## ISI

## T RANSLITERASI

## A RTIKEL
Aksin Wijaya Hermeneutika al-Qur’an: Memburu Pesan Manusiawi dalam al-Qur’an  205-228 Nashuddin Metode al-Qur’an Membaca Realitas: Analisis Tafsir Sosial  229-248 Mhd. Syahnan I‘jâz al-Qur’ân in the Views of al-Zamakhsyârî and Sayyid Quthb  249-264 Abdul Mustaqim Kisah al-Qur’an: Hakekat, Makna, dan Nilai-Nilai Pendidikannya  265-290 Usman Memahami Isrâ’îliyyât dalam Penafsiran al-Qur’an  291-312 Fahrurrozi Menyelami Aspek Kejurnalistikan dalam Ekspresi Ayat-Ayat al-Qur’an  313-334 Nyayu Khodijah Perspektif al-Qur’an tentang Pemicu Kekerasan  335-252 Syaparuddin Prinsip-Prinsip Dasar al-Qur’an tentang Perilaku Konsumsi  353-374 Emawati Hadis dan Sunnah sebagai Landasan Tradisi dalam Islam: Analisis Historis Terminologis  375-390 Liliek Channa Aw Memahami Makna Hadis Secara Tekstual dan Kontekstual  391- 414
I NDEKS

## PEDOMAN TRANSLITERASI
Arab Latin Arab Latin ا = a ف = f ب = b
ق = q ت = t ك = k ث = ts ل = l ج = j م = m ح = h ن = n خ = kh و = w د = d ه = h
ذ = dz ء = ’
ر = r ي = y
ز = z
س = s
ش = sy Untuk Madd dan Diftong ص  = sh ض  = dl
آ = â (a panjang)
ط = th
يإ = î  (i panjang) ظ = zh
وأ = û (u panjang) ع = ‘ وا = aw غ = gh
يأ = ay
205

## HERMENEUTIKA AL-QUR’AN: MEMBURU PESAN MANUSIAWI DALAM AL-QUR’AN
Aksin Wijaya *
__________________________________________________
Abstract : The Holy Qur‟an, theoretically, is God‟s holy book which is for human  being.  But,  Qur‟anic  exegesis  domination,  which  extends  for centuries,  gets  the  exegesis  to  be  covered  by  theological  concepts.  The  Holy Qur‟an  forgets  about  its  dimension  of  humanity,  and  just  focuses  on  its theological  dimension.  Exegesis  discourse  revolves  around  moslem communities so far tells much more about God than about human being; it cares much more of God the Almighty than of human being, the weak. It, therefore,  needs  theoretical  interpretation  that  is  able  to  explore  humanity dimension of Qur‟an without forgetting about its God dimension, in order that holy Qur‟an as a main source of Islam could care of human being. It is a holy book from Allah to Human being.
Abstrak :  Secara  teoretis,  al-Qur‟an  adalah  kitab  Allah  yang diperuntukkan bagi  manusia.  Tetapi,  dominasi  tafsir  dalam waktu  yang begitu  panjang  membuat  tafsir  sebagai  sesuatu  yang  bersifat  teologis.  Al- Qur‟an pun melupakan dimensi manusiawinya dan hanya mementingkan dimensi  ilahinya.  Wacana  tafsir  yang  beredar  selama  ini  lebih  banyak berbicara  tentang  Tuhan  daripada  manusia,  lebih  membela  Tuhan  yang Maha  Kuasa  daripada  membela  manusia  yang  lemah.  Untuk  itu, diperlukan  teori  interpretasi  yang  dapat  menggali  dimensi  manusiawi  al- Qur‟an  tanpa  melupakan  dimensi  Ilahinya,  sehingga  manusia  mendapat pembelaan dari al-Qur‟an sebagai sumber asasi Islam; dari Allah untuk manusia.
Keywords : Hermeneutika,  Takwil,  Pembacaan  Manusiawi, Antroposentris-Transformatif, Teosentris-Eskatologis.
* Penulis  adalah  dosen  Jurusan  Ushuluddin  STAIN  Ponorogo.  email: asawijaya@yahoo.com.
Ulumuna , Volume XV Nomor 2 Desember 2011

## I
SLAM dalam  posisinya  sebagai  agama  sudah  tidak  diragukan. Begitu juga dalam hubungannya dengan Tuhan, sebagai  petitah Islam.  Tetapi  ia  masih  abstrak,  kabur,  dan  belum  jelas  dalam hubungannya  dengan  manusia  sebagai  penganutnya.  Untuk memastikan  keberadaan  dan  kejelasan  Islam  itu  bagi  umat manusia,  para  ulama  melakukan  penafsiran  terhadap  al-Qur‟an sebagai sumber asasi Islam.
Selain  untuk  memastikan  keberadaan  dan  kejelasannya, semangat awal penafsiran al-Qur‟an oleh para ulama tafsir klasik, tentu saja dimaksudkan untuk menemukan jawaban atas pelbagai persoalan  yang  mereka  hadapi,  baik  persoalan  ketuhanan, maupun persoalan kemanusiaan. Karena pelbagai persoalan yang dihadapi  masing-masing  mufasir  berbeda-beda,  pesan  Qur‟ani yang lahir pun berbeda-beda dan plural.
Namun  pluralitas  makna  atau  pesan  al-Qur‟an  itu  menjadi sirna tatkala kreasi tafsir klasik yang awalnya bersifat profan itu mulai  “menteologi”  dan  dijadikan  sebagai  satu-satunya penafsiran  yang  dinilai  paling  benar.  Para  mufasir  belakangan dituntut  merujuk  pada  tafsir  klasik  tersebut  tanpa  melihat kondisi  kebutuhan  riil  umat  Islam  pada  masing-masing  ranah ruang dan waktu.
Kondisi  ini  tidak  hanya  melahirkan  penyempitan  makna  al- Qu‟an sebagai hasil galian tafsir klasik, tetapi juga membuat umat Islam menjadi terbelakang karena mereka tidak lagi menemukan jawaban  yang  memadai  dari  al-Qur‟an  dalam  menghadapi perbagai  persoalan  kekinian.  Teologisasi  tafsir  itu  juga melahirkan perpecahan akibat tuduhan saling sesat menyesatkan antara yang satu dengan yang lain, yang pada gilirannya menjadi alat  penyingkiran  terhadap  kelompok  lain  di  luar  kelompoknya sendiri.
Salah satu cara untuk mengatasi dua implikasi dari teologisasi tafsir  di  atas,  penyempitan  makna  al-Qur‟an  dan  menjadikan tafsir sebagai alat penyingkiran adalah “kembali pada al-Qur‟an” sebagai  sumber  asasi  Islam.  Tentu  saja,  tidak  dalam  pengertian kalangan  modernis,  melainkan  dalam  arti  membuka  kembali peluang  pemaknaan  terhadap  al-Qur‟an  dengan  menggunakan teori “interpretasi baru” yang lahir dari tradisi ilmu-ilmu modern.
207
Dengan cara ini, al-Qur‟an tidak hanya kontekstual dengan masa turunnya, tetapi juga dengan kekinian kita.
Ada  tiga  hal  yang  akan  dibahas  untuk  mengatasi  kedua persoalan  di  atas  sembari  menawarkan  penggunaan  teori interpretasi modern dalam menalar al-Qur‟an, yakni: menelusuri pergumulan  tafsir  dan  takwil,  pergeseran  paradigma  tafsir,  dan argumen  penggunaan  hermeneutika  sebagai  mitra  tafsir.  Yang pertama hendak  membongkar  nalar  tafsir  yang  berpotensi “menyingkirkan”, yang kedua hendak menunjukkan bahwa tafsir juga  mengalami  “pergeseran  paradigmatik”,  yang ketiga sebagai tawaran  penulis  untuk  mengungkap  pesan  Tuhan  di  dalam  al- Qur‟an, 1 yang  mungkin  tidak  bisa  diungkap  oleh  tafsir  dan takwil.

## Tafsir: Nalar Yang Menyingkirkan
Al-Qur‟an mencantumkan kata takwil lebih banyak daripada kata  tafsir.  Kata  takwil  terungkap  sebanyak  tujuh  belas  kali, sedang kata tafsir tidak lebih dari satu kali sehingga popularitas takwil dalam bahasa Arab pada masa turunnya al-Qur‟an sepuluh kali lipat lebih besar daripada penggunaan tafsir. 2
Dari sekian jumlah itu, kata takwil digunakan untuk konteks bermacam-macam.  Ada  yang  terkait  dengan  pembacaan terhadap  peristiwa  mimpi,  seperti  yang  dilakukan  Nabi  Yusuf; pembacaan  terhadap  peristiwa  yang  akan  terjadi,  seperti  yang dilakukan oleh  Hidir 3 dan ada pula pembacaan terhadap bahasa
1 Penulis  membedakan  tiga  terma:  wahyu,  al-Qur‟an,  dan  Mushaf Usmani.  Terma  “Wahyu”  menunjuk  pada  “pesan  otentiks”  Tuhan;  “al- Qur‟an” sebagai naturalisasi pesan otentik Tuhan yang bersemayam di dalam “bahasa  Arab  oral”;  dan  “Mushaf  Usmani”  sebagai  konkretisasi  pesan otentik  Tuhan  yang  bersemayam  di  dalam  “bahasa  Arab  tulis”.  Untuk menghindari perdebatan yang berada di luar tujuan tulisan ini, penulis akan menggunakan ketiga istilah itu secara bergantian dengan tujuan yang sama. Untuk  mengetahui  argumen  penulis  mengenai  persoalan  ini.  Lihat,  Aksin Wijaya, Menggugat  Otentisitas  Wahyu  Tuhan:  Kritik  atas  Nalar  Tafsir  Gender (Yogyakarta: Magnum, 2011).
2 Nashr  Hâmid  Abû  Zayd, al-Khithâb  wa  al-Ta‟wîl (Beirut:  Markaz  al- Tsaqâfî  al-„Arâbî,  2000),  175;  Nashr  Hâmid  Abû  Zayd, Mafhûm  al-Nash (Beirut: al-Markaz al-Tsaqâfî al-Gharbî, 2000), 226-7.
3 Ibid. Lihat  juga  Nasr  Hamid  Abu  Zaid, Teks  Otoritas  Kebenaran ,  ter. Sunarwoto Dema (Yogyakarta: LKiS, 2003), 201.
Ulumuna , Volume XV Nomor 2 Desember 2011
(teks) yang memuat makna ambigu terutama yang terkait dengan ayat-ayat mutasyâbih dalam al-Qur‟an. 4
Dari sekian bentuk penakwilan itu, yang popular di kalangan generasi pasca Nabi adalah bentuk takwil ketiga, sedangkan yang lain hilang ditelan zaman. Bahkan zaman pun menghadirkan alat lain  dalam  mengungkap  pesan  al-Qur‟an,  yakni  tafsir.  Setelah melalui  pertarungan  dan  seleksi  sejarah,  tafsir  mendapat dukungan  besar  dan  dominan  dalam  sejarah  pemikiran  Islam. Sebaliknya,  takwil  menjadi  tersingkir  dan  orang-orang  yang menggunakan  takwil  dipandang  sebagai  orang  yang  di  dalam hatinya terdapat kesesatan yang bertujuan hanya untuk membuat fitnah dalam Islam. 5
Tidak  hanya  sebatas  menyingkirkan  para muawwil dan takwilnya  yang  memang  berada  di  luar  paradigmanya,  kalangan mufasir  tertentu  juga  berpretensi  menyingkirkan  mufasir  dan metode tafsir lain kendati berada dalam satu paradigma, tetapi di luar  alirannya.  Mereka  memulai  logika  berfikir  penyingkiran  itu melalui “politik wacana ke aliran”.
Dari  segi  wacana,  mereka  membagi  tafsir  menjadi  dua kategori: tafsir mahmûdah dan tafsir madzmûmah . Tafsir mahmûdah (terpuji) adalah tafsir yang diakui Rasul, dan karena itu ia absah digunakan  dalam  menafsiri  al-Qur‟an,  sedangkan  tafsir madzmûmah (tercela) adalah tafsir yang bakal merusak al-Qur‟an dan ditolak Rasul dan karena itu tidak boleh digunakan.
Metode  tafsir mahmûdah digunakan  mazhab  Ahl  al-Sunnah wa  al-Jama‟ah,  karena  itu,  mazhab  ini  layak  menjadi  panutan, sedang metode tafsir madzmûmah digunakan mazhab non Ahl al- Sunnah wa al-Jama‟ah, semisal Mu‟tazilah dan Syi‟ah. Karena itu, keduanya layak disingkirkan dari jagad penafsiran al-Qur‟an. Ahl al-Sunnah  pun  menjadi  mazhab mainstream dalam  pemikiran Islam, sekaligus menjadi pemegang otoritas atas tafsir. Jika  itu  terkait  dengan  pergumulan  antara  pelbagai  aliran Islam  dan  tafsir  klasik,  lain  lagi  persoalannya  dengan  tindakan penganutnya  belakangan  ini.  Melanjutkan  tradisi  sebelummya,
4 Nasr Hamid Abu Zaid, Menalar Firman Tuhan : Wacana Majaz dalam al- Qur‟an  Menurut  Mu‟tazilah ,  ter.  Abdurrahman  Kasdi  dan  Hamka  Hasan (Bandung: Mizan, 2003), 267.
5 Zayd, al-Khithâb…, 176.
209
para penganut mazhab mainstream ini bukan hanya menyesatkan dan  menyingkirkan  aliran  Syi‟ah  dan  Mu‟tazilah  yang nota  bene berbeda  aliran,  tetapi  juga  menyesatkan  dan  menyingkirkan orang  sealiran,  yang  kebetulan  berbeda  organisasi  atau  berbeda dalam  menggunakan  metode  berfikir  dan  metode  tafsir  dalam memahami al-Qur‟an.
Hermeneutika yang lahir dari peradaban Barat kontemporer dipandang  sebagai  metode  luar  yang  menyesatkan  sehingga  ia bukan hanya tidak layak digunakan dalam memahami al-Qur‟an, tetapi  para  penggunanya  juga  dinilai  sesat.  Yang  terjadi kemudian,  bukan  hanya  labelisasi madzmûmah yang  muncul  di kalangan  mufasir,  tetapi  labelisasi  sesat  melalui  fatwa.  Inilah implikasi lebih jauh dari teologisasi dan ideologisasi tafsir.

## Pergeseran  Paradigma  Tafsir:  dari  Teosentris-Eskatologis ke Antroposentris-Transformatif
Otoritas  tafsir  dalam  jagad  penafsiran  al-Qur‟an  berjalan begitu  lama.  Namun  akibat  proses  sejarah  dan  perubahan zaman,  otoritas  tafsir  juga  mengalami  pergeseran,  jika  tidak dikatakan  sebagai  penyingkiran.  Dikatakan  pergeseran,  karena jika  dilihat  dari  perspektif  paradigma  Kuhnian, 6 sejatinya  Islam berfungsi  menjawab  pelbagai  persoalan  yang  muncul  dalam budaya  tertentu  di  mana  Islam  hendak  dipraksiskan.  Sebab, posisi  agama  bagi  penganutnya  tergantung  pada  harapan penganutnya  terhadap  agama  itu  sendiri.  Harapan  penganutnya
6 Menurut  Kuhn,  ilmu  pengetahuan  dalam  waktu  tertentu  didominasi oleh  paradigma  tertentu.  Pada  saat  itu  ilmu  pengetahuan  berjalan  normal, suatu  periode  akumulasi  pengetahuan  di  mana  para  ilmuwan  bekerja  dan mengembangkan  paradigma  yang  sedang  berpengaruh.  Namun,  lama kelamaan  para  ilmuwan  tidak  bisa  mengelak  akan  terjadinya  pertentangan dan penyimpangan dari paradigma lama sehingga terjadinya krisis tidak bisa dihindari. Pada gilirannya paradigma lama mulai dipertanyakan validitasnya. Revolusi  pun  tidak  bisa  dihindari.  Para  pemikir  mencari  paradigma  baru yang  dipandang  mampu  menjawab  persoalan  yang  tidak  mampu  diatasi paradigma  lama.  Maka  terjadilah  suatu  perubahan  besar  dalam  dunia keilmuan dalam periode revolusi tersebut. George Ritzer, Sosiologi Pengetahuan Berparadigma Ganda , ter. Alimandan (Jakarta: Rajawali Press, 2004), 5. Untuk mengetahui lebih mendalam, lihat, Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions:  Peran  Paradigma  Dalam  Revolusi  Sains (Bandung:  Remaja Rosdakarya, 2002).
Ulumuna , Volume XV Nomor 2 Desember 2011
terhadap  agama  tergantung  pada  problem  kehidupan  yang dihadapi  penganutnya  yang  kemudian  mendorongnya  mencari solusi  alternatif  dari  agama.  Dengan  demikian,  pemahaman keagamaan  pada  masing-masing  ranah  ruang  dan  waktu bergantung pada persoalan yang dihadapi umat. 7
Dalam konteks Islam, persoalan yang dihadapi umat Islam di awal  kelahirannya  adalah  persoalan  ketuhanan  dan  kehidupan sesudah  mati.  Setelah  terjadi  pergumulan  panjang  di  kalangan para  pemikir  saat itu, lahirlah paham keagamaan yang bercorak teosentris-eskatologis .  Begitu  realitas  berubah,  persoalan  yang dihadapi  umat  Islam  juga  berubah,  yakni:  persoalan kemanusiaan,  seperti  hak  asasi  manusia,  keadilan,  kesetaraan, dan  kedamaian,  yang  pada  akhirnya  memunculkan  paham keagamaan yang bercorak antroposentris-transformatif. 8
Sebagaimana  paradigma  pemikiran  Islam  di  atas,  tafsir  juga mengalami  pergeseran  paradigmatis.  Paradigma  Islam teosentris - eskatologis yang  menguasai  paradigma  pemikiran  Islam  dalam waktu  yang  begitu  panjang  menjadikan  al-Qur‟an  sebagai  kitab suci yang memusat pada Tuhan; berbicara mengenai Tuhan dan demi  membela  Tuhan.  Transendensi  Tuhan  menjadi  kata  yang sangat  popular  kala  itu  dan  manusia  diminta  mengabdi sepenuhnya kepada Tuhan. Paradigma ini menandai munculnya era formasi nalar mitis. 9 Mereka mengenyampingkan peran akal dan  menyerahkan  sepenuhnya  pada  Nabi  sebagai  pemegang otoritas  suci  wahyu  Tuhan.  Seseorang  tidak  hanya  dilarang menggunakan akalnya untuk menggali pesan Tuhan di dalam al- Qur‟an, tetapi juga diancam masuk neraka.
Ketika  aliran,  mazhab,  dan  organisasi  keagamaan  mulai menjadi pemegang otoritas dalam memahami agama, tafsir tidak lagi bersifat teologis dan murni digunakan untuk menggali pesan Tuhan  demi  memahami  dan  membela  Tuhan  sebagaimana  era formatif.  Ia  malah  digunakan  untuk  menjustifikasi  alirannya.
7 Hasan Hanafî, Al-Dîn wa al-Tashwîrah fî Mishr: 1952-1981, al-Yamîn wa al-Yasâr fî al-Fikr al-Dînî ( Kairo: Maktabah Madbûlî, 1989) , 103.
8 Aksin  Wijaya,  “Paradigma  Baru  Wacana  Agama:  Melepaskan  Agama dari  Bayang-Bayang  Lembaga,  Organisasi,  dan  Aliran  Keagamaan”, Millah: Jurnal Studi Agama , Pascasarjana UII, vol. 7, no. 2 (Februari 2008), 1-22.
9 Abdul  Mustaqim, Pergeseran  Epistemologi  Tafsir (Yogyakarta:  Pustaka Pelajar, 2008), 34-40.
211
Mu‟tazilah  menafsiri  al-Qur‟an  untuk  mendukung  alirannya, begitu juga Ahl al-Sunah wa al-Jama‟ah dan Syi‟ah. Model tafsir yang  muncul pada era  afirmatif ini bersifat ideologis. 10 Kendati bersifat  ideologis,  mereka  juga  masih  berpegang  pada transendensi  Tuhan  sebagaimana  paradigma  tafsir  era  formasi nalar mitis di atas.
Seiring  perkembangan  zaman,  paradigma  tafsir  mitis  dan ideologis  dinilai  tidak  lagi  memadai  untuk  memberi  petunjuk pada  umat  Islam  di  dunia  modern  ini,  bahkan  justru  membuat umat  Islam  terbelakang.  Paradigma  nalar  kedua  tafsir  ini  pun digugat  rasionalis  muslim  modern  seperti  Muhammad  „Abduh, yang kemudian menawarkan penggunaan akal dalam memahami al-Qur‟an. 11
Kendati kecenderungan pelbagai tafsir di atas berbeda-beda, namun  semuanya  memusat  pada  satu  arah,  yakni  Tuhan. Perbedaannya hanya terletak pada metode nalarnya. Jika pelbagai kecenderungan tafsir era formatif menggunakan nalar mitis dan tafsir era afirmatif menggunakan nalar ideologis, 12 tafsir modern
10 Yang dimaksud tafsir ideologis adalah tafsir yang lahir dari kelompok ideologi  tertentu  dan  digunakan  untuk  menjustifikasi  ideologinya,  seperti tafsir  Sunni,  Syi‟ah,  dan  sebagainya.  Masdar  F.  Mas‟udi,  “Paradigma  dan Metodologi  Tafsir  Emansipatoris”,  dalam Islam  Emansipatoris:  Menafsirkan Agama untuk Praksis Pembebasan, ed. Very Verdiyansah (Jakarta: P3M, 2004), ix-xiv; bandingkan dengan Very Verdiyansah, Islam Emansipatoris: Menafsirkan Agama  Untuk  Praksis  Pembebasan (Jakarta:  P3M,  2004),  63;  Mustaqim, Pergeseran... , 72-111.
11 Ignaz  Gholdziher mencatat  ada  lima  kecenderungan  tafsir  atau studi al-Qur‟an mulai klasik sampai era modern, yakni studi al-Qur‟an tradisional, studi al-Qur‟an  dogmatis, studi al-Qur‟an mistik, studi al-Qur‟an sektarian, dan studi al-Qur‟an modern. Kecenderungan studi al-Qur‟an modern, oleh Gholdziher dikaitkan dengan gerakan pemikiran yang berkembang di India dan Mesir. Di India dengan figurnya Ahmad Khan bertolak pada pembaruan kebudayaan; di Mesir bertolak pada pembaruan pemikiran keislaman dengan figur  utamanya  Muhammad  „Abduh.  Ignaz  Gholdziher, Madzâhib  al-Tafsîr al-Islâmî (Beirut: Dâr Iqrâ‟, 1983), 352-92. „Abduh menawarkan penggunaan akal dalam memahami al-Qur‟an, posisinya sangat penting bagi kemunculan tafsir  berikutnya.  Dari  „Abduh  inilah  bermunculan  beberapa  model  tafsir: tafsir  ilmiah,  tafsir  realis,  dan  tafsir  sastra.  J.  J.  Jansen ,  Diskursus  Tafsir  al-
Qur‟an Modern , ter. Hairussalim (Yogyakarta: Tiara Wacana, 1997).
12 Mustaqim, Pergeseran... , 72-111.
Ulumuna , Volume XV Nomor 2 Desember 2011
yang  dipelopori  Muhammad  „Abduh  yang  menggunakan  nalar rasional.
Pelbagai  kecenderungan  tafsir  itu  dinilai  para  penganut paradigma  Islam  antroposentris-transformatif  tidak  lagi memadai  untuk  menjawab  pelbagai  persoalan  kontemporer. Sebab kini, kita tidak lagi bergelut dengan persoalan ketuhanan, sebagaimana  yang  dihadapi  para  mufasir  era  formatif  dan  era afirmatif,  kita  juga  tidak  lagi  bergelut  dengan  persoalan  posisi akal  di  hadapan  al-Qur‟an,  sebagaimana  diajukan  para  pemikir modern.  Kini  kita  berhadap  dengan  persoalan  kemanusiaan, seperti  hak  asasi  manusia,  kemiskinan,  keadilan,  kesetaraan, kebebasan, dan sebagainya.
Atas  dasar  itu,  para  penganut  paradigma  Islam antroposentris-transformatif  mencari  format  baru  tafsir  al- Qur‟an  yang  dinilai  mampu  mengatasi  persoalan  kemanusiaan, karena menurut  mereka al-Qur‟an adalah kitab suci  dari Tuhan untuk  membela  kepentingan  manusia. 13 Paradigma  tafsir  ini bertolak  pada  paradigma  kritis. 14 Selain  bertujuan  menguak kepentingan  ideologis  di  balik  teks,  baik  teks  tertafsir  maupun teks  primer  (Mushaf  Usmani),  juga  untuk  mencari  makna  al- Qur‟an  yang  “berarti” 15 bagi  kepentingan  manusia  sekarang.
13 Jalaluddin  Rahmat, Islam  dan  Pluralisme:  Akhlak  Qur‟an  Menyikapi Perbedaan (Jakarta:  Serambi,  2006),  118-39;  Aksin  Wijaya, Menusantarakan Islam:  Menelusuri  Jejak  Pergumulan  Islam  yang  Tak  Kunjung  Usai  di  Nusantara (Ponorogo: STAIN Ponorogo Press, 2011), 231-73.
14 Paradigma kritis merupakan perpaduan antara paradigma pluralis dan konflik.  Paradigma  kritis  selalu  gelisah  menghadapi  kemapanan  dan  selalu curiga terhadap kesadaran umum dan rasionalitas yang berselubung di balik keilmuan objektif. Kecurigaan pada realitas eksternal dalam paradigma kritis merupakan sesuatu yang wajar mengingat para pemegang otoritas memang berlomba-lomba menciptakan suatu hegemoni. Yang tidak wajar adalah jika otokritik  itu  justru  diarahkan  pada  realitas  internal  struktur  wacana pemikirannya  sendiri  sebagaimana  dialami  para  pencetus  paradigma  kritis. Wijaya, Paradigma..., 102 ; Mustaqim, Pergeseran... , 72-111.
15 Istilah  “makna  yang  berarti”  dipinjam  dari  hermeneutika  filosofis Gadamer.  Sahiron  Syamsuddin,  “Integrasi  Hermeneutika  Hans  George Gadamer  ke  dalam  Ilmu  Tafsir?  Sebuah  Proyek  Pengembangan  Metode Pembacaan  al-Qur‟an  pada  Masa  Kontemporer”, Makalah dalam Annual Conference  Kajian  Islam oleh  Dipertais  Depag  RI  di  Bandung  tanggal  26-30 November  2006;  Nur  Kholis  Setiawan, Akar-akar  Pemikiran  Progresif  dalam Kajian Al-Qur‟an (Yogyakarta: Elsaq, 2008), 67-73.
Metode  yang  mampu  menggali  “makna  yang  berarti”  di  dalam al-Qur‟an, selain makna yang ditemukan melalui tafsir nalar mitis dan nalar ideologis adalah hermeneutika.

## Menimbang Hermeneutika Sebagai Mitra Tafsir
Pesan agama, terutama agama samawi, terdapat dalam kitab sucinya  agar  yang  ditemukan  dalam  kitab  sucinya  adalah  pesan yang berbicara mengenai manusia dan apa yang diberikan agama pada  manusia.  Agama  harus  dilihat  dengan  menggunakan kacamata  manusia,  yang  oleh  Syibistârî  disebut  “pembacaan manusiawi  terhadap  agama”  ( qirâ‟ah  basyariyyah  li  al-Dîn) . Pembacaan  manusiawi  adalah  pembacaan  yang  melihat  agama dalam  konteks  kepentingan  manusia.  Dimulai  dari  manusia bergerak  menuju  Tuhan,  bukan  sebaliknya,  dimulai  dari  Tuhan menuju manusia. 16
Model pembacaan manusiawi terhadap agama sangat urgen, khususnya untuk menggali pesan kemanusiaan Islam di dalam al- Qur‟an yang selama ini belum terungkap secara maksimal karena dominasi  pembahasan  yang  terfokus  pada  persoalan  ketuhanan dengan menggunakan “pembacaan Ilahi terhadap agama”.
Dalam konteks Islam, agama terwadahi dalam al-Qur‟an dan hadis.  Al-Qur‟an  merupakan  wahyu  Tuhan  yang  diturunkan pada  Nabi  Muhammad  dan  diperuntukkan  bagi  umat  manusia agar  mereka  mendapat  petunjuk  dalam  hidupnya.  Bagi  Tuhan dan  Nabi  Muhammad,  al-Qur‟an  sudah  jelas  pada  dirinya,  baik mengenai asal usulnya maupun pesannya. Sementara yang sudah jelas  bagi  manusia  hanya  asal  usulnya  bahwa  ia  berasal  dari Tuhan,  tetapi  tidak  pesannya.  Pesan  Tuhan  di  dalam  al-Qur‟an masih  dalam  proses  pencarian.  Karena  itulah,  posisi  Nabi Muhammad  bukan  hanya  sebagai  penerima,  tetapi  juga  sebagai penjelas  agar  pesan  Tuhan  di  dalam  al-Qur‟an  dapat  dipahami manusia. Melanjutkan tugas Nabi Muhammad, para ulama mulai dahulu  kala  hingga  saat  ini,  berlomba-lomba  menggali  pesan Tuhan  di  dalam  al-Qur‟an  agar  pesannya  menjadi  jelas  bagi manusia.  Jika  Nabi  Muhammad  menggunakan  dirinya  sendiri, para ulama menggunakan tafsir dan takwil dalam menggali pesan
16 Muhammad  Mujtahid  al-Syibistârî, Qirâ‟ah  Basyariyyah  li  al-Dîn ,  ter. Ahmad al-Qabanjî (Beirut: al-Intisyâr al-„Arabî, 2009), 11, 102-6.
Ulumuna , Volume XV Nomor 2 Desember 2011
Tuhan.  Tafsir  adalah  penjelasan  terhadap  pesan  Tuhan  yang tersimpan  di  dalam  al-Qur‟an,  tentu  saja  sesuai  kemampuan manusia.  Di  satu  sisi,  kemampuan  manusia  bertingkat-tingkat dan  kecenderungannya  berbeda-beda,  di  sisi  lain  al-Qur‟an mengandung pesan yang begitu kaya.
„Abd al-Lâh Darrâs mengibaratkan kekayaan al-Qur‟an yang bagaikan  intan.  Setiap  sudutnya  memancarkan  cahaya  yang berbeda dengan apa yang terpancar dari sudut lainnya. Dan tidak mustahil  jika  kita  mempersilahkan  orang  lain  memandangnya dari sudut lainnya, maka dia akan melihat banyak dibanding apa yang kita lihat. Dua kondisi subjek dan teks itu membuat kualitas dan pesan yang ditemukan dari al-Qur‟an juga berbeda-beda. 17
Prinsip tafsir dan kondisi teks ini menggambarkan kekayaan makna  dan  pesan  al-Qur‟an  sebagai  wahyu  Tuhan  sehingga kendati  lautan  dijadikan  tinta  untuk  menulis  wahyu  Tuhan,  air laut  itu  akan  habis,  sementara  pesan  Tuhan  tidak  akan  habis ditulis.  Namun  adagium  itu  tidak  mempunyai  arti  pada  dirinya, ketika  tafsir  menjadi  teori  disiplin  yang  bersifat  “teologis”  dan “fiqhiyah”.  “Teologis”  karena  ia  dianggap  sebagai  yang  sakral dan  “fiqhiyah”  karena  ia  bisa  dijadikan  ukuran  menilai keabsahan teori lain.
Diakui  atau  tidak,  tafsir  hanya  mampu  mengungkap  satu sudut atau wajah al-Qur‟an, sebagaimana seseorang yang berada pada  arah  tertentu  hanya  mampu  melihat  sisi  tertentu  dari sebuah  benda  yang  ada  di  depannya.  Ketika  tafsir  sudah “menteologi”, ia membuat semakin sempitnya makna al-Qur‟an, pada saat yang sama, ia semakin memperlebar “wilayah yang tak terpikirkan”. 18
Di sinilah pentingnya pembacaan baru atas “wilayah yang tak terpikirkan”  dari  al-Qur‟an,  sehingga  al-Qur‟an  bakal  mampu menjawab  pelbagai  tantangan  modern  yang  kian  kompleks. Apalagi,  Nabi  tidak  hanya  menganjurkan  kita  menggunakan ijtihad  dalam  memutus  sesuatu  yang  tidak  terdapat  “secara
17 M.  Quraish  Shihab, Tafsir  Al-Misbah:  Pesan,  Kesan  dan  Keserasian  al- Qur‟an, jilid 1 (Jakarta: Lentera Hati, 2000), xv.
18 Mengenai istilah “wilayah yang tak terpikirkan” dan penggunaannya ke dalam studi Islam, lihat, Muhammed Arkoun, The Unthought in Contemporary Islamic Thought (London: Saqi Books, 2002), 11-36
215
harfiah”  di  dalam  al-Qur‟an,  tetapi  juga  memberi  satu  pahala pada tindakan ijtihadnya saja, lebih-lebih jika ijtihadnya benar.
Sejalan  dengan  anjuran  Nabi,  „Alî  bin  Abî  Thâlib menyatakan,  “ al-Qur‟ân  bayn  daftaî  al-mushhaf  lâ  yanthiq,  innamâ yanthiq  (yatakallam)  bih  al-rijâl” .  Kekayaan  makna  al-Qur‟an, menurut  „Alî,  tidak  akan  ada  artinya  jika  ia  tidak  digali,  karena pada  dasarnya,  al-Qur‟an  adalah  sesuatu  yang  mati.  Manusialah yang  bertugas  mengungkap  pesan  al-Qur‟an  agar  ia  hidup  dan berfungsi memberi petunjuk pada umat manusia yang hidup. Di antara  alat  baca  yang  bakal  mampu  menghidupkan  teks  (al- Qur‟an)  yang  mati  itu  adalah  takwil  dan  hermeneutika. Hermeneutika  inilah  yang  dimaksud  pembacaan  manusiawi terhadap agama. 19
Tentu  saja,  penggunaan  istilah  “pembacaan  manusiawi”  ke dalam studi agama, khususnya Islam, menuai masalah. Selama ini muncul  keyakinan  yang  mendarah  daging  di  kalangan  umat Islam  bahwa  tafsir  dan  takwil  yang  berasal  dari  Tuhan  sebagai teori  yang  sakral,  sedangkan  hermeneutika  dinilai  sebagai  teori yang  profan  karena  lahir  dari  luar  al-Qur‟an,  tepatnya  tradisi Barat.  Sesuatu  yang  profan  tidak  boleh  digunakan  untuk mengkaji kitab yang sakral, seperti al-Qur‟an. Di sinilah muncul problem.  Jika  takwil  yang  mendapat  dukungan  al-Qur‟an  saja bisa tersingkir oleh teologisasi tafsir, 20 apalagi hermeneutika. 21
Perlu  digaris  bawahi,  tafsir  bukan  teori  yang  sakral  dan absolut. Ia tidak jauh berbeda dengan teori lain pada umumnya. Legitimasi tafsir dari al-Qur‟an tidak sekuat legitimasi al-Qur‟an terhadap takwil. Takwil adalah “anak kandung” al-Qur‟an, yang tersingkir  oleh  tafsir  yang  sudah  menteologi  yang  kemudian menjadi  “anak  tiri”.  Begitu  juga  hermeneutika.  Kendati  tidak mendapat  legitimasi  normatif  dari  al-Qur‟an,  semangat
19 Al-Syibistârî, Qirâ‟ah..., 11. 20 Wijaya, Arah…, 146-58.
21 Masuknya  gagasan  dan  metode  ilmiah  ke  dalam  wacana  penafsiran  al- Qur‟an tentunya bukan tanpa masalah, terutama jika dikaitkan dengan beberapa keberatan  menyangkut  dipaksakannya  unsur  asing  ke  dalam  al-Qur‟an,  seperti acapkali  dicurigai  oleh  Fazlur  Rahman.  Fazlur  Rahman, Tema-tema  Pokok  al- Quran ,  ter.  Anas  Mahyuddin  (Bandung:  Pustaka,  1995),  2-3;  Umar, “Menimbang..., 53.
Ulumuna , Volume XV Nomor 2 Desember 2011
hermeneutika  pada  prinsipnya  sejalan  dengan  semangat  setiap tindakan menemukan pesan Tuhan di dalam al-Qur‟an.
Apa  itu  hermeneutika?  Dan  hermeneutika  apa  yang  bisa digunakan  menggali  pesan  Tuhan  di  dalam  al-Qur‟an  (Mushaf Usmani)?  Pemahaman  terhadap  dua  hal  ini  penting  untuk menghindari penilaian yang salah terhadap keduanya, khususnya dalam studi al-Qur‟an.
Istilah  hermeneutika 22 merupakan  turunan  dari  kata  kerja Yunani, hermeneuin yang berhubungan dengan kata benda hermenes dan terkait dengan dewa dalam mitologi Yunani kuno bernama “Hermes”.  Hermes  merupakan  utusan  para  dewa  untuk membawa  pesan  Ilahi  yang  memakai  bahasa  “langit”  kepada manusia  yang  menggunakan  bahasa  “dunia”. 23 Untuk  tujuan itulah maka diperlukan interpretasi.
Prinsip interpretasi hermeneutika mengacu pada pertanyaan: apakah pembacaan terhadap teks bertujuan menemukan maksud penggagas,  maksud  teks  ataukah  maksud  pembaca?  Perbedaan penekanan  pencarian  makna  pada  ketiga  unsur  interpretasi hermeneutis ini menjadi titik beda masing-masing hermeneutika. Titik  beda  itu  dapat  dikelompokkan  menjadi  tiga  kategori hermeneutika: 24 teoritis, 25 filosofis, dan kritis. 26
22 Komaruddin  Hidayat, Memahami  Bahasa  Agama:  Sebuah  Kajian Hermeneutika (Jakarta: Paramadina, 1996), 126; Umar, “Menimbang…, 42.
23 Richard  E.  Palmer, Hermeneutics:  Interpretation  Theory    in  Schleiermacher, Dilthey,  Heidegger,  and  Gadamer (Evanston:  Nortwestern  University  Press, 1996), 13-4.
24 Pembahasan  lengkap  dan  praksis,  lihat  Wijaya, Arah…, 178-228;
Wijaya, Teori…, 23-30.
25 Bentuk  hermeneutika  seperti  ini  menitikberatkan  kajiannya  pada problem  “pemahaman”,  yakni  bagaimana  memahami  dengan  benar. Sementara  makna  yang  menjadi  tujuan  pencarian  dalam  hermeneutika  ini adalah  makna  yang  dikehendaki  penggagas  teks.  Oleh  karena  tujuannya memahami secara objektif maksud penggagas, maka hermeneutika model ini dianggap  juga  sebagai  hermeneutika  romantis  yang  bertujuan  untuk “merekonstruksi makna”.
26 Hermeneutika  ini  bertujuan  untuk  mengungkap  kepentingan  di  balik teks dengan tokohnya Habermas. Kendati memberikan penilaian positif atas gagasan  Gadamer  yang  mempertahankan  dimensi  sejarah  hidup  pembaca, Habermas  sebagai  penggagas  hermeneutika  kritis  menempatkan  sesuatu yang  berada  di  luar  teks  sebagai  problem  hermeneutiknya  yang  oleh  dua model hermeneutika sebelumnya justru diabaikan. Sesuatu dimaksud adalah
Problem  utama  hermeneutika  ini  bukanlah  bagaimana memahami  teks  dengan  benar  dan  objektif  sebagaimana hermeneutika  teoretis.  Problem  utamanya  adalah  bagaimana “tindakan  memahami”  itu  sendiri.  Sebagai  penggagas hermeneutika  filosofis,  Gadamer  berbicara  tentang  watak interpretasi,  bukan  teori  interpretasi.  Karena  itu,  dengan mengambil konsep fenomenologi Heidegger tentang Dasein (ke- Ada-annya  di  dunia),    Gadamer  menganggap  hermeneutikanya sebagai  risalah  ontologi,  bukan  metodologi.  Singkat  kata, Gadamer  merumuskan  hermeneutika  filosofisnya  dengan bertolak  pada  empat  kunci  heremeneutis: pertama ,  kesadaran terhadap  “situasi  hermeneutik”.  Pembaca  perlu  menyadari bahwa  situasi  ini  membatasi  kemampuan  melihat  seseorang dalam  membaca  teks. Kedua, situasi  hermeneutika  ini  kemudian membentuk  “pra-pemahaman”  pada  diri  pembaca  yang  tentu mempengaruhi  pembaca  dalam  mendialogkkan  teks  dengan konteks.  Kendati  ini  merupakan  syarat  dalam  membaca  teks, menurut  Gadamer,  pembaca  harus  selalu  merevisinya  agar pembacaannya  terhindar  dari  kesalahan. Ketiga, setelah  itu pembaca  harus  menggabungkan  antara  dua  horizon;  horizon pembaca  dan  horizon  teks.  Keduanya  harus  dikomunikasikan agar ketegangan antara dua horizon yang mungkin berbeda bisa diatasi.  Pembaca  harus  terbuka  pada  horizon  teks  dan membiarkan  teks  memasuki  horizon  pembaca.  Sebab,  teks dengan  horizonnya  pasti  mempunyai  sesuatu  yang  akan dikatakan  pada  pembaca.  Interaksi  antara  dua  horizon  inilah yang  oleh  Gadamer  disebut  “lingkaran  hermeneutik”. Keempat , menerapkan  “makna  yang  berarti”  dari  teks,  bukan  makna objektif  teks.  Makna  itu  mempunyai  nilai  bagi  kehidupan pembaca, bukan bagi kehidupan penggagas. 27
dimensi ideologis penafsir dan teks sehingga dia mengandaikan teks bukan sebagai  medium  pemahaman  sebagaimana  dipahami  dua  model hermeneutika  sebelumnya,  melainkan  sebagai  medium  dominasi  dan kekuasaan. Di dalam teks tersimpan kepentingan pengguna teks. Karena itu, selain  horizon  penafsir,  teks  harus  ditempatkan  dalam  ranah  yang  harus dicurigai. Paul Ricouer, Hermeneutics and the Human Sciences , ed. & ter. John B. Thompson    (London-New  York:  Cambridge  of  University  Press,  1982), 108-1.
27 Lihat komentar dan rujukan dalam footnote nomor 15 dalam tulisan ini.
Ulumuna , Volume XV Nomor 2 Desember 2011
Selain ketiga model hermeneutika yang sudah begitu popular yang  sudah  disebutkan  sebelumnya  memunculkan  perdebatan alot dalam jagad penafsiran al-Qur‟an. Oleh karena itu,  muncul teori  hermeneutika  yang  penulis  nilai  lebih  moderat  untuk digunakan  dalam  memahami  al-Qur‟an  dan  dinilai  mampu mengakomodasi  sisi  Ilahi  dan  sisi  manusiawi  dari  al-Qur‟an, yakni teori hermeneutika signifikansi.
Nalar  hermeneutika  signifikansi  dimulai  dari  pembagian makna  teks  (kosa  kata)  menjadi  dua:  makna  awal,  yang  terdiri dari dua bentuk; historis dan metaforik dan makna signifikansi, yakni level kata yang maknanya dapat diperluas ke dalam kultur yang  berbeda  dari  kultur  awal. 28 Apakah  unsur  makna  kedua yang  disebut  signifikansi  lepas  dan  terpisah  dari  unsur  makna pertama yang disebut makna awal-objektif dari Mushaf Usmani ataukah terikat?
Jawaban  atas  permasalahan  ini  penting  mengingat  model- model  “hermeneutika  al-Qur‟an”  yang  berkembang  dewasa  ini acapkali tidak menegaskan keterkaitan keduanya. Ada kelompok pemikir  yang  melupakan  unsur  pertama  demi  memberi  ruang pada  unsur  kedua  dan  ada  pula  kelompok  pemikir  yang  lebih menekankan  pada  unsur  pertama  ketimbang  unsur  kedua bahkan  menganggap  unsur  kedua  sebagai  bid‟ah  yang  harus dipurifikasi. 29
Hermeneutika  yang  memilih  memisahkan  keduanya mengakibatkan  Mushaf  Usmani  (wahyu  tertulis)  lepas  dari susbtansinya sebagai sumber asasi Islam yang acapkali berdialog dengan  budaya  Arab  pra  al-Qur‟an  (wahyu  terucap).  Terkait dengan  kemungkinan  pertama,  berarti  signifikansi  terlepas  dari pesan  awal  Mushaf  Usmani,  begitu  pula  signifikansi  telah melepaskan  unsur  asasi  pesan  Mushaf  Usmani,  dan menyebabkan  sumber  yang  diyakini  “sakral”  ini  mengalami dekontekstualisasi jika pilihan jatuh pada model kedua. Sejatinya, kedua unsur makna itu ditempatkan sebagai dua hal yang saling berdialektika  sehingga  teks  Mushaf  Usmani  itu  melahirkan
28 Zayd, Naqd... , 210.
29 Aksin Wijaya, “Relasi Al-Qur‟an dan Budaya Lokal: Sebuah Tatapan Epistemologis”,  dalam Jurnal  Hermenia ,  Pascasarjana  UIN  Sunan  Kalijaga Yogyakarta, vol. 4, no. 2 (Juli-Desember, 2005).
219
makna  sintesis,  yang  dapat  digunakan  menjawab  pelbagai persoalan yang muncul akibat perubahan realitas.
Untuk menghindari kesalahpahaman terhadap hermeneutika, maka  perlu  mempertegas  “posisi”  hermeneutika  dalam  studi Mushaf Usmani. Hermeneutika “bukan mengganti” posisi tafsir dan  takwil,  melainkan  sebagai  “mitra”  keduanya.  Sebab,  tafsir dan takwil hanya mampu menggali “sebagian pesan Tuhan” yang tersimpan  di  dalam  Mushaf  Usmani.  Sementara  hermeneutika dapat membantu mengungkap pesan Tuhan yang tak terjangkau oleh  keduanya.  Agar  dimensi  Ilahi  Mushaf  Usmani  tetap terpelihara,  dan  pada  saat  yang  sama,  pesan  mausiawinya  bisa digali,  maka  tidak  sembarang  hermeneutika  boleh  digunakan. Yang boleh digunakan adalah hermeneutika signifikansi.
Apa  pesan  Ilahi  yang  bersifat  manusiawi  yang  dapat diberikan Islam pada manusia? Pesan kemanusiaan yang hendak diberikan  contohnya  di  sini  berkaitan  dengan  pemaknaan hermeneutis terhadap konsep Islam dalam al-Qur‟an.

## Pesan Damai: Dari Islam untuk Manusia
Dalam  al-Qur‟an, 30 bentuk  kata  yang  berkaitan  dengan “Islam” berbeda-beda, baik dari segi kata maupun makna. Kata “Islam” dalam al-Qur‟an berakar kata “s-l-m” dan dari akar kata ini dapat diturunkan pelbagai bentuk kata. Akar kata ini berarti “merasa  aman,  utuh,  dan  integral”. 31 Karena  kata  cabang  yang diturunkan  dari akar kata ini berbeda-beda, tentunya  maknanya juga  mengalami  perbedaan  dan  bahkan  plural.  Dari  akar  kata yang  berbeda-beda  itu,  makna  kata  “Islam”  dapat diklasifikasikan  ke dalam tiga derivasi pemaknaan. Pertama , kata “Islam”  bermakna  “agama”.  Kata  “Islam”  dengan  makna  ini disebutkan sekitar 50 kali dalam al-Qur‟an, dengan pembagian: 8 kali  berbentuk  kata  benda,  3  kali  sebagai  kata  sifat  laki-laki “muslim”, dan 39 kali disebutkan sebagai kata sifat jama‟ ( plural ).
30 Hasan  Hanafî, Agama,  Kekerasan  dan  Islam  Kontemporer ,  ter.  Ahmad Najib (Yogyakarta: Jendela, 2001),127. Menurut Mahmoud Ayoub, kata awal salama berarti menyetujui  sesuatu .  Lihat,  Mahmoud  Ayoub, Islam:  Faith  and Practice (Canada: Markham Ontoria L3R 2W2, 1989), 21.
31 Fazlur  Rahman, Neomodenisme  Islam ,  ter.  Taufiq  Adnan  Amal (Bandung: Mizan, 1987), 95.
Ulumuna , Volume XV Nomor 2 Desember 2011
Namun,  ayat  yang  menunjukkan  kata  “Islam”  sebagai  agama dikemukakan hanya sebanyak 3 kali. 32
Kedua ,  dengan  akar  kata  yang  sama  dengan  Islam  sebagai agama, kata cabang dari kata “Islam” seperti “aslama” dan yang senada dengannya, bermakna “ketundukan dan penyerahan diri” yang disebutkan sebanyak 24 kali dalam al-Qur‟an. Kata bentuk ini bermakna menyerahkan diri seperti  “ aslama wajhah li al-Lâh ” yang berarti “menyerahkan diri”, khususnya kepada Allah. Pada masa  pra  Islam,  kata  “Islam”  berarti  “seorang  laki-laki  yang menyerahkan barang berharga miliknya yang sulit dilepaskan dan ditinggalkan,  kemudian  diserahkan  kepada  seseorang  yang memintanya”. 33 Setelah masuk ke dalam semantik al-Qur‟an, kata “aslama”  mengalami  perubahan  makna,  dari  yang  semula menyerahkan  sesuatu  kepada  orang  lain  yang  memintanya, beralih  menyerahkan  sesuatu  kepada  Tuhan,  khususnya menyerahkan diri sendiri dalam bentuk ibadah.
Kedua  bentuk  dan  makna  kata  “Islam”  di  atas  mengalami dialektika.  Kata  “Islam”  sebagai  agama,  acapkali  dikaitkan dengan  kata  “ taslîm ”,  bentuk mashdar dari  “aslama”  sehingga Islam  dipahami  sebagai  ajaran  agama  yang  berarti  mengajarkan sikap  ketundukan  dan  kepasrahan  total  pada  kehendak Tuhannya.  Pendek  kata,  ia  berarti  penyerahan  diri  pada  Tuhan tanpa  syarat,  sebagaimana  doa  nabi  Ibrahim  dan  nabi  Ismail kepada Tuhan:  “Ya  Tuhan kami, jadikanlah kami berdua orang yang tunduk dan patuh kepada Engkau”.
Menurut Izutsu, tunduk dan patuh di sini dalam pengertian total  dan  tidak  bersyarat.  Bahkan,  Mahmûd  Muhammad Thâhâ, 34 memaknai alam sebagai muslim karena ia tunduk pada aturan kosmos Tuhan, dan agama bagi alam oleh Thâha disebut sebagai agama umum. Jika alam yang tidak mempunyai akal saja dapat  tunduk  pada  Tuhan  lalu  bagaimana  dengan  manusia. Ketundukan  manusia  pada  Tuhan  tentunya  berbeda  dengan
32 Qs. Âli „Imrân (3):19; Qs. al-Mâ‟idah (5):3.
33 Toshihiko  Izutzu, Relasi  Tuhan  dan  Manusia ,  ter.  Agus  Fari  Husein (Yogyakarta: Tiara Wacana, 1997),  221
34 Mahmûd  Muhammad  Thâha:  “Al-Risâlah  al-Tsâniyah  min  al-Islâm” dan “ Risâlah  al-Shalâh”,  dalam Nahwa  Masyrû‟  Mustaqbalaî  li  al-Islâm: Tsalâtsah  min  al-A„mâl  al-Asâsiyyah  li  al-Mufakkir  al-Syâhid )  (Beirut:  Markaz Thaqâfî al-„Arabî; Kuwait: Dâr al-Qirthâs, 2007).
221
sikap  ketundukan  alam,  karena  itu,  agama  yang  dimaksud dimana  manusia  tunduk  kepada  Tuhan  adalah  agama  khusus yang  disebut  agama  kesadaran.  Namun  anehnya,  kata  “Islam” dan “muslim” yang berarti agama yang mengajarkan penyerahan diri, acap kali digunakan dalam arti harfiyahnya dalam al-Qur‟an. Akibatnya, agama Islam bermakna doktrin dan bersifat memaksa kepada semua orang, memaksa mereka tunduk pada Tuhan dan melaksanakan perintah Tuhan.
Ketiga ,  bermakna  kedamaian  dengan  bentuk  kata  “salâm” yang dalam al-Qur‟an disebutkan sekitar 157 kali, dengan rincian: berbentuk  kata  benda  sebanyak  79  kali,  sebanyak  50  kali berbentuk kata sifat dan berbentuk kata kerja sebanyak 28 kali. Atau dalam bentuk kata benda sebanyak 129 kali dan kata kerja 28 kali. Yang perlu diperhatikan dari kata Islam yang bermakna kedamaian  ini  adalah  mencari  argumen  kenapa  bentuk  kata “benda”  lebih  banyak  jumlahnya  dari  bentuk  kata  “kerja”. Jawaban atas pertanyaan ini begitu penting mengingat semangat menjalankan ajaran Islam terdapat di dalamnya. Hal ini tentunya mengandung rahasia tersendiri dari al-Qur‟an.
Menurut  Hasan  Hanafi,  kata  benda  berarti  “substansi”, sedang  kata  kerja  berarti  “aksi”. 35 Sejalan  dengan  makna tersebut,    kata  “salâm”  dalam  al-Qur‟an  berarti  merealisasikan nilai-nilai  kedamaian  secara  objektif  dan  kreatif.  Kedamaian tidak  sekedar  diucapkan,  tetapi  juga  direalisasikan  ke  dalam kehidupan masyarakat yang plural. 36
Dari  pelacakan  akar  kata  dan  cabangnya  mengenai  kata “Islam”  di  atas,  terlihat  adanya  titik  terang  bahwa  di  dalam  al- Qur‟an,  makna  “kedamaian”  lebih  popular  ketimbang  makna “agama”.  Dengan  analisis  ini,  penulis  berpendapat  bahwa penempatan kata “Islam” sebagai agama yang bersifat eksklusif, dalam posisi  sentral semantik al-Qur‟an, tidak dapat dipertahan secara semantis, sebaliknya kata “Islam” dalam arti “kedamaian” yang sejatinya ditempatkan sebagai poros semantik al-Qur‟an.
Dengan  cara  ini,  kata  “Islam”  dalam  pengertian  inklusif bakal  menjadikan  Islam  sebagai  penebar  kedamaian,  bukan
35 Hanafî, Agama... , 127.
36 Senada  dengan  kata  “ salâm ”  dalam  arti  kedamaian  adalah  kata  “ silm ” dalam Qs. al-Baqarah (2):208.
Ulumuna , Volume XV Nomor 2 Desember 2011
penghancur  kedamaian.  Kesimpulan  ini  sejalan  dengan  hadis Nabi  tentang  pengertian  seorang  muslim  “orang  Islam  adalah orang  yang  dapat  menyelamatkan  orang  lain  dari  lisan  dan tangannya”.  Jika  Orang  Islam  bertemu  dengan  sesama  muslim, menurut  pengertian  ini,  dianjurkan  mengucapkan  salam “assalamu‟alaikum”  demi  perdamaian.  Ucapan  ini  mempunyai arti berdoa, baik dalam bentuk lisan maupun aksi, bukan malah menghancurkan dan menyerang dengan tujuan agar bumi Allah hanya  dihuni  orang-orang  Islam.  Surga  pun  disebut  “ Dâr  al- Salâm ”,  rumah  bagi  orang-orang  yang  damai,  yang  bersikap damai, dan memberikan kedamaian bagi orang lain.
Prinsip  Islam  sebagai  ajaran  kedamaian  itu,  meminjam konsepsi  Syatîbî, 37 mengacu  pada  apa  yang  dia  sebut  dengan “ ushûl khamsah ”; agama, akal, jiwa, keturunan, dan harta. 38 Lima konsep  dasar  kemanusiaan  ini  tidak  terpengaruh  oleh  identitas eksternal  yang  dimiliki  seseorang,  baik  dari  segi  agama,  etnis, jender, maupun status sosial masyarakat yang lain. Lima konsep dasar  ini,  sejalan  dengan  konsep  kesatuan  kemanusiaan  yang ditawarkan dalam Qs. al-Hujurât (49):13.
“Wahai  manusia,  sesungguhnya  kami  menciptakan  kamu  berbangsa- bangsa  dan  bersuku-suku,  supaya  kamu  saling  kenal.  Sesungguhnya yang paling mulia di antara kamu sekalian adalah yang paling bertakwa”.
Dalam  konsepsi  Syatîbî,  lima  unsur  dasar  kemanusian  ini, dipelihara dari tindakan semana-mena, melalui pemeliharaan dari segi positif dan dari segi negatif. Dari segi positif, disertai dengan aturan-aturan yang harus dilakukan demi tegaknya kemanusiaan manusia,  seperti,  mengerjakan  shalat,  mengeluarkan  zakat, membantu orang  miskin,  menegakkan keadilan dan sebagainya. Sementara  dari  sisi  negatif  adalah  memberikan  hukuman  bagi para  pelanggarnya,  misalnya,  pencuri  dihukum  potong  tangan, pezina dihukum rajam, dan begitu seterusnya.
Dua langkah ini sebagai langkah konkret dari tiga status hak asasi yang berkaitan dengan eksistensi kemanusiaan, dlarûrî , hajî, dan tahsînî . Dlarûrî menjadi pusat eksistensi di mana jika unsur pertama  ini  rusak,  maka  rusaklah  semua  status  yang  berada  di
37 Imâm al-Syatîbî, Al-Muwâfaqât , Jilid 2 (Beirut: Dâr al-Ma„rifah, 1997).
38 Imâm Qarâfî menambahkan satu unsur lagi, yakni kehormatan. Yusuf Qardhawi, Membumikan Syari‟at Islam (Bandung: Mizan, 1997).
223
bawahnya.  Karena  itu,  yang dlarûrî ,  sejatinya  diutamakan  dari pada yang lainnya. Unsur kedua dan ketiga berada dalam posisi sekunder, karena pada hakekatnya, dua yang terkahir ini, sebagai teknis operasional dari unsur yang pertama.
Demi  terlaksananya  pelaksanaan  keadilan  sosial  ekonomi, sebagai  unsur  hak  asasi  yang dlarûrî ,  maka  Nabi  Muhammad memberlakukan  zakat  bagi  masyarakat  Arab,  sebagai  unsur hajî agar  pelaksanaan  zakat  itu  mudah  ditunaikan  masyarakat,  maka zakat dikemas dengan bahasa halus yang dapat menyentuh rasa kalbu masyarakat, yaitu dalam kemasan agama, bahwa salah satu unsur  agama  adalah  membayar  zakat,  ini  sebagai  unsur tahsînî karena agama acapkali dapat merubah hati nurani manusia, baik dalam mengerjakan maupun dalam meninggalkan sesuatu.
Sejalan dengan konsepsi Syatîbî, Thâha menawarkan konsep “Islam paripurna”. Menurutnya, al-Qur‟an memuat dua kategori pesan: pesan dalam tataran iman dan pesan dalam tataran Islam. Di antara kedua tataran pesan itu, ada lagi pesan yang senantiasa bergerak  di  antara  keduanya,  yakni; ihsân ,  „ ilm  al-yaqîn,  „ayn  al- yaqîn, haqq al-yaqîn , dan yang terakhir Islam paripurna. Menurut Thâha, Islam begerak melingkar di antara ke tujuh tataran pesan itu.  Dimulai  dari  tataran  pertama,  yakni  tataran  Islam,  naik  ke tataran iman sampai akhirnya ke tataran Islam paripurna.
Pesan  Islam  paripurna  itu  terdapat  pada  ayat-ayat  yang dikhithabkan  kepada  masyarakat  kategori  Makkiyah.  Ayat-ayat Makkiyah  menurut  Thâhâ  memuat  pesan  “Islam  Paripurna” dengan  “metode  persuasif”.  Al-Qur‟an  fase  Mekah  tidak menganjurkan peperangan.  Sebaliknya,  mengajarkan agar dalam mengajarkan kebaikan umat Islam senantiasa menggunakan cara- cara  yang bijaksana dan berdialog dengan baik agar orang yang diajak  mengikutinya  tidak  lari  menjauh  karena  takut  dengan hukum  dan  kekerasan  yang  ditunjukkannya. 39 Hal  itu  secara eksplisit ditunjukkan dalam Qs. al-Nahl (16):125.
39 Menurut  al-Jabîrî,  perbedaan  Makkiyah  dan  Madaniyyah  merupakan perbedaan  fase  dakwah  Nabi  Muhammad,  “dari  fase  pembentukan  akidah ke fase pembentukan kedaulatan negara”. Muhammad „Abîd al-Jabîrî, al-„Aql al-Siyâsî al-„Arabî: Muhaddadatuh wa Tajliyatuh (Berut: al-Markaz al-Tsaqâfî al- „Arabî, 1991), 48.
Ulumuna , Volume XV Nomor 2 Desember 2011
Panggilan  yang  bertumpu  pada  kemanusiaan  manusia, “wahai  manusia”,  menandakan  komitmen  sikap  “kemanusiaan” al-Qur‟an  sebagai  sumber  asasi  Islam,  dan  sama  sekali mengabaikan embel-embel apapun yang bernuansa SARA (suku, agama,  ras,  maupun  golongan).  Humanisme  Islam  bukan humanisme  suku  sebagaimana  dianut  masyarakat  Mekah sebelumnya,  melainkan  “humanisme  manusia”. 40 Nilai-nilai humanisme  manusia  yang  bersifat  universal  ini  tidak terlembagakan  dalam  sebuah  aturan  normatif  dan  legal.  Ia berbentuk  ajaran  moral  yang  bersifat  abstrak  dan  universal, seperti  hak  asasi  manusia,  keadilan,  persamaan  derajat,  toleran, dan  saling  tolong  menolong.  Pesan  universal  ini  sejatinya dijalankan  setiap  individu  tanpa  ada  tekanan  dan  paksaan,  baik dari dalam dirinya sendiri maupun dari luar dirinya.
Berdasarkan pemaknaan kembali konsep Islam itu, kini kita bisa memahami esensi Islam sebagai ajaran kedamaian dan sama sekali  melarang  kekerasan.  Tentu  saja,  ajaran  kedamaian  Islam itu  tidak  hanya  dijadikan  pajangan  teoretis,  melainkan diwujudkan  ke  dalam  kehidupan  praksis.  Dalam  konteks  ini menarik untuk dirujuk dan direnungkan tentang perkataan Nabi dalam sebuah hadis yang diriwayatkan oleh Imam Muslim: 41
ْ نَم ْ ىَأ َر ْ ْ مُك نِم ْ ا ًرَك نُم ْ ُْه  رِّيَغُي لَف ْ ِْهِدَيِب ْ ْ نِإَف ْ ْ مَل ْ ْ ع ِطَت  سَي ْ ِْهِناَسِلِبَف ْ ْ نِإَف ْ ْ مَل ْ ْ ع ِطَت  سَي ْ ِْهِب لَقِبَف ْ َْكِلَذ َو ْ ُْفَع  ضَأ ْ ِْناَميِلإا ْ
Artinya: “Barang  siapa  yang  melihat  kemungkaran,  maka  ubahlah  dengan tangannya, jika tidak mampu ubahlah dengan lisannya dan jika tidak mampu  ubahlah  dengan  hatinya,  dan  yang  terakhir  ini  adalah selemah-lemahnya iman”.
Hadis  Nabi  ini  bisa  dijadikan  pijakan  bagi  langkah  praksis bagaimana  merealisasikan  Islam  kedamaian  ke  dalam  realitas kehidupan  bermasyarakat  di  Indonesia.  Ada  tiga  langkah  yang terdapat  di  dalam  hadis  tersebut: Pertama, melalui  kekuasaan. Tugas  ini  diemban  pemerintah,  melalui  pemberian  jaminan kebebasan menjalankan agama dan keyakinannya sendiri-sendiri. Jaminan ini sebenarnya termaktub dalam UUD 1945 Pasal 29.
40 Ibid .,  60.
41 Hadis nomor 186 dalam kitab Shahîh Muslim , jilid 1.
225
Kedua, melalui  lisan,  misalnya  dalam  bentuk  dialog  dan pernyataan  sikap.  Langkah  seperti  ini  sebenarnya  telah  mulai dirintis para tokoh-tokoh agama, dan dalam beberapa segi telah membuahkan  hasil  meredam  konflik  bernuansa  agama,  kendati acapkali pasang surut perannya di Indonesia.
Ketiga melalui  doa,  baik  secara  sendiri-sendiri  di  rumah masing-masing  maupun  bersama-sama,  sebagaimana  sering dilakukan para tokoh lintas agama.

## Catatan Akhir
Agar  Mushaf  Usmani  mampu  menjawab  pelbagai  pesoalan kemanusiaan  kontemporer,  tanpa  menghilangkan  dimensi ilahiahnya,  dan  pada  pada  saat  yang  sama  dapat  menghindari klaim  kebenaran,  dan  tuduhan  sesat  dan  menyesatkan, diperlukan  hermeneutika  signifikansi.  Selain  memperlakukan makna  awal-objektif yang dimaksud penggagas (Tuhan)  sebagai pusat  makna,  sehingga  dimensi  Ilahiyahnya  masih  tetap  eksis, hermeneutika  signifikansi  juga  mampu  menggali  makna signifikansi  al-Qur‟an  sehingga  ia  mampu  menjawab  pelbagai persoalan  baru  yang  muncul  kemudian. Wa  al-Lâh  a„lam  bi  al- shawâb. ●

## Daftar Pustaka
Abdul  Mustaqim, Pergeseran  Epistemologi  Tafsir (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2008).
Aksin  Wijaya,  “Paradigma  Baru  Wacana  Agama:  Melepaskan Agama dari Bayang-Bayang Lembaga, Organisasi, dan Aliran Keagamaan”, Millah:  Jurnal  Studi  Agama ,  Pascasarjana  UII, vol. 7, no. 2 (Februari 2008).
___________,  “Relasi  Al-Qur‟an  dan  Budaya  Lokal:  Sebuah Tatapan  Epistemologis”, Jurnal  Hermenia ,  Pascasarjana  UIN Sunan  Kalijaga  Yogyakarta,  vol.  4,  no.  2  (Juli-Desember, 2005).
___________, Menggugat  Otentisitas  Wahyu  Tuhan:  Kritik  atas Nalar Tafsir Gender (Yogyakarta: Magnum, 2011).
Ulumuna , Volume XV Nomor 2 Desember 2011
___________, Menusantarakan  Islam:  Menelusuri  Jejak  Pergumulan Islam yang Tak Kunjung Usai di Nusantara (Ponorogo: STAIN Po Press, 2011).
Fazlur  Rahman, Neomodenisme  Islam ,  ter.  Taufiq  Adnan  Amal (Bandung: Mizan, 1987).
___________, Tema-tema  Pokok  al-Quran ,  ter.  Anas  Mahyuddin (Bandung: Pustaka, 1995). George  Ritzer, Sosiologi  Pengetahuan  Berparadigma  Ganda ,  ter. Alimandan (Jakarta: Rajawali Press, 2004).
Hasan  Hanafî, Agama,  Kekerasan,  dan  Islam  Kontemporer ,  ter. Ahmad Najib (Yogyakarta: Jendela, 2001).
___________, Al-Dîn wa al-Taswrah fî  Mishr: 1952-1981 (Kairo:
Maktabah Madbûlî, 1989) .
Ignaz Gholdziher, Madzâhib al-Tafsîr al-Islâmî (Beirut: Dâr Iqrâ‟,
1983). Imâm  al-Syatîbî, Al-Muwâfaqât ,  jilid  2  (Beirut:  Dâr  al-Ma‟rifah,
1997).
Jalaluddin Rahmat, Islam dan Pluralisme: Akhlak Qur‟an Menyikapi Perbedaan (Jakarta: Serambi, 2006).
Jansen ,  Diskursus  Tafsir  al-Qur‟an  Modern ,  ter.  Hairussalim (Yogyakarta: Tiara Wacana, 1997).
Komaruddin  Hidayat, Memahami  Bahasa  Agama:  Sebuah  Kajian Hermeneutika (Jakarta: Paramadina, 1996). Mahmoud  Ayoub, Islam:  Faith  and  Practice (Canada:  Markham Ontoria L3R 2W2, 1989).
Mahmûd  Muhammad  Thâha:  “Al-Risâlah  al-Tsâniyah  min  al- Islâm”, dalam Nahwa Masyrû‟ Mustaqbalaî li al-Islâm: Tsalâtsah min  al-A„mâl  al-Asasiyyah  li  al-Mufakkir  al-Syâhid )  (Beirut: Markaz Tsaqâfî al-„Arabî; Kuwait: Dâr al-Qirthâs, 2007). ___________, “ Risâlah  al-Shalâh”,  dalam Nahwa  Masyrû‟ Mustaqbalaî li al-Islâm: Tsalâtsah min al-A„mâl al-Asasiyyah li al- Mufakkir  al-Syâhid )  (Beirut:  Markaz  Tsaqâfî  al-„Arabî; Kuwait: Dâr al-Qirthâs, 2007).
Masdar  F.  Mas‟udi,  “Paradigma  dan  Metodologi  Tafsir Emansipatoris”,  dalam Islam  Emansipatoris:  Menafsirkan Agama  Untuk  Praksis  Pembebasan, ed.  Very  Verdiyansah (Jakarta: P3M, 2004).
227
Muhammad  „Abîd  al-Jabîrî,  „ Al-Aql  al-Siyâsî  al-„Arabî: Muhaddadatuh  wa  Tajliyatuh (Berut:  al-Markaz  al-Tsaqâfî  al-
„Arabî, 1991).
Muhammad  Mujtahid  al-Syibistârî, Qirâ‟ah  Basyariyyah  li  al-Dîn , ter. Ahmad al-Qabanjî (Beirut: al-Intisyâr al-„Arabî, 2009).
M.  Quraish  Shihab, Tafsir  Al-Misbah:  Pesan,  Kesan  dan  Keserasian al-Qur‟an, volume 1 (Jakarta: Lentera Hati, 2000).
Muhammed Arkoun, The Unthought in Contemporary Islamic Thought (London: Saqi Books, 2002).
Nasr Hâmid Abû Zayd, al-Khithâb wa al-Ta‟wîl (Beirut: Markaz al- Tsaqâfî al-„Arâbî, 2000).
___________, Mafhûm  al-Nash (Beirut:  al-Markaz  Thaqâfî  al- Gharbî, 2000).
___________, Menalar  Firman  Tuhan : Wacana  Majas  dalam  al- Qur‟an  Menurut  Muktazilah ,  ter.  Abdurrahman  Kasdi  dan Hamka Hasan (Bandung: Mizan, 2003).
___________, Teks  Otoritas  Kebenaran ,  ter.  Sunarwoto  Dema (Yogyakarta: LKiS, 2003). Nur  Kholis  Setiawan, Akar-akar  Pemikiran  Progresif  dalam  Kajian Al-Qur‟an (Yogyakarta: Elsaq, 2008). Richard  E.  Palmer, Hermeneutics:  Interpretation  Theory    in Schleiermacher,  Dilthey,  Heidegger  and  Gadamer (Evanston: Nortwestern University Press, 1996).
Ricouer,  Paul, Hermeneutics  and  The  Human  Sciences ,  ed.  John  B. Thompson    (London-New  York:  Cambridge  of  University Press, 1982).
Sahiron  Syamsuddin,  “Integrasi  Hermeneutika  Hans  George Gadamer  ke  dalam  Ilmu  Tafsir?  Sebuah  Proyek Pengembangan  Metode  Pembacaan  al-Qur‟an  pada  Masa Kontemporer”, Makalah dalam Annual Conference Kajian Islam oleh  Dipertais  Depag  RI  di  (Bandung  tanggal  26-30 Nopember 2006).
Thomas  S.  Kuhn, The  Structure  of  Scientific  Revolutions:  Peran Paradigma  Dalam  Revolusi  Sains (Bandung:  Remaja Rosdakarya, 2002).
Toshihiko  Izutzu, Relasi  Tuhan  dan  Manusia ,  ter.  Agus  Farid Husein (Yogyakarta: Tiara Wacana, 1997).
Ulumuna , Volume XV Nomor 2 Desember 2011

## Very Verdiyansah,
Islam Emansipatoris: Menafsirkan Agama Untuk Praksis Pembebasan (Jakarta: P3M, 2004). Yusuf  Qardhawi, Membumikan  Syari‟at  Islam (Bandung:  Mizan, 1997).