## SEJARAH AL-QUR’AN: TELAAH ATAS SEJARAH SAB’U QIRĀ‘ĀT DALAM DISIPLIN ILMU

## Rumi Chafidhoh dan Kholila Mukaromah
STAIN Kediri rumichafy7@gmail.com kholila_mukaromah@yahoo.com

## Abstract
The seven qira’at al-Qur’an cannot be ignored in the study of the science of exegesis. It is then called sab’u qira’at. But in the journey there was a misunderstanding of understanding between sab’u qiraat with sab’atu aḥruf. After doing some analysis on the history of sab’u qiraat and the traditions used as the basis of qira’at law, it can be known the difference result of both. The popularity of sab’u qiraat was initiated by a tabi’in named Abu Bakr Ahmad ibn Musa bin ‘Abbas bin Mujahid (d. 334 H). Besides sab’u qiraat which has degrees mutawattir in qira’at science, there is also qira’at ‘asyirah and qira’at’ arba’ah ‘asyar. The purpose of this study is to know the history of sab’u qira’at to become a discipline that stands alone as well as to provide an understanding of the difference sab’atu aḥruf and sab’u qira’at. Therefore, the author used critical text analysis. The result is to find a more comprehensive understanding of the difference between sab’atu aḥruf and sab’u qira’at as well as the history of sab’u qira’at formation into a discipline.
Keywords: Sab’u Qirā’āt, Sab’atu Aḥruf, The Science of Qiroah, the History of The Qur’an.

## PENDAHULUAN
Al-Qur’an adalah sumber ilmu bagi kaum muslimin yang mengandung dasar-dasar hukum dari segala hal aspek, baik aqidah, ibadah, etika, mu’amalah dan sebagainya. Sehingga sangat relevan jika al- Qur’an menjadi bahan kajian sejak zaman klasik hingga kontemporer, mulai dari aspek sejarah turunnya, sejarah pembukuannya, penafsirannya, aspek kandungan maknanya, aspek gramatikanya sampai pada aspek cara membacanya (qirā‘āt) 1 .
1 Qira’at adalah jama’ dari qira’ah, yang berarti bacaan dan merupakan mashdar (verbal noun) dari kata qara’a. menurut istilah ilmiah qira’at adalah salah satu madzhab (aliran) pengucapan qur’an yang dipilih oleh salah seorang imam qurra’ sebagai suatu madzhab yang berbeda dengan madzhab yang lainnya.  Mannā‘  Khalīl  al-Qaṭṭān,  Studi  Ilmu-Ilmu Qur’an, (Jakarta: Litera AntarNusa, 2010), hlm. 247. Selain menurut beberapa ulama: Pertama , Imam Al- Zarkasyi, mengemukakan pengertian qira’at sebagai berikut:
ِفْوُرُ ْ لا ِةَباَتِك  ِف ِرْو ُكْذَمْلا ِ ْحَوْلا  ِظاَفْل َ أ  ُف َلاِتْخا  َ ِه  ُتاَءاَرِق ْ لاَو اَمِهِ ْي َغَو ٍلْيِقْثَتَو  ٍفْيِفْ َت ْنِم اَهِتَيِفْيَك ْو َ أ
Artinya: “Qira’at yaitu perbedaan lafaz-lafaz wahyu (Al- Qur’an) dalam hal penulisan hurufnya maupun cara
Seperti kajian ilmu-ilmu lainnya, ilmu qira’at juga memiliki berbagai macam variasi.
pengucapan  huruf-huruf  tersebut,  seperti  takhfīf, tatsqīl,  dan  lain-lain.”  Badruddīn  Mu hammad bin ‘Abdillah al-Zarkasyi, Al-Burhān  fī  ‘Ulūm  al- Qur’ān , jilid I, (Beirut: Dār al-Fikr, 1988), hlm. 318. Kedua , Imam Ibnu al-Jazari. (w. 833 H) memberikan definisi Ilmu Qira’at dalam kitabnya “Munjid al- Muqri’īn” adalah sebagai berikut:
ِهِلِقاَ ِلن اًّوُزْعَم اَهُف َلاِتْخاَو ِناَءْرُقْلا  ِظاَفْلَأِب ِقْطُّلنا ُةَيِفْيَك ِهِب  ُفَرْعُي ٌمْلِع Artinya: “Ilmu Qira’at adalah satu cabang ilmu untuk mengetahui cara mengucapkan kalimat-kalimat Al-Qur’an dan perbedaannya dengan menisbatkan bacaan-bacaan tersebut kepada para perawinya.” Ibnu al-Jazari, Munjid  al-Muqri’īn  wa  Murshid  al-Ṭālibīn (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1980), hlm. 3
Ketiga, al-Qaṭṭān merumuskan definisi qira’at sebagai berikut:
ٌماَمِإ ِهِب  ُبَه ْذَي ِنآْرُقْلا  ِف  ِقْطُّلنا  ِبِهاَذَم ْنِم  ٌبَهْذَم : ُتاَءاَرِقْلا .ُهَ ْيَغ  ُفِلاَ ُي اًبَهْذَم ءاَّرُق ْ لا ِةَّمِئ َ ْ لأا  َنِم
Artinya: “Qira’at adalah satu madzhab/cara tertentu dari beberapa madzhab cara mengucapkan kalimat- kalimat Al-Qur’an yang dipilih oleh salah seorang imam qira’at yang berbeda dengan madzhab lainnya.” Mannā’ Khalīl al-Qaṭṭān, Mabāḥith fī ‘Ulūm al-Qur’ān , (Maktabah al-Ma’arif, 2000, cet. III), hlm. 171.
QOF , Volume 1 Nomor 1 Januari 2017
Hal ini tidak terlepas al-Qur’an turun di Arab yang penduduknya memiliki berbagai macam bahasa, dialek dan logat. Hal ini sesuai dengan firman Allah Swt :
ۡ ْمُهَل  َ ِّينَبُ ِل ِهِمْوَق  ِناَسِلِب َّ لاِإ ٍلوُسَر ْنِم اَن ْلَسْرَأ اَمَو
ُزيِزَع ْ لا َوُهَو ُءا َشَي  ْنَم يِدْهَيَو ُءا َشَي ْنَم ُ َّلا  ُّل ِضُيَف ُميِكَْلا
“Kami tidak mengutus seorang rasulpun, melainkan dengan bahasa kaumnya, agar ia dapat memberi penjelasan kepada mereka. Maka Allah menyesatkan siapa yang Dia kehendaki, dan memberi petunjuk kepada siapa yang Dia kehendaki. Dan Dialah Tuhan Yang Maha Perkasa lagi Maha Bijaksana.” 2
Dalam memahami kitab suci al-Quran sekaligus ulumul qur’an , qirā‘ah menjadi salah satu disiplin keilmuan yang penting. Maka sejumlah kendala akan ditemui seorang ahli tafsir jika tidak memiliki pemahaman yang baik tentang qirā‘ah . Sebab, kemungkinan terjadinya perbedaan makna ayat al-Quran cukup sering terjadi antara qirā‘ah yang satu dengan qirā‘ah yang lain. Seperti halnya dengan ilmu fiqih. Seorang ahli fiqih harus memiliki pemahaman baik mengenai perbedaan qirā‘ah dalam al-Quran, karena perbedaan ini berdampak pada istinbāt (penetapan) hukum. Artinya, memahami, atau setidaknya mengenal qirā‘ah  adalah  satu  hal  yang  penting,  tidak hanya karena qirā‘ah merupakan suatu disiplin keilmuan tersendiri, namun karena ilmu ini memungkinkan orang yang memahaminya bisa menjelaskan beberapa keilmuan yang terkait, seperti hukum, tafsir dan fiqih itu sendiri.
Dalam ilmu qira’at, telah dikenal istilah qirā‘ah  sab’ah , qirā‘ah  ‘ashrah , dan arba’ah ‘ashr . Di antara tiga istilah di atas, yang paling populer dikenal luas oleh masyarakat adalah qirā‘ah sab’ah, (tujuh variasi bacaan al-Qur’an). Tetapi dalam perkembangan selanjutnya, ternyata banyak orang-orang yang rancu dalam memahami sab’u qira’at dan sab’atu  aḥruf , hal ini nampaknya yang menjadi penyebab mereka terperosok ke dalam kesalahan tersebut adalah adanya kesamaan “bilangan tujuh”. Padahal
kedual hal tersebut adalah berbeda, begitu seperti yang diungkapkan at-Tabari 3 dan ibn ‘imar 4 . 5

## KONTROVERSI PEMAHAMAN ANTARA SAB’ATU AḤRUF DAN SAB’U QIRĀ‘ĀT
Sebelum masuk dalam pembahasan terkait sejarah sab’u qira’at secara lebih mendalam, kiranya penting untuk menjelaskan terlebih dahulu mengenai sab’atu aḥruf . Hal ini berguna untuk menghindari terjadinya kerancuan pemahaman terhadap kedua hal tersebut (antara sab’u qirā‘āt dan sab’atu aḥruf ).
Kemunculan istilah sab’atu ahruf tidak terlepas dari riwayat-riwayat yang terekam dalam Hadis Nabi Saw. Salah satunya adalah dari hadist yang diriwayatkan oleh Ibnu Abbas:
ُلْيِ ْبِج ْ ِن َ أَر ْ ق َ أ :َم َّ لَسَو ِهْي َ لَع ُللها  َّل َص ِللها  ُلْوُسَر  َلا َ ق َّتَح  ِنُدْيِزَيَو ُهُد ْيِ َتْس َ أ  ْلَز َ أ ْم َ ل َ ف ُهُتْعَجاَر َ ف  ٍفْرَح َ َع
6 . ٍفُرْح َ أ ِةَعْبَس َلىِإ َهَتْنِا ”Dari Ibnu Abbas r.a. bahwa ia berkata: “Berkata Rasulullah SAW: “Jibril membacakan kepadaku atas satu huruf, maka aku kembali kepadanya,
3 Berkata imam Thabari dalam Tafsir At-Tabari, jilid I: adapun perbedaan bacaan seperti merofa’kan sesuatu huruf, menjarkan, menashabkan, mensukunkan, mengharakatkan dan memindahkannya ke tempat lain dalam bentuk yang sama: semua itu tidak termasuk dalam pengertian ucapan Nabi, “Aku diperintah untuk membaca Qur’an dengan tujuh huruf”, sebab sebagaimana diketahui, tidak ada satu huruf pun dari huruh-huruf qur’an yang berbeda bacaannya, menurut pengertian ini, menyebabkan seseorang dipandang telah kafir karena meragukannya, berdasarkan pendapat salah seorang ulama’, padahal Nabi mensyinyalir keraguan tentang huruf itu sebagai suatu kekafiran.
4 Orang yang menginterpretasiakan qira’at tujuh terhadap “sab’ah dalam hadis ini telah melakukan apa yang tidak sepantasnaya dilakukan dan telah membuat sulit orang awam dan mengesankan orang-orang yang berwawasan sempit bahwa qira’at sab’ah adalah maksud oleh hadis. Alangkah baiknya andaikan qira’at masyhur itu kurang/lebih dari tujuh, tentu kekaburan dan kesalahan ini tidak perlu terjadi.
5 Manna Khalil al-Qattan, Studi Ilmu-Ilmu Qur’an (Jakarta : Litera AntarNusa , 2010). Hlm. 242-243
6 Al-Bukhari, Sahih al-Bukhari , Juz. III (Mesir : t.p, 1306
H), hlm. 146.

## Rumi Chafidhoh dan Kholila Mukaromah
maka aku terus-menerus minta tambah dan ia menambahi bagiku hingga berakhir sampai tujuh huruf. ”
Riwayat lain juga menceritakan adanya perbedaan bacaan yang terjadi antara Umar Ibn al-Khattab dengan Hisyam bin Hakim, sebagaimana dalam riwayat berikut,
“Saya mendengar Hisyam Ibnu Hakim membaca surat al-Furqan pada masa Rasulullah Saw. Saya betul-betul memperhatikan bacaannya, ternyata dia membaca dalam beberapa harf, yang tidak pernah dibacakan oleh Rasulullah kepada saya, dan hampir saja saya menendangnya ketika sedang shalat, kemudian dengan sabar saya menunggu hingga selesai, lalu saya tarik jubahnya dan saya tanyakan: “Siapa yang membacakan kepadamu surat yang saya dengar tadi ?” Hisyam menjawab: “Rasulullah yang membacakannya kepada saya”. Umar berkata: “Kemudian saya mengajak Hisyam menghadap Rasulullah Saw., lalu Umar berkata : “Saya mendengar saudara Hisyam ini membaca surat al-Furqan dalam beberapa harf, yang tidak kamu bacakan kepada saya”. Kemudian berkatalah Rasulullah Saw: “Bacalah hai Hisyam !”, lalu membacalah Hisyam dengan bacaan yang tadi didengar oleh Umar. Rasulullah Saw. berkata : “Memang demikianlah surat itu diturunkan. Selanjutnya Rasulullah berkata: “Bacalah hai Umar!”, maka Umar pun membaca dengan bacaan yang pernah dibacakan oleh Rasulullah kepada Umar. Rasulullah Saw. berkata: “Memang demikian juga surat itu diturunkan”, dan selanjutnya Rasulullah berkata:
ام اؤرقاف فرحأ ةعبس ع لزنأ نآرقلا اذه نإ

## 7 سريت
Selain dari kedua riwayat ini, masih banyak hadis-hadis yang berkenaan dengan hal sab’atu aḥruf , dan bahkan mencapai derajat mutawatir menurut Abu’Ubaid al-Qasim bin Salam. Pun al-Suyuti berpendapat bahwa hadis-hadis mengenai sab’atu ahruf telah diriwayatkan oleh dua puluh orang Sahabat.
Berdasarkan riwayat-riwayat tersebut, nampak jelas bahwa al-Qur’an memang diturunkan dalam tujuh huruf ( sab’atu ahruf ). Istilah ini jika dipahami secara denotasi
7 Al-Bukhari, hlm. 146.
(sebenarnya), yakni kata sab’atu berarti “tujuh” (angka yang terletak antara angka enam dan delapan), dan kata ahruf secara bahasa adalah jama’ dari kata harf yang antara lain artinya pinggir dari sesuatu, salah satu huruf hijaiyah, dan lain-lain. 8 Istilah sab’atu aḥruf sendiri dalam hadis-hadis tersebut masih memicu perbedaan pendapat dikalangan para ulama.
Kontroversi mengenai kedua istilah ini ( sab’atu ahruf dan sab’u qiro’at ) lebih lanjut muncul salah satunya karena adanya pemahaman bahwa sab’u qiro’ah merupakan bagian dari penafsiran sab’atu ahruf. Menurut ibnu Hayyan penafsiran tentang sab’atu  aḥruf mencapai 35 pendapat. 9 Tetapi pendapat- pendapat tersebut masih tumpang tindih. karena di dalam al-Qur’an dan hadis sendiri, tidak terdapat nash yang menerangkan makna dan maksud dari sab’atu ahruf . Diantara banyak pendapat tersebut, kiranya penulis hanya mengambil sejumlah pendapat yang paling mendekati kebenaran, yakni:
Pendapat pertama, sab’atu  aḥruf adalah tujuh macam bahasa dari bahasa-bahasa Arab mengenai satu makna. Pendapat ini adalah pendapat sebagian besar ulama. Dengan catatan, jika bahasa mereka berbeda-beda dalam mengungkapkan suatu makna, maka al-Qur’an pun diturunkan dengan sejumlah lafadz sesuai dengan ragam bahasa tersebut tentang makna yang satu itu. Dan apabila tidak terdapat perbedaan, maka al-Qur’an hanya mendatangkan satu lafadz atau lebih saja. Akan tetapi mereka juga berbeda pendapat dalam menentukan ketujuh bahasa tersebut. Dijelaskan bahwa ketujuh bahasa-bahasa tersebut yaitu bahasa Quraisy, Huzail, Saqif, Hawazin, Kinanah, Tamim, dan Yaman. Menurut Abu Hatim as-Sijistani, Qur’an diturunkan dalam bahasa Quraisy, Huzail, Tamim, Azad, Rabi’ah, Hawazin, dan Sa’ad bin Bakar. Dan masih banyak pendapat yang lain mengenai ini .10
8 Nashruddin Baidan, Wawasan Baru Ilmu Tafsir (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2011), hlm. 98
9 As-suyuti berkata: penafsiran ulama’ tentang makna hadis ini tidak kurang dari 40 pendapat. Lihat al- Itqān , jilid 1, hlm. 45.
10 Lihat al-Itqān , jilid I, hlm. 47
Pendapat kedua, sab’atu aḥruf adalah tujuh macam bahasa dari bahasa-bahasa Arab dengan mana al-Qur’an diturunkan . Hal ini menurut suatu kaum. Dengan catatan bahwa kata- kata dalam al-Qur’an secara keseluruhan tidak keluar dari ketujuh macam bahasa tadi, yaitu bahasa paling fasih di kalangan Arab, meskipun sebagian besarnya dalam bahasa Quraisy. Adapun bahasa selain bahasa Quraisy yang digunakan yaitu bahasa Huzail, Kinanah, Tamim, Saqif, Hawazin, atau Yaman; maka secara keseluruhan al-Qur’an mencakup ketujuh bahasa tersebut.
Pendapat kedua ini tentu berbeda dengan pendapat sebelumnya, seperti kata Abu ‘Ubaid : “Yang dimaksud bukanlah setiap kata boleh dibaca dengan tujuh bahasa, tetapi tujuh bahasa yang bertebaran dalam al-Qur’an. Sebagiannya bahasa Quraisy, sebagian lagi bahasa Huzail, Hawazin, Yaman, dan lain-lain.” 11 Pendapat ketiga, Sab’atu  Aḥruf adalah tujuh wajah, yaitu amr (perintah) , nahyu (larangan) , wa’d (janji) , wa’id (ancaman) , jadal (perdebatan) , qasas (cerita) , dan masal (perumpamaan). Atau amr. Nahyu, halal, haram, muhkam, mutasyabih, dan amsal . Hal ini seperti riwayat ibnu mas’ud :
اق ملسو هيلع للها لىص بيلنا نع دوعسم نبا نع لزنو ,دحاو باب نم لنزي لولاا باتكلا نك :ل رأو رجز :فرحأ ةعبس ع ,باوبأ ةعبس نم نأرقلا هجرخأ( .لاثمأو هباشتمو مكمو مارحو للاحو )قيهيلباو مكالا
“Dari Ibn Mas’ud, Nabi berkata: ‘Kitab umat terdahulu diturunkan dari satu pintu dan dengna satu huruf. Sedang al-Qur’an diturunkan melalui tujuh pintu dan dengan tujuh huruf, yaitu: halal, haram, zajr (larangan), amr, muhkam, mutasyabih, dan amsal.’’ 12
Pendapat keempat , sab’atu  aḥruf yaitu tujuh macam hal yang di dalamnya terjadi ikhtilaf (perbedaan), menurut segolongan ulama’, seperti berikut ini: 13
11 al-Itqān , jilid I, hlm. 47
12 Hadis riwayat Hakim dan Baihaki.
13 Manna’ Khalil Qattan, Mabāḥith  fī  ‘Ulūm  al-Qur’ān , lihat juga dalam Nashruddi Baidan, Wawasan Baru Ilmu Tafsir , hlm. 100
a. Ikhtilaful asma’ (perbedaan kata benda): dalam bentuk muzakkar, mufrad, dan cabang-cabangnya, seperti ta’nis, tsaniyah, dan jamak,. Contohnya pada firman Allah: نوعار مهدهعو مهتاناملآ مه نيلاو 14 , dibaca مهتناملأ dengan bentuk mufrad dan dibaca pula مهتاناملآ dengan bentuk jamak. Sedangkan tulisan dalam mushaf adalah مهتنملأ , yang memungkinkan kedua qiraat tersebut “bekerja” karena tidak adanya alif yang disukun. Akan tetapi, kedua kesimpulan akhir dari kedua qiraat ini adalah sama. Sebab bacaan dengan bentuk jamak dimaksudkan untuk arti istiqraq (keseluruhan) yang menunjukkan jenis- jenisnya, sedangkan bacaan dengan bentuk mufrad dimaksudkan untuk jenis yang menunjukkan makna banyak, yakni semua jenis amanat yang mengandung berbagai macam amanat yang bersifat banyak jumahnya.
b. Perbedaan dari aspek i’rab (harakat akhir kata), seperti firman Allah: اشرب اذه ام 15 Jumhur membacanya dengan nasab ( accusative ), karena ام berfungsi seperti سيل , dan ini merupakan bahasa kaum Hijaz yang dalam bahasa inilah al- Qur’an diturunkan. Adapun Ibn Mas’ud membacanya dengan rafa’ ٌشرباذه ام , sesuai dengan bahasa Bani Tamim, karena mereka tidak menggunakan ام seperti سيل .
c.  Perbedaan dalam tashrif , seperti firman Allah: 16 اَنِرا َفْسَأ َ ْينَب ْدِعاَب اَنَّبَر اوُلاَقَف Perubahan kata kerja dari masa lampau ( ٍض ام  ٌلعف ) menjadi masa sekarang ( ٌعراضم لعف ) dan masa yang akan datang ( رمأ لعف ) sehingga pada kata دعاب dapat dibaca menjadi َدَعاب .
d.  Perbedaan dalam taqdim (mendahulukan) dan ta’khir (mengakhirkan), baik terjadi pada huruf (seperti pada firman-Nya 17 سأيي مَلَفأ dapat dibaca dengan سيأي ملفأ ) maupun dalam kata (seperti firman-Nya 18
14 QS. al-Mukminun ayat 8
15 QS. Yusuf ayat 31
16 QS. Saba’ ayat 19
17 QS. Ar-Ra’d ayat 31

## Rumi Chafidhoh dan Kholila Mukaromah
نولتقيو نولتقيف dapat dibaca menjadi نولتقيو نولتقيف ). e.  Perbedaan dalam segi ibdal (penggantian) baik pergantian huruf dengan huruf, maupun lafaz dengan lafaz. Seperti kata اهشزنن 19 dapat dibaca menjadi اهشرنن . f.  Perbedaan karena ada penambahan dan pengurangan, seperti مهيديا هتلمع امو 20 menjadi مهديا تلمع امو . g.  Perbedaan lahjah seperti bacaan tarqiq (menipiskan) dan tafkhim (menebalkan), hamzah dan tashil, fatah dan imalah, izhar dan idgham, isymam, dan lain-lain. Contohnya bacaan yang dibaca imalah dan yang tidak dibaca imalah dalam ayat سىوم ثيدح كاتأ له 21 dibaca dengan mengimalahkan kata تأ dan سىم .
Pendapat kelima, Sab’atu  Aḥruf adalah bilangan yang tidak dapat diartikan secara harfiah (bukan bilangan antara enam dan delapan), tetapi bilangan tersebut hanya lambang sebagai lambang kesempurnaan menurut kebiasaan orang Arab, menurut pendapat sebagian ulama’. Oleh karena itu, kata tujuh merupakan isyarat bahwa suatu bahasa dan susunan al-Qur’an merupakan batas dan sumber utama bagi perkataan semua orang Arab. Kata tujuh tersebut tidaklah untuk menunjukkan bilangan tertentu. 22 Pendapat keenam , sab’atu  aḥruf adalah sab’u qiroat , menurut segolongan ulama’. 23
Dari beberapa pendapat mengenai pengertian sab’atu qira’at maka penulis menganalisa, menarjih dan meringkas menjadi 5 (lima) macam pendapat, mengenai makna sab’atu ahruf itu, yaitu: Pertama, Tujuh lahjah (dialek) / tujuh macam bahasa dari bahasa-bahasa Arab dalam mengungkapkan satu makna yang sama. Misal: lafadz halumma, ‘ajal, aqbil, ta’ala, dan
19 QS. Al-Baqarah ayat 259 20 QS. Yasin ayat 35 21 QS. Thaha ayat 9 22 Lihat juga al-Itqān , jilid I hlm. 45 23 Mannā‘  Khalīl  al-Qaṭṭān, Studi Ilmu-Ilmu Qur’an (Jakarta: Litera Antar Nusa , 2010), hlm. 234.
asra’. Lafadz-lafadz tersebut digunakan untuk menunjukkan satu makna yaitu perintah untuk menghadap. Pendapat ini dapat diterima, terkuat dan yang paling mendekati kepada kebenaran ( wa Allahu a’lam ). Karena pada pendapat ini tampak sekali hikmah diturunkannya al Qur’an dengan tujuh harf , yakni terdapat sifat mempermudah terhadap umat yang bermacam- macam suku, lahjah dan berbeda-beda pula cara menyebutkan lafal.
Kedua, Tujuh bahasa . Pendapat ini menyatakan bahwa yang dimaksudkan dengan sab’atu ahruf adalah tujuh bahasa, tidak dapat diterima. Sebab jika yang dimaksudkan demikian, maka tidak mungkin terjadi perselisihan antara kaum muslimin pada masa permulaan itu, sebab bahasa yang dipergunakan adalah bahasa mereka sendiri. Demikian pula Umar ibn al-Khaththab dan Hisyam ibnu Hakim, keduanya adalah bangsa Arab Quraisy, tetapi mengapa telah terjadi juga perbedaan bacaan antara kedua sahabat itu, dan tidak mungkin Umar tidak membenarkan bahasanya sendiri. Dan juga orang Arab tidak menggunakan berbagai bahasa. Dan Rasulullah pun tidak mungkin membacakan al-Qur’an kepada seseorang dengan bahasa yang tidak dikuasainya.
Ketiga, Tujuh qirā‘āt. Pendapat yang kedua itu pun tidak dapat diterima, sebab yang dimaksudkan dengan tujuh qira’at menurut istilah ialah tujuh aliran qira’at, yang dihubungkan dengan imam qari’, yaitu: Imam Nafi’, Ashim, Hamzah, Abd Allah Ibnu ‘Amir, Abd Allah Ibnu Katsir, Abu ‘Amr ibn al-A’la dan al- Kisa’i. sedang pada masa Rasulullah tujuh imam itu belum lahir. Selain itu qira’at adalah cara mengucapkan lafadz-lafadz Al-Qur’an, sedang Al-qur’an adalah wahyu yang diturunkan kepada Muhammad sebagai bukti risalah dan mukjizat.
Keempat, Tujuh wajah (segi) yang di dalamnya terjadi ikhtilaf dan tujuh macam hal (makna). Berpendapat bahwa yang dimaksudkan dengan sab’atu ahruf ialah, tujuh segi ikhtilaf, yaitu segi perbedaab asma, segi perbedaan i’rab , segi perbedaan huruf, segi
perbedaan isim, segi penggantian suatu kata, segi taqdim dan ta’khir , segi penambahan atau pengurangan suatu huruf, dan segi lahjah . Dan sab’atu  aḥruf adaah tujuh macam hal (makna) adalah amr, nahyu, halal, haram, muhkam, mutasyabbih dan matsal . Pendapat ini banyak kelemahannya, sebab beberapa segi di antaranya, menimbulkan perubahan makna, yang seharusnya dihilangkan, untuk menjaga kemurnian al Qur’an. Sebab perubahan makna juga mengakibatkan perubahan pemahaman. Sealin itu ikhtilaf-ikhtilaf tersebut hanya terdapat dalam qira’at-qira’at ahad. Padahal, sudah tidak diperselisihkan lagi bahwa Al- Qur’an haruslah mutawattir.
Kelima, menyatakan bahwa bilangan tujuh itu tidak diartikan secara harfiah , dapat dijawab bahwa nash-nash hadis menunjukkan hakikat bilangan tersebut secara tegas, seperti pada hadis tentang Jibril yang membacakan al-Qur’an kepada Nabi, jelas bahwa hadis- hadis tersebut menunjukkan hakikat bilangan tertentu yang terbatas pada tujuh.
Dalam perkembangan selanjutnya, untuk menghindari perselisiahan umat muslim terhadap lahjah Al-Qur’an, maka pada masa khalifah Usman Bin Affan lahjah Al-Qur’an dipilih dengan menggunakan lahjah bahasa Quraisy yang dapat mewakili lahjah bahasa suku-suku bangsa Arab secara keseluruhan. Lahjah bahasa Quraisy-lah yang telah dijadikan bahasa sastra dan kebudayaan bangsa Arab, sebab menurut ahli bahasa Arab, bahasa Quraisy itu lebih kaya, lebih mampu mengungkapkan keindahan seni dan gaya bahasa yag berbeda-beda, lebih lembut dan lebih sempurna uslub nya. Setelah memahami mengenai sab’atu aḥruf di atas, tampak jauh sekali jika sab’u qira’at diartikan sama dengan sab’u aḥruf . Sab’u qira’at adalah qira’at yang disandarkan kepada imam qira’at yang tujuh, yakni: Abdullah al-Katsir al-Dari, Nafi’ bin Abdrrahmana bin Abi Naim, Abdullah al-Yasibi, Abu Amar, Ya’kub, Hamzah dan Ashim. Pada permulaan abad ketiga Abu Bakar bin mujahid 24 menetapkan nama al-Kisa’i
24 Ia adalah guru qira’at penduduk irak dan salah seorang yang menguasai qira’at, wafat 324 H.
pada tujuh imam qira’at dan menghilangkan Ya’kub. 25

## SAB’U QIRĀ‘ĀT DALAM SEJARAH
Pada permulaan abad ketiga hijriyah di masa tabi’in, muncul beberapa ulama’ yang mencurahkan perhatian dan tenaganya terhadap ilmu qira’at dengan menjadikannya sebagai disiplin ilmu yang berdiri sendiri secara sempurna, sebagaiman yang mereka lakukan terhadap ilmu-ilmu syari’at lainnya, sehingga mereka dapat dijadikan sebagai imam ahli qira’at yang dapat diikuti dan dipercaya. Berkata iman Ibnu Jaziri di dalam an-Nasyar: “orang pertama yang mengumpulkan bermacam-macam qira’at dan menyusunnya kitab adalah Abu ‘ubaid al-Qasim bin Salam (wafat 224 H) dan kemudian yang membatasi qira’at sampai tujuh qira’at yang popular sampai sekarang adalah Abu Bakar Ahmad bin Musa bin ‘Abbas bin Mujahid (wafat 334 H).” Alasan Ibnu Mujahid melakukan hal tersebut dikarenakan banyaknya qira’at yang tersebar di banyak negeri Islam sehingga menyebabkan munculnya rasa kebingungan dan keresahan bagi banyak kalangan, terutama kalangan awam. Hal inilah yang menyebabkan sebagian ahli qira’at membuat persyaratan yang bisa digunakan untuk menyeleksi qira’at mana saja yang patut bisa dianggap sha ḥīḥ . Persyaratan tersebut adalah pertama : harus sesuai dengan kaidah bahasa Arab, Kedua : harus sesuai dengan rasm Utsmāni dan ketiga : harus mutawātir, masyhur dikalangan ahli qira’at. 26
25 Mannā‘  Khalīl  al-Qaṭṭān, Studi Ilmu-Ilmu Qur’an (Jakarta: Litera Antar Nusa, 2010), hlm. 250.
26 Teks baitnya adalah sebagai berikut:
يِوْ َي ًلااَمِتْحا ِمْسَّرلِل َنَكَو * ِوْ َن َهْجَو َقَفَو اَم ُّ ُكَو ُنَكْرَلأْا ُةَثَلاَّلثا ِهِذهَف * ُنآْرُقْلا اَهُداَنْسِإ َّح َصَو ُهَذْوُذُش *  ِتِبْث َ أ  ٌنْكُر  ُّلَتْ َي  ُثْيَحَو
“Setiap Qirāat apabila sesuai dengan kaidah nahwi * Sesuai dengan rasm Utsmani Memiliki sanad Shahih maka wajib diakui ke-Al- Quran-annya * Inilah tiga rukun yang harus dipenuhi Sekiranya tidak dipenuhi tiga syarat tersebut * Maka ia dianggap syadz” Lihat: Ibnu al-Jazari,. Ṭayyibah  al-Nashr  fī  al-Qirā‘āt al-’Ashr , (Madinah: Maktabah Dār al-Huda, 2000, Cet.
2), hlm. 32.

## Rumi Chafidhoh dan Kholila Mukaromah
Tujuh imam yang terpilih karena dianggap paling berpengaruh di setiap negeri Islam adalah : 27
1. Imam Nāfi’ bin Abī Nu’aim al-Ashfihāni (w 169 H) dari Madinah Beliau berasal dari Isfahan dan memiliki nama lengkap Abu Ruwaim Nafi’ bin Abdurrahman bin Abi Na’im al-Laitsy. Dengan keberadaan Nafi’ berakhirlah kepemimpinan para qari di Madinah. Beliau wafat di Madinah pada tahun 169 H. Syaikh Syathiby mengemukakan: “Nafi’ seorang yang mulia lagi harum namanya, memilih Madinah sebagai tempat tinggalnya. Qolun atau Isa dan Utsman alias Warasy, sahabat mulia yang mengembangkannya. Qalun memiliki nama asli ‘isa bin Munya al- Madani. Beliau adalah guru besar bahasa Arab. Beliau memiliki kunyah Abu Musa dan diberi julikan qalun. Diriwayatkan bahwa imam Nafi’ memberikan julukan qalun karena keindahan suaranya, dalam bahasa Ramawi Qalun artinya baik. Beliau wafat di madinah pada 220 H. Sedang Warasy memiliki nama asli ‘usman bin Said al-Misri. Beliau memiliki julukan warasy karena sangat putih dan kunyah Abu Sa’id . wafat di Mesir pada 198 H.
2. ‘Abdullāh  bin  Katsīr  al-Makki  (w.  130  H) dari Mekah
Nama lengkapnya adalah Abu Muhammad Abdullah Ibnu Katsir ad-Dary al-Makky, ia adalah imam dalam hal qira’at di Makkah, ia adalah seorang tabi’in dan wafat di Makkah pada tahun 130 H. Perawinya dan penerusnya adalah al-Bazy dan Qunbul. Nama lengkap Al-Bazy adalah Ahmad bin Muhammad bin Abdullah bin Abu Bazah, muazin di Makkah. Beliau diberi kunyah Abu Hasan, wafat di Makkah pada 250 H. Sedang Qunbul memiliki nama asli Muhammad bin Abdurrahman bin Muhammad bin Khalid bin Said al-Makki al-Makhzumi. Beliau diberi kunyah Abu ‘Amr dan julukan Qunbul, wafat  di  Makkah  pada  291  H.  Al-Shāṭibī
27 Mannā‘  Khalīl  al-Qaṭṭān, Studi Ilmu-Ilmu Qur’an (Jakarta: Litera AntarNusa, 2010) , hlm. 259-261.
mengemukakan: “Makkah tempat tinggal Abdullah. Ibnu Katsir panggilan kaumnya. Ahmad al-Bazy sebagai penerusnya. Juga Muhammad bin Abdurrahman yang disebut Qunbul namanya.
3. Abū ‘Amr al-Bashri (w 154 H) dari Bashrah Nama lengkapnya adalah Abu ‘Amr Zabban bin ‘Ala’ bin Ammar al-Mazini al-Bashry, beliau adalah seorang guru besar para rawi. Disebut juga dengan panggilan Yahya, menurut sebagian orang nama Abu Amr itu nama panggilannya. Beliau wafat di Kufah pada tahun 154 H. Kedua perawinya adalah ad-Dury. dan as-Susy.
Ad-Dauri Abu Umar Hafs bin Umar bin Abdul Aziz ad-Dauri an-Nahwi. Ad-Daur adalah nama tempat di Baghdad, beliau wafat pada 246 H. Sedang As-Susi adalah Abu Syuaib Salih bin Ziyad bin ‘Abdullah As-Susi. Beliau wafat  pada  261  H.  Al-Shāṭibī  menyatakan: “Imam Maziny dipanggil orang-orang dengan nama Abu ‘Amr al-Bashry, ayahnya bernama ‘Ala, Menurunkan ilmunya pada Yahya al-Yazidy. Namanya terkenal bagaikan sungai Evfrat. Orang yang paling shaleh diantara mereka, Abu Syua’ib atau as-Susy berguru padanya.
4. ‘Abdullāh  bin  ‘Amir  al-Syāmi  (w.  118  H) dari Syam
Beliau hidup pada masa pemerintahan Walid ibnu Abdul Malik dan memiliki nama lengkap Abdullah bin ‘Amir al-Yahshuby seorang qadhi di Damaskus. Pannggilannya adalah Abu Imran. Dia adalah seorang tabi’in, belajar qira’at dari Al-Mughirah ibnu Abi Syihab al-Mahzumy dari Utsman bin Affan dari Rasulullah SAW. Beliau Wafat di Damaskus pada tahun 118 H. Orang yang menjadi murid, dalam qira’atnya adalah Hisyam dan Ibnu Dzakwan. Nama lengkap Hisyam adalah Hisyam bin ‘Imar bin Nusair, qadi Damaskus. Beliau diberi kunyah Abdul Walid, wafat pada 245 H. sedang Ibn Zakwan adalah Abdullah bin Ahmad bin Basyir bin Zakwan al-Qurasyi ad-Dimasyqi dan diberi kunyah Abu Amr, wafat di Damaskus pada 242 H. Dalam
hal ini pengarang Al-Shāṭibī menyatakan: “Damaskus tempat tinggal Ibnu ‘Amir, di sanalah tempat yang megah buat Abdullah. Hisyam adalah sebagai penerus Abdullah. Dzakwan juga mengambil dari sanadnya.
5. ‘Āshim  bin  Abī  al-Najud  (w.  128  H)  dari Kufah
Beliau adalah seorang tabi’in dengan nama lengkap ‘Ashim ibnu Abi an-Nujud al- Asady. Disebut juga dengan Ibnu Bahdalah. Panggilannya adalah Abu Bakar, wafat pada sekitar tahun 128 H di Kufah. Kedua Perawinya adalah Syu’bah dan Hafsah. Syu’bah adalah Abu Bakar Syu’bah bin Abbas bin Salim Al-Kufi. Wafat pada 193 H. sedang Hafs adalah Hafs bin sulaiman bin Mughirah al-Bazzaz al-kufi. Beliau adalah orang yang terpercaya dan menurut Ibnu Mu’in ia lebih pandai qira’atnya dari pada Abu Bakar. Wafat pada 180 H. “Di Kufah yang gemilang ada tiga orang. Keharuman mereka melebihi wangi-wangian dari cengkeh yaitu Abu Bakar atau Ashim ibnu Iyasy panggilannya. Syu’ba perawi utamanya lagi terkenal pula si Hafs yang terkenal dengan ketelitiannya, itulah murid Ibnu Iyasy atau Abu Bakar yang diridhai.”
Begitu kata kitab Syathiby dalam sya’irnya.
6.  Hamzah bin Habib al-Zayyat (w 156 H) dari Kufah
Beliau adalah seorang bekas hamba ‘Ikrimah ibnu Rabi’ at-Taim dengan, nama lengkap Hamzah bin Habib bin ‘Imarah az-Zayyat al-Fardhi ath-Thaimy, dipanggil dengan Ibnu ‘Imarh, wafat di Halwan pada masa Khalifah Abu Ja’far al-Manshur tahun 156 H. Kedua perawinya adalah Khalaf dan Khallad.
Khalaf adalah khalaf bin Hisyam al-Bazzaz dan diberi kunyah Abu Muhammad. Wafat di Baghdad pada 229 H. Sedang Khallad adalah Khalad bin Khalid dan diberi kunyah Abu ‘Isa, wafat pada 220 H. Syatiby mengemukakan: “Hamzah sungguh Imam yang takwa, sabar dan tekun dengan Al- Qur’an, Khalaf dan Khallad perawinya, perantaraan Salim meriwayatkannya.
7. Alī  bin  Hamzah  al-Kisā’i  (w  189  H)  dari
Kufah Beliau adalah seorang imam nahwu golongan Kufah dengan nama lengkap Ali bin Hamzah,. Beliau disebut dengan nama Kisaiy karena memakai kisa pada waktu ihram menurut sebagian orang dan diberi kunyah Abul Hasan,. Beliau wafat pada tahun 189 H ketika ia dalam perjalanan ke Khurasan bersama ar-Rasyid di Barnabawaih yaitu sebuah desa di Negeri Ray. Perawinya adalah Abul Harits wafat pada tahun 424 H, dan ad-Dury wafat tahun 246 H. 28 Abul Haris adalah al-lais bin Khalid al-Baghdadi. Sedang Hafs ad-Dauri adalah juga perawi Abu Amar.
Pemilihan ketujuh Imam tersebut berdasarkan kriteria yang sangat ketat. Kriteria tersebut disebutkan sendiri oleh Ibnu Mujāhid dalam kitabnya “al-Sab’ah” yaitu: harus ahli dalam bidang qira’at, mengetahui qira’at yang masyhur dan yang syādz , tahu tentang periwayatan, dan tahu tentang seluk beluk bahasa Arab. Ibnu Mujāhid berkata :
“Diantara para ahli Al-Qur’an ada yang tahu tentang  seluk  beluk  I’rāb,  qirā‘āt,  bahasa, mengerti tentang arti dari masing-masing kalimat, tahu tentang qirā‘āt yang syādz, mampu memberikan penilaian kepada riwayat-riwayat. Inilah Imam yang patut didatangi oleh para penghafal Al-Qur’an pada setiap negeri kaum muslimin.” 29
Bacaan imam-imam tersebut dikumpulkan oleh Ibnu Mujāhid pada kitabnya yang terkenal yaitu “ Al-Sab’ah ”. Sebagaimana setiap prakarsa yang baru ada yang pro dan ada yang kontra. Mereka yang pro terhadap gagasan Ibnu Mujāhid  mengikuti  jejak  Ibnu  Mujāhid  dengan cara menghimpun bacaan Imam Tujuh dari berbagai riwayat dan memberikan penjelasan ( ḥ ujjah ) terhadap setiap fenomena qira’at yang diriwayatkan dari tujuh imam tersebut. Karena dikhawatirkan akan muncul sangkaan bahwa
28 Chaerudji Abdul Chalik, Ulumul Al-Qur’an (Jakarta Pusat : Diadit Media, 2007), hlm. 173-17.
29 A ḥmad  bin  Mūsā  bin  Mujāhid, Al-Sab’ah  fī  al- Qirā‘āt , juz 1, (Kairo: Dār al-Ma’ārif, 1400 H), hlm. 45.

## Rumi Chafidhoh dan Kholila Mukaromah
Qira’at Sab’ah adalah sab’atu a ḥ ruf yang di maksud oleh hadis. Oleh karena itu menurut Abū ‘Abbās bin Ammar (w. 430 H) alangkah baiknya kalau yang di kumpulkan itu kurang dari tujuh imam qira’at atau lebih dari tujuh. Di antara para ulama yang kontra adalah Ibnu Khawalaih, Ibnu Zanjalah, Abū ‘Alī al-Fārisi, Makki Ibnu Abi Thālib al-Qaisyi dan lain sebagainya. 30
Sebenarnya masih banyak imam-imam qiraat lain yang lebih tinggi kedudukannya atau setingkat dengan imam tujuh, kemudian apa alasan mengapa hanya tujuh imam qiraat saja yang masyhur? yakni karena sangat banyaknya periwayat qiraat mereka. Ketika perhatian dan semangat generasi sesuadahnya menurun, mereka kemudian berupaya untuk membatasi hanya pada qiraat yang relevan dengan khat 31 Mushaf supaya dapat mempermudah penghafalan dan pen-dabit-an qiraatnya. Langkah yang ditempuh generasi penerus ini ialah melihat siapa di antara ahli qiraat itu yang lebih lamanya waktu dalam menekuni qiraat, popular tingkat keamanahan dan kredibilitasnya serta adanya kesepakatan untuk diambil serta dikembangkan qiraatnya. Kemudian dari setiap negeri dipilihlah seorang imam, tetapi tanpa mengabaikan penukilan qiraat di luar imam yang tujuh itu, seperti qiraat Syaibah bin Nassa’, Ya’qub al-Hadrami, Abu Ja’far al-Madani, dan sebagainya. 32
Pembatasan pada sejumlah imam qiraat tertentu oleh para penulis kitab qiraat, tentu saja hal itu secara tidak langsung mereka telah memberikan andil besar bagi bagi popularitas tujuh imam qiraat, padahal masih banyak qari’- qari’ lainnya yang lebih tinggi kedudukannya dari mereka. Dan ini menjadikan orang menyangka bahwa para qari’ yang qiraat- qiraatnya dituliskan itulah imam-imam qiraat harus diikuti. Selain itu ada sebuah kitab tentang qiraat, yang hanya membatasi pada lima orang
30 T. M. Hasby Al-Siddieqy, Ilmu-ilmu Al-Qur’an (Jakarta:
Bulan Bintang, 1993), hlm. 138.
31 Lihat Kamus al-Munawwir Arab-Indonesia, 2002, Khat adalah tulisan, garis, setrip, ilmu khot (tulisan), hlm. 351.
32 Jalaluddin as-Suyuti, al-Itqān fī ‘Ulūm al-Qur’ān, jilid 1, (Darul Kutub Islamiyyah, 2012), hlm. 162.
qari’ saja yakni kitab karya Ibnu Jabr al-Makki, Ia memilih seorang imam dari setiap negeri, dengan pertimbangan bahwa mushaf yang dikirimkan Usman ke negeri-negeri itu hanya lima buah. Sementara itu sebuah pendapat menyatakan bahwa Usman mengirimkan tujuh buah mushaf, lima buah seperti ditulis oleh al- Makki ditambah satu mushaf ke Yaman dan satu mushaf lagi ke Bahrain.
Akan tetapi kabar berita kedua mushaf terakhir ini belum terakses sampai sekarang. Kemudian Ibnu Mujahid dan lainnya berusaha untuk menjaga bilangan mushaf yang disebarkan Usman tersebut, maka dari mushaf Bahrain dan mushaf Yaman itu mereka mencantumkan pula ahli qiraatnya untuk menyempurnakan jumlah bilangan (tujuh). Oleh karena itu bisa dianggap tidak berdasarkan pada asar dan sunah menurut para ulama yang berpendapat bahwa berpegang pada qiraat tujuh ahli qiraat itu, tanpa yang lain. Sebab jumlah itu hanyalah hasil usaha pengumpulan oleh beberapa orang terkemudian, yang kemudian kumpulan tersebut tersebar luas. Seandainya jika para qari’ lain selain yang tujuh lalu digabung dengan mereka oleh Ibnu Mujahid maka tentulah pula para qari’ itu pun akan terkenal pula. Abu bakar ibnul ‘Arabi berkata, “ Penentuan ke tujuh orang qari’ ini tidak dimaksudkan bahwa qiraat yang boleh dibaca itu hanya terbatas tujuh sehingga qiraat lainnya tidak boleh dipakai, seperti qiraat al-A’masy, Syaibah, Abu Ja’fa, dan lain-lain, karena para qari’ ini pun kedudukannya sama dengan yang tujuh atau bahkan lebih tinggi.” Pendapat ini dikatakan pula oleh banyak ahli qiraat lainnya.
Abu Hayan berkata, “Dalam kitab karya Ibnu Mujahid dan orang yang mengikutinya sebenarnya tidak terdapat qiraat yang masyhur, kecuali sedikit sekali. Sebagai misal Abu ‘Amr ibnul ‘Ala’, ia terkenal mempunyai tujuh belas orang perawi – kemudian disebutkanlah nama- nama mereka itu. Tetapi dalam kitab Ibnu Mujahid hanya disebutkan al-Yazidi, dan dari al-Yazidi ini pun diriwatkan oleh sepuluh orang. Maka bagaimana ia dapat merasa cukup dengan hanya menyebutkan as-Susi dan ad-Dauri,
QOF , Volume 1 Nomor 1 Januari 2017
padahal keduanya tidak memeiliki kelebihan apa-apa. Sedang semua perawi itu sama dalam ke-dabit-an, keahlian dan kesetaraannya untuk diambil.” Dan katanya pula, “ Aku tidak mengetahui alasan sikap Ibnu Mujahid ini selain dari kurangnya ilmu pengetahuan yang dimilikinya.” 33
Dari beberapa pendapat di atas dapat dilihat jika sab’u qira’at tidak mutlak atas derajat yang paling mutawattir dan harus diikuti, karean kepopuleran mereka saja yang menjadikan sebuah anggapan terutama bagi orang-orang awam sebagai qira’at yang layak dan harus diikuti, padahal selain mereka (tujuh imam) masih banyak ahli qira’at yang sama akan kredibilitas dan keahliannya bahkan lebih. Selain itu bukan berarti qira’at tujuh itu semua mutawattir yang terlepas dari kesyadzan, sebab baik qira’at ‘asyirah maupun sab’u qira’at juga masih terdapat syadz sekalipun sedikit.

## PENYEDERHANAAN PERAWI IMAM QIRA’AT SAB’AH
Ibnu  Mujāhid  di  dalam  karangannya  kitab  “al- Sab’ah” masih menyertakan banyak perawi dari setiap Imam dari Imam Tujuh. Kemudian pada periode berikutnya, muncul seorang ahli qira’at kenamaan dari Andalus yang bernama Utsmān bin Sa’id, Abū ‘Amr al-Dānī (w.444 H) menyederhanakan para perawi dari setiap Imam Qira’at Tujuh menjadi dua pada setiap Imam. Dengan adanya dua rawi pada setiap Imam,  menurut  Al-Dānī  bahwa  hal  tersebut lebih memudahkan dalam menghafal materi qira’at dari masing-masing Imam. Dan dua rawi pada setiap Imam sudah bisa mewakili para rawi dari setiap Imam. Penyederhanaan rawi menjadi dua rawi dari setiap Imam bisa kita lihat pada kitabnya “al-Taisir”, yakni:
1. Qālūn  (w.  220  H)  dan  Warsy  (w.  197  H), meriwayatkan qira’at dari Imam Nāfi’
2.  Qunbul (w. 291 H) dan Al-Bazzi (w. 250 H), meriwayatkan qira’at dari Imam Ibnu Katsīr
3. Al-Dūrī (w. 246 H) dan Al-Sūsi (w. 261 H), meriwayatkan qira’at dari Imam Abū ‘Amr
4. Hisyām (w. 245 H) dan Ibnu Dzakwān (w. 242 H), meriwayatkan qira’at dari Imam Ibnu ‘Āmir
5.  Syu’bah (w. 193 H) dan Ḥ afsh (w. 180 H), meriwayatkan qira’at dari Imam ‘Āshim
6. Khalaf (w. 229 H) dan Khallād (w. 220 H), meriwayatkan qira’at dari Imam Ḥ amzah
7. Abū al-Ḥārits (w. 240 H) dan Dūri al-Kisā’i (w. 246 H), meriwayatkan qira’at dari Imam Al-Kisā’i. 34
Apa  yang  ditetapkan  oleh  Imam  al-Dānī ternyata mendapatkan perhatian yang demikian besar dari para ahli qira’at pada masa setelah al- Dānī. Hal tersebut bisa dilihat dari kemunculan imam Al-Syāthibī (w. 591 H) yang telah berhasil menulis materi Qira’at Sab’ah yang terdapat dalam kitab At-Taisir menjadi untaian syair yang sangat indah dan menggugah. Syair itu berjumlah 1171 bait. Kumpulan syair-syair itu lebih di kenal dengan sebutan “Syāthibiyyah” dan memiliki nama lain “ Ḥirz  al-Amāni  wa Wajh  al-Tahāni” yang kemudian ” . Syair-syair Syāthibiyyah  ini  telah  menggugah  banyak  ahli qira’at untuk mensyarahinya. Jumlah kitab yang  mensyarahi  syair  Syāthibiyyah  ini  lebih dari lima puluh kitab. Nazham al-Syāthibiyyah ini merupakan karya terbesar imam al- Syāthibi  dalam  bidang  ilmu  qira’at.  Sampai sekarang nazham ini dijadikan sebagai rujukan utama bagi umat Islam di dunia yang ingin mendalami ilmu qira’at.

## SAB’U QIRĀ‘ĀT DALAM DIALEKTIKA KEILMUAN
Sejak dimunculkannya istilah qirā‘āt sab‘ah dan ditetapkannya qirā‘āt ini dengan kesepakatan ulama sebagai bacaan resmi, bahkan dianggap paling sahih, karena memenuhi syarat–syarat yang menjadi parameter kesahihannya, timbul pertanyaan apakah qirā‘āt yang sahih hanya terbatas pada qirā‘āt tujuh ini saja, sementara qirā‘āt lainnya, seperti qirā‘āt Ya‘qub al- Hadrami, seorang Imam Basrah dan qirā‘āt Abu Ja‘far, seorang qari’ Madinah dan guru
34 Mannā‘ Khalīlal-Qaṭṭān, Mabāḥith fī ‘Ulūm al-Qur’ān . hlm. 182-184.

## Rumi Chafidhoh dan Kholila Mukaromah
Imam Nafi‘, tidak dianggap sebagai qirā‘āt yang sahih dan dapat dibaca dalam salat seperti qirā‘āt  sab‘ah. Beberapa ulama menjawab pertanyaan ini dengan menyimpulkan, bahwa penetapan qirā‘āt tujuh, bukanlah ketetapan Nabi sebagaimana yang dimaksud dalam hadis “ sab‘atu ahruf “, melainkan dari hasil upaya ijtihad ulama, yang diduga ingin menyelaraskan dengan “ sab‘atu ahruf “, atau memepunyai tujuan memelihara tujuh jumlah mushaf ‘Uthmani yang tersebar di berbagai wilayah Islam.
Dengan alasan ini, para ulama melakukan kajian ulang dan seleksi terhadap qirā‘āt yang berkembang, dan akhirnya menemukan tiga qirā‘āt lainnya, selain qirā‘āt tujuh yang dianggap mutawatir dan sahih. Sehingga menurut hasil penelitian ulama ini, jumlah qirā‘āt yang sahih bertambah menjadi sepuluh qirā‘āt , yang dikenal dengan Qirā‘āt  ‘Ashrah . Dengan demikian Qirā‘āt ‘Ashrah adalah qirā‘āt yang diriwayatkan oleh sepuluh imam qirā‘āt. jumlah sepuluh tersebut terdiri atas tujuh qirā‘ātsab‘ah ditambah tiga qirā‘āt lainnya, yaitu: Abu Ja’far Yazid Ibnul Qa’qa Al-qari (w. 130 H.) dari Madinah, Abu Muhammad Ya’ Qub bin Ishaal-Hadhary (w. 205 H.) dari Basrah dan Abu Muhammad Kholf bin Hisyam Al-A’masyy (w. 229 H.) dari Baghdad. Pasca penyeragaman qirā‘āt oleh Khalifah ‘Usman, sahabat, maupun Tabi‘in memang komitmen dengan himbauan ‘Usman untuk tidak mengajarkan qirā‘āt selain qirā‘āt yang memenuhi syarat-syarat yang standar, yang menjadi parameter kesahihan sebuah qirā‘āt.
Namun disisi lain, para pakar al-Qur’an dan qirā‘āt , tetap saling mensosialisasikan dan mentransfer diantara mereka berbagai bacaan yang pernah dibaca sebelum penyeragaman qirā‘āt. Ketika masa pembukuan berbagai ilmu keislaman, termasuk juga ilmu qirā‘āt , beberapa pakar qirā‘āt mulai mengumpulkan qirā‘āt dan membukukannya, baik qirā‘āt yang sahih, mutawatir, begitu juga dengan qirā‘āt yang shadzdzah , dimana sumber qirā‘āt yang terakhir ini adalah hafalan dan ingatan yang masih tersisa. Karena dokumen tertulisnya telah dimusnahkan atas perintah ‘Usman. Qirā‘āt  shadzdzah juga
banyak diakomodir oleh pakar-pakar tafsir dalam kitab-kitab tafsir mereka. 35 Tujuannya, disamping menyempurnakan informasi seputar qirā‘āt , juga untuk memperjelas penafsiran, karena qirā‘āt shadzdzah bisa menambah jelas makna ayat yang dibaca dengan qirā‘āt yang mutawatir. Inilah motivasi munculnya nama- nama qurra’ yang banyak memperkenalkan qirā‘āt  shadzdzah . Diantara mereka ada empat orang qurra’ yang paling dikenal, yang menambah jumlah qirā‘āt dari sepuluh menjadi empat belas qirā‘āt atau yang terkenal dengan “ Qirā‘āt  Arba‘a  ‘Ashrah “. 36 Empat orang qurra’ tersebut adalah: Hasan Al-Bashri (w. 110 H.) dari Basrah, Ibnu Muhaishin (w. 123 H.) dari Makkah, Yahya Ibnu Mubarok Al- Yazidy (w. 202 H.) dari Baghdad dan Abu Faroj Ibnul Ahmad Asy-Syambudzy (w. 388 H.) dari Baghdad. 37

## PENUTUP
Antara sab’atu  aḥruf dan sab’u qira’at tampak jauh sekali jika difahami memiliki arti yang sama meski ada sebagian golongan yang berpendapat bahwa sab’atu aḥruf adalah sab’u qira’at tetapi hal itu adalah pendapat yang lemah dan tidak dapat dijadikan hujjah. Sab’u qira’at adalah yaitu qira’at yang disandarkan kepada imam qira’at yang tujuh mereka adalah Abdullah al-Katsir al-Dari, Nafi’ bin Abdrrahmana bin Abi Naim, Abdullah al-Yasibi, Abu Amar, Hamzah,Ashim, dan Kisa’i. Sedangkan pengertian Sab’atu Aḥruf terjadi banyak ikhtilaf dan yang paling unggul dan dapat dipercaya yakni bahwa Sab’atu
35 Fakhruddin, al-Razi (w. 1210 M) adalah mufassir bermaẓhab  Syafi‘i,  termasuk  yang  banyak memaparkan qira’ah shazah dalam menafsirkan ayat- ayat al-Qur’an, meskipun terkadang ia mengomentari atau menjelaskan status qira’at tersebut, terkadang tidak. Padahal al-Razi termasuk mufassir yang cenderung mengambil sikap tidak menjadikan qira’at shazah sebagai hujjah. Sebagai contoh sikapnya tersebut dapat dilihat pada penafsiran al-Razi dan komentarnya pada QS. al-Baqarah, 2:226, yang membahas tentang ila’. Lihat Mafātiḥ al-Ghaib , (Mesir:
Maktbh al-Taufiqiyyah, tth), III, hlm. 78.
36 Ahmad al-Billi, al-Ikhtilāf  bayn  al-Qirā‘āt , hlm. 111- 112.
37 Abd al-Fattah al-Qadi, al-Qirā‘ah  al-Shādhah  wa Taujīhuhā min Lughah al-’Arab , hlm. 15.
Aḥruf adalah tujuh lahjah (dialek)/ tujuh macam bahasa dari bahasa-bahasa Arab dalam mengungkapkan satu makna yang sama.
Kepopuleran sab’u qira’at diprakarsai oleh Abu Bakar Ahmad bin Musa bin ‘Abbas bin Mujahid (wafat 334 H), dikarenakan banyaknya qira’at yang tersebar di banyak negeri Islam yang bisa menyebabkan munculnya rasa kegalauan pada banyak kalangan, terutama kalangan awam mengennai cara mempelajari maupun mana yang patut diikuti. Sehingga beliau memilih tujuh ahli qira’at yang menurut beliau paling masyhur dan terpercaya kredibilatasnya dan beliau tulis dalam kitabnya yang terkenal yaitu “Al-Sab’ah”.
Secara mutawattir , qira’at yang shahih bukan hanya qira’at sab’ah , melainkan juga qira’at ‘ashirah dan qira’at ‘arba’ah ‘ashar . Qira’at yang berkedudukan mutawātir adalah qira’at yang sah dan resmi sebagai qira’at al- Qur’an . Ia sah dibaca di dalam maupun di luar shalat, hal ini berdasarkan kesepakatan para ulama maupun para ahli hukum Islam.

## DAFTAR PUSTAKA
Aḥmad  bin  Mūsā  bin  Mujāhid. Al-Sab’ah  fī  al- Rirā‘āt. juz 1. Kairo: Dār al-Ma’ārif. 1400 H.
Baidan, Nashruddin. Wawasan Baru Ilmu Tafsir . Yogyakarta: Pustaka Pelajar. 2011.
Billi, Ahmad al-. al-Ikhtilāf bayn al-Qirā‘āt , 111- 112. Beirut : Dar al-Jil. 1988.
Bukhari al-. Ṣaḥīḥ al-Bukhārī . Juz. III. Mesir : t.p, 1306 H.
Chalik, Chaerudji Abdul. Ulumul Al-Qur’an.
Jakarta Pusat : Diadit Media. 2007.
Jazari, Ibnu al-. Munjid  al-Muqri’īn  wa  Murshid al-Ṭālibīn. Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah.
1980.
____________. Ṭayyibah  al-Naṣr  fī  al-Qirā‘āt  al- ’Ashr .  Madinah:  Maktabah  Dār  al-Huda.
2000. Cet. 2.
Qadi, Abd al-Fattah al-. al-Qirā‘āt al-Shādhah wa Tawjīhuhā min Lughah al-’Arab , 15. Beirut : Dar al-Kitab al-‘Arabi. 1981.
Qattan, Manna Khalil al-. Al-Mabāḥith  fī  ‘Ulūm al-Qur’ān, t.tp. Maktabah al-Ma’arif. cet. III. 2000.
____________________. Studi Ilmu-Ilmu Qur’an. Jakarta: Litera AntarNusa. 2010.
Razi, Muhammad Fakhruddin al. Mafātiḥ  al- Ghaīb. Mesir: Maktbh al-Taufiqiyyah, III.
2003.
Siddieqy, T. M. Hasby al-. Ilmu-ilmu Al-Qur’an.
Jakarta: Bulan Bintang. 1993.
Suyuti, Jalaluddin al-. Al-Itqān fī ‘Ulūm al-Qur’ān. jilid 1. Darul Kutub Islamiyyah. 2012.
Zarkasyi,  Badruddīn  Muḥ ammad bin ‘Abdillah al-. Al-Burhān  fī  ‘Ulūm  al-Qur’ān. Jilid I, Beirut: Dār al-Fikr. 1988.