## Ilmu dan BeBas nIlaI dalam studI Islam

## akh. minhaji
Guru Besar Sejarah Sosial Studi Islam UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta

## Abstract
Science (al-’ilm, science) is one way to obtain knowledge (al-ma’rifah, knowledge). Science is objective, which explains what really happens (what really happens) and not “what should really happen” (what should really happen). Therefore, the work of science is limited to describing facts. Such is the general understanding that has developed until now. But what are the facts? The Cartesian School agrees with the  work  of  such  science,  but  the  Heideggerian  school  rejects  it. Then the question arises: Is there any research that is free from the paradigm based on belief, faith or certain interests (vested-interests)? Next question: Can non-Muslims study and research Islam? What is the attitude of “Orientalists” and “Islamicists” in that matter? The following article tries to highlight the academic problem in question.
Keywords: science, value, research, objective, bias, vested interest.

## abstrak
Ilmu  ( al-’ilm,  science )  merupakan  salah  satu  cara  memperoleh pengetahuan  ( al-ma’rifah,  knowledge ).  Ilmu  bersifat  obyektif, yakni  menjelaskan  apa  yang  benra-benar  terjadi  ( what really  happen )  dan  bukan  “apa  yang  seharusnya  benar-benar
Akh. Minhaji
MUKADDIMAH: Jurnal Studi Islam
terjadi”  ( what  should  really  happen ).  Karena  itu,  bekerjanya ilmu  sebatas  mendeskripsikan  fakta.  Demikian  pemahaman umum yang berkembang hingga kini. Namun apakah faktanya demikian?  Mazhab  Cartesian  mengamini  bekerjanya  ilmu yang  demikian,  namun  mazhab  Heideggerian  menolaknya. Muncul  kemudian  pertanyaan:  Apakah  ada  penelitian  yang terbebas  dari  Paradigma  berdasarkan  kepercayaan  ( belief ), keyakinan  ( faith ),  atau  kepentingan  tertentu  ( vested-interests )? Pertanyaan berikutnya: Apakah non-Muslim bisa mengkaji dan meneliti Islam? Bagaimana sikap “Orientalist” dan “Islamicist” dalam  hal  itu?  Tulisan  berikut  mencoba  menyoroti  persoalan akademik   dimaksud.
Kata Kunci: ilmu, nilai, penelitian, obyektif, bias, vested interes.

## Pendahuluan
a.
“Sidang Ithbat Kementrian Agama.” Demikian ungkapan yang sering kita baca dan kita dengar, minimal dua kali dalam satu tahun- saat  menjelang  awal  dan/atau  akhir  bulan  suci  Ramdhan.  Sidang Ithbat merupakan  kegiatan  rutin  Kementrian  Agama  melibatkan kalangan  dalam  dan  luar  Kementrian  Agama  Belakangan  Sidang Ithbat dilakukan secara tertutup karena pembicaraan yang ada, tegas Menteri Agama, bersifat teknis yang tidak dibutuhkan masyarakat umum. Mungkin juga, karena perdebatan yang ada bersifat rutinitas, berulang dan diulang. Atau mungkin pula argumen yang ada tidak lagi bersifat “ rational justification “ tapi lebih “ ideological justification ” Ada yang berpandangan bahwa persoalan sesungguhnya bukanlah hal-hal yang diperdebatkan dalam sidang ithbat . Perdebatan lebih merupakan  “argumen  akademik  yang  menutupi  persoalan  yang sesungguhnya,”  yakni  semacam  Paradigma  yang  bertumpu  pada nilai-nilai berdasarkan kepercayaan ( belief ), keimanan ( faith ), atau kepentingan tertentu ( vested-interests ). 1 1 Baca  pula  Akh.  Minhaji,  “Hisab-Rukyat  dan  Sidang  Isbat.” Kedaulatan Rakyat (Selasa, 5 Juli 2016), 12.
55
Selanjutnya, terdapat sejumlah kalangan yang berusaha agar penetapan  Pemerintah  (sebagai ulu  al-amr )  diikuti  semua  pihak. Mereka  mendasarkan  pada  kaidah  fikih: hukm  al-hakim  yarfa’ alkhilaf ,  “keputusan  hakim  menyelesaikan  perbedaan  pendapat.” Maksudnya,  jika  hakim  (Pemerintah  sebagai ulu  al-amr )  telah menetapkan  satu  Ramadhan  dan/atau  satu  Syawal,  maka  tidak boleh  ada  lagi  silang  pendapat  dan  semua  umat  Islam  mengikuti ketentuan Pemerintah. Namun ada kalangan yang mempertanyakan konsistensi argumen tersebut. Sebab ada dugaan bahwa kaidah fikih tersebut  diajukan  ketika  kelompoknya  sedang  berkuasa.  Ketika sedang  tidak  berkuasa,  mereka  mengambil  sikap  berbeda  dengan Pemerintah ( ulu al-amr ) dengan menggunakan kaidah fikih: al-hukm manutun bimashlahat al-ra’iyah , “hukum mengikuti kemashlahatan masyarakat.” Maksudnya, setiap hukum yang diputuskan para ulama dalam  komunitas  tertentu  harus  didasarkan  pada  kepentingan masyarakat  dimaksud  ( al-mashlahah  al-‘ammah,  publict  interest ). Bahkan  jika  ketentuan  ulama  tersebut  berbeda  dengan  ketentuan Pemerintah,  maka  komunitas  tersebut  harus  tetap  mengikuti keputusan ulama.
Jika  dugaan  ini  benar,  maka  persoalan  yang  sesungguhnya berada  di  balik  segala  yang  diperdebatkan  dalam  Sidang Ithbat . Itu  berarti,  dalam  upaya  penyelesaian  sengkarut  penentuan  awal dan/atau  akhir  Ramadhan,  umat  Islam  harus  mampu  melihat dibalik  yang  tampak  dipermukaan.  Dalam  dunia  akademik, peran  Paradigma  dalam  suatu  perdebatan  tergolong  pada  “bias” ( bias ) yakni “menyimpang” dari jalan yang seharusnya.” Dan  bias menjadi bagian penting dalam “Ilmu dan Bebas nilai” ( science and value  free ).
Sebagai  bagian  penting  dari  topik  “Ilmu  dan  Bebas  Nilai,” bias bisa berupa “bias internal” ( internal bias atau sebagai insider ) maupun  “bias  eksternal”  ( external  bias atau  sebagai outsider ). Perhatian terhadap bias dipandang penting karena menjadi sarana dalam  rangka  menjamin  “obyektivitas”  ( objectivity ).  Dari  situ lahir,  misalnya,  pertanyaan-pertanyaan:  Apakah  ada  kajian  dan
penelitian  yang  bebas  nilai?  Apakah  ada  kajian  dan  penelitian yang obyektif? Apakah ada kajian yang bisa melepaskan diri dari Paradigma  berdasarkan  kepercayaan  ( belief ),  keyakinan  ( faith ), atau kepentingan tertentu ( vested-interests )? Pertanyaan-pertanyaan demikian  terkait  dengan  semua  kegiatan  keilmuan,  tak  terkecuali dalam kajian Islam. Sebagaimana sifat ilmu yang tidak pernah lepas dari perbedaan bahkan kontroversi, maka dalam hal obyektifitaspun lahir  paling  tidak  dua  kelompok:  sebagian  meyakini  bahwa obyektivitas akademik itu ada dan harus selalu diupayakan. Sebagian yang  lain  berpendapat  sebaliknya:  tidak  mungkin  ada  kajian  atau penelitian  yang  obyektif  lepas  dari  kepercayaan,  keyakinan,  atau kepentingan tertentu. Bahkan paradigma berdasarkan kepercayaan, keyakinan, dan kepentingan seringkali bersifat a-priori , mendahului kegiatan ilmiah.
Dalam  kajian  atau  penelitian  Islam  (atau  agama  pada umumnya),  seringkali  hal  tersebut  lebih  sensitif.  Dalam  konteks Islam,  misalnya,  muncul  perdebatan:  apakah  non-Muslim  bisa mengkaji dan meneliti Islam? Di sini silang pendapat, perdebatan bahkan  kontroversi  muncul  ke  permukaan.  Lahirnya  sekelompok sarjana  yang  disebut  sebagai  pendukung  “orientalisme”  dan  juga yang  “anti-orientalisme,”  dan  munculnya  sebagian  sarjana  yang lebih  memilih  disebut  sebagai  “Islamicist”  ketimbang  “orientalis” merupakan  contoh  nyata  akan  perdebatan  tentang  layak-tidaknya seseorang dan/atau kelompok tertentu mengkaji Islam. Apa yang sesungguhnya terjadi? Dan bagaimana serta mengapa hal itu terjadi dalam kajian dan penelitian Islam? Itulah hal pokok yang menjadi topik  bahasan  tulisan  ini.  Persoalan  ilmu  dan  bebas  nilai  (juga bias  dan  obyektifitas)  semakin  menarik  karena,  sebagai  kajian sistematik, topik tersebut belum lazim dalam tradisi akademik Islam abad  klasik  dan  abad  tengah.  Topik  tersebut  terwarisi  dari  tradisi akademik Barat-modern dalam studi Islam. Dengan modifikasi dan “islamisasi”  secara  proporsional,  topik  dimaksud  perlu  mendapat perhatian dalam tradisi akademik umat Islam saat ini dan kedepan. Dan tulisan berikut dimaksudkan untuk mendorong ke arah itu.

## Bangkitnya Barat-modern-sekular B.
Barat-modern  mulai  bangkit  pada  abad  ke-16-M.  Bermula dari  Eropa  Barat,  khususnya  Prancis,  Barat  memiliki  pengalaman pahit  dalam  kehidupan  beragama  seperti  terlihat  dalam  lahirnya teori-teori  awal  sejarah. 2 Berdasarkan  teori  ”takdir”  ( providential theory ), para tokoh Gereja dipandang sebagai wakil Tuhan di bumi yang segala perkataan dan perbuatannya harus ditaati. Teori yang didominasi paham Kristen ini menguasai pola pandang Barat Abad Pertengahan. Manusia tidak lagi punya hak dan kemampuan untuk mengontrol diri dan lingkungannya (dunia), mereka dikonrol dan ditentukan  oleh  kekuasaan  di  luar  dirinya  (Tuhan),  dan  segala aktifitas  kehidupan  hanya  untuk  kehidupan  di  alam  ”sana”  ( the course  of  history  was  determined  by  God,  there  has  been  a  divine intervention,history is characterized not by ceaseless repetition but by direction  and  purpose ).  Pada  masa  itu,  setiap  peristiwa  dipahami dalam  konteks  ajaran  agama  (dalam  arti  sempit).  Bencana  alam, wabah penyakit, perang, dan yang semacamnya dipahami sebagai wujud  ”kemarahan”  Tuhan.  Akibatnya,  penelitian  ilmiah  tidak berkembang,  stagnan,  bahkan  mati. 3 Lebih  dari  itu,  semua  hasil penelitian yang berbeda dengan paham Gereja dianggap menentang ajaran  Tuhan.  Akibatnya,  konflik  antara  kaum  Gerejawan (agamawan)  dengan  kaum  peneliti  (ilmuwan)  tak  terhindarkan. Kasus  Galele  Galelio  yang  hidupnya  berakhir  di  tiang  gantungan merupakan  contoh  yang  seringkali  diungkap  dalam  pertarungan kedua komunitas tersebut. Pertarungan antara keduanya melahirkan doktrin  besar  dunia  berupa  sekularisme  ( secularism ),  pemisahan antara  agama  dengan  aspek-aspek  kehidupan  manusia  lainnya termasuk ilmu.
2 Donald  V.  Gawronski, History:  Meaning  and  Method (London:  Acott, Foresman,  and  Company,  1969),  19-28.  Baca  pula  Jules  R.  Benjamin, A  Student’s Guide to History (New York: St. Martin’s Press, 1994), 12-13.
3 Dalam  Islam,  paham  demikian  seringkali  dihubungkan  dengan  paham jabariyah yang  cenderung  fatalistik  dan  menempatkan  manusia  bagaikan  wayang belaka  Sebagian  umat  Islam  menyandarkan  pahamnya  itu  kepada  Q.S.  At-Taubah (9): 51.
MUKADDIMAH: Jurnal Studi Islam
Sejak  itu  masyarakat  Barat-modern  yang  memandang agama dan ilmu secara dikhotomik terus berkembang, dan mereka mendasarkan  hidupnya  pada  Paradigma  berupa  “Pencerahan” ( Enlightment ), dengan menempatkan akal di atas segala-galanya dan mengesampingkan peran agama. Yadullah Kazmi menarasikannya sebagai berikut:
Yang membedakan (Eropa modern) dari yang lain bahkan dengan masa lalunya sendiri, adalah keyakinannya pada akal dan hanya akal yang  menempati  posisi  penting  dan  tertinggi  untuk  segala  yang terkait dengan kehidupan manusia. Kesadaran diri Eropa sebagai Eropa modern adalah kesadarannya bahwa dirinya dicerahkan oleh akal.  Sesuatu  bisa  disebut  atau  menjadi  modern  jika  bisa  diukur dengan  akal,  dan  memandang  segala  sesuatu  yang  tidak  sejalan dengan  akal  sebagai  takhayyul,  yang  mewujud  dalam  bentuk metologi dan bukan realitas. 4
Yang menarik, mereka menolak hubungannya dengan nenek moyang  terdekatnya  yang  hidup  berdasarkan  agama  dan  lebih memilih  leluhurnya  pada  masa  “Yunani  Kuno  lima  ratus  tahun sebelum lahirnya Isa al-Masih yang diyakini hidup berdasarkan akal dan bukan agama.” 5
Pola hidup demikian menjadi agenda pokok bagi Barat yang kemudian dijadikan “Proyek Pencerahan” ( enlightment project ) yang dikembangkan terus-menerus. Pengembangan ini terlihat, misalnya, dalam  pemikiran  Descartes  yang  melahirkan  “filsafat  Cartesian,” yang  kemudian  berkembang  menjadi  “ Cartesian-Lockean-Kantian tradition .” Namun demikian, mazhab ini mendapat kritik keras dari sejumlah  pemikir  Barat  lainnya  seperti  Martin  Heidegger,  John Dewey, Hans-George Gadamer, Michael Foucult, Jacques Derrida, Alasdair MacIntyre, dan Richard Rorty. Dari sejumlah pemikir ini, nama  Martin  Heidegger  tergolong  amat  populer  yang  kemudian melahirkan “ filsafat  Heideggerian”  sebagai  anti-tesa  “filsafat Cartesian.”  Jika  Cartesian  bertumpu  pada  “ enlightment  project ”
4 Yadullah Kazmi, “Islamic Education: Traditional Education or Education of Tradition?” Islamic Studies 42:2 (2003), 261.
5 Ibid, 262.
yang  menempatkan  akal  di  atas  segala-galanya,  Heideggerian menganggap  hal  tersebut  tidak  memadai  jika  dikaitkan  dengan “subyek dan obyek“ ( knower and knowledge ) dalam kegiatan ilmu. Menurut  Heideggerian,  bukan  akal  yang  penting  tetapi  fakta  dan realitas sosial serta keterlibatan manusia akan hal itu yang justru amat menentukan.  “Apa  yang  terdapat  dibalik  setiap  aktivitas  manusia bukanlah  landasan  yang  solid  dari  apa  yang  bisa  dicapai  pikiran manusia tetapi lebih berupa praktek-praktek sosial yang selalu kita yakini atau kita asumsikan menjamin dan melandasi semua itu.” 6
Mazhab  Cartesian  dan  Heideggerian  memberi  gambaran tentang  filsafat  yang  pada  dasarnya  dianut  dan  menjadi  landasan budaya dan peradaban Barat-modern-sekular. Sementara Cartesian menggambarkan  aliran  atau  mazhab  idealisme  dan  rasionalisme, Heideggerian  lebih  pada  realisme  dan  materialisme.  Di  situ  kita bisa  membayangkan  pula  apa  yang  kita  kenal  dengan  mazhab Hegelian (ide) dan Marxian (materi) yang keduanya menginspirasi banyak  kalangan.  Bagi  mazhab  Hegelian:  “Apa  yang  kita  anggap dunia materi sebenarnya merupakan produk pikiran. Maka esensi realitas  adalah  spiritual  dan  bukan  material.”  Sedangkan  Mazhab Marxian  telah  menetapkan  doktrinnya  dengan  menempatkan ekonomi sebagai landasan budaya manusia.” 7 Namun tidak sedikit yang  berpandangan  bahwa  kedua  mazhab  tersebut  merupakan paham yang hampa spiritualitas dan ruhani yang, menurut Wael B. Hallaq, 8 melahirkan “problem moral modernitas” ( modernity’s moral predicament ) yang mengancam eksistensi manusia itu sendiri. W.C. Smith menyebutnya dengan: “karya-karya sejarah yang kita warisi
6 Ibid., 264.
7 Ninian  Smart, The  Religious  Experience  of  Mankind (New  York:  Charles Scribne’s Sons, 1969), 500-501.
8 Baca  pada  dasarnya  Hallaq, The  Impossible  State:  Islam,  Politics,  and Modernity’s Moral Predicament (Columbia: Columbia University Press, 2013). Untuk versi Indonesianya, baca Wael B. Ancaman Paradigma Negara Bangsa: Islam Politik, dan  Problem  Moral  Modernitas ,  terj.  Akh.  Minhaji.  Yogyakarta:  Suka  Press,  2015. Hallaq, The Impossible State .
MUKADDIMAH: Jurnal Studi Islam
cenderung mengabaikan aspek-aspek agama, spiritual, atau hal-hal yang dipandang sakral dan transendental.” 9
Dalam  konteks  dan  perspektif  filsafat  Barat-modern  seperti itulah  pandangan  dikhotomis  yang  memisahkan  agama  dengan ilmu terus dikembangkan. Lahir kemudian satu pemikiran tentang pentingnya  pemisahan  antara  “yang  seharusnya”  ( ought )  atau “dunia yang seharusnya ( an ought world ) dengan “yang senyatanya” ( is )  atau  “dunia  yang  senyatanya”  ( an  is  world ),  suatu  pandangan dikhotomis  yang  lebih  bersifat  “binary  pertentangan  atau permusuhan”  (‘ aduwwun )  ketimbang  “binari  pasangan”  ( azwaj ). Dengan demikian, agama (nilai dan moral) sebagai sesuatu “yang seharusnya” ( ought ) harus dipisah dengan ilmu sebagai sesuatu yang “senyatanya” ( is ).
Ilmu dan nilai ( C. Science and Values )
Pandangan  Barat-modern-sekular  yang  mewujud  dalam bentuk western culture and civililization berpengaruh terhadap dunia ilmu,  termasuk  dalam  hal  “ilmu  dan  nilai”  ( science  and  values ). Dalam hal ini, pandangan William J. Goode dan Paul K. Hatt amat penting karena merefleksikan satu pandangan yang banyak dianut dalam dunia akademik saat ini. 10
Dalam  suatu  kajian,  etika  lebih  dari  sekedar  menghadirkan nilai-nilai dasar. Ia mendorong lahirnya aksi kongkrit. Dalam ilmu, nilai-nilai dasar ( basic values ) yang harus selalu diperjuangkan adalah “ it is better to know than not to know ,” yang secara umum dimaknai: “lebih baik tahu ketimbang tidak tahu”, “berilmu lebih baik dari tidak berilmu,”  “pengetahuan  lebih  baik  dari  kejahilan,”  “pengetahuan lebih baik dari kebodohan.” 11 Nilai dasar lainnya adalah “kebebasan
9 Wilfred  Cantwel  Smith, On  Understanding  Islam:  Selected  Studies (New York: The Hague, 1981), 6.
10 Baca  William  J.  Goode  and  Paul  K.  Hatt, Methods  in  Social  Research, terutama Bab “Values and Science.”
11 Al-Qur’an juga menegaskan perbedaan antara mereka yang berilmu dan yang tidak berilmu, lihat antara lain: Q.S. al-Zumar (39): 9 dan Q.S. al-Mujadilah (58): 11. Dalam bahasa Arab juga dikenal ungkapan “Kekayaan itu datang dibelakang ilmu-mu” ( al-mal ya’ti min-wara’i ilmika ).
61
akademik”  ( academic  freedom )  yang  merupakan  karakteristik  etik fundamental dalam kegiatan ilmu, dan bersama dengan “kejujuran mutlak”  dan  juga  “kesediaan  untuk  mengaku  salah,”  semua  itu berasal  dari  nilai-nilai  dasar  bahwa  “pengetahuan  lebih  baik  dari kejahilan.” Karena pengetahuan diyakini lebih baik dari kebodohan baik  bagi  orang  awam  atau  ilmuwan,  maka  penemuan-penemuan ilmu harus dipublikasikan.
Jika  pengetahuan  merupakan  satu  nilai  yang  harus  selalu diperjuangkan, maka segala yang menghalangi pencapaiannya harus dihindari.  Diantara  yang  bisa  menghalangi  pencapaian  tersebut adalah keterlibatan personal seseorang dalam suatu kajian. Karena itu,  “seorang  ilmuwan  harus  selalu  siap  untuk  membuang  jauh- jauh idenya yang berbeda dengan kenyataan.” Jika gagal, maka akan kehilangan  kepercayaan  sekaligus  mendapat  kritik  keras,  karena yang demikian merupakan sesuatu yang ideal, atau satu nilai yang bersifat emosional dan tidak sesuai dengan realitas. Dalam konteks ini,  seorang  pengkaji  selalu  diingatkan  bahwa,  keterlibatan  moral dalam ilmu sosial-budaya atau sosial-humaniora lebih besar terjadi ketimbang  dalam  ilmu  alam  ( natural  sciences,  hard  sciences,  exact sciences ),  yang  mendorong  lahirnya  “bias”  ( bias )  dengan  lebih mengutamakan nilai yang mereka anut. Karena itu, bagi para pengkaji ilmu-ilmu  sosial-budaya  atau  sosial-humaniora,  perlu  senantiasa membedakan antara “apa yang seharusnya” ( what should be ) dengan “apa yang senyatanya” ( what is ), antara “yang seharusnya” ( ought ) dengan “yang senyatanya” ( is ), antara “dunia yang seharusnya” ( an ought world ) dengan “dunia yang senyatanya” ( an is world ). Menurut  Goode  dan  Hatt,  sumber  bias  lainnya  adalah kehadiran  organisasi  sosial  yang  membatasi  kebebasan  dalam penelitian atau dalam proses diseminasi pengetahuan. Jika seorang pengkaji  menjadi  anggota  salah  satu  organisasi  keagamaan  maka terbuka baginya untuk bias apalagi jika obyek yang diteliti adalah organisasi  keagamaan  yang  beda  dengan  organisasi  dirinya  yang pada waktu yang sama terjadi persaingan sosial dan paham.
Keputusan tentang nilai lebih banyak terkait dengan data ilmu sosial-budaya. Mulai dari sistem nilai yang dominan dalam semua budaya hingga level praktis dan individual. Posisi sentral ketentuan nilai  terletak  pada  kenyatakan  bahwa  ketentuan  nilai  merupakan ekspresi formal dari sentimen dan emosi yang berasal dari budaya (juga  agama)  dan  mendorong  seseorang  untuk  berbuat.  Nilai merupakan penentu utama dalam prilaku manusia dan menjadi area studi ilmu sosial-budaya dan sosial-humaniora.  Jika seorang ilmuwan mengkaji nilai yang berasal dari budaya sendiri dan juga terlibat di dalamnya,  maka  sulit  baginya  untuk  membendung  keterlibatan nilai tersebut dalam proses pengkajian yang dilakukan. Apalagi jika kajiannya tidak sekedar menggambarkan sejumlah sistem nilai tapi merupakan analisis terhadap nilai-nilai yang saling berbeda. Dalam keadaan demikian maka bias dengan cara mengutamakan salah satu nilai yang diteliti amat besar.
Namun  demikian,  ilmu-ilmu  fisik  tidak  secara  mutlak bebas  nilai.  Dalam  proses  kegiatan  keilmuan  memang  tidak terpengaruh  oleh  apapun  (agama,  suku,  organisasi,  individu,  dan yang semacamnya), tetapi pemilihan obyek yang akan diteliti dan tujuan serta pemanfaatan hasil penelitian tidak lepas dari pengaruh dan  kecenderungan  si-pengkaji.  Dengan  kata  lain,  dalam natural sciences juga bisa terjadi bias walau tidak sebesar dalam ilmu-ilmu sosial-budaya atau sosial-humaniora. Paham Karl Popper dan Emile Durkheim  tentang  satu-kesatuan  metodologi  antara  ilmu  alam dan  ilmu  sosial  bisa  memperkuat  pandangan  tentang  bias  dalam ilmu   alam. 12
Ada contoh menarik tentang bias, yakni analisis Gunnar Mirdal ( An  American  Dilema )  menyangkut  problem  rasial  di  Amerika Serikat.  Ia  menunjukkan  bahwa  “Ideologi  Amerika”  menganut paham-paham  ideal  seperti  kesamaan  kesempatan,  kebebasan individu tanpa memperhatikan agama, ras, warna kulit, keyakinan;
12 Louay Safi, The Foundation of Knowledge: A Comparative Study of Islamic and Westren Methods of Inquiries (Malaysia: International Islamic University Malaysia Press, 1966), terutama Bab 6, “Naturalistic Method and Pecularity of Social Stduies,” 149-167.
namun semuanya berbeda bahkan bertentangan dengan kenyataan menyangkut  perlakuannya  terhadap  orang-orang  Mengingat ilmu  bekerja  sebagai  cara  menyelesaikan  masalah,  dan  masalah dirumuskan  berdasarkan  nilai,  maka  “ ilmu  dan  nilai  tidak  bisa dipisahkan, dan karenanya, tidak ada ilmu yang bebas   nilai.”
Pandangan H.W. Smith 13 berikut melengkapi pemikiran Goode dan Hatt. Menurut Smith, seringkali dikatakan bahwa ilmu sosial- budaya itu “bebas-nilai” ( value-free ) atau “netral-nilai” ( valueneutral ), satu  metologi  yang  tidak  selalu  dijamin  kebenarannya.  Mitologi bebas-nilai dan netral-nilai didasarkan pada dilemma bahwa ilmu menjelaskan dunia nyata ( an is world ) sedangkan etika (dan agama) lebih menjelaskan dunia yang seharusnya ( an ought world ). Dengan kata  lain,  seorang  pengkaji  dalam  ilmu  sosial-budaya,  sebagai seorang ilmuwan, diharapkan bekerja secara obyektif. Karenanya, ia  harus  menggambarkan  bukan  sesuatu  yang  diinginkan  tetapi sesuatu sesuai dengan apa adanya. Berdasarkan mitologi ini, ketika seorang pengkaji melakukan kajian, ia harus menjaga dari intervensi nilai-nilai personalnya. Artinya, kajian harus bersih dari nilai atau keinginan-keinginan diri pengkaji.
Namun  demikian,  jika  ilmu  harus  menjelaskan  realitas an-sich mestinya  tidak  akan  terjadi  dilemma.  Dilemma  terjadi karena terkait dengan ungkapan berikut: “pengetahuan seseorang melahirkan  kekuatan  pada  diri  seseorang  tersebut.”  Dari  sini  kita bisa memahami bahwa pengetahuan ilmiah pada puncaknya tidak bisa dipisahkan dari pemanfaatan pengetahuan tersebut oleh umat manusia karena para ilmuwan tidak sekedar menggambarkan realitas tapi pada akhirnya memprediksi peristiwa yang akan terjadi pada waktu mendatang. Ilmu sebagai sesuatu yang berfungsi menjelaskan berimplikasi pada ilmu sebagai sarana memprediksi. Prediksi bisa jadi mengarah kepada kontrol yang lebih besar, dan kontrol terhadap manusia  lain  bukan  sekedar  merupakan  keputusan  yang  bersifat keilmuan tetapi juga keputusan yang terkait dengan nilai, moral, dan
13 H.W. Smith, Strategies of Social Research: The Methodological Imagination (New Jersey: Prentice-Hall, 1975), 3-17.
etika. Dengan demikian, seorang ilmuwan sosial-humaniora tidak bisa disebut bebas-nilai atau netral-nilai dalam proses penelitiannya. Yang bisa dilakukan adalah: menyadari akan adanya bias dalam hal nilai dan mengetahui bagaimana bias tersebut mempengaruhi proses kajiannya. Ia juga harus berusaha memperkecil nilai personal dirinya dalam kajian yang dilakukan. Itu yang sangat mungkin dilakukan.
Semua  penjelasan  di  atas  meniscayakan  adanya  kesadaran setiap pengkaji akan “ value-free ” atau “ value-neutral ,” hubungan antara ilmu dan nilai, dan juga ilmu dan bias. Pada satu sisi setiap pengkaji harus  bersifat  netral  dan  tidak  bias,  tetapi  pada  sisi  lain,  secara instrinsik  nilai  tidak  bisa  dihindari  dan  dipisahkan  dalam  proses kajian  terutama  dalam  ilmu  sosial-budaya  atau  sosial-humaniora. Sebab  kegiatan  ilmu  tidak  berhenti  hanya  pada  menggambarkan tetapi juga melibatkan kecenderungan-kecenderungan yang ada pada diri  pengkaji  atau  peneliti.  Semua  kecenderungan  ini  diharapkan mampu mendorong pengkaji untuk menekan terjadinya bias, 14 dan penjelasan selanjutnya memperkuat pentingnya kesadaran ini.

## Bias dan Obyektivitas ( d. Bias and Objectivity )
Dalam konteks “ilmu dan nilai” seperti dijelaskan sebelumnya, kita mencoba menggali gambaran tentang “bias dan obyektivitas” dalam  kegiatan  ilmu  pengetahuan  Barat-modern-sekular  yang berpengaruh bukan hanya tergadap komunitasnya sendiri tapi juga komunitas lain.
Dengan  perkembangan  yang  pesat,  ilmu  mendominasi kehidupan  Barat  bahkan  telah  mengganti  posisi  agama.  Sebegitu pentingnya  ilmu  sehingga  segala  sesuatu  diukur  dengan  ilmu, termasuk  persoalan  agama.  Ilmu  telah  menjadi  agama,  dan  ilmu telah  mengatur  agama  dan  bukan  sebaliknya.  Dengan  demikian, maka  bisa  dipahami  jika  pengertian  agama  tidak  bisa  dilepaskan dari pengertian ilmu. Banyak sekali makna ilmu dalam perspektif
14 Model-model pendekatan dan metodologi seperti dijelaskan sebelumnya (fenomenologi, sejarah, perbandingan) bisa dimanfaatkan untuk membantu dalam hal ini.
Barat-modern-sekular,  dan  diantara  yang  populer  adalah pengertian   berikut:
Ilmu adalah satu pendekatan terhadap dunia empiris, yakni dunia yang  bisa  dialami  secara  nyata  oleh  manusia....Bekerjanya  ilmu bukanlah untuk persuasi atau konversi agama, tetapi untuk suatu pembuktian  ( demonstration )  yang,  berdasarkan  kondisi-kondisi tertentu, peristiwa-peristiwa tertentu terjadi. Persuasi atau konversi mungkin bersifat sistematik, bahkan mungkin juga memanfaatkan hasil-hasil  penelitian  ilmiah,  tetapi  secara  fundamental  berbeda dengan  pembuktian  ilmiah.  Fungsi  persuasi  dan  konversi  adalah untuk meyakinkan pihak lain bahwa sesuatu itu benar, baik, layak, atau  hal  lain  yang  bermakna  ideal.  Tujuan  utama  pembuktian ( demonstration )  semata-mata  untuk  menyatakan  bahwa  suatu hubungan  peristiwa  telah  terjadi,  terlepas  apakah  hubungan itu  bermakna  baik,  benar,  atau  indah.  Pada  dasarnya,  semua  ini berujung pada satu pemahaman bahwa ilmu adalah bebas nilai. 15
Makna  ilmu  di  atas  memperkuat  penjelasan  sebelumnya bahwa  dalam  tradisi  akademik  Barat-modern  yang  berpandangan dikhotomis: ilmu sebagai dunia nyata dipisah dari moral (agama) sebagai yang ideal. Seorang ilmuwan tidak menggambarkan sesuatu sesuai keinginannya tapi sesuai apa adanya. 16 Segalanya “dibuktikan berdasarkan data empiris dengan argumentasi rasional”. 17 Sedangkan agama merupakan dogma yang harus diterima,” dan “agama hanya sebatas  urusan  akhirat,”  karenanya  agama  tidak  ilmiah,  tidak realistik,  tidak  empirik,  tidak  nyata,  dan  hanya  impian,  khayalan, serta  angan-angan  belaka,  bahkan  menjadi  racun  yang  amat berbahaya, seperti diyakini kaum Marxian. Singkatnya, karya-karya ilmu dan ilmiah berbeda dan harus dibedakan dengan karya-karya dakwah   keagamaan.
Dari  pola  berpikir  dikhotomis  seperti  itu  kemudian dikembangkan kajian ilmu yang “bebas nilai” ( value free ) atau “netral
15 Goode dan Hatt. Social Research , terutama Bab II: “Science: Theory and Fact,” 7-17 dan juga Bab III: “Values and Science,” 18-28.
16 Smith, Social Research , 3.
17 Jacques Waardenburg, “Islamic Studies and the History of Religions: An Evaluation,” dalam Mapping Islamic Studies: Geneology, Continuity and Change (New York: Mouton Gruyter, 1997), 181.
Akh. Minhaji
MUKADDIMAH: Jurnal Studi Islam
nilai” ( value neutral ) yang dipandang sebagai metode guna menjamin obyektivitas ( objectivity ). Obyektivitas meniscayakan adanya jarak (keterpisahan) dan indepensi antara peneliti ( subject, knower ) dengan yang diteliti ( object, knowledge ). Seperti dikatakan Descartes: “hanya dengan subyek dan obyek yang berjarak pengetahuan obyektif bisa dicapai.  Sebab  mengetahui  berarti  memahami  obyek  apaadanya dan bukan bagaimana subyek merasakan atau memikirkan tentang obyek.  Bagi  Descartes  tujuan  utama  filsafat  adalah  untuk  sampai pada  satu  metode  yang  bisa  meyakinkan  subyek  untuk  memiliki pengetahuan  tentang  obyek  apa  adanya.” 18 Namun  tidak  semua sarjana setuju dengan Descartes, sebab: “:metode demikian hanya akan menghilangkan karakteristik-karakteristik subyektif si subyek, seperti lokasi kesejarahan dan sosial si subyek, yang pada gilirannya justru menghancurkan pengetahuan si obyek.” 19 Perlakuan subyek terhadap  obyek  seperti  itulah  yang  justru  membahayakan.  Sebab, subyek memperlakukan obyek sebagai barang mati ( innert, brute ) yang  bisa  diperlakukan  semau  subyek,  tak  terkecuali  jika  obyek berupa manusia. 20
Nampaknya  harus  diakui  bahwa  apapun  pendekatan  dan aliran  yang  digunakan,  apapun  upaya  yang  dilakukan,  seorang pengkaji  selalu  menghadapi  problem  serius,  diantaranya:  teramat sulit  baginya  untuk  melakukan  kajian  obyektif  seratus  persen, netral  senetral-netralnya,  dan  terhindar  dari  bias,  apalagi  jika menyentuh ajaran-ajaran normatif agama, karena agama memiliki unsur transendental yang menyebabkan lahirnya emosi keagamaan, atau  bisa  juga  karena  adanya  kepentingan-kepentingan  tertentu ( vested interests ). Barangkali menyadari hal demikian, H.W. Smith 21 mengawali  karya  penelitiannya  dengan  ”Etika  Penelitian”  dengan perhatian  khusus  pada  ”Komitmen  Etik  dalam  Penelitian  Prilaku dan Sosial.” Di sini muncul problem yang seringkali dikenal dengan bias baik karena si-pengkaji sebagai orang dalam ( insider ) maupun
18 Baca pada dasarnya Hallaq, The Impossible State .
19 Kazmi, “Islamic Educaton,” 263.
20 Ibid. 21 Smith, Social Research: , 3-17.
67
sebagai  orang  luar  ( outsider ).  Di  sini  sikap  tidak  obyektif,  tidak netral, atau yang seringkali dikenal dengan istilah bias, baik karena problem insider maupun outsider, seringkali sulit dihindari.
Ilmu, Bebas nilai, dan Obyektivitas dalam studi Islam e.
Kontak dan konfrontasi Islam dengan Barat dalam hal ilmu saat ini amat krusial sebagaimana krusialnya Islam masa awal yang berhadapan  dengan  Yunani  Kuno. 22 Studi  Islam  di  Barat  sangat berpengaruh  terhadap  studi  Islam  di  dunia  Islam,  tak  terkecuali menyangkut  problem  bias  dan  obyektivitas.  Walaupun  seringkali meng-klaim  obyektif,  sarjana  Barat  juga  tejebak  pada  problem bias.  Bahkan  kajian  Islam  di  Barat,  tegas  Johim  Wach,  tak  lebih dari “konstruksi-konstruksi palsu para peneliti Barat” ( the fictitious constructions  of  Western  researchers ), 23 dan  Islam  menjadi  korban paling  nyata  dari  pendekatan  Barat  yang  demikian.  Karenanya tidak heran jika “kajian Barat tentang Islam bersifat tidak lengkap, tidak  komprehensif,  distotif,  dan  hanya  separuh  dari  Islam  yang sesungguhnya.” 24 Pertanyaan  Bilal  Sambur  sangat  menggelitik: kenapa  para  sarjana  Barat  sangat  apresiatif  terhadap  Buddhisme, Hinduisme, Agama-agama klasik Afrika, Konfusianisme, tapi tidak terhadap Islam? 25
Problem  bias  dan  obyektivitas,  misalnya,  nampak  dalam polemik  antara  Bernard  Lewis  (“dedengkot”  orientalis) 26 dengan Edward  W.  Said  (anti-orientalis), 27 dan  antara  John  Wansbrough
22 Shaikh  Abdul  Mabud.  “Editorial:  The  Challenges  Environment  for  the Islamisation of Education.” Muslim Educational Quarterly 18: 1 (2002), 1-2.
23 Johim Wach, “Special Teaching of Islam: A Study,” Journal of Relgion , 27-28 (1947-1948), 263.
24 Sambur, “Insider/Outsider,” 97.
25 Ibid., 97.
26 Bernard Lewis, “The Question of Orientalism,” The New York Review (24 Juni 1982), 49-56.
27 Edward W. Said, “Oreintalism: An Exchange,” The New York Review (12 Agustus 1982), 44-46. Buku Edward W. Said yang memicu polemik dengan Bernard Lewis  adalah Orientalism (New  York:  Vintage  Books,  1978).  Baca  pula  karyanya, Covering Islam: How the Media and the Experts Determine How We See the Rest of the World (New  York:  Pantheon  Books,  1981); Culture  and  Imperialism (New  York: Vintage Books, 1994).
MUKADDIMAH: Jurnal Studi Islam
dan  Patricia  Crone  (orientalis) 28 dengan  Wael  B.  Hallaq 29 dan R.B.  Serjeant  (anti-orientalis). 30 Edward  W.  Said  menganggap Bernard  Lewis  sebagai  Orentalis  yang  memandang  Islam  (agama Timur)  dengan  asumsi-asumsi  dan  kerangka  berfikir  Barat  yang berbeda  dengan  pemikiran  dan  realitas  yang  ada  di  Timur.  R.B. Serjeant  bahkan  lebih  keras  dengan  mengatakan  bahwa  Patricia Crone telah mengkaji Islam dan orang Islam tanpa bekal memadai. Pengetahuannya tentang Bahasa Arab, tegas Serjeant, tidak cukup dalam  memahami  teks-teks  Arab  tentang  Islam  dan  umat  Islam. Akibatnya  pandangan-pandangannya  sangat  tidak  mendasar  dan tidak  akurat  ( baseless  and  inaccurate ).  Sedangkan  Wael  B.  Hallaq menggambarkan  Patricia  Crone  sebagai  sosok  yang  memandang umat  Islam  bagaikan  orang  Barbar  yang  terbelakang. 31 Dalam konteks debat seperti itu, bisa dipahami ketika Muhammad Abdul Rauf 32 menyatakan, agak susahbahkan tidak mungkin bagi seseorang yang menganut agama tertentu kemudian mengkaji agama orang lain (sebagai outsider ). Karena itu, patut dipertanyakan obyektivitas para sarjana Barat (non-Muslim, outsider ) dalam mengkaji Islam. Dalam bahasa Johim Wach, 33 banyak karya Barat tentang agama dunia yang tidak menyajikan karakter yang benar tentang agama-agama dunia,
28 Patricia Crone, “Methodes at Debats: Serjeant and Meccan Trade,” Arabica 39 (1992), 216-240.
29 Untuk  karya  Patricia  Crone,  lihat Roman,  Provincial  and  Islamic  Law: The Orgigins of Islamic Patronate (Cambridge: Cambridge University Press, 1987). Sedangkan respon Wael B. Hallaq, lihat karyanya “Use and Abuse of the Historical Evidence,” Journal  of  the  American  Oriental  Society ,  vol.  110,  1  (January-March 1990),  79-91;  dan  untuk  terjemahannya,  lihat  “Penggunaan  dan  Penyalahgunaan Bukti Sejarah,” terj. Akh. Minhaji, dalam Kearah Fiqh Indonesia , ed. Yudian Wahyudi (Yogyakarta: Forum Studi Hukum Islam, 1994), 33-70.
30 R.B. Serjeant, “Meccan Trade and The Rise of Islam: Misconception and Flawed Polemic,” Journal of the American Oreintal Society 110.3 (1990), 472-486.
31 Baca  Wael  B.  Hallaq,  “The  Quest  for  Origins  or  Doctrine?  Islamic Legal  Studies  as  Colonialist  Discourse.”  Makalah  (yang  ketika  saya  menerima) belum  diterbitkan.
32 Muhammad Abdul-Rauf, “Outsider’s Interpretation of Islam: A Muslim’s Point of View,” dalam Richard C. Martin, ed. Approaches to Islam in Religious Studies (Tucson: The University of Arizona, 1985), 179-188.
33 Johim Wach,, “Spiritual Teachings in Islam: A Study,” Journal of Religion Vol 27-28 (1947), 263. Baca pula Bilal Sambur, “The Insider/Outsider Problem in the Study of Islam,” Islamic Quarterly 46, 1 (2002), 95-106.
69
kajian-kajian  tersebut  lebih  bersifat  konstruksi-konstruksi  palsu para peneliti Barat.
Pertanyaan  kunci  tentang  dikhotomi  antara insider dan outsider adalah:  “pendapat  siapa  yang  lebih  otoritatif  dalam  studi Islam,  Orientalis  atau  umat  Islam?”  W.C.  Smith  mengakui  bahwa interpretasi umat Islam-lah yang lebih otoritatif. 34 Kajian Orientalis atau  para outsider tentang  Islam  harus  dicek  dan  dikontrol  umat Islam guna menghindari penyalahgunaan kegiatan akademik untuk melawan  Islam.  Pandangan  yang  menyatakan  bahwa  kajian  Islam (agama pada umumnya) sebaiknya dilakukan oleh penganut agama (Islam) itu sendiri dibawa ke Indonesia oleh A. Mukti Ali dengan mengenalkan  apa  yang  ia  sebut  “Penelitian  Agama,”  sekaligus bagaimana melakukan penelitian agama. Ia, misalnya, menyatakan:
Dalam penelitian agama, refleksi perlu dijalankan. Penelitian agama tidak mungkin dilakukan kalau peneliti itu tidak tahu seluk-beluk persoalan pokok agama. Karena itu peneliti dan juga para pekerja lapangan  dalam  bidang  agama  itu  sendiri  harus  beragama  dan berefleksi atas agamanya. Dan di sinilah justru perbedaan antara penelitian agama dengan sosiologi agama dan psikologi agama. 35
Jauh sebelum itu, Ninian Smart mengingatkan para pengkaji agama dengan mengatakan:
Kita  tidak  akan  bisa  terbantu  jika  hanya  berspekulasi  tentang kebenaran  agama  tanpa  pengetahuan  memadai  tentang  realita dan perasaan menyangkut suatu agama. Satu kesalahan besar jika kita berpikir bahwa untuk bersikap “obyektif” kita cukup dengan hanya melihat candi, gereja, dan prilaku-prilaku yang nampak kasat mata. Kita harus mencermati dengan melihat dibalik yang nampak. Kajian tentang agama merupakan suatu ilmu yang membutuhkan
34 Wilfred Cantwell Smith, “History of Religions—Wither and Why?” dalam The History of Religions: Essays in Methodology , ed. M. Eliade and J.M. Kitagawa, 43. Chicago:  University  of  Chicago  Press,  1959.  “History  of  Religions—Wither  and Why?” 43.
35 A. Mukti Ali. Metode Memahami Agama Islam ; idem, “Penelitian Agama di Indonesia.” In Penelitian Agama: Masalah dan Pemikiran , ed. Mulyanto Sumardi,
20-30. Jakarta: Sinar Harapan, 1962. Untuk analisa terhadap pemikiran A. Mukti Ali, baca “Pengembangan Metode Memahami Islam,” dalam Studi Islam Asia Tenggara , ed. Zainuddin Fanani dan M. Thoybi, 293-330. Surakarta: Muhammadiyah University Press, 1999.
keterlibatan hati yang sensitif sekaligus seni [yang tinggi]. Tanpa kepercayaan tidak akan pernah ada pemahaman tentang keyakinan secara  benar,  dan  karenanya  kadangkala  tidak  mungkin  bagi seseorang untuk bisa menghargai satu keyakinan jika ia tidak komit terhadap keyakinan itu. 36
Dalam  bahasa  Ismail  Raji  al-Faruqi:  “Klaim  para  sarjana Barat tentang obyektivitas penelitian dalam ilmu-ilmu sosial lebih merupakan illusi ketimbang kenyataan sebab tidak ada kajian yang bebas nilai dalam ilmu-ilmu sosial.” 37
Fazlur Rahman mencoba menetralisir problem bias terutama yang  bersumber  dari outsider dalam  studi  Islam. 38 Pandangan Muhammad  Abdul-Rauf,  tegas  Rahman,  bisa  dipahami  jika menyangkut  aspek esoteric ajaran  Islam,  tapi  sulit  dipahami  jika menyangkut  aspek exoteric ,  khususnya  pada  level  pemahaman intellektual.  Sebab  kajian  sejumlah  sarjana  Barat  (non-Muslim) tentang sejarah Islam tidak jarang justru lebih akurat. Sebaliknya, kita juga menyaksikan sejumlah sarjana Muslim yang mempertanyakan hasil penelitian umat Islam lainnya. Inilah salah satu problem dalam penelitian  sejarah  yang  menuntut  kejelian  baik  Muslim  maupun non-Muslim. Karena itu, bias dan obyektifitas dalam kajian Islam bukan  hanya  terkait  dengan outsider tapi  juga insider ,  suatu  sikap yang perlu disadari para pengkaji Islam.
Tidak  cukup  di  situ,  tegas  Rahman.  Studi  Islam  pada  level intelektual  bisa  dilakukan  oleh  Muslim  dan  non-Muslim  dengan maksud  saling  belajar.  Dakwah  Islam  merupakan  tugas  umat Islam, tetapi Muslim dan non-Muslim bisa bekerjasama pada level pemahaman  intelektual.  Pemahaman  intelektual  dan  apresiasi terhadap Islam sangatlah mungkin bagi seorang non-Muslim yang tidak prejudis, sensitif, dan berpengetahuan. Kritikan Muhammad
36 Ninian Smar, Religious Experience , 4.
37 I.R.al-Faruqi, “Islamising the Social Sciences,” in A.B. Bagader, ed., Islam and Sociological Perspectives (Kuala Lumpur: Muslim Youth Movement of Malaysia, 1983), 13.
38 Fazlur Rahman, “Approaches to Islam in Religious Studies: Review Essay,” dalam Richard C. Martin, ed. Approaches to Islam in Religious Studies (Tucson: The University of Arizona, 1985), 189-202.
Abdul-Rauf bisa dipahami dalam konteks non-Muslim yang tidak memiliki kondisi seperti itu. Prinsip yang dikemukakan W.C.Smith untuk menverifikasi interpretasi tentang Islam kepada umat Islam dimaksudkan untuk menghindari kegagalan dalam memahami Islam secara benar dan mungkin juga sebagai upaya verifikasi tambahan. Namun  demikian,  apapun  kasus  dan  argumentasinya,  yang  perlu diperhatikan  adalah  adanya  apresiasi  terhadap  pandangan  umat Islam  yang  memiliki  agama  sekaligus  menghindari  pemaksaan pemahaman terhadap umat Islam. Karenanya, adalah kurang tepat ketika  Patricia  Crone  dan  Michael  Cook  dikritik  keras,  keduanya menjawab:  “Ini  [ Hagarism ]  adalah  buku  yang  ditulis  oleh  orang kafir untuk orang kafir” ( This is a book written by infidels for infidels ). 39
Hal  yang  sama  tapi  lebih  “halus”  terjadi  ketika  akan  disusun Encyclopaedia of Islam edisi kedua. Pada waktu itu, seorang Muslim Turki bertanya kemungkinan peran penting sarjana Muslim dalam rencana tersebut. Jawabnya: “Ini bukan ‘Encyclopedi Muslim’ atau Encyclopedi untuk orang Islam, tapi Encyclopedi Islam yang pada prinsipnya akan ditulis para sarjana Barat dan para sarjana Muslim yang dipandang oleh koleganya [orang Barat] telah memahami dan mempraktekkan studi Islam berdasarkan kriteria Barat.” 40 Dari sini bisa dimaklumi jika dikatakan bahwa Barat terjangkit “ ethnocentrism ” atau  “ Eurocentrism ” 41 yang  menempatkan  dirinya  sebagai  manusia dengan budaya dan peradaban terbaik. Dengan klaimnya ini, Barat juga ingin menegaskan, bahwa semua budaya dan peradaban yang pernah  ada  disiapkan  untuk  kedatangan  “budaya  dan  peradaban terbaik  dunia,  yakni  budaya  dan  peradaban  Barat.”  Dalam  bahasa Louay  Safi,  “Metode  Barat  merupakan  contoh  kongkrit  tentang pandangan  akan  ‘kelebihan’  universalitas  teori  Barat  berdasarkan
39 Patricia  Crone  dan  Michael  Cook, Hagarism:  The  Making  of  the  Islamic World (Cambridge: Cambridge University Press, 1977), vii-viii. 40 Muhsin  Mahdi,  “The  Studi  of  Islam,  Orientalism,  and  America  dalam Mapping Islamic Studies (Geneology, Continuity, and Change , ed. Azim Nanji (New York: Mouton de Gruyter, 1997), 155-156.
41 Azim Nanji, “Introduction” terhadap Mapping Islamic Studies (Geneology, Continuity, and Change , ed. Azim Nanji (New York: Mouton de Gruyter, 1997), xiii; Waardenburg, “Islamic Studies,” 183; 218.
Akh. Minhaji
MUKADDIMAH: Jurnal Studi Islam
nilai  dan  kategori  pengalaman  Barat.” 42 Barangkali  dalam  konteks seperti itu Jaques Waardenburg mengingatkan para pengkaji Islam: “Pencarian  pola-pola  makna  harus  dilakukan  dengan  mengikuti istilah-istilah yang berlaku di kalangan umat Islam. Tidak ada makna ideologi Barat apakah itu strukturalis, Marxis, teologis, atau ‘agamis’ yang boleh dipaksakan pada apa yang secara umum telah diterima umat  Islam  sebagai  bacaan-bacaan  mereka.  Tugas  kita  sebatas menguji logis-tidaknya bacaan-bacaan tersebut.” 43
Persoalannya tidak sesederhana yang kita bayangkan. Menurut Waheed  Hussein, 44 umat  Islam  memiliki  alasan  kenapa  mereka melaksanakan  aturan-aturan  Islam.  Bagi  mereka,  norma  Islam merupakan realisasi kehendak Tuhan yang secara moral dan legal harus dinaati. Sedangkan para ilmuwan sosial lebih menempatkan diri sebagai pengamat tentang Islam, yang tujuan utamanya untuk memahami dan menjelaskan Islam. Sebagai penganut Islam, seorang Muslim akan menerima atau menolak suatu interpretasi atas dasar ketaatan  terhdap  kehendak  Tuhan;  sementara  sebagai  peneliti,  ia akan  menerima  atau  menolak  suatu  interpretasi  atas  dasar  untuk memahami  dan  menjelaskan  Islam.  Dengan  demikian,  suatu pendapat boleh jadi diterima oleh satu sudut pandang tetapi tidak oleh sudut pandang yang lain.
Kajian  tentang insider dan outsider berkembang  terus  dan Russelt T. Mc Cutcheon telah mengedit satu karya yang menjadi salah  satu  bacaan  dasar  dalam  topik  dimaksud. 45 Dalam  karya tersebut disebutkan bahwa untuk menekan terjadinya bias ( insider atau outsider ) lahirlah phenomenology , 46 satu ilmu dimana seorang pengkaji  menggambarkan  ( to  describe ),  menginterpretasikan
42 Safi, Foundation of Knowledge , 193.
43 Waardenburg, “Islamic Studies,” 219.
44 Waheed Hussain. ”A Philosophical Critique of Fazlur Rahman’s Islam and Modernity .” Harvard Middle Eastern and Islamic Review 6 (2000-2001), 53-81. 45 Russelt  T.  McCutcheon, The  Insider/Outsider  Problem  in  the  Study  of Religion: A Reader (London: Cassel, 1999).
46 Seperti  disebutkan  sebelumnya, phenomenology  of  religion juga  disebut dengan history  of  religion , scientific  study  of  religion ,  dan  juga comparative  study of  religion .
73
( to  interprete )  dan  menjelaskan  ( to  explan )  fenomena  yang  ada. Ketiganya  akan  berjalan  baik  dengan  syarat  seorang  pengkaji memasuki  dan  merasakan  pengalaman-pengalaman  dan maknamakna yang dimiliki pihak lain, mengakses momen-momen pribadi dari persepsi manusia, yang dengannya dapat menjembatani jarak  antara  subyek  dan  obyek.  Hal  ini  bisa  terjadi  karena  semua manusia  berbagi  pengalaman  yang  sama,  dan  karenanya  seorang pengkaji dapat menjembatani jarak antara insider dan outsider dengan cara  menjeneralisasi  pengalaman-pengalaman  pribadinya  dan menerapkannya pada pengalaman-pengalaman orang lain. 47 Untuk maksud yang sama, W.C. Smith menerbitkan The Faith of Other Man . 48
Menurut  C.J.  Adams,  fenomenologi  merupakan  satu  pendekatan untuk memahami agama orang lain yang menuntut seorang pengkaji untuk sementara mengesampingkan kecenderungan dan komitmen dirinya guna merekonstruksi pengalaman keagamaan orang lain. 49
Sebagai suatu upaya, fenomenologi ini sangat menarik. Apakah akan berhasil  menghindari  bias?  Pengalaman  masing-masing  pengkaji bisa menjawabnya.
Hingga  di  sini  kita  telah  bicara  problem  kajian  Islam  oleh Muslim  ( insider )  dan  oleh  non-Muslim  ( outsider ).  Bagaimana kajian dan penelitian Islam oleh Muslim dengan hasil saling berbeda karena  beda  paradigma  berdasarkan  kepentingan,  kelompok dan/atau  organisasi?  Pada  prinsipnya  sama,  dalam  arti personal- interests, groupinterests atau vested-interests pada umumnya potensial melahirkan  bias  yang  mempengaruhi  proses-proses  kajian.  Atas dasar ini, kita bisa menjawab secara pasti persoalan Sidang Ithbat menyangkut awal dan/akhir bulan suci Ramadhan seperti diungkap pada  awal  tulisan  ini.  Kongkritnya,  persoalan  yang  sesungguhnya bukan apa yang terjadi pada saat Sidang Ithbat tapi justru di balik semua  itu,  yakni vested-interests yang  menjadi  paradigma  masing-
47 McCutcheon, The Insider/Outsider Problem , 3-9, 257-258.
48 (Toronto: Canadian Broadcasting Coorporation, 1962).
49 Charles  J.  Adams,  “Islamic  Religious  Tradition,”  dalam The  Study  of  the Middle East: Research and Scholarship in the Humanities and the Social Sciences , ed. Leonard Binder, 29-95 (Toronto: John Wiley & Sons, 1976), 49-53.
Akh. Minhaji
MUKADDIMAH: Jurnal Studi Islam
masing  kelompok.  Persoalan Ithbat tidak  perlu  dibahas  dalam Sidang Ithbat tapi di luar itu dengan mendialogkan secara terbuka paradigma  (ideologi)  masing-masing  kelompok  sehingga  mampu “menekan ego organisasi” demi kepentingan umat Islam. Pendekatan demikian berlaku bukan hanya untuk persoalan Ithbat tapi untuk semua persoalan yang dihadapi umat Islam.

## Kesimpulan F.
Berdasarkan  bahasan  dalam  tulisan  ini,  dapat  disimpulkan bahwa,  setiap  aktivitas  keilmuan  tidak  bisa  lepas  dari  nilai  yang menjadi  pegangan  (paradigma)  para  pengkaji  Islam.  Karena itu,  bias  menjadi  fenomena  umum  yang  bisa  dimaklumi,  dan obyektivitas dalam satu kajian merupakan sesuatu yang sulit, untuk tidak  mengatakan  tidak  mungkin.  Hal  demikian  terjadi  karena setiap pengkaji selalu memiliki kepercayaan ( belief ) atau keyakinan ( faith )  yang  mempengaruhi  aktivitas  keilmuannya.  Kepercayaan dan keyakinan bisa bersumber dari agama, pemahaman atau aliran tertentu, budaya nenek moyang, budaya dan peradaban masyarakat lain, kelompok/organisasi, vested-interests , atau lainnya. Dalam ilmu, kepercayaan dan keyakinan seringkali, bahkan hampir dipastikan, menjadi paradigma dalam aktivitas ilmiyah bahkan bersifat a-priori . Dengan  perspektif  demikian,  jika  umat  Islam  terbuka  dengan nilainilai  yang  berasal  dari  manapun  sebagai  sumber  paradigma dalam aktivitas keilmuannya sekaligus menjadi inspirasi dan sumber dalam  berpikir  dan  berprilakunya,  maka  sewajarnya  jika  mereka juga  terbuka  untuk  menjadikan  nilai-nilai  ajaran  Islam  ( Islamic values )  sebagai  sumber  paradigma  dalam  hal  ilmu.  Abdur  Rashid Bhat mengingatkan umat Islam dengan mengatakan:
Teori ilmu pengetahuan Islam sejalan dengan standar Barat sebatas beberapa bagian atau level yakni akal dan pengalaman pancaindera tapi  berbeda  pada  bagian-bagian  lain.  Teori  Islam  menolak segmentasi tradisi pengetahuan Barat dimana Realitas hanya bisa digambarkan  sebagian  saja  atau  bahkan  tidak  bisa  sama  sekali. Reabilitas dan konsistensi ilmu Islam terkait erat dengan konsep
75
satu-kesatuan  organik,  dengan  wahyu  suci,  kreativitas,  dan  juga dengan tujuan mulia. 50
Menurut  Shaikh  Abdul  Mabud,  berbeda  dengan  Barat, dalam Islam “Agama mengatur dan menentukan ilmu pengetahuan, bukan  sebaliknya.  Sebab  agama  yang  menyediakan  pemahaman lengkap tentang dunia.” 51 Ilmu Islam merupakan “ilmu berdasarkan pengalaman  universal  kemanusiaan,  mencakup  segala  aspek kehidupan manusia.”. Islam mencakup keyakinan sekaligus prilaku, urusan dunyawi sekaligus ukhrawi ,  urusan  akal-pikiran  sekaligus hati-nurani, atau dilambangkan dengan ungkapan Iman, Islam , dan Ihsan . Dalam bahasa Mahmud Syalthut: al-islam: aqidah wasyari’ah . 52
Itulah makna hakiki dari ungkapan “Muhammad adalah Nabi dan Rasul  yang  diutus  membawa  misi  suci  bukan  hanya  untuk  umat Islam, bahkan bukan hanya untuk manusia, tapi untuk semua yang ada di bumi” ( wa-ma arsalnaka illa rahmatan li-l-‘alamin). Karena itu Nabi Muhammad merupakan “manusia paripurna” ( alinsan al- kamil,  the  perfect  man ),  menjadi  contoh  terbaik  ( uswah  hasanah, role model ) bagi umat manusia yang, berdasarkan hasil penelitian Michael H. Hart ( 100 Tokoh Dunia ), menempati urutan pertama dari 100 tokoh terbaik dunia.
Terakhir, umat Islam perlu menyadari bahwa kajian sistematis menyangkut nilai, obyektivitas, dan bias dalam kegiatan keilmuan merupakan  tradisi  akademik  yang  berawal  dari  Barat.  Tradisi akademik  demikian  belum  mendapat  perhatian  maksimal  dalam tradisi  akademik  Islam  klasik  dan  tengah.  Mengingat  begitu pentingnya, maka tradisi akademik ini perlu terus dikembangkan, dan  perguruan  tinggi  Islam  memiliki  peran  penting  dalam  upaya dimaksud. Wallahu a’lam.
50 Ibid. 51 Mabud,  Shaikh  Abdul.  “Editorial:  The  Challenges  Environment  for  the Islamisation of Education.” Muslim Educational Quarterly 18: 1 (2002), 1-2.
52 Baca Mahmud Syalthut, Al-Islam: Aqidah wa-Syari’ah (Cairo: Dar alQalam, t.t.).

## Akh. Minhaji
MUKADDIMAH: Jurnal Studi Islam

## daFtaR PustaKA
Adams, Charles J. “Islamic Religious Tradition.” Dalam The Study of the Middle East: Research and Scholarship in the Humanities and the Social Sciences , ed. Leonard Binder, 29-95. Toronto:
John Wiley & Sons, 1976.
--------. “Reflections on the Work of John Wansbrough,” Method & Theory in the Study of Religions , Volume 9-1 (1977), 75-90.
Ali, A. Mukti. “Penelitian Agama di Indonesia.” Dalam Penelitian Agama: Masalah dan Pemikiran , ed. Mulyanto Sumardi, 2030. Jakarta: Sinar Harapan, 1962. Untuk analisa terhadap pemikiran A. Mukti Ali, baca “Pengembangan Metode Memahami Islam,” dalam Studi Islam Asia Tenggara , ed. Zainuddin Fanani dan M. Thoybi, 293-330. Surakarta: Muhammadiyah University
Press, 1999.
Benjamin,  Jules  R. A  Student’s  Guide  to  History .  New  York:  St. Martin’s Press, 1994.
Cook,  Michael Muhammad .  Oxford:  Oxford  University  Press,
1983.
Crone, Patricia. “Methodes at Debats: Serjeant and Meccan Trade.”
Arabica 39 (1992), 216-240.
--------. Meccan  Trade  and  the  Rise  of  Islam .  Princeton:  Princeton University Press, 1987.
--------. Roman, Provincial and Islamic Law: The Origins of the Islamic Patronate . Cambridge: Cambridge University Press, 1987.
Crone,  Patricia  dan  Michael  Cook, Hagarism:  The  Making  of  the Islamic  World .  Cambridge:  Cambridge  University  Press,
1977.
Gawronski, Donald V. History: Meaning and Method . London: Acott, Foresman, and Company, 1969.
77
Goode,  William  J.  dan  Paul  K.  Hatt. Methods  in  Social  Research . Tokyo:  McGraw-Hill  Kogakusha,  1952,  terutama  Bab  III: “Values and Science,” 18-28.
Hallaq,  Wael  B. Ancaman  Paradigma  Negara  Bangsa:  Islam Politik,  dan  Problem  Moral  Modernitas ,  terj.  Akh.  Minhaji.
Yogyakarta: Suka Press, 2015.
--------. The  Impossible  State:  Islam,  Politics,  and  Modernity’s  Moral Predicament . Columbia: Columbia University Press, 2013.
--------, “The Quest for Origins or Doctrine? Islamic Legal Studies as Colonialist Discourse.”
Hall,  T.  William  dan  Richard  B.  Pilgrim,  Ronald  R.  Cavanagh.
Religion:  An  Introdution .  San  Farncisco:  Harper  &  Row Publishers, 1986.
Hussain,  Waheed.  ”A  Philosophical  Critique  of  Fazlur  Rahman’s Islam  and  Modernity .” Harvard  Middle  Eastern  and  Islamic Review 6 (2000-2001), 53-81.
“Islamic Origins Reconsidered: John Wansbrough and the Study of Early Islam.” Method & Theory in the Study of Religion Volume 9-1 (1977)
Kazmi,  Yadullah.  “Islamic  Education:  Traditional  Education  or Education  of  Tradition?” Islamic  Studies 42:2  (2003),
259288.
Kuntowijoyo, Islam sebagai Ilmu: Epistemologi, Metodologi, dan Etika , Cet. 2. Jakarta: Teraju, 2005.
Lewis,  Bernard.  “The  Question  of  Orientalism,” The  New  York Review (24 Juni 1982), 49-56.
Mabud, Shaikh Abdul. “Editorial: The Challenges Environment for the Islamisation of Education.” Muslim Educational Quarterly 18: 1 (2002), 1-2.
Makdisi,  George.  George  Makdisi.  “Freedom  in  Islamic Jurisprudence: Ijtihad, Taqlid, and Academic Freedom.” In La Notion de Liberte au Moyen Age Islam, Byzance, Occident ,
eds.  George  Makdisi,  Dominique,  and  Janine  Sourdel- Thomine, 79-88. Paris: Les Belles Lettres, 1985.
-------. “Magisterium and Academic Freedom in Classical Islam and Mediecal  Christianity.”  In Islamic  Law  and  Jurisprudence: Studies  in  Honor  of  Farhat  J.  Ziadeh ,  ed.  Nocholas  Heer,
117133. Seatle: University of Washington Press, 1990.
McCutcheon,  Russelt  T.  ed. The  Insider/Outsider  Problem  in  the Study of Religion: A Reader .London: Cassel, 1999.
Minhaji,  Akh. Sejarah  Sosial  dalam  Studi  Islam:  Teori,  Metodologi, dan Implementasi . Yogyakarta: SUKA Press, 2010.
Nanji, Azim, ed. Mapping Islamic Studies: Geneology, Continuity and
Change . New York: Mouton deGruyter, 1997.
Rahman, Fazlur. “Approaches to Islam in Religious Studies: Review Essay,”  dalam  Richard  C.  Martin,  ed. Approaches  to  Islam in  Religious  Studies ,  189-202.  Tucson:  The  University  of
Arizona, 1985.
Louay  Safi, The  Foundation  of  Knowledge:  A  Comparative  Study of  Islamic  and  Westren  Methods  of  Inquiries .  Malaysia:
International Islamic University Malaysia Press, 1966.
Said, Edward W. “Orientalism: An Exchange,” The New York Review (12 Agustus 1982), 44-46.
--------. Orientalism . New York: Vintage Books, 1978.
Sambur,  Bilal.  “The  Insider/Outsider  Problem  in  the  Study  of Islam,” Islamic Quarterly 46, 1 (2002), 95-106.
Serjeant, R.B. Resensi terhadap Hagarism: The Making of the Islamic World oleh  Patricia  Crone  dan  Michael  Cook, Journal  of Royal Asiatic Society (1978), 76-78.
--------.  “ Meccan  Trade  and  the  Rise  of  Islam :  Misconception  and Flawed  Polemics” Journal  of  the  American  Oriental  Society 110.3 (1990), 472-86.
--------.  Resensi  terhadap Quranic  Studies:  Sources  and  Methods  of Scriptural  Interpretation oleh  John  Wansbrough, Journal  of Royal Asiatic Society (1978), 76-78.
Smart,  Ninian. The  Religious  Experience  of  Mankind .  New  York:
Charles Scribne’s Sons, 1969.
Smith,  H.W. Strategies  of  Social  Research:  The  Methodological Imagination . New Jersey: Prentice Hall, 1975.
Smith, Wilfred Cantwell. “History of Religions—Wither and Why?”
Dalam The  History  of  Religions:  Essays  in  Methodology ,  ed. M.  Eliade  dan  J.M.  Kitagawa,  43.  Chicago:  University  of Chicago Press, 1959.
--------. The  Faith  of  Other  Men .  Toronto:  Canadian  Broadcasting Coorporation, 1962.
Syalthut,  Mahmud. Al-Islam:  Aqidah  wa-Syari’ah .  Kairo:  Dar  al- Qalam, t.t.
Tosh, John. The Pursuit of History: Aims, Methods, and New Directions in the Study of Modern History . New York: Longman, 1984.
Waardenburg, Jacques, “Islamic Studies and the History of Religions:
An  Evaluation,”  dalam Mapping  Islamic  Studies:  Geneology, Continuity and Change . New York: Mouton Gruyter, 1997.
Wach,  Johim.  “Spiritual  Teachings  in  Islam:  A  Study,” Journal  of Religion Vol 27-28 (1947), 263.
Wansbrough, John. The Sectarian Milieu: Content and Composition of  Islamic  Salvation  History .  Oxford:  Oxford  University Press,  1978.
Akh. Minhaji
MUKADDIMAH: Jurnal Studi Islam