Budaya Kerakyatan:  Kepemimpinan  Gus  Dur  dan  Gerakan  Sosial  NU .
Yogyakarta: Titian Ilahi Press, 1997
Thalib, Muhammad. 17 Alasan Membenarkan Wanita Menjadi Pemimpin
dan Analisisnya . Bandung: Irsyad Baitus Salam, 2001
Uhlin,  Andres.  Democracy  and  Diffusion:  Transnational  Lesson-Drawing Among  Indonesian Pro-Democracy  Actors .  Sweden:  Lund  Political Studies 67, 1995
Moh. Jazuli
Wahid,  Marzuki,  et  al.  Dinamika  NU  Perjalanan  Sosial.  Jakarta:  PT. Kompas Media Nusantara, 1999
Watt,  Montgomery.  Islamic  Philosophy  and  Theology.  Edinburgh: Edinburgh univerity Press, 1972.
Zainuddin, M. “Reposisi NU ke Depan”, Jawa Pos, 11 Juni 2001