## NU DAN FAHAM KEISLAMAN NUSANTARA

## Agus Sunyoto
Pengajar pada Pascasarjana STAINU Jakarta dan Fakultas Ilmu Budaya Universitas Brawijaya Malang

## LATAR BELAKANG
Islam sudah masuk ke Indonesia sejak perempat akhir abad ke-7 Masehi, yakni saat Ratu Simha berkuasa di Kalingga sebagaimana diberitakan sumber-sumber Cina dari Dinasti Tang. Namun Islam kurang mendapat tanggapan baik, karena orang Arab ( tazhi )  yang  datang  di  Kalingga  menimbulkan  tindakan  tidak  simpatik  yang mengakibatkan  kaki  putera  mahkota  Kalingga  dipotong  (Groeneveldt,  1877).  S.Q. Fatimy (1963) mencatat bahwa pada abad ke-9 Masehi, terdapat migrasi suku-suku dari Persia  ke  Indonesia  yaitu  suku  Lor,  Yawani  dan  Sabangkara.  Orang-orang  Lor mendirikan  pemukiman-pemukiman  di  Jawa  yang  disebut  Loram  atau  Leran. Terdapatnya  makam  Fatimah  binti  Maimun  bin  Hibatallah  di  Leran,  Gresik,  yang menunjuk kronogram abad ke-10 Masehi adalah bukti kebenaran berita tersebut. Akhir abad ke-13, Marcopolo yang kembali dari Cina lewat lautan, mencatat bahwa di negeri Perlak saat itu sudah ada pemukim muslim Cina, Persia dan Arab.
Historiografi  Jawa mengungkapkan  bahwa  dalam  usaha  mengislamkan  Jawa, Sultan  Al-Gabah  (nama  daerah  dekat  Samarkand-pen)  dari  negeri  Rum  mengirim 20.000 keluarga muslim untuk menghuni Jawa yang kala masih dihuni siluman, peri, mambang,  brekasakan,  dan  ruh-ruh  jahat.  Namun  dikisahkan  bahwa  dari  20.000 keluarga  muslim  itu  tewas  terbunuh  oleh  para  siluman  dan  makhluk-makhluk  halus yang  jahat.  Lalu  dilaporkan  kepada  Sultan  al-Gabah  bahwa  dari  20.000  keluarga  itu hanya  tersisa  200  keluarga.  Sultan  Al-Gabah  murka  lalu  mengirim  para  ulama  sakti untuk  melawan  para  siluman  beserta  balanya.  Di  antara  ulama  itu  terdapat  Syaikh Subakir yang menanam tumbal agar Jawa bisa dijadikan hunian umat Islam. Setelah menumbali Jawa, Syaikh Subakir dikisahkan kembali ke Persia.
Tahun  1386  penduduk  muslim  Cina  di  Kanton,  Yangchou  dan  Chanchou banyak yang mengungsi ke selatan akibat tidak setuju dengan kebijakan kaisar pertama dinasti Ming, Shu Yuan Zhang, yang menjadikan suku “Han” sebagai identitas nasional suku-suku dan bangsa—bangsa yang tinggal di wilayah Ming. Penduduk muslim Cina kemudian  mengungsi  ke  selatan  dan  menghuni  pantai  utara  Jawa  dan  pantai  Timur Sumatera. Mereka berpangkalan di Palembang dipimpin Liang Tau Ming, Cheng Po- ko, Chen Tsui, Shi Chin Ching. Tahun 1405 Cheng Ho yang datang ke Jawa mencatat bahwa  di  Tuban,  Gresik  dan  Surabaya  terdapat  masing-masing  1000  orang  keluarga Cina  muslim.  Dalam  tujuh  kali  muhibahnya,  Cheng  Ho  dikisahkan  dalam  pelbagai historiografi  lokal  meninggalkan  mubaligh-mubaligh  untuk  berdakwah  di  Jawa  dan Sumatera. Namun seperti para migran muslim yang mengungsi dari Kanton, Yangchou dan Chanchou, para mubaligh yang ditinggalkan Cheng Ho, belum bisa menyebarkan secara luas ajaran Islam di kalangan penduduk
pribumi. Haji Ma Huan pada 1433 mencatat warga pribumi yang tinggal di kota-kota pantai utara Jawa masih kafir, memuja roh dan hidup sangat kotor.
Migrasi  penduduk  muslim  terbesar  terjadi  antara  1446  –  1471,  ketika  negeri Campa  terlibat  perang  dan  dikalahkan  Vietnam.  Penduduk  muslim  Campa  lari  ke selatan  dan  menghuni  pantai  timur  Sumatera  dan  pantai  utara  Jawa.  Sebagian  di antaranya  berkumpul  dengan  penduduk  muslim  Campa  yang  tinggal  di  ibukota Majapahit  sejak  1430-an.  Gelombang  migrasi  penduduk  muslim  Campa  inilah  yang paling  besar  peranannya  dalam  proses  Islamisasi  di  Indonesia,  karena  Islam  Campa dewasa itu dikembangkan melalui aspek sosio-kultural-religius, yang dipelopori tokoh- tokoh spiritual yang dikenal sebagai guru tasauf. Itu sebabnya, James L. Peacock (1978) menyatakan  bahwa  Islam  yang  datang  di  Nusantara  adalah  Islam  sufi  yang  dengan mudah diterima serta diserap ke dalam sinkretisme.

## AJARAN KAPITAYAN
Jauh  sebelum  Islam  masuk,  di  Nusantara  terdapat  agama  kuno  yang  disebut Kapitayan – yang secara keliru dipandang sejarawan Belanda sebagai Animisme dan Dinamisme -- yaitu agama yang memuja sesembahan utama yang disebut Sanghyang
Taya, yang bermakna Hampa atau Kosong atau Suwung atau Awang-uwung. Sesuatu Yang  Absolut  yang  tidak  bisa  dipikir  dan  dibayangbayangkan.  Tidak  bisa  didekati dengan pancaindera. Orang Jawa mendefinisikan Sanghyang Taya dalam satu kalimat “ tan  kena  kinaya  ngapa ” alias  tidak  bisa  diapa-apakan  keberadaan-Nya.  Untuk  itu, supaya bisa disembah Sanghyang Taya mempribadi dalam nama dan sifat yang disebut TU atau TO, yang bermakna ‘daya gaib’ yang bersifat adikodrati.
TU atau TO adalah tunggal dalam Dzat. Satu Pribadi. TU lazim disebut dengan nama Sanghyang Tunggal. Dia memiliki dua sifat, yaitu Kebaikan dan Kejahatan. TU yang bersifat Kebaikan disebut TU-han disebut dengan nama Sanghyang Wenang. TU yang  bersifat  Kejahatan  disebut  dengan  nama  Sang  Manikmaya.  Demikianlah, Sanghyang  Wenang  dan  Sang  Manikmaya  pada  hakikatnya  adalah  sifat  saja  dari Sanghyang  Tunggal.  Karena  itu  baik  Sanghyang  Tunggal,  Sanghyang  Wenang  dan Sang  Manikmaya  bersifat  gaib  tidak  dapat  didekati  dengan  pancaindera  dan  akal pikiran. Hanya diketahui sifat-Nya saja.
Oleh karena Sanghyang Tunggal dengan dua sifat itu bersifat gaib, maka untuk memuja-Nya  dibutuhkan  sarana-sarana  yang  bisa  didekati  pancaindera  dan  alam pikiran  manusia.  Itu  sebabnya,  di  dalam  ajaran  Kapitayan  dikenal  keyakinan  yang menyatakan bahwa kekuatan gaib dari Pribadi Tunggal Sanghyang Taya yang disebut TU atau TO itu ‘tersembunyi’ di dalam segala sesuatu yang memiliki nama TU atau TO. Para pengikut ajaran Kapitayan meyakini adanya kekuatan gaib pada wa-TU, TU-gu,  TU-tuk,TU-nda,  TU-lang,  TU-nggul,  TU-ak,  TU-k,  TU-ban,  TU-mbak,TU- nggak, TU-lup,TU-ngkub, TU-rumbukan, un-TU, pin-TU, TU-tud, TO-peng, TO-san, TO-pong,  TO-parem,  TO-wok,  TO-ya  (sisa-sisa  sarana  pemujaan  inilah  yang  dalam arkeologi  dikenal  sebagai  Menhir,  Dolmen,  Punden  Berundak,  Nekara,  Sarcopagus, dll). Dalam melakukan bhakti memuja Sanghyang Taya melalui sarana-sarana inilajh, orang  menyediakan  sesaji  berupa  TUmpeng,  TU-mbal,  TU-mbu,  TU-kung,  TU-d kepada Sanghyang Taya melalui sesuatu yang diyakini memiliki kekuatan gaib.
Seorang hamba pemuja Sanghyang Taya yang dianggap saleh akan dikaruniai kekuatan gaib yang bersifat positif (TU-ah) dan yang bersifat negatif (TU-lah). Mereka yang sudah dikaruniai TU-ah dan TU-lah itulah yang dianggap berhak untuk menjadi
pemimpin masyarakat. Mereka itulah yang disebut ra-TU atau dha-TU. Mereka yang sudah dikaruniai TU-ah dan TU-lah,gerakgerik Kehidupannya akan  ditandai oleh PI, yakni kekuatan rahasia Ilahi Sanghyang Taya yang tersembunyi. Itu sebabnya, ra-TU atau dha-TU, menyebut diri dengan kata ganti diri: PI-nakahulun. Jika berbicara disebut PI-dato.  Jika  mendengar  disebut  PI-harsa.  Jika  mengajar  pengetahuan  disebut  PI- wulang. Jika memberi petuah disebut PI-tutur. Jika memberi petunjuk disebut PI-tuduh. Jika  menghukum  disebut  PI-dana.  Jika  memberi  keteguhan  disebut  PIandel.  Jika menyediakan sesaji untuk arwah leluhur disebut PItapuja lazimnya berupa PI-nda (kue tepung),  PI-nang,  PI-tik,  PIndodakakriya  (nasi  dan  air),  PI-sang.  Jika  memancarkan kekuatan disebut PI-deksa. Jika mereka meninggal dunia disebut PI-tara. Seorang ra- TU atau dha-TU, adalah pengejawantahan kekuatan gaib Sanghyang Taya. Seorang ra- TU adalah citra Pribadi Sanghyang Tunggal.
Dengan prasyarat-prasyarat sebagaimana terurai di muka, kedudukan ra-TU dan dha-TU  tidak  bersifat  kepewarisan  mutlak.  Sebab  seorang  ra-TU  yang  dituntut keharusan  fundamental  memiliki  TU-ah  dan  TU-lah,  tidak  bisa  diwariskan  secara otomatis  pada  anak  keturunannya.  Seorang  ra-TU  harus  berjuangkeras  menunjukkan keunggulan  TU-ah  dan  TU-lah,  dengan  mula-mula  menjadi  penguasa  wilayah  kecil yang disebut wisaya. Penguasa wisaya diberi sebutan Raka. Seorang raka yang mampu menundukkan kekuasaan raka-raka yang lain, maka ia akan menduduki jabatan ra-TU. Dengan demikian, ra-TU adalah manusia yang benar-benar telah teruji kemampuannya, baik kemampuan memimpin dan mengatur strategi maupun kemampuan Tu-ah dan TU- lah yang dimilikinya.

## AJARAN BHAGAVATISME
Pengaruh Kapitayan dalam sistem kekuasaan Jawa dengan  konsep ra-TU dan dha-TU,  mengalami  perubahan  ketika  pengaruh  Hinduisme  terutama  ajaran Bhagavatisme  yang  dianut  oleh  para  pemuja  Vishnu  masuk  ke  Nusantara.  Ajaran Bhagavatisme dianggap lebih mudah dalam pelaksanaan ditambah sistem kepewarisan tahta yang bersifat kewangsaan, telah memberi motivasi bagi raja-raja Nusantara yang awal untuk menganut Vaishnava.
Sekalipun  pengaruh  sistem  kekuasaan  Hindu  dengan  konsep  rajawi  dianut  oleh penguasa-penguasa  di  Nusantara,  namun  sistem  lama  yang  bersumber  dari  ajaran Kapitayan  tidak  dihilangkan.  Keberadaan  seorang  raja  atau  maharaja,  misal,  selalu ditandai  oleh  kedudukan  ganda  sebagai  ra-TU  atau  dha-TU.  Sehingga  seorang  raja, dipastikan memiliki tempat khusus yang disebut ‘keraton’ atau ‘kedhaton’ di samping bangsal  dan  puri.  Selain  itu,  seorang  raja  selalu  ditandai  oleh  kepemilikan  atas bendabenda  yang  memiliki  kekuatan  gaib  seperti  wa-TU,  TU-nggul,  TU-mbak,  TU- lang,  TO-san,  TO-pong,  TO-parem,  TO-wok,  dsb.  Sistem  kekuasaan  di  Nusantara mensyaratkan keberadaan ra-TU dengan benda-benda ber-TU-ah.
Akibat pengaruh Bhagavatisme, sepanjang sejarahnya keberadaan kekuasaan di Nusantara  tidak  terpisah  dari  agama  dan  wangsa.  Sebab  kedudukan  raja  hanya dimungkinkan bersifat kewangsaan berdasar kepewarisan trah. Bahkan akibat kuatnya pengaruh Bhagavatisme, kewangsaan dan keagamaan menjadi sebuah keniscayaan bagi dinasti raja-raja Nusantara.Fakta sejarah menunjuk, agama dan wangsa adalah dua hal yang tidak terpisah dalam sejarah pasang dan surutnya kekuasaan di Nusantara. Hal itu terjadi,  karena  keberadaan  agama  di  Nusantara  selain  cenderung  menjadi  identitas wangsa-wangsa  penguasa  kerajaan  juga  terkait  dengan  trah  atau  dinasti-dinasti  dari ratu-ratu sebelumnya. Kasus perebutan tahta Mataram (kuno) antara Wangsa Sanjaya yang  Hindu  dan  Wangsa  Syailendra  yang  Buddha,  adalah  salah  satu  bukti  kuatnya pengaruh Hinduisme di dalam kekuasaan di Nusantara sejak zaman purbakala.
Keterkaitan antara agama dan wangsa yang terjadi pada era  Mataram (kuno), berlanjut  pada  masa  persaingan antara  Kerajaan  Janggala  yang  cenderung  menganut Sivaisme  dan  Kerajaan  Panjalu  yang  cenderung  menganut  Vaishnava.  Keberadaan Sriwijaya  yang  Buddhis,  terbukti  dianggap  ancaman  oleh  raja-raja  Jawa  sampai  era Panjalu. Bahkan saat Panjalu runtuh digantikan Tumapel, terjadi persaingan kuat antara keturunan Rajasa Sang  Amurwabhumi yang Sivais dan keturunan Tunggul Ametung yang  Vaishnava.  Boleh  jadi  karena  pertikaian  dalam  hal  agama  di  antara  keturunan Rajasa dan Tunggul Ametung harus diakhiri, maka sejak era Kertanegara dianut agama Siva-buddha  yang  merupakan  suatu  faham  di  luar  mainstream  Hindu  dan  bercorak shakta. Sehingga pada saat Singasari runtuh digantikan Majapahit, para wangsa yang
keturunan Rajasa Sang Amurwabhumi dengan setia menganut ajaran Siva-buddha. Dan semua  wangsa  di  Majapahit  –  baik  keturunan  Rajasa  maupun  Tunggul  Ametung  – menganut Sivabuddha. Namun saat kekuasaan berpindah ke tangan keturunan Tunggul Ametung lewat naik tahtanya Wikramawarddhana, mulai terlihat perubahan-perubahan nuansa  ajaran  Siva-buddha  yang  banyak  dipengaruhi  munculnya  unsur-unsur  lokal. Sehingga di masa Rani Suhita, unsur lokal itu sangat kelihatan sebagaimana tercermin pada  Candi  Sukuh.  Bahkan  di  era  Prabhu  Kertawijaya,  unsur  lokal  dan  Islam  mulai tampak sebagaimana tercermin pada
Candi Cetha.
Sepeninggal Prabhu Kertawijaya, Majapahit dijadikan rebutan antara keturunan Kertawijaya dan keturunan saudaranya,  Bhre Tumapel. Dalam perebutan itu,  tampak sekali terjadinya nuansa keagamaan yang menandai masing-masing pihak. Keturunan Bhre  Tumapel  seperti  Bhre  Pamotan  Sang  Sinagara,  Hyang  Purwawisesa  dan  Bhre Kretabhumi  adalah  penganut  Sivabuddha.  Sementara  keturunan  Kertawijaya  seperti Ario Damar dan Raden Patah menganut Islam meski Prabhu Girindrawarddhana cucu Prabhu Kertawijaya masih memeluk Siva-buddha.

## AJARAN DEWARAJA & NAWADEWATA
Sejak awal sejarah kekuasaan di Jawa yang dimulai  di Tarumanagara dengan raja  Sri  Paduka  Purnawarman  Bhimaparakramadhipa,  raja-raja  Jawa  cenderung menganut Vaishnava. Hal itu, kemungkinan terkait kuat dengan alasan rasional tentang ajaran bhagavatisme dalam Vaishnava, tentang avatar (manusia Ilahi) titisan Vishnu, di mana  kedudukanseorang  raja,  dalam  konteks  Vaishnava,  adalah  jelmaan  Tuhan  di dunia sebagaimana Raja Ayodhya, Sri Rama, dan Raja  Dvaravati, Sri Krshna.
Bertolak  dari  ajaran  bhagavatisme  dalam  Vaishnava  tersebut,  lahir  konsep ‘dewaraja’  dalam  pemujaan  terhadap  Tuhan,  di  mana  ajaran  tersebut  kemudian mempengaruhi pula ajaran Sivabuddha. Dengan kecenderungan itu, maka raja-raja di Jawa  tidak  saja  menuai  keuntungan  politis  sebagai  penguasa  tunggal  yang  mewakili Tuhan  di  wilayah  kekuasaannya,  melainkan  dijadikan  pula  sesembahan  oleh  para kawula. Vishnuwarddhana, Raja Tumapel, diyakini sebagai titisan Vishnu dan dipuja
di  Jayaghu  sebagai  Siva-buddha  karena  para  pendiri  candi  Jayaghu  penganut  Siva buddha.  Kretanegara  dipuja  sebagai  Siva  di  candi  Singasari  tetapi  dipuja  sebagai Buddha di candi Jajawi.
Konsep  pemujaan  ‘dewaraja’  yang  bersumber  dari  ajaran  bhagawatisme berlanjut hingga ke masa masuknya Islam di Nusantara. Makam para susuhunan (Jawa Kuno:  raja,  guru  suci)  dijadikan  peziarahan  untuk  mencari  berkah  dan  meminta pertolongan. Dan tidak berbeda dengan konsep’dewaraja’,kalangan umat Islam awam menjadikan makam-makam para susuhunan yakni raja-raja atau guru sucinya sebagai tawasul  dalam  menyembah  Tuhan.  Konsep  pemujaan  terhadap  ‘dewaraja’  yang berlanjut hingga ke masa Islam, hanyalah bagian dari pengaruh-pengaruh agama dalam kekuasaan dan kehidupan masyarakat Jawa. Konsep keagamaan lain yang juga nampak, adalah diterapkannya gagasan Nawadewata atau Nawasanga dalam konsep kekuasaan Hindu  yang  meliputi  Vishnu  (utara),  Sambhu  (timur  laut),  Iswara  (timur),  Rudra (tenggara), Brahma (selatan), Maheswara (barat daya), Mahadewa (barat), Sangkhara (barat laut), dan Paramasiwa (pusat). Konsep Nawasanga inilah yang di era kerajaan- kerajaan  Islam  disebut  dengan  nama  Wali  Songo,  yang  sesungguhnya  bermula  dari gagasan Syaikh Siti Jenar tentang Wali Nagari di Cirebon. Bahkan salah satu anggota Wali Songo yang paling berkuasa, menggunakan gelar Siva yakni Prabhu Satmata yang bersemayam di Giri Kedhaton.

## AJARAN GURUBHAKTI
Salah  satu  proses  Islamisasi  yang  dilakukan  para  pengungsi  Campa  yang melalui  asimilasi  budaya  dan  pengambil-alihan  lembaga  pendidikan  Syiwa-buddha yang  disebut  Asrama  dan  Dukuh  menjadi  Pondok  Pesantren,  menunjukkan  hasil menakjubkan.  Karena  para  guru  tasauf  mampu  memformulasikan  nilai-nilai  sosio kultural  religius  yang  dianut  masyarakat  Syiwabuddha  dengan  nilai-nilai  Islam, terutama  memformulasi  nilainilai  Tauhid  Syiwa-buddha  ( adwayasashtra )  dengan ajaran Tauhid Islam yang dianut para guru sufi.
Dengan  kewaskitaan  seorang  arif  yang  sudah  tercerahkan,  para  guru  sufi mengambil alih sistem pendidikan Syiwa-buddha yang disebut Dukuh, yaitu pertapaan
untuk mendidik calon pendeta yang disebut wiku. Naskah-naskah berjudul Silakrama, Tingkahing Wiku dan Wratisasana yang berasal dari era Majapahit, memuat tatakrama siswa  di  Dukuh  dalam  menuntut  pengetahuan,  yang  disebut Gurubhakti yang  berisi tatatertib, sikap hormat dan sujud bakti yang wajib dilakukan para siswa kepada guru ruhaninya. Para siswa, dalam tatakrama itu, tidak boleh duduk berhadapan dengan guru, tidak  boleh  memotong  pembicaraan  guru,  menuruti  apa  yang  diucapkan  guru, mengindahkan  nasehat  guru  meski  dalam  keadaan  marah,  berkata-kata  yang menyenangkan  guru,  jika  guru  datang  harus  turun  dari  tempat  duduknya,  jika  guru berjalan mengikuti dari belakang, dsb. Ketundukan siswa kepada guru adalah mutlak.
Gagasan gurubhakti dalam Silakrama mencakup tiga ( triguru ), yaitu orang tua yang  melahirkan  ( guru  rupaka ),  guru  yang  mengajarkan  pengetahuan  ruhani ( gurupangajyan )  dan  raja  ( guruwisesa ).  Gagasan  ini  kita,  sampai  sekarang  masih temukan dalam masyarakat muslim di Madura yang mengenal konsep bapa-babu-guru- ratu –  pen).  Yang  paling  beroleh  penghormatan  dari  ketiga  guru  itu  adalah gurupangajyan,  karena  gurupangajyan  telah  membukakan  kesadaran  kedua  untuk mengenal  kehidupan  di  dunia  dan  akhirat  hingga  mencapai  moksha.  Khusus  untuk gurupangajyan  di  Dukuh-dukuh  yang  mengajarkan  laku  spiritual  dan  berhak melakukan  diksha  (baiat)  disebut  dengan  gelar  Susuhunan.  Demikianlah,  guru-guru sufi di masa silam mendapat gelar susuhunan; Dukuh disebut Pesantren – tempat para santri belajar – di mana santri adalah adaptasi dari istilah sashtri yang bermakna orang- orang  yang  mempelajari  kitab  suci  ( sashtra )  sebagaimana  dikemukakan  C.C.  Berg (dalam  Gibb,  1932:257);  sementara  tatakrama  dalam  menuntut  pengetahuan ( gurubhakti )  diwujudkan  dalam  aturan-aturan  yang  terdapat  dalam  kitab  Ta’limul Muta’alim karya Syaikh Ibrahim Ibnu Ismail.

## AJARAN YAMABRATA
Selain  gurubhakti,  seorang  siswa  dalam  menuntut  pengetahuan  diwajibkan menjalankan ajaran Yamabrata, yakni ajaran yang mengatur tatacara pengendalian diri, yang  meliputi  prinsip  hidup  yang  disebut ahimsa (tidak  menyakiti,  tidak  menyiksa, tidak membunuh), menjauhi sifat krodha (marah), moha (gelap pikiran), mana (angkara
murka), mada (takkabur), matsarya (iri dan dengki), dan raga (mengumbar nafsu). Di dalam naskah Wratisasana disebutkan lima macam yamabrata yang mencakup ahimsa, brahmacari, satya, aharalaghawa, dan asteya. Meski prinsip ahimsa dimaknai tidak menyakiti dan tidak membunuh  dan seorang wiku harus memiliki sifat kasih sayang terhadap semua makhluk, namun ditegaskan bahwa seorang wiku (siswa ruhani), boleh melakukan himsakarma (qishash), yaitu membunuh  atau menyakiti orang jahat yang berlaku kejam terhadap dirinya dalam usaha bela diri. Tetapi himsakarma tidak boleh dilakukan  terhadap  penjahat  yang  sudah  tertangkap  dan  tidak  berdaya.  Wiku  yang disiksa, ditindas, dianiaya, dipukuli, dicaci-maki, harus membalasnya secara setimpal.
Seorang  wiku  diharuskan  bersifat  satya  yaitu  jujur,  tidak  bicara  kotor ( wakparusya ), ucapannya tidak menyakitkan hati, tidak memaki, tidak menggerutu dan menyumpahi,  tidak  berdusta  ( ujarmadwa ).  Satya  juga  bermakna  taat  dan  setia melakukan brata yang terkait dengan makanan, minuman, tatacara berpakaian, tempat tinggal, hingga perhiasan yang disebut sebagai satyabrata. Di antara isi satyabrata yang sangat mirip syariat Islam adalah yang menyangkut halal dan haramnya makanan ( tan bhaksanan ) dan minuman ( apeya-peya ), di mana seorang wiku diharamkan memakan: daging  babi  peliharaan  ( celengwanwa ),  anjing  ( swana ),  landak,  biawak,  kura-kura ( kurma ), badak ( warak ), kucing ( kuwuk ), tikus, ula, macan, kukur ( ruti ), kalajengking ( teledu ), kera ( wre ), rase, tupai ( wut ), katak ( wiyung ), kadal ( dingdang kadal ), hewan melata,  burung  buas  ( krurapaksi ),  burung  gagak  ( nilapaksi ),  lalat  ( laler ),  kepinding ( tinggi ), kutu ( tuma ), ulat atau cacing tanah ( bhuhkrimi ), dsb. Seorang wiku tidak boleh memakan  makanan  yang  tidak  suci  ( camah )  atau  menjijikkan  dan  diragukan kesuciannya. Selain makanan, seorang wiku  juga wajib menghindari minuman  keras yang  memabukkan  seperti  arak,  nira,  anggur,  brem,  ciu.  Demikianlah,  ajaran Yamabrata  ini  sampai  sekarang  dapat  kita  saksikan  dalam  kehidupan  par  santri  di pesantren.

## AJARAN NIYAMABRATA
Ajaran Niyamabrata tak jauh beda dengan Yamabrata, yaitu pengendalian diri. Tetapi  niyamabrata  memiliki  makna  tingkat  lebih  lanjut.  Silakrama  menyebut,
niyamabrata  bukan  saja  melarang  wiku  marah  tetapi  sudah  pada  tingkat  tidak  suka marah  ( akrodha ).  Secara  ruhani,  siswa  selalu  ingin  berhubungan  dengan  guru ( gurususrusa ), memohon kebersihan batin ( sausarcara ), mandi tiap hari mensucikan diri  ( madyus  acuddha  sarira ),  bersembahyang  memuja  Syiwaditya,  melatih menyemayamkan  Tuhan  di  dalam  hati  ( maglar  sanghyang  anusthana ),  berdoa ( majapa ),  dan  mahoma.  Di  dalam  ajaran  tasauf,  yamabrata  dan  niyamabrata  dapat dibandingkan dengan takhalli (usaha membersihkan diri dari nafsu-nafsu rendah -pen) dan  tahalli  (menghiasi  diri  dengan  sifat-sifat  Ilahi-pen)  sehingga  seorang  penempuh jalan  ruhani  tercapai tajalli (penyingkapan  diripen),  yakni  beroleh  pencerahan mengetahui  Kebenaran  Sejati.  Demikianlah,  ajaran  tasauf  dapat  diterima  masyarakat karena  ada  anggapan  umum  bahwa  pengetahuan  ruhani  Islam  tidak  berbeda  dengan Syiwa-buddha.

## AJARAN AWAHARALAGHAWA
Ajaran  Aharalaghawa  adalah  bagian  dari  niyamabrata  yang  bermakna  tidak berlebihan. Ini dalam konsep Jawa disebut Madya -- ora ngoyo lan orang ngongso tidak berlebihan  dan  tidak  melampaui  batas  (di  dalam  Islam  disebut  wasathan  –  pen). Aharalaghawa,  lebih  dimaknai  makan tidak  berlebihan  (tidak makan  jika tidak  lapar dan  makan  pun  tidak  boleh  kenyang),  memakan  makanan  suci,  membatasi  makan daging  ( bhogasarwamangsa ),  bersyukur  dengan  makanan  yang  dimakan  ( santosa ), tidak rakus ( wubhuksah ), tidak malas dalam menjalankan kewajiban ( apramada )
Bagian akhir sesudah aharalaghawa adalah asteya, yaitu tidak mengikuti hasrat hati  untuk  memiliki  hak  milik  orang  lain  bahkan  terhadap  hak  binatang  sekalipun. Silakrama  menyebut,  jika  seorang  wiku  mengambil  milik  orang  lain  tanpa  ijin ( panolongnolongan ), mencuri ( malinga ), mengutil ( angutil ), menadahi hasil kejahatan ( anumpu ),  merampok  ( ambegal ),  melakukan  tindak  kriminal  ( corah ),  merampas ( angalap ),  berkawan  pencuri  ( amitra  maling ),  meminjam  tidak  mengembalikan ( anelang drewyaning sanak tan pangulihaken ), utang-piutang dengan bunga ( rnarni ), berjudi  ( ajudi ),  dan  perbuatan  nista  lain,  maka  ia  akan  jatuh  martabat  dan
kehormatannya ( panten ). Wiku yang panten akan dikucilkan, tidak boleh dilihat ( tan wenang tinghalana ) dan tidak boleh diajak bicara ( sabhasanen ).
Berdasar uraian di muka, jelaslah bahwa dalam pendidikan seorang wiku (calon pendeta Syiwa-buddha) di tempat yang disebut Dukuh, menunjukkan kemiripan dengan pendidikan di  pesantren-pesantren tradisional  Islam, di mana aspek pendidikan  lebih dititik-beratkan kepada pembentukan watak dan budi pekerti siswa-siswa yang ditandai oleh  lulusan-lulusan  berwatak  mulia,  cerdas,  berbudi  pekerti  luhur,  jujur,  tidak membenci, suka  menolong, menjalankan ‘syariat’ dengan baik, selalu bersyukur  dan berusaha mendekatkan diri kepada Tuhan.
Bertolak dari kemiripan-kemiripan nilai-nilai dan ajaran Syiwa-buddha dengan Islam, para ulama sufi di era Wali Songo dapat dengan baik membumikan Islam di Jawa melalui asimilasi, di mana salah satu usaha yang dilakukan oleh ulama-ulama era Wali Songo tersebut adalah mengembangkan jumlah dukuh ke berbagai Thani (sebutan desa di era Majapahit – pen). Yang paling jelas menyisakan legenda dan mitos pembangunan dukuh-dukuh  ini  adalah  tokoh  Syaikh  Lemab  Abang  atau  Syaikh  Siti  Jenar,  yang diketahui  membangun  puluhan  dukuh  bercitra  caturbhasa  mandala  yang  dinamai Lemah Abang (tanah merah), Lemah Putih (tanah putih), Lemah Ireng (tanah hitam), dan  Ksiti  Jenar  (tanah  kuning).  Di  Ampel  Denta  pun,  letak  dukuh  berada  di  selatan masjid yang sampai sekarang dikenal dengan toponim Kampung Dukuh.
Tampaknya,  melalui  pengembangan  dukuh-dukuh  yang  semula  merupakan tempat bermukimnya para siswa dan wiku, ajaran Islam dapat berkembang di tengah masyarakat.  Sebab  semakin  banyak  dukuh  dan  semakin  banyak  orang  menjalani kehidupan sebagaimana seorang wiku, ajaran Islam yang mirip tatanan Syiwa-buddha bagi wiku itu semakin berkembang luas di tengah masyarakat. Itu sebabnya, kelahiran Islam tradisional yang khas dari lembaga pendidikan tradisional yang kemudian dikenal dengan  nama  Pesantren  sangat  akrab  dengan  istilahistilah  lokal  keagamaan  Syiwa- buddha yang ‘membumikan’ istilah-istilah yang berasal dari bahasa Arab seperti Gusti Allah  (Allah),  Kangjeng  Nabi  (Nabi  Muhammad  Saw),  Susuhunan  (syaikh),  Kyai (‘alim),  Guru  (ustadz),  Santri  (murid),  Pesantren  (halaqah/  ma’had/  madrasah), Sembahyang  (shalat),  Upawasa  (shoum),  Selam  (khitan),  Tajug  atau  Langgar
(mushola),  Swarga  (jannah),  Neraka  (naar),  Bidadari  (hurin),  Sabar  (shabar),  Adil (‘adil),  Lila  (ridha),  andap-asor  (tawadlu’),  Ngalah  (tawakkal),  dan  tradisi-tradisi keagamaan  Syiwa-buddha  yang  tidak  terdapat  dalam  ajaran  Islam  seperti  Bedhug (tambur tengara sembah yang di sanggar atau vihara), Tumpeng, Tumbal, Nyadran (dari upacara Sraddha, yaitu berkirim doa kepada arwah leluhur), dsb.

## ASIMILASI SOSIO-KULTURAL-RELIGI MASYARAKAT
Dr  Th.  G.  Th  Pigeaud  dalam  Javaansche  Volksvertoningen  (1938) mengemukakan  bahwa  wayang  kulit  purwa  yang  dikenal  sebagaimana  sekarang  ini adalah  produk  yang  dihasilkan  oleh  wali-wali  penyebar  Islam.  Menurut  Soekmono (1959)  yang  menjadi  dasar  dan  pokok  kebudayaan  Indonesia  jaman  madya adalah kebudayaan purba (Indonesia asli), tetapi telah diislamkan. Yang dimaksud kebudayaan purba dalam konteks itu adalah kebudayaan Malaio-Polinesia pra-Hindu yang oleh Prof Dr C.C Berg (1938) dan  Pof Dr G.J. Held (1950) disebut animisme dan dinamisme, yaitu  kebudayaan  yang  lahir  dari  kepercayaan terhadap  benda-benda  yang  dianggap memiliki “daya sakti” dan kepercayaan terhadap arwah. Proses Islamisasi kebudayaan purba sebagaimana ditengarai Soekmono, adalah bukti asimilasi yang dilakukan para penyebar Islam generasi Wali Songo.
Pengaruh  terbesar  kehadiran  para  pengungsi  Campa  di Indonesia  adalah terjadinya asimilasi budaya Campa ke dalam tradisi keagamaan di Indonesia. Salah satu ciri  tradisi  keagamaan Campa  yang  dianut  di  Indonesia  adalah  dianutnya  kebiasaan untuk memperingati  orang  mati  pada  hari  ke-3,  ke-7,  ke-40,  ke-100,  ke1000.  Orang mati  ditalqin.  Peringatan  haul.  Tradisi  Garebeg  Suro dan  Garebeg  Maulud  yang dijalankan sejak abad ke-15 adalah usaha asimilasi untuk membumikan ajaran Islam (Sunyoto, 2004).
Asimilasi terhadap kepercayaan lama yang terjadi dengan kepercayaan muslim Campa, terlihat dari keberadaan makhlukmakhluk halus yang diyakini hidup di sekitar manusia.  Menurut Sedyawati  (1994)  kepercayaan  orang-orang  Majapahit  terhadap makhluk halus terbatas pada makhluk-makhluk yang dianggap setengah dewa seperti “yaksha,  raksasa,  pisaca,  pretasura, gandharwa,  bhuta,  khinnara,  widhyadara,
mahakala,  nandiswara, caturasra,  rahyangta  rumuhun,  sirangbasa  ring  wanua,  sang mangdyan kahyangan, sang magawai kedhaton. Sementara kepercayaan orang Campa muslim  meliputi  berbagai  jenis makhluk  halus  seperti  gandharwa,  kelong  wewe, kuntilanak, pocong, tuyul, kalap, siluman, jin muslim, hantu penunggu pohon, arwah penasaran.  Di  dalam  proses  asimilasi  itu,  orang-orang  Indonesia  terpengaruh  oleh kepercayaan takhayul khas Campa seperti percaya terhadap hitungan suara tokek, tabu mengambil  padi  di  lumbung  pada  malam  hari,  menyebut  harimau  dengan  sebutan “eyang”, dsb.

## ASIMILASI DALAM USAHA BINA NEGARA
Sekalipun  asimilasi  dilakukan  di  pesantren-pesantren,  namun  dalam  aplikasi penyebaran hasil asimilasi kepada masyarakat  terdapat kecenderungan menggunakan keraton (negara) sebagai sentral. Demak adalah Kerajaan Islam pertama di Jawa pasca runtuhnya  Majapahit  yang  dianggap  menjadi  sentral  penyebaran  asimilasi  sosio- kultural-religius  itu.  Menurut  historiografi  Jawa,  Kerajaan  Demak  ditegakkan  oleh Raden  Patah  dengan  gelar  Sultan  Abdul  Fatah  Senapati  Jimbun  Panembahan Palembang Sayidin Panatagama, yang merupakan murid Susuhunan Ampel. Sekalipun Demak dianggap Kerajaan Islam, namun tata pemerintahan  dan produk hukum yang dijadikan  acuan  penegakan  negara  menunjuk  pada  pola  Majapahit.  Angger  Surya Ngalam, kitab hukum era Demak, meski merujuk pada kitab Al-Anwar namun secara substansial lebih dekat kepada hukum yang termaktub di dalam kitab Salokantara dan Kutaramanawa  Dharmasashtra  dari  Majapahit.  Hal  itu  menunjuk  bahwa  proses asimilasi  sosiokultural-religius  dilakukan  juga  pada  usaha  bina  negara  oleh  santri alumnus Dukuh Ampel Denta tersebut. Bahkan belakangan, putera Raden Patah yang bernama  Trenggana,  menyempurnakan  syarat-syarat  berdirinya  sebuah  kekuasaan tradisional dengan memboyong pusaka-pusaka Majapahit ke Demak, sehingga Demak dianggap sebagai kelanjutan Majapahit.
Secara  tradisional,  keberadaan  sebuah  negara  agar  mendapat  legitimasi  dari rakyat  diwajibkan  memenuhi  prasyarat-prasyarat  tertentu.  Pertama,  negara  harus memiliki seorang ratu yakni manusia kuat yang diliputi kekuatan-kekuatan supranatural
dan  memiliki  kemampuan  memimpin  negara.  Kedua,  kewibawaan  negara  hanya mungkin terjadi jika negara ditunjang oleh kekuatan supranatural yang berupa pusaka- pusaka yang memiliki daya sakti sehingga negara yang tidak memiliki pusaka kurang mendapat legitimasi di mata rakyat. Ketiga, sejak era Kalingga pada abad ke-7 Masehi sebuah  penegakan  hukum  yang  keras  menjadi  prasyarat  bagi  otoritas  negara  dalam mengatur  tatanan  warganegara.  Keempat,  kekuasaan  seorang  pemimpin  negara  akan legitimated di mata rakyat jika didukung oleh kalangan elit spiritual. Kasus runtuhnya kekuasaan  Kertajaya  penguasa  Kediri,  jelas  bermula  dari  penolakan  dukungan  para pendeta Syiwa atas  kebijakannya untuk disembah  sebagai penjelmaan dewa. Sampai penegakan  Kerajaan  Demak,  kedudukan  Wali  Sanga  sebagai  lembaga  tempat  elit spiritual  keagamaan  menjadi  penopang  utama  kerajaan  tersebut.  Ketika  Sultan Adiwijaya  menjadi  penguasa  Pajang,  keabsahannya  baru  mendapat  legitimasi  rakyat setelah dilantik oleh Sunan Prapen dari Giri. Demikian  pun rajaraja Mataram, selalu mendapat  legitimasi  dari  Sunan  kalijaga dan  keturunannya.  Dan  fenomena  semacam itu,  tidak  bisa  dimaknai  lain  kecuali  sebagai  suatu  asimilasi  dari  sistem  kekuasaan tradisional dengan Islam.

## DAFTAR KEPUSTAKAAN
Amir,  Hazim, Nilai-nilai  Etis  dalam  wayang  dan  pendidikan  watak  guru (Disertasi tidak dipublikasi).
Malang: Fakultas Pascasarjana IKIP Malang, 1986.
Appelbaum, R.P., Theories of Social Change , Chicago: Markham Publishing, 1970.
Arifin,  Imron, Kepemimpinan Kyai:  Kasus  Pondok  Pesantren  Tebuireng , Kalimasahada Press, 1993.
Babad Sangkala: - Naskah di Museum Nasional Jakarta. Koleksi
Brandes No. 608.
De Graaf, H.J., Cina Muslim di Jawa abad XV dan XVI antara Historisitas dan Mitos., Yogya: Tiara Wacana, 1998.
De Graaf, H.J. dan Th. G. Th. Pigeaud, Kerajaan-kerajaan Islam di Jawa: Peralihan dari Majapahit ke Mataram, Jakarta: Grafiti Pers, 1989.
Dhofier,  Zamakhsari, Tradisi  Pesantren:  Studi  Tentang  Pandangan  Hidup  Kyai , Jakarta: LP3ES, 1984.
Fatimy, S.Q., Islam Comes to Malaysia , Singapore: Malaysian Sociological Research Institute, 1963.
Geertz, Clifford, The Religion of Java , London: The Free Press of Glencoe, 1960
Groeneveldt, W.F., Historical Notes on Indonesia and Malaya, Compiled from Chinese Sources , Djakarta: Bhratara, 1960.
Ecole Francaise D’extreme-Orient, Kerajaan Campa , Jakarta: Balai Pustaka, 1981.
Hirth, F. And Rockhill, W.W., Chau-Ju-Kua: His Work on the Chinese and Arab Trade in the Twelfth and thirteenth Centuries, entitle Chu-fan-chi, Amsterdam, 1966. Meinsma, J.J., Babad Tanah Djawi in Proza. Javaansche geschiedenis loopende tot het jaar  1647  der  Javansche  jaartelling.  ‘s-Gravenhage :  KITLV,  1884-1899,  2 jilid.
Peacock, James L., Purifying the Faith . California, 1978.
Pigeaud, Th. G. Th., Java in  Fourteenth Century : A Study in  Cultural History, The Hague: Martinus-Nijhoff, 1962.
Puniyatmadja,  Ida  bagus  Oka, Silakrama ,  Denpasar:  Parisada  Hindu  Dharma  Pusat, 1975.
Sedyawati,  Edi, Pengarcaan  Ganesa  masa  Kediri  dan  Singhasari ,  Jakarta-Leiden: EFEO-LIPI-Rijk Universiteit te Leiden, 1994.
Soekmono, R., Candi, Fungsi dan Pengertiannya (Disertasi tidak dipublikasi), Jakarta:
Fakultas Sastra Universitas
Indonesia, 1974.
Sunyoto, Agus, Ajaran Tasauf dan pembinaan sikap hidup santri Pesantren Nurul Haq Surabaya: Studi Kasus. (Tesis tidak dipublikasi). Malang: FPS IKIP.
____________, Sunan Ampel Raja Surabaya , Surabaya: Diantama, 2004.
Tingkahing Wiku , (naskah berbahasa Jawa Kuno ditranskrip I Made Gambar).
Van Dusen, Henry P., God and Education , New York: Scribners, 1951.