## EKSISTENSI KONSEP MASLAHAT TERHADAP PARADIGMA FIKIH FEMINIS MUSLIM TENTANG HAK DAN KEWAJIBAN SUAMI ISTERI
Agus Hermanto
Universitas Islam Negeri (UIN) Raden Intan Lampung, Indonesia Email: gusher.sulthani@radenintan.ac.id

## Abstract
The concept of maslahat is one of the theories that exists in addressing contemporary cases, which in this case are the rights and obligations of husband and wife. Paradigm which says that the husband is the head of the household and the wife is a housewife is quite disturbing Muslim  feminists  to  reinterpret  and  reconstruct  by  considering  the  mission  of  justice, equality, democracy and mu'asyarah bi al-ma'ruf, because the reality today is that a wife does not  only  helps  in  household  matters,  but  more  than  that  it  also  helps  in  matters  of maintenance,  the  meaning  of  the  head  of  the  household  must  also  instill  the  values  of togetherness,  protect  each  other,  support  each  other  and  work  together  to  become  good partners so that this paradigm must be straightened out for the benefit .
Keywords: Maslahat, Muslim Feminist Jurisprudence

## A. Pendahuluan
Perkawinan  merupakan  wadah  yang  legal,  yang  menghalalkan  hubungan seksual  antara  laki-laki  dan  perempuan  yang  terjalin  dalam  sebuah mitsaqan ghalidgan (ikatan yang sangat kuat). Akibat dari perkawinan juga akan menimbulkan hak  dan kewajiban suami  istri, karena  dalam  sebuah  organisasi  dalam  konteks  ini adalah  rumah  tangga,  maka  akan  adanya  pembagian  tugas,  yang  dalam  hal  ini suami adalah sebagai kepala rumah tangga dan istri sebagai ibu rumah tangga. Hal-hal  yang  menjadi  tanggung  jawab  suami  sebagai  kepala  rumah  tangga adalah  bertanggung  jawab  terhadap  nafkah  istri  dan  anak,  serta  hal-hal  yang berkaitan  dengannya,  sedangkan  hal-hal  yang  berkaitan  dengan  tugas  istri  adalah bertanggung jawab terhadap urusan rumah tangga, yang tugas ini sejatinya adalah membantu tugas suami sebagai kepala rumah tangga.
Secara  kontekstual,  dalam  kacamata  sosial  yang  berkembang  di  masyarakat saat  ini  adalah  banyaknya  perempuan  yang  berusaha  membantu  suami  dalam mencari  nafkah  di  luar  rumah,  yang  sejatinya  dalam  hal  ini  adalah  tugas  pokok suami,  yang  bertanggungjawab  untuk  melindungi,  mengayomi  serta  menjaga keluarga.  Dari  paradigma  inilah,  kemudian  para  feminis  Muslim  mencoba mereintepretasikan  tentang  hak  dan  kewajiban  tersebut,  dengan  cara  membuka peluang  bagi  istri  untuk  dapat  bekerja  di  luar  rumah,  dengan  pergeseran  peran tersebut itulah kemudian haruslah ada pula pergeseran tentang hak dan kewajiban dalam rumah tangga.
Jika  kita  lihat  dalam  perspektif  ulama’  klasik  maupun  paradigma  feminis Muslim,  keduanya  memiliki  argumentasi  yang  sangat  kuat  untuk  dapat dipertimbangkan, yang dalam hal ini adalah demi tercapainya kemaslahatan.

## B. Konsep Maslahat
Pengertian  maslahat secara  etimologis,  berarti  kebaikan,  kebermanfaatan, kepantasan,  kelayakan,  keselarasan,  dan  kepatutan.  Kata al-maslahah dilawankan dengan  kata al-mafsadah yang  artinya  kerusakan. 1 Maslahat  atau  sering  disebut maslahat  mursalah, atau  kerap  juga  disebut istislāh, yaitu  suatu  kemaslahatan  yang tidak  disinggung  oleh syara' dan  tidak  pula  terdapat  dalil-dalil  yang  menyuruh untuk  mengerjakan  atau  meninggalkannya,  sedang  jika  dikerjakan  akan mendatangkan  kebaikan  yang  besar  atau  kemaslahatan. Mashlahat disebut  juga mashlahat yang mutlak .  Karena  tidak  ada  dalil  yang  mengakui  keabsahan  atau kebatalannya.  Jadi  pembentuk  hukum  dengan  cara mashlahat semata-mata  untuk mewujudkan kemaslahatan manusia dengan arti untuk mendatangkan manfaat dan menolak ke- mudharat -an dan kerusakan bagi manusia. 2
Kamus  Besar  Bahasa  Indonesia  membedakan  antara  kata  maslahat  dengan kemaslahatan.  Kata  maslahat,  menurut  kamus  tersebut,  diartikan  sesuatu  yang mendatangkan  kebaikan,  faidah  dan  guna.  Sedangkan  kata  kemaslahatan mempunyai  makna  kegunaan,  kebaikan,  manfaat,  kepentingan.  Berdasarkan  hal tersebut, jelas bahwa  Kamus Besar Bahasa Indonesia  melihat bahwa kata maslahat dimasukkan sebagai kata dasar, sedangkan kata kemaslahatan dimasukkan sebagai kata  benda  jadian  yang  berasal  dari  kata  maslahat  yang  mendapatkan  awalan  ke dan akhiran an. 3 Kata masslahat secara  bahasa  berasal  dari  kata shalaha yang  berarti  baik  dan menjadi lawan kata dari buruk, sehingga secara etimologis, kata maslahat digunakan untuk  menunjukkan  jika  sesuatu  itu  baik  atau  seseorang  menjadi  baik. 4 Namun secara terminologis dalam usul fikih, baik dan buruk dalam pengertian maslahat ini menjadi  terbatasi.  Sebagaimana  dalam  buku  Amir  Syarifuddin  dinyatakan;  1) Sandaran maslahat adalah  petunjuk syarâ’ bukan  semata-mata  berdasarkan  akal manusia yang sangat terbatas, mudah terprovokasi oleh pengaruh lingkungan dan hawa  nafsu.  2)  Baik  dan  buruk  dalam  kajian maslahat tiak  hanya  terbatas  pada persoalan-persoalan  duniawi  melainkan  juga  urusan ukhrawi.  3)  Maslahat dalam kacamata syara’, tidak hanya dinilai dari kesenangan fisik semata-mata, namun juga dari sisi kesenangan rûhaniyah. 5
Para  ulama  yang  menjadikan maslahat sebagai  salah  satu  dalil syara', menyatakan bahwa dasar hukum maslahat , berdasarkan:
1. Persoalan  yang  dihadapi  manusia  selalu  tumbuh  dan  berkembang,  demikian pula  kepentingan  dan  keperluan  hidupnya.  Kenyataan  menunjukkan  bahwa banyak  hal-hal  atau  persoalan  yang  tidak  terjadi  pada  masa  Rasulullah saw .,
1 Asmawi, “Konseptualisasi Teori Maslahah,” Jurnal Salam Filsafat dan Budaya Hukum Vol 12, no. 2  (Desember  2014):  314.  Lihat  juga  Muhammad  Roy Purwanto,  “Kritik  Terhadap Konsep  Mashlahah Najm ad-Dîn at-Tûfi,” Jurnal Madania vol 11, no. 1 (Juni 2015): 29.
2 Moh. Mukri, Paradigma Maslahat dalam Pemikiran al-Ghazali , 181.
3 Imron  Rosyadi,  “Pemikiran  Asy-Syâtibî  tentang  Maslahah  Mursalah,” Jurnal  Profetika  Studi Islam vol 14, no. 1 (Juni 2013): 82. 4 Kutbuddin  Aibak, Metodologi  Pembaharuan  Hukum  Islam (Yogyakarta:  Pustaka  Pelajar,  2008),
187.
5 Amir Syarifuddin, Usul Fikih , 2 (Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1999), 91.
kemudian  timbul  dan  terjadi  pada  masa-masa  sesudahnya,  bahkan  ada  yang terjadi  tidak  lama setelah  Rasulullah saw ., meninggal  dunia.  Seandainya  tidak ada dalil yang dapat memecahkan hal-hal yang demikian berarti akan sempitlah kehidupan manusia. Dalîl yang dimaksud adalah dalil yang dapat menetapkan mana  yang  merupakan  kemaslahatan  manusia  dan  mana  yang  tidak  sesuai dengan dasar-dasar umum dari agama Islam. Jika hal itu telah ada, maka dapat direalisir kemaslahatan manusia pada setiap masa, keadaan dan tempat.
2. Sebenarnya  para sahabat,  tabi'in,  tabi'it  tabi'in dan  para  ulama  yang  datang sesudahnya telah melaksanakannya, sehingga mereka dapat segera menetapkan hukum  sesuai  dengan  kemaslahatan  kaum  muslimin  pada  masa  itu.  Khalîfah Abû  Bakar  telah  mengumpulkan  Alquran.  Khalîfah  Umar  telah  menetapkan talak  yang  dijatuhkan  tiga  kali  sekaligus  jatuh  tiga,  padahal  pada  masa Rasulullah saw .,  hanya  jatuh  satu.  Khalifah  Utsman  telah  memerintahkan penulisan  al-Qur’an  dalam  satu mushaf .  Khalîfah  Ali  pun  telah  menghukum bakar  hidup  golongan Syi'ah  Rafidhah yang  memberontak,  kemudian  diikuti oleh para ulama yang datang sesudahnya. 6
Obyek maslahat , ialah  kejadian  atau  peristiwa  yang  perlu  ditetapkan hukumnya,  tetapi  tidak  ada  satupun nash ( al-Qurân dan al-Sunnah )  yang  dapat dijadikan dasarnya. Prinsip ini disepakati oleh kebanyakan pengikut madzhab yang ada  dalam fiqh ,  demikian  pernyataan  Imâm  al-Qarafi  al-Thûfî  dalam  kitabnya Masalihul Mursalah menerangkan bahwa Masalihul Mursalah itu sebagai dasar untuk menetapkan hukum dalam bidang mu'āmalah dan semacamnya. Sedang dalam soal- soal ibadah adalah Allah Swt., untuk menetapkan hukumnya, karena manusia tidak sanggup  mengetahui  dengan  lengkap hikmah ibadat  itu.  Kaum muslimîn beribadat sesuai dengan ketentuan-Nya yang terdapat dalam al-Qurân dan Hadith . 7 Sejalan  dengan  batasan  terhadap  pengertian maslahat secara  umum  inilah, dalam teori hukum Islam atau yang disebut Islamic legal yurisprodence diperkenalkan tiga  macam maslahat, yaitu maslahat  mu’tabarah,  maslahat  mulghah dan maslahat mursalah . 8 Maslahat  mu’tabarah, didefinisikan  sebagai maslahat yang  diungkapkan secara  langsung  baik  dalam  al-Qur’an maupun  hadis  Nabi.  Sedangkan maslahat mulghah, adalah  maslahah  yang  bertentangan  dengan  ketentuan  yang  termaktub dalam  al-Qur’an  dan  al-Hadits.  Adapun maslahat  mursalah adalah maslahat yang tidak ditetapkan dalam al-Quran dan hadis maupun juga tidak bertentangan dengan kedua sumber tersebut. 9
Ada  empat  hal  yang  menjadi  tujuan  dan  mendorong fuqahā dalam menggunakan istislāh , yaitu:
1. Jalb  mashâlih, (menarik maslahat )  yaitu  perkara-perkara  yang  di  diperlukan masyarakat untuk membangun kehidupanmanusia di atas pondasi yang kokoh.
6 Amir Syarifuddin, 181.
7 Amir Syarifuddin, 182.
8 Amir Mu’allim dan Yusdani, Konfigurasi Pemikiran Hukum Islam (Yogyakarta: UII Press, 2001), 68.  Lihat  juga  Hamzah  K,  “Revitalisasi  Teori  Maslahat  Mulghâh  Al-Tûhfî  Dan  Relevansinya  dalam Pembentukan Perundang-Undangan di Indonesia,” Jurnal AL-AHKAM vol 15, no. 4 (Januari 2015): 27.
9 Amir Mu’allim dan Yusdani, Konfigurasi Pemikiran Hukum Islam , 68–69.
2. Dar’u mafâshid, (menolak mafsadat ) yaitu perkara-perkara yang memudharatkan manusia baik individu maupun kelompok, baik berupa materi maupun moral.
3. Syadz  dzari’ah, (menutup  jalan)  yaitu  menutup  jalan  yang  dapat  membawa kepada  menyia-nyiakan  perintah  syari’ah  dan  memenipulasinya,  atau  dapat membawa kepada larangan syarâ’ meskipun tanpa disengaja.
4. Taghayyur  al-azman, (perubahan  zaman)  yaitu kondisi  manusia,  akhlak-akhlak, dan tuntutan-tuntutan umum yang berbeda dari masa sebelumnya. 10
Keempat prinsip tersebutlah yang menjadi urgen untuk digunakankan metode maslahat dalam menyikapi masalah-masalah kontemporer, sehingga Islam 11 menjadi rahmatan  li  al-‘âlamīn ,  mampu  menyikapi  situasi  dan  kondisi  dalam  keadalan  arif bersifat dinamis dan berkeadilan.
Menurut  al-Ghazāli,  ada  beberapa  hal  yang  harus  dicermati  dalam menggunakan konsep maslahat , yaitu:
1. Maslahat adalah menarik manfaat dan menghindarkan bahaya. 12 Bukan Ghazali mendefinisikan bahwa manfaat adalah tujuan setiap orang, tapi manfaat yang ia maksud adalah bagaimana manfaat itu dalam bidang dunia dan akhirat.
2. Maslahat tidak hanya terbatas secara bahasa dan ‘ urf saja, namun lebih dari itu, yaitu  memelihara  tujuan maqâshid  al-syari’ah, yaitu  menjaga usûl  al-khamsah,
(hifdu al-dīn, hifdzu al-nafs, hifdzu al-aql, hifdzu al nasl, dan hifdzu al-mâl ). 13 3. Secara  tegas  al-Ghazāli  mendefinisikan maslahat apa  yang  dimaksud  Allah, bukan menurut pandangan manusia, maka setiap orang yang ingin tercapainya maslahat, maka  tidak  keluar  dari  ajaran  syariah  Islam.  Karena  apa  yang diinginkan manusia belum tentu sama dengan kemaslahatan Allah.
4. Maslahat menurut  al-Ghazāli  merupakan  sinonim  dari al-ma’na  al-  munâsib, sehingga dalam kondisi tertentu sering disebut qiyas.
Maslahat dapat dijadikan dalil hukum Islam apabila pertama, maslahat tersebut telah  menjadi dzan yang  kuat  (setelah  melakukan  penelitianberdasarkan  beberapa pertimbangan,  mujtahid  telah  dapat  mengambil  kesimpulan  bahwa  masalah  itu benar-benar maslahat yang sejalan  dengan jenis  tindakan syarâ’ . Kedua, maslahat itu masuk  jenis maslahat yang  ditinggalkan  oleh syarâ’ ( maslahat itu  tidak  bertentangan dengan nash, atau ijmâ’. 14
Imam al-Ghazali mengelompokkan maslahat menjadi tiga aspek, yaitu:
1. Maslahat dibedakan  berdasarkan  ada  keabsahan normatif  atau  kadar kekuatan dukungan nash kepadanya  menjadi  tiga  macam,  yaitu;  1) Maslahat yang didudkung keabsahannya dalam syarâ’ dan dapat dijadikan illat dalam qiyâs. 2) Maslahat yang  didukung  oleh syarâ’ kebatalannya.  3) Maslahat yang  tidak mendapat dukungan dari syarâ’ dalam hal keabsahan maupun kebatalannya. 15
10 Mustafa  Ahmad  al-Zarqa’, Hukum  Islam  dan  Perubahan  Sosial;  Setudi  Komperatif  Delapan Madzhab , trans. oleh Ade Dede Rahayu (Jakarta: Riora Cipta, 2000), 42.
11 Nu’man al-Jughaini, Turūq al-Kasyfī ‘an Maqāshid al-Syarī’ah (Yordania: Dār al-Nafa’is, 2000), 8. 12 Muksana  Pasaribu,  “Maslahat  dan  Perkembangannya  Sebagai  Dasar  Penetapan  Hukum Islam,” Jurnal Justitia vol 1, no. 4 (Desember 2014): 352. 13 Muhammad Ali Rusdi, “Maslahat Sebagai Metode Ijtihad dan Tujuan Utama Hukum Islam,” Jurnal Syari’ah dan Hukum Diktum vol 15, no. 2 (Desember 2017): 168.
14 Moh. Mukri, Paradigma Maslahat dalam Pemikiran al-Ghazali , 95.
15 Wahbah Zuhaili, Usūl al-Fiqh al-Islāmī , 2 (Beirut: Dar al-Fikr, 1987), 769.
2. Dilihatdari  aspek  kekuatan maslahat (keabsahan  fungsional)  itu  sendiri. Terhadap maslahat ini,  Ghazali  memberikan  syarat-syarat  pemberlakuannya, yaitu;  1)  Kemaslahatannya  sangat  esensial  dan  primer (dharûriyah), 2) Kemaslahatannya sangat jelas dan tegas (qat’iyyah), 3) Kemaslahatannya bersifat universal ( kuliyyah) , 4) Kemaslahatannya berdasarkan pada dalil yang universal dari keseluruhan qarinah ( mu’tabarah). 16
3. Jenis maslahat ini  terkait  erat  dengan  beberapa  aspek  penyempurna  ( takmilan dan tatimah ). 17
Dalam  rumusan  berbeda  juga  disebutkan,  bahwa  legalitas maslahat dalam kajian usul fikih harus di dasarkan pada krieteria-kriteria adalah; 1) Maslahat itu harus bersifat pasti, bukan sekedar rekaan atau anggapan bahwa ia memang mewujudkan suatu  manfaat,  atau  mencegah  terjadinya  kemudharatan.  2) Maslahat itu  bukan hanya kepentingan pribadi, atau sebagian kecil masyarakat, namun bersifat umum. 3) Hasil penalaran maslahat itu tidak berujung pada pengabaian suatu prinsip yang telah ditetapkan oleh nash syari’ah. 18
Pandangan Najmuddin al-Tûfi tentang maslahat bertolak dari konsep maqâshid al-syarī’ah yang  menegaskan  bahwa  hukum  Islam  itu  disyari’atkan  untuk mewujudkan  kemaslahatan  kemanusiaan  universal.  Pembahasannya  tentang maslahat bertolak  dari  hadits  Rasulullah saw .  :” Tidak  boleh  memudaratkan  dan  tidak boleh  pula  dimudaratkan  orang  lain ”  (Hadits  Riwayat  al-Hakim,  al-Baihaqi,  al- Daruqutni, Ibnu majah dan Ahmad ibn Hanbal). Kandungan hukum dari hadits ini, menurut  al-Tûfi  adalah  “ Tidak  sah  tindakan  yang  menyebabkan  kerugian  (pada  orang lain)  kecuali  karena  sebab  yang  memaksa  (seperti  hukuman  bagi  pelanggar  hukum  yang dibenarkan  oleh  syara’.) ”.  Sangsi  hukum  atau  kerugian  semacam  ini  merupakan pengecualian dari aturan umum mengenai tidak bolehnya tindakan merugikan. Argumen  al-Tûfi  untuk  mendukung  tidak  boleh  melakukan  tindakan  yang merugikan  orang  lain,  didasarkan  pada  firman  Allah,  misalnya  Tuhan menginginkan  kemudahan  untuk  kamu,  dan  tidak  menginginkan  kesulitan  untuk kamu. (QS al-Baqarah; 2:185). “ Allah ingin meringankan beban kamu” (QS al-Nisâ’: 28) “ Dia (Allah) tidak menetapkan kesulitan kamu dalam agama” (QS al-Mâidah: 6). Menurut  al-Tûfi,  hadits la  dzarâra  wa  la  dzirâra diatas,  memberikan  prinsip umum  mengenai  tidak  bolehnya  melakukan  tindakan  yang  merugikan,yaitu  tidak boleh  melakukan  atau  menyebabkan  kerugian  atau  kerusakan  sosial,  harus  diberi prioritas  pertimbangan  diatas  seluruh  sumber  hukum  tradisional  atau  argument- argumen  madzhab-madzhab  hukum  muslim; harus membatasi serta mengkhususkan  validitas  atau  aplikasi  sumber-sumber  hukum  tersebut  dalam rangka  mengakhiri  terciptanya  kerugian  dan  kejahatan  sosial  sebagai  upaya merealisasikan kebaikan atau kemaslahatan sosial dalam praktek actual.
16 Hamka Haq  dan  al-Syātibi, Aspek  Teologis  Konsep Maslahah dalam  Kitab  al-Muwafaqat (Jakarta: Penerbit Erlangga, 2007), 251.
17 Wahbah Zuhaili, Usūl al-Fiqh al-Islāmī , 170–171.
18 Anang Haris Imawan,  “Refleksi  Pemikiran Hukum Islam: Upaya-Upaya Menangkap  Simbol Keagamaan,” dalam Anang Haris Himawan, Epistimologi Syara’ Mencari Format Baru Fikih Indonesia, Cet I (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2000), 84.
Sumber-sumber  hukum  tradisional yang  paling kuat menurut  al-Tûfi  adalah consensus para ahli hukum ( ijmâ’ ) dan teks-teks keagamaan (al-Qur’an dan Sunnah atau  hadits-hadits  Nabi).  Jika  dua  sumber  ini  sejalan  dengan  perlindungan kemasalahatan manusia, maka semuanya berjalan dengan baik dan tidak ada yang perlu dipermasalahkan. Namun, jika tidak sejalan, maka perlidungan kemaslahatan menduduki  prioritas  di  atas  kedua  sumber  tersebut.  Pemberian  prioritas  kepada perlindungan  kemaslahatan,  kata  al-Tûfi  tidak  dimaksudkan  untuk  menghentikan atau menyangkal serta total validitas dua sumber tersebut, tetapi untuk menjelaskan fungsinya yang proposional.
Menurutnya,  perlindungan  terhadap  kemaslahatan  manusia  merupakan sumber  atau  prinsip  hukum paling  tinggi  dan  paling  kokoh  karena  ia  merupakan tujuan pertama agama dan poros utama dari maksud syari’ah. Untuk mendukung pendapat  ini,  al-Tûfi  menyatakan  bahwa  perlindungan  terhadap  kemaslahatan manusia sebagai tujuan dibalik semua aturan hukum, dibalik petunjuk Tuhan dan penciptaan manusia serta cara-cara untuk memperoleh mata pencaharian mereka. Konsekwensinya,  dalam  pendangan  al-Tûfi,  hakim  tertinggi  atau  otoritas paling  tinggi  dari  kemaslahatan  hukum  dan  sosial  manusia  adalah  akal  atau intelegensia manusia sendiri.  Sebab menurutnya,  kemaslahatan  hukum  atau sosial manusia  diketahui  atau  dapat  diketahui  oleh  mereka  melalui  sinaran  intelegensi, akal atau pengalamanhidup mereka. Pengetahuan atau pola pemahaman seperti ini sangat alami dan telah dianugrahkan oleh Tuhan.
Oleh  sebab  itu,  kata  al-Tûfi  bahwa  perlindungan  terhadap  kemaslahatan manusia  merupakan  sesuatu  yang riil didalam  dirinya  dan  tidak  diperdebatkan. Lain halnya dengan teks-teks keagamaan, yang menurut al-Tûfi saling berbeda dan bertentangan,  tidak  seperti  perlindungan  terhadap  kemaslahatan  manusia,  yang dipandang sebagai sesuatu yang riil dan subtansial. Teks-teks keagamaan, kadang- kadang  bersifat mutawâtir dan  kadang  bersifat ahad ,  kadang  jelas  dalam pernyataannya  (secara  harfiah  dalam  aturan  hukumnya  atau qath’i )  dan  ada  pula muhtamal ( dhanni ).
Konsekuensinya,  jika  teks  tersebut mutawâtir dan qath’i maka  bersifat meyakinkan atau pasti, tetapi bisa jadi ia muhtamal atau dhanni dari segi keumuman atau  ketidakterbatasan  signifikansinya.  Jika  demikian,  ia  menyatakan,  maka kepastian absolut disangkal atau diragukan. Termasuk jika teks hadits adalah ahad atau tidak mutawâtir , maka ia dikatakan tidak meyakinkan, tidak peduli apakah ia jelas  dalam  pernyataannya  ataukah  tidak,  karena  otentisitas  periwayatannya meragukan.Oleh sebab itu, perlindungan terhadap kemslahatan manusia dipandang lebih kuat atau lebih meyakinkan dari teks.
Al-Tûfi  lebih  mendahulukan  kemaslahatan  manusia  dari  pada ijmâ’ , beragumentasi bahwa; Pertama , ia menolak para ahli hukum yang mengklaim tidak ada  kemungkinan  salah  baikyang  dinisbatkan  pada ijmâ’ mereka  sendiri  maupun pada consensus fiktif dari seluruh kaum muslimin. Klaim ini didasarkan terutama pada hadits Nabi : “ Umatku tidak akan bersepakat pada kesesatan “ Ia menyatakan, jika ijmâ’ adalah bukti yang tidak dapat dibantah, maka hal itu mungkin disebabkanoleh person-person  sendiri,  orang  yang  bersepakat  secara  bulat,  atau  karena  kesaksian
terhadap  tidak  dapat  salahnya  mereka  oleh  “ teks  keagamaan ”,  yaitu  oleh  hadits disandarkan kepada Nabi.
Kedua , hadits “ Umatku tidak akan bersepakat pada kesesatan ” tidak berarti bahwa kaum muslimin  telah  bersepakat  bulat  atau  bahwa ijmâ’ mereka  tidak  dapat  salah atau  bahwa  seseorang  harus  mengikutinya.  Ia  beralasan  bahwa  (a)  banyak  kaum muslimin yang menolak kandungan atau otentisitas hadits ini dan juga ijmâ’ sendiri, termasuk khawarij, kaum Syī’ah, kaum Zahiri dan orang-orang semisal al-Nazzam, tokoh  Mu’tazilah.(b)  klaim  bahwa ijmâ’ masyarakat  Muslim  secara  keseluruhan telah diterima merupakan suatu klaim, kata al-Tûfi, yang dibuat melalui ijmâ’ yakni ijma’ hukum, untuk membuktikan atau meligimasi ijmâ’ , yang merupakan metode argument yang salah yang mengandung upaya untuk membuktikan sesuatu dengan dirinya sendiri. (c) al-Tûfi mengatakan jika ia adalah hadits mutawâtir atau menyebar luas,  maka  seseorang  masih  tidak  dapat  memberinya  kepastian  yang  mewajibkan untuk  mengikutinya.  Sebab,  mungkin  saja  (dengan  asumsi  haditstersebut  otentik) maksud Nabi pada hadits itu adalah umatku tidak akan sepakat pada kesepakatan tidak adanya iman (kufur) (makna non-tradisional Alquran mengenai kufur adalah penyembunyian  atau  penyangkalan  kebenaran  atau  segala  sesuatu  sebagaimana adanya).
Oleh sebab itu, ia berkesimpulan bahwa hadits semacam ini bukan merupakan bukti atau argument yang kuat atau wajibnya mengikuti ijmâ’ , kecuali menyangkut iman  sebagai  lawan  dari  kufur. Ketiga, al-Tûfi  mempertentangkan  maksud  dari hadits  diatas,  Umatku  tidak  akan  bersepakat  pada  kesesatan  dengan  hadits  lain yang  disandarkan  pada  Nabi,  Umatku  akan  terpecahbelah  menjadi  73  kelompok, semuanya  di  neraka  kecuali  satu.  Ia  kemudian  menyatakan  apa  yang  dimaksud dengan  umat  yang  tidak  akan  bersepakat  pada  kesesatan  adalah  semua  73 kelompok  atau  satu  kelompok  diantara  yang  selamat  dari  api  neraka.  Jika  yang dimaksud  adalah seluruh kelompok,  maka  hal  itu menurutnya  tidak  valid, karena dua  alasan  (1)  sebagian  dari  mereka  tidak  mendukung ijmâ’ ,  seperti  sudah disebutkan, dan dengan demikian, tidak valid untuk mempertimbangkan ijmâ’ dari orang-orang yang menolak ijmâ’ . (2), diantara kelompok-kelompok umat Islam, ada beberapa  kelompok  yang  dipandang  tidak  beriman  karena bid’ah mereka,  dan dengan demikian, orang kafir tidak dipandang termasuk didalam ijmâ’ .
Akan  tetapi,  jika  yang  dimaksud  adalah  kelompok  yang  selamat,  maka kelompok semacam ini, kata al-Tûfi bukan seluruh umat Islam, tetapi hanya sekitar sepertujuh  puluh  tiga  dari  seluruh  umat.  Oleh  sebab  itu  kandungan  hadits  yang disandarkan  pada  nabi  menjadi  sepertujuh  puluh  tiga  umat  muslim  tidak  akan bersepakat pada kesesatan. Ini merupakan ungkapan yang meragukan, kata al-Tûfi, yang tidak layak disandarkan pada Nabi. Atau dengan kata lain, hal ini merupakan pemalsuan,  meskipun  al-Tûfi  tampaknya  dengan  sengaja  menolak  mengatakan demikian secara langsung.
Kreteria  di  atas,  tidak  menjadikan  sebuah  batasan  terhadap maslahat bagi  al- Tûfi,  yang  dikenal  dengan  tokoh  Kontroversial,  dari  madzhab  Hanbali  dinilai
berlebihan  dalam  menilai maslahat. 19 Mengingat  dalam  pandangan  al-Tûfi, pembagian maslahat sebagaimana pembahasan di atas, sebenarnya tidak ada dengan alasan tujuan syari’ah adalah kemaslahatan , maka dengan demikian, segala bentuk kemaslahatan  didukung  atau  tidak  didukung  oleh  teks  suci  harus  dicapai  tanpa merinci kedalam pembagian maslahat secara kategoris. 20
Imam  Malik  sebagai  orang  yang  pertama  kali  menggunakan  teori maslahat, berpendapat  bahwa maslahat yang  dapat  dijadikan  sebagai  sumber  hukum  harus memenui  beberapa  kreteria,  yaitu  adanya  kesesuaian  dengan  tujuan syâri’ yang secara umum didukung serta tidak bertentangan dengan nash. 21 Pandangan al-Tûfi tentu  berbeda  terhadap  pandangan  terhadap maslahat secara  umum  yang  telah dikemukakan oleh para ulama’ termasuk al-Ghazali. Jika para ulama’ selain al-Tûfi memaknai  eksistensi maslahat yang  masih  dalam  lingkaran syarâ’ ,  maka  al-Thûfi lebih  jauh  melangkah  dan  cenderung  melandaskan  konstelasi maslahat pada superioritas  oleh  akal,  karena  akal  manusia  menurut  al-Tûfi  lebih  objektif  dalam memposisikan kreteria maslahat dibandingkan dengan pertentangan antara nash-nash syar’i. sehingga dengan demikian, validitas kehujahan maslahat harus diprioritaskan atas dalil-dalil lain termasuk nash syar’i. 22
Argument al-Tûfi berdasarkan pada hadits nabi yang berbunyi lâ dharâra wa la dhirâra. Menurut al-Tûfi, hadits ini adalah prinsip syari’ah yang sangat asasi, karena maslahat pada hakekatnya adalah untuk mencegah kesulitan yang diperlukan guna memberikan  kemudahan  bagi  orang  yang  sedang  menghadapi  kesulitan.  Maka konsekuensinya, jika ada nash dan ijmâ’ yang harus menyesuaikan dengan maslahat dalam  kasus  tertentu,  maka  hal  tersebut  harus  dilakukan,  namun  sebaliknya,  jika antara nash dan ijmâ’ bertentangan maslahat maka kedua dalil tersebut harus tunduk pada maslahat. 23
Pandangan al-Tûfi ini berasumsi bahwa nash (al-Qur’an dan al-sunnah), yang dibuat oleh al - Syâri’ , untuk kemaslahatan manusia dan tidak sebaliknya, namun jika terdapat argument yang menganggap nash tidak relevan, maka harus dikembalikan pada maslahat ,  namun  demikian  al-Tûfi  hanya  mendefinisikan  dalam  bidang muamalah dan ‘ âdat saja, karena wilayah ibadah hanya al- Syâri’ yang secara mutlak mengaturnya.
Pengunggulan maslahat terhadap nash dan ijmâ’ bagi  al-Tûfi  didasarkan  pada beberapa argumen.
1. Kehujahan ijmâ’ masih  diperselisihkan,  sedangkan  kehujahan maslahat telah disepakati  oleh  para  ulama’, sehingga mendahulukan sesuatu  yang  disepakati lebih utama daripada sesuatu yang masihdiperselisihkan. 24
19 Mustafa  Ahmad  Zarqa’, al-Istislāh  wa  al-Masā’il  al-Mursalah  fī  al-Syarī’ah  al-Islāmiyah  wa  Usūl Fikih , trans. oleh Ade Dedi Rohayana (Jakarta: Reora Cipta, 2000), 81.
20 Saifuddin  Zahri, Usūl  Fiqh:  Akal  Sebagai  Sumber  Hukum  Islam,  cet-2 (Yogyakarta:  Pustaka Pelajar, 2011), 117.
21 Abu Ishaq al-Syatibi, al-I’tisām , II (Riyadh: al-Haditsah, t.t.), 129.
22 Muhammad Muslehuddin, Philosophy of Islamic Law and The Orientalist: A Komperative Studi of Islamic Legal System , trans. oleh Yudian Wahyudi Asmin (Yogyakarta: Tiara Wacana Yogya, t.t.), 133.
23 Muhammad Muslehuddin, Filsafat Hukum Islam al-Ghazali; Maslahah Mursalah dan Relevansinya dengan Pembaharuan Hukum Islam (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2002), 90.
24 Ahmad Hanif Suratmaputra, Filsafat Hukum , t.t., 91.
2. Nash memungkinkan  bayak  pertentangan  sehingga  menimbulkan  perbedaan pendapat,  sedangkan memelihara  kemaslahatan secara substansial  merupakan sesuatu  yang  hakiki,  sehingga  pengutamaan maslahat adalah  sebab  terjadinya kesepakatan yang dikehendaki oleh syarâ’ .
3. Secara  faktual  terdapat  beberapa nash yang  ditolak  oleh  para  sahabat  karena berdasarkan  pada  pertimbangan maslahat ,  salah  satunya  adalah  hadits  Nabi yang artinya  “ Barang  siapa  yang mengucapkan  kalimat  la  ilaha  illallah maka  masuk surga”. Umar melarang penyebaran hadits ini karena berdasarkan pertimbangan kemaslahatan,  andai  saja  lafadz  ini  disebarkan,  maka  akan  timbul  kemalasan untuk beribadah hanya dengan hanya mengandalkan hadits tersebut. 25 Namun  satu  hal  yang  harus  dicatat,  dalam  konteks maslahat ini.  al-Tûfi membagi  hukum  Islam  kedalam  dua  katagori,  yaitu  hukum  Islam  dan  katagori ibadah  yang maksud dan maknanya telah ditentukan syâri’ sehingga akal manusia tidak  mampuuntuk  menalarnya  secara  detail.  Selain  katagori  ibadah,  al-Tûfi  juga membagi  hukum  Islam  kedalam  katagori muamalat yang  makna  dan  maksudnya dapat  dijangkau  oleh  akal.  Dalam  katagori  inilah maslahat menjadi  pedoman  baik dikala ada nash maupun ijmâ’ atau pun tanpa adanya dua dalil tersebut. 26 Secara  operasional, maslahat al-Tûfi  khususnyadalam  ranah  mu’amalah  ini dibangun atas empat prinsip, yaitu:
1. Istiqlâl  al’uqûl  bi  idrâk  al-masâlih  wa  al-mafâsid (akal  semata-mata  dapat mengetahui tentang kemaslahatan dan kemafsadatan).
2. Al-maslahah  dalīlun  syar’iyyun  mustaqillun  ‘an  al-nusush ( maslahat adalah  dalil independen yang terlepas dari nash ).
3. Majâl  al’amal  bi  al-maslahat  humâ  al-muâmalat  wa  al-‘âdat  dûna  al-ibâdat  wa  al- muqaddarah (ranah pengamalan maslaha adalah bidang muamalahdan adat bukan ibadah dan muqaddarah ).
4. Al-maslahah aqwâ adillat al-syar’i ( maslahat adalah dalil hukum Islam yang paling kuat). 27 Dari penjelasan konsep maslahat yang dipaparkanal-Tûfi dan al-Ghazali, pada prinsipnya  memiliki  tujuan  yang  sama  yaitu  kemaslahatan  bagi  manusia  dan menghindarkan  kemudharatannya,  al-Ghazali  justru  membagi maslahat pada  tiga kreteria,  yaitu; maslahat  mu’tabarah,  maslahat  mulghah dan maslahat  mursalah, pembagian ini tentunya berdasarkan analisa yang tajam oleh Ghazali. Justru al-Tûfi tidak  berbicara  pada  tataran maslahat  mu’tabarah, karena  ia  masuk  dalam  kreteria qiyâs yang  justru  bukan  dari  bagian maslahat yang  dimaksud,  al-Tûfi  banyak mengembangkan  penalaran  dan  logika  dalam  menentukan  kemaslahatan,  karena akal manusia pada dasarnya dapat membedakan antara yang maslahat dan mudharat. Al-Tûfi  menganggap  bahwa  akal  lebih  tinggi  nilainya  dalam  penilaian nash ,  dan inilah  yang  mungkin  kemudian  bahwa  al-Tûfi  dianggap  berlebihan  dalam memaknai konsep maslahat .
25 Ahmad Hanif Suratmaputra, 133.
26 Yusuf al-Qaradhawi, Dirasah fi Fiqh Maqashid al-Syari’ah , trans. oleh Arif Munandar Riswanto (Jakarta: Pustaka al-Kautsar, 2007), 217. Ahmad Hanif Suratmaputra, Filsafat Hukum , 133.
27 Saifuddin Zuhri, Usul Fikih , t.t., 125–127.
Meskipun  demikian,  al-Ghazali  dan  al-Tûfi  sama-sama  ulama  hebat  yang mampu  mencetuskan  suatu  konsep  serta  mengembangkannya  dalam  menyikapi permasalahan  agama  di  era  kontemporer  yang  selalu  berkembang  dan  kompleks, sedangkan nash (Alquran  dan  al-Sunnah)  sebagai  sumber  hukum  Islam  belum memberikan  dasar  hukumnya.  Meskipun  al-Tûfi  memberikan  konsep  yang  beda dibandingkan  al-Ghazali,  namun  ia  tetap  masih  memberikan  pembatasan  pada konsep maslahat hanya terbatas pada hal-hal mu’amalat dan ‘ âdat dan bukan wilayah ibadah dan muqaddarah (perkara yang sudah ada dalilnya).

## C. Rekonstruksi  Tentang  Hak  dan Kewajiban  Suami  Isteri  Dalam  Perspektif  Fikih Feminis
Dalam  realitas  yang  terjadi  saat  ini,  bisa  dikatakan  bahwa  hampir  tidak  ada perempuan  yang  bisa  dibatasi  ruang  geraknya  hanya  di  wilayah  domistik.  Secara tidak  langsung  mereka  dituntut  untuk  mengikuti  perkembangan  zaman  dengan segala perubahan-perubahannya. Tafsir-tafsir klasik merupakan refleksi dari kondisi sosio-kultural yang mereka hadapi saat itu. Apalagi Islam dikatakan shālihun fi kulli zamān  wa  makān ,  maka  pikiran-pikiran  keagamaan  secara  klasik  dalam  tafsir-tafsir tersebut perlu mendapatkan penyesuaian kembali dengan situasi sosio-kultural saat ini. 28
Al-Qur’an secara normatif menegaskan konsep kesetaraan antara laki-laki dan perempuan.  Konsep  kesetaraan  itu  mengisyaratkan  dua  hal; Pertama, dalam pengertian yang umum, ini berarti penerimaan martabat kedua jenis kelamin dalam ukuran yang sama. Kedua, orang harus mengetahui bahwa laki-laki dan perempuan mempunyai hak-hak yang setara dalam bidang sosial, ekonomi dan politik. Menurut  Husein  Muhammad,  gender  adalah behabioral  difference antara  laki- laki  dan  perempuan  yang socially  constructed. Yakni perbedaan  yang  bukan  kodrat atau  bukan  ciptaan  tuhan  melainkan  diciptakan  oleh  baik  laki-laki  maupun perempuan  melalui  proses  sosial  dan  budaya  yang  panjang,  perbedaan  perilaku antara  laki-laki  dan  perempuan  tidaklah  sekedar  biologis,  namun  melalui  proses sosial kultur. 29 Secara  umum stereotipe adalah  pelabelan  atau  penandaan  terhadap  suatu kelompok  tertentu  yang  merugikan  dan  menimbulkan  ketidak  adilan.  Salah  satu jenis stereotif itu adalah bersumber dari pandangan yang bias gender. Streotif bias gender  merupakan  suatu  bentuk  penindasan  ideologi  dan  kultural,  yakni  dengan pemberian  label  tertentu  yang  memojokkan  kaum  perempuan. Stereotipe laki-laki sebagai pencari nafkah juga berdampak pada menganalisasi perempuan. Akibatnya, stereotif ini menjadikan apa saja yang dihasilkan oleh perempuan hanya dipandang sebagai  sambilan  atau  tambahan  dalam  memenuhi  kebutuhan  keluarganya, meskipun tidak jarang pendapatan perempuan atau isteri lebih tinggi dari laki-laki atau suaminya.
28 A. Qodri Azizy, Pemikiran Islam Kontemporer di Indonesia, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2005), h. 1070-109
29 Husein Muhammad, Fiqh Perempuan, Op.Cit., h. 7-8
Akibat  semua  pekerjaan  domestik  menjadi  tanggung  jawabnya,  maka  beban pekerjaan perempuan menjadi lebih berat. Perempuan menerima pekerjaan menjaga kebersihan dan kerapihan rumah tangga, mulai dari memasak, mencuci, menyetrika dan mengasuh anak. Bagi keluarga menengah, maka beban ini akan dikerjakan oleh pembantu rumah tangga. Akan tetapi, pembantu rumah tangga ini pada umumnya adalah  perempuan,  yang  sampai  saat  ini  belum  terlindungi  secara  memadai  oleh hukum  negara.  Sementara  itu  pada  kalangan  keluarga  miskin,  beban  kerja perempuan menjadi berlipat ganda di samping harus membereskan urusan rumah tangga,  mereka  juga  harus  membantu  bekerja  di  sektor  publik  untuk  membantu mencari  nafkah  tambahan  bagi  keluarganya.  Curahan  waktu  dan  tenaga  yang dihabiskan  oleh  perempuan  lebih  banyak  dan  berat  daripada  laki-laki. Perempuanlah  yang  paling  belakang  menuju  ke  pembaringan  di  malam  hari  dan paling cepat bangun di pagi hari. Sehingga dapat dikatakan bahwa jam kerja isteri sejak dari sebelum suami bangun sampai mata suami terpejam. 30
Kekerasan  yang  mengenai  adanya  pandangan  gender,  perempuan  pada umumnya disebabkan pandangan gender. Bentuk kekerasan fisik maupun non fisik, yang  berlaku  di  tingkat  rumah  tangga,  tingkat  negara  bahkan  sampai  pada  tafsir agama. 31 Salah satu bentuk kekerasan fisik adalah pemerkosaan dalam perkawinan, aneh kedengarannya dalam kehidupan suami isteri yang terikat perkawinan terjadi pemerkosaan.
Al-Qur’an  sangat  bijaksana  dengan  menyebutkan  bahwa  hubungan  suami isteri  harus  dibangun  dengan  cara mu’âsyarah  bi al-ma’rûf. Suami  yang  baik adalah suami  yang  dapat  menyenangkan,  menjaga  dan  membantu  isterinya  seperti isterinya  menyenangkannaya,  menjaganya  dan  membantunya  serta  suami  harus sabar atas kekurangan isterinya.
Menurut  Mansour  Fakih,  suatu  ketidakadilan  harus  mendapatkan  tindak lanjut, menekankan pada sikap bagaimana menanamkan serta merubah gaya hidup masyarakat kita saat ini agar terbangun sebuah kultur baru yang bersifat bilateral, sehingga  kebiasaan  dan  pemahaman  serta  sikap  terhadap  anak  laki-laki  sama dengan  perempuan,  agar  dapat  terwujud  sebuah  keadilan  gender.  Sedangkan perempuan yang menentang feminism . 32
Ada  banyak  faktor  yang  menyebabkan  kaum  perempuan  mengalami  bias gender, sehingga mereka belum setara. 1) budaya patriarkhi yang sedemikian lama mendominasi dalam masyarakat, 2) faktor politik, yang belum sepenuhnya berpihak kepada kaum perempuan, 3) faktor ekonomi, dimana sistem kapitalisme global yang melanda  dunia,  sering  kali  justru  mengekploitasi  kaum  perempuan,  4)  faktor intepretasi teks-teks agama yang bias gender.
Syafiq Hasyim berpendapat bahwa kesetaraan sebagai prinsip utama keadilan yaitu  memandang  setara  seimbang  kedudukan  laki-laki  dan  perempuan,  tidak berdasarkan  pada  perbedaan-perbedaan  yang  bersifat  kodrati.  Sebenarnya  Syafiq lebih  menekankan  makna  filosofis  dari  laki-laki  dan  perempuan  itu  seimbang  di
30 Alawy Rachman, Gelas Kaca Dan Kayu Bakar, Pengalaman Perempuan Dalam Pelaksanaan Hak-Hak Keluarga Berencana, (Yokyakarta: Pustaka Pelajar, 1998), h. 7 31 Mansour Fakih, Analisis Gender, Op.Cit., h. 17 32 Ibid., h. 157
hadapan  Allah  kecuali  dalam  hal  ketakwaan,  namun  dalam  hak  dan  kewajiban dalam rumah tangga seimbang dan tidak harus dibeda-bedakan kecuali dalam hal seks yaitu perbedaan kelamin. 33
Menurut  Husain  Muhammad,  saling  terkait  dan  saling  memengaruhi,  baik kepada laki-laki maupun perempuan, secara terstruktur, yang pada akhirnya antara lak-laki  dan  perempuan  menjadi  terbiasa  dan  terpercaya  bahwa  peran  gender  itu seakan-akan kodrat Tuhan, yang dapat diterima dan  dianggap sebagai suatu yang tidak harus dikoreksi. 34
Menurut Nasarudin Umar, bahwa kepemimpinan dalam keluarga merupakan sesuatu yang given untuk suami. Alasan utama mengapa suami dengan sendirinya sebagai pemimpin keluarga adalah karena adanya fadl (kelebihan) yang dimilikinya atas wanita, yang dianggapnya sebagai sesuatu yang mutlak. Di samping itu, infaq atau  pemberian  nafkah  yang  dibebankan  kepada  lelaki  atas  isteri  dan  anggota keluarga  yang  lain  juga  sebagai  alasan  mengapa  mereka  (suami)  yang  harus memegang kekuasaan dalam keluarga. 35
Nasaruddin  lebih  menekankan  dari  sisi  penafsiran,  bahwa  laki-laki  dan perempuan  adalah  mitra  yang  mampu  bekerjasama  dan  saling  membantu  antara yang satu dengan yang lainnya. Bahkan suami maupun isteri sama-sama memiliki hak  untuk  menjadi  pemimpin  rumah  tangga  apabila  isteri  memiliki fadl yang berperan dalam urusan publik, namun siapaun yang menjadi kepala rumah tangga hendaknya  mengedepankan  prinsip sakinah,  mawaddah  wa  rahmah untuk  menjaga keberlangsungan rumah tangga .
Menurut Nasharuddin terjadinya ketidak adilan disebabkan; 1) belum jelasnya antara  seks  dan  gender  dalam  mendefinisikan  peren  laki-laki  dan  perempuan.  2) pengaruh kisah-kisah Isra’iliyyat yang berkembang luas di kawasan Timur Tengah. 3)  metode  penafsiran  yang  selama  ini  banyak  mengacu  pada  pendekatan  tekstual daripada  kontekstual.  4)  kemungkinan  lainnya  pembaca  tidak  netral  menilai  teks- teks ayat al-Qur’an  atau dipengaruhi oleh perspektif  lain dalam membaca ayat-ayat yang  terkait  dengan  gender,  sehingga  seolah-olah  dikesankan  bahwa  al-Qur’an memihak  kepada  laki-laki  dan  mendukung  system  patriarkhi  yang  dinilai  oleh kalangan  feminis  merugikan  perempuan.  Bias  gender  bisa  disebabkan  oleh  cara membaca ayat-ayat gender secara persial. 36
Posisi perempuan yang disubordinat laki-laki sesungguhnya muncul dan lahir dari  sebuah  bangunan  masyarakat  atau  peradaban  yang  dikuasai  laki-laki,  yang secara  popular  dikenal  dengan  peradaban  patriarkhi.  Oleh  karena  itu,  maka  akan menjadi  kesalahan  besar  apabila  ingin  memposisikan  perempuan  dalam  setting budaya seperti itu kedalam setting social dan budaya modern seperti sekarang ini. Kenyataan dewasa ini memperlihatkan bahwa pandangan mengenai kehebatan laki- laki dan kelemahan perempuan dari sisi intelektual dan profesi tengah digugat dan
33 Syafiq  Hasyim, Hal-Hal  yang  Tak  Terpikitkan  tentang  Isu-Isu  Perempuan  dalam  Islam, (Bandung: Penerbit Mizan, 2001), h. 263
34 Husein Muhammad, Fikih Perempuan, Op.Cit., h. 23-32
35 Nasaruddin Umar, dkk, Bias Jender dalam Pemahaman Islam , (Yogyakarta: Gama Media, 2002), h. 86.
36 Nasharuddin Umar, Argumen Kesetaraan Gender, Op.Cit., h. 21-22
diruntuhkan, meski tangan hegemonik laki-laki masih berusaha (melalui kesadaran atau tidak) untuk tetap mempertahankan superioritas dirinya. 37
Menurut Husein, secara sosiologis dan kultural, Islam memang hadir pertama kali pada masyarakat Arab yang sangat kental berbudaya patriarkhi . Mereka sangat mengagung-agungkan  laki-laki  dan  kelelakian,  dan  sebaliknya  merendahkan potensi kaum perempuan. Budaya seperti itu ikut mempengaruhi dan membentuk kesadaran  dan  asumsi  bahwa  perempuan  adalah  makhluk  yang  pasif,  sementara laki-laki  ditakdirkan  untuk  terus  aktif.  asumsi  seperti  itu,  sangat  mempengaruhi bentuk penghayatan keagamaan yang kita warisi sampai saat ini. 38
Menurut Husein, pada prinsipnya, keadilan dan kemaslahatan harus menjadi dasar  dalam  membuat  hukum.  Hukum  bisa  berubah  apabila  tidak  ditemukan kebaikan  sosial.  Produk  fikih  bercorak  patriarkis  mendominasi  seluruh  ruang domestik  termasuk  dalam pernikahan.  Perempuan  dimiliki  suami,  akibatnya  isteri tak memiliki hak seksual atas suaminya dan juga kontrol atas dirinya sendiri karena seluruh  tubuhnya  adalah  milik  suami.  Dampaknya,  perempuan  sebagai  isteri tertutup dan malu untuk mengungkapkan hasratnya terhadap suami. Hal lain bisa ditemukan  dalam  kepemimpinan  dalam  rumah tangga,  di  mana  perempuan  tidak memiliki  hak  sebagai  pemimpin.  Dampaknya  bagi  perempuan  adalah  sulit mengambil  keputusan  dalam  rumah  tangga,  bahkan  atas  dirinya.  Isteri  akhirnya sangat  bergantung  kepada  suami.  Hak  asasi  perempuan  sebagai  isteri  menjadi ternafikan. Fikih bisa bersifat adil terhadap perempuan, yakni dengan mencari dan menyeleksi  produk  fikih  yang  relevan  dengan  perspektif  keadilan.  Fikih  menjadi pandangan  yang  akan  selalu  melahirkan  perbedaan  pendapat.  Karenanya, keputusan  negara  harus  diambil.  Keputusan  negara  mengikat  dan  menghapus kontroversi. 39
Lebih  lanjut  Husein  Muhammad  memberikan  tanggapan  bahwa  jika kebudayaan adalah realitas kehidupan masyarakat manusia yang  meliputi tradisi- tradisi,  pola  perilaku  manusia  keseharian,  hukum,  pikiran  dan  keyakinan,  maka kebudayaan  yang  tampak  secara  umum  masih  memperlihatkan  dengan  jelas keberpihakannya  pada  kaum  laki-laki.  Orang  menyebutnya  dengan  budaya patriarki.  Dalam  kebudayaan  ini,  memapankan  peran  laki-laki  untuk  melakukan dan  menentukan  apa  saja,  disadari  atau  tidak,  mendapatkan  pembenaran. Sebaliknya perempuan berada dalam posisi subordinat. Ia menjadi bagian dari laki- laki  dan  menggantungkan  nasib  hidupnya  kepada  laki-laki.  Otonomi  perempuan berkurang. Keadaan ini sering kali terbukti melahirkan sebuah proses marjinalisasi, bahkan  juga  ekploitasi  dan  kekerasan  atas  kaum  perempuan.  Ini  terjadi  dalam segala ruang, baik domestik maupun public. 40
Inilah  fakta  sosial  dalam  masyarakat,  kesadaran  laki-laki  dan  perempuan cukup lemah. Penilaian yang bias terhadap perempuan tersebut pada dasarnya juga berawal dari tiga buah asumsi dasar tentang keyakinan beragama, yaitu;  1) Asumsi
37 Mufidah, Isu-Isu  Gender  Kontemporer  dalam  Hukum  Keluarga, (Malang:  UIN-  Maulana  Malik Ibrahim, 2010), h. 22 38 Ibid., h. 143 39 Ibid., h.15 40 Husein Muhammad, Fikih Perempuan, Op.Cit., h. 183
dokmatis  yang  secara  eksplisit  menempatkan  perempuan  sebagai  pelengkap,  2) Dogma  bahwa  bakat  moral  etik  perempuan  lebih  rendah,  3)  Pandangan materialistik,  ideologi  masyarakat  Makkah  pra-Islam  yang  memandang  peren perempuan dalam proses produksi. 41
Berbeda  dengan konsep  Masdar  Farid Mas’udi memandang  hak  isteri  untuk mendapatkan  nafkah  dan  jaminan  kesejahteraan  dari  suami,  di  samping  karena secara normatif telah disebutkan dalam nas (al-Qur’an dan hadist), juga karena istri mempunyai  peran  dan  tanggung  jawab  yang  cukup  besar  dalam  reproduksi  dan pengelolaan  rumah  tangga.  Sangat  tidak  adil  jika  perempuan  atau  isteri  dibebani pula dengan masalah pembiayaan hidup (untuk keperluan makan, tempat tinggal, pakaian,  kesehatan,  dan  sebagainya).  Maka  sudah  selayaknya  suami  memikul tanggung jawab tersebut.
Prinsip  mendasar  dalam  menetapkan  nafkah  suami  kepada  isterinya  adalah dalam  rangka  menjaga  anggota  keluarga  terbebas  dari  keterlantaran.  Sehingga dalam  soal  jumlah  nafkah  yang  harus  diberikan  penulis  cenderung  kepada pendapat  yang  mengatakan  bahwa  hal  itu  sangat  tergantung  kepada  kebutuhan rumah  tangga  (istri  dan  anak-anak)  di  satu  pihak  dan  kemampuan  suami  di  lain pihak.  Akan  tetapi,  jika  sampai  keluarga  terlantar  karena  suami  tidak memperhatikan  kewajiban  nafkahnya,  istri  dapat  mengajukan  gugatan  cerai  (jika keadaan benar-benar memaksanya). 42
Musdah  Mulia  lebih  kepada  pemahaman  kontekstual,  bahwa  kenyataannya tidak semua laki-laki mampu berperan melebihi peran perempuan, maka dalam hal ini  tidak  dapat  dipaksakan  bahwa  suami  harus menjadi  kepala  rumah  tangga  dan isteri  sebagai  ibu  rumah  tangga,  bisa  dimungkinkan  ternyata  istri  lebih  mampu disektor publik, maka isteri akan dapat memegang peran pemimpin dalam rumah tangga.
Musdah  Mulia  mengkaji  surat  al-Nisa  ayat  32  dari  segi  bahasa,  menurutnya kata rijāl dan al - nisā’ bukan satu-satunya istilah yang dipakai dalam al-Qur’an untuk mengungkapkan makna laki-laki dan perempuan. Karena menurutnya, di dalam al- Qur’an ditemukan dua kata untuk makna laki-laki yaitu rajul (bentuk singular) dan al - rijāl (plural) atau al - zakar (singular) dan al - zakar (plural).
Menurut  Ratna  Bantara  Munti,  pada  dasarnya  konsep  hubungan  suami  dan isteri yang ideal menurut Islam adalah konsep kemitrasejajaran atau hubungan yang setara.  Sebagaimana  yang  disebutkan  dalam  surat    al-Baqarah/2:  187.  Ideal moralnya adalah bahwa pada prinsipnya posisi laki-laki maupun perempuan adalah setara. Prinsip kesetaraan ini selaras dengan bunyi surat al-Nisā’: 124.
Begitu  juga  Ratna  Bantara  Munti  memberikan  komentar  yang  sama,  pada prinsipnya  laki-laki  dan  perempuan  merupakan  kemitraan,  yang  posis  mereka adalah sama, hanya di bidang seks saja yang membedakannya bukan dalam wilayah gender.
Semua  keumuman maslahat merupakan  kenyataan  yang  tidak  diragukan adanya.  Tak  seorangpun  menyangkal  bahwa memelihara  agama,  jiwa,  akal,  nasab
41 Ibid. , h. xiii
42 Masdar  F.  Mas’udi, Islam  dan  Hak-Hak  Reproduksi  Perempuan:  Dialog  Fiqih  Pemberdayaan, (Bandung : Mizan, 1997), h. 115
dan  harta  merupakan  hal  yang  dituntut  dalam  akal  sehat  manusia.  Menurut  al- Syātibī  yang  dimaksud  dengan al-maslahat 43 dalam  pengertian syari’ mengambil manfaat  dan  menolak mafsadat yang  tidak  hanya  berdasarkan  kepadaakal  sehat semata, tapi dalam rangka memelihara hak hamba.
Jika kita melihat dari sisi maslahat itu dibarengi dengan sadd al - źarī’at, karena tujuan hukum tidak lain hanyalah untuk kemanusian, dan selama tidak melanggar ketentuan syarā. Terkait  dengan  tawaran  konsep  rekontruksi  dalam  bentuk reintepretasi tentang  hak  dan  kewajiban  suami  isteri  yang  ditawarkan  oleh  pra feminis  Muslim,  tidaklah  bertentangan  dengan  konsEp  maslahat  yang  ditawarkan oleh  al-Syātibī.  Menurut  pendapat  al-Syātibī,  ada  beberapa  prinsip  yang  harus dipenuhi  dalam  pengggunaan  metode maslahat ,  yaitu; Pertama, maslahat itu  harus sesuai  dengan  maksud-maksud syarā’, sehingga  tidak  akan  terjadi  pertentangan antara maslahat dengan dalil-dalil hukum. Dari konsep pertama ini, konsep hak dan kewajiban  suami  isteri  yang  digagas  oleh  para  feminis  muslim  tidaklah bertentangan dengan hukum syarā, dan ia bersifat umum, yaitu untuk kemaslahatan umum, karena penafsiran yang ditawarkan dalam surat al-Nisā ayat 34 adalah hasil reitepretasi (bentuk  penafsiran  ulang),  karena  sejatinya  menolak  hasil  penafsiran bukan berarti menolak ayat-ayat Tuhan.
Hal ini juga seirama dengan konsep sad źarī’at , yang digagas al-Syātibī, bahwa sejatinya  tujuan hukum  adalah jalb  al-massalih  wa  dafu  al-mafāsid (yaitu mengambil maslahat  dan  menolak  kemudharatan).  Agar  tidak  terbawa  kearus  liberal,  radikal dan  fundamental,  mAka  dalam  kajian  ini  dibutuhkannya  teori sad  źarī’at, karena teori  gender  pada  awalnya  adalah  teori  Barat  yang  digagas  untuk  menuntut keadilan,  kesamaan  dan  hak  asasi  manusia  yang  tidak  terlepas  dari  munculnya banyak aliran. Tujuan hukum Islam tidak lain hanyalah untuk kemaslahatan, yaitu menjaga  agama,  menjaga  jiwa,  menjaga  akal,  menjaga  nasab  dan  menjaga  harta. Kebutuhan  manusia  dalam  kemaslahatan,  yang  dilakukannya  adalah  demi kemaslahatan,  setidaknya  kekuatan  akal  manusia  untuk  tercapainya  kemaslahatan yang tidak keluar dari tujuan syara’.
Kedua,  maslahat itu  memang  masuk  akal.  Secara  kontekstual-praktis,  peran perempuan tidak lagi di bidang domistik, namun sebagian besar di bidang publik, maka sangat logis jika kemudian konsep nafkah yang ditawarkan oleh para feminis muslin  tidak  lagi  secara  mutlak  menjadi  beban  suami,    tetapi  lebih  kepada  mitra untuk  saling  bekerjasama,  saling  melindungi  dan  saling  menopang  dalam  urusan rumah tangga.
Ketiga, hasil  penerapan maslahat itu  akan  dapat  menghilangkan  kesempitan atau  kepicikan  yang  memang  tidak  diinginkan  oleh syarā’ . 44 Tentunya  trobosan- trobosan ini haruslah ditangguhkan untuk dapat menghadapi realita sehingga peran hukum yang harus progresif dan responsip terhadap situasi dan kondisi tertentu.
Dengan kajian interdisipliner ini, setidaknya para feminis Muslim tidak terlalu ambisius  dalam  memploklamirkan  dan  menuntut  secara  fulgar  terhadap  hak- haknya  secara  setara.  Karena  justru  dikhwatirkan  terjerumus  pada  aliran  feminis
43 , Yusdani. Peranan  Kepentingan  Umum  DalamReakltualisasi  Hukum;  Kajian  Konsep  Hukum  Islam Najamuddin al-Thufi , (Yogyakarta: UII Press, 2000), h. 50 44 Ibid., h.136
liberal, yang menuntut kesetaraan secara terang-terangan. Karena Islam tidak hanya berprinsip  pada  pemikiran,  namun  moral  serta  etika  menjadi  bagian  yang  harus diprioritaskan.
Pendapat  para  feminis  dalam  menawarkan  rekontruksi  dalam  bentuk reintrepretasi dibatas  kewajaran  dan  tidak  bertentangan  dengan  tujuan syari’ah , sebagaimana  yang  diungkapkan  al-Syātibī,  namun  demikian,  hal  ini  tidak  dapat digeneralkan,  dan  hanya  bersifat  kasuistik  semata,  sebagai  serpon  bahwa  secara tersurat  bahwa  konsep  perundang-undangan  tentang  hak  dan  kewajiban  suami isteri yang terkesan kaku dan baku, namun ada kalanya di konteks tertentu bersifat lentur.
Dalam konteks kajian ini, bentuk rekontruksi konsep hak dan kewajiban suami isteri  dalam  perundang-undangan  Indonesia  dan  keadilan  gender  lebih maslahat , lebih  adil  dan  lebih  bermartabat,  namun  demikian,  tentunya  mengantisipasi  hal sekecil apapun yang akan terjadi atau timbul dikemudian hari, sehingga tidak justru terjebak kepada hal-hal yang źarī’ah.

## D. Simpulan
Pernikahan  merupakan  ikalatan  yang  legal  ( mitsaqan  ghalidhan )  untuk mewujudkan  keluarga  yang  sakinah,  mawaddah  wa  rahmah.  Konsep maslahat merupakan  salah  satu  teori  yang  eksis  dalam  menyikapi  perkara-perkara kontemporer,  yang  dalam  hal  ini  adalah  hak  dan  kewajiban suami  istri.  Paradigm yang  mengatakan  bahwa  suami  adalah  kepala  rumah  tangga  dan  istri  adalah  ibu rumah tangga cukup mengusik para feminis muslim untuk mereintepretasikan dan merekonstruksi  dengan  mempertimbangkan  misi  keadilan,  kesetaraan,  demokrasi dan  mu’asyarah  bi  al-ma’ruf,  karena  realitanya  saat  ini  seorang  istri  tidak  hanya membantu dalam urusan rumah tangga, namun lebih daripada itu juga membantu dalam urusan nafkah, maka makna kepala rumah tangga juga harus menanamkan nilai-nilai  kebersamaan,  saling  melindungi,  saling  menopang  dan  saling bekerjasama untuk menjadi mitra yang baik sehingga paradigm ini harus diluruskan demi kemaslahatan.

## Referensi
Ahamad Qodri Azizy, Pemikiran Islam Kontemporer di Indonesia, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2005
Alawy  Rachman, Gelas  Kaca  Dan  Kayu  Bakar,  Pengalaman  Perempuan  Dalam Pelaksanaan Hak-Hak Keluarga Berencana, Yokyakarta: Pustaka Pelajar, 1998 Syafiq  Hasyim, Hal-Hal  yang  Tak  Terpikitkan  tentang  Isu-Isu  Perempuan  dalam  Islam,
Bandung: Penerbit Mizan, 2001
Nasaruddin  Umar,  dkk, Bias  Jender  dalam  Pemahaman  Islam ,  Yogyakarta:  Gama Media, 2002
Mufidah, Isu-Isu Gender Kontemporer dalam Hukum Keluarga, Malang: UIN- Maulana Malik Ibrahim, 2010
Masdar  F.  Mas’udi, Islam  dan  Hak-Hak  Reproduksi  Perempuan:  Dialog  Fiqih Pemberdayaan, Bandung: Mizan, 1997
Yusdani. Peranan  Kepentingan  Umum  DalamReakltualisasi  Hukum;  Kajian  Konsep Hukum Islam Najamuddin al-Thufi , Yogyakarta: UII Press, 2000