## POLEMIK LAHIRNYA KONSEP QIR Ā ‘AH  SAB’AH DALAM DISIPLIN ILMU QIR Ā ‘AH

## Mustopa
Lajnah Badan Litbang dan Diklat Kemenag Gedung Bayt AlquranTMII Jakarta e-mail: memustopa@gmail.com
Abstrak.  Qir ā ‘ah adalah ilmu yang sangat penting dalam kajian ulumul Qur’an. Sisi penting ilmu ini tidak hanya berkutat pada cara baca, namun juga berkaitan dengan pemaknaan Alquran. Berkaitan dengan hal ini, maka mengerti sejarah terbentuknya qir ā ‘ah dalam bentuknya yang sekarang ini menjadi penting, terutama karena begitu kayanya khazanah qir ā ‘ah yang muncul pada masa dibukukannya qir ā ‘ah yang resmi. Pembakuan qir ā ‘ah ini, di satu sisi memang memberikan banyak kemudahan tersendiri bagi kaum Muslimin dalam membaca Alquran, namun di sisi yang lain juga mengubur khazanah ilmu qir ā ‘ah yang sangat dinamis dan kaya yang terjadi pada masa pembukuan qir ā ‘ah sab’ah . Tulisan ini membahas persoalan-persoalan krusial yang terkait dengan qir ā ‘ah , termasuk sisi gelap sejarah yang melahirkannya, hingga terjadi pembacaan yang kritis dan objektif terhadap ilmu tersebut.
Abstract.  Qir ā 'ah is a very important science in the study of the Ul ū m al-Qur‘ ā n .The importance of this science lies not only on the mehod of how to recite the Qur’an but also on the method of how  to  understabd    the  meaning  of  the  Koran.  In  this  regard, understanding the formation of qir ā ‘ah history in its present form  becomes important, especially  because  so rich treasures that the qir ā ‘ah possesses that appeared during the codification of official  qir ā 'ah . The s tandardization of this qirâ'ah, on the one hand, gives the muslims a lot ease in reading the Koran; on the other hand, it burries the treasures of the qir ā 'ah science very dynamic during qir ā 'ah sab'ah codification. This paper discusses the crucial issues related to qir ā ‘ah , including the dark side of its birth to the critical and the objective reading towards the science.
Kata Kunci: Aḥ ruf , Qir ā ‘ah Sab’ah , Qir ā ‘ah ‘Asyrah , riwayat, kodifikasi (tadw ī n)

## PENDAHULUAN
Diskursus  tentang  ilmu  qir ā ‘ah dalam  banyak  hal menyisakan sejumlah tanya dan kebingungan. Di tengah kebingungan ini, tidak banyak orang yang memahami bahwa Alquran  itu  memiliki  sejumlah  cara  baca  tertentu  (qir ā ‘ah ) yang berbeda satu sama lain, tak ubahnya mazhab dalam ilmu fiqih. Tidak heran jika sebagian kalangan mencampruradukan aḥ ruf sab’ah dengan qir ā ‘ah sab’ah atau bahkan qir ā ‘ah ‘asyr . Sebelumnya perlu dijelaskan, bahwa aḥ ruf al-sab’ah yang terdapat pada hadis tentang  qir ā ‘ah bukanlah qir ā ‘ah  sab’ah ataupun  qir ā ‘ah  ‘asyr . Qir ā ‘ah  sab’ah ataupun ‘asyr  hanya bagian dari penafsiran aḥ ruf- sab’ah . Di luar itu, terdapat pandangan lain yang menjelaskan tentang  makna aḥ ruf al-sab’ah yang  berbeda  dengan  apa  yang dipahami sejumlah orang selama ini tentang sab’ah a ḥ ruf , 1 diantaranya adalah yang berkaitan dengan pemahaman dan pemaknaan.
Dalam kaitannya dengan pemahaman kitab suci Alquran, qir ā ‘ah adalah salah satu disiplin keilmuan yang tidak bisa diabaikan. 2 Seorang ahli tafsir akan menemukan sejumlah kendala jika tidak memiliki pehamanan yang baik tentang qir ā ‘ah . Sebab, kemungkinan terjadinya perbedaan makna ayat Alqurancukup sering terjadi antara qir ā ‘ah yang satu dengan qir ā ‘ah yang lain. Demikian halnya dengan ilmu fiqih. Seorang ahli fikih pasti memahami cukup baik perbedaan qir ā ‘ah dalam Alquran, karena
1 Ab ū ‘Abdull ā h ibn Mu ḥ ammad ibn Suraih al-Raiy ānī al-Andal ūsī , al-K ā fi fī Qir ā ‘ah al-Sab’ , (Beirut: D ā r al-Kit ā b al-’Ilmiyyah, 2000), h. 15.
2 al-Suy ūṭī dalam al-Itq ā n menjelaskan sejumlah syarat keilmuan, selain etika, yang harus dimiliki seorang mufasir. Al-Suy ūṭ i dalam hal ini bahkan menyebutkan 15 macam keilmuan yang harus dimiliki seorang mufasir yang ingin menafsirkan Al-Qur’an. 15 macam keilmuan ini kemudian dibagi menjadi tiga kelompok besar, yakni yang berkaitan dengan ilmu tata bahasa (seperti nahwu, ṣ harf, bal ā ghah, bay ā n ), ilmu-ilmu syar’i (seperti fiqih, asb ā bun nu ẓū l , ushuluddin, dll), dan ilmu mauhibah. Qir ā ‘ah sendiri dikelompokkan Al-Suy ūṭ i pada ilmu-ilmu syar’i. Lihat Jal ā l al-D ī n al-Suy ūṭ i, al-Itq ā n f ī ’Ul ū m al-Qur‘ ā n , Jilid 1, (Kairo: D ā r al-Tur āṡ al-Ta’l ī m wa al-Tarbiyyah f ī al-Isl ā m.), h. 443.
63
perbedaan ini berdampak pada istinb ā t (penetapan) hukum. 3
Artinya, memahami, atau setidaknya mengenal qir ā ‘ah  adalah satu hal yang urgen, tidak hanya karena qir ā ‘ah merupakan suatu disiplin keilmuan tersendiri, namun yang tidak kalah penting adalah karena ilmu ini memungkinkan orang yang memahaminya bisa menjelaskan beberapa keilmuanyang terkait, seperti fiqih, hukum dan tafsir itu sendiri.
Berdasarkan inilah kemudian muncul konsep qir ā ‘ah  sab’ah , qir ā ‘ah  ‘asyr ,  dan  arba’ah ‘asyr. Diantara konsep di atas, yang populer dikenal luas oleh masyarakat adalah qir ā ‘ah  sab’ah, tujuh variasi  bacaan  (al-Qir ā ‘ah al-Sab’ah ).  Pemahaman  yang berkembang berkaitan dengan istilah ini adalah, bahwa angka tujuh seringkali dinisbahkan dengan tujuh sebagaimana terdapat dalam hadis tentang sab’ah a ḥ ruf atau bahkan dalam Q.S. al-Hijr (15): 87. Hadis yang dimaksud dalam hal ini adalah hadis populer yang bersumber dari sejumlah sahabat yang pesan dasarnya menjelaskan bahwa Alquran diturunkan dengan tujuh huruf. Apa sesungguhnya pengertian hadis ini? Apakah tujuh yang dimaksud pada hadis tersebut sama dengan tujuh pada konsep qir ā ‘ah ? Dan bagaimana pula tujuh ini muncul dalam perumusan qir ā ‘ah yang disusun Ibu Muj ā hid ketika merumuskan dan membakukan qir ā ‘ah sab’ah secara resmi? Faktor-faktor apakah yang melatari Ibn Muj ā hid  dalam merumuskan  konsep  qir ā ‘ah  sab’ah berikut alasannya memilih imam tertentu  untuk dimasukkan dalam
3 Tentang peran ilmu Qir ā ‘ah dalam melahirkan keragaman makna dan penafsiran, atau bahkan dalam istinbat hukum, para ulama sesungguhnya berbeda pendapat. Sebagian berpandangan, bahwa perbedaan Qir ā ‘ah tidak berpengaruh terhadap makna dan hukum, sementara sebagian yang lain justru menjadikan perbedaan itu sebagai salah satu sumber keragaman penafsiran. Kaidahnya, perbedaan ‘Qir ā ‘ah menunjukan (adanya) perbedaan hukum. Lihat Ali Fachruddin, “Relasi Gender dalam Keragaman Qir ā ‘ah ’, dalam Jurnal Suhuf,
Vol. 3, No. 1, 2010, h. 36. Hal ini juga diulas secara mendalam dalam Manna al- Qatt ā n, Mab ā hi ṡ fi Ul ū m al-Qur‘ ā n , (Cet. ke-3; Riyad: Mansyurah al-Ars al-Had īṡ , t.th.), h. 181.
bagian  qir ā ‘ah  sab’ah yang disusunnya? Dan bagaimana pula dampak yang ditimbulkan dari penyusunan tersebut?
Tulisan tentang qir ā ‘ah  sesungguhnya sudah cukup banyak, terutama di kalangan pegiat kajian ’Ul ū m al-Qur’ ā n atau  di lembaga-lembaga pendidikan dan perguruan tinggi yang banyak berkaitan dengan kajian Alquran. Namun, kajian-kajian tersebut lebih banyak menyoroti persoalan penafsiran kalimat sab’ah a ḥ ruf , tentang dampak perbedaan qir ā ‘ah dalam penetapan hukum, atau tulisan-tulisan normatif yang membahas tentang definisi dan hikmah di balik beragamnya qir ā ‘ah Alquran.  Ulasan  tentang faktor-faktor yang melatari lahirnya konsep qir ā ‘ah  sab’ah tidak banyak dibahas para sarjana maupun peneliti, termasuk juga alasan-alasan Ibn Muj ā hid dalam melakukan kodifikasi qir ā ‘ah sab’ah . Tulisan singkat ini berupaya memenuhi celah ini sebagai upaya dalam melahirkan pemahaman yang komprehensif tentang ilmu qir ā ‘ah.
SEKILAS TENTANG QIR Ā ‘AH
Definisi tentang ilmu qir ā ‘ah sudah banyak dijelaskan oleh para ulama Ul ū m al-Qur‘ ā n . ’Al ī al- Ṣ ab ūnī misalnya menjelaskan, bahwa qir ā ‘ah adalah satu mazhab pelafalan Alquran yang dianut salah seorang imam berdasarkan sanad-sanad yang bersambung kepada Nabi Muhammad. 4 Ibnu al-Jaz ārī mendefinisikan, bahwa ilmu qir ā ‘ah adalah ilmu yang mempelajari tata cara pengucapan redaksi Alquran dan perbedaannya dengan menyandarkan bacaan tersebut kepada perawi-perawinya. Dari definisi di atas bisa diambil beberapa pengertian, 1) Fokus dan objek ilmu ini adalah redaksi Alquran bukan maknanya yaitu bagaimana cara membaca redaksi tersebut. Berbeda dengan ilmu tafsir yang yang menitikberatkan pada cara memahami redaksi Alquran; 2) Ilmu ini adalah ilmu riw ā yah atau ilmu yang berdasarkan penukilan dari para ahli qir ā ‘ah secara bersambung sampai kepada Nabi
4 Mu ḥ ammad  ‘Al ī al- Ṣ ab ūnī ,  al-Tiby ā n f ī ’Ul ū m al-Qur‘ ā n ,  (Damaskus: Maktabah al-Ghazali, 1390), h. 223
65
Muhammad. Tidak ada unsur ijtihad dalam ilmu ini, karena semua bacaan berdasarkan pengucapan dari mulut orang yang ahli qir ā ‘ah secara berkesinambungan. 5 Namun demikian, perbedaan atau variasi ini menjadi dasar bagi para mufasir dalam menjelaskan makna ayat dalam Alquran.
Qir ā ‘ah ini sendiri dalam khazanah keilmuan Alquran tidak muncul secara tiba-tiba. Konsep sab’ah a ḥ ruf muncul, diantaranya sebagai upaya memberikan keringanan dan kemudahan bagi umat Islam dalam membaca Alquran, dan ini sekaligus merupakan  jawaban  atas  permintaan  Rasulullah  ketika diturunkan wahyu kepadanya. Dalam satu riwayat disebutkan, bahwa Jibril atas perintah Allah memerintahkan kepada Nabi Muhammad agar membaca Alquran pada umatnya dengan satu huruf . Lalu Nabi meminta hal itu ditinjau kembali. Allah kemudian memberikan keringanan menjadi dua huruf. Nabi masih meminta hal itu ditinjau kembali, sampai akhirnya Nabi diberi keringanan hingga tujuh huruf. 6 Sedangkan tentang sebab dikemukakannya permintaan tersebut oleh Nabi karena umatnya terdiri dari berbagai macam lapisan masyarakat dan umur. Ada yang tidak bisa membaca dan menulis, ada yang tua dan ada pula yang masih kecil, dan semuanya adalah para pembaca Alquran. Jika mereka diharuskan membaca Alquran dengan satu variasi saja, maka akan mengalami kesulitan. Padahal Alquran harus disosialisasikan kepada masyarakat, 7 tanpa melihat suku, umur, jenis kelamin dan warna kulit. Hadis tentang permintaan Rasulullah yang dimaksud adalah:
5 Tim Tafsir Kemenag, Mukaddimah Alquran dan Tafsirnya, (Jakarta: Lajnah
Balitbang Kemenag, 2008), h. 316
6 Ibid. , h. 317.
7 Ibid .
ﻳ ﹺﺟ ﺎ ﺒﹺﺮﻳ ﹸﻞ ﹺﺇﻧ ﺑ ﻲ ﻌﹾﺜ ﺖ ﹺﺇﹶﻟ ﹸﺃ ﻰ ﻣﺔ ﹸﺃﻣﻴ ﻴﻦ ﻣﻨ ﻬ ﻢ ﻌﻟﺍ ﺠ ﻮﺯ ﻭ ﺸﻟﺍ ﻴﺦ ﹾﺍ ﹶﻜﻟ ﹺﺒﻴﺮ ﻭﹾﺍ ﻐﻟ ﹶﻼ ﻡ ﻭﹾﺍ ﹶﳉ ﹺﺭﺎ ﻳﹸﺔ ﻭ ﺮﻟﺍ ﺟ ﹸﻞ ﹼﻟﺍ ﺬ ﻱ ﹶﻟﻢ ﻳﹾﻘ ﺮﹾﺃ ﻛﺘ ﺑﺎ ﹶﻗ ﺎ ﱞﻂ ﹶﻗ ﹶﻝﺎ ﻳ ﻣ ﺎ ﺤ ﻤ ﺪ ﹺﺇﱠﻥ ﹾﺍﹸﻘﻟ ﺮ ﹶﻥﺁ ﹸﺃﻧﹺﺰ ﹶﻝ ﻋﹶﻠ ﺳ ﻰ ﺒﻌ ﺔ ﹶﺃﺣ ﺮ ﻑ ) ﻯﺬﻣﺮﺘﻟﺍ ﻩﺍﻭﺭ (
Wahai Jibril, aku diutus kepada umat yang ummi, diantara mereka ada yang tua renta, anak kecil, dan orang yang sama sekali tidak bisa membaca. Jibril berkata, Wahai Muhammad, sesungguhnya Alquran diturunkan dengan tujuh huruf (H.R. at-Tirmizi). 8
Selain persoalan perbedaan umur dan kemampuan, yang juga harus dipahami adalah, bahwa Nabi diutus oleh Allah untuk semua umat manusia. Ini tentu saja berbeda dengan Nabi dan Rasul  sebelumnya  yang  diutus  hanya  untuk  umat  tertentu  saja. Sebagai Rasul yang diutus untuk semua manusia, maka sab’ah aḥ ruf ini menjadi sesuatu yang niscaya. Dalam kitab al- Ḥ ujjah li al- Qurr ā ‘ al-Sab’ah , Abdul Ghaffar al-Farisi menjelaskan, bahwa Nabi diutus pada umat yang beragam, dari segi warna kulit ada yang merah, hitam, dan dari segi suku ada yang Arab dan ada yang ’ajam. Selain itu, bangsa Arab tempat di mana Alquran diturunkan juga memiliki berbagai macam bahasa, lisan, dan dialek yang beragam yang dapat menimbukan kesulitan tersendiri bagi mereka untuk mengucapkan bahasa yang bukan bahasanya, atau logat yang bukan logatnya. Tak terkecuali juga kalangan perempuan dan orang yang sudah lanjut usia. Karena itulah, sebagaimana  dikemukan Ibn  Qutaibah, adalah  merupakan kemudahan tersendiri dari Allah ketika memerintahkan Nabi Muhammad agar umatnya membaca Alquran sesuai dengan bahasa dan kebiasaan yang berlaku dalam kelompok mereka. 9
Persoalan bacaan ini dalam perjalanan sejarahnya menjadi semakin kompleks mengingat ekspansi yang dilakukan Islam menjangkau wilayah-wilayah terjauh dari tanah Arab, sehingga
8 al-Tirm īzī ,  Sunan al-Tirm īzī , dalam Maktabah Sy ā milah, bab Unzil al- Qur‘ ā n ’al ā Sab’ah A ḥ ruf, Juz 5, h. 194.
9 Ab ī ‘Al ī al-Hasan ibn ’Abd al-Gaff ā r al-F ā ris ī , al-Hujjah li al-Qurr ā ‘i al- Sab’ah, Juz 1 (Beirut: Dā r al-Ma’m ū n al-Tur āṡ ,  1984),  h. 4
67
persoalan  qir ā ‘ah Alquran (terlepas dari perdebatan para ulama dalam  memaknai aḥ ruf itu sendiri) menjadi semakin kompleks dan menciptakan kesulitan tersendiri bagi golongan yang tidak fasih dalam melafalkan Alquran. Atas alasan inilah Allah memberikan keringan kepada umat Nabi Muhammad, dengan tujuan agar Alquran bisa dibaca oleh semua kalangan pada semua dimensi ruang dan waktu.

## TENTANG HADIS SAB’AH A Ḥ RUF
Sumber perdebatan utama yang melahirkan keragaman qir ā ‘ah dan pendapat para ulama dalam membaca kitab suci Alquran adalah hadis Rasulullah yang diriwayatkan sejumlah perawi hadis, tak terkecuali al-Bukhari dan Muslim. Para ulama mencatat, bahwa hadis yang menjelaskaan tentang sab’ah a ḥ ruf ini memiliki riwayat yang banyak dari para sahabat. 10 Muhammad Abu Syabhah dalam kitabnya, al-Madkhal li Dir ā sah al-Qur‘ ā n al- Kar ī m , misalnya menjelaskan, bahwa sahabat yang meriwayatkan tentang sab’ah a ḥ ruf ini diantaranya adalah Ubay ibn Ka’ab, Anas ibn  M ā lik,  Huzaifah  ibn  al-Yaman,  Zaid  bin  Arq ā m, Ibnu ‘Abb ā s, Ibnu Mas’ ū d, ’Abd al-Ra ḥmā n ibn ‘Auf, U ṡmā n ibn ’Aff ā n, Umar ibn Kha ṭṭ ā b, Mu’ āż ibn Jabal, Ab ū Sa’ ī d al-Khudr ī , Ab ū Ṭ alhah al- An ṣārī , dan sejumlah sahabat lainnya. 11 Karena itu, hadis yang menjelaskan bahwa Alquran memiliki ragam qir ā ‘ah ,  menurut
10 al-Suyu ṭī dalam  kitabnya,  al-Itq ā n , menyebutkan bahwa hadis ini diriwayatkan oleh 21 orang sahabat. Tim Tafsir Kemenag, Muqaddimah …, h. 317. Ab ū Amr al-Dan ī juga menjelaskan, bahwa hadis ini memiliki riwayat yang banyak. Riwayat yang banyak ini, dalam penjelasan al-Dan ī , ada yang ṣaḥiḥ , dan ada pula yang ḍaī f , dan ada juga yang diantara keduanya, namun hadis ini menempati derajat mutaw ā tir karena banyaknya perawi yang meriwayatkan.
Ab ū Amr  al-D ā ni,  al-Ahruf al-Sab’ah li al-Qur‘ ā n , (Jeddah: al-Mamlakah al- ‘Arabiyyah al-Sa’ ū diyyah, 1997), h. 5.
11 Mu ḥ ammad  Ab ū Syabhah,  al-Madkhal li Dir ā sah al-Qur‘ ā n al-Kar ī m ,
(Riyad: al-Mamlakah al-‘Arabiyyah al-Sa’ ū diyah, 1987), h. 166-167. Ghan ī m
Qadd ū ri al-Hamad dalam kitabnya menjelaskan, bahwa hadis ini bersumber dari dua puluh empat sahabat. Lihat Ghan ī m Qadduri al-Hamad, Rasm al-Mu ṣḥ af,
Dir ā sah Lugawiyah T ārī khiyyah, (Baghdad: Lajnah Wa ṭ aniyyah, 1982), h. 130.
para pakar hadis, dinilai sebagai hadis mutaw ā tir yang  bisa dipertanggungjawabkan baik dari sisi riwayat maupun matannya, sehingga kehujjahannya tidak diragukan lagi.
Redaksi matan hadis yang dimaksud dalam hal ini adalah:
ﻪﻨﻣ ﺮﺴﻴﺗ ﺎﻣ ﺍﻭﺅﺮﻗﺎﻓ ﻑﺮﺣﺃ ﺔﻌﺒﺳ ﻰﻠﻋ ﻝﺰﻧﺃ ﻥﺁﺮﻘﻟﺍ ﺍﺬﻫ ﹼﻥﺇ ) . ﻭ ﻱﺭﺎﺨﺒﻟﺍ ﻩﺍﻭﺭ ﻢﻠﺴﻣ ( ١٢
Sesungguhnya Alquranini diturunkan atas tujuh huruf, maka bacalah yang mudah darinya. (Riwayat al-Bukh±r ī dan Muslim )
Persoalan pertama yang muncul dalam hadis ini adalah lafal aḥ ruf . Al-Suy ū ṭī , sebagaimana dikutip ‘Abd al-Rahman ibn
Ibr āhī m, berpendapat tidak kurang dari 40 penafsiran yang mencoba menjelaskan kata aḥ ruf . 13 Perdebatan tersebut juga tidak hanya berkutat pada kata aḥ ruf , namun juga pada kata al-sab‘ah yang mengiringinya, sehingga pemaknaan sab’ah a ḥ ruf menjadi begitu luas dan complicated. Masa kepemimpinan khalifah U ṡmā n, yang menjadi tonggak pertama pembakuan berbagai versi bacaan Alquran, kurang memberikan petunjuk yang pasti tentang makna yang terkandung dalam kata sab’ah a ḥ ruf yang belakangan banyak diperdebatkan ulama, 14 sehingga penafsiran tentang kata ini menjadi satu hal yang tidak bisa dihindari.
Perdebatan para ulama dalam memaknai kata aḥ ruf sudah banyak dikaji oleh para pegiat kajian Alquran dan Ul ū m al-Qur‘ ā n .
12 Abu ‘Abdill ā h Mu ḥ ammad bin Isma‘ ī l al-Bukh ā ri, Ṣ ahih al-Bukh ārī , bab “Unzil al-Qur‘ ā n ’al ā Sab’ah A ḥ ruf” Hadis No. 4706; Ab ī Ḥ usain Muslim ibn al- Hajj ā j, al-J ā mi‘ al- Ṣaḥīḥ , bab “Anna al-Qur‘ ā n ‘al ā Sab‘ah A ḥ ruf”, Hadis No. 936; Ibrah ī m al-Ni’mah,  Ul ū m al-Qur‘ ā n ,  (t.t:  t.p,  2008)  h.  49;  Ghanim  Qadduri  al- Hamad,  Rasm al-Mu ṣḥ af…, h. 130. Yang terakhir menjelaskan, bahwa hadis ini memiliki 46 sanad, sehingga kehujjahannya tidak perlu diragukan lagi.
13 Ab ū ‘Amr  al-Dan ī ,  al-Ahruf al-Sab‘ah li al-Qur‘ ā n , (Jeddah: D ā r al- Man ā rah wa al-Tawz ī ’, 1997), h. 5.
14 Lihat Mustopa, “Pembakuan Qir ā ‘ah Hafs ‘an ‘Asim dalam Sejarah dan Jejaknya di Indonesia” dalam  Jurnal Suhuf, Vol. 4, (No. 2, 2011), h. 223.
69
Yang menjadi perhatian dalam tulisan ini lebih pada lafaz sab’ah yang menyertainya. Apakah yang dimaksud tujuh pada hadis ini, apakah jumlah tertentu atau ada maksud lain? Karena, dalam dalam formasi qir ā ‘ah tujuh terdapat masing-masing dua riwayat pada satu orang qā ri ‘. Dua orang periwayat ini dalam praktek bacaannya, tidak jarang terjadi perbedaan satu sama lain. Contoh yang paling mencolok dalam hal ini adalah bacaan Warasy yang memiliki banyak perbedaan dengan bacaan Qal ū n,  padahal keduanya  mengambil  dari qā ri ‘ yang sama,yakni Imam Nafi’. Perbedaan bacaan juga bisa ditelusuri pada periwayat-periwayat yang lain dalam satu qā ri ‘  (guru)  yang  sama.  Karena  itu,  ragam bacaan (jika memang arti aḥ ruf adalah bacaan) Alquran, maka jumlahnya tentu bukan tujuh, tapi empat belas. Karena masing- masing dari imam atau qā ri ‘, memiliki dua orang periwayat, atau bahkan lebih.
Dalam kitab al-Hujjah li al-Qurr ā ’i al-Sab’ah , ’Abd al-Gaff ā r al- Fā ris ī menjelaskan, bahwa yang dimaksud tujuh bukanlah mengacu pada bilangan tertentu, karena jika ini yang dimaksud maka tidak ada penambahan dan pengurangan bersama dengan bilangan tersebut. Yang dimaksud tujuh dalam hal ini adalah keluasan dan kemudahan (al-sa’ah wa al-tais ī r ) agar tidak ada keberatan dan kesusahan bagi umat Islam dalam membaca kitab suci Alquran, dan inilah yang dihendaki oleh al-Sy ā ri’ . Orang Arab sendiri, ketika menyebutkan kata tujuh, tujuh puluh, atau tujuh ratus, maka yang dimaksud bukan mengacu pada bilangan tertentu, tapi yang dikehendaki adalah jumlah yang banyak, atau karena banyaknya jumlah pada suatu hal. Pengertian tujuh ini sesungguhnya bisa dianalogkan dengan beberapa keterangan Alquran yang menyebut angka tersebut, seperti terdapat pada ayat kama ṡ ali habbatin anbatat sab’a san ā bila ..., wa in tastagfir lahum sab’ ī na marratan , dan lain sebagainya. Lafaz serupa juga bisa dijumpai pada hadis-hadis Nabi. 15 Karena itu, memaknai tujuh
15 Ab ī ‘Al ī al- Ḥ asan ibn Abd al-Gaff ā r al-F ā ris ī , al-Hujjah …, Juz 1, h. 6.
dengan mengacu pada jumlah tertentu dalam konteks sab`atu aḥ ruf kurang tepat, sebab bilang tersebut tidak mewakili kompleksitas pemaknaan yang sesungguhnya terjadi.

## IBN MUJ Ā HID DAN TADW Ī N QIR Ā ‘AH  SAB’AH
Perbedaan tentang cara baca Alquran sudah muncul sejak zaman Nabi sendiri, seperti tercermin pada kisah ’Umar ibn al- Kha ṭṭ ā b dan Hisy ā m ibn Ḥ ā kim ketika membaca potongan surah al-Furq ā n. Perkembangan qir ā ‘ah ini semakin pesat seiring dengan tersebarnya Islam ke wilayah-wilayah di luar Arab, yang nota bene tidak memahami bahasa Arab dengan baik. Selain itu, kompleksitas bacaan juga dilatarbelakangi oleh kodifikasi Alquran yang dilakukan Abu Bakar. Kompleksitas ini mengemuka karena kodifikasi Abu Bakar sebatas mengumpulkan semua bacaan yang tersebar di kalangan para sahabat, dan tidak memilih satu atau beberapa bacaan tertentu yang dianggap sahih atau paling sahih. Dalam proses kodifikasi ini, Abu Bakar tidak memusnahkan mushaf-mushaf lain, seperti mushaf Ibnu Mas’ ū d, mushaf Miqd ā d ibn Amar, Ubay ibn Ka’ab, Ab ū M ūsā al-Asy’ar ī , atau mushaf Ali ibn Ab ī  Ṭ ā lib. Tidak heran jika kemudian ragam bacaan Alquran menjadi banyak dan cenderung tidak bisa dikendalikan.
Kodifikasi Alquran yang dilakukan pada masa khalifah Uṡmā n bukan berarti tanpa masalah, meskipun U ṡmā n sudah memusnahkan mushaf-mushaf lain yang dimiliki para sahabat, termasuk sahabat senior seperti Ubay bin Ka’ab dan ‘Abdull ā h bin Mas ū d. 16 Hal demikian terjadi karena mushaf Alquran yang ditulis dan dikumpulkan pada masa khalifah ketiga ini belum memiliki tanda baca, baik berupa titik maupun harakat, sehingga potensi terjadinya ragam bacaan tetap terbuka. Kondisi demikian bisa dilihat dari salah satu persyaratan qir ā ‘ah yang dirumuskan para ulama  qir ā ‘ah , yakni adanya kesesuaian qir ā ‘ah dengan mushaf Uṡmā ni.
16 Ṣ abar ī al-Aswah, I’j ā z al-Qir ā ‘ah  al-Qur‘ ā niyah: Dir ā sah f ī T ārī kh al-Qir ā ‘ah wa al-Tij ā hat al-Qurr ā ‘ , (Mesir: Maktabah Wahbah, 1998), h. 50.
71
Perhatian  para  ulama  terhadap  qir ā ‘ah ini  mulai mengemukan bahkan sejak abad pertama Hijriah, dan semakin pesat terjadi ketika memasuki abad kedua. Pada kurun waktu tersebut muncullah kitab-kitab yang secara khusus menjelaskan tentang qir ā ‘ah . Mengingat potensi keragaman bacaan yang begitu besar, maka ulama di bidang ini juga terbilang banyak. Karena itu pula,  jumlah  qir ā ‘ah yang ada tidak sama antara satu ulama dengan ulama lainnya. Sebagai contoh, Ab ū Ubaid al-Q ā sim ibn
Ṣ alah menghimpun bacaan 25 imam qir ā ‘ah ; A ḥ mad ibn Jubair al- Int ā qi menghimpun bacaan 5 imam qir ā ‘ah ; Q ā ḍī Ism ā’ī l ibn Is ḥ ā q al-Malik ī mengimpun bacaan 20 imam qir ā ‘ah ; Ibnu Jar ī r al- Ṭ ab ā rī menghimpun bacaan lebih dari 20 imam qir ā ‘ah . 17 Untuk  itulah para ulama menyepakati tiga kriteria untuk menilai apakah qir ā ‘ah itu diterima atau tidak. Tiga kriteria itu adalah: 1) qir ā ‘ah tersebut harus sesuai dengan kaidah bahasa Arab, baik kesesuaian itu ada pada tingkat kefasihan yang tinggi, maupun lebih rendah dari itu; 2) Qir ā ‘ah tersebut harus sesuai dengan salah satu  mushaf Uṡmā ni, meskipun sekedar mendekati saja; dan 3) Qir ā ‘ah itu harus  memiliki  sanad  yang  sahih    dengan  perawi  yang  ‘ ā dil dan ḍ ā bi ṭ dari perwai pertama hingga terakhir, hingga sampai pada Rasulullah saw.
Fakta dan perumusan kriteria di atas menunjukkan begitu banyak dan beragamnya qir ā ‘ah yang berkembang pada masa tersebut. Keragaman ini tentu saja terlepas dari apakah semua bacaan tersebut mutaw ā tir atau sya ẓ , meskipun para ulama sudah membuat batasan dan kriteria qir ā ‘ah yang diterima. Yang perlu dicatat adalah, bahwa qir ā ‘ah yang dibaca dan diajarkan pada saat itu terbilang banyak. Karena itulah, mengasosiasikan qir ā ‘ah sab’ah dengan  saba’h a ḥ ruf menjadi satu hal yang tidak bisa dibenarkan.  Al-Suy ūṭī ,  mengutip  pendapat  Abu Syahmah menjelaskan, pendapat yang mengatakan bahwa tujuh aḥ ruf
17 Ab ū ‘Abdull ā h Mu ḥ ammad ibn Syuraih al-Raini al-Andal ūsī , al-K ā fi f ī Qir ā ‘ah al-Sab’ , (Beirut: D ā r al-Kutub al-’Ilmiyyah, 2000), h. 10.
sebagai qir ā ‘ah sab’ah adalah kekeliruan yang memalukan. 18 Sebab, menisbahkan  qir ā ‘ah sab’ah dengan  saba’tu  a ḥ ruf dengan sendirinya menghilangkan khazanah keragaman bacaan yang sangat banyak mengemuka pada masa itu. 19 Namun hal demikian memang tidak bisa dicegah, karena ketika berbicara tentang qir ā ‘ah atau  sab’ah a ḥ ruf , maka yang muncul dalam persepsi sebagian  orang  adalah  tujuh  qir ā ‘ah sebagaimana  yang dikumpulkan Abu Bakar Ahmad ibn ‘Abb ā s  ibn  Muj ā hid  yang terkenal dengan nama Ibn Muj ā hid.
Kitab  as-Sab’ah  yang disusun Ibn Muj ā hid memiliki andil yang besar dalam membentuk persepsi sebagian orang tentang qir ā ‘ah , atau bahkan sab’ah a ḥ ruf . Kitab ini memuat bacaan imam- imam tujuh yang kemudian menjadi rujukan sebagian besar umat Islam dalam membaca Alquran. Pemilihan tujuh imam ini, selain didasari kriteria qir ā ‘ah yang disepakati ulama, juga didasarkan atas ketokohan mereka dalam ilmu qir ā ‘ah dan kesesuaian bacaan mereka dengan mushaf U ṡmā ni yang ada pada negeri mereka dan bacaan mereka benar-benar masyhur di kalangan ulama di negerinya masing-masing. 20 Keputusan  Ibn  Muj ā hid  hanya memilih tujuh varian bacaan, menurut Moqsi ṭ Ghazali, agaknya diinspirasi oleh hadis Nabi yang banyak beredar ketika itu, yakni Alquran diturunkan dalam tujuh huruf. Secara implisit, Ibnu Mujahid ingin menegaskan bahwa yang dimaksud “tujuh huruf” dalam hadis tersebut adalah “tujuh varian bacaan” yang dipilihnya. 21 Ketujuh imam ini adalah:
18 Jal ā l al-D ī n al-Suy ūṭī , al-Itq ā n f ī ’Ul ū m al-Qur‘ ā n , (Beirut: D ā r al-Fikr, t.th.), h. 82.
19 Karena terlalu banyak inilah kemudian kelompok Syiah menolak keabsahan seluruh hadis tentang sab’ah  a ḥ ruf dan menjelaskan bahwa Alquran hanya menggunakan satu harf saja. Lihat Taufik Adnan Amal, Rekonstruksi Sejarah Al-Qur’an , (Jakarta: Yayasan Abad Demokrasi, 2011), h. 343.
20 Tim Tafsir Kemenag, Muqaddimah …,h. 321.
21 Abd  Moqsith  Ghazali,  dkk.,  Metodologi Studi Al-Qur’an¸  (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 2009), h. 18.
73
- N ā fi` ibn ‘Abd al-Ra ḥmā n ibn Nu’aim al-Madan ī , atau Imam N ā fi` (w. 169), di Madinah. Dua orang periwayatnya yang ternama adalah’ Īsā ibn Mina ibn Wardan Ab ū M ūsā , dikenal dengan Q ā l ū n (w. 220), dan U ṡmā n ibn Sa’id ibn ’Abdull ā h ibn Sulaim ā n, dikenal dengan Warasy (w. 197).
- ‘Abdull ā h Ibn Ka ṡ ī r ibn Amr ibn ‘Abdull ā h ibn Zadzan ibn Firuzan  ibn  Hurm ū z,  dikenal  dengan  Ibn  Ka ṡī r  (w.  120)  di Makkah. Dua orang perawinya yang masyhur adalah  A ḥ mad ibn Mu ḥ ammad ibn ‘Abdull ā h ibn al-Qasim ibn Nafi‘ ibn Abi Buzza  atau  al-Bazzi  (w.  250),  dan  Mu ḥ ammad  ibn  ’Abd  al- Rahm ā n  ibn  Kh ā lid  ibn  Mu ḥ ammad  Ab ū Amr  al-Makhz ūmī atau Qunb ū l (w. 291).
- ‘Abdull ā h ibn Amir ibn Yaz ī d ibn Tam ī m ibn Rab ī ’ah ibn Ā mir al-Yah ṡ abi, dikenal dengan Ibn ‘ Ā mir (w. 118) di Damaskus. Dua perawi yang meriwayatkan darinya adalah Ibn Ammar ibn Nushayr ibn Maysarah, dikenal dengan nama Hisyam (w. 245) dan ‘Abdull ā h ibn A ḥ mad ibn Basyir atau Ibn Zakw ā n (w. 242).
- Zabb ā n ibn al-‘Ala’ ibn Amm ā r ibn ’Abdull ā h ibn al-Hasan ibn al-H ā ri ṡ ibn Julhum ibn Khuz ā ‘i ibn M ā zin ibn M ā lik ibn Amr al-M ā zini, dikenal dengan Abu ‘Amr (w. 154) di Basrah. Dua perawinya yang paling terkenal adalah Hafsh ibn Amr ibn Abd al-Az ī z al-D ū ri al-Asad ī , populer sebagai al-D ū ri(w. 246), dan Abu Syu’aib Ṣā lih ibn Ziyad ibn ‘Abdull ā h, dikenal sebagai al-
S ū si (w. 261).
- Ibn Ab ī al-Nuj ū d Ab ū Bakr al-Asad ī , dikenal dengan ‘ Āẓ im (w.
129) di Kufah. Dua orang perawinya adalah Ibn Sulaiman al- Asad ī , atau dikenal dengan Hafsh (w. 180) dan Syu‘bah ibn Ayy ā s ibn S ā lim al-Hanna ṭ al-Asad ī , atau Syu‘bah (w. 193).
- Ibn  Hab ī b  ibn  Ammarah  ibn  Ism ā‘ī l,  dikenal  dengan  Hamzah
(w. 156), di Kufah. Dua orang periwayatnya adalah Khalaf ibn Hisyam (w. 229) dan Khall ā d ibn Kh ā lid (w. 220).
- ’Ali ibn Hamzah ibn ‘Abdull ā h ibn Bahman ibn Fairuz al-Asad ī , dikenal dengan al-Kis ā ’i (w. 189) di Kufah. Dua perawinya adalah Hafsh ibn Umar al-D ū ri, atau al-D ū ri (w. 246), dan yang kedua adalah al-Lai ṡ ibn Kh ā lid al-Marwazi al-Bagd ā di,  atau digelari Ab ū al-H ā ri ṡ (w. 240). 22
Dengan dibakukannya tujuh orang imam ini, maka bacaan- bacaan iman yang lain menjadi tidak terakomodir dan terancam punah. Padahal, di luar tujuh orang imam yang dibakukan Ibn Muj ā hid ini terdapat bacaan imam lain yang memiliki kualitas kesahihan yang setara, sebab qir ā ‘ah yang berkembang saat itu terbilang banyak, bahkan hingga mencapai puluhan. Jumlah tersebut akan semakin banyak jika ditambah dengan perawi- perawi dari masing-masing imam yang ada. Karena, dari masing- masing imam, seperti tujuh imam di atas memiliki banyak periwayat. Sebagai contoh, Abu Amr, dalam tulisan Taufiq Adnan Amal dijelaskan memiliki riwayat yang tak terhitung jumlahnya. 23
Demikian halnya dengan Hamzah. Dua orang yang diambil menjadi periwayat masing-masing imam dipilih dari yang paling dekat dan populer, karena itu standar kualifikasinya tidak terlalu objektif.
Untuk menjembatani hal ini dimunculkanlah al-qir ā ‘ah  al- ‘asyr yang merupakan kepanjangan dari qir ā ‘ah  sab’ah .  Qir ā ‘ah ‘asyr ini terdiri dari tujuh orang imam yang disusun Ibn Muj ā hid, dan ditambang dengan tiga imam 24 yang lain, yaitu:
- Yaz ī d ibn al-Qa‘qa‘, dikenal dengan nama Ab ū Ja‘far al- Makhz ū mī (w. 130), di Madinah. Perawinya adalah Abu al-H ā rīṡ ’Īsā ibn Ward ā n (w. 160), dan Sulaim ā n ibn Muslim ibn Jamm ā z
22 Lebih detil mengenai hal ini lihat, Ab ū Umar U ṡmā n ibn Sa’ ī d al-Dan ī , al-Tais ī r f ī al-Qir ā ‘ah al-Sab’ , (t.tp. : t.p., t.t.), h. 4-7; lihat juga Syih ā b al-D ī n Ab ū Bakr A ḥ mad ibn Mu ḥ ammad ibn Mu ḥ ammad Ibn al-Jaz ārī al-Dimasyq ī , Syarh Ṭ ayyibah f ī al-Qir ā ‘ah al-’Asyr , (Beirut: D ā r al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2000), h. 8-12.
23 Taufiq Adnan Amal, Rekonstruksi …, h.356.
24 Rincian detail tentang tiga imam ini juga bisa dilihat dalam Ibn al- Jaz ārī , Syarh Ṭ ayyibah. .., h. 12-14.
75
Ab ū al-Rabi‘ al-Zuhri, atau terkenal sebagai Ibn Jamm ā z (w. 170).
- Ya‘q ū b  ibn  Ish ā q  ibn  Zayd  ibn  ’Abdull ā h  Ab ū Mu ḥ ammad  al- Ha ḍ ram ī , dikenal dengan Ya‘q ū b al-Ha ḍ ram ī (w. 205), di Basrah. Dua perawi yang meriwayatkannya adalah Muhammad ibn Mutawakkil Ab ū ’Abdull ā h al-Lu’lu’i al-Ba ṣrī , atau dikenal sebagai Ruwais (w. 238), dan Ab ū al- Ḥ asan ibn Abd al-Mu’min al-Hu ż ā li, dikenal sebagai Ruh.
- Khalaf ibn Hisyam al-Bazz ā r, atau Khalaf (salah seorang perawi bacaan Hamzah), di Kufah. Perawinya adalah Ishaq ibn Ibr āhī m ibn  U ṡmā n  Ab ū ’Abdull ā h  ibn  Ya‘q ū b, atau dikenal dengan
Ish ā q  (w.  286),  dan  Idris  ibn  ’Abd  al-K ā rim al-Hadd ā d Ab ū al- Ḥ asan al-Bagd ā di, atau dikenal dengan Idr ī s (w. 292).
Dengan tambahan ini maka qir ā ‘ah menjadi sepuluh (qir ā ‘ah ‘asyr ). Yang mencetuskan qir ā ‘ah ‘asyr adalah Ibn al-Jaz ārī dengan mengacu pada kriteria yang dibuatnya, dan disepakati para ulama. Sama halnya dengan Ibn Muj ā hid yang mendapat penentangan, penetapan qir ā ‘ah ‘asyr yang dilakukan Ibn al-Jaz ārī juga mendapat tentangan, diantaranya dari Ibn al- Ḥā jib dan Ab ū Syamah. 25 Namun demikian, para ulama bersepakat tentang kemutawatiran  qir ā ‘ah ‘asyr yang disusun Ibn al-Jaz ārī sehingga bisa menjadi pilihan bagi kaum muslimin dalam membaca Alquran, karena sebagaimana dikemukakan Ibn al-Jaz ārī , baik sepuluh imam  qir ā ‘ah , maupun para perawinya, memiliki jalur periwayatan yang sahih, 26 sehingga bisa digunakan, bahkan dalam bacaan shalat.
Pasca wafatnya Ibn Muj ā hid, perkembangan qir ā ‘ah ini terus berlanjut. Sebagian ulama mencoba menyusun empat orang imam lain dalam ilmu qir ā ‘ah . Keempat orang imam ini adalah, Ibnu
Mu ḥā sin, al-Yaz īdī , al-A’masy, dan al-Hasan al-Ba ṣrī . Namun
25 Ṣ abar ī al-Aswah, I’jaz al-Qir ā ‘ah  … , h. 48.
26 Ibn al-Jaz ārī , Syar ḥ Ṭ ayyibah … , h. 14.
qir ā ‘ah keempat imam ini dikategorikan sebagai qir ā ‘ah yang sya ẓ karena kualitasnya di bawah imam sepuluh. 27 Penyederhanaan qir ā ‘ah , baik menjadi tujuh ataupun sepuluh di satu sisi memudahkan orang untuk mempelajari  qir ā ‘ah dan  membaca Alquran, namun di sisi yang lain menghilangkan khazanah ilmu qir ā ‘ah yang berkembang pesat sebelumnya.

## POLEMIK TADW Ī N IBN MUJ Ā HID
Pembakuan qir ā ‘ah sab’ah yang dilakukan Ibn Muj ā hid pada karya monumentalnya banyak dipertanyakan dan dikritik para ulama. Para ulama ini umumnya mempertanyakan seleksi Ibn Muj ā hid terhadap tujuh orang imam dan mengesampingkan yang lain, padahal beberapa imam yang lain memiliki tingkat kesahihan yang sama atau bahkan lebih. Contohnya adalah Ya’q ū b yang kemudian masuk dalam  qir ā ‘ah sepuluh.  Dalam formasi  tujuh  qir ā ‘ah nya, Ibn Muj ā hid lebih memilih al-Kis ā ’i dibandingkan dengan Ya’q ū b. Karena alasan inilah Ab ū al-Abb ā s ibn Amm ā r dan Abu Mu ḥ ammad al-Makk ī mengecam Ibn Muj ā hid. 28 Ulama lain yang menentang adalah al-Suy ūṭī . Al-Suy ūṭī dalam hal ini mengadopsi gagasan sejumlah ulama untuk menentang pembatasan yang dilakukan Ibn Muj ā hid dengan tujuh imamnya. 29 Kritik dan penentangan ini dilakukan karena memiliki dampak yang luas, baik dari segi perkembangan qir ā ‘ah , maupun dampak secara politis.
Namun, Ibn Muj ā hid bersikukuh dengan pendapatnya, dan tidak merubah seleksi apapun pada tulisan yang telah dibukukannya dalam kitab al-Sab’ah. Keberhasilan Ibn Muj ā hid dalam merumuskan tujuh orang imam ini berjalan lancar dan sukses, karena memang didukung penuh oleh Ab ū al-Abb ā s
Mu ḥ ammad  ibn al-Muqtadir ibn al-Mu’ta ḍ id ibn Ṭ alhah  ibn al-
27 Tim Tafsir Kemenag, Muqaddimah …,h. 323.
28 Lihat: Mu ḥ ammad Badr al-D ī n al-Zark ā sy ī , al-Burh ā n f ī ’Ul ū m al-Qur‘ ā n ,
(Mesir: Isa al-B ā bi al-Halabi, tt.), h.  82.
29 Lihat Jal ā l al-D ī n al-Suy ūṭī , al-Itq ā n … , h. 22-27.
Mutawakkil atau dikenal dengan sebutan al-R āḍī Bill ā h, salah satu Penguasa  Dinasti ‘Abbasiah, dengan  dibantu dua  orang menterinya, Ibn Muqlah dan Ibn ’ Īsā . 30 Keputusan ini kemudian mendapat respon yang luas dari kaum mulimin karena dukungan kekuasaan yang dipegangnya saat itu.
Di balik keputusan tersebut, ada banyak tindakan kotra- produktif yang dilakukan pemerintah demi ‘membumikan’ qir ā ‘ah sab’ah yang disusun Ibn Muj ā hid. Sedikitnya ada dua peristiwa yang menggambarkan bagaimana rumusan qir ā ‘ah  sab’ah tersebut disebarkan dengan mengedepankan arogansi kekuasaan. Yang pertama dialami Ibn Miqs ā m. Pada tahun 322 H. Ibnu Miqs ā m, seorang qā ri‘ dan pakar bahasa terkemuka di Bagdad dalam satu persidangan resmi dipaksa menarik pandangannya bahwa seorang muslim berhak memilih bacaan yang selaras dengan kaidah kebahasaan dan memiliki makna yang masuk akal. Ia dipaksa menyatakan pertobatannya dan menandatangani berita acara, bahwa ia akan meninggalkan bacaan “khusus”-nya.
Kemudian yang kedua terjadi pada tahun 323 H. dialami oleh Ibn Syanabu ż . Ia disidang karena membolehkan kaum muslimin menggunakan bacaan Ibn Mas’ ū d dan Ubay ibn Ka’ab, dan yang mengadukan adalah Ibn Muj ā hid sendiri. Di depan persidangan Ibn Syanabu ż dipersalahkan dan dihukum dera, dan yang menjalankan eksekusi adalah Ibn Muqla sendiri. Ia diminta bertobat, dan kemudian dimasukkan ke dalam penjara. Ibn Syanabu ż baru dibebaskan  setelah  menandatangani  surat pertobatannya. 31
Pola penyebaran qir ā ‘ah seperti ini tentu saja patut dikritisi. Perlakuan keras yang berujung pada hukum dera dan jeruji besi, yang nota bene ditimpakan kepada para ulama, menjadi preseden buruk dalam perumusan konsep keilmuan, apalagi ilmu qir ā ‘ah Alquran yang suci dan disakralkan. Terlepas dari keberhasilan Ibn
30 Lihat Mustofa, “Pembakuan…., h. 234.
31 Lebih detil lihat Taufik Adnan Amal, Rekonstruksi …, h. 365.
Muj ā hid dan pemerintahan ‘Abbasiah dalam merumuskan dan sekaligus mengenalkan  qir ā ‘ah sab’ah secara luas kepada dunia Islam, namun kekerasan yang dilakukan tentu saja tidak bisa dibenarkan.
Diantara dampak yang muncul dari tadw ī n yang dilakukan adalah semakin tidak dikenalnya qir ā ‘ah-qir ā ‘ah lain yang tidak dibakukan dalam karya Ibn Muj ā hid. Dalam konteks Indonesia, masyarakat muslim nyaris tidak mengenal qir ā ‘ah di luar yang sudah dibakukan Ibn Muj ā hid. Fenomena ini setidaknya bisa dilihat dari pengajaran qir ā ‘ah yang dilakukan di Indonesia, di antaranya pengajaran qir ā ‘ah sab’ah yang  diintrodusir  oleh  Kyai Arwani  Kudus,  murid  Kyai  Munawir  Krapyak  yang memperkenalkan  kitab Fā idu al-Barak ā t ;  sebuah  kitab  yang disusun untuk membaca Alquran menggunakan qir ā ‘ah tujuh. Dalam  event-event  MTQ  Nasional,  tujuh  bacaan  ini  pula  yang diperkenalkan dan diperlombakan secara reguler. Dengan cara- cara seperti ini, maka persepsi tentang sab’ah a ḥ ruf dalam wujud qir ā ‘ah sab’ah yang disusun Ibn Muj ā hid menjadi semakin kuat tertanam dalam kesadaran sebagian masyarakat Muslim, tak terkecuali di Indonesia. Untuk itulah diperlukan pembacaan kritis terhadap  qir ā ‘ah yang  ada dengan tujuan, salah satunya memperkuat keilmuan itu sendiri.

## PENUTUP
Pembahasan tentang ilmu qir ā ‘ah diakui menyisakan banyak perdebatan, dan sumber perdebatan ini bermuara pada kata sab’ah dan aḥ ruf yang terdapat pada hadis yang menjelaskan tentang  adanya  qir ā ‘ah . Berkaitan dengan kata aḥ ruf ,  sebagian ulama menjelaskan bahwa kata ini tidak menunjukan pada bilangan tertentu, yakni tujuh, tapi hanya sebagai gambaran tentang banyaknya satu hal, termasuk dalam soal aḥ ruf ini.
Namun oleh Ibn Muj ā hid, kata ini nampaknya dimaknai dengan bilangan tertentu, yakni tujuh qir ā ‘ah sebagaimana  tercermin dalam konsep qir ā ‘ah sab’ah yang disusunnya. Rumusan tentang
79
tujuh  orang  imam  ini  dimunculkan  Ibn  Muj ā hid  karena  begitu banyaknya qir ā ‘ah yang tersebar pada waktu itu, sehingga upaya penyederhanaan menjadi penting dilakukan, terutama agar tidak terjadi kebingungan dan perdebatan yang panjang di kalangan umat Islam terutama yang awam dalam membaca Alquran.
Pemilihan yang dilakukan Ibn Muj ā hid teRhadap tujuh orang imam ini selain didasari oleh terpenuhinya kriteria yang dicetuskan para ulama tentang qir ā ‘ah yang mutaw ā tir dan sya ẓ , juga didasari atas ketokohan imam-imam tersebut di wilayahnya masing-masing. Meskipun juga harus dicatat, bahwa pengenalan dan  penyebaran  konsep  qir ā ‘ah sab’ah yang  dirumuskan Ibn Muj ā hid dinodai dengan cara-cara kekerasan yang otoriter karena memang  keputusannya  didukung  penuh  oleh  otoritas pemerintahan ‘Abbasiah masa itu. Penyedehanaan qir ā ‘ah ini, di satu sisi memang memberikan banyak kemudahan tersendiri bagi kaum Muslimin dalam membaca Alquran, namun di sisi yang lain juga  mengubur  khazanah  ilmu  qir ā ‘ah yang  sangat  dinamis  dan kaya yang terjadi pada masa pembukuan qir ā ‘ah sab’ah. Karena itu, pembacaan kritis terhadap konsep ini tetap diperlukan, diantara tujuannya adalah guna memperkuat ilmu qir ā ‘ah itu sendiri.
DAFTAR PUSTAKA
Ab ū Syabhah, Mu ḥ ammad al-Madkhal li Dir ā sah al-Qur‘ ā n al-Kar ī m , Riyad: al-Mamlakah al-‘Arabiyyah al-Sa’ ū diyyah, 1987.
Amal,Taufik Adnan, Rekonstruksi Sejarah Alquran, Jakarta: Yayasan
Abad Demokrasi, 2011.
Aswah, Shabari al-,  I’j ā z al-Qir ā ‘ah  al-Qur‘ ā niyyah: Dir ā sah f ī T ārī kh al-Qir ā ‘ah wa al-Tij ā hat al-Qurr ā ‘ , Mesir: Maktabah Wahbah, 1998.
Bukhari, Abu ‘Abdillah Muhammad bin Isma‘il al-, Ṣaḥīḥ al-Bukh ārī , Bab “Unzila al-Qur‘ ā n ‘al ā Sab’ah A ḥ ruf ” Hadis No. 4706.
Dan ī , Ab ū Umar U ṡmā n bin Said al-, al-A ḥ ruf al-Sab’ah  li al-Qur‘ ā n , Jeddah: al-Mamlakah al-‘Arabiyyah al-Sa’ ū diyyah, 1997.
Dan ī , Ab ū Umar U ṡmā n bin Said al-, al-Tais ī r f ī al-Qir ā ‘ah al-Sab’i , t.tp. : t.p., t.t.
Fachruddin, Ali, “Relasi Gender dalam Keragaman Qir ā ‘ah ’, dalam Jurnal Suhuf , Vol. 3, No. 1, 2010.
Fā ris ī , Ab ā ‘Al ī al- Ḥ asan ibn ’Abd al-Gaff ā r al-, al-Hujjah li al-Qurr ā ‘ al-Sab’ah, Beirut: D ā r al-Ma’m ū n al-Tur āṡ , Juz 1, 1984.
Ghazali,  Moqsith abdu, Metodologi Studi Alquran¸ Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 2009.
Ḥ amad, Ghan ī m Qadd ū ri al-, Rasm al-Mu ṣḥ af, Dir ā sah Lughawiyyah Tārī khiyyah, Baghdad: Lajnah Wa ṭ aniyyah, 1982.
Ibn al-Jaz ārī , Syihab al-D ī n Ab ū Bakr A ḥ mad ibn Mu ḥ ammad ibn Mu ḥ ammad, Syarh Ṭ ayyibah fi al-Qir ā ‘ah al-‘Asyr , Beirut: D ā r al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2000.
Muslim ibn al-Hajjaj, Abu Husain, al-J ā mi‘ al- Ṣaḥīḥ , bab  “Anna al- Qur‘ ā n ‘al ā Sab‘ah A ḥ ruf ”, Hadis No. 936.
Mustopa, “Pembakuan Qir ā ‘ah Hafs ‘an ‘Asim dalam Sejarah dan Jejaknya di Indonesia”, Jurnal Suhuf. Vol.4, No. 2, 2011.
Ni’mah, Ibrah ī m al-, Ul ū m al-Qur‘ ā n , t.tp. : t.p, , 2008.
Qa ṭṭā n al-, Manna, Mab āḥiṡ f ī Ul ū m al-Qur‘ ā n , Cet. ke-3; Riyad: Mansyurat al-Ars al-Had īṡ , t.th.
Raiy ānī , Ab ū ‘Abdull ā h ibn Mu ḥ ammad ibn Suraih al-Andal ūsī al-, al-K ā fi f ī Qir ā ‘ah al-Sab’ , Beirut: D ā r al-Kit ā b al-’Ilmiyah, 2000.
Ṣ ab ūnī , Mu ḥ ammad ‘Al ī al-, al-Tiby ā n f ī ’Ulum al-Qur‘ ā n , Damaskus: Maktabah al-Ghazali, 1390.
Suy ūṭī , Jal ā l al-D ī n al-, al-Itq ā n f ī Ul ū m al-Qur‘ ā n , Kairo: D ā r al-
Tur āṣ , t.t.
81
Tim Tafsir Kemenag, Mukaddimah  Alquran  dan Tafsirnya, Jakarta: Lajnah Balitbang Kemenag, 2008.
Tirmi żī al-, Sunan at-Tirmiz ī , dalam Maktabah Syamilah, bab ‘Unzil al-Qur‘ ā n ‘al ā Sab’ah A ḥ ruf’ , Juz 5.
Zark ā sy ī , Mu ḥ ammad Badr al-D ī n al-, al-Burh ā n f ī Ul ū m al-Qur‘ ā n , Mesir: ‘ Īsā al-B ā bi al-Halab ī , t.th.