## MANUSIA DAN KESEMPURNAANNYA (TELAAH PSIKOLOGI TRANSENDENTAL MULLĀ SHADRĀ)

## Kerwanto
Program Studi Ilmu al-Quran & Tafsir Pascasarjana Institut PTIQ Jakarta

## Email: kerwanto@gmail.com

## ABSTRACT
Mullā Ṣadrā is one of the philosophers who had considerable attention to the study of human. His view concerning the human soul and its perfection can be applied as the basis of Islamic principles of psychology. Under the investigation on his philosophical writtings as well as his Quranic interpretation, such as Tafsīr al-Qur’ān , we are invited to understand human nature and its perfection. This article shows Ṣadra’s view about the value of knowledge as the basis of the achievement of happiness in human being. This paper also intended to show that knowledge about the reality of the human soul has a major influence on moral action of an individual.
Keywords: transcendental psychology, substantial motion (al-harakah al-jawhariyah), ignorance (jahl), theoretical reason (nazari), practical reason (‘amali), intellectual faculty, animal faculty, lust and anger (amarah).

## ABSTRAK
Mullā Shadrā  merupakan salah satu filsuf yang memberikan perhatian yang besar pada kajian tentang  manusia.  Beberapa  pandangannya  tentang  jiwa  manusia  dan  kesempurnaannya  bisa dijadikan sebagai basis prinsip-prinsip psikologi Islam. Melalui penelusuran terhadap beberapa karya filsafatnya termasuk juga kitab tafsirnya seperti Tafsīr al-Qur’ān al-Karīm , kita diajak untuk memahami hakikat manusia dan kesempurnaannya.Tulisan ini menunjukkan pandangan Shadrā tentang nilai pengetahuan sebagai basis capaian kesempurnaan jiwa dan puncak kebahagiaan manusia. Tulisan ini juga ditujukan untuk menunjukkan bahwa pengetahuan tentang realitas jiwa manusia memiliki pengaruh besar terhadap tindakan moral seorang individu.
Kata-kata Kunci: psikologi transendental, gerak substansi (al-harakah al-jawhariyah), kebodohan (jahl), akal teoritis (nazhari), akal praktis (‘amali), daya intelektual, daya hewaniyah, syahwat dan amarah.
How to Cite : Kerwanto.  2015.  “Manusia  dan  Kesempurnaannya  (Telaah  Psikologi  Transendental  Mullā Shadrā).” Kanz Philosophia : A Journal for Islamic Philosophy and Mysticism 5 (2): 133–146. doi:10.20871/ kpjipm.v5i2.136.
doi:10.20871/kpjipm.v5i2.136
Volume 5 Number 2 December, 2015 Page 129-141

## KANZ PHILOSOPHIA
Manusia dan Kesempurnaannya (Telaah Psikologi Transendental Mullā Shadrā) 130

## Pendahuluan
Segala aktifitas yang dilakukan oleh manusia memiliki niat, motif, dan tujuan. Tujuan puncak dari setiap tindakan manusia pada hakikatnya adalah untuk menggapai kebahagiaan dan puncak kesempurnaan. Namun demikian, seseorang yang memiliki panda ngan dunia materialisme, hanya memercayai bahwa hakikat dirinya hanyalah sekumpulan unsur-unsur materi masih, te- tap dan mengakui adanya ke bahagiaan dan kesempurnaan meskipun sebatas dalam ra- nah materi dan bersifat duniawi. Ia akan mengatur segala tindak annya se suai dengan tuntutan dan hasrat duniawi nya. Sedangkan bagi seseorang yang memiliki keyakinan bahwa hakikat dirinya le bih dari sekedar materi, seperti filsuf   metafisis,  spiri tualis, dan agamawan, memahami kebahagiaan dan kesem purnaan jauh melam paui hal-hal yang bersifat material, me lainkan juga bersifat immaterial, bahkan bersifat transendental dan spiritual. Kematian bagi nya bukanlah ak hir dari kehidupan melainkan perpindah- an dari alam dunia yang sementara menuju alam ak hirat yang kekal. Seluruh tindakan baiknya merupakan wahana untuk mencapai kebahagiaan dan kesempurnaan immaterial tersebut.
Shadrā,  salah  satu  dari  filsuf  meta fisis, spiritualis, dan agamawan, meyakini bahwa dalam setiap jiwa manusia telah tertanam kecintaan terhadap kesempurnaan semacam itu. Dalam Asfār , ia menjelaskan bahwa jiwa  manusia  dengan  fitrahnya  tercipta untuk mencintai keabadian dan membenci ketiadaan (kepunah an) (Shadrā  1981a, 241). Keinginan dan cinta kepada ke-abadi-an merupakan fitrah setiap manusia yang telah ditanamkan oleh Tuhan di dalam wujudnya. Cinta kepada keabadian tersebut akan menjadi kekuatan pengge rak menuju sebuah titik kesempurnaan dan mendorong nya un- tuk selalu berada pada wilayah tersebut. Oleh karenanya, kecen derungan kepada cinta kesempurnaan dan keabadian selaras
dengan ḥikmah  ilāhiyah yang ia usung dan kembangkan.
Berdasarkan  penjelasan  singkat  ini, akan menjadi jelas bahwa kesempurnaan jiwa manusia dan pembahasannya adalah signifikan,  dan  oleh  karenanya,      pembaha  s  - an  tentang rea litas jiwa manusia, kaitan- nya dengan ke  hidup an dunia dan pengaruh berbagai tin dakan manusia selama hidup- nya terhadap kebahagiaan ataupun ke- sengsaraannya kelak (kehidupan akhirat) berdasarkan pada sudut pandang filsafat transendental  Mullā  Shadrā  menarik  untuk dikaji lebih lanjut.
Berbeda  dengan  para filsuf penda- hulunya, selain sebagai seorang filsuf de- ngan  karya-karya  filsafatnya,  Shadrā  juga menulis beberapa risālah tafsir al-Quran. Beberapa risālah tersebut dikumpulkan oleh Muḥammad Khājawī� menjadi tujuh jilid, dan dinamai dengan ‘Tafsīr  al-Qur’ān  al-Karīm ’ (Kerwanto 2014, 128–129). Oleh karenanya, untuk mengetahui hakikat manusia dalam pandangan  Mullā  Shadrā,  yang  terdiri  dari badan (jasmani) dan jiwa, imaterialitas jiwa dan relasinya dengan badan, dan bagaimana manusia dapat mencapai kesempurnaannya, kita juga sudah seha rusnya merujuk kepada risālah tafsir-nya. Dalam Tafsīr  al-Qur’ān al-Karīm dan beberapa tulisannya yang lain,  Mullā  Shadrā  menjelaskan  tentang hakikat manusia dan kesempurnaannya. Ia menawarkan horizon baru dan mengenalkan beberapa aspek tersembunyi dari fitrah manusia.
Pembahasan artikel ini lebih kepada beberapa hal terkait dengan hakikat manusia, potensi-potensinya, tujuan penciptaan dan pro ses kesempurnaannya. Dan yang mem- buatnya menarik, penulis mendapati teori psikologi apapun masih meyakini ada nya relasi antara jiwa dan badan, walaupun da- lam beberapa hal, psikologi modern misalnya lebih menekankan aspek jasmani sebagai objek studi. Misalnya saja, Sigmund Freud dengan Psikoanalisanya masih me ngakui adanya jiwa sebagai dimensi bawah sadar

## KANZ PHILOSOPHIA Volume 5, Number 2, December 2015 131
( unconscious ). Alam bawah sadar tersebut berisi beberapa hal dan insting primitif yang memengaruhi sistem kejiwaan. Insting primitif itulah yang meme ngaruhi tingkah manusia ( Azhari 2004, 23). Walaupun pembahasan tentang jiwa manusia telah banyak dilakukan, akan tetapi pembahasan manusia dari aspek al-Quran yang berpadu dengan nilai-nilai filsafat  di- rasa masih sangat diperlukan. Pembahasan tentang manusia dari aspek al-Quran yang berpadu dengan nilai-nilai filsafat ini menjadi penting, karena akan menghasilkan perspektif yang berbeda jika dibandingkan dengan pen- dekatan filosofis  dan  psikologis  modern  se- mata. Adapun Psikologi Transendental yang dimaksud di sini merupakan psikologi (ilmu tentang jiwa manusia) yang berbasiskan pada fil safat Ḥikmah  Muta‘āliyah Mullā  Shadrā; filsafat yang berhubungan erat dengan sesuatu yang transenden. Sesuatu yang transenden dan ilāhiyah dijadikan sebagai titik tolak dan tujuan dari filsafatnya.

## Kesempurnaan Manusia Menurut Mullā Shadrā
Mullā  Shadrā  (979  –  1050/  1571  – 1640) merupakan salah satu filsuf  muslim ter besar yang telah menulis beragam karya terkait  de ngan filsafat,  tafsir  al- Quran, dan hadits. De ngan kitab al- Asfār al-Arba’ah yang merupakan salah satu karyanya yang pa- ling terkenal dan monumental serta filsafat Ḥikmah  Muta‘āliyahnya , ia telah berhasil mengombinasikan beberapa aliran pemikiran sebelumnya; Filsafat Peripatetik, Filsafat Ilu- minasi,  dan  sufisme  atau ‘irfān (Khamenei 2004,  28–29;  Kerwanto  2014,  128–129). Filsafat Mullā Shadrā memberikan gambaran akan keserasian teori-teori filsafat  dengan ob yek-obyek syuhūd para ‘ arif , dengan kitab takwīnī (keindahan alam semesta) dan kitab Tadwīnī (al-Quran). Dengan kata lain, akal dan kal bu berjalan harmonis dengan kandungan beberapa ayat al-Quran.
Pandangan  Mullā  Shadrā  terkait  de-
ngan  Psikologi (ilmu jiwa), yang tertuang dalam beberapa karya filsafat  dan  bebe rapa komentar (tafsir)-nya terhadap ayat-ayat al- Quran yang mendalam, dapat digunakan untuk mendesain Psikologi Islam.

## Manusia: Sintetik dari Dunia Materi
Menurut  Shadrā,  manusia  merupakan bentuk total dari dunia ini yang terdiri dari materi ( matter ) dan bentuk ( form ). Keseluruh- an dari esensi dan elemen materi terintegrasi secara sintetik pada manusia. Tuhan telah me- ngumpulkan seluruh esensi dari keseluruh - an unsur materi dalam rangkaian manusia (Shadrā, t.t., 75). Al- Quran menyatakan bahwa Tuhan telah menciptakan manusia dari debu ( turāb ) dan air mani ( nuthfah ). Al-Quran me- negaskan:
Kawannya (yang mukmin) berkata kepadanya sedang dia bercakap-cakap de ngannya: “Apakah kamu kafir kepada (Tuhan) yang menciptakan kamu dari tanah, kemudian dari setetes air mani, lalu Dia menjadikan kamu se orang laki- laki yang sempurna?” (QS. al-Kahfi [18]: 37).
Debu mengisyaratkan akan  materi pri- mer, sedangkan air mani ( nuthfah )  me        ng             i sya - ratkan materi yang hina. Manusia dicip takan dari sebuah materi hina, akan tetapi ke - mudian  Tuhan memberikan bentuk ( form ) yang lain, yakni memuliakannya dengan se- baik-baik  bentuk  (wujud  manusia)  (Shadrā 1344, 341).
Tuhan juga mengatakan, Dia men- ciptakan manusia dari tanah liat ( thīn ) (QS. al-An‘ām [6]: 2). Tanah liat ( thīn )   me   ng   i sya- ratkan akan adanya campuran dari debu dan air. Di ayat lain, Tuhan menciptakan manusia dari tanah yang lentur ( thīn  lāzib ) (QS.  al-Shāffāt  [37]:  11).  Tanah  lentur  me- ngimplikasikan  suatu  kondisi  yang  flek sibel sehingga mampu menerima segala bentuk (Shadrā, t.t., 75). Tuhan juga memproklamirkan bahwa Ia
Manusia dan Kesempurnaannya (Telaah Psikologi Transendental Mullā Shadrā) 132 menyempurnakan tubuh manusia yang dari tanah tersebut kemudian menyempurnakan dengan ruh Ilahi. Ia berfirman:
(Ingatlah) ketika Tuhanmu berkata kepada malaikat: “Sesungguhnya Aku akan menciptakan manusia dari tanah”. Maka apabila telah Kusempurnakan kejadian nya dan Kutiupkan kepada nya roh (ciptaan)-Ku, maka hendaklah kamu tersungkur dengan bersujud kepadanya. (QS. Shād [38]: 71-72).
Dan hingga akhirnya, Tuhan me- nyempurnakan diri manusia tersebut dengan penge tahuan dan hikmah dari segala se suatu (wa ‘allama ādama al-asmā’a  kullahā ) (Shadrā, t.t., 76). Keseluruhan penyebutan di atas meng- implikasikan bahwa potensi dari seluruh esensi alam semesta telah di gabungkan da- lam wujud manusia. Oleh karena itu, manusia dapat me ngetahui semua fenomena dan me- nganugerahkan manusia nama-nama se- hingga benaknya dapat menerima konsep- kon sep abstrak dan bentuk-bentuk objek in telek (intelligible ).

## Manusia: Sintetik dari Dunia Jiwa
Manusia,  menurut  Shadrā,  merupakan buah sintetik dari dunia jiwa. Realitas manusia menduduki empat daya jiwa tertinggi yang dikenal sebagai malaikat yang empat. Empat malaikat  yang  dijadikan  simbol  oleh  Shadrā di antaranya adalah Israfī�l,  Jibrī�l,  Mikā’il  dan Izrā’ī�l. Israfī�l  berfungsi  untuk  meniupkan ruh da  lam badan manusia dan memberikan kehidup an, persepsi indera dan  gerak. Khusus terkait dengan jiwa manusia, Israfī�l  identik dengan daya jiwa manusia yang berjuang dan berge rak menuju ke sempurnaan. Tanpa daya Israfī�l, maka tidak ada perkemba ngan secara spontan, perpaduan makanan, kesenangan terhadap hal-hal penting tentang kehidupan, dan tidak adanya pe ngetahuan yang bersifat apriori atau swabuk ti ( badīhī ). Daya Jibrī�l
terkait de ngan fakultas ingatan/memori. Ia bertanggung jawab atas kemampuan berbicara, membaca dan memiliki kefasihan lidah. Dengan bantuan dan inspirasi dari daya Jibrī�l, manusia memiliki pemahaman wacana dan menurunkannya dalam bentuk ka limat. Daya  Mikā’il  berfungsi  untuk  menyedia kan makanan, pertumbuhan de ngan proporsi yang tepat. Terakhir, de ngan daya  Izrā’ī�l, manusia memiliki kemam puan ge rak per- ubahan jas mani, keinginan ( irādah ) dan kesadaran untuk melakukan penyempurnaan diri agar segera beranjak menuju perjalanan akhirat  (Shadrā,  t.t.,  306–307).  Dari  semua, al-Quran menggolongkan Jibrī�l  dan  Mikā’il sebagai bagian malaikat teragung (QS. al- Baqarah [2]: 98).
Dari ayat tersebut, dipahami bahwa Jibrī�l  disebut  lebih  dahulu  dibandingkan Mikā’il  karena  Jibrī�l  pembawa  wahyu  dan ilmu, sedangkan Mikā’il pembawa rizki dan makanan. Ilmu sebagai makanan ruhani tentu lebih mulia ( asyraf ) dibandingkan se- suatu yang menjadi makanan jasmani. Oleh karenanya, lazimlah bahwa Jibrī�l lebih mulia dibandingkan  Mikā’il.  Atas  dasar  itul ah, dalam ayat tersebut, penyebut an Jibrī�l lebih didahulukan daripada Mikā’il (Shadrā 1982, 347). Dari uraian tersebut, diketahui bahwa masing-masing daya memiliki fungsi khusus. Daya Israfī�l tidak da pat memerankan fungsi dari  daya Jibrī�l,  dan  sebalik nya daya Jibrī�l pun tidak mampu me merankan fungsi daya Israfī�l. Demikian seterus nya bagi daya-daya lainnya. Manusia, di sisi lain mampu meme- rankan semua fakultas potensi dunia materi maupun jiwa secara serempak karena diri manusia me rupakan sintetik dari du- nia jiwa dan daya-daya material secara integral (Shadrā, t.t., 306–307). Shadrā juga menekankan keunggul an onto logis manusia sebagai  sebuah  substansi  suci.    Karak   te- ris tik jiwa manusia menyerupai sifat-sifat Tuhan. Jiwa manusia  memiliki kuasa atas tu- buh dan lima inderanya sebagaimana Tuhan memiliki kuasa atas daya para malaikat.
KANZ PHILOSOPHIA Volume 5, Number 2, December 2015 133 Ketika jiwa manusia menginginkan sesuatu, maka kelima indera tersebut patuh dan taat untuk menjalankan tugasnya ma- sing-masing, seperti; mata melihat, teli nga mendengar, hidung men cium bebauan, lidah mencicipi rasa dan kulit menyentuh secara seketika (seakan tanpa ada jarak). Kelima indera tersebut tidak memiliki kemampuan untuk tidak taat pada jiwa. Demikian juga, dalam konteks kosmik, para malaikat tidak memiliki kemampuan untuk tidak taat pada Tuhan.  Shadrā  me nyatakan,  para   malaikat disebut sebagai bala tentara  Tuhan ( junūd Allāh ), sedangkan indera manusia disebut sebagai bala tentara hati ( junūd  al-qalb ) (Shadrā  1981a,137).  Pandangan   Shadrā tentang jiwa seperti ini menunjukkan adanya pe ngaruh dari pandangan kaum ‘urafā ’. Jiwa,  dalam  pandangan  Shadrā,  me- rupakan realitas tunggal dengan bera gam fakultas dan daya. Melalui proses gerak substansi ( al-ḥarakah al-jawhariyah ), 1 ji- wa yang pada awalnya merupakan badan ( jism ) menjadi jiwa tumbuhan ( al-nafs al- nabātiyah ), kemudian menjadi jiwa hewan ( al- nafs  al-ḥayawāniyah ) dan akhirnya, menjadi jiwa manusia ( al-nafs al-insāniyah ). Gerak perkembangan jiwa tersebut terjadi pada substansi awal badannya.
Sperma manusia merupakan mineral namun secara potensial ia merupakan tum- buhan. Setelah bertemu dengan ovum maka berkembang dalam rahim dan berubah menjadi tumbuhan secara aktual dan berpotensi untuk menjadi hewan. Saat lahir, ia berubah menjadi
hewan dan berpotensi menjadi wujud manusia. Pada perkemba ngan selanjutnya, ia berubah menjadi manusia dan berpotensi menjadi malaikat atau setan. Menurut Shadrā, tingkatan perkembangan jiwa tersebut berge rak, me lalui gerak substansi, melintasi beragam level dan tingkatan wujud hingga akhirnya mencapai kesempurnaan, terbebas dari materi dan menikmati kehidupan abadi. Jadi, walaupun jiwa manusia bera wal dari badan, akan tetapi ia memiliki subtansi spiritual, dan melalui gerak substansi mampu untuk mencapai level tertentu yang tidak membutuhkan badan lagi.
Berdasarkan  pada teori ini, maka jiwa bermula dari wujud materi kemudian maju dengan gerak substansi menuju beberapa tingkatan wujud. Jiwa merupakan entitas atau mawjūd yang memiliki tingkatan-tingkatan yang berbeda-beda, dan dengan gerak substansi berpindah dari satu tingkatan ke tingkatan lainnya. Ketika masih dalam kandungan, se- cara aktual ia merupakan tumbuhan, namun secara potensial ia merupakan hewan. Ketika ia lahir, ia naik memasuki derajat hewan secara ak tual dan manusia secara potensial. Ketika mencapai masa kedewasaan ( baligh ), ia menjadi manusia secara aktual dan ber- potensi menjadi makhluk ruhani, atau se- baliknya ia turun menjadi makhluk setani atau hewani. Dari sini diketahui, hanya sedikit sekali manusia yang dapat mencapai fakultas kesucian ( al-quwwah al-qudsiyyah ). Bisa jadi, dari puluhan ribu orang, hanya terdapat satu orang yang mencapai fakultas tersebut. Shadrā menyatakan:
1 Yang  dimaksud  dengan  gerak  ( ḥarakah ) adalah keluarnya sesuatu secara gradual dari potensialitas menuju aktualitas. Dan yang dimaksud dengan substansi ( jawhar ) adalah kuiditas yang tidak memerlukan obyek tatkala mewujud dalam  realitas  eksternal.  Berbeda  dengan  aksiden  ( ‘aradh ) yang memerlukan obyek tatkala mewujud dalam realitas eksternal, seperti warna putih yang merupakan sebuah aksiden dan supaya mewujud dalam realitas eksternal ia harus mewujud pada sebuah obyek. Maka, substansi, karena merupakan entitas mandiri, tidak memerlukan obyek untuk dapat mewujud dalam realitas eksternal. Jadi, gerak substansi ( al-ḥarakah al-jawhariyah ) adalah sebagaimana seluruh aksiden mengalami perubahan dan pergerakan, esensi ( dzāt ) dan substansi segala sesuatu juga memiliki gerak atau senantiasa bergerak. Gerak substansi ini merupakan wujud substansi itu sendiri. Teori ini merupakan pandangan khas dari Mullā Shadrā, yang berbeda dengan Ibn Sī�na yang menyakini bahwa gerak hanya terjadi pada aksiden, bukan pada substansi.
Manusia dan Kesempurnaannya (Telaah Psikologi Transendental Mullā Shadrā) 134
Jiwa manusia merupakan sumber alam kerajaan batin ( sinkh al-ma lakūt ) yang padanya terdapat kesa tuan  asosiasi, bahwa ia merupakan baya ngan kesa- tuan  ilahiah. Dengan esensi ( dzāt )-nya ia sebagai subjek berfikir, berimajinasi, mengindera, tumbuh, penggerak secara natural me ngalir dalam badan.... Jiwa turun dalam posisi persepsinya bagi hal-hal yang terinderai menuju derajat indera ( al-ḥawās ) dan menggunakan alat indera. Ia merupakan subjek peng- lihat ( ‘ayn  bashīrah ) dalam tingkatan (kondisi) peng lihatan, subjek pende- ngar ketika mendengar, dan demikian juga naik dalam tingkatan persepsi- nya bagi hal-hal yang berkaitan de- ngan objek intelek ( intelligible ) menuju derajat akal aktif ( al-‘aql al-fa‘āl ) dan menjadi akal aktif ( al-‘aql al-fa‘āl ) (Shadrā 1981a, 227–228). 2
Sedangkan terkait dengan sebe rapa besar  kebutuhan  jiwa  pada  materi,   Shadrā berpandangan bahwa jiwa dalam permulaan wujudnya bukanlah sesuatu yang  immaterial ( mujarrad ). Ia marupakan materi dalam esensi dan aktualitas nya. Dan tentu pada fase ini,  daya-daya   natural  (se perti  mencerna, ketertarikan   ( attractive )) me merankan tin- dak annya secara langsung tanpa peran- tara potensi lain. Kemudian pada fase se  lanjutnya, jiwa dengan  ge rak substansi ( al- ḥa rakah al-jawhariyah ) menyempurnakan diri se hingga menjadi  entitas immaterial ( mujarrad ) dalam tingkat an  esensi; dan dari potensialitas menyempurnakan diri menuju tingkat an  aktualitas  (Shadrā  1982,  536). Secara sederhana, jiwa pada hakekatnya satu, akan tetapi ia memiliki beragam tingkat- an. Pada setiap tingkatan jiwa memerankan tindakannya dengan dirinya sendiri secara harmonis.
Berbasiskan pada teori gerak substansi
( al-ḥarakah al-jawhariyah )  inilah,  Shadrā mampu memecahkan dikotomi ( dualisme ) antara badan dan jiwa yang belum mampu dipecahkan oleh para pendahulunya. Ibn Sī�nā misalnya menganggap jiwa merupakan se- suatu yang ditambahkan pada badan seperti hubungan seorang nahkoda dengan perahu atau hubungan antara seseorang dengan baju  yang  ia  pakai  (Ibn  Sī�nā  1404,  430). Hal  ini  tentu  berbeda  dengan   Shadrā,  yang memandang bahwa antara jiwa dan badan merupakan satu wujud tetapi memiliki dua sisi. Jiwa yang pada mula nya me rupakan materi, kemudian setelah me ngalami proses perkembangan gerak substantif, menguat substansinya menjadi sesuatu yang lebih abstrak dan bersifat intelektual. Ia secara perlahan membuang (melepas) komposisi materialnya hingga wujudnya mampu independen dari badan. Ia tidak rusak dengan rusaknya badan. Kematian tidak lain hanya sekedar terlepasnya ikatan dengan badan (terbebas dari sibuknya jiwa bersama badan).
Perbedaan  lainnya  adalah  Ibn  Sī�nā memandang bahwa persepsi-persepsi jiwa ber tingkat-tingkat dari tingkatan inderawi menuju imajinasi dan intelektual, sedang- kan jiwa itu sendiri diam dan tidak ber- tingkat sesuai de ngan tingkatan atau level fakultasnya. 3 Di  sisi  lain,  Shadrā  berpanda- ngan bahwa jiwa memiliki tingkatan- tingkatan yang berbeda-beda se suai dengan tingkatan yang dimilikinya dari segi intensitas kuat ataupun lemahnya wujud jiwa. Ketika bersama badan, jiwa bersifat badaniah ( jismāniyah ). Ketika bersama imajinasi, maka ia menjadi imajinasi itu sendiri. Dan selanjutnya, ketika bersama akal maka ia menjadi akal itu sendiri. Ia selalu berge rak dan tidak pernah berhenti. Sedangkan tentang adanya kesatuan jiwa
2 Al-Shawāhid al-Rubūbiyah fī al-Manāhij al-Sulūkiyah , atau lebih dikenal dengan al-Shawāhid al-Rubūbiyah . 3 Hal ini karena Ibn Sī�nā menentang adanya gerak pada substansi seperti jiwa dan entitas-entitas immaterial ( mujarradāt ) lainnya.
( waḥdat al-nafs ),  Shadrā  menyetujui konsep yang ditawarkan oleh Ibn Sī�nā akan tetapi, ia menyempurnakan  argumentasi nya.  Shadrā menyatakan:
Setiap individu mengetahui dengan ba tin nya  sebelum  mengembalikannya pada argu mentasi bahwa esensi dan hakekat nya ia adalah satu bukan ba- nyak. Ia me ngetahui bahwa dirinya yang memeran kan sebagai agen yang berfikir, memersepsi, mengindera, ber- keinginan, marah, bergerak dan diam…
walaupun ini merupakan perkara yang mudah dipahami lewat batin, akan tetapi banyak manusia yang tidak mamp u me     ngetahui kesatuannya. Bah- kan ada yang menolak akan adanya ke- satuan  tersebut…(Shadrā  1981a,  8:66; 1981a, 9:56).
Dengan  teori  kesatuan ini, ketika kita mengatakan ‘kita melihat’, maka relasi tersebut merupakan relasi hakiki dimana ‘kekitaan’ dan ‘penglihatan’ merupakan sesuatu yang satu. Penglihatan merupakan salah satu tingkatan dari beberapa tingkat an jiwa.
Aktifitas melihat, mendengar, dan aktifi- tas-aktifitas yang melibatkan organ fisik tidak- lah dapat berjalan tanpa ada nya kehendak jiwa, baik untuk hal-hal yang berkaitan dengan tujuan parsial maupun universal. Shadrā me- ngatakan: “Argumentasi yang benar tidak ada yang lain kecuali bahwa jiwa yang bertindak sebagai agen persepsi atas bentuk-bentuk partikular  dalam  indera…”  (Shadrā  1981a, 8:66).
Relasi setiap sesuatu itu, sebagaimana di atas, merupakan relasi hakiki. Pendapat Shadrā  ini  selaras  dengan  al- Quran, yang di beberapa tempat menegaskan bahwa suatu tindakan disandarkan pada Tuhan, seperti:
Allah memegang jiwa (orang) ketika ma tinya dan (memegang) jiwa (orang) yang belum mati di waktu tidurnya; maka Dia tahanlah jiwa (orang) yang telah Dia tetapkan kematiannya dan Dia melepaskan jiwa yang lain sampai waktu yang ditentukan. Sesungguh nya pada
yang demikian itu terdapat tanda-tanda kekuasaan Allah bagi kaum yang berpikir. (QS. al-Zumar [39]: 42).
Sedangkan di ayat lainnya menyatakan bagaimana suatu tindakan disandarkan juga kepada makhluknya melalui para malaikat, seperti:
Dan Dialah yang memiliki kekuasaan ter tinggi di atas semua hamba-Nya, dan di utus-Nya  kepadamu  malaikat-ma lai- kat penjaga, sehingga apabila dat ang kematian kepada salah seorang di antara kamu, ia diwafatkan oleh malaikat- malaikat Kami, dan malaikat-malaikat Kami itu tidak melalaikan kewajibannya. (QS. al-An’ām [6]: 61).
Merujuk  pandangan  Shadrā  di  atas, sistem ini merefleksikan kandungan hukum kosmik dan wujud ( sunnah kawniyah ) yang kesemua nya merupakan tindakan Tuhan secara hakiki; segala terjadi karena sunnah- Nya.  Hal  ini  dapat  menjadi  sebuah  refleksi untuk menyadari dari manakah diri ini berasal dan ke manakah ia akan menuju. Pengetahuan semacam ini juga diharapkan dapat membangkitkan kesadaran terhadap kedudukan, tugas, dan tanggungjawabnya dalam kehidupan ini. Pengenalan  ( ma‘rifah ) terhadap diri ( nafs ) merupakan cara terbaik untuk ber- ma‘rifah kepada  Tuhan (Herawati 2013,  219–241). Realitas itu tidaklah jauh dari diri manusia, bahkan diri manusia merupakan realitas itu sendiri. Semakin tinggi kesadaran yang kita miliki maka semakin tinggi kualitas kita. Kesadaran semacam itu sangat berguna  untuk menghindari segala kekejian dan sifat-sifat buruk dan tujuan-tujuan rendah yang tidak pantas dan layak yang dapat mengotori jiwa kita dan menghalangi proses penyempurnaan ( takammul ) menuju kebahagiaan abadi.

## Manusia: Realitas Mikrokosmik
Shadrā  menjelaskan  bahwa  manusia itu  identik  dengan  alam.  Hal-hal  yang
Manusia dan Kesempurnaannya (Telaah Psikologi Transendental Mullā Shadrā) 136 menyerupai  makrokosmos, di antaranya ada sesuatu yang menyerupai unsur- unsur panas, dingin, kering dan basah se- perti darah, lendir dan empedu; ada juga yang menyerupai barang-barang tambang dan pegunungan, seperti tulang dan otot. Manusia dalam satu sisi menyerupai tumbuh-tumbuhan ketika ia membutuhkan makanan, berkembang dan beranak-pinak. Pada sisi lainnya, manusia juga menyerupai binatang ternak ketika merasa, berimajinasi, merasakan kenikmatan, merasakan sakit, berhasrat dan marah. Pada sudut pandang lain nya, manusia menyerupai binatang buas ketika berperang dan berburu. Ia seperti setan ketika menggoda dan menyesatkan, dan juga seperti malaikat ketika mengenal Tuhan, menyembah, memuji, menyucikan dan mengagungkan-Nya. Ia juga seperti lawḥ al- maḥfūzh karena memiliki potensi menghafal dan  mempersepsi  segala  sesuatu  (Shadrā 1981b,  135;  1344,  4:409).  Oleh  karenanya, menurut sebagian ahli hikmah, dalam tubuh manusia terda pat empat ribu hikmah seperti pena ( qalam ) yang mampu menghadirkan dan menetapkan bentuk-bentuk intelligible di dalam jiwanya atau jiwa orang lain secara global dan terpe rinci dengan potensi akal sederhana ( basīth )-nya. Hal itu seperti sifat dari pena yang mampu menetapkan hikmah dan pengetahuan  dalam lawḥ  al-maḥfūzh (Shadrā  1981b, 135). Dalam perannya sebagai khalī�fah- Nya, Tuhan telah menundukkan segala se- suatu  bagi  manusia  di  Bumi.  Kekhalifahan jenis ini bisa dibagi menjadi dua bagian, yakni khi lāfah shughra dan khilāfah  kubrā . Konsep kekhalifahan ini, disimbolisasikan se perti, di antaranya; ketundukan bumi di simbolkan dengan ketundukan badan, gunung dengan tulang, air dengan mulut, mata dan telinga dan tujuh anggota badan - dua tangan, dua kaki, dada, perut dan kepala; ketundukan bintang-bintang disimbolkan dengan indera, langit dengan otak. Malaikat Pelaksana  Hukuman  ( zabāniyah ) dengan potensi  natural ( al-qiwā  al-thabī‘iyyah );
al-‘arshī dengan  hati,  dan  al-kursī�  dengan dada; Demikian sete rusnya hingga ketika sempurna kekhilafahan  sughra, maka  Tuhan akan memerkuat dengan laskar yang tidak bisa dilihat, yang semata-mata diperuntukan bagi khilāfah  ‘uzhmā ( kubrā ).  Bagi khilāfah ‘uzhmā ( kubrā ), ditundukkan seluruh laskar ruhāniyah  dan  seluruh ‘ ālam  mulk  wa  al- malakūt (Shadrā  1344,  4:410).  Shadrā  juga menyatakan;
Dalam alam kecil ini (mikrokosmik), semuanya diciptakan untuk tunduk pada roh. Seluruh anggota badan di ciptakan untuk tunduk padanya. Jika kamu me- me rintahkan mata agar terbuka, maka ia akan membuka. Jika kamu me me- rintahkan lisan untuk berbicara, maka ia akan berbicara… ketundukan potensi inderawi dan anggota badan pada jiwa manusia menyerupai ketundukan malai- kat dan seluruh unsur alam pada Tuhan… (Shadrā 1981a, 7:8).
Dalam  pandangan  Shadrā,  hakikat  se- suatu yang tertulis pertama kali dalam alam dinamakan lawḥ  al-maḥfūzh , dalam hati-ha- tinya para malaikat terdekat yang terjaga dengan inayah Tuhan tanpa ada kekurangan. Shadrā  mengibaratkan  hal  ini  dengan  kerja seorang insinyur ketika ia  ingin menggambar suatu bentuk bangunan. Pertama kali, ia harus menggambarkan nya dalam imajinasinya, ke- mu dian mengeluar kan dalam bentuk gam- bar yang dapat dilihat oleh mata telanjang. Demikian juga pencipta alam semesta langit dan bumi ketika akan mencipta alam dari awal hingga akhirnya. Pencipta memulainya dari alam tertinggi ( ‘ ālam  ‘aqlī ), kemudian diwujudkan dalam alam jiwa, kemudian alam imajinasi dan akhirnya dikeluarkan dalam “ca tatan ” wujud materi yang dapat dipersepsi oleh indera.
Jika  ilmu Tuhan terhadap segala se- suatu melalui urutan di atas (diawali dari arah ‘ aqlī ), maka sebaliknya dengan ritme di atas, capaian  ilmu (pengetahuan) manusia hanya bisa dicapai dengan urutan kebalikan di atas. Manusia memersepsi pertama kali dengan
KANZ PHILOSOPHIA Volume 5, Number 2, December 2015 137 indera, kemudian berlanjut lewat imajinasi, kemudian kepada jiwa dan akhirnya bersatu dengan akal aktif ( ‘aql  fa‘āl ). Urutan yang pertama disebut sebagai busur turun ( nuzūl ), sedangkan yang kedua disebut sebagai busur naik ( su‘ūd ) untuk kembali. Ketika kita melihat seluruh keberadaan ( maujūdāt ) ini yang berwujud ruhāniyah
‘aqliyah , sebagian lagi mitsāliyah ( imajinal ), dan sebagian lagi merupakan inderawi ( ḥissiyah ).  Oleh karenanya, dalam setiap level persepsi manusia ini terdapat kecocokan dengan realitas kosmik yang lebih luas. Demikian seterusnya, sehingga terealisasilah kesatuan antara persepsi dan yang dipersepsi; antara ‘aql de ngan ma‘qūl ; antara indera dengan yang terinderai; antara imajinasi dengan objek imajinasi.
Jika ini berjalan terus, maka manusia akan bisa naik ke tingkatan alam yang le- bih tinggi. Dan ketika ia bisa sampai pada rabbānī (ketuhanan) dalam qadā’  ilāhī dan qadar rabbānī , maka ia akan bisa menyaksikan qalam , lawḥ dan  sebagainya.  Hal  ini  seperti yang dialami oleh para nabi.

## Kesempurnaan Manusia Terdapat pada Kesempurnaan Jiwa
Mullā  Shadrā  membagi  jiwa  manusia menjadi tiga jenis persepsi yang berkaitan de ngan sisi etis segala tindakan manusia. Pertama , persepsi inderawi yang merupakan indera lahiriah atau biasa disebut sebagai dunia yang diisyaratkan oleh intelek poten- sial ( al-‘aql  bi al-quwwah ). Kedua , persepsi ima jinal yang merupakan indera batiniah yang biasa disebut sebagai  ak hirat. Persepsi jenis ini dire presentasikan oleh intelek posesif ( al-‘aql  bi al-malakah ). Ia ter ba- gi menjadi dua bagian yakni, surga dan ne- raka yang menentukan apakah manusia menjadi bahagia atau men derita, tergantung pada tindakan etisnya. Ke tiga , persepsi in- telektual yang manifestasinya adalah po- tensi  intelektual, dan ketika ia menjadi intelek aktual ( al  ‘aql  bi  al-  fa‘āl ), maka ia
menjadi kebahagiaan dan kebaikan murni ( khayr  maḥdh ).  Shadrā  menyebut  jenis pertama sebagai lokus potensial, sedangkan jenis kedua dan ketiga disebut sebagai  lokus aktual (Shadrā 1981a, 9:21–22).
Pada fakultas teoritis, seseorang akan mampu untuk membedakan antara yang benar dan salah, baik-buruk, dan seluruh hal yang berkaitan dengan objek-objek intelektual  universal. Sedangkan pada fakultas  praktis, seseorang akan memiliki pandangan dunia dalam seluruh tindak an moralnya yang akan terepresentasi dalam seluruh perkara partikular; sesuatu yang seharusnya dilakukan dan ditinggalkan. Ia akan mampu membedakan antara baik dan buruk dalam setiap tindakan. Fakultas praktis melayani dan menyempurnakan fakultas teoretis. Oleh karenanya, dengan dua fakultas tersebut jiwa akan mencapai kesempurnaannya (Shadrā, t.t., 200).
Dua potensi tersebut merupakan suatu  kesatuan. Pengetahuannya menjadi tindak an, dan tindakannya menjadi pe- ngetahuan. Ke satuan ini menjadi ke sa tuan sebagaimana selaras dengan prinsip  salah satu prinsip filsafat Shadrā ‘ kesatuan   antara tindakan dan pelaku tindakan’  ( ittihād  al- ‘amal  wa  al-‘āmil )   (Shadrā,  t.t.,  200).  Se- hingga, seseorang akan disifati sebagai orang yang adil dan bijaksana dikarenakan telah mencapai dua hikmah, yang diperoleh dari fakultas teoretis dan praktis, ketika jiwanya telah menyempurnakan dua potensi tersebut menjadi potensi yang tunggal secara bersamaan,. Kebahagiaan juga adalah hasil dari pencapaian tersebut, yang dapat dirasakan ketika kesempurnaan fakultas teoretis maupun praktis dipersepsi secara sempurna tanpa ke terkaitan  dengan badan. Kebahagiaan hakiki, dalam panda- ngan para filsuf Muslim, terkandung dalam  kesempurnaan  eksistensi jiwa yang mengoptimalkan  daya teoretis dan daya praktis hingga mampu melepaskan ke- terkungkungannya dari jeratan hal-hal yang bersifat material ( al-Fārābī�  t.t.,  66).
Manusia dan Kesempurnaannya (Telaah Psikologi Transendental Mullā Shadrā) 138
Berdasarkan hal ini, kebahagiaan sejati sa ngat tergantung pada bagaimana jiwa manusia bergerak aktif menuju kesempurnaan nya. Semakin tinggi eksistensi jiwa meraih ke- sempurnaan, maka semakin tinggi pula tingkat kebahagiaannya. Oleh sebab itu, dalam filsafat jiwa atau psikologi transendental Shadrā, se- suai dengan prinsip filsafat gradasi eksistensi ( tasykīk  al-wujūd ), terdapat tingkatan-ting- katan kebahagiaan berdasarkan tingkat ke- sempurnaan eksistensi jiwa dari setiap entitas ( maujūdāt ). Shadrā menyatakan:
Ketahuilah  bahwa  wujud  itu  keba ha   giaan, kebaikan dan kesadaran. Dikarenakan wujūdāt itu bertingkat-tingkat dalam kesempurnaan dan kekurangannya, ten tu  akan  niscaya, jika suatu wujud itu lebih sempurna pelepasannya  da- ri ketiadaan, maka lebih banyak pula kebahagiaan yang terkandung di  da- lam nya. Dan sebaliknya jika lebih  ku- rang keterlepasannya dari ketiadaan, maka  ketercampurannya  dengan     de ri- ta  semakin ba nyak pula. Puncak sem- purnanya wujūdāt adalah al-ḥaqq al- awwal , selanjutnya diikuti oleh al- mufāriqāt  al-aqliyah dan setelahnya jiwa-jiwa. Pa ling rendahnya wujūdat adalah materi pertama ( al-hayūla  al-
‘ūla ), waktu ( al-zamān),  dan  gerak  ( al- ḥarakah )...(Shadrā  1981a, 9:121).
Sebagaimana diisyaratkan dari per- nyataan ini, tingkatan wujūdāt menisca yakan tingkatan kebahagiaan, yakni pada tingkatan wujud jiwa karena wujud daya-daya intelek- tual jiwa lebih mulia diban dingkan dengan daya-daya jiwa lainnya se perti hewaniah, syah wat, dan amarah. Daya hewaniah, syah- wat, dan  amarah me rupakan daya jiwa bina- tang ( al-nafs   al-hīwāniyah ). Ketika jiwa kita menyempurna dan me nguat (terlepas dari keter ikatan dengan hal-hal yang bersifat jasmaniah atau  material), maka jiwa tersebut akan merasakan kebahagiaan yang tidak da- pat dibandingkan dan dianalogikan de ngan kenikmatan inde rawi (Shadrā  1981a, 9:122). Di akhirat, wujud ( hakikat ) kebahagiaan tersebut tidak dapat dibayangkan dengan
para meter konsepsi kita sekarang ini (Shadrā 1344, 7:388).
Pengetahuan ( ma‘rifah ) merupakan benih penyaksian. Karena dunia merupakan ladang- nya akhirat, maka pengetahuan manusia di dunia ini yang beragam menisca yakan adanya kebera- gaman penyaksian yang mereka capai di akhirat kelak. Sema kin kuat pengetahuan yang manusia capai di dunia, maka penyaksian yang ia dapat akan semakin kuat. Dan sebaliknya, sema kin lemah pengetahuan, maka penyaksiannya akan semakin lemah (Shadrā  1344, 7:398). Dengan demikian, pengetahuan ter hadap Tuhan dalam dunia ini akan memberikan kenikmatan yang begitu agung ketika terbuka- nya segala hijab di akhirat kelak. Pengetahuan yang berlandaskan pada argumentasi kuat (meyakinkan) akan menyempurnakan jiwa dan menghilangkan segala hijab tersebut se- hingga akhir nya kita mampu menyaksikan rea litas sebagaimana adanya. Seseorang yang tidak memiliki pengetahuan semacam itu, Shadrā  menyebutnya,  seperti  seseorang  yang tidak hidup juga tidak mati. Ia seperti wujud yang sa ngat lemah seperti materi pertama ( al- hayūla  al-‘ūla ), waktu ( al-zamān ), dan gerak ( al-ḥa rakah ) yang tidak memiliki  eksistensi mandiri (Shadrā  1344, 7:398). Dari sini, jelas bahwa kebahagian dalam filsafat Shadrā identik dengan kesempurnaan dan  kebaikan.  Hal  ini  dapat  terwujud  se  - i ring diperolehnya kesempurnaan wujud, dan untuk mencapainya tersimpan pada persepsi jiwa dan kesadaran diri. Karena kebahagiaan berakar pada persepsi, sedang- kan persepsi adalah bertingkat-tingkat se- suai dengan potensi dan objek persepsi, maka hal ini meniscayakan adanya tingkatan kebahagiaan sesuai de ngan tingkat persepsi yang  diperolehnya.  Berdasarkan  hal  ini, maka kebahagiaan hakiki terkan dung dalam persepsi  intelektual ( al-idrāk  al  ‘aqlī ), karena batasan ter tinggi dari persepsi ter sebut adalah potensi intelektual ( al- quwwah al-‘aqliyah ). Adapun tingkatan per sepsi  intelektual yang dimaksudkan oleh  Shadrā  untuk  mencapai  kebahagiaan
KANZ PHILOSOPHIA Volume 5, Number 2, December 2015 139 hakiki bukanlah berkaitan dengan ilmu-ilmu partikular seperti ilmu nahw, sharf, teknik, keterampilan menjahit dan jenis lainnya, melainkan ilmu-ilmu yang berkaitan dengan Tuhan, sifat-sifat-Nya, malaikat, dan realitas alam. Kebahagiaan pengetahuan ( ma‘rifah ) tergantung pada kadar kemuliaannya. Ke- mulian pengetahuan tergantung pada kadar kemuliaan objek pengetahuannya ( ma‘lūm ) (Shadrā  2002, 235). Karena dalam realitas wujud ini tidak ada sesuatu yang lebih mulia dan lebih agung dari Tuhan, sifat-sifat-Nya, malaikat, realitas alam, kitab dan rasul-Nya, maka menjadi jelaslah bahwa pengetahuan jenis ini merupakan kenikmatan dan ke- bahagiaan hakiki. Pengetahuan (ilmu) merupakan penyempurna ruh. Sedangkan amal merupakan penyempurna badan. Oleh karena substansi ruh lebih mulia dibandingkan substansi badan, maka ke- nikmatan dan kesempurnaan ruhani lebih mulia ( asyraf ) dibandingkan dengan kesempurnaan jas mani. Kesenangan tentang ma’rifatullah lebih mulia dibandingkan kesenangan-ke senangan yang terkait de- ngan kenikmatan makanan, seksualitas, dan  keindahan  pakaian  (Shadrā  1344, 7:397).  Pa ling  nikmat nya  pengetahuan ada lah pengetahuan yang terkait dengan Tuhan,  ṣifāt, af‘āl (tindakan) dan tadbīr (pengaturan)-Nya terhadap alam semesta. Ilmu semacam inilah yang telah dicapai oleh para nabi, kaum bijak  bestari ( ḥukamā ’) dan ‘urafā (Shadrā  1344, 7:397; 2002, 235). Lalu, bagaimana cara agar kebahagiaan tersebut dapat diperoleh? Shadrā menegaskan pentingnya pelatihan jiwa, yakni dengan tindak an dan amal, yang dapat mendukung kesempurnaan tersebut; dengan menghindari segala hal yang mengotori jiwa agar ia mampu untuk memersepsi bentuk-bentuk segala se- suatu dan kuiditasnya secara baik. Upaya penyucian jiwa ( tazkiyat  al-nafs ) ini menjadi penting karena pende ritaan yang dirasa kan oleh manusia disebabkan oleh tindakan-tindakan maksiat akibat meninggalkan  ketaatan.  Hal  tersebut  dapat
terjadi karena tunduknya daya  intelektual kepada  daya-daya lain yang le bih rendah, yaitu syahwat, amarah ataupun hawa nafsu shaythāniyah . Shadrā menyatakan:
Ketika akal manusia taat dan me ngabdi kepada tiga daya tersebut, maka ia, pada esensinya, layaknya manusia yang me ngabdi kepada setan, anjing atau babi. Jika sepanjang hidupnya ia tidak kembali kepada ketaatan de ngan bertaubat dari tindakan berlebih an tersebut ( tafrīth ), maka keduduk annya lebih  hina  daripada  hewan…  (Shadrā 1344, 7:397).
Dalam al-Quran dikatakan bahwa mereka itu seperti hewan ternak, atau bahkan lebih sesat:
Dan sesungguhnya Kami jadikan untuk isi neraka Jahanam kebanyakan dari jin dan manusia. Mereka memiliki hati, tetapi tidak dipergunakannya untuk memahami (ayat-ayat Allah) dan mereka memiliki mata (tetapi) tidak dipergunakannya untuk melihat (tanda-tanda kekuasaan Allah), dan mereka memiliki telinga (tetapi) tidak dipergunakannya untuk mende ngar (ayat-ayat Allah). Me reka itu sebagai binatang ternak, bahkan mereka lebih sesat lagi. Mereka itulah orang- orang yang lalai. (QS.al-A’rāf [7]: 179).
Mengapa  hal  tersebut  dapat  terjadi? Mengapa  penderitaan  muncul?  Pende ritaan dapat terjadi karena tunduknya akal kepada daya-daya yang lebih rendah dari nya, kepada syahwat atau amarah. Hal ini merupakan salah satu bentuk kebodoh an ( jahl ). Oleh karenanya, Shadrā menyatakan:
… pangkal segala kebaikan adalah pe- ngetahuan tentang segala realitas dan pe ngamalannya, sedangkan pangkal dari segala keburukan adalah kebodohan dan setiap tindakan yang ditujukan demi syahwat  dan  amarah…  (Shadrā    1982, 195).
Jika seseorang selama hidupnya tidak
Manusia dan Kesempurnaannya (Telaah Psikologi Transendental Mullā Shadrā) 140 segera menyadari kebodohan tersebut dan segera kembali (bertaubat) maka  tingkatan ( manzilah )-nya lebih hina dibandingkan binatang. Posisi yang hina tersebut bisa dinisbatkan padanya karena, sebagaimana pe ne     gas  an   Shadrā,  pelayan  sesuatu  itu lebih rendah kedudukannya dibandingkan tuan  yang  dilayani  dan  tujuan nya  (Shadrā 1344,  7:393).  Jika  seseorang  telah  memiliki kesadaran diri, sadar akan eksistensinya, maka ia hanya akan mau mengabdikan di rinya pada  eksistensi yang lebih tinggi. Demikian juga, secara fitrah akal itu memiliki eksistensi ( wujud ) le bih tinggi dibandingkan tiga daya lainnya. Jika akal tunduk pada syahwat dan amarah, maka ia telah melenceng (keluar) dari fitrahnya.

## Kesimpulan
Berdasarkan ilmu jiwa (psikologi) Mullā  Shadrā,  beberapa  pandangan  khas tentang manusia dapat terungkap. Me lalui pandangannya tentang manusia, yakni selain sebagai citra (cerminan) Tuhan, diri manusia juga merupakan sebuah citra (cerminan) alam semesta karena secara sintetik kita dapat menemukan semua potensi unsur ontologis seperti intelek ( ‘aql ), jiwa, elemen natural, jiwa tumbuhan, jiwa binatang dan jiwa rasional pada manusia, maka manusia merefleksikan keseluruhan tingkatan kos- mis dengan segala batasan nya. Dengan in- teleknya (sebagai salah satu fakultas jiwa), manusia pula memiliki potensi untuk menuju arena tak terbatas. Dengan fakultas akal tersebut, manusia menjadi sesuatu yang berbeda dengan hewan dan tumbuhan, dikarenakan hewan dan tumbuhan dalam proses takwī�n (struktur alamiahnya), secara potensial, tidak mampu mencapai kesadaran sebagaimana manusia, karena mereka diikat oleh ba nyak penghalang, yakni terpenjara pada ketunduk an materi. Penting nya pe- ngetahuan ( ma’rifah ) ditekankan seba gai sarana mencapai kedekat an Ilahi ( qurb ilāhī ) dan kebahagiaan hakiki, yang itu diidentikan dengan kesempurnaan dan kebaikan.
Kesempurnaan hakiki manusia dipe- ngaruhi oleh keseimbangan aktualisasi dua fakultas manusia; keseimbangan akal teoritis ( naẓarī ) dan akal praktis ( ‘ amalī ). Jalan untuk mencapai kesempurnaan wujud tersebut terdapat pada tingkat persepsi jiwa dan kesadaran diri. Manusia hakiki adalah mereka yang telah mencapai hakikat dan kesempurnaan makrifat, pe ngetahuan yang berkaitan dengan Tuhan, sifat-sifat-Nya dan af‘āl -Nya (pengaturan terhadap malaikat, alam semesta, kitab dan rasul-Nya). Selain itu,  Shadrā  juga  menekankan  penyucian jiwa dan amal ibadah. Pengetahuan dan amal ketika hidup di du nia inilah yang akan menentukan bentuk jiwa kita di akhirat kelak. bagi Sadra, ilmu dan amal merupakan refleksi dari jiwa, dan keduanya memiliki pe- ngaruh yang besar pada jiwa.

## DAFTAR RUJUKAN
Azhari, Akyas. 2004. Psikologi  Umum  dan Perkembangan . Jakarta: Teraju Mizan. al-Fārābī�.t.t., al-Madīnah  al-Fādhilah .  Mesir: Nahdhah Mishr.
Ibn  Sī�nā.  1404  H. al-Syifā’-al-Ilāhiyyāt . Qom: Mar’asyī� Najafī�.
Kerwanto, Kerwanto. 2014. “Pemikiran Filosofis Sadra dalam Tafsir al-Quran al- Karim : Surah Al-’A‘la.” Kanz Philosophia : A Journal for Islamic Philosophy and Mysticism 4 (2): 127. doi:10.20871/ kpjipm.v4i2.63.
Khamenei, Muhammad. 2004. Mulla  Sadra’s Transcendent Philosophy . Tehran: Sadra Islamic Philosophy Research Institute (SIPRIn).
Shadrā,  Mohammad  al  Shī�rāzī�.  t.t. Al- Shawāhid  al-Rubūbiyah  fī  al-Manāhij al  Sulūkiyah . Mashhad: al-Markaz al- Jami’i li al-Nashr.
—. t.t. Majmū’at al-Rasā’il al-Tis’ah . t.k:t.p.
—.  1344. Tafsīr  al-Qur’ān  al-Karīm . Qum: Intishārāt Bī�dār.
—. 1981a. Al-Ḥikmah al-Muta’āliyah fī al-Asfār
KANZ PHILOSOPHIA Volume 5, Number 2, December 2015 141 al-’Aqliyah al-Arba’ah . Beirut: Dār iḥyā’ al- Turāts.
—. 1981b. Asrār  al-Ayāt. Tehran: Theosophy Philosophy Association.
—. 1982. Mafātiḥ  al-Ghayb . Tehran: Cultural Researches Institution.
—. 2002. Kasr al-Ashnām al-Jāhiliyyah .   Tehran:
Bonyad Hikmat-i Islami Sadra Publishers, 2002.