Kalimah: Jurnal Studi Agama-Agama dan Pemikiran Islam DOI: https://doi.org/10.21111/klm.v21i1.9118
Makna Peran Manusia sebagai Khalifah dan Paradigma Teosentrisme dalam Etika Lingkungan Islam

## Kurniawan Dwi Saputra
Universitas Islam Indonesia Email: kurniawan.dwi.saputra@uii.ac.id

## Septiana Dwiputri Maharani
Universitas Gadjah Mada Email: septiana.dm@ugm.ac.id

## Abstract
The economic progress obtained by humans brought about negative impact on environment. This is the consequence of the anthropocentric view which  legitimizes  the  exploitation  of  nature.  In  Islam,  the  anthropocentric paradigm can be traced back to the interpretation of the caliph concept. This study  intends  to  interpret  the  concept  of  caliph  from  the  Qur’an.  The purpose of this study is to observe the interpretation of caliph that is in line with the spirit of environmental preservation. This is a qualitative research and  uses  literature  study  as  a  method.    The  data  collected  from  written sources.  Data  verification  techniques  use  source  triangulation  and  data analysis techniques is interactive analysis method. This study found that the concept of caliph is in contrast position to the exploitative attitude towards the  environment.  From  a  literal  study,  the  word  khalifah  means  ruler  or successor to the generation of people that reflects the value of sustainability. The series of verses on the creation of  the caliph (al-Baqarah 30) also carries a  message  against  destructive  acts  on  earth  (ifsad).  Finally,  the  context  of caliph  creation  of  the  caliph  is  aimed  at  prospering  the  earth  with  a  just attitude and in accordance with the law of God. Theocentric paradigm is the foundation  of  environmental  ethics  in  Islam  which  is  more  comprehensive than biocentrism and ecocentrism. This paradigm indeed places humans in a central position in  the  universe.  However,  this  important  role  aims  to
actualize  the  perfection  of  of  every  existence.  To  do  that,  humans  need  to avoid acting ifsad (destruction) in relation to nature.
Keywords: Meaning, Khalifah, Environtmental Ethics, Teocentrism, Islam

## Abstrak
Kemajuan  dalam  bidang  ekonomi  yang  didapatkan  oleh  manusia pada  perkembangannya  membawa  dampak  negatif  yaitu  kerusakan lingkungan.  Hal  ini  sebenarnya  merupakan  konsekuensi  dari  pandangan antroposentrisme yang melegitimasi eksploitasi terhadap alam. Dalam Islam paradigma  antroposenstrisme  dapat  dikembalikan  kepada  pemahaman terhadap konsep khalifah.  Penelitian ini  bermaksud  melakukan  interpretasi terhadap konsep khalifah dari al- Qur’an. Tujuan dari penelitian ini adalah untuk  melihat  penafsiran  terhadap  konsep  khalifah  yang  selaras  dengan semangat  pemeliharaan  lingkungan.  Penelitian  ini  adalah  penelitian kualitatif  dan  metode  yang  digunakan  adalah  metode  kepustakaan.  Data berasal  dari  sumber-sumber  tertulis  yaitu  buku  dan  jurnal.  Pengumpulan data  menggunakan  teknik  dokumentasi,  verifikasi  data  menggunakan triangulasi  sumber  dan  teknik  analisis  data  memanfaatkan  analisis interaktif.  Penelitian  ini  menemukan  bahwa  konsep  khalifah  berlawanan dengan  sikap  eksploitatif  terhadap  lingkungan.  Dari  kajian  literal,  kata khalifah  bermakna  penguasa,  pengganti  atau  penerus  generasi  umat  yang mencerminkan nilai keberlanjutan. Rangkaian ayat penciptaan khalifah (al- Baqarah  30)  juga  membawa  pesan  perlawanan  terhadap  perbuatan  yang merusak  bumi  (ifsad).  Kemudian,  konteks  penciptaan  khalifah  juga ditujukan  untuk  memakmurkan  bumi  dengan  sikap  adil  dan  sesuai sunnatullah. Paradigma teosentrisme merupakan landasan etika lingkungan dalam  Islam  yang  lebih  komprehensif  dari  biosentrisme  maupun ekosentrisme.  Paradigma  ini  memang  menempatkan  manusia  pada  posisi sentral  dalam  tatanan  semesta.  Akan  tetapi,  peran  penting  ini  bertujuan untuk  mengaktualisasi  penyempurnaan  wujud  setiap  keberadaan.  Untuk melakukan  itu,  manusia  perlu  menghindari  tindakan  ifsad  (berbuat kerusakan) dalam hubungannya dengan alam.
Kata Kunci: Makna, Khalifah, Etika Lingkungan, Teosentrisme, Islam

## Pendahuluan
Perkembangan  epos  manusia  kepada  dunia  modern membawa  dua  dampak  yang  saling  berkaitan.  Di  satu  sisi, modernitas  berhasil  membawa  manusia  kepada  pertumbuhan ekonomi  luar  biasa  yang  membawa  kemakmuran. 1 Akan  tetapi,  di sisi yang  lain, kemajuan  ekonomi  itu memiliki  dampak negatif  bagi lingkungan  yang  menjadi  habitat  hidup  manusia.  Eksploitasi  yang berlebihan  tidak  hanya  mengancam  keberlangsungan  lingkungan non-manusia,  tetapi  juga  membawa  konsekuensi  buruk  yang  ikut dialami manusia dalam bentuk bencana alam.
Menurut  Crutzen,  terdapat  beberapa  dimensi  dari  kegiatan manusia yang sangat berdampak bagi lingkungan alam: meledaknya populasi  manusia  yang  mengakibatkan  eksploitasi  sumber  daya perkapita  yang  masif,  eksploitasi  tanah  untuk  tempat  tinggal, pembalakan  hutan  hujan  tropis  yang  meningkatkan  emisi  karbon serta  punahnya  spesies,  aktivitas  pencarian  ikan  yang  berlebihan, penggunaan  nitrogen  yang  ekstensif  di  lahan  pertanian,  dan pembakaran bahan bakar fosil serta pertanian. 2
Permasalahan  kerusakan  lingkungan  yang  semakin  masif terjadi  belakangan  ini  menghadirkan  diskusi  filosofis  untuk mengidentifikasi  akar  masalahnya.  Banyak  kritikus  mengembalikan hal  ini  kepada  fondasi  antroposentrisme  dalam  pemikiran  Barat sebagai  pangkal  masalah. 3 Dalam  pandangan  antroposentrisme, alam adalah sesuatu yang terpisah dari manusia dan berguna untuk memenuhi segala kebutuhan manusia. 4 Pandangan yang menempatkan  eksistensi  non- manusia  sebagai  “fasilitas”  bagi manusia  menyebabkan  eksploitasi  hingga  menyebabkan  kerusakan alam yang disaksikan.
Dalam  Islam,  paradigma  antroposentrisme  juga  memiliki landasan teologis dalam mengatur hubungan manusia dengan alam.
1 Andrew  J.  Hoffman  and  Lloyd  E.  Sandelands,  "Getting  Right  with Nature," Organization & Environment , Vol. 18, No. 2005, 141. 2 Vishwas Satgar, The Climate Crisis: South African and Global Democratic Eco-Socialist Alternatives , ed. by Vishwas Satgar, The Climate Crisis (Johannesburg: Wits University Press, 2018),  49 – 50 <https://doi.org/10.18772/22018020541>.
3 William  Grey,  "Environmental  Value  and  Anthropocentrism," Ethics and the Environtment , Vol. 3 No.1 (1998), 97.
4 Vishwas Satgar, The Climate Crisis..., 107.
Misalnya,  dari  QS.  Al-Hijr  ayat 19-21  dapat  dipahami  bahwa segala apa yang ada di langit dan bumi diperuntukkan untuk kepentingan manusia. 5 Dalam  Islam,  manusia  memiliki  posisi  sentral  dalam semesta  ciptaan  yaitu  sebagai  khalifah  yang  baginya  ditundukan ( taskhī r ) alam semesta ini.
Akan  tetapi,  paradigma  antroposentris  yang  memberikan otoritas  berlebihan  tersebut  tidak  relevan  dalam  menghadapi permasalahan  lingkungan  hidup  yang  semakin  mengkhawatirkan. Oleh  karena  itu,  tulisan  ini  ingin  mengkaji  konsep  khalifah  dalam kaitannya  dengan  etika  ekologi  perspektif  Islam.  Peneliti  akan memaparkan  penafsiran  dari  ayat-ayat  yang  relevan  untuk  melihat permasalahan ekologi secara lebih sensitif.
Terdapat  beberapa  kajian  terdahulu  yang  memiliki  irisan dengan  pembahasan  ini.  Jurnal  berjudul  “Konsep  Ihsan  kepada Lingkungan  (Suatu  Kajian  Awal  dalam  Upaya  Mewujudkan Green Environment )”  membahas  penerapan  konsep  Ihsan  dalam  kaitannya dengan  lingkungan. 6 Akan  tetapi,  jurnal  ini  hanya  membahas implementasi  praksis  dari  konsep  Ihsan  tanpa  mengkaji  secara paradigmatik  mengenai  etika  lingkungan  Islam.  Dalam  artikel berjudul “Etika Lingkungan dalam Perspektif Islam” dijelaskan sikap tanggungjawab  terhadap  alam  dari  sudut  pandang  Islam  dan implementasinya  dalam  dimensi-dimensi  masyarakat  muslim. 7 Artikel  ini  tidak  membahas  permasalahan  filosofis-paradigmatik tentang  etika  lingkungan  perspektif  Islam.  Pembahasan  yang mengkaji  landasan  paradigmatik  terdapat  dalam  jurnal  berjudul “Etika  Lingkungan  Biosentrisme  dalam  Al - Qur’an:  Analisis  Tafsir Lingkungan  Hidup  Karya  Kementerian  Agama. 8 Meski  demikian,
5 Eko Zulfikar, "Wawasan Al- Qur’an Tentang Ekologi," QOF Jurnal Studi Al- Qur’an Dan Tafsir , Vol. 2, No. 2 (2018), 114. 6 Alvin  Qodri  Lazuardy,  Rahmat  Ardi  Nur  Rifa  Da’i  &  Arsy  Sekar Kemuning,  “Konsep  Ihsan  Kepada  Lingkungan  (Suatu  Kajian  Awal  dalam Upaya Mewujudkan Green Environment),” Jurnal Keislaman, Vol. 5, No. 2 (2022), 218.
7 Ahmad Asroni, “Etika Lingkungan dalam Perspektif Islam”, Prosiding Konferensi Integrasi Interkoneksi Islam dan Sains, Vol. 4, 56.
8 Zainul  Mun’im,  “Etika  Lingkungan  Biosentrisme  dalam  Al - Qur’an: Analisis  Tafsir  Lingkungan  Hidup  Karya  Kementrian  Agama,” Suhuf:  Jurnal Pengkajian Islam dan Budaya , Vol. 15, No. 1.
artikel  ini  berargumen  bahwa  pesan  al- Qur’an  selaras  dengan paradigma biosentrisme sehingga berbeda posisi dengan artikel ini.
Tulisan  ini  adalah  penelitian  kualitatif  dan  metode kepustakaan.  Data  berasal  dari  buku  dan  jurnal.  Sumber  primer berasal  dari  kitab-kitab  tafsir  dan  buku-buku  mengenai  paradigma konservasi  lingkungan.  Sumber  sekunder  berasal  dari  buku  dan jurnal  yang  mengkaji  tema  lingkungan  dari  perspektif  Islam  untuk memperkuat  argumentasi  yang  disajikan.  Dari  sumber-sumber tersebut,  data-data  dikumpulkan  lewat  metode  dokumentasi  dan diverifikasi  menggunakan  metode  triangulasi  sumber.  Setelah terverifikasi,  data  kemudian  dianalisis  dengan  teknik  analisis interaktif  yang  terdiri  dari  kondensasi  data,  penyajian  data  dan pengambilan kesimpulan. 9

## Paradigma Antroposentrisme dan Persoalan Lingkungan
Telah disinggung sebelumnya bahwa kerusakan lingkungan berkaitan  dengan  kemajuan  peradaban  manusia  yang  dipelopori oleh  etos  zaman  modern.  Jika  dilihat  secara  temporal,  perubahan drastis  dalam  lingkungan  semesta  terjadi  pada  masa  antroposen yang  dimulai  pada  akhir  abad  ke  18. 10 Seperti  tercermin  dari namanya,  masa  antroposen  adalah  masa  ketika  aktivitas  manusia mulai  memberikan  pengaruh  yang  signifikan  terhadap  perubahan lingkungan.  Adapun  secara  paradigmatik,  antroposentrisme  yang mengakar kuat dalam pemikiran Barat dipandang sebagai penyebab utama  bagi  sikap  yang  destruktif  terhadap  lingkungan. 11 Menurut Guerrero,  mayoritas  ilmuwan  yang  bergelut  dalam  isu  perubahan iklim  sepakat  bahwa  manusia  adalah  aktor  utama  dari  perubahan iklim. 12
Dari  tradisi  kekristenan,  nuansa  antroposentrisme  dapat dipahami  dari  salah  satu  ayat  dari  Alkitab  kitab  kejadian  26.
9 Matthew B. Miles, A. Michael Huberman & Jorge Saldana, Qualitative Data Analysis: A Method Sourcebook (California: SAGE, 2014).
10 Vishwas Satgar, The Climate Crisis..., 49.
11 William Grey, "Environmental Value and Anthropocentrism..., 97.
12 Vishwas Satgar, The Climate Crisis..., 31.
Paradigma  antroposentrisme  ini  juga  memiliki  akar  yang  panjang dalam  tradisi  filsafat  Barat.  Dalam  pemikiran  Aristoteles,  bukan hanya  manusia  dipandang  memiliki  kualitas  distingtif  lebih  dari makhluk non-manusia karena kemampuan berpikirnya, namun juga bahwa  entitas  non-manusia  diposisikan  sebagai  instrumen  bagi kelangsungan  hidup  manusia. 13 Dalam Politics ,  Aristoteles mengatakan:
…a nd that plants exist for the sake of animals and the other animals for the good of man, the domestic species both for his service and for his food, and if not all at all events most of the Mild ones for the sake of his food and of his supplies of other kinds, in order that they may furnish him both with clothing  and  with  other  appliances.  If  therefore  nature makes  nothing  without  purpose  or  in  vain,  it  follows  that nature has made all the animals for the sake of men. “ 14
Pemikiran yang menggarisbawahi keunggulan manusia atas alam ini menjadi pandangan yang dominan dalam filsafat Barat dan dapat dilacak pada pemikiran filsuf-filsuf penting selanjutnya seperti St Augustine, Thomas Aquinas dan Immanuel Kant. 15
Seperti  halnya  filsafat  Barat  mendapatkan  momentum revolusioner dalam
pemikiran Rene Descartes,
corak antroposentrisme  ini  juga  terelaborasi  dengan  kerangka  yang  baru dan menentukan oleh Descartes. Bagi Descartes, segala sesuatu yang ada  di  dunia  ini,  kecuali  manusia,  merupakan  unsur-unsur mekanistik yang mengikuti hukum gerak universal secara absolut. 16
Manusia  berbeda  karena  memiliki  akal  yang  bekerja  dengan aturannya  sendiri.  Asumsi  inilah  yang  kemudian  meletakkan
13 Savannah  Kuper,  "Thoreau,  Leopold,  and  Carson:  Challenging Capitalist Conceptions of the Natural Environment," Consilience , 13.1 (2015), 2. 14 Aristotle, Politics (London:  William  Heinemann  LTD,  1959),  37 <papers3://publication/uuid/A856B800-45FF-480C-B229-BC88DB882E65>.
15 Savannah Kuper, "Thoreau, Leopold, and Carson …, 2. 16 Trond  Gansmo  Jakobsen,  "Environmental  Ethics:  Anthropocentrism and Non-Anthropocentrism Revised  in the  Light of Critical  Realism," Journal  of
Critical
Realism , Vol. 16, No. 2 (2017), 184 – 99 (p. 185)
<https://doi.org/10.1080/14767430.2016.1265878>.
manusia  pada  posisi  superior  dari  eksistensi  yang  lain  kemudian menjadi  legitimasi  bagi  eksploitasi.  Menurut  Plumwood, framework dualisme warisan Descartes ini menempatkan eksistensi non-manusia sebagai sarana yang hanya dinilai dari sejauh mana ia berguna bagi kehidupan manusia. 17
Paradigma antroposentris tersebut merupakan akar masalah dari  kerusakan  lingkungan.  Menurut  Hoffman  dan  Sandelands, secara  langsung,  faktor  teknologi  dan  ekonomi  memang  menjadi penyebab  rusaknya  lingkungan. 18 Teknologi  menjadi  penyebab langsung  lewat  penggunaan  mesin-mesin  berskala  besar  yang menghancurkan  ekosistem  maupun  limbah  yang  diakibatkan  dari operasionalnya, sementara itu ekonomi merupakan motif penggerak dari  operasi  teknologi  tersebut  melalui  komersialisasi  alam  untuk kepentingan  kemajuan  kualitas  hidup  manusia.  Meski  demikian, aspek kultural dan paradigmatik adalah pangkal permasalahan yang sesungguhnya,  karena  teknologi  dan  ekonomi  lahir  dari  susunan kerangka  nilai  untuk  menilai  suatu  tindakan  yang  benar,  baik  dan tepat terhadap alam. 19
Aspek-aspek  inilah  yang  terejawantah  dalam  semangat kapitalisme.  Dalam  pemikiran  Adam  Smith  diasumsikan  bahwa ekonomi  bergerak  berdasarkan  kebutuhan  setiap  orang  untuk memenuhi  kepentingan  pribadi. 20 Motif  tersebut  melandasi pertukaran-pertukaran antar agen  ekonomi dalam  pasar dan  secara tidak  langsung  akan  mengakibatkan  kumulasi  kemakmuran  untuk masyarakat secara umum. Dalam konteks sosial, mekanisme egoistik ini  dapat  diperdebatkan  kebenarannya.  Akan  tetapi,  dalam  konteks konservasi  lingkungan  non-manusiawi,  konsep  Smith  tidak memberikan  tawaran  apapun  karena  memandang  permasalahan lingkungan  adalah  aspek  eksternal  dari  kesejahteraan  hidup manusia. 21 Menurut  Solon,  logika  kapitalisme  dengan  tendensi
17 William Grey, "Environmental Value and Anthropocentrism..., 98.
18 Andrew  J.  Hoffman  and  Lloyd  E.  Sandelands,  "Getting  Right  with Nature..., 142.
19 Andrew  J.  Hoffman  and  Lloyd  E.  Sandelands,  "Getting  Right  with Nature..., 142.
20 Savannah Kuper, "Thoreau, Leopold, and Carson…, 4. 21 Savannah Kuper, "Thoreau, Leopold, and Carson…, 4.
komodifikasi  dan  perkembangan  teknologi  berhubungan  secara ulang-alik dengan antroposentrisme sehingga semakin memperbesar jarak antara manusia dengan bumi. 22
Penerapan nilai-nilai kapitalisme memang terbukti membawa  dampak  bagi  kerusakan  lingkungan.  Prinsip-prinsip seperti hak  kepemilikan  dan  akses,  modus  produksi  dan  konsumsi, kebutuhan  terhadap  nilai  lebih  menyebabkan  eksploitasi  alam. 23 Contoh  paling  konkret  misalnya  penambangan  bahan  bakar  fosil yang  menjadi  penyebab  utama  perubahan  iklim  disebabkan  oleh kebutuhan  untuk  memproduksi  dan  mendistribusikan  barang. Penambangan  minyak  sulit  dihentikan  meskipun  resikonya  telah diketahui  bersama  karena  menjadi  dasar  dari  pergerakan  ekonomi dunia sampai saat ini.
Kritik  terhadap  antroposentrisme  mengatakan  bahwa pemikiran  ini  isolasionis.  Dalam  antroposentrisme,  manusia  tidak memiliki  ikatan  yang  menghubungkan  dengan  dunia  luar.  Dengan kata lain, manusia benar-benar teralienasi dari alam. 24
Antroposentrisme  juga  dikritik  karena  terlalu  sempit  dalam mendefinisikan manusia dan mengabaikan posisi ontologis manusia dalam belantara alam semesta. 25

## Makna Khilafah dalam Al- Qur’an
Dalam ajaran  Islam, manusia memiliki posisi ontologis yang penting. Dalam surat al-Baqarah ayat 30 dijelaskan bahwa Allah Swt menjadikan khalifah di muka bumi.
ة ََفْىِلَخ  ِضْر َ ْلْا  ِفِ ٌلِعاَج ْ ينِِّا ِةَكِ ىٰلَمْلِل َكُّبَر َلاَق ْذِاَو
ۗ ول َََْ َجَا ااْ ولا ََق َءاَميلدا  وكِفْسَيَو اَهْىِف ود ِسْفُّي ْنَم اَهْىِف ۗ و يد َََوَُو ََِد َْمَ ِبِ وحيبَسون ونْ َ نََو َكَل ۗ َنْ ومَلََْت َ لْ اَم ومَلْعَا اْ ينِِّا  َلاَق
22 Vishwas Satgar, The Climate Crisis..., 107.
23 Vishwas Satgar, The Climate Crisis..., 30.
24 Trond Gansmo Jakobsen, "Environmental Ethics..., 185.
25 Trond Gansmo Jakobsen, "Environmental Ethics..., 188.
Artinya: “Dan (ingatlah) ketika Tuhanmu berfirman kepada para malaikat, “Aku hendak menjadikan khalifah di bumi.” Mereka berkata, “Apakah Engkau hendak menjadikan orang yang merusak dan  menumpahkan  darah  di  sana,  sedangkan  kami  bertasbih memuji-Mu dan menyucikan nama- Mu?” Dia berfirman, “Sungguh, Aku mengetahui apa yang tidak kamu ketahui.” (QS. Al -Baqarah 30). Terdapat beberapa  penafsiran mengenai  siapa yang  disebut sebagai khalifah dalam ayat tersebut. Sebagian ahli tafsir memaknai khalifah  pada  ayat  di  atas  merujuk  kepada  Nabi  Adam  As., sedangkan  sebagian  besar  ahli  tafsir  menafsirkan  khalifah  dengan melihat  manusia  sebagai species 26 .  Peneliti  lebih  cenderung  kepada penafsiran  kedua  karena  pada  ayat  ini,  malaikat  telah  mengetahui sifat  manusia  berdasarkan  pengalaman  adanya  makhluk  semisal manusia  sebelumnya  atau  berdasarkan  pemahaman  akan karakteristik  manusia  itu  sendiri.  Apabila  kata  khalifah  dimaknai dengan  Nabi  Adam  As.,  maka  hal  itu  tidak  dapat  menjelaskan bagaimana  malaikat  bisa  menyangsikan  kekhalifahannya  padahal Nabi Adam As., belum tercipta sebelumnya.
Selain  ayat  di  atas,  dalam  al- Qur’an,  kata  khalifah  dalam bentuk  singular  disebutkan  sekali  lagi  dalam  surat  Shad  ayat  26 yaitu:
“Wahai  Daud!  Sesungguhnya  engkau  Kami  jadikan  khalifah (penguasa)  di  bumi,  maka  berilah  keputusan  (perkara)  di antara  manusia  dengan  adil  dan  janganlah  engkau  mengikuti hawa nafsu, karena akan menyesatkan engkau dari jalan Allah. Sungguh,  orang-orang  yang  sesat  dari  jalan  Allah  akan mendapat  azab  yang  berat,  karena  mereka  melupakan  hari perhitungan.” (QS. Shad ayat 26).
Adapun  bentuk  plural  dari  kata khalī fah dalam  al- Qur’an muncul  dalam  dua  bentuk  yaitu khal ā if dan khulaf ā ’. Kata khal ā if muncul di empat tempat yaitu di surat al- An’am ayat 165, Yunus 14 dan 73, serta pada surat Fathir ayat 39. Adapun kata khulafa’ tersurat
26 Ibnu Katsir, Tafsir Al- Qur’an Al - ’Adzim , ed. by Sami Ibnu Muhammad Salamah, 2 nd ed (Riyadh: Darul Thayyibah, 1999), 216.
tiga  kali  dalam  al- Qur’an,  pada  surat  al - A’raf  ayat  69  dan  74  serta pada  surat  al-Naml  ayat  62. 27 Secara  umum,  bentuk  plural  khalifah digunakan  untuk  makna  penguasa-penguasa  atau  pengganti- pengganti.
Makna  literal,  kata khalī fah merupakan  bentuk  kata  benda dari kata kerja khalafa-yakhlufu yang berarti berada di belakang orang lain  atau  menggantikannya.  Menurut  Tafsir  Al-Thabary, khalafa fulanan artinya  menggantikan  peran  seseorang  setelah  orang tersebut.  Dari  arti  literal  tersebut,  menurut  Ibnu  Katsir, khalī fah berarti kaum yang menggantikan kaum yang lain berkuasa di bumi dari generasi ke generasi, sebagaimana yang tercantum dalam surat al- An’am  ayat  165 . 28 Khalifah  juga  dapat  dimaknai  sebagai  wakil, duta atau pengganti Tuhan di muka bumi ini. 29 Pada mulanya, yang menjadi  khalifah  adalah  Nabi  Adam  As  sebagaimana  yang tercantum  dalam  surat  al-Baqarah ayat  30 di  atas.  Selanjutnya,  kata khalī fah mendapatkan  maknanya  yang  lebih  umum  karena digunakan  juga  untuk  menyebut  penguasa  lainnya,  seperti  Nabi Daud As, serta untuk menyebut umat manusia secara umum.
Dari  al-Baqarah  ayat  30  di  atas,  lahir  penafsiran antroposentris  yang  memandang  manusia  lebih  unggul  dari  alam, karena  manusia  bukanlah  bagian  dari  alam,  melainkan  merupakan ciptaan  tersendiri  untuk  menguasai  dan  mengendalikan  alam. 30 Terdapat juga pandangan lain yang melihat manusia sebagai puncak ciptaan  Tuhan  sehingga  makhluk-makhluk  lain  berada  pada kedudukan  yang  lebih  rendah  darinya.  Dari  disposisi  ini,  menurut
27 Rasyad  Rasyad,  "Konsep  Khalifah  Dalam  Al- Qur’an  (Kajian  Ayat  30 Surat  Al-Baqarah  Dan  Ayat  26  Surat  Shaad),"  Jurnal  Ilmiah  Al- Mu’ashirah: Media Kajian Al- Qur’an Dan Al -Hadits  Multi  Perspektif, Vol. 19, No. 1  (2022), 23. <https://doi.org/10.22373/JIM.V19I1.12308>.
28 Ibid, 23. 29 Rahmat  Ilyas,  "Manusia  sebagai  Khalifah  dalam  Perspektif  Islam," Mawa’izh  Jurnal  Dakwah  Dan  Pengembangan  Sosial  Kemanusiaan ,  7.1  (2016), 176)<https://doi.org/10.32923/MAW.V7I1.610>. 30 Watsiqotul  Mardliyah,  S.  Sunardi,  and  Leo  Agung,  "Peran  Manusia Sebagai Khalifah Allah Di Muka Bumi: Perspektif Ekologis Dalam Ajaran Islam," JURNAL PENELITIAN , 12.2 (2018), <https://doi.org/10.21043/JP.V12I2.3523>.
Monib  dan  Bahrawi,  dapat  dipahami  jika  dalam  Islam  syirik merupakan dosa besar yang sangat dilarang. 31
Adapun  secara  aksiologi,  posisi  manusia  sebagai  khalifah memiliki  nilai  yaitu,  yaitu  penguasaan  atas  alam.  Ini  dikuatkan dengan  istilah  yang  digunakan  oleh  al- Qur’an  dalam  menyebut relasi manusia dengan alam, yaitu taskhī r :
وُ َْنيم ا َْىِ َجَ  ِضْر َ ْلْا  ِفِ اَمَو  ِتٰ ٰمَّسلا  ِفِ اَّم ْموكَل َرَّخَسَو ۗ َك َِلٰذ ْ ِفِ َّنِا
َنْوورَّكَفَتَّي ٍمْ ََيل  ٍتٰيٰ َ لْ
Artinya: “Dan Dia menundukkan apa yang ada di langit dan apa  yang  ada  di  bumi  untukmu  semuanya  (sebagai  rahmat)  dari- Nya.  Sungguh,  dalam  hal  yang  demikian  itu  benar-benar  terdapat tanda-tanda (kebesaran Allah) bagi orang- orang yang berpikir.” (QS. Al-Jatsiyah 13).
Menurut Ilyas, sebagai khalifah, manusia memiliki beberapa tugas yang dibebankan dari Tuhan, yaitu menegakkan agama Allah Swt,  menciptakan  keamanan  bagi  umat  Islam  untuk  menjalankan ibadahnya, menegakkan sistem ibadah dan menjauhi kemusyrikan, melaksanakan aturan-aturan al- Qur’an dan sunnah Rasulullah Saw,
berjihad di jalan Allah Swt. 32
Tugas-tugas  tersebut,  secara  tidak  langsung  menunjukkan relasi manusia dengan unsur-unsur lain kekhilafahan. Menurut Baqir al-Shadr terdapat unsur pencipta kekhilafahan yaitu Allah Swt serta tiga unsur lain yang saling berkaitan, yaitu manusia sebagai khalifah, alam semesta serta hubungan manusia dengan alam semesta. 33

## Konsep Khalifah sebagai Basis Etika Ekologi
Apabila  rangkaian  ayat  yang  menyebut  kata khalī fah dalam al- Qur’an  diperhatikan,  yaitu  dalam  surat  al -Baqarah,  akan
31 Muhammad  Monib  and  Islah  Bahrawi, Islam  Dan  Hak  Asasi  Manusia (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 2013),  78.
32 Rahmat Ilyas, "Manusia sebagai Khalifah..., 184.
33 Ibid , 171.
ditemukan  bahwa  pemahaman  konsep  khalifah  dengan  otoritas taskhī r (menundukkan)  yang  menyebabkan  kerusakan  ekologis sebenarnya  kurang  tepat.  Pada  subbab  ini,  peneliti  akan memaparkan  interpretasi  atas  konsep  khalifah  yang  selaras  dengan semangat  konservasi  melalui  beberapa  perspektif,  pertama  makna literal  teks,  kedua  diposisi  ko-teks,  ketiga  tinjauan  konteks  ayat kekhalifahan.
Pertama,  bahwa  konsep  “ khalifah ”  dalam  al - Qur’an sebenarnya  mewakili  paradigma  keberlanjutan  ( sustainability ).  Ini dapat  dipahami  dari  makna  literal  kata khalī fah itu  sendiri.  Dalam Tafsir Ibnu Katsir dikatakan bahwa kata khalī fah berarti penerus yang melanjutkan  generasi  sebelumnya.  Oleh  karena  itu,  penciptaan khalī fah sejatinya  adalah  penciptaan  masyarakat  yang  meneruskan kesinambungan  masa  dan  generasi. 34 Kesinambungan  tersebut tentunya hanya dapat diwujudkan melalui pemeliharaan sumberdaya  dan  lingkungan.  Secara  literal  pula, khalī fah dapat dimaknai sebagai  wakil  Tuhan  di muka  bumi.  Sementara  itu  dalam Islam, Tuhan disebut sebagai rabb yang salah satu maknanya adalah pemelihara.  Oleh  karena  itu,  menjadi  khalifah  atau  wakil  Tuhan berarti  mewujudkan  pula  sifat  keilahian  dalam  kaitannya  dengan pemeliharaan lingkungan.
Kedua,  berdasarkan  rangkaian  ko-teks  ayat  tersebut  atau dalam  ilmu  al- Qur’an  disebut siy ā q  al- ā yah. Menurut  M.  Quraish Syihab, siyaq adalah  bingkai  yang  merangkum  elemen-elemen tekstual  kebahasaan  yang  menghubungkan,  bukan  saja  antar  kata, tetapi juga antar kalimat, juga keadaan yang dari rangkaian tersebut pembaca mampu menangkap pesan yang dikandung dari teks. 35 Dari rangkaian  yang  menyertai  surat  al-Baqarah  ayat  30,  terdapat  pesan yang  menunjukkan  bahwa  otoritas  kekhalifahan  mencakup tanggungjawab etis terhadap bumi.
Pesan  ini  dapat  dipahami  dari  pertanyaan  malaikat  yang terdapat  dalam  ayat  tersebut  yang  artinya,  apakah  Engkau  (akan) menjadikan  di  dalamnya  (bumi)  golongan  yang  berbuat  fasad  dan
34 Ibnu Katsir, Tafsir Al- Qur’an Al - ’Adzim..., 216. 35 Syukraini  Ahmad,  "Urgensi  Siyaq  Dalam  Penafsiran  Al- Qur’an," Jurnal Ilmiah Syi’ar, Vol. 17, No. 1 (2017),
<https://doi.org/10.29300/SYR.V17I1.912>.
menumpahkan  darah?  Menurut  Tafsir  al-Thabary,  pelaku ifs ā d dan penumpahan  darah  ini  bukanlah  khalifah  Adam  As,  melainkan keturunanya  yang  tidak  dapat  disebut  khalifah  dalam  arti  wakil Tuhan,  namun  disebut  khalifah  dalam  arti  penerus  generasi sebelumnya.  Penafsiran  lain  menjelaskan  bahwa  pelaku  perusakan ini adalah makhluk lain yang hidup di bumi sebelum manusia. Dari sini,  dapat  dipahami  bahwa  konsep  khalifah  dalam  al- Qur’an dipertentangkan  dengan  konsep fas ā d (kerusakan).  Khalifah bukanlah  pembuat  kerusakan  di  muka  bumi  melainkan  pembuat kebaikan ( ṣ al āḥ ).
Pemaknaan  fasad  sendiri  memang  ada  banyak  ragamnya. Akan tetapi, dalam al- Qur’an surat al -Rum ayat 40 secara tegas fas ā d berkaitan  dengan  rusaknya  lingkungan  di  bumi  disebabkan  oleh perbuatan manusia.
ََ َََْب ْموهََْيِذو ِلِ  ِ اَّلنا ىِدْيَا  ْتَبَسَك اَمِب ِرْحَ ْ لْاَو ي َبَْلا  ِفِ وداَسَف ْ لا َرَه َظ َنْ وَِجْرَي ْموه َّلَََل اْ ولِمَع ْيِ َّلَّا .
Artinya:  “Telah  tampak  kerusakan  di  darat  dan  di  laut disebabkan  karena  perbuatan  tangan  manusia;  Allah  menghendaki agar  mereka  merasakan  sebagian  dari  (akibat)  perbuatan  mereka, agar mereka kembali (ke jala n yang benar).” (QS. Al -Rum 41)
Dalam al- Qur’an, kata fas ā d digunakan untuk lima arti, yaitu: tindakan  menyeleweng  dan  tidak  berguna,  ketidakteraturan, perilaku  merusak,  penelantaran  dan  ketidakpedulian,  serta kerusakan lingkungan. 36
Dari  penjelasan  konteks  al-Baqarah  ayat  30  yang membicarakan  tentang  penciptaan    khalifah  di  muka  bumi,  telah jelas bahwa konsep khalifah yang dimaksud dalam al- Qur’an adalah penguasa  di  bumi  berdasarkan  penahbisan  dari  Allah  Swt  yang kekuasaannya diteruskan lintas generasi, sekaligus merupakan wakil
36 Lukman  Hakim  and  Munawir  Munawir,  "Kesadaran  Ekologi  Dalam Al- Qur’an: Studi Penafsiran Al -Razi Pada QS. Al-Rum (30): 41," TAFSE: Journal of Qur’anic Studies , Vol. 5, No. 2 (2020) <https://doi.org/10.22373/TAFSE.V5I2.9065>.
Allah Swt yang menjalankan amanah dengan benar ( ḥ aqq ) dan adil terhadap seluruh ciptaannya, termasuk kepada lingkungan.
Ketiga,  dilihat  dari  konteksnya,  ayat  khalifah  berhubungan dengan tujuan dari penciptaan manusia yaitu untuk memakmurkan bumi  sebagai  simbol  dari  alam  semesta.  Manusia  dianugerahi potensi  akal  yang  membedakan  manusia  dari  makhluk  hidup lainnya.  Manusia  juga  diberikan  amanah  untuk  mempergunakan segala  yang  ada  di  muka  bumi  ini  untuk  tujuan  yang  mulia,  yaitu untuk memakmurkan bumi dan seisinya. Allah Swt berfirman:
ا حِل ٰص ْموهاَخَا َدْ ومَث ٰ لِٰاَو ۗ ٍ ٰ ِا ْن اَِم ْم وَكَل ا ََم ََها اوود وَبْعا ِمْ ََٰي  َلاَق هو ْيَْغ ۗ ۗ ااْ وبْ وت َّموث وهْوورِفْغَتْساَف اَهْىِف ْم وكَرَمََْتْساَو  ِضْرَ ْلْا َناِم ْموكَاَشْنَا َ وه ُِْ َلِِا ۗ ٌبْىِ ُّمُّ  ٌبْيِرَق ْ يبَِّر َّنِا
Artinya:  “Dan  kepada  kaum  tsamud  (Kami  utus)  saudara mereka, Saleh. Dia berkata, “Wahai kaumku! Sembahlah Allah, tidak ada  tuhan  bagimu  selain  Dia.  Dia  telah  menciptakanmu  dari  bumi (tanah)  dan  menjadikanmu  pemakmurnya,  karena  itu  mohonlah ampunan kepada-Nya, kemudian bertobatlah kepada-Nya.
Sesungguhnya Tuhanku sangat dekat (rahmat-Nya) dan
memperkenankan (doa hamba- Nya).” (QS. Hud 61).
Pada  ayat  di  atas  terdapat  kata  “ isti’ ā r ”  yang  maknanya menurut  Ibnu  Al-Arabi  dalam  tafsir  al-Thabary  adalah  permintaan untuk  membangun.  Adapun  bangunan  merupakan  simbol  dari peradaban.  Menurut  Laksmi,  struktur  rancangan  bangunan  atau arsitektur  bukan  sekadar  teknik  dan  seni  membangun,  tetapi merupakan artefak sejarah yang merepresentasikan nilai budaya dan pandangan hidup suatu masyarakat. 37 Hal ini selaras dengan pesan
37 Laksmi Kusuma Wardani, "Fungsi, Makna Dan Simbol (Sebuah Kajian Teoritik),"  in Kebhinekaan  Makna  Dalam  Arsitektur  Nusantara ,  ed.  by  Josef
al- Qur’an  yang  mengaitkan  upaya  memakmurkan  bumi  dengan pengelolaan yang benar terhadap segala sumberdaya yang ada.
Menurut  Dudung,  dalam  tujuan  memakmurkan  bumi  ini manusia  diberikan  otoritas  penting  dari  Allah  Swt  yaitu  konsep taskhir yang  di  dalam  al- Qur’an  terdapat  sepuluh  ayat membahasnya. 38 Dari  sepuluh  ayat  tersebut,  terdapat  beberapa makna yang dapat disimpulkan:
1. Allah Swt telah mengatur alam semesta dalam suatu tatanan hukum  ( sunnatullah )  untuk  kegunaan yang dapat dimanfaatkan manusia  (Fathir 13, Ibrahim 32 dan 33)
2. Manusia diminta  mencermati  tatanan alam  semesta  dengan akalnya  agar  dapat  memanfaatkannya  bagi  kehidupan  (Al- Jatsiyah 13, Al-Nahl 12, Al-Haj 65, Luqman 29).
3. Proses  pembelajaran  dan  penguasaan  atas  alam  harus berjalan  sesuai  dengan  tatanan  hukum  Allah  Swt
(sunnatullah) (Al-Jatsiyah 12).
4. Alam  semesta,  tatanan  hukumnya  dan  anugrah  akal  budi merupakan  sarana  bagi  manusia  untuk  menyadari keagungan  Allah  Swt,  bersikap  adil  sehingga  mencapai tujuan penciptaan (Al-Nahl 14, Luqman 20).
Senada  dengan  poin-poin  di  atas,  menurut  Husnul,  dalam upaya  memakmurkan  bumi,  manusia  sebagai  wakil  Tuhan  harus memerhatikan  beberapa  prinsip,  yaitu  bahwa  manusia  tidak memiliki  kekuasaan  hakiki,  hendaknya  manusia  bertindak  sesuai dengan  kehendak  yang  memberi  amanah,  manusia  dilarang  untuk
Prijotomo,  Wahyu  Setyawan,  and  Angger  Sukma  M  (Surabaya:  Institut Teknologi Surabaya, 2010), xix – 2. 38 Dudung  Abdulllah,  "Perspektif  Al- Qur’an  Tentang  Posisi  Manusia Dalam  Memakmurkan  Alam  Raya," Al  Daulah :  Jurnal  Hukum  Pidana  Dan Ketatanegaraan , Vol. 5, No. 1 (2016), 15 <https://doi.org/10.24252/AD.V5I1.1451>.
bertindak melampaui batas. 39 Prinsip-prinsip ini memberikan nuansa yang  membedakan  konsep  khalifah  dari  antroposentrisme.  Dalam antroposentrisme, manusia adalah sentra alam semesta, tujuan akhir dari  semesta  serta  menafsirkan  segala  sesuatu  dalam  kaitannya dengan  kepentingan  manusia. 40 Perbedaan  konsep  khalifah  dari antroposentrisme, meski subtil, dapat dilihat lebih jelas dalam filsafat Mulla  Sadra  tentang  kedudukan  manusia  di  alam  semesta.  Bagi Sadra, manusia sebagai  khalifah memang sentra  dari alam  semesta ini, akan tetapi, semua itu harus dilihat dalam tatanan semesta yang dalam  filsafat  Sadra  mengasumsikan  kesatuan  wujud,  sehingga tindakan  yang  merusak  alam  akan  mengakibatkan  kerugian  bagi manusia  juga. 41 Dalam  pandangan  Sadra,  manusia  memiliki  posisi penting justru karena manusia merupakan perantara bagi makhluk- makhluk lainnya untuk mencapai kesempurnaannya masing-masing.
Keselarasan  antara  tindakan  manusia  dengan  kehendak pencipta inilah yang menjadi batas antara tindakan yang perbuatan baik  ( ‘ amal  al- ṣā li ḥ )  dengan  tindakan  yang  merusak  ( ifs ā d ),  ihwal yang  ditanyakan  malaikat  dalam  surat  al-Baqarah  ayat  30.  Pada hakikatnya,  manusia  memiliki  potensi  untuk  berbuat  baik  atau berbuat kerusakan (QS. Al-Syams 8).
Agar  selaras  dengan  kehendak  pencipta  ini,  manusia  perlu berbuat  adil  dan  menjauhi  kedzaliman.  Perbuatan  adil  ini  menurut al-Attas adalah tindakan yang selaras dengan tatanan ciptaan segala sesuatu  yang  mengantarkan  kepada  pemahaman  yang  tepat  atas kedudukan  Tuhan  di  tatanan  semesta. 42 Dalam  konteks  etika lingkungan, perbuatan adil adalah tindakan yang bertanggungjawab dari  khalifah  untuk  memelihara  dan  memberdayakan  lingkungan
39 Husnul  Amin,  "Memakmurkan  Bumi  Dalam  Perspektif  Teologi Pendidikan,"  Raudhah  Proud  To  Be  Professionals :  Jurnal  Tarbiyah  Islamiyah, Vol. 3, No. 2 (2018), 9 <https://doi.org/10.48094/RAUDHAH.V3I2.26>.
40 William Grey, "Environmental Value and Anthropocentrism..., 100.
41 Otong  Sulaeman,  R.W.  Setiabudi  Sumadinata,  and  Dina  Yulianti, "Polemik Antara Antroposentrisme Dan Ekosentrisme Dalam Perspektif Filsafat Mulla  Sadra,"  Khazanah:  Jurnal  Studi  Islam  Dan  Humaniora,  Vol.  19,  No.  2 (2021) <https://doi.org/10.18592/KHAZANAH.V19I2.4914>.
42 Syed  Muhammad  Naquib  Al-Attas,  The  Concept  of  Education  in Islam (Makkah, 1980), 11 <https://doi.org/10.1007/s13398-014-0173-7.2>.
agar  tidak  terjadi  kerusakan  seperti  pesan  yang  terkandung  dalam QS. Al-Rum ayat 41.
Dalam  pembahasan  mengenai  makna  tekstual  khalifah, koteks  ayat  yang  meliputinya,  serta  konteks  penciptaan  khalifah dalam  al- Qur’an,  terdapat  wacana -wacana  yang  mencerminkan permasalahan  aksiologi  di  dalamnya,  yaitu  polarisasi  nilai  antara ‘ amal al- ṣā li ḥ (perbuatan baik) dengan ifs ā d (berbuat kerusakan). Dari dua  nilai  yang  berseberangan  tersebut,  jelas  juga  posisi  hierarkis yang  dipromosikan  al- Qur’an,  yaitu  mengunggulkan  ‘ amal  al- ṣā li ḥ atas ifs ā d .  Menurut  Frondizi,  karakter  paling  dasar  dari  kerangka nilai  adalah  adanya  polarisasi  dan  hierarki. 43 Atas  dasar  kerangka tersebut,  dapat  dipahami  bahwa  ajaran  Islam  sebenarnya  bersifat ramah lingkungan, sehingga sikap eksploitatif yang timbul  dengan mengatasnamakan  ajaran  Islam  sebenarnya  bersumber  dari pemaknaan  antroposentris  yang  parsial  dan  reduktif  dari  konsep khalī fah.

## Paradigma dalam Etika Lingkungan Islam
Dalam  konteks  etika  lingkungan,  terdapat  beberapa paradigma yang menjadi basis, yaitu antroposentrisme, biosentrisme dan ekosentrisme. Antroposentrisme menempatkan manusia sebagai pusat semesta sehingga alam dapat dipergunakan sepenuhnya untuk kepentingan manusia. 44 Berbeda dengan antroposentrisme, biosentrisme  memandang  bahwa  setiap  kehidupan  ( bios )  memiliki nilai  intrinsiknya  sehingga  lebih  dari  sekedar  sarana  pemenuhan hidup  manusia. 45 Ekosentris  berjalan  lebih  jauh  lagi  dari  fokus kepada kehidupan, kepada lingkungan alam yang menjadi basis bagi
43 Risieri  Frondizi, Pengantar  Filsafat  Nilai  What  Is  Value ,  ed.  by  Cuk Ananta Wijaya (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2001), 8.
44 Andrew  J.  Hoffman  and  Lloyd  E.  Sandelands,  "Getting  Right  with Nature..., 142.
45 Citra  Nurkamilah,  "Etika  Lingkungan  Dan  Implementasinya  Dalam Pemeliharaan  Lingkungan  Alam  Pada  Masyarakat  Kampung  Naga," Religious: Jurnal  Studi  Agama-Agama  Dan  Lintas  Budaya ,  Vol.  2,  No.  2  (2018),  138 <https://doi.org/10.15575/RJSALB.V2I2.3102>.
setiap kehidupan. 46 Dalam paradigma biosentrisme dan ekosentrisme,  manusia  dipandang  sebagai  bagian  dari  suatu kesatuan yang lebih besar dan mendukung mekanisme tersebut. 47
Sementara  itu  dalam  Islam,  terdapat  penafsiran  yang memungkinkan  paradigma  antroposentrisme  sebagai  basis  etika lingkungan,  misalnya  dari  QS.  al-Hijr  ayat  19-21.  Meski  demikian, dari penafsiran yang lebih menyeluruh terhadap ayat-ayat khalī fah di atas, pemahaman tersebut terbukti reduktif dan simplifikatif. Karena itu,  paradigma  etika  lingkungan  dalam  Islam  jelaslah  bukan antroposentrisme.
Permasalahan-permasalahan dalam etika lingkungan antroposensentrisme  mendapatkan  elaborasi  dalam  proposisi Hoffmann  dan  Sandelands  mengenai  paradigma  etika  lingkungan teosentrisme. 48 Meski secara teologis berbeda, karena berangkat dari tradisi  Katolik,  akan  tetapi  terdapat  narasi  yang  selaras  dengan ajaran  Islam,  yaitu  posisi  sentral  Tuhan  sebagai  basis  etis.  Di  sini, peneliti  tidak  akan  membahas  lebih  jauh  mengenai  paradigma Katolik  akan  tetapi  menyoroti  bagaimana  dengan  paradigma teosentris  ini,  Hoffman  dan  Sandelans  mengkritik  metafisika polarisasi  dualis  dari  tradisi  Cartesian  yang  menempatkan  manusia dalam dilema subjek-objek dengan alam. 49 Dalam pemikiran Derrida, inilah  yang  disebut  logika  biner  yang  mengharuskan  kita  berada pada salah satu dari dua posisi yang bertentangan.
Berkaitan dengan paradigma Islam, logika biner tidak dapat menjelaskan  secara  utuh  disposisi  Islam  baik  secara  metafisis maupun  aksiologis.  Meski  menekankan  posisi  sentral  Tuhan  dalam alam semesta, akan tetapi Islam tidak mengecilkan peran agen-agen lain  dalam  semesta.  Misalnya,  dalam  al- Qur’an  terdapat  ayat -ayat
46 Muhammad  Unies  Ananda  Raja,  "Manusia  Dalam  Disekuilibrium Alam:  Kritik  Atas  Ekofenomenologi  Saras  Dewi," BALAIRUNG:  Jurnal Multidisipliner Mahasiswa Indonesia , 1.1 (2018), 43.
<https://doi.org/10.22146/BALAIRUNG.V1I1.34896>.
47 Andrew  J.  Hoffman  and  Lloyd  E.  Sandelands,  "Getting  Right  with Nature..., 142.
48 Andrew  J.  Hoffman  and  Lloyd  E.  Sandelands,  "Getting  Right  with Nature...,
49 Andrew  J.  Hoffman  and  Lloyd  E.  Sandelands,  "Getting  Right  with Nature..., 147.
maknanya  mendukung  predeterminasi,  namun  terdapat  juga  ayat- ayat yang mengafirmasi kehendak bebas manusia.
Untuk  memahami  secara  lebih  utuh  posisi  aksiologis  Islam, termasuk  dalam  melihat  permasalahan  lingkungan,  perlu  dikaji terlebih dahulu disposisi metafisika Islam terhadap persoalan wujud. Menurut  filsafat  Mulla  Shadra,  seluruh  wujud  berkaitan  satu  sama lain seperti rantai, oleh karena itu, tidak ada eksistensi yang terpisah dari  yang  lainnya. 50 Sebagai  konsekuensinya,  secara  epistemologis, dalam  Islam  pengetahuan  terhadap  sesuatu  adalah  pengetahuan terhadap  hakikat  realitas  sesuai  dengan  tempatnya  dalam  tatanan makhluk  yang mengantarkan  manusia kepada pengakuan  terhadap posisi sejati Tuhan dalam tatanan realitas. 51
Dengan  metafisika  ini,  keberadaan  manusia  terikat  dan berkaitan  dengan  keberadaan  wujud  yang  lain,  baik  itu  yang memiliki kehidupan seperti dalam paradigma biosentrisme, maupun wujud selain itu yang melingkupi manusia seperti dalam paradigma ekosentrisme.  Oleh  karena  itu,  dalam  konteks  aksiologi,  sikap  dan tindakan  yang  benar  adalah  tindakan  yang ‘adil, yaitu  sikap  atau tindakan  yang menempatkan sesuatu  sesuai  dalam  tatanan  semesta yang  benar  dalam  rangka  merekognisi  Tuhan  secara  benar. 52 Maka, paradigma  aksiologi  Islam  dalam  persoalan  lingkungan  adalah memperlakukan  segala  yang  ada  sesuai  dengan  posisinya  yang memiliki  peran  dalam  rantai  eksistensi.  Posisi  aksiologis  ini  lebih komprehensif dari biosentrisme yang hanya melihat makhluk hidup sebagai  eksistensi  yang  memiliki  nilai  untuk  dijaga.  Posisi  ini  juga lebih utuh dari ekosentrisme, yang meski mengafirmasi posisi moral dari  lingkungan  terlepas  dari  kepentingan  manusia,  namun  karena itu justru menempatkan lingkungan pada posisi yang terisolasi dari manusia.
Dalam  paradigma  teosentris  ini,  eksistensi  setiap  wujud diakui  dan  dilihat  dalam  hubungan  yang  tak  terpisahkan.  Manusia diakui  memiliki  posisi  penting  dalam  paradigma  ini.  Akan  tetapi, peran  penting  manusia  di  sini  adalah  sebagai  sarana  untuk
50 Sulaeman, Sumadinata, and Yulianti, 168.
51 Al-Attas, 8.
52 Al-Attas, 8.
mewujudkan aktualisasi penyempurnaan
alam. 53 Dalam mewujudkan  penyempurnaan  tersebut,  manusia  harus  berbuat  adil terhadap  alam,  yaitu  memberlakukannya  sesuai  dengan  tempat semestinya  dalam  tatanan  semesta  dan  menghindari ifs ā d (berbuat kerusakan) sebagai mana terdapat dalam konteks ayat-ayat khalifah.

## Penutup
Tindakan  eksploitatif  terhadap  lingkungan  yang  dilakukan manusia  berangkat  dari  paradigma  yang  mengunggulkan  posisi manusia  di  antara  anggota  alam  raya  lainnya  (antroposentrisme). Dalam  Islam,  konsep khalī fah dapat  ditafsirkan  selaras  dengan paradigma  yang  menempatkan  manusia  di  titik  pusat  tatanan semesta ini. Akan tetapi, konsep khalifah sebenarnya memiliki sikap yang  lebih  positif  dan  akomodatif  terhadap  pemeliharaan lingkungan.  Dari  kajian  literal  terhadap  kata khalī fah ,  konteks  ayat khalī fah (al-Baqarah ayat 30), serta konteks penciptaan khalifah, dapat disimpulkan  bahwa  khalifah  dalam  Islam  membawa  semangat keberlanjutan  ( sustainability )  dan  melawan  sikap  eksploitatif  nan merusak  terhadap  lingkungan  ( ifs ā d )  karena  tujuan  dari  penciptaan khalifah  adalah  untuk  membangun  peradaban  manusia  yang memakmurkan  seisi  bumi  dengan  sikap  yang  adil/selaras  dengan tatanan hukum yang telah ditetapkan oleh Allah Swt.
Dalam konteks  etika  lingkungan,  Islam  memiliki  paradigma teosentrisme yang lebih komprehensif apabila dibandingkan dengan biosentrisme  dan  ekosentrisme.  Paradigma  teosentrisme  ini mengakomodir  semua  wujud,  bukan  hanya  makhluk  hidup  seperti dalam  biosentrisme.  Paradigma  ini  juga  memandang  seluruh eksistensi  dalam  hubungan  yang  saling  berkaitan  dan  tidak diametric,  berbeda  dengan  ekosentrisme.  Manusia  memang diberikan posisi istimewa dalam paradigma teosentrisme Islam, akan tetapi  posisi  tersebut  merupakan  amanah  dalam  fungsi  mengawal aktualisasi  penyempurnaan  diri  masing-masing  wujud.  Untuk melaksanakan fungsi  tersebut,  manusia  perlu  berbuat adil  terhadap alam dengan menempatkan setiap wujud sesuai dengan disposisinya di tatanan semesta serta menghindari ifs ā d (berbuat kerusakan).
53 Sulaeman, Sumadinata, and Yulianti, 177.

## Daftar Pustaka
Abdulllah,  Dudung.  2016.  "Perspektif  Al- Qur’an  Tentang  Posisi Manusia  Dalam  Memakmurkan  Alam  Raya," Al  Daulah : Jurnal  Hukum  Pidana  Dan  Ketatanegaraan ,  Vol.  5,  No.  1 <https://doi.org/10.24252/AD.V5I1.1451> Ahmad,  Syukraini.  2017.  "Urgensi  Siyaq  Dalam  Penafsiran  Al- Qur’an," Jurnal Ilmiah Syi’ar , Vol. 17, No. 1
<https://doi.org/10.29300/SYR.V17I1.912> Al-Attas,  Syed  Muhammad  Naquib.  1980. ‘The  Concept  of  Islamic Education’,  in The  Concept  of  Education  in  Islam .  Makkah. <https://doi.org/10.1007/s13398-014-0173-7.2> Amin, Husnul. 2018. "Memakmurkan Bumi Dalam Perspektif Teologi
Pendidikan," Raudhah  Proud  To  Be  Professionals :  Jurnal Tarbiyah Islamiyah , Vol. 3, No. 2 <https://doi.org/10.48094/RAUDHAH.V3I2.26>
Aristotle. Politics . 1959. London: William Heinemann LTD. Asroni,  Ahmad.  2022.  "Etika  Lingkungan  dalam  Perspektif  Islam",
Prosiding  Konferensi  Integrasi  Interkoneksi  Islam  dan Sains, Vol. 4.
Frondizi,  Risieri.  2001. Pengantar  Filsafat  Nilai  What  Is  Value ,  ed.  by Cuk Ananta Wijaya. Yogyakarta: Pustaka Pelajar. Grey,  William. 1998.  "Environmental  Value  and  Anthropocentrism,"
Ethics and the Environtment , Vol. 3, No. 1 <https://www.jstor.org/stable/27766045#metadata_info_tab
_contents> [accessed 9 January 2023]
Hakim, Lukman, and Munawir, Munawir. 2020. "Kesadaran Ekologi Dalam  Al- Qur’an:  Studi  Penafsiran  Al -Razi  Pada  QS.  Al- Rum  (30):  41," TAFSE:  Journal  of  Qur’anic  Studies ,  Vol.  5,
No. 2. <https://doi.org/10.22373/TAFSE.V5I2.9065>
Hoffman, Andrew J., and Lloyd E. Sandelands. 2005. "Getting Right with  Nature," Organization  &  Environment ,  Vol.  18,  No.  2.
<https://doi.org/10.1177/1086026605276197>
Ibnu  Katsir.  1999. Tafsir  Al- Qur’an  Al - ’Adzim ,  ed.  by  Sami  Ibnu Muhammad  Salamah,  2 nd edition.  Riyadh:  Darul Thayyibah.
Ilyas,  Rahmat.  2016.  "Manusia  sebagai  Khalifah  dalam  Perspektif Islam," Mawa’izh  Jurnal  Dakwah  Dan  Pengembangan  Sosial
Kemanusiaan , Vol. 7, No. 1 <https://doi.org/10.32923/MAW.V7I1.610> Jakobsen, Trond Gansmo. 2017. "Environmental Ethics: Anthropocentrism and Non-Anthropocentrism Revised in the  Light  of  Critical  Realism," Journal  of  Critical  Realism , Vol. 16, No. 2 <https://doi.org/10.1080/14767430.2016.1265878> Kuper, Savannah. 2015. "Thoreau, Leopold, and Carson: Challenging Capitalist  Conceptions  of  the  Natural  Environment," Consilience , Vol. 13, No. 1 <https://doi.org/10.7916/D8VH5NJW>.
Lazuardy,  Alvin  Qodri;  Da'i,  Rahmat  Ardi  Nur  Rifa  &  Kemuning, Arsy  Sekar.  2022.  "Konsep  Ihsan  Kepada  Lingkungan (Suatu  Kajian  Awal  dalam  Upaya  Mewujudkan  Green
Environment)," Jurnal Keislaman Vol. 5, No. 2. Mardliyah,  Watsiqotul,  S.  Sunardi,  and  Leo  Agung.  2018.  "Peran Manusia Sebagai Khalifah Allah Di Muka Bumi: Perspektif Ekologis  Dalam  Ajaran  Islam," JURNAL  PENELITIAN , Vol. 12, No. 2. <https://doi.org/10.21043/JP.V12I2.3523> Monib,  Muhammad,  and  Islah  Bahrawi.  2013. Islam  Dan  Hak  Asasi
Manusia . Jakarta: Gramedia Pustaka Utama.
Nurkamilah,  Citra.  2018.  "Etika  Lingkungan  Dan  Implementasinya
Dalam Pemeliharaan Lingkungan Alam Pada Masyarakat
Kampung Naga," Religious: Jurnal Studi Agama-Agama Dan Lintas Budaya , Vol. 2, No. 2 <https://doi.org/10.15575/RJSALB.V2I2.3102>
Raja,  Muhammad  Unies  Ananda.  2018.  "Manusia  Dalam Disekuilibrium  Alam:  Kritik  Atas  Ekofenomenologi  Saras Dewi," BALAIRUNG:  Jurnal  Multidisipliner  Mahasiswa Indonesia , Vol. 1, No. 1 <https://doi.org/10.22146/BALAIRUNG.V1I1.34896>
Rasyad,  Rasyad.  2022.  "Konsep  Khalifah  Dalam  Al- Qur’an  (Kajian Ayat  30  Surat  Al-Baqarah  Dan  Ayat  26  Surat  Shaad)," Jurnal Ilmiah Al- Mu’ashirah: Media Kajian Al - Qur’an Dan Al - Hadits Multi Perspektif , Vol. 19, No. 1 <https://doi.org/10.22373/JIM.V19I1.12308>
Satgar,  Vishwas.  2018. The  Climate  Crisis:  South  African  and  Global
Democratic Eco-Socialist Alternatives , ed. by Vishwas Satgar, The  Climate  Crisis (Johannesburg:  Wits  University  Press) <https://doi.org/10.18772/22018020541> Sulaeman,  Otong,  R.W.  Setiabudi  Sumadinata,  and  Dina  Yulianti.
2021. "Polemik Antara Antroposentrisme Dan Ekosentrisme  Dalam  Perspektif  Filsafat  Mulla  Sadra,"
Khazanah: Jurnal Studi Islam Dan Humaniora , Vol. 19, No. 2. <https://doi.org/10.18592/KHAZANAH.V19I2.4914> Wardani,  Laksmi  Kusuma.  2010.  "Fungsi,  Makna  Dan  Simbol (Sebuah  Kajian  Teoritik),"  in Kebhinekaan  Makna  Dalam Arsitektur  Nusantara ,  ed.  by  Josef  Prijotomo,  Wahyu Setyawan,  and  Angger  Sukma  M  Surabaya:  Institut Teknologi Surabaya.
Zulfikar,  Eko.  2018.  "Wawasan  Al- Qur’an  Tentang  Ekologi," QOF
Jurnal  Studi  Al- Qur’an  Dan  Tafsir ,  Vol.  2,  No.  2 <https://doi.org/10.30762/QOF.V2I2.578>