## TEKSTUALITAS VIS-À-VIS KONTEKSTUALITAS (Studi Kritis Penafsiran Ayat-Ayat Politik Muhammad Asad [1900-1992])

## Zaimul Asroor
Pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah Jakarta asroraim7@gmail.com
Diterima 22 Oktober 2019 │Direview 25 Desember 2019│Diterbitkan 30 Desember 2019

## Abstract:
Muhammad Asad, one of the interpreters in the modern age from the West, is known as a figure whose views are quite progressive and contextual. However, there is little research that shows that in some of cases-Asad‟s views also tend to be textual. This paper wants to show where the textuality and contextual interpretations of Muhammad Asad are, especially in some Islamic political matters. For instance, issues of Democracy and Shura, non-Muslim leaders and Jinayat Law. To analyze the above problems, the writer uses primary data in the form of his interpretation of The Message of the Qur‟an and The Principle of State and Government in Islam. The method that the writer use is a comparative method with historical analysis and textual-contextual approach initiated by Abdullah Saeed Keywords : Muhammad Asad, Political Verses, Textual-contextual

## Abstrak:
Muhammad Asad, salah satu mufasir Abad modern dari Barat, dikenal sebagai tokoh yang pandangannya cukup progresif dan kontekstual. Namun, kiranya masih sedikit penelitian yang menunjukkan bahwa dalam beberapa hal- pandangan  Asad  juga  cenderung  tekstual.  Tulisan  ini  ingin  menunjukkan  di  mana  sisi  tekstualitas  dan kontekstualitas  penafsiran  Muhammad  Asad,  khususnya  dalam  beberapa  persoalan  politik  Islam.  Misalnya, persoalan  Demokrasi  dan  Syura,  Pemimpin  non-Muslim  dan  Hukum  Jinayat.  Untuk  menganalisis  persoalan  di atas, penulis menggunakan data primer berupa karya tafsirnya The Message of The Qur‟an dan The Principle of State and Government in Islam. Adapun metode yang penulis gunakan adalah metode komparasi dengan analisis historis dan pendekatan tekstual-kontekstual yang digagas oleh Abdullah Saeed.
Kata Kunci: Muhammad Asad, Ayat-ayat Politik, Tekstual-kontekstual
Pendahuluan
Sebuah penafsiran atas al-Qur‟an merupakan sebuah upaya untuk menjelaskan isi atau kandungan  nilai-nilai  al-Qur‟an  yang  bisa  diaplikasikan  dalam  kehidupan  nyata,  khususnya bagi umat Islam. Karena penafsiran bukanlah karya Tuhan, melainkan karya manusia, maka sebuah  perbedaan  pasti  akan  timbul.  Tafsir  al-Qur‟an  juga  akan  terus  diuji  oleh perkembangan zaman. Karena bagaimanapun, penafsiran yang tidak dapat “berkomunikasi” dengan konteks yang melingkupinya akan dianggap usang, bahkan bisa disisihkan. Di sinilah letak pentingnya seorang mufasir yang diharapkan mampu untuk mengerti apa yang sedang dibutuhkan oleh zamannya.
Muhammad  Asad  adalah  salah  satu  mufasir  yang  fokus  kajiannya  tidak  jauh  dari  al- Qur‟an. Ia menghabiskan waktu kurang lebih selama 17 tahun untuk menyelesaikan master- piece nya ini. Banyak yang memandang bahwa Asad adalah tokoh progresif, moderat bahkan liberal.  Argumentasi  ini  didasari  oleh  beberapa  pandangan  Asad-baik  dalam  tafsirnya The Message atau karyanya yang lain-yang kiranya dianggap melenceng dari kebanyakan pendapat ulama‟. Memang dalam beberapa kasus hal ini boleh jadi demikian, namun dalam beberapa kasus yang lain (semisal pandangannya tentang politik Islam) masih sedikit yang menyadari bahwa Asad pun sebenarnya juga bagian dari seseorang yang terkadang masih terkungkung pada  pandangan  ulama  terdahulu  (tekstualis).  Di  mana  sisi  tekstualitas  maupun kontekstualitas Asad? tulisan ini akan menjawabnya.

## Metode Penelitian
Sebagaimana disebutkan sekilas di dalam abstrak, bahwa tulisan ini merupakan kajian  tokoh.  Maka  dalam  pembahasannya  akan  ditekankan  pada  satu  tokoh  saja, yakni  Muhammad  Asad.  Akan  tetapi,  hal  ini  tidak  menutup  kemungkinan  adanya berbagai  pandangan  lain  untuk  menganalisa  dan  memperkaya  isi  tulisan.  Adapun metode  yang  penulis  gunakan  adalah: pertama ,  metode  komparasi,  khususnya  untuk mengkomparasikan karya Asad The Principle of State and Government in Islam dan tafsir The  Message  of  The  Qur‟an ,  k edua ,  metode  historis.  Metode  historis  sendiri  penulis gunakan untuk merangkai berbagai kronologi kehidupan Asad supaya terlihat apakah ada  perubahan  sikap  dari  dalam  dirinya  dari  masa  ke  masa  atau  tidak.    Selain  itu, untuk  melihat  sisi  tekstual-kontekstual  dari  penafsiran  Asad,  penulis  menggunakan pendekatan tekstual dan kontekstual yang digagas oleh Abdullah Saeed.

## Diskursus Pendekatan Penafsiran
Dalam  tradisi  penafsiran  al-Qur‟an, 1 jumhur  ulama‟  yang  menekuni  kajian „ulum  al-Qur‟an  seperti  al-Zarqani,  al-Qattan  dan  Subhi  Salih  mengklasifikasikan bentuk utama penafsiran al-Qur‟an menjadi dua, yakni bi al-Ma‟tsur dan bi al-Ra‟yi. 2 Selain dua klasifikasi utama tersebut, terdapat juga satu bentuk lain penafsiran klasik di kala itu, yakni tafsir Isyari (penafsiran yang lebih menitik beratkan aspek batin atau ruhani). 3 Klasifikasi  bentuk  atau  model  penafsiran  klasik  ini  selanjutnya dikembangkan lagi di masa modern. Tokoh seperti Abdul Hayy al-Farmawi menjadi salah  satu  “pendahulunya”.  Dalam  klasifikasi  Farmawi,  terdapat  empat  metode ( manhaj )  penafsiran  yang  selama  ini  digunakan  para  mufasir  baik  di  era  klasik, pertengahan maupun modern: Tahlili, Ijmali, Muqaran dan Maudu‟i . 4 Pengelompokan metode ini selanjutnya diikuti oleh tokoh-tokoh belakangan, sebut saja tokoh-tokoh
1 Orang  pertama  yang  menafsirkan  al-Qur‟an  adalah  Nabi  Muhammad  SAW  (w.11 H/632 M). Setelah beliau wafat, dua elemen penting yang mendasari pemahaman al-Qur‟an sudah  tidak  ada  lagi,  yakni  kehadiran  Nabi  dan  keseluruhan  konteksnya  (secara  politik, ekonomi, sosial, kultural dan intelektual) di mana al-Qur‟an diturunkan saat itu. Setelah itu, penafsiran  dilanjutkan  oleh  beberapa  sahabat  dengan  cara  menggunakan  beragam  sumber. Diantara  pendekatan  yang mereka  gunakan  adalah  menggunakan  ayat-ayat  al-Qur‟an  untuk menjelaskan maksud ayat-ayat yang lain, menghimpun hadist Nabi, bahkan mengumpulkan tradisi-tradisi Ahli Kitab (Yahudi dan Kristen). Setelah era sahabat telah rampung, tonggak penafsiran  diberikan  kepada  para  tabiin  (generasi  kedua  umat  Islam),  tabi‟it  tabi‟in  dan beberapa ulama‟ setelahnya. Untuk melihat perkembangan pemahaman atas al-Qur‟an, bisa dilihat  beberapa  kitab „Ulum  al-Qur‟an seperti Manahil  al-„Irfan .  Lihat  Muhammad  Abdul „Adzim al-Zarqani, Manahil al-„Irfan (Kairo: Dar al-Salam, 2015), cetakan ke 4, 381.
2 al-Ma‟thur dan al-Ra‟yi juga  bisa  dikategorikan  dalam  sumber  penafsiran.  Nama  lain dari keduanya adalah bi al-Riwayah dan bi al-Dirayah . Lihat al-Zarqani, Manahil al-„Irfan , (Kairo: Dar al-Salam, 2015), cetakan ke 4, 387, 415. Manna‟ Khalil Qattan, Mabahith fi Ulum al-Qur‟an (Kairo: Maktabah Wahbah, tt), 337. Subhi Salih, Mabahith fi „Ulum al-Qur‟an (Beirut: Dar al- „ilmi li al-Malayin, 1977), 291.
3 Biasanya  mufasir-mufasir  yang  masuk  dalam  kategori  ini  adalah  mereka  yang  lebih melakukan  pendekatan  kesufian.  Seperti  Tafsir  al-Alusi  oleh  Imam  al-Alusi  (w.  1270  H). Lihat Salih, Mabahith fi „Ulum al-Qur‟an , (Beirut: Dar al-„ilmi li al-Malayin, 1977), 296.
4 Dalam  kitabnya  ini,  al-Farmawi  memasukkan  metode  tafsir bi  al-Ma‟thur,  bi  al-Ra‟yi dan Isyari kedalam  kategori Tahlili .  Lihat  Abdul  Hayy  al-Farmawi, al-Bidayah  fi  al-Tafsir  al- Maudu‟i: Dirasah Manhajiyah  Maudu‟iyah . t.tp. tp.
Indonesia  seperti  Quraish  Shihab. 5 Namun  memang  terkadang  perbedaan penyebutan antara metode dan pendekatan penafsiran seringkali tumpang tindih. Hal inilah  yang  kemudian  membuat  Islah  Gusmian-dalam  bukunya Khazanah  Tafsir Indonesia -ikut  berkomentar  dan  mencoba  mengelaborasi  perbedaan  dasar  antara istilah-istilah di atas. 6
Dari klasifikasi metode atau pendekatan yang telah disebutkan di atas, terdapat satu persamaan utama dari semua penafsiran yang ada, yakni begitu mendominasinya aspek kebahasaan. Sebagai contoh, Tafsir karya Shihab al-Din al-Khaffaji (1659), al- Baidhawi (1286) hingga sekarang masih dipergunakan di pesantren-pesantren. Tanpa harus  mengecilkan  jasa  besar  tafsir  yang  bercorak  leksiografis  di  atas,  corak penafsiran seperti itu-menurut Amin Abdullah-akan membawa kita pada pemahaman yang  kurang  utuh.  Sebagai  contoh,  karya  tafsir  yang  menonjolkan  aspek i‟jaz akan membuat kita terpesona dengan keindahan bahasa al-Qur‟an, akan tetapi belum dapat menguak  nilai-nilai  spiritual  dan  sosio-moral  al-Qur‟an  untuk  kehidupan  sehari-hari manusia. 7 Begitu  juga  dengan  beberapa  pendekatan  yang  lainnya.  Bila  terlalu menonjolkan  salah  satu  aspek  saja  tanpa  dielaborasi  dengan  pendekatan  yang  lain, kemungkinan besar akan membawa pada kesimpulan yang sama.
Perkembangan  di  era  kontemporer  seperti  sekarang-dengan  segala  persoalan dan  tantangannya-juga  membuat  para  pengkaji  al-Qur‟an  semakin  memberikan perhatian  penuh  atas  ayat-ayat  maupun  penafsiran  al-Qur‟an  yang  kiranya  dianggap oleh sebagian dari mereka terkesan “bungkam” bahkan tidak mampu berbuat banyak. Bila  anggapan  ini  diyakini  kebenarannya,  lalu  di  mana  letak  universalitas  al-Qur‟an yang dianggap mampu menjawab berbagai persoalan dari masa ke masa?
Menanggapi pertanyaan yang terkesan meragukan di atas lah akhirnya membuat para sarjana peminat kajian al-Qur‟an mengajukan gagasannya. Salah satunya adalah Abdullah  Saeed.  Menurutnya,  ada  dua  kecenderungan  utama  dalam  penafsiran  al- Qur‟an; tekstual dan kontekstual. Kelompok tekstual ( textualists ) berkeyakinan bahwa al-Qur‟an  lah  yang  harus  selalu  menjadi  pegangan  umat  Islam,  melebihi  apa  yang kemudian  disebut  sebagai  kebutuhan  modern  ( modern  needs ). 8 Apa  yang  diinginkan Saeed bukan berarti “menggeser” posisi al-Qur‟an, akan tetapi ia mengkritisi bahwa kebanyakan ulama‟  ketika terlalu menekankan aspek bahasa atau teks al-Qur‟an, tidak sedikit yang meyakini bahwa itulah pemahaman yang harus diaplikasikan untuk setiap generasi-sampai kapanpun. Pendekatan ini (tekstual) telah menjadi pendekatan utama dalam tafsir, khususnya yang berkaitan dengan ayat-ayat hukum/etika ( ethico-legal ), dan dalam  literatur  fikih. 9 Sebagai  contoh,  jika  al-Qur‟an  mengatakan  bahwa  laki-laki dapat  menikahi  empat  perempuan  berarti  pemahaman  ini  harus  tetap  diterapkan sampai kapanpun, tanpa harus mempertimbangkan bagaimana konteks sosio-historis teks  tersebut  saat  pertama  kali  diwahyukan.  Pertanyaan  mengapa  al-Qur‟an
5 Quraish Shihab, Kaidah Tafsir (Tangerang: Lentera Hati, 2015), 377.
6 Islah  Gusmian, Khazanah  Tafsir  Indonesia:  Dari  Hermeneutika  hingga  Ideologi (Yogyakarta:  LkiS, 2013), 111-119.
7 Amin Abdullah, Studi Agama: Normativitas atau Historisitas? (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2015), cet: IV, 139.
8 Abdullah  Saeed, Interpreting  the  Quran:  Towards  Comtemporary  Approach (New  York:  Routledge,
2006), 3.
9 Abdullah Saeed, al-Qur‟an Abad 21: Tafsir Kontekstual (terj) dari buku Reading  the Qur‟an in the Twenty First Century (Bandung: Mizan, 2016), 12.
Zaimul Asroor Tekstualitas Vis-à-Vis Kontekstualitas 155
membolehkan laki-laki menikahi empat istri di abad pertama/tujuh di Hijaz bukanlah persoalan penting. 10
Beda  halnya  dengan  kelompok  kontekstual,  bagi  pendukung  kelompok  ini mereka  tidak  hanya  memperhatikan  makna  etik  dan  hukum  al-Qur‟an,  tetapi  juga konteks sosio-historis ketika ayat itu diturunkan. Misalnya, satu ayat al-Qur‟an dilihat dari  konteks  politik,  ekonomi,  sejarah  dan  budayanya  saat  pertama  kali  diturunkan, ditafsirkan  dan  dipraktekkan.  Oleh  karena  itu,  mereka  menjunjung  tinggi  nilai kebebasan  ( high  degree  of  freedom )  dan  membedakan  mana  ayat-ayat  al-Qur‟an  yang maknanya tidak dapat berubah dan mana yang dapat berubah.  Di antara tokoh yang masuk  dalam  kategori  kontekstualis  ini  adalah  Fazlur  Rahman. 11 Pendekatan  yang ditawarkan  oleh  Saeed  ini  sebenarnya  merupakan  pengembangan  dari  teori Double Movement yang  digagas  Rahman. 12 Selanjutnya,  dua  pendekatan  di  atas  berusaha dikembangkan  lagi  oleh  Sahiron  Syamsuddin.  Menurutnya,  pendekatan  kontekstual yang dilakukan baik Rahman maupun Saeed hanya terbatas pada ayat ethico-legal saja. Oleh karena itu, ia memperkenalkan pendekatannya dengan istilah ma‟na cum maghza . Baginya, ma‟na  cum  maghza ini  bisa  digunakan  untuk  mendekati  seluruh  ayat  al- Qur‟an. 13
Selanjutnya, ketika  kita membandingkan-untuk tidak mengatakan membenturkan-pendekatan  tekstual  dan  kontekstual  dalam  memahami  al-Qur‟an, mungkin  akan  timbul  pertanyaan  di  benak  kita,  “pendekatan  mana  yang  harus didahulukan?  atau  apakah  semua  ayat  harus  didekati  secara  kontekstual?”. Menanggapi pertanyaan seperti ini, Abdullah Saeed menjelaskan bahwa tidak semua ayat harus dipahami secara kontekstual, maupun sebaliknya, tekstual. Bagi Saeed, ayat yang  cukup  dipahami  secara  tekstual  misalnya  yang  terkait  dengan  aspek  historis, teologis dan eskatologis. Sedangkan, ayat yang tidak cukup dipahami secara tekstual adalah  ayat-ayat  tentang  yang  berkaitan  dengan  berbagai  situasi  yang  secara  erat berkait dengan saat turunnya ayat. Teks-teks atau ayat inilah yang ia namakan sebagai teks ethico-legal yang menekankan masalah etika, moral, sosial, atau hukum. Misalnya persoalan tentang pernikahan, perceraian, peran laki-laki dan perempuan, status non- Muslim dalam masyarakat Islam, dan lain sebagainya. 14 Pandangan seperti inilah yang menurut  penulis  sebagai  bentuk  kehati-hatian  dari  ijtihad  Saeed  dalam mengemukakan pendekatan yang ia tawarkan supaya tidak menjadi pendekatan yang “sembrono” atau tidak berdasar.
10 Abdullah Saeed, Interpreting the Quran: Towards Comtemporary Approach (New York: Routledge,
2006), 3.
11 Salah  satu  intelektual  muslim  Barat  yang  tertarik  untuk  membandingkan  pemahaman kelompok  tekstual  dan  kontekstual  berdasarkan  tokoh-tokohnya  adalah  Adis  Duderija  dalam  karya yang  awalnya  adalah  disertasi,  “Constructing  a  Religiously  Ideal  “Believer”  and  “Woman”  in  Islam: Neo-traditional Salafi and Progressive Muslims‟ Method of Interpretation”. Diterbitkan di New York oleh Palgrave Macmillan pada tahun 2011.
12 Fazlur Rahman, Islam and Modernity (Chicago: University of Chicago Press, 1982), h. 5. 13 Sahiron  Syamsuddin,  “Ma‟na  Cum  Maghza  Approach  to  The  Qur‟an:  Interpretation  of  Q 5:51,” Advances in Social Science, Education and Humanities Research (ASSEHR),  Vol. 137, 2017, hal.  131-132.  Untuk  melihat  landasan  hermeneutika  dari  pengembangan  pendekatan  Sahiron  ini— begitu  juga  beberapa  aplikasi  penafsirannya,  silahkan  baca  Sahiron  Syamsuddin, Hermeneutika  dan Pengembangan Ulumul Qur‟an (Yogyakarta: Pesantren Nawesea Press, 2009), 73.
14 Abdullah Saeed, al-Qur‟an Abad 21: Tafsir Kontekstual (terj) dari buku Reading the Qur‟an in the Twenty First Century (Bandung: Mizan, 2016), 15.
156 Ilmu Ushuluddin , hlm. 152-172 Vol.18, No. 2, Juli-Desember 2019
Terlepas dari perbedaan cara memahami al-Qur‟an di atas, satu hal yang perlu dicatat  bahwa  berbagai  upaya  yang  telah  dikerahkan  oleh  para  sarjana  al-Qur‟an  di atas merupakan hal yang sangat wajar dan sah-sah saja selama tidak melewati rambu- rambu akidah maupun ibadah yang sifatnya telah disepakati oleh jumhur ulama‟. Di sisi lain, upaya untuk memahami al-Qur‟an yang universal itu akan terus berlangsung dan tidak akan pernah ada kata final. Jadi, bisa saja pendekatan maupun penafsiran yang  diyakini  efektif  dan  diyakini  kebenarannya  di  era  sekarang,  belum  tentu  dapat menjawab persoalan-persoalan di masa mendatang. 15

## Perdebatan Ayat-ayat Politik
Setelah melihat sekilas tentang perdebatan pendekatan maupun metode dalam memahami  pesan  Tuhan  (al-Qur‟an),  kiranya  perlu  diungkapkan  di  sini  apa pentingnya  pembahasan  tentang  ayat-ayat  politik. Menurut  penulis,  pembahasan  ini sangat  relevan  dengan  pembahasan  sebelumnya.  Karena  bagaimanapun,  apapun pembahasan  dan  kajiannya  bila  masih  terkait  dengan  sebuah  ayat  al-Qur‟an,  maka tidak akan bisa dipungkiri bahwa peran pemahaman dan penafsiran akan muncul di situ. Dan pendekatan yang digunakan untuk memahami sebuah ayat inilah yang akan menentukan  kesimpulan  yang  diambil  oleh  sang  mufasir,  dalam  konteks  ini  adalah pemahaman atas ayat-ayat politik.
Sebelum  menjelaskan  apa  yang  dimaksud  penulis  dengan  ayat-ayat  politik, penting  juga  diulas  secara  singkat  pengertian  politik.  Istilah  politik  sendiri  pertama kali  dijelaskan  oleh  filsuf  Yunani  kuno,  Plato  dan  Aristoteles.  Keduanya  memaknai politik  atau Polis (dalam  bahasa  Yunani)  sebagai  usaha  untuk  mencapai  masyarakat politik  ( polity )  yang  terbaik  ( good  life ).  Pengertian  demikian  bertahan  kiranya  sampai abad  ke-19.  Karena  setelah  era  itu,  pengertian  politik  lebih  ditekankan  pada  upaya ( means ) untuk mencapai masyarakat baik. Misalnya kekuasaan, pembuatan keputusan, kebijakan,  alokasi  nilai  dan  sebagainya.  Menurut  Peter  Merkl,  politik  dalam  bentuk paling baik adalah usaha mencapai tatanan sosial yang baik dan berkeadilan. 16
Dari  pengertian-pengertian  yang  telah  ada  sebelumnya,  Miriam  Budiarjo menyimpulkan  bahwa  konsep-konsep  pokok  politik  mencakup:  negara,  kekuasaan, pengambilan  keputusan,  kebijakan  dan  pembagian  ( distribution )  atau  alokasi. 17 Jadi dapat  dipahami  bahwa  ketika  membicarakan  politik,  maka  kita  tidak  akan  pernah lepas  dari  unsur-unsur  seperti:  negara,  kekuasaan  dan  juga  rakyat.  Jika  demikian, dalam  kaitannya  dengan  Islam,  apakah  Islam  juga  mengurusi  persoalan  politik? pertanyaan  seperti  ini  pernah  coba  dijawab  oleh  Cak  Nur.  Ia  mengatakan  bahwa mengingkari hubungan politik dan agama (politik Islam) berarti mengingkari realitas sejarah  Islam  yang  sudah  berlangsung  lebih  dari  14  abad  lamanya.  Lebih  dari  itu, mengingkarinya juga berarti mengingkari salah satu bagian esensial Islam. 18
Agar lebih jelas bagaimana hubungan Islam dan politik (politik Islam), terlebih dahulu  penulis  ingin  mengemukakan  pengertian  politik  Islam.  Politik  Islam  dapat diartikan  mulai  dari  bentuk  partai  politik,  mengagendakan  Islam  sebagai  panduan
15 Al-Hakim, Al-Mustadrak „ala al-Sahihain. , 11-12.
16 Peter H. Merkl, Continuity and Change (New York: Harper and Row, 1967), 13.
17 Miriam  Budiarjo, Dasar-dasar  Ilmu  Politik (Jakarta:  Gramedia  Pustaka,  2018),  edisi  revisi cetakan ke-3, 13-17.
18 Kata  Pengantar  Nurcholis  Madjid  dalam  buku  Munawwir  Syadzali, Islam  and  Governmental System (Jakarta: Indonesian-Netherlands Cooperation in Islamic Studies, 1991), xv.
utama ( guiding principle ), bahkan blue print dalam sebuah pemerintahan, 19 sampai kepada penggunaan  Islam  untuk  kepentingan  pribadi,  politik  partai  dan  kelompok. 20 Dari luasnya  cakupan  yang  terdapat  dalam  pengertian  politik  Islam  inilah  akhirnya beberapa  isu  penting  dalam  politik  Islam  pun  muncul.  Misalnya,  tentang  persoalan konsep kedaulatan Tuhan, ulil amri, musyawarah (Syura), hubungan muslim dengan non-muslim serta pengangkatan non-muslim sebagai pemimpin, posisi perempuan di ranah publik (negara) dan implementasi hukum syariah (hukum pidana Islam) dalam sebuah negara; potong tangan dan rajam, dll. 21
Perdebatan yang masuk dalam ranah politik Islam-selain karena kondisi bangsa muslim yang “kalah”-bisa dikatakan bermula pada satu hal, yakni penafsiran atas ayat- ayat  al-Qur‟an.  Memang  begitu  banyak  ayat  al-Qur‟an  yang  dijadikan  landasan  atas sebuah  gagasan.  Tidak  ada  yang  salah  dalam  pemahaman  demikian,  karena  sebagai seorang muslim tentu memahami al-Qur‟an sebagai guidance adalah sebuah keharusan. Yang  menjadi  soal  adalah  apabila  pemahaman  yang  dianggap  benar  itu  kemudian menyalahkan  bahkan  menyesatkan  pemahaman  lain  yang  berbeda,  dan  inilah  yang sering  terjadi  di  lapangan  (termasuk  dalam  memahami  ayat-ayat  politik).  Sebagai contoh,  bagaimana  kemudian  perdebatan  tentang  landasan  sebuah  negara mengemuka.  Sebagian  muslim  meyakini  bahwa  mereka  akan  berdosa  bila  tidak mewujudkan  negara  Islam. 22 Mereka  berlandaskan  atas  sebuah  ayat  dalam  surat  al- Nahl :89:
َم ْح َر َو ى ًد ُه َو  ٍء ْي َ ش  ِ ل ُ كِل اًناَيْبِت  َباَت ِك ْ لا  َكْي َ لَع اَن ْ ل َّزَن َو
َني ِمِل ْس ُم ْ لِل ى َر ْشُب َو ًة
Ayat  di  atas  dijadikan  landasan  mereka  dalam  meyakini  bahwa  Islam  tidak mengakui antara pemisahan agama dan negara, karena ia telah menjelaskan segala hal ( tibyanan likulli syai‟in ). Maka dari itu, istilah al-Islam din wa al-Daulah adalah hal yang wajar  bagi  mereka. 23 Abdurrahman  Wahid  atau  akrab  disapa  Gusdur  pun  ikut berkomentar,  bahwa  ayat  lain  yang  menyebabkan  mereka  berpandangan  tentang kewajiban  mendirikan  negara  Islam  bersumber  dari  pemaknaan  ayat  yang  berbunyi udkhulu  fi  al-silmi  kaffah .  Mereka  memaknai  kata al-silm dengan  Islam,  sedangkan kelompok lain yang lebih menekankan aspek substansi ajaran Islam menafsirkan kata al-silm dengan sifat kedamaian sehingga tidak perlu bentuk formal. Terlebih, ayat lain yang  cukup  populer  dalam  melegitimasi  pendirian  negara  Islam  juga  sering  muncul dalam perdebatan politik Islam. ayat itu berbunyi wa man lam yahkum bima anzalallahu fa‟ulaika  humul  kafirun .  Kiranya  tepat  bila  akhirnya  Gusdur  menilai  kelompok formalistik  di  atas  sangat  ahistoris  dan  atomistic,  karena  ayat  tersebut  konteksnya adalah ditujukan kepada orang Yahudi dan Nasrani, bukan kepada orang Islam. 24 Apa implikasinya bila pemahaman Islam formal seperti yang telah disebutkan diterapkan dalam ranah yang sifatnya lebih partikular? Jelas, imbas dari pemahaman
19 Shahram  Akbarzadeh  dan  Abdullah  Saeed  (ed), Islam  and  Political  Legitimacy (New  York: Routledge Curzon, 2003), 2.
20 Delmus  Puneri  Salim,  “Politik  Islam  dalam  al-Qur‟an:  Tafsir  Siyasah  Surat  Ali  Imran  Ayat 159” Jurnal Aqlam; Journal of Islam and Plurality , Vol. 1, No. 1 (2016), 43.
21 Sukron Kamil, Syari‟ah Islam dan HAM (Jakarta: CSRC, 2007), 207.
22 Abdul Aziz, Chiefdom Madinah: Salah Paham Negara Islam (Jakarta: Pustaka Alvabet, 2011), 1.
23 Bahtiar  Effendi, Islam  dan  Negara:  Transformasi  Gagasan  dan  Praktik  Politik  Islam  di  Indonesia (Jakarta: Democracy Project, edisi Digital, 2011), 209.
24 Abdurrahman Wahid, Islamku Islam Anda Islam Kita (Jakarta: The Wahid Institute, 2006), 3.
158 Ilmu Ushuluddin , hlm. 152-172 Vol.18, No. 2, Juli-Desember 2019
akan kewajiban mendirikan negara Islam adalah penerapan aturan-aturan Islam yang terkesan  dipaksakan  dalam  sebuah  negara.  Misalnya  saja  penerapan  hukum  pidana Islam ( jinayah ), seperti hukum potong tangan, rajam maupun cambuk. Bagi mereka, hukum  pidana  Islam  tidaklah  seperti  hukum  modern.  Hukum  modern  merupakan buatan manusia, sedangkan hukum pidana Islam yang membuat adalah Allah. 25 Selain itu,  imbas  lain  dari  pandangan  maupun  penafsiran  formalistik  dan  tekstualis  juga tercermin dalam persoalan seperti hak non-muslim yang sering dikebiri dan menjadi warga  kelas  dua.  Misalnya  saja,  Ibnu  „Ashur  sebagai  tokoh  modern  dan  pengusung Maqasid al-Shari‟ah ternyata juga tetap berpandangan tekstualis dengan melarang non- Muslim  menjadi  pemimpin, 26 bagaimanapun  kondisinya.    Ia  mendasari  pemahaman penafsirannya itu dengan QS al-Maidah (5): 51.
Melihat fenomena dunia muslim yang sedang “kalah” di kala itu, kemudian juga munculnya perdebatan dikarenakan perbedaan penafsiran atas ayat-ayat politik itulah yang akhirnya membuat sarjana muslim kontemporer seperti Muhammad Asad ikut berkomentar  dan  menyuarakan  gagasannya.  Melalui  kajian  pustaka  yang  penulis lakukan,  ternyata  pandangan  beberapa  tokoh  ketika  menilai  Asad  sebagai  tokoh modern  bahkan  liberal  dalam  menafsirkan  ayat  al-Qur‟an  tidaklah  selamanya  tepat. Karena  ternyata,  dalam  beberapa  hal  khususnya  yang  berkaitan  dengan  penafsiran ayat-ayat  politik,  penulis  menemukan  “sisi  lain”  Asad  yang  terkadang  juga  masih kukuh mengikuti pandangan tekstualis. Inilah yang menjadi pembahasan inti penulis nantinya.
Muhammad Asad: Tipologi dan Sosio-Politik yang Melingkupinya Sudah cukup banyak penelitian yang mengkaji biografi Muhammad Asad atau Leopold Weiss. 27 Akan tetapi masih cukup sedikit yang membahas latar belakang dari sisi sosio-politik Muhammad Asad dari ketika ia masih di Barat, kemudian melakukan perjalanan ke berbagai belahan dunia Islam (Timur Tengah). Di antaranya adalah di Arab  Saudi,  dan  sampai  akhirnya  ia  menjadi  salah  satu  perancang  dasar  negara bersama M. Iqbal di Pakistan.
Melihat latar sosio-politik seorang tokoh begitu penting bagi sebuah penelitian, karena dengan demikian kita tidak hanya melihat perubahan (kalau ada) dari seorang tokoh yang diteliti. Karena tidak jarang, sebuah karya tidak pernah lahir dari sebuah ruang  yang  hampa  tanpa konteks  yang  melingkupinya.  Begitu  juga  dengan Asad,  ia menuliskan  karya  pertamanya  yang  berkaitan  tentang  prinsip  negara  dan pemerintahan Islam atau The Principle of State and Government in Islam setelah bergumul
25 Topo  Santoso, Menggagas  Hukum  Pidana  Islam (Bandung:  As-Syamil  Press,  2001),  110.  Bagi kaum  fundamentalis,  berbagai  macam  persoalan  di  negara-negara  Islam  diakibatkan  karena  mereka telah menyimpang dari nilai-nilai Islam yang otentik. Bagi mereka obatnya adalah kembali pada Islam yang sebenarnya (syariat Islam sebagai hukum yang berlaku  di bumi), termasuk penghapusan semua hukum dan ketentuan-ketentuan yang diambil dari Barat. Lihat Bernard Lewis, Krisis Islam: Antara Jihad dan Teror yang Keji (terj) (Jakarta: Ina Publikatama, 2004), 127.
26 Muhammad al-Tahir Ibn al-„Ashur, al-Tahrir wa al-Tanwir (Tunis: Dar al-Sahnun li al-Nashr wa al-Tauzi‟,  1997,  3,    229.  Terkait  pandangan  Politik  Ibnu  „Asyur  dalam  tafsirnya  secara  lebih  jelas silahkan  baca  Saifuddin  Herlambang,  “Politik  Identitas  dalam  Tafsir,”  Disertasi  (Jakarta:  Sekolah Pascasarjana UIN Jakarta, 2017).
27 Leopold  Weiss  adalah  nama  asli  Muhammad  Asad  sebelum  ia  mengganti  namanya.  Nama Muhammad  Asad  sendiri  ia  rubah  ketika  menyatakan  keislamannya  di Berlin  Islamic  Society ,  Jerman tahun  1926.  Penulis  belum  menemukan  alasan  khusus  kenapa  namanya  diganti  dengan  Muhammad Asad. Lihat Kramer, “The Road from Mecca: Muhammad Asad (born Leopold Weiss)” Tel Aviv: The Moshe Dayan Center for Middle Eastern and African Studies , (1999),” 225-247.
di bumi Pakistan selama kurang lebih enam tahun. Karya yang dikenal sebagai teori pemerintahan  Islam  ini  cukup  menjadi  gambaran  pemikiran  Asad  tentang  negara Islam. Berbagai ayat al-Qur‟an pun ia suguhkan dalam bukunya ini. Namun, melihat Asad dari satu karyanya saja tidaklah cukup, apalagi rentang kehidupan Asad cukup lama. Ia hidup hampir satu abad lamanya, yakni mulai tahun 1900-1992. Dari rentang waktu yang lama itulah, tidak jarang para tokoh semisal Kramer berkomentar bahwa ia Asad melewati setiap tren di masa kontemporer. 28
Supaya  lebih  mudah  melihat  gambaran  Asad  secara  utuh,  penulis  mencoba melakukan tipologi atas pribadi Asad. Pertama , periode kegelisahan, ini terjadi ketika Asad  belum  mengenal  dunia  dan  agama  Islam  secara  mendalam. Kedua ,  periode pembentukan  diri  Asad  sebagai  tokoh  muslim  kritis.  Ini  terjadi  setelah  Asad mengenal dunia Islam bahkan ikut berkontribusi di dalamnya. Ketiga , periode tenang namun tetap kritis, yakni ketika Asad sudah kembali ke Eropa, khususnya Spanyol.
Untuk tipologi pertama, penulis menilai bahwa dalam periode ini Asad menjadi pemuda  yang  mencari  jati  dirinya.  Ini  terlihat  bagaimana  sedari  kecil  ia  sudah dihadapkan  pada  pilihan  apakah  akan  meneruskan  tradisi  nenek  moyangnya  untuk menjadi Rabi, seperti kakeknya Benjamin Weiss, 29 atau malah menentang tradisi itu, seperti  ayahnya  yang  menjadi  seorang  advokat.  Sebagai  seorang  remaja  yang  haus akan segala hal, Asad pun sempat hidup dalam ruang keraguan agnostik-seperti para pemuda  di  masanya. 30 Keahliannya  dalam  bidang  jurnalistik-setelah  sebelumnya “terseok-seok”  di  Eropa-akhirnya  membawanya  berkesempatan  menjadi koresponden untuk surat kabar Frankfurter Zeitung. 31 Kesempatan ini menjadi batu loncatan awal bagi Asad untuk mengenal dunia di luar Eropa. Sebagai koresponden, ia  mengunjungi  berbagai  belahan  dunia  baik  Asia  maupun  Timur  Tengah.  Ia mengunjungi  berbagai  negara  seperti  Mesir,  Yordania,  Palestina,  Syria,  Turki  dll. 32 Dalam perjalanannya ini pula, Asad melihat sisi kelam kehidupan di Timur Tengah, khususnya  di  Palestina.  Sebagai  orang  Yahudi,  Asad  tidak  ragu  untuk  mengkritik praktik  Zionisme  itu.  Kritikannya  ini  tertuang  dalam  karyanya Unromantisches Morgenland;  aus  dem  tagebuch  einer  reise ,  terbitan  Frankfurt,  1924.  Dari  karya  ini,  Asad mendapatkan  kepercayaan  lebih  dari  Frankfurter  Zeitung  untuk  mengunjungi berbagai negara lainnya. 33
Tipologi kedua, periode pembentukan Asad sebagai muslim kritis dan idealis. Ia  pun  mulai  memberikan  berkontribusi  bagi  dunia  Islam,  khususnya  Pakistan. Setelah memeluk agama Islam pada tahun 1926, akses Asad ke dunia muslim semakin terbuka  lebar.  Terlebih,  setahun  setelah  menyatakan  keislamannya,  Asad  ke  Arab Saudi  ia  menghabiskan  waktu  selama  enam  tahun  di  sana  (tahun  1927-1933).  Asad pun disambut hangat oleh raja Abdul Aziz ibn Sa‟ud (w. 1373 H/1953 M), pendiri
28 Martin Kramer, “The Road from Mecca: Muhammad Asad (born Leopold Weiss)” Tel Aviv: The Moshe Dayan Center for Middle Eastern and African Studies, (1999), 225-247.
29 Benjamin  Weiss  adalah  seorang  rabbi  ortodoks  di  Czernowitz,  Bukovina,  Austria.  Lihat Abroo Aman, Muhammad Asad: His Contribution to Islamic Learning (Good word books, 2007), 8.
30 Ismail Ibrahim Nawwab, “A Matter of Love: Muhammad Asad and Islam,” Islamic Studies,
(2000), 157.
31 Salah satu surat kabar prestisius di Jerman dan Eropa.
32 Amir,  “Muhammad  Asad  and  International  Islamic  Colloquium  of  1957-58:  A  Forgotten Chapter from the History of the Punjab University”, 2.
33 Muhammad Asad, Islam at The Crossroads (Gibraltar: Dar al-Andalus, 1982), 10.
Arab  Saudi  modern. 34 Namun,  pada  tahun  1932,  Asad  memutuskan  untuk  pindah dari Arab Saudi ke India. Di antara alasan perpindahannya adalah karena ia kecewa dengan  Ibnu  Sa‟ud. 35 Di  sinilah  Asad  bertemu  dengan  seorang  penyair,  filosof  dan pemikir  muslim  terkemuka  Pakistan  (setelah  memisahkan  diri  dari  India), Muhammad  Iqbal  (w.  1357  H/1938  M). 36 Saat  Pakistan  pisah  dari  India,  bersama dengan  Iqbal,  Asad  adalah  salah  satu  tokoh  yang  ikut  berkontribusi  memikirkan landasan  negara  Republik  Islam  Pakistan.  Terbukti,  pada  tahun  1947,  ia  dipercaya sebagai  Kepala  Departemen  Rekonstruksi  Islam.  Puncaknya  ialah  ketika  Asad ditunjuk  menjadi  Duta  Besar  yang  berkuasa  penuh  atas  Pakistan  di  PBB. 37 Namun, pada  tahun  1952,  Asad  mundur  dari  jabatannya  untuk  kemudian  menulis autobiografinya,  The  Road  to  Mecca.  Alasan  besar  yang  menjadi  penyebab mundurnya Asad dari Pakistan adalah tidak diterimanya gagasan-gagasannya tentang konsep negara Islam. Sikap Asad yang cukup kecewa dengan Pakistan dijelaskan juga dalam  bukunya The  Principles  of  State  and  Government  in  Islam. 38 Di  sini  terlihat secara sekilas bahwa gagasan Asad tentang negara Islam tidaklah sinkron dengan peta politik Arab Saudi, begitu juga dengan Pakistan. Hal ini lah yang pada akhirnya nanti sedikit banyak berpengaruh pada pola pikir Asad terhadap Islam itu sendiri.
Tipologi ketiga, di periode ini Asad bisa digambarkan sebagai sosok yang lebih tenang namun tetap kritis. Periode ini ditandai dengan kepindahannya ke Eropa, dan sempat berpindah ke Maroko untuk menyelesaikan master piece -nya The Message of The Qur‟an pada  tahun  1980 .  Setelah  itu,  ia  kembali  ke  Barat,  kali  ini  ia  menetap  di  Mijas, Spanyol. 39 Bisa dikatakan dalam periode ini Asad tidak terlalu dipusingkan dengan dinamika perpolitikan Islam secara langsung. Ia terkesan lebih nyaman dengan dunianya sendiri sebagai penulis  ulung  dengan  menyelesaikan  karya  tafsirnya  dan  beberapa  karangan  lainnya.  Meski demikian,  Pandangan  Asad  terhadap  perkembangan  dunia  Islam  tidak  bisa  dikatakan berhenti di sini saja. Ini terlihat ia sempat menulis beberapa karya selama di Barat. Misalnya karya yang berjudul This Law of Ours and Other Essays (1987), 40 buku ini bisa dikatakan sebagai karya terakhir Asad, yang di dalamnya mencakup beberapa tulisan lamanya di jurnal Arafat , pertama terbit tahun 1946-1947. Di dalamnya, Asad membahas peradaban Barat dan Islam, hukum  Islam,  peran  Ijtihad  dan  gambaran  Asad  atas  ideologi  Pakistan.  Di  Spanyol  lah gambaran  Asad  yang  sudah  “matang”  sangat  terlihat. Karenanya,  tafsir The  Message sebagai
34 Ismail Ibrahim Nawwab, “A Matter of Love: Muhammad Asad and Islam,” Islamic Studies, (2000), 160.
35 Sebagaimana ungkapannya “I had for years pinned my hopes on Ibnu Sa‟ud as the potential leader  of  an  Islamic  revival;  and  now  that  these  hopes  had  proved  futile,  I  could  see  in  the  entire muslim world only movement that genuinely strove for the fulfillment of the ideal of Islamic society. The Sanusi movement now fighting a last-ditch battle for survival”. Lihat Muhammad Asad, The Road to Makkah (New Delhi: Islamic Book Service, 2004), 325.
36 Muhammad Asad, The Road to Makkah (New Delhi: Islamic Book Service, 2004), 2.
37 Muhammad Asad, The Road to Makkah (New Delhi:  Islamic Book Service, 2004), 2. Lihat juga  Idzam  Fautanu,  “Prinsip-prinsip  Ketatanegaraan  dalam  Islam  Perspektif  Muhammad  Asad,” Makalah untuk diskusi dosen UIN Bandung, 2017, 4.
38 Muhammad Asad, The Principles of State and Government in Islam (Kuala Lumpur: Islamic Book Trust, 2007), xi.
39 Martin Kramer, “The Road from Mecca: Muhammad Asad (born Leopold Weiss)” Tel Aviv: The Moshe Dayan Center for Middle Eastern and African Studies, (1999), 225-247.
40 Murad Hofmann, “Europe‟s Gift to Islam,” Islamic Studies, 39:2 (2000), 238-242. Lihat juga Ismail Ibrahim Nawwab, “A Matter of Love: Muhammad Asad and Islam,” Islamic Studies, (2000), 165.
salah satu karya terakhirnya, patut untuk ditelisik lebih lanjut. Dalam hal ini terkait dengan penafsirannya terhadap ayat-ayat politik.
Tekstulitas  dan  Kontekstualitas  Penafsiran  Muhamad  Asad  terhadap  Ayat Politik Pembahasan yang telah lalu kiranya sudah cukup untuk memberikan gambaran sekilas  tentang  dinamika  perdebatan  penafsiran  tentang  politik  Islam,  begitu  juga ruang lingkup yang mengiringi kehidupan Muhammad Asad. Dalam pembahasan kali ini,  penulis  akan  memfokuskan  pembahasan  terkait  penafsiran  Asad  terhadap  tiga kasus  utama,  yakni  Demokrasi  dan  Syura,  Pemimpin  non-Muslim  dan  Hukum Jinayah (yang dalam hal ini penulis ambil kasus penerapan hukum potong tangan).
a. Demokrasi dan Syura: Bertentangankah?
Pembahasan  tentang  prinsip  Syura  bisa  ditemukan  dalam  beberapa  ayat  al- Qur‟an,  misalnya  (1)  surat  Ali  Imran  3:159  dan  (2)  al-Syura  42:38.  Titik  tekan penafsiran  Syura  atau  musyawarah  terletak  pada  ayat Wasyawirhum  fil  amri dan Wa‟amruhum  syura  bainahum .  Penggalan  ayat  pertama  bermakna  “Dan bermusyawaratlah dengan mereka dalam urusan itu”. Sedangkan penggalan ayat yang kedua  bermakna  “Sedang  urusan  mereka  (diputuskan)  dengan  musyawarah  antara mereka”. 41
Dua  ayat  di  atas  adalah contoh  ayat  yang  pesan  utamanya  terkait  dengan  arti penting dari musyawarah atau Syura. Namun di sisi lain, ayat di atas pula yang sampai sekarang masih menjadi sumber perdebatan antara mereka yang menolak demokrasi dan yang menerima demokrasi. Di sini lah letak pentingnya penafsiran Muhammad Asad, sebagai tokoh yang hidupnya mewakili segala generasi kontemporer. 42 Ia tidak hanya  mengerti  sejarah  politik  Islam  klasik,  namun  juga  mengetahui  perdebatan tentang  ideologi  yang  berkembang  di  Barat,  dan  termasuk  di  antaranya  adalah gagasan tentang demokrasi. Lalu seperti apa tafsiran Asad?
Ketika  menafsirkaan  ayat  159, wa  shawirhum  fil  amr ,  Asad  menjelaskan  dalam tafsirnya,  “This  injunction,  implying  government  by  consent  and  council,  must  be regarded  as  one  of  the  fundamental  clauses  of  all  Qur'anic  legislation  relating  to statecraft”,  bahwa  ayat  ini  menyiratkan  adanya  perintah  untuk  membentuk  suatu pemerintahan yang dibangun atas dasar persetujuan dan adanya dewan di dalamnya. Hal  ini  menurut  Asad  adalah  salah  satu  kalimat  mendasar  di  dalam  al-Qur‟an  yang berkaitan  dengan  kenegaraan.  Ia  menambahkan,  kata  ganti  “them”  dalam  ayat wa syawirhum menurutnya kembali pada the believers atau orang beriman, yakni mencakup seluruh  komunitas.  Sedangkan  kata amr di  ayat  ini—sebagaimana  dalam  surat  as- Syura: 38 amruhum syura bainahum 43 —berarti menyangkut seluruh aspek yang menjadi perhatian  publik,  termasuk  di  antaranya  administrasi  negara.  Para  ahli  ( authorities ) setuju bahwa meskipun awalnya perintah ini ditujukan pada Nabi, akan tetapi ayat ini mengikat untuk seluruh muslim dan semua waktu. 44 Atau dalam ungkapan lain, Asad berpegang pada kaidah al-„ibrah bi „umum al-lafdhi la bi khusus al-sabab .
41 Terjemahan yang penulis gunakan adalah Qur‟an Kemenag (2016) versi aplikasi 1.3.4.4.
42 Sebagaimana penuturan Kramer sebelumnya.
43 Ada  beberapa  catatan  Asad  ketika  menafsirkan  surat  al-Syura  ini.  menurut  Asad, “consultation has a double important”: (1) umat Islam harus selalu ingat bahwa mereka harus selalu bersatu  sebagai  sebuah  ummah  (one  single  community),  (2)  bahwa  setiap  urusan  komunal  mereka harus diputuskan melalui musyawarah. Lihat Muhammad Asad, The Message of The Qur‟an (The Book Foundation, 2008), 951.
44 Muhammad Asad, The Message of The Qur‟an (The Book Foundation, 2008), 125.
Disebutkan dalam tafsirnya bahwa untuk mengetahui lebih jauh tentang hal ini, para pembaca dipersilahkan merujuk pada bukunya State and Government in Islam . Ini secara  tidak  langsung  menunjukkan  konsistensi  Asad  terhadap  pemaknaan  prinsip Syura. Jadi, meskipun penulisan buku tafsir ini memiliki jarak yang begitu lama, 45 akan tetapi  ia  tetap  berpegang  pada  pendapatnya  ini.  Terlebih  telah  disebutkan  bahwa pemaknaan Asad atas domir “hum” atau “them” dalam ayat di atas diartikan sebagai orang  beriman.  Persoalannya  adalah,  apakah  pihak-pihak  yang  diperbolehkan  ikut serta  dalam  musyawarah  di  pemerintahan  adalah  eksklusif  untuk  orang  muslim semata? Dalam bukunya State and Government , penulis temukan uraiannya terkait hal ini.  Asad  menjelaskan  bahwa  sejarah  Islam  menyebutkan  bahwa  istilah  dewan musyawarah  ini  dikenal  dengan  Majlis  Syura,  yang  mana  harus  mewakili  semua komunitas ( whole community ) baik laki-laki maupun perempuan. Asad pun menjelaskan bahwa karena syariat tidak mengatur secara jelas terkait metode atau cara pemilihan Majlis Syura ini, maka hal ini diserahkan kepada masyarakat. Yang menarik di sini adalah bahwa Asad menyinggung istilah self-convessing atau mengkampanyekan diri sendiri demi sebuah jabatan tidaklah dibenarkan. Ia mengutip hadist Nabi yang berbunyi “Janganlah meminta jabatan ( Imarah ), apabila kamu yang memintanya,  maka  kamu  tidak  akan  dibantu  Allah  untuk  mendapatkannya. Sebaliknya, apabila hal itu ditawarkan padamu, maka Allah akan membimbingmu.” 46 Penulis  sedikit  menyimpulkan  apa  yang  ingin  disampaikan  Asad  bahwa  terkadang ambisi meraih jabatan, baik sebagai anggota dewan atau presiden bila tidak dibarengi oleh  kehendak  rakyat  dan  mereka  tidak  memiliki  kapabilitas  di  dalamnya,  maka  ia tidak akan menjadi bagian dari pemimpin yang baik. Penukilan Asad terhadap hadis di atas menurut hemat penulis merupakan bentuk kehati-hatian dan antisipasinya bagi masyarakat  muslim  supaya  tidak  terlalu  terlena  dengan  jabatan  duniawi.  Namun kenyataan di dunia muslim sekarang tidaklah seperti apa yang diinginkan Asad. Untuk masa sekarang, hampir tidak mungkin seorang pemimpin—dalam jabatan apapun— yang  dalam  pemilihannya  murni  dikehendaki  oleh  rakyat.  Yang  terjadi  sebaliknya, mereka  melakukan  berbagai  upaya  (termasuk  di  dalamnya money  politic )  dalam mengkampanyekan diri sendiri meski tidak memiliki track record yang mumpuni dalam jabatan-jabatan yang diinginkan.
Hemat  penulis,  hadist  di  atas  tidak  juga  harus  diartikan  bahwa  masyarakat muslim dilarang mencalonkan diri dalam pemilihan kepemimpinan, apakah menjadi kepala desa, anggota dewan, bahkan presiden. Akan lebih masuk akal dan diterima di masa  sekarang  bila  pesan  yang  diambil  adalah  sebagaimana  di  atas,  bahwa  bagi mereka  yang  memang  merasa  benar-benar  memiliki  kemampuan  dan  memiliki  niat baik  untuk  memperbaiki  kekurangan  yang  masih  ada  dalam  sistem  kenegaraan  dan lain sebagainya supaya bisa mengisi beberapa jabatan itu. Karena bila tidak demikian, maka  mereka  yang  tidak  memiliki  kredibilitas  lah  yang  malah  akan  mengisi  posisi tersebut  dan  akhirnya  merugikan  masyarakat.  Sebagaimana  dalam  kaidah ushul  fiqh
45 Buku State and Government diterbitkan  pertama kali tahun 1961, sedangkan tafsir The Message terbit pada tahun 1980. Konsistensi dari pandangan Asad ini diperkuat dengan salah satu pengantar bukunya State  and  Government tahun  1980.  Di  dalamnya  Asad  menjelaskan  bahwa  “This  was  my endeavor  twenty  years  ago.  When  I  wrote  The  Principle  of  State  and  Government  in  Islam.” The Principle of State and Government in Islam , (Kuala Lumpur: Islamic Book Trust, 2007), vii.
46 Muhammad Asad, The Principle of State and Government in Islam (Kuala Lumpur: Islamic Book Trust, 2007), 45-46.
dikenal  istilah saddudh  dhari‟ah atau  mencegah  terjadinya  sesuatu  yang  dapat merugikan.
Adapun  otoritas  seorang  amir—dalam  bahasa  Asad—apakah  ia  harus mengambil pertimbangan dari Majlis Syura atau tidak, dalam hal ini ia jelaskan dalam tafsirnya  bahwa  meskipun  seorang  pemimpin  boleh  mengambil  atau  menolak masukan  dari  Majlis  Syura,  ia  tetap  tidak  boleh  sembarangan  dalam  memutuskan sesuatu. 47 Sembari  menukil  sebuah  hadist  yang  diriwayatkan  Ali,  Asad  menjelaskan bahwa Nabi saja dalam beberapa hal meminta pertimbangan kepada para sahabatnya. Penjelasan ini ia nukil dari tafsir Ibnu Katsir.
Lalu, bagaimana Asad menyikapi berbagai istilah atau ideologi yang datang dari Barat? Dalam The Principle of State and Government in Islam , khususnya sub-bab yang ia beri  judul  “Misapplication  of  Western  Term”,  Asad  mengkritik  kalangan  muslim modern  yang  dengan  mudahnya  mengatakan  “Islamic  is  democratic”,  atau  bahkan mengatakan  bahwa  tujuan  utama  Islam  adalah  terciptanya  masyarakat  sosialis ( establishment  of  socialist  society ),  ia  juga  menolak  anggapan  Barat  yang  mengatakan bahwa  Islam  mengajarkan  totalitarianism  yang  akhirnya  jatuh  pada  kediktatoran. Asad  melanjutkan,  istilah democracy,  liberalism,  socialism,  theocracy dan parliamentary government yang  digunakan  oleh  orang  Eropa-Amerika  memiliki  konteks  sejarahnya sendiri. Sebagai contoh, istilah demokrasi di Eropa yang datang dari revolusi Prancis menetapkan bahwa seluruh rakyat memiliki hak sama dalam memilih. Dengan prinsip dasar  “one  person,  one  vote”.  Akan  tetapi,  lanjut  Asad,  istilah  ini  berbeda  dengan sejarah  Yunani  kuno  yang  memahami  demokrasi  sebagai  “the  rule  of  or  by  the people”,  atau  demokrasi  adalah  peraturan  dari  dan  untuk  rakyat.  Namun  mereka (Yunani kuno) memahami arti “people” sebagai orang yang lahir di Yunani, sehingga hal  ini  tidak  berlaku  bagi  para  budak.  Lalu  apakah  Asad  lebih  menyukai  istilah teokrasi? Menurutnya, persoalan ini tidak bisa dijawab dengan mudah apakah “iya” atau “tidak”. Asad melanjutkan, apabila yang dimaksudkan adalah sistem sosial yang sistem  duniawinya  diambil  dari  teologi  masyarakatnya,  maka  Islam  adalah  teokrasi. Akan tetapi, bila teokrasi diartikan sebagaimana di zaman pertengahan Eropa, maka jawabannya adalah tidak. 48
Sebenarnya  Asad  mengakui  bahwa  inti  demokrasi  sesuai  dengan  makna musyawarah,  akan  tetapi  ia  pada  akhirnya  mengembalikan  kekuasaan  tertinggi kembali  pada  Allah.  Terlebih,  ia  lebih  menyukai  istilah  Islami  seperti  Syura dibandingkan demokrasi hanya karena konsep ini datang dari Barat. 49 Di sisi lain, bila berbicara  dalam  konteks  sekarang,  gagasan  Asad  yang  menolak  monarki  dan  lebih menyukai  prinsip  Syura  ternyata  dalam  kenyataannya  berbeda  dengan  prinsip monarki  yang  jelas-jelas  dianut  oleh  beberapa  negara  Arab  seperti  Arab  Saudi,  Uni Emirat Arab, Qatar, Oman, Kuwait, Bahrain, Yorgania, dan Maroko. 50 Khususnya Arab  Saudi  —negara  yang  pernah  ia  singgahi  selama  beberapa  tahun—dimana
47 Muhammad Asad, The Message of The Qur‟an (The Book Foundation, 2008), 125.
48 Muhammad Asad, The Principle of State and Government in Islam (Kuala Lumpur: Islamic Book Trust, 2007), 18-21.
49 Pandangan  penulis  sesuai  dengan  analisa  Pipip  yang  mengatakan  “He  (Asad)  is  not  very accurate when he charges the West with opposition to the Islamic State.” Bahwa Asad kurang tepat ketika berpendapat bahwa “Barat” otomatis bertentangan dengan Negara Islam. Lihat Pipip Ahmad Rifai Hasan, “The Political Thought of Muhammad Asad,” Tesis, Canada: Montreal, (1998), 164.
50 https://www.republika.co.id/berita/kolom/resonansi/16/12/18/oidvo1319-mengapa- demokrasi-gagal-di-arab diakses: 19-06-2019.
Vol.18, No. 2, Juli-Desember 2019
kekuasaan  berada  penuh  di  tangan  sang  raja,  lalu  pergantian  kepemimpinannya menganut model politik dinasti sebagaimana yang dilakukan oleh Umayyah di masa silam dan dilanjutkan beberapa dinasti setelahnya. Sistem seperti inilah yang menurut beberapa kalangan muslim progresif untuk sekarang sudah sangat ketinggalan zaman, karena  kemungkinan  terjadinya  penyalahgunaan  kekuasaan  dan  sifat  otoriter  dari penguasa  menjadi  inti  utama  dari  kekurangan  sistem  ini.  Akan  tetapi,  bila  melihat fakta  di  lapangan,  ternyata  negara-negara  Arab  yang  mengikuti  sistem  demokrasi malah di ambang kehancuran, seperti Suriah, Yaman, Libia, dll. Sebaliknya, negara- negara  penganut  monarki  di  atas  terlihat  adem  ayem  tanpa  ada  gejolak.  Lalu, sebenarnya apa yang salah?
Analisa  Bernard  Lewis  sepertinya  dapat  menjawab  kompleksitas  persoalan  di atas.  Menurutnya,  partai-partai  dan  parlemen-parlemen  di  negara-negara  Timur Tengah yang bergaya Barat hampir sebagian besar berujung pada Tirani yang korup, yang  dipertahankan  melalui  tindakan  represif  dan  indoktrinasi.  Satu-satunya  model Eropa yang berhasil, dalam arti mencapai tujuannya, adalah kediktatoran dengan satu partai.  Partai  Ba‟th  yang  berbagai  cabangnya  menguasai  Irak  dan  Suriah  selama puluhan  tahun,  memiliki  karakter  terburuk  yang  diambil  dari  model  Nazi  dan Soviet. 51 Di sisi lain, mungkin penafsiran Asad tentang posisi amir atau presiden menjadi sangat  penting  untuk  dikemukakan  lagi.  Ia  mengingatkan  bahwa  meskipun  seorang amir memiliki wewenang untuk mengambil atau menolak masukan dari Majlis Syura, akan  tetapi  ia  tidak  boleh  mengambil  secara  sewenang-wenang  dan  sembarangan dalam  memutuskan  sesuatu. 52 Terlebih,  sebagaimana  sudah  disebutkan  di  awal bahwa ia sangat hati-hati dalam memberikan pemaknaan akan posisi kepemimpinan ( imarah ).  Jangan  sampai  posisi  kepemimpinan  itu  membutakan  mata  manusia terhadap  keindahan  dunia.  Pada  intinya,  kekuasaan  yang  tiranik  dan  korup  akan membuat suatu negara mengalami perpecahan dan keruntuhan.
Satu hal yang perlu penulis kritisi dari pandangan Asad dalam pembahasan ini adalah, meskipun ia lebih terbuka akan perubahan model musyawarah—karena Nabi tidak  memberikan  model  khusus  yang  kaku  dan  harus  diterapkan  di  sepanjang masa—akan  tetapi  sikapnya  yang  terlalu  hati-hati  terhadap  istilah  yang  datang  dari Barat  (semisal  demokrasi)  membuatnya  tidak  bisa  dianggap  fleksibel  dalam pemberian makna demokrasi. Sebaliknya, ia lebih menyukai penyebutan Syura hanya dengan  alasan  bahwa  Islam  mempunyai  sumber  sendiri,  sebuah  sikap  yang  hemat penulis sangat dekat dengan kalangan tekstualis.
b. Non-Muslim Menjadi Pemimpin, Bolehkah? Isu  tentang  pemilihan  non-muslim  sebagai  kepala  negara  sampai  sekarang masih  menjadi  perdebatan  panjang  di  kalangan  ulama‟.  Implikasi  dari  pandangan ulama‟ ini sangat besar, karena ketika masyarakat tidak diberi pemahaman yang jelas akan hal ini, perilaku anarki dan bahkan pengkafiran sesama muslim yang memihak non-muslim—untuk  tidak  mengatakan  berbeda  pandangan  dan  pilihan—menjadi resiko yang siap ditanggung. Contoh kecilnya adalah kasus pemilihan gubernur non-
51 Bernard Lewis, Krisis Islam: Antara  Jihad dan Teror yang  Keji (Jakarta: Ina Publikatama, 2004),
111.
52 Muhammad Asad, The Principle of State and Government in Islam (Kuala Lumpur: Islamic Book Trust, 2007),125.
muslim  di  DKI  Jakarta  pada  September  2016. 53 Padahal  ini  masih  dalam  ranah pemilihan gubernur, apalagi dalam tingkatan presiden sebagai kepala negara. Dalam  konteks  yang  lebih  luas  (global),  ternyata  beberapa  negara  muslim  di dunia  memiliki  regulasi  yang  berbeda  untuk  menghadapi  persoalan  ini.  Mayoritas negara  muslim  dunia  melarang  non-muslim  menjadi  presiden,  seperti  Tunisia, Algeria,  Syria,  dll.  Sedangkan  di  beberapa  negara  mayoritas  muslim  lain  seperti Nigeria,  Senegal  dan  Lebanon  nyatanya  telah  dipimpin  oleh  non-muslim.  Terlebih, dalam kasus di Nigeria sendiri yang berpenduduk 76% muslim telah dipimpin oleh presiden yang beragama Nasrani, Olusegun Abasanjo. Meskipun demikian, nyatanya Abasanjo  mampu  meyakinkan  hati  rakyatnya  selama  tiga  periode.    Bila  melihat kenyataan di atas, berarti kekhawatiran bahwa sebuah negara akan menjadi “kacau” atau negara akan “dilaknat” Tuhan bila dipimpin non-muslim (doktrin teologis.pen) bukanlah  argumentasi  yang  bisa  diterima  begitu  saja.  Apakah  Asad  termasuk  orang yang  menolak  non-muslim  sebagai  kepala  negara?  Mengingat  di  masa-masa  akhir hidupnya,  ia  juga  menjadi  warga  negara  Eropa  yang  mayoritas  penduduknya  non- muslim. Berikut penafsirannya.
Persoalan  non-muslim  apakah  bisa  menjadi  pemimpin  atau  tidak  bisa tergambar dalam perbedaan penafsiran atas surat Ali Imran 3:28. Penggalan ayat La yattakhidzil  mu‟minunal  kafirina auliya‟a min  dunil  mu‟minin. Menurutnya  Asad,  term “allies”  ( auliya‟ jamak  dari waliy )  dalam  konteks  ini  tidak  selalu  bermakna  aliansi politik. Akan tetapi lebih dari itu, ia juga bermakna aliansi moral. Dalam arti seorang muslim mengikuti gaya hidup orang non-muslim dengan harapan bisa dihormati dan sejajar dengan mereka. 54 Hal inilah yang dimaksud Asad dengan makna auliya‟ di atas.
Ketika menafsirkan surat Ali Imran ayat 28, Asad juga mengaitkannya dengan surat  al-Nisa‟:  59.  Di  situ  dijelaskan  dengan  sangat  tegas  bahwa  ia  melarang  non- muslim menduduki jabatan kepala negara. Dalam penjelasan catatan kakinya, ia juga merujuk  pada  tafsir  al-Manar  yang  menjelaskan  bahwa  maksud  ayat  itu  adalah mengambil  sekutu  dalam  hal-hal  dimana  kepentingan  non-muslim  berbenturan dengan  kepentingan  orang  Islam. 55 Meski  Asad  memaknai auliya‟ bukan  sebagai pemimpin, melainkan sekutu, namun pernyataannya tentang makna Ulil Amri dalam surat  al-Nisa‟:59  di  atas  sudah  menjadi  bukti  bahwa  non-muslim  baginya  tidak diperkenankan  menjadi  kepala  negara.  Perbedaannya  mungkin  terletak  pada pendapatnya  yang  membolehkan  para  menteri  dari  non-muslim.  Karena  dengan berpegang  pada  idealisme  sistem  presidensial  di  mana  kepala  negara  memiliki kekuasaan  penuh,  maka  Asad  tidak  khawatir  akan  hal  itu  (jabatan  selain  presiden adalah non-muslim.pen). Yang sedikit membingungkan penulis adalah bahwa ia juga berbicara  tentang  tidak  bolehnya  terjadi  diskriminasi  terhadap  non-muslim,  namun tetap tidak membolehkan mereka menjadi kepala negara. 56 Pertanyaannya, bukankah dengan  adanya  pelarangan  mereka  menjadi  kepala  negara  secara  mutlak  berakibat pada adanya diskriminasi itu sendiri?
53 Sahiron  Syamsuddin,  “Ma‟na  Cum  Maghza  Approach  to  The  Qur‟an:  Interpretation  of  Q 5:51”,  Advances  in  Social  Science,  Education  and  Humanities  Research  (ASSEHR),  volume  137, International Conference on Qur'an and Hadith Studies (ICQHS 2017), 131-136.
54 Muhammad Asad, The Message of The Qur‟an (The Book Foundation, 2008), 171.
55 Muhammad Asad, The Message of The Qur‟an (The Book Foundation, 2008), 97.
56 Muhammad Asad, The Principle of State and Government in Islam (Kuala Lumpur: Islamic Book Trust, 2007), 62-63.
166 Ilmu Ushuluddin , hlm. 152-172 Vol.18, No. 2, Juli-Desember 2019
Argumentasi Asad tentang pelarangan non-muslim menjadi kepala negara juga didasari atas kekhawatirannya akan loyalitas mereka. Sebagaimana ungkapannya, “one cannot  escape  the  fact  that  no  non-Muslim  citizen—however  great  his  personal integrity  and  his  loyalty  to  the  state—could,  on  psychological  grounds,  ever  be supposed  to  work  wholeheartedly  for  the  ideological  objectives  of  lslam;  nor,  in fairness, could such a demand be made of him.” 57 Mengomentari hal ini, Talal Asad 58 pun  akhirnya  mengkritisi  pandangan  ayahnya  ini.  Menurutnya,  ide  tentang  loyalitas absolut  terhadap  negara  Islam  adalah  sesuatu  yang  menimbulkan  keraguan  ( suspect ) atau  ambigu.  Ia  bertanya,  “Sampai  sejauh  mana  masyarakat  non-muslim  dalam sebuah negara Islam dapat mengkritik pemerintah yang secara pasti ( strictly ) bukanlah pemerintahan mereka?” Talal melanjutkan:
“Part of the answer is that the Islamic state has an obligation to protect non-Muslims and allow  them  total  freedom  in  matters  of  speech  and  “belief.”  But  the  obligation  to  protect everyone equally does not entail their right to participate as equals in public life. Thus, when we say that adults have the obligation to protect children this doesn‟t mean that children have the  right  to  participate  equally  in  adult  life.  Should  non-Muslims  in  an  Islamic  state  be regarded as children to be protected? Or should they be encouraged to leave their homeland for a state that does not have a Muslim majority? The point is that if the state is not “theirs,” non-Muslim citizens cannot really be represented by the Islamic state in which they live-just as the Palestinian citizens of Israel (whether Muslim or Christian) cannot be represented by the Jewish state. So, i respectfully disagree with my father on this matter.” 59
Ungkapan Talal di atas pada intinya menjelaskan bahwa ketika memakai logika ayahnya,  (begitu  juga  kebanyakan  ulama‟  muslim.pen),  bahwa  negara  Islam  wajib untuk  menjaga  ( protect ),  memberikan  kebebasan  ( freedom )  dalam  menjalankan keyakinannya, dll. Akan tetapi kewajiban itu tidak termasuk memberikan mereka hak yang sama di ranah publik, hal ini dianalogikan Talal seperti hubungan orang dewasa dan anak kecil. Talal menjelaskan, “Meski orang dewasa mempunyai kewajiban untuk menjaga anak kecil, ini bukan berarti anak kecil tadi memiliki hak yang sama untuk ikut  campur  dalam  kehidupan  orang  dewasa  tadi.”  Ia  melanjutkan,  “Apakah  non- muslim dianggap seperti anak-anak? Atau apakah mereka harus meninggalkan negara yang  mayoritas  muslim  ke  negara  yang  mayoritas non-muslim?”  Beberapa  argumen inilah yang ia layangkan pada ayahnya sebagai bentuk ketidak setujuan. Di sisi lain, penulis pun bertanya-tanya, bagaimana bila ketika posisi itu dibalik.
Dalam  arti,  ketika  muslim  menjadi  minoritas,  bolehkah  ia  memilih  calon  presiden yang  kemungkinan  besarnya  adalah  seorang  non-muslim?  beberapa  hal  ini  yang mungkin  tidak  diperbincangkan  Asad  dalam State  and  Government , The  Message  of  The Qur‟an, begitu juga karyanya yang lain. Pendapat  seperti inilah yang menurut hemat
57 Muhammad Asad, The Principle of State and Government in Islam (Kuala Lumpur: Islamic Book Trust, 2007), 40-41.
58 Talal  Asad  (1932)  adalah  anak  kandung  Muhammad  Asad  dari  istrinya  yang  bernama Munirah,  Talal  sekarang  menjadi  professor  dalam  bidang  antropologi,  fokus  kajiannya  berkaitan dengan kajian Islam dan Timur Tengah. Ia menyelesaikan jenjang magisternya di Edinburg University dan  mendapatkan  gelar  doktornya  di  Oxford  University.  Lebih  lengkapnya  silahkan  lihat https://www.gc.cuny.edu/Faculty/Core-Bios/Talal-Asad. Diakses pada tanggal 02-05-2019.
59 “Muhammad  Asad  between  Religion  and  Politics”  Review  Jurnal  Insan  ve  Toplum  (2011), 155-165. Artikel  ini ditulis Talal Asad untuk sebuah  simposium mengenang ayahnya tahun 11 April 2011 di Riyad.
penulis tidak bisa memberikan solusi dalam problem kehidupan kontemporer, yakni pluralitas.
Memang, Asad sudah mencoba untuk memikirkan adanya bentuk diskriminasi terhadap non-muslim, sebagaimana ungkapannya:
“This principle would naturally cause no difficulty in countries populated entirely or almost entirely by Muslims (as, for instance, Saudi Arabia and Afghanistan). But in those Muslim countries  which  contain  appreciable  non-Muslim  minorities-and  the  majority  of  Muslim countries fall within this category-the above demand may cause some apprehension inasmuch as it would seem to imply a discrimination between Muslim and non-Muslim citizens. To be sure,  this  fear  of  discrimination  relates  only  to  the  theory  and  not  to  the  practice  of government: for in countries where Muslims form an overwhelming majority (and only these can  justifiably  be  termed  "Muslim  countries"),  the  leadership  of  the  state  automatically accrues to them.” 60
Kalimat  di  atas  dapat  dimaknai  bahwa  memang  dalam  pandangan  Asad— perihal  pelarangan  non-muslim  menjadi  kepala  negara—merupakan  hal yang  cukup mudah diterapkan bagi negara-negara yang hampir secara keseluruhan penduduknya adalah  muslim.  Seperti  misalnya  Saudi  Arabia  dan  Afghanistan.  Akan  tetapi  bagi negara yang sangat menghormati hak minoritas ditakutkan akan terjadi diskriminasi. Anggapan  demikian  menurut  Asad  hanya  ada  dalam  teori  belaka,  karena  dalam prakteknya—masih menurut Asad—pemimpin negara yang berpenduduk mayoritas muslim tentu akan memilih muslim. Hemat penulis, bila pun yang akhirnya terpilih menjadi  presiden  adalah  orang  Islam,  kenapa  non-muslim  tidak  diberi  hak  untuk mencalonkan diri? bila mengacu pada prinsip demokrasi, bahwa setiap warga negara diberi hak yang sama, otomatis pendapat Asad sudah diskriminatif. Akan lebih baik bila setiap warga negara memang diberi kesempatan yang sama dalam hal pemilihan kepala  negara.  Dan  apabila  nantinya  para  calon  yang  beragama  Islam  memang memiliki  kredibilitas  dan track  record yang  baik,  pasti  mereka  akan  dipilih  rakyat.  Di sini  lah  nanti  timbul  persaingan yang  sehat antara setiap  warga  negara,  dan mereka pun  akan  merasa  benar-benar  menjadi  warga  negara.  Dalam  hal  inilah,  menurut penulis,  Asad  gagal  dalam  memberikan  penafsiran  kontekstual  yang  sesuai  dengan kebutuhan zaman.
c. Pro Kontra Hukum Potong Tangan Pembahasan  terakhir  yang  tak  kalah  penting  dan  terkadang  sering  disalah artikan  adalah  perihal  hukum  jinayat  (pidana  Islam).  Bagi  kelompok  pendukung pendirian  negara  Islam,  penerapan  hukum  pidana  Islam  seperti  potong  tangan merupakan  sebuah  keharusan. 61 Bagi  mereka,  hukum  pidana  Islam  tidaklah  seperti hukum  modern.  Hukum  modern  merupakan  buatan  manusia,  sedangkan  hukum
60 Muhammad Asad, The Principle of State and Government in Islam (Kuala Lumpur: Islamic Book Trust, 2007), 40.
61 \An-Na‟im menekankan bahwa saat ini tidak ada satu negara pun yang mampu menjalankan seluruh hukum syariat. Sebagaimana ungkapannya “There is no state in the world today, including self- proclaimed  so-called  Islamic  states  like  Iran,  Saudi  Arabia  and  Sudan,  that  is  practically  capable  of actually living by all the dictates of Shariah, as commonly understood by Muslims everywhere”. Lihat Abdullahi Ahmed An-Na‟im, “Islam, State and Politics: Separate but Interactive,” article published as “Shari‟a and Positive Legislation: is an Islamic State Possible or Viable?” In Eugene Cotran and Chibli Mallat, General Editors, Yearbook of Islamic and Middle Eastern Law, Vol. 5 (1998-1999).
pidana  Islam  yang  membuat  adalah  Allah. 62 Padahal  bila  mengacu  pandangan  para ulama‟,  mereka  berbeda-beda  dalam  penetapannya. 63 Di  sisi  lain,  pemahaman  yang rigit  dan  kaku  dari  kelompok  Islamis  politis  ini  bila  sudah  sampai  pada  keyakinan penguasa  negara,  seringkali  merampas  kebebasan  berpendapat  bahkan  merenggut nyawa  mereka  yang  berbeda  pandangan.  Contoh  yang  nyata  adalah  apa  yang menimpa Mahmoud Muhammad Toha. Ia adalah salah satu tokoh muslim di Sudan yang  terkena  dampak  dari  penerapan  hukum  pidana  yang  sangat  kaku  pada  rezim Numeiri.  Karena  Toha  menolak  penerapan  hukum  pidana  Islam,  akhirnya  ia dihukum mati tahun 1985. 64
Terkait jenis hukuman dalam persoalan pidana Islam sendiri adakalanya berupa hadd (jamaknya  adalah hudud ) 65 dan  adakalanya  berupa ta‟zir . 66 Penulis  hanya  ingin mengkaji  hukuman hadd saja,  yang  terwakili  oleh  hukum  potong  tangan.  Adapun ayat-ayat  hukum  potong  tangan  bisa  ditemukan  dalam  surat  al-Maidah  5:  38.  Yang kurang  lebih  artinya  sebagai  berikut, Adapun  laki-laki  maupun  perempuan  yang  mencuri, potonglah tangan keduanya (sebagai) balasan atas apa yang mereka kerjakan dan sebagai siksaan dari Allah. Dan Allah Maha Perkasa lagi Maha Bijaksana .
Dalam  tafsir The  Message ,  persoalan  terkait  hukum  pidana  semisal  potong tangan  menjadi  pembahasan  yang  cukup  menyita banyak  perhatian  Asad. Misalnya, dalam kasus hukum potong tangan seperti yang tertera dalam surat al-Maidah 5:38, ia menyatakan bahwa hukuman ekstrim yang dijelaskan dalam al-Qur‟an ini hanya dapat dipahami dengan tepat apabila kita mengingat prinsip hukum Islam, yakni tidak ada kewajiban ( taklif ) yang dibebankan kepada manusia kecuali mereka juga mendapatkan haknya. Demikian juga dalam konteks kewajiban memberikan hukuman ( punishment ). Menurut  Asad,  di  antara  hak-hak  masyarakat  muslim  ( Islamic  society )-baik muslim dan non-muslim-adalah adanya hak perlindungan ( the right to protection ). Hal ini menurut  Asad  telah  banyak  dijelaskan  dalam  ayat  al-Qur‟an  maupun  hadist.  Di samping  itu,  keadilan  sosial  juga  harus  merata.  Asad  menekankan  bahwa  meskipun nilai-nilai spiritual begitu penting dalam kehidupan manusia, akan tetapi hal ini tidak berarti harus melihat bahwa spiritual truths and values atau nilai dan kebenaran spiritual harus  dipisahkan  dengan  faktor  fisik  dan  sosial  dalam  keberadaan  manusia. Maksudnya,  Islam  mengharapkan  dan  menginginkan  adanya  masyarakat  yang  tidak
62 Topo Santoso, Menggagas Hukum Pidana Islam (Bandung: As-Syamil Press, 2001), 110. Bagi kaum  fundamentalis,  berbagai  macam  persoalan  di  negara-negara  Islam  diakibatkan  karena  mereka telah menyimpang dari nilai-nilai Islam yang otentik. Bagi mereka obatnya adalah kembali pada Islam yang sebenarnya (syariat Islam sebagai hukum yang berlaku  di bumi), termasuk penghapusan semua hukum dan ketentuan-ketentuan yang diambil dari Barat. Lihat Bernard Lewis, Krisis Islam: Antara Jihad dan Teror yang Keji (terj) (Jakarta: Ina Publikatama, 2004), 127.
63 Shahrur  mengkritik  keras  terhadap  jumhur  ulama‟  yang  berpegang  teguh  pada  penafsiran secara  fisik  terhadap  kata  “tangan”  pada  ayat  di  atas.  Dengan  nada  kritis  ia  menanyakan,  “Kenapa pemahaman  primitif  ini  yang  dipilih?”.  Lihat  Muhammad  Shahrur, Metodologi  Fiqih  Islam  Kontemporer (terj) (Yogyakarta: Elsaq Press, 2004), cetakan ke-2, 162.
64 Syukran Kamil, Pemikiran Politik Tematik (Jakarta: Kencana Prenada, 2013), 58.
65 Hadd adalah hukum yang ditetapkan secara pasti, yakni memiliki batas dan jumlah tertentu.
66 Menurut  Abu  Zahrah,  begitu  juga  menurut  ulama‟  lain,  hukum hadd adalah  semua  jenis hukuman  yang  telah  ditentukan  dalam  al-Qur‟an  dan  sunnah.  Menurut  mayoritas  ulama‟,  jenis-jenis hukuman dalam hukum pidana Islam adalah (1) qisas dan diyat (2) hudud dan (3) ta‟zir . Ada juga ulama‟ yang memasukkan kifarat dalam kategori ini. Lihat Jamal D. Rahman (ed), Wacana Baru Fiqih Sosial: 70 Tahun  KH  Ali  Yafie (Bandung:  Mizan,  1997),  dalam  Ibrahim  Hosen  “Jenis-jenis  Hukuman  dalam Hukum Pidana Islam: Reinterpretasi terhadap Pelaksanaan Aturan”, 91-92.
hanya  mementingkan  aspek  spiritualnya  saja,  melainkan  juga  aspek  badaniyah  dan intelektualnya  juga.  Oleh  karena  itu,  Asad  menjelaskan  bahwa  untuk  menjadi masyarakat (atau negara) yang benar-benar Islami, maka setiap orang harus memiliki unsur  kesejahteraan  material  dan  keamanan.  Tanpanya,  manusia  tidak  memiliki martabat,  kebebasan  dan  kemajuan  spiritual  yang  nyata.  Jika  demikian,  apabila  ada ketimpangan sosial (orang kaya semakin kaya dan orang miskin semakin miskin.pen), maka kemiskinan itu akan menjadi “The most dangerous enemy of spiritual progress, and occasionally drives whole communities away from God-consciousness and into the  arms  of  soul-destroying  materialism.” 67 Dalam  hal  inilah  kemudian  Asad mengutip sebuah hadist yang terdapat dalam Jami‟ Saghir -nya Imam al-Suyuti, bahwa “kadang kefakiran membuat orang menjadi kufur”.
Asad  menambahkan,  bila  suatu  masyarakat  sudah  terjamin  hak  sosial  dan keamanannya, namun masih ada orang yang mengambil kekayaan orang lain, hukum potong tangan bisa berlaku bagi orang itu. Orang ini disebut Asad sebagai “an attack against the system as a whole”. Penting untuk dicatat bahwa menurut Asad absolute interdependence (hubungan  yang  saling  terkait)  antara  hak  masyarakat  dan  kewajiban harus  sesuai  (termasuk  kewajiban  menjalankan  hukuman).  Oleh  karena  itu,  apabila terdapat  masyarakat  yang  tidak  mendapatkan  hak-haknya  sebagaimana  dijelaskan  di atas,  maka  hukuman  potong  tangan  tidak  boleh  dipaksakan  bagi  para  pelanggar ( transgressor ).  Sebaliknya,  cukup  diberi  hukuman  yang  lebih  ringan  ( milder  forms  of administrative punishment ). 68
Dari beberapa penafsiran Asad di atas kita bisa melihat bahwa ia tidak sepakat dengan  adanya  upaya  untuk  melegalkan  hukum  potong  tangan  secara  kaku  di manapun dan kapanpun. Akan tetapi ia memberikan syarat bahwa hukuman itu boleh dilakukan ketika masyarakat sudah terjamin hak-haknya, sebagaimana riwayat Umar bin  Khattab.  Lebih  jauh,  penafsiran  Asad  ini  sebenarnya  masih  menyisakan pertanyaan, yakni, apakah ketika para pejabat negara yang melakukan korupsi—yang jelas-jelas  dalam  jumlah  besar  dan  merugikan  rakyat—otomatis  hukum  potong tangan  diberlakukan  bagi  mereka?  Bila  analogi  yang  dipakai  Asad  seperti  itu, sepertinya demikian. Hal ini karena ia tidak menjelaskan lebih jauh siapa yang terkena hukuman  ini  selain  pencuri.  Ini  tentu  berbeda  dengan  beberapa  pandangan  tokoh kontemporer seperti Shahrur, Ahmed an-Na‟im, Mahmoud Mohammad Taha, begitu juga Quraish Shihab, Ibrahim Hosen, dan lainnya. 69
Bisa  disimpulkan  bahwa  dalam  kasus  hukuman  potong  tangan,  Asad sebenarnya  lebih  memilih  untuk  bersikap  fleksibel  dan  mencoba  untuk mengkontekstualisasikan hukum potong tangan dengan landasan utama riwayat dari sahabat  Umar.  Namun,  sebagaimana  analisa  singkat  penulis  di  atas,  hukum  potong
67 Muhammad Asad, The Message of The Qur‟an (The Book Foundation, 2008), 192.
68 Muhammad Asad, The Message of The Qur‟an (The Book Foundation, 2008), 193. 69 Ibrahim  Hosen  berpendapat  bahwa  fungsi  utama  pensyariatan  hukum  pidana  Islam  adalah zawajir dan jawabir sekaligus. Zawajir maksudnya pemindanaan berfungsi untuk menyadarkan perilaku supaya  tidak  mengulangi  lagi.  Adapun jawabir adalah  bahwa  pemindanaan  itu  berfungsi  untuk menyelamatkan pelaku dari siksa di akhirat kelak. Akan tetapi, aspek zawajir -nya lebih menonjol dan dominan.  Karena  itu,  persoalan  ini  masuk  dalam  ranah ta‟aqquli ,  bukan ta‟abbudi .  Lihat  Jamal  D. Rahman (ed), Wacana Baru Fiqih Sosial: 70 Tahun KH Ali Yafie (Bandung: Mizan, 1997), dalam Ibrahim Hosen  “Jenis-jenis  Hukuman  dalam  Hukum  Pidana  Islam:  Reinterpretasi  terhadap  Pelaksanaan Aturan”, 100-103.
Vol.18, No. 2, Juli-Desember 2019
tangan-dalam  pandangan  Asad-patut  untuk  diberlakukan  bagi  mereka  yang  sudah sudah kaya dan mendapatkan hak-haknya akan tetapi tetap merampas hak publik.
Simpulan
Setelah  membahas  berbagai  macam  pendekatan  al-Quran,  perdebatan  politik Islam  dan  tipologi  pemikiran  Asad  (yang  penulis  bagi  menjadi  tiga),  penulis  dapat menyimpulkan  bahwa  penafsiran  Asad  atas  ayat-ayat  politik  Islam  tidak  bisa dikategorikan  mewakili  penafsiran  kontekstual.  Karena  dalam  persoalan  seperti pengangkatan  non-muslim  sebagai  pemimpin,  begitu  juga  persoalan  demokrasi  dan syura, penafsiran Asad lebih mendekati kalangan tekstualis. Hal ini sekaligus menjadi catatan  bagi  kalangan  yang  menganggap  Asad  sebagai  tokoh  kontekstual  bahkan liberal-tanpa catatan. Namun demikian, penulis juga harus mengatakan bahwa dalam kasus  lain  seperti  hukuman  potong  tangan,  Asad  bisa  dimasukkan  dalam  kalangan kontekstual yang mengatakan bahwa hukum potong tangan tidak bisa diberlakukan seutuhnya tanpa melihat konteks yang melingkupi terjadinya pencurian itu sendiri..
Daftar Pustaka „Adzim al-Zarqani, Muhammad Abdul, (2015). Manahil al-„Irfan, Kairo: Dar al-Salam, cetakan ke 4.
Abdullah,  Amin  (2015). Studi  Agama:  Normativitas  atau  Historisitas? ,  Yogyakarta: Pustaka Pelajar. Ahmed  An-Na‟im,  Abdullahi,  (1998).  “Islam,  State  and  Politics:  Separate  but Interactive,” article published as “Shari‟a and Positive Legislation: is an Islamic State  Possible  or  Viable?”  In  Eugene  Cotran  and  Chibli  Mallat,  General Editors, Yearbook of Islamic and Middle Eastern Law, Vol. 5.
Akbarzadeh, Shahram dan Saeed, Abdullah (ed), (2003). Islam and Political Legitimacy. (New York: Routledge Curzon. al-Farmawi,  Abdul  Hayy,  tt. al-Bidayah  fi  al-Tafsir  al-Maudu‟i:  Dirasah  Manhajiyah Maudu‟iyah . Aman,  Abroo,  (2007). Muhammad  Asad:  His  Contribution  to  Islamic  Learning ,  Good word books.
Amir,  “Muhammad  Asad  and  International  Islamic  Colloquium  of  1957-58:  A Forgotten Chapter from the History of the Punjab University”.
Asad, Muhammad, (1982). Islam at The Crossroads , Gibraltar: Dar al-Andalus. ______________, (2004). The Road to Makkah , New Delhi: Islamic Book Service. ______________, (2007). The Principles of State and Government in Islam , Kuala Lumpur: Islamic Book Trust.
______________, (2008). The Message of The Qur‟an , The Book Foundation, 2008. ______________, (2011). “Muhammad Asad between Religion and Politics” Review Jurnal Insan ve Toplum. Aziz,  Abdul,  (2011). Chiefdom  Madinah:  Salah  Paham  Negara  Islam ,  Jakarta:  Pustaka Alvabet. Budiarjo,  Miriam,  (2018). Dasar-dasar  Ilmu  Politik, Jakarta:  Gramedia  Pustaka,  edisi revisi cetakan ke-3.
D.  Rahman,  Jamal  (1997)  (ed), Wacana  Baru  Fiqih  Sosial:  70  Tahun  KH  Ali  Yafie , Bandung: Mizan.

## Zaimul Asroor
Duderija, Adis, (2011). “Constructing a Religiously Ideal “Believer” and “Woman” in Islam:  Neo-traditional  Salafi  and  Progressive  Muslims‟  Method  of Interpretation”, New York: Palgrave Macmillan. Effendi, Bahtiar, (2011).
Islam dan Negara: Transformasi Gagasan dan Praktik Politik Islam di Indonesia , Jakarta: Democracy Project, edisi Digital. Fautanu,  Idzam,  (2017).  “Prinsip-prinsip  Ketatanegaraan  dalam  Islam  Perspektif Muhammad Asad,” Makalah untuk diskusi dosen UIN Bandung.
Gusmian,  Islah, (2013). Khazanah  Tafsir  Indonesia:  Dari  Hermeneutika  hingga  Ideologi , Yogyakarta: LkiS. Herlambang,  Saifuddin,  (2017)  “Politik  Identitas  dalam  Tafsir,”  Disertasi,  Jakarta: Sekolah Pascasarjana UIN Jakarta.
Hofmann, Murad, (2000). “Europe‟s Gift to Islam,” Islamic Studies. https://www.gc.cuny.edu/Faculty/Core-Bios/Talal-Asad.  Diakses  pada  tanggal  02- 05-2019.
https://www.republika.co.id/berita/kolom/resonansi/16/12/18/oidvo1319- mengapa-demokrasi-gagal-di-arab diakses: 19-06-2019. Ibn  al-„Ashur,  (1997).  Muhammad  al-Tahir. al-Tahrir  wa  al-Tanwir ,  Tunis:  Dar  al- Sahnun li al-Nashr wa al-Tauzi‟.
Ibrahim Nawwab, Ismail, (2000). “A Matter of Love: Muhammad Asad and Islam,” Islamic Studies.
Kamil, Sukron, (2007). Syari‟ah Islam dan HAM , Jakarta: CSRC. Kamil, Syukran, (2013). Pemikiran Politik Tematik, Jakarta: Kencana Prenada. Kramer, Martin, (1999).  “The Road from Mecca: Muhammad Asad (born  Leopold Weiss)” Tel Aviv: The Moshe Dayan Center for Middle Eastern and African Studies”.
Lewis, Bernard, (2004). Krisis Islam: Antara Jihad dan Teror yang Keji (terj), Jakarta: Ina Publikatama, 2004.
Merkl, Peter H. (1967). Continuity and Change , New York: Harper and Row. Puneri  Salim,  Delmus,  (2016).  “Politik  Islam  dalam  al-Qur‟an:  Tafsir  Siyasah  Surat Ali Imran Ayat 159” Jurnal Aqlam; Journal of Islam and Plurality, Vol. 1, No.
1.
Qattan, Manna‟ Khalil, tt. Mabahith fi Ulum al-Qur‟an , Kairo: Maktabah Wahbah. Rahman, Fazlur, (1982). Islam and Modernity, Chicago: University of Chicago Press.
Rifai  Hasan,  Pipip  Ahmad,  (1998).  “The  Political  Thought  of  Muhammad  Asad,” Tesis, Canada: Montreal.
Saeed,  Abdullah,  (2006). Interpreting  the  Quran:  Towards  Comtemporary  Approach, New York: Routledge.
____________, (2016). al-Qur‟an Abad 21: Tafsir Kontekstual (terj) dari buku Reading the Qur‟an in the Twenty First Century , Bandung: Mizan. Shahrur,  Muhammad,  (2004). Metodologi  Fiqih  Islam  Kontemporer (terj),  Yogyakarta: Elsaq Press, 2004, cetakan ke-2.
Salih, Subhi, (1977). Mabahith fi „Ulum al-Qur‟an, Beirut: Dar al-„ilmi li al-Malayin. Santoso, Topo, (2001). Menggagas Hukum Pidana Islam , Bandung: As-Syamil Press. Shihab, Quraish, (2015). Kaidah Tafsir, Tangerang: Lentera Hati. Syadzali,  Munawwir,  (1991). Islam  and  Governmental  System ,  Jakarta:  Indonesian- Netherlands Cooperation in Islamic Studies.
172 Ilmu Ushuluddin , hlm. 152-172
Vol.18, No. 2, Juli-Desember 2019
Syamsuddin,  Sahiron,  (2009). Hermeneutika  dan  Pengembangan  Ulumul  Qur‟an , Yogyakarta: Pesantren Nawesea Press.
________________,  (2017).  “Ma‟na  Cum  Maghza  Approach  to  The  Qur‟an: Interpretation  of  Q  5:51,”  Advances  in  Social  Science,  Education  and Humanities Research (ASSEHR), Vol. 137.
Wahid,  Abdurrahman,  (2006). Islamku  Islam  Anda  Islam  Kita ,  Jakarta:  The  Wahid Institute