## A Journal for Islamic Philosophy and Mysticism
The Kanz Philosophia is a journal published by Sekolah Tinggi Agama Islam Sadra and published twice a year in June and December. Contributors are invited to submit articles on relevant issues.  It carries articles, book reviews, and viewpoints on Islamic philosophical and mystical issues as these raise out of classical and contemporary discussions from Eastern and Western traditions, and the goal is to promote advanced research and theoretical dialogue among scholars from the varied traditions.

## EDITOR-IN-CHIEF
Egi Sukma Baihaki , The Islamic College Sadra, Indonesia.

## EDITORS
Abdul Karim , Walisongo State Islamic University, Semarang, Indonesia.
Ahmad Khoirul Fata , Sultan Amai State Islamic Institute (IAIN) Gorontalo.
Basrir Hamdani , The Islamic College Sadra, Indonesia.
Hadi Kharisman , The Islamic College Sadra, Jakarta, Indonesia.
Reno Wikandaru , Gadjah Mada University, Yogyakarta, Indonesia.
Zaedun Nai’im , STAI Ma’had Aly Al-Hikam, Malang, Indonesia.

## INTERNATIONAL ADVISORY EDITORIAL BOARD
Abu Bakr Sirajuddin Cook , Almiraj Sufi and Islamic Study Centre, Australia.
Aladdin Malikov , Azerbaijan National Academy of Sciences (ANAS), Institute of Philosophy and Sociology, Azerbaijan.
Ammar Fauzi , The Islamic College Sadra, Indonesia.
Charles Taliaferro , St. Olaf College, USA.
Endre Kiss , Universitas ELTE, Universitas OR-ZSE Budapest, Hungary.
Imtiyaz Yusuf , Islam and Buddhism Program International Institute of Islamic Thought and Civilization (ISTAC-IIUM), Malaysia.
James W. Morris , Boston College, USA.
Jari Kaukua , University of Jyväskylä, Finland.
John T. Giordano , Assumption University of Thailand, Thailand.
Kholid Al Walid , Syarif Hidayatullah State Islamic University, Jakarta, Indonesia.
Mohamad Nasrin Nasir , Institute of The Malay World and Civilization, The National University of Malaysia, Malaysia.
Mohammed Rustom , College of the Humanities Carleton University, Canada.
Mukhtar H. Ali , Department of Religion University of Illinois, Chicago.
Rebecca Masterton , The Islamic College London, UK.

## COPYEDITOR
Wiwin Winarti

## DESIGNER & LAYOUT
Andri Riswandi

## EDITORIAL CORRESPONDENCE:
The contributions to Kanz Philosophia do not necessarily reflect the views of the editorial board or Sekolah Tinggi Agama Islam Sadra. Submissions should be sent to the editor Kanz Philosophia:
Jl. Lebak Bulus II, No. 2. RT 4/RW 4 Cilandak Barat, Cilandak, South Jakarta, Indonesia, 12430. Telp. 021-29446460 (ext. 409); Fax. 02129235438
E-mail: kanzphilosophia@sadra.ac.id/kanzphilosophia@gmail.com.
A Journal for Islamic Philosophy and Mysticism

## Volume 9, Number 1, June 2023
Table of Contents:
LIFE VALUES OF MANGGARAI PEOPLE AS REFLECTED IN THE ORAL TRADITION GO’ET
1 – 22

## Salahuddin Salahuddin
NŪR MUḤAMMAD IN THE PERSPECTIVE OF THE TIJANIYAH TAREKAT 23 – 42

## Nur Hadi Ihsan, Muhammad Thoriqul Islam
ISLAMIC WORLDVIEW IN THE PERSPECTIVE OF M.T.M YAZDĪ  AND  S.M.N  AL-ATTAS  AND  THEIR  IMPLICATION  ON ISLAMIZATION OF KNOWLEDGE
43 – 62

## Ahmad Sulaiman
PRIMORDIAL VERSTEHEN AND CONNOTATIVE SIGNIFICATION

## VIEWS OF PHILOSOPHYCAL SUFISM TRADITION
63 – 88

## Ahmad Bayu Setiawan
CONSTRUCTION OF RELIGIOUS MODERATION IN SEYYED HOSSEIN NASR’S PERENNIAL PHILOSOPHY PERSPECTIVE
89 – 112

## Theguh Saumantri
A THEMATIC STUDY OF PHILOSOPHY SCIENCE AND METHODOLOGY ON ESCHATOLOGY BASED ON THE AL- QUR’AN AND AL-HADITH TEXT

## 113
– 132

## Muhammad Rizal Hidayat, Mohammad Izdiyan Muttaqin

## MULLĀ ṢADRĀ’S CRITICISM OF REINCARNATION
133 – 154 Kholid Al Walid EXAMINING THE COMPONENT OF TRUTH IN ART BASED ON MULLĀ ṢADRĀ’S OPINIONS 155 – 174
Mahdi Amini, Mojtaba Akhoondi

## PHILOSOPHICAL MESSAGES IN TUHAN MAHA ASYIK NOVEL
FOR RELIGIOUS INCLUSIVITY

## 175 – 194
Ulya Ulya

## A Journal for Islamic Philosophy and Mysticism

## MULLĀ ṢADRĀ’S CRITICISM OF REINCARNATION
Kholid Al Walid *
Syarif Hidayatullah State Islamic University Jakarta; kholid.alwalid@ uinjkt.ac.id
Article History: Received: 14 April 2003 Revised: 25 May 2023 Accepted: 26 May 2023 © 2023 by Author. Submitted for possible open-access publication under the terms and conditions of the Attribution 4.0 International (CC BY 4.0) license (https://creativecommons.org/licenses/by/4.0/). DOI: https://doi.org/10.20871/kpjipm.v9i1.274
Abstract : The concept of reincarnation is believed to be the rebirth of humans in the world as a form of part of their life journey in accordance with their actions during life with various forms of reincarnation—including being able to be reborn as humans or animals. This article aims to discuss Mullā Ṣadrā’s eschatological thoughts, especially his criticism of the concept of reincarnation which has been believed by Hindus and Buddhists. Reincarnation is a topic of discussion for philosophers including Islamic philosophers in discussing the spirit, soul, body, death, and resurrection. Ṣadrā’s rejection of the concept of reincarnation is found in one of his main works entitled al-Asf ā r al-Arba‘ah. By using analytical  and  descriptive  methods,  it  was  concluded  that  Mullā  Ṣadrā  rejected  the concept  of  reincarnation  with  his  five  philosophical  arguments,  including  the  natural unity argument, the material and form needs argument, Kawn and Fasād’s argument, the vacuum argument, and the argument with five premises. These philosophical arguments are based on Ṣadrā’s main philosophical principle, namely the substantial movement of the soul. Even though he rejects the concept of reincarnation, Ṣadrā still believes in the resurrection of the soul and body after death, which will continue the journey towards the highest perfection in the afterlife .
Keywords: Eschatology, Mullā Ṣadrā, Reincarnation, Resurrection of the Soul and Body, Substantial Movement of the Soul .
Abstrak: Konsep reinkarnasi diyakini sebagai kelahiran kembali manusia di dunia sebagai bentuk bagian perjalanan hidupnya sesuai dengan perbuatan semasa hidup dengan beragam bentuk reinkarnasinya—termasuk bisa terlahir kembali sebagai manusia atau binatang. Artikel ini bertujuan untuk membahas pemikiran eskatologi Mullā Ṣadrā, khususnya kritiknya terhadap konsep reinkarnasi yang telah diyakini oleh
* Corresponding Author

## 134
Kanz Philosophia: A Journal for Islamic Philosophy and Mysticism pemeluk agama Hindu dan Budha. Reinkarnasi menjadi topik pembahasan para filsuf termasuk filsuf Islam dalam pembahasan ruh, jiwa, raga, kematian, dan kebangkitan. Penolakan Ṣadrā terhadap konsep reinkarnasi terdapat di salah satu karya utamanya berjudul al- Asfār  al-Arba‘ah .  Dengan  menggunakan  metode  analisis  dan  deskriptif, dihasilkan kesimpulan bahwa Mullā Ṣadrā menolak konsep reinkarnasi dengan lima argumentasi  filosofisnya,  antara  lain:  argumentasi  kesatuan  alamiah,  argumentasi kebutuhan materi dan forma, argumentasi Kawn dan fas ād, argumentasi kevakuman, dan argumentasi dengan lima premis. Argumen-argumen filosofis tersebut didasarkan pada  prinsip  filsafat  utama  Ṣadrā,  yaitu  gerak  substansial  jiwa.  Meskipun  menolak konsep reinkarnasi, Ṣadrā tetap meyakini kebangkitan jiwa dan raga setelah kematian, yang akan melanjutkan perjalanan menuju kesempurnaan tertinggi di alam akhirat.
Kata-kata Kunci: Eskatologi, Gerak Substansial Jiwa, Kebangkitan Jiwa dan Raga, Mullā Ṣadrā, Reinkarnasi .

## Pendahuluan
Tema reinkarnasi merupakan tema penting dalam pembahasan eskatologi, baik yang dibahas oleh para teolog maupun para filsuf. Hal ini dikarenakan konsep reinkarnasi merupakan pandangan yang telah lama mapan jauh sebelum Islam, seperti di Hindu, Budha, Jainis, Sikh, dan bahkan sejak masa Yunani kuno dan Mesir kuno (Eliade 1987, 265–269). Reinkarnasi merupakan konsep yang berlaku pasca kematian dan pascaberpisahnya  jiwa  dan  raga.  Reinkarnasi  berasal  dari  dua  kata, re dan incarnere . Re berarti lagi sedangkan incarnere berarti dalam daging. Sehingga secara umum, reinkarnasi diartikan sebagai kembali ke dalam daging, jiwa keluar dari daging lama dan kembali berpindah ke daging baru. Daging di sini adalah raga atau fisik atau jasad. Hal ini berlaku untuk semua  makhluk,  baik  kalangan  manusia,  hewan,  maupun  tumbuhan (Geisler dan Amano 1986, 23).
Umat Hindu meyakini adanya reinkarnasi pada jiwa yang telah mati. Secara umum reinkarnasi dipahami sebagai berpindahnya jiwa dari raga lama yang telah mati kepada raga baru untuk melanjutkan kehidupan dan memperoleh karma akibat semua perbuatannya di dunia (Smith 1995). Setelah karma itu dijalani, barulah proses reinkarnasi berakhir dan jiwa memiliki kesempatan mencapai kesadaran tertinggi ( moksa) (Bakar, 2012).
Umat Buddha pun sama dengan Hindu, meyakini adanya reinkarnasi bagi jiwa yang telah berpisah dengan raga karena kematiannya. Jiwa berpindah dari raga lama kepada raga baru untuk menjalani karma karena nafsu keinginan dan sifat egois ke-aku-annya semasa hidup di dunia (Dhammananda 2007, 146).
Umat Hindu percaya bahwa roh orang yang sudah meninggal pergi
Walid: Mullā Ṣadrā’s Criticism …. ke surga atau neraka untuk sementara, setelah itu ia dilahirkan kembali di  bumi  dalam  bentuk  yang  berbeda,  bentuk  baru,  tergantung  pada karmanya (Lestari, Indra, dan Ismahani 2021, 7).
Reinkarnasi  merupakan  jalan  menuju  Tuhan,  karena  dari  sudut pandang  Advaita  Vedanta,  tujuan  reinkarnasi  adalah  untuk  membayar semua perbuatan buruk yang dilakukan manusia di kehidupan sebelumnya dan untuk memperbaiki moral setelah semua karma buruk dihilangkan dari tubuh manusia. Setiap orang dapat kembali kepada tujuan utamanya, yaitu Tuhan sendiri (Asmariani 2021, 239).
Doktrin karma sangat penting dalam kepercayaan Buddhis karena ada karma yang dapat menyebabkan reinkarnasi, tetapi sebaliknya ada karma yang juga dapat membatalkan reinkarnasi. Dalam ajaran Buddha, ada empat jenis reinkarnasi, yaitu: Pertama melalui rahim; Kedua, melalui telur; Ketiga, lembab; dan keempat, spontan (Hutabarat dan Hermanto 2021, 100).
Salah satu filsuf Islam bernama Mullā Hādī Sabzawārī membagi jenis reinkarnasi  menjadi  enam,  yaitu:  pertama,  reinkarnasi  bersambung ( ittiṣāli ). Reinkarnasi jenis ini merupakan konsep perpindahan jiwa dari raga lama kepada raga baru yang mana keduanya memiliki ikatan; Kedua, reinkarnasi terpisah ( infiṣāli ). Reinkarnasi jenis ini merupakan konsep perpindahan jiwa dari raga lama kepada raga baru yang mana keduanya tidak memiliki ikatan sama sekali; Ketiga, reinkarnasi penguasaan ( mulki ). Reinkarnasi jenis ini merupakan konsep perpindahan jiwa dari raga lama kepada raga baru yang berupa raga astrologis. Raga ini terbentuk dari  materi  duniawi;  Keempat,  reinkarnasi  malakuti.  Reinkarnasi  jenis ini merupakan konsep perpindahan jiwa dari raga lama kepada raga baru yang berupa raga imajinal dan ukhrawi; Kelima, reinkarnasi naik ( su‘ ū di ). Reinkarnasi jenis ini merupakan konsep perpindahan jiwa dari raga lama kepada raga baru yang derajatnya lebih tinggi atau lebih muli; dan keenam, reinkarnasi turun ( nuz ū li ). Reinkarnasi jenis ini merupakan kebalikan dari reinkarnasi naik yang mana jiwa berpindah dari raga lama kepada raga baru yang derajatnya lebih rendah (Sabzawārī 1374, 291).
Sabzawārī  membagi  jenis  reinkarnasi  di  atas  karena  melihat  ada beberapa  teolog  dan  filsuf  yang  menolak  konsep  reinkarnasi  namun secara tidak langsung tetap meyakini reinkarnasi, meskipun hanya jenis reinkarnasi tertentu saja. Tidak semua jenis reinkarnasi mereka yakini. Contohnya: Al-Farābī, Ibn Sīnā, dan para pengikutnya. Mereka menolak sebagian jenis reinkarnasi dan menerimanya sebagian. Menurut mereka, reinkarnasi itu ada dan berlaku bagi jiwa yang tidak mencapai derajat kesempurnaan ilmu maupun amal. Jiwa tidak sempurna yang telah berpisah dengan raga akan berpindah kepada raga baru yang sama sekali tidak ada ikatan dengan raga lama. Sehingga di sini mereka bisa dikatakan
136 Kanz Philosophia: A Journal for Islamic Philosophy and Mysticism
meyakini  jenis  reinkarnasi  infisali.  Kemudian  Ikhwān  al-Ṣaffā’  yang meyakini jenis reinkarnasi mulki dan malakuti. Lalu Shaikh Ishr ā q yang menerima jenis reinkarnasi malak ūti, su‘ūdī, dan nuz ū l ī , tetapi menolak jenis reinkarnasi mulki (Walid 2012, 99–100).
Mullā Ṣadrā merupakan seorang filsuf yang memiliki intelektual dan spiritual yang sangat tinggi. Ia membangun madzhab baru dalam filsafat Islam bernama ḥikmah  muta‘āliyah ,  menggabungkan  berbagai  aliran filsafat  yang  berkembang  sebelumnya  (aliran  peripatetik,  Neoplatonis, iluminasi,  mistikal ‘irf ā n ī ,  dan  kalam  dialektis)  (Abidin  2004,  163). Dengan  mazhabnya  tersebut,  Ṣadrā  secara  mutlak  menolak  semua jenis reinkarnasi yang disebutkan di atas. Hal ini tentu didasarkan pada prinsip  filsafatnya,  khususnya  gerakan  transubstansial  yang  bersifat progresif.  Menurut  Ṣadrā,  mereka  meyakini  sebagian  jenis  reinkarnasi dan tidak mutlak menolak semuanya karena mereka salah dalam memahami konsep kebangkitan seperti yang dibawa oleh para filsuf dan nabi terdahulu (Walid 2012, 210–211). Lalu bagaimana Ṣadrā menolak seluruh konsep reinkarnasi tersebut?
Sejauh ini, studi yang telah ada terkait penolakan terhadap reinkarnasi masih dimasukkan dalam bagian kecil dari pembahasan mengenai eskatologi  (Supriatna,  2020;  Arnel,  2014;  Nurfadhilah,  2022;  Abdillah, 2016). Kajian-kajian tersebut belum secara fokus membahas argumentasi penolakan terhadap konsep reinkarnasi yang selama ini diyakini, hanya secara parsial mengkaji persoalan reinkarnasi yang merupakan bagian kecil dari kajian eskatologi.
Berdasarkan hasil studi yang telah ada di atas, kajian ini bertujuan untuk melengkapi studi-studi sebelumnya dengan fokus mengkaji argumentasi-argumentasi penolakan terhadap konsep reinkarnasi. Selain itu, kajian ini juga fokus pada filsuf Islam modern Mullā Ṣadrā mengingat filsuf ini merupakan satu-satunya filsuf yang menolak konsep reinkarnasi secara utuh, baik yang bersifat nuzūlī , su‘ūdī , maupun jenis reinkarnasi lain yang diyakini oleh sebagian filsuf. Sejalan dengan hal tersebut, kajian ini  mengurai  secara  deskriptif  pandangan  Mullā  Ṣadrā  tentang  prinsip filsafatnya yang menghantarkan ia pada argumentasi penolakan terhadap konsep  reinkarnasi,  yaitu  prinsip  gerakan  substansial  jiwa,  kemudian mengurai  lima  argumentasi  Ṣadrā  terhadap  konsep  reinkarnasi,  dan terakhir mengurai pemikiran Ṣadrā mengenai kebangkitan jiwa dan raga dalam proses eskatologi setelah kematian.
Kajian ini menggunakan jenis penelitian kualitatif deskriptif yang berbasis pada studi kepustakaan baik secara online di media elektronik maupun offline di perpustakaan, toko buku, dan pusat studi penelitian. Studi kepustakaan ini digunakan untuk mendapatkan data-data primer maupun sekunder untuk dijadikan rujukan tulisan mengenai konsep
Walid: Mullā Ṣadrā’s Criticism …. gerakan  tsubstansial,  konsep  reinkarnasi,  argumentasi  penolakan terhadap  reinkarnasi,  dan  teori  kebangkitan  jiwa  dan  raga  menurut pemikiran Mullā Ṣadrā. Sumber data primer adalah data-data yang secara langsung terkait dengan konsep pemikiran Ṣadrā mengenai reinkarnasi dan  diperoleh  langsung  dari  tulisan  karya-karya  Ṣadrā,  sedangkan sumber data sekunder adalah data-data yang terkait dengan konsep pemikiran  Ṣadrā  mengenai  reinkarnasi  namun  diperoleh  dari  tulisan- tulisan sarjana lain (Kaelan 2010, 143–144).
Setelah  mengumpulkan  data  baik  yang  primer  maupun  sekunder, selanjutnya data dibaca secara simbolik dan semantik. Pada tahap simbolik, data-data dibaca secara ringkas untuk mendapatkan sinopsis isi dari data-data yang relevan dengan materi penelitian. Pada tahap semantik,  data-data  dibaca  secara  lebih  terinci  dan  terurai  untuk menangkap esensi dari data-data yang ada (Kaelan 2010, 150–152).
Tahap semantik juga bisa dikatakan sebagai tahap analisis data. Hasil dari  dua  tahap  pembacaan  tersebut  kemudian  dicatat  secara  quotasi, parafrase,  sinopsis,  dan  precis.  Dalam  proses  analisis,  data  direduksi dengan  cara  merangkum,  memadatkan  intisari,  dan  menyusunnya secara sistematis. Selanjutnya data diklasifikasi sesuai tujuan penelitian, sehingga  didapatkan  data-data  yang  relevan  (Kaelan  2010,  162–163). Metode yang peneliti gunakan adalah metode verstehen dan metode interpretasi.  Data-data  yang  telah  didapat  diterjemahkan,  dipahami, kemudian diungkap maknanya agar sesuai dengan tujuan penelitian, yaitu untuk  mendeskripsikan  pemikiran  Mullā  Ṣadrā  terkait  penolakannya terhadap konsep reinkarnasi.

## Gerakan Substansial Jiwa
Pemikiran tentang jiwa merupakan kajian filosofis yang selalu digali oleh  para  filosof  Islam  awal  mulai  dari  al-Kindi,  al-Farā b ī,  Ibnu  Sī n ā, Ibnu B ājah, al-Ghazā l ī, Ibnu Ṭufayl, Ibnu Rushd, dan oleh para pemikir lainnya masih diperdebatkan dengan sengit. Hal ini dilatarbelakangi oleh pemikiran bahwa ruh ( al-nafs ) merupakan fitrah manusia, sehingga ruh lebih urgen dan lebih berperan daripada jasad ( jisim ) (Taswin 2022, 255). Pembahasan gerak substansial telah menjadi bahasan populer di kajian filsafat Islam setelah Mullā Ṣadrā membahasnya secara spesifik, padahal  filsuf-filsuf  sebelumnya  tidak  meyakininya.  Hanya  filsuf Heraklitus  saja  yang  meyakininya  (Gharawiyan  2012,  210).  Mayoritas filsuf-filsuf sebelumnya hanya meyakini gerak aksidental atau gerak pada aksiden saja, meliputi: gerak pada tempat (contohnya gerak dari rumah menuju  ke  pasar),  gerak  pada  kondisi  (contohnya  gerak  bola  dalam lintasannya),  gerak  pada  kualitas  (contohnya  gerak  kualitas  jiwa  yang

## 138
Kanz Philosophia: A Journal for Islamic Philosophy and Mysticism
mencintai sesuatu, semakin hari cintanya semakin kuat dan bertambah), gerak pada kuantitas (contohnya gerak pada perkembangan hewan dan tumbuhan) (Walid 2012, 50).
Konsep gerak di sini masuk ke dalam pembagian wujud yang bersifat berubah,  dan  perubahannya  berjalan  secara  perlahan.  Lihat  bagan  di bawah ini:
Diagram 1 Gerak berdasarkan konsep wujud.
Dalam kajian filsafat, pembagian wujud berdasarkan sifatnya dibagi menjadi dua, yaitu wujud yang bersifat berubah dan wujud yang bersifat tetap. Tetap dan berubah di sini merupakan dua konsep bad ī hi yang tidak memerlukan definisi. Wujud yang bersifat tetap misalnya wajib al- wujud dan akal yang merupakan wujud non-material sempurna. Wujud dari w ā jib al-wuj ū d dan akal sudah sempurna sehingga bersifat tetap dan tidak mengalami perubahan sebagaimana wujud yang bersifat berubah. Contoh  dari  wujud  yang  bersifat  berubah  adalah  raga,  materi  murni, forma, dan jiwa yang masih terikat dengan raga. Berubah berasal dari kata taghayyur yang berarti dua kondisi yang mana satu kondisi awal hilang dan muncul kondisi lain untuk menggantikannya. Berubah memiliki dua sifat, yaitu bersifat spontan dan bersifat perlahan. Perubahan yang bersifat spontan masuk dalam kategori kawn dan fas ā d , yaitu perubahan dari  kejadian  menjadi  kehancuran  secara  sekaligus  spontan,  tanpa jarak waktu, contohnya buah apel yang jatuh dari pohon dan bola yang meledak. Perubahan buah jatuh dan bola meledak secara spontan tanpa jarak waktu. Kemudian perubahan yang bersifat perlahan masuk dalam kategori  gerak,  contohnya  adalah  panasnya  air  yang  tampak  secara perlahan. Semakin lama air itu menjadi semakin panas hingga mendidih (Gharawiyan 2012, 197–198).
Sehari-hari manusia menyaksikan berbagai materi di sekitarnya berubah. Perubahan tersebut berjalan secara perlahan melewati berbagai proses dan tahapan, sampai pada tahap kesiapan untuk berubah. Di sini para  filsuf  melihat  bahwa  di  setiap  materi,  terkandung  potensi  yang nantinya  akan  berubah  ke  aktual.  Sehingga  para  filsuf  mendefinisikan perubahan sebagai keluarnya sesuatu dari potensialitas menuju aktualitas.
Walid: Mullā Ṣadrā’s Criticism ….
Jika  keluarnya  secara  spontan  tanpa  jarak  waktu,  maka  disebut kawn dan fas ā d . Namun jika keluarnya secara perlahan atau gradual dengan jarak  waktu  tertentu,  maka  disebut  dengan  gerak  (Gharawiyan  2012, 198–199). Jadi definisi gerak adalah sebuah perubahan dari potensialitas menuju  aktualitas  secara  perlahan  atau  gradual.  Para  filsuf  seperti  al- Farābī mendefinisikan gerak hanya sebagai proses kawn (kemenjadian) dan fas ā d (kehancuran). Ibn Rushd dalam kitabnya Talkh īs, mendefinisikan  gerak  sebagai proses perpindahan dari satu titik menuju titik berikutnya. Titik pertama hilang  dan  membentuk  titik  kedua  (Rushd  1995,  51).  Lalu  Ibn  Sī n ā dalam kitabnya pun mendefinisikan gerak sebagai dua proses subjektif dan objektif (Sīnā 1363, 33). Proses subjektif di sini merupakan proses bertahap melintasi ruang dari titik satu ke titik selanjutnya. Sedangkan proses objektif di sini meupakan proses yang mana wujud berada di posisi awal kemudian menuju ke akhir (Walid 2012, 49).
Pembahasan  mengenai  gerak  substansial  berada  di  level  ini,  level perubahan  secara  perlahan  atau  gradual  yang  disebut  gerak,  bukan level kawn dan fas ā d yang  bersifat  spontan.  Ṣadrā  meyakini  adanya gerak  substansial  dalam  artian  bahwa  zat  atau  substansi  sesuatu juga  mengalami  gerak  dan  perubahan  secara  gradual,  sebagaimana aksidennya.  Contoh:  pada  tingkat  aksiden,  buah  apel  yang  semula berwarna  hijau  tua  berubah  menjadi  hijau  muda,  kemudian  berubah menjadi  merah  dan  kemudian  kuning.  Pada  tingkat  substansi,  buah apel tersebut yang awalnya muda, berubah menjadi sedang, ranum, dan kemudian busuk. Hal ini membuktikan bahwa substansi buah apel pun mengalami perubahan sehingga bisa diartikan bahwa substansi apel pun bergerak,  bersamaan  dengan  gerak  aksidennya.  Contoh  lain,  manusia yang mengalami pertumbuhan. Gerak pada substansi manusia meliputi jasmani dan ruhaniahnya. Manusia yang pada awalnya merupakan materi pertama ( al-maddah al- ūl a )  yang  bergabung  dengan  bentuk ( ṣūrah )  mengalami  gerakan  perubahan  menjadi  segumpal  darah, janin,  bayi,  anak-anak,  orang  dewasa,  tua,  dan  kemudian  meninggal. Semakin  dewasa,  manusia  dan  hewan  tumbuh  semakin  besar.  Hal  ini menunjukkan bahwa substansi manusia dan hewan pun ikut berubah atau bergerak. Bentuk ( ṣūrah )-nya pun mengalami perubahan dari jiwa nabati ( al-nafs al-mutaharrikah ),  kemudian  menjadi  jiwa  hewani  ( an- nafs  al-ḥayā waniyyah )  lalu  menyempurna  menuju  jiwa ins ā n ī ( al-nafs al-ins ā niyyah ). Ṣadrā mengeluarkan tiga argumentasi yang membuktikan adanya  gerak  pada  substansi,  tidak  hanya  pada  aksiden  seperti  yang diyakini  oleh  para  filsuf  sebelumnya,  terutama  filsuf-filsuf  Aristotelian (Gharawiyan 2012, 212–213).
Argumentasi  pertama,  Ṣadrā  mengemukakan  dua  premis  dan  satu

## 140
Kanz Philosophia: A Journal for Islamic Philosophy and Mysticism
kesimpulan.  Premis  pertama,  perubahan  pada  aksiden  merupakan akibat dari perubahan pada substansi. Premis kedua, sebab bagi gerak diharuskan  juga  bergerak.  Jadi,  kesimpulannya  adalah  substansi  yang merupakan sebab bagi gerak aksiden haruslah ikut bergerak. Contoh: kita melihat bahwa cahaya bergerak dengan memancarkan Sīnār ke sekitar ruangan. Tentu kita juga akan menyaksikan atau meyakini bahwa lampu pun bergerak karena cahaya hanya aksiden dari lampu yang merupakan substansinya. Gerak substansi pasti selalu mengiringi gerak aksidennya. Argumentasi kedua pun sama. Terdapat dua premis dan satu kesimpulan.  Premis  pertama,  aksiden-aksiden  tidak  pernah  terpisah dari substansi, bahkan aksiden adalah pancaran dari substansi. Premis kedua,  setiap  perubahan  yang  terjadi  pada  pancaran  mengindikasikan adanya perubahan pada inti substansinya. Jadi, perubahan pada aksiden mengindikasikan perubahan pada substansinya.
Argumentasi ketiga, premis pertama menyatakan bahwa setiap wujud materi memiliki dimensi waktu. Premis kedua, setiap wujud materi yang memiliki  dimensi  waktu  bersifat  gradual.  Jadi,  wujud  substansi  materi yang bersifat gradual memiliki gerak. Mustahil ada sesuatu yang memiliki dimensi  waktu  namun  tidak  bergerak,  karena  bergerak  merupakan proses bertahap atau gradual yang membutuhkan waktu sedikit demi sedikit (Muthahhari 2002, 97).
Ṣadrā menegaskan bahwa gerakan tidak mungkin hanya terjadi pada aksiden,  karena  aksiden  selalu  bergantung  pada  substansi,  sehingga jika  aksiden  bergerak,  maka  secara  otomatis  substansi  pun  bergerak. Wujud selalu mengalami perubahan pembaharuan dalam identitasnya, baik secara aksiden kualitas maupun kuantitas, sehingga substansi pun semakin menyempurna dalam wujudnya (Ṣadrā 1981, 3:85).
Jiwa selalu mengalami perubahan dalam gerakan substansialnya. Ini merupakan perjalanan hidup jiwa yang abadi dan tidak ada akhirnya hingga mencapai tingkat kesempurnaan tertinggi di alam akhirat. Secara kronologis, jiwa bergerak substansial dalam perjalanan hidupnya melalui empat tahapan. Pertama, perjalanan kehidupan jiwa di alam Rahim. Kedua, perjalanan kehidupan jiwa di alam dunia dimana jiwa memiliki potensi- potensi untuk menentukan pilihannya sendiri. Alam ini merupakan fase untuk penyempurnaan jiwa agar mampu mempersepsi alam selanjutnya, alam barzakh. Ketiga, perjalanan kehidupan jiwa di alam barzakh, alam transisi antara dunia dan akhirat. Alam ini merupakan tempat melakukan tindakan-tindakan penyempurnaan jiwa untuk meningkatkan kualitasnya hingga  mampu  dan  layak  mempersepsi  alam  setelahnya.  Keempat, perjalanan kehidupan jiwa di alam akhirat, alam dengan kualitas tertinggi dari alam-alam sebelumnya. Alam akhirat merupakan alam terakhir bagi perjalanan seluruh makhluk yang kemudian kehidupannya menjadi
Walid: Mullā Ṣadrā’s Criticism …. abadi. Alam ini merupakan substansi dari seluruh alam sebelumnya (Walid 2012, 193–194).
Gerak substansial jiwa adalah sebuah bentuk perjalanan substansi jiwa untuk naik ke level-level kesempurnaan wujudnya, kesempurnaan kualitasnya. Gerak substansial jiwa ini terjadi pada semua realitas di alam semesta  ini,  baik  dari  golongan  benda  hidup  seperti  manusia,  hewan, tumbuhan.  maupun  benda  mati  seperti  debu,  batu,  pasir,  dan  lainnya. Itulah  mengapa  dalam  proses  kebangkitan  nanti,  Ṣadrā  menyatakan bahwa tidak hanya manusia yang dibangkitkan, tetapi juga bebatuan dan tumbuh-tumbuhan  dibangkitkan  seluruhnya  menuju  Allah  Swt.  (Ṣadrā 1981, 9:198).
Hal ini sama dengan pendapat Aristoteles yang menyatakan bahwa jiwa  dimiliki  oleh  seluruh  realitas,  tidak  hanya  manusia  saja,  sehingga semua jiwa tersebut pun mengalami gerakan substansialnya masing- masing, mulai dari jiwa yang rendah hingga naik ke jiwa yang lebih tinggi. Aristoteles membahasakan jiwa dengan kata “ entelechi ” (Supriyatna 2020, 113–114).
Kita tidak menyadari bahwa semua realitas bergerak secara substansial menuju puncak kesempurnaan tertinggi dengan daya-daya yang dimilikinya. Manusia dengan daya-daya yang dimilikinya, bergerak secara substansial sehingga mampu melakukan akselerasi menuju batas puncak kesempurnaan meskipun masih bersama raga dalam alam dunia. Manusia yang sudah mencapai puncak kesempurnaan inilah yang kemudian disebut dengan manusia sempurna ( al-ins ā n al-k ā mil ) (Arsyad 2018, 47).

## Argumentasi Menolak Reinkarnasi
Mullā Ṣadrā menolak semua argumentasi adanya reinkarnasi pasca kematian dan pasca berpisahkan jiwa dan raga. Penolakan ini didasarkan pada  prinsip-prinsip  filsafat  yang  kuat,  khususnya  prinsip  gerak substansial jiwa. Selain karena berpegang pada prinsip filsafatnya, Ṣadrā juga terpengaruh dengan sebagian argumentasi Ibn Sīnā yang menolak reinkarnasi. Dalam kitab al-Mabda’ wa al-Ma‘ād , Ibn Sīnā menyatakan:
Jika  demikian  (terjadinya  reinkarnasi),  maka  tidaklah  mungkin  terjadi  jiwa  yang telah terpisah dari raga kembali dan masuk ke dalam raga manusia yang lain. Karena  raga  yang  baru  memunculkan  jiwa  yang  baru  bersamanya,  maka  (jika terjadi  reinkarnasi)  akan  terjadi  pada  raga  yang  baru  jiwa  yang  lain  sehingga menyebabkan seorang manusia memiliki dua jiwa sekaligus. Akan tetapi, seluruh manusia, sesungguhnya hanya memiliki satu jiwa, tidak dapat terpikirkan, kecuali jiwa yang satu semata. Sekalipun ada jiwa yang lain pada sebuah raga, maka tidaklah berfungsi  bersamanya  dan  tidak  juga  memunculkan  manfaat  bagi  raga,  maka pastilah jiwa tersebut bukanlah jiwa dirinya karena jiwa di dalam raga tidaklah

## 142 Kanz Philosophia: A Journal for Islamic Philosophy and Mysticism
menempati  hanya  satu  bagian  tertentu  atau  menempel  sebagai  zat  bagi  bagian tertentu dari raga, melainkan jiwa merupakan pengendali dan difungsikan melalui raga. Maka jelas lah bahwa jiwa-jiwa manusia adalah sesuatu yang baru dan tetap setelah (kehancuran) materi dan tidak tinggal di dalam raga-raga tersebut dan tidak juga terjadi reinkarnasi (S ī n ā 1363, 108-109).
Ṣadrā  terpengaruh  dengan  pernyataan  Ibn  Sīnā  di  atas,  bahwa reinkarnasi tidak mungkin terjadi bagi jiwa yang telah berpisah dengan raga. Karena akan menyebabkan berkumpulnya dua jiwa dalam satu raga. Ketika satu raga memiliki dua jiwa, maka hanya satu jiwa saja yang mengatur kehidupan raga, sedangkan jiwa lainnya tidak berguna. Jika ada dua jiwa dalam satu raga, niscaya hubungan antara jiwa dan raga bukan hubungan esensial dan bukan komposisi kesatuan lagi (Sīnā 2009, 103- 104).  Bahkan  argumentasi  penolakan  terhadap  reinkarnasi  tersebut diperluas  dan  diperinci  lagi  oleh  Ṣadrā  dalam  kitabnya al-Asf ār, kitab induk terpenting dari seluruh pemikiran filosofisnya (Abidin 2004, 162). Namun ada beberapa argumentasi Ibn Sīnā yang ia kritik. Ibn Sīnā dalam kitab al-Naj ā h menyatakan:
Forma  fisik  an  sich  tidaklah  menerima  perbedaan  dan  tidak  mungkin  sebagian darinya eksis pada materi sedangkan sebagian lainnya eksis pada nonmateri. Adalah sesuatu yang tidak mungkin terjadi bahwa sebuah bentuk alami yang satu memiliki  perbedaan  dimensi  dan  terjadi  pluralitas  dalam  keberadaan  dirinya, karena wujud dari bentuk alami tersebut satu dalam makna kesatuan. Jika lokus wujudnya tidak hancur karena ketiadaan dirinya. Pastilah dirinya adalah kuiditas dari tempat wujudnya tersebut dan jika tempat tersebut hancur karena kehancuran dirinya, pastilah dia merupakan substansi yang wujudnya tidak bergantung pada sesuatu dari lokus wujudnya tersebut. Demikian juga, wujudnya yang satu pastilah (berada  di  antara  beberapa  kemungkinan)  baik  dia  wujud  pada  materi  atau wujud pada nonmateri atau sebagian wujud materi dan sebagian lain wujud pada nonmateri karena berubahnya status wujud tersebut sebagai sesuatu yang satu dan tidak terdapat padanya perbedaan. Maka tinggallah kemungkinan bahwa wujud yang satu tersebut baik seluruhnya wujud pada nonmateri atau seluruhnya wujud pada  materi,  tetapi  tidaklah  seluruhnya  wujud  pada  nonmateri,  maka  tinggallah kemungkinan terakhir bahwa seluruhnya wujud pada materi (Sīnā, 1364, 203).
Ibn  Sīnā  menyatakan  bahwa  setelah  berpisahnya  jiwa  dengan  raga karena  kematian,  jiwa  akan  menggunakan  forma  materi  halus  yang terbentuk dari udara dan asap yang di dalamnya tersimpan daya-daya material. Ṣadrā menyebut forma materi halus tersebut dengan istilah al- mīzāj , jiwa tingkat pertama yang berkaitan dengan uap ( bukhar ) dan asap dari ruh (Ṣadrā 1981, 9:149). Menurut Ibn Sīnā, jiwa mengendalikan forma materi halus ketika sedang melakukan persepsi. Namun keduanya tidak menyatu karena jika menyatu maka akan berimplikasi pada reinkarnasi. Dan Ibn Sīnā di sini menolak konsep reinkarnasi demikian. Namun Ṣadrā menolak  pernyataan  Ibn  Sīnā  di  atas.  Menurut  Ṣadrā,  tidak  mungkin lokus bagi persepsi jiwa merupakan forma materi halus yang terbentuk dari udara dan asap, karena asap terbentuk dari sebagian unsur terpisah
Walid: Mullā Ṣadrā’s Criticism ….
melalui sebab yang rendah. Jika tidak ada substansi yang menjaganya tetap  dalam  pengendalian  jiwa,  maka  akan  tetap  berada  dalam  bagian substansi tumbuhan atau hewan. Dan ini tidak ada hubungannya dengan manusia yang memiliki jiwa kemanusiaan. Hal ini akan menyebabkan reinkarnasi yang menyebabkan manusia berubah menjadi tumbuhan atau hewan setelah kematian (Walid 2012, 130–132).
Selain  mengkritik  pernyataan  Ibn  Sīnā  yang  menurutnya  bisa berimplikasi pada reinkarnasi. Ṣadrā pun secara khusus mengeluarkan lima argumentasi penolakan terhadap konsep reinkarnasi, di bawah ini (Ṣadrā 1981, 9:1–12):
Pertama,  argumentasi  kesatuan  alamiah.  Menurut  pandangan Ṣadrā, jiwa dan raga memiliki ikatan substantif dan memiliki komposisi kesatuan alamiah. Tapi keduanya memiliki gerakan substansial masing- masing. Keduanya secara bersama-sama keluar dari potensialitas menuju aktualitas. Ketika jiwa sudah sampai pada aktualitas tertentu, maka tidak mungkin bagi jiwa untuk kembali pada posisi potensialitas murni seperti sebelumnya. Contoh, binatang yang sudah berada pada posisi aktualitas, tidak mungkin kembali ke posisi seperti di awal lagi, yaitu di posisi janin nuṭfah atau ‘alaqah lagi. Hal ini dikarenakan adanya gerak substansial yang selalu maju dan tidak mungkin mundur atau balik lagi. Jiwa yang sudah di posisi aktual tidak mungkin berpindah ke raga baru yang masih di posisi potensi seperti posisi janin misalnya. Hal ini mustahil karena posisi keduanya, baik jiwa maupun raga, harus sama, sebab keduanya memiliki kesatuan alamiah dan gerak substansi tidak mungkin berjalan mundur. Ibn  Sīnā  pun  sepakat  bahwa  antara  jiwa  dan  raga  memiliki  hubungan esensial yang kuat, bukan aksidental. Sehingga jika raga hancur karena kematian, jiwa tetap kekal dan tidak hancur karena kehancuran raganya (Sīnā 2009, 97).
Jiwa bersifat kekal karena kekekalan Penciptanya Yang Maha Tinggi dan substansinya yang lebih kuat daripada substansi raga. Substansi jiwa lah yang menjadi penggerak, pengatur, dan pengendali raga (Sīnā 2009, 186).  Keduanya  pun  memiliki  hubungan  yang  setara  dalam  eksistensi, sama-sama dua substansi. Jiwa merupakan substansi immateri sedangkan raga merupakan substansi materi. Jiwa muncul dari akal aktif atau akal ke sepuluh yang kemudian bertindak sebagai kesempurnaan pertama. Jiwa tercipta bersamaan dengan kesiapan raga untuk menerimanya. Jiwa diciptakan khusus untuk raga tertentu, yang menunjukkan kualitas bagi individualitas diri raga. Antara jiwa dan raga memiliki mistik khusus sehingga keduanya serasi. Penciptaan jiwa bersifat khusus bagi raga tertentu, tidak bisa ditukar dan tidak bisa digantikan (Syarif 1963, 490).
Kedua,  argumentasi  komposisi  materi  dan  forma.  Setiap  yang memiliki kesatuan alamiah pasti tersusun dari materi dan forma. Antara

## 144
Kanz Philosophia: A Journal for Islamic Philosophy and Mysticism
materi dan forma tidak mungkin ada satu yang hilang karena keduanya saling membutuhkan. Materi merupakan identitas bagi forma, sedangkan forma merupakan pelengkap dan penyempurna bagi materi. Keberadaan setiap materi pasti bersamaan dengan keberadaan sebuah formanya yang kemudian bersama-sama keluar dari potensialitas menuju aktualitas. Jika materi sudah terbentuk, maka pasti terbentuk juga formanya secara bersamaan  dalam  satu  dimensi.  Jika  materi  hancur,  maka  hancur  juga formanya. Hilang atau hancurnya salah satu di antara keduanya akan menyebabkan hilangnya yang lain. Ibn Sīnā pun menyatakan bahwa jika tidak ada raga, maka jiwa pun tidak akan ada karena ketersediaan raga untuk menerimanya pun tidak ada (Syarif 1963, 491).
Bagi Ṣadrā, jiwa muncul bersamaan dengan raga. Keduanya sama-sama berasal  dari  materi  pertama.  Ketika  materi  pertama  tercipta,  terdapat dua unsur utama yang membentuknya, yaitu materi dan forma. Materi teraktualisasi menjadi raga dan forma teraktualisasi menjadi jiwa. Jiwa kemudian mengabadi menjadi ruhani ( jasmaniyah al-ḥudūth ruḥāniyyah al-baqa’ ) (Rahman 1975, 267), sedangkan al-Farābī menyatakan bahwa jiwa berasal dari pancaran akal aktif atau akal ke sepuluh yang mana akal ini berfungsi sebagai pemberi forma (Rahmat 2016, 45).
Ketiga, argumentasi kawn dan fas ā d . Manusia telah melewati proses penyempurnaan alami mulai dari nuṭfah , ‘ alaqah , janin, hingga mencapai derajat manusia. Jiwa manusia pun telah melalui proses penyempurnaan, mulai  dari  derajat  tumbuhan,  hewan,  hingga  derajat  manusia.  Proses penyempurnaan tahapan demi tahapan ini terbentuk dalam satu forma yang wujudnya pun sama. Hanya saja derajatnya yang berbeda. Tidak mungkin berbeda forma dan wujud. Sehingga mustahil terjadi reinkarnasi karena reinkarnasi meniscayakan perpindahan dari satu forma ke forma yang lain dan dari satu wujud ke wujud yang lain. Hal ini karena adanya kesatuan dimensi baik dalam forma maupun materi.
Keempat, argumentasi kevakuman. Ketika mati, jiwa berpisah dengan raga. Keterpisahan ini bukan berarti jiwa bisa berpindah ke raga lain seperti dalam konsep reinkarnasi. Jika terjadi demikian, maka ada fase yang  memisahkan  antara  raga  lama  dan  raga  baru,  sehingga  hal  ini menyebabkan kevakuman pada jiwa dan kevakuman ini mustahil. Jiwa tidak mungkin vakum dalam proses gerak substansialnya. Setelah berada di alam nonmateri, ia tidak memerlukan materi dunia lagi dalam gerak substansialnya. Fazlur Rahman menambahkan bahwa setelah kematian, jiwa tidak membutuhkan lagi bantuan raga dunia untuk memperoleh pengetahuan. Hal ini karena raga bukan lagi illat bagi jiwa-jiwa yang bersifat  immateri  sehingga  tidak  ikut  hancur  bersama  kematian  raga, bahkan  jiwa  berada  dalam  alam  keabadian.  Ibn  Sīnā  meyakini  bahwa jiwa manusia adalah jiwa natiqah ( al-nafs al-natiqah ) yang merupakan
Walid: Mullā Ṣadrā’s Criticism …. substansi immateri yang kekal dan abadi dengan seluruh potensinya (Rahman 1952, 492).
Kelima,  argumentasi  lima  premis.  Premis  pertama,  jiwa  dan  raga memiliki ikatan esensial ( dhātī ).  Pada  ikatan  esensial,  kita  tidak  bisa memisahkan antara keduanya, jiwa dan raga. Jika menghilangkan salah satunya,  maka  akan  berdampak  pada  hilangnya  yang  lainnya.  Premis kedua,  komposisi  jiwa  dan  raga  adalah  komposisi  alamiah.  Komposisi alamiah merupakan komposisi yang tidak menghadirkan intervensi pihak ketiga yang menyatukan keduanya. Keduanya berkembang bersama-sama dari awal keberadaanya, berasal dari sesuatu yang satu dan membentuk satu identitas. Premis ketiga, komposisi jiwa dan raga adalah komposisi kesatuan. Komposisi kesatuan merupakan komposisi hakiki berdasarkan prinsip kesatuan wujud. Keduanya antara jiwa dan raga adalah satu kesatuan dan tidak dibentuk dari dua unsur yang berbeda satu sama lain seperti komposisi H2O yang berasal dari dua unsur yang berbeda, yaitu Hidrogen dan Oksigen yang kemudian bersatu membentuk hidrogen dioksida (Walid 2012, 156).
Premis  keempat,  saat  mempersepsi,  jiwa  lah  yang  melakukan aktivitas  tersebut,  namun  hubungan  jiwa  dan  raga  tetap  terpelihara. Premis kelima, dalam fase gerak substansial, jiwa bersama dengan raga keluar  dari  potensialitas  menuju  aktualitas.  Setelah  kematian,  raga tidak  bisa  lagi  melakukan  aktivitasnya,  sedangkan  jiwa  tetap  lanjut melakukan aktivitasnya pada tingkat menuju kesempurnaan. Ṭabāṭ ab ā’ī menambahkan bahwa kematian akan memisahkan jiwa dan raga. Perpisahan tersebut akan mengembalikan kehidupan akhirat ke langit. Jiwa dikembalikan kepada al-quds al-ūla dan meninggalkan raga karena ia termasuk bagian dari dunia. Jiwa akan meninggalkan raga dan menapaki jalan  kesempurnaan  (Thabathaba’i  2009,  81–83).  Dalam  buku  khusus psikologinya, Ibn Sīnā menyatakan (Sīnā 2009, 167):
Jiwa rasional, jika menerima ilmu-ilmu, tindakannya disebut akal atau akal teoritis, dan aku telah menjelaskan hal itu. Apabila jiwa tunduk pada tindakan-tindakan tercela  yang  menyebabkan  kedunguan  karena  kelemahannya,  ketergesaan karena  pergolakannya,  kepengecutan  karena  ketenangannya,  kejangakan  karena kehebohannya, dan kelumpuhan karena kepadamannya, lalu ia mengeluarkannya menuju  kebijaksanaan,  kesabaran,  kesucian,  dan  keadilan,  yang  tindakannya disebut pengaturan, disebut juga dengan akal praktis.
Jiwa bersifat kekal dan terus melanjutkan jalan menuju kesempurnaan setelah berpisahnya dengan raga karena kematian. Jiwa akan terus berhubungan  dengan  substansi  akal  universal,  yang  oleh  para  ulama syariat  sebut  dengan  ilmu  Ilahi  (Sīnā,  2009,  177).  Jika  jiwa  sempurna karena  ilmu  dan  amal  saleh,  maka  jiwa  akan  memperoleh  ketenangan dan ketentraman yang luar biasa. Ia akan menuju kepada cahaya Ilahi,

## 146
Kanz Philosophia: A Journal for Islamic Philosophy and Mysticism
cahaya malaikat, dan golongan manusia termulia (Sīnā, 2009, 187).
Menurut  pendapat  para  filsuf  dan  sufi,  jiwa  menghidupkan  raga lalu  menjadikannya  alat  untuk  memperoleh  pengetahuan,  sehingga keduanya bisa menyempurnakan dirinya dan mengenali Tuhannya. Jiwa mengetahui hakikat objek-objek pengetahuan untuk mempersiapkan diri kembali ke hadirat Tuhan ketika sudah berpisah dengan raga. Pada akhirnya, ia menjadi salah satu dari kalangan malaikat yang memperoleh kebahagiaan tak terbatas (Sīnā 2009, 182).
Ibn  Sīnā  membagi  tiga  golongan  jiwa  manusia  berdasarkan  firman Allah dalam Al-Qur’an Surah Al-Wāqi‘āh ayat 7–11: “ Dan kamu menjadi tiga golongan, yaitu golongan kanan; alangkah mulianya golongan kanan itu. Dan golongan kiri; alangkah sengsaranya golongan kiri itu. Dan orang- orang yang paling terdahulu beriman. Merekalah yang paling dahulu masuk surga. Mereka itulah orang-orang yang didekatkan .” Di sini, jiwa- jiwa manusia setelah dibangkitkan akan digolongkan masing-masing berdasarkan kualitas jiwanya. Kualitas tersebut ditentukan oleh forma- forma yang muncul dari jiwa ( tajassum  al-a‘māl ).  Ṣadrā  menegaskan bahwa manusia akan dikelompokkan berdasarkan genusnya masing- masing. Genus tersebut berasal dari forma-forma jiwa. Jika genusnya masuk  ke  dalam  kelompok  genus  hewani,  maka  ia  akan  masuk  dalam golongan genus tersebut. Genus hewani lah yang kemudian aktif menjadi identitas diri manusia tersebut (Walid 2012, 187–188).
Pertama,  golongan  jiwa  manusia  yang  sempurna  dalam  ilmu  dan amal, membersihkan diri dari kotoran-kotoran fisik. Golongan tersebut merupakan golongan orang-orang yang lebih dahulu beriman. Sehingga golongan tersebut memperoleh surga kenikmatan dalam tingkatan tertinggi. Kedua, golongan kanan yang berada di tingkatan tengah, lebih rendah dari golongan pertama. Golongan ini merupakan golongan jiwa manusia yang sempurna salah satu dari ilmu atau amal: sempurna ilmu  tapi  tidak  sempurna  amal,  sebaliknya,  sempurna  amal  tapi  tidak sempurna ilmu. Mereka merasakan kenikmatan surga seperti bidadari, berbagai makanan dan kicauan burung yang sulit dijelaskan dengan kata- kata. Ketiga, golongan kiri yang gagal mempersiapkan jiwa menuju derajat tertinggi untuk merasakan kenikmatan hakiki. Mereka berada dalam lautan kegelapan dan kehinaan materi. Golongan ini merupakan golongan jiwa  manusia  yang  tidak  sempurna  keduanya,  baik  ilmu  maupun  amal (Sīnā, 2009, 187–189). Jiwa-jiwa yang telah sempurna ilmu dan amalnya di dunia, akan memperoleh limpahan rahmat Tuhan dan bermanifestasi dalam pancaran cahaya Tuhan, sehingga mendapat tempat yang tinggi di sisi Allah Swt. (Yamin, 2022, 66–67).
Meskipun  Ṣadrā  menolak  konsep  reinkarnasi  dengan  lima argumennya yang sangat kuat, namun dalam pembahasan eskatologinya,
Walid: Mullā Ṣadrā’s Criticism ….
ia tidak membahas mengenai konsep ruj‘ah , padahal ia bermadzab Syi’ah. Keyakinan adanya ruj‘ah merupakan  doktrin  teologis  madzab  Syi’ah. Konsep ruj‘ah didasarkan  pada  ayat  Q.S.  An-Naml  [27]  ayat  83:  “ Pada hari  Kami  kumpulkan  dari  setiap  umat  segolongan  orang-orang  yang mendustakan ayat-ayat Kami, lalu mereka Kami bagi-bagi .” Konsep ruj‘ah dikhususkan untuk golongan manusia yang memiliki puncak keimanan (dibunuh oleh tangan-tangan zalim) dan puncak kekufuran (melakukan kezaliman) di alam dunia. Mereka akan dibangkitkan kembali bersama raganya. Kondisi ini terjadi sebelum hari kiamat tiba dan setelah munculnya Imam Mahdi. Tujuan mereka dibangkitkan adalah agar mereka mendapatkan keadilan masing-masing. Jika Ṣadrā menolak konsep ruj‘ah , maka tentu ini bertentangan dengan apa yang telah diucapkan dalam Al-Qur’an. Jika ia menerimanya, maka hal ini bertolakbelakang dengan argumennya yang menolak konsep reinkarnasi (Walid, 2012,108–109).

## Kebangkitan Jiwa dan Raga
Perdebatan mengenai eskatologi yang di dalamnya terdapat konsep kebangkitan  dalam  filsafat  Islam  menyebabkan  perdebatan  yang sangat  krusial  sejak  lama,  seperti  filsuf  sekaligus  teolog  al-Ghazālī yang mengkafirkan al-Farābī dan Ibn Sīnā, salah satu sebabnya adalah persoalan kebangkitan (Hadiyanto dan Khumairoh, 2018, 191).
Konsep kebangkitan itu berlaku jika diyakini bahwa jiwa bersifat kekal dan abadi setelah berpisah dengan raga akibat kematiannya. Karena jika jiwa  itu  hancur  atau  mati  bersama  dengan  hancur  atau  matinya  raga, maka tidak akan ada substansi yang bisa dibangkitkan, sehingga konsep kebangkitan  itu  mustahil.  Di  sini,  Ṣadrā  dan  para  filsuf  Islam  lainnya sepakat meyakini bahwa hari kebangkitan itu ada dan merupakan sebuah keharusan, sehingga mereka pun meyakini bahwa jiwa bersifat kekal dan abadi, tidak ikut hancur setelah kematian raga.
Mengenai konsep kebangkitan setelah kematian, Mullā Ṣadrā dalam kitabnya al-Asf ā r telah banyak ikut serta memberikan jawaban terkait persoalan-persoalan  yang  menjadi  perdebatan  para  filsuf  dan  teolog terdahulu. Ada banyak persoalan mengenai hal-hal yang terkait dengan konsep kebangkitan, antara lain (Ṣadrā, 1981, 199–218):
Pertama,  persoalan  kebangkitan  terkait ā kil (subjek  pemakan)  dan ma’kū l (objek yang dimakan). Persoalan ini awalnya dikemukakan oleh para  filsuf  Peripatetik.  Persoalan  ini  membahas  tentang  mustahilnya kebangkitan raga manusia karena jika ada manusia yang mengkonsumsi daging manusia lain. Untuk raga yang telah dimakan, apakah nanti yang dibangkitkan adalah raga subjek pemakannya ( ā kil )  atau  objek  yang dimakan ( ma’kū l )? Ataukah akan dibangkitkan dalam satu raga? Apalagi

## 148
Kanz Philosophia: A Journal for Islamic Philosophy and Mysticism
jika yang dimakan adalah raga seorang mukmin dan yang memakannya adalah  seorang  kafir,  maka  akan  memperoleh  dua  balasan  sekaligus, mendapatkan penderitaan azab sekaligus mendapatkan kenikmatan. Hal ini menjadi persoalan penting dalam eskatologi. Ṣadrā menjawab bahwa identitas dan individualitas manusia terletak pada jiwanya, bukan pada raganya,  karena  raga  tidak  akan  bermakna  tanpa  jiwa.  Contoh:  ketika raga Zaid dibangkitkan, maka bukan berarti semua jenis makanan yang pernah dimakan Zaid juga dibangkitkan. Tetapi yang dibangkitkan adalah yang terkait dengan jiwanya saja.
Kedua,  persoalan  bahwa  materi  dunia  sangatlah  terbatas.  Akankah ia sanggup memadai untuk menjadi raga bagi seluruh jiwa yang nanti dibangkitkan? Padahal kuantitas jiwa tidaklah terbatas. Ṣadrā menjawab bahwa ketika di dunia, jiwa terbentuk ketika sudah ada raga yang siap menerimanya.  Sedangkan  di  akhirat,  raga  terbentuk  dari  forma  fisik jiwa berdasarkan karakternya masing-masing, sehingga kelak di akhirat, manusia memiliki jenis dan rupa yang bermacam-macam (Ṣadrā, 2004, 194). Sains modern pun menguatkan pendapat Ṣadrā di atas. Menurut Sains modern, jiwa baru terbentuk ketika organ-organ kelengkapan raga telah sempurna. Fungsi penglihatan, pendengaran, dan hati baru bisa bekerja setelah organ-organnya berfungsi secara sempurna. Jiwa dan raga bagi sains  modern  memiliki  unsur-unsur  yang  sangat  kompleks,  sehingga perubahan  kondisi  kesehatan,  stimulus  dan  motivasi  pada  raga  akan mempengaruhi kualitas jiwa (Mubarok, 2000, 135). Q.S.  As-Sajdah  [32]  ayat  7–9  pun  menegaskan:  “ Yang memperindah segala sesuatu yang Dia ciptakan dan yang memulai penciptaan manusia dari tanah, kemudian Dia menjadikan keturunannya dari sari pati air yang hina (air mani). Kemudian Dia menyempurnakannya dan meniupkan roh (ciptaan)-Nya  ke  dalam  (tubuh)nya  dan  Dia  menjadikan  pendengaran, penglihatan, dan hati bagimu, (tetapi) sedikit sekali kamu bersyukur .” Jiwa  manusia  tidak  hanya  hidup  di  alam  dunia,  tetapi  berlanjut  ke alam akhirat dimana kualitas jiwa sangat berpengaruh di sana. Jiwa harus mempertanggungjawabkan seluruh perbuatannya selama hidup di dunia, seperti yang tercantum dalam Q.S. Al-Isrā’ [17] ayat 36: “ Dan janganlah  kamu  mengikuti  sesuatu  yang  tidak  kamu  ketahui.  Karena pendengaran,  penglihatan,  dan  hati  nurani,  semua  itu  akan  diminta pertanggungjawabannya .” Ketiga, persoalan apakah surga dan neraka memiliki wujud fisik? Jika iya, dimanakah tempat keberadaannya? Lalu dari dimensi dan ruang dari alam semesta yang manakah keduanya akan muncul? Padahal keduanya tidak memiliki dimensi dan ruang. Jika keduanya berada di antara langit dan  bumi,  maka  akan  terjadi  pemisahan  antara  langit  dan  bumi.  Di
Walid: Mullā Ṣadrā’s Criticism …. sini,  Ṣadrā  merespon  bahwa  surga  dan  neraka  tidak  memiliki  dimensi dan ruang. Keduanya berada di alam akhirat yang merupakan alam kesempurnaan, sehingga tidak ada batasan untuk keduanya. Tidak ada sesuatu yang meliputinya dan berada di luar dirinya. Keduanya adalah alam dalam kesempurnaan yang tidak diliputi oleh ruang. Pernyataan ini sesuai dengan diktum filosofis (Ṣadrā 1981, 9:203).
Keempat,  filsuf  al-Rāzī mengemukakan persoalan bahwa adanya kebangkitan setelah kematian pastilah memiliki tujuan. Dan pastilah tujuan  tersebut  tidak  sia-sia,  melainkan  tujuan  yang  menunjukkan kesempurnaan Sang Pencipta. Lalu apa tujuan adanya kebangkitan setelah kematian? Ia berpendapat jika tujuannya adalah untuk memberikan penderitaan bagi hamba, maka tujuan ini tidak pantas untuk disandingkan kepada Tuhan yang merupakan Hakim yang Adil. Lalu jika tujuannya adalah untuk memberikan kenikmatan bagi hamba, maka Tuhan harus memberikan  penderitaan  dahulu  di  dunia  kepada  hamba,  sehingga  ia akan merasakan kenikmatan karena kenikmatan akan terasa setelah kita mendapatkan penderitaan seperti halnya orang akan merasakan kenikmatan makan setelah sebelumnya ia merasakan kelaparan. Beda halnya ketika ia sudah kenyang, tentu ia tidak akan merasakan kenikmatan makan, dan bahkan ia tidak membutuhkan makanan. Jika Tuhan harus memberikan  penderitaan,  tentu  ini  bukanlah  sifat  dari  seorang  Hakim yang Adil, sehingga ini tidak mungkin. Penderitaan didapat oleh jiwa-jiwa yang telah gagal untuk mempersiapkan jiwanya memperoleh kualitas derajat tertinggi dengan ilmu dan amal (Sīnā, 1364, 300).
Penderitaan adalah bentuk hukuman bagi jiwa yang kotor dan bentuk penyucian kembali yang bersifat sementara waktu, sepanjang prosesnya tidak diperantarai atau bahkan didahului oleh esensi Tuhan (Yamin 2022, 68). Ṣadrā merespon persoalan ini dengan memberikan perbedaan antara tujuan dan keharusan, bahwa segala sesuatu pasti memiliki tujuan dan keharusan. Terlepas efek dari kebaikan atau keburukan seorang hamba, kenikmatan atau penderitaan di akhirat adalah sebuah keharusan dan implikasi  dari  hasil  perbuatan  jiwa  itu  sendiri.  Ṣadrā  mengibaratkan Tuhan bukan seperti seorang raja yang memuliakan rakyatnya karena ingin mendapatkan penghormatan dan memerangi musuh-musuhnya karena  sedang  marah.  Tetapi  Ṣadrā  mengibaratkan  Tuhan  sebagai seorang dokter yang memberikan resep obat serta larangan-larangan kepada  pasiennya.  Jika  pasien  tersebut  mengikuti  aturan  dan  arahan, ia akan sembuh dan selamat. Tetapi jika tidak, ia akan terus merasakan penderitaan akan sakitnya. Semua kondisi di akhirat adalah konsekuensi dari  tindakan  manusia  itu  sendiri.  Berbeda  dengan  dunia,  kenikmatan di akhirat bersumber dari jiwa itu sendiri dan berada di puncak
kesempurnaannya.
Kelima,  persoalan  terakhir  terkait  kebangkitan  adalah  apakah  raga yang dibangkitkan nanti sebagian manusia atau seluruh manusia? Jika yang dibangkitkan adalah raga sebagian manusia, maka hal ini merupakan pernyataan tanpa sandaran ( tarj īḥ  bilā mur ā jjih ).  Sedangkan  jika  yang dibangkitkan  adalah  seluruh  manusia,  maka  akan  terjadi  pergesekan ( tazahum ) ruang karena jumlah raga manusia luar biasa banyak. Dalam Q.S. Al-W āqi‘ah [56] ayat 49–50, Tuhan berfirman: “ Katakanlah sesungguhnya yang terdahulu maupun yang akan datang akan dikumpulkan pada tempat di hari yang ditetapkan .” Di sini tampak bahwa Tuhan menunjukkan tidak ada pergesekan raga kelak di akhirat. Karena tidak ada pergesekan, maka raga yang ada di akhirat tersebut pastilah tidak berasal dari materi yang terbatas ruang dan ukuran. Tetapi raga dari imajinasi jiwa yang tidak berdimensi  dan  tidak  terbatas,  sehingga  persoalan  kebangkitan  dan eskatologi merupakan rahasia tersembunyi dalam kehidupan manusia. Dunia ini diibaratkan seperti janin dalam rahim ibu. Sebelum jiwa itu terlahir, maka semua hal di luar rahim tetap menjadi rahasia bagi manusia yang tertutupi oleh tirai kegelapan dan kekafiran. Tetapi bagi manusia yang mampu menyingkap tabir, mereka akan memiliki pengetahuan akan hakikat hari kebangkitan.
Keenam, persoalan kebangkitan raga merupakan persoalan selanjutnya terkait kebangkitan. Jika adanya hari kebangkitan sudah disepakati, lalu bentuk seperti apa kebangkitan itu terjadi? Apakah yang dibangkitkan adalah jiwa saja, atau raga saja, atau kedua-keduanya dibangkitkan secara bersama-sama? Para filsuf maupun teolog sudah sepakat meyakini adanya kebangkitan nanti setelah hari Kiamat (kehancuran total) namun mereka berbeda pendapat dalam bentuk kebangkitan. Menurut filsuf Peripatetik, hanya jiwa saja yang dibangkitkan setelah berpisah dengan raga karena kematian. Raga yang sudah mati atau hancur tidak mungkin dibangkitkan karena ini bertentangan dengan rasionalitas dan akan berimplikasi pada reinkarnasi. Namun di sini al-Ghazālī menolak dan bahkan mengkafirkan para  filsuf  yang  berpendapat  demikian.  Menurutnya,  tidak  ada  yang mustahil bagi Tuhan, termasuk untuk membangkitkan kembali raga yang telah hancur karena kematian. Tuhan Maha Kuasa untuk membangkitkan secara bersama-sama jiwa dan raga. Itu bukanlah masalah bagi Tuhan. Al-Ghazālī menganggap bahwa jika hanya jiwa yang dibangkitkan, maka akan terjadi ketidakadilan karena jiwa dan raga telah bersama-sama hidup di dunia dengan melakukan perbuatan baik maupun buruk. Sehingga keduanya pun harus bersama-sama mempertanggungjawabkan tindakan mereka semasa di alam dunia (Fauziah, 2018; Nurfadhilah, 2022). Al-Ghazālī dalam pandangannya di atas lebih menekankan pada ranah teologis (dalil-dalil syarak), bukan filosofis. Dalam bukunya Tah ā fut al-
Falā sifah , al-Ghazālī menuliskan bahwa ia setuju dengan pendapat para filsuf  Peripatetik  mengenai  konsep  jiwa,  substansi  yang  tidak  terikat ruang dan waktu serta bersifat kekal. Namun mengenai apa yang akan dibangkitkan, ia berbeda pendapat, bahwa menurutnya, jiwa dan raga lah yang akan dibangkitkan bersama-sama. Mengenai cara bagaimana raga yang sudah hancur tersebut dibangkitkan, menurut al-Ghazālī itu adalah ranah  Tuhan,  bukan  ranah  manusia  untuk  membahasnya.  Al-Ghazālī pun melarang untuk menakwilkan ayat-ayat tentang kehidupan setelah kematian dan alam akhirat. Menurutnya, manusia hanya menduga-duga saja, yang mengetahui pasti persoalan akhirat adalah Tuhan dan rasul- Nya (Nurfadhilah, 2022, 406–407).
Di  sini  Ṣadrā  meyakini  konsep  kebangkitan  jiwa  sekaligus  raga. Sehingga pandangan Ṣadrā hadir menengahi sekaligus menjadi jawaban pamungkas dari perdebatan antara al-Ghazālī dan para filsuf Peripatetik mengenai bentuk kebangkitan. Ṣadrā berhasil mensintesiskan semuanya. Bagi  Ṣadrā,  yang  dibangkitkan  tidak  hanya  jiwa,  tetapi  juga  raga, mengingat ada kesatuan esensial antara jiwa dan raga. Namun raga di sini bukanlah raga seperti yang ada di alam materi dunia sebelum kematian, bukan pula raga imajinal terpisah ( munfaṣil ) seperti yang diyakini para filsuf  iluminasi,  tetapi  raga  di  sini  terbentuk  dan  berasal  dari  jiwanya masing-masing, yaitu forma fisik dari kualitas jiwa. Ṣadrā menyebutnya dengan nama raga imajinal bersambung ( muttaṣil ) yang terbentuk dari daya imajinasi jiwa yang sejak kehadiran manusia di dunia, sudah ada bersama jiwa tersebut (Walid, 2012, 201).
Jiwa memiliki daya yang terus hidup sehingga menuntutnya untuk terus melanjutkan perjalanan menuju kesempurnaan dan kembali pada asal sumbernya. Setiap daya-daya jiwa memiliki kesempatan untuk memperoleh kenikmatan atau penderitaan sesuai dengan tindakan dan perbuatan yang telah dilakukannya. Pembalasan ini merupakan sebuah keharusan dan pembuktian terhadap janji-janji Tuhan (Ṣadrā 1981, 9:197 ). Ṣadrā meyakini bahwa yang dibangkitkan adalah semua jiwa, berbeda dengan  al-Farābī  yang  meyakini  hanya  jiwa  yang  telah  sempurna  saja yang dibangkitkan, dan jiwa yang tidak sempurna akan tetap bersama raga yang telah hancur atau mati. Al-Farābī menyatakan:
Dan jika perbuatan-perbuatan penduduk negeri tidak berkesesuaian dalam pencapaian  kebahagiaan,  maka  sesungguhnya  dia  tengah  menghasilkan  bentuk- bentuk yang buruk dari bentuk-bentuk jiwa. Maka jiwa-jiwa mereka akan tetap sebagai jiwa pertama yang tidak mengalami proses penyempurnaan dan tidak pula terlepas  dari  materi  sehingga  jika  materi  tersebut  hancur,  maka  hancur  pulalah jiwanya (Farābī 1345, 53).

## 152 Kanz Philosophia: A Journal for Islamic Philosophy and Mysticism

## Kesimpulan
Mullā  Ṣadrā  merupakan  satu-satunya  filsuf  yang  menolak  semua konsep  reinkarnasi,  baik  reinkarnasi  jenis su‘ūdī , nuz ū l ī ,  atau  jenis lainnya.  Ṣadrā  berbeda  dengan  para  filsuf  sebelumnya  yang  menolak reinkarnasi  namun  secara  tidak  langsung  dari  pernyataan  mereka, mereka tetap mempercayai salah satu jenis reinkarnasi yang ada. Ada lima  argumentasi  penolakan  reinkarnasi  yang  diutarakan  Ṣadrā  dalam kitabnya al-Asfār . Argumentasi-argumentasi tersebut didasarkan pada prinsip  filsafatnya  yang  kuat,  yaitu  prinsip  gerak  transubstansial  jiwa, di mana jiwa mengalami gerakan substansialnya menuju kesempurnaan setelah berpisah dengan raga pasca kematian.
Menurut Ṣadrā, jiwa mustahil mengalami reinkarnasi karena jika jiwa berpindah ke raga baru setelah berpisah dengan raga lama yang mati, maka secara otomatis akan menolak seluruh prinsip relasi jiwa dan raga yang selama ini diyakini oleh para filsuf. Di hari kebangkitan, jiwa akan dibangkitkan bersama dengan raga imajinal yang terbentuk dari forma jiwanya. Bukan raga seperti yang ada di alam dunia..

## DAFTAR RUJUKAN
Arsyad, Arsyad. 2018. “Konsep Gerak Mulla Sadra: Suatu Tinjauan Filsafat.” Jurnal  Konfrontasi 5  (1):  33–49. https://www.konfrontasi.net/ index.php/konfrontasi2/article/download/22/31.
Asmariani,  Anak  Agung  Raka.  2021.  “Tujuan  Manusia  dan  Jalan  untuk Mencapainya menurut Advaita Vedanta.” Sanjiwani: Jurnal Filsafat 12 (2): 233–243. https://doi.org/10.25078/sjf.v12i2.2702.
Bakar, Abu. 2012. “Konsep Ibadah dalam Hindu.” Jurnal Toleransi: Media Ilmiah Komunikasi Umat Beragama 4 (2):195–205. http://dx.doi.
o rg/10.24014/trs.v4i2.950.
Dhammananda, Sri. 2007. Keyakinan Umat Budha . Kuala Lumpur: Pustaka Karaniya.
Eliade,  Mercia.  1987. Encyclopedia of Religion .  New  York:  Macmillan
Company.
Fajar,  Dadang  Ahmad.  2018.  “Jiwa  dalam  Pandangan  Mulla  Shadra.” Jaqfi:  Jurnal  Aqidah  dan  Filsafat  Islam 3  (1):  13-31. https://doi.
org/10.155 75/jaqfi.v3i1.9551.
Walid: Mullā Ṣadrā’s Criticism ….
Farābī, Abū Nāṣr al-. 1345. Al-Siyāsah al-Madaniyyah . India: Dā’irah al- Ma‘ārif al-Uthmāniyah
Fauziah,  Ruyatul.  2018.  “Kebangkitan  Manusia  di  Akhirat  Menurut  al- Ghazali dan Ibnu Rusyd.” Jurnal Aqlania 9 (2): 193–221. https:// d oi.org/10.32678/aqlania.v9i02.2066.
Geisler, Norman., dan Amano, Yutaka. 1986. Reinkarnasi . Malang: Gandum Mas.
Gharawiyan,  Mohsen.  2012. Pengantar  Memahami  Buku  Daras  Filsafat Islam . Diterjemahkan oleh Muhammad Nur Djabir. Jakarta: Sadra Press.
Hadiyanto, Andy, dan Umi Khumairoh.  2018. “Makna Simbolik Ayat-Ayat tentang Kiamat dan Kebangkitan dalam Alquran.” Jurnal Hayula 2 (2): 187–212. https://doi.org/10.21009/hayula.002.2.06.
Hutabarat,  Stanley  Parluhutan,  dan  Yanto  Paulus  Hermanto.  2021. “Inkarnasi Yesus: Pendekatan Analogis Penginjilan Bagi Kaum Hinduisme, Buddhisme dan Masyarakat di Era Postmodernisme.” Integritas: Jurnal Teologi 3 (2): 95–106. https://doi.org/10.47628 / ijt.v3i2.49.
Rushd, Ibn. 1995. Talkh īṣ al-Kawn wa al-Fasād . Beirūt: Dār al-Gharb al- Islāmī .
S īnā, Ibn. 1363. Al-Ilahiyyāt . Tehrān: Nāṣir Khasrauw.
———. 1363. Al-Mabda’ wa al-Ma‘ād . Tehrān: Daneshgah Tehrān.
———. 1364. An-Najāh. Tehrān: Nāṣir Khasrauw.
———. 2009. Psikologi Ibn Sina. Diterjemahkan oleh Irwan Kurniawan. Bandung: Pustaka Hidayah.
Kaelan, Kaelan. 2010. Metode Penelitian Agama Kualitatif Interdisipliner . Yogyakarta: Penerbit Paradigma.
Lestari, Ayu Surya, Indra, dan Siti Ismahani. 2021. “Perbandingan Konsep Samsara dalam Agama Hindu dan Agama Buddha Menurut Parisada Hindu  Dharma  Indonesia  (PHDI)  dan  Indonesia  Theravadha Buddhist  Center  (ITBC).” Jurnal  Studi  Sosial  dan  Agama  (JSSA) 1(1): 1–20.
Mubarok, Achmad. 2000. Solusi Krisis Keruhanian Manusia Modern: Jiwa dalam al-Qur’an . Jakarta: Paramadina.
Muthahhari,  Murtadha.  2002. Filsafat  Hikmah:  Pengantar  Pemikiran

## 154 Kanz Philosophia: A Journal for Islamic Philosophy and Mysticism
Sadra .  Diterjemahkan  oleh  Tim  Penerjemah  Mizan.  Bandung: Mizan.
Nurfadhilah,  Lufi.  2022.  “Kondisi  Tubuh  dan  Jiwa  Setelah  Kematian dalam Filsafat Mulla Shadra dan Al-Ghazali.” Jurnal Penelitian Ilmu Ushuluddin 2 (3): 399–412. DOI:10.15575/jpiu.v213.13672.
Rahman, Fazlur. 1952. Avicenna’s Psycology . London: Oxford University.
Rahman,  Fazlur.  1975. The  Philosophy  of  Mulla  Sadra .  New  York:  State University of New York Press.
Rahmat,  Ali.  2016.  “Konsep  Manusia  Perspektif  Filosof  Muslim:  Studi Komparatif  Pemikiran  Ibn  Sina  dan  al-Ghazali.” Jurnal  Kariman: Jurnal  Pendidikan  dan  Keislaman 4  (2):  41–62. https://doi.
org/10 .52185/kariman.v4i2.71.
Sabzawārī, Mullā Hādī . 1374. Asrār al-Ḥikam . Qūm: Intishārat Bidar.
Ṣadrā,  Mullā.  1981. Al-Ḥikmah  al-Muta‘āliyyah  fī  Al-Asfār  al-Arba‘ah . Beirūt: Dār al-Iḥyā’ al-Turāth al-‘Arabī .
———. 2004. Kearifan  Puncak . Diterjemahkan oleh Dimitri Mahayana dan Dedi Djuniardi. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Smith,  Huston.  1995. Agama-Agama Manusia . Jakarta: Yayasan Obor Indonesia.
Supriatna, Rizki. 2020. “Eskatologi Mulla Sadra (Tinjauan Kritis Atas Teori Kebangkitan Setelah Kematian).” Jaqfi: Jurnal Aqidah dan Filsafat
Islam 4 (1): 101– 120. https://doi.org/10.15575/jaqfi.v5i1.6329.
Syarif, M. M, ed. 1963. A History of Muslim Philosophy . Weisbaden: Otto Horrassowits.
Taswin, Mubarak. 2022. “Refleksi Pemikir Islam Tentang Ontologi Jiwa dan Relasinya di dalam Al-Qur’an.” Jurnal Ushuluddin: Media Dialog Pemikiran Islam 24  (2):  252–267.  .  https://doi.org/10.24252/ jumdpi.v24i2.34848.
Thabathaba’i,  Allamah.  2009. Tafsir  Ayat-Ayat  Kematian . Bandung: Pustaka Hidayah.
Walid,  Kholid  Al-.  2012. Perjalanan  Jiwa  Menuju  Akhirat:  Filsafat Eskatologi Mulla Shadra . Jakarta: Sadra Press
Yamin, Muhammad. 2022. “Keabadian Jiwa Manusia Perspektif Ibn Sina.” Skripsi, Jakarta: UIN Syarif Hidayatullah. https://repository.uinjkt. ac.id/dspace/handle/123456789/60315.