## ASPEK SOSIOLOGIS FIKIH IMA<M AL-SYA<FI’I<
(Suatu Analisis Pemikiran)
Moh. Mufid
Email: moephid@yahoo.com.sg
Dosen Tetap di Universitas Islam Negeri Sunan Ampel Surabaya
Abstract: Products qaul al-qadim law and qaul al-Jadid indicate a change in the product of ijtihad. This paper will address these two problems: How is the social setting ofqaulal-qadim and qaul al-Jadid birth? How is the sociological aspects of the changes of ijtihad al-Shafi'i? The results of this paper show that the social setting that surrounds  al-Shafi'i  both  in  Iraq  and  Egypt,  does  not  affect  ijtihad  al-Shafi'i  methodologically.  However,  the differences between the circumstances of the Iraq-Egypt potential as new in the spirit of ijtihad qaul al-Jadid by examining the old methods of ijtihad in qaul qadim.
Abstrak: Produk  hukum qaul  al-qadi>m dan qaul  al-jadi>d mengindikasikan  adanya  perubahan dalam  produk  ijtihad.  Tulisan  ini  akan  menjawab  dua  rumusan  masalah  berikut:  Bagaimana setting sosial  lahirnya qaul  al-qadi>m dan qaul  al-jadi>d ? Bagaimana  aspek  sosiologis  dalam perubahan  ijtihad al-Sya>fi>’i>? Hasil  dari  tulisan  ini  menunjukkan  bahwa  s etting sosial  yang mengitari al-Sya>fi’i > baik  di  Irak  maupun  di  Mesir  tidak  memengaruhi  ijtihad al-Sya>fi’i > secara metodologis.  Tetapi,  perbedaan  situasi  dan  kondisi  antara  Irak-Mesir  berpotensi  sebagai semangat ijtihad baru dalam qaul al-jadi>d dengan menelaah metode ijtihad yang lama dalam qaul qadi>m .
Keywords: Sosial, fikih, zakat, ijtihad, karakteristik

## Pendahuluan
Dalam  dinamika  pemikiran  hukum  Islam, fikih  selalu  hadir  sebagai  respons  atas problematika yang dihadapi umat manusia. Fikih bersifat  akomodatif  dan  responsif  terhadap  isu- isu  sosio-kultural  yang  berkembang  dan membumi di masyarakat. Itu sebabnya, salah satu karakteristik  hukum  Islam  bersifat  humanis, yakni  nilai-nilai  kemanusian  menjadi  aspek penting  dalam  pencetusan  hukum.  Inilah  yang
menjadikan  fikih  sebagai  khazanah  pemikiran hukum yang bersifat dinamis dan elastis.
Kedudukan  fikih  di  kalangan  umat  Islam memiliki peranan yang sentral sebagai instrumen hukum untuk mengatur tata kehidupan masyarakat.  Lebih  dari  itu,  hukum  Islam  atau fikih  bukan  hanya  dipahami  sebagai  manifestasi dari  titahyang  bersumber  dari  Allah,  tetapi  fikih juga  dianggap  sebagai  hasil  kreativitas  pemikiran para mujtahid dalam menderivasi hukum-hukum dari  sumber  otentiknya,  yakni  Alquran  dan
2 SYARIAH Jurnal Hukum dan Pemikiran, Volume 16, Nomor 1, Juni 2016, hlm. 1- 12
sunah. 1 Urgensitas  kedudukan  hukum  Islam  ini, yang  mendorong  Yoseph  Schacht  untuk berkesimpulan  bahwa  tidak  mungkin  untuk memahami Islam tanpa memahami hukumnya. 2
Lahirnya fikih tidak terlepas dari kreativitas pencetusnya,  sang  mujtahid.  Dalam  dunia  usul fikih,  kualifikasi  seorang  mujathid  sangat  ketat karena  ia  dituntut  memiliki  kemampuan idra>k (menemukan), tahli>l (analitis)  dan aqlani > (berfikir logis).  Dalam  dinamika  sejarah  hukum  Islam, nama Muh}ammad Idri>s al-Sya>fi’i > menempati posisi penting dalam perkembangan fikih yang berbasis tekstualis-rasionalis.  Di  satu  sisi,  al- Sya>fi’i> menggunakan  penalaran baya>ni> dan  dipihak  lain al-Sya>fi’i > juga  menggunakan  penalaran ta’li>li>. Di sinilah keunikan ijtihad al-Sya>fi’i > dalam pemikiran hukum Islam.
Produk  hukum qaul  al-qadi>m dan qaul  al- jadi>d mengindikasikan  adanya  perubahan  dalam produk  ijtihad.  Terlepas  apakah  perubahan ijtihad itu disebabkan oleh faktor sosiologis atau faktor  normatif  berdasarkan tarji>h atas  dalil-dalil Alqur’an  dan  hadis  yang  otoritatif  atau  faktor ratio  legis (illat) .  Di  sinilah  relevansi  kajian terhadap qaul  al-qadi>m dan qaul al-jadi>d dalam perkembangan fikih kontemporer.
Tulisan  ini,  akan  menjawab  dua  rumusan masalah  berikut:Bagaimana setting sosial  lahirnya qaul  al-qadi>m dan qaul  al-jadi>d? Bagaimana  aspek sosiologis  dalam  perubahan  ijtihad al-Sya>fi>’i>? Kedua  maslah  tersebut  akan  penulis  analisis secara  ilmiah  berdasarkan  literature  yang otoritatif.
1 Abu  Yasid  berkomentar  bahwa  hukum  Islam merupakan perangkat aturan yang diktum-diktumnya selain  didasarkan  pada  wahyu  melalui  kaidah-kaidah istinba>t} ,  juga  mengacu  pada  pergumulan  sosial  demi terimplementasinya nilai-nilai keadilan dan kemaslahatan  universal  di  tengah  masyarakat. Karenanya,  menurut  Yasid  penelitian  hukum  Islam memerlukan  perangkat  analisis  terhadap  kedua sumbernya,  yakni  wahyu  dan  realitas  masyarakat. Lihat,  Abu  Yasid, Aspek-Aspek  Penelitian  Hukum (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2010), h. 18.
2 Yoseph  Schacht, An  Introduction  to  Islamic  Law (Oxford: University Press, 1996). h. 1.
Biografi dan Metode Ijtihad al-Sya>fi’i >
Ima>m  al-Sya>fi’i > dilahirkan  pada  masa Dinasti Abbasiyah, tepatnya pada tahun 150 H./ 767  M.  di  Gaza,  Palestina  dengan  nama  kecil Muh}ammad .  Nama  lengkap al-Sya>fi’i > adalah Abu> Abdillah  Muh}ammad  bin  Idri>s  bin  al-Abba>s  bin Us|ma>n  bin  Sya>fi’  bin  al-Sa’ib  bin  Ubayd  bin  Abd Yazi>d bin Hasyi>m bin al-Mut}allib bin Abd al-Mana>f . Nama  populer al-Sya>fi’i > dinisbatkan  kepada nama kakeknya, Sya>fi’ . 3
Sejak usia dua tahun, al-Sya>fi’i > dibawa oleh ibunya berhijrah ke Mekkah pacsa ayahnya wafat. Di Mekkah, al-Sya>fi’i > menghabiskan masa kanak- kanak  dan  memulai  karir  intelektualnya. Kecerdasan al-Sya>fi’i> sudah terlihat sejak kecil, ia mampu  menghafal  Alqur’an  sejak  berumur sembilan tahun. Kecenderungan al-Sya>fi’i > terhadap  sastra  Arab  mendorongnya  untuk menetap di perkampungan Bani Huz}ail selama 10 tahun.  Selain  itu, al-Sya>fi’i > juga  berguru  hadis pada Sufya>n  bin  Uyainah dan  fikih  pada  Muslim bin Kha>lid serta beberapa ulama Mekkah lainnya. 4
Pada  usia  20  tahun, al-Sya>fi’i > berhijrah  ke Madinah  untuk  berguru  langsung  pada Ima>m Ma>lik .  Sejak pada tahun 170 H., al-Sya>fi’i > belajar fikih  dan  hadis  di  bawah bimbingan Ima>m  Ma>lik hingga  gurunya  tersebut  wafat. 5 Pengembaraan intelektualnya tidak berhenti, al-Sya>fi’i > kemudian menuju  Yaman  sebagai  tempat  menimba  ilmu fikih  sekaligus  bekerja. Al-Sya>fi’i > juga  pernah berguru  kepada Hisya>m  bin  Yu>suf ,  Umar  bin Salmah dan ulama-ulama lainnya. 6
3 Muh}ammad Ali> al-Sa>yis , Ta>ri>kh Fiqh al-Isla>mi> ( Beirut: D ā r al-Fikr al-Mu’a>s}ir , 1999), h. 17.; Ali> Fikri> , Ahsan al-Qas}as } , Jilid 4 (Beirut: Dār al-Kutub al-Ilmiyah, t.th.), h. 72.
4 Ah{mad Syarbas}i > , al-Aimmah al-Arba’ah (t.tp.:
Muassasah Da>r al-Hila>l , t.th.), h. 155.
5 Abd.  Halim  al-Jundi, Al-Ima>m  al-Sya>fi’i>;  Na>s}ir  al- Sunnah  wa  Wa>d}i’  al-Us}u>l (Kairo: Da>r  al-Qalam . t.th.), h. 94-96.
6 Ah}mad  Syarbas}i > , al-Aimmah  al-Arba’ah ,  (t.tp.: Muassasah Da>r al-Hila>l , t.th.), h. 127.
Kota  berikutnya,  yang  menjadi  tujuan al- Sya>fi’i > adalah Irak. Menurut beberapa sumber, al- Sya>fi’i> dua kali mengunjungi Irak dan berdomisili di sana. 7 Pada kunjungannya yang pertama sekitar tahun  184  H,  ia  berguru  pada Muh}ammad  bin  al- H{asan al-Syaiba>ni > dan Abu> Yu>suf yang merupakan murid terkemuka Abu> H{ani>fah . 8 Pada masa inilah al-Sya>fi’i> bersentuhan  secara  langsung  dengan aliran ahl  al-ra’y (rasionalis).  Dialektika  keilmuan ala Hija>z  al-Sya>fi’i > dengan ahl  al-ra’y terwujud dalam  bentuk  diskusi-diskusi  yang  dilakukannya dengan Muh}ammad  bin  al-H{asan bersama  murid- muridnya. 9 Selain itu, al-Sya>fi’i > juga berguru pada Waqi’  bin  al-Jarah, Isma’il  bin  ’Athiyah  al-Bas}ri >, dan lain sebagainya. 10
Pada tahun 199 H., al-Sya>fi’i > meninggalkan Irak  menuju  Mesir.  Di   tempat  ini al-Sya>fi’i > menetap  sampai  akhir  hayatnya,  kurang  lebih selama lima tahun. Berbeda dengan pengembaraannya  ke  beberapa  kota  yang  lain, kegiatan al-Sya>fi’i > di Mesir bukan untuk berguru, melainkan  mengajar  dan  memberikan  fatwa.  Di Mesir, al-Sya>fi’i > meletakkan  mazhab  barunya ( qaul  al-jadi>d ),  yaitu  hukum-hukum  dan  fatwa- fatwa  yang  dicetuskan  berdasarkan  dalil-dalil (baru) selama di Mesir, berbeda dengan pendapat
7 Menurut  keterangan  Abu  Zahrah,  al-Syafii  tidak hanya  dua  kali  berkunjung  ke  Irak  tetapi  tiga  kali, yaitu:  tahun  184  H,  195  H,  dan  198  H.  Lihat, Muhammad  Abu  Zahrah, Al-Sya>fi’i>:  H{aya>tuh  wa As}ruhu  wa  Ara>uhu  wa  Fiqhuhu (t.tp: Da>r  al-Fikr  al- Arabi > , 1978), h. 24-27.
8 Tepatnya  pada  akhir  tahun  195  H al-Sya>fi’i > untuk kedua  kalinya  menetap  di  sana  selama  kurang  lebih dua tahun. Kurun waktu tersebut dipergunakan oleh al-Sya>fi’i > untuk  mengajar  di  berbagai halaqah .  Selain itu,  ia  berhasil  mengarang  kitab al-Risa>@lah dalam bidang  ushul  fikih  dan al-Hujjah dalam  bidang  fikih.
Ada  keterangan  lain  yang  menyebutkan  bahwa al- Risa>lah dikarang  oleh al-Sya>fi’i > ketika  di  Mekah, Lihat dalam Abd. Halim al-Jundi, Al-Ima>m al-Sya>fi’i> , h. 155-156.
9 Sulaima>n  Faya>d}, Aimmah  al-Isla>m  al-Arba’ah ,  (Kairo: al-Ahra>m . 1996), h. 117.
10 Abd.  Halim  al-Jundi, Al-Ima>m  al-Sya>fi’i>;  Na>s}i>r  al- Sunnah  wa  Wa>d}i’  al-Us}u>l. (Kairo: Da>r  al-Qalam ,
1966), h. 112, 185.
yang  telah  dicetuskannya  di  Irak. 11 Al-Sya>fi’i > wafat di Mesir pada tanggal 29 Rajab 204 H/820 M. pada usia 54 tahun dan dimakamkan di suatu tempat  di  Qal’ah  bernama Mishr  al-Qadi>mah , Mesir. 12
Berdasarkan uraian di atas, dapat dipahami bahwa sepanjang kehidupannya, al-Sya>fi’i > merupakan  ulama  yang  berpindah-pindah,  dari kota  satu  ke  kota  lainnya  dalam  rangka pengembaraan intelektual. Beberapa tempat yang pernah  disinggahi  oleh al-Sya>fi’i > antara  lain Mekkah,  Madinah,  Yaman,  Irak  dan  Mesir. Hanya  Kota Sya>m (Damaskus)  sebagai  kota berperadaban tinggi yang tidak pernah dikunjungi al-Sya>fi’i >.
Sebagai  mujtahid  mutlak,  di  samping al- Sya>fi’i > menghasilkan  produk  fikih, al-Sya>fi’i > juga mencetuskan  produk  metodologi  ijtihad  fikih. Kitab “al-Risa>lah” yang diklaim sebagai kitab usul fikih  pertama  dalam  khazanah  Islam  yang mengupas  tentang  metode  dan  prosedur  ilmiah dalam  berijtihad.  Itu  sebabnya,  seperti  pendiri mazhab  lainnya, al-Sya>fi’i > memiliki  metode ijtihad  yang  independen (mustaqi>l) dan  khas  dari mazhab  fikih  yang  lainnya. Al-Sya>fi’i> dianggap berhasil  mengintegrasikan  dua  tipologi  mazhab yang  berbeda,  yakni  mazhab ahl  al-hadi>s| dan mazhab ahl al-ra’y .
Al-Sya>fi’i > dalam  berijtihad  menggunakan sumber hukum empat yang sudah disepakati oleh fuqaha> yaitu:  Alqur’an,  sunah, ijma>’ , qiya>s . 13 Begitu  juga  terhadap  sumber  hukum  yang diperdebatkan (al-mukhtalaf fi>h) , al-Sya>fi’i > menjadikan hujjah jika tidak terdapat dalam empat sumber  hukum  yang muttafaq .  Adapun  terhadap qaul  al-S}aha>bi>, al-Sya>fi’i > membagi  dalam  tiga
11 Muh}ammad  Abu>  Zahrah, Muhad}arat  fi  Tarikh  fi  al- Madhahib al-Fiqhiyyah (Beirut: Dirasat al- Islamiyyah,tt), h. 257.
12 Muh}ammad Abu> Zahrah, Al-Sya>fi’i>: H{aya>tuh wa As}ruhu wa Ara>uhu wa Fiqhuhu (t.tp: Da>r al-Fikr al- Arabi > , 1978), h. 29.
13 Ahmad  Nah}rawi>  Abd.  Al-Sala>m , Ima>m  Sya>fi’i>  Fi> Maza>bihi>  al-Qadi>m  Wa  al-Jadi>d (Kairo:  Maktabah  al- Shabāb, 1988), h. 248
4 SYARIAH Jurnal Hukum dan Pemikiran, Volume 16, Nomor 1, Juni 2016, hlm. 1- 12
macam:  Pertama, qaul  al-s}aha>bah yang  sudah disepakati  dan  ini  yang  dipakai hujjah oleh al- Sya>fi’i > karena  merupakan ijma>’ sahabat.  Kedua, qaul  al-s}aha>bah yang  masih  diperselisihkan,  maka dilakukan pentarjihan dan yang ter- ra>jih digunakan sebagai hujjah . Ketiga, terhadap qaul al- s}aha>bah yang aha>d ,  jika  tidak  didapati  dalam Alqur’an,  sunah, ijma>’ ,  dan  qiyas,  maka digunakan qaul  aha>d tersebut,  apalagi  jika  dalam masalah tersebut tidak  terdapat ruang ijtihad. 14
Setting Sosial Ijtihad Fikih al-Syafi’i
Perubahan hukum dalam dinamika pemikiran  hukum  Islam  merupakan  suatu keniscayaan yang mendapatkan legitimasi normatifnya  dari  teks  Alquran  maupun  hadis. Ijtihad  sebagai  produk  pemikiran  manusia dengan  penalaran baya>ni> terhadap  teks  maupun penalaran istis}la>hi > terhadap  fakta  empiris  telah melahirkan  dinamika  perubahan  hukum  yang progresif.  Upaya  pembaruan  hukum  inilah  yang menjadi  spirit  dalam  upaya  mereformasi  hukum Islam  agar  lebih  responsif  dan  akomodatif terhadap tantangan-tangangan hukum kontemporer.
Al-Sya>fi’i > sebagai mujtahid mutlak berhasil melahirkan  pemikiran  hukum  produktif  dan dinamis. Produk hukum yang dicetuskan melalui ijtihad  juga  mengalami  perubahan-perubahan berdasarkan  dalil-dalil  yang  menjadi  rujukan  dan pertimbangan  dalam  penetapan  hukumnya. Perubahan  ijtihad  dalam  fikih al-Sya>fi’i > dapat telusuri  dalam  produk  hukumnya  yang  sering disebut dengan qaul al-qadi>m dan qaul al-jadi>d .
Sebagian  ahli,  memahami  term qaul  al- qadi>m sebagai  hasil  ijtihad  dan  fatwa al-Sya>fi’i > ketika  beliau  berdomisili  di  Irak.  Sementara qaul al-jadi>d adalah  hasil  fatwa al-Sya>fi’i > ketika berdomisili  di  Mesir. 15 Pendapat  ini  yang
14 Ahmad  Nah}rawi>  Abd.  Al-Sala>m, Ima>m  Sya>fi’i>  Fi> Maza>bihi>  al-Qadi>m  Wa  al-Jadi>d (Kairo:  Maktabah  al- Shab ā b, 1988), h. 423.
15 Ah}mad Ami>n, D}uha> al-Isla>m Juz II (Kairo: Maktabah al-Nahd}ah al-Mis}riyah , 1974), h. 231.
dikemukakan  oleh  pengikut  mazhab  Syafiiyah seperti al-Da>miri > (w.  808  H.), al-Mah}alli > (w.  864 H.), al-Khat}i>b  al-Syarbi>ni > (w.  977  H.)  menjadikan aspek  geografis  sebagai  batasan  pemisah  antara qaul al-qadi>m dan qaul al-jadi>d .
Berbeda halnya dengan pendapat Ibn Hajar al-Haitami > (w.  974  H.)  dan al-Ramli > (w.  757  H.) yang  mengartikan qaul  al-qadi>m sebagai  produk hukum al-Sya>fi’i> yang dicetuskan sebelum pindah ke Mesir. Artinya, tidak hanya terbatas ketika al- Sya>fi’i > berdomisili  di  Irak  tetapi  juga  ketika  di tanah Hija>z .  Sementara qaul  al-jadi>d adalah  hasil ijtihad al-Sya>fi’i > pasca berdomisili di Mesir. 16
Definisi di atas, sebenarnya lebih mengakomodir  terhadap  pendapat-pendapat al- Sya>fi’i > ketika  berdomisili  di Hija>z dan  kota lainnya  sebelum  berdomisili  tetap  di  Mesir. Dengan  demikian,  aspek timing (zaman)  menjadi tolak  ukur  dalam  menentukan qaul  al-qadi>m dan qaul al-jadi>d . Oleh karena itu, pendapat kedua ini dianggap  lebih  akomodatif  dan  komprehensif karena  mencakup  terhadap  seluruh  hasil  ijtihad al-Sya>fi’i > yang dicetuskan baik ketika al-Sya>fi’i > di Irak maupun di Hija>z , Yaman, hingga perjalanan menuju  Mesir  sebagai qaul  al-qadi>m dan  hanya ijtihad al-Sya>fi’i > di  Mesir  yang  disebut qaul  al- jadi>d .
Tidak  bisa  dinafikan,  bahwa  Irak  sebagai kota  pusat  pemerintahan  dinasti  Abbasiyah  dan Mesir sebagai kota kuno dengan dinamika sejarah panjangnya  dalam  khazanah  peradaban  Islam tentu  memiliki  perbedaan  dari  segi  sosio-kultul dan  budaya  di  dalamnya.  Secara  politis,  pada masa al-Sy ā fi’i > berbeda  dengan  para  mujtahid yang  lain,  karena  kondisi  perpolitikan  saat  itu kekhilafaan Abbasyiyah sudah mengalami banyak kemunduran dengan ditandai munculnya gerakan-gerakan separatis di daerah-daerah untuk
16 Al-Kurdi>, Al-Fawa>id  al-Mada>niyah  Fi>  Man  Yufta>  bi Qaulihi> Min Muta’akhir al-Sya>fi’iyyah (Mesir: Al-Ba>bi al-Halabi > , t.th.), h. 243.
memisahkan diri dari kekuasaan dinasti Abbasiyah. 17
Secara  kultural,  masyarakat  tempat al- Sy ā fi’ ī hidup  terdiri  dari  empat  kelompok,  yaitu Arab  Muslim, mawa>li , non  muslim,  dan kelompok budak. Mawa>li adalah masyarakat non Arab  yang  telah  memeluk  agama  Islam, sementara itu budak banyak dimiliki oleh orang- orang  kaya,  dan  diantaranya  mereka  hidup  di Istana, mereka bertugas sebagai penyanyi, penari, pelayan dan istri simpanan khalifah. Mereka tidak dianggap  hina,  karena  penjualan  budak-budak pada saat itu tidak seperti penjualan-budak-budak yang dikenal sebelumnya. 18
Di  era al-Sya>fi’i > ,  perekonomian  tumbuh dengan  pesat,  khususnya  setelah al-Mans}u>r digantikan  oleh al-Mahdi > .  Karena  perhatian al- Mans}u>r terfokus  pada  perluasan  wilayah  dan menjaga stabilitas wilayah kekuasaannya.
Masyarakat  memiliki  profesi  yang  beragam, masyarakat  kelas  atas  terdiri  dari  pejabat, pengarang, pendidik, seminan, pedagang, dan ahli tehnik.  Sementara  kelas  menengah  ke  bawah terdiri  dari  petani,  dan  pengembala  ternak. Bidang  industri  juga  telah  berkembang  dengan baik,  penambangan  biji  besi,  tembaga,  dan  emas mulai  dikembangkan  dan  banyak  didirikan pakrik-pabrik  di  kota  Baghdad.  Bersamaan dengan  itu,  pada  tahun  161  H, al-Mahdi>
17 Ahmad Nahr ā wi Abd. Sal ā m , Ima>m Sya>fi’i> Fi> Maza>bihi> al-Qadi>m  Wa  al-Jadi>d (Kairo:  Maktabah  al-Shab ā b, 1988),  h.  90.  Lebih  lanjut,  masa  daulah  Abbasiah pada  masa  al-Sy ā fi’ ī ,  bahkan  beberapa    wilayah kekuasaan  Abbasiah    yang  jauh  dari  pusat pemerintahan  terlepas  karena  dirampas  oleh  pihak luar.  Diantara  bukti-bukti  tersebut  adalah  berdirinya daulah Al-Ada>risah di  maroko  pada  tahun  172  H. 17 Berdirinya  daulah al- Agha>libah di  Tunis  pada  tahun 184 H. Daulah al-Ada>risah berdiri dibawah pimpinan Idris Ibn Abd. Ma>lik Ibn al-H}asan ibn Ali > yang lari dari dari  peristiwa  Fakh  yang  terjadi  pada  masa al-Ha>di > (169 H). Ahmad Nahr ā wi Abd. Sal ā m , Ima>m Sya>fi’i> Fi> Maza>bihi>  al-Qadi>m  Wa  al-Jadi>d (Kairo:  Maktabah  al- Shab ā b, 1988), 95. lihat juga H{asan Ibra>hi>m, Ta>ri>kh al- Isla>m , Jld.  2  (Kairo:  Maktabah  al-Nahdah  al- Misriyyah, 1976), 221-222.
18 Ah}mad  Am ī n, D}uha>  al-Isla>m Juz  I  (Kairo: Maktabah al-Nahd}ah al-Misriyyah , 1974), h. 9.
memerintahkan  agar  di  tempat-tempat  yang dekat  dengan  sumber  air  juga  didirikan  pabrik- pabrik. 19
Dari  sisi ghi>rah intelektual, al-Sya>fi’i > dihadapkan  pada  dua  arus  pemikiran  yang memiliki dua kecenderungan yang berbeda, yakni aliran ahl al-hadi>s| dan ahl al-ra’y . Corak pemikiran ahl al-hadi>s | yang diklaim cenderung textual oriented , karena  di  Madinah  ketika  itu  merupakan “gudang” teks, sementera di Irak lebih cenderung pada penalaran logis yang bertumpu pada potensi akal. Al-Sya>fi’i > melihat  kelebihan  pada  masing- masing  aliran  tersebut  sebagai  kekuatan  yang bermanfaat  bagi  pemikiran  Hukum  Islam. Menurut al-Sya>fi’i > ,  aliran-aliran  tersebut  harus “dikawinkan”,  bukan  saling  dipertentangkan. Oleh karena itu, wajar bila fikih al-Sya>fi’i > dikenal berada di antara fikih ahl al-hadi>s| dan fikih ahl al- ra’y . 20
Aspek  Sosiologis  dalam  Perubahan  Ijtihad al-Sya>fi’i >
Hasil penelitian Mubarak terhadap qaul al- qadi>m dan qaul  al-jadi>d menunjukkan  bahwa perubahan  pemikiran  hukum al-Sya>fi’i > tersebut, lebih  banyak  didominasi  pada  hukum-hukum yang berdasarkan ra’y (penalaran logika) daripada dalil-dalil  yang  bersumber  dari  teks-teks keagamaan,  Alqur’an  dan  hadis. 21 Ironisnya, Mubarok  tidak  menelusuri  lebih  lanjut,  yang dimaksud  dengan ra’y di  sini,  apakah  termasuk pertimbangan  sosiologis (al-‘urf) atau  hanya penalaran logis (qiya>s) .
Lebih  jauh,  Mun’in  A.  Sirry  juga berkesimpulan  bahwa  lahirnya qaul  al-jadi>d merupakan  dampak  dari  perkembangan  baru yang dialami oleh al-Sya>fi’i > ; dari penemuan hadis, pandangan  dan  kondisi  sosial  baru  yang  tidak
19 H{asan  Ibra>hi>m, Ta>ri>kh  al-Isla>m ,  Jild.2,  (Kairo: Maktabah al-Nahd}ah al-Misriyyah , 1976), h. 308-309.
20 Abdul Mun’in Saleh, Mazhab Al-Shafi’i; Kajian Konsep al-Maslahah (Yogyakarta: Ittaqa Press, 2001), h. 14.
21 Jaih  Mubarak, Modifikasi  Hukum  Islam:  Studi  tentang Qawl  Qadim  dan  Qawl  Jadid (Jakarta:  PT. RajaGrafindo Persada, 2002), h. 186.
6 SYARIAH Jurnal Hukum dan Pemikiran, Volume 16, Nomor 1, Juni 2016, hlm. 1- 12
ditemukan al-Sya>fi’i > selama  berdomisili  di  Irak dan Hija>z .  Fakta  inilah,  yang  melahirkan  tesis baru,  bahwa qaul  al-jadi>d merupakan  suatu refleksi dari kehidupan sosial yang berbeda. 22
Beberapa  ahli  juga  mengemukakan  hal yang  sama,  bahwa  perbedaan  lingkungan  sosio- kultural  Baghdad  dan  Mesir  merupakan  faktor yang  menjadi  penyebab  perubahan  fatwa al- Sya>fi’i > .  Preseden  ini  dapat  diartikan  sebagai indikasi  adanya  potensi  perubahan  dan  sifat dinamis  hukum  Islam  dalam  pemikiran al- Sya>fi’i > . 23 Berikut contoh kasus perubahan ijtihad al-Sya>fi’i> yang  (diduga)  terpengaruh  dengan situasi  dan  kondisi  di  Mesir  yang  bernuansa sosiologis.
1. Zakat Buah Zaitun
Di  antara  kasus  fikih  dalam  mazhab al- Sya>fi’i > yang  memiliki  corak  penghargaan terhadap kondisi sosio kultural dalam menetapkan  suatu  hukum  adalah  pendapat al- Sya>fi’i > tentang  zakat  buah  Zaitun.  Dalam qaul qadi>m -nya, al-Sya>fi’i > menetapkan  buah  Zaitun wajib  dizakiti,  sementaa  dalam qaul  al-jadi>d -nya al-Sya>fi’i > berpendapat  sebaliknya.  Perbedaan  ini, salah  satunya  disebabkan  pertimbangan  sosial- ekonomi. 24
Landasan al-Sya>fi’i > mewajibkan zakat buah Zaitun  di  Irak,  karena  buah-buahan  tersebut menjadi  salah  satu  komuditas  yang  bernilai ekonomis  tinggi  dan  menjadi  bahan  makanan pokok bagi masyarakat Irak. Oleh karenanya, al- Sya>fi’i > mewajibkan  zakat  buah  Zaitun  karena secara filosofis, kewajiban zakat diarahkan untuk mengurangi disparitas dan kesenjangan sosial.
22 Mun’in  A.  Sirry, Sejarah  Fiqh  Islam:  Sebuah  Pengantar (Surabaya: Risalah Gusti, 1995), h. 107.
23 Lahmuddin  Nasution, Pembaruan  Hukum  Islam  dalam Mazhab  Syafi’i (Bandung:  Remaja  Rosda  Karya, 2001), h. 4.
24 Busyra  Karim, Fiqih  Jalan  Tengah  Imam  al-Syafi’i:
Menelusuri  Latar  Belakang  Lahirnya  Qaul  Qadim  dan Qaul Jadid (Sumenep: STIA Press, 2013), h. 137.
Adapun  landasan  hukum  dalam qaul  al- jadi>d -nya  dengan  menetapkan  buah  zaitun  tidak wajib  dikeluarkan  zakat  saat  di  Mesir, berdasarkan  pertimbangan  kondisi  lingkungan masyarakat Mesir. Karena buah Zaitun di negeri Kinanah  saat  itu,  tidak  begitu  prospek  untuk diperjualbelikan  dan  hanya  menjadi  makanan tambahan,  bukan  makanan  pokok.  Oleh karenanya, al-Sya>fi’i > tidak  mewajibkan  untuk dikeluarkan zakatnya. 25
2. Zakat Madu
Sama  halnya  dengan  kasus  di  atas,  terkait hukum  zakat  madu, al-Sya>fi’i > dalam qaul  qadi>m - nya  juga  mewajibkan  zakat  madu  sebesar sepersepuluh, karena Bani Syababah menunaikan zakat madunya kepada Nabi Muhammad saw. Al- Syaira>zi > juga  menjelaskan  bahwa  dalil  yang digunakan al-Sya>fi’i > dalam qaul  qadi>m -nya  adalah hadis: dari  madu  dalam  setiap  sepuluh  kantong zakatnya  satu  kantong . 26 Berbeda  halnya  dengan qaul  qadi>m ,  dalam qaul  al-jadi>d al-Sya>fi’i > justru berpendapat sebaliknya. Menurut al-Sya>fi’i > , madu bukan termasuk obyek zakat karena madu bukan termasuk makanan pokok. 27 Al-Sya>fi’i > menuturkan demikian dalam kitabnya al-Umm :
“Bahwasanya tidak ada zakat madu dan tidak ada zakat kuda, tetapi jika pemiliknya dengan suka  rela  menyerahkan  sedekahnya  kepada petugas,  maka  boleh  diterima  sebagai  harta sedekah  kaum  muslimin.  Umar  bin  Khattab r.a.  pernah  menerima  sedekah  kuda  dari penduduk Sya>m yang menyerahkan kepadanya  dengan  cara  suka  rela.  Begitu  juga dengan segala jenis harta yang diserahkan oleh pemiliknya  (kepada bait  al-ma>l )  secara  suka
25 Busyra  Karim, Fiqih  Jalan  Tengah  Imam  al-Syafi’i: menelusuri  Latar  Belakang  Lahirnya  Qaul  Qadim  dan Qaul Jadid (Sumenep: STIA Press, 2013), h. 140.
26 Abu> Isha>q Ibra>hi>m al-Syaira>zi>, Al-Muhaz}z}ab fi> Fiqh al- Ima>m  al-Sya>fi’i > ,  Juz  I  (Beirut: Da>r  Al-Fikr ,  1988), h.154.
27 Jaih  Mubarak, Modifikasi  Hukum  Islam:  Studi  tentang Qawl  Qadim  dan  Qawl  Jadid (Jakarta:  PT.  Raja Grafindo Persada, 2002), h. 186.
rela,  maka  hal  itu  boleh  diterima  oleh petugas.” 28
3. Bersentuhan Lawan Jenis Perubahan ijtihad
al-Sya>fi’i > juga disebabkan  perubahan  atau  perbedaan  budaya masyarakat Irak dan Mesir sebagai obyek hukum. Dalam qaul al-qadi>m al-Sya>fi’i > berpendapat bahwa seorang  kakek  bersentuhan  dengan  seorang nenek  tidak  membatalkan  wudhunya.  Berbeda dengan  pendapatnya  dalam qaul  al-jadi>d . Al- Sya>fi’i> merevisi  pendapatnya  menjadi  hukum bersentuhan  lawan  jenis  (kakek-nenek)  dapat membatalkan wudhu. Menurut Achmad Musyahid  perubahan  ijtihad al-Sya>fi’i > tersebut disebabkan  oleh  fakta  yang  ditemukan  oleh al- Sya>fi’i > bahwa  kebiasaan  di  Mesir  seorang  kakek dan nenek masih terbiasa bermesraan (bersyahwat).  Lebih  lanjut,  menurutnya,  faktor pertimbangan  realitas  budaya  itulah  yang  secara sosiologis memengaruhi ijtihad al-Sya>fi’i > . 29
Kasus-kasus di atas, menunjukkan perubahan ijtihad yang (diduga) disebabkan oleh adanya  faktor  sosiologis  dalam  pertimbangan penetapan  hukumnya.  Oleh  karena  itu,  untuk memastikan  bahwa  aspek  sosiologis  menjadi pertimbangan al-Sya>fi’i > dalam merevisi pemikiran hukumnya,  diperlukan  adanya  penelusuran  lebih mendalam.  Hal  ini  demi  menghindari  kesalahan dalam  memahami  kerangka  berfikir istinba>t}  al- ahka>m al-Sya>fi’i > , baik dalam qaul al-qadi>m maupun dalam qaul al-jadi>d .
Analisis Perubahan Fatwa al-Sya>fi’i >
Pergeseran paradigma pemahaman keagamaan  dan  perilaku  keberagamaan al-Sya>fi’i > dari qaul  al-qadi>m dan qaul  al-jadi>d bukanlah wacana  keagamaan  historis  yang  tanpa  makna.
28 Muh}ammad  bin  Idri>s  Al-Sya>fi’i> , Al-Umm Juz  II, (Beirut: Da>r al-Kutub al-Ilmiyah , 2009), h. 52.
29 Achmad  Musyahid, Melacak  Aspek-Aspek  Sosiologis dalam  Penetapan  Hukum  Islam (Makassar:  Alauddin University Press, 2012), h. 252.
Secara  substansial,  pemikiran  hukum al-Sya>fi’i > memberikan  kesan  positif  terhadap  dinamika perkembangan  hukum  Islam  di  satu  sisi  dan menunjukkan  watak  “keterbukaan”  fikih  sebagai produk  pemikiran  manusia  yang  tidak  luput  dari koreksi dan revisi di sisi lain.
Terlepas dari fikih sebagai produk manusia yang  bersifat  terbuka,  tetapi  jika  menelisik  lebih jauh terhadap beberapa kasus yang dikemukakan di atas, maka kesimpulan bahwa faktor sosiologis menjadi  argumen  satu-satunya  atau  paling  tidak menjadi  faktor  pendorong  dalam  perubahan ijtihad al-Sya>fi’i > tampaknya  terlalu  gegabah. Karena pada dasarnya al-Sya>fi’i > sebagai mujtahid mutlak  tidak  menjadikan  pertimbangan  realitas sosial  atau  dalam  bahasa  ushul  fikih “al-‘urf” sebagai metode dalam ijtihadnya.
Oleh karena itu, perlu adanya penelusuran tentang  dalil-dalil  yang  dijadikan  argumen al- Sya>fi’i > dalam  merevisi  ijtihadnya.  Pada  kasus pertama, tentang hukum zakat buah Zaitun dalil yang digunakan al-Sya>fi’i > dalam berijtihad adalah pendapat Umar r.a. yang mewajibkan zakat buah Zaitun  sebesar  sepersepuluh  (10%)  dan  hadis Nabi  dari  Ibn  Abbas  r.a.  Nabi  saw.  bersabda : fi> al-zaitu>n  al-zaka>h (buah  zaitun  wajib  dizakati). Sementara dalil yang digunakan sebagai sandaran dalam qaul  al-jadi>d adalah  qiyas  kepada  hukum ketidakwajiban  membayar  zakat  pada  sayur- mayur (al-h}ad}rawa>t) .  Al-Sya>fi’i > dalam  kasus  ini lebih  mengedepankan  qiyas  daripada  teks  hadis dan pendapat sahabat.
Dengan  demikian, al-Sya>fi’i > dalam  ijtihad qaul  al-jadi>d tidak  mempertimbangkan  realitas sosial  masyarakat  Mesir  terkait  dengan  buah Zaitun  sebagai  makanan  pokok  dan  tidak memiliki  prospek  ekonomis  sebagai  sandaran ijtihadnya. Karena dalam kasus ini, sekali lagi, al- Sya>fi’i > dalam ijtihadnya berpijak pada dalil qiya>s - sebagai  salah  satu  metode  penetapan  hukumnya dengan mengabaikan hadis dan pendapat sahabat Umar bin Khattab r.a.
Demikian  halnya  dengan  kasus  kedua. Al- Sya>fi’i > berpaling  dari  pendapat  atas  kewajiban
menunaikan zakat madu sebesar 10%, sebagaimana yang dilakukan Bani Syababah pada zaman  Rasulullah  kepada  tidak  wajibnya  zakat madu karena lebih berpegang pada riwayat hadis lain dan menggunakan dalil qiyas sebagai pijakan qaul al-jadi>d nya. 30
Adapun perubahan ijtihad tentang bersentuhan  lawan  jenis  bagi  kakek-nenek  tidak membatalkan wudhu dalam qaul al-qadi>m menjadi membatalkan  wudhu  dalam qaul  al-jadi>d disebabkan  beralihnya al-Sya>fi’i > dari  penalaran teks QS al-Ma>idah : 5. Pada qaul al-qadi>m al-Sya>fi’i > menjadikan illat  al-ahka>m terhadap  batalnya wudhu  ketika  bersentuhan  kulit  lawan  jenis adalah  berpotensinya  gejolak  syahwat (maz}innah al-syahwat) . Oleh  karena  itu,  potensi  gejolak nafsu  itu  tidak  terjadi  pada  kakek-nenek  yang saling bersentuhan. Berbeda halnya, ketika dalam qaul al-jadi>d , al-Sya>fi’i > berpaling kepada qiyas atas keumuman  teks, la>mastum  al-nisa> tanpa  batas umur  (selama  sudah  baligh)  dengan  prinsip al- ih}tiya>t (kehati-hatian)}.
Bertolak  pada  uraian  tersebut,  maka sebenarnya  klaim  bahwa  perubahan  ijtihad al- Sya>fi’i> dari qaul  al-qadi>m ke qaul  al-jadi>d karena semata-mata  dipengaruhi  oleh  faktor  sosiologis perlu  ditinjau  kembali.  Hal  ini  berdasarkan postulat berikut: Pertama , jika al-Sya>fi’i > membangun  fikihnya  berdasarkan  perbedaan kondisi  sosio-kultural  di  sekitarnya  (Irak-Mesir), niscaya al-Sya>fi’i > tidak  menegasikan (naskh)qaul qadi>m -nya. Bahkan, al-Sya>fi’i> melarang menisbatkan qaul  al-qadi>m kepadanya  pasca adanya  revisi  berupa qaul  al-jadi>d . Kedua, jika benar  perubahan  ijtihad al-Sya>fi’i > disebabkan perbedaan  kondisi  dan  situasi  antara  Irak-Mesir,
30 Adapun  riwayat  hadis  yang  menjadi  sandaran al- Sya>fi’i> dalam qaul  jadi>d adalah  riwayat  dari  Mugirah dari  Nafi’  ketika  ditanya  Umar  bin  Abdul  Aziz tentang  kewajiban  zakat  madu: laisa  fi>  al-‘asal sadaqah (tidak  ada  zakat  pada  madu),  dan  juga riwayat  dari  Abi  Said  bin  Abi  Zabbab  yang menceritakan bahwa Nabi tidak pernah memerintahkan  untuk  mengambil  zakat  dari  madu. (HR. Al-Tirmizi)
maka niscaya murid-murid al-Sya>fi’i > di Irak akan tetap menggunakan qaul  qadi>m , padahal realitasnya,  mereka  juga  beralih  menggunakan mazhab al-Sya>fi’i> dengan qaul al-jadi>d nya. Ketiga , fuqaha > Syafi’iyah  secara  jelas  melarang  bertaklid pada  mazhab  fikih al-Sya>fi’i > dalam qaul  qadi>m , meskipun si muqallid tersebut berdomisili di Irak atau  di  daerah  lain  yang  secara  kultur  berbeda dengan  kondisi  dan  situasi  di  Mesir.  Dalam  hal ini, al-Nawa>wi > berkomentar demikian:
ﻤ ا ﰲ يوﻮﻨﻟا لﺎﻗ عﻮ
(1/66):
ﻪﲪر ﻲﻌﻓﺎﺸﻠﻟ نﻻﻮﻗ ﺎﻬﻴﻓ ﺔﻟﺄﺴﻣ ﻞﻛ ) لﺎﻗو ،ﻞﻤﻌﻟا ﻪﻴﻠﻋو ﺢﻴﺤﺼﻟا ﻮﻫ ﺪﻳﺪﳉﺎﻓ ،ﺪﻳﺪﺟو ﱘﺪﻗ ﷲ 1 / 68 :( ِﺔﻟﺄﺴﻣ ﰲ ﷲ ﻪﲪر ﻲﻌﻓﺎﺸﻟا ﺐﻫﺬﻣ ﱃإ ﺐﺴﺘﻨﳌا ﻲﻣﺎﻌﻠﻟ ﻻو ﱵﻔﻤﻠﻟ ﺲﻴﻟ ﲔﻟﻮﻘﻟا ﰲ ﻪﻴﻠﻋ ﻞﺑ ﺮﻈﻧ ﲑﻐﺑ ﺎﻤﻬﻨﻣ ءﺎﺷ ﺎﲟ ﻞﻤﻌﻳ نأ ﲔﻬﺟﻮﻟا وأ ﲔﻟﻮﻘﻟا
و ﺎﳘﺮﺧI ﻞﻤﻌﻟا ﺎﳘﲑﻏ وأ ﺮﺼﻣ وأ قاﺮﻌﻟا ﰲ ﱵﻔﳌا اﺬﻫ نﻮﻛ ﲔﺑ قﺮﻔﻳ ﱂ .
Maksudnya:
Al-Nawawi berkata dalam kitab al-Majmu>’ : dalam setiap masalah fikih terdapat dua pendapat Imam al- Sya>fi’i > ,  baik qaul  al-qadi>m atau qaul  al-jadi>d . Qaul al-jadi>d adalah pendapat yang sahih dan wajib diamalkan.  Lebih  lanjut,  al-Nawawi  berkata:  bagi mufti  dan  mukallid  mazhab Sya>fi’i> tidak  boleh mengamalkan  salah  satu  dari  dua  pendapat semaunya  saja,  melainkan  wajib  mengamalkan pendapat  yang  terakhir,  baik  itu  mufti  yang berdomisili di Irak, Mesir dan lainnya.
Dengan  demikian,  dapat  dikatakan  bahwa faktor  yang  melatarbelakangi  perubahan  ijtihad al-Sya>fi’i > bukan semata karena adanya perbedaan situasi  dan  kondisi  terkini  di  Mesir,  tetapi perubahan  ijtihad  itu  berdasarkan  telaah  ulang terhadap  dalil-dalil  otoritatif  yang  menjadi pijakan dalam ijtihadnya. Hal ini juga dikemukakan  oleh al-Na>ji > dalam  penelitiannya tentang qaul al-qadi>m dan qaul al-jadi>d dalam fikih al-Sya>fi’i >. Al-Na>ji > mengomentari tentang perubahan ijtihad al-Sya>fi’i > sebagai berikut:
ﻊﻣ ةﺮﻇﺎﻨﳌا ُﻢﺋاد ، ﺎﻬﺼِّﺤﳝو ﺎﻫﺪﻘﻨﻳ ، ﺔﻟدﻷا ﰲ ﺺﺤﻔﻟا ﻢﺋاد ﻞﺟﺮﻟا ﻪﻴﻟإ ﻊﺟﺮﻳ ﺪﻗو ، ﻪﻨﻋ ﻊﺟﺮﻳو ًﻻﻮﻗ لﻮﻘﻳ ﻚﻟﺬﻟو ، ﻢﻫﲑﻏ ﻊﻣو ﻪﺗﺬﻣﻼﺗ ، ﺢﻴﺟﱰﻟا ﻪﺟو ﻪﻟ  ﱠﲔﺒﺘﻳ ﻻو ًﻻاﻮﻗأ وأ ﲔﻟﻮﻗ لﻮﻘﻳ ﺪﻗو ، ىﺮﺧأ ةﺮﻣ
، ﺢﻴﺟﱰﻟا ﻞﻣﺎﻋ ﻮﻫ ﻲﻌﻓﺎﺸﻟا يأر ﲑﻐﺗ ﰲ ﺲﻴﺋﺮﻟا ﺐﺒﺴﻟا نأ ﺮﻫﺎﻈﻟﺎﻓ
ﱘﺪﻘﻟا  ﲔﺑ  ﻲﻌﻓﺎﺸﻟا  تادﺎﻬﺘﺟا  فﻼﺘﺧﻻ  ﻲﺋاﺮﻘﺘﺳا  لﻼﺧ  ﻦﻣو
ﺔﺛﻼﺛ ﺢﻴﺟﱰﻟا ﻞﻣاﻮﻋ نأ ﱄ ﺮﻬﻇ ﺪﻳﺪﳉاو (1) :
ﺔﻟدﻷا ﲔﺑ ﺢﻴﺟﱰﻟا
)  ،ﺔﻴﻠﻘﻨﻟا 2 وأ  سﺎﻴﻗ  ﻞﺑﺎﻘﻣ  ﰲ  صﻮﺼﻨﻟا  ﺮﻫاﻮﻈﺑ  ﻚﺴﻤﺘﻟا  ( )،ﻩﲑﻏ 3 .ﺔﺴﻴﻗﻷا ﲔﺑ ﺢﻴﺟﱰﻟا( 31

## Maksudnya:
Laki-laki yang selalu meneliti dalil-dalil, mengoreksi dan  mengeditnya,  selalu  berdiskusi  dengan  para murid-muridnya.  Oleh  karena  itu,  terkadang memberikan  pendapat  kemudian  dikoreksi  lagi, terkadang  mengemukakan  dua  pendapat  tanpa adanya  tarjih.  Secara  zahir,  sebab  utama  dalam perubahan  pendapat  al-Syafii  berdasakan  penelitian saya  tentang  perbedaan  pendapat  al-Syafii  antara qaul al-qadi>m dan qaul al-jadi>d adalah  faktor  tiga tarjih: tarjih antara dalil-dalil naqli, berpegang pada zahir  teks  atas  qiyas  atai  dalil  lainnya,  tarjih  atas salah satu qiyas.
Syekh ‘Alwi>  bin  Abd  al-Qa>dir  al-Segga>f juga berkomentar demikian:
ﺪﺋاﻮﻋ  ﲑﻐﺘﻟ  ﻪﺒﻫﺬﻣ  ﱠﲑﻏ  ﻪﻧأ  نﻮﻤﻋﺰﻳ  ﻦﻳﺬﻟا  نأ  ﺮﻣﻷا  ﰲ  ﺐﻴﺠﻌﻟاو ﻰﻠﻋ  ﺮﺴﻴﺗ  ىوﺎﺘﻓ  راﺪﺻإ  ﻢﻋﺰﻟا  اﺬp  نوﺪﻳﺮﻳ  ﺎﳕإ  ﻢﻬﻌﺋﺎﺒﻃو  سﺎﻨﻟا
ىوﺎﺘﻔﺑ ﱴﻓأ ﻲﻌﻓﺎﺸﻟا مﺎﻣﻹا نأ ﲔﻤﻋاز ﻞﻴﻟﺪﻟا ﺖﻔﻟﺎﺧ ﻮﻟو سﺎﻨﻟا ﺐﺳﺎﻨﺗ مﺎﻣﻹا  ىوﺎﺘﻓ  نأ  ﻚﺌﻟوأ  ﻞﻬﺟو  ،ﻢﻬﻴﻠﻋ ًاﲑﺴﻴﺗ  ﺮﺼﻣ  ﻞﻫأ قاﺮﻌﻟا ﰲ ﻪﺒﻫﺬﻣو ،قاﺮﻌﻟا ﰲ ﻩاوﺎﺘﻓ ﻦﻣ ﺪﺷأ ﺮﺼﻣ ﰲ ﻪﻟﻮﺻأ ﺐﺴﺣ
مﺪﻋو  ،طﺎﻴﺘﺣﻻا  ﻰﻠﻋ  ﺪﻳﺪﳉا  ﻪﺒﻫﺬﻣ  ﲎﺑ  ﻪﻧأو  ،ﲑﺴﻴﺘﻟا  ﱃإ  بﺮﻗأ فﺮﻌﻟ}  ةﱪﻋ  ﻻو  ،مﻮﻘﻟا  ﺎﳍﻮﺣ  نﺪﻧﺪﻳ  ﱵﻟا  ﺔﻠﺳﺮﳌا  ﱀﺎﺼﳌ}  لﻮﻘﻟا
ﻻاو ﺺﻨﻟ} ةﱪﻌﻟا ﻞﺑ ﻩﺪﻨﻋ ﻚﻟذ ﺮﻬﻈﻴﺳ ﺎﻤﻛ صﻮﺼﻨﻟا ﺮﻫﺎﻈﺑ ماﺰﺘﻟ
ﺪﺟﻮﺗ  ﻻو  ،ﻞﻴﻠﻗ  ﺪﻌﺑ  ﻚﻟ  ﺎﻫدروﺄﺳ  ﱵﻟا  ﺔﻠﺜﻣﻷا  ﺾﻌﺑ  لﻼﺧ  ﻦﻣ
،قاﺮﻌﻟاو ﺮﺼﻣ ﲔﺑ فوﺮﻈﻟا ﲑﻐﺘﻟ مﺎﻣﻹا ﺎﻬﻨﻋ ﻊﺟاﺮﺗ ةﺪﺣاو ﺔﻟﺄﺴﻣ
تﺎﻬﻴﻫو ،ﻲﻋﺪﳌا ﻰﻠﻋ ﺔﻨﻴﺒﻟاو !.

## Maksudnya:
Anehnya! mereka yang mengklaim bahwa perubahan pendapat  berdasarkan  perubahan  kebiasaan  orang dan  tabiatnya  karena  mereka  ingin  untuk
31 Lami>n al-Na>ji>, Al-Qadi>m wa al-Jadi>d Fi> Fiqh al-Sya>fi’i> (Riya>d}: Da>r Ibn al-Qayyim , 1428H.), h. 224.
memberikan  fatwa  yang  mudah  bagi  manusia meskipun  bertentangan  dengan  dalil.  Mereka menduga  bahwa al-Sya>fi’i> berfatwa  berdasarkan kebiasaan  pendudduk  Mesir  demi  memudahkan mereka.  Padahal,  sebenarnya al-Sya>fi’i> berfatwa sesuai  dengan  metodenya  ketika  di  Mesir  yang  lebih ketat ketimbang di Irak, karena pendapatnya ketika di  Irak  lebih  longgar. Al-Sya>fi’i> membangun mazhab jadidnya berdasarkan ihtiyat, tidak melihat maslahat  mursalah,  tidak  melihat  urf. Al-Sya>fi’i> berpegang pada zahir teks sebagaimana yang terlihat di  beberapa  contoh  yang  akan  saya  kemukakan. Tidak  ada  satu  masalah  fikih  pun  yang  dikoreksi lagi oleh Sya>fi’i> karena perbedaan kondisi di Mesir dan  Irak.  Oleh  karena  itu,  yang  mengklaim demikian, ia harus bisa membktikan hal itu!
Pola  pergeseran  pemahaman  keagamaan al-Sya>fi’i > sebagaimana tersebut di atas menginspirasikan  bahwa  watak  khas  semua pemikiran  hukum,  tidaklah  hampa  dari  ruang sejarah, kebal terhadap kritik, melainkan terbuka dari berbagai kemungkinan kritik dan koreksi. Di lain  pihak,  perubahan  mazhab al-Sya>fi’i > juga mengilustrasikan bahwa watak pemikiran hukum Islam (fiqh) pada hakikatnya bersifat dinamis dan responsif.
Meskipun  aspek  sosiologis  bukan  menjadi pertimbangan  dalam  penetapan  fikih  baru  di Mesir (qaul  al-jadi>d) , tetapi  kondisi  dan  situasi Mesir  “berpotensi”  mendorong al-Sya>fi’i > untuk mengadaptasikan  fatwa-fatwa  barunya  dengan pendekatan  dan  penalaran  ilmiah  yang  berbeda dengan  sebelumnya.  Dengan  demikian,  faktor sosiologis  tersebut  tidak  memberikan  pengaruh kepada  penetapan qaul  al-jadi>d secara  langsung (sebagai  metode  ijtihad),  tetapi  ia  hanya “berpotensi”  secara  umum  sebagai  “spirit” berubahnya  ijtihad al-Sya>fi’i > (sebagai  realitas sosial).
Asumsi yang perlu dikaji lebih mendalam, al-Sya>fi’i > secara  metodologis  tidak menjadikan  urf  (kebiasan) masyarakat  Mesir  dan Irak  sebagai  sumber  hukum,  tetapi  hal  itu  juga “berpotensi” sebagai alasan dalam mentarjih bila terjadi  dua  dalil  yang  bertentangan.  Misalnya,
dalam  kasus  zakat  madu  ditemukan  dua  hadis yang bertentangan, tetapi pada akhirnya al-Sya>fi’i> menguatkan  hadis  tidak  wajibnya  zakat  madu yang  “bisa  jadi”  karena  didukung  pertimbangan sosiologis masyarakat di Mesir.

## Penutup
Dari  uraian  di  aras,  dapat  disimpulkan bahwa setting sosial  yang  mengitari al-Sya>fi’i> baik di  Irak  maupun  di  Mesir  tidak  memengaruhi ijtihad al-Sya>fi’i > secara  metodologis.  Tetapi, perbedaan  situasi  dan  kondisi  antara  Irak-Mesir berpotensi  sebagai  semangat  ijtihad  baru  dalam qaul  al-jadi>d dengan  menelaah  metode  ijtihad yang lama dalam qaul qadi>m .
Refleksi  sosiologis  dalam  ijtihad al-Sya>fi’i > terlihat  pada  perubahan  ijtihad  tentang  zakat zaitun, zakat madu, dan bersentuhan lawan jenis. Tetapi, sekali lagi, perubahan ijtihad al-Sya>fi’i > itu karena beralihnya dari dalil satu ke dalil yang lain, misalnya dari keumuman teks menuju qiyas, atau sebaliknya.  Bukan  semata-mata  karena  faktor sosio-kultural-ekonomi.
Oleh  karena  itu,  klaim  bahwa  ijtihad  al- Syafi’I  dalam  qaul  qadim  dan  qaul  jaded  sangat dipengaruhi  oleh  aspek  sosiologis  kurang  valid. Hal ini karena terbukti perubahan fatwa al-Syafi’i dari  qaul  qadim  ke  qaul  jaded  lebih  dipengaruhi oleh  dalil,  bukan  semata  faktor  sosiologis,  tetapi didukung dalil-dalil normativedan otoritatif.  []

## Daftar Pustaka
Ami>n,  Ah}mad. D}uha>  al-Isla>m  Juz  II.  Kairo: Maktabah al-Nahd}ah al-Mis}riyah, 1974.
Faya>d},  Sulaima>n. Aimmah  al-Isla>m  al-Arba’ah. Kairo: al-Ahra>m . 1996.
Fikri,  Ali. Ahsan al-Qas}as} ,  Jilid  IV.  Beirut:  D ā r al-Kutub al-Ilmiyah, t.th.
H{asan  Ibra>hi>m, Ta>ri>kh  al-Isla>m , Jilid  II.  Kairo: Maktabah al-Nahdah al-Misriyyah, 1976.
Al-Jundi,Abd.  Halim. Al-Ima>m  al-Sya>fi’i>;  Na>s}ir al-Sunnah  wa  Wa>d}i’  al-Us}u>l .  Kairo: Da>r al-Qalam. t.th.
Karim,  Busyra. Fiqih  Jalan  Tengah  Imam  al-Syafi’i: Menelusuri  Latar  Belakang  Lahirnya  Qaul Qadim  dan  Qaul  Jadid .  Sumenep:  STIA Press, 2013.
Al-Kurdi>, Al-Fawa>id  al-Mada>niyah  Fi>  Man Yufta>  bi  Qaulihi>  Min  Muta’akhir  al- Sya>fi’iyyah .  Mesir: Al-Ba>bi  al-Halabi > , t.th.
Mubarak,  Jaih. Modifikasi  Hukum  Islam:  Studi tentang  Qawl  Qadim  dan  Qawl  Jadid . Jakarta: PT. RajaGrafindo Persada, 2002.
Musyahid, Achmad. Melacak Aspek-Aspek Sosiologis  dalam  Penetapan  Hukum  Islam . Makassar:  Alauddin  University  Press,
2012.
Al-Na>ji>,  Lami>n. Al-Qadi>m  wa  al-Jadi>d  Fi>  Fiqh al-Sya>fi’i>.  Riya>d}:  Da>r  Ibn  al-Qayyim, 1428 H.
Nasution,  Lahmuddin. Pembaruan  Hukum  Islam dalam  Mazhab  Syafi’i .  Bandung:  Remaja Rosda Karya, 2001.
Al-Sa>yis, Muh}ammad Ali>. Ta>ri>kh Fiqh al-Isla>mi>. Beirut: D ā r al-Fikr al-Mu’a>s}ir, 1999.
Al-Sala>m , Ahmad Nah}rawi> Abd. Ima>m Sya>fi’i> Fi> Maza>bihi>  al-Qadi>m  Wa  al-Jadi>d . Kairo: Maktabah al-Shab ā b, 1988.
Saleh,  Abdul  Mun’in. Mazhab  Al-Syafi’i;  Kajian Konsep  al-Maslahah .  Yogyakarta:  Ittaqa Press, 2001.
Schacht,  Yoseph. An  Introduction  to  Islamic  Law.
Oxford: University Press, 1996.
Sirry,  Mun’in  A. Sejarah  Fiqh  Islam:  Sebuah Pengantar . Surabaya: Risalah Gusti, 1995.
Al-Sya>fi’i>, Muh}ammad bin Idri>s . Al-Umm Juz  II. Beirut: Da>r al-Kutub al-Ilmiyah , 2009.
Al-Syaira>zi>,  Abu>  Isha>q  Ibra>hi>m Al-Muhaz}z}ab  fi> Fiqh al-Ima>m al-Sya>fi’i> , Juz I. Beirut: Da>r Al-Fikr, 1988.
Syarbas}i>,  Ah{mad. Al-Aimmah  al-Arba’ah . t.tp.: Muassasah Da>r al-Hila>l , t.th.
Yasid,  Abu. Aspek-Aspek  Penelitian  Hukum . Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2010.
Zahrah, Muh}ammad Abu.> Muhad}ara>t fi Ta>ri>kh fi al-Maza>hib  al-Fiqhiyyah .  Beirut:  Dirasat al-Islamiyyah, t.th.
________________>. Al-Sya>fi’i>:  H{aya>tuh  wa
As}ruhu wa Ara>uhu wa Fiqhuhu. t.tp: Da>r al-Fikr al-Arabi>, 1978.