## Refleksi
“Perkembangan Tasawuf dan Persentuhannya dengan Modernitas”

## WACANA
Amsal Bakhtiar Tarekat Qadiriyah: Pelopor Aliran-aliran Tarekat di Dunia Islam

## Achmad Mubarok
Tasawuf dan Psikologi Islam
Suwarno Imam S. Ajaran Martabat Tujuh di dalam Kepustakaan Jawa
Wiwi Siti Sajaroh Melacak Akar Teori Martabat Tujuh

## TULISAN LEPAS

## Ismawati
Tradisi Kecil di Lingkungan Muslim: Sebuah Peta Islamisasi di Kendal

## JURNAL KAJIAN AGAMA DAN FILSAFAT
ISSN 021 5 -62 53

## Refleksi
Jurnal Kajian Agama dan Filsafat

## Refleksi

## Jurnal Kajian Agama dan Filsafat
Vol. VI, No. 1, 2004

## Dewan Redaksi
M. Quraish Shihab Hamdani Anwar Zainun Kamaluddin Fakih Komaruddin Hidayat M. Din Syamsuddin Kautsar Azhari Noer Said Agil H. Al-Munawwar Amsal Bakhtiar

## Pemimpin Redaksi
Kusmana

## Anggota Redaksi
Din Wahid Wiwi Siti Sajaroh Edwin Syarip A.Bakir Ihsan

## Sekretariat
Suzanti Ikhlas

## Penerbit
Fakultas Ushuluddin dan Filsafat UIN Syarif Hidayatullah Jakarta

## Alamat Redaksi
Jl. Ir. H. Djuanda No. 95, Ciputat, Jakarta Selatan Telp. (021) 7491820, 7440425 Email: aosantosa@yahoo.com
Refleksi adalah  jurnal  yang  terbit  3  (tiga)  kali  setahun,  telah  diakreditasi  oleh Departemen Pendidikan Nasional  RI melalui SK No. 395/DIKTI/Kep./2000. Refleksi menerima  kontribusi  tulisan  berupa  artikel,  liputan  akademik,  laporan  penelitian,  dan tinjauan  buku.  Panjang  tulisan  minimal  10  halaman  kuarto  spasi  ganda.  Isi  tulisan merupakan tanggung jawab penulis. Tulisan yang dimuat akan diberi honorarium.

## Articles
1-32 Tarekat Qadiriyah: Pelopor Aliran-aliran Tarekat di Dunia Islam Amsal Bakhtiar 33-44

## Tasawuf dan Psikologi Islam
Achmad Mubarok 45-56 Ajaran Martabat Tujuh di dalam Kepustakaan Jawa Suwarno Imam S. 57-78 Melacak Akar Teori Martabat Tujuh Wiwi Siti Sajaroh 79-96 Maqāmāt dan A ḥwāl dalam Tasawuf
Media Zainul Bahri

## Book Review

## 97-100 Masterpiece Etika Aristoteles
A. Bakir Ihsan

## Document
101-122  Tradisi Kecil di Lingkungan Muslim: Sebuah Peta Islamisasi di Kendal
Ismawati

## TABLE OF CONTENTS
MASALAH tasawuf atau spiritualitas menjadi tema yang tak pernah ker- ing.  Ia  menjadi  penyejuk  dahaga  manusia  modern  yang  terlempar  dari kungkungan materialisme. Dalam Islam, tasawuf merupakan tradisi klasik yang mengalami pasang surut, baik pada tataran wacana maupun praktik. Tampaknya tasawuf sebagai kajian yang bersentuhan dengan wilayah jiwa ( nafs ), menjadi kajian menarik tidak hanya bagi kalangan intelektual mus- lim, tetapi juga ahli pikir dari Barat. Bahkan tidak jarang para ahli mencari relevansi antara tasawuf dengan psikologi karena mengandung persentu- han  “jiwa”,  sehingga  muncullah  istilah  psiko -sufistik.  Karenanya  tema yang  diangkat  kali  adalah Perkembangan  Tasawuf  dan  Persentuhannya dengan Modernitas .
Sebagai sebuah kajian yang muncul pasca Rasulullah, tasawuf tidak ja- rang  melahirkan  perdebatan  di  kalangan  pemikir  Islam  yang  justru  se- makin  memberikan  ruang  eksistensi  bagi  tasawuf  dengan  beragam  ben- tuknya. Bahkan dalam perkembangan modern, banyak tokoh yang mulai melihat kaitan tasawuf dengan perkembangan ilmu pengetahuan modern lainnya, seperti psikolog. Melihat perkembangan yang begitu dinamis dari ranah  tasawuf  ini,  maka Refleksi kali  ini  mencoba  mengurai  beragam wacana yang terkait dengan dunia tasawuf.
Pada terbitan kali ini, Refleksi menyajikan lima tulisan yang khusus mengupas masalah tasawuf dari berbagai aspeknya. Pertama , adalah tulisan Amsal Bakhtiar dengan judul Tarekat Qadiriyah: Pelopor Aliran-aliran Ta- rekat di Dunia Islam . Tulisan ini mengulas secara komprehensif tentang tarekat Qadiriyah yang memiliki pengaruh cukup luas. Tulisan ini bukan saja mengulas biografi pendirinya, yaitu Syaikh ‘ Abd al-Qadir Jilani, tapi juga ajaran dan praktik tarekat Qadiriyah. Lebih dari itu, Amsal juga men- gulas pengaruh dan proses penyebaran tarekat Qadiriyah di Indonesia.
Kedua , tulisan Achmad Mubarok yang melihat psikologi sebagai bagian dari pesan yang  tersurat di dalam ajaran Islam. Hanya saja benih-benih psikologi  yang  ada  di  dalam  al-Qur ’ an  ini  belum  mendapat  perhatian secara serius. Sebagai disiplin ilmu, Psikologi baru dikenal pada akhir abad 18 Masehi, tetapi akarnya telah menghunjam sejak zaman Plato. Sebagai

## EDITORIAL
ilmu modern Psikologi telah berkembang sangat maju. Nafs (jiwa) yang merupakan bagian dari telaah Psikologi, lebih dari tiga ratus kali disebut dalam  al-Qur ’ an dan  hadis,  tetapi kajian  seperti  Psikologi  yang bergaris horizontal tidak lahir dalam khazanah keilmuan klasik Islam. Para ulama lebih membahasnya dalam perspektif akhlak dan tasawuf yang lebih ber- garis vertikal. Baru pada dekade 1950-an, para intelektual muslim yang belajar  di  Barat  mulai  tertarik  pada  kajian  Psikologi.  Bahkan  dalam perkembangannya  ada  upaya-upaya  yang  berusaha  menawarkan  konsep alternatif tentang psikologi, yakni psikologi dalam perspektif Islam.
Ketiga , tulisan Suwarno Imam yang mengulas ajaran Martabat Tujuh di dalam kepustakaan Jawa. Kajian ini berpijak pada dua sumber, yaitu Tuhfah versi Jawa yang ditulis sekitar tahun 1680, dan Serat Centini yang ditulis pada permulaan abad ke-19. Menurut Suwarno, ajaran Martabat Tujuh dalam kepustakaan Jawa hadir dalam bentuk syair-syair yang di da- lamnya terkandung istilah-istilah yang berkaitan dengan tujuh martabat, seperti Ahadiyah , Wahdah , Wahidyah , la ta ’ yun , dan hakikat Muhammadi- yah . Namun istilah-istilah yang dipakai di dalam Serat Centini , telah men- galami sedikit perubahan, baik perubahan penulisan huruf tertentu mau- pun kata-kata tertentu. Hal ini terkait dengan perkembangan waktu yang memungkinkan terjadinya pengaruh budaya Jawa.
Keempat , tulisan Wiwi Siti Sajaroh yang menganalisis akar-akar Mart- abat Tujuh. Menurut bahasa, martabat tujuh berarti tujuh tingkatan atau tahapan.  Sedangkan  menurut  istilah,  martabat  tujuh  merupakan  teori yang digunakan untuk menjelaskan tentang terjadinya alam semesta dalam kerangka  sistem  emanasi.  Teori  tersebut  walaupun  dikemukakan  dalam berbagai bentuk dan versi, namun semuanya bersifat monistik dan didasar- kan pada pandangan dunia yang sama, yaitu bahwa dunia yang tampak ini mengalir dari Yang Tunggal. Jika kita telusuri, sistematika martabat tujuh ini berasal dari Muhammad Ibnu Fadlillah al-Burhanpuri (w. 1620).
Kelima , tulisan Media Zainul Bahri yang menyajikan tentang ma qā m ā t dan a ḥ wal dalam  tasawuf. Maq ā m ā t adalah  jalan  kreatif  spiritual  yang ditempuh  para  sufi  untuk  mendekati  dan  menjumpai  Tuhan.  Ia ( ma qā m ā t )  mesti  diusahakan  ( mak ā sib )  dengan  segenap  jiwa  dan  raga. Sesuai dengan namanya, ia bersifat tetap dan permanen. Sementara a ḥ w āl adalah keadaan-keadaan mental spiritual yang diterima sufi, sebagai hasil dari ma qā m ā t .  Ia  merupakan  anugerah  ( maw ā hib ),  tak  bisa  diusahakan
dan berubah-ubah. Namun sebenarnya, dalam pandangan sebagian kaum sufi, keduanya sama-sama anugerah.
Refleksi kali ini juga menyajikan tulisan lepas yang mengulas tentang pemetaan hasil proses Islamisasi para ulama di Kendal, satu daerah kabu- paten yang berdampingan dengan Semarang ibukota Jawa Tengah. Wa- laupun  gagasan  pembaharuan  telah  dilakukan  oleh  para  ulama  Kendal sendiri yang menuntut ilmu di Makkah terutama pada abad ke-19 dan 20, namun masih menyisakan kebiasaan pra-Islam pada kalangan awam yang masih belum tuntas. Tulisan ini mengungkapkan tentang praktik keaga- maan pada masyarakat pendukung tradisi kecil di kalangan muslim Ken- dal.
Pada rubrik Book Review diulas tentang salah satu karya besar Aristo- teles tentang etika, yaitu Nicomachean Ethics . Di dalam buku ini Aristo- teles  menguraikan  beragam  tema,  dari  etika  politik  sampai  etika  per- sahabatan. Ulasan A. Bakir Ihsan terhadap buku ini sampai pada konklusi bahwa  pemikiran  etika  Aristoteles  yang  diperlihatkan  dalam  buku  ini merupakan pijakan wacana yang sangat relevan dalam konteks kekinian. Walaupun pada saat ini muncul aliran-aliran etika, tapi keberadaan etika Aristoteles  terutama  yang  terkait  dengan  etika  keutamaan  ( virtue  ethics ) sulit  diabaikan,  bahkan  muncul  kecenderungan  menguatnya  kembali “etika  klasik”  ala Aristoteles.  Menurut Bakir  pemikiran  etika  Aristoteles bisa dilihat melalui konsep teleologi dan etika keutamaan. Teleologi etika Aristo mengajarkan tentang arah tujuan. Tujuan segala perbuatan adalah kebaikan  moral.  Universalitas  etika  yang  dikumandangkan  Aristo  lebih pada  upaya  pemahaman  secara  komprehensif  terhadap  sebuah  tindakan atau perilaku. Kebaikan moral seseorang tidak bisa dilihat dari satu sisi. Seorang politisi yang sering menyumbangkan dananya untuk lembaga so- sial,  tidak  bisa  secara  otomatis  dinilai sebagai  politisi  yang  baik. Karena bisa jadi dari sisi lainnya, ia melakukan pelanggaran-pelanggaran moral. Kebaikan  moral  seseorang  harus  dilihat  pada  pribadi  sebagai  manusia secara keseluruhan.
Terakhir, beberapa nama baru tim redaksi disertakan dalam edisi kali ini. Mereka bersama Mbak Wiwi dan Susanti akan menemani pembaca budiman untuk periode pengurusan yang baru. Mohon maaf atas segala kekurangan, semoga pengurus baru dapat mengelola jurnal prestisius dan kebanggaan Fakultas Ushluddin dan Filsafat ini lebih baik. Selamat mem- baca.

## Jakarta, Juni 2004
Redaksi

## MELACAK AKAR TEORI MARTABAT TUJUH
Wiwi Siti Sajaroh Fakultas Ushuluddin dan Filsafat UIN Syarif Hidayatullah Jakarta sajaroh2006@yahoo.com
Abstract: This writing analyzes the roots of the Seven Degrees. Linguistically, “ martabat tujuh ” translates to seven levels or stages. In terms of terminology, the Seven Degrees is a theory used to explain the occurrence of the universe within the framework of an emanation system. Despite being presented in various forms and versions, the theory is inherently mo- nistic and is based on the same worldview, namely that the visible world flows from the Ultimate Singular. Upon examination, the systematic nature of the Seven Degrees can be traced back to Muhammad Ibnu Fadlillah al-Burhanpuri (d. 1620).
Keywords: Seven Degrees, Sufism, Sufi, Philosophical.
Abstrak: Tulisan ini menganalisis akar-akar Martabat Tujuh. Menurut bahasa, marta- bat tujuh berarti tujuh tingkatan atau tahapan. Sedangkan menurut istilah, martabat tujuh merupakan teori yang digunakan untuk menjelaskan tentang terjadinya alam se- mesta  dalam  kerangka  sistem  emanasi.  Teori  tersebut  walaupun  dikemukakan  dalam berbagai bentuk dan versi, namun semuanya bersifat monistik dan didasarkan pada pan- dangan dunia yang sama, yaitu bahwa dunia yang tampak ini mengalir dari Yang Tung- gal. Jika kita telusuri, sistematika martabat tujuh ini berasal dari Muhammad Ibnu Fad- lillah al-Burhanpuri (w. 1620).
Kata Kunci: Martabat Tujuh, Tasawuf, Sufi, Falsafi.
Pendahuluan
Pada masa-masa permulaan, sekitar abad 17-an, perkembangan pemikiran tasawuf  di  Indonesia  diwarnai  dengan  corak  tasawuf  falsafi,  yang  dapat dikategorikan  sebagai  tipe  mistik  ketakterhinggaan  yang  sangat  identik dengan paham Wa ḥdāt al- wujūd atau wujūdiyah .
Doktrin wujūdiyah , pada masa ini khususnya di Aceh pernah menjadi bahan perdebatan di kalangan para ulama. Selain karena adanya faktor so- sial  politik  yang  mempengaruhi  masing-masing  pihak  yang  berselisih, kontroversi seputar doktrin wujūdiyah ini juga diakibatkan adanya perbe- daan dalam penafsiran doktrin tersebut. Doktrin Wa ḥdāt al- wujūd ini ter- pusat pada ajaran tentang penciptaan alam dan manusia melalui penam- pakan Diri Tuhan dalam tujuh martabat. Konsep ini kemudian dikenal dengan teori Martabat Tujuh.
Menurut bahasa, martabat tujuh berarti tujuh tingkatan atau tahapan. Sedangkan  menurut  istilah,  martabat  tujuh  merupakan  teori  yang digunakan  untuk  menjelaskan  tentang  terjadinya  alam  semesta  dalam kerangka  sistem  emanasi.  Teori  tersebut  walaupun  dikemukakan  dalam berbagai  bentuk  dan  versi,  semuanya  bersifat  monistik  dan  didasarkan pada  pandangan  dunia  yang  sama,  yaitu  bahwa  dunia  yang  tampak  ini mengalir dari Yang Tunggal. Dunia yang tampak memperlihatkan dunia yang tidak tampak, tak terpisahkan dan terikat padanya, serta manunggal dalam Ada. 1 Oleh karenanya martabat tujuh ini juga bisa diartikan sebagai satu  wujud  dengan  tujuh  martabatnya.  Ketujuh  martabat  itu  adalah, A ḥādiyah , Wa ḥ dah , Wa ḥīdiyyah , Alam Mitsal , Alam Arwah , Alam Ajsam , dan Insan Kamil .
Jika kita telusuri, sistematika martabat tujuh ini berasal dari Muham- mad Ibnu Fadillah al-Burhanpuri (w. 1620) 2 yang telah menyusun sebuah
buku kecil (dalam ukuran separuh kuarto dan tidak lebih dari sembilan halaman)  mengenai  emanasi  menurut  tujuh  martabat.  Buku  kecil  yang kemudian dikenal dengan Tu ḥ fah al- Mursalah ilā Rūḥ al- nabī (persemba- han  kepada  jiwa  nabi)  tersebut  telah  disusun  pada  tahun  1590. 3 Tu ḥ fa adalah  karya  yang  ringkas,  hampir  semacam  kumpulan  dari  aforisme. Burhanpuri menyebutnya dengan nubdza , ringkasan atau ikhtisar ajaran- ajaran sufi sehingga bersifat eklektis.
Landasan ajaran Tu ḥ fa adalah bahwa Tuhan merupakan Wujud ( being ) dan wujud itu mengalir ke dunia kasat mata melalui tahapan emanasi na- mun  tanpa  melibatkan  perubahan  dalam  proses  tersebut.  Tahapan  per- tama adalah ketersembunyian Tuhan ( a ḥādiyah ) dan enam tahapan beri- kutnya  yang  mengalir  darinya  adalah wa ḥ dah , wa ḥīdiyyah ,  alam  arwah, (dunia jiwa), alam al- mitsāl (dunia ide), alam al-jism (dunia tubuh), dan alam al- insān al- kāmil (dunia manusia sempurna). Wa ḥ dah dan wa ḥīdiy- yah bersama-sama a ḥādiyah membentuk tiga serangkai primer seperti da- lam  pemikiran  plotinus  dan  tidak  melibatkan  manifestasi  luaran  (ek- sterior). Sedangkan empat tahapan lainnya dikelompokkan sebagai wujud luaran (eksterior). Manusia merupakan tahapan final dalam proses itu dan dapat mencapai kesempurnaan ketika pengetahuan yang ada pada dirinya telah mencapai pengetahuan Tuhan dan memahami dari mana berasal dan ke mana akan kembali, sehingga ia hidup sesuai ajaran syariat. Manusia merupakan  mikrokosmos  dan  terdiri  dari  lima  tingkatan  emanasi  di atasnya  dan  titik  balik  di  mana  pemikiran  Tuhan  yang  telah  melewati berbagai tahapan tersebut kembali kepada keabsolutan diri-Nya. Simpul- simpul ajaran ini adalah (a) Tuhan merupakan sumber segala sesuatu (b) tidak ada sesuatu pun selain Tuhan yang mewujud sendiri (c) benda-benda individual  yang  saling  dibedakan  ( mufassal )  antara  satu  dengan  lainnya tidak dapat disejajarkan dengan Tuhan, meskipun sebelum adanya pen- ciptaan mereka menyatu di dalam-Nya. Maka harus dicatat bahwa hal ini tidak  berlawanan  dengan  doktrin  kesatuan  wujud  ( unity  of  Being )  yang menjadi elemen pokok pemikiran sufi, tetapi menolak seluruh kecender- ungan antinomian dan ekstrem. 4
Ajaran al-Burhanpuri yang dijadikan sebagai landasan munculnya teori Martabat Tujuh adalah pendapatnya, seperti yang tertuang dalam Tu ḥ fah al-Mursalah 5 sebagai berikut:
Wujud ini memiliki tingkatan-tingkatan yang banyak. Tingkatan per- tama adalah Non-determinasi ( al- lata’ayūn ), Kemutlakan, dan Esensi
Murni,  tidak  dalam  pengertian  bahwa  batasan  melekat  dalam  istilah mutlak, dan implikasi dari non-determinasi melekat pada tingkatan ini. Namun dalam pengertian, bahwa Wujud dalam tingkatan ini terlepas dari determinasi-determinasi dan sifat-sifat serta melampaui setiap ba- tasan bahkan kemutlakan itu sendiri. Tingkatan ini disebut A ḥādiyya dan merupakan Esensi Terdalam Tuhan Yang Maha Suci dan Maha Mulia  dan  tidak  di  atasnya  tingkatan  lain  bahkan  semua  tingkatan lainnya berada di bawahnya. Tingkatan kedua adalah tingkatan Deter- minasi Pertama ( al- lata’ayūn al-awwal ) yang berarti pengetahuan Tu- han akan zat-Nya dan sifat-Nya serta seluruh yang ada secara umum tanpa pembedaan antara satu dengan yang lain. Tingkatan ini disebut Wahda dan Hakikat Muhammadiyah. Tingkatan ketiga adalah Deter- minasi Kedua ( al- ta’āyūn al- tsāni ), yakni pengetahuan Tuhan akan zat- Nya dan Sifat-Nya serta segala yang ada secara terperinci dengan pem- bedaan antara satu dengan yang lain. Tingkatan ini disebut Wa ḥīdiyyah dan Hakikat Insāniyah . Ketiga tingkatan ini seluruhnya bersifat tidak diciptakan  ( qadim )  dan  pendahuluan  ( taqdim )  serta  pengakhiran ( ta’akhur ) adalah bersifat logis, bukan temporal.
Tingkatan  keempat  adalah  tingkatan  Alam al-Arwah yang  berarti sesuatu yang alami, mandiri, dan sederhana yang memanifestasikan diri pada dirinya sendiri atau ide-ide. Tingkatan kelima adalah tingkatan Alam al- Mitsāl yang berarti sesuatu yang alami, tersusun, dan lembut yang tidak mengalami pembagian, pemisahan, penyisipan, dan penam- bahan. Tingkatan keenam adalah tingkatan Alam al-Ajsam yang berarti sesuatu yang alami, tersusun, dan padat serta memungkinkan pemba- gian  dan  pemisahan.  Tingkatan  ketujuh  ialah  Tingkatan  yang  me- madukan  seluruh  tingkatan  yang  disebutkan:  bendawi  dan  spiritual; Wa ḥ idiyya dan Wa ḥ da ;  dan  ia  adalah  manifestasi  dari  bagian-bagian akhir dan keadaan-keadaan ( ilbas ), yaitu Manusia.
Demikian  ketujuh  tingkatan  itu.  Yang  pertama  dari  mereka  adalah non-determinasi ( ladzuhur ) dan yang enam lainnya adalah keadaan uni- versal dari manifestasi. Dan yang paling terakhir, yakni manusia, ketika dalam dirinya termanifestasi atau terjadi seluruh tingkatan yang terdahulu dalam  bentuk  yang  tidak  tersembunyi,  maka  hal  itu  disebut  tingkatan Manusia Sempurna ( al- insān al- kāmil ). Dan hal ini termanifestasi secara paripurna pada diri Nabi Muhammad saw. sehingga ia menjadi penutup para nabi.
Ajaran al-Burhanpuri yang tertuang dalam karyanya Tu ḥ fa al-Mursalah ini,  dimungkinkan  telah  dikenal  di  Indonesia  semasa  ia  masih  hidup. Drewes telah menunjukkan bahwa Ibrāhīm al - Kuranī (w.1689) telah me- nyusun komentar terhadap karya tersebut bagi Muslim Indonesia atas per- mintaan  A ḥ mad  al- Kushashī,  gurunya  di  Madinah,  guna  memberikan pemahaman yang benar terhadap karya ini. Karena al- Kushashī wafat ta- hun  1661,  maka  komentar  itu  kemungkinan  besar  ditulis  sebelum  itu meski tidak dikenal secara pasti. Namun penggunaan komentar karya ini mensyaratkan  pengetahuan  terhadapnya  terlebih  dulu  sehingga  dugaan bahwa Tu ḥ fa (ditulis sekitar 1590) telah dikenal di Indonesia sekitar tahun 1619 atau sebelum itu, jelas tidak memaksakan fakta. 6
Terdapat  empat  orang  pengarang  Muslim  utama  yang  karyanya  kita kenal  dan  dianggap  mendapat  pengaruh  dari  al-Burhanpuri.  Mereka menulis dalam bahasa Melayu dan mereka hidup pada kurun abad ke-17. Tiga di antaranya adalah orang Sumatra dan yang keempat dari Gujarat, yakni al-Raniri. Meskipun terbilang orang asing, al-Raniri, dapat menulis menggunakan  bahasa Melayu dengan baik.  Adapun  tiga  orang  Sumatra itu ialah Shamsu al-Din Pasai, Abdul Rauf Singkel, dan Hamzah Fansuri. Shamsu al-Din wafat tahun 1630 tapi tahun kelahirannya tidak diketahui. Abdul Rauf Singkel lahir sekitar tahun 1617 dan wafat sekitar tahun 1690. Sedangkan Hamzah Fansuri tidak diketahui lahir dan wafatnya, namun sepertinya ia hidup dan menulis beberapa tahun sebelum Shamsu al-Din. Dari  keempat  orang  tersebut  Hamzah  dan  Shams  al-Din  dianggap  me- wakili kelompok sufi heterodoks berdasarkan paham panteisme mereka. Sementara  al-Raniri  dan  Abdul  Rauf  Singkel  termasuk  kelompok ortodoks. Al-Raniri mencapai kemasyhurannya ketika menjabat hakim di pemerintahan Iskandar Tsani, penguasa Aceh 1636-1641 yang menjatuh- kan  hukuman  terhadap  mereka  yang  dituduh  musyrik  dan  membakar karya-karya Hamzah sehingga beberapa orang pengikutnya dihukum.
Hamzah Fansuri, al-Raniry, Shamsu al-Din, dan Abdul Rauf Singkel telah  menggunakan Tu ḥ fa dalam  karya-karya  mereka  dan  memakai pemikiran  mengenai  tujuh  tingkatan  wujud. 7 Shams  al-Din menggunakannya dalam beberapa karyanya sehingga hal ini membuktikan bahwa Tu ḥ fa telah dikenal di Aceh sebelum tahun 1630. Secara ekstensif al-Raniri juga mengutip Tu ḥ fa dalam beberapa karyanya. Begitu juga Ab- dul Rauf Singkel yang karya-karyanya ditulis antara tahun 1661 sampai 1686 menggunakan terminologi dari Tu ḥ fa yang ia duga para muridnya
telah akrab dengan pemikiran itu dengan sistem yang berbeda. Secara khu- sus  Hamzah  penting  untuk  dicatat  karena  ia  menggunakan  sistem pemikiran yang sangat dekat dengan sistem pemikiran al-Jilli yang pada beberapa segi hal ini menunjukkan beberapa titik temu dengan Ibn Fad- lillah dan karyanya.
Meskipun  tahun  1630  adalah  tahun  paling  akhir  bagi  pengenalan Tu ḥ fa di  Sumatra  Utara,  namun  beberapa  tahun  sebelumnya  ia  telah dikenal. Ia mulai dikenal setelah satu tahun musim haji sesudah karya ini ditulis  karena  Gujarat  dan  pelabuhan  dagangnya  seperti  Surat  dapat ditempuh  sekitar  satu  atau  dua  bulan  perjalanan  dari  Aceh.  Akan  lebih sulit untuk mengetahui kapan Tu ḥ fa mulai dikenal di Jawa. Karena tidak terdapat jejak yang ditemukan pada dua karya Muslim paling awal di Jawa yakni: Het Boek van Bonang (kitab undang-undang Bonang) dan Een Ja- vaansche Primbon uit de zeitiende eeuw (kitab primbon Jawa). Demikian pula  tidak  ditemukan  bagian  dari Tu ḥ fa dalam  ajaran-ajaran  para  Wali Songo yang menurut tradisi merupakan para penyebar Islam pertama di Jawa.
Namun terdapat alasan yang kuat untuk menduga bahwa Abdul Rauf Singkel memainkan peran yang penting dalam menyebarkannya di Jawa. Pertama, ia menghabiskan masa sekitar 19 tahun di Mekkah di mana saat itu Mekkah sendiri banyak dipengaruhi oleh pemikiran mistik Muslim In- dia. Artinya, Abdul Rauf mungkin telah memiliki akses terhadap Tu ḥ fa dan menjadikannya sebagai dasar pengajarannya sendiri di sana. Kedua, ia dikenal sangat dekat dengan dua orang khalifah Tarekat Syattariyah yakni Ahmad Qusyasyi dan Mulla Ibrahim al- Kuranī. Dari Ibrahim sendiri ia mendapatkan ijin untuk mendirikan tarekat ini ketika ia kembali ke Su- matra  pada  tahun  1661.  Selain  itu,  ia  telah  mencapai  kedudukan  yang tinggi di Mekkah dan menjadi guru bagi ratusan bahkan ribuan Muslim Indonesia  yang  datang  ke  sana  dari  berbagai  kepulauan.  Sebagian  dari mereka bahkan diinisiasi ke dalam Tarekat Syattariyah. Hal inilah yang mungkin menjadi sebab bagi cepatnya perkembangan tarekat ini di Indo- nesia sekembalinya Abdul Rauf sekaligus menjadi bukti bahwa Tu ḥ fa san- gat  dikenal,  khususnya  di  Jawa.  Di  Aceh  sendiri  ia  mengajar  sekitar  30 tahun dan meraih reputasi tinggi sehingga dihormati sebagai “rasul” per- tama ke Indonesia. Patut diingat bahwa Aceh merupakan tempat persing- gahan bagi para jamaah haji dalam perjalanannya ke Mekkah dan beberapa jamaah asal Jawa sempat bermukim di sana saat pergi maupun kembali
dari  Tanah  Suci.  Selain  itu,  mereka  juga  mempelajari  agama  sehingga dapat dipastikan sebagian dari mereka tentu menjalin hubungan bahkan benar-benar belajar dengan Abdul Rauf. Karena itu, bukan suatu kebetu- lan jika sebagian besar interpolasi (penambahan) dalam teks Jawa berupa kutipan dari karya-karya teoritis penting Abdul Rauf atau setidaknya se- mangat karya itu sangat dekat dengan karyanya.
Rinkes memberikan informasi menarik mengenai perkembangan Ta- rekat  Syattariyah  yang  juga  sesuai  dengan  asumsi  kita  di  atas.  Dalam artikelnya Saints  of  Java (para  wali  Jawa)  ia  menyebutkan  bahwa Abdul Muhyi (penyebar Islam di wilayah Priangan) telah bertemu dengan Abdul Rauf di Aceh saat ia kembali dari haji dan setelah itu menyebarkan ajaran- ajaran Syattariyah di Jawa. Dalam hal ini ia diikuti oleh murid utamanya yaitu Bagus Nurdjain dari Cirebon (yang tidak jauh dari Tegal di mana teks Jawa Tu ḥ fa ini ditulis) dan juga anaknya yaitu Bagus Anom (Mas Pe- kik  Ibrahim)  dan  Haji  Abdullah.  Maka  tidaklah  berlebihan  untuk menduga bahwa perkembangan Tarekat Syattariyah dan pengenalan ter- hadap Tu ḥ fa seiring dengan keadaan yang disebut di atas, sehingga secara teoritis, versi Jawa dari Tu ḥ fa telah ada setidaknya sejak 1680. 8
Benih-benih Teori Martabat Tujuh
Jika  dilacak  lebih  jauh,  sesungguhnya  teori  Martabat  Tujuh  ini mempunyai  kaitan  erat  dengan  ajaran-ajaran  tasawuf  yang  berkembang sebelumnya. Benih-benih ajaran tasawuf yang memotivasi lahirnya teori Martabat Tujuh ini adalah:
1. Ajaran Tasawuf Ibnu ‘Arābī (1165 M) tentang Wa ḥdāt al - wujūd Menurut Ibnu ‘Arābī, Allah adalah “Wujud Mutlak”, yaitu zat yang mandiri, yang keberadaan-Nya tidak disebabkan oleh sesuatu sebab apa pun. 9 Di bagian lain ia mengemukakan: “Pertama -tama harus diketahui bahwa Allah swt. adalah zat yang awal, yang tidak ada sesuatu pun men- dahului-Nya. Tidak ada sesuatu yang awal bersama-Nya. Dia ada dengan sendiri-Nya, tidak membutuhkan sesuatu selain Dia. Dia adalah Tuhan Yang Maha Esa, yang tidak berhajat kepada alam semesta.” 10
Selanjutnya  Ibnu  ‘Arābī  menjelaskan  bahwa  segenap  wujud  hanya mempunyai satu realitas. Realitas tunggal “yang benar -benar ada itu ialah Allah” semata. Adapun alam semesta yang serba ganda ini hanyalah sebagai wadah tajallī dari  nama-nama  dan  sifat-sifat  Allah  dalam  wujud  yang
terbatas.  Nama-nama  dan  sifat-sifat  itu  sendiri  identik  dengan  zat-Nya yang mutlak. Karena itu menurut Ibnu ‘Arābī, Allah itu mutlak dari segi esensi-Nya,  tetapi  menampakkan  diri  pada  alam  semesta  yang  serba terbatas. Ia adalah “ ayn ” sesuatu dan terbatas dengan batasan semua yang terbatas. 11 Paham  ini  timbul  (sebagai  lanjutan)  dari  konsep  hulul,  yang dijelaskan bahwa Tuhan ingin melihat diri-Nya di luar diri-Nya. Oleh ka- rena itu, Ia menciptakan alam ini. Ia menciptakan alam ini sebagai cermin bagi  diri-Nya.  Di  kala  Ia  ingin  melihat  diri-Nya,  Ia  dengan  mudah melihatnya kepada alam, karena pada tiap-tiap benda tersebut terdapat si- fat ketuhanan. Dari sinilah muncul paham kesatuan. Yang ada di alam ini kelihatan banyak, tetapi sebenarnya itu satu. Hal ini layaknya seperti orang yang  melihat  dirinya  dalam  beberapa  cermin  yang  disimpan  di  seke- lilingnya. Dalam setiap cermin ia dapat melihat dirinya dalam jumlah yang banyak tetapi sebenarnya wujudnya hanya satu. Sebagaimana Ibnu ‘Arābī menjelaskan  dalam Fu ṣūṣ al- Ḥikām ,  seperti  dikutip  Harun  Nasution “W ajah  sebenarnya  satu,  tetapi  jika  engkau  perbanyak  cermin  menjadi banyak”. 12
Secara sepintas ajaran yang dikemukakan Ibnu ‘Arābī itu seakan -akan sebagai  lanjutan  dari  pendapat  Plotinus  yang  mengajarkan  bahwa  Yang Maha Esa itu ada di mana-mana. 13 Meskipun begitu terdapat perbedaan yang  fundamental  antara  kedua  doktrin  itu.  Menurut  Plotinus,  Yang Maha Esa ada di mana-mana dan menjadi sebab wujud: sedangkan Yang Maha Esa- nya Ibnu ‘Arābī ada di mana -mana sebagai Esensi, dan tidak di mana-mana sebagai Esensi Universal yang  berada di atas semua. Dalam hal  ini  Plotinus  melihat  hubungan  Tuhan  dengan  alam  semesta  dalam bentuk emanasi, sedangkan Ibnu ‘Arābī melihatnya dalam bentuk tajallī . Perbedaan mendasar antara emanasi ( fayd ) dan tajallī adalah bahwa ema- nasi bersifat vertikal sehingga menjadi alam semesta, sedangkan tajallī ber- sifat horizontal karena segenap fenomena maknawi dan empiris muncul dan berubah sebagai manifestasi dari Tuhan.
2. Tajallī al- Ḥ aq
Sebagaimana telah diulas di atas, paham yang mengatakan bahwa dic- iptakannya  alam  adalah  dikarenakan  Allah  berkeinginan  untuk  melihat diri-Nya selain diri-Nya di alam. Untuk itulah Dia melakukan tajallī se- bagai perwujudan dari keinginan-Nya tersebut. Oleh karenanya pembic- araan masalah tajallī tidak dapat dipisahkan dengan pembicaraan tentang
Wa ḥdāt al - wujūd . Bahkan dapat dikatakan bahwa konsep tajallī merupa- kan  tiang  dari  paham Wa ḥdāt  al - wujūd .  Secara  etimologis  banyak  kata yang dapat dijadikan sebagai arti dari tajallī ; misalnya penyingkapan diri, pernyataan diri, penampakan diri, penampakan Tuhan, manifestasi, dan lain-lain. Sedangkan secara terminologis kata tajallī bermakna penampa- kan diri Tuhan dalam bentuk-bentuk konkret. Tuhan melakukan tajallī dalam bentuk-bentuk yang tidak terbatas jumlahnya. Bentuk-bentuk tidak ada yang sama dan tidak akan terulang dalam bentuk yang sama. Semua terjadi secara terus menerus, berubah dari satu keadaan kepada keadaan yang lain. 14
Tajallī Tuhan dalam pandangan Ibnu ‘Arābī mengambil dua bentuk.
Pertama, Tajallī Dzatī yang  berbentuk  penciptaan  potensi,  dan  kedua, Tajallī Syuhūdī yang mengambil bentuk penampakan dari dalam citra ter- tentu. Tajallī dalam bentuk pertama secara intrinsik, hanya terjadi di da- lam  esensi  Tuhan  sendiri.  Oleh  karena  itu,  wujudnya  tidak  berbeda dengan esensi Tuhan itu sendiri, karena ia tidak lebih dari suatu proses ilmu Tuhan di dalam esensi-Nya sendiri. Sedangkan tajallī dalam bentuk kedua  ialah ketika potensi-potensi yang ada di dalam esensi mengambil bentuk aktual dalam berbagai fenomena alam semesta. 15
Secara keseluruhan teori Tajallī dapat dikelompokkan pada dua bagian. Tajallī pertama adalah penampakan diri Tuhan ( al- ḥ aq ) kepada diri-Nya sendiri  dalam  bentuk-bentuk  entitas-entitas  permanen.  Entitas-entitas permanen ini adalah realitas-realitas yang hanya ada dalam ilmu Tuhan, tetapi tidak ada dalam alam nyata. Entitas-entitas permanen ini tidak lain daripada  bentuk-bentuk  penampakan  nama-nama  Tuhan  pada  tarap kemungkinan ontologis. Tajallī kedua adalah penampakan entitas-entitas permanen dari alam gaib ke alam nyata, dari potensialitas ke aktualitas, dari keesaan keanekaan, dari batin ke zahir. Pada tajallī yang kedua ini, al- ḥ aq menampakkan diri-Nya dalam bentuk-bentuk yang tidak terbatas di alam dalam alam nyata. Totalitas semua bentuk ini merupakan alam nyata. Alam dan segala sesuatu yang ada di dalamnya mempunyai Wujud persis seperti apa yang telah ada sejak azali dalam entitas-entitas permanen. 16
Selain  menggunakan  istilah tajallī ,  Ibnu  ‘Arābī  juga  menggunakan istilah “emanasi” ( fayd ). Namun “emanasi” Ibnu ‘Arābī berbeda dengan “emanasi”  Plotinus,  yang  mengajarkan  bahwa  Yang  Esa  melimpahkan sesuatu  dan  selanjutnya  melimpahkan  sesuatu  yang  lain,  kemudian  se-
terusnya dalam bentuk suatu rangkaian. “Emanasi” bagi Ibnu ‘Arābī be- rarti tajallī , penampakan diri al- Ḥ aqq dalam bentuk yang berbeda-beda, dari yang kurang konkret kepada yang lebih konkret. Realitas yang satu dan sama menampakkan diri-Nya secara langsung dalam bentuk-bentuk segala sesuatu yang berbeda-beda.
Terdapat  dua  tipe  utama  “emanasi”  yang  dikemukakan  Ibnu  ‘Arābī, yaitu pertama, “emanasi paling suci” ( al-fayd al-aqdas ), kedua, “emanasi suci”  ( al-fayd al-muqaddas ).  Tipe  pertama  lebih  dahulu  daripada  tipe keduanya dalam logika urutan eksistensial, bukan dalam kenyataan. “Ema- nasi paling suci” disebut juga dengan “penampakan diri esensial” ( al- tajallī al-dzati ) dan “penampakan diri gaib” (al - tajallī al-ghaybi ). “Emanasi pal- ing suci” adalah taraf pertama yang menentukan dalam penampakan diri al- ḥ aqq . Ini adalah taraf awan tebal ( al- a’ma’ ), seperti disebut Ibn ‘Arābī. Pada taraf ini al- ḥ aqq tidak menampakkan diri-Nya kepada sesuatu yang lain  tetapi kepada  diri-Nya  sendi ri.  Emanasi  tipe kedua, yaitu “emanasi suci”  ( al-fayd al-muqaddas ),  biasanya  disebut  dengan  “penampakan  diri eksistensial”  ( al- tajallī al- wujūdī )  dan  “penampakan  diri  indrawi”  ( al- tajallī al-syuhudi ). “Emanasi suci” adalah penampakan diri dari Yang Esa dalam bentuk-bentuk keanekaan eksistensial. Emanasi ini adalah penam- pakan “entitas - entitas permanen” dari alam yang ada hanya dalam pikiran kepada alam yang dapat diindra ( min al- ’alam al - ma’qūl ilā al - ’alam al - ma ḥsūs ), atau penampakan apa yang potensial dalam bentuk apa yang ak- tual  dan  munculnya  segala  yang  ada  secara  eksternal  sesuai  dengan  apa yang ada dalam kepermanenan azalinya. 17
Dalam Fu ṣūṣ al- Ḥikām Ibnu ‘Arābī seperti dikutip Kautsar membicara- kan hubungan antara tajallī ghayb dan tajallī syahadah . Ia berkata: ...Bahwasanya Allah mempunyai dua tipe tajallī ; tajallī ghayb dan tajallī syahadah .  Dengan tajallī  ghayb ,  Dia  memberikan  “kesiapan”  yang menentukan sifat Kalbu. Ini adalah tajallī dzati (penampakan diri esen- sial) yang realitasnya tidak terlihat. Ini adalah “ke -Dia- an” ( al- hūnyyah ) yang dimiliki-Nya sebagaimana Dia menyebut diri- Nya dengan “dia” ( huwa ).  Allah  adalah  “Dia”  terus  menerus  selama -lamanya.  Apabila “kesiapan” terjadi untuk kalbu, sesuai dengan itu tajallī syuhudi men- ampakkan diri kepadanya dalam alam yang dapat dilihat, maka kalbu itu melihat Allah dalam bentuk yang ditampakkan-Nya kepada kalbu tersebut...Dia  ta’ala  memberikan  “kesiapan”  kepada  Kalbu  sesuai
dengan  firman- Nya:  “Dia  memberi  setiap  sesuatu  bentuk  kejadian - Nya.” (QS. 20: 50). 18
Kutipan  di  atas  memberikan  gambaran,  bahwa al- ḥ aqq ketika melakukan tajallī pertama, tajallī ghayb , selalu dan selama-lamanya me- nyebut diri- Nya dengan kata ganti orang ketiga tunggal: “Dia” ( Huwa ). Kata ganti ini adalah simbol yang memberikan makna filosofis yang men- dalam tentang al- ḥ aqq pada taraf tajallī pertama, yang digunakan hanya untuk “Satu” orang ketiga. Hal ini mempunyai makna bahwa al- ḥ aqq se- bagai pelaku tajallī , masih mempertahankan bahwa Dia adalah “Esa” atau “Satu”.  Dia  masih  berada  pada  taraf  “Keesaan”  diri -Nya,  yang  disebut wa ḥīdiyyah (unitas,  keesaan,  kesatuan).  Ketika  “kesiapan  azali”  terjadi pada Kalbu sang agnostik, terjadi pulalah tajallī kedua, tajallī yang dapat dilihat ( tajallī syahadah ). Jika tajallī pertama terjadi dalam alam yang tidak dapat dilihat (“alam al -ghayb), sehingga disebut tajallī ghayb , maka tajallī kedua terjadi dalam alam yang dapat dilihat ( ‘alam syahadah ), dan karena itu dinamakan tajallī syahadah . 19

## 3. Insan Kamil
Menurut Ibnu ‘Arābī , manusia adalah tempat tajallī Tuhan yang paling sempurna, karena dia adalah al-kaun al- jami’ , atau dia merupakan sentral wujud, yakni alam kecil (mikrokosmos) yang tercermin padanya alam be- sar (makrokosmos), dan tergambar padanya sifat-sifat ketuhanan. Oleh ka- rena itulah manusia diangkat sebagai khalifah. 20
Menurut  Ibnu  ‘Arābī,  insan  kamil  merupakan  miniatur  dan  realitas ketuhanan  dalam tajallī -Nya  pada  jagat  raya.  Oleh  karena  itu,  ia  me- nyebutnya sebagai al- ’alam al -shaghir (mikrokosmos), yang pada dirinya tercermin  bagian-bagian  dari  jagat  raya  (makrokosmos).  Esensi  insan kamil  merupakan  cermin  dari  esensi  Tuhan,  jiwanya  sebagai  gambaran dari al-nafs  al-kulliyah (jiwa  universal),  tubuhnya  mencerminkan  arasy, pengetahuannya  mencerminkan  pengetahuan  Tuhan:  hatinya  berhub- ungan  dengan bait  al- Ma’mur ,  kemampuan  mental  spiritualnya  terkait dengan malaikat, daya ingatannya dengan Saturnus ( zuhal ), daya intele- knya dengan Yupiter ( al-Musytari ), dan lain-lain. 21
Proses yang harus dilakukan untuk menjadi Insan Kamil adalah melalui apa yang diistilahkan Ibnu ‘Arābī dengan “ takhalluq bi akhlāqillāh ” (be- rakhlaklah dengan akhlak Allah). Takhalluq berarti menafikan sifat-sifat manusia dan menegaskan sifat-sifat Allah yang telah ada pada kita. Selain
itu takhalluq juga berarti menafikan wujud kita dan menekankan wujud Allah karena kita dan sesuatu selain Allah tidak mempunyai wujud kecuali dalam arti majazi. Ketika manusia menafikan wujudnya, ia kembali pada sifat aslinya, yaitu ketiadaan ( ‘adam ), dan pada saat yang sama ia berada dalam keadaan ketenteraman abadi. Di samping itu takhalluq juga berarti menerima dan mengambil nama-nama Allah yang telah ada pada diri kita, yang masih dalam bentuk potensial. Takhallluq dicontohkan secara sem- purna oleh Nabi Muhammad saw. 22
Kesempurnaan insan kamil itu pada dasarnya disebabkan karena pada dirinya Tuhan ber tajallī secara sempurna melalui hakikat Muhammad ( al- ḥ aqiqah  al-mu ḥ ammadiyah ).  Hakikat  Muhammad  merupakan  wujud tajallī Tuhan  paripurna,  dan  merupakan  makhluk  yang  paling  pertama diciptakan oleh Tuhan. Ia telah ada sebelum penciptaan Adam. Oleh ka- rena itu Ibnu ‘Arābī menyebutnya dengan akal pertama. Dialah yang men- jadi  sebab  penciptaan  alam  semesta  dan  sebab  terpeliharanya.  Hakikat Muhammadiyah seperti yang dikutip Harun Hadiwijono bisa dikatakan juga sebagai aspek yang mistis dari logos . Ia bukan Muhammad sang nabi, melainkan hakikat Muhammad, roh Muhammad. Manusia Muhammad dari Mekah dan segala nabi, termasuk Musa, Ibrahim, dan Yesus adalah penjelmaan individual dari hakikat Muhammad tadi. Oleh Ibnu ‘Arābī ia disebut Qutb (kutub), yaitu kepala rohani dari susunan pemerintahan nabi dan  wali.  Ia  adalah  yang  menyatakan  Allah,  yang  meneruskan  segala pengetahuan Allah kepada semua orang yang memilikinya dan yang men- jadi sebab  dari segala kejadian.  Ia sama dengan roh kudus dan aktivitas Allah yang menciptakan ( ḥ aqiqat al-Makhlis bihi ). 23
Dari uraian di atas dapat disimpulkan bahwa yang dinamakan insan kamil itu ialah manusia yang telah dapat mencerminkan nama-nama dan sifat-sifat  Tuhan  secara  sempurna.  Karena  itu,  padanya  Tuhan  dapat melihat  diri-Nya  secara  utuh.  Peringkat  demikian  dapat  dicapai  oleh seorang insan setelah dirinya menjadi manifestasi Sempurna dari hakikat Muhammad sebagai wadah tajallī Tuhan paripurna.
Menurut Ibnu ‘Arābī, manusia sempurna adalah yang memenuhi krite- ria sebagai berikut: Pertama , manusia yang merendah dalam arti tunduk, patuh, dan pasrah kepada Tuhan. Kedua , manusia yang “meninggi dalam arti derajatnya tinggi dan mulia karena ia memantulkan semua nama dan sifat Tuhan secara sempurna dan seimbang. Dua kriteria tersebut berarti manusia  sempurna  mengandung  paradoks  kesempurnaan.  Di  satu  sisi
manusia  sempurna  adalah  manusia  yang  “merendah”,  pada  kesempatan yang sama manusia sempurna adalah manusia yang “meninggi”. Artinya, semakin manusia merendah di hadapan Tuhan, semakin tinggi derajatnya. Semakin tunduk ia kepada Tuhan, semakin banyak ia menyerap nama- nama Tuhan.
Kesimpulan yang diperoleh dari pendapat Ibnu ‘Arābī dengan menem- patkan  manusia  pada  posisi  yang  sangat  tinggi  adalah,  ia  mengajarkan “metafisika antroposentris” dan “humanisme antroposentris”. Kesimpulan ini  memang  didukung  oleh  pandangannya  bahwa  manusia  adalah  yang tertinggi  di  antara  semua  makhluk.  Manusia  adalah  perpaduan  semua nama dan sifat Tuhan dan semua realitas alam. Manusia adalah perantara antara Tuhan dan alam karena tanpa manusia Tuhan tidak dapat mencip- takan  dan  memelihara  alam,  dan  Tuhan  menundukkan  segala  sesuatu yang ada di alam melalui manusia. 24
Ketiga ajaran Ibnu ‘Arābī tentang Wa ḥ dah al- Wujūd , Tajallī Tuhan, dan Insan Kamil, kemudian dikembangkan lebih jauh oleh murid-murid- nya dengan melahirkan teori Lima kehadiran ( al- ḥ a ḍ arat  al- ilāhiyyat al - khamsa ).
Pemikiran  tentang  lima  kehadiran  ini  dibangun  dan  dikembangkan oleh Sadr al-Qunawi, Said al- Dīn al - Farghānī, Mu’ayyid al - Dīn al - Jandī, Kamāl  al - Dīn  ‘Abd  al -Razzaq  al-Khasani,  dan  Sharaf  al- Dīn  Dawūd  al - Qasayari. 25
Secara umum kata “kehadiran” sama dengan kata “tingkatan” ( mart- aba ),  yakni  kata  yang  lebih  berkonotasi  filosofis  daripada  religius.  Para pengikut  Ibnu  ‘Arābī  sering  memperbincangkan  “tingkatan -tingkatan wujud” ( maratib al- Wujūd ) yang jumlahnya mereka anggap tidak terbatas, namun  dalam  kategori  umumnya  ( kulliyyat )  mungkin  dapat  direduksi menjadi lima atau enam saja seperti kehadiran-kehadiran Ketuhanan. Na- mun masing-masing lima atau enam kehadiran ini sering diajukan sebagai sebuah  tingkatan  atau  dengan  istilah yang  kurang  lebih  sama,  yakni  se- bagai  sebuah  “dunia”.  “Dunia”  ( al- ’alam )  didefinisikan  sebagai  “sesuatu selain tuhan” ( mā siwa Allāh ).
Di  sini  kita  akan  melihat  bagaimana  pendapat  murid-murid  Ibnu ‘Arābī berbicara tentang “Lima Kehadiran Ketuhanan”.

## 1. Al-Qunawi (w. 673/1274) 26
Al-Qunawi  menyebut  Lima  Kehadiran  tersebut  sebagai  berikut:  per- tama,  adalah  Kehadiran  Pengetahuan  atau  Batin  ( ḥ a ḍ rat  al-batin ),  yang mencakup nama-nama Tuhan,  sifat-sifat-Nya,  dan  entitas-entitas abadi. Di  hadapan  Kehadiran  Pertama  dalam  posisi  yang  berlawanan,  adalah Dunia  Persepsi  atau  Kehadiran  Lahir  ( ḥ a ḍ rat  al-dhahir ).  Di  antara keduanya adalah Kehadiran Pusat yang mencakup dua sisi yang secara ek- sklusif berkenaan dengan manusia paripurna. Kemudian di sisi kanan dari kehadiran pusat, antara ia dan Ketuhanan Yang Ghaib adalah Kehadiran Ruh. Terakhir, di sisi kiri Kehadiran Pusat antara ia dan Dunia Nyata ada- lah Dunia Kesan.
Dalam skema dapat dilihat sebagai berikut: 27
Kelima  Kehadiran  tersebut  bisa  juga  digambarkan  dalam  skala menurun atau naik. Dalam Pengetahuan Tuhan, sebagai tingkat pertama, entitas- entitas  bersifat  “tiada”  ( ma’dum )  meskipun  segala  keabadian diketahui oleh Tuhan. Tingkatan kedua, yaitu tingkatan Ruh, entitas-en- titas  menjadi  eksistensi  sebagai  wujud- wujud  “cahaya”  (nurani)  yang hidup dalam kedekatan dengan Tuhan, namun tetap terpisah dari-Nya. Pada tingkatan berikutnya, yaitu pada tingkatan ketiga, adalah tingkatan Imajinasi, entitas-entitas masih terbentuk cahaya namun dalam tingkatan yang  lebih  rendah  dan  saa t  itu  mereka  tidak  lagi  bersifat  “sederhana” (basit) dan tidak tersusun. Ia sudah merupakan susunan dari bagian-ba- gian. Dalam dunia imajinasi, kesan inilah pandangan ( musyahadah ) orang- orang saleh dapat terjadi. Di sini Ruh dapat memanifestasikan dirinya da- lam bentuk-bentuk indrawi dan di sini pila , setelah peristiwa kematian, kualitas  amal  dan opral manusia  menerima  bentuk-bentuk  jasmaniah. Akhirnya  sampai  pada  tingkat  terendah  yakni  manifestasi  luar  Wujud,
The world of corporeal- Bodies ةرضح ماسجالا The world of image exemplars لا ةرضح لاثم The world of Spirit ةرضح لا حاورا The presence of knowledge ةرضح لا نطاب
yakni  berupa  Dunia  Indrawi  yang  bersifat  kegelapan  ( zhulam )  dan  ter- susun ( murakkab ).
Itulah  empat  tingkatan  dasar  dari  eksistensi  yang  mengacu  secara berurutan sebagai “supra - formal” ( ma’nawi ), yakni berhubungan dengan “makna - makna”  yang  berada  dalam  Pengetahuan  Tuhan.  Sementara istilah “makna” ( ma’na ) sama dengan entitas abadi, yaitu “spiritual” (ro- hani), “imajinal” ( mithal ) dan “inderawi” ( hissi ). Yang pertama (tingkatan pengetahuan Tuhan) tidak diciptakan dan ketiga sisanya yang lain (ting- katan jiwa, dunia imajinal , dan dunia inderawi) diciptakan. Sedangkan Manusia Paripurna mencakup keempat tingkatan eksistensi tersebut. Manusia biasa juga mencakup keempat tingkatan eksistensi itu. Setidaknya, dalam pengertian bahwa keempatnya terefleksi dalam dirinya. “Realitas” dirinya atau “makna”, yakni tingkat an Ketuhanan, adalah enti- tas yang abadi Manusia Paripurna. Ruhnya berhubungan dengan Dunia Ruh, jiwanya dengan Dunia Imajinasi, dan badannya dengan Dunia In- derawi.  Selanjutnya  sebagai  sebuah  kesatuan  dia  akan  merefleksikan Manusia Paripurna ( al- insān al- kā mil ). 28
Alasan al-Qunawi membagi Kehadiran-kehadiran pada lima tingkatan dapat dirangkumkan sebagai berikut. Terdapat dua kehadiran dasar, yakni Yang Gaib dan Yang Nyata. Namun terdapat hal yang lebih bersifat gaib dari pada yang lain, sebagaimana terdapat pula beberapa hal yang  lebih nyata dari pada yang lain. Maka setiap Kehadiran dibagi ke dalam “nyata” ( ḥ aqiqi ) dan “nisbi” (idhafi). Yang nyata gaib adalah Tuhan berikut nama - nama dan sifat-sifat-Nya. Yang gaib nisbi adalah Dunia Ruh. Yang benar- benar  nyata  adalah  dunia  inderawi  dan  yang  nyata  nisbi  adalah  dunia Imajinal. Terakhir, Manusia Paripurna mencakup keempat kehadiran ter- sebut. Dalam skema dapat dilihat sebagai berikut:
لا بيغ ةداهشلا لماكلا ناسنالا ملاع      حاورالا ملاع     قحلا سحلا ملاع      لاثملا Dua Kehadiran Dasar ( Two Basic Presences )

## 2. Al- Farghānī (wafat sekitar tahun 700/1300) 29
Al- Farghānī menjelaskan tentang Lima Kehadiran sebagai berikut:
Yang  pertama disebut  “Kehadiran  dan  tingkatan  Yang  Gaib  dan Makna- makna”.  Ini  adalah  kehadiran  esensi  melalui  Entifikasi  Pertama dan Kedua yang berisikan: di tempat pertama keadaan Ketuhanan ( shu’un ) dan mode-mode serta Ketuhanan dan realitas yang diakibatkan berada di tempat  kedua.  Dengan  demikian  Kehadiran  Pertama  bisa  dianggap  se- bagai dua tingkatan; pertama , Kesatuan yang meniadakan semua sifat dan nama-nama lain. Kedua , Pengetahuan, Kesatuan yang meniadakan semua entitas dan benda-benda tak terbatas sebagai obyeknya. Kedua tingkatan ini cukup dikenal dalam ajaran- ajaran aliran Ibnu ‘Arābī sebagai “Kesatuan Eksklusif” ( al-a ḥādiyyah ) dan “Kesatuan Inklusif” ( al-wa ḥīdiyyah ).
Kehadiran kedua , yang terletak pada posisi berlawanan, disebut “Ting- katan Yang Nyata dan Persepsi- Pengertian”. Ia terbentang dari dunia debu dan mencakup segala sesuatu yang muncul dari mereka dan segala sesuatu yang  berada  di  antaranya  seperti  bentuk-bentuk  spesies,  jenis-jenis,  dan masing-masing dunia.
Kehadiran  ketiga ,  yang  mengikuti  Tingkatan  Yang  Gaib  dalam  skala menurun, disebut “Tingkatan Ruh”.
Kehadiran keempat , yang mengikuti Dunia Persepsi-Pengertian dalam skala menurun, disebut “Dunia Kesan dan Imajinal Terpisah”.
Kemudian realitas dunia yang mencakup semua kehadiran  - tersebut dalam mode penyebaran partikular ( tafsil ) dan bentuk dasar manusia men- cakup  mereka  dalam  mode  kesatuan  yang  menyeluruh  (ijmal).  Lihat skema: 30
(1) complete negation of entities (=Exclusive-Unity)
(2) negation from outward exist- ence but not from Knowledge (=inclusive-Unity)
(3) non-composite (=World of Spirits)
(4) subtle (=World of Image composite) (5) gross (=World of Corporeal-Bodies) (6) entities The Perfect Man (manifest both to God and to others Exemplars) manifest to God alone

## 3. Al- Jandī (w. sekitar tahun 700/1300) 31
Dalam  menjelaskan  tentang  “Lima  Kehadiran”,  al -Jandi  meskipun secara  konstan  merujuk  kepada  Kehadiran-kehadiran  individual  dalam komentar  utamanya  terhadap Fu ṣūṣ al- Ḥikām ,  namun  ia  sangat  jarang membahasnya secara bersamaan. Hanya sekali ia membahas sebagai “Lima Kehadiran Ketuhanan”. Ia mendeskripsikan Kehadiran -kehadiran sebagai berikut: pertama, mengenai Dunia Makna. Dunia Makna adalah bentuk- bentuk yang diambil oleh obyek-obyek Pengetahuan Tuhan dalam Kea- badian Yang Tak Berpermulaan. Orang saleh menyebutnya “entitas -enti- tas abadi. Kedua, adalah Dunia Ruh, yang berhubungan dengan sifat-sifat seperti  transendensi,  keagungan,  kesucian,  keesaan,  tak  tersusun  ( ghair murakkab ), kemuliaan, dan pencerahan. Ketiga, adalah Dunia Kesan. Di sini Theovani menjadi terjasmaniahkan. Entitas supra-formal menjadi di- personifikasikan, nama-nama dan sifat-sifat .mengambil bentuk, makna- makna dan Ruh-ruh dimanifestasikan sebagai kesan dalam bentuk-bentuk dan penampakan-penampakan. Dalam dunia ini, semuanya itu memiliki kekuatan untuk menjadi terjasmaniahkan, mengambil bentuk, dan men- ampakkan dirinya dalam kesan-kesan. Mereka dipahami sebagai sesuatu yang jasmaniah meskipun pada dirinya sendiri mereka adalah supra-formal atau spiritual.
Pada Kehadiran keempat Ruh-ruh dan makna-makna dipahami dalam bentuk  imajinal  oleh  setiap  yang  hidup  yang  mempunyai  kemampuan imajinasi. Makna-makna dan Ruh-ruh tersebut mengambil bentuk sesuai dengan  alat  persepsi  berbagai  benda  jasmaniah  dan  sesuai  dengan keselarasan,  jarak,  hubungan,  dan  gabungan  antara  dua  sisi,  namun  di- batasi oleh kemampuan imajinasi dalam sensus communis ( al-hiss al-mush- tarik ).
Perbedaan antara Kehadiran ketiga dan keempat ialah bahwa yang ke- tiga  memuat  bentuk-bentuk  imajinal  pertama,  bentuk  dan  keadaan  di mana  Ruh-ruh,  makna-makna  dan theophani turun  dan  menjadi  nyata. Bentuk-bentuk dan keadaan-keadaan tersebut adalah bersifat spiritual dan cahaya  “acuan - acuan’  ( qawalib )  atau  “  bangun - bangun  besar”  ( hayakil ) bagi  Ruh  dan  makna-makna  sesuai  dengan  Ruh  dan  makna-makna  itu sendiri.  Tidak  dalam  hubungan  dengan  alat-alat  persepsi  atau  di  dalam sensus communis ( al-hiss al-mushtarik ). Tetapi dalam Kehadiran keempat bentuk-bentuk yang dicakup itu mengikuti tempat di mana mereka mun- cul dan berhubungan dengan tingkatan tempat dan persepsi.
Kehadiran  kelima adalah  Dunia  Jasmaniah-Badaniah.  Meskipun  al- Jandi  tidak  membicarakan  soal  Manusia  Paripurna  sebagai  sebuah  Ke- hadiran  tersendiri,  tetapi  ia  memulai  membahas  cara  di  mana  lima  Ke- hadiran tersebut digabungkan dan disatukan dalam Manusia Paripurna. 32

## 4. Al-Kashani (w. 751/1350) 33
Al-Kashani merangkum pandangannya tentang Kehadiran Tuhan da- lam komentarnya terhadap “ Fusus ”. Dalam pandangan kaum sufi terdapat lima  macam  dunia.  Setiap  dunia  adalah  sebuah  Kehadiran  yang  di  da- lamnya  Tuhan  menampakkan  diri-Nya.  (1)  Kehadiran  Esensi,  (2)  Ke- hadiran  Nama-nama dan Sifat-sifat atau  Kehadiran Ketuhanan,  (3)  Ke- hadiran Perbuatan-perbuatan atau Kehadiran Keagungan, (4) Kehadiran Kesan  dan  Imajinasi  ( ḥ adra  al-mithal wa  al-khayal ),  (5)  Kehadiran  Per- sepsi-Pengertian ( hadra al-hiss ) dan Yang Nyata ( al-syahadah ). Dalam hal ini yang lebih rendah merupakan kesan dan tempat manifestasi bagi yang lebih  tinggi.  Yang  tertinggi  adalah  (Esensi)  atau  Dunia  Gaib  Yang  Tak Terbatas atau disebut juga “Yang Gaib dari Yang Gaib”. Sedangkan Yang terendah ialah Dunia Nyata yang  merupakan akhir dari Kehadiran Tu- han”.
Di sini kita melihat bahwa al-Kashani menjadikan tingkatan Non-en- tifikasi, di mana tokoh-tokoh yang lain tidak memasukkannya sebagai se- buah  Kehadiran,  sebagai  Kehadiran  Pertama.  Kemudian  Kehadiran Pengetahuan (dari al-Qunawi) atau Entifikasi kedua (dari al-Farghani) di- jadikan sebagai Kehadiran kedua. Kehadiran ketiga ialah tempat di mana Tuhan membuat Kekuasaan-Nya tampak ke luar, yang di sini Keagungan- Nya  ditampilkan  sangat  gamblang  seperti  pada  Dunia  Ruh.  Kehadiran keempat dan kelima adalah sama sebagaimana dalam banyak skema dari tokoh  lainnya.  Sedangkan  soal  Manusia  Paripurna  diabaikan  oleh  al- Kashani.
Akibatnya, al-Kashani sangat menyederhanakan Kehadiran-kehadiran tersebut dan membuatnya mencakup keseluruhan Wujud, baik yang ter- entifikasi maupun yang tidak. Namun Manusia Paripurna tidak terdapat dalam skemanya dan dia tidak juga menjelaskan peranan Manusia Parip- urna dalam kaitan dengan soal Kehadiran-kehadiran pada karya-karyanya yang lain. Sebagian dari alasan atas klasifikasinya terhadap Kehadiran-ke- hadiran mungkin bisa didapatkan dalam kenyataan bahwa dia mengiden- tifikasi Kehadiran Kesatuan Eksklusif ( al-a ḥ adiyyah ) sebagai Esensi Diri-
Nya ( ḥ aqiqat al-dhat al-ilahiyyah ) sendiri sehingga dia mengabaikan be- berapa kerumitan pembahasan ihwal Kehadiran-kehadiran dari al-Qunawi dan al-Farghani.

## 5. Al-Qasyari (w. 751/1350) 34
Sedangkan skema al-Qasyari secara umum sesuai dengan skema yang dibuat al-Qunawi. Dia menulis dalam pengantarnya terhadap komentar Fusus . Kehadiran universal pertama ialah; (1) Kehadiran Yang Gaib Yang Tak Terbatas. Dunia Kehadirannya adalah entitas-entitas abadi dalam Ke- hadiran Pengetahuan. Berhadapan dengannya di tempat yang berlawanan ialah,  (2)  Kehadiran  Yang  Nyata  Yang  Tak  Terbatas  yang  dunia  Ke- hadirannya  adalah  Kerajaan  ( al-mulk )  Dunia  Persepsi-Pengertian  ( ‘alam al- ḥ iss ). Kemudian terdapat Yang Gaib yang nisbi. Ia dibagi menjadi dua bagian,  yakni:  Pertama  (3)  yang  terdekat  dengan  Yang  Gaib  Yang  Tak terbatas. Dunianya ialah Ruh-Ruh Kerajaan yang sangat besar ( al-mala- kut ) dan Kekuasaan ( al-jabarut ), yakni dunia Intelek dan Jiwa yang tidak digunakan  ( mujarrad ).  Kedua,  bagian  Yang  Gaib  Yang  Nisbi  (4)  yang terdekat dengan Yang Nyata. Dunianya ialah Kesan-kesan. Adapun alasan mengapa  Yang  Ghaib  Yang  Nisbi  terbagi  dua  adalah  bahwa  Ruh-Ruh memiliki  bentuk-bentuk  imajinal  yang  mempunyai  kesesuaian  dengan Dunia Yang Nyata Yang Tak Terbatas, intelektual, dan bentuk-bentuk tak terpakai yang memiliki kesesuaian dengan Yang Gaib Yang Tak Terbatas. Kelima  (5)  adalah  Kehadiran  yang  mencakup  empat  Kehadiran  sebe- lumnya. Dunianya ialah dunia manusia yang mencakup seluruh dunia dan segala sesuatu dalam dirinya”.
Pada pernyataan yang langsung mengikuti ungkapan di atas, al-Qasyari kemudian melihat Kehadiran-kehadiran dari sudut pandang lain dan juga mengikut skema- skema lainnya yang telah kita bahas: “Maka (1) Dunia Kerajaan  ( al-mulk )  adalah  tempat  manifestasi  bagi  (2)  Dunia  Kerajaan yang  sangat  besar  (al-malakut)  yang  merupakan  Dunia  Imajinal  Tanpa Batasan.  Selanjutnya  ia  menjadi  tempat  manifestasi  bagi  (3)  Dunia Kekuasaan ( al-jabarut ), yakni Dunia Realitas-Realitas Yang Tak Terpakai. Dan dunia ini adalah  tempat manifestasi bagi (4) Dunia Entitas-entitas Abadi  yang  menampakkan  (5)  Nama-nama  Ketuhanan  atau  Kehadiran Kesatuan Inklusif (al- wa ḥīdiyyah / al-wa ḥ daniyyah ) yang ia sendiri merupa- kan tempat manifestasi bagi (6) Kesatuan Eksklusif ( al-a ḥādiyyah )”.
Lebih lanjut al-Qasyari menjelaskan masalah Manusia Paripurna dan membagi  lima  Kehadiran  Pertama  al-Qunawi  menjadi  tiga  tingkatan, yakni: tingkatan Kesatuan Eksklusif ( al-a ḥādiyyah ), Kesatuan Inklusif ( al- wa ḥīdiyyah / al-wa ḥ daniyyah ),  dan  entitas-entitas  Abadi  ( al-maujudat  al- ab ā diyyah ).  Al-Oasyari  sama  sekali  tidak  membahas  tentang  tingkatan Esensi  atau  Yang  Tak  Terbatasi  sebagaimana  dalam  dua  skema  di  atas. Tapi tampaknya, seperti halnya al-Qunawi dan juga gurunya sendiri al- Kashani, al-Qasyari menganggap Esensi atau Yang Tak Terbatasi sebagai sumber semua entifikasi dan hal ini di luar skema mana pun. 35
Melihat  penjelasan  tentang  teori  Lima  Kehadiran  Tuhan  yang dikemukakan oleh murid-murid Ibnu ‘Arābī ini, tampaknya kita bisa me- nyimpulkan  bahwa  konsep  Teori  Martabat  Tujuh  yang  berkembang  di Nusantara, diinspirasi dan dipengaruhi oleh konsep Lima Kehadiran Tu- han sebagai pengembangan dari konsep Wa ḥdāt al- wujūd , Tajallī Ḥ aqq , dan Ins ā n K ā mil .[]

## Catatan Kaki
1. Zoetmulder, Manunggaling Kawula Gusti: Panthersme dan Monisme dalam Sastra Suluk
Jawa (Suatu Studi Filsafat Jakarta: Gramedia, 1991), 115-127.
2. Sedikit  sekali  informasi  mengenai  dirinya  selain  1a  telah  menulis Tu ḥ fa dan  syarhnya yang diberi judul Al- Ḥ akika al-Muwafika Ii al- Syari’a . Karyanya ini menunjukkan suatu usaha di kalangan tradisi sufi ortodoks untuk menahan kecenderungan ekstrem beberapa kelompok mistik India. Selain itu karya ini bertujuan untuk menjamin pemahaman dan praktik  yang  benar  akan  elemen-elemen  ajaran  Islam.  Lihat  A.H.  Johns, The  Gift Addressed To The Spirit of The Prophet (Canberra: The Australian National Uruversity,
1965,1965), 5;
3. Karel  A.  Steenbrink, Mencari  Tuhan  dengan  Kacamata  Barat:  Kajian  Kritis  Mengenai Agama di Indonesia (Yogyakarta: IAIN Sunan Kalijaga Press, 1988), 180-182.
4. A.H Johns, Op.Cit . 6.
5. Teks Arab Tu ḥ fa yang dimuat dalam A.H.Johns, Ibid , 130. 6. Ibid , 8.
7. Walaupun  sistematika,  ketujuh  alam  tersebut  yang  mereka  pakai  tidak  persis  sama dengan pencetus utamanya, yaitu al-Burhanpuri.
8. Ibid , 9-12.
9. Ibn ‘Arābī, Al- Futūḥāt al -Makkayah , Il, (Kairo: Nūr al - Saqāfah al - Islāmiyah, 1972), 223. 10. Ibid , 331.
11. Ibnu ‘Arābī, Fu ṣūṣ al- Ḥikām (Kairo: Mus ṭafā al - Bāb al - Ḥ alabi wa Auladihi, 1946), 111.
12. Harun Nasution, Falsafah dan Mistisisme dalam Islam (Jakarta: Bulan Bintang , 1973),
93.
13. Stump, Philosophy: History and Problems (New York: Mc. Grow Hill. 1983), 121.
14. Kautsar  Azhari  Noer, Ibnu  ‘Arābī:  Waḥdāt  al - Wujūd  dalam  Perdebatan (Jakarta: Paramadina, 1995) 58-59.
15. Yunasri, Manusia Citra Ilahi: Pengembangan Konsep Insan Kamil Ibn ‘Arābī oleh al -Jili (Jakarta: Paramadina, 1997), 60. 16. Kautsar, Op. Cit , 65. 17. Ibid , 63. 18. Ibid , 63. 19. Ibid , 64. 20. ‘Abd al - Qādir Maḥmūd, Al-Falsafah al- Ṣufiyah fī al - Islām (Kairo: Dār al -Fikr al- ’Arābī, t.t), 575.
21. Ibnu ‘Arābī, Al-Futuhat al-Makiyah , Ibid, 118.
22. Kautsar. op.cit . 139. 23. Hadiwijono, op.cit , 20. 24. Kautsar, op.cit . 142.
25. William C. Chittick, The Five Divine Presences: From al-Qunawi to al-Qasyari dalam The
Muslim World , 72 (1982), 107. 26. Al- Qunawi adalah salah seorang murid (pengikut) utama Ibnu ’Arābī dan dibandingkan dengan  pengikut  lainnya  ia  dikenal  sebagai  murid  yang  bertanggungjawab  atas sistematisasi ide- ide Ibnu ‘Arābī dan menunjukkan keselarasan penting ide -ide tersebut dengan  al- Qur’an  dan  hadis  sehingga  menjadikannya  lebih  mudah  diterima  oleh masyarakat Islam secara luas. Ia seorang penulis yang telah menghasilkan hampir 30-an karya  yang  sebagian  besar  berbahasa  Arab  dan  beberapa  di  antaranya  berbahasa Persia.( Ibid ). 27. William C. Chittick dan Peter Lamborn Wilson, Fakhruddin Iraqi (New York: Paulist Press, 1982), 14.
28. Chittick, The Five Divine Presences , 112-113.
29. Al-Farghani adalah murid al-Gunawi. Ia menyusun komentarnya yang cukup terkenal atas  karya  ibn  al- Farid  “Puisi  Jalanan”  dalam  bahasa  Persia  berdasarkan  kuliah  yang diberikan al-Gunawi dalam bahasa tersebut. Selain itu al-Farghani juga dianggap sebagai murid  al-Qunawi  terpenting  ,  karena  ia  pernah  mengikuti  studi  naskah  buku Jāmi’e Ushūl  fī  Aḥadīth  al - Rasūl bersama  Qutb  al- Dīn  Syirazi  kepada Majd  al - Dīn  Ibn  Atsīr pada tahun 673/ 1274 juga menghasilkan Masyarik al- Dararī yang merupakan ringkasan ajaran al-Qunawi paling representatif. ( Ibid , 107). 30. Ibid , 118.
31. Al-Jandi menulis salah satu komentar paling panjang dan awal terhadap Fu ṣūṣ al- Ḥikām yang kemudian menjadi dasar bagi hampir seluruh komentar terhadap Fu ṣūṣ al- Ḥikām berikutnya. ( Ibid , 107). 32. Ibid . 120-122. 33. Al-Kashani  belajar Fu ṣūṣ al- Ḥikām dari  al-Jandi,  yang  kemudian  menulis  komentar terhadap Fu ṣūṣ al- Ḥikām , yang mungkin paling banyak dipelajari dibandingkan dengan komentar lainnya oleh para peminat pemikiran Ibn ‘Arābī hingga saat ini. ( Ibid , 107).
34. Al-Qasyari murid al-Kashani yang juga menulis komentar Fu ṣūṣ al- Ḥikām yang banyak dipelajari oleh para peminat pemikiran Ibn ‘ ‘Arābī sebagaimana gurunya. ( Ibid . 107). 35. Ibid , 123-124.

## Daftar Pustaka
‘Arābī,  Ibnu . Fu ṣūṣ al- Ḥikām ,  Kairo:  Mus ṭafā  al - Bāb  al - Ḥ alabi  wa Auladihi, 1946. -------. Al- Futūḥāt  al -Makkayah ,  Kairo:  Nūr  al - Saqāfah  al - Islāmiyah , 1972. Chittick,  William  C. The  Five  Divine  Presences:  From  al-Qunawi  to  al- Qasyari dalam The Muslim World , 72 (1982).
-------. dan Wilson, Peter Lamborn. Fakhruddin Iraqi , New York: Paulist Press, 1982.
Johns, A.H. The Gift Addressed To The Spirit of The Prophet , Canberra: The Australian National Uruversity, 1965. Ma ḥmūd, ‘Abd al - Qādir . Al-Falsafah al- Ṣufiyah fī al - Islām , Kairo: Dār al - Fikr al- ’Arābī, t.t.
Nasution,  Harun. Falsafah  dan  Mistisisme  dalam  Islam ,  Jakarta:  Bulan Bintang , 1973. Noer, Kautsar Azhari. Ibnu ‘Arābī: Waḥdāt al - Wujūd dalam Perdebatan ,
Jakarta: Paramadina, 1995. Steenbrink, Karel A. Mencari Tuhan dengan Kacamata Barat: Kajian Kritis Mengenai Agama di Indonesia , Yogyakarta: IAIN Sunan Kalijaga Press,
1988.
Stump, Philosophy:  History  and  Problems ,  New  York:  Mc.  Grow  Hill.
1983.
Yunasri, Manusia  Citra  Ilahi:  Pengembangan  Konsep  Insan  Kamil  Ibn ‘Arābī oleh al -Jili , Jakarta: Paramadina, 1997. Zoetmulder, Manunggaling Kawula Gusti: Panthersme dan Monisme dalam Sastra Suluk Jawa , (Suatu Studi Filsafat Jakarta: Gramedia, 1991.
ISSN 0215-6253 (print)
ISSN 2714-6103 (online)