## POSITIFISASI HUKUM ISLAM DAN FORMALISASI SYARI’AH  DITINJAU DARI TEORI OTORITARIANISME KHALED ABOU EL-FADL
Labib Muttaqin
( Fakultas Syariah UIN Maulana Malik Ibrahim Malang Jl. Gajayana No, 50 Malang, Email: labib_osh@yahoo.com )

## Abstrak:
Salah  satu  agenda  reformasi  di  Indonesia  adalah  mewujudkan demokratisasi  yang  lebik,  konsekwensinya  kebebasan  dan keterbukaan  harus  dibuka  seluas-luasnya  baik  dalam  bidang  politik, hukum,  ekonomi,  budaya,  dan  lain-lain.  Pada  era  ini  telah menciptakan  suatu  kondisi  yang  mendukung  bangkitnya  kembali gerakan politik Islam di Indonesia, salah satu gerakanya adalah usaha positifisasi  hukum  Islam.  Gerakan  tersebut  diasumsikan  sebagai gerakan  yang  kontra  produktif,  karena  positifisasi  hukum  Islam hanya  akan  terjebak  dalam  bingkai  otoritarianisme  sehingga dikhawatirkan akan menutup pintu ijtihad. Menurut Khaled Abou El- Fadl, hukum Islam bukanlah hukum Tuhan itu sendiri. Hukum Islam hanyalah  hasil  dari  proses  interpretasi  manusia  akan  hukum  Tuhan. Oleh  karena  itu,  hukum  Islam  tidak  boleh  berwatak  otoriter.  Dalam konteks  Indonesia,  praktik-praktik  otoritarianisme  berbasis  hukum Islam  kerapkali  dilakukan  baik  oleh  pemerintah  maupun  kelompok masyarakat tertentu, yaitu  dengan menjadikan hukum Islam  sebagai hukum  positif.  Hal  ini  berakibat  terwujudnya  hukum  Islam  yang kaku,  mengikat,  absolut,  dan  otoriter.  Dengan  demikian, terbangunlah suatu asumsi bahwa tindakan positifisasi hukum Islam hanya akan terjatuh kepada tindakan otoritarianisme.

## Kata-kata Kunci:
Positifisasi Hukum Islam, Formalisasi Syari’ah, Otoritarianisme, Abou Khaled El-Fadl

## Abstract:
One  of  the  reform  agenda  in  Indonesia  is  to  achieve  a  better democratization,  consequently,  freedom,  and  openness  must  be opened wide as possible both in the fields of politics, law, economics, culture,  etc.  In  this  era  has  created  a  condition  that  supports  the revival  of  Islamic  political  movements  in  Indonesia.  One  of  the

## Labib Muttaqin
movements is an attempt positivization of Islamic law. The movement is  assumed  as  the  movement  of  the  counter-productive,  because positivization  of  Islamic  law  will  only  be  stuck  in  the  frame  of authoritarianism, so feared would close the door of ijtihad . According to  Khaled  Abou  El-Fadl,  Islamic  law  is  not  the  law  of  God  itself. Islamic law is merely the result of the process of human interpretation of the law of God. Therefore, Islamic law should not be authoritarian character. In the Indonesian context, the practices of Islamic law based authoritarianism  is  often  done  either  by  the  government  or  certain groups  of  people,  namely  by  making  Islamic  law  as  a  positive  law, this  has  resulted  in  the  establishment  of  strict  Islamic  law,  binding, absolute,  and  authoritarian.  Thus  awakened  an  action  positivization assumption  that  Islamic  law  would  only  fall  to  the  action  of authoritarianism.

## Key Words:
Positivization of Islamic Law, Formalizatiton of Sharia, Authoritarianism, Abou Khaled El-Fadl

## Pendahuluan
Pasal  1  ayat  (3)  UUD  Negara  Republik  Indonesia  1945  di nyatakan  bahwa  Negara  Indonesia  adalah  Negara  hukum.  Dalam konsep Negara Hukum 1 itu, diidealkan bahwa yang harus dijadikan panglima  dalam  dinamika  kehidupan  kenegaraan  adalah  hukum, bukan  politik  ataupun  ekonomi.  Karena  itu,  jargon  yang  biasa digunakan  dalam  bahasa  Inggris  untuk  menyebut  prinsip  Negara Hukum  adalah „the  rule  of  law,  not  of  man‟ .  Eksistensi  hukum  Islam memberikan  warna  tersendiri  bagi  sistem  hukum  yang  selama  ini berkembang di Indonesia, bahkan dalam sistem hukum di Indonesia, hukum Islam merupakan salah satu bagian dari sistem hukum yang berlaku di Indonesia selain Hukum Positif dan Hukum adat.
1 M.r. L.J. van Apeldoorn mengatakan “ bahwa tidak mungkin memberikan suatu definisi tentang apakah itu hukum itu ”, namun dari beberapa perumusan tentang hukum yang diberikan  oleh  para  sarjana  hukum  dapatlah    diambil  kesimpulan  bahwa  hukum meliputi beberapa unsur yeitu; (1) Peraturan mengenai tingkah laku manusia dalam pergaulan  masyarakat  (2)  Peraturan  (hukum)  itu diadakan  oleh  badan-badan  resmi yang berwajib (3) Peraturan itu bersifat memaksa dan (4) Apabila peraturan tersebut dilanggar maka pihak yang melanggar mendapatkan sanksi. C.ST. Kansil, Pengantar Ilmu Hukum dan Tata Hukum Indonesia (Jakarta: Balai Pustaka, 2002), 4.
Era  Reformasi  yang  sering  disebut  sebagai  era  keterbukaan dan  kebebasan  politik  telah  menciptakan  sebuah  kondisi  yang mendukung  kebangkitan  kembali  politik  Islam  dan  ketumbuhan gagasan-gagasan tentang positifisasi atau formalisasi syariat Islam di Indonesia.  Bukti  yang  menunjukkan  terjadinya  kebangkitan  politik Islam  dan  tumbuhnya  kembali  gagasan-gagasan  tentang  formalisasi syariat  Islam  di  Indonesia  pada  era  Reformasi  setidaknya  dapat dilihat  dari  empat  indikator,  yaitu:  (1)  munculnya  ormas  Islam pendukung  gerakan  formalisasi  syariat  Islam;  (2)  berdirinya  partai- partai Islam; (3) adanya tuntutan pemberlakuan Piaga Jakarta dalam konstitusi;  (4)  munculnya  gerakan  penegakan  syariat  Islam  di Daerah. 2
Usaha-usaha  memposisikan  hukum  Islam  sebagai  hukum posotif  atau  juga  memformalisasikan  hukum  Islam  (biasa  disebut formalisasi  syariah )    memiliki  konsekwensi  yang  besar  dalam  bingkai berbangsa  dan  bernegara  bagi  masyarakat  Indonesia,  hal  tersebut akan  mengakibatkan  masyarakat  Indonesia  tidak  memiliki  pilihan lain kecuali melaksankan hukum Islam yang telah tetapkan menjadi hukum positif 3 di Indonesia, padahal hukum tersebut hanyalah hasil interpretasi  manusia  belaka  yang  bisa  jadi  hasil interpretasi  tersebut termasuk  dalam  perkara khilâfiyah. Secara  harfiah, khilâfiyah berarti perbedaan,  perselisihan,  dan  pertentangan. 4
Khilâfiyah berarti masalah-masalah  fiqh  yang  diperselisihkan,  dipertentangkan, diperdebatkan  status  hukumnya  di  kalangan  ulama  (ahli  hukum Islam) akibat dari pemahaman dan penafsiran mereka terhadap nash yang  berbeda. Apabila suatu kasus hukum yang berstatus khilâfiyah dipaksakan  baik  oleh individu  maupun  institusi  kepada  masyarakat
2 Said  Agil  Husin  Al-Munawar,  “Kata  Pengantar:  Islam  dalam  Konteks KeIndonesiaan: Beberapa Soal yang Segera Dirumuskan”, dalam Masykuri Abdillah, et.al , Formalisasi  Syariat  Islam  di  Indonesia:  Sebuah  Pergulatan  yang  Tak  Pernah  Tuntas (Jakarta: Renaisan, 2005), xiv.
3 Hukum positif atau ius constitutum adalah kumpulan asas dan kaidah hukum tertulis yang  pada  saat  ini  sedang  berlaku  dan  mengikat  secara  umum  atau  khusus  dan ditegakkan  oleh  atau  melalui  pemerintah  atau  pengadilan  dalam  negara  Indonesia. Bernard L. Tanya, et.al , Teori Hukum: Strategi tertib Manusia Lintas Ruang dan Generasi (Yogyakarta: Genta Publishing, 2010), 4.
4 AW.  Munawwir, Kamus  al-Munawwir  Arab-Indonesia  Terlengkap (Surabaya:  Penerbit Pustaka Progresif), 363.

## Labib Muttaqin
yang mungkin memiliki interpretasi yang berbeda mengenai hukum tersebut, maka pemaksaan tersebut adalah tindakan otoritarianisme.
Khaled  Abou  El-Fadl  memiliki  beberpa  definisi  tentang otoritarianisme, Pertama, tindakan  mengunci  teks  dan  mengurung kehendak tuhan atau kehendak teks, dalam sebuah penetapan makna, dan  kemudian  menyajikan  penetapan  tersebut  sebagai  sesuatu  yang pasti,  absolute,  dan  menetukan. Kedua, otoritarianisme  merupakan tindakan yang melampaui otoritas atau kekuasaan yang dimandatkan sedemikian  rupa  sehingga  menyelewengkan  atau  mengambil  alih kekuasaan  dari  pemberi  mandat. 5 Ketiga, otoritarianisme  merupakan tindakan  dari  orang-orang  yang  menggunakan  simbolisme  dari komunitas  interpretasi  hukum  tertentu  untuk  mendukung argumentasi mereka. Keempat, otoritarianisme merupakan pengabaian terhadap  realitas  ontologism  Tuhan  dan  pengambilalihan  kehendak Tuhan  oleh  wakil  Tuhan  sehingga  wakil  tersebut  secara  efektif kemudian mengacu kepada dirinya sendiri.
Lebih  lanjut  El-Fadl  menjelaskan,  proses  interpretasi  yang berorientasi kearah sikap otoritarianisme ditandai dengan munculnya penetapan yang bersifat tetap dan tidak bisa berubah dari hasil suatu interpretasi. 6 Dengan  kata  lain  otoritarianisme  adalah  tindakan merasa  paling  benar  dalam  menginterpretasikan  ayat  al-Qur’an  dan memaksakan hasil interpretasinya untuk dilaksanakan oleh orang lain tanpa  memperdulikan  adanya  pendapat  yang  berbeda  dengan dirinya.
Dalam menggapi hukum Islam yang dijadikan sebagai hukum positif, Abou El-Fadl menanggapinya dengan negatif:
Bahkan pada kasus yang berkaitan dengan sebuah putusan hakim, kita boleh  terus  percaya  dan  menyatakan  bahwa  hukum  positif  telah  salah memahami teks ilahi. Bahkan seorang hakim sekalipun harus mengakui kenyataan  bahwa  ia  hanya  mewakili  sebuah  pendapat  tentang  hukum Tuhan, dan keputusanya bukunlah hukum Tuhan itu sendiri . 7
Definisi El-Fadl tentang otoritarianisme memberikan  tinjauan kritis  terhadap  gerakan  formalisasi  syariah  atau  positifisasi  hukum
5 Khaled Abou El-Fadl, Atas Nama Tuhan, Dari Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif, terj. R. Cecep Lukman Yasin (Jakarta: Serambi, 2004), hlm. 138.
6 Ibid., hlm. 206. 7 Ibid. , hlm. 220.
Islam  khususnya  di  Indonesia  yang  notabene  bukanlah  Negara agama.  Uraian  di  atas memunculkan  pertanyaan  seperti;  relevankan gerakan formalisasi syariah baik didunia pada umumnya maupun di Indonesia pada khususnya? Bagaimanakah seharusnya posisi hukum Islam dalam bingkai Negara-bangsa (nation-state) seperti Indonesia?
Biografi Khaled Abou El-Fadl Nama lengkap El-Fadl adalah Khaled Medhiat Abou El- Fadl. Ia dilahirkan pada 1963 di daerah Kuwait. Pada masa muda, Abou El- Fadl dikenal sebagai anak yang cerdas. Pada usia 12 tahun, ia sudah hafal  al-Qur`an  dan  mengikuti  kelas  Syariah  di  masjid  lokal  di daerahnya.  Ia  juga  rajin  mempelajari  semua  koleksi  buku  orang tuanya yang berprofesi sebagai pengacara. 8
Negara  Kuwait  pada  masa  itu  memiliki  pemerintahan  yang represif  dan  otoriter.  Mereka  menyensor  bahan-bahan  bacaan masyarakatnya.  Sehingga  mengakibatkan,  El-Fadl  yang  tumbuh  di lingkungan  yang  bersifat  puritan-tradisional,  mendambakan terealisasinya  kebangkitan  peradaban  Islam.  El-Fadl  menginginkan sebuah  peradaban  sebagaimana  pengalaman  kejayaan  Nabi  di Madinah.
Setelah  memperdalam  ilmunya,  El-Fadl  meyakini  kekayaan tradisi  intelektual  Islam.  Dari  keyakinan  tersebut,  memberikan  dia motivasi  positif  untuk  mengkaji  lebih  dalam  kekayaan  tradisi intelektual  Islam  dengan  melakukan  studi  di  Timur  Tengah  dan Universitas-Universitas  ternama  di  Amerika.  Sebelum  menetap  di Barat,  El-Fadl  sempat  menimba  ilmu  di  Mesir,  di  sana  ia  mulai merasakan  adanya  iklim  akademis  yang  kondusif  dan  keterbukaan intelektual,  berbeda  dengan  di  Kuwait.  Menurutnya,  sistem kekuasaan yang represif dan  otoriter, tidak akan pernah melahirkan kemajuan berpikir dan pencerahan intelektual terhadap
masyarakatnya.  Kebebasaan  intelektual  sebagaimana  ia  peroleh  di Mesir, semakin dirasakan ketika ia hijrah ke Amerika. 9
8 Abid  Rohmanu, Konsepsi  Jihad  Aboe  El-Fadl, (Disertasi  Pasca  Sarjana  IAIN  Sunan Ampel Surabaya, 2006), 26.
9 Khaled  M.  Abou  El-Fadl, Melawan  Tantara  Tuhan:  Yang  Berwenang  dan  Sewenang- wenang dalam Islam, terj. Kurniawan Abdullah, (Jakarta: Serambi, 2003), 18.

## Labib Muttaqin
Prestasi  akademis  El-Fadl  di  Amerika  dimulai  dari  Yale University pada 1982 dalam bidang ilmu politik, dengan kemampuan bahasa  Inggris  yang  masih  sangat  lemah.  Akan  tetapi,  empat  tahun kemudian  ia  bisa  meraih magna  cum  laude (lulus  dengan  peringkat sangat  memuaskan  pada  level  Universitas  dan  diploma)  dan memperoleh penghargaan sebagai mahasiswa berbakat. Pada 1986, ia melanjutkan studi hukum ke University of Pennsylvania Law School untuk memperoleh gelar Jurist Doctor (J.D.) hingga 1989. Setelah itu, El-Fadl melanjutkan studi ke Princeton University, dan pada 1999 ia bisa  menyelesaikan  program  doktornya  dalam  bidang  pemikiran hukum  Islam  dengan  gelar Doctor  of  Philosophy . Di  Princeton  ini,  El- Fadl  mendapatkan  nilai  kumulatif  yang  cukup  memuaskan  dengan disertasi  terbaiknya “Rebellion  and  Violence  in  Islamic  Law” .  Pada  saat yang  bersamaan,  El-Fadl  menempuh  studi  hukum  di  UCLA (University of California Los Angeles). 10
Pada  1989,  Ia  bekerja  di  Pengadilan  Tinggi  Arizona  ( Arizona Supreme  Court )  menangani  persoalan  hukum  keimigrasian  dan komersial  ( Commercial  and  Immigration  Law ).  Sejak  saat  itu,  ia  diakui menjadi warga negara Amerika. El-Fadl juga pernah mengajar hukum Islam di University of Texas. Pada saat itulah, Irene Bierman, Kepala Pusat Kajian Wilayah Timur Tengah UCLA (UCLA’s Center for Near Eastern  Studies)  melihat  kemampuannya  sehingga  pada  1998,  Irene Bierman  mengusulkannya  menjadi  pengurus  baru  dalam  bidang hukum Islam. Aktifitasnya di UCLA mengantarkannya pada puncak karir,  menjadi  profesor  hukum  Islam  di  UCLA  (University  of California Los Angeles) School of Law.
Pengetahuan yang luas dan kontribusi yang ia sumbangkan ke dunia  menjadikan  dirinya  mendapatkan  banyak  penghargaan  dan apresiasi  dari masyarakat antara lain : dianugerahi University of Oslo Human  Rights  Award ,  pada  2007  dia  dianugerahi Lisler  Eitenger  Prize serta  tahun  2005  mendapatkan  anugerah Carnegei  Scholar  in  Islamic law .  El-Fadl  bahkan  pernah  ditugaskan  oleh  Presiden  George Washington  Bush  untuk  menjadi  pemantau  dalam  komisi  untuk kebebasan  beragama  internasional  ( U.S.  Commission  for  International Religious Freedom ), dia juga bertindak sebagai anggota DewanDirektur pemantau  hak  azasi  manusia (Human  Rights  Watch) ,  anggota  dewan
10 Rohmanu, Konsepsi Jihad , 27.
penasihat middle  east  watch (bagian  dari human  Right  Watch ),  serta secara teratur bekerja dengan organisasi Hak Azasi Manusia seperti: Amnesty  Internasional  and  the  Lawres  Committe  for  Human  Rights sebagai  ahli  dalam  pemecahan  berbagai  kasus  tentang  HAM, terorisme,  politik  suaka,  hukum  komersial  dan  internasional.  Tahun 2005,  ia  termasuk  sebagai  salah  satu  dari  500  pengacara  terbaik  di Amerika Serikat. 11
Selain  prestasi  yang  ia  miliki,  El-Fadl  juga  merupakan  sosok penulis yang sangat produktif sehingga ditemukan banyak karya baik berupa  artikel  ataupun  buku  beliau,   antara  lain: Islam  and  the Chelllengge of Democracy (PrincetonUniversity Press, 2004), The Place of Tolerance in Islam (Cambridge University, 2001), Rebellion dan Violence in  Islamic  Law (  Cambridge  University,  2001), Speaking  in  GodsName: Islamic Law, Authority, dan Woman ( Oneworld Publication, 2001), And Godknows  the  Soldiers:  The  Authoritative  and  Authoritarian  in  Islamic Discourse (2001), Conference  of  The  Books:  The  Search  for  the  Beauty  in Islam (2001). 12

## Teori Otoritarianisme Abou El-Fadl
Dalam tulisan ini, otoritarianisme yang dimaksud adalah teori yang digagas oleh Abou El-Fadl. Sebelum mengkaji lebih lanjut teori dari  El-Fadl  mengenai  otoritarianisme,  ada  baiknya  jika  terlebih dahulu akan dijelaskan tentang pemahaman terhadap istilah otoritas. Hannah  Arendt  mendefinisikan  otoritas  sebagai  sebuah  kekuatan yang  membuat  orang  tunduk  tanpa  harus  dibujuk.  Sedangkan Fredman  mendefinisikan  otoritas  sebagai  kemampuan  untuk mempengaruhi  orang  lain  untuk  mengikuti  bentuk  perbuatan tertentu dengan memperlihatkan manfaat dari perbuatan tersebut. 13 Abou El-Fadl membedakan jenis otoritas yang bersifat koersif dengan otoritas yang bersifat persuasif. Otoritas yang bersifat koersif merupakan  kemampuan  untuk  mengarahkan  perilaku  orang  lain dengan  cara  membujuk,  mengambil  keuntungan,  mengancam,  atau menghukum, sehingga orang yang berakal sehat akan berkesimpulan bahwa untuk tujuan praktis mereka tidak punya pilihan lain kecuali
11 Wikipedia, Khaled Abou El-Fadl: https://en.wikipedia.org/wiki/Khaled_Abou_El_Fadl.  diakses tanggal 14 Juli 2015. 12 El-Fadl, Melawan Tantara Tuhan , 18.
13 El-Fadl, Atas Nama Tuhan, 38.

## Labib Muttaqin
harus  menurutinya.  Sedangkan  otoritas  persuasif  merupakan kemampuan untuk mengarahkan keyakinan atau perilaku seseorang atas dasar keprcayaan. 14
Meminjam  terminologi  Richard  Friedman,  Abou  El-Fadl membedakan antara “memangku otoritas” ( being in authority ; berada di  dalam  kekuasaan)  dan  “memegang  otoritas  ( being  anauthority ; keberadaan  kekuasaan).  Menurut  Friedman  sebagaimana  dikatakan Abou  El-Fadl,  “memangku  otoritas”  diartikan  suatu  otoritas didapatkan  dengan  jabatan  struktural  dan  cenderung  memaksa kepada orang lain untuk menerima otoritas tersebut. Dalam kasus ini tidak  dikenal  adanya  “ketundukan  atas  keputusan  pribadi”,  karena seseorang  bisa  saja  berbeda  pendapat  dengan  yang  memangku otoritas,  namun  tidak  memiliki  pilihan  lain  kecuali  menaatinya. Sedangkan  “pemegang  otoritas”  adalah  suatu  otoritas  yang didapatkan  tanpa  jabatan  struktural  dan  paksaan,  melinkan  karena kapabilitas dan akseptabilitas seseorang yang akhirnya memunculkan kesadaran orang lain untuk menerimanya. 15
Lebih dari itu, Abou El-Fadl memiliki beberpa definisi tentang otoritarianisme. Pertama, tindakan  mengunci  teks  dan  mengurung kehendak tuhan atau kehendak teks, dalam sebuah penetapan makna, dan  kemudian  menyajikan  penetapan  tersebut  sebagai  sesuatu  yang pasti,  absolute,  dan  menetukan. Kedua, otoritarianisme  merupakan tindakan yang melampaui otoritas atau kekuasaan yang dimandatkan sedemikian  rupa  sehingga  menyelewengkan  atau  mengambil  alih kekuasaan dari pemberi mandat. 16
Ketiga, otoritarianisme merupakan  tindakan  dari  orang-orang yang  menggunakan  simbolisme  dari  komunitas  interpretasi  hukum tertentu  untuk  mendukung  argumentasi  mereka. Keempat, otoritarianisme  merupakan  pengabaian  terhadap  realitas  ontologism
14 Ibid., 37. 15 Menaggapi  konsep  otoritas  Richard  Friedman,  Abou  El  Fadl  Keberatan  terhadap terminologi  Friedman  karena  terminologi  tersebut  bersifat  membatasi.  Menurut  El- Fadl  terminologi  “pemangku  otoritas”  tidak  bisa  digunakan  secara  tepat,  sebab jabatan resmi dan kekuasaan yang dimiliki seseorang yang memangku otoritas tidak bisa  diketahui  secara  jelas.Lebih  spesifik  lagi,  dalam  konteks  hukum  Islam, menyejajarkan otoritas dengan praktik taklid adalah sangat tidak tepat. El-Fadl, Atas Nama Tuhan, 40-42.
16 Ibid.,138.
Tuhan  dan  pengambilalihan  kehendak  Tuhan  oleh  wakil  Tuhan sehingga  wakil  tersebut  secara  efektif  kemudian  mengacu  kepada dirinya  sendiri.  Dengan  kata  lain  otoritarianisme  adalah  tindakan merasa  paling  benar  dalam  menginterpretasikan  ayat  al-Qur’an  dan memaksakan hasil interpretasinya untuk dilaksanakan oleh orang lain tanpa  memperdulikan  adanya  pendapat  yang  berbeda  dengan dirinya.
El-Fadl  mencontohkan  sikap  otoritarianisme  tersebut dipraktekan  oleh  salah  satu  lembaga  fatwa  di  Arab  Saudi  yaitu CRLO. Sebelum membahas lebih jauh tentang CRLO, terlebih dahulu akan  membahas  lembaga  hukum  di  Arab  Saudi.  Ada  dua  institusi yang  mempunyai  kewenangan  dalam  menyelesaikan  persolan hukum  di  Arab  Saudi,  yaitu  Mahkamah  Syar’iyah  dan  Lembaga Fatwa.  Kedua  lembaga  ini  memiliki  kewenangan  yang  berbeda. Mahkamah  Syar’iyah  mempunyai  kewenangan  absolute  dan  relatif. Mahkamah  Syar’iyah  merupakan  lembaga  yudikaitf  yang  bertugas memeriksa perkara pidana ( jinâyah ), perkara perdata (mu‟âmalah) , dan wilayah yurisdiksinya terbatas berdasarkan kompetensi relatifnya. 17 Sedangkan  lembaga  fatwa  berfungsi  memberikan  keputusan hukum atas suatu persoalan yang menyangkut dengan kemaslahatan umum,  baik  menyangkut  dengan  masalah  hak  kewarganegaraan maupun  persoalan  politik  baik  dalam  negeri  maupun  luar  negeri. Keputusan  lembaga  fatwa  ini  bersifat  mengikat  bagi  seluruh  warga negara Arab Saudi, 18 dan CRLO merupakan lembaga fatwa yang ada di Arab Saudi.
CRLO (Council  for  Saintific  Research  and  Legal Opinion atau al- Lajnah ad-Daimah li al-Buhts al-„Ilmiyyah wa al-Ifta‟) merupakan sebuah lembaga  resmi  di  Saudi  Arbia  yang  mempunyai  otoritas  untuk mengeluarkan fatwa-fatwa keagamaan yang dianggap oleh Abou El- Fadl  terjebak  pada  sikap  otoritarianisme,  seperti  fatwa  pelarangan perempuan  mengunjungi  makam  suami,  perempuan  mengeraskan suara  dalam  berdo’a,  perempuan  mengendarai  dan  mengemudikan mobil sendiri, dan perempuan harus didampingi pria mahramnya. 19
17 Munawir Sjadzali, Islam dan Tata Negara (Ajaran, Sejarah dan Pemikiran (Jakarta: UI Press, 1993), 34. 18 Ibid. 19 Fatwa-fatwa tersebut dianggap oleh Abou el-Fadl, sebagai tindakan merendahkan – untuk tidak menyebutnya menindas – wanita yang tidak dapat ditoleransi pada era

## Labib Muttaqin
Menurut  El-Fadl,  fatwa-fatwa  tersebut  hanya  akan menggambarkan citra Islam sebagai ajaran yang eksklusif, sektarian, primordial,  intoleran,  dan  anti  perubahan.  Menurutnya,  metode penetapan  hukum  oleh  institusi  fatwa  tersebut  didasarkan  pada selektifitas  teks  otoritatif  dan  mengubahnya  menjadi  teks  yang otoriter.  Proses  ini  terjadi  karena  mendekati  teks  dan  menyatakan suatu  ketetapan  makna  tanpa  memberi  ruang  bagi  pamaknaan  lain. Dengan  begitu,  institusi  fatwa  tersebut  telah  memposisikan  dirinya sama  dengan  teks  itu  sendiri,  dan  bukanhanya  berusaha mengkonstruksi makna teks, tetapi juga telah mengkonstruksi teksitu sendiri.  Tidak  sampai  di  situ  saja,  institusi  fatwa  seperti  CRLO tersebut  bahkan  kemudian  mengidentifikasi  diri  sebagai  “tentara” Tuhan  dengan  mengklaim  penafsirannya  sebagai  yang  paling otoritatif,  dan  harus  diikuti  oleh  pihak  lain.  Dengan  begitu,  kedua institusi fatwa tersebut telah “memerkosa” teks. 20
Abou  El-Fadl  juga  mencontohkan  fenomena  mutakhir  dari praktik  otoritarianisme  tersebut  yang  terjadi  pada  gerakan puritanisme Islam Wahabi. Gerakan yang bermarkas di Saudi Arabia ini  mendapat  dukungan  pemerintah  sebagai  kekuatan  politik,  yang tendensinya  untuk  menutup  gerak  dinamika  teks,  sehingga  hanya tersisa  kebenaran  tunggal.  Geneologi  fundamentalisme  dari  gerakan teologi dan madzhab-madzhab fikih yang bersikap anti toleransi dan pluralisme bisa dilacak dari tendensi ini. Mereka, baik secara individu maupun  kelompok  telah  merasa  memonopoli  kebenaran,  sementara pendapat  orang  lain  tidak  mungkin  diakomodasi.  Mereka  berposisi sebagai  pemegang  kebenaran  dan  karenanya  berhak  untuk melakukan value judgment atas kelompok lain sebagai  “tidak Islam”, sesat, kafir, dan seterusnya. 21
Otoritarianisme  ini  mereka  lakukan  dengan  tanpa memerdulikan  aturan  metodologi  pengambilan  keputusan  hukum
sekarang  ini.  Fatwa-fatwa  ini  dikatakan  berlindung  di  bawah  teks (nash) yang mengklaim  bahwa  itulah  yang  sebenarnya  “dikehendaki  oleh  Tuhan”  Amin Abdullah, “Pendekatan Hermeneutik dalam Studi Fatwa-fatwa Keagamaan”, dalam kata pengantar El-Fadl, Atas Nama Tuhan, ix.
20 Ibid., 238-246.
21 Mun’im A. Sirry, “Islam, Teks Terbuka dan Pluralisme ”, Jurnal Perspektif Progresif ,
Vol. 1, No. 1 (Juli-Agustus, 2005), 30.
yang telah dilakukan oleh ulama-ulama klasik. 22 Para ulama tersebut dengan mudah mengeluarkan fatwa-fatwa atau value judgement pada setiap  persoalanyang  dihadapi  tanpa  memperdulikan  nilai-nilai universal.  Fatwa-fatwa  yang  disampaikan  bersifat  monolitik-linear. Ulama  tersebut  dengan  ringan  mengatakan  bahwa  seseorang  tidak perlu berpikir tentang hal-hal seperti itu, katakan saja terkait problem gender atau fatwa-fatwa keagamaan Islam tentang perempuan.

## Positifisasi Hukum Islam di Indonesia
Islam  sebagai  agama  mayoritas  penduduk  Indonesia,  di dalamnya  mengandung  hukum  yang  mengatur  hubungan  manusia dengan  manusia  lain  dalam  kehidupan  bermasyarakat.  Karenanya, berbekal  realitas  tersebut  terdapat  berbagai  usaha  dari  berbagai golongan  untuk  menjadikan  hukum  Islam  sebagai  hukum  nasional. Secara  sederhana  dapat  dijelaskan  bahwa  hukum  nasional  adalah hukum  positif  yang  berlaku  secara  umum  (secara  nasional)  bagi seluruh  warga  Negara  Indonesia,  di  mana  hukum  positif  yang berlaku di Indonesiadapat berasal dari hukum adat, hukum Islam dan hukum Barat (Belanda), dan hukum internasional. 23
Sebelum  membahas  lebih  jauh  mengenai  eksistensi  hukum Islam  di  dalam  hukum  nasional  Indonesia,  telebih  dahulu  akan dibahas  mengenai  positifisasi  hukum,  terutama  kaitanya  dengan positifisme hukum sebagai bagian dari filsafat hukum, sehingga tidak mucul  pengertian  yang  rancu  dari  keduanya.  Kata  positifisasi bukanlah  derivasi  dari  positifisme  dalam  madzhab  filsafat  hukum, tetapi  antara  keduanya  memiliki  relevansi.  Jika  positifisme  hanya menerima  hukum  apa  adanya,  yaitu  berupa  peraturan-peraturan yang  dibuat  dan  diakui  oleh negara,  maka  positifisasi  adalah  upaya
22 Menurut  El-Fadl    epistemologi  dan  premis-premis  normatif  yang  mengarahkan perkembangan dan pengembangan tradisi hukum Islam klasik, kini sudah tidak ada lagi. Tradisi hukum Islam klasik merupakan tradisi yang menjunjung premis-premis pembentukan hukum yang anti otoritarianisme, premis-premis serupa itu tidak lagi diberlakukan dalam tradisi hukum Islam dewasa ini. El-Fadl, Atas Nama Tuhan, 2.
23 Definisi  hukum  banyak  sekali  jumlahnya.Definisi  hukum  yang  berlaku  di  antara para  sarjana  hukum  sebenarnya  menggambarkan  sistem  yang  digunakan  dalam negaranya masing-masing, dan karena itu merupakan generalisasi dari teknik hukum yang  disesuaikan  dengan  keadaan  sosial  yang  konkret.  Georges  Gurvitch, Sosiologi Hukum ,  Terj.  Sumantri  Mertodipuro  dan  Moh.  Radjab,  (Jakarta:  Penerbit  Bhratara,
1988), 43.

## Labib Muttaqin
untuk  menjadikan  sebuah  ketentuan  menjadi  hukum  resmi  negara. Bagi  positifisme,  yang  disebut  hukum  adalah  norma  yang  telah melewati  proses  positifisasi.  Oleh  karena  itu  antara  positifisasi  dan madzhab  positifisme  memiliki  obyek  yang  sama,  yakni  norma  yang telah menjadi norma hukum. 24
Apabila  madzhab  positifisme  menganggap  bahwa  apa  yang benar  adalah  yang  nyata,  pasti  dan  jelas  maka  positifisme  hukum beranggapan  bahwa  hukum  positif  adalah  yang  nyata,  pasti  dan benar. Bagi positifisme, positifisasi hukuma dalah mutlak. Positifisasi adalah  proses  transformatif  dari  hukum  dalam  wujudnya  yang metafisik sebagai ide ke hukum dalam bentuknya yang lebih konkrit dan  tersimak  ada  secara  indrawi.  Lewat  proses  positifisasi,  hukum yang  semula  berupa  norma  keadilan,  moral,  dan  etika  yang  tidak memiliki  kekuatan memaksa dan  mengikat menjadi hukum menjadi hukum  positif  yang  tertulis  yang  harus  memaksa  seseorang  untuk mentaatinya. 25
Aspirasi  tentang  positifisasi  hukum  Islam  dalam  konteks hukum  nasional  sangat  terkait  dengan  pandangan  atau  orientasi seseorang  atau  suatu  kelompok  tentang  posisi  Islam  dalam  konteks kehidupan  bernegara.Orientasi  Islam  ini  dapat  diklasifikasikan menjadi  tiga  kelompok. Pertama ,  adalah  orientasi  yang  berupaya memperjuangkan  implementasi  ajaran  secara  komprehensif  ( kaffah ), baik  bidang  aqidah,  syari’ah  maupun  etika  moral. Kedua ,  adalah orientasi  yang  hanya  berupaya  memperjuangkan  implementasi akidah  dan  etika  moral  Islam. Ketiga ,  orientasi  yang  berupaya memperjuangkan sedapat mungkin implementasi syari’ah disamping aqidah  dan  etika  moral  atau  minimal  prinsip-prinsipnya  yang terintegrasi ke dalam sistem nasional. Orientasi pertama menjadikan Islam  sebagai  ideologis,  kedua  menjadikan  Islam  sebagai  sumber etika moral, dan ketiga menjadikan Islam sebagai sub-ideologi. 26
24 Achmad  Ali, Menguak  Teori  Hukum  (Legal  Theory)  dan  Teori  Peradilan (Judicialprudence)  Termasuk  Interpretasi  Undang-Undang/Legisprudence, (Jakarta: Kencana, 2009), 61.
25 Widodo Dwi Putro, Kritik Terhadap Paradigma Positivisme Hukum, (Yogyakarta: Genta Publising, 2011), 54. 26 Masykuri Abdillah, et.al , Formalisasi Syari‟at Islam di Indonesia Sebuah Pergulatan Yang Tak Pernah Tuntas, (Jakarta: Renaisan. 2005), 319-320.
Orientasi pertama ini didukung oleh mereka yang masih tetap concerned terhadap  orientasi  Islam  sebagai  ideologi  yang manifestasinya  berbentuk  pelaksanaan  syari’ah  Islam  secara  formal sebagai  hukum  positif.  Orientasi  ini  mendukung  pendekatan structural  dalam  sosialisasi  dan  institusionalisasi  ajaran  Islam. orientasi  ini  sebenarnya  sudah  dimiliki  oleh  para  tokoh  Islam menjelang  dan  pada  masa-masa  awal  kemerdekaan  Indonesia, kemudian  sejalan  dengan  era  globalisasi,  orientasi  ini  banyak dipengaruhi ide-ide ikhwanul muslimin yang berdiri di Mesir tahun 1928 dan kini sudah berkembang di sejumlah negara Timur Tengah. 27 Di Indonesia fase kodifikasi maupun kompilasi hukum Islam ke  dalam  hukum  positif  pada  kenyataannya  terjadi  sejak kemerdekaan.  Hal  tersebut  terbukti  dengan  lahirnya  beberapa undang-undang  yang  mengangkat  aspek  hukum  Islam.  Masuknya hukum  Islam  ke  dalam  beberapa  peraturan  perundang-undangan, ada yang langsung menyebut dan menggunakan istilah hukum Islam dan  berlaku  khusus  bagi  masyarakat  Islam,  maupun  yang  berlaku umum dengan memasukkan substansi hukum Islam. 28
Usaha  positifisasi  hukum  Islam  di  Indonesia  sudah  terlihat sejak awal-awal kemerdekaan, di mana elit-elit Islam berjuang sekuat tenaga  untuk  memasukan  satu  frase  dalam  pembukaan  Undang- Undang  Dasar  1945,  yang  mewajibkan  penduduk  beragama  Islam untuk  senantiasa  menjalankan  kewajiban  agama  mereka.  Hal  inilah yang  dikenal  dengan  Piagam  Jakarta  yang  diyakini  dapat  memberi dasar  konstitusional  bagi  penerapan  syariat  atau  hukum  Islam  di Indonesia.
Pasca  Soekarno,  tepatnya  di  awal  masa  orde  baru, perdebatanva  berlanjut  ketika  partai-partai  Islam,  meminta pemerintah  untuk  menghidupkan  kembali  Piagam  Jakarta  sebagai bagian  integral  dalam  pembukaan  Undang-undang  Dasar  1945. Usaha  ini  kembali  menemui  jalan  buntu  karena  militer  tidak mengizinkan  isu  tersebut  didiskusikan  pada  sidang-sidang  MPR  RI tahun 1966-1967. 29
27 Ibid., 320.
28 Jazuni, Legislasi  Hukum  Islam  di  Indonesia, (Bandung:  PT.Citra  Adtya  Bakti,  2005), 336.
29 Burhanuddin, Syari‟at  Islam  Pandangan  Muslim  Liberal, (Jakarta: The  Asia  Fondation , 2003), 60.

## Labib Muttaqin
Meskipun  Piagam  Jakarta  yang  akan  memberi  status konstitusional  pada  syariat,  tidak  diakomodasi  oleh  pemerintah Seoharto  sebagai  bagian  dari  Undang-undang  Dasar  1945,  beberapa aspek  yang  berkenaan  dengan  syariat  telah  dilegislasikan  dalam sistem hukum  nasional.  Paling  sedikit  ada  lima aturan  hukum  yang secara  kuat  dipengaruhi  oleh  syari’at,  telah  dilegislasikan  dalam hukum positif di masa Soeharto, yaitu Undang-undang Perkawinan, Peraturan  Wakaf,  Peradilan  Agama,  Hukum  yang  membolehkan beroperasinya  perbankan  Islam,  dan  Kompilasi  hukum  Islam  yang terkait  dengan  kodifikasi  hukum  keluarga  dalam  Islam,  termasuk aturan waris. Semasa pemerintahan presiden Habibie (1998-1999), ada tambahan dua Undang-undang yang mencakup penyelenggaraan haji dan pengelolaan zakat. 30
Pasca  reformasi,  undang-undang  yang  mengangkat  aspek hukum  Islam  juga  terus  bermunculan,  diantaranya  adalah  Undang- Undang  Nomor  18  tahun  2001  Tentang  Otonomi  Khusus  Bagi Propinsi  Nangroe  Aceh  Darussalam  (NAD),  dimana  lembaga peradilan  secara  khusus  di  Propinsi  Nangroe  Aceh  Darussalam (NAD) sebagai bagian dari sistem peradilan nasional dilakukan oleh mahkamah  Syar’iyah.  Undang-Undang  Nomor  3  Undang-Undang Nomor  2006  Tentang  Perubahan  Undang  Undang  Nomor  7  tahun 1989 Tentang Peradilan Agama, dimana terdapat beberapa perubahan yang  memperluas  tentang  kewenangan  Pengadilan  Agama  dalam menyelesaikan sengketa di bidang pengelolaan zakat, serta sengketa di  bidang  ekonomi  syariah.  Selain  itu  juga  terdapat  undang-undang lain  seperti  Undang-Undang  Nomor  38  tahun  1999  tentang Pengelolaan  Zakat, Undang-Undang  Nomor  41 Tahun  2004  Tentang Wakaf,  Undang-Undang  Nomor  13  tahun  2008  perubahan  atas Undang-Undang  No.  17  Tahun  1999  Tentang  Penyelenggaraan Ibadah  Haji,  Undang-undang  Nomor  21  Tahun  2008  Tentang Perbankan Syariah.
Implementasi  hukum  Islam  kedalam  hukum  positif  tidak hanya diberlakukan pada undang-undang saja yang notabene bersifat nasional.  Positifisasi  hukum  Islam  juga  kerapkali  dilakukan  oleh sejumlah  pemerintah  daerah.  Dalam  semangat  penegakan  syariat Islam, mereka (kepala daerah) membuat peraturan-peraturan daerah
30 Ibid., 61.
terdaerah tentang syariat Islam, peraturan ini kerapkali disebut perda syariah.  Pemberlakuan  perda  syariah  terdapat  diberbagai  daerah seperti di Aceh, Sulawesi Selatan, Riau, Banten, Cianjur, Tasikmalaya, Indramayu, dan lain-lain. Bahkan, di Aceh syariat Islam telah secara resmi diberlakukan sebagai hukum positif.

## Gagasan dan Gerakan Formalisasi Syariah di Indonesia
Selain  telah  dipositifkanya  sebagaian  hukum  Islam  baik  oleh pemerintah  pusat  maupun  daerah,  gagasan-gagasan  tentang formalisasi syariah juga banyak di lontarkan oleh berbagai kalangan. Bukti  yang  menunjukkan  terjadinya  kebangkitan  politik  Islam  dan tumbuhnya  kembali  gagasan-gagasan  tentang  formalisasi  syariat Islam di Indonesia dapat dilihat dari empat indikator yaitu; 31 Pertama, munculnya  ormas  Islam  pendukung  gerakan  formalisasi  syariat Islam,  yaitu  beberapa  organisasi  kemasyarakatan  (or-mas)  Islam lengkap  dengan  gerakan  massanya,seperti  Hizbut  Tahrir  Indonesia (HTI), Majelis MujahidinIndonesia (MMI), Front Pembela Islam (FPI), Forum Komunikasi Ahlussunnah Waljamaah (FKASW),Laskar Jihad, dan sebagainya.Mereka pada umumnya memiliki tujuan yang sama, yakni penerapan syariat Islam sebagai hukum positifdi Indonesia.
Kedua, berdirinya  partai-partai  Islam,  Pada  era  Reformasi, telah terjadi liberalisasi politik, sehingga cukup banyak partai politik yang  baruberdiri  tidak  mencantumkanPancasila  sebagai  asasnya, justru  yang  dicantumkan  sebagai  asas  partai  adalah  Islam,  bahkan Partai  Persatuan  Pembangunan  (PPP)  yang  pada  masa  Orde  Baru berasaskan  Pancasila,  pada  era  Reformasi  melakukan  perubahan dengan mencantumkan Islam sebagai asasnya. Partai politik yang ada pada  masa  Reformasi  mencapai  184  partai.  Dari  jumlah  tersebut, 148partai  mendaftarkan  diri  ke  Departemen  Kehakiman;  dan 141diantaranya memperoleh pengesahan sebagai partai politik. Partai politik  Islam  yang  berdiripada  saat  itu  ada  sekitar  38  partai.  Dapat dilihat  bahwa  pada  eraReformasi  partai  politik  Islam  yang  berdiri cukup banyak.
Ketiga, adanya  tuntutan pemberlakuan  Piagam Jakarta  dalam konstitusi  yang  menunjukan  pemberlakuan  syariat  Islam  yaitu
31 Zudi  Setiawan,  “Dinamika  Pergulatan  Politik  dan  Pemikiran  Formalisasi  Syariah Pada Era Reformasi”, Jurnal Spektrum , Vol. 5, No. 2 (Juni 2008), 79.

## Labib Muttaqin
memasukan  tujuh  frasa  yang  berbunyi  “dengan  kewajiban menjalankan  syariat  Islam  bagi  pemeluk-pemeluknya”.Tuntutan  ini pertama  kali  muncul  ke  permukaan  pada  era  Reformasi  dapat dilihatdari  adanya  usulan  resmi  tentang  pemberlakuan  kembali Piagam Jakarta  yang  dilakukan  oleh  Partai  Persatuan  Pembangunan (PPP)pada  saat  berlangsung  Sidang  Istimewa  (SI)  MPR  1998. Gagasanini  kembali  mengemuka  ketika  Badan  Pekerja  (BP)  MPR sedang  membahas  amandemen  terhadap  UUD  1945.  Setidaknya, pada tahun 2000 ada dua fraksi di MPR, yakni dari Partai Persatuan Pembangunan  (PPP)  dan  Partai  Bulan  Bintang  (PBB)  yang mengusulkan  tentang  pemberlakuan  Piagam  Jakarta.  Tuntutan tentang  pemberlakuan  Piagam  Jakarta  dalam  konstitusi  juga diserukanoleh  ormas-ormas  Islam,  sepertiyang  dilakukan  oleh  FPI dan MMI.
Keempat, munculnya  gerakan  penegakan  syariat  Islam  di Daerah, selain maraknya pembutan perda-perda syariah oleh kepala daerah,  dukungan  penegakan  syariat  Islam  di  daerah  juga  ditandai dengan  maraknya  simpul  pejuang  syariat  Islam.  Ada  Majelis Mujahidin  yang  memang  dibentuk  untuk  penegakan  syariat  Islam. Mereka menyusun draf revisi KUHP berdasarkan syariat Islam. Ada Komite  Persiapan  Syariat  Islam  Banten,  Gerakan  Penegak  Syariat Islam  Yogyakarta,  Lembaga  Pengkajian,  Penegakan,  dan  Penerapan Syariat  Islam  Garut,  Badan  Pengkajian  dan  Pengembangan  Syariat Islam Sukabumi, Lembaga Pengkajian dan Komite Penegakan Syariat Islam(KPSI) di Sulawesi Selatan.

## Positifisasi Hukum Islam sebagai Tindakan Otoritarianisme
Uraian  diatas  menggambarkan  bahwa  perkembangan positifisasi  hukum  Islam  sudah  cukup  massif  baik  ditingkat  pusat maupun  daerah,  usaha  untuk  memformalkan  hukum  Islam  menjadi hukum  positif  juga  banyak  suarakan  oleh  ormas-ormas  dan  partai politik Islam di  Indonesia.  Ketika hukum Islam telah terlembagakan menjadi hukum positif, maka masyarakat tidak memiliki pilihan lain kecuali mentaai hukum tersebut karena salah satu sifat hukum adalah memaksa.  Apabila  hukum  tersebut  dilanggar  maka  pihak  yang melanggar mendapat sanksi dari badan-badan resmi yang berwajib di suatu negara.
Menurut  hemat  penulis,  mempositifkan  hukum  Islam  sama saja dengan menutup pintu ijtihad. Suatu produk hukum Islam yang sebenarnya  hanyalah  hasil  dari  proses  interpretasi  dan  ijtihad  pihak tertentu yang sangat mungkin produk hukum Islam tersebut masuk dalam perkara khilâfiyah . Apabila suatu kasus hukum yang berstatus khilâfiyah dipaksakan  baik  oleh  individu  maupun  institusi  kepada masyarakat  yang  mungkin  memiliki  interpretasi  yang  berbeda mengenai hukum tersebut, maka pemaksaan tersebut adalah tindakan otoritarianisme yang akan berujung pada tertutupnya pintu ijtihad.
Keresahan  penulis  akan  positifisasi  hukum  Islam  juga dirasakan oleh Khaled Aboe El-Fadl. Beliau melihat Syariah masa kini tidak lagi tampil sebagai  suatu epistemologi, proses dan  metodologi pemahaman  dan  pencarian.  Sebaliknya,  ia  bahkan  tampil  sebagai hukum-hukum  yang  tetap  serta  tertutup  dari  persoalan  atau perbincangan lanjut tanpa adanya kemungkinan untuk pengembangan atau perubahan. Jelasnya, Abou El-Fadl kesal bahwa undang-undang  Islam  hadir  pada  masa  kini  sebagai  aturan-aturan hukum dan bukan sebagai suatu proses fiqh. 32
Peraturan-peraturan  sebenarnya  merupakan  hasil  dari  suatu usaha  untuk  menangkap  pesan  suatu  moralitas  tertentu.  Walaupun peraturan-peraturan  mungkin  mengambil  inspirasi  dari  visi  moral atau  idea-idea  normatif,  namun  tidak  dengan  sendirinya melambangkan visi moral. Abou el-Fadl menerangkan bahwa: 33
Syariah  as  conceived  by  God  is  flawless,  but  as  understood  by humanbeings  Syariah  is  imperfect  and  contingent.  Jurists  ought  to continueto explore the ideal of Syariah and to expound their imperfect attemptsat  understanding  God‟s  perfection.  …  Syariah  is  not  simply acollection of ahkam (a set of positive rules) but also a set of principles,a methodology,  and  a  discoursive  process  that  searches  for  the divineideals.  As  such,  Syariah  is  a  work  in  progress  that  is  never complete .
Bagi  Abou  El-Fadl,  Syariah  adalah  suatu  proses,  metodologi dan  moralitas.  Inti  moralitas  ini  adalah  nilai-nilai  keindahan. Peraturan-peraturan atau ahkam adalah produk pemahaman manusia
32 El-Fadl, Atas Nama Tuhan, 171.
33 Mohammad Muslih, “Mombongkar Logika Penafsir Agama ”, Jurnal Tsaqafah, Vol. 5, No. 2, (Dhulqa’dah 1430), 442.

## Labib Muttaqin
terhadap  Syariah,  tetapi  peraturan-peraturan  tersebut  dengan sendirinya  tidak  mewakili  keindahan  Tuhan.  Artinya,  peraturan- peraturan tidak dapat mengartikulasi secara substantif ruh moralitas keislaman. 34 Apabila ada pihak tertentu yang mempositifkan Hukum Islam  yang  sebenarnya  hanyalah  produk  penafisran  seseorang terhadap Syariah, maka ia telah terjatuh kepada sikap otoritarianisme.
Dalam  pembacaan  penulis,  definisi  Khaled  Abou  El-Fadl tentang otoritarianisme dan positifisasi hukum Islam merupakan satu bagian  yang  tak  terpisahkan, Pertama, otoritarianisme Adalah tindakan  mengunci  teks 35 dan  mengurung  kehendak  tuhan  atau kehendak  teks,  dalam  sebuah  penetapan  makna,  dan  kemudian menyajikan  penetapan  tersebut  sebagai  sesuatu  yang  pasti,  absolute dan  menentukan. 36 Positifisasi  hukum  Islam  sama  saja  dengan tindakan mengunci dan mengurung teks. Metode penetapan hukum Islam  yang  didasarkan  pada  selektifitas  teks  otoritatif  akan  berubah menjadi  teks  yang  otoriter  setelah  hukum  tersrebut  dipositifkan, karena  dalam  mendekati  teks  dan  menyatakan  suatu  ketetapan makna tanpa memberi ruang bagi pamaknaan lain.
Dengan  begitu,  hukum  positif  Islam  telah  memposisikan dirinya  sama  dengan  teks  itu  sendiri,  dan  bukan  hanya  berusaha mengkonstruksi makna teks, tetapi juga telah mengkonstruksi teks itu sendiri.  Tidak  sampai  di  situ  saja,  hukum  Islam  yang  sebenarnya hanyalah tafsiran dari Syariah telah di klaim sebagai produk hukum yang  paling  otoritatif,  dan  harus  diikuti  oleh  pihak  lain.  Dengan begitu, positifisasi hukum Islam telah “memperkosa” teks.
Kedua, Otoritarianisme  merupakan  tindakan  melampaui otoritas atau kekuasaan yang dimandatkan sedemikian rupa sehingga menyelewengkan  atau  megambil  alih  kekuasaan  dari  pemberi mandat. 37 Pada  masa  hidupnya,  Nabi  diakui  sebagai  suara  otoritatif
34 Ibid. , 442. 35 Teks didefinisikan sebagai sekelompok entitas yang digunakan sebagai tanda, yang dipilih,  disusun,  dan  dimaksudkan  oleh  pengarang  dalam  konteks  tertentu  untuk menghantarkan  beberapa  makna  tertentu  kepada  pembaca.Teks  biasanya  tersusun dari dari berbagai simbol, dan simbol tersebut terbentuk dari berbagai entitas. Huruf, kata,  dan  angka  bisa  menjadi  sebuah  tanda  jika  ia  tersusun  dari  entitas  yang mengandung makna. Namun dalam diskusi ini yang dimaksud dengan teks adalah al-Qur’an dan al-Hadits.
36 El-Fadl, Atas Nama Tuhan, 138. 37 Ibid.
yang  mewakili  kehendakTuhan.  Ia  dipandang  sebagai  penerima wahyu Tuhan, sehingga secara efektif berperan sebagai otoritas dalam masyarakat Muslim paling awal. Namun setelah beliau wafat mucul pertenyaan besar, siapakah suara paling otoritatif dalam Islam ?
Dengan  teori  otoritas  koersif  dan  otoritas  persuasifnya  Abou El-Fadl  menanggapi  pertanyaan  diatas.  Menurut  El-Fadl  pemegang otoritas  tidak  boleh  bersikap  koersif  yaitu  tindakan  mengarahkan perilaku orang lain dengan cara membujuk, mengambil keuntungan, mengancam,  atau  menghukum,  sehingga  orang  yang  berakal  sehat akan berkesimpulan bahwa untuk tujuan praktis mereka tidak punya pilihan  lain  kecuali  harus  menurutinya.  Bagi  El-Fadl  pemegang otoritas  haruslah  memiliki  kemampuan  untuk  mengarahkan keyakinan atau perilaku seseorang atas dasar kepercayaan bukan atas dasar  paksaan,  inilah  yang  dibahasakan  El-Fadl  sebagai  otoritas persuasif.  Oleh  Karena  itu  otoritas  haruslah  persuasif  tidak  boleh koersif.  Positifisasi  hukum  Islam  adalah  tindakan  koersif,  maka positifisais hukum Islam menganut otoritarianisme.
Dalam  bingkai  otoritas,  tindakan  positifisasi  hukum  Islam hanya  akan  terjebak  dalam  sikap  koersif,  karena  orang  mentaati hukum atas dasar paksaan. Sangat mungkin jika terdapat pandangan yang berbeda dari individu maupun suatu kelompok terhadap suatu kasus  hukum  Islam  yang  sudah  dipositifkan,  namun  karena  hokum pusitif  memliki  kekuatan  memaksa,  meraka  tidak  memilki  pilihan lain  keuali  mentaati  hokum  positif  tersebut  dengan  merelakan keprcayaan hokum Islam yang mereka yakini benar
Ketiga, Otoritarianisme merupakan tindakan dari orang-orang yang  menggunakan  simbolisme  dari  komunitas  interpretasi  hukum tertentu untuk mendukung argumentasi mereka. 38 Positifisasi hukum Islam  merupakan  gagasan  dari  sekelompok  orang  yang menggunakan simbol-simbol lembaga untuk mendukung argumentasi  mereka.  Di  Indonesia  lembaga-lembaga  yang menyuarakan positifisasi hukum Islam didominasi oleh ormas-ormas dan lembaga-lembaga resmi Negara.
Dari  golongan  ormas  misalnya  saja  seperti  Hizbut  Tahrir
Indonesia  (HTI)  yang  ingin  mewujudkan khilafah  Islamiyah /Negara Islam  yang  tentu  saja  penyelenggaraan  negaranya  menggunakan
38 Ibid.

## Labib Muttaqin
hukum  positif  Islam.  Menurut  hemat  penulis,  jika khilâfah  Islâmiyah betul-betul  terwujud,  maka  hal  tersebut  akan  memunculkan penetapan hukum Islam yang bersifat pasti, absolut dan menentukan karena  hukum  Islam  tersebut  dibentuk  oleh  lembaga  resmi (komunitas interpretasi) yang memiliki legetimasi dari Negara.
Sedangkan dari lembaga Negara tidak perlu lagi dipersoalkan masalah  legitimasi,  karena  lembaga  Negara  memang  memiliki kewenangan  untuk  mempositifkan  hukum  Islam,  misalnya  seperti Peraturan  Dearah  (Perda)  tentang  busana  muslim  di  Sumatra  barat, cianjur, tasikmalaya, perda tentang larangan larangan kegiatan pada bulan  Ramadhan  di  Banjarmasin,  Qanun  tentang  pidana qishas di Nangroe Aceh Darussalam dll. Padahal substansi peraturan tidaklah bersifat  final  dengan  kata  lain  masih  terdapat  kemungkinan perbedaan penafsiran dari golongan lain. Dengan menyajikan hukum Islam  sebagai  sesuatu  yang  pasti,  absolut  dan  menentukan  hanya akan terjatuh kedalam sikap otoritarianisme.
Keempat, otoritarianisme  merupakan  pengabaian  terhadap realitas  ontologis  Tuhan  dan  pengambilalihan  kehendak  Tuhan  oleh wakil  Tuhan  sehingga  wakil  tersebut  secara  efektif  kemudian mengacu kepada dirinya sendiri. 39 Sebagiamana diungkapkan oleh El- Fadl  bahwa  hukum  Islam  adalah  produk  pemahaman  manusia terhadap  pesan-pesan  Tuhan,  namun  hukum  Islam  tersebut  dengan sendirinya tidak mewakili keindahan tuhan.
Jika  hukum  Islam  dipositifkan,  tindakan  tersebut  sama  saja dengan menutup teks-teks keislaman, hukum Islam dianggap sebagai hukum  Tuhan,  padahal  hukum  tersebut  hanyalah  pemahaman manusia  akan  hukum  tuhan.  Inilah  dalam  bahasa  Amin  Abdullah digambarkan  sebagai  “penggunaan  kekuasaan  tuhan”  untuk membenarkan  tindakan  sewenang-wenang  pihak  tertentu  dalam memahami dan menginterpretasikan teks. 40
Dalam  konteks  Arab  Saudi  dan  Indonsia,  positifisasi  hukum Islam  sebagai  tindakan  otoritarianisme  terlihat  jelas.  Sebagaimana sudah  dijelaskan  diatas,  postifisasi  hukum  islam  dai  Arab  Saudi
39 Ibid. 40 Amin Abdullah, “Pendekatan Hermeneutik dalam Fatwa-fatwa Keagamaan Proses Negosiasi  Komunitas  Pencari  Makna  Teks,  Pengarang,  dan  Pembaca”,  dalam  Amin Abdullah, Islamic  Studies  di  Perguruan  Tinggi  Pendekatan  Integratif  Interkonektif , (Jogjakarta: Pustaka Pelajar, 2006), 276.
terlihat  pada  lembaga  fatwanya  yang  salah  satunya  adalah  CRLO, lembaga tersebut berfungsi memberikan keputusan hukum atas suatu persolan  yang  menyangkut  dengan  kemaslahatan  umum,  baik menyangkut dengan masalah hak kewarganegaraan maupun masalah politik.  Keputusan  lembaga  fatwa  di  Arab  Saudi  bersifat  mengikat bagi  seluruh  warga  negara  Arab  Saudi.  Produk-produk  lembaga Fatwa  tersebut  seperti  fatwa  perlarangan  wanita  mengunjungi makam  suami,  wanita  mengeraskan  suara  dalam  berdo’a,  wanita mengendarai  dan  mengemudikan  mobil  sendiri,  dan  wanita  harus didampingi pria mahramnya.
Pada hakikatnya produk fatwa tersebut hanyalah interpretasi dari  ulama-ulama  Arab  Saudi  yang  masih  terdapat  kemungkinan benar dan salah didalamnya, selain itu masih terdapat kemungkinan adanya penafsiran dari pihak lain tentang hal-hal yang diperbolehkan dan  tidak  bagi  seorang  wanita.  Ketika  suatu  kualitas  hukum  Islam yang  masih  dapat  dipertanyakan  kebenaranya  kemudian  hukum tersebut  ditetapkan  sebagai  hukum  yang  mengikat  dan  memaksa, maka hukum tersebut mengandung karakter otoritarianisme.
Untuk Indonesia  sendiri, Penegasan  positifisasi hukum Islam dapat dijumpai pada pasal 49 UU No. 3 Tahun 2006 tentang Peradilan Agama  yang  menyebutkan  bahwa  “Pengadilan  agama  bertugas  dan berwenang  memeriksa,  memutus,  dan  menyelesaikan  perkara  di tingkat pertama antara orang-orang yang beragama Islam di bidang; Perkawinan, waris, wasiat, hibah, wakaf, zakat, infaq, shadaqah , dan ekonomi syari'ah.
Untuk perkara perkawinan, kewarisan dan perwakafan, dasar hukum  yang  digunakan  oleh  Pengadilan Agama  untuk  memeriksan dan  memutus  perkara  tersebut  Kompilasi  Hukum  Islam  (KHI)  yang lahir  dari  Instruksi  Presiden  (Inpres)  No.  1  Tahun  1991,  yang kemudian  disusul  oleh  keputusan  Menteri  Agama  No.  154  Tahun 1991  yang  memerintahkan  kepada  instansi  pemerintah  (termasuk Pengadilan Agama) dan masyarakat untuk menggunakan KHI dalam menyelesaikan perkara perkawinan, kewarisan dan perwakafan. 41 Namun  pada  perkembanganya,  terdapat  pihak  yang  tidak sepakat  dengan  KHI.  Pihak  tersebut  adalah  Kelompok  Kerja
41 Rachmad  Budiono, Pembaruan  Hukum  Kewarisan  Islam  di  Indonesia, (Jakarta,  PT.
Citra Aditya Bakti, 1999), 49

## Labib Muttaqin
Pengarusutamaan  Gender  Departemen  Agama  RI  (Pokja  PUG Depag) 42 ,  mereka  banyak  mengkritisi  pasal-pasal  didalam KHI  yang dipandang  sudah  tidak  relevan  dengan  perkembangan  zaman. 43 Bentuk reaksi dari ketidaksepakatan Pokja PUG Depag terhadap KHI adalah  dengan  membentuk  tim  CLD-KHI  ( Counter  Legal  Draft Kompilasi  Hukum  Islam).  Menurut  tim  ini  banyak  pasal-pasal  di dalam  KHI  yang  tidak  lagi  sesuai  dengan  HAM,  Pluralisme, Kesetaraan  Gender  ataupun  konvensi-konvensi  internasional  seperti CEDAW,  ICCPR,  ICESCR  dan  lain  sebaginya,  sehingga  tim  ini mengusulkan  adanya  pemabaharuan  KHI.  Rumusan-rumusasan tentang  pembaharuan  KHI  terdapat  didalam  CLD  KHI. 44 Namun sayangnya,  tidak  lebih  dari  satu  bulan  naskah  CLD  KHI  dibekukan oleh Menteri Agama kala itu, yaitu Muhammad Maftuh Basyuni. 45
Terlepas  dari  pro  dan  kontra  KHI  dan  CLD-KHI,  fenomena tersebut  mendeskripsikan  bahwa  perbedaan  pandangan  dalam hukum  Islam  adalah  hal  yang  wajar,  namun  menjadi  tidak  wajar ketika  pandangan  yang  satu  mebekukan  pandangan  yang  lain    dan menganggap  pandanganyalah  yang  berhak  untuk  diterima  oleh berbagai klangan, sebagimana fenomena KHI dan CLD-KHI, dimana KHI  tetap  berlaku  sebagai  dasar  hukum  bagi  Pengadilan  Agama sedangkan CLD-KHI dibekukan begitu saja, padahal keduanya sama- sama  hasil  ijtihad  yang  masih  terdapat  kemungkinan  benar  dan salahnya.  Inilah  yang  dimaksud  penulis  sebagai  penutupan  pintu ijtihad, atau yang menurut Abou El-Fadl sebagai value judgment atas kelompok  lain  sebagai  “tidak  Islam”,  sesat,  kafir  dan  seterusnya. 46
Penutupan  pintu  ijtihad  dan velue  judgment adalah  manifestasi  dari paham otoritarianisme.
42 Pokja PUG Depag adalah suatu unit kerja yang di angkat oleh Menteri Agama RI untuk  terselenggaranya  perencanaan,  penyusunan,  pelaksanaan,  pemantauan,  dan evaluasi  atas  kebijakan  dan  program  pembangunan  nasional  yang  berprespektif gender  dalam  rangka  mewujudkan  kesetaraan  dan  keadilan  gender  dalam berkeluarga,  bermasyarakat,  berbangsa  dan  bernegara  di  lingkungan  Departemen Agama.
43 Marzuki  Wahid, Fiqih  Indonesia:  Kompilasi  Hukum  Islam  dan  Counter  Legal  Draft Kompilasi Hukum Islam dalam Bingkai Politik Hukum Islam (Bandung: Marja, 2014), 365.
44 Ibid. , 369-371.
45 Ibid. , 201.
46 Sirry, Islam, Teks Terbuka, 30.
Uraian  diatas  menjelaskan  bahwa  positifisasi  hukum  Islam kedalam  hukum  nasional  hanya  akan  terjatuh  kedalam  sikap otoritarianisme, baik melalaui mahkamah syariah dan lembaga fatwa seperti  di  Arab  Saudi,  ataupun  melalui  lembaga  legislatif,  eksekutif ataupun yudikatif seperti di Indonesia. Multi tafsir terhadap teks (al- Qur’an  dan  al-Hadits)  adalah  fitrah,  tentu  bukanlah  tidakan  yang bijaksana  jika  ada  pihak  yang  mempositifkan  hukum  Islam  hanya dari  salah  satu  produk  penafsiran  seseorang  diantara  beragamnya produk penafsiran lain akan hukum Islam tersebut.
Agama  Islam  yang  dipahami  plural  oleh  para  pemeluknya, tidak  tepat  jika  dipahami  dengan  logika  positifstik  yang  cenderung kaku  dan  mengikat.    Dalam  hal  ini  penulis  sependapat  dengan Nurcholis  Madjid  yang  menempatkan  Agama  Islam  pada  tingkat yang lebih abstrak sebagai nilai-nilai etis, yang berfungsi memberikan arah  serta  orientasi  kepada  umatnya,  Islam  tidak  dipahami  sebagai agama bersifat legal-formalistik , yang melahirkan formalisme susunan hukum dan struktur politik kenegaraan. Islam harus melahirkan jiwa demokratis yang menghargai prinsip-prinsip prulalisme yang selaras dengan arus modernisasi. 47
Pembaharuan Islam yang digelorakan Nurcholis Madjid, yang lebih  banyak  mengutamakan  pendekataan inklusivitas, dalam masyarakat  Indonesia  yang  majemuk,  ternyata  dapat  melestarikan komunikasi  dengan  golongan  lain  khususnya  dengan  pemerintah. Menurut Rusli Karim, 48 gagasan modernisme Islam Nurcholis Madjid, telah banyak membantu melicinkan interaksi umat Islam di Indonesia dalam  bingkai  NKRI,  serta  mengiliminasi  tuduhan  umat  Islam tertutup,  yang  hanya  bertujuan  mendirikan  negara  Islam.  Berbeda dengn  positifisasi  hukum  Islam  yang  hanya  akan  membawa  nuansa otoritarian dalam berbangsa dan bernegara khususnya  di Indonesia yang masyarakatnya majemuk.
Hukum Islam sepatutnya diposisikan sebagai “kultur hukum” yang  jauh  dari  nalar  positifistik.  Kultur  hukum  diartikan  oleh  Prof. Dr.  Ahmad  Ali,  sebagai  ide-ide,  sikap-sikap,  kepercayaan-
47 Siti  Nadroh ,  Wacana  Keagamaan  dan  Politik  Nurcholis  Madjid (Jakarta:  PT.  Raja Grafindo Persada, 1999) , 180.
48 Rusli Karim, HMI MPO dalam Kemelut Politik di Indonesia (Bandung: Mizan, 1997), 115.

## Labib Muttaqin
kepercayaan,  harapan-harapan  dan  opini  seseorang  akan  hukum, 49 sehingga  mampu  menangkap  nilai-nilai  etis  yang  ada  di  dalam masyarakat. Istilah Kultur hukum menjadi tepat untuk hukum Islam, mengingat  terdapat  varian  pemahaman  yang  berbeda  dari masyarakat muslim akan ide, sikap, kepercayaan, harapan dan opini terhadap hukum Islam.

## Penutup
Usaha-usaha  memosisikan  hukum  Islam  sebagai  hukum positif  memiliki  konsekwensi  yang  besar  dalam  bingkai  berbangsa dan  bernegara  bagi  masyarakat  muslim  pada  khususnya  dan masyarakat  Indonesia  secara  umum.  Positifisasi  hukum  Islam mengakibatkan  masyarakat  Indonesia  tidak  memiliki  pilihan  lain kecuali  melaksankan  hukum  Islam  yang  telah  tetapkan  menjadi hukum  positif  di  Indonesia,  padahal  hukum  tersebut  hanyalah  hasil interpretasi  manusia  belaka  yang  bisa  jadi  hasil interpretasi  tersebut termasuk dalam perkara khilâfiyah. Apabila suatu kasus hukum yang berstatus khilâfiyah dipaksakan  baik  oleh  individu  maupun  institusi kepada  masyarakat  yang  mungkin  memiliki  interpretasi  yang berbeda mengenai hukum tersebut, maka pemaksaan tersebut adalah tindakan otoritarianisme.
Positifisasi  hukum  Islam  tercermin  dari  empat  definisi  Abou
Khaled  El-Fadl  tentang  otoritarianisme; Pertama, Positifisasi  hukum Islam  sama  saja  dengan  tindakan  mengunci  dan  mengurung  teks. Metode  penetapan  hukum  Islam  yang  didasarkan  pada  selektifitas teks otoritatif akan berubah menjadi teks yang otoriter setelah hukum tersrebut dipositifkan, karena dalam mendekati teks dan menyatakan suatu  ketetapan  makna  tanpa  memberi  ruang  bagi  pamaknaan  lain. Kedua, Positifisasi  hokum  Islam  hanya  akan  menciptakan  pemegang otoritas  yang  bersikap  koersif,  yaitu  pemegang  otoritas  yang
49 Ahmad Ali, Reaktualisasi The Living Law dalam Masyarakat Sulawesi Selatan. Makalah disampaikan  dalam  Seminar  tentang  Revitalisasi  dan  Reinterpretasi  Nilai-nilai Hukum  Tidak  Tertulis  Dalam  Pembentukan  dan  Penemuan  Hulrum, diselenggarakan oleh BPHN Departemen Hukum dan HAM RI bekerjasama dengan Fakultas  Hukum  Universitas  Hasanuddin  dan  Kanwil  Departemen  Hukum  dan HAM RI Provinsi Sulawesi Selatan, tanggal 28-30 September 2005 di Makassar.
mengarahkan  perilaku  orang  lain  dengan  cara  memaksa. Ketiga, Positifisasi hukum Islam merupakan gagasan dari sekelompok orang yang  menggunakan  simbol-simbol  lembaga  untuk  mendukung argumentasi  mereka.  Di  Indonesia,  lembaga-lembaga  yang menyuarakan positifisasi hukum Islam didominasi oleh ormas-ormas dan  lembaga-lembaga  resmi  Negara. Keempat, Positivsasi  hukum Islam  sama  saja  menutup  teks-teks  keislaman  karena  hukum  Islam dianggap  sebagai  hukum  tuhan  padahal  hukum  tersebut  hanyalah pemahaman manusia akan hukum tuhan.
Dengan demikian, tidaklah tepat jika hukum Islam dimaknai dengan logika positivistik. Istilah Kultur hukum menjadi tepat untuk hukum  Islam,  mengingat  terdapat varian  pemahaman  yang  berbeda dari  masyarakat  muslim  akan  ide,  sikap,  kepercayaan,  harapan  dan opini terhadap hukum Islam.

## Daftar Pustaka
Abdillah, Masykuri, et.al . Formalisasi Syari‟at Islam di Indonesia: Sebuah Pergulatan Yang Tak Pernah Tuntas. Jakarta: Renaisan. 2005. Abdullah,  Amin. Islamic  Studies  di  Perguruan  Tinggi  Pendekatan Integratif Interkonektif. Jogjakarta: Pustaka Pelajar, 2006.
--------- .  “Pendekatan  Hermeneutik  dalam  Studi  Fatwa-fatwa Keagamaan”,  dalam  kata  pengantar  Khaled  Abou  El-Fadl,
Atas  Nama  Tuhan,  Dari  Fikih  Otoriter  ke  Fikih  Otoritatif.
Jakarta: Serambi, 2004.
Al-Munawar, Said Agil Husin. “Islam dalam Konteks KeIndonesiaan:
Beberapa Soal yang Segera Dirumuskan”, dalam Formalisasi Syariat Islam di Indonesia: Sebuah Pergulatan yang Tak Pernah Tuntas, eds.  Maykuri  Abdillah, et.al. .  Jakarta:  Renaisan,
2005. Ali, Achmad. Menguak Teori Hukum (Legal Theory) dan Teori Peradilan (Judicialprudence) Termasuk Interpretasi Undang- Undang/Legisprudence. Jakarta: Kencana, 2009. Budiono,  Rachmad. Pembaruan  Hukum  Kewarisan  Islam  di  Indonesia .
Jakarta: PT. Citra Aditya Bakti, 1999.
Burhanuddin, Syari‟at  Islam  Pandangan  Muslim  Liberal .  Jakarta: The Asia Fondation , 2003.
---------, Reaktualisasi The Living Law dalam Masyarakat Sulawesi Selatan.
Makassar: Makalah Seminar Hukum, 2005.

## Labib Muttaqin
92
El-Fadl,  Khaled  Abou. Atas  Nama  Tuha  ,  Dari  Fikih  Otoriter  ke  Fikih Otoritatif. terj. R. Cecep. Jakarta: Serambi, 2004.
---------, Melawan Tantara Tuhan: Yang Berwenang dan Sewenang-wenang dalam  Islam, terj.  Kurniawan  Abdullah.  Jakarta:  Serambi, 2003. Gurvitch,  Georges. Sosiologi  Hukum ,  terj.  Sumantri  Mertodipuro  dan Moh.Radjab. Jakarta: Penerbit Bhratara, 1988.
Jazuni. Legislasi  Hukum  Islam  di  Indonesia. Bandung:  PT.Citra  Adtya Bakti, 2005.
Kansil, C.ST. Pengantar Ilmu Hukum dan Tata Hukum Indonesia. Jakarta:
Balai Pustaka, 2002.
Karim,  Rusli. HMI  MPO  dalam  Kemelut  Politik  di  Indonesia. Bandung: Mizan, 1997.
Munawwir,  AW. Kamus  al-Munawwir  Arab-Indonesia  Terlengkap,
Surabaya: Penerbit Pustaka Progresif.
Muslih,  Mohammad.  “Mombongkar  Logika Penafsir  Agama ”,  Jurnal Tsaqafah. Vol. 5, No. 2 (Dhulqa’dah 1430). Nadroh , Siti. Wacana  Keagamaan  dan  Politik  Nurcholis  Madjid. Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada, 1999.
Putro,  Widodo  Dwi. Kritik  Terhadap  Paradigma  Positivisme  Hukum. Yogyakarta: Genta Publising, 2011.
Setiawan,  Zudi.  “Dinamika  Pergulatan  Politik  dan  Pemikiran Formaslisasi  Syariah  pada  Era  Reformasi”, Jurnal  Spektrum Vol. 5, No. 2 (Juni 2008).
Sirry,  Mun’im  A.  “Islam,  Teks  Terbuka  dan  Pluralisme”, Jurnal Perspektif Progresif , Vol. 1, No. 1 (Juli-Agustus, 2005). Sjadzali,  Munawir. Islam  dan  Tata  Negara  (Ajaran,  Sejarah  dan
Pemikiran. Jakarta: UI Press, 1993.
Tanya.  Bernard  L.  Dkk. Teori  Hukum:  Strategi  tertib  Manusia  Lintas
Ruang dan Generasi. Yogyakarta: Genta Publishing, 2010. Wahid,  Marzuki. Fiqih  Indonesia:  Kompilasi  Hukum  Islam  dan  Counter Legal  Draft  Kompilasi  Hukum  Islam  dalam  Bingkai  Politik Hukum Islam. Bandung: Marja, 2014. Wikipedia, https://en.wikipedia.org/wiki/Khaled_Abou_El_Fadl.
Diakses pada tanggal 14 Juli 2015.