## TAFSIR AL-QUR’AN BAHASA MADURA Kajian atas Tafsir Alqur’anul Karim Nurul Huda Karya Mudhar Tamim
Quranic Exegesis in Madurese Language: A Study on Quranic Exegesis of Nurul Huda of Mudhar Tamim
ميمت رهظم فليأت "ىدلها رون" ميركلا نآرقلا يرسفت ةسارد :ارودام ةغلب نآرقلا يرسفت
Ahmad Zaidanil Kamil 1 dan Fawaidur Ramdhani 2
Universitas Islam Negeri "Sunan Ampel" Surabaya, Jawa Timur, Indonesia 1 zaidanil74@gmail.com, 2 bungsoe.ketujuh@gmail.com

## Abstrak
Tulisan  ini  mengkaji Tafsir Alqur’anul Karim Nurul Huda karya  Mudhar Tamim ( 1916-2000 ). Fokus  yang  akan  dibahas  dalam tulisan ini  adalah  sejarah singkat kajian Al-Qur’an di Madura, aspek metodologis tafsir , dan kritik yang dilontarkan Mudhar Tamim terhadap beberapa tradisi sosial-keagamaan masyarakat Madura.
Melalui pendekatan hermeneutis , kesimpulan kajian  ini  menunjukkan bahwa Tafsir Alqur’anul Karim Nurul Huda telah memberikan nuansa baru dalam sejarah kajian  Al-Qur’an  di  Madura. Secara historis , tafsir tersebut termasuk kajian  Al- Qur’an pertama yang penulisannya menggunakan aksara Latin , baik dalam bentuk terjemahan maupun tafsir .  Dari  sisi metodologi ,  Mudhar  Tamim menempuh dan menerapkan metode tahlīlī .  Pada beberapa kesempatan ,  Mudhar  Tamim melayangkan kritik - konstruktif terhadap tradisi taklid buta dan praktik tarekat yang sedang berkembang. Sebagai salah satu tafsir karya muslim Nusantara , tafsir tersebut penting untuk ditelaah karena mampu memberikan kontribusi , minimal untuk pengayaan literatur dan wacana seputar tafsir Al-Qur’an di Nusantara .
Kata kunci Tafsir Al-Qur'an, tafsir bahasa Madura, tafsir Nurul Huda .
Ṣuḥ uf , Vol. 12, No. 2, Desember 2019, hlm. 201-225. DOI: https//doi.org/10.22548/shf.v12i2.475 ISSN 1979-6544; eISSN 2548-6942; http://jurnalsuhuf.kemenag.go.id

## 252 Ṣuḥuf , Vol. 12, No. 2, Desember 2019: 251–280

## Abstract
This paper studies the Qur'anic exegesis of Nurul Huda by Mudhar Tamim (1916- 2000). The focus that will be discussed in this paper is a brief history of the study of the Qur'an in Madura, methodological aspects of the interpretation, and critics presented by Mudhar Tamim against some of the social-religious traditions of the Madurese community. It is by using a hermeneutic approach, the conclusion of this study shows that the Qur'anic interpretation of Nurul Huda has given a new nuance in the history of the Qur'an studies in Madura. Historically, this interpretation is the first Qur'anic study whose writing uses Latin script, both in the form of translation and interpretation. In terms of methodology, Mudhar Tamim adopted and applied the tahlīlī method. Through this lengthy analytical explanation, emerged the pattern of Islamic jurisprudence and that of socio-community life. On some occasions, Mudhar Tamim presented constructive critics on the tradition of following something blindly and the practice of tariqah which was developing at that time. As one of the Quranic exegesis, that interpretation is important to be studied because it is able to contribute, at least to the enrichment of literature and discourse about the interpretation of the Qur'an in the archipelago.
Key words Quranic interpretation, Madurese Qur'anic exegesis, tafsir Nurul Huda .
صخلم
-1961( ميمت رهظم فليأت نم "ىدلها رون" ميركلا نآرقلا يرسفت في ةباتكلا هذه تثبح ارودام في نآرقلا ةسارلد زجولما خيرالتا على ابصنم ةسارلدا هذه في يزكتلا نكاو . )2000 دلياقلتا نم ددع لىإ ميمت رهظم اههجو تيلا تاداقتنلااو كانهيرسفتلل جيهنلما بنالجاو اذه جتان رهظأ ةيقطينيمرلها ةبراقلما للاخ نمو .يرودالما عمتجملل ةينيلداو ةيعامتجلاا نآرقلا ةسارد خيرات في ديدج خانمب تىأ دق "ىدلها رون" ميركلا نآرقلا يرسفت نأ ثحلبا ،ةينيتلالا فرحلأاب تبتك ةينآرق ةسارد لىوأ وه يرسفلتا اذه برتعي اييخراتو .ارودام في نمف .لييلحلتا جهنلما كلسم ميمت كلس جهنلما ةيحان نمو .ةجمرت مأ ايرسفت تنكا ءاوس اذله  ةيعمتجلما  ةيعامتجلااو  ةيهقفلا  ةغبصلا  ترهظ  ط ّسبلما  لييلحلتا  ضرعلا  للاخ ملياعت تاسراممو مىعلأا ديلقلتا عويش لىإ ةءانب تاداقتنا انايحأ ميمت هجوو .يرسفلتا تيلا ةييرسفلتا لامعلأا نم ادحاو هتفصب ىدلها رون يرسفتو .ةدوجولما ةيفوصلا قرطلا ءارثإ في ،لقلأا على ،ماهسلإا على رداق هنلأ هيلع علطي نأ مهلما نم اتناسون ملسم اهفلأ .اتناسون في نآرقلا يرسفت ةبتكم
ةيحاتفم تامكل "ىدلها رون" يرسفت ،ارودام ،نآرقلا يرسفت

## Pendahuluan
Semarak  kajian  tafsir  Al-Qur’an  di  Indonesia  sudah  menjadi  sebuah isu  hangat  dalam  diskursus  keilmuan  tafsir  Al-Qur’an  dan  berhasil memancing  daya  tarik  bukan  hanya  bagi  intelektual  muslim,  tetapi juga  intelektual  Barat.  Gerakan  ini  setidaknya  dimulai  pada  kurun waktu  perempat  terakhir  abad  ke-20.  Ini  dapat  ditelusuri  dari  studi yang  dilakukan  oleh  Johns  (1988),  Harun  (1988),  Riddell  (1990),  dan Feener  (1998)  tentang Tafsir  Tarjumān  al-Mustafīd (Rohmana  2013: 198). Adapun Federspiel (1996), Yusuf (1991), Gusmian (2002 dan 2019), Baidan (2003), Zuhdi (2014), hingga Rohmana (2017) mengulas tafsir- tafsir Indonesia pada dekade modern.
Besarnya  minat  akan  kajian  tafsir  di  Indonesia  dapat  dimaklumi, mengingat tafsir Al-Qur’an merupakan instrumen penting dalam proses memahami induk ajaran Islam, yakni Al-Qur’an (‘Abduh 2007: 8). Selain itu,  teks-teks  inilah  yang  nantinya  akan  membantu  untuk  memotret bagaimana konstelasi tradisi, sosial-keagamaan, dan perkembangan Islam di bumi Indonesia (Abū Zayd 2003: 1).
Walau demikian, kajian seputar khazanah tafsir di Indonesia belum sepenuhnya  menyentuh  tafsir-tafsir  Al-Qur’an  pada  tataran  lokal. Keadaan  ini  membuka  kemungkinan  adanya  tafsir-tafsir  yang  belum muncul ke permukaan. Barangkali ini dilatari oleh publikasi karya-karya itu yang relatif terbatas. Sebut saja Tafsir Alqur’anul Karim Nurul Huda. Tafsir  ini  ditulis  dengan  menggunakan  bahasa  Madura  aksara  Latin tepatnya  pada  tahun  1969  (Tamim,  t.th.:  vi).  Penulisnya  merupakan seorang bangsawan, intelektual, dan politikus. Dalam catatan sejarah kemerdekaan  Indonesia  disebutkan  bahwa  pada  tahun  1945-1950 Mudhar Tamim pernah menjabat sebagai pemimpin/komandan Laskar Hizbullah  tingkat  keresidenan  saat  terjadi  perang  kemerdekaan  di Madura (Moestadji 2005: 38).
Keberadaan  tafsir Alqur’anul Karim Nurul Huda ini sekaligus menunjukkan  bahwa  sebenarnya  gerakan  penulisan  tafsir  Al-Qur’an  di Madura sudah menggeliat cukup lama. Dengan kendala publikasinya yang sangat  terbatas,  tafsir  ini  tidak  terekspos  di  kalangan  umum  pemerhati tafsir Indonesia, sehingga pengkajiannya pun juga terbatas.
Tafsir ini menarik untuk dikaji dengan berdasar pada tiga pertim- bangan. Pertama, sebagai  karya  yang  ditulis  dengan  menggunakan bahasa  Madura  dan  diperuntukkan  bagi  komunitas  masyarakat Madura, Tafsir Alqur’anul Karim Nurul Huda tidak begitu dikenal oleh masyarakat Madura. Ini terbukti bahwa masyarakat Madura, khususnya para  cendekiawan,  intelektual,  bahkan  elite  agamawannya  tidak
familiar dengan karya tafsir yang telah diproduksi oleh Mudhar Tamim 47 tahun yang lalu. 1 Kedua, Tafsir Alqur’anul Karim Nurul Huda signifikan  dalam  meng- gambarkan  pengaruh  jaringan  ulama  pesantren  Jawa  yang  terhubung dengan ulama di Timur Tengah. Ini dapat dilihat dari genealogi keilmuan penulisnya  yang  pernah  berguru  kepada  Hasyim  ‘Asy’ari  yang  memiliki silsilah dalam tradisi intelektual pesantren (Dhofier 1994: 92). Dalam kajian Azra  dan  Bizawi  (Azra  2013:  401;  Bizawie  2016:  430),  jaringan  dan  mata rantai intelektual muslim Nusantara dengan ulama-ulama Timur Tengah telah melahirkan proses transmisi keilmuan dan berperan dalam tradisi penulisan karya-karya keislaman di Nusantara, termasuk di Madura.
Ketiga, dalam sejarah panjang penulisan karya tafsir Al-Qur’an di Indonesia, tempat dan audien tafsir menjadi pertimbangan dan memiliki pengaruh kuat dalam pilihan bahasa dan aksara yang digunakan oleh penulis tafsir Al-Qur’an. (Gusmian 2010: 21). Oleh karena itu, kajian ini tidak hanya mendudukkan Tafsir Alqur’anul Karim Nurul Huda dari aspek penyajian dan metodologi tafsirnya. Lebih  jauh,  akan  diungkap  bagaimana  pergumulan  antara  Mudhar Tamim dengan  realitas  sosial-keagamaan  yang  mengitarinya.  Dengan  demikian kehadiran  tafsir Alqur’anul Karim Nurul Huda dapat  memberikan  warna tersendiri  dalam  perkembangan  khazanah  tafsir  di  Indonesia,  khususnya kajian Al-Qur’an yang disajikan dengan menggunakan media bahasa lokal.

## Kajian Al-Qur’an di Madura
Tradisi penulisan karya-karya keilmuan Islam di kawasan Nusantara, meliputi sastra,  fikih,  hadis,  tafsir,  dan  tasawuf  bergerak  beriringan  dengan  proses memperkenalkan Islam kepada penduduk Nusantara. Kajian yang dilakukan Azyumardi  Azra  tidak  hanya  menunjukkan  kuatnya  jaringan  dan  mata rantai  antara  intelektual  muslim  Nusantara  dengan  ulama-ulama  Timur Tengah yang kemudian menciptakan garis transmisi keilmuan. Akan tetapi, juga  memberikan  data  penting  mengenai  karya-karya  ulama  Nusantara yang muncul pada abad ke-16 sampai ke-17 dan mencakup berbagai bidang keilmuan. Untuk sekedar menyebut beberapa tokoh yang berperan penting dalam tradisi penulisan karya-karya keislaman dalam ragam disiplin keilmuan antara lain adalah Nūr ad-Dīn al-Rānirī (w. 1658), ‘Abd ar-Ra’ūf as-Sinkilī (1615- 1693), dan Muḥammad Yūsuf al-Maqassarī (l. 1627) (Azra 2013: 205).
1  Ini  berdasarkan  wawancara  dengan  para  elit  agamawan,  seperti  ketua  PCNU  Kabupaten Pamekasan,  KH  Taufik  Hasyim,  KH,  Abd.  Hamid  Mannan  dan  KH  Atorid  Siradj,  serta  DPM Muhammadiyah  Pamekasan.  Tafsir  tersebut  juga  tidak  ditemukan,  baik  di  Museum  Pamekasan ataupun Perpustakaan Daerah Kabupaten Pamekasan.
Ciri  khas  dari  tulisan-tulisan  keislaman  kawasan  Nusantara  antara lain adalah vernakularisasi. Sebuah upaya membahasalokalkan teks-teks keilmuan  Islam  yang  diterjemahkan  dan  ditulis  menggunakan  bahasa lokal  Jawi  pegon  (Rohmana  2013:  200).  Proses  ini  biasanya  ditempuh melalui  upaya  penerjemahan  secara  lisan  terhadap  kutipan-kutipan pendek Al-Qur’an, 2 adaptasi teks Arab dalam terjemahan baik antar baris maupun  catatan  pinggir,  pada  sebagian  atau  keseluruhan  teks,  sampai tulisan-tulisan berbahasa Arab dan pada gilirannya oleh penulis pribumi dialihbahasakan ke dalam bahasa lokal.
Pembahasalokalan  Al-Qur’an,  baik  melalui  lisan  maupun  berbentuk tulisan telah lama diterapkan dan berkembang hampir di semua kawasan Nusantara  serta  menemukan  titik  masifnya  pada  akhir  abad  ke-16  yang mencakup hampir semua bidang keilmuan Islam, termasuk tafsir Al-Qur’an (Johns 1988: 257). Bahasa yang digunakan juga cukup beragam. Misalnya Jawa, Sunda, Bugis, Aceh, Madura, dan lainnya (Rohmana 2013: 200). Dalam konteks Madura, karya-karya berbahasa Madura, seperti fikih, tasawuf, dan tafsir Al-Qur’an yang berhasil ditulis sangat sedikit muncul ke  permukaan.  Berdasarkan  data  statistik  van  Bruinessen,  dari  sekitar 900 karya berbeda yang digunakan di lingkungan pesantren, hanya 2,5% (25  karya)  ditulis  dengan  menggunakan  bahasa  Madura.  Sayangnya, Bruinessen  tidak  menyebutkan  spesifikasi  bidang  keilmuan,  judul,  dan bentuk  dari  karya-karya  tersebut  apakah  terjemahan  ataukah  karya mandiri. Sedikitnya karya-karya yang ditulis menggunakan bahasa Madura dapat  dimaklumi  mengingat  pada  abad  ke-19,  pesantren-pesantren  di Madura tidak menggunakan bahasa wilayah mereka, tetapi menggunakan bahasa Jawa sebagai perantaranya (Bruinesen 1999: 134-144).
Tidak diketahui secara pasti kapan, di mana dan siapa yang pertama kali  melakukan  kajian  terhadap  Al-Qur’an  ke  dalam  bahasa  Madura, entah  dalam  bentuk  terjemahan  ataupun  tafsir. 3 Barangkali  ini  dilatari
2  Di masa awal, proses dialog dengan Al-Qur’an bukanlah sebuah penafsiran atau terjemahan yang tersaji dalam suatu buku seperti sekarang, melainkan berwujud fragmentasi dari kumpulan ayat yang dipilih berdasarkan topik pembicaraan untuk bahan dakwah sekaligus untuk diajarkan kepada masyarakat sesuai dengan kebutuhan mereka. Pada periode ini, praktik dialog dengan Al-Qur’an bukan semata menafsirkan Al-Qur’an. Hal yang jauh lebih penting adalah menyampaikan risalah itu untuk menyeru  masyarakat  agar  memeluk  Islam  dan  mengaplikasikannya  di  setiap  lini  kehidupan.  Oleh karena itulah, tafsiran-tafsirannya tidak perlu runtut, tetapi terpencar-pencar sesuai topik dakwah dan keperluan masyarakat. Proses dialog ini menggunakan model safahiyah (mulut ke mulut) atau oral.
3 Awal mula lahirnya kajian Al-Qur’an di tanah Madura adalah sesuatu yang masih menyisakan misteri.  Tidak  diketahui  secara  pasti  tanggal,  bulan,  dan  tahun  berapa  permulaan  dilakukannyan penafsiran di wilayah yang dikenal dengan pulau garam ini. Satu hal yang jelas dan tidak dapat dibantah oleh siapa pun bahwa penafsiran—atau boleh memakai istilah praktik dialog dengan—datang bersamaan dengan kedatangan Islam di Madura. Ini merupakan suatu keniscayaan mutlak karena masyarakat tidak mungkin memahami ajaran Islam tanpa ada proses dialog dengan kitab sucinya.
oleh sedikitnya para sejarawan yang mengkaji sejarah dan perkembangan kajian  Al-Qur’an  di  Madura.  Akan  tetapi,  melalui  penelusuran  yang dilakukan  Baidan,  ditemukan  satu  naskah  terjemahan  surah  al-Ma‘ārij ayat 1-10 dalam bahasa Jawa Madura. Naskah ini berasal dari Sumenep- Madura  dan  sekarang  menjadi  koleksi  Museum  Istiqlal  Jakarta  dengan No. Katalog MD2124. Nama penulis dan tahun penulisan naskah tersebut hingga sekarang masih misteri. Dilihat dari bahan yang digunakan, yakni kertas  kulit  kayu,  Baidan  menyimpulkan  bahwa  karya  ini  ditulis  antara abad ke-16 sampai dengan abad ke-18. Pada waktu itu, masyarakat Madura memang  telah  terbiasa  dengan  tulisan  (aksara)  Arab  berkat  ajaran  dari para Walisongo, lebih kurang seabad sebelumnya (Baidan 2003: 61).
Baidan  juga  menyebutkan  sebuah  naskah  tafsir  surah  al-Baqarah ayat 1-7 yang di dalamnya terdapat terjemahan berbahasa Jawa-Madura. Penulisan terjemahan ditempatkan tepat di bawah ayat. Naskah tersebut ditulis menggunakan serat kayu dan kini tersimpan dalam koleksi Bayt Al- Qur’an dan Museum Istiqlal Jakarta. Masih belum diketahui siapa penulis naskah  ini.  Menurut  pembacaan  Baidan,  naskah  tersebut  kemungkinan ditulis pada abad ke-18 (Baidan 2003: 75).
Menjelang  akhir  abad  ke-19,  L.W.C.  Van  den  Berg  mengunjungi sejumlah pesantren penting di Jawa-Madura. Ia berhasil menyusun daftar kitab-kitab  berbahasa  Arab  yang  lazim  dipelajari  di  pesantren  (1886). Hanya terdapat dua karya tafsir yang populer dan menjadi bahan ajar di pesantren-pesantren  Jawa-Madura,  yakni  tafsir al-Jalālain dan  tafsir al- Baiḍāwī (Bruinessen 1999: 29, Yunus 1979: 45.). Memasuki abad ke-20, tafsir al-Jalālain masih menjadi sumber penting dalam pengajaran Al-Qur’an di pesantren Madura. Hanya saja, pada abad ini, mulai  ada  usaha  pembahasalokalan  tafsir  Al-Qur’an.  Meskipun  tafsir  yang dialihbahasakan masihlah tafsir al-Jalālain . Setidaknya terdapat dua tokoh yang melakukan upaya penerjemahan tafsir ini ke dalam bahasa Madura. Abdul Majid Tamim (1919-2000), ulama sekaligus tokoh NU dari Pamekasan, menulis terjemah tafsir al-Jalālain , meski hanya memuat surah al-Fātiḥah sampai al- Baqarah (Midori 2010: 35). Karya tersebut ditulis menggunakan bahasa Madura dengan  aksara  Arab  ( peggu ), 4 dan  diterbitkan  oleh  Maktabah  Muhammad
4 Di Madura, sama halnya dengan di daerah Sunda dan Jawa, mempunyai istilah khusus untuk tulisan yang beraksara Arab. Suku Sunda dan Jawa menyebutnya sebagai pegon. Sementara di Madura, tulisan Arab menggunakan bahasa Madura disebut sebagai peggu. Menurut Ali, peggu adalah tulisan aksara Arab dalam bahasa Madura yang mengadaptasi dari aksara pegon (Arab-Jawa) yang kemudian dilengkapi dengan tanda diakritik yang disesuaikan dengan lafal Madura, khususnya diksi-diksi Madura. Ali menambahkan bahwa dibalik istilah peggu ada semacam “penciptaan budaya baru” yang sekaligus sebagai refleksi identitas lokal yang menyiratkan beberapa hal, di antaranya: pertama, Penegasan eksistensi Arab-Madura sebagai symbol of identity yang banyak dipakai di pesantren-pesantren Madura. Kedua, penegasan eksistensi bahasa Madura yang berkoeksistensi dengan bahasa Jawa. Ketiga, penegasan identitas kesusastraan Madura yang
Tafsir Al-Qur’an Bahasa Madura — A. Zaidanil Kamil dan Fawaidur Ramdhani

## 257
Salim b. Nabhan (Tamim 1990: 1). Begitu juga dengan K.H Muhammad ‘Arifun. Kiai yang lahir di Bangkalan ini menulis Terjemah Tafsir Jalalayn litashili al- Fikr yang juga menggunakan bahasa Madura dan aksara Arab ( peggu) . Karya tersebut terdiri dari 11 jilid. Jilid pertama sampai jilid kedelapan serta juz 30 diterbitkan pertama kali pada tahun 1996 oleh Mutiara Ilmu. Adapun untuk jilid sembilan sampai jilid 11 diterbitkan pada bulan Februari 2014. Terdapat dua metode penerjemahan yang digunakan, yaitu terjemah harfiah dan terjemah tafsiriah (‘Ārifūn t.th.: 1) Penerjemahan  tafsir al-Jalalain yang dilakukan oleh Majid Tamim dan  ‘Arifun  sama-sama  menggunakan  model  terjemahan  gandul  atau antar  baris.  Ini  dapat  dimaklumi  mengingat  keduanya  merupakan  kiai pesantren.  Sebagai  sosok  yang  tumbuh  dan  berkembang  di  pesantren, keduanya  berusaha  mempertahankan  tradisi  yang  selama  ini  menjadi ciri  khas  pesantren,  tentu  selain  untuk  bahan  ajar  bagi  para  santrinya. Menurut  Azra,  fenomena  karya  terjemahan  antar  baris  mengasumsikan bahwa  penulisnya  adalah  para  arsitek  pesantren.  Penerjemahan  antar baris tersebut digunakan untuk kepentingan belajar mengajar bahasa Arab dengan para santri (Azra 2009: 442).
Dari uraian pelacakan sejarah kajian Al-Qur’an di atas, Tafsir Al-Qur’anul Karim Nurul Huda karya Mudhar Tamim dapat dikatakan telah memberikan nuansa  dan  warna  baru  dalam  kajian  Al-Qur’an  di  Madura.  Paling  tidak ini  dapat  dilihat  dari  dua  sisi. Pertama ,  dari  aspek  teknik  penulisan,  karya tersebut  menggunakan  aksara  Latin.  Kedua,  dari  sisi  eksplorasi,  Mudhar Tamim mencoba untuk tidak sekadar menerjemahkan Al-Qur’an. Lebih jauh, ia berupaya menyajikan penjelasan-penjelasan yang cukup panjang lebar dan terkadang juga mengutip keterangan beberapa tafsir terkemuka.

## Biografi Mudhar Tamim
Mudhar  Tamim  bernama  lengkap  R.  Ach.  Mudhar  Tamim  bin  R.  Moh. Tamim.  Ia  dilahirkan  di  Desa  Barurambat  Kota  (sebelah  selatan  Masjid Jami’ asy-Syuhada’), Kecamatan Pamekasan, Kabupaten Pamekasan pada pada tanggal 7 November tahun 1916. 5
sejajar  dengan  kesusastraan  Jawa.  Keempat,  penegasan  ideologi  kultural  Madura  yang  berkoeksistensi dengan kultural Jawa. Meskipun pola ini berakar pada konsep peniruan kebudayaan Jawa, tetapi dalam ranah  budaya  hal  ini  sifatnya  natural.  Berdasarkan  penelusuran  Pudjiastutik,  Jawa  memiliki  pengaruh besar bagi Madura, khususnya dalam bidang sastra. Mayoritas naskah Madura merupakan terjemahan atau adaptasi dari karya sastra Jawa. Ini bisa dilihat dari penggunaan aksara pegon yang kemudian oleh para kiai Madura diistilahkan sebagai peggu (Ali 2017: 30). Bandingkan dengan Edi Sedyawati (2001: 83).
5 Wawancara  dengan  Hasunah  di  Pamekasan,  22  November  2016.  Ini  diperkuat  dengan dokumen tentang surat keputusan Direktorat Jenderal Bimbingan Masyarakat Islam tertanggal 16 Juni 1972, No. B.II/SDI/C/7879.
258 Ṣuḥuf , Vol. 12, No. 2, Desember 2019: 251–280
Mudhar Tamim memiliki  beberapa  saudara.  Ayahnya,  KH  R.  Moh Tamim  menikah  pertama  kali  dengan  R.  Ayu  Maymunah  dan  memiliki lima anak, yaitu Hj. R. Ayu Hasmah Tamim, RA. Rohemah Tamim, R. Abdul Majid  Tamim,  RA.  Hapsah  Tamim,  R.  Ach.  Syarkawi  Tamim.  Ayahnya kemudian menikah lagi dengan R. Ayu Tayyibah dan memiliki enam anak, yaitu R. A. Mahwiyah, R. Ach. Mudhar Tamim, RA. Kiptiyah, RA. Hafiya, RA. Nurani , R. Ach. Ya’kub Tamim. Mudhar Tamim menapaki garis keturunannya hingga sampai kepada Raden  Paku  Prabu  Satmata  (Sunan  Giri)  dari  jalur  Pangeran  Kulon  I, Pangeran  Wiryadi,  KH  R.  Zainal  Abidin  (Sunan  Cendana),  R.  Adipati Pratamanggala I, R. Adipati Pratamanggala II, KH R. Tepi Salasi, KH R. Abdul Adzim, Kiai Raden Sukandar, Kiai Raden Aziruddin, KR. Anwar Ya’kub KH R. Ibrahim (Penghulu Negeri Pamekasan) KH R. Isma’il, KH R. Abdul Latif, dan KH R. Moh Tamim (ayah Mudhar Tamim).
Melihat  garis  keturunan  Mudhar  Tamim  yang  mayoritas  adalah tokoh dan kiai, dapat dikatakan bahwa Mudhar Tamim lahir dalam suatu lingkungan keislaman yang kokoh dan kuat. Terlebih lagi terdapat nama Raden  Paku  Prabu  Satmata  (Sunan  Giri),  salah  satu  Walisongo  yang memiliki peran penting dalam proses Islamisasi di Madura (Abdurrahman 1971: 16).
Gambar 1. Mudhar Tamim dan Hasunah, isteri keduanya.
Latar belakang intelektual Mudhar Tamim dimulai ketika ia mengikuti pendidikan sekolah dasar di al-Irsyad. Ia juga tercatat pe rnah nyantri di Pondok  Pesantren  Cendana  (Bangkalan)  dan  menghabiskan  masa-masa pendidikannya kurang lebih selama 12 tahun. Kemudian Mudhar Tamim melanjutkan pendidikannya di Pondok Pesantren Tebuireng Jombang dan berguru  langsung  kepada  KH  Hasyim  ‘Asy‘ari  (1871-1947).  Di  Tebuireng Mudhar Tamim  menuntaskan  studinya  sampai  dengan  kelas  6  salafiyah
pada tahun 1938. 6 Di pesantren-pesantren tersebut, ia memperdalam ilmu- ilmu  keagamaan  yang  sebelumnya  telah  dipelajari  dari  ayahnya  seperti fikih, hadis, tafsir, dan ilmu-ilmu yang lain.
Kiprahnya  tidak  hanya  di  dalam  negeri,  Mudhar  Tamim  juga  pernah menimba ilmu di luar negeri, tepatnya di Yordania dan berhasil menghafal Al-Qur’an  dalam  kurun  waktu  selama  6  bulan.  Selain  memperlajari  ilmu keagamaan,  Mudhar  Tamim  juga  belajar  dan  berkiprah  dalam  dunia kemiliteran. Tercatat ia pernah menimba ilmu di sekolah militer Chudanco yang terletak di Bogor. 7 Setelah menyelesaikan studinya di pesantren, Mudhar Tamim  pulang  kampung  dan  menikah.  Selama  hidupnya,  Mudhar  Tamim menikah dua kali. Istri pertamanya adalah R. Ayu Hannah, sepupunya. Dari pernikahannya dengan R. Ayu Hannah, ia dikaruniai 9 anak, yaitu R. Moh. Fachrussalam, R. Ach Tsabit Azmi, R. Ayu Jannatul Firdaus, R. Ayu Agsutina Nikmatul Hurriyah, R. Ayu Maftuhatul Hidayah, R. Ayu Hudaifah, dan 4 anak lainnya meninggal dunia ketika masih belia.
Pada  tahun  1969,  Mudhar  Tamim  menikah  untuk  kedua  kalinya dengan Hasunah. Pernikahan ini atas permintaan istri pertamanya, R. Ayu Hannah, karena kondisinya yang sering sakit. Dari pernikahan yang kedua ini  Mudhar Tamim  dianugerahi  6  anak,  yaitu  R.  Miftahus  Sudri Tamim, R.  Ayu  Syarifah  Syarqiyah,  R.  Fathiyyatul  Fadilah,  R.  Luluatun  Nufus,  R. Muhammad Khairul Fatih, dan R. Misbahul Ulum. 8
Aktivitas  sehari-hari  Mudhar  Tamim  adalah  mengisi  kajian-kajian keagamaan seperti fikih dan tafsir Al-Qur’an di Radio Rhansisco Pamekasan. Ia juga pernah terlibat dalam perdebatan dengan pastor dan pendeta, baik di dalam maupun di luar negeri. Hasil perdebatan tersebut dibukukan dan menjadi sebuah karya yang kemudian diberi nama Santapan Rohani . 9
Mudhar Tamim memiliki tempat khusus untuk menuangkan ide dan gagasannya. Tempat favoritnya adalah depa, sejenis musala panggung yang terbuat dari kayu. Letaknya di sebelah selatan Masjid Jami’ Asy-Syuhada’. Istri keduanya menyatakan bahwa tempat ini juga kerap digunakan oleh Mudhar  Tamim  untuk  mengadakan  pengajian  dan  perkumpulan  para tokoh dan ulama. 10
Mudhar  Tamim  adalah  pegawai  negeri  sipil  di  Departemen  Agama
6 Keterangan ini berdasarkan daftar lampiran surat keputusan Menteri Agama tertanggal 15 Mei 1956 No. B/VI/32/1320.
7 Wawancara dengan Hasunah di Pamekasan, 4 November 2016.
8 Wawancara dengan Ayu Syarifah Syarqiyah di Pamekasan, 24 November 2016.
9 Di rumah Mudhar Tamim hanya ada dua karyanya, Tafsir Alqur’anul Karim Nurul Huda dan Santapan Rohani. Karya-karya  lain  belum  ditemukan.  (Wawancara  dengan  Luluatun  Nufus  di Pamekasan, 4 November 2016).
10 Wawancara dengan Hasunah di Pamekasan, 24 November 2016.
Pamekasan sebagai staf Dinas Penerangan Agama, 11 dan tercatat pernah lolos dalam ujian calon naib Provinsi Jawa Timur yang diadakan di Surabaya pada tahun 1953. Ia juga seorang penghulu di Kabupaten Pamekasan. 12
Profesinya  sebagai  penghulu  menunjukkan  bahwa  Mudhar  Tamim memang  figur  yang  memiliki  pengetahuan  agama  mumpuni.  Dalam sejarahnya,  penghulu  merupakan  ahli  agama  Islam  yang  diakui  dan diangkat  oleh  pemerintah  (Isma‘il 1997:  115).  Dalam  jajaran  hierarki penghulu  di  Madura,  mereka  diambil  dari  para  pemimpin  keagamaan tradisionalis, khususnya dari khatib dan imam masjid (Kuntowijoyo 2002: 226).
Kedalaman ilmu agamanya tidak perlu diragukan. Ini dibuktikan dengan banyaknya para pemuka agama di Pamekasan yang pernah menimba ilmu kepadanya, di antaranya adalah KH Moh. Lutfi Thaha (Pengasuh Pondok Pesantren  al-Falah  Sumber  Gayam,  Kadur),  KH  Mahfudz  (PP  Mambaul Ulum Bata-Bata), KH Abd. Hamid Baqir (Pengasuh PP Banyuanyar), KH Moh. Tamim Bengkes, KH Syarqawi (mertua KH Khalilurrahman mantan Bupati Pamekasan), KH Hefni Siraj (Pengasuh PP Miftahul Ulum Bettet), KHR. Isma’il Madani (Pengasuh PP Salafiyah Sumur Putih Pamekasan), KH Abdul Hamid Mannan (Pengasuh PP Nasyrul Ulum Pamekasan). 13
Selain aktif dalam dunia keagamaan, Mudhar Tamim juga aktif dalam dunia  politik.  Sejarah  merekamnya  sebagai  pahlawan  yang  ikut  andil dalam  perlawanan  melawan  Belanda  di  Madura.  Dalam  catatan  sejarah kemerdekaan Indonesia disebutkan bahwa pada tahun 1945-1950 Mudhar Tamim pernah menjabat sebagai pemimpin/komandan Laskar Hisbullah tingkat keresidenan saat terjadi perang kemerdekaan di Madura (Sulaiman 1993: 77).
Kegigihannya  melawan  kolonial  Belanda  demi  meraih  kemerdekaan membuatnya  dikenal  sebagai  sosok  pejuang  dan  mendapatkan  piagam penghargaan  sebagai  Pembela  Tanah  Air  (PETA)  dari  negara.  Pangkat terakhir yang diterima Mudhar Tamim dalam piagam PETA tersebut adalah Chudanco Dai IV Daidan, Madura Shu. 14
11 Dalam  surat  keputusan  yang  dikeluarkan  oleh  Direktur  Jenderal  Bimbingan  Masyarakat Islam tertanggal 16 Juni 1972 disebutkan bahwa Mudhar Tamim pada awalnya menjabat sebagai Pengatur Muda Tk.1. golongan II/B pada Dinas Penerangan Agama Kabupaten Pamekasan, sebelum akhirnya naik pangkat ke golongan II/C sebagai Pengatur pada Dinas Penerangan Agama Kabupaten Pamekasan.
12 Ijazah yang diberikan kepada Mudhar Tamim tertanggal 29 April 1953 berdasarkan perintah Kantor  Urusan  Agama  Jawa Timur.  Dalam  ijazah  tersebut  turut  memberikan  tanda  tangan  Kepala Kantor Urusan Jawa Timur, KH Misbach.
13 Wawancara dengan Hasunah di Pamekasan, 24 November 2016.
14 Mudhar Tamim mendapat piagam bekas pasukan Pembela Tanah Air (PETA) Jawa Timur tertanggal 15 Februari 1986.

## 261
Rekam jejak Mudhar Tamim di panggung politik dapat dikatakan sukses. Ia pernah mengetuai partai politik Parmusi (Partai Muslimin Indonesia) di Pamekasan. 15 Pada masa Orde Baru, Ia pernah menjadi anggota DPRD Tingkat II di Pamekasan selama dua periode (1977-1982 dan 1982-1987) dari unsur Parmusi delegasi dari partai PPP. Pada tahun 1987, ketika usianya beranjak sepuh, Mudhar Tamim undur diri dari dunia politik, dan ikut istri keduanya pindah ke Pademawu. Mudhar Tamim wafat pada hari Sabtu, tanggal 4 Februari tahun 2000 di usianya yang ke-84 tahun. 16
Tafsir Alqur’anul Karim Nurul Huda : Sebuah Pengenalan

## 1. Latar belakang Penulisan
Penulisan Tafsir Alqur’anul Karim Nurul Huda mulai dirintis oleh Mudhar Tamim  sejak  Rabu  tanggal  16  Juli  1969/1  Jumadilawal  1389.  Pada  hari Senin tanggal 6 Oktober 1969/24 Rajab 1389, ia berhasil merampungkan penafsiran surah al-Fātiḥah dan al-Baqarah yang kemudian dicetak dalam jilid I (Tamim t.th.: viii). Dalam pendahuluannya, Mudhar Tamim secara eksplisit menyatakan bahwa salah satu tujuan utama dari penyusunan Tafsir Alqur’anul Karim Nurul Huda adalah dalam rangka “mengawal” program REPELITA (Rencana Pembangunan Lima Tahun) yang dicanangkan oleh pemerintahan Orde Baru di bawah kepimpinan Presiden Soeharto. Demi mensukseskan PELITA tahap pertama di bidang pemantapan keyakinan ajaran  agama,  karya  tafsir  ini  oleh  Mudhar Tamim  diproyeksikan  untuk dibaca  setiap  hari  Jumat  di  Radio  Hansip  Corporation  (RHANSISCO) Pamekasan sebagai media dakwah kepada seluruh masyarakat Pamekasan khususnya, dan masyarakat Madura pada umumnya (Tamim t.th.: viii).
Gambar 2. Akhir tafsir surah al-Baqarah.
15 Wawancara dengan Abd. Hamid Mannan di Pamekasan, 19 Januari 2017.
16 Wawancara dengan Fadli Ghazali, 29 Desember 2016.
Lebih  lanjut,  Soenarto  Hadiwidjoyo  dalam  kata  pengantarnya menyatakan bahwa penyusunan karya tafsir ini sejalan dengan keputusan MPRS (Majelis Permusyawaratan Rakyat Sementara Republik Indonesia) yang bertujuan untuk mengokohkan keyakinan terhadap agama (Tamim t.th.: vi).
Motivasi lain yang juga melatarbelakangi penulisan tafsir ini adalah upaya khidmat Mudhar Tamim terhadap kitab Al-Qur’an serta dalam rangka  memperluas  dan  mengokohkan  keyakinan  terhadap  ajaran Islam. Kondisi masyarakat Madura pada saat itu masih kesulitan dalam memahami  makna  Al-Qur’an.  Fenomena  tersebut  diperparah  dengan munculnya  kebudayaan  Barat  yang  dapat  membahayakan  moral  dan mental para pemuda (Tamim t.th.: vi).
Berdasarkan saran dari kerabat-kerabatnya, Mudhar Tamim bersedia menyusun karya tafsir dengan menggunakan media bahasa Madura. Hal demikian  dimaksudkan  untuk  memudahkan  bagi  masyarakat  Madura secara umum, terlebih lagi mereka yang baru bisa membaca tulisan Latin dan sekadar bisa membaca Al-Qur’an. Penggunaan bahasa Madura dalam penulisan Tafsir Alqur’anul Karim Nurul Huda menjadi  bukti  konkret bahwa karya ini ditujukan khusus untuk orang yang menggunakan bahasa Madura, baik yang ada di sekitarnya ataupun di tempat lain. 17 Pada masanya dan hingga saat ini, Tafsir Alqur’anul Karim Nurul Huda tidak terlalu dikenal oleh masyarakat luas, utamanya di Madura. Terlebih lagi untuk saat ini, karya intelektual yang sangat bernilai tersebut seolah menjadi barang langka. 18 Pada saat itu, tafsir yang digunakan dalam pengajian tafsir di Madura yaitu Al-Qur’an dan Tafsirnya terbitan Departemen Agama (sekarang: Kementerian Agama) dan tafsir al-Marāgī . 19 Hal tersebut sangat disayangkan  mengingat  tafsir Alqur’anul Karim Nurul Huda merupakan tafsir  pertama  yang  menggunakan  bahasa  Madura  dengan  huruf  Latin. Selain  itu,  berbagai  kalangan  memberikan  apresiasi  dan  harapan  yang tinggi agar tafsir Nurul Huda disebarluaskan. Bentuk apresiasi dan harapan tersebut bisa dilihat dalam kata sambutan Gubernur Jawa Timur periode 1967-1976  yang  menyatakan  bahwa Tafsir Alqur’anul Karim Nurul Huda merupakan pengolahan dari berbagai sumber dan merupakan karya yang membutuhkan  kesabaran,  ketelitian,  dan  pengetahuan  yang  mendalam.
17 Wawancara dengan Hasunah, 23 November 2016.
18 Itulah sebabnya, KH Fadli Mantan DPRD tingkat II Kabupaten Pamekasan periode 1977-1997 dan KH Abd. Mukti selaku ketua takmir Masjid Asy-Syuhada’ Pamekasan secara kompak mengatakan bahwa Mudhar Tamim dan karyanya ibarat mutiara yang tenggelam (Fadli Ghazali dan Abd. Mukti, Wawancara, Kantor Takmir Masjid Jami’ asy-Syuhada’ Pamekasan, 29 Desember 2016).
19 Wawancara dengan Fadli Ghazali, 29 Desember, 2016.
Oleh karena itu, tafsir ini sangat berharga dan merupakan tafsir yang sangat baik  sehingga  layak  untuk  dibanggakan  serta  disebarluaskan.  Apresiasi dan harapan serupa juga dipaparkan Bupati Pamekasan, Raden Haliodien, Pembantu Gubernur Wilayah Madura, Machmoed Sosroadipoetro, Residen Pensiun, Raden Soenarto Hadjiwijojo, dan perwakilan Departemen Agama Pamekasan, Raden Sjafi’i Munir (Tamim t.th.: iii-viii).
Melansir penjelasan dari istrinya, ada beberapa faktor yang menjadi kendala dari proses penerbitan dan penggandaan tafsirnya. Pertama, tidak adanya dukungan dari pihak pemerintah, kedua, minimnya modal, ketiga, tidak adanya pihak keluarga yang bisa mengelola dan bertanggung jawab dalam proses penerbitan tafsir Tafsir Alqur’anul Karim Nurul Huda . 20

## 2. Tentang Tafsir Alqur’anul Karim Nurul Huda
Tafsir Alqur’anul Karim Nurul Huda hanya  dicetak  dalam  satu  jilid, terdiri  dari  144  halaman  ditambah  dengan  pendahuluan  dan  pengantar hingga halaman x. Penulisan bahasa Madura Latin dalam tafsirnya masih menggunakan  mesin  ketik.  Sedangkan  untuk  penulisan  ayat  Al-Qur’an menggunakan tulisan tangan. Tafsir ini hanya memuat surah al-Fātiḥah dan surah al-Baqarah. Penyajiannya dilakukan secara runtut sesuai sistematika penulisan Al-Qur’an dalam Mushaf Usmani, yaitu dimulai dari surah al- Fātiḥah dan dilanjutkan dengan surah al-Baqarah.
Gambar 3. Salah satu halaman Tafsir Alqur’anul Karim Nurul Huda.
20 Wawancara dengan Hasunah di Pademawu, 24 November 2016.

## 264 Ṣuḥuf , Vol. 12, No. 2, Desember 2019: 251–280
Ciri-ciri  fisik  tafsir Alqur’anul Karim Nurul Huda tidak  jauh  berbeda dengan karya-karya tafsir yang lain. Di sampul depan tertulis nama dari tafsirnya, “Tafsir Alqur’anul Karim Nurul Huda” dan  nama  pengarang dengan  menggunakan  tulisan  tangan.  Di  halaman  berikutnya,  secara urut  dicantumkan  sambutan  Gubernur  Jawa  Timur,  Muhammad  Noer, Bupati  Pamekasan,  R.  Haliodien,  Pembantu  Gubernur  Wilayah  Madura, Machmoed Sosroadipoetro, Residen Pensiun, R. Soenarto Hadjiwijojo, dan perwakilan Departemen Agama Pamekasan R Sjafi’i Munir dan dilanjutkan dengan kata pengantar dari pengarang.
Pada halaman selanjutnya, sebelum masuk ke dalam inti pembahasan, dicantumkan daftar pustaka dan tema-tema yang terkandung dalam surah al-Baqarah.  Sistematika  penyajian  materi  dalam  tafsir Alqur’anul Karim Nurul Huda terdiri dari tiga bagian. Pertama, penyajian ayat-ayat Al-Qur’an dalam bahasa Arab. Kedua, ayat-ayat Al-Qur’an diterjemahkan ke dalam bahasa Madura Latin yang ditulis di bawah teks Arab. Ketiga, dilanjutkan dengan  penjelasan  makna  ayat  Al-Qur’an  dalam  bahasa  Madura  yang ditulis tepat di bawah teks terjemahan Al-Qur’an.
Sebagai sebuah karya, Tafsir Alqur’anul Karim Nurul Huda tidak bisa lepas dari teks-teks keagamaan sebelumnya. Ketika menjelaskan ayat-ayat Al-Qur’an, Mudhar Tamim tidak hanya berpijak pada pemikirannya sendiri secara utuh. Ia juga merujuk beberapa literatur yang ditulis sebelumnya, baik  dari  kitab-kitab  tafsir,  hadis,  fikih  maupun  kitab-kitab  yang  masuk dalam disiplin keilmuan lainnya.
Gambar 4. Halaman terakhir tafsir.
Dilihat dari sumber rujukan yang digunakan, Tafsir Alqur’anul Karim Nurul Huda memiliki sumber rujukan yang luas dan beragam. Dalam
265
karyanya, Mudhar Tamim mencantumkan daftar rujukan yang digunakan selama  proses  penafsirannya,  baik  dari  tafsir  klasik  maupun  tafsir kontemporer, di antaranya yaitu: Tafsir Yunus karya Mahmud Yunus, Tafsir Fatḥ  al-Qadīr karya  asy-Syaukānī, Tafsir  al-Khāzin karya  ‘Alāl  al-Dīn  ‘Alī bin Muḥammad, Tafsir Ma‘ālim at-Tanzīl karya al-Bagawī, Tafsir Maḥāsin at-Ta’wīl karya Jamāl ad-Din al-Qāsīmī, Tafsir al-Manār karya Muhammad
‘Abduh dan Tafsir al-Jawāhir karya Ṭānṭāwī Jauhārī. Mudhar Tamim juga merujuk  pada  kitab-kitab  lain,  seperti  kitab Ṣaḥīḥ  al-Bukhārī,  Irsād  al- ‘Ibād, Nail al-Auṭār, Subul as-Salām , Miftāḥ Dār as-Sa‘ādah, Hāḍi al-Arwāḥ ilā Bilād al - Afraḥ serta merujuk pada literatur filsafat Islam hingga Bible (Tamim t.th.: ix).

## Sumber Penafsiran
Sumber penafsiran atau dalam istilah para ulama al-maṣdar (jamak: al- maṣādir ) adalah materi yang dijadikan rujukan mufasir sebagai alat bantu dalam proses penafsiran Al-Qur’an (al-Bagdādī t.th.: 29). Karya tafsir dapat dikategorikan  sebagai tafsīr  bi  al-ma’ṡūr apabila  tata  cara  penafsirannya didasarkan atas sumber Al-Qur’an, hadis, serta riwayat dari sahabat dan tabiin  (aẓ-Ẓhahabī  1119H:  40).  Sebaliknya,  dikategorikan  kepada  tafsir bi ar-ra’y apabila sumbernya didasarkan atas ijtihad dengan syarat mufasir telah  menguasai  kaidah  bahasa  Arab,  mengetahui asbāb  al-nuzūl, nāsikh  mansūkh dan  perangkat-perangkat  lain  yang  dibutuhkan  dalam melakukan  penafsiran  (aż-Żahābī  t.th.:  183).  Sebenarnya,  dalam  tafsir bi ar-ra’y juga  dijumpai  adanya  penggunaan  riwayat.  Hanya  saja,  riwayat hanya difungsikan sebagai legitimasi untuk mendukung penafsiran yang diberikan oleh penafsir (Baidan 2012: 46). Berbeda dengan tafsir bi al-ma’ṡūr yang  memiliki  ketergantungan  terhadap  riwayat. 21 Apabila  penafsiran didasarkan  atas  perpaduan  antara  sumber  tafsir  riwayat  yang  kuat  dan sahih dengan sumber hasil ijtihad, maka dapat dikategorikan sebagai tafsir bi al-iqtirān (Natsir 2003:14-15). Penjelasan dalam Tafsir Alqur’anul Karim Nurul Huda didukung dengan  beberapa  riwayat  yang  berkaitan  dengan  ayat  yang  sedang dijelaskan. Namun demikian, tidak jarang pula penjelasan tersebut disertai
21 Para  ulama  berbeda  pendapat  terkait  batasan  tafsir bi  al-ma’ṡūr. Menurut  aż-Żahābī, penafsiran  ayat  dengan  ayat  yang  lain,  kemudian  penafsiran  Rasulullah,  sahabat  dan  tabiin  bisa dikategorikan  sebagai  tafsir bi  al-ma’ṡūr. Argumentasi  aż-Żahābī  didasarkan  pengamatan  beliau terhadap beberapa tafsir bi al-ma’ṡūr seperti tafsir Jāmi‘ al-Bayān karangan aṭ-Ṭabārī yang menurutnya tidak hanya menampilkan penafsiran Nabi dan sahabat saja, tetapi juga menampilkan riwayat dari tabiin. Sedangkan az-Zarqānī lebih selektif dan enggan memasukkan penafsiran tabiin dalam tafsir bi al-ma’ṡūr. Hal itu dikarenakan banyak dari para tabiin yang terpengaruh riwayat israliyyat yang berasal dari kaum Zindiq, Yahudi, dan Ahli Kitab (aż-Żahābī 1119 H: 112; az-Zarqānī t.t., 12).

## 266 Ṣuḥuf , Vol. 12, No. 2, Desember 2019: 251–280
dengan penalaran akal. Bahkan, porsi akal dalam penafsirannya cenderung dominan daripada penggunaan riwayat. Penggunaan nalar penafsir yang dominan dalam Tafsir Alqur’anul Karim Nurul Huda mengindikasikan bahwa karya tafsir ini tergolong ke dalam tafsir bi ar-ra’y . Penafsiran dari Mudhar Tamim yang melibatkan cukup banyak penalaran dapat dilihat ketika menafsirkan surah al-Baqarah ayat 6 sebagai berikut:
Oreng2 kaper paneka atjem-matjem. Sabagijan oneng da’ djalan se lerres; oneng dja’  N.  Muhammad  SAW  paneka  Nabi  acher  zaman,  karana  ampon  oneng dari ketab2-be dibi’ (Zabur, Taurat, Indjil), namong tak poron Iman, mongkere karana keras kepala (tjengkal), sombong, odjub ban tako’ kaelangan pangarona. Se sabagijan ta’ oneng da’ djalan se lerres karana ta’ oneng matja ketab2-ba dibi’, ban tak akarep terro onnenga, enggi paneka akadi dabuna Allah S. Al-Anfal aj. 22, 23.“saongguna makhlok se paleng djahat e bumi monggu da’ Allah, ija areja se gupek, buwi, tak mekkere pa-apa” kalamon Allah tao kabagusan bada e oreng2 djareja: jaktena Allah mangeding da’ oreng2 djareja. Tape sanaddjan Allah mangeding, Tantona oreng2 djareja mongkor (ta’ enda’ atoro’). Oreng- oreng gapaneka manabi eadjak da’ kasaejan (maso’ agama Islam) pada tako’ ban ngonduri, takabbur (Tamim t.th.: 12-13).
(Orang-orang kafir bermacam-macam, sebagian ada yang mengetahui kepada jalan yang lurus bahwa Nabi Muhammad adalah nabi akhir zaman, karena telah  mengetahui  dari  kitab  mereka  (Zabur, Taurat,  dan  Injil),  tetapi  tidak mau beriman, berpaling karena keras kepala, sombong, dan takut kehilangan pengaruhnya. Sebagian lagi memang tidak mengetahui jalan yang benar karena tidak bisa membaca kitabnya, dan tidak ada usaha untuk mengetaahuinya. Sebagaimana firman Allah surah al-Anfāl ayat 22-23, “Sesungguhnya binatang (makhluk)  yang  seburuk-buruknya  pada  sisi  Allah  ialah  orang-orang yang  pekak  dan  tuli  yang  tidak  mengerti  apa-apa.  Kalau  sekiranya  Allah mengetahui kebaikan ada pada mereka, tentulah Allah menjadikan mereka dapat mendengar. Dan jikalau Allah menjadikan mereka dapat mendengar, niscaya mereka pasti berpaling juga, sedang mereka memalingkan diri (dari apa yang mereka dengar itu).”
Dalam  kutipan  penafsiran  di  atas,  terlihat  bagaimana  dalam  meng- eksplorasi makna ayat-ayat Al-Qur’an, Mudhar Tamim memberikan cukup banyak ruang bagi nalarnya. Mudhar Tamim memulai penjelasannya dengan munasabah  antara  ayat  yang  ditafsirkan  dengan  ayat-ayat  sebelumnya. Jika pada ayat-ayat sebelumnya diterangkan ciri-ciri orang yang mengikuti petunjuk Allah, selanjutnya pada ayat 6 surah al-Baqarah dijelaskan ciri- ciri  orang  yang  tidak  mengikuti  petunjuk,  yaitu  orang-orang  kafir.  Ada orang kafir yang mengetahui kebenaran dari kenabian Nabi Muhammad melalui kitab-kitab mereka, tetapi mereka enggan beriman. Ada juga orang

## 267
kafir yang memang tidak mengetahui jalan kebenaran karena tidak bisa membaca kitabnya sebagaimana yang dijelaskan Al-Qur’an surah al-Anfal ayat 22-23.
Sekalipun  porsi  akal  sangat  dominan  dalam  penafsiran  Mudhar Tamim,  namun  bukan  berarti  dalam  penafsirannya  ia  meninggalkan riwayat. Bahkan, di beberapa ayat riwayat tidak hanya disajikan sebagai penguat  dari  penafsirannya,  lebih  dari  itu,  ia  mengutip  riwayat-riwayat dari Nabi, sahabat maupun tabiin sebagai penafsiran dari suatu ayat. Saat menjelaskan makna magḍūb dan aḍ- ḍāllīn dalam surah al-Fātiḥaḥ ayat 7 misalnya, Mudhar Tamim mengutip hadis dari Nabi: diriwayatkan bahwa ada sekelompok orang yang dari Banilqain yang bertanya kepada Rasul, “Siapakah  orang-orang  yang  dimurkai?”  Rasul  menjawab,  “Orang-orang Yahudi.” Kemudian mereka bertanya lagi, “Siapakah orang yang tersesat?” Rasul menjawab, “Orang-orang Nasrani.” (Tamim t.th.: 8).

## Metode dan Corak Penafsiran
Metode  tafsir  adalah  cara  yang  digunakan  oleh  seorang  mufasir  dalam menafsirkan Al-Qur’an berdasarkan kaidah yang dirumuskan dan diakui kebenarannya  untuk  sampai  kepada  tujuan  penafsiran  (Mustaqim  2015: 17). Dalam mengaplikasikan metode penafsiran, setiap penafsir memiliki cara dan tujuan khusus yang hendak dicapai dalam kegiatan penafsiran (Syarīf 1982: 66). Ada empat metode dalam penafsiran Al-Qur’an yang telah dirumuskan  oleh  para  ulama,  yaitu  metode ijmālī,  taḥlīlī,  muqārin,  dan mauḍū‘ī (al-Farmāwī 1977: 23).
Metode  penafsiran  yang  digunakan  Mudhar  Tamim  dalam Tafsir Alqur’anul Karim Nurul Huda dapat  dikategorikan  dalam  model  tafsir yang menggunakan metode taḥlīlī (analitis). Metode ini berusaha untuk menjelaskan makna dan kandungan ayat-ayat Al-Qur’an dari berbagai segi sesuai dengan pandangan, kecenderungan, dan keinginan mufasirnya yang dihidangkan secara runtut sesuai dengan urutan ayat-ayat dalam mushaf (Shihab 2013: 378).
Dalam  proses  kreatif  penafsirannya,  Mudhar  Tamim  berusaha menjelaskan  beberapa  aspek  yang  terkandung  di  dalam  Al-Qur’an. Ia  menyajikan  penafsirannya  secara  runtut  sesuai  mushaf  Usmani, menguraikan kosakata, analisis bahasa, dan perbedaan qiraat. Selain itu, ia juga menjelaskan asbāb  an-nuzūl serta munāsabah (hubungan)  ayat- ayat Al-Qur’an antara satu sama lain, serta merujuk pada dalil-dalil yang diterima dari Rasulullah, sahabat, maupun tabiin dan terkadang diperkuat dengan pendapatnya sendiri.
Tafsir yang mengikuti metode ini akan diwarnai kecenderungan dan

## 268 Ṣuḥuf , Vol. 12, No. 2, Desember 2019: 251–280
keahlian mufasirnya yang kemudian melahirkan berbagai corak penafsiran seperti fikih, sufi, falsafi, ‘ilmī , adabī ijtima‘ī, dan lain-lain (Baidan 2012: 31). Corak penafsiran adalah suatu warna, arah, atau kecenderungan pemikiran yang mendominasi sebuah karya tafsir (Baidan 2012: 31). Dalam khazanah tafsir,  corak  merupakan  keniscayaan  yang  melekat  dalam  tafsir.  Sebab, penafsir selalu terlibat dalam ruang dan waktu. Oleh karena itu, kondisi sosial dan latar belakang mufasir merupakan unsur utama yang membuat sebuah  penafsiran  menjadi  berwarna,  hidup  dan  berbeda  dengan penafsiran-penafsiran  lain.  Dari  aspek  inilah  corak  penafsiran  menjadi menarik untuk ditelaah.
Jika  membaca  tafsir Alqur’anul Karim Nurul Huda , akan banyak ditemukan penafsiran-penafsiran yang bernuansa sosial kemasyarakatan. Corak sosial kemasyarakatan adalah corak penafsiran yang menitikberatkan pada  penjelasan  ayat-ayat  Al-Qur’an  dengan  penonjolan  utama  tujuan turunnya Al-Qur’an, yakni membawa petunjuk dalam kehidupan kemudian merangkaikan  pengertian  ayat  tersebut  dengan  hukum-hukum  yang berlaku bagi masyarakat dan pembangunan dunia (Shihab, 1994: 11) Penjelasan Mudhar Tamim dalam tafsir Alqur’anul Karim Nurul Huda yang bernuansa sosial kemasyarakatan dapat dijumpai dalam penafsiran surah al-Baqarah 154 dan 156 sebagai berikut:
Ajat paneka toron e bakto perang badar, oreng2 Islam se gegger (tewas) 14 oreng, 6 oreng dari sahabat Muhadjirin ban 8 oreng dari sahabat Ansor. Oreng2 kaper ban munafek pada ngotja’:“oreng2 aperrang nganejadja badanna dibi’, karana njoppre karida’anna (kasennengenna) Muhammad; tada’ gunana ( faedana)”. E dalem paperrangan tanto saos; tjoba pada bada, tako’ lapar, kakorangan alat tempur, kakorangan kantja karana mate, kakorangan tedda’an, tape manabi tahan/ulet, tabah ban sabber acherra mennang. Emodi proklamasi 17 Agustus 1945 e bakto indonesia ngadebbi tentara sarekat ban balanda, karana sabbar acherra kita mennang. Sarengan allah madjungi oreng sabber. Oreng mati sjahid (mate atempur karana abillai nagara ban agama) paneka sa-ongguna ta’ mate; sae e dunnja ponapa pole e acherat. Manabi e dunnja, njamana ebut- sebbut saos sebagai pahlawan; ponapa pole e acherat emaso’agi ka sowarga. Dabuna Allah S. Ali Imran aj.169: “Addja’ ba’na njangka/ngera mate, oreng- oreng se mater sjahid, bali’ odi e adjunanna Allah ban oreng-oreng se mate sjahid djareja eparenge rajekke”.
(Ayat ini turun ketika Perang Badar. Ada 14 sahabat yang gugur dalam medan perang. Enam dari sahabat Muhajirin dan sisanya dari sahabat Ansar. Orang- orang  kafir  dan  munafik  berkata,  “Para  sahabat  yang  ikut  berperang  pada dasarnya  menganiaya  diri  mereka  sendiri  karena  tujuannya  hanya  ingin membahagiakan  Muhammad.”  Dalam  peperangan  akan  selalu  ada  cobaan baik itu lapar, ketakutan, kekurangan alat tempur, kekurangan teman karena
meninggal hingga kekurangan makanan. Tetapi jika tabah dan sabar, semua cobaan tersebut bisa diatasi dan akan membawa kemenangan. Saat Proklamasi 17 Agustus 1945 masyarakat Indonesia melawan penjajah dengan perjuangan yang  disertai  kesabaran  hingga  akhirnya  Indonesia  menang.  Orang  yang meninggal karena membela agama dan negara pada dasarnya mereka tidak mati, baik di dunia ataupun di akhirat. Di dunia mereka dikenang sebagai pahlawan, dan di akhirat Allah menganugerahinya surga sebagaimana firman Allah dalam Surah Āli ‘Imrān ayat 169.)
Dari pemaparan di atas, Mudhar Tamim mengaitkan pengertian ayat yang  ditafsirkan  dengan  situasi  dan  kondisi  masyarakat.  Dia  berusaha menganalogikan perjuangan Muslim saat Perang Badar dengan perjuangan rakyat  Indonesia  ketika  melawan  penjajahan.  Dapat  diduga  bahwa  hal itu terjadi karena adanya pengaruh latar belakang keilmuan dan profesi pengarangnya  yang  merupakan  tokoh  dan  pemimpin  Hizbullah  yang terjun langsung dan berpartisipasi dalam melawan penjajah. Corak lain yang juga mendominasi dalam Tafsir Alqur’anul Karim Nurul
Huda adalah corak fikih. Mudhar Tamim memberikan apresiasi yang tinggi terhadap  persoalan  fikih.  Ketika  menafsirkan  ayat-ayat  hukum,  Mudhar Tamim mengulasnya secara panjang lebar. Barangkali ini dilatari kondisi keagamaan masyarakat Madura pada saat itu yang masih tergolong awam dan bergantung kepada kiai (Bruinessen 1999: 327).
Misalnya ketika Mudhar Tamim menjelaskan surah al-Baqarah ayat 173 sebagai berikut:
Hokomma babatang, saadadjana ulama’ pada tjojok, hokomma babatang paneka nadjis ban haram etedda (makan); salaenna balang ban djuko’ tase’. Dabuna Rasul: “aeng tase’ sottje ban halal babatangnga (djuko’ se mate). Dineng balang, metorot keterangan dari Ibnu Aufaa kaula aperrang ngereng Rasul. 7 kale otaba 6 kale nedda balang”. Riwayat Buchari/Muslim.
Metorot  Imam  Malik  ban  Imam  Sjafi’i:  djuko’  mate  se  ngambang,  olle,  tada’ alangan. Metorot Imam Abu Hanifah, Hasan, ibnu Saleh, ibnu Djani, hokomma makro. Metorot Ali bin Abi Thalib r.a. kengeng. Manabi balang metorot Imam Sjafi’i/Abu Hanifah, mate otaba odi’ halal, metorot faham malik, kalamon mate, hokomma haram. Kalamon odi’ ebelli gellu epotong serana.
Hokomma dara: sadadjana Ulama’ pamanggina tjojok. Hokomma dara nadjis, haram etedda, tada’ gunana (manfa’atdda). Metorot Imam Abu Hanifah, darana djuko’ tase’ ta’ haram, sabab kalamon kerreng, pote.
Kol-tongkolan sareng ate ta’ tamaso’ ka hokom dara, daddi hokom aingnga sareng bagian2 laenna, hokomma haram, karana sadadjana se aguna paneka agantong ka daging sareng nadjis.
Metorot Imam Malik sotjje kalamon odi’, pada kalaban binatang laenna. Metorot
Imam Sjafi’i, 2 matjem. Kalamo edjilad tjeleng/babi gi’ anjar, pade sareng burus (pate’) e sotjje’e 7 kale (ka’ul djadid ketab anggidanna Imam Sjafi’i e Mesisr) Metorot  kaul  qadim  (anggidanna  Imam  Sjafi’i  e  Bagdad):  tjokop  e  sotjje’e sakalian. Hokom edjilat burus (pate’): esotjje’e 7 kale paneka ta’ bisa epekker kalaban akal: sabab paneka pakon sjara’.
Hokom sambellijan ta’ kalaban asma Allah: se enjamae sambelijan ta’ kalaban asmana Allah paneka baktona esambelli ta’ maos “bismillah”. Sambellienna kaom Nasrani (ahli ketab) tjoma njebbut al-masih/Jezus. Monggu mazhab Atha’, Mak-hul, Hasan, Sji’bi ban sa’id Ibnu Musayyab paneka halal (kengeng) karana adasar umumma dabuna Allah “wa ta-amulladina Utul kitaaba hillun lah[k] um”. Metorot Imam Sjafi‘i/Abu Hanifah: haram. Alasan pada kalaban esambelli takalaban asmana Allah.
Hokom darurat: se e maksod darurat, kalamon adaddijagi karosagan da’ saleana, pama kalaparan se sanget, tade’ se etedda’a pole, tjoma se bada babi/ tjeleng (se haram e tedda e bakto bijasa/normaal): paneka kengeng, asal sakadar ta’ matemalaparan (ta’ ngalebadi bates).
Darurat paneka bada 3 matjem: 1) epaksa (daddi bada se maksa). 2). Lapar sanget. 3) mesken sanget ta’ andi’ ponapa sakale. Manabi epaksa kengeng sa-abidda bada paksaan. Manabi mesken sanget ta’ andi’ ponapa sakale, sa- abidda kameskenan. Metorot Imam Sjafi‘I 2 djalan: 1) sakadar nahan pate (ta’ sampe’ mate kalaparan); tjojok sareng Imam Abu Hanifah. 2). Kengeng, sakader kenjjang, tjojok kalaban Imam Malik.
(Hukum bangkai, ulama sepakat bahwa hukumnya adalah najis dan haram dimakan kecuali bangkai belalang dan ikan laut.
Rasulullah bersabda, “Air laut itu suci dan halal bangkainya (ikan yang mati),” adapun belalang menurut keterangan dari Ibnu Aufah, “Saya makan belalang enam sampai tujuh kali ketika berperang bersama Rasul,” riwayat al-Bukhārī dan Muslim.
Menurut  Imam  Mālik  dan  Imam  Syafi’ī,  ikan  mati  yang  mengapung  boleh dimakan, sedangkan menurut Imam Abū Ḥanīfah, Ḥasan, Ibnu Ṣālih, Ibnu Jani, hukumnya makruh. Menurut ‘Alī ibn Abī Ṭālib hukumnya boleh. Adapun belalang menurut Imam Syafi’ī dan Abū Ḥanīfah hukumnya halal meskipun hidup atau mati, menurut pendapat Imam Malik jika mati hukumnya haram namun apabila hidup, maka disembelih terlebih dahulu.
Hukum darah, semua ulama’ sepakat. Hukumnya darah yakni najis dan haram dimakan karena tidak ada manfaatnya. Menurut Imam Abū Ḥanīfah darahnya ikan laut tidak haram, karena ketika kering warnanya putih.
Bagian organ dalam ikan tidak termasuk hukum darah, jadi hukum airnya dan bagian-bagian lainnya adalah haram, karena semua itu melekat ke daging bersamaan dengan najis.
Menurut Imam Malik hukumnya suci jika keadaan hidup, berlaku pada semua binatang. Menurut Imam Syafi’ī ada 2 macam, apabila dijilat babi yang masih baru dan anjing cara bersuci 7 kali (pendapat baru (qaul jadid) dalam kitab Imam Syafi’ī di Mesir),
Menurut  pendapat  lama  (qaul  qadim)  di  Bagdad,  bersuci  cukup  satu  kali, hukum dijilat anjing: bersuci 7 kali, demikian ini tidak bisa dipikir dengan akal karena ini perintah syariat.
Hukum menyembelih tanpa menyebut nama Allah, maksudnya menyembelih tanpa  menyebut  nama  Allah  yakni  ketika  menyembelih  tanpa  membaca bismillah.  Sedangkan  kaum  Nasrani  atau  Ahli  Kitab  menyembelih  dengan menyebut Almasih atau Yesus meskipun menurut mazhab Aṭā’, Mak-hul , Hasan,
Syi’bi dan Sa’id ibn Musayyab yakni halal berdasarkan firman Allah, “Waṭa‘āmul- lażīna  ūtul-kitāba  ḥillul  lakum.” Menurut  Imam  Syafi’ī  dan  Abū  Ḥanīfah hukumnya haram dengan alasan disembelih tanpa menyebut nama Allah. Hukum darurat: yang dimaksud darurat apabila merusak pada yang lainnya, seperti kelaparan tidak ada yang mau dimakan kecuali babi atau anjing (yang haram dimakan di waktu biasanya) yaitu boleh apabila sekadar tidak mati dan tidak melampaui batas.)
Dari  pemaparan  di  atas,  Mudhar  Tamim  menguraikan  berbagai pendapat ulama dari mazhab fikih beserta dalil yang digunakan. Dalam masalah ini, Mudhar Tamim tidak menentukan pendapat pribadinya dan tidak melakukan tarjih terhadap perbedaan tersebut. Dari gaya penafsiran semacam  ini,  tampak  bahwa  ketika  dihadapkan  kepada  persoalan  fikih, Mudhar Tamim tidak terjebak pada fanatisme mazhab (Tamim t.th.: 72-73).
Namun demikian, sebagai sosok yang lahir dan dibesarkan dalam ruang sosial-keagamaan Madura yang nilai-nilai keagamaannya dibentuk oleh kiai dan pesantren (Pribadi 2013: 1), pendapat-pendapat Imam Syafi’ī tetap  memiliki  pengaruh  kuat  terhadap  penafsiran  Mudhar  Tamim.  Ini dapat dibuktikan ketika Mudhar Tamim menguraikan tentang puasa dalam surah  al-Baqarah  ayat  183-185.  Mudhar  Tamim  memulai  penafsirannya dengan menjelaskan sejarah disyariatkannya puasa. Ia juga memberikan pengertian  puasa,  baik  secara  bahasa  maupun  secara  syariat.  Mudhar Tamim  melanjutkan  penafsirannya  dengan  hanya  mengutip  pendapat Imam Syafi’ī tentang syarat, fardu puasa, kafarat bagi orang yang melakukan jimak, hal-hal yang membatalkan puasa, bolehnya musafir membatalkan puasa (di atas 90 km), ketentuan fidiah serta sunah-sunah yang dilakukan saat puasa (Tamim t.th.: 77-78).
Kecondongannya kepada Imam Syafi’ī juga terlihat ketika menafsirkan surah  al-Fātiḥah  ayat  pertama  tentang  membaca  basmalah  dalam  salat, Mudhar  Tamim  mendasarkan  penafsirannya  terhadap  hadis  Nabi.  Ia

## 272 Ṣuḥuf , Vol. 12, No. 2, Desember 2019: 251–280
mengatakan  bahwa  Nabi  selalu  membaca  basmalah  ketika  salat.  Untuk memperkuat arguentasinya, ia mengutip riwayat dari Ibn ‘Abbās bahwa Nabi membaca basmalah ketika salat dengan jahr (keras). Pendapat ini sejalan dengan mazhab Imam Syafi’ī (Ibnu Kaṡīr 1999: 24). Ini membuktikan bahwa produk penafsiran yang mengacu kepada hadis sekalipun tidak netral dan bebas dalam kecenderungan ideologi penafsirnya (Mudin 2017: 55).
Tafsir Alqur’anul Karim Nurul Huda dan Kritik Sosial-Keagamaan

## Kritik Taklid kepada Kiai
Salah  satu  tradisi  masyarakat  Madura  yang  menjadi  perhatian  Mudhar Tamim  dalam  tafsir Alqur’anul Karim Nurul Huda adalah  taklid  buta dan  fanatisme  terhadap  sosok  kiai.  Dalam  kesehariannya,  lebih-lebih persoalan keagamaan, cara hidup kaum muslim tradisionalis Madura yang kerap menjadi sorotan adalah sikap taat berlebihan kepada seorang kiai (Bruinessen 1999: 327, Ma’arif 2015: 130).
Melalui  tafsirnya,  Mudhar  Tamim  menyempatkan  diri  untuk  turut melayangkan beberapa kritikan. Sebagai sosok yang juga ditokohkan dan mendapat perlakuan istimewa dari masyarakat, Mudhar Tamim menyadari betul  bahaya  dari  sikap  taklid  yang  terlalu  berlebihan.  Kritik  Mudhar Tamim terhadap masalah ini bisa dilihat dalam kutipan penafsiran Mudhar Tamim terhadap surah al-Baqarah ayat 165 berikut:
“Andaad” sabagijan pamanggi enggi paneka artja; se epentae partolongan edja sodja, edja’moldja’agi epasange sasadjin. Sabagijan pamanggi pole: pemimpin se edjung sandjung (kultus individu); ta’ perduli pemimpin gella’ adjalannagi kamungkaran/ma’sijat (alanggar laranganna agama); ladju etoro’ sakabbinna otja’na amba’ pate/etenda sakabbinna pola tengkana, ta’ kalaban epekker bender-salana; e bela akanta pemimpin gella’ ta’ andi’ dusa/kasala’an (can do no wrong). Dari tjintana ka pemimpin gella’, badanna ekorbannagi sanadjjan daddi patena, tjintana alebbijan da’ Allah” (Tamim t.th.: 70-71).
( “Andād” oleh  sebagian  mufasir  diartikan  sebagai  sesuatu  yang  diminta pertolongan, dipuja-puja, dimuliakan, dan diberi sesajen. Sebagian pendapat lain mengartikan pemimpin yang disanjung-sanjung (kultus individu): tidak peduli  pemimpin  itu  menjalani  kemungkaran  atau  maksiat  (melanggar larangan agama), semua diikuti ucapannya bahkan ditiru perbuatannya tanpa dipikir salah tidaknya, dibela seperti pemimpin yang tidak punya dosa atau kesalahan. Dari cintanya ke pemimpin tersebut rela mengorbankan nyawanya, cintanya melebihi kepada Allah.)
Dari  penggalan  kutipan  di  atas,  Mudhar  Tamim  lebih  menekankan pada  pengertian “andād” dengan  arti  yang  kedua,  yakni  pemimpin
yang  disanjung-sanjungkan.  Apa  yang  disampaikan  Mudhar  Tamim memberikan  gambaran  bagaimana  masyarakat  Madura  mencitrakan figur  pemimpin  lebih  terkesan  sebagai  sosok  yang  nyaris  tak  pernah salah.  Sehingga  menaati  perintahnya  adalah  keharusan  dan  tidak  boleh menentangnya.  Dalam  konteks  ini,  tentu  yang  menjadi  sasaran  kritik bukan hanya pemimpin secara formal, tetapi juga pemimpin nonformal seperti para elite agamawan dan kiai. 22
Pada  kesempatan  lain,  Mudhar  Tamim  mengistilahkan  pemimpin (atasan)  dengan  sebutan lora . 23 Ini  misalnya  dapat  ditemukan  pada kritikan Mudhar Tamim ketika menafsirkan surah al-Baqarah ayat 42 dan 45, sebagai berikut:
“Addja’ ngangguji barang se bender kalaban se sala” enggi paneka hokom2 agama epakabur, sanadjjan oneng dja’ hokomma haram. Tape manabi fihak atasanna (lorana) atanja, epatjojok da’ ponapa se elakone lorana, karana tako’ e leppas pangkat-da. Sanaddjan oneng dja’ sala, tape tak bengal nerangagi se sabenderra, takok kaelangan pangkat sareng en laenna.” (Tamim t.th.: 24).
“Jangan  mencampuradukkan  yang  hak  dengan  yang  batil,”  yaitu menyembunyikan  hukum-hukum  yang  terkandung  dalam  agama,  padahal mengetahui  bahwa  hukumnya  haram.  Akan  tetapi,  jika  pihak  atasannya (kiai  dan  putra  kiai)  bertanya,  hukum  agama  tersebut  disesuikan  dengan apa yang dilakukan oleh kiainya karena takut kehilangan pangkatnya. Meski mengetahui  bahwa  yang  dilakukan  atasannya  salah,  tetapi  tidak  berani menerangkan kebenarannya, karena takut kehilangan pangkat dan lainnya.
“Sabbar ajauwi maksiyat paneka nolak sanadjjan eguda kadi ponapa bisaos (tahan udji). Adjja’ salerana tatjabbur dalam ma’sijat. Ompama eadjek amen djudi (tarowan pesse) ngenom towa’ (minuman keras) ban en laenna kalakoan ma’sijat paneka kodu etolak eonduri, sanadjjan se ngadjak lorana, pangkat se lebbi tenggi” (Tamim t.th.: 25).
(Sabar  menjauhi  maksiat  yaitu  berusaha  menolak  melakukan  keburukan meski diajak dengan cara apa pun. Jangan sampai kalian terjerumus ke dalam kemaksiatan.  Misalnya  diajak  untuk  bermain  judi  (taruhan  uang),  minum minuman keras, dan yang lainnya. Semua perbuatan maksiat tersebut harus dihindari, meskipun yang mengajak adalah loranya, pangkat yang lebih tinggi)
22 Mencermati gaya dan struktur bahasa yang digunakan Mudhar Tamim ketika menafsirkan ayat di atas, terlihat bahwa bahasa yang digunakan cenderung kasar (bahasa enjag-iyya). Penggunaan bahasa semacam ini mencerminkan psikologi Mudhar Tamim saat mencurahkan pemikiran dalam teks tafsirnya. Dalam konteks ini Mudhar Tamim tampak emosional saat melakukan kritik terhadap fenomena pengkultusan dan taklid buta terhadap sosok kiai
23 Di  kalangan  pesantren  Madura, lora adalah  panggilan  untuk  para  putra  pengasuh.
Sementara di kalangan umum, biasanya mereka menggunakan panggilan “gus”.

## 274 Ṣuḥuf , Vol. 12, No. 2, Desember 2019: 251–280
Dari kutipan-kutipan penafsiran di atas tampak dengan jelas bahwa Mudhar  Tamim  merespon  dalam  bentuk  kritik-konstruktif  terhadap fenomena  taklid  buta  kepada  pemuka  agama  yang  mengakar  kuat  di kalangan masyarakat Madura, khususnya kiai dan putra kiai ( lora ). Terlepas dari  rasa  hormat  kepada  para  kiai  dan  putranya,  Mudhar  Tamim  ingin memberikan  sebuah  arahan  kepada  masyarakat  Madura  bahwa  seorang kiai dan putra kiai dimungkinkan terjebak dalam kesalahan, baik disengaja ataupun  tidak.  Karena  bagaimanapun  juga,  para  kiai  pun  masihlah manusia yang tidak dijamin selalu benar. Pada akhirnya, Mudhar Tamim berharap masyarakat Madura mampu tampil kritis dan tidak berlebihan dalam menghormati atau mengkultuskan kiai.

## Kritik Praktik Tarekat
Selain  mengkritik  tradisi  taklid  buta,  Mudhar  Tamim  juga  mengkritik beberapa tradisi dan praktik tarekat yang berkembang di Madura. Ini dapat dimaklumi mengingat tarekat memainkan peran penting dalam praktek keagaman masyarakat Madura (Bruinessen 1999: 304).
Kritik Mudhar Tamim terhadap praktik tarekat dapat dijumpai dalam penafsirannya terhadap surah al-Baqarah ayat 165 sebagai berikut:
Sjirik paneka bada 2 macem, radja ban kene’. Se radja ampon kalowar dari agama Islam, karena mapada artja kalaban Allah (artja ekagabai Tuhan). Sjirik kene’ enggi paneka da nenda kalakowanna oreng-oreng musjrek: mudji-mudji (sandjung) pemimpin paneka epapada sareng Allah (tjintana apapada kalaban tjinta da’ Allah) sampe’-sampe’ pemimpin gellek ejung sandjung-sandjung eberik djuluk serba maha agung. Saongguna se ajuluk serba maha agung paneka tjoma Allah. Matjemma sjirik kene’ paneka da nenda kalakoanna oreng-oreng madjusi; terkadang se alako paneka oreng-oreng se andik elmo agama; aleng-lenge apoy sambi nangis gi-bigiyan atjora’ sangat sossa; rang-barangnga, kotjjana ban en- laenna etjabbur ka apoy. Mangkana rang barang se gella’ banne arga sakone’. Opama rang-barang se e obbar gella’ esadaka’agi da’ oreng-oreng mesken, paneka lebbi aguna; manda’a pade peragga/bungana. Metorot pamanggina Sjaichul Islam Ibnu Taimiyah: bannja’ ahli tasawuf/trekat e bakto acher-acher paneka tjara ebadana adasar tjinta, ta’ kalaban ngagguj partembangan elmo, Al-Qur’an, Hadis; namong noro’ hawa napso, paneka tamasok sjirik. Sebab Allah neptep agi tjinta da’ Allah paneka ewadjib agi norok tjarana utusanna. Dabuna Allah surat Ali Imran ayat 31: “kotja’ ra (kotja’ agi Muhammad) kalamon bekna neser/tjinta da’ Allah, mangka atoro’a se engko’; tantona Allah neser ka ba’na, ban njapora dusana”. Allah paneka pangabru ban neserran/bellas” (Tamim t.th.: 71) .
(Syirik ada 2 macam yaitu syirik besar dan kecil. (Syirik) yang besar (berarti) telah  keluar  dari  agama  Islam  karena  menyamakan  patung  dengan  Allah
(patung dibuat sesembahan). Syirik kecil yaitu meniru perbuatan orang-orang musyrik: memuja pemimpin layaknya memuja Allah (cintanya sama dengan cinta kepada Allah) hingga pemimpin tersebut disanjung-sanjung dan dijuluki mahaagung. Sesungguhnya yang berhak diberi gelar mahaagung hanya Allah. Contoh syirik kecil yaitu mencontoh perilaku orang Majusi, bahkan terkadang yang melakukannya adalah orang yang ahli agama, mengelilingi api seraya menangis  seolah  keadaannya  sangat  susah,  semua  barangnya,  termasuk kopiah dan yang lainnya dilemparkan ke api. Padahal barang-barang tersebut harganya tidak murah. Seandainya barang-barang yang dibakar disedekahkan kepada  fakir  miskin  akan  lebih  bermanfaat  dan  membuat  mereka  senang. Menurut  Syaikhul  Islam  Ibnu  Taimiyah,  banyak  ahli  tasawuf  atau  tarekat akhir-akhir  ini  cara  ibadahnya  berdasarkan  cinta,  tidak  menggunakan pertimbangan ilmu, Al-Qur’an dan hadis, tetapi mengikuti hawa nafsu, hal ini termasuk syirik. Karena mencintai Allah harus sesuai dengan cara utusannya. Allah berfirman dalm surah Āli ‘Imrān ayat 31, “Katakanlah wahai Muhammad, jika kalian cinta pada Allah maka ikutilah saya, tentu Allah mengasihi dan mengampuni dosa kalian. Allah Maha Pengampun lagi Maha Penyayang.”)
Dalam penafsiran di atas, Mudhar Tamim membagi syirik menjadi dua. Pertama, syirik besar yaitu orang-orang yang telah keluar dari agama Islam karena menyembah berhala. Kedua, syirik kecil, yaitu mencontoh amalan orang  orang-orang  kafir,  Majusi  serta  tradisi  orang-orang  Yahudi  dan Nasrani  seperti  sanjungan  yang  berlebihan  kepada  pemimpin,  memberi gelar yang mahaagung hingga menyetarakan derajat para pemimpin dan ulama dengan Allah.
Dari pandangan tentang syirik tersebut terlihat bahwa Mudhar Tamim mengarahkan gerak tafsirnya sebagai kekuatan kritik kepada para guru dan pengamal  tarekat  yang  acapkali  mengamalkan  hal-hal  yang  berpotensi syirik. Dalam tradisi tarekat, mursyid (guru) berperan sebagai perantara (wasilah)  antara  murid  dengan  Tuhannya.  Bahkan,  ia  dianggap  dapat mengetahui karakter seseorang, problem yang dihadapi beserta solusinya. Pandangan semacam inilah yang menuai banyak kritikan (Mulyani 2005: 8; Bruinessen 1996: 15).
Bagi  Mudhar  Tamim,  rasa  cinta  yang  berlebihan  terhadap  guru (mursyid) dapat menyebabkan munculnya penyimpangan yang mengarah kepada kesyirikan. Mudhar Tamim juga mencontohkan syirik kecil yang seringkali dilakukan oleh pemuka agama adalah mengelilingi api seraya menangis  seolah  keadaannya  sangat  susah,  semua  barangnya,  termasuk kopiah dan yang lainnya dilemparkan ke api.
Pada  dasarnya,  kritik  yang  dilakukan  Mudhar  Tamim  merupakan upaya  dalam  merekonstruksi  beberapa  praktik  tarekat.  Upaya  Mudhar Tamim  dalam  merekonstruksi  pemahaman  dan  pengamalan  tarekat
ini  tampak  ketika  mengatakan  bahwa  ajaran  dan  praktik  dalam  tarekat haruslah sesuai dengan ajaran Al-Qur’an dan hadis. Mudhar Tamim hanya menerima  tarekat  yang  sesuai  dengan  spirit  Islam  yang  bersumber  dari Al-Qur’an dan hadis. Dengan mengutip pendapat Ibnu Taimiyyah (1263- 1328), Mudhar Tamim menyoroti para ahli tarekat yang hanya beribadah berdasarkan  cinta  tanpa  didasari  pertimbangan  akal  yang  dalam  taraf tertentu  hanya  beribadah  dengan  mengikut  hawa  nafsu.  Praktik  ibadah semacam  ini  bagi  Mudhar Tamim  tidak  sesuai  dengan  ajaran  Al-Qur’an dan hadis. Sebab dalam surah Āli Imrān telah dijelaskan bahwa mencintai Allah harus sesuai dengan cara utusannya.
Kritik  yang  dilakukan  Mudhar  Tamim  tersebut  sejalan  dengan fenomena  tarekat  yang  berkembang  di  Madura.  Secara  historis,  banyak tarekat di Madura yang lebih berorientasi kepada hal-hal kebatinan yang bernuansa magic-mistic . Ajaran ini bersinergi dengan kegemaran orang Madura kepada kesaktian (kekuatan spiritual-magis). Praktik magis-mistic sangat  populer  di  kalangan  masyarakat  Madura.  Itulah  sebabnya,  para guru tarekat di Madura lebih banyak memiliki pengikut daripada kiai non- tarekat (Bruinessen 1999: 304-306). 24
Kecenderungan  ke  arah  rekonsiliasi  tarekat  (tasawuf)  dan  syariat dalam penafsiran Mudhar Tamim tentu tidak dapat dilepaskan dari akar pembaharuan tasawuf dan praktik tarekat yang terjadi di Indonesia. Pada abad  ke-19  hingga  abad  ke-20  merupakan  masa  menguatnya  ortodoksi dalam  tasawuf. 25 Situasi  di  Indonesia,  khususnya  di  Madura  saat Tafsir Alqur’anul Karim Nurul Huda ditulis yang menggambarkan kecenderungan ke arah ortodoksi tasawuf telah mempengaruhi psikologi Mudhar Tamim sehingga menghasilkan sebuah kritik terhadap tasawuf dan praktik tarekat yang berkembang pada masanya.
Di sisi lain, koneksi keilmuan Mudhar Tamim dengan jaringan ulama  pesantren  Jawa  yang  terhubung  dengan  ulama  di  Timur  tengah telah berpengaruh pada cara pandangnya tentang tarekat. Gurunya, KH Hasyim Asy’ari yang berporos kepada KH Kholil Bangkalan yang notabene merupakan simpul utama dalam silsilah intelektual pesantren Jawa telah berhasil  menggabungkan  dua  kecenderungan  fikih  dan  tarekat.  Sikap kompromistik yang digagas oleh Hasyim Asy’ari dan Kiai Kholil berhasil memberikan  nuansa  baru  bagi  pengembangan  praktik  keagamaan  di kalangan  pesantren  Madura  agar  tidak  terlalu  berorientasi  fikih  dan
24 Di antara tarekat di Madura yang berorientasi kepada dimensi mistis adalah, seperti Tarekat Syattariyah, tarekat Sammaniyah, dan tarekat ‘Uluwiyah.
25 Tentang ortodoksi tasawuf baca Bruinessen (1992: 45), Yatim (1998: 307), dan Bizawie (2016:
438).
Tafsir Al-Qur’an Bahasa Madura — A. Zaidanil Kamil dan Fawaidur Ramdhani 277
terlalu ekstrim dalam dunia tarekat. Keduanya telah membawa pesantren memainkan  peran  yang  sama  seperti halaqah di Makkah, menjadikan pesantren  sebagai  pusat  pencetak  ulama  dan  pusat  pengajaran  Islam (Zulkifli: 2002: 26; Bizawie ( 2016 : 438 ); Takdir 2016: 292).

## Kesimpulan
Dalam  tradisi  penulisan  terjemah  dan  tafsir  Al-Qur’an  di  Madura, Tafsir Alqur’anul Karim Nurul Huda adalah  karya  pertama  yang  ditulis menggunakan bahasa Madura beraksara Latin. Kehadirannya menggeser trend penulisan lama yang masih menggunakan aksara pegon . Penulisnya,
Mudhar Tamim, merupakan seorang bangsawan, tokoh agama, politikus serta pejuang kemerdekaan. Ia lahir pada tahun 1916 di Desa Barurambat Kota, kecamatan Pamekasan, kabupaten Pamekasan, Madura. Ditilik dari sisi kesejarahan kajian Al-Qur’an di Madura, kemunculan Tafsir Alqur’anul Karim Nurul Huda telah  memberikan  nuansa  dan  rasa baru yang tidak ditemukan pada karya-karya sebelumnya. Mudhar Tamim mencoba  melangkah  lebih  maju  dengan  tidak  hanya  menerjemahkan Al-Qur’an,  melainkan  juga  memberikan  tafsiran-tafsiran  bahkan  cukup panjang lebar. Dalam tinjauan metodologi, Mudhar Tamim menerapkan pola metode tahlili dalam penulisan tafsirnya. Penafsiran yang ia narasikan cukup  luas  dan  panjang  lebar  sehingga  menciptakan  dua  nuansa  atau corak yang dominan, nuansa fikih dan sosial kemasyarakatan. Tidak  hanya  itu  saja,  Mudhar  Tamim  menyempatkan  diri  untuk mengobati kegelisahan-kegelisahannya dalam merespon beberapa realitas sosial-kemasyarakatan yang sedang berkembang di Madura. Tradisi taklid buta terhadap sosok kiai dan praktik tarekat adalah di antara yang paling disasar  oleh  Mudhar  Tamim.  Ia  mengkritik  keras  cara  dan  pandangan hidup masyarakat Madura yang terlalu berlebihan memandang sosok kiai. Baginya, pengkultusan semacam ini tidaklah tepat. Sebab, bagaimanapun juga, para kiai itu tetaplah manusia yang tak mungkin selalu benar dan boleh  jadi  mereka  memiliki  kepentingan-kepentingan  tertentu.  Mudhar Tamim  juga  mengkritik  praktik-praktik  tarekat  yang  masih  dibayang- bayangi hal-hal yang tidak sesuai dengan Al-Qur’an dan hadis. Ini bukan berarti  Mudhar  Tamim  anti  tarekat.  Dapat  dikatakan,  Mudhar  Tamim sangat  selektif  terhadap  ajaran-ajaran  tarekat.  Ia  hanya  akan  menerima jika sesuai dengan Al-Qur’an dan hadis. Pada akhirnya, Mudhar Tamim berharap bagimana masyarakat Madura dapat tampil sebagai insan kritis dan proporsional dalam setiap tindakannya.

## 278 Ṣuḥuf , Vol. 12, No. 2, Desember 2019: 251–280

## Daftar Pustaka
‘Abduh, Muḥammad. 2007. Tafsīr al-Fātiḥaḥ dan Juz ‘Amma . Kairo: al-Hay’ah al- ‘Ammah li Quṣūr al-Thaqāfah.
Abdurrahman. 1971. Sejarah Madura Selayang Pandang . Sumenep: t.tp. Abū Shahbah, Muḥammad. 2004. Israiliyyat dan Hadis-hadis Palsu Tafsir Al-Qur’an , Terj. Mujahidin Hayyan dkk.,. Depok: Keira Publishing. Abū  Zayd,  Nasr  Hamid.  2003. Tekstualitas Al-Qur’an, Terj.  Khoiron  Nahdiyyin. Yogyakarta: LkiS.
Ali, Moch.  2017.  “Bahasa  Jawa  Kitabi  Dialek  Madura  dalam  Naskah  ‘’Careta Qiyamat”, Litera 6 (1): 30. Azra, Azyumardi. 2013. Jaringan Ulama, Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII. Jakarta: Kencana . _______. 2009. “Naskah Terjemahan Antarbaris Kontribusi Kreatif Dunia Islam Melayu Indone sia,”dalam  Hendri  Chamber  oir  (ed). Sadur Sejarah Terjemahan di Indonesia dan Malaysia. Jakarta: Kepustakaan Populer Gramedia. al-Bagdādī, ‘Abd ar-Raḥmān. t.th. Naẓarāt fī at-Tafsīr al-‘Asr li al-Qur’ān al-Karīm , Terj Abu Laila dan Mahmud Tohir. Bandung: PT al-Ma’arif.
Baidan, Nashruddin. 2003. Perkembangan Tafsir Al-Qur’an di Indonesia Solo: Tiga Serangkai Pustaka Mandiri.
_______. 2011. Wawasan Baru Ilmu Tafsir . Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
_______. 2012. Metodologi Penafsiran Al-Qur’an . Yogyakarta: Pustaka Pelajar Bizawie,  Zainul  Milal.  2016. Materpiece Islam Nusantara: Sanad dan Jejaring Ulama-Santri 1830-1945. Tangerang Selatan: Pustaka compass. Bruinessen, Martin  van .  1996. Tarekat Naqsyabandiyah di Indonesia Bandung: Mizan . _______. 1999. Kitab Kuning, Pesantren dan Tarekat: Tradisi Tradisi Islam di Indonesia. Bandung: Mizan.
aż-Żahābī, Muḥammad Ḥusain. 1119 H. ‘Ilm al-Tafsīr. Kairo: Dār al-Ma‘ārif. _______. t.th. al-Tafsīr wa al-Mufassirūn . Kairo: Maktabah Wahbah. Dhofier,  Zamakhsyari. 1994. Tradisi Pesantren: Studi tentang pandangan Hidup Kiai. Jakarta: LP3ES. al-Farmāwī, ‘Abd al-Ḥayy. 1977. Metode Tafsir Mawdudhu;iy: Suatu Pengantar , terj. Suryana Jamrah. Jakarta: Rajawali Press.
Federspiel, Howard. 1996. Kajian Al-Qur’an di Indonesia . Bandung: Mizan.
Gusmian, Islah. 2002. Khazanah Tafsir Indonesia . Jakarta: Teraju.
_______. 2019. Tafsir Al-Qur’an dan Kekuasaan di Indonesia . Yogyakarta: Salwa. _______. 2010. “Bahasa dan Aksara Tafsir Al-Qur’an di Indonesia”, Tsaqafah 6 (1).
_______. 2015. “Bahasa dan Aksara dalam Penulisan Tafsir Al-Qur’an di Indonesia Era Awal abad 20,” dalam Mutawatir: Jurnal Keilmuan Tafsir Hadis 5(2).
Haris, Achmad Murtafi, Sri Margana, Al-Makin. 2016. “A Study on Bisri Mustofa, HAMKA  and  Quraish  Shihab’s  Tafsir  on  Israiliyyat” Religio; Jurnal Studi Agama-Agama 6(2). Isma‘il, Ibnu Qayyim.1997. Kiai Penghulu Jawa: Perannya di Masa Kolonial . Jakarta: Gema Insani Press, 1997.
Tafsir Al-Qur’an Bahasa Madura — A. Zaidanil Kamil dan Fawaidur Ramdhani

## 279
Jajang A. Rohmana, 2013. “Kajian Al-Qur’an di Tatar Sunda: Sebuah Penelusuran Awal, ” Suhuf 6(1). _______. 2017. Sejarah Tafsir Al-Qur’an di Tatar Sunda . Bandung: Mujahid Press.
Johns, A.H. 1988. “Quranic Exegesis in the Malay World: In Search of Profile,” dalam Andrew Rippin (ed.) . Approaches to the History ofthe Interpretation of the Qur`ān . Oxford: Clarendon Press . Kaṡīr, Abū al-Fidā’ Ismā‘īl ibn ‘Umar ibn. 1999. Tafsīr al-Qur’ān al-‘Aẓīm . t.t.,: Dār al-Ṭayyibah.
Kuntowijoyo . 2002. Perubahan Sosial dari Masyarakat Agraris Madura 1850-1940 . Jogjakarta: Maabangsa. Ma’arif, Samsul. 2015. The History of Madura. Yogyakarta: Araska. Midori,  Kawashima.  2010. A Provisional Catalogue of Southeast Asian Kitabs of Sophia University . Tokyo: Institute of Asian Culture. Moestadji , Mohammad. Didik Hadijah Hasan, dan Mohammad Rosyad, 2005. Peranan Resimen Djokotole Beserta Laskar Sabilillah, Hisbullah, B.P.R.T. dan Pesindo dalam Perang Kemerdekaan ke-1 di Madura . t.k.: t.p.. Mudin,  Miski.  2017.  Kritik  katas  Sunnah  sebagai  Bagian  Tafsir  bi  al-Ma’thūr,
Menyoal Otoritas Sunah Sebagai Acuan Penafsiran dalam Tafsir al-Jalalyn,” Religia 20 (1).
Mustaqim, Abdul. 2017. Metode Penelitian Al-Qur’an dan Tafsir . Yogyakarta: Idea
Press.
Mulyani,  Sri. 2005. Mengenal dan Memahami Tarekat-Tarekat Muktabarah di Indonesia. Jakarta: Kencana . Natsir,  Ridlwan.  2002. Memahami Al-Qur’an: Perspektif Baru Metodologi Tafsir Muqarin . Surabaya: Indra Media. Tamim, Abd. Majid. 1990. Tarjamah Tafsir Jalalayn bi al-lughah al-Maduriyyah . Surabaya: Maktabah as-Syaikh Salim b. Nabhan.
Tamim, Mudhar. T.t.. Tafsir Alqur’anul Karim Nurul Huda . t.k.: t.p., Pijper, G.F. 1984. Sejarah Islam di Indonesia 1900-1950 . Jakarta: Universitas Indonesia Press.
Sedyawati , Edi. dkk. 2001. Sastra Jawa: Suatu Tinjauan Umum. Jakarta: Pusat Bahasa Balai Pustaka. Sulaiman, 1993. Sejarah Perjuangan Rakyat Sumenep Pada Perang Kemerdekaan 1945-1949 . Sumenep: Dewan harian angkatan 45.
Yatim , Badri. 1998. Perubahan  Sosial  Politik  di  Hijaz  1800-1925  dan  Pengaruhnya terhadap Lembaga dan Kehidupan Keagamaan. Jakarta:  UIN  Syarif Hidayatullah.
Yunus, Mahmud. 1979. Sejarah Pendidika Islam di Indonesia . Jakarta: Mutiara. Yusuf,  Yunan.  1991.  Perkembangan  Metode  Tafsir  di  Indonesia,  dalam Jurnal Pesantren , Vol. 8, No. 1. Hal. 39.
Pribadi, Yanwar. 2013. “Religious Networks in Madura” dalam al-Jāmi‘ah 51(1). Syarīf, I brāhīm. 1982. Ittijāhāt al-Tajdīd fī Tafsīr al-Qur’ān al-Karīm fī Miṣr . Kairo: Dār al-Turāṡ. Shihab, M. Quraish. 1994. Studi Kritis Tafsir al-Manar . Jakarta: Pustaka Hidayah.
280 Ṣuḥuf , Vol. 12, No. 2, Desember 2019: 251–280
_______. 2013. Kaidah Tafsir . Tangerang: Lentera Hati.
Takdir,  Muhammad.  2016.  “Kontribusi  Kiai  Kholil  Bangkalan  dalam Mengembangkan Taswuf Nusantara”. ‘Anil Islam , Vol. 9, No. 2: 292. az-Zarqā n ī, ‘ Abd, al -‘Aẓī m. 2001. Man ā hil al -‘ Irf ā n f ī ‘Ulū m al-Qur ’ā n, Vol II. t .k .: D ā r al- Ḥadīṡ . Zuhdi, Nurdin. 2014. Pasaraya Tafsir Indonesia . Yogyakarta: Kaukaba. Zulkifli . 2002. Sufism in Java: The Role of the Pesantren in the Maintenance of sufism in Java. Jaka rta: INIS.
Wawancara Hasunah,  istri  kedua  Mudhar  Tamim , Rumah Mudhar Tamim, Pamekasan, 22 November 2016.
Abd.  Mukti,  sepupu  Mudhar  Tamim,  Ketua  Takmir  Masjid  Jami’  Asy-Syuhada’, Kantor Ta’mir Masjid Jami’ asy-Syuhada’ Pamekasan, Rabu, 29 November 2016.
Ayu Syarifah Syarqiyah, putri kedua Mudhar Tamim dari istri keduanya (Hasunah) , Pamekasan , 24 November 2016.
Luluatun  Nufus,  putri  kedua  Mudhar  Tamim  dari  istri  keduanya  (Hasunah) , Pamekasan, 4 November 2016.
Fadli Ghazali, anggota DPRD Kabupaten Pamekasan periode 1977-1997, Pamekasan, Rabu 29 Desember, 2016.
Abd.  Hamid  Mannan,  anggota  DPRD  Kabupaten  Pamekasan  periode  1977 , Pamekasan, 19 Januari 2017.