Legitimasi: Jurnal Hukum Pidana dan Politik Hukum P-ISSN 2088-8813 E-ISSN 2579-5104 Vol. 12, No. 1, January-June 2023 DOI: 10.23373/legitimasi.v12i1.15995
║Published: May 12, 2023
https://jurnal.ar-raniry.ac.id/index.php/legitimasi 15

## Tipologi Pemikiran Fikih Nahdhatul Ulama

## Salman Abdul Muthalib
Universitas Islam Negeri Ar-Raniry Banda Aceh Email: salman@ar-raniry.ac.id
Abstract: This paper examines the typology of Nahdlatul Ulama fiqh thinking as one of the  major  religious  organizations  in  Indonesia.  A  religious  organization  inherently shares a basic foundation with the society itself, thereby encountering no challenges in carrying out various organizational activities. This paper aims to determine whether this organization falls into the categories of tajdid, salaf, or tamazhub. Based on the analysis of  its  articles  of  association,  muktamar  (major  assembly),  and  fatwas,  it  can  be concluded  that  Nahdlatul  Ulama  was  initially  categorized  as  adhering  to  a  particular school of jurisprudence (mazhab). However, since the 1990s,  Nahdlatul Ulama has not only followed the opinions of a single school of thought but has also studied the methods pursued by scholars of that school.
Keywords: Typology, Yurisprudence, Nahdhatul Ulama
Abstrak :  Tulisan  ini  mengkaji  tipologi  pemikiran  fikih  Nahdlatul  Ulama  sebagai  salah satu organisasi keagamaan yang besar di Indonesia. Sebuah organisasi masyarakat Islam sejatinya memiliki kesamaan dasar pijakan dengan masyarakat, sehingga tidak mendapat tantangan dalam menjalankan berbagai kegiatan organisasi. Tulisan ini mengkaji apakah organisasi  ini  termasuk  dalam  kategori  tajdid,  salaf  atau  tamazhub.  Hasil  analisis anggaran-anggaran  dasar,  hasil  muktamar  dan  produk  fatwa-fatwa  organisasi, ditemukan bahwa Nahdlatul Ulama pada awalnya termasuk dalam kelompok bermazhab, akan  tetapi  sejak  tahun  1990-an,  Nahdlatul  Ulama  tidak  hanya  mengikuti  pendapat mazhab  semata,  Nahdlatul  Ulama  juga  mengkaji  metode-metode  yang  ditempuh  oleh ulama mazhab.
Kata Kunci : Tipologi, Fikih, Nahdhatul Ulama

## A. Pendahuluan
Fikih  Islam  merupakan  hasil  pemikiran  para  ulama  atau  mujtahid  dalam memahami  makna  al-Qur'an  dan  Sunnah  Rasul.  Berbeda  dengan  syari'ah,  jika  syariah berupa  teks-teks  dari  wahyu  Tuhan  yang  dipahami  apa  adanya  tanpa pemikiran/penalaran  dari  para  ulama,  maka  fiqh  lebih  kepada  hasil  dari  pemahaman terhadap teks-teks agama tersebut. Dengan kata lain, fikih merupakan hasil dari upaya pemahaman  terhadap  agama  melalui  naskah-naskah  agama  baik  al- Qur’an  maupun sunnah,  ia  merupakan  upaya ijtihadi manusia  atas  teks-teks  primer  keagamaan  (al- Qur’an  dan  Sunnah)  yang  bersif at  interpretatif. 1 Fikih  juga  bermakna  ilmu  tentang prilaku manusia yang landasan utamanya adalah nash atau wahyu. 2 Sedangkan syari’ah meliputi segala ketentuan atau hukum yang ada dalam al- Qur’an dan sunnah, baik yang berkaitan  dengan  aqidah,  akhlaq  atau  perbuatan  manusia  dalam  bentuk  ibadah  dan muamalah yang telah digariskan Tuhan. Singkatnya, syari'ah tidak dapat diganggu gugat atau diubah, maka fikih memungkinkan untuk terjadi perubahan.
Suatu kekeliruan ditemukan di kalangan sebagian umat sekarang yang menvonis secara keseluruhan tidak boleh adanya perubahan dalam agama, termasuk fikih. Hal ini disebabkan  karena  tidak  memberi  klasifikasi  yang  jelas  antara  fikih dan  syari’ah . Padahal  jika  merujuk  pada  kehidupan  sahabat,  banyak  dijumpai  fikih  antara  sahabat yang cenderung tidak sama antara satu sama lainnya ( ةباحصلا توافت ).
Sejalan  dengan  perjalanan  masa,  banyak  perubahan-perubahan  yang  terjadi dalam masyarakat, baik menyangkut dengan politik, ekonomi dan sosial. Perubahan ini berpengaruh  pada  fikih  Islam,  dimana  upaya  penyelarasan  antara  hukum  dengan kondisi  yang  terjadi  dalam  masyarakat  merupakan  sesuatu  yang  niscaya  dan  amat penting untuk dipikirkan.
Khususnya  dalam  bidang  fikih,  tampaknya  banyak  sekali  hal-hal  yang  perlu rekonstruksi  kembali  dalam  upaya  penyelarasannya  agar  sesuai  dengan  kebutuhan umat  di  masa  sekarang  ini,  karena  kalau  tidak  demikian,  maka  agama  dianggap  suatu yang  sangat  statis  dan  mengikat  umat  pada  titik  yang  tidak  dapat  berpikir  secara berkembang. Apalagi karena perkembangan ilmu dan teknologi sekarang, membuat fiqh tidak  mampu  memberi  jawaban  terhadap  perkara-perkara  baru  muncul  yang  sama sekali tidak ditemukan pada masa Islam klasik.
Kehidupan  pada  masa  Rasul,  sahabat  dan  generasi-generasi  yang  hidup  pada awal  Islam,  tidak  sama  dengan  kehidupan  umat  Islam  sekarang  yang  penuh  dengan berbagai  macam  perubahan.  Beranjak  dari  sini,  maka  adanya  suatu  pemahaman  baru terhadap  ajaran  agama  benar-benar  harus  dilakukan,  demi  untuk  membawa  ajaran
1 Sumanto Al-Qurtubi, Sahal Mahfudh: Era Baru Fiqh Indonesia (Yogyakarta: CERMI, 1999), 48; Al Yasa Abubakar, Metode Istislahiah: Pemanfaatan  Ilmu Pengetahuan Dalam Ushul  Fiqh (Banda Aceh:  Bandar Publishing dan Pascasarjana IAIN Ar-Raniry Banda Aceh., 2012), 6.
2 A. Qodri Azizy, Reformasi Bermazhab , II (Jakarta: Teraju, 2004), 15.
agama  itu  kepada  tujuan  yang  dikehendaki,  yaitu  berupa  kemaslahatan  bagi  seluruh umat manusia.
Perkara  yang  sangat  penting  dalam  upaya  pengamalan  ajaran  Islam  adalah memahami dengan benar isi kandungan al-Qur'an dan sunnah Rasul, secara global Allah telah  memberikan  kepada  umat  manusia al-kitab sebagai  pedoman  hidup  dan kehidupan,  kemudian  kitab  itu  dijelaskan  secara  detail  oleh  Nabi  selaku  pengemban amanah Tuhannya. Memahami dengan benar terhadap wahyu Tuhan ini sebagai upaya bagaimana menarik semua isi kandungan wahyu tersebut, perintah atau  larangan dan segala bentuk ajaran Tuhan harus dipahami dengan benar.
Para ulama terdahulu, sepeniggalan Rasul, khususnya pada awal-awal abad kedua hijriah  telah  dengan  gigih  merumuskan  beragam  metode  untuk  memahami  al-Qur'an dan  sunnah,  yang  kaidah-kaidah  itu  kemudian  kita  kenal  dengan  ushul  fiqh. Permasalahan sekarang yang muncul adalah, apakah ushul fiqh yang telah dirumuskan itu dirasa cukup memadai dalam upaya memahami segala isi wahyu Tuhan semua? Atau perlu adanya pembaharuan dalam ushul fiqh itu sendiri.
Dirasakan  penting  adanya  pengembangan  ushul  fiqh  yang  berdasarkan  pada: pertama ,  perpaduan  ushul  fiqh  dengan  pemikiran-pemikiran  filosofi  yang  secara  lahir tidak ada kaitannya dengan proses istinbat. Kedua , pengembangan kaidah-kaidah untuk istinbat  hukum,  karena  pengembangan  kaidah  ini  sebagai  upaya  membuat  proses istinbat  itu  dapat  merespon  pertanyaan-pertanyan  baru  yang  muncul  akibat  adanya pembaharuan  kehidupan,  seperti  berkembangnya  kebutuhan  manusia  dalam masyarakat dan juga perkembangan hubungan mereka dalam skala lebih luas. 3
Untuk itu, makalah ini menoba melihat beberapa variable yang berkaitan dengan fiqh  dan  implementasinya  dalam  kalangan  umat  Islam.  Upaya  ini  perlu  dikaji  untuk melihat  sejauh  mana  umat  sekarang  telah  berusaha  melakukan  rekonstuksi  terhadap fiqh Islam itu. Atau mungkin masih berada dalam lingkaran fiqh klasik yang tidak dapat menyesuaikan  diri  dengan  perkembangan  zaman.  Bahasan  juga  dibatasi  dengan membahas salah satu organisasi Islam di Indonesia, yaitu Nahdlatul Ulama (NU) dengan lebih fokus kepada kajian terhadap Bahtsul Masail. 4
Langkah  yang  ditempuh  dalam  tulisan  ini  adalah:  Mengetengahkan  teori-teori yang berkaitan dengan pemikiran hukum Islam secara mendalam. Mengkaji Anggaran- Anggaran  Dasar  dan  juga  metode  fatwa  yang  dihasilkan  oleh  organisasi  NU.  Dalam kaitannya  dengan  fatwa  yang  dikeluarkan  Majlis  Bahtsul  Masail,  penulis  akan  melihat
3 Muhammad Muhdi  Syams Al-Din, Manahij Al-Tajdid: Manahij Al-Ijtihad Wa  Tajdid Ushul Al-Fiqh (Damaskus:  Dar  al-Fikr,  2000),  27;  Syamsul  Anwar, Usul  Al-Fiqh:  Dirasah  Naqdiyyah  Fi  Aliyat  Iktisyaf  Al- Ahkam  Al-Syar’iyyah (Yogyakarta:  LPPI  UMY,  2018),  68.  Iffatin  Nur,  Syahrul  Adam,  and  M.  Ngizzul Muttaqien, “Maqāṣid  Al-Sharī‘at: The Main  Reference and Ethical-Spiritual  Foundation for the Dynamization Process of Islamic Law,” Ahkam: Jurnal Ilmu Syariah 20, no. 2 (2020).
4 Sam’ani Sya’roni, “Corak Pemikiran Hukum Islam Nahdhatul Ulama (NU),” Jurnal Hukum Islam 8, no.  1  (2010);  Eni  Zulaiha  and  B  Busro,  “Tradisi  Bahts  Al-Masail  Nahdhatul  Ulama  (NU):  Pematangan Pemikiran  Fikih  Adil  Gender  Husein  Muhammad,” Musãwa  Jurnal  Studi  Gender  Dan  Islam 19,  no.  2 (2021).192-205-218.
periodesasi bahtsul masail dari segi bentuk fatwanya, dalam hal ini yang akan dijadikan ukuran  adalah  fatwa  yang  dikeluarkan  NU  sebelum  tahun  1992  dengan  fatwa  yang dikeluarkan  pada  tahun  1992.  Pembatasan  ini  dilakukan  berdasarkan  pada perkembangan  yang  signifikan  yang  terjadi  di  kalangan  Bahtsul  Masail,  dimana  pada tahun  1992  NU  telah  membenah  diri  dari  praktek  fatwa  yang  sifatnya  taqlid  qauli menuju pada praktek fatwa dengan cara bertaqlid minhaji.
Setelah  analisis  yang  tajam  terhadap  fatwa  yang  diputuskan  Bahtsul  Masail, penulis  akan  memberikan  posisi  yang  cocok  dengan  kerang  teori  yang  dibahas,  yaitu memasukkan  Nahdlatul  Ulama  ke  dalam  salah  satu  tipologi  yang  ada  sesuai  dengan pemikiran NU itu sendiri.

## B. Konstruksi Pemikiran Fikih Nahdhatul Ulama

## 1. Salaf
Tradisi  (turats)  adalah  produk  material  dan  pemikiran-pemikiran  yang ditinggalkan  oleh  generasi  terdahulu  kepada  generasi  sesudahnya.  Produk  ini memainkan  peranan  fundamental  bagi  generasi  baru  terhadap  pembentukan  karakter nalar  dan  tingkah-laku.  Tradisi  dipahami  sebagai  hasil  ciptaan  manusia  dan  produk kerativitas sadar manusia dalam episode sejarah yang silih berganti. 5
Ortodoksi  (salafiyah),  yang  selama  ini  kita  pahami  adalah  seruan  untuk mengikuti langkah generasi terdahulu tanpa memperhatikan dimensi ruang dan waktu. Pemikiran-pemikiran  generasi  Arab  dahulu  pada  penggal  sejarah  masa  kejayaannya telah  mampu  menyelesaikan  masalah-masalah  sosial,  ekonomi  dan  politiknya.  Mereka juga  mampu  membangun  sebuah  negara  yang  megah  dan  kuat  yang  sanggup menegakkan keadilan sesuai dengan nalar zamannya. 6
Salaf  juga  merupakan  kecendrun gan  untuk  memahami  syari’at  (fi kih)  hanya menurut  praktek  yang  terjadi  pada  masa  Rasul  dan  sahabat.  Pengikut  ini  tampil seadanya  dan  menyederhanakan  persoalan.  Tidak  mau  membuat  sistematisasi  dalam menjelaskan masalah, hanya berjalan secara alami dengan mengikuti alur yang dianggap wajar dan layak. Fikih dipahami menurut apa yang sudah dipraktekkan pada masa Rasul dan  sahabat,  yang  sampai  batas  tertentu  berusaha  menhindari  penggunaan  dan
5 Rusjdi  Ali  Muhammad,  “Reconciliation  for  the  Settlement  of  Criminal  Cases:  Reactualization  of Local  Wisdom  in  Indonesian  Criminal  Law  [Upaya  Perdamaian  Untuk  Penyelesaian  Perkara  Pidana: Reaktualisasi  Kearifan  Lokal  Dalam  Hukum  Pidana  Indonesia],” LEGITIMASI:  Jurnal  Hukum  Pidana  Dan Politik  Hukum 10,  no.  2  (November  19,  2021):  171;  Rusjdi  Ali  Muhammad  and  Dedy  Sumardi, Kearifan Tradisional Lokal: Penyerapan Syariat Islam Dalam Hukum Adat Aceh (Banda Aceh: Dinas Syariat Islam Aceh, 2011), 23.
6 Muhammad  Shahrur, Prinsip  Dan  Dasar  Hermeneutika  Al-Qur’an  Kontemporer (Yogyakarta: eLSAQ, 2004), 44.
pengkategorian huku m syara’ (taklifi dan wadh’i). Tidak ada upaya untuk menyesuaikan dan mengembangkan fiqh agar sesuai dengan perubahan zaman. 7
Generasi salaf ini adalah contoh yang dapat kita ikuti langkah-langkah dan sepak terjangnya tanpa harus mengkultuskannya. Tidak demikian dengan kaum salafi , mereka hanyalah pengekor  (muqallid) yang mengabaikan aspek ruang dan waktu, ahistoris dan tidak menghargai peranan akal. Tidak seharusnya kaum salafi yang hidup sekarang ini meniru generasi yang hidup pada abad ke 2 H. secara membabi buta., karena kondisinya sangat  berbeda.  Cara  seperti  ini  hanya  akan  menjerumus  kaum  salafi  pada  tingkat kejumudan dalam berpikir.
Pada  penghujung  tahun  1970-an  dan  1980-an  telah  muncul  juga  puritanisme 8 yang  mencerminkan  permusuhan  sengit  terhadap  segala  bentuk  pengetahuan  sosial akademik  atau  intelektualisme  kritis.  Permusuhan  ini  tidak  hanya  ditujukan  kepada teori  sosial  dan  teori  politik  barat  atau  timur,  tetapi  juga  kepada  tradisi  intelektuak Islam. Orientasi-orientasi intelektual klasik seperti Mu'tazilah, Asy'ariyah, Maturidiyyah, seluruh  tradisi  perdebatan  hukum  maupun  teologi  sufisme,  dianggap  sebagai penyimpangan. Satu-satunya Islam yang sah dan benar hanyalah Islam Ahl al-Sunnah wa al-Jamah . 9
Bagian mendasar bagi Puritan ini adalah kepercayaan bahwa Islam hakiki adalah Islam yang dipraktekkan pada masa Nabi, khalifah Rasyidin yang empat dan khalifah ke- lima  Umar  bin  Abdul  Aziz  (99-102  H.).  Sejarah  Islam  setelah  periode  itu  dianggap sebentuk  penyelewengan,  karena  kaum  muslim  pramodern  terjerumus  ke  dalam kebiasaan  menggunakan  cara  berfikir  yang  penuh  dalih  intelektual,  terpisah-pisah  ke dalam berbagai mazhab pemikiran, dan terpecah-pecah menjadi berbagai cara pandang yang  saling  bersaing.  Pemikiran  puritan  sesungguhnya  jauh  lebih  merusak  terhadap legitimasi dan otoritas warisan intelektual Islam, ketimbang pemorkasaan vulgar yang dilakukan oleh kolonialisme. 10
Mazhab pemikiran Wahhabi, dengan mudah ditampung dalam aliran-aliran yang antiintelektual  dan  ahistoris  yang  berkembang  di  penghujung1970-an  dan  1980-an. Aliran ini, meskipun puritan, tetapi tidak mendukung cara hidup hemat atau asketisme. Sedikit  sekali  karya-karya  teologis  Wahhabi  yang  berbicara  tentang  keburukan materialisme  atau  mengutuk  kemewahan.  Dalam  pandang  Wahhabi,  kemewahan material dan konsumsi atas produk-produk komersial non-muslim bukanlah suatu yang salah. Tetapi mengimpor institusi sosial atau institusi politik non-muslim, akan dianggap tidak  bermoral.  Di  samping  itu,  membeli  dan  menggunakan  produk-produk  komersial
7 Al Yasa’ Abubakar, “Pemikiran Hasbi Ash-Shiddieqy Dalam Konteks Pelaksanaan Syari’at Islam Di NAD,” in Simposium Nasional Dalam Rangka Hari Jadi Ke-40 IAIN A-Raniry (Banda Aceh: Ar-Raniry, 2007), 1.
8 Dalam  artikel  ini  penulis  mengidentikkan  puritan  dengn  salaf.  Hal  ini  dilihat  dari  pemikiran  T.M. Hasbi Ash-Shiddieqy tidak merujuk pada klasifikasi zaman atau masa.
9 Khaled M. Abou El-Fadl, Melawan Tentara Tuhan (Jakarta: Serambi Ilmu Semesta, 2003), 20–21.
10 El-Fadl, 21.
non-muslim  tidak  dianggap  sebagai  bentuk  penyerupaan  terhadap  Barat,  tetapi mengimpor  ide-ide  yang  terkait  dengan  persoalan-persoalan  tertentu  seperti  relasi gender,  keadilan  sosial,  kekuasan  politik,  atau  bahkan  metode-metode  analisis  kritis, akan dikutuk keras sebagai langkah-langkah yang mengikuti orang kafir. 11

## 2. Mazhab
Secara  bahasa,  mazhab  dapat  berarti  pendapat,  kepercayaan,  ideologi,  doktrin, ajaran,  paham,  aliran.  Wujud  hukum  Islam  bermula  dari  pendapat  perseorangan terhadap  pemahaman  nash,  atau  pendapat  perseorangan  tentang  upaya  penemuan hukum  terhadap  sesuatu  kejadian  yang  ada.  Bermula  dari  pendapat  perorangan  yang dilengkapi  dengan  metode  itu,  kemudian  diikuti  oleh  orang  lain  atau  murid  yang jumlahnya  semakin  banyak.  Pendapat  perseorangan  itu  kemudian  menjadi  pendapat beberapa orang dan begitu seterusnya diikuti oleh orang lain sampai menjadi baku. 12 Dalam kaitannya dengan prilaku pemahaman terhadap hukum Islam, bermazhab (tamazhubiah)  adalah  kecenderungan  untuk  memahami  syariah  (fiqh)  sebatas  yang sudah  dituliskan  dan  digariskan  di  dalam  buku-buku  mazhab.  Apa  yang  ada  dalam mazhab sudah dianggap final, tidak ada lagi perkembangan dan penambahan, kalaupun ada  penambahan,  hanyalah  sekedar  menyelesaikan  kasus  dengan  kaidah  yang  sudah dirumuskan,  tidak  ada  upaya  merombak,  baik  melalui  rekonstruksi  apalagi dekonstruksi. 13
Pengikut  kecenderungan  ini  telah  melakukan  sistematisasi  terhadap  fiqh  dan membukukannya  sedemikian  rupa.  Tetapi  sistematisasi  ini  sudah  membeku,  bahkan mengakar  sehingga  sukar  menerima  perubahan  dan  pengembangan.  Fiqh  menurut kelompok ini hanyalah apa yang ada dalam buku fiqh, sedangkan yang tidak tertulis atau tidak  masuk  dalam  buku  itu  bukanlah  fiqh.  Perhatian  hanya  terbatas  pada  pewarisan ilmu  yang  sudah  dirumuskan  dan  ditulis  di  dalam  kitab  oleh  ulama-ulama  tokoh mazhab, bukan pengembangan atau pembaharuan.
Kelompok ini secara sadar atau tidak, mengakui adanya pemisahan wilayah fiqh dengan wilayah sekuler. Ada hal yang diperjuangkan mati-matian karena sudah diatur dan  tertulis  dalam  buku  fiqh,  tetapi  ada  hal  yang  tidak  menarik  perhatian  dan  tidak dihiraukan karena tidak disinggung di dalam kitab fiqh. Mereka akan tersentak ketika beberapa  persoalan  yang  dianggap  termasuk  fiqh,  seperti  hukum  perkawinan  dan kewarisan  dirasa  terganggu,  tetapi  cenderung  tidak  memberikan  perhatian  dan  tidak bereaksi  ketika  beberap a  masalah  mu’amalah atau  hak  asasi  manusia  dilanggar  dan dijauhkan  dari  ruh  syariah,  karena  persoalan  itu  tidak  ditemukan  dalam pembendaharaan mereka. 14
11 El-Fadl, 21–22.
12 Azizy, Reformasi Bermazhab , 16–17.
13 Abubakar, “Pemikiran Hasbi Ash-Shiddieqy Dalam Konteks Pelaksanaan Syari’at Islam Di NAD,” 2.
14 Abubakar, 2.
Di  sisi  lain  Qodri  Azizy  melihat  bermazhab  tidak  selalu  identik  dengan  praktek taqlid,  bermazhab  juga  bisa  melakukan  sesuatu  yang  baru  dari  mazhab  yang  diikuti, mengembangkan  metodologi  ulama  mazhab  yang  ada  merupakan  kesempatan  besar bagi para pengikutnya. Bermazhab dengan bertaqlid hanya dilakukan oleh orang awam yang tidak pernah mau melihat landasan dari pendapat ulama mazhab itu sendiri.
Di  dalam  mazhab  besar  juga  dikenal  praktik  tajdid,  sehinga  masing-masing mazhab memiliki ulama yang dinobatkan sebagai mujaddid (pembaharu). Dalam tradisi mazhab Syafi’i juga dikena l konsep tajdid, Ibnu Suraij, Abu Hamid al-Isfirayin, al-Ghazali dan Fakhruddin al-Razi, mereka semua dikenal dengan nama para mujaddid di kalangan mazhab Syafi ’iyyah. 15 Jadi, dalam setiap mazhab, terlebih mazhab besar seperti mazhab Syafi'i, praktek ijtihad dan tajdid tidak pernah terhenti dalam perjalanan sejarahnya. 16 Berkaitan  dengan  persoalan  tingkatan  bermazhab  tampaknya  sangat  cocok dengan  sikap  seseorang  dalam  memahami  agama  melalui  pendapat  para  ulama terdahulu, Qodry mengklasifikasikan “bermaz hab ” ke dalam 5 (lima) tingkatan:
a. Taqlid  kepada  ulama  mazhab,  misalnya  bertaqlid  kepada  para  fuqaha  bermazhab Syafi’ i yang tingkat keilmuannya jauh dari imam Sya fi’ i itu sendiri.
b. Taqlid kepada imam mazhab secara langsung, ini merupakan tingkatan bermazhab yang  berarti  lebih  tinggi  dari  pada  sekadar  taqlid  kepada  ulama  mazhab.  Cara bermazhab semacam ini selalu merujuk kepada kitab-kitab yang ditulis sendiri oleh imam  mazhab,  misalnya  kitab al-Umm dan al-risalah karya  Syafi’i.  Kit ab  imam mazhab  dijadikan  sebagai  sumber  primer,  sedangkan  karya  ulama  mazhab  lainnya dijadikan sebagai sumber sekunder.
c. Ittiba’  kepada  ulama  mazhab  atau  langsung  kepada  imam  mazhab.  C aranya mengikuti  langsung  imam  atau  ulama  mazhab  dengan  menjadikan  karya-karya mereka  sebagai  rujukan,  yaitu  dengan  mengikuti  pendapat  imam  mazhab  dan mengetahui dalil yang dijadikan landasannya.
d. Bermazhab fi al-manhaj, mengikuti metodologi atau manhaj yang dipakai oleh imam pendiri  mazhab,  dalam  hal  ini,  seseorang  berani  mengambil  resiko  untuk  berbeda pendapat  dengan  imam  mazhab  dalam  tataran  hasil  pemikirannya,  meskipun manhaj-nya mengikutinya.
e. Mengembangkan  metodologi.  Meskipun  sudah  sampai  pada  menjalankan  ijtihad, namun masih tetap dimasukkan kedalam kategori bermazhab, ini banyak dilakukan oleh ulama besar yang mengikuti imam mazhab seperti imam Juwaini, al-Ghazali, al- Razi, al-Amidi dan lain-lain. 17
15 Azizy, Reformasi Bermazhab , 66.
16 Azizy, 67.
17 Azizy, 51–56.

## 3. Tajdid
Tajdid  adalah  kecendrungan  untuk  memahami  fiqh  sesuai  dengan  kebutuhan masyarakat setempat, disesuaikan dengan kebudayaan dan alam lingkungannya. Untuk konteks  sekarang  disesuaikan  dengan  kebutuhan  zaman  modern,  zaman  yang disemangati oleh teknologi dan ilmu pengetahuan. 18
Selain istilah tajdid, terdapat juga terma kontemporer yang sering dibahas secara bersamaan  dengan  tajdid,  yaitu  upaya  membawa  produk  material  atau  pemikiran- pemikiran masa lalu untuk dimensi waktu sekarang.
Akan  tetapi,  makna  tajdid  itu  sendiri  terdapat  beberapa  pendapat,  sebagian melihat bahwa  tajdid itu artinya pembaharuan, dalam  arti adanya metode baru dalam memahami  fiqh,  ada  juga  yang  mengartikannya  sebagai  upaya  pemurnian  kembali ajaran Islam yang telah banya bercampur dengan bid’ah dan tahayyul.
Hukum (syari'ah) terdiri atas tujuan, prinsip, metodologi analisis dan  perintah- perintah positif. Artinya, ahkam adalah kalimat-kalimat lengkap dari bahasa syari'ah. Di abad kontemporer, umat Islam sampai pada  paradigma yang ironisnya dan sayangnya tidak  masuk  akal.  Penyelidikan  modern  dalam  bidang  epistemologi  dan  hermeneutika (penafsiran) dianggap sebagai suatu yang bertentangan dengan metodologi-metodologi klasik  dan  sistem  pengetahuan  orisinal,  sehingga  kemudian  ditolak  mentah-mentah. Pada  saat  yang  sama,  metodologi  orisinal  diperlakukan  sebagai  sesuatu  yang  terlalu kabur,  usang  dan  sangat  rumit.  Dan  karena  itu  diperlakukan  secara  gegabah  dan dangkal.  Dengan  mengabaikan  sistem  pengetahuan  hukum  masa  lalu,  dan  menolak sistem yang ada pada masa modern, yang tersisa hanyalah taklid buta dan ketaatan yang membingungkan  terhadap  aturan-aturan  positif  sebagai  sarana  penyelamatan  dan pemeliharaan hukum Islam. 19
Padahal, ijtihad atau istinbat hukum merupakan suatu institusi yang sejak awal telah  diletakkan  sebagai  dasar  kerangka  metodologi  dalam  menjawab  persoalan- persoalan hukum. Jika pada masa Rasulullah saja ijtihad sudah dibutuhkan, maka lima belas abad kemudian tentu ia lebih mendesak untuk dilakukan. Dan inilah yang diangap sebagai proses pembaharuan pemikiran hukum Islam. 20
Kalau  kita  berbicara  tentang  pemahaman  terhadap  al-Qur'an  dan  sunnah,  jika kita kembali kepada qur'an  dan sunnah, kita tidak hanya kembali kepada ayat-ayat al- qur'an  dan  penuturan-penuturan  sunnah,  tetapi  kita  juga  sedang  kembali  kepada institusi-institusi  makna  yang  sudah  terbentuk  di  seputar  keduanya.  Kita  kembali kepada  aktivitas-aktivitas  kreatif  dan  selektif  yang  telah  menjaga  memori-memori kolektif para ulama terdahulu. Kita harus kembali kepada karya-karya kritis dan selektif dari Bukhari dan Muslim, dan masih banyak lagi yang lainnya. Yang pertama dan paling
18 Abubakar, “Pemikiran Hasbi Ash-Shiddieqy Dalam Konteks Pelaksanaan Syari’at Islam Di NAD,” 3.
19 El-Fadl, Melawan Tentara Tuhan , 124.
20 Ahmad  Rofiq, Fiqh  Kontekstual  Dari  Normatif  Ke  Pemakaan  Sosial (Yogyakarta:  Pustaka  Pelajar, 2004), 27.
utama kita harus mnegakui bahwa upaya-upaya keras kita dalam memahami teks tidak mungkin terlaksana tanpa usaha-usaha para pendahulu kita. Jelasnya, kita membahas al- Qur’an  dan  sunnah,  kita  juga  mem bahas  keseluruhan  kemasan  yang  menyertai keduanya.  Karena  al- Qur’an  d an  sunnah  tidak  mungkin  dapat  berbicara  sendiri  tanpa konteks ketetapan-ketetapan yang dibuat manusia dalam sejarah. 21
Sebagai  penjaga  hukum  Tuhan,  fuqaha  berusaha  mempertahankan  syari'ah sebagai  konsep  yang  tak  terbentuk,  konstruksi  ideal,  dan  norma-norma  dasar  yang mengikat penguasa dan rakyatnya. 22 Produk pemikiran para generasi dahulu, ketika kita memilih  dimensi-dimensi  dalam  tradisi  yang  masih  relevan  dengan  saat  ini  dan  esok, dengan  melakukan  demikian  berarti  kita  telah  menciptakan  tradisi  untuk  masa  yang akan datang. 23 Jika kita menyatakan bahwa kita menolak tradisi hukum, maka sebagian besar  pengetahuan  kita  tentang  Islam  akan  lenyap.  Mau  tidak  mau,  kita  terpaksa mengutip ahli fiqh tertentu untuk menguatkan pendapat. 24
Kalau  kita  alihkan  pandangan  pada  Pemaharuan  pemikiran  hukum  Islam  di Indonesia,  ia  merupakan  suatu  tuntutan  yang  tidak  bisa  ditawar-tawar,  mengingat perkembangan  sains  dan  teknologi  tidak  bisa  dibendung.  Dampak  dari  perkembangan ini,  membawa  perubahan  dalam  persoalan-persoalan  sosial,  budaya  dan  hukum  yang apabila tidak dicari solusianya, akan menimbulkan kevakuman hukum. 25

## C. Bahtsul Masail: Lembaga Ijtihad Nahdhatul Ulama
NU  adalah  sebuah  organisasi  Islam  terkenal  di  Indonesia  yang  memiliki  tujuan untuk  memelihara  tradisi  keagamaan  yang  diwariskan  oleh  kaum  ulama  dari  dulu sampai  sekarang. 26 Dalam  anggaran  Dasar  NU  pada  pasal  2  disebutkan,  bahwa  tujuan NU adalah untuk memegang teguh salah satu dari empat mazhab fiqh yang terkenal. 27 Sahal  Mahfudh  dalam  pengantarnya  menegaskan  bahwa  NU  sebagai jam’iyyah sekaligus  gerakan  di niyah  islamiyyah  dan  ijtima’iyyah,  sejak  awal  berdirinya telah menjadikan  paham  ahlusunnah  wal  jama’ah  sebagai  basis  teologi  (dasar  aqidah)  dan menganut  salah  satu  dari  empat  mazhab:  Hanafi,  Malik,  Syafi'i  dan  Hanbali  sebagai pegangan dalam berfiqh. Ini menunjukkan elastisitas sekaligus memungkinkan bagi NU untuk  beralih  mazhab  secara  total  atau  dalam  beberapa  hal  yang  dipandang  sebagai kebutuhan,  meskipun  kenyataan  kesehariannya  para  ulama  NU  dalam  menggunakan fiqh,  sebagian  besar  bersumber  dari  mazhab  Sya f’i.  Hampir  dapat  dipastikan  bahwa
21 Rofiq, 129.
22 El-Fadl, Melawan Tentara Tuhan , 122. 23 Shahrur, Prinsip Dan Dasar Hermeneutika Al-Qur’an Kontemporer , 122.
24 El-Fadl, Melawan Tentara Tuhan , 131. 25 Rofiq, Fiqh Kontekstual Dari Normatif Ke Pemakaan Sosial , 27.
26 Marzuki Wahid and Rumadi, Fiqh Madzhab Negara: Kritik Atas Politik Hukum Islam Di Indonesia (Yogyakarta: LKiS, 2001), 131.
27 Eni Zulaiha and B Busro, “Tradisi Bahts Al-Masail Nahdhatul Ulama (NU): Pematangan Pemikiran Fikih  Adil  Gender  Husein  Muhammad,” Musãwa  Jurnal  Studi  Gender  Dan  Islam 19,  no.  2  (2021), https://doi.org/10.14421/musawa.2020.192-205-218;  Sya’roni,  “Corak  Pemikiran  Hukum  Islam  Nahdhatul Ulama (NU).”
fatwa,  petunjuk  dan  keputusan  hukum  yang  diberikan  oleh  ulama  NU  dan  kalangan pesantren selalu bersumber dari mazhab Syafi'i. 28
Dalam memutuskan sebuah hukum, NU memiliki sebuah forum yang dinamakan Bahtsul Masail yang dikoordinasi oleh lembaga Syuriah (legislatif). Sering muncul kritik bahwa  forum  Bahtsul  Masail  NU  tidak  dinamis,  hanya  berorientasi  pada  qaul (pernyataan  verbal)  ulama,  bukan  manhaj  (metodologi).  Tetapi  menurut  Sahal,  kritik tersebut tidak seluruhnya benar. Misalnya para kiyai NU dalam memberi fatwa hukum sering  menggunakan  kaidah-kaidah  fiqh  atau  ushul  fiqh.  Hanya  saja  masalahnya  para kiyai NU meskipun sudah memberi fatwa hukum berdasarkan kaidah fiqh, mereka tidak mau kalau tidak ada landasan teks. Jadi kelihatan tekstual, tetapi sebetulnya penuangan teks itu setelah melalui proses berfikir manhaji yang paling serius. 29
Jika  dicermati  penyebab  NU  lebih  mengutamakan  bertaqlid  adalah  karena penghormatan mereka kepada para ulama terdahulu lebih besar, karena imam mazhab adalah  orang-orang  yangmengikuti  Rasul,  inilah  tradisi  yang  diikuti  dalam  NU  sebagai organisasi  para  ulama.  Pada  M uqaddimah  AD  NU  yang  ditulis  K.H.  Hasyim  Asy’ari menjelaskan mengapa umat Islam harus bermazhab:
Wahai para ulama dan tuan-tuan yang bertaqwa dari kalangan Ahlu Sunnah wa al- Jama’ah, pengikut mazhab imam yang berempat! Tuan -tuan mengambil ilmu dari orang sebelum tuan-tuan, dan orang sebelum tuan-tuan mengambil (ilmu) dari  orang  sebelumnya  dengan  sanad  yang  tak  terputus  sampai  ke  tuan-tuan, dan  hendaklah  tuan-tuan  memperhatikan  dari  mana  tuan-tuan  mengambil agama tuan-tuan. Tuan-tuan adalah pemegang kunci dan pintu-pintu ilmu, dan janganlah  masuki  rumah  kecuali  melalui  pintu-pintunya.  Siapa  yag memasukinya tidak dari pintu-pintunya, disebut sebagai pencuri. 30
Mengandalkan mazhab tertentu dari empat mazhab berjalan cukup lama dalam tradisi NU. Sejak  awal keberadaan NU  tahun 1926 samapai tahun 1990-an. Baru pada tahun 1992 dalam musyawarah di Lampung, NU merasa adanya kelemahan-kelemahan kalau  meneruskan  tradisi  tersebut.    Tradisi  kembali  kepada  kitab  lama  masih  tetap mendapat  penegasan  dalam  musyawarah  ini,  tetapi  memungkinkan  adanya  pendapat NU sendiri dalam pertemuan-pertemuan Bahtsul Masa’il ya ng akan datang. Dan selaras dengan  perkembangan  zaman,  tradisi  NU  yang  tadinya  hanya  bertaqlid  total  pada pendapat  mazhab, 31 akhirnya  terjadi  perubahan,  mereka  tidak  lagi  hanya  bertaqlid qauli/pendapat, tetapi mereka mengikuti manhaj mazhab-mazhab tertentu.
28 Sahal  Mahfudh,  “Ahkamul  Fuqaha:  Solusi  Problematika  Aktual  Hukum  Islam,”  in Keputusan Muktamar, Munas Dan Konbes Nahdlatul Ulama (1926-1999 M) (Surabaya: Diantara, 2005), ix.
29 Mahfudh, x.
30 Rifyal Ka’bah, Hukum Islam Di Indonesia: Perspektif Muhammadiyah Dan NU (Jakarta: Universitas Yarsi, 1999), 146.
31 Jika  ada  masalah  yang  tidak  ditemukan  secara  langsung  dalam  mazhab,  mereka  menempuh  dengan cara bertaqlid pada minhaj mazhab tertentu.
Berikut kita akan melihat dua buah contoh fatwa Bahtsul Masail, baik fatwa yang dikeluarkan sebelum tahun 1992 maupun fatwa yang diputuskan pada tahun 1992. 32

## D. Fatwa NU sebelum tahun 1992
Putusan  Bahsul  M asa’il tahun  1960  tentang  Keluarga  Bencana  diawali  dengan mengutip  pertanyaan  bagaimana  hukumnya  membatasi  keturunan/merencanakan keluarga? (NU Cab. Situbondo-Banyuwangi)
Jawab . Kalau ‘azl (mengeluarkan air mani di luar rahim) atau dengan alat yang mencegah  sampainya  mani  ke  rahim  seperti  kopacis/kondom,  maka  hukumnya makruh.  Begitu  juga  makruh  hukumnya  kalau  dengan  meminum  obat  untuk menjarangkan  kehamilan.  Tetapi  kalau  dengan  sesuatu  yang  memutuskan kehamilan  sama  sekali,  maka  hukumnya  haram,  kecuali  kalau  ada  bahaya. Umpamanya  saja  karena  terlalu  banyak  melahirkan  anak  yang  menurut pendapat  orang  yang  ahli  tentang  hal  ini  bisa  menjadikan  bahaya,  maka hukumnya boleh dengan jalan apa saja yang ada.
Keterangan dalam kitab Asnal Mathalib 186, Fatawi Ibnul Ziad 249, al-Bajuri I/93, Ahkamul Fuqaha ’ I I/231:
Al- ’azl  (mengel uarkan  sperma  di  luar  rahim)  adalah  makruh  walaupun  pihak wanita mengizinkan, baik seb agai wanita merdeka maupun budak karena ’azl tersebut merupakan  cara  untuk  memutus  keturunan.  (Asnal  Mathalib).  Ibnu  Abdussalam  dan Ibnu  Yunus  berfatwa,  sesunguhnya  tidak  halal  bagi  istri  mempergunakan  obat  anti kehamilan walaupun suami menyetujuinya (Fatawa Ibnul Ziyad).
Demikian halnya wanita yang mempergunakan sesuatu (seperti alat kontrasepsi) yang  dapat  memperlambat  kehamilan  hukumnya  makruh.  Sedangkan  memutus keturunan  hukumnya  haram.  Dalam  kondisi  dharurat  maka  sesuai  dengan  kaidah fiqhiyyah;  jika  ada  dua  bahaya  saling  mengancam  maka  diwaspadai  yang  lebih  besar bahayanya  dengan  melaksanakan  yang  paling  ringan  bahayanya  (al-Bajuri ’a la  Fath  al- Qarib fi kitab al-Nikah 2/93) 33

## E. Fatwa NU pada tahun 1992
Putusa n  Bahsul  Masa’il  tahun  1992  tentang  Bank  I slam  terjadi  perbedaaan pendapat di kalangan para musyawirin tentang hukum bunga bank konvensional.
1. Ada pendapat yang mempersamakan antara bunga bank dengan riba secara mutlak, sehingga hukumnya haram.
2. Ada pendapat yang tidak mempersamakan antara bunga bank dengan riba, sehingga hukumnya boleh.
32 Batasan  tahun  ini  berdasarkan  pada  periode  permulaan  kebangkitan  NU  dalam  arti  perubahan  corak fatwa  yang  dikeluarkan,  NU  beralih  kepada  bertaqlid manhaji setelah  sebelumnya  hanya  bertqlid qauli pada mazhab yang ada.
33 Mahfudh,  “Ahkamul  Fuqaha:  Solusi  Problematika  Aktual  Hukum  Islam,”  292–93;  Ahmad  Zahro, Lajnah Bahtsul Masail Nahdlatul Ulama, 1926-1999 , Telaah Kritis Terhadap Keputusan Hukum Fiqh , 2001.

## 3. Ada pendapat yang mengatakan hukumnya syubhat (tidak identik dengan haram).
Mengingat warga NU merupakan potensi terbesar dalam pembangunan nasional dan  dalam  kehidupan  sosial  ekonomi,  diperlukan  adanya  suatu  lembaga  keuangan sebagai peminjam dan Pembina yang memenuhi persyaratan-persyaratan sesuai dengan keyakinan  kehidupan  warga  NU,  maka  dipandang  perlu  mencari  jalan  keluar menentukan  sistem  perbankan  yang  sesuai  dengan  hukum  Islam,  yakni  bank  tanpa bunga dengan langkah-langkah sebagai berikut:
a. Sebelum tercapainya cita-cita di atas, hendaknya sistem perbankan yang dijalankan sekarang ini harus segera diperbaiki
b. Perlu diatur:
1) Dalam perhimpunan dana masyarakat dengan prinsip:
a) Al-Wa di’ah  (simpanan)  bersyarat  atau  dhaman,  yang  digunakan  untuk menerima  giro  (current  account)  dan  tabungan  (saving  account)  serta pinjaman dari lembaga keuangan lain yang menganut sistem yang sama.
b) Al-Mudharabah
Dalam prakteknya, bentuk ini disebut investment account (deposito berjangka), misalnya  3  bulan,  6  bulan  dan  sebagainya,  yang  pada  garis  besarnya  dapat dinyatakan dalam:
a) General investment account (GIA)
b) Special investment account (SIA)
2) Penanaman dana dan usaha:
a) Pada garis besarnya ada 3 kegiatan, yaitu:
- Pembiayaan proyek.
- Pembiayaan perdagangan perkongsian.
- Pemberian  jasa  atas  dasar  upaya  melalui  usaha  patungan,  profit  sharing dan sebagainya.
b) Untuk proyek financing system yang dapat digunakan antara lain:
- Mudharabah muqaradhah
- Musyarakah syirkah
- Murabahah
- Pemberian kredit dengan service change (bukan bunga)
- Ijarah
- Bai’uddain, terma suk di dalamnya bai ’uiss alam
- Al-Qardhul Hasan (Pinjaman kredit tanpa bunga, tanpa service change)
- Bai’u bitsamin aajil
c) Untuk aqriten participation, bank dapat membuka LC (Letter of Credit) dan pengeluaran surat jaminan. Untuk ini dapat ditempuh kegiatan atas dasar:
- Wakalah
- Musyarakah
- Murabahah
- Ijarah
- Sewa-beli
- Bai’u ssalam
- Al- Bai’ul aajil
- Kafalah (garansi bank)
- Warking  capital  financing  (pembiayaan  modal  kerja)  melalui  purshase order dengan menggunakan prinsip murabahah.
d) Untuk jasa-jasa perbankan (banking service) lainnya, seperti pengiriman dan transfer  uang,  jual  beli  valuta  dan  penukarannya  dan  lain-lain,  tetap  dapat dilaksanakan dengan prinsip tanpa bunga. 34
Dari  dua  contoh  fatwa  yang  ditetapkan  oleh  Bahtsul  Masail  di  atas,  kita  dapat membedakan  corak  kedua  fatwa  tersebut.  Pada  contoh  pertama,  dalam  memberi jawaban yang bersifat fatwa terhadap  pertanyaan yang diajukan, Muktamar NU hanya menyalin  pendapat  yang  ada  dalam  kitab-kitab  rujukan  yang  terkenal  di  kalangan  NU dan tidak menggunakan argumentasi dari pendapat khusus Muktamar sebagai mewakili ulama NU. Bila ada argumentasi, itu hanya argumentasi dari sumber yang dikutip. 35 Hal ini  menunjukkan  NU  cenderung  mengutamakan  taqlid  kepada  pendapat  tertentu daripada menggunakan pendapat dari argumen dan analisis sendiri. Ini merupakan ciri khas NU.
Sedangkan pada fatwa yang kedua, kita melihat NU sangat maju dalam mengulas pendapatnya,  tidak  ada  ulama-ulama  klasik  yang  diambil  sebagai  rujukan  dalam memberi keterangan tentang bunga bank, ini menunjukkan bahwa NU sejak tahun 1992 sudah  meninggalkan  tradisi  lamanya  dengan  cara  bertaqlid.  Tapi  mengemukakan pikiran-pikirannya berdasarkan bahasan-bahasan dalam kitab fiqh dan juga pemikiran- pemikiran dari NU itu sendiri.
Apa  yang  telah  dilakukan  oleh  beberapa  peneliti,  ada  tiga  cara  proses pengambilan  hukum  di  kalangan  NU. Taqrir,  ilhaq dan istinbath ( ijtihad  manhaji ). 36 Dalam  tradisi  NU,  ijtihad  seakan-akan  milik  ulama  terdahulu  dan  seakan-akan  telah tertutup  bagi  ulama  sekarang.  Sikap  ini  memperlihatkan  sikap  pesimisme  ulama  NU dalam memandang persoalan-persoalan ke depan. 37
34 Mahfudh, “Ahkamul Fuqaha: Solusi Problematika Aktual Hukum Islam,” 473–75.
35 Ka’bah, Hukum  Islam  Di  Indonesia:  Perspektif  Muhammadiyah  Dan  NU ,  143;  Rifyal  Ka’bah, Penegakan Syariat Islam Di Indonesia (Jakarta: Khairul Bayan, 2004), 87.
36 Di  kalangan  NU,  istilah  ijtihad  manhaji  ini  dikenal  sebagai  metode  istinbat  hukum  dalam  kerangka bermazhab, yaitu mengikuti jalan pikiran yang ditempuh oleh seorang imam mujtahid dalam rangka menerapkan sesuatu hukum dari teks qur’an atau hadits.
37 Husein  Muhammad, Tradisi  Istinbath  Hukum  NU:  Sebuah  Kritirk (Jakarta:  LAKPESDAM,  2002), 33.
Dalam memutuskan masalah baru, Munas NU menetapkan untuk menggunakan istinbat jama’i, yaitu memutuskan permasalahan secara bersama -sama dengan metode- metode yang sudah baku dalam ushul fiqh atau kaedah fikih menurut mazhab yang ada, terutama mazhab Sya fi’i. 38
Apapun  penilaian  miring  terhadap  NU,  munculnya  rumusan  sistem  penetapan hukum  (metode  istinbat  hukum)  bahtsul  masail  NU  tahun  1992,  merupakan  tonggak sejarah  dinamika  pemikiran  hukum  Islam  di  kalangan  NU.  Bahtsul  Masail  yang  oleh sebagian  peneliti,  dianggap  hanya  mempertahankan  tradisionalis,  memiliki  kapasitas intelektual yang cukup berarti. Diskursus intelektual ini tidak hanya berkaitan dengan materi pembahasan, tetapi juga metodologi pembahasannya. 39

## F. Azas Pancasila
Pada  awal  tahun  1980-an,  keadaan  organisasi  NU  terlibat  dalam  konflik  intern yang sangat menegangkan. Puncak ketegangan tersebut sampai pada pengunduran diri Idham Chalid yang menjabat sebagai Ketua Umum tanfidziah NU dari jabatannya pada 2 Mei 1982. Setelah peristiwa itu terjadi, muncul dua pihak yang bertikai, yaitu kelompok Idham Chalid dan kelompok alim ulama senior. 40 Masing-masing kelompok membentuk panitian  muktamar  untuk  mendapatkan  dukungan  formal  organisasi.  Dalam  proses penyusunan kekuatan masing-masing kelompok, kelompok Idham Chalid mengeluarkan kebulatan  tekad  menerima  azas  pancasila.  Kelompok  alim  ulamapun  menyatakan menerima azas pancasila.
Penerimaan  azas  tunggal  ketika  NU  menghadapi  konflik  intern,  seolah-olah timbul kesan bahwa mereka berusaha mencari dukungan pemerintah dengan berlomba menerima  azas  tunggal  itu.  Kelompok  alim  ulama  sendiri  mengaku  sebenarnya  sejak awal  sebelum  konflik  pecah  telah  mengisyaratkan  akan  menerima  azas  tunggal pancasila. 41 Munas  alim  ulama  NU  tahun  1983  menyatakan  penerimaan  azas  tunggal, tetapi mayoritas peserta menolak dengan keras. Akhir dari munas tersebut tercapailah kata sepakat untuk menerima pancasila sebagai asas organisasi dalam anggaran dasar dan  Islam  sebagai  akidah. 42 Penerimaan  NU  terhadap  pancasila  sebagai  azas  tunggal menunjukkan  sikap  komprominya  terhadap  pemerintah.  Bahkan  NU  merupakan
38 Ka’bah, Hukum Islam Di Indonesia: Perspektif Muhammadiyah Dan NU , 149.
39 Imam  Yahya, Fiqih  Sosial  NU:  Dari  Tradisionalis  Menuju  Kontekstualis (Jakarta:  LAKPESDAM, 2002), 63.
40 M. Ali Haidar, Nahdatul Ulama Dan Islam Di Indonesia: Pendekatan  Fiqh Dalam Politik (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 1994), 279–81.
41 Achmad Warid, “Fiqih Politik NU: Studi Pergeseran Dari Politik Kebangsaan Ke Politik Kekuasaan,” Jurnal  Asy-Syir’ah 43,  no.  I  (2009);  Bandingkan  dengan  ahmad  Zainuri,  “Doktrin  Kultural  Politik  NU,” Al- Tsaqafa : Jurnal  Ilmiah  Peradaban Islam 18,  no.  2  (2021);  Masmuni  Mahatma,  “Paradigma  Politik  Nahdlatul Ulama (NU) Dalam Bernegara,” Mawa’izh: Jurnal  Dakwah Dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan 8,  no.  1 (2017).
42 Musawar and Gatot Suhirman, “Khilāfah In The View Of Nahdhatul Ulama (Nu), Muhammadiyah, And Nahdhatul Wathan (Nw) Ulema In Lombok,” Al-Jami’ah 59, no. 2 (2021).
organisasi  yang  pertama  kali  menerima  asas  tunggal  sebelum  organisasi-organisasi besar lain menerimanya. 43 Pada muktamar NU tahun 1984, rais ’am NU Achmad Siddiq menegaskan kembali bahwa NU menerima azas tunggal pancasila semata-mata karena motivasi agama, 44 bukan politik. 45
Pandangan  lain  dikemukakan  Qodri  Azizy  adalah,  penerimaan  umat  Islam Indonesia  terhadap  pancasila  sebagai  ideologi  negara  bukanlah  suatu  yang  dosa terhadap  agama.  Sebab,  pancasila  adalah  komitmen  berbangsa  dan  bernegara,  bukan komitmen keimanan yang harus meninggalkan keislamannya. 46
Ada  sebagian  orang  melihat  penerimaan  NU  terhadap  pancasila  sebagai  azas tunggal  dikarenakan  intervensi  pemerintah  terhadap  NU,  tetapi  dari  apa  yang  telah dipaparkan  di  atas,  tampaknya  dugaan  tersebut  tidak  dapat  dibuktikan.  Barangkali apresiasi  negatif  terhadap  NU  paling  dapat  kita  tunjukan  pada  tingkat  mencari dukungan, NU mengakui azas tunggal untuk mencari dukungan dari pemerintah, bukan karena intervensi.

## G. Kesimpulan
NU  merupakan  sebuah  organisasi  Islam  yang  menyandarkan  seluruh pemikirannya hanya kepada mazhab semata. Golongan ini pada awalnya dalam banyak kasus  cenderung  hanya  menukil  pendapat  orang  lain  saja.  Tetapi  sejalan  dengan perkembangan zaman, akhirnya Tahun 1992 NU melukis kemajuan dan tonggak sejarah baru, dimana tidak hanya bertaqlid qauli dari pendapat mazhab, tetapi juga mengikuti alur pikir mazhab tersebut. Meskipun demikian, NU tidak begitu kaku dalam memegang satu mazhab saja, ini dipahami dari penjelasan dalam Anggaran Dasar NU pasal 2. Dari paparan pada bahasan sebelumnya, maka dapat dipertegas bahwa NU bukan golongan modernis dan juga bukan kelompok salafi.
Pada tingkat metodologis, meskipun NU yang sering dilabel sebagai tradisionalis, namun  dalam  merespon  perkembangan  baru  sangat  cepat.  Hal  ini  disebabkan  pada tingkat ideologis NU memiliki khazanah intelektual yang lebih kaya yang dibentang dari masa Nabi sampai pada masa modern. Karena inilah, tidak heran kalau NU tampak lebih sigap  dalam  menghadapi  permasalahan  modern  yang  berhubungan  dengan  dimensi ideologis.  Masalah  Bank  mengindikasikan  bahwa  NU  tidak  saja  dapat  menerima  bank konvensional, bahkan NU tidak mau terlibat dalam  perdebatan fiqhiyah klasik tentang bunga  bank.  Pada  aspek  fikih  siyasah,  masalah  penerimaan  pancasila  sebagai  satu- satunya  azas,  di  mana  NU  secara  mudah  menerima  tanpa  ada  ketegangan  teologis,
43 Faisal  Ismail, Dilema  Nahdlatul  Ulama:  Di  Tengah  Badai  Pragmatisme  Politik (Jakarta:  Mitra Cendekia, 2004), 54.
44 Y. Latif, “Ketuhanan Sebagai Moralitas Publik,” Maarif : Arus Pemikiran Islam Dan Sosial , 2016.
45 Muhammad  Muhammad,  “Nahdhatul  Ulama  Dan  Perubahan  Budaya  Politik  Di  Indonesia,” El- Harakah , 2010; Haidar, Nahdatul Ulama Dan Islam Di Indonesia: Pendekatan Fiqh Dalam Politik , 289–90.
46 A. Qodri Azizy, Islam Dan Permasalahan Sosial: Mencari Jalan Keluar (Yogyakarta: LKiS, 2000), 33.
merupakan bukti yang sulit dipungkiri dan bukti tersebut seolah-olah menempatkan NU pada posisi modernis.

## Daftar Kepustakaan
Abubakar,  Al  Yasa ’ . “ Pemikiran  Hasbi  Ash-Shiddieqy  Dalam  Konteks  Pelaksanaan Syari ’ at Islam Di NAD. ” In Simposium Nasional Dalam Rangka Hari Jadi Ke-40 IAIN A-Raniry . Banda Aceh: Ar-Raniry, 2007.
Abubakar, Al Yasa. Metode Istislahiah: Pemanfaatan Ilmu Pengetahuan Dalam Ushul Fiqh . Banda  Aceh:  Bandar  Publishing  dan  Pascasarjana  IAIN  Ar-Raniry  Banda  Aceh., 2012.
Al-Din, Muhammad Muhdi Syams. Manahij Al-Tajdid: Manahij Al-Ijtihad Wa Tajdid Ushul Al-Fiqh . Damaskus: Dar al-Fikr, 2000.
Al-Qurtubi, Sumanto. Sahal Mahfudh: Era Baru Fiqh Indonesia . Yogyakarta: CERMI, 1999.
Anwar,  Syamsul. Usul  Al-Fiqh:  Dirasah  Naqdiyyah  Fi  Aliyat  Iktisyaf  Al-Ahkam  Al- Syar ’ iyyah . Yogyakarta: LPPI UMY, 2018.
Azizy, A. Qodri. Islam Dan Permasalahan Sosial: Mencari Jalan Keluar . Yogyakarta: LKiS, 2000.
——— . Reformasi Bermazhab . II. Jakarta: Teraju, 2004.
El-Fadl, Khaled M. Abou. Melawan Tentara Tuhan . Jakarta: Serambi Ilmu Semesta, 2003.
Haidar, M. Ali. Nahdatul Ulama Dan Islam Di Indonesia: Pendekatan Fiqh Dalam Politik . Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 1994.
Ismail,  Faisal. Dilema  Nahdlatul  Ulama:  Di  Tengah  Badai  Pragmatisme  Politik .  Jakarta: Mitra Cendekia, 2004.
Ka ’ bah,  Rifyal. Hukum  Islam  Di  Indonesia:  Perspektif  Muhammadiyah  Dan  NU .  Jakarta: Universitas Yarsi, 1999.
——— . Penegakan Syariat Islam Di Indonesia . Jakarta: Khairul Bayan, 2004.
Latif, Y. “ Ketuhanan Sebagai Moralitas Publik. ” Maarif : Arus Pemikiran Islam Dan Sosial , 2016.
Mahatma,  Masmuni. “ Paradigma  Politik  Nahdlatul  Ulama  (NU)  Dalam  Bernegara. ” Mawa’ izh: Jurnal Dakwah Dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan 8, no. 1 (2017).
Mahfudh,  Sahal. “ Ahkamul  Fuqaha:  Solusi  Problematika  Aktual  Hukum  Islam. ” In Keputusan  Muktamar,  Munas  Dan  Konbes  Nahdlatul  Ulama  (1926-1999  M) . Surabaya: Diantara, 2005.
Muhammad, Husein. Tradisi Istinbath Hukum NU: Sebuah Kritirk . Jakarta: LAKPESDAM, 2002.
Muhammad,  Muhammad. “ Nahdhatul  Ulama  Dan  Perubahan  Budaya  Politik  Di Indonesia.” El-Harakah , 2010.
Muhammad,  Rusjdi  Ali. “ Reconciliation  for  the  Settlement  of  Criminal  Cases: Reactualization of Local Wisdom in Indonesian Criminal Law [Upaya Perdamaian Untuk Penyelesaian Perkara Pidana: Reaktualisasi Kearifan Lokal Dalam Hukum Pidana Indonesia]. ” LEGITIMASI: Jurnal Hukum Pidana Dan Politik Hukum 10, no. 2 (November 19, 2021): 171.
Muhammad,  Rusjdi  Ali,  and  Dedy  Sumardi. Kearifan  Tradisional  Lokal:  Penyerapan Syariat  Islam  Dalam  Hukum  Adat  Aceh .  Banda  Aceh:  Dinas  Syariat  Islam  Aceh, 2011.
Musawar,  and  Gatot  Suhirman. “Khilāfah  In  The  View  Of  Nahdhatul  Ulama  (Nu), Muhammadiyah, And Nahdhatul Wathan (Nw) Ulema In Lombok. ” Al-Jami ’ ah 59, no. 2 (2021).
Nur,  Iffatin,  Syahrul  Adam,  and  M.  Ngizzul  Muttaqien. “ Maq āṣ id  Al-Shar ī‘ at:  The  Main Reference  and  Ethical-Spiritual  Foundation  for  the  Dynamization  Process  of Islamic Law. ” Ahkam: Jurnal Ilmu Syariah 20, no. 2 (2020).
Rofiq, Ahmad. Fiqh Kontekstual Dari Normatif Ke Pemakaan Sosial . Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004.
Shahrur,  Muhammad. Prinsip  Dan  Dasar  Hermeneutika  Al-Qur ’ an  Kontemporer . Yogyakarta: eLSAQ, 2004.
Sya ’ roni, Sam ’ ani. “ Corak Pemikiran Hukum Islam Nahdhatul Ulama (NU). ” Jurnal Hukum Islam 8, no. 1 (2010).
Wahid, Marzuki, and Rumadi. Fiqh Madzhab Negara: Kritik Atas Politik Hukum Islam Di Indonesia . Yogyakarta: LKiS, 2001.
Warid, Achmad. “ Fiqih Politik NU: Studi Pergeseran Dari Politik Kebangsaan Ke Politik Kekuasaan. ” Jurnal Asy-Syir ’ ah 43, no. I (2009).
Yahya,  Imam. Fiqih  Sosial  NU:  Dari  Tradisionalis  Menuju  Kontekstualis .  Jakarta: LAKPESDAM, 2002.
Zahro,  Ahmad. Lajnah  Bahtsul  Masail  Nahdlatul  Ulama,  1926-1999 . Telaah  Kritis Terhadap Keputusan Hukum Fiqh , 2001.
Zainuri,  Ahmad. “ Doktrin  Kultural  Politik  NU. ” Al-Tsaqafa :  Jurnal  Ilmiah  Peradaban Islam 18, no. 2 (2021).
Zulaiha, Eni, and B Busro. “ Tradisi Bahts Al-Masail Nahdhatul Ulama (NU): Pematangan Pemikiran  Fikih  Adil  Gender  Husein  Muhammad. ” Musãwa  Jurnal  Studi  Gender Dan Islam 19, no. 2 (2021).