EQUALITAS GENDER (Konsep dan Aktualisasinya dalam Islâm serta Implikasinya atas Rumusan Hukum Islâm)

## Jamal Abd. Naser
(Dosen Tetap Jurusan Tarbiyah STAIN Pamekasan dan alumni S1 Ummul Quro Makkah Saudi Arabia)
Abstrak: Tulisan  ini  secara  deskriptif  argumentatif    berusaha mengkaji  konsep  Islâm  tentang  kesetaraan  gender.  Di dalamnya  dideskripsikan  juga  aktualisasi  kesetaraan gender  dalam  perspektif  dinamika  sosial  baik  pada  level akademis maupun aksi sosial. Tulisan ini akhirnya sampai pada  suatu  kesimpulan,  bahwa  konsep feminisme  liberal tentang  kesetaraan  gender  lebih equivalen dengan perspektif Islâm, sehingga sampai batas tertentu, ia dapat diterima  oleh  masyarakat  Muslim,  melalui  pintu  masuk kritis-transformatif-adaptif. Lebih  dari  itu,  konsep  tersebut berimplikasi teoritis atas beberapa rumusan hukum Islâm, seperti kemungkinan kesetaraan dalam otoritas persaksian dan pola kewarisan antara laki-laki dan perempuan.
Kata Kunci: equalitas gender, feminisme liberal, transformatif adaptif, persaksian, dan kewarisan.

## Pendahuluan
Beberapa  dekade  belakangan  ini,  seiring  dengan  semakin meningkatnya  kesadaran  bahwa  secara  substansial  manusia  adalah setara (egaliter ),  wacana  tentang  egalitas  menjadi  sedemikian dominan, termasuk pula egalitas gender semakin gencar disuarakan, baik  oleh  kaum  laki-laki  maupun  perempuan.  Wacana  kesetaraan gender  semakin  dikembangkan  dengan  massif , mulai  dari  level akademis  sampai  aksi  sosial.    Tulisan  ini  hingga  batas  tertentu, berusaha  memotret  konsep  Islâm  tentang  hal  tersebut,  dengan harapan dapat diperoleh pemahaman yang –setidaknya "mendekati”—  proporsional,  di  tengah  arus mainstream pemahaman

## Jamal Abd. Naser
yang  masih patriarkhal  oriented, yang  seringkali  mendapatkan justifikasi dan legitimasi agama.

## Kesetaraan Gender: Suatu Pengertian
Kesetaraan (equality) merupakan  suatu  konsep  dan  atau perilaku  yang  mencerminkan  keseimbangan (equilibriumity),
kesejajaran (egality), atau  keadilan.  Keadilan  sendiri  bermakna memosisikan sesuatu sesuai dengan posisinya (wad’u syay’ fî mahallih). Memosisikan  sesuatu  pada  posisi  tersebut  acuannya  adalah  terletak pada  norma  yang  paling  substansial  dan  bukan  hanya  sekedar didasarkan pada atribut sosial belaka.
Jika keadilan diaplikasikan pada tataran aktifitas kemanusiaan,  maka  perilaku  adil  adalah  perilaku  atau  sikap  yang memperlakukan  manusia  sesuai  dengan  kondisi  substansialnya. Sehubungan  dengan  kondisi  substansial  manusia,  Allâh  swt. menegaskan  bahwa  manusia,  secara  umum  dan  tanpa  atribut  apa pun,  termasuk  atribut  kelamin,  adalah  makhluk-Nya  yang  paling mulia. 1
Satu-satunya  atribut  kemuliaan  yang  dilabelkan  Allâh  swt. kepada  khalîfah  dan  hamba-Nya  yang  bernama  manusia  adalah taqwâ, dengan tanpa memandang atribut-atribut apa pun. Salah satu indikator  yang paling konkret dari sikap taqwâ tersebut adalah sikap adil , 2 sehingga  kadar  ketaqwaan  dapat  diukur   dengan  perilaku  adil dalam  keseharian.  Dengan  demikian,  secara  substansial,  semua manusia  adalah  sama  dalam  arti  setara,  sehingga  tidak  dibenarkan untuk  merendahkan,  melecehkan  dan,  apalagi,  memandang  negatif terhadap siapa pun dan jenis kelamin apa pun.
1 Lihat  al-Qur'ân  surat  al-Isrâ’  (17):  70.  Periksa  juga  Oemar  Bakry, Tafsir  Rahmat. (Jakarta: Mutiara, 1999), hlm. 553. 2 Menurut  ajaran  al-Qur'ân,  salah  satu  bagian  taqwâ  adalah  menegakkan  keadilan. Allâh  berfirman I’dilû  huwa  aqrabu  li  al-taqwâ (tegakkanlah  keadilan,  itulah  yang mendekati  taqwa).  Firman  ini  diawali  dengan  pesan  agar  dalam  menegakkan keadilan,  kita  tidak  boleh  tergoda  oleh  rasa  benci  kepada  suatu  kelompok  manusia (termasuk  terhadap  perempuan),  sehingga  menyimpang  dari  keadilan. Walâ  yajri mannakum  sana’ânû  qawmin  ‘alâ  allâ  ta’dilû. (janganlah  sampai  kebencian  terhadap suatu kaum, menyimpangkan kamu dari keadilan). Lihat al-Qur'ân surat al-Mâidah (5): 8). Penjelasan lebih rinci periksa Nurcholish Madjid, Pesan-Pesan Taqwa Nurcholish Madjid: Kumpulan Khutbah Jum’at di Paramadina. (Jakarta: Paramadina, 2000), hlm. 17- 22.
Namun demikian, secara faktual, pandangan negatif terhadap perempuan  misalnya,  sesungguhnya  telah  berlangsung  lama  dan sangat establish eksistensinya  di  masyarakat.  Di  kawasan  Timur Tengah,  tempat  semua  agama  dan  tradisi  Semitik  diturunkan, sesungguhnya  telah  terjadi maskulinisasi  epistemologis .  Citra perempuan di kawasan ini sangat buruk. Beberapa mumi perempuan ditemukan di Mesir  menggunakan  celana dalam besi  dan bersepatu besi  yang  berat  dan  berukuran  kecil  untuk  membatasi  perjalanan perempuan.  Metologi  Yunani  menggambarkan  perempuan  sebagai iblis  betina (female  demon) yang  selalu  mengumbar  nafsu.  Tradisi judeo-christianity memojokkan  perempuan    sebagai  penyebab  dosa warisan  dalam  drama  kosmik.  Peradaban  Sasania  Zoroaster menyembunyikan perempuan menstruasi di goa-goa gelap yang jauh dari  perkampungan  dan  peradaban  Hindu  yang  memerabukan (membakar  hidup-hidup)  para  isteri    di  samping  suaminya  yang meninggal. 3
Pandangan-pandangan  demikian,  jelas  sangat  tidak  direstui dalam agama Islâm. Karena itu, pandangan hidup yang memandang negatif terhadap status siapa pun, perempuan misalnya, semapan dan sekokoh  apa  pun,  meski  didasarkan  pada  “interpretasi  doktrin” keagamaan,  demi  keadilan  dan  kesetaraan,  harus  diluruskan,  sebab jika tidak demikian,  justru akan melahirkan beberapa tatanan sosial yang  tidak  adil, 4 sesuatu  yang  sesungguhnya  sangat  tidak dikehendaki dan sangat dibenci oleh Tuhan.
Adapun  istilah  gender berbeda  dengan  istilah  seks.    Ann Oakley  adalah  orang  yang  mula-mula  membedakan  dua  istilah tersebut. 5 Gender  merujuk  kepada  perbedaan  karakter  laki-laki  dan perempuan  berdasarkan  konstruksi  sosial  budaya,  yang  berkaitan
3 Periksa Nasaruddin Umar, “ Kajian Kritis terhadap Ayat-Ayat Gender (Pendekatan Hermeneutik)”,  dalam  Lathiful  Khuluq  (ed.) Rekonstruksi  Metodologis  Wacana Kesetaraan Gender dalam Islam. (Yogyakarta: PSW UIN Sunan Kalijaga-ICIHEP-Pustaka Pelajar, 2002), hlm. 107-108.
4 Dalam konteks relasi gender, ketidakadilan tersebut termanifestasi dalam beberapa bentuk  seperti stereotyping ,  subordinasi,  marginalisasi,  beban  ganda,  dan  kekerasan.
Periksa Mansour Faqih, Analisis Gender dan Transformasi Sosial. (Yogyakarta: Pustaka pelajar, 1996).
5 Susilaningsih  dan  Agus  M.  Najib, Kesetaraan  Gender  di  Perguruan  Tinggi  Islam.
(Yogyakarta: PSW UIN-Mc Gill IISEP, 2004), hlm. 11.

## Jamal Abd. Naser
dengan  sifat,  status,  posisi,  dan  perannya  dalam  masyarakat 6 . Sedangkan istilah seks merujuk kepada perbedaan jenis kelamin laki- laki dan perempuan secara biologis terutama yang berkaitan dengan prokreasi dan reproduksi.  Laki-laki dicirikan dengan adanya sperma dan  penis,  perempuan  dicirikan  dengan  adanya  sel  telur,  rahim, vagina  dan  payudara.  Ciri  jenis  kelamin    secara  biologis  ini  bersifat bawaan, permanent, dan tidak dapat dipertukarkan.
Perbedaan  gender,  disebut  juga  perbedaan  jenis  kelamin secara sosial budaya, terkait dengan perbedaan secara seksual karena dia  merupakan  produk  dari  pemaknaan  masyarakat  pada  sosial budaya  tertentu  tentang  sifat,  status,  posisi,  peran  laki-laki  dan perempuan  dengan  ciri-ciri  biologisnya.  Laki-laki  sebagai  pemilik sperma  dianggap  mempunyai  sifat  kuat  dan  tegas,  menjadi pelindung,  bertugas  menjadi  pencari  nafkah    dan  menjadi  pemilik dunia kerja (publik) dan sebagai orang pertama. Perempuan sebagai pemilik  sel  telur  dan  rahim  dan  kemampuan  melahirkan  dianggap bersifat  lemah-lembut,  perlu  dilindungi,  mendapat  pembagian sebagai  pengasuh  anak,  dan  tugas  domestik  serta  dianggap  sebagai orang nomor dua. 7
Karena  sifat  dan  peran  gender  merupakan  produk  dari konstruk  sosial  budaya,  maka  ia  bersifat  tidak  permanen  dan  dapat dipertukarkan,  sehingga  jika  perbedaan  gender    menghasilkan berbagai  bentuk  ketidakadilan  dan  penindasan  terhadap  warga masyarakat  dengan  jenis  kelamin  tertentu, 8 biasanya  perempuan, maka  perbedaan  gender  tersebut  mesti  dikikis  melalui
6 Periksa Nasaruddin Umar, Argumen Kesetaraan Gender: Perspektif al-Qur'ân. (Jakarta: Paramadina, 2001), hlm. 35. Dalam konteks ini, Linda L. Lindsey menyatakan bahwa ketetapan masyarakat perihal penentuan seseorang sebagai laki-laki atau perempuan adalah  termasuk  bidang  kajian  gender.    Periksa    Linda  L.  Lindsey, Gender  Roles:  a Sosiological perspective. (New Jersey: Prentice Hall, 1990), hlm. 2.
7 Faqih, Analisis Gender, hlm. 7-8. 8 Pada  kenyataannya  perbedaan  gender  telah  melahirkan  berbagai  ketidakadilan, bukan saja kepada perempuan tetapi juga kepada laki-laki. Laki-laki yang mendapat peran  sebagai  pencari  nafkah  dan  pelindung  dituntut  oleh  budaya  untuk  menjadi perkasa,  mampu  kerja  keras  dan  bersifat  rasional  sehingga  kehilangan  sisi kelembutan  dan  sikap  damai  yang  merupakan  kebutuhan  lain  dalam  kehidupan manusia.  Sebaliknya  perempuan  yang  mendapat  peran  sebagai  penanggungjawab pekerjaan  domestik  dianggap  bersifat  lemah  dan  pasif,  maka  tidak  mampu  untuk berkiprah di dunia publik.
pengarusutamaan  wacana  kesetaraan  gender (al-musâwâ  al- jinsiyah/gender equality).
Dari  bahasan  di  atas,  dapat  disimpulkan  bahwa  kesetaraan gender  adalah suatu konsep atau perilaku yang memandang laki-laki dan perempuan sebagai sesama makhluk Tuhan dengan status yang sejajar,  equal,  tanpa steriotyping ,  subordinasi,  dan    dominasi  serta saling  melengkapi  dan  saling  membutuhkan,  dengan  tetap memperhatikan kodratnya secara seksual. 9

## Equalitas Gender dalam Dinamika Sosial
Seiring  dengan  semakin  kuatnya  kesadaran  tentang  relasi gender, maka wacana kesetaraan gender mengalami massifitas, mulai dari  level akademis  sampai  pada  aksi  sosial.  Pada  level  akademis, mulai  dikembangkan  kajian-kajian  tentang  kesetaraan  gender    baik melalui  pendekatan  historis  maupun  dekonstruksi  metodologis terhadap  tafsiran  teks-teks  keagamaan 10 .  Sedangkan  pada  level praksis,  antara  lain,  dilakukan  melalui  aksi  sosial  dan  penyadaran terhadap  kaum  perempuan  atas  dasar  paradigma  teoritis  tertentu mulai  dari  yang    tradisional 11 sampai  yang  modern 12 bahkan ultramodern seperti yang dipelopori oleh para feminis radikal.
9 Artinya,  laki-laki tidak mesti di sektor publik dan perempuan tidak mesti di sektor domestik,  sehingga  tidaklah  dipandang  sebagai  aib bagi  seorang  perempuan melakukan  pekerjaan  di  sektor  publik  seperti  mengurus  partai,  bekerja  kasar,  atau pun  lainnya  demi  memperoleh  penghasilan    dan  atas  dasar  itu  pula  tidak  dapat dinilai, kecuali terpuji, seorang laki-laki (atau lebih khusus suami)  yang membantu isterinya  dalam  urusan  rumah  tangga.    Lebih  detail  Periksa  M.  Quraish  Shihab, “Kesetaraan  Gender    dalam  Islam”,  dalam  Umar, Argumen  Kesetaraan  Gender, hlm. xxxvii 10 Untuk  kasus  ini,  banyak  karya-karya  intelektual  yang  berbasis  agama  yang menggugat terhadap karya-karya misoginis, seperti karya Musdah Mulia, Perempuan Pembaru  Agama, Nasaruddin  Umar, Argumen  Kesetaraan  Gender:  Perspektif  al-Qur'ân; Husien Muhammad, Fiqh Perempuan: Refleksi Kiai Atas Wacana Agama dan Gender;
11 Misalnya melalui strategi Women in Development (WID) dan Gender and Development (GAD). Strategi  WID  adalah  suatu strategi  untuk  meningkatkan  perempuan    dalam pembangunan  melalui  program  yang  memfokuskan  pada  pemberdayaan perempuan.  Asumsinya  adalah  ketimpangan  gender  terjadi  karena  rendahnya kualitas sumber daya perempuan  sebab selama ini tidak memperoleh perhatian dan kesempatan yang sama dengan laki-laki  dalam program pembangunan. Bentuknya antara lain adalah melalui PKK, Dharma Wanita, dan sejenisnya. Sedangkan strategi GAD  adalah mempromosikan usaha mengintegrasikan gender dalam pembangunan. Asumsinya  adalah  ketertinggalan  perempuan  disebabkan  oleh  adanya  sikap

## Jamal Abd. Naser
Pada  gilirannya,  perspektif  yang  digunakan  para  tokoh feminisme    dalam  melihat  ketimpangan  relasi  gender    dalam masyarakat  sehingga  melahirkan stereotiping ,  subordinasi, marginalisasi,  beban  ganda,  dan  kekerasan 13 telah  mewujudkan beragam  pola  gerakan  feminisme,  yang  untuk  mudahnya, diklasifikasikan  secara  trikotomik  ke  dalam  tiga  gerakan,  yaitu  (1) gerakan feminisme liberal, (2) gerakan feminisme marxis-sosialis, dan (3) feminisme radikal. 14
Dalam  perspektif  kaum  feminis  liberal,  semua  manusia,  laki dan  perempuan,  diciptakan  seimbang  dan  serasi,  karena  itu, mestinya,  tidak  terjadi  penindasan  antara  satu  dengan  lainnya. Feminisme  liberal  diinspirasi    oleh  prinsip  pencerahan  bahwa  laki- laki dan perempuan sama-sama mempunyai ciri khas, namun secara ontologi keduanya sama, hak-hak  laki-laki, dengan sendirinya, juga menjadi  hak  perempuan.  Meski  demikian,  kelompok  ini  tetap
masyarakat  yang  tidak  adil  terhadap  laki-laki  dan  perempuan  yang  kemudian berpengaruh pada bentuk dari sistem, struktur ideologi, dan budaya dari masyarakat tersebut sehingga melahirkan pola relasi gender yang tidak adil.  Wujud strategi ini adalah kegiatan-kegiatan pelatihan sensitivitas gender dalam proyek pembangunan. Periksa  Mansour  Faqih,  “Gender  Mainstreaming  Strategi  Mutakhir  Gerakan perempuan",  dalam  Mandy  Mcdonald,  et.al., Gender  dan  Perubahan  Organisasi Menjembatani  Kesenjangan  Antara  Kebijakan  dan  Praksis, terj.  Omi  Intan  Naomi, (Yogyakarta: INSIST, 1999).
12 Strategi  moderen  adalah  dikenal  dengan  istilah Gender  Mainstreaming  (GM) atau pengarusutamaan  gender  dengan  asumsi  bahwa  ketimpangan  gender    disebabkan adanya  sistem  dan  struktur  masyarakat  yang  tidak  berkeadilan  gender.  Strategi  ini adalah modifikasi dari strategi GAD dengan melengkapinya melalui usaha intervensi secara  cepat  terhadap  terjadinya  perubahan  pada  sistem  dan  struktur  suatu organisasi,  melalui  perubahan  dasar  filosofis,  rumusan  kebijakan,  pola  pembagian kerja, dan pola interaksi sosialnya. Periksa Fakih, “Gender Mainstreaming”.
13 Stereotyping adalah  pemberian  label  sehingga  perempuan  mendapat  citra  negatif, misalnya  perempuan  lemah,  emosional,  dan  hanya  bertugas  sebagai  ibu  rumah tangga.  Subordinasi  perempuan    adalah  diskriminasi    terhadap  perempuan  dalam bidang  kekuasaan  dan  pengambilan  keputusan,  karena    perempuan  memperoleh label  nomor  dua  maka  ia  berada  di  bawah  dominasi  laki-laki  dan  haknya  untuk memperoleh  posisi  tawar  kepemimpinan  sering  kali  tidak  diakui.  Marginalisasi perempuan muncul dari sikap tidak menganggap penting  atas eksistensi perempuan sehingga  aksesnya  terhadap  pendidikan  dan  sumber  ekonomi    dinomorduakan. Beban ganda terjadi ketika pekerjaan domestik  hanya merupakan tugas perempuan, sehingga  bagi  mereka yang  bekerja  di  sektor  publik ketika  sampai  di rumah   wajib menyelesaikan tugas domestiknya.
14 Umar, Argumen Kesetaraan, hlm. 64-68.
menolak  persamaan  secara  menyeluruh  antara  laki-laki  dan perempuan.  Dalam  beberapa  hal,  terutama  yang  berkaitan  dengan fungsi  reproduksi,  ia  masih  tetap  memandang  perlu  adanya pembedaan (distinction), sebab  bagaimana  pun  juga,  fungsi  organ reproduksi    bagi  perempuan  membawa  konsekuensi    logis  dalam kehidupan di masyarakat.
Dengan  perspektif  demikian,  kelompok  ini  membenarkan perempuan  bekerja  bersama-sama  dengan  laki-laki,  bahkan menghendaki  agar  perempuan  diintegrasikan  dalam  semua  peran, termasuk pada sektor publik, sehingga tidak ada lagi kelompok yang lebih  dominan.  Organ  reproduksi  bukan  merupakan  penghalang terhadap peran-peran tersebut.
Sedangkan  feminisme  Marxis-sosialis    hampir  sama  dengan feminisme liberal, tetapi lebih kental dengan muatan ideologi Marxis- sosialisnya. Karenanya,  untuk mengubah posisi inferior perempuan, mesti  diadakan    perubahan  struktural  secara  menyeluruh,  bahkan, bila perlu, dengan menggunakan kekerasan. 15
Adapun  feminisme  radikal    berusaha  menggugat  semua lembaga  yang  dianggap  merugikan  perempuan,  bahkan,  lebih  jauh, menuntut  persamaan  seks  dalam  arti  kepuasan  seksual  juga  bisa diperoleh    dari  sesama  perempuan  sehingga  mentoleransi  praktik lesbian.  Dalam  pandangannya,  perempuan    tidak  harus  bergantung kepada  laki-laki,  bukan  saja  dalam  hal  pemenuhan  kepuasan kebendaan  tetapi  juga  pemenuhan  kebutuhan  seksual.    Laki-laki, dalam pandangan mazhab ini, adalah masalah bagi perempuan, laki- laki  selalu  mengeksploitasi    fungsi  respreduksi  perempuan  dengan berbagai  dalih.  Pendek  kata,  feminisme  radikal  berusaha mewujudkan  secara  ideologis  dan  aktual  persamaan  secara  total antara perempuan dengan laki-laki 16
15 Sementara kaum feminis liberal, dalam memperjuangkan aspirasinya, memandang bahwa  perubahan  struktur  sosial  secara  menyeluruh  bukan  merupakan  suatu kemestian, tetapi cukup melibatkan perempuan  dalam berbagai peran seperti  dalam peran sosial, ekonomi, dan politik. Periksa Umar, Argumen Kesetaraan, hlm. 65. 16 Pandangan  kelompok  ini  mendapatkan  tantangan  keras  dan  luas  dari  kalangan feminisme  yang  lain.  Tokoh  feminisme  liberal  yang  banyak  berpikit  realistis    tidak sepenuhnya setuju  dengan pendapat ini. Persamaan secara total pada akhirnya akan merepotkan  dan  merugikan  perempuan  sendiri.  Laki-laki  yang  tanpa  beban  organ reproduksi secara umum akan sulit diimbangi oleh perempuan.

## Jamal Abd. Naser
Demikianlah,  kecenderungan  aspirasi  feminisme  dalam dinamika  kehidupan  sosial  kontemporer.  Dalam  konteks  ini, masyarakat  Islâm,  jelas  tidak  akan  mentoleransi  gerakan  feminisme Marxis-sosialis  secara  ideologis  karena    keberatan  dengan  nilai kekerasan  yang  diusahakannya.  Demikian  juga  terhadap  feminisme radikal,  yang  jelas-jelas  irasional    dan  bertentangan  dengan  kaidah Islâm dan akal sehat.  Feminisme yang, barangkali, dapat ditoleransi adalah feminisme liberal yang realistis, karena memang sampai batas tertentu,  memiliki  kesesuaian  dengan  nilai-nilai  Islâm.    Dalam konteks demikian, sangat urgen untuk dikaji perspektif Islâm tentang kesetaraan gender.

## Equalitas  Gender  dalam  Islâm  dan  Implikasinya  atas  Beberapa Rumusan Hukum Islâm
Untuk  mengkaji  bagaimana  sikap  Islâm  terhadap  kesetaraan gender,  dapat  dilalui  dari    perspektif    prinsip-prinsip  al-Qur'ân, sebagai  sumber  ajaran  asasi  Islâm,  tentang  kesetaraan  gender    dan implikasi  praktisnya  dalam  bberapa  rumusan  hukum  Islam  serta perspektif  historis  sikap  Nabî  Muhammad  terhadap  kesetaraan gender.
Sehubungan  dengan  prinsip  al-Qur'ân  tentang  kesetaraan gender, Nasaruddin Umar  menyebutkan lima prinsip, yakni (1) laki- laki  dan  perempuan  sama-sama  sebagai  hamba,  (2)  laki-laki  dan perempuan sama-sama sebagai khalîfah, (3) laki-laki dan perempuan menerima perjanjian primordial, (4) Adam dan Hawa, terlibat secara aktif  dalam  drama  kosmis,  dan  (5)  laki-laki  dan  perempuan berpotensi meraih prestasi. 17
Dalam  kapasitas  manusia  sebagai hamba,  tidak ada  perbedaan antara  laki-laki  dan  perempuan,  karena  masing-masing  akan mendapatkan  penghargaan  dari  Tuhan  sesuai  dengan  kadar pengabdiannya. 18 Keduanya  mempunyai  potensi  dan  peluang  yang sama untuk menjadi hamba ideal. 19 Kekhususan yang diperuntukkan
17 Umar, Argumen Kesetaraan Gender, hlm. 247-268.
18 Lihat al-Qur'ân surat al-Nahl (16): 87.
19 Hamba  ideal  dalam  al-Qur'ân  biasa  diistilahkan    dengan  orang-orang  yang bertaqwa (muttaqûn) .  Untuk  mencapai  derajat muttaqûn ini  tidak  dikenal  adanya perbedaan  jenis  kelamin,  suku bangsa, atau kelompok  etnis  tertentu.  Lihat  surat  al- Hujurat (49): 13.
kepada  laki-laki  seperti  suami  lebih  tinggi  di  atas  isteri,  laki-laki pelindung  perempuan,  laki-laki  memperoleh  warisan  lebih  banyak, dan  diperkenankannya  laki-laki  berpoligami,  tidak  serta  merta menyebabkan  laki-laki  menjadi  hamba-hamba  utama.  Kelebihan- kelebihan  tersebut  diberikan  kepada  laki-laki  dalam  kapasitasnya sebagai  anggota  masyarakat  yang  memiliki  peran  publik  dan  sosial “lebih” ketika ayat-ayat al-Qur'ân tersebut diturunkan.
Demikian  pula,  dalam  posisinya  sebagai  khalîfah,  al-Qur'ân tidak menunjuk kepada salah satu jenis kelamin atau kelompok etnis tertentu 20 .  Laki-laki  dan  perempuan  mempunyai  fungsi  yang  sama sebagai  khalîfah,  yang  akan  mempertanggungjawabkan  tugas kekhalifahannya  di  bumi  sebagaimana  halnya  mereka  harus bertanggung jawab sebagai hamba Tuhan.
Laki-laki dan perempuan pun sama-sama mengemban amanah dan  menerima  perjanjian  primordial  dengan  Tuhan. 21 Dalam  al- Qur'ân  tidak  ditemukan  satu  ayat  pun  yang  menunjukkan keutamaan  seseorang  karena  faktor  jenis  kelamin  atau  karena keturunan  suku  bangsa  tertentu.  Kemandirian  dan  otonomi perempuan dalam tradisi  Islâm sejak awal begitu kuat. 22 Perspektif negatif tentang perempuan, acapkali didasarkan pada cerita Kitab Suci agama Yahudi (Tawrat) tentang drama kosmis, yakni cerita tentang dikeluarkannya Adam dan pasangannya, 23 Hawa (Eva),
20 Periksa al-Qur'ân surat al-Baqarah (2): 30 dan surat al-An’âm (6): 165. 21 Lihat al-Qur'ân surat al-A'râf (7): 172.
22 Buktinya, perjanjian bay’ah , sumpah, dan nadzar yang dilakukan oleh  perempuan mengikat dengan sendirinya sebagaimana halnya laki-laki. Periksa al-Qur'ân surat al- Mâ’idah  (5):  89  dan  surat  al-Mumtahanah  (60):  12.  Dalam  tradisi  Yahudi-Kristen, seorang  perempuan  hidup  di  dalam  pangkuan  ayah,  maka  perjanjian,  sumpah  dan nadzar -nya dapat digugurkan oleh ayah yang bersangkutan. Jika seorang perempuan hidup  dalam  pangkuan  suaminya,  maka  perjanjian,  sumpah,  dan nadzar -nya  dapat digugurkan oleh suaminya. Sebagai contoh dalam Kitab Bilangan (30): 5 dinyatakan: "Tetapi jika ayahnya melarang dia (anak perempuan) pada waktu mendengar itu (nazar dan janji perempuankepada Tuhan) maka segala nazar dan janji yang mengikat diri anaknya itu tidak  akan  berlaku,  dan  Tuhan  akan  mengampuni  perempuan  itu,  sebab  ayahnya  telah melarangnya".
23 Terdapat  informasi  menarik    dalam  literatur  Yahudi,  bahwa  Hawa    bukan  saja ciptaan  kedua,  tetapi  juga  pasangan  kedua.  Pasangan  pertama  Adam  ialah  Lillith , yang  digambarkan  sebagai  setan  betina (female  demon) yang  berwajah  manusia, berambut panjang, mempunyai sayap, berkeliaran di malam hari. Ia diciptakan  dari tanah  bersama-sama  dengan  Adam  dalam  waktu  bersamaan.  Tetapi  karena  Lillith

## Jamal Abd. Naser
dari  Surga  sampai  ke  bumi,  yang  mana  Hawa  dianggap  sebagai penyebab utama. 24 Berbeda dengan itu, dalam al-Qur'ân, semua ayat yang menceritakan tentang drama kosmis, selalu menekankan kedua belah pihak secara aktif dengan menggunakan  kata ganti untuk dua orang (humâ), yakni  kata ganti  untuk Adam dan Hawa, 25 bahkan  al- Qur'ân  dengan  tegas  menyatakan  bahwa  peluang  untuk  meraih prestasi  maksimum  tidak  ada  perbedaan  antara  laki-laki  dan perempuan 26 sehingga  dapat  ditegaskan  bahwa  al-Qur'ân sesungguhnya  mengisyaratkan  keseteraan  gender  yang  ideal  dan memberikan ketegasan bahwa prestasi individual, baik dalam bidang spiritual  maupun  karier  profesional,  tidak  mesti  dimonopoli  oleh salah  satu  jenis  kelamin  tertentu 27 .  Demikianlah,  secara  ideal  Islâm sedemikian eksesif dalam mewujudkan kesetaraan gender.
tidak mau menjadi pelayan Adam, ia meninggalkan Adam dan selanjutnya bersama- sama  Iblis  menjadi  pengganggu manusia.  Tuhan  lalu  menciptakan  pasangan  kedua (Hawa)  dari  tulang  rusuk  Adam  sebagai  pelayan  baru (the  new  helper). Makhluk misterius ini dikaitkan dengan salah satu pasal dalam Kitab Perjanjian Lama (Yesaya (34): 14). Periksa Umar, Argumen Kesetaraan, hlm. 231. Dalam al-Qur'ân dan literatur Islâm,  nama Lillith tidak  dikenal.  Dalam  Hadits  pun  hanya  dikenal  nama  Hawa sebagai pasangan Adam.
24 Sebagaimana disebut dalam Kitab Kejadian 3: 12: Manusia itu menjawab: “Perempuan yang  Kau  tempatkan  di  sisiku,  dialah  yang  memberi  dari  buah  pohon  itu  kepadaku,  maka kumakan”.
25 Seperti  dinyatakan  dalam  al-Qur'ân  surat  al-Baqarah  (2):  35  bahwa  keduanya diciptakan  di  surga  dan  memanfaatkan  fasilitas  surga  berdua;  keduanya  mendapat kualitas godaan yang sama dari setan sebagaimana dinyatakan dalam al-Qur'ân surat al-A’râf  (7):  20;  sama-sama  memakan  buah  khuldi  dan  bersama  menerima  akibat jatuh  ke  bumi  (QS.  al-A’râf  (7):  22);    setelah  jatuh  ke  bumi,  keduanya  sama-sama memohon  ampun  kepada  Tuhan  (QS.  al-A’râf  (7):  23)    dan  kemudian  keduanya mengembangkan  keturunan,  saling  melengkapi  dan  saling  membutuhkan  (QS.  al- Baqarah  (2):  187).  Uraian  lebih  rinci,  periksa  Masdar  F.  Mas’udi, Islam  dan  Hak-Hak Reproduksi Perempuan: Dialog Fiqh pemberdayaan. (Bandung: Mizan, 1997), hlm. 43-45.
26 Periksa al-Qur'ân surat al-Imrân (3): 195; al-Nisâ’ (4): 124; al-Nahl (16): 97; Ghafir (40):40.    Al-Qur'ân  dengan  tegas  menyatakan  bahwa  perempuan  adalah  mitra  laki- laki, sehingga hubungan mereka adalah setara, dan tidak  ada yang lebih istemawa, tetapi  saling  melengkapi  dan  saling  membutuhkan.  Periksa  al-Qur'ân  surat  al- Baqarah (2): 187 dan al-Tawbah (9): 71. 27 Dalam  hubungan  ini,  Komaruddin  Hidayat  menyatakan  bahwa  citra  perempuan yang diidealkan al-Qur'ân adalah  perempuan yang memiliki kemandirian politik ( al- istiqlal  al-siyâsah) (QS  al-Mumtahanah  (60):  12)  sebagaimana  sosok  Ratu  Balqis perempuan penguasa yang mempunyai kerajaan super power lahâ ‘arsyun ‘azhîm (QS. al-Naml (27): 23); memiliki kemandirian ekonomi (al-Istiqlal al-Iqtishadi) (QS. Al-Nahl
Kemudian,  perspektif  historis  perilaku  Nabî  Muhammad  saw. terhadap  kesetaraan  gender  adalah  bahwa  pada  realitasnya  Nabi Muhammad mendemonstrasikan persamaan kedudukan laki-laki dan perempuan  dalam aktifitas sosial, mulai dari bidang kewirausahaan, politik sampai pada peperangan. 28 Fenomena ini diakui oleh David S. Powers,  bahwa  pada  masa-masa  awal  Islâm (the  proto  Islamic  law) kebebasan  perempuan  dalam  berbagai    bidang    sangat  nampak. 29 Pengakuan senada juga diakui oleh Wiebke Walther. 30 Ketika Nabi wafat, semangat kesetaraan gender  yang diusung Rasûlullâh, berangsur-angsur hilang dan tidak dilanjutkan oleh para penguasa  Islâm  selanjutnya.  Buktinya,  setelah  Abû  Sufyan,  pendiri dawlah Banî Umayah, mengambil alih kekuasaan dan memindahkan pusat  kekuasaan  politik  Islâm  ke  Damaskus,  yang  terkenal  sebagai basis  Yahudi  dan  Kristen  dengan  segala  bias  gendernya,  banyak
(16):97)  seperti  pemandangan  yang  disaksikan  Nabi  Musa  di  Madyan,  perempuan pengelola  peternakan  (QS.  Qashash  (28):  23);  memiliki  kemandirian  dalam menentukan  pilihan  pribadi (al-istiqlal  al-syakhsyî) yang  diyakini  kebenarannya sungguhpun    harus  menghadapi  suami  bagi  perempuan  yang  sudah  berkeluarga (QS.  al-Tahrîm  (66):  11)  atau  menentang  opini  publik  bagi  perempuan  yang  belum berkeluarga  (QS.  al-Tahrim/66:  12).  Perempuan  dibenarkan  untuk  menyuarakan kebenaran  dan  melakukan  oposisi  terhadap  kebobrokan  (QS.  al-Tawbah  (9):  71), bahkan al-Qur'ân menyerukan perang  terhadap suatu negeri  yang menindas kaum perempuan  (QS.  al-Nisâ’(4):  5),  karena  laki-laki  dan  perempuan  sama-sama berpotensi  sebagai  kahlifah  dan  sama-sama  sebagai  hamba.  Periksa  Komaruddin Hidayat, “Pengantar Penerbit”, dalam Umar, Argumen Kesetaraan, hlm. xxvi.
28 Nasaruddin  Umar,  “Metode  Penelitian  Berperspektif  Gender  tentang  Literatur Islam”,  dalam    Lathiful  Khuluq,  Peny. Rekonstruksi  Metodologis  Wacana  Kesetaraan Gender  dalam  Islam. (Yogyakarta:  PSW  UIN  Sunan  Kalijaga  ICIHEP  Pustaka  pelajar, 2002), hlm. 103.  Fakta sejarah menunjukkan bahwa pada generasi sahabat terdapat 1232 sahabat perempuan yang beraktifitas di dunia ilmu. Periksa Mas’udi, Islam dan Hak-Hak, hlm.  57.    Pada  masa  Nabî  Muhammad  dan  sahabatnya,  banyak perempuan/isteri  yang  bekerja.  Ada  yang  bekerja  sebagai  perias  pengantin,  seperti Ummu Satim binti Malhan, Shafiyah binti Huyay. Istri nabi yang lain, Zaynab binti Jahsyi  aktif  bekerja  sebagai  penyamak  kulit  binatang,  dan  Raythah,  istri  Abd  Allâh bin  Mas’ûd    sangat  aktif  bekerja  karena  ekonomi  keluarganya  tidak  mencukupi. Periksa  Shihab,  “Kesetaraan  Gender”,  dalam  Umar, Argumen  Kesetaraan, h.  xxxv.
Bandingkan  dengan  Husien  Muhammad, Fiqh  Perempuan:  Refleksi  Kiai  Atas  Wacana Agama dan Gender. (Yogyakarta: LkiS, 2002), hlm. 137-145.
29 Periksa  David  S.  Powers, Peralihan  Kekayaan  dan  Politik  Kekuasaan:  Kritik  Historis Hukum Waris. Ter. Arif Maftuhin, (Yogyakarta: LKiS, 2001).
30 Wiebke  Walther, Women  in  Islam;  From  Medieval  to  Modern  Times. (New  York:
Markus Wiener Publishing, 1993)

## Jamal Abd. Naser
mengintroduksi  norma-norma  lokal  kota  bekas  jajahan  Romawi- Bizantium 31 .  Demikian  pula,   setelah  rezim  Banî Abbâsiyah  merebut kekuasaan dan memindahkan ibu kota ke Baghdad yang bertetangga dengan  pusat  kekuasaan  Persia,  dengan  tradisi  missoginis  Sasanid Persia,  mengintroduksi  pandangan stereotype terhadap  perempuan seperti yang banyak terlihat dalam banyak  kitab fiqh yang disusun di kota tersebut. 32
Dengan kultur kekuasaan yang mentoleransi  budaya setempat itulah,  pada akhirnya  membangkitkan kembali “alam bawah sadar” epistemologi  maskulin  yang  sudah  berlangsung  lama  di  kawasan Timur Tengah 33 sehingga  terjadi pandangan bias gender, yang pada gilirannya  apa  yang  diintroduksi  oleh  Nabî  Muhammad  menjadi terpendam dan terhegemoni oleh tradisi besar tersebut, bahkan ajaran dan  peninggalan  Nabi  tersebut  ditafsirkan  dalam  bingkai diskriminasi  gender, 34 yang  seolah-olah  di- nisbah -kan  pada  ajaran Islâm ideal, pada hal sesungguhnya interpretasi  terhadapnya, sangat boleh jadi, “melenceng” dari elan profetis  Islâm  sebagai rahmatan li al- 'âlamîn.
Berdasarkan  deskripsi  dan  analisis  historis  di  atas,  kiranya dapat  dipahami  bahwa steriotyping dan  berbagai  perlakuan  timpang
31 Misalnya  tradisi harem (gundik)  kembali  menjadi  aktual  di  kalangan  bangsawan dan penguasa Banî Umayyah.
32 Umar, Metode Penelitian, hlm. 105. 33 Maskulinisasi  epistemologi  sudah  berlangsung  lama  di  kawasan  Timur  Tengah jauh  sebelum  al-Qur'ân  diturunkan,  dunia  epistemologi  sudah  dipengaruhi kosmologi, mitologi, dan peradaban kuno yang cenderung misoginis di kawasan ini seperti  kosmologi  Mesir  kuno  di  selatan,  mitologi  Yunani  kuno  di  Barat,  tradisi Yahudi-kristen di sepanjang Laut Merah, peradaban Sasania-Zoroaster di Timur yang berpusat di Ktesipon, Mesopotamia. Umar,”Kajian Kritis terhadap Ayat”, hlm. 107.
34 Seperti  yang  telah  ditunjukkan  Nasaruddin  Umar  dalam  disertasinya  yang menyebutkan    paling  tidak  terdapat 10  pintu bias gender dalam  penafsiran  teks  al- Qur'ân, yaitu (1) pembakuan tanda huruf, tanda baca dan qira’at, (2) pengertian kosa kata  ( mufradat), (3)  penetapan  rujukan  kata  ganti (dhamir) ,  (4)  penetapan  batas pengecualian (istisna), (5) Penetapan arti huruf ‘athaf (6)  bias dalam struktur bahasa,
(7) bias dalam kamus bahasa Arab, (8) bias dalam metode tafsir, (9) pengaruh riwayat israilliyat,  dan  (10)  bias  dalam  pembukuan    dan  pembakuan  kitab-kitab  fiqh. Penjelasan  elaboratif  tentang  hal  tersebut  periksa  Nasaruddin  Umar, Argumen Kesetaraan  Gender, hlm.  268-299.  Dalam  karyanya  yang  lain,  di  samping  10  pintu tersebut, masih terdapat dua pintu lagi yakni, (1) bias dalam pembukuan kitab hadits dan  (2)  bias  yang  didasarkan  pada  mitos.  Periksa  Umar,  “Metode  Penelitian”,  hlm. 99-102.
yang  selama  ini  didemonstrasikan    oleh  generasi  Islâm  pasca kehidupan Nabî Muhammad saw.  sesungguhnya bukan merupakan ajaran  murni  Islâm.  Praktik  demikian,  tidak  lebih  dari  sekedar konstruksi budaya yang tidak perlu disakralkan. Karenanya,  ia mesti didekonstruksi,  sehingga  praktik-praktik  marginalisasi  perempuan dalam  segala  sektor  kehidupan  dapat  dihilangkan  karena sesungguhnya  ia  merupakan  pelanggaran  dari  Islâm.  Implikasinya, perempuan  dapat  menentukan  nasibnya  sendiri,  dalam  segala  hal, dengan  tanpa  adanya  intervensi  dan  pemaksaan  kalangan  laki-laki dalam bentuk apa pun. 35
Dalam  konteks  inilah,  diperlukan  pola  pemahaman  yang  tepat terhadap  teks-teks  agama  Islâm,  yang  dalam  tampak  eksternalnya sepertinya  memarginalisasi  perempuan,  sehingga  terwujud  suasana pergaulan  kemanusiaan  yang  Islâmi,  dalam  makna  hakikinya.    Pola pemahaman  yang  tepat,  dalam  konteks  ini  dapat  dicapai  melalui mempelajari asbâb  al-nuzûl atau asbâb  al-wurud (historical  setting) sebuah  teks  keagamaan,  sehingga,  dalam  konteks  hukum  Islâm, dapat  dicapai hikmat  wa  asrâr  al-tasyrî’ yang  implikasinya  tidak  ada lain  adalah  terwujudnya  keadilan  dan  kesetaraan  dalam  segala dimensinya.
Salah  satu  wujud  dari  keadilan  dan  kesetaraan  jender  dalam hukum  Islâm  adalah  kesetaraan  dalam  otoritas  persaksian.  Al- Qur'ân 36 memang  telah  menyatakan  bahwa    kesaksian  seorang  laki- laki sama dengan kesaksian dua orang perempuan. Namun, laki-laki memperoleh  otoritas  persaksian  satu  berbanding  dua  dengan perempuan  karena  ketika  itu  fungsi  dan  peran    publik  berada  di pundak laki-laki. Kekurangan “akal” dan “agama” (naqisat al-'aql wa al-dîn), sebagaimana dinyatakan dalam Hadîts sehingga banyak kaum perempuan  masuk  neraka,  tidak  boleh  dipahami  Islâm  telah mendiskreditkan  perempuan.    Kata  kekurangan  akal    dalam  Hadits
35 Sudah  tentu  pernyataan  ini  jangan  dipahami  bahwa  kalangan  perempuan  bebas sebebas-bebasnya  dalam  menentukan  segala  aktivitasnya.  Dalam  konteks  ini,  laki- laki hendaknya dijadikan mitra, dalam makna dimintai pertimbangan dan sarannya. Para  istri  sudah  selayaknya  bermusyawarah  dengan  suami  dalam  menentukan  apa yang dapat dilakukan istri ketika ia mesti bekerja di luar rumah (sektor publik) dan suami  mesti    memberikan  advis  dan  saran  yang  tepat  serta  proporsional  sekaligus tidak asal melarang  atas dasar ajaran agama.
36 Lihat al-Qur'ân surat al-Baqarah (2): 282.

## Jamal Abd. Naser
tersebut    tidak  berarti  perempuan    secara  potensial  tidak  mampu menyamai  dan  melampaui  prestasi  kreatifitas  akal  dan  ibadah  laki- laki. Demikian pula kekurangan agama tidak bisa dilekatkan kepada perempuan.  Kekurangan  agama,  kalau  lah  boleh  disebut  demikian, terjadi pada diri perempuan  karena memang hanya perempuan lah yang  menjalani  masa  menstruasi.  Laki-laki  tidak  menjalani  siklus menstruasi  sehingga  ia  tidak  boleh  meninggalkan  ibadah-ibadah wajib  tanpa  alasan  lain  yang  dapat  dibenarkan.  Peniadaan  sejumlah ibadah  dalam  masa  menstruasi    adalah  dispensasi  khusus  bagi perempuan dari Tuhan. Mereka tidak dikenakan akibat apa pun  dari Tuhan karena menjalani proses menstruasi.  Kekurangan akal (nuqsan al-‘aql) masih  dapat  dipertanyakan  lebih  lanjut  apa  yang sesungguhnya  dimaksud  kata al-‘aql pada  masa  Nabi.    Jika kekurangan  akal  dikaitkan    dengan  kualitas  persaksian,  sementara persaksian  berhubungan  dengan  faktor  budaya,  maka  bisa  saja dipahami  maksud  kekurangan  akal  tersebut    adalah  keterbatasan penggunaan  fungsi    bagi  perempuan  karena  adanya  pembatasan- pembatasan  budaya,  sehingga  sifatnya  bukan  permanen  atau alamiah.
Hal  lain  yang  juga  dinilai  sebagai  diskriminasi  berdasarkan gender  dalam  hukum  Islâm    adalah  pola  kewarisan.  Seorang perempuan  muslimah  menerima  setengah  dari  bagian  pria  muslim ketika  keduanya  berada  dalam  tingkatan  yang  sama  dalam hubungannya  dengan  orang  yang  meninggal. 37 Pengabsahan  al- Qur’ân  atas  tersebut  lebih  didasarkan  pada  kondisi  keamanan  dan tingkat  sosial  ekonomi  kaum  perempuan.  Ini  berarti  kewarisan  al- Qur’ân  bersifat  historis  dan  konstektual.  Karenanya,  berkenaan dengan hal itu, Masdar F. Mas’udi dengan tegas menyatakan bahwa jika  ternyata  latar  belakang  sosial  ekonomi  dalam  keluarga  sudah berubah, tidak ada halangan sedikit pun untuk melakukan modifikasi terhadap  sistem  kewarisan  (2:1)  itu  sendiri.  Yang  penting  ajaran prinsip (qath’î) dalam  Islam  tentang  kemitraan  dan  keadilan  tetap ditegakan. 38
Penutup
37 Al-Qur'ân surat al-Nisâ' (4): 11. 38 Mas’udi, Islam, hlm. 54.
Berdasarkan    deskripsi  di  atas,  kiranya  dapat  dihipotesiskan bahwa feminisme yang dapat ditoleransi oleh Islâm adalah feminisme liberal,  karena  memang  sampai  batas  tertentu,  memiliki  kesesuaian dengan  nilai-nilai  Islâm.  Atas  dasar  itu,  pengarusutamaan  gender (gender  mainstreaming) dalam  dinamika  masyarakat  Muslim  dewasa ini  dapat  dilakukan  melalui  “pintu  masuk”  feminisme  liberal,  yang sudah  tentu  bukan  secara transmitif akan  tetapi  secara transformatif adaptif 39 terhadap  doktrin  dan  nilai  ideal    Islâm  (al-Qur'ân).  Melalui model ini pula, sudah saatnya untuk difikirkan tentang kemungkinan kesetaraan  dan  keadilan,  misalnya,  dalam  otoritas  persaksian  dan pola kewarisan antara laki-laki dan perempuan. Wallâh  a’lam bi al- Shawab.

## Daftar Pustaka
Bakry, Oemar. Tafsir Rahmat. Jakarta: Mutiara, 1999.
Faqih,  Mansour. Analisis  Gender  dan  Transformasi  Sosial. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996.
---------.  “Gender  Mainstreaming  Strategi  Mutakhir  Gerakan perempuan,  dalam  Mandy  Mcdonald,  et.al., Gender  dan Perubahan  Organisasi  Menjembatani  Kesenjangan  Antara  Kebijakan dan Praksis. Ter. Omi Intan Naomi. Yogyakarta: INSIST, 1999.
Lindsey,  Linda  L. Gender  Roles:  a  Sosiological  perspective. New  Jersey: Prentice Hall, 1990.
Madjid,  Nurcholish. Pesan-Pesan  Taqwa  Nurcholish  Madjid:  Kumpulan
Khutbah Jum’at di Paramadina. Jakarta: Paramadina, 2000.
Mas’udi,  Masdar  F. Islam  dan  Hak-Hak  Reproduksi  Perempuan:  Dialog Fiqh pemberdayaan. Bandung: Mizan, 1997.
Muhammad, Husien. Fiqh Perempuan: Refleksi Kiai Atas Wacana Agama dan Gender. Yogyakarta: LkiS, 2002.
39 Konsep transmitif berbeda  dengan  konsep transformatif  adaptif .  Yang  pertama, mengambil  sesuatu secara  total  tanpa adaptasi dengan  struktur  budaya  masyarakat setempat. Berbeda halnya dengan konsep transformatif,  yang mengambil suatu hal (budaya,  pemikiran,  gagasan)  dari  luar  tetapi  dilakukan  secara  kritis  dan  adaptif dengan memperhatikan tradisi dan kondisi masyarakat bersangkutan.

## Jamal Abd. Naser
Powers, David S. Studies in Qur’an and Hadith, The Formation of Islamic Law of Inheritance. Berkeley: University of California Press, 1986.
Susilaningsih  dan  Agus  M.  Najib, Kesetaraan  Gender  di  Perguruan Tinggi Islam. Yogyakarta: PSW UIN-Mc Gill IISEP, 2004.
Umar,  Nasaruddin. Argumen  Kesetaraan  Gender:  Perspektif  al-Qur'ân.
Jakarta: Paramadina, 2001.
---------.  “Kajian  Kritis  terhadap  Ayat-ayat  Gender  (Pendekatan Hermeneutik)”,  dalam  Lathiful  Khuluq  (ed), Rekonstruksi Metodologis  Wacana  Kesetaraan  Gender  dalam  Islam. Yogyakarta:
PSW UIN Sunan Kalijaga-ICIHEP-Pustaka Pelajar, 2002.
---------.    “Metode  Penelitian  Berperspektif  Gender  tentang  Literatur Islam”,  dalam    Lathiful  Khuluq  (ed.), Rekonstruksi  Metodologis Wacana  Kesetaraan  Gender  dalam  Islam. Yogyakarta:  PSW  UIN Sunan Kalijaga ICIHEP Pustaka pelajar, 2002.
Walther, Wiebke. Women in Islam; From Medieval to Modern Times. New York: Markus Wiener Publishing, 1993