## PENDIDIKAN HAM DALAM KONTEKS ISLAM DAN KEINDONESIAAN; HAM YANG ADIL DAN BERADAB

## MANEGER NASUTION

## Abstract
Sejak  dahulu  perdebatan  tentang  HAM  selalu mengemuka;  apalagi  di  jaman  sekarang  isu  HAM  telah menjadi  isu  penting.  Hampir  semua  relasi  antarnegara baik  secara  politik,  ekonomi  maupun  budaya  selalu berhimpitan pada HAM. Konsep HAM sebagai salah satu pranata  global  merupakan  instrumen  strategis  dalam mengawal  peradaban  modern  agar  lebih  humanis  dan bermartabat.  Namun  ketika  HAM  diimplementasikan pada  level  pemahaman  HAM  universal  berbasis pengalaman masyarakat Barat (HAM liberal) maka HAM liberal  itu  dapat  mendegradasi  kedaulatan  negara  dan kesucian agama dibelahan dunia yang lain. Masalah HAM dalam  kaitannya  dengan  syariat  Islam  juga  merupakan subyek  perdebatan  yang  penting  di  kalangan  sarjana Muslim.  Masing-masing  telah  mengembangkan  wacana tentang  HAM  dan  mengajukan  berbagai  pendapat  yang berbeda. Sekalipun hampir semua sarjana Muslim merujuk kepada  nilai-nilai  dan  syariat  Islam,  tetapi  pemahaman dan penafsiran mereka terhadap syariat sangat beragam, lebih-lebih jika dikaitkan dengan konsepsi HAM universal versi  masyarakat  Barat  (HAM  liberal).  Di  Indonesia Pancasila  sebenarnya  telah  menutup  rapat  bagi  konsep “HAM  Sekular -Libera l”  yang  bisa  dilekatkan  pada  kata “perikemanusiaan” saja. Dengan demikian konsep “HAM Sekular- Liberal”  bukan  saja  tidak  sesuai  dengan  Islam, Pancasila,  UUDNRI  tahun  1945,  dan  budaya  Indonesia, tetapi juga tidak adil dan tidak beradab.
Keywords : HAM, Indonesia, Adil dan Beradab
Maneger Nasution Universitas Ibn Khaldun
Email manegernasution.gmail.com
Jurnal TAWAZUN Volume 10 No. 2 Juli – Desember 2017

## A. Pendahuluan
Hak  asasi  manusia  (HAM)  secara alamiah  berasal  dari  berbagai  sumber baik berupa ajaran agama, budaya, atau sifat  dasar  masyarakat  tertentu.  Jika melihat  sejarahnya,  HAM  internasional banyak  dipengaruhi  oleh  budaya masyarakat di negara-negara Barat yang lebih  individu-individu  di  dalam  suatu negara.  Hak-hak  tersebut  cenderung membatasi  kekuasaan  negara  terhadap masyarakatnya. 1
Seiring dengan menguatnya kesadaran global akan arti penting HAM dewasa ini, persoalan universalitas HAM dan  hubungannya  dengan  berbagai sistem  nilai  atau  tradisi  agama  terus menjadi pusat perhatian dalam perbincangan
wacana
HAM kontemporer.  Harus  diakui  bahwa agama  berperan  memberikan  landasan etik  kehidupan  manusia. 2 Walaupun demikian,  terdapat  kesulitan  utama untuk  membangun  standar  universal,
1 Periksa, Maneger Nasution, HAM Dalam Konteks Keindonesiaan: HAM yang Religius, Adil, dan Beradab, Jakarta:  Uhamka Press, 2017. Periksa pula, Al-Khanif, Hukum dan Kebebasan Beragama di Indonesia , Yogyakarta: LaksBang Grafika, 2010, h. 80.
2 Periksa, Rasjidi,  “Sumbangan  Agama Terhadap  Hak  Asasi  Manusia”  dalam Hukum dan  Masyarakat ,  yang  dikutip  oleh  Majda  El- Muntaj  dalam  bukunya, Hak  Asasi  Manusia dalam  Konstitusi  Indonesia:  Dari  UUD  1945 Sampai  Dengan  Amandemen  UUD  1945  Tahun 2002 , Jakarta: Kencana, 2005, h. 56.
yang melintasi batas kultural, khususnya agama,  adalah  masing-masing  tradisi menjabarkan  validitas  ajaran  dan normanya dari sumber-sumbernya sendiri. 3
Sejak  dahulu  perdebatan  tentang HAM  selalu  mengemuka;  apalagi  di jaman  sekarang  isu  HAM  telah  menjadi isu  penting.  Hampir  semua  relasi antarnegara baik secara politik, ekonomi maupun  budaya  selalu  berhimpitan pada HAM. 4 Konsep HAM sebagai salah satu pranata global merupakan instrumen  strategis  dalam  mengawal peradaban  modern  agar  lebih  humanis dan  bermartabat.  Namun  ketika  HAM diimplementasikan pada level pemahaman  HAM  universal ala  Barat 5 maka  HAM  dapat  mendegradasi kedaulatan negara dan kesucian agama.
Pandangan  yang  menempatkan HAM sebagai tatanan universal absolut, sebenarnya  telah  lama  ditentang  dan
3 Periksa,  Abdullahi  Ahmed  An- Na’im, Dekonstruksi  Syariah ,  Cet  IV,  terjemah  Ahmad Suaedy  dan  Amiruddin  Ar-Rany,  Yogyakarta: LKIS, 2004, h. 267.
4 Periksa,  Ahmad  Nur  Fuad  dkk, Hak Asasi  Manusia  Dalam  Perspektif  Islam ,  Malang: Madani, 2010.
5 Terminologi  Istilah  “HAM  Universal” versi  Barat  sebenarnya  adalah  pengalaman “HAM Partikular” masyarakat Barat sendiri yang berhasil  diuniversalkan  oleh  kekuatan  Barat. Periksa,  Maneger  Nasution, HAM  Dalam Konteks  Keindonesiaan:  HAM  yang  Religius, Adil,  dan  Beradab, Jakarta:    Uhamka  Press, 2017.
dikritik  tidak  hanya  oleh  China,  Rusia, dan  negara-negara  di  Timur  Tengah, tetapi  juga  datang  dari  aktivis  HAM sendiri yang melahirkan aliran relativisme  dan  partikularisme 6 HAM.
Mereka menilai bahwa penerapan HAM universal ala Barat secara absolut, sangat berat  sebelah  dan kebablasan.  Bahkan isu  HAM  lebih  banyak  digunakan  oleh Barat  sebagai  alat  penekan  dan instrumen  penilai  ( tools  of  judgement) terhadap  praktik  kenegaraan  di  tempat lain. Padahal Barat sendiri sangat sering munafik  dalam  menerapkan  HAM dengan kaca mata standar ganda.
Memang terjadi paradoks universalisme  dan  relativisme  budaya dalam  HAM. 7 Masalah  HAM  dalam kaitannya  dengan  syari’at  Islam  juga merupakan  subyek  perdebatan  yang penting  di  kalangan  sarjana  Muslim. Masing-masing  telah  mengembangkan wacana  tentang  HAM  dan  mengajukan berbagai  pendapat  yang  berbeda. Sekalipun hampir semua sarjana Muslim
6 Ibid .  Terminologi  “HAM  Partikular” versi Barat sebenarnya adalah “HAM Universal” masyarakat non-Barat yang berhasil dipartikularkan oleh kekuatan Barat.
7 Periksa,  D’Amato,  A.A., Collected Papers,  International  Law  Studies (1997)  Vol.2, hlm. 139- 140; dan Mayer, A.E., “Current Muslim Thinking  on  Human  Rights”  dalam  al - Na’im, A.A.,  dan  Deng,  F.M.,  ( ed .), Human  Rights  in Africa,  Cultural  Perspectives (1990),  h.  131  dan 147-148.
merujuk  kepada  nilai- nilai  dan  syari’at Islam, tetapi pemahaman dan penafsiran mereka terhadap syari’at sangat beragam,  lebih-lebih  jika  dikaitkan dengan  konsepsi  HAM  universal ala Barat. 8

## B. Hasil dan Pembahasan
Perbedaan  prinsip  antara  HAM universal ala  Islam  dan  HAM  universal ala  Barat  adalah  pada  cara  pandang ( world  view).  Menurut  pandangan dunia Barat ( western worldview), HAM bersifat  antroposentrik;  segala  sesuatu berpusat  pada  manusia.  Manusia  wajib hukumnya sangat dipentingkan.
Manusialah  yang  menjadi  standar  dan ukuran  segala  sesuatu.  Sebaliknya menurut pandangan dunia Islam ( Islamic worldview),  HAM  bersifat  teosentrik; segala  sesuatu  berpusat  pada  Allah. Allah wajib hukumnya sangat dipentingkan. Manusia diciptakan Allah, tiada  lain  untuk  mengabdikan  diri  bagi Penciptanya.  Oleh  karena  itu  HAM dalam  Islam  tidak  hanya  menekankan kepada  hak-hak  asasi  manusia  (HAM) saja,  karena  hak-hak  itu  dibatasi  oleh kewajiban-kewajiban asasi manusia (KAM).  Manusia  memiliki  hak,  Allah
8 Periksa,  Ahmad  Fuad  Nur  Fuad, Hak Asasi Manusia Dalam Perspektif Islam , h. 39.
Jurnal TAWAZUN Volume 10 No. 2 Juli – Desember 2017
juga  punya  hak.  Hak  manusia  tidak boleh  mengkudeta  hak  Allah.  Dalam
Islamic worldview, KAM lebih
didahukan dari
HAM. Dalam pandangan  penulis,  inilah  konsep  HAM universal ala Islam. 9
Satu pihak adanya negara-negara besar,  terutama  Amerika  Serikat  setiap tahun mengeluarkan Country Report on Human  Rights  Practices  dari  banyak negara,  demikian  pula  PBB.  Tujuannya tidak lepas dari kepentingan politik, baik terkait  dengan  bantuan,  kerja  sama, maupun  agenda-agenda  lainnya.  Dalam laporannya,  Amerika  Serikat  masih menilai Indonesia termasuk negara yang nilai  penegakan  HAM-nya  buruk, terutama  kasus  kebebasan  beragama. 10
Pemerintah  Indonesia  pun  sudah melakukan  protes  atas  laporan  itu. 11
Pemerintah  Cina  juga  melakukan protes. 12
Islam adalah salah satu peradaban  utama  dunia. 13 Banyak
9 Periksa, Maneger Nasution, Harian Republika , 13 Desember 2013.
10 Periksa, Maneger Nasution, “Membangun  HAM  Konstitusional,  HAM Perspektif  Indonesia”, Harian  Pelita ,  28  Juli 2012.
11 Periksa,  Josef  P.  Widyatmadja, Suara Pembaruan , 10 Maret 2004.
12 Ibid . 13 Periksa,  Freamon,  B.K.,  ‘Slavery, Freedom,  and  the  Doctrine  of  Consensus  in
negara  anggota  PBB  adalah  negara Muslim  yang  memberlakukan  hukum Islam  baik  secara  menyeluruh  atau sebagian  sebagai  hukum  domestik. Hukum  Islam  pun  memengaruhi  gaya hidup  lebih  dari  satu  milyar  manusia  di planet  bumi  ini. 14 Sementara  negara- negara Muslim mengambil bagian dalam pencapaian  tujuan  HAM  internasional, mereka  mengemukakan  deklarasi  dan reservasi  dengan  mendasarkan  pada syariat  Islam  ketika  mereka  meratifikasi perjanjian-perjanjian internasional HAM. 15 Dalam laporan-laporan periodik mereka pun untuk badan-badan perjanjian  dan  piagam  HAM  PBB, banyak  negara  Muslim  merujuk  pada syari’at  atau  hukum  Islam  dalam argumen mereka. 16
Di  satu  sisi,  ada  pandangan umum, terutama di Barat, 17 bahwa Islam tidak sesuai dengan Universal
Declaration  of  Human  Rights  (UDHR)
Islamic  Jurisprudence’  (1998), Harvard  Human Rights Journal , h. 1.
14 Ibid ., h. 5.
15 Periksa, E.g. PBB, Multilaterals Treaties Deposited with the Secretary Geneal, Status as at 31/12/1999 , vol.1 bagian 1, bab 1 hingga XI.
16 Periksa, Baderin, MA, “A Macroscopic Analysis  of  the  Practice  of  Muslim  State  Parties to International Human Rights Treaties: Conflict or  Congruence?’  (2001)  1 Human  Rigths  Law Review , no. 2, h. 265-303. 17 Periksa,  Mashood  A.  Baderin, International Human Rights and Islamic Law , h. 2.
atau  Deklarasi  Universal  Hak  Asasi Manusia (DUHAM). DUHAM tidak bisa terwujud  dalam  sistem  keagamaan Islam.  Di  sisi  lain,  ada  sejumlah pesimisme,  terutama  di  dunia  Muslim, tentang  watak  asli  dari  DUHAM  ini. Padahal negara-negara Muslim memiliki hak berdaulat menerapkan hukum Islam dalam  yurisdiksi  mereka,  pertanyaan apakah DUHAM bisa dilindungi melalui penerapan  hukum  Islam  tetap  menjadi wacana sangat penting. 18
Jauh sebelum HAM versi PBB itu dideklarasikan beberapa abad lalu secara paripurna  Allah  telah  mendeklarasikan Islam universal tentang HAM (DIUHAM)  yang  mengatur  tata  kelola dunia  dan  peradaban  umat  manusia. 19
DIUHAM  itu  dideklarasikan  melalui Nabi  dan  Rasul-Nya,  yang  menjadi kunci  para  Nabi  dan  Rasul  lewat  teks- teks  al- Qur’an  dan  Sunnah.  Ini merupakan  bagian  dari  deklarasi  Islam untuk umat manusia.
Islam  tidak  hanya  menetapkan konsep  tingkah  laku  manusia  dalam teks-teks  al- Qur’an  dan  Hadits,  tetapi juga  telah  membuat  suatu  contoh  dan keteladanan ketaatan yang ideal
18 Ibid . 19 Periksa, Ahmad Fuad Nur Fuad, dkk., Hak Asasi Manusia Dalam Perspektif Islam , h. 1.
terhadap  pemuliaan  HAM  melalui kehidupan Rasulullah, metodologi bagaimana Nabi Muhammad, bertindak menghargai  dan  memuliakan  HAM,  ini merupakan  pemberian  keteladanan dalam penafsiran yang terbaik terhadap syari’at.
Kehadiran Islam adalah membawa  misi  teologi  monotheisme ( tauhid)  guna  menegakkan  kalimat  lâ ilâha  illallâh,  tiada  Tuhan  selain  Allah. Makna  kalimat  singkat  ini,  jika  dikaji secara  mendalam,  memiliki  dampak sosial-politik yang dinamis dan progresif. Artinya  bahwa  melalui  kalimat  tauhid ini  semua  kekuasaan  dan  kekuatan  di muka  bumi  harus  ditiadakan.  Hanya Allah  yang  memiliki  kekuasaan  mutlak, selainnya  nisbi.  Konsekuensinya,  tidak seorang pun di planet ini diijinkan untuk berkuasa  secara  lalim  dan  sewenang- wenang.  Seluruh  penguasa  otoriter  dan diktator  harus  dimusnahkan,  karena manusia berkedudukan sama di hadapan-Nya. Yang membedakan hanya  kualitas  iman,  ilmu,  dan  kualitas penghambaan berupa ketakwaan kepada-Nya. 20 Tidak  salah  jika  teologi
Jurnal TAWAZUN Volume 10 No. 2 Juli – Desember 2017
ini  sering  disebut  sebagai  teologi pembebasan. 21
Misi  Islam  juga  tercermin  dari firman  Allah, wa  mâ  arsalnâka  illâ rahmatan  lil’âlamîn ,  dan  Aku  tidak mengutusmu (Muhammad) kecuali untuk  menjadi  rahmat  bagi  alam semesta. 22 Cakupan  rahmat  bagi  alam seisinya  memberi  ruang  gerak  bagi tumbuhnya  masyarakat  majemuk  yang senantiasa  cinta  damai  dan  menjunjung tinggi  nilai-nilai  akhlak  dan  peradaban. Hal ini dijelaskan pula dalam salah satu Hadits  Nabi  Muhammad, inna  mâ bu’ itstu  liutammima  makarimal  akhlâq,
Aku  (Muhammad)  hanya  diperintahkan untuk  menyempurnakan  akhlak  (moral) yang mulia. Moralitas  merupakan kunci utama  bagi  terwujudnya  masyarakat. Sebab  hanya  dengan  moral  seluruh bidang  kehidupan  dapat  dipayungi  dan dilindungi. 23
Melalui  misi tauhid,  dalam sejarah peradaban Islam mampu menapaki  kehidupan  yang  cemerlang dari periode ke periode. Diawali dengan periode  Makkah  yang  mengedepankan paradigma ukhuwwah Islamiyyah,
21 Periksa, Ahmad Fuad Nur Fuad, dkk., Hak Asasi Manusia Dalam Perspektif Islam , h. 2.
22 QS.al-Anbiyâ [21] ayat 107.
23 Periksa, Ahmad Fuad Nur Fuad, dkk., Hak Asasi Manusia Dalam Perspektif Islam , h. 2.
persaudaraan internal Muslim, kemudian  berlanjut  pada  periode Madinah  yang  menekankan ukhuwwah wathaniyyah,  persaudaraan  lintas  iman (kebangsaan),  dan  dipungkasi  dengan peristiwa hajji  wada’ yang  menjunjung tinggi ukhuwwah basyariyyah, persudaraan lintas etnis (HAM).
Paradigma masyarakat yang dibangun oleh Nabi Muhammad, secara umum  dibagi  menjadi  dua  periode: Makkiyah  dan  Madaniyah.  Periode Makkiyyah  berlangsung  saat  Nabi Muhammad dan pengikutnya tinggal di kota  kelahirannya,  Mekkah.  Periode  ini berlangsung  sekitar  13  tahun.  Sekalipun lebih lama daripada periode Madaniyah,  hasil  yang  dicapai  oleh Nabi  Muhammad,  tidak  sesukses dibandingkan  dengan  periode  kedua. Selama  kurun  waktu  yang  pertama, konsentrasi  penataan  masyarakat  Arab melalui  ajaran  moralitas  Islam  untuk menuju masyarakat mutamaddin (berperadaban) baru pada taraf transpormasi sosial-budaya.
Persaudaraan yang muncul pun akhirnya juga  bersifat  internal,  yakni ukhuwwah Islamiyyah.  Mereka  tergabung  dalam komunitas al-sabiqûna al-awwalûn (golongan  pertama  yang  masuk  Islam) yang  hanya  berjumlah  puluhan  hingga
ratusan orang. Tingkat pencapaian yang relatif  terbatas  ini  bisa  dimengerti, karena  ajaran  yang  dibawa  oleh  Nabi Muhammad  masih  baru  sehingga memerlukan  proses  konsolidasi  internal yang lebih intensif.
Berhijrahnya  Nabi  Muhammad dari  Mekkah  membuka  era  baru  bagi beliau dalam perjuangan menyampaikan tugas  kerasulannya  di  Madinah,  di samping  berfungsi  sebagai  Nabi  dan Rasul  merangkap  pula  sebagai  kepala negara,  yang  warganya  terdiri  dari berbagai  macam  aliran  dan  golongan yang sebelumnya saling bersengketa dan bermusuhan.  Untuk  menyatukan  warga yang majemuk, sebagai upaya pendukung bagi negara yang dibangunnya,  diperlukan  adanya  suatu konsensus  yang  mewajibkan  semua pihak  untuk  tunduk  pada  persetujuan bersama, yang berupa sebuah Konstitusi (Piagam  Madinah)  bagi  Negara  yang dipimpin.
Periode Madaniyyah  dimulai sejak  Nabi  Muhammad  beserta  umat Islam hijrah  (pindah)  dari  Mekkah  ke Yatsrib  (Madinah).  Periode  kedua  ini memberikan  kesempatan  kepada  Nabi Muhammad untuk membangun tatanan masyarakat  di  bawah  naungan  Piagam Madinah.  Di  dalam  Piagam  Madinah
secara  eksplisit  tertulis  nama  beberapa golongan  dan  berbagai  suku.  Nabi Muhammad  tampaknya  mempunyai pengetahuan yang luas tentang keadaan dan  politik  kelompok-kelompok  itu karena  pada  mulanya  masing-masing kelompok  hidup  secara  terpisah,  maka tidak  ada  persatuan  di  antara  mereka, dan mereka tidak mempunyai pemerintah  yang  membawahi  berbagai kelompok itu.
Tiap suku merupakan satu badan yang  berdiri  sendiri,  terpisah  dari  suku lain. Nabi Muhammad dapat menempatkan  diri  sebagai  pemnimpin di  Madinah,  di  tengah-tengah  berbagai suku yang mengakuinya sebagai pemimpin masyarakat. Islam ditanamkannya  sebagai  satu  kesatuan agama  dan  politik.  Beliau  berhasil menciptakan  sebuah  bangsa  di  bawah satu  naungan  kepemimpinan,  sebagai suatu  perwujudan  dari  gagasan  besar, berupa prinsip-prinsip kehidupan nasional  di  Arab.  Beliau  mampu menjadikan  Islam  sebagai  agama  yang menghasilkan rekonsiliasi.
Substansi Piagam Madinah merupakan  refleksi  dari  semangat rekonsiliasi antar etnis dan antar agama guna  membangun  pranata  sosial- masayarakat  yang  damai,  aman,  dan
Jurnal TAWAZUN Volume 10 No. 2 Juli – Desember 2017
sentosa, bebas dari intimidasi, antipenidasan, antisektarianisme, antidiskriminasi, dan antiproteksionisme. Oleh  karena  itu,  wajah  Islam  sejak  saat itu lebih berdimensi fungsional ketimbang normatif dan formal.
Dimensi  fungsional  ini  terlihat  dalam masyarakat  Yatsrib  yang  selalu  dilanda konflik  internal  antarwarga.  Mereka mendengar  sosok  Muhammad  beserta umat Islam dari etnis Quraisy (golongan migran, muhajirin)  ke  Yatsrib  sangat dinanti-nantikan  dan  dirindukan  oleh masyarakat  asli  kota  Yatsrib  (golongan anshar).  Warga  asli  Yatsrib  saat  itu terdiri  dari  berbagai  etnis  dan  agama (Islam,  Yahudi,  Nasrani,  Paganis)  serta golongan kafir ( musyrikin). 24
Penghargaan  kepada  Nabi  tidak  hanya sebatas  sambutan  hangat,  tetapi  juga kepercayaan untuk memimpin masyarakat yang majemuk tersebut.
Masyarakat  baru  yang  dibangun bersama  di  Yatsrib  menandai  lahirnya suatu  “negara”  (paling  tidak city-state) yang  kemudian  dideklarasikan  dengan nama al-Madinah al-Munawwarah (kota yang  disinari  atau  dicerahkan)  dengan ibukota  Madinah.  Kokohnya  bangunan masyarakat  warga  Madinah,  meski
memiliki  sedikit  penduduk,  mampu mewarnai  konstelasi  politik  global bangsa-bangsa  di  dunia.  Kekokohan masyarakat  itu  diperkuat  pula  oleh tingginya  kesadaran  persaudaraan  dan persatuan antarwagra. Saat itu termasuk didorong  oleh  ajaran  Islam  yang  mulai terajut ukhuwwah wathaniyyah.
Kedamaian dan kemakmuran masyarakat  Madinah  akhirnya  menjadi daya tarik bagi masyarakat kawasan lain di  Arab.  Tidak  berapa  lama  kemudian, masyarakat  kota  Mekkah,  yang  dulu anti  Muhammad  beserta  pengikutnya, takluk kepada Madinah tanpa pertumpahan  darah.  Setelah  itu,  satu persatu masyarakat di kawasan Semenanjung  Arab  juga  tertarik  untuk turut serta di bawah payung pemerintahan Madinah. Akhirnya, tatkala  Muhammad  wafat,  seluruh Semenanjung  Arab  sudah  menyatu dalam  satu  pemerintahan.  Bahkan  di akhir pemerintahan Muhammad beberapa  kawasan  di  Syam  (Syria), Persia, dan Mesir  juga telah mendengar tentang  keagungan  dan  kemuliaan tatanan  masyarakat  yang  dibangun  di Madinah. Masyarakat berbagai kawasan tersebut, yang sudah jenuh ditindas oleh kaisar Romawi dan Kisro Persia, tertarik
untuk  bergabung  dengan  pemerintahan Madinah.
Misi  Islam  kemudian  ditutup dengan  peristiwa hajji  wada’ ,  satu- satunya ibadah haji yang dilakukan oleh Rasulullah.  Dalam  peristiwa  akbar tersebut,
Nabi Muhammad menyampaikan
khutbah wada’
(perpisahan)  pada  puncak  ibadah  haji, saat  wukuf  di  Padang  Arafah  pada  9 Dzulhijjah  10  H  (16  Februari  631  M). Khutbah itu antara lain berisi:
“ Ayyuhannâs….  fainna  dimâakum  wa amwâlakum  wa  a’râdlakum  ‘alaikum harâmun, kahurmati yaumikum hâdzâ, fî baladikum  hadzâ,  fî  syahrikum  hadzâ”, wahai manusia, sesungguhnya darahmu, hartamu, dan kehormatanmu haram/mulia antara sesamamu sebagaimana  haramnya/mulianya  hari kamu  ini  (hari  Arafah),  negeri  kamu  ini (Mekkah),  dan  bulan  kamu  ini  (bulan Dzulhijjah).” 25
Teks khutbah  wada’ di  atas memberikan indikasi bahwa kesempurnaan  Keislaman  seseorang harus disertai upaya penghormatan atas jiwa dengan menghindari segala bentuk kekerasan dan intimidasi, penghormatan
25 Periksa,  Zainuddin  Hamidy  dkk, Terjemah  Shahih  Bukhari ,  Jilid  II,  Jakarta: Widjaya, 1992, h. 186.
atas  hak  milik  ( property),  serta  profesi seseorang.  Ringkasnya  penghormatan atas  nilai-nilai  HAM  merupakan  bagian integral  dari  ajaran  Islam.  Nilai-nilai tersebut  menjadi  pilar  yang  sangat penting  bagi  terwujudnya  bangunan masyarakat.  Tanpa  adanya  HAM kualitas Islam seseorang tidaklah mencapai kesempurnaan. 26
Proses  pembentukan  masyarakat mutamaddin  dalam  wacana  al- Qur’an harus  senantiasa  berlandaskan,  “Maka disebabkan  rahmat  Allahlah  kamu berlaku lemah lembut terhadap mereka. Sekiranya  kamu  bersikap  arogan  lagi berhati kasar, tentulah mereka menjauhkan  diri  dari  sekelilingmu. Karena itu maafkanlah mereka, mohonkanlah  ampun  bagi  mereka  dan bermusyawarahlah dengan mereka dalam  urusan  itu.  Kemudian  apabila kamu telah membulatkan tekad,
bertakwalah kepada Allah. Sesunggunya
Allah menyukai orang-orang bertawakkal  kepada- Nya.” 27 Dengan resep  ayat  di  atas  Nabi  Muhammad mampu menata masyarakat mutamaddin  di  Semenanjung  Arab, suatu masyarakat yang awalnya terkenal
26 Periksa, Ahmad Fuad Nur Fuad, dkk., Hak Asasi Manusia Dalam Perspektif Islam , h. 7.
27 QS. Ali- ‘Imran [3] ayat 159.
Jurnal TAWAZUN Volume 10 No. 2 Juli – Desember 2017
memiliki tempramen amat labil, emosional, tribal, dan nomaden.
Sebagai  agama  yang  universal dan komprehensif, ajaran Islam meliputi akidah, ibadah, dan muamalah. Dimensi muamalah  adalah  konsepsi  hubungan manusia  dengan  sesama  manusia  atau dengan  alam  sekitar.  Dalam  dimensi muamalah  itulah  terdapat  ajaran tentang  HAM.  Adanya  ajaran  tentang HAM menunjukkan bahwa Islam adalah agama  yang  menempatkan  manusia sebagai  makhluk  terhormat  dan  mulia. Karena itu, perlindungan dan penghormatan terhadap manusia merupakan  tuntutan  dari  ajaran  Islam itu sendiri yang wajib dilaksanakan oleh umatnya tanpa terkecuali.
Pasca Perang Dingin arus
gelombang  HAM  semakin  kencang melanda seantero dunia. Negara-negara Barat semakin
bersemangat memaksakan penerapan konsep DUHAM  kepada  negara  lain,  termasuk negara  Islam  tanpa  memperhatikan keanekaragaman  tata  nilai,  sejarah, kebudayaan,  sistem  politik,  tingkat pertumbuhan  ekonomi,  perkembangan sosial, agama, dan lain-lain yang dimiliki bangsa itu. Meskipun HAM sesungguhnya bersifat universal, yakni di mana  dan  kapan  saja  tetap  sama.
Namun  sebagai  suatu  sistem  nilai, penerapannya  akan  dipengaruhi  oleh banyak  faktor.  Dengan  kata  lain,  tidak mungkin  konsep  DUHAM  dipaksakan untuk  diberlakukan  bagi  negara  lain karena  pemaksaan  tersebut  justru merupakan pelanggaran terhadap HAM itu  sendiri.  Faktor  “pemaksaan  Barat” inilah  yang  masih  menjadi  ketegangan ( crucials)  antara  negara-negara  Barat dan negara-negara berkembang. 28
Sebagai contoh dapat dikemukakan dua pasal dalam DUHAM. Pertama, Pasal 16 ayat (1) menyebutkan bahwa  seorang  laki-laki  dan  seorang wanita  bebas  melakukan  perkawinan tanpa  dibatasi  oleh  suku,  bangsa,  dan agama. 29 Kedua,  Pasal  18  menyebutkan bahwa  setiap  orang  bebas  untuk memeluk dan keluar dari suatu agama. 30
Penerapan  kedua  pasal  itu  bagi masyarakat Muslim menimbulkan masalah  karena  menurut  keyakinan umat  Islam  seorang  wanita  Muslimah dilarang  menikah  dengan  seorang  pria non-Muslim,  dan  perbuatan  keluar  dari agama  Islam  adalah murtad  yang
28 Periksa, Muhammad Tholchah Hasan,
“HAM dan Pluralisme Agama Tinjauan Kultural dan Teologi Islam” dalam Anshari Thayib, HAM dan Pluralisme Agama, Jakarta: PKSK, 1997, h.
73.
29 Periksa,  Komnas  HAM, Kompilasi Instrumen HAM Internasional , h. 5. 30 Ibid ., h. 6.
merupakan  dosa  besar  dan  menurut fikih  tradisional  pelakunya  halal  untuk dibunuh.  Untuk  itu,  dalam  penerapan HAM di suatu negara harus memperhatikan  sepenuhnya  situasi  dan kondisi negara yang bersangkutan.
Islam  sebagai  agama  adalah menjadi  dasar  bagi  semua  konsep kehidupan umat Islam. Konsep dimaksud  adalah  konsep  aqidah, ibadah,  dan  muamalah.  Memang terdapat  perbedaan  cara  pandang ( worldview)  tentang  HAM;  ada  yang membedakan  antara  pandangan  dunia Barat ( western worldview) dan pandangan dunia Islam ( Islamic worldview)  melalui  kerangka  deklarasi PBB.  Dalam Islamic  worldview,  HAM, di samping mengandung ajaran keimanan, juga ada dimensi yang sudah ditentukan  dalam  mengatur  hak-hak. Pertama,  hak  manusia  (huquq  al-insân al-dharuriyah). Kedua, hak Allah (huquq Allah). 31 Kedua  jenis  hak  itu  tidak  bisa dipisahkan.  Namun  lepas  dari  itu,  ada kesamaan yang perlu dikemukakan yaitu tentang  penghargaan  dan  pemberian kemerdekaan atas  kemanusiaan seorang manusia.  Perlu  diingat  bahwa  inti  dari HAM  adalah  prinsip  egalitarianisme,
31 Periksa,  Ahmad  Nur  Fuad  dkk, Hak Asasi Manusia Dalam Perspektif Islam , h. ix.
persamaan  hak  di  depan  hukum, keadilan  sosial  dan  ekonomi,  dan budaya. Dasar-dasar inilah yang kemudian mengejawantah menjadi elemen  tentang Islamic  worldview  atas HAM,  misalnya  bahwa  keseragaman tidak  harus  selalu  dipaksakan  dan keragaman  adalah  sebuah  sunnatullah. Jadi,  keseragaman  dan  keragaman adalah sebuah hak (QS.10:99).
Secara normatif, tidak ada agama di  dunia  ini  yang  mengajarkan  tentang kekerasan,  kekejaman,  maupun  bentuk- bentuk pelanggaran HAM. Dalam Islam, justru ditegaskan pentingnya kerja sama berdasarkan  prinsip-prinsip  adil,  saling menghormati,  dan  mengedepankan silaturrahim di tengah-tengah perbedaan keyakinan.  Masalah  keyakinan  adalah urusan  manusia  dengan  Allah.  Manusia sendiri  tidak  memiliki  otoritas  untuk mengadilinya  (QS.16:125).  Pernyataan ini  telah  mempertegas  bahwa  harus adanya  penghormatan  terhadap  HAM. Apa  yang  dimaksud  dalam  al- Qur’an menjadikan jalan bagi umat Islam untuk menjadi  pelopor  dalam  membangun dan  mengembangkan  toleransi  dan penegakan  HAM.  Oleh  sebab  itu,  umat Islam  tidak  perlu  ragu  untuk  berbicara tentang  Dekalarasi  Islam  Universal tentang HAM (DIUHAM), karena dasar-
Jurnal TAWAZUN Volume 10 No. 2 Juli – Desember 2017
dasarnya  telah  diajarkan  dalam  al- Qur’an  1500  tahun  lalu.  K eragu-raguan umat  Islam  untuk  mengkampanyekan dan menegakkan DIUHAM di Indonesia akan  merugikan  posisi  umat  Islam Indonesia  karena  membiarkan  begitu saja  ajaran  al- Qur’an  ”diaku - aku”  oleh pihak  lain  sebagai  miliknya,  padahal jelas  dalam  al- Qur’an  telah  dia tur sedemikian rupa tentang penegakan dan pemenuhan DIUHAM.
DIUHAM  sudah  dimulai  dari Piagam  Madinah.  Dalam  Deklarasi Madinah  yang  dikenal  dengan Mitsaq Madinah  yang  berisi  47  pasal 32
merupakan  konstitusi  atau  UUD  bagi negara  Islam  yang  pertama  didirikan oleh Nabi Muhammad sebagai pedoman  perilaku  sosial,  keagamaan, dan  perlindungan  semua  warga  negara Madinah. 33 Prinsip  dasar  dalam  Piagam Madinah  itu  adalah  (1)  Interaksi  secara baik  dengan  sesama,  baik  Muslim manupun  non-Muslim  ,  (2)  Saling membantu  dalam  menghadapi  musuh besama,  (3)  Membela  mereka  yang teraniaya, (4) Saling menasihati, dan (5) Menghormati  kebebasan  beragama.  Itu
32 Periksa,  Mashood  A.  Baderin, International Human Rights and Islamic Law , h. 245-252.
33 Periksa,  Ahmad  Nur  Fuad  dkk, Hak Asasi Manusia Dalam Perspektif Islam , h. xi.
semua merupakan dasar yang diletakkan Piagam  Madinah  sebagai  landasan  bagi kehidupan  bernegara  untuk  masyarakat majemuk di Madinah.
Dalam  khazanah  Islam,  selain Deklarasi  Madinah  juga  ada  Deklarasi Arafah  (632),  Deklarasi  Islam  Universal tentang  Hak  Asasi  Manusia/DIUHAM (1981), dan Deklarasi Cairo (1990).
Deklarasi Arafah/ Khutbatul
Wada’ (632)  yang  oleh  beberapa sejarawan dipandang sebagai pernyataan  HAM  yang  pertama  ( The Firs  Declaration  of  Human  Rights)  di dunia  ini,  telah  menggariskan  hak-hak dan  kewajiban  pokok  bagi  tiap-tiap manusia. Apabila disimpulkan,
Dekalarasi  Arafah  itu  secara  garis  besar mengandung enam pasal (1)
Perlindungan  terhadap  jiwa,  harta benda  dan  lain-lain,  (2)  Semangat bertanggung jawab, (3) Memelihara dan menunaikan  amanah,  (4)  Menghapus riba,  (5)  Mengangkat  derajat  kaum wanita (emansipasi), dan (6)
Membentuk persaudaraan Islam.
DIUHAM  ini  disusun  dalam Konferensi  Islam  di  Mekkah  pada  1981. DIUHAM  ini  terdiri  dari  23  pasal  yang menampung  dua  kekuatan  dasar,  yaitu keimanan kepada Allah dan pembentukan  tatanan  Islam.  Dalam
pendahuluan DIUHAM ini dikemukakan bahwa  HAM  dalam  Islam  bersumber dari suatu kepercayaan bahwa Allah dan hanya Allah sebagai hukum dan sumber dari segala HAM. 34 Salah satu kelebihan dari DIUHAM ini adalah bahwa teksnya memuat  acuan-acuan  yang  gamblang dan  unik  dari  totalitas  peraturan- peraturan  yang  berasal  dari  al- Qur’an dan Sunnah serta hukum-hukum lainnya yang ditarik dari kedua sumber tersebut dengan  metode-metode  yang  dianggap sah menurut hukum Islam. 35
Selanjutnya  juga  ada  Deklarasi Cairo.  Pada  1990,  negara-negara  Islam yang  tergabung  dalam  Organisasi Konferensi  Islam  (OKI)  menghasilkan
”Deklarasi Kairo” ( The Cairo Declaration on Human Rights in Islam), sebagai ”tandingan” dari DUHAM yang dikeluarkan  di  San  Francisco  pada  10 Desember  1948.  Dalam  Pasal  25 Deklarasi  Kairo,  misalnya,  menegaskan: ” The  Islamic  Syariah  is  the  only  source of  reference  for  the  explanation  or clarification of any of the articles of this Declaration”. (Syariat  Islam  merupakan
34 Periksa,  Frans  Sayogie, Perlindungan Negara  Terhadap  Hak  Kebebasan  Beragama Dalam Islam dan HAM Universal , Jakarta: Trans Pustaka, 2013, h. 44-45.
35 Periksa,  Abdul  Aziz  Dahlan  ( et.al ), Ensiklopedia Hukum Islam , Jakarta: Ichtiar Baru van Hoeve, 1996, h. 498.
satu-satunya  sumber  rujukan  bagi penjelasan  atau  klarifikasi  dari  setiap pasal  dalam  Deklarasi  Kairo  ini). 36 Jadi, dalam  Deklarasi  Kairo,  negara-negara Islam  telah  sepakat  untuk  meletakkan syariat  Islam  di  atas  HAM.  Bukan sebaliknya:  meletakkan  Islam  di  bawah HAM.
Dari  gambaran  di  atas,  baik Deklarasi  Madinah,  Deklarasi  Arafah, DIUHAM,  maupun  Deklarasi  Cairo, dapat  dipahami  betapa  besarnya perhatian  Islam  terhadap  HAM  yang dimulai sejak kelahiran Islam.
Diawali dengan tradisi Islam pada periode  Nabi  Muhammad,  sejarah pemikiran manusia terus berkembang di berbagai belahan bumi ini. Di Barat ada periode  Pencerahan  ( enlightenment) yang  kemudian  melahirkan  istilah human  rigths  sebagai  ganti  dari terminologi natural  rights  dan  rights  of man  yang  telah  muncul  sebelumnya. Pemikiran  mengenai  HAM  juga  telah muncul  pada  Abad  XIII  sebagaimana termuat dalam dokumen Magna Charta (1215), Petition of Rights (1628), dan Bill of Rights (1689). Ujung pemikiran HAM adalah  doktrin  hukum  alam  bahwa
36 Periksa,  Mashood  A.  Baderin, International Human Rights and Islamic Law , h. 252.
Jurnal TAWAZUN Volume 10 No. 2 Juli – Desember 2017
pada setiap manusia melekat serangkaian  hak  alamiahnya  yang  kekal dan  tidak  dapat  dicabut,  ditinggalkan, dan  dikurangi  oleh  apa  yang  disebut ”hak  ilahi”  raja.  Hal  ini  merupakan antitesis  bagi  doktrin  yang  sebelumnya menekankan sisi kewajiban dan menafikan ide sentral tentang persamaan dan kemerdekaan. 37
Memperhatikan  DUHAM,  akan segera terlihat beberapa tahap kesadaran  tentang  hak-hak  itu.  Tahap pertama, sering kali disebut dengan hak sipil,  meletakkan  posisi  HAM  yang menghargai tidak adanya intervensi dari pemerintah terhadap kebebasan manusia  untuk  meningkatkan  martabat manusia. Hak-hak dalam tahap pertama ini  dirumuskan  pada  Pasal  2  sampai  21 DUHAM.  Tahap kedua,  sering  disebut dengan  hak-ak  ekonomi,  sosial  dan budaya.  Kemunculan  tahap  ini  dipicu oleh  kritik  terhadap  perkembangan Kapitalisme  yang  mengeksploitasi  kelas pekerja  dan  masyarakat  kolonial.  Hak- hak  ini  terdapat  pada  Pasal  22  sampai 27  DUHAM.  Tahap ketiga,  mencakup hak-hak  solidaritas,  yang  merupakan rekonseptualisasi  dari  tahap  pertama dan kedua. Hak ini terdapat pada Pasal
37 Periksa,  Ahmad  Nur  Fuad  dkk, Hak Asasi Manusia Dalam Perspektif Islam , h. xiii.
28  DUHAM,  yang  isinya  merefleksikan bangkitnya  nasionalisme  Dunia  Ketiga dan  keinginan  untuk  mendistribusikan kembali  kekuatan,  kekayaan,  dan  nilai- nilai lain yang penting.
Ada  yang  tercantum  dalam DUHAM  selaras  dengan  prinsip-prinsip dalam  DIUHAM.  Namun  demikian sering  muncul  persoalan  kontektualisasi dan  pelaksanaannya  dalam  situasi  dan tingkat  kehidupan  yang  berbeda. Masalah lebih serius bisa juga terjadi jika HAM  justru  disalahgunakan  untuk kepentingan politik jangka pendek.
Oleh  karena  itu,  pembicaraan mengenai  HAM  tidak  memadai  hanya mengacu  pada  DUHAM,  ICCPR, ICESCR, dan instrumen-instrumen pendukungnya.  Akan  tetapi,  juga  harus mengacu  pada  Piagam  Madinah, Deklarasi Arafah,  DIUHAM, dan Deklarasi Kairo serta istrumen-instrumen turunannya.
Lalu,  bagaimana  dengan  teologi HAM Islam Berkemajuan? Teologi HAM Islam  Berkemajuan  di  sini  maksudnya adalah  pandangan  dan  keyakinan keislaman  dan  keindonesiaan  Muslim Indonesia  mengenai  HAM.  Pandangan dan keyakinan itu kemudian melembaga menjadi paham
HAM Islam
Berkemajuan.  Teologi  HAM  Islam
Berkemajuan  itulah  selanjutnya  yang secara  organik  diperjuangkan  tokoh- tokoh Muslim dalam menyusun Pancasila sedari awal. Otentisitas teologi HAM  Islam  Berkemajuan  itu  sudah terpatri dalam Pancasila.
Bagi bangsa Indonesia kedudukan Pancasila  sangat  penting.  Pancasila adalah  dasar  negara.  Kelima  silanya merupakan rumus berpikir dan bersikap rakyat di Indonesia. Semakin terasa lebih penting  bila  membicarakan  Pancasila berkaitan dengan kehidupan umat Islam di Indonesia karena mayoritas penduduknya adalah Muslim. Selama ini dimunculkan  stigma  bahwa  terjadi pertentangan  antara  dasar  hukum  yang dipegang  umat  Islam  dengan  Pancasila. Hal  ini  adalah  sebuah  kekeliruan  atau bisa disebut pengeliruan pihak tertentu.
Pada  dasarnya  mayoritas  Muslim di  Indonesia  tidak  bertentangan  atau menentang  Pancasila.  Sebab,  para penyusun  dasar  negara  ini  pun mayoritas  kaum  Muslim.  Apalagi  bila dilihat  bahwa  asal  atau  ”ruh”  Pancasila adalah  Piagam  Jakarta.  Piagam  ini merupakan  buah  pikir  cendikiawan Muslim  pada  masa  itu.  Piagam  ini merupakan piagam yang sangat memfasilitasi  keinginan  umat  Islam dalam  berpegang  pada  syariatnya,
bahkan  sebetulnya  ia  juga  memfasilitasi umat lainnya. Tetapi, tidak sedikit orang yang  melupakan  bahwa  justru  Piagam inilah yang dengan tegas-tegas menyebut  kelima  sila  dalam  Pancasila mendahului  UUDNRI  tahun  1945  itu sendiri.  Pendek  kata,  seperti  kata Soekarno,  Piagam  ini  adalah  hasil kompromis yang sebaik-baiknya. 38
Namun,  selalu  saja  ada  yang salah  paham  dengan  keinginan  hakiki umat  Islam  ini.  Ada  pihak-pihak  yang mengkampanyekan  stigma  bahwa  umat Islam  itu  anti  Pancasila.  Juga,  muncul berbagai  tuduhan  lain  yang  sangat memojokkan umat Islam.
Keutamaan  ( core)  Pancasila  itu, kata  Ahmad  Tafsir,  adalah  pada  sila pertama, “Ketuhanan Yang Maha Esa”. 39
Pendapat  pakar  Filsafat  Pendidikan Islam  yang  sangat  penting  itu  dapat disimpulkan dari Gambar: 1.3 berikut. 40
38 Periksa,  Adian  Husaini, Pancasila Bukan  Untuk  Menindas  Hak  Konstitusional Umat  Islam ,  Jakarta:  Gema  Insani,  2009,  h.17- 18.
39 Periksa, Ahmad Tafsir, Ilmu Pendidikan  Islami ,  h.  73;  Adian  Husaini, Pancasila  Bukan  Untuk  Menindas  Hak Konstitusional  Umat  Islam ,  h.21;  Lihat  juga, Saifuddin Zuhri, Kaleidoskop Politik di Indonesia Jilid 3, Jakarta: Gunung Agung, 1982, h. 47-53.
Jurnal TAWAZUN Volume 10 No. 2 Juli – Desember 2017
Angka  1  (sila  1)  Pancasila  pada  gambar 1.3, di atas terletak sejajar dengan angka (sila)  2,  3,  4,  dan  (sila)  5,  menegaskan bahwa  sila  pertama,  sama  dengan  sila- sila  lainnya.  Ini  adalah  cara  yang  keliru dalam  membaca  Pancasila  dan  cara pandang  yang  salah  dalam  memahami Pancasila; ini bukanlah Pancasila. 41
Sesungguhnya  Ketuhanan  Yang  Maha Esa  itu  adalah core  Pancasila.  Bila  sila pertama itu adalah core Pancasila maka cara  membaca  yang  tepat  dan  cara pandang  yang  benar  dalam  memahami Pancasila  haruslah  seperti  gambar  1.4, berikut. 42
41 Ibid . 42 Ibid ., h. 73-74.
Angka  (sila)  1  pada  gambar  1.4.  di  atas terletak  di  tengah  menegaskan  bahwa sila  pertama  itu  adalah core-nya Pancasila. Bila sila pertama adalah core- nya  Pancasila  maka  cara  membaca Pancasila  yang  benar  itu  haruslah sebagai berikut: 43
(1) Ketuhanan Yang Maha Esa,
(2) Kemanusiaan yang adil dan beradab berdasarkan  Ketuhanan  Yang  Maha Esa,
(3) Persatuan Indonesia yang berdasarkan  Ketuhanan  Yang  Maha Esa,
(4) Kerakyatan  yang  dipimpin  oleh hikmat kebijaksanaan dalam permusyawaratan/ perwakilan berdasarkan  Ketuhanan  Yang  Maha
Esa,
(5) Keadilan  sosial  bagi  seluruh  rakyat Indonesia  berdasarkan  Ketuhanan Yang Maha Esa.
43 Ibid .
Gambar: 1.3 Bukan Gambar Pancasila
Gambar: 1.3. Gambar di atas Bukanlah Gambar Pancasila
(Diadaptasi dari Ahmad Tafsir, 2012) 1 5        2 4     3 Gambar: 1.4 Gambar Pancasila
Gambar: 1.3. Gambar Pancasila
(Ahmad Tafsir, 2012)
Gambar: 1.4. Gambar Pancasila Yang Benar (Diadaptasi dari Ahmad Tafsir, 2012) 5          2 4          3 1
Bila  Ketuhanan  Yang  Maha  Esa adalah core  Pancasila,  (dan  memang ya), maka seluruh turunannya (UUDNRI tahun  1945,  UU,  PP,  SKM,  JUKNIS) haruslah menempatkan Ketuhanan Yang Maha Esa sebagai core.
Sedangkan landasan HAM Indonesia  adalah  sila  kedua  Pancasila,
“Kemanusiaan  yang  adil  dan beradab”.
Konsep  “adil”  dan  “beradab”  pada  sila kedua  itu  seharusnya  dipahami  sebagai konsep  yang  sangat  mendasar  dalam ajaran Islam. Sebelum kedatangan Islam di  Indonesia,  kata  “adil”  dan  “adab” belum dikenal, sehingga untuk memahaminya seharusnya dirujuk kepada  makna-makna  yang  dipahami dalam  konsep  Islam,  bukan  pada pandangan dunia lainnya.
Setelah  mencermati  berbagai fakta  di  atas,  patutlah  dipertanyakan kembali, benarkah Pancasila dan sila-sila Pancasila  harus  ditafsirkan  secara  netral agama,  sebagaimana  diajukan  oleh beberapa  tokoh  di  Indonesia?  Jika ditelusuri,  tampak,  pandangan  ini sebenarnya kurang memiliki basis ilmiah yang  kuat,  tetapi  lebih  merupakan harapan dan keinginan. Seperti disebutkan  sebelumnya,  rumusan  “Yang Maha Esa” dalam Pancasila a dalah hasil kesepakatan  Hatta  dengan  para  tokoh
Islam yang menegaskan, bahwa Ketuhanan  Yang  Maha  Esa  adalah konsep  Ketuhanan  menurut  Islam (tauhid). 44 Tafsir  otentik  para  perumus Pancasila ini tidak bisa diabaikan begitu saja dalam memahami makna Pancasila. Juga,  keberadaan  lafaz  Allah  di  dalam Pembukaan  UUDNRI  tahun  1945 memberikan  indikasi  yang  sangat  kuat bahwa Ketuhanan Yang Maha Esa lebih tepat  dipahami  dalam  perspektif pandangan dunia Islam ( Islamic worldview),  dan  bukan  dari  sudut pandang zaman keaslian budaya Hindu, pra-Hindu  atau  budaya  netral  agama yang  dibawa  oleh  kaum  penjajah  Barat seperti  tesisnya  Soekarno  yang  dikenal dengan  teori  “lapis  budaya”. 45 Teori “lapis budaya” Soekarno itu juga pernah diungkap oleh Pendeta Eka Darmaputera  dengan  tiga  lapisan budaya  di  Indonesia,  yaitu  asli,  India, dan Islam. 46
Jika  benar,  bahwa  Pancasila digali dari zaman pra-Hindu, dan bukan berasal  dari  zaman  Hindu,  Islam,  atau penjajah Barat maka, patut
44 Periksa,  Adian  Husaini, Pancasila Bukan Untuk Menindas , h. 214. 45 Periksa,  Soekarno, Pantjasila  Dasar Filsafat Negara , Jakarta: Jajasan Empu Tantular, 1960, h. 47-48.
46 Periksa,  Eka  Darmaputera, Pantjasila: Identitas  dan  Modernitas ,  Jakarta:  Badan Penerbit Kristen Gunung Mulia, 1997, h. 41.
Jurnal TAWAZUN Volume 10 No. 2 Juli – Desember 2017
dipertanyakan, bagaimana dengan aspirasi  para  tokoh  Islam  pada perumusan  Piagam  Jakarta  dalam Pancasila  di  sidang  BPUPK  tahun  1945? Apakah  benar,  konsep  itu  murni  hanya digali dari zaman pra-Hindu? Tentu saja pandangan  semacam  ini  tidak  mudah dibuktikan  kebenarannya  dan  lebih merupakan  sebuah  dogma.  Sebab, kehebatan  peradaban  zaman  pra-Hindu di  Indonesia  sendiri  tidak  mudah dibuktikan secara ilmiah.
Itulah  pemahaman  Bung  Karno tentang  Pancasila, khususnya sila
Ketuhanan Yang Maha Esa.
Persoalannya  kemudian,  Bung  Karno mengakomodasi kekuatan komunis yang ditolak  keras  oleh  kaum  beragama  di Indonesia. Kaum komunis juga mempunyai pemahaman sendiri tentang Ketuhanan  Yang  Maha  Esa  dan  lebih memilih penafsiran yang mengarah pada kebebasan beragama dan berkeyakinan, termasuk  juga  kebebasan  untuk  ”tidak beragama”.  Model  penafsiran  sila pertama  semacam  ini,  juga  kini  banyak digunakan kaum liberal yang ”merujuk” kepada DUHAM Pasal 18, ”Setiap orang berhak  atas  kebebasan  pikiran,  hati nurani  dan  agama;  dalam  hal  ini termasuk  kebebasan  berganti  agama atau  kepercayaan,  dengan  kebebasan
untuk menyatakan agama atau kepercayaan dengan cara
mengajarkannya, melakukannya, beribadat dan mentaatinya, baik sendiri maupun  bersama-sama  dengan  yang lain, di muka umum maupun sendiri”. 47
Jika teori ”lapis budaya” Soekarno ini diterima kebenarannya dan diaplikasikan dalam pemaknaan terhadap  Pancasila,  maka  siapa  pun kemudian layak bertanya lebih jauh: jika agama di zaman pra-Hindu, yakni pada lapisan asli Indonesia, adalah animisme, maka  apakah  konsep  Ketuhanan  Yang Maha  Esa  dalam  Pancasila  sekarang harus  dikembalikan  pemaknaannya pada  konsep  animisme?  Tentu  saja tidak!  Soekarno  sendiri  menegaskan, ”Kalau  saudara  tanya  kepada  saya persoonlijk, apakah Bung Karno percaya kepada  Tuhan?  Ya,  saya  ini  percaya, saya ini orang Islam. Bahkan, saya betul- betul percaya kepada agama Islam”. 48
Indikasi  yang  lebih  jelas  tentang kuatnya  pandangan-pandangan  dunia Islam  pada  rumusan  Pancasila  adalah terdapatnya  sejumlah  istilah  kunci  yang maknanya  sangat  khas  Islam.  Ambillah
47 Periksa, Kompilasi  Instrumen  HAM Internasional ,  Jakarta:  Komnas  HAM,  2008,  h. 6.
48 Periksa,  Soekarno, Pantjasila  Dasar Filsafat Negara , h. 58.
contoh,  kata  “adil”,  “adab”,  “hikmah”, dan “musyawarah”. Dua kata ― adil dan adab ― ini  jelas  berasal  dari  kosakata Islam,  yang  memiliki  makna  khusus ( Istilâhan)  dan  hanya  bisa  dipahami dengan  tepat  jika  dirunut  pada pandangan  dunia  Islam.  Kedua  istilah tersebut  jelas  tidak  ditemukan  dalam tradisi Indonesia asli, sebelum kedatangan  Islam. 49 Adil  adalah  istilah khas yang terdapat dalam banyak sekali ayat  al- Qur’an.  Sebagai  contoh  dalam al- Qur’an disebutkan, “Sesungguhnya Allah menyuruh (kamu) berlaku adil dan berbuat  kebajikan,  memberi  kepada kaum  kerabat,  dan  Allah  melarang  dari perbuatan  keji,  kemungkaran  dan permusuhan.  Dia  memberi  pengajaran kepadamu agar kamu dapat mengambil pelajaran” (QS.al-Nahl/16:90).
Hamka,  dalam Tafsir  al-Azhar, menjelaskan  tentang  makna adil  dalam ayat ini, yaitu “menimbang sama berat, menyalahkan yang salah dan membenarkan
yang benar, mengembalikan  hak  kepada  yang empunya  dan  jangan  berlaku  zalim, aniaya”. 50 Lawan dari adil adalah zalim, yaitu  memungkiri  kebenaran  karena
49 Periksa,  Adian  Husaini, Pancasila Bukan Untuk Menindas , h. 214.
50 Periksa,  Hamka, Tafsir  al-Azhar , Surabaya: Yayasan Latimojong, 1964.
hendak  mencari  keuntungan  bagi  diri sendiri;  mempertahankan  perbuatan yang salah, sebab yang bersalah itu ialah kawan  atau keluarga  sendiri.  “Maka selama  keadilan  itu  masih  terdapat dalam  masyarakat,  pergaulan  hidup manusia,  maka  selama  itu  pula pergaulan  akan  aman  sentosa,  timbul amanat dan percaya- mempercayai”. 51
Jadi,  adil  bukanlah  sama  rata- sama  rasa.  Konsep  adil  adalah  konsep khas  Islam  yang  oleh  orang  Islam, seharusnya  dipahami  dari  perspektif pandanagn  dunia  Islam,  karena  konsep ini  terikat  dengan  konsep-konsep  Islam lainnya.  Jika  konsep  adil  dipahami dalam kerangka pandangan dunia Barat ( western  worldview),  maka  akan berubah  maknanya.  Sejumlah  aktivis Kesetaraan  Gender,  yang  berpedoman pada “setara” menurut western worldview,  misalnya,  mulai  menggugat berbagai  ajaran  Islam  yang  dinilai menerapkan diskriminasi antara laki-laki dan perempuan. Dipertanyakan, mengapa aqiqah  untuk  bayi  laki-laki, misalnya, adalah dua ekor kambing dan aqiqah  untuk  bayi  perempuan  adalah satu  ekor  kambing.  Konsep  itu  dinilai tidak  adil  dan  diskriminatif.  Dalam
Jurnal TAWAZUN Volume 10 No. 2 Juli – Desember 2017
Islam,  laki-laki  berhak  menjadi  imam shalat  bagi  laki-laki  dan  perempuan adalah  adil.  Menurut  konsep  yang  lain, bisa  dikatakan  tidak  adil.  Dalam pandangan  demokrasi  Barat,  tidak  ada pembedaan  antara  hak  “orang  baik” dengan  “orang  jahat”  dalam  kesaksian dan  berbagai  aspek  kehidupan  lainnya. Bagi  hukum  pidana  yang  berlaku sekarang, dianggap adil jika Presiden ― yang  tidak  ada  hubungan keluarga  apa  pun ― berhak  memberikan grasi  kepada  seorang  terhukum.  Tetapi, dalam Islam, yang lebih adil adalah jika hak pengampunan itu diberikan kepada keluarga  korban  kejahatan.  Jadi,  kata adil, memang sangat beragam maknanya, tergantung pandangan dunia apa yang digunakan. Sejumlah kalangan dengan  alasan  HAM,  menilai  aturan Islam tidak adil, karena melarang wanita Muslimah menikah dengan laki-laki non- Muslim.  Juga  dengan  dasar  yang  sama, mereka  menuntut  keadilan  agar  kaum homoseksual  dan  lesbian  (LGBT)  juga diberikan  hak  yang  sama  untuk  diakui keabsahan perkawinan mereka, sebagaimana  pernikahan  kaum  hetero. Lama-lama,  bisa  juga  mereka  menuntut hak  untuk  pengesahan  perkawinan manusia  dengan  binatang,  dengan alasan,  tidak  mengganggu  orang  lain.
Ada  juga  tuntutan  hak  untuk  mati, sebagaimana  hak  untuk  hidup.  Dan sebagainya. Karena itu, jika istilah “adil” dalam  sila  kedua ― Kemanusiaan  yang adil dan beradab ― dilepaskan maknanya dari sudut pandangan dunia Islam, maka akan  terlepas  pula  maknanya  yang hakiki,  sebagaimana  dimaksudkan  oleh para perumus Pancasila itu sendiri.
Bagi  kaum  Muslim,  Naquib  al- Attas mengingatkan perlunya memperhatikan  masalah  penggunaan bahasa  atau  istilah-istilah  dasar  dalam Islam dengan benar agar jangan sampai terjadi  kekeliruan  yang  meluas  dalam memahami  Islam  dan  pandangannya tentang hakikat kebenaran. Menurut al- Attas,  banyak  istilah  kunci  dalam  Islam yang  kini  menjadi  kabur  dipergunakan sewenang-wenang sehingga menyimpang dari makna yang sebenarnya.  Ia  menyebutnya  sebagai “penafi - Islaman” bahasa ( de- Islamization  of  language). 52 Contoh kasus de-Islamization of language adalah pemaknaan  istilah  “keadilan”  yang diartikan  sebagai  “tiada  menyebelahi mana-mana pihak, dan menyamaratakan  taraf  tanpa  batasan, atau  sebagai  tata  cara  belaka”.  Contoh
52 Periksa,  Adian  Husaini, Pancasila Bukan Untuk Menindas , h. 216.
lain  penyalahpahaman  makna  istilah adab, yang diartikan hanya sebagai adat peraturan  mengenai  kesopanan,  yang lazimnya  merupakan  amalan  berpura- pura sopan”. 53
Terminologi adab juga
merupakan salah satu istilah dasar dalam Islam.  Para  ulama  telah  banyak membahas makna adab dalam pandangan  Islam.  Hasyim  Asy’ari, pendiri  NU,  menulis  sebuah  buku berjudul Âdabul Âlim wa al-
Muta’allim . 54 Terejemahan: Adab  Guru dan  Murid.  Buku  ini  secara  panjang lebar  mengupas  tuntas  tentang  masalah adab . Hasyim Asy’ari membuka kitabnya  dengan  mengutip  hadits,
“Haqqu  al - waladi  ‘alâ  wâlidihi  al - yuhsina ismahu, wa yuhsina murdhi’ahu, wa  yuhsina  adabahu” (Hak  seorang anak  atas  orang  tuanya  adalah mendapatkan nama yang baik, pengasuhan  yang  baik,  dan  adab  yang baik).
Dikutip juga perkataaan sejumlah ulama.  Hasan  al-Bashry  misalnya,  yang menyatakan, “In kâna al -rajulu
53 Periksa,  Syed  Muhammad  Naquib  al- Attas, Tinjauan Peri Ilmu dan Pandangan Alam , Pulau Pinang: Universiti Sains Malaysia, 2007, h. 60.
54 Periksa,  Hasyim  Asy’ari, Âdabul  Âlim wa  al- Muta’allim (edisi  Indonesia: Etika Pendidikan  Islam ),  Yogyakarta:  Titian  Wacana, 2007.
layakhruja  fi  adabi  nafsihi  al-sinîna tsumma  sinîna” (Hendaknya  seseorang senantiasa  mendidik  dirinya  dari  tahun ke tahun).
Habib  bin  al-Syahid  suatu  ketika menasihati  puteranya, “Ishhabi  al - fuqahâ- a wa ta’allam minhum adabahum, fainna dzâlika ahabbu ilayya min  katsîrin  minal  hadîtsi” (Bergaullah engkau  dengan  para fuqaha  serta pelajarilah  adab  mereka.  Sesungguhnya yang demikian itu akan lebih aku cintai daripada banyak hadits).
Ruwaim  juga  pernah  menasihati puteranya, “Yâ  bunayya  ij’al  ‘ilmaka milhan  wa  adabaka  daqîqan” (Wahai putraku,  jadikanlah  ilmumu  seperti garam dan adabmu sebagai tepung).
Ibnu  al-Mubarak  menyatakan, “Nahnu  ilâ  qalîlin  minal  adabi  ahwaja minnâ ilâ katsirin mina ‘ilmi” (Mempunyai  adab  meskipun  sedikit lebih  kami  butuhkan  daripada  banyak ilmu pengetahuan).
Suatu  ketika  Imam  Syafi’i  pernah ditanya oleh seseorang, “Sejauh manakah  perhatianmu  terhadap  adab? Beliau  menjawab:  Setiap  telingaku menyimak  suatu  pengajaran  budi pekerti  meski  hanya  satu  huruf,  maka seluruh  organ  tubuhku  akan  ikut merasakan  (mendengarnya)  seolah-olah
Jurnal TAWAZUN Volume 10 No. 2 Juli – Desember 2017
setiap organ itu memiliki alat pendengaran  (telinga).  Demikianlah perumpamaan  hasrat  dan  kecintaanku terhadap  pengajaran  budi  pekerti”. Beliau ditanya lagi, “Lalu bagaimanakah usaha- usaha  dalam  mencari  adab  itu?” Beliau menjawab, “Aku akan senantiasa mencarinya  laksana  usaha  seorang  ibu yang  mencari  anak  satu-satunya  yang hilang”.
Maka,  dalam  bukunya  ini,
Hasyim  Asy’ari  membuat  kesimpulan yang menarik:
“Kaitannya  dengan  masalah  adab  ini, sebagaian  ulama  lain  menjelaskan,
“Konsekuensi  dari  pernyataan  tauhid yang  telah  diikrarkan  seseorang  adalah mengharuskannya beriman kepada Allah (yakni  dengan  membenarkan  dan meyakini  Allah  tanpa  sedikit  pun keraguan).  Karena,  apabila  ia  tidak memiliki  keimanan  itu,  tauhidnya dianggap  tidak  sah.  Demikian  pula keimanan, jika keimanan tidak dibarengi dengan  pengamalan  syariat  (hukum- hukum  Islam)  dengan  baik,  maka sesungguhnya ia belum memiliki keimanan  dan  tauhid  yang  benar. Begitupun  dengan  pengamalan  syariat, apabila  ia  mengamalkannya  tanpa dilandasi adab, maka pada hakikatnya ia belum mengamalkan syariat, dan belum
dianggap  beriman  serta  bertauhid kepada Allah”.
“Berdasarkan beberapa hadits Rasulullah dan  keterangan  para  ulama  di  atas, kiranya  kita  tidak  perlu  ragukan  lagi betapa  luhurnya  kedudukan adab  di dalam ajaran Islam. Karena, tanpa adab dan perilaku yang terpuji maka apa pun amal  ibadah  yang  dilakukan  seseorang tidak akan diterima di sisi Allah (sebagai satu  amal  kebaikan),  baik  menyangkut amal qalbiyah (hati), badaniyah (badan), qauliyah  (ucapan),  maupun fi’liyah (perbuatan).  Dengan  demikian, dapat  kita  maklumi  bahwa  salah  satu indikator amal ibadah seseorang diterima  atau  tidak  di  sisi  Allah  adalah melalui  sejauh  mana  aspek adab disertakan dalam setiap amal perbuatan yang dilakukannya”. 55
Dalam
pandangan Muhammadiyah dijelaskan bahwa makna adab  dipersamakan  dengan makna akhlak yang berarti tabiat, watak perangai, dan budi pekerti. Akhlak/ adab bisa  didefinisikan  sebagai  sikap  yang tertanam  dalam  jiwa  yang  melahirkan perbuatan-perbuatan  tertentu  secara spontan  dan  konstan.  Yang  menjadi
55 Periksa,  Hasyim  Asy’ari, Etika Pendidikan  Islam (terj.),  Yogyakarta:  Titian Wacana, 2007.
standard  nilai  akhlak/ adab  adalah  al-
Qur’an  dan  Sunnah.  Ruang  lingkupnya dapat dikelompokkan akhlak/ adab kepada  Allah  dan  Rasul-Nya  ( al- diniyah),  pribadi  (al-fardiyah),  keluarga ( al-usrawiyah), masyarakat ( al- ijtima’iyah ), negara dan dunia internasional  ( al-daulah),  dan  kepada alam lainnya. 56
Demikianlah
pandangan
Muhammadiyah  dan  Hasyim  Asy’ari (mewakili  pandangan  NU)  tentang adab. Mencermati pandangan Muhammadiyah  dan  NU  tentang  adab tersebut,  maka  tidak  bisa  tidak,  kata adab  memang  merupakan  istilah  yang khas  maknanya  dalam  Islam.  Adab terkait  dengan  iman  dan  ibadah  dalam Islam.  Adab  bukan  sekedar  “sopan santun”.  Maka,  tentunya  sangat  logis jika orang Islam memahami makna adab dalam  sila  kedua  itu  sebagaimana dipahami  oleh  sumber-sumber  ajaran Islam  dan  para  ulama  Islam.  Sebab, memang  itu  istilah  yang  sangat  khas dalam Islam.  Jika adab hanya dimaknai sebagai  “sopan  santun”,  maka  bisa -bisa
56 Periksa,
Pimpinan Pusat Muhammadiyah, Pedoman Hidup Islami Warga Muhammadiyah , Yogyakarta: Suara
Muhammadiyah,  2000.  Lihat  juga,  Haedar Nashir dkk, Materi Induk Perkaderan
Muhammadiyah ,  Yogyakarta:  BPK  Pimpinan Pusat Muhammadiyah, 1994, h. 57-58.
ada  orang  yang  mengatakan,  Nabi Ibrahim  sebagai  orang  yang  tidak beradab,  karena  berani  menyatakan kepada ayahnya, “… Sesu ngguhnya aku melihatmu  dan  kaummu  berada  dalam kesesatan  yang  nyata” (QS.6:74). 57 Bisa jadi,  jika  hanya  berdasarkan  sopan santun, tindakan mencegah kemunkaran ( nahyu  ‘anil  munkar )  akan  dikatakan sebagai tindakan tidak beradab. Sebagian  malah  ada  yang  menganggap, menanyakan  identitas  agama  pada seseorang dianggap tidak sopan. Banyak yang  menganggap  enteng  dosa  zina, dan dianggap tidak etis jika masalah itu diangkat  ke  permukaan,  sementara masalah  korupsi  harta  bisa  diangkat  ke permukaan.
Karena itulah, menurut Islam ― sekali  lagi  menurut  ajaran Islam ― harkat  dan  martabat  sesuatu adalah  berdasarkan  pada  ketentuan Allah,  dan  bukan  pada  kesepakatan manusia.  Sebagai  contoh,  kriteria  orang yang  mulia,  menurut  al- Qur’an  adalah orang  yang  paling  takwa  (QS.49:13). 58
Maka,  seharusnyalah  dalam  masyarakat yang  beradab,  kaum  Muslim  harus menghormati seseorang karena keimanan  dan  ketakwaannya.  Bukan
57 QS. al- An’ âm/6 ayat 74.
58 QS. al-Hujurat/49 ayat 13.
Jurnal TAWAZUN Volume 10 No. 2 Juli – Desember 2017
karena jabatannya, kekayaannya, kecantikannya,  atau  popularitasnya.  Itu baru  namanya  beradab,  menurut  al- Qur’an.  Begitu  juga  ketik a  al- Qur’an memuliakan  orang  yang  berilmu (QS.35:28, 59 QS.3:7, 60 dan  QS.58:11 61 ), maka  sesuai  konsep  adab,  seorang Muslim  wajib  memuliakan  orang  yang berilmu  dan  terlibat  dalam  aktivitas keilmuan.  Masyarakat  yang  beradab juga  masyarakat  yang  menghargai aktivitas  keilmuan.  Tentu  menjadi  tidak beradab, jika aktivitas keilmuan dikecilkan,  sementara  aktivitas  hiburan diagung-agungkan. Tidak mungkin suatu bangsa akan maju jika tidak menjadikan tradisi  ilmu  sebagai  bagian  dari tradisinya.
Imam  Syafi’i  dalam  sejumlah sya’irnya bersenandung: Wa’lam bi anna al-ilma laysa yanâluhu, man hammuhu fi math’amin  aw  malbasin. (Ketahuilah, ilmu itu tidak akan di dapat oleh orang yang  cita-cita  hidupnya  hanya  untuk makanan dan pakaian); Falaw lâ al-ilmu mâ sa’idat rijâlun, wa  lâ ‘urifa  al -halâlu wa lâ al-harâmu. (Andaikata tanpa ilmu, maka  seorang  tidak  akan  mendapatkan kebahagiaan dan tidak dapat
59 QS.Fâthir/35 ayat 28.
mengetahui mana yang halal dan mana yang haram). 62
Bangsa  Indonesia  tidak  mungkin akan  menjadi  bangsa  besar  jika mengabaikan  tradisi  ilmu  ini.  Jika budaya  santai,  budaya  hedonis,  budaya jalan  pintas,  terus  dikembangkan,  maka hanyalah  mimpi  saja  untuk  berangan- angan  bangsa  Indonesia  akan  menjadi bangsa  yang  besar  yang  disegani  dunia. Dalam perspektif Islam, manusia beradab  haruslah  yang  menjadikan aktivitas  keilmuan  sebagai  aktivitas utama  mereka.  Sebab  seorang  Muslim senantiasa berdo’a, “Rabbi zidnî ‘ilman” (Ya  Allah,  tambahkanlah  ilmuku).  Lebih dari  itu,  Rasulullah  juga  mengajarkan do’a, agar ilmu yang dikejar d an dimiliki seorang  Muslim  adalah  ilmu  yang bermanfaat.  Hanya  dengan  ilmulah, maka  manusia  dapat  meraih  adab, sehingga dapat meletakkan sesuatu pada tempatnya,  sesuai  dengan  ketentuan Allah.  Inilah  konsep  adab  sebagaimana dipahami oleh kaum Muslim.
Maka,  jika  ditelaah,  adalah sangat  logis  menghipotesakan,  bahwa masuknya kata adil dan adab dalam sila Kemanusiaan  yang  adil  dan  beradab adalah  gagasan  para  tokoh  Islam  yang
62 Periksa,  Adian  Husaini, Pancasila Bukan Untuk Menindas , h. 220.
duduk  dalam  Panitia  Sembilan.  Perlu dicatat, bahwa sebelum Panitia Sembilan bermusyawarah, Soekarno dan Muhammad  Yamin  sudah  mengajukan asas  atau  dasar  “peri - kemanusiaan” sebagai  salah  satu  asas  atau  dasar  dari Dasar  Negara  Indonesia.  Mengapa, misalnya,  sila  kedua  itu  tidak  berbunyi: Kemanusiaan  yang  sopan  dan  berbudi? Atau Kemanusiaan  yang  sopan  dan santun?  Atau,  hanya  berhenti  pada istilah kemanusiaan.  Jika  demikian, maka  akan  sangat  mungkin  kata  ini dimaknai  secara  fleksibel  dan  netral agama.  Inilah  yang  secara  mendasar digugat oleh Natsir dalam pidatonya di Majelis  Konstituante,  “Di  mana  s umber perikemanusiaan  itu?”  Bagi yang menganut  nilai-nilai  relativisme  dalam kebenaran  dan  moral,  maka  makna “kemanusiaan”  akan  memiliki  makna yang nisbi dan tidak absolut, tergantung pada  tradisi  atau  kesepakatan  suatu masyarakat. 63
Seperti  disinggung  sebelumnya, jika  masyarakat  tidak  berkeberatan dengan budaya pornografi dan pornoaksi, maka nilai itu akan dianggap sebagai kebenaran. Orang yang menentang  tradisi  masyarakat  tersebut
bisa  dikatakan  manusia  tidak  beradab. Begitu  juga  ketika  suatu  masyarakat menerima  praktik  pelacuran,  perjudian, atau minuman keras, maka itu dianggap sebagai nilai yang benar. Menurut kaum relativis  ini,  tidak  ada  nilai  yang  tetap sepanjang  zaman  dan  sembarang tempat.  Nilai  selalu  berubah.  Batasan aurat wanita misalnya, menurut mereka, tidak ada yang tetap, tetapi berdasarkan budaya  setempat.  Apa  yang  sopan  dan tidak sopan, ditentukan oleh tradisi dan kesepakatan  dan  konsensus.  Tentu  saja, konsep  semacam  ini  sangat  berbeda dengan konsep Islam.
Karena itulah, masuknya kata adil dan adab  dalam  sila  kedua  Pancasila semakin  memperkuat  bahwa  Pancasila bukanlah  konsep  yang  netral  agama. Tampak,  pandangan  dunia  Islam  yang dibawa oleh para tokoh perumusnya ― Wachid  Hasyim,  Agus Salim,  Abdul  Kahar  Muzakir,  dan Abikoesno Tjokrosoeyoso ― sangat mewarnai  rumusan  Pancasila,  sehingga sangat  tidak  keliru  jika  umat  Islam memberi  makna adil  dan  adab  sesuai dengan  makna  dalam  Islam,  bukan makna  yang  netral  agama.  Sebab,  jika istilah adil  dan  adab  diletakkan  dalam perspektif  dunia  sekular  atau  netral agama,  maka  kata  itu  juga  tidak  akan
Jurnal TAWAZUN Volume 10 No. 2 Juli – Desember 2017
bermakna sesuai dengan makna asalnya.
Dengan  demikian,  adalah  tidak fair, tidak adil, dan tidak beradab, jika orang Islam  memberi  makna adil  dan  adab dilepaskan dari pandangan dunia Islam. Bisa  dipastikan,  sebelum  kedatangan Islam  di  Nusantara  ini,  kedua  istilah tersebut  tidak  dikenal  di  wilayah  ini. 64
Cobalah cari, apa terjemahan yang tepat dari kata adil dan adab ke dalam bahasa
Jawa, Sunda, Minang, Batak,
Mandailing,  Bugis,  Makasar,  Banjar, Dayak, Papua, dan sebagainya?
Uraian  yang  lebih  rinci  tentang konsep  adab  dalam  Islam  disampaikan oleh  Naquib  al-Attas.  Menurut  al-Attas, adab adalah “pengenalan serta pengakuan  akan  hak  keadaan  sesuatu dan  kedudukan  seseorang,  dalam rencana  susunan  berperingkat  marabat dan  drajat,  yang  merupakan  suatu hakikat  yang  berlaku  dalam  tabiat semesta”.  Pengenalan  adalah  ilmu; pengetahuan  adalah  amal.  Maka, pengenalan  tanpa  pengakuan  seperti ilmu tanpa amal; dan  pengakuan tanpa pengenalan  seperti  amal  tanpa  ilmu.
“Keduanya  sia -sia  karena  yang  satu mensifatkan keingkaran dan keangkuhan,  dan  yang  satu  lagi
mensifatkan ketidaksadaran dan kejahilan”. 65
Lebih jauh, al-Alatas menjelaskan, bahwa  jatuh  bangunnya  umat  Islam, tergantung  sejauh  mana  mereka  dapat memahami  dan  menerapkan  konsep adab  ini  dalam  kehidupan  mereka. Lebih  jauh,  pakar  Filsafat  Islam  dan Sejarah Peradaban Melayu ini menjelaskan:
“Ta’rif  adab  yang  dikemukakan di  sini  dan  yang  lahir  dari  pengertian Islam,  dengan  sendirinya  menjelaskan bukan  sahaja  harus  dia  itu  ditujukan maksud  pengenaannya  pada  bangsa insan  belaka;  bahkan  dia  juga  harus dikenakan pada keseluruhan alam tabi’i dan  alam  ruhani  dan  alam  ilmi.  Sebab, adab  itu  sesungguhnya  suatu  kelakuan yang  harus  diamalkan  atau  dilakukan terhadap  diri,  dan  yang  berdasarkan pada ilmu, maka kelakukan atau amalan itu bukan sahaja harus ditujukan kepada sesama  insan,  bahkan  pada  kenyataan makhluk  jelata,  yang  merupakan ma’lumat  bagi  ilmu.  Tiap  sesuatu  atau seseorang memiliki hak yang meletakkannya  pada  keadaan  atau kedudukan yang sesuai bagi
65 Periksa,  Syed  Muhammad  Naquib  al- Attas, Tinjauan Peri Ilmu dan Pandangan Alam , h. 60.
keperluannya.  Ilmulah,  dibimbing  serta diyakini oleh hikmat, yang memberitahu atau  memperkenalkan  sehingga  ketara tentang  hak  yang  menafsirkan  sesuatu atau  seseorang  itu;  dan  keadilan  pula yang  menjelaskan  hukum  tentang  di manakah  atau  bagaimanakah  letak keadaan  atau  kedudukannya.  Apabila paham  adab  itu  dirujukkan  kepada sesama insan, maka dia bermaksud pada kesusilaan  akhlakiah  yang  mencarakan kewajiban  diri  berperangai  mengikut keperluan  haknya  dalam  susunan berperingkat  darjat  yang  terencana, umpamanya,  dalam  keluarga,  dalam musyarakat,  dalam  berbagai  corak pergaulan  kehidupan.  Apabila  dia dirujukkan  pada  alam  ilmi  pula,  maka dia  bermaksud  pada  ketertiban  budi menyesuaikan  haknya  pada  rencana susunan  berperingkat  martabat  yang mensifatkan ilmu; umpamanya pengenalan  serta  pengakuan  akan  ilmu bahawa dia itu tersusun taraf keseluruhan  serta  keutamaannya,  dari yang  bersumber  pada  wahyu  ke  yang perpunca pada perolehan dan perolahan  akal;  dari  yang  fardu  ain  ke yang  fardu  kifayah;  dari  yang merupakan  hidayah  bagi  kehidupan  ke yang  merupakan  kegunaan  amali baginya.  Dan  adab  terhadap  ilmu  itu
iatu  mengenali  serta  mengakui  taraf keluhuran  serta  keutamaan  yang terencana  pada  ilmu,  niscaya  dapat menghasilkan  dalam  diri  pencapaian yang  seksama  terhadap  meramukan, menurut  taraf  keperluannya,  pelbagai macam  ilmu  yang  membina  keadilan dalam  diri.  Dan  keadilan  dalam  diri  itu menyesuaikan  haknya  pada  keadilan dalam  diri  itu  menyesuaikan  haknya pada  kewajiban  membimbingnya  ke arah  pengenalan  serta  pengakuan  akan ilmu  yang  bersumberkan  wahyu,  yang menyesuai  hak  diri  jua,  dan  dengannya dapat menjelmakan akibat amali dalam diri  sehingga  menyelematkannya  dunia akhirat”. 66
Jadi,  dalam  Islam,  konsep  adab memang sangat terkait dengan pemahaman  tentang  wahyu.  Orang beradab  adalah  yang  dapat  memahami dan meletakkan sesuatu pada tempatnya,  sesuai  dengan  harkat  dan martabat yang ditentukan oleh Allah. Di dalam Islam, orang yang tidak mengakui Allah  sebagai  satu-satunya  Tuhan,  bisa dikatakan  tidak  adil  dan  tidak  beradab. Sebab,  di  dalam  al- Qur’an,  syirik dikatakan  sebagai  kezaliman  besar,
66 Periksa,  Syed  Muhammad  Naquib  al- Attas, Risalah  untuk  Kaum  Muslimin ,  Kuala Lumpur: ISTAC, 2001, h. 118-120.
Jurnal TAWAZUN Volume 10 No. 2 Juli – Desember 2017
seperti  dikatakan  Lukman  kepada anaknya (QS.31:13). 67 Nabi Muhammad berhasil membangun peradaban Islam di Madinah,  yakni  suatu  masyarakat  yang menegakkan  adab  dalam  kehidupan mereka.  Masyarakat  beradab ― menurut Islam ― adalah masyarakat yang memuliakan orang yang berilmu, orang yang  shalih,  dan  orang  yang  takwa; bukan  orang  yang  kuasa,  banyak  harta, keturunan  raja,  berparas  rupawan,  dan banyak anak buah.
Karena  itu,  jika  ingin  merujuk kepada  konsep  Islam  tentang adab, pemimpin  yang  baik  adalah  yang mampu  mengembangkan  masyarakat yang beradab. Maka, seharusnya, dalam masyarakat yang beradab, derajat orang yang  berilmu  dan  shalih  dibedakan dengan derajat para penghibur. Manusia memang  sama-sama  manusia,  tetapi Allah  sudah  membeda-bedakan  harkat dan  martabat  manusia  sesuai  dengan keilmuan, keimanan, dan ketakwaannya.  Inilah adab  dalam konsep Islam. Jika konsep ini diletakkan pada sila kedua, logis jika dipahami, sila kedua  ini  bukan  mengada-ada  dan sekadar  melegitimasi  bahwa  Pancasila adalah sesuai dengan Islam. Sejarah dan
makna kosa kata-kata dasar dalam Islam menunjukkan,  bahwa  masuknya  istilah dan  konsep  adil  dan  adab  dalam  Dasar Negara  RI,  bisa  dikatakan  sebagai  hasil perjuangan  para  tokoh  Islam  pada waktu itu.
Pandangan-pandangan  itu  tentu saja  sah  dari  sudut  pandang  Islam,  bagi umat  Islam.  Umat  lain  dipersilakan memahami sesuai dengan kemauan dan visi  mereka  sendiri.  Tetapi,  juga  tidak pada tempatnya jika mereka memaksakan  pandangan  komunis  atau sekular  (netral  agama)  kepada  umat Islam,  dengan  menyatakan,  bahwa pemahaman  yang  benar  terhadap Pancasila adalah yang netral agama, dan bukan menurut pemahaman satu agama saja. Umat Islam juga akan menghormati jika kaum Kristen menyatakan,  bahwa  Ketuhanan  Yang Maha  Esa  adalah  rumusan  konsep ”Alah - Tritunggal”. Itu hak kaum Kristen, yang  tentunya  juga  tidak  dapat dipaksakan  kepada  kaum  Muslim.  Jika kaum  Kristen  ingin  mengajukan  RUU Makanan  Halal  bagi  Kristen,  RUU Perkawinan  Kristen,  pun  juga  boleh- boleh  saja.  Yang  keliru  adalah  jika menganggap  seolah-olah  konsep  netral agama  adalah  konsep  yang  lebih  baik dari  konsep  Islam,  dan  menuduh  umat
Islam  anti-Pancasila  jika  menolak pemahaman  netral  agama.  Adalah sangat  tidak  masuk  akal,  bahwa  hukum kolonial  Belanda  dikatakan  sebagai hukum  yang  lebih  baik  dari  hukum Islam.  Sebab,  hukum  kolonial  Belanda tidak  memihak  satu  agama.  Jika  suatu konsep  keluar  dari  konsep  satu  agama, bukankah  konsep  itu  berarti  konsep netral  agama,  alias  ”konsep  tanpa agama?”.  Cara  pandang  sekular  inilah yang  sejak  awal  berdirinya  negara  RI sudah  dijelaskan  kekeliruannya  oleh para tokoh Islam.
Dan  memang,  sejak  pandangan dunia  sekular  yang  dibawa  oleh penjajah  Barat  mendominasi  dunia, maka  seluruh  dunia,  termasuk  umat Islam  juga  dipaksa  untuk  menerima pandangan  dunia  sekular  tersebut. Dalam  lapangan  kenegaraan,  mereka juga  memaksa  kaum  Muslim  untuk melepas  aspek  agama  dengan  politik, yang  sangat  sulit  diterima  oleh  kaum Muslim.  Kasus  Turki  membuktikan, selama  puluhan  tahun  Turki  dipaksa menjadi sekular oleh Kemal Ataturk dan sejumlah  pelanjutnya,  kaum  Muslim tetap  melakukan  perlawanan  secara konsisten,  dengan  berbagai  cara.  Di Indonesia,  usaha  sekularisasi  negara yang  sangat  ketat  di  awal-awal  Orde
Baru, akhirnya justru menuai arus balik. Jilbab  yang  dulunya  ”diharamkan”  di sekolah-sekolah,  akhirnya  menjadi  hal yang  biasa  dikenakan  oleh  kaum Muslimah di berbagai instansi pemerintah.  Dakwah  Islam,  meskipun terus  dihambat  dan  dihalangi,  adalah laksana  air  yang  meskipun  dibendung, akan mencari celah untuk mengalir.
Sebenarnya founding father telah merumuskan  konsep  HAM  Indonesia yang  tidak  sekular,  yaitu  konsep  HAM yang  Adil  dan  Beradab.  Di  Majelis Konstituante,  pada  12  November  1957, tokoh-tokoh  nasionalis  Muslim  seperti Natsir, misalnya, menyampaikan pidatonya yang bersejarah yang dengan tegas  menolak  sekularisme  dalam ketatanegaraan.  Ketika  itulah,  Natsir mengupas tuntas kelemahan sekularisme,  yang  dia  sebut  sebagai paham  tanpa  agama  ( lâ  dîniyah).
Sekularisme,  kata  Natsir,  adalah  suatu cara  hidup  yang  mengandung  paham, tujuan, dan sikap hanya di dalam batas keduniaan.  Seorang  sekularis  tidak mengakui  adanya  wahyu  sebagai  salah satu sumber kepercayaan dan pengetahuan.  Kepercayaan  dan  nilai- nilai  itu  ditimbulkan  oleh  sejarah ataupun  oleh  bekas-bekas  kehewanan manusia  semata-mata  dan  dipusatkan
Jurnal TAWAZUN Volume 10 No. 2 Juli – Desember 2017
kepada  kebahagiaan  manusia  dalam kehidupan  sekarang  ini  belaka.  Jika dibandingkan  dengan  sekularisme  yang paling terbaik pun, maka adalah agama masih  lebih  dalam  dan  lebih  dapat diterima oleh akal. Setinggi-tinggi tujuan hidup bagi masyarakat dan perseorangan yang dapat diberikan oleh sekularisme,  tidak  melebihi  konsep  dari apa yang disebut humanity (kemanusiaan/HAM). Yang menjadi soal adalah  pertanyaan,  “Di  mana  sumber HAM  itu?”.  Bahaya  sekularisme  bukan hanya  dalam  lapangan  politik  juga dalam lapangan ilmu pengetahuan. Ilmu dipisahkan  dari  etika  dan  agama,  dan semata-mata  digunakan  untuk  tujuan ilmu pengetahuan itu sendiri ( science for the  sake  of  science).  Ilmu  sekular semacam ini akan menimbulkan kerusakan  umat  manusia.  Sekularisme juga  tidak  memberikan  kepastian  nilai. Ada  yang  berpandangan  bahwa  hidup bersama  laki-laki  dan  perempuan  tanpa nikah  tidak  melanggar  kesusilaan.  Bagi suatu  negara,  menentukan  sikap  yang tegas  terhadap  hal  ini  adalah  penting. Sekularisme  dalam  hal  tidak  dapat memberi  pandangan  yang  tegas, sedangkan  agama  dapat  memberi keputusan  yang  terang.  Di  ujung pidatonya  yang  lebih  dari  13.000  kata
itu, Natsir menyampaikan QS. Fushshilat ayat  53. 68 Lalu,  ditutuplah  pidato  itu dengan  ajakan  kepada  segenap  bangsa Indonesia agar meninggalkan sekularisme  dan  kembali  kepada  agama fithrah. 69
Maka, sungguhlah menarik menyimak  argumentasi  Natsir  ketika mengkritik  sekularisme  sebagai  dasar negara.  Natsir  bukan  hanya  berbicara tentang  penyatuan  antara  agama  dan negara, tetapi dia juga berbicara tentang dasar  dari  konsep  nilai  dan  kebenaran. Natsir,  misalnya,  menyinggung  konsep HAM.  Semua  setuju  dengan  konsep HAM. Soekarno, dalam sidang BPUPKI, 1  Juni  1945,  juga  mengusulkan  dasar HAM.  Muhammad  Yamin,  pada  sidang BPUPKI 29 Mei 1945, juga mengusulkan konsep  HAM.  Tetapi,  yang  disentuh oleh  Natsir  adalah  “kemanusiaan” berdasarkan apa? Di mana sumber HAM itu?”  Pertanyaan  Natsir ini  sangat mendasar.  Sebab,  HAM  yang  sekular tidak memiliki landasan wahyu. Nilainya  relatif,  tergantung  kesepakatan dan  kondisi  suatu  masyarakat.  Atas nama HAM, masyarakat Barat mengizinkan bahkan mengesahkan
68 QS. Fushshlat [41] ayat 53.
69 Periksa,  M.  Natsir, Islam  Sebagai Dasar Negara , Jakarta: Media Dakwah, 2000.
perkawinan  homoseksual.  Atas  nama HAM,  ada  yang  mengusulkan  agar hukuman  mati  dihapuskan.  Atas  nama HAM,  para  pelacur  diberi  kebebasan untuk  “mencari  nafkah”.  Atas  nama HAM, pemeran porno diizinkan menjalankan  profesinya.  Atas  nama HAM,  pelaku  zina  tidak  dijatuhi hukuman mati dan pemakai khamar/Narkoba dibebaskan menjalankan  aksinya,  dengan  syarat tidak mengganggu orang lain. Jadi, lagi- lagi,  seperti  pertanyaan  Natsir,  “Di mana sumber HAM itu?”. 70
Konsep  sekular  itulah  yang sebenarnya digugat oleh Natsir dan para tokoh nasionalis Muslim lainnya. Ketika Pancasila  diseret  ke  kutub  sekularisme, bahkan  ke  kutub  sekularisme  ekstrim, seperti  komunisme,  maka  para  tokoh nasionalis  Muslim  berteriak  lantang menentangnya. Adalah menarik, bahwa Panitia  Sembilan  yang  memutuskan Piagam
Jakarta ― termasuk Pancasila ― kemudian menambahkan kata  “adil  dan  beradab”  pada  sila kedua.  Konsep  “adil”  dan  “adab” seharusnya  dipahami  sebagai  konsep yang  sangat  mendasar  dalam  ajaran Islam.  Sebelum  kedatangan  Islam  di
70 Periksa,  Adian  Husaini, Pancasila Bukan Untuk Menindas , h. 161-162.
Nusantara  ini,  kata  “adil”  dan  “adab” belum dikenal, sehingga untuk memahaminya seharusnya dirujuk kepada  makna-makna  yang  dipahami dalam  konsep  Islam,  bukan  pada pandangan  dunia  lainnya.  Masuknya kedua  konsep  “adil”  dan  “adab”  ini mengindikasikan  kuatnya  pengaruh empat tokoh nasionalis Muslim ― Wachid  Hasyim,  Agus  Salim, Abdul  Kahar  Muzakir,  dan  Abikoesno Tjokrosoeyoso ― dalam perumusan Pancasila.  Masuknya  dua  istilah  itu sebenarnya  menutup  rapat  bagi  konsep HAM secular-liberal yang bisa dilekatkan pada kata “perikemanusiaan” saja. 71
Penulis  ingin  mengakhiri  tulisan ini  dengan  menjawab  pertanyaan, “Bagaimana  konsep  pendidikan  HAM untuk  Indonesia  yang  berdasarkan Pancasila  dan  UUDNRI  tahun  1945?” Jawabannya adalah konsep “Pendidikan HAM  yang  Adil  dan  Beradab” .  Konsep inilah  yang  sesuai  dengan  cita  rasa budaya  Indonesia.  Ini  konsekuensi  logis karena landasan HAM Indonesia adalah sila kedua Pancasila, “Kemanusiaan yang adil  dan  beradab”.  Konsep  “adil”  dan “beradab”  pada  sila  kedua  itu seharusnya  dipahami  sebagai  konsep
Jurnal TAWAZUN Volume 10 No. 2 Juli – Desember 2017
yang  sangat  mendasar  dalam  ajaran Islam.  Sebelum  kedatangan  Islam  di Indonesia,  kata  “adil”  dan  “adab” belum dikenal, sehingga untuk memahaminya seharusnya dirujuk kepada  makna-makna  yang  dipahami dalam  konsep  Islam,  bukan  pada pandangan dunia secular-liberal lainnya. Masuknya dua istilah itu dalam Pancasila sebenarnya  telah  menutup  pintu  rapat- rapat  bagi  masuknya  konsep  “HAM Sekular- Liberal”  yang  bisa  dilekatkan pada  kata  “perikemanusiaan”  saja. Dengan  demikian,  konsep  “HAM Sekular- Liberal”  bukan  saja  tidak  sesuai dengan Pancasila, UUDNRI tahun 1945, dan budaya Indonesia, tetapi juga tidak adil dan beradab.

## C. Penutup
Pertama,  Indonesia  sebenarnya sudah  memiliki  konsep  pendidikan HAM.  Pada  2000,  Komnas  HAM  telah menerbitkan buku Pendidikan Hak Asasi Manusia  Panduan  Untuk  Fasilitator. Komnas HAM juga sudah melaksanakan pendidikan  HAM  bagi  kelompok- kelompok  strategis  secara  sosial  dan politik,  antara  lain,  kelompok  militer, polisi,  LSM,  media  masa,  tokoh  agama, dan  pendidik,  tetapi  dalam  realitasnya bermasalah karena materinya sekular.
Kedua,  seharusnya  pendidikan HAM di Indonesia mendukung nilai-nilai Islam  universal  yang  ada  dalam pendidikan  Islam.  Tetapi,  setelah dilakukan  tekstual  analisis,  ternyata materi  pendidikan  HAM  di  Indonesia tidak  semuanya  sesuai  dengan  materi pendidikan  Islam  karena  materinya sekular.  Inilah  kesalahan  fatal  konsep pendidikan HAM di Indonesia. Kesalahan  konsep  itu  melahirkan pemahaman  dan  implementasi  yang salah  dan  berdampak  serius  terhadap regulasi,  sosial,  dan  paham  beragama masyarakat.  Untuk  itu  dipandang  perlu Islamisasi  materi  pendidikan  HAM  di Indonesia.
Ketiga,  konsep  pendidikan  HAM yang  ideal  untuk  Indonesia  yang berdasarkan  Pancasila  dan  UUDNRI tahun  1945  adalah  konsep  “HAM  yang Adil dan Beradab”. Ini konsekuensi logis karena landasan HAM Indonesia adalah sila kedua P ancasila, “Kemanusiaan yang adil  dan  beradab”.  Konsep  “adil”  dan “beradab”  pada  sila  kedua  itu seharusnya  dipahami  sebagai  konsep yang  sangat  mendasar  dalam  ajaran Islam.  Sebelum  kedatangan  Islam  di Indonesia,  kata  “adil”  dan  “adab” belum dikenal, sehingga untuk memahaminya seharusnya dirujuk
kepada  makna-makna  dalam  konsep Islam,  bukan  pada  pandangan  dunia lainnya. Masuknya dua istilah itu dalam Pancasila  sebenarnya  telah  menutup rapat bagi konsep “HAM Sekular” yang bisa
dilekatkan pada kata
“perikemanusiaan” saja. Dengan demikian konsep “HAM Sekular” bukan saja  tidak  sesuai  dengan  Pancasila, UUDNRI  tahun  1945,  dan  budaya Indonesia,  tetapi  juga  tidak  adil  dan tidak beradab.
Jurnal TAWAZUN Volume 10 No. 2 Juli – Desember 2017

## DAFTAR PUSTAKA
Al- Abrasyi, Muhammad ‘Athiyah, al -Tarbiyah al-Islamiyah wa Falsafatuha, Mesir: Isa al-Baby Mesir, 1975.
Al- Abrasyi, Muhammad ‘Athiyah, Dasar -dasar Pokok Pendidikan Islam, terjemahan Bustami A. Gani dan Djohar Bahry, Jakarta: Bulan Bintang, 1974.
Al- ‘Ainain, Ali Khalil Abu, Falsafah al -Tarbiyah al-Islamiyah fî al- Qur’an al -Karim,
Beirut: Dar al-Fikri al- ‘Araby, 1980.
Al-Attas, Syed Muhammad al-Naquib, Aims and Objectives of Islamic Education,
Jeddah: King Abdul Aziz University, 1979, hlm. 157.
_______. Pendidikan dalam Islam: Suatu Rangka Pikir Pembinaan Filsafat Pendidikan Islam, terjemah Haidar Bagir dari judul asli The Concept of Education in Islam: Framework for an Islamic Philosophy of Education, Bandung: Mizan, 1994.
Ary, Donald, et.al., Introduction to Research in Education, USA: Renehart and Winston Inc, 1979.
Al-Afif, Baqir, Mencari HAM Dalam Islam, Jakarta: Banana, 2007.
Amin, Ma’ruf, Harmoni Dalam Keberagaman Dinamika Relasi Agama -Negara. Jakarta:
Dewan Pertimbangan Presiden, 2011.
Arikunto, Suharsini, Prosedur Penelitian, Suatu Pendekatan Praktik, Jakarta: Rineke Cipta, 1992.
Alfis, Muhammad, Indeks Hadits dan Syarah, Jakarta: Alfonso Pratama, 2008.
Ahmad, Khursyid, Prinsip-prinsip Pendidikan Islam, (terj.) A.S. Robith, dari judul asli Principles of Islamic Education, Surabaya: Pustaka Progressif, 1992.
Arikunto, Suharsini, Prosedur Penelitian, Suatu Pendekatan Praktik, Jakarta: Rineke Cipta, 1992.
Arief, Armai, Pengantar Ilmu dan Metodologi Pendidikan Islam, Jakarta: Ciputat Pers, 2002.
Arifin, M, Ilmu Pendidikan Islam, Jakarta: Bumi Aksara, 1991.
Abdullah, Abdul Rahman Shalih, Landasan dan Tujuan Pendidikan Menurut al- Qur’an, terjemahan Mutammam, Bandung: Diponegoro, 1991.
Ashraf, Ali, Horison Baru Pendidikan Islam, Jakarta: Firdaus, 1989.
Adiprasetya, Joas, Mencari Dasar Bersama: Etik Global dalam Kajian Postmodernisme dan Pluralisme Agama, Jakarta: BPK Gunung Mulia, 2002.
Baderin, Mashood A, International Human Rights and Islamic Low, London: Oxford University Press, 2003.
_______. “A Macroscopic Analysis of th e Practice of Muslim State Parties to
International Human Rights Treaties: Conflict or Congruence?’ (2001) 1 Human Rigths Law Review, no. 2.
_______. “Dialogue Among Civilisations as a Paradigm for Achieving Universalism in International Human Rights: A Ca se Study with Islamic Law” (2001) 2 Asia - Pacific Journal on Human Rights and the Law, no. 2.
Bogdan, Robert C, Riset Kualitatif untuk Pendidikan, Pengantar ke Teori dan Metode,
Jakarta: Pusat Antar Universitas, Universitas Terbuka, 1990.
Boisard, Marcel A, Humanisme Dalam Islam, Jakarta: Bulan Bintang, 1980.
Al-Bantani, Muhammad Imam Nawawi, Madarij al- Shu’ud, Semarang: Toha Putra, tth.
Al-Lathif, Abd al-Wahhab Abd (Ed) dalam Jalal al-Din al-Suyuti, Tadrib al-Rawi, Kairo:
Dar al-Kutub al-Haditsah, 1385 H./1966 M.
Blavatsky, Helena Petrovna, The Key to Theosophy, Mumbay, India: Theosophy Company, 1997.
Bahar, Syafroedin, Konteks Kenegaraan Hak Asasi Manusia, Jakarta: Sinar Harapan,
2002.
_______. Hak Asasi Manusia Analisis Komnas HAM dan Jajaran Hankam/ABRI, Jakarta: Sinar Harapan, 1997.

## Bielefeldt, Heiner, “Muslim Voices in the Human Rights Debate,” Human Rights
Quarterly 17,4, 1995.
Bungin, M. Burhan, Penelitian Kuatitatif, Komunikasi, Ekonomi, Kebijakan Publik, dan Sosial Lainnya, Jakarta: Kencana Prenada MediaGroup, 2007.
_______. Penelitian Kuatitatif:  Komunikasi, Ekonomi, Kebijakan Publik, dan Sosial Lainnya, Yogyakarta: Rineka Cipta, 2007.
Bagus, Lorens, Kamus Filsafat, Jakarta: PT. Gramedia Pustaka Utama, 2000.
Cranston, Maurice, Are There Any Human Rights, Deadalus, 1983.
Cassesse, Antonio, HAM Di Dunia Yang Berubah, Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 1994.
Jurnal TAWAZUN Volume 10 No. 2 Juli – Desember 2017
Davidson, Scott, Hak Asasi Manusia, Jakarta: Grafiti, 1994.
Dirdjosisworo, Soedjono, Pengadilan HAM di Indonesia, Bandung: PT Citra Adiya Bakti, 2002.
Departemen Agama RI, al- Qur’an dan Terjemahannya,  Jakarta: PT Syâmil Cipta
Media,  2005.
Dewantara, Ki Hajar, Bagian Pertama Pendidikan, Yogyakarta: Majelis Luhur Taman Siswa, 1962.
Daming, Saharuddin, “Bahaya Absolutisme dan Universalitas HAM”, Republika, 10
Desember 2012.
Drijarkara, Pertjikan Filsafat, Jakarta: PT. Pembangunan Djakarta, 1966.
Dradjat, Zakiyah, dkk, Ilmu Pendidikan Islam, Jakarta: Bumi Aksara, 1996. Effendi, A. Mansyur dkk, Hak Asasi Manusia Dalam Dimensi Yuridis, Sosial, Politik,
dan Proses Penyusunan/Aplikasi HA-KHAM (Hukum Hak Asasi Manusia) Dalam Masyarakat, Jakarta: Ghalia Indonesia, 2010.
E.G. Sachedina, A., “Review of Abdullahi Ahmed al - Na’im, Toward an Islamic
Reformation: Civil Liberties, Hum an Rights and International Law”, 1993.
_______. International Journal of Middle East Studies; dan Manzoor, P., “Human Rights: Secular Transcendence or Cultural Imperialisme?”, 1994.
_______. Multilaterals Treaties Deposited with the Secretary Geneal, Status as at 31/12/1999, vol.1.
_______. The Age of Rigths, Cambridge: Polity Press, 1996.
Eeij, P.A. van der, Filsuf-Filsuf Besar Tentang Manusia, Jakarta: PT. Gramedia Pustaka Utama, 1988.
Freamon, B.K., ‘Slavery, Freedom, and the Doctrine of Consensus in I slamic
Jurisprudence’, (1998), Harvard Human Rights Journal.
Fuad, Ahmad Nur, dkk, Hak Asasi Manusia Dalam Perspektif Islam, Malang: Madani,
2010.
Fakultas Pascasarjana Universitas Ibn Khaldul Bogor, Pedoman Praktis Penulisan Tesis dan Disertasi, Bogor: Fakultas Pascasarjana Universitas Ibn Khaldul Bogor, 1434 H./2013 M.
Fahmi, Asma Hasan, Sejarah dan Filsafat Pendidikan Islam, terjemahan Ibrahim Husen, Jakarta: Bulan Bintang, 1979.
Gultom, Binsar, Pelanggaran HAM dalam Hukum Keadaan Darurat di Indonesia,
Jakarta: PT. Gramedia Pustaka Utama, 2010.
Al-Hamd al-Muzaini, Ibrahim bin Muhammad, al- Ta’amul Ma’al Akharin, Riyadh:
Pusat Dialog Nasional Raja ‘Abdul ‘Aziz al -Riyadh, 1426 H/2005 M.
Hamka, Hak Asasi Manusia Dalam Islam dan Deklarasi PBB, Selangor Darul Ehsan: Pustaka Dini, 2002.
_______. Tafsir al-Azhar, Surabaya: Yayasan Latimojong, 1964.
Hadi, Sutrisno, Metode Research, Jilid II, Yogyakarta: Yayasan Psikologi UGM, 1978. Husaini, Adian, Pendidikan Islam Membentuk Manusia Berkarakter, Jakarta:
Cakrawala Publishing, 2012.
_______. Islam Liberal, Sejarah, Konsepsi, Penyimpangan, dan Jawabannya, Jakarta: GIP, 2002.
_______. Pancasila Bukan Untuk Menindas Hak Konstitusional Umat Islam Kesalahpahaman dan Penyalahgunaan Terhadap Pancasila 1945-2009, Jakarta: Gema Insani, 2009.
Hinggins, R., “The Continuing University of the Universal Declaratin” dalam Baehr, P., et al. (ed.) Innovatio and Inspiration: Fifty Years of universal Declatarion of Human Rights, 1999.
Hasbullah, Dasar-Dasar Ilmu Pendidikan, Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2003.
Hasan, Muhammad Tholchah, “HAM dan Pluralisme Agama Tinjauan Kultural dan Teologi Islam” dalam Anshari Thayib, HAM dan Pluralisme Agama, Jakarta:
PKSK, 1997.
Hadi, Sutrisno, Metode Research, Jilid II, Yogyakarta: Yayasan Psikologi UGM, 1978. Hadiwijaya, Harun, Sari Sejarah Filsafat Barat II, Yogyajarta: Kanisius, 1980.
Husain, Syed Sajjad Syed Ali Ashraf, Krisis Pendidikan Islam, terjemahan Rhmani
Astuti, Bandung: Risalah, 1986.
Ihsan, Fuad, Dasar-Dasar Kependidikan, Jakata: Rineka Cipta, 2003.
Al-Jabri, Mohammad Abed, Democracy, Human Rights and Law in Islamic Thought,
London: I.B. Tauris, 2009.
Junus, Mahmud, Sejarah Pendidikan Islam, Djakarta: Mutiara, 1966.
_______. Pokok-pokok Pendidikan dan Pengadjaran, Djakarta: Mahmudiah, 1961. Katsir, Ibnu, Tafsir Ibnu Katsir, terjemah Salim Bahreisy, Surabaya: Bina Ilmu, 2004.
Jurnal TAWAZUN Volume 10 No. 2 Juli – Desember 2017
Komnas HAM, UU Nomor 39 Tahun 1999 tentang Hak Asasi Manusia, Jakarta:
Komnas HAM, 2010.
_______. UU Nomor  26 Tahun 2000 tentang Pengadilan HAM, Jakarta: Komnas HAM, 2010.
_______. UU No 40 Tahun 2008 tentang Penghapusan Diskriminasi Ras dan Etnis, Jakarta: Komnas HAM, 2010.
_______. Instrumen Internasional tentang Hak Asasi Manusia, Jakarta: Komnas HAM, 2010.
_______. Kompilasi Instrumen HAM Internasional, Jakarta: Komnas HAM, 2008.
_______. Lembar Fakta HAM, Jakarta: Subkomisi Pendidikan dan Penyuluhan Komnas HAM, 2008.
_______. Pendidikan Untuk Semua Advokasi Terhadap Kebijakan Pendidikan Nasional, Jakarta: Komnas HAM, 2005.
_______. Pendidikan Hak Asasi Manusia, Jakarta: Subkomisi Pendidikan dan Penyuluhan Komnas HAM, 2003.
_______. Pendidikan Hak Asasi Manusia Panduan Untuk Fasilitator, Yogyakarta: Komnas HAM dan Insist Yogyakarta, 2000.
_______. Pendidikan Hak Asasi Manusia Panduan Untuk Fasilitator, Yogyakarta: Komnas HAM dan Insist Yogyakarta, 2000.
Lodge, Rupert C, Philosophy of Education, New York: Harer & Brothers, 1974.
Mayer, A.E., “Current Muslim Thinking on Human Rights” dalam al - Na’im, A.A., dan Deng, F.M., (ed.), Human Rights in Africa, Cultural Perspectives, 1990.
_______. Islam and Human Rights, Tradision and Politics, 1999.
_______. “Universal versus Islamic Human Rights: A Clash of Cultures or a Clash with a Construct?”, 1994.
_______. Michigan Journal of International Law ; “Islam and State”, 1991.
Mursyi, Muhammad Munir, al-Tarbiyah al-Islamiyah Ushuluha wa Tathawwuruha fî al-Bilad al-Arabiyah, Mesir: Dar al- Ma’arif, Mesir, 1987.
Magee, Bryan, The Story of Philosophy, Yogyakarta: Kanisius, 2008.
Majelis Ulama Indonesia, Himpunan Putusan Fatwa Majelis Ulama Indonesia, Jakarta:
Majelis Ulama Indonesia, 2010.
Pendidikan HAM dalam Konteks Islam:...(Manager Nasution)
Mahkamah Agung RI, Kapita Selekta HAM, Jakarta: Pulitbang Diklat Mahkamah Agung, 2003.
Moleong, Lexy J, Metode Penelitian Kualitatif, Bandung: Remaja Rosdakarya, 1995. Muhammad bin Ismail, Abu Abdullah, Al- Jami’us Shahih, terjemah Zainuddin Hamidy dkk, Jakarta: Widjaya, 1992.
Mustafa al-Maraghi, Ahmad, Tafsir al-Maraghi, Mesir: Mustafa al-Babi al-Halabi, 1394 H/1974 M.
Madjid, Nurcholish, Usaha Menegakkan HAM dalam Wacana Budaya dan Agama, Jakarta: 1995.
Magnis Suseno, Frans, HAM dalam Konteks Sosial Kultural dan Religi di Indonesia,
Jakarta: 1995.
Marimba, Ahmad D, Pengantar Filsafat Pendidikan Islam, Bandung: al- Ma’arif, 1989.
Majelis Permusyawaratan Rakyat RI, Panduan Pemasyarakatan UUD Tahun 1945 dan Ketetapan MPR RI, Jakarta: Sekretariat Jenderal MPR RI,  2011.
Majelis Ulama Indonesia Pusat, Himpunan Fatwa. Jakarta: Majelis Ulama Indonesia Pusat, 2010.
Mutua, M., “The Ideology of Human Rights” 36 Virginia Journal of International Law, 1996.
M. Burhan Bungin, Penelitian Kuatitatif, Komunikasi, Ekonomi, Kebijakan Publik, dan Sosial Lainnya, Jakarta: Kencana Prenada Media Group, 2007.
Monshipouri, M., Islamism, Secularism, and Human Rights in the Middle East, 1998.
_______. “Islamic Thinking and the Internationalization of Human Rights”, 84 The Muslim World, no. 2-3, 1994.
_______. “The Muslim World Half a Century after the Declaration of H uman Rights: Progress and Obstacles”, 1998.
_______. “Islam, Democracy, and Human Rights: The Continuing Debate in the West”, 3 Middle East Policy, no.2, 1994.
Al- Na’in, Abdullahi Ahmed, Towards an Islamic Reformation, Civil Liberties, Human Rights, and International Law, 1990.
_______. “The Position of Islamic States Regarding the Universal Decalaration of Human Rights” dalam Baehr, P., et al. (eds), Innvation and Inspitation: Ffty Years of the Universal Declaration of Human Rights, 1999.
Jurnal TAWAZUN Volume 10 No. 2 Juli – Desember 2017
_______. “Human R ights in the Muslim World: Social-politic Conditions and Scriptural Imperatives”, 1990.
_______. Harvard Human Rights Journal; “Toward an Islamic Hermeneutics for Human Rights” dalam al - Na’im, A.A., et al. (eds), Human Rights and Religious
Values: An Uneasy Relationship?, 1995.
_______. “Islamic Law and Human Rights Today”, 1996.
_______. Human Rights in Africa: Cross-Cultural Perspectives, 1999.
_______. “Towards a Cross -Cultural Approach to Defining International Standards of Human Rights: The Meaning of Cruel, Inhuman, or Degrading Treatment or Punishment” dalam al - Na’im, A.A., Human Rights in Cross -Cultural
Perspectives, 1992.
_______. “Universality of Human Rights: An Islamic Perspective” dalam Ando, N., (ed.), Japan and International Law: Past, Present, Future, 1999.
_______. Islam dan Negara Sekuler, Menegosiasikan Masa Depan Syariah, Jakarta: Mizam, 2007.
Al-Nahlawi, Abdurrahman Pendidikan di Rumah, Sekolah dan Masyarakat, (terj.) Shihabuddin dari judul asli, Ushul al-Tarbiyah al-Islamiyah wa Asalibuha, Jakarta: Gema Insani Press, 1983.
Nata, Abuddin, Konsep Pendidikan Ibnu Sina, Jakarta: UIN Pers, 2006.
Nashir, Haedar, dkk, Materi Induk Perkaderan Muhammadiyah, Yogyakarta: Badan Pendidikan Kader Pimpinan Pusat Muhammadiyah, 1994.
Nasution, Adnan Buyung, Instrumen Internasional Pokok HAM, Jakarta: Yayasan Obor Indonesia YLBHI, 2006.
Nasution, S,  Asas-asas Kurikulum, Jakarta: Bumi Aksara,1994.
Nasution, Maneger, Umat Beragama Mengawal Negara Kesatuan Republik Indonesia, Satu Abad Kebangkitan Nasional, Jakarta: Komisi Kerukunan Antar Umat Beragama MUI Pusat, 2010.
_______. Muhammadiyah Menjemput Perubahan, Jakarta:  Gramedia,  2010.
_______. “Membangun HAM Konstitusional, HAM Bercita Rasa Indonesia“, Pelita, 28 Juli 2012.
_______. ”World view HAM: Antroposentrik dan Teosentrik”, Republika, 13
Desember 2013.
_______. HAM Dalam Konteks Keindonesiaan: HAM yang Religius, Adil, dan Beradab,
Jakarta:  Uhamka Press, 2017.
Pimpinan Pusat Muhammadiyah, Pedoman Hidup Islami Warga Muhammadiyah,
Yogyakarta: Suara Muhammadiyah, 2000.
Putra, Nusa, Penelitian Kualitatif, Proses dan Aplikasi, Jakarta: Indeks, 2012.
Priyanto, AT Sugeng, Pendidikan Kewarganegaraan Untuk SMP, Jakarta: Pusat Perbukuan Departemen Pendidikan Nasional, 2008.
_______. Pendidikan Kewarganegaraan Untuk SMA, Jakarta: Pusat Perbukuan Departemen Pendidikan Nasional, 2008.
Park, Joe, (ed.), Selected Reading in the Philosophy of Education, New York: The Macmillan Company, 1962.
Proyek Pembinaan Perguruan Tinggi Agama/IAIN, Ilmu Pendidikan Islam, Jakarta:
Direktorat Jenderal Pembinaan Kelembagaan Agama Islam, 1983.
Al-Qusyairi al- Nisabury, Imam Muslim bin Hajjaj, Shahih Muslim, terjemah Ma’mur Daud, Jakarta: Widjaya, 1993.
Quraishsi, A., “Book Review of Islamism, Secularism, and Huma n Rigths in the Middle East by Mahmood Monshipouri” 22 Human Rights Quarterly, 2000.
Rosyadi, A Rahmat, Pendidikan Islam Dalam Perspektif Kebijakan Pendidikan
Nasional, Bogor: UIKA, 2012.
Ramayulis, Ilmu Pendidikan Islam, Jakarta: Kalam Mulia, 2006.
Al- Siba’i, Mustafa, Min Rawâi’ Hadhâratinâ, Beirut: al -Maktab al-Islâmi, 1397 H/1977 M.
Stiglitz, Josep E, Making Globalization Work, Bandung: Mizan, 2007
Setiardja, A. Gumawan, Hak-Hak Asasi Manusia Berdasarkan Ideologi Pancasila,
Yogyakarta: Kanisius, 1993.
Sayogie, Frans, Perlindungan Negara Terhadap Hak Kebebasan Beragama dalam Islam dan HAM Universal, Jakarta: Transpustaka, 2013.
Steiner, H.J., dan Alston P., International Human Rights in Context, Law Politics Morals (Edisi Kedua), 2000.
Santosa, Ananda, Kamus Lengkap Bahasa Indonesia, Surabaya: Alumni, 2010. Soejono, AG, Pendahuluan Ilmu Pendidikan Umum, Bandung: CV. Ilmu, 1982.
Jurnal TAWAZUN Volume 10 No. 2 Juli – Desember 2017
Al-Suyuti, Imam Jalal al-Din, al-Rahmah fî al-Tibb wa al-Hikmah, Beirut: al-Maktabah al- Sya’biyah, tth.
Al-Syaibany, Omar Mohammad Al-Toumy, Falsafah Pendidikan Islam, Terjemahan oleh Hassan Langgulung, Jakarta: Bulan Bintang, 1984.
_______. Falsafah Pendidikan Islam, Terjemahan oleh Hassan Langgulung, Jakarta: Bulan Bintang, 1979.
Sulayman, Fathiyah Hasan, al-Madhhab al- Tarbawi I’nd al -Ghazali, Qahirah:
Maktabah Nahdah, 1964.
Sugiharto, Bambang, Postmodernisme Tantangan Bagi Filsafat, Yogyakarta: Kanisius,
1996.
Schmitt, Charles, Perennial Philoshophy: From Agostino Steuco to Leibniz, Journal of the History of Ideas. P.507, Vol. 27, No. 1 (Oct.-Dec. 1966).
Tafsir, Ahmad, Ilmu Pendidikan Islami, Bandung: PT. Remaja Rosdakarya, 2012. _______. Filsafat Ilmu, Bandung: Rosda, 2009.
Thayib, Anshari, HAM dan Pluralisme Agama, Jakarta: Pusat Kajian Strategi dan kebijakan, 1997.
Troll, C.W., “Book Review of Islam and Human Rights: Tradition and Politics by Ann Elizabeth Mayer” 3 Islam and Christian -Muslim Relations, no. 1, 1992.
Ulwan, Abdullah Nashih, Pendidikan Anak Menurut Islam, Penerjemah Khailillah Ahmas Maskur Hakim, 3 jilid, Bandung: Remaja Rosdakarya, 1990.
UNESCO, Pedoman Pendidikan HAM, Jakarta: Komisi Nasional Indonesia untuk UNESCO Departemen Pendidikan dan Kebudayaan RI, 1999.
United Nations, Declaration on Human Rights Education and Training, 2011. Undang-Undang Republik Indonesia Nomor 20 Tahun 2003 Tentang Sistem Pendidikan Nasional, Jakarta: BP. Dharma Bhakti, 2003.
Undang-Undang Guru dan Dosen, Jakarta: Sinar Grafika, 2011. Wibowo, Dradjat H, Making Globalization Work, Bandung: Mizan, 2007.
Wibowo, Harry, Meneropong Hak Atas Pendidikan dan Layanan Kesehatan, Jakarta: LP3ES, 2005.
Watson, J.S., Theory & Reality in the International Protection of Human Rights,
Ardsley, NY: Transnational Publishers, 1999.
Widyatmadja, Josef P, Suara Pembaruan, 10 Maret 2004.
Pendidikan HAM dalam Konteks Islam:...(Manager Nasution)
Wojowasito,  S, Kamus Bahasa Indonesia Ejaan Yang Disempurnakan Menurut Pedoman Lembaga Bahasa Nasional, Jakarta: Balai Pustaka, 1991, hlm. 114. Webster, Noah, Websters New Twentieth Century Ditionary of The English Language,
Buenos Aries: William Collins Publisher Inc, Second Edition, 1980.
Yaqub, Ali Mustafa, Hadits-hadits Bermasalah, Jakarta: Pustaka Firdaus, 2003. Anwari, Imran, Kedudukan Hukum Korban Kejahatan Dalam Sistem Peradilan Pidana Indonesia Melalui Putusan Pengadilan Pidana, [Online],
http://www.unpad.news.detik.com/read/2012/ imran,  Html 23 Juli 2013, penulis unduh tanggal 28 April 2014.
Bakry, Muhammad Ryan, Implementasi HAM dan Konsep Good Governance di
Indonesia, [Online], http://www.uiuc.edu/EPS/PES-Yearbook/2010/ryan, Html 28 Juli 2013.
http://id.wikipedia.org/wiki/Rasionalisme; http://education.feedfury.com/content/
16333544-filsafat_rasionalisme.html; http://warsa.wordpress.com/2007/06/05/ rasionalisme/;http://www.geocities. com/HotSprings/6774/j-40.html. Penulis unduh tanggal 21 Maret 2014.
http://thoriqoh-indonesia.org/index.php? Option=com_content&view=article&id=
70&Itemid=86. Penulis unduh tanggal 22 Maret 2014.
http://www.oxforddictionaries.com/us/definition/american_english/postmodernism,
penulis unduh tanggal 6 April 2014.
Purwadianto, Agus Perkosaan Sebagai Pelanggaran Hak Asasi Manusia (Kajian Filosofis Metodologi Pembuktian Hukum, [Online],
http://www.digilib.ui.ac.id/opac/2011/agus, Html 23 Juli 2013, penulis unduh tanggal 28 April 2014.
Rohidin, Rekonstruksi Konsep Kebebasan Beragama di Negara Hukum Indonesia
Berbasis Nilai Kemanusiaan Yang Adil Dan Beradab, [Online],
http://www.law.uii.ac.id/images/stories/ 2012/rohidin, Html 23 Juli 2013,
penulis unduh tanggal 28 April 2014.
Sasmito, Joko Pemberlakuan Asas Retroaktif pada Tindak Pidana Pelanggaran HAM Berat dalam Pengadilan HAM Ad Hoc di Indonesia, [Online],
http://www.unbraw.edu/EPS/PES-Yearbook/2011/joko, Html 23 Juli 2013, penulis unduh tanggal 28 April 2014.
Jurnal TAWAZUN Volume 10 No. 2 Juli – Desember 2017
Setiyono, Joko Pertanggungjawaban Komando (Command Responsibility) Dalam Pelanggaran HAM Berat (Studi Kasus Kejahatan Terhadap Kemanusiaan di Indonesia), [Online], http://eprints.undip.ac.id/23978/1/joko. Html 23 Juli 2013, penulis unduh tanggal 28 April 2014.