## DARI TERRA SANCTA KE TERRA INCOGNITA
: Dua Contoh Negosiasi Identitas Umat Kristen Purba

## Anwar Tjen
Abstract
This article is an attempt to learn from the struggle for identity in the early Christianity. Since its birth from the womb of Judaism, Christianity  was  challenged  to  redefine  its  identity,  rooted  as  it was  in  Judaism  vis-à-vis  the  influence  of  Hellenization.  Such  a journey into unknown territory ( terra  incognita ) unavoidably led to the  birth  of  new  identity  which,  on  the  one  hand,  remained  an integral  part  of  its  original  matrix,  but  at  once  challenged  its exclusive  character.  In  this  overview,  two  main  examples  of reinterpretation are presented to illustrate the case, first, by Paul who radically reinterprets Torah and the identity of God's people in Christ, and second, by the author of 1 Peter who reinterprets the  identity  of  " Christianos "  as  "aliens"  and  "exiles"  in  their Graeco-Roman  milieu.  As  can  be  learned  from  these  examples, negotiation  and  renegotiation  are  an  inevitable  necessity  when Christianity  penetrates  new  territories  in  its  encounter  with  the "other",  in  order  to  root  itself  in  new terra  incognita .
Keywords:  negotiation  of  identity,  early  Christianity,  Judaism, Hellenization,  terra  incognita,  Josephus,  New  Perspective  on Paul, resident aliens, exiles.

## Abstrak
Tulisan  ini  merupakan  upaya  untuk  belajar  dari  pergulatan identitas  di  jemaat  Kristen  perdana.  Kekristenan  yang  lahir  dari rahim  Yudaisme  didorong  dan  ditantang  untuk  merumuskan ulang  identitasnya,  bertolak  dari  akar-akar  keYahudiannya  dan berhadapan dengan pusaran arus Helenisasi. Bagai kelana di tanah tak  dikenal  ( terra  incognita ),  perjalanan  ini  tidak  dapat  tidak melahirkan  identitas  baru  yang  pada  satu  sisi  tak  terlepas  dari bingkai  umat  berKitab  yang  melahirkannya  dan  pada  sisi  lain justru  menggugat  watak  eksklusif  yang  mencirikan  bingkai  itu.
Dalam tinjauan ini dipaparkan dua contoh utamanya, yakni dalam reinterpretasi  radikal  oleh  Paulus  terhadap  Taurat  dan  identitas umat  Allah  di  dalam  Kristus,  dan  reinterpretasi  penulis  surat Petrus  yang  pertama  terhadap  identitas  " Khristianos "  sebagai
Indonesian Journal of Theology
"perantau"  dan  "pendatang"  dalam  konteks  Romawi-Helenistik. Seperti  yang  nyata  dari  kedua  contoh  tersebut,  negosiasi  dan renegosiasi  identitas  merupakan  keniscayaan  yang  tak  terelakkan setiap kali Kekristenan memasuki wilayah baru dalam perjumpaan dengan yang "lain" dan berupaya untuk mengakar kembali di terra incognita yang baru.
Kata-Kata kunci: negosiasi identitas, jemaat purba, Yudaisme, Helenisasi, terra incognita, Yosefus, Perspektif Baru Paulus, perantau dan pendatang.

## Pendahuluan
Kekristenan lahir dari  rahim Yudaisme dan bersama-sama mewarisi  sejarah  serta  tradisi  teologi  yang  telah  mengalami perjalanan  panjang  lebih  dari  satu  milenium.  Kitab  Suci,  baik Alkitab  Ibrani  maupun  Perjanjian  Baru,  yang  mencapai  bentuk finalnya  setelah  melalui  proses  lisan,  tulisan,  pentradisian,  dan reinterpretasi    adalah  saksi  tertulisnya.  Identitas  kedua  umat berKitab ini terjalin secara tak terpisahkan dari proses penjalinan berbagai pengalaman dan tradisi teologi yang berawal dari sebuah perjalanan  menuju terra  incognita, (‘tanah  tak  dikenal’)  yang dilakukan  Abraham,  leluhur  bagi  kedua-duanya.    Dalam  refleksi ahli  waris  Abraham  di  kemudian  hari,  selalu  muncul  kesadaran akan  ke-asing-an  mereka  sebagai  keturunan  pendatang  (bnd.  Ul
26.5-11),  apalagi  ketika  muncul  sentimen  partikularistik,  entah sebagai  pembenaran  atas  ego  kolektif  yang  terluka,  ataupun karena rasa takut tersesat dalam terra incognita yang serba terbuka. Seperti  pendahulunya,  umat  Kristen  mula-mula  yang merupakan  pendatang  baru  dalam  mata  rantai  penuruhalihan warisan  sejarah  dan  teologi,  juga  melakukan  perjalanan  yang serupa  dalam  lingkungan  baru.  Diinspirasi  oleh  cakrawala  baru yang  terkuak  oleh  keyakinannya  akan  kebangkitan  Kristus, Kekristenan bertumbuh dalam perjumpaan dengan umat berKitab yang tidak mengakuinya. Sebagaimana akan nyata dalam tinjauan berikut, negosiasi identitas merupakan suatu keniscayaan yang tak terelakkan baginya di persimpangan jalan yang ditempuhnya setiap kali  melintas  dan  mengakar  kembali  di  tanah  baru,  suatu  proses yang menuntut adaptasi dan transformasi terhadap diri sendiri dan juga  terhadap  “yang  lain”.  Siapa  yang  menyangka,  gerakan  yang bermula dalam pendesaan Galilea dan terlihat gagal di Yerusalem, ibukota  yang  diluhurkan  itu,  bakal  mengalami  metamorfosis menjadi rumah yang merangkul mereka yang terasing dalam dunia yang dicengkeram oleh tangan Imperium Romawi?
Dari Terra Sancta ke Terra Incognita
25
“Ter”lahir dalam Yudaisme yang Multi-Wajah
Sepanjang masa Bait Suci Kedua, krisis politik dan religius yang  mendera  umat  Yahudi  beserta  berbagai  implikasi  kultural dan  teologisnya  tidak  dapat  tidak  menimbulkan  keguncangan identitas.  Hidup  terasing  di  antara  dan  di  bawah  kekuasaan bangsa-bangsa  asing  merupakan  pengalaman  menyakitkan  bagi umat yang mengklaim dirinya sebagai pilihan Tuhan. Pengentalan identitas  adalah  konsekuensinya  yang  wajar  di  tengah-tengah situasi yang dirasakan serba mengancam. Perjuangan Makabe dan pergulatan  politik  sepanjang  dinasti  Hasmoni  (kr  142-63  sM) menunjukkan  gejala  ini  dalam  wujudnya  yang  penuh  intrik  dan pertumpahan darah.
Gambaran  yang  berdasar  historis  dapat  kita  simak  dari sketsa  Flavius Yosefus mengenai beberapa aliran ( hairesis ) dalam Yudaisme sejak masa Bait Suci Kedua: 1 (a)  Kaum  Farisi  (“kaum  terpisah”,  Ibr. perushim ) yang dikaitkan dengan kaum Hasidim, pendukung perjuangan Makabe (2 Mak 14.6). Mereka menerima bukan hanya Torah tertulis tetapi juga Torah lisan, dan dipandang sebagai penafsir Torah yang ketat dengan  mempertahankan  berbagai  aturan  menurut  sistem  tahir- najis,  terutama  mengenai  makanan  dan  perjamuan.  Pengentalan identitas  berbasis  sistem  ketahiran  inilah  yang  membedakan mereka  dengan  rakyat  jelata  ( ’am  ha’arets )  yang  tidak  memelihara ketentuan Torah secara ketat; (b) Kaum Saduki yang sayangnya cuma dikenal dari tulisan para  lawan  mereka.  Mazhab  yang  dikaitkan  dengan  garis keturunan  imam  Zadok  ini  mewakili  golongan  imam  kelas  atas dan  kaum  ningrat.  Kendati  berwatak  konservatif  sampai-sampai bersikap  asing  terhadap  orang-orang  sebangsanya,  kedekatan mereka  dengan  golongan  berharta  tampaknya  menjelaskan mengapa  mereka  merangkul  Helenisme.  Kaum  Saduki  hanya menerima  aturan  yang  jelas-jelas  digariskan  oleh  Torah  dan menolak segala tradisi lisan. Penghancuran Bait Suci oleh pasukan Titus  (th  70)  sama  dengan  hancurnya  lingkungan  sosial  dan ideologis mereka;
(c)  Kaum  Esseni  yang  menyingkir  dari  Yerusalem  dan menurut communis opinio sangat mungkin komunitas Qumran yang menetap di dekat Laut Mati. Boleh jadi, mereka awalnya termasuk kaum Hasidim yang berada di balik perjuangan Makabe. Namun,
1 Tentang  kaum  Farisi  dan  Saduki:  Jewish  War  2.162-66;  Antiquities 13.297;  kaum  Esseni:  Jewish  War  2.152-53,  119-27,  137-44,  160-61;  kaum Sikari dan gerombolan bersenjata lainnya: Jewish War 2.117-18, 254-57. Lihat Early Christian Life and Thought in Social Context (ed. Mark Harding; New York, 2003).
Indonesian Journal of Theology
ketika Yonatan Makabe, yang bukan keturunan Zadok, menerima jabatan  Imam  Besar,  mereka  memisahkan  diri  dari  ibadah  dan sistem  imamat  yang  dinilai  tercemar.  Kaum  Esseni  menganut sistem  tahir-najis  yang  paling  ketat  dengan  upacara-upacara pembasuhannya.  Setiap  perjamuan  komunal  didahului  dengan pembasuhan  diri.  Sikap  mereka  yang  ketat  tampak,  misalnya, dalam aturan Sabat yang tidak membolehkan menyalakan api dan menggeser barang apa pun. Komunitas Esseni hidup selibat dan tidak  mempunyai  harta  pribadi.  Mereka  menantikan  tibanya zaman  Mesianis  dan  mempersiapkan  kedatangan  zaman  baru sebelum  pada  akhirnya  Anak-anak  Terang  memenangkan pertempuran melawan Anak-anak Kegelapan untuk selamanya.
Selain  itu,  masih  ada  kaum  Sikari  yang  revolusioner  (Kis 21.38)  dan  seafiliasi  dengan  kaum  Zelot  dalam  perjuangan  anti penjajah (Mrk 3.18 ). Yosefus mencatat, ada kalanya pembunuhan yang  mereka  lakukan  dibalas  dengan  pembantaian  brutal  oleh pasukan Romawi terhadap masyarakat Yahudi.
Kita  tidak  tahu  persis  seberapa  banyak  kelompok  atau mazhab  lainnya  yang  bertahan  sampai  era  Kekristenan  dan kelangkaan  data  tidak  memungkinkan  rekonstruksi  yang  utuh terhadap  kelompok  seperti  kaum  Saduki  dan  kelompok  lainnya.
Dalam  Perjanjian  Baru,  kecuali  kaum  Esseni,  kita  menemukan acuan  kepada  ketiganya  yang  lain,  terutama  kaum  Saduki  dan Farisi.  Dalam  lensa  para  penulis    kitab-kitab  Injil  yang  tentu mengandung stereotipe, mereka digambarkan sebagai lawan Yesus yang menggugat tindakan dan interpretasi-Nya atas Torah. Tidak sulit  membaca,  di  balik  interaksi  demikian  tecermin  pula perbedaan  keyakinan  dan  hubungan  antar-komunitas  yang  tidak harmonis  (bnd. Kis 23.6-7).
Merangkul “ ta ethne ”:

## Negosiasi Identitas Kekristenanera Paulus
Munculnya  berbagai  paham  dan  jati  diri  di  antara  umat  Yahudi merupakan  reaksi  yang  wajar  terhadap  pengaruh  Helenisasi  yang telah  bergulir  sejak  naiknya  Aleksander  Agung  (th  336  sM). Keberhasilannya  dari  segi  militer  diimbangi  pula  dengan penaklukan budaya dengan mempromosi peradaban Yunani yang diunggulkan.  Umat  Yahudi  pun  memberi  responsnya  dengan ideologi  dan  perumusan  identitas  yang  berbeda-beda.  Dari  segi bahasa  sudah  jelas,  mereka  beradaptasi  dengan  mengadopsi bahasa Yunani sebagai pengantar dalam interaksi internal maupun eksternal.  Salah  satu  wujudnya  yang  inovatif  dan  radikal  adalah penerjemahan  Kitab  Suci  Ibrani  ke  dalam  bahasa  Yunani  di Aleksandria, Mesir sejak abad ketiga sM. Untuk pertama kalinya di dunia  kuno,  kita  meyaksikan  upaya  berskala  besar  untuk menghadirkan  tradisi  suci  dalam  bahasa  “asing”.  Surat  Aristeas
Dari Terra Sancta ke Terra Incognita 27
yang membangun legenda mengenai penerjemahannya yang ajaib menyiratkan adanya reaksi pro-kontra seputar kesahihannya.
Bagaimana pun, dalam perjalanan waktu, terjemahan yang digelari  “Septuaginta”  sesuai  dengan  legenda  tentang  jumlah penerjemahnya  (“tujuh  puluh”,  Lat. Septuaginta )  menjadi  warisan yang  sangat  penting  bagi  reinterpretasi  Kitab  Suci  oleh  jemaat Kristen  mula-mula.  Tersedianya  warisan  ini  memungkinkan jemaat  Kristen  perdana  memanfaatkan  intertekstualitas  pada tataran  linguistik  dan  konseptual  untuk  mengembangkan pemahaman  diri  dan  teologinya  yang  baru. 2 Implikasinya  jelaslah radikal.  Kitab  Suci  Ibrani  yang  menjadi  pijakan  teologi  dan identitas  Yahudi  menyediakan  jalan  masuk  kepada  tradisi  sakral untuk diberi interpretasi baru. Sebagai contoh sederhana, padanan kyrios (“tuan,  Tuhan”)  yang  menyalin  pengucapan  YHWH  yang mahasakral  itu  dalam  Septuginta  meneguhkan  pemahaman  baru terhadap  Yesus  Kristus  sebagai  “Tuan”  sekaligus  “TUHAN” (bnd. 1 Kor 8.6; Flp 2.11).
Entah  diratapi  atau  disyukuri,  dunia  yang  terhelenisasi mempermudah  transisi  dari  gerakan  Yahudi  mesianis  yang berpusat di Yerusalem menjadi gerakan bukan Yahudi ke seantero wilayah  jajahan  Romawi. 3 Gambarannya  yang  paling  “linear  dan skematis”  dapat  dibaca  dalam  Kisah  Para  Rasul  yang menyuguhkan  perjalanan  para  tokohnya  yang  melintasi  batas- batas  geografis,  kultural,  linguistik,  dan  religius    “Yerusalem sampai ke ujung bumi” (Kis 1.8). 4 Serentak dengan peretasan itu, di  hampir  setiap  tempat  yang  dilalui,  dilaporkan  terjadinya benturan  dengan  komunitas  Yahudi  setempat  dan  terbentuknya jemaat  Kristen  bukan  Yahudi.  Tidak  mengherankan  jika  tokoh utamanya  adalah  Saulus,  seorang  Ibrani  asli  dari  mazhab  Farisi (Flp  3.5-6),  yang  kemudian  lebih  dikenal  sebagai  Paulus.  Lebih dari siapa pun dari lingkungan jemaat Kristen Yahudi, dialah yang dipandang  sebagai  penafsir  utama  tradisi  Yudaisme  yang sentrifugal  menjadi  gerakan  sentripetal  yang  merangkul  “bangsa- bangsa”  tak  bersunat  (Yun. ta  ethne ,  padanan goyim yang  kerap berkonotasi peyoratif; bnd. Gal 2.15).
Dalam  transisi  itu,  kita  menyaksikan  sebuah  proses pembentukan identitas dalam ketegangan kreatif antara komunitas Yahudi  Kristen  yang  setia  pada  Torah  dan  komunitas  Helenis Kristen  yang  masih  harus  mendefinisikan  identitasnya  dalam bingkai baru yang ditawarkan oleh Injil Yesus Kristus. Persoalan
2 Lihat  contoh-contoh  dalam  Anwar  Tjen,  “LXX  dalam  Perjanjian Baru:  Sebuah  Tinjauan  Terhadap  Beberapa  Persoalan  Metodologis”, Forum Biblika 25 (2010), 20-40. 3 J.  Stambaugh  dan  D.  Balch,  Dunia  Sosial  Kekristenan  Mula-mula (Louisville, KY, 1986; Jakarta, 1994), 51-52.
4 Anwar  Tjen,  “Misi  dalam  Dunia  Majemuk,”  in Tutur  Tinular (Punjung Tulis 70 Tahun Supardan; Jakarta, 2010), 242-53.
Indonesian Journal of Theology
batas  yang  paling  mudah  terlihat  dalam  perjamuan  komunal, menurut  kesaksian  Paulus  sendiri,  bahkan  memperangkap  Kefas (Petrus) yang datang ke Antiokhia, pusat Kekristenan pertama di luar Yerusalem (Kis 11.26). Setelah kedatangan orang-orang dari kalangan Yakobus, Kefas yang tadinya makan sehidangan dengan orang-orang  tak  bersunat,  memisahkan  diri  karena  takut  pada orang-orang  bersunat  (Gal  2.13).  Ketegangan  yang  berlangsung cukup lama itu berujung pada konsili pertama di Yerusalem yang menghasilkan  kompromi  antara  kaum  Yudais  dan  kaum  Helenis
(Kis 15).
Dilihat  dari  pokok  persoalannya,  Kekristenan  perdana menghadapi  masalah  perumusan  identitas  yang  sama  dengan mazhab-mazhab  Yahudi  yang  sebagian  telah  ditinjau  di  atas. Keputusan  konsili  Yerusalem  menggarisbawahi  aspek  ini, sebagaimana  nyata  dari  anjuran  untuk  menjauhkan  diri  makanan yang  terkontaminasi  berhala,  dari  percabulan,  daging  binatang yang mati dicekik, dan darah. “Sebab sejak zaman dahulu hukum Musa  diberitakan  di  tiap-tiap  kota,  dan  sampai  sekarang  hukum itu  dibacakan  tiap-tiap  hari  Sabat  di  rumah-rumah  ibadat” ( synagoge ; Kis 15.21). Upaya untuk memberi ruang bagi goyim sebagai bagian dari umat  Yahudi  bukanlah  hal  baru  dalam  Yudaisme.  Dalam  tradisi Keluaran  dari  Mesir,  kita  membaca  hadirnya  orang-orang  asing ( gerim )  di  antara  umat  Israel.  Mereka  harus  disunat  bila  hendak dinaturalisasi dan kepada mereka diberlakukan “satu hukum” yang sama  (Kel  12.48;  Bil  15.29;  lihat  lebih  lanjut,  hlm.  8-9).  Namun, ketika  identitas  Israel  mengalami  keguncangan  pada  masa  pasca Pembuangan,  pengentalan  identitas  yang  terjadi  melahirkan kebijakan pemisahan yang lebih eksklusif  (bnd. Ezr 10; Neh 13).
Sepanjang masa Bait Suci Kedua tampak sikap yang lebih inklusif yang  membuka  pintu  bagi  para  peminat  dari  antara  bangsa  lain yang  ingin  bergabung  dengan  komunitas  Yahudi  atau  setidaknya menjadi simpatisan yang dikenal dengan istilah sebomenoi  ton  theon (‘para penyembah Allah’, ‘orang-orang yang takut akan Allah’). 5
Gerak  lintas  batas  untuk  merangkul ta  ethne dan reinterpretasi  yang  dilakukan  oleh  jemaat  perdana  merupakan langkah yang lebih radikal dan mempunyai implikasi sosio-religius yang  lebih  luas  lagi.  Reinterpretasi  terhadap  surat-surat  Paulus dalam  diskusi  belakangan  ini  mengusulkan  beberapa  koreksi mendasar  mengenai  persoalan  pokoknya.  Setelah  berabad-abad membaca  tulisan  Paulus  dengan  lensa  Luther  yang  membacakan pergumulan batinnya ( Anfechtung ) ke dalam persoalan pembenaran oleh  anugerah  semata-mata,  penelitian  ulang  terhadap  sumber-
5 Josephus,  Antiquities  14,  110;  A.  Hertzberg,  “Jewish  identity,” Oxford  Dictionary  of  the  Jewish  Religion,  371.  Menurut  Hertzberg,  jumlah kelompok ini mencapai jutaan pada abad pertama menjelang era Kekristenan.
Dari Terra Sancta ke Terra Incognita 29
sumber  Yudaisme  oleh  E.P.  Sanders  and  para  pakar  lainnya menawarkan  perspektif  baru. 6 Jika  sebelumnya  Yudaisme  kerap dilihat  secara  karikatural  sebagai  agama  legalisme,  ada  data substansial yang memperlihatkan bahwa anugerah dan belas kasih ilahi adalah dasar perjanjian yang diprakarsai Allah dengan Israel. Dalam  Perspektif  Baru  ( New  Perspective  on  Paul ,  NPP), pertanyaannya mengerucut pada dimensi sosio-eklesiologis dalam dinamika perumusan identitas umat Kristen perdana:  Bagaimana umat Kristen dari bangsa-bangsa bukan Yahudi diterima menjadi ahli  waris  perjanjian-Nya  sama  seperti  umat  Yahudi?  Tanpa menyangkal  pentingnya  anugerah  Allah  yang  melampaui  segala karya manusia dalam tulisan Paulus, NPP menggeser titik apinya kepada  persoalan  interaksi  dan  integrasi  di  antara  kedua  umat berKitab, suatu isu yang tergeser oleh dominannya “kanon dalam kanon” reformasi Protestan.
Satu gagasan penting yang diberi pemahaman baru adalah ta  erga  tou  nomou . Makna harfiahnya  adalah  ‘karya-karya  Torah’, namun  dalam  terjemahan  tradisionalnya  umumnya  istilah  ini diartikan sebagai ‘melakukan hukum Taurat’: “Karena kami yakin bahwa  manusia  dibenarkan  karena  iman,  dan  bukan karena  ia melakukan hukum Taurat ” (Rm 3.28; bnd. 3.20 dan Gal 2.16). Kata- kata  yang  dicetak  miring  merupakan  terjemahan  dari  frasa khoris ergon  nomou yang secara harfiah berarti ‘tanpa karya-karya Torah’.
Terjemahan    tradisional  seperti  contoh  di  atas  turut  membentuk pemahaman  yang  mengingatkan  pada  perdebatan  tentang anugerah dan amal dalam soal keselamatan antara Augustinus dan Pelagius pada awal abad kelima.
Dokumen  komunitas  Qumran  (4QMMT, Miqsat  Ma’ase ha-Torah ‘Beberapa Karya Torah’) mengandung frasa yang serupa dan  berbicara  tentang  berbagai  aturan  menjadi  penanda  batas antar-komunitas. Isi dokumen diperkirakan merupakan surat dari pihak  Guru  Kebenaran  kepada  Imam  Jahat  dan  para pendukungnya. Di dalamnya disebutkan berbagai pembeda antara kedua pihak terkait soal kemurnian. Sebagai contoh, dalam bagian yang  memperdebatkan  soal  halakha  (B  8-9),  terdapat  larangan untuk menerima kurban dari orang-orang bukan Yahudi. Berbagai aturan  atau  larangan  lainnya  tampak  sebagai  penanda  sistem kemurnian yang dianut oleh komunitas tersebut. Entah 4QMMT merupakan  analogi  yang  kuat  atau  lebih  bersifat  umum  dalam persoalan  batas  antar-komunitas  yang  ditandai  dengan  “karya- karya  Torah”  masih  menjadi  topik  yang  hangat  diperdebatkan. Namun, dalam interpretasi NPP, ta  erga  tou  nomou dilihat sebagai padanan ma’ase  ha-Torah ,  sehingga  “karya-karya  Torah”  diartikan sebagai  aturan  dan  praktik  penanda  identitas  Yahudi  yang
6 Antara  lain:  E.P.  Sanders, Paul  and  Palestinian  Judaism (London,
1979); J.G. Dunn, The Theology of Paul the Apostle (London, 1998).

## Indonesian Journal of Theology
berwatak  eksklusif  seperti  sunat,  Sabat, kashrut dan  aturan  ritual lainnya. 7 Tanpa perlu larut dalam perdebatan sengit ini, cukuplah kita mencatat, aspek ini tidak mesti dilihat sebagai agenda tunggal Paulus dalam diskusi tentang Torah dan umat Allah. Dalam hal ini NPP menawarkan suatu lensa alternatif untuk membebaskan para pembaca Paulus dari karikatur yang simplistik tentang Yudaisme.
Dengan menghapuskan sunat dan tanda pembeda lainnya Paulus  dan  para  pendukungnya  yang  berpandangan  inklusif melakukan  terobosan  yang  tak  terbayangkan  oleh  aliran  Yahudi mana  pun  dalam  Yudaisme  (bnd.  Kis  10.28).  Pada  masa perjuangan Yahudi di bawah kepemimpinan Makabe, tanda-tanda distingtif  ini  dipertahankan  dengan  taruhan  nyawa  ketika berhadapan dengan kebijakan Helenisasi Antiokhus IV yang anti Torah  (1  Mak  1-2;  2  Mak  6-7).  Mengacu  kepada  kajian  “klasik” Mary  Douglas, 8 bahasa  “tahir-najis”    terkait  erat  dengan  sistem penataan  dan  penggolongan  dalam  masyarakat  dan  budaya tertentu. Yang tecermin dalam pembedaan itu adalah visi tentang “keteraturan”  yang  menjamin  tatanan  hidup  dalam  semesta simbolik.  Ada  pihak  yang  diuntungkan  dan  sekaligus  ada  pihak yang  dipinggirkan  dan  dikeluarkan.  Jadi,  penataan  simbolik  ini tidak  dapat  tidak  terjalin  dengan  lalu-lintas  kepentingan  dan kekuasaan (baca: “politik identitas”).
Jika  demikian,  seperti  apa  alternatifnya?  Pertama-tama perlu digarisbawahi, dalam kesinambungan dengan seluruh tradisi
Yudaisme,  jemaat  Kristen  mula-mula  tetap  berpegang  pada monoteisme Yahudi (Ul 6.4; Mrk 12.29-32 dan nats sejajar), meski dalam  bentuk  yang  lebih  “kompleks”,    seperti  yang  ditegaskan
Paulus: “Bagi kita hanya ada satu Allah saja, yaitu Bapa, yang dari-
Nya  berasal  segala  sesuatu  dan  yang  untuk  Dia  kita  hidup,  dan satu Tuhan saja, yaitu Yesus Kristus, yang oleh-Nya segala sesuatu telah  dijadikan  dan  yang  karena  Dia  kita  hidup”  (1  Kor  8.6). Dengan  menginterpretasi  baptisan  dalam  analogi  dengan kematian  dan  kebangkitan  Kristus,  persekutuan  dengan  Kristus yang mati dan bangkit dilihat sebagai dunia simbolik baru berikut dengan  implikasi  etisnya  (Rm  6.1-14;  2Kor  5.17;  bnd.  Kol  2.13; Ef  2.1,  5).  Sebagai  ganti  perjamuan kosher yang  dipegang  ketat dalam  Yudaisme,  lebih-lebih  oleh  mazhab  seeksklusif  komunitas Qumran,  batas  tahir-najis  secara  visual  diterobos  dalam perjamuan  Tuhan  ( kyriakon  deipnon ,  1  Kor  11.20).  Dalam  hal  ini
7 James  D.G.  Dunn,  “4QMMT  and  Galatians,”  New  Testament Studies  43  (1997),  151.  Mengenai  NPP  dan  pandangan  pro-kontra,  lihat tinjauan dalam karya M. F. Bird, The Saving Righteousness of God: Studies on Paul,
Justification, and the New Perspective (Eugene, 2007).
8 Purity  and  Danger:  An  Analysis  of  the  Concepts  of  Pollution  and  Taboo . (London:  Routlege  &  Kegan  Paul,  1966);  lihat  rangkumannya  dalam Hortensius  F.  Mandaru,  “Kekudusan:  Sebuah  Tafsiran  Alternatif”,  Jurnal Proklamasi 7 (2006), 23-46.
Dari Terra Sancta ke Terra Incognita 31
berlaku  prinsip  “tidak  ada  perbedaan  antara  orang  Yahudi  dan orang Yunani” (Rm 10.12; bnd. 3.22; Gal 2.12-14; 3.28). Prinsip ini  juga  mempunyai  implikasi  sosio-kultural  yang  signifikan. Dalam konstruksi idealnya, status orang merdeka dan budak, laki- laki dan perempuan pun terlampaui (Gal 3.28). Dengan demikian, perjamuan  ini  merupakan  sebentuk  ritus  solidaritas  ( rite  of solidarity )  yang  memperkuat  kohesi  internal  dan  meneguhkan kesatuan serta kesetaraan komunal. 9
Namun, pertanyaan berikutnya yang tak terhindarkan bagi jemaat  mula-mula  yang  hidup  di  lingkungan  Hellenis-Romawi adalah: Apakah pelesapan batas simbolik antara orang Yahudi dan ta  ethne dalam  komunitas  Kristen  sekaligus  berarti  penurunan ambang  batas  antara  komunitas  Kristen  dan  dunia  sekitarnya? Terkadang  jawabannya  tampak  agak  ambivalen  seperti  dalam contoh  perkawinan  campur  (1  Kor  7.14;  bnd.  2  Kor  6.14  yang dapat  ditafsirkan  lebih  luas  daripada  soal  perkawinan).  Namun, pada  umumnya  jawabannya  adalah  “tidak”.  Penggunaan  istilah “orang  luar”,  misalnya,  jelas  mengandaikan  garis  pemisah  ( hoi ekho , 1Kor 5.12, 13; 1Tes 4.12; Kol 4.5). Persoalan tentang boleh tidaknya  memakan  daging  yang  dipersembahkan  kepada  berhala (1  Kor  8-10)  merupakan  contoh  nyata  tentang  batas-batas  itu:
“Kamu tidak dapat mendapat bagian dalam perjamuan Tuhan dan juga  dalam  perjamuan  roh-roh  jahat”  (10.21).  Ritus  solidaritas yang menjadi perekat interal adalah juga penanda batas terhadap
“orang-orang  luar”.  Ciri  eksklusif  ini  mau  tidak  mau  membuat orang-orang  Kristen  “terasing”  atau  setidaknya  “terasa  asing” dalam lingkungan Hellenis-Romawi.
Akan  tetapi,  berbeda  dengan  komunitas  Qumran,  umat Kristen  tidak  menyingkir  dari  dunia  tempat  mereka  hidup, berkarya  dan  bergaul  dengan  “orang  luar”.  Ketika  Paulus mengecam berbagai dosa yang dilakukan dalam jemaat Korintus, sangat menarik menyimak strateginya yang bersisi ganda terhadap isu  percampuran  atau  kontaminasi  yang  dapat  terjadi  antara “orang  dalam”  dan  “orang  luar”.  Sebagai  klarifikasi  terhadap nasihatnya terdahulu (“jangan bergaul dengan orang-orang cabul”, 1  Kor  5.9),  ia  menegaskan, “ Yang  aku  maksudkan  bukanlah dengan  semua  orang  cabul  pada  umumnya  dari  dunia  ini  atau dengan  semua  orang  kikir  dan  penipu  atau  dengan  semua penyembah  berhala,  karena  jika  demikian  kamu  harus meninggalkan  dunia  ini.    Tetapi  yang  kutuliskan  kepada  kamu ialah,  supaya  kamu  jangan  bergaul  dengan  orang,  yang  sekalipun menyebut  dirinya  saudara,  adalah  orang  cabul,  kikir,  penyembah
9 Wayne  A.  Meeks, The  First  Urban  Christians:  The  Social  World  of  the Apostle Paul (New Haven, 1983), 156-160; bnd. studi G. Theissen yang banyak menyoroti  gejolak  dalam  komunitas  yang  bervisi  egaliter  akibat  perbedaan status sosio-ekonomis  ( Studien zur Soziologie des Urchristentums ; Tübingen, 1979),
231-71; 290-317.

## Indonesian Journal of Theology
berhala,  pemfitnah,  pemabuk  atau  penipu;  dengan  orang  yang demikian janganlah kamu sekali-kali makan bersama-sama” (1Kor 5.19).  Dengan  suatu reductio  ad  absurdum (“meninggalkan  dunia ini”),  Paulus  mengarahkan  pendiriannya  yang    keras  secara spesifik  terhadap  “orang  dalam”.  Ia  berpendapat,  “mereka  yang berada  di  luar” 10 berada  di  bawah  kewenangan  Allah  yang  akan menghakimi mereka (5.13).
Terhadap  orang-orang  luar, paraenesis yang  umum ditemukan  dalam  surat-surat  Paulus  adalah  bekerja,  mengurus persoalan  sendiri,  hidup  santun,  berbuat  baik  dan  sedapat- dapatnya hidup damai dengan semua orang (Rm 12.8; 1Tes 4.12; bnd.  Ef  5.15-16;  Kol  4.5).  Dalam  perkembangan  yang  lebih kemudian,  di  bawah  tekanan  yang  semakin  kuat  dari  lingkungan sekitarnya,  jemaat-jemaat  Kristen  memedomani  pula  suatu  “tata keluarga” ( die  Haustafeln ) yang dipandang “beradab” dalam dunia Hellenis-Romawi  (Kol  3.18-4.1;  Ef  5.21-6.9;  juga  dalam  1  Ptr 2.18-3.7 yang ditinjau di bawah ini).
(Se)bagai “Pendatang dan Perantau”:
Stigma di Balik Label “ Christianos ”
Kekristenan  awal  yang  tampak  dalam  lingkungan  Paulus  masih banyak  disibukkan  dengan  pencarian  identitas  umat  Kristen  non Yahudi  vis-à-vis  Yudaisme  dan  sekaligus  transisi  yang  harus ditempuh dari tatanan hidup lama menuju tatanan baru di dalam Kristus. Dalam perkembangan awal itu, lawan utama Kekristenan adalah umat Yahudi.  Setidaknya, dalam gambaran yang diberikan Lukas,  pihak  Romawi  tidak  mau  mencampuri  pertikaian  antara para pengikut “Jalan Tuhan” 11 dan umat Yahudi. Ketika berbicara kepada  Agripa  tentang  kasus  Paulus,  Festus  menyimpulkan: “Mereka hanya berselisih paham dengan dia tentang soal-soal agama mereka ” (Kis 25.19). Umat Kristen masih dianggap hairesis dalam Yudaisme (“sekte”,  Kis  24.14,  atau  mirip  “bidat”)  dan  bersama umat  Yahudi  mendapat  perlindungan  yang  diberikan  sejak  Julius Caesar dan bahkan pasca kejatuhan Yerusalem (th 70). 12
Menjelang  akhir  abad  pertama,  identitas  Kekristenan dilihat semakin jelas terpisah dari Yudaisme. Menurut Kisah Para Rasul, istilah Christianos mulai digunakan untuk pertama kalinya di Antiokhia (11.26). Kita tidak belum kesan adanya stigma di balik
10 Alkitab  Terjemahan  Baru  (1974)  menambah  frasa  “dalam  jemaat” untuk memperjelas maksudnya.
11 Atau, lebih singkat, “Jalan itu” ( he hodos ; Kis 9.2;  19.9, 23;  22.4, 5; 24.14, 22).
12 Anwar Tjen, “Umat Yang ‘(Ter)asing’”: Sebuah tinjauan mengenai status  dan  respons  jemaat  purba  menurut  surat  1Petrus”, Jurnal  Proklamasi 4
(2004), 94-103.
Dari Terra Sancta ke Terra Incognita 33
istilah  itu  dalam  pandangan  “orang  luar”  (Agripa,  Kis  26.28).
Namun,  dalam  surat  1  Petrus,  istilah Christianos mengusung pengalaman  tertentu  yang  terjalin  dengan  identitas:    “Jika  ia menderita sebagai Christianos , maka janganlah ia malu” (1Ptr 4.16).
Umat Kristen yang menjadi tujuan surat ini disapa sebagai “para pendatang”  ( parepidemos ) yang  tersebar  ( diaspora )  di  lima  wilayah Asia  Kecil,  sebelah  barat  Turki  sekarang.  Istilah  lain  yang digunakan  untuk  penerima  surat  1  Petrus  adalah  “perantau ( paroikos )” (2.11: parapidemos dan paroikos ). Situasi seperti apa yang tergambar lewat istilah-istilah ini?
Pertama, di  dalam  Septuaginta,  terjemahan  Alkitab  Ibrani bagi  umat  Yahudi  berbahasa  Yunani, parapidemos dan paroikos bersama-sama  merupakan  padanan ger dan tosav dalam  bahasa Ibrani. 13 Ketika meminta sebidang tanah kepada orang Het untuk dijadikan  makam  Sarah,  istrinya,  Abraham  menyebut  statusnya sebagai  “orang  asing”  dan  “pendatang”  di  antara  mereka  (Kej 23.4).  Prinsip  “satu  hukum  untuk  semua”  hampir  sepenuhnya diberlakukan  terhadap  orang  asing  yang  menetap  di  antara  umat Israel.  Mereka  berhak  mendapat  makanan  dari  hasil  tanah sepanjang  tahun  Sabat  (Im  25.6)  dan  dapat  menikmati kemakmuran  (Im  25.47).  Perlindungan  hukum  pun  diberikan kepada  kelompok  ini.  Bila  melakukan  pembunuhan  tak berencana,  mereka  diizinkan  mendapat  perlindungan  dengan menyingkir  ke  kota-kota  perlindungan  (Bil  35.15).  Namun,  garis pembatas  tetap  ditarik  terhadap  orang  asing  sesuai  dengan pandangan Israel tentang sistem kekudusan. Seorang paroikos tidak diizinkan  memakan  daging  domba  Paskah  (12.45;  bnd.  12.43), kecuali ia telah “dinaturalisasi” melalui sunat (12.48). Meskipun ia tinggal pada keluarga imam, ia tidak boleh memakan persembahan kudus  (Im  22.10;  tetapi  larangan  ini  juga  berlaku  bagi  kaum awam!).  Dalam  sistem  kekudusan,  kecuali  telah  dinaturalisasi, mereka  tetap  “orang  luar”,  sehingga  bangkai  yang  najis  dan terlarang bagi umat yang kudus boleh diberikan atau dijual kepada mereka (Ul 14.21).
Kedua ,  dalam  penggunaannya  di  dunia  Hellenis-Romawi, kedua  istilah  yang  menggambarkan  keadaan  “asing”  atau “terasing”  dari oikos (‘rumah,  keluarga’)  dan demos (‘negara, wilayah’)  mengandung  muatan  sosio-ekonomis  dan  politis  yang lebih diskriminatif lagi. Jika parepidemos umumnya digunakan untuk orang asing yang tinggal sementara waktu di satu tempat, paroikos adalah  orang  asing  yang  menetap  dan  mendapat  perlindungan hukum  setempat,  meski  tanpa  hak-hak  penuh. 14 Status paroikos lebih  rendah  daripada polites (‘warga  penuh’).  Menurut  hukum
13 Ibid., 96. 14 A. Berger, Encyclopedic  Dictionary  of  Roman  Law (Transaction of the American Philosophical Society; Philadelphia, 1953), 626-27.
Indonesian Journal of Theology
Romawi,  seorang peregrinus (baca: paroikos )  tidak  memiliki  hak politis  sehingga  tidak  dapat  berpartisipasi  dalam  rapat  umum.  Ia tidak  diizinkan  masuk  dinas  militer  dan  tidak  dapat  berniaga dengan  warga  Romawi  tanpa  izin  ( ius  commercii ).  Perkawinannya hanya  sah  bila  ia  mendapat  izin  menikah  ( ius  conubii ).  Kendati demikian,  ia  memperoleh  perlindungan  hukum  dalam  sistem peradilan  Romawi  di  bawah  yurisdiksi  seorang praetor yang mengurus orang asing. Pemberian status paroikos memungkinkan orang asing yang tak jelas status hukumnya untuk diterima sebagai semacam  warga  “kelas  dua”.  Namun,  status  demikian  tidak melepaskannya  dari  perlakuan  diskriminatif,  entah  dalam  bentuk eksploitasi  politis-ekonomis  ataupun  berbagai  sikap  bermusuhan akibat kecemburuan sosial.
Siapa  yang  dimaksud  dengan  “pendatang  dan  perantau” dalam  1  Petrus  memang  merupakan  topik  yang  diperdebatkan. Beberapa  terjemahan  dan  tafsiran  tradisional  mengartikannya orang  asing  di  dunia  ini  sementara  menuju  surga  (bnd.  Ef  2.19; Ibr  13.14;  1Ptr  1.9). 15 Namun,  studi  tafsir  kontempor  telah memberi  koreksi  yang  perlu  terhadap  teologi  pengembaraan rohani  ini.    Dengan  menggunakan  pendekatan  ilmu  sosial,  J.H. Elliott  menyimpulkan  bahwa paroikos terutama  mengacu  pada kondisi  sosial  yang  konkret. 16 Mengikuti  H.  Schaefer, 17 Elliott melihat status paroikos sebagai warga yang berada antara warga asli dan orang yang sepenuhnya asing ( xenos ). Di antara warga paroikos ini  termasuk  kalangan  bawah  seperti  budak,  petani,  tukang  dan orang  yang  tidak  memiliki  kewarganegaraan.  Merekalah homo oeconomicus ,  kaum  pekerja  yang  menjadi  tulang  punggung perekonomian  kekaisaran.  Dari  segi  politis,  mereka  tidak mempunyai  hak  pilih  dan  tidak  dapat  menduduki  jabatan  dalam pemerintahan.    Mereka  dapat  dikenakan  wajib  militer  dan diizinkan  turun  serta  dalam  ibadah-ibadah  publik  tetapi  tidak dapat  menjadi  imam.  Kendati  demikian,  kewajiban  mereka  sama seperti warga asli dalam pembayaran pajak dan pemenuhan kuota kerja.  Kebanyakan  mereka  tinggal  di  pedesaan  dan  tidak  punya hak milik atas tanah. Singkatnya, meski lahir dan besar di wilayah kediaman mereka, paroikos masih dianggap warga keturunan asing.
Dalam  situasi  sehari-hari  tidak  terlihat  perbedaan  tajam  antara warga  asli  dan paroikos .  Tetapi,  bila  terjadi  gejolak  politis  dan ekonomis,  orang-orang  “luar”  ini  segera  menjadi  sasaran  empuk dan kambing hitam, korban kecurigaan dan kebencian publik.
Situasi  sosio-politis  dan  ekonomis  di  wilayah  Asia  Kecil pada ketiga abad pertama, menurut analisis Elliott, menjadi lahan subur bagi Kekristenan untuk berkembang pesat di kalangan homo
15 Lihat rangkuman dalam Anwar Tjen (2004), 91.
16 J.H. Elliott, A Home for the Homeless (Philadelphia, 1981), 36-37. 17 H.  Schaefer,  “ Paroikos ,”  Pauly-Wissowa,  Real-encyclopädie  der classischen Altertumswissenschaft 18/4 (1949), 1695.
Dari Terra Sancta ke Terra Incognita
35
oeconomicus itu.  Depresi  ekonomi  yang  terjadi  sangat  menekan kaum  pekerja  akibat  kebijakan  ekspansionis  Romawi.  Di  bawah pax  romana ,  wilayah-wilayah  menanggung  beban  pembayaran upeti,  pajak  yang  mencekik  dan  kerja  paksa.  Monopoli  gandum untuk  kebutuhan  kota  Roma  dan  angkatan  bersenjatanya  serta masa-masa kelaparan mengakibatkan melambungnya harga-harga.
Pesan  apokaliptis  tentang  datangnya  akhir  zaman  yang menjanjikan  pembebasan  dan  keselamatan  kedengaran  menawan bagi mereka yang tertekan (bnd. 1Ptr 1.3-5). Kajian Elliott memang terkesan sangat spesifik, misalnya,
dalam  pengamatannya  tentang  situasi  “keterasingan”  yang disebabkan  oleh  status  penerima  surat  1  Petrus.  Kebanyakan mereka  adalah  pekerja  kalangan  bawah  dan  tinggal  di  pedesaan. Namun,  studi  P.  Lampe  dan  U.  Luz  menunjukkan  betapa beragamnya  latar  sosio-ekonomis  umat  Kristen  di  Asia  Kecil  di era  pasca  Paulus,  dan  surat-surat  Pastoral  justru  menyiratkan situasi  perkotaan. 18 Lagi  pula,  seperti  yang  dikritik  oleh  Paul  J. Achtemeier, Elliott mengabaikan penggunaan partikel komparatif hôs (‘seperti,  sebagai’)  yang  memberi  nuansa  metaforis  (bnd.  2.2
“seperti bayi”). Keberagaman status yang digarisbawahi studi Lampe dan
Luz  tidak  mengizinkan  kita  menentukan  identitas  umat  Kristen dalam  surat  1  Petrus  secara  ketat.  Rekonstruksi  Elliott  tentang status homo oeconomicus yang tertekan tentu relevan untuk sebagian umat  yang  disapa  dalam  surat  ini,  meski  kita  tidak  tahu  persis jumlahnya. Namun, situasi keterasingan yang digambarkan dengan istilah parepidemos dan paroikos menyediakan  analogi  terdekat dengan  stigma Christianos yang  melekat  pada  umat  Kristen  di sekitar  wilayah  Asia  Kecil  pada  era  pasca  Paulus.  Seperti  orang asing dan pendatang  yang diperlakukan secara diskriminatif dan tertekan  oleh  status  sosio-ekonomis-politisnya,  demikian  pula situasi yang dialami umat yang beridentitas Christianos , baik warga pendatang maupun yang berstatus polites . Jika  demikian,  penderitaan  yang  disebut  dalam  surat  1
Petrus  (1.6;  2.19-20;  3.14,  17;  4.1,  19;  5.10)  merupakan  akibat stigmatisasi  sosial.  Namun,  kita  belum  menyaksikan  adanya penganiayaan sistematis oleh negara. Penganiayaan semasa Nero, misalnya,  masih  berskala  lokal  dan  dimotivasi  oleh  taktiknya untuk  menghentikan  desas-desus  tentang  keterlibatannya  dalam pembakaran kota Roma (th 64). 19
Mengapa  muncul  reaksi  negatif  terhadap  umat  Kristen? Jawaban atas pertanyaan ini mau tidak mau berkaitan dengan ciri eksklusif  iman  Kristen  seperti  halnya  Yudaisme.  Dengan  status
18 P.  Lampe  dan  U.  Luz,  “Post-Pauline  Christianity  and  Pagan Society,” Christian Beginnings (ed. J. Becker; Louisville, 1993), 244-45.
19 Ibid., 256.

## Indonesian Journal of Theology
“asing”nya  umat  Kristen  malah  disapa  sebagai  yang  “terpilih” menurut  rencana  Allah  ( ekletois  parepidemois ,  1.1;  bnd.  2.4-10). Penolakan  mereka  terhadap  keyakinan  dan  tatanan  nilai  dunia sekitarnya  jelaslah  merupakan  faktor  signifikan  yang  memicu keterasingan  mereka.  Bandingkan  kutipan  berikut:  “Sebab  telah cukup  banyak  waktu  kamu  pergunakan  untuk  melakukan kehendak  orang-orang  yang  tidak  mengenal  Allah.  Kamu  telah hidup dalam rupa-rupa hawa nafsu, keinginan, kemabukan, pesta pora, perjamuan minum dan penyembahan berhala yang terlarang. Sebab  itu,  mereka  heran  ( xenizontai ‘merasa  asing’)  bahwa  kamu tidak turut mencemplungkan diri bersama-sama mereka di dalam kubangan  ketidaksenonohan  yang  sama,  dan  mereka  memfitnah kamu”  (4.3-4).  Tidak  mengherankan  jika  sikap  ini  mengundang rasa  curiga  yang  memunculkan  berbagai  cercaan  dan  fitnah  dari orang-orang sekitar mereka (2.12; 3.16; 4.14). Akan tetapi, sikap yang terkesan meng”asing”kan diri itu sesungguhnya  diimbangi  dengan  itikad  baik  terhadap  masyarakat luas  yang  berbeda  identitas,  seperti  nyata  dari  seruan  untuk memiliki  cara  hidup  yang  baik  (2.12),  tunduk  kepada  semua lembaga  manusia  (“karena  Allah”,  2.13),  menghormati  semua orang dan raja (2.17), dan bersiap sedia setiap saat untuk memberi pertanggungan  jawab  kepada  orang-orang  yang  memintanya. Tujuannya adalah “supaya mereka, yang memfitnah kamu karena hidupmu  yang  saleh dalam  Kristus ,  menjadi  malu  karena  fitnahan mereka itu” (3.16; bnd. 2.12).
Selain itu, secara internal, dalam keluarga-keluarga Kristen diberlakukan “tata keluarga” ( Haustafel ) yang mengatur hubungan- hubungan  yang  bersifat  hierarkis  berikut  dengan  kewajibannya. Para hamba diminta tunduk kepada tuan mereka (2.18). Demikian pula  istri  diminta  tunduk  kepada  suami  mereka  (3.1),  dan  para suami  agar  hidup  bijaksana  dengan  istrinya  (3.7).  Berhadapan dengan  masyarakat  sekitarnya  yang  menjunjung  tatanan  nilai seperti itu, umat Kristen diminta memberi contoh-contoh tentang sikap hidup yang akomodatif. Namun, adaptasi sosio-kultural ini dapat  pula  dibaca  sebagai  suatu  strategi  untuk  mengurangi “keterasingan”  atau  rasa  “asing”  bagi  umat  Kristen  di  tengah- tengah lingkungannya yang kerap tidak bersahabat.
Dari Terra Cognita ke Terra Incognita : Negosiasi yang Tak Pernah Tuntas
Pencarian  dan  perumusan  identitas  umat  Kristen  yang  kita cermati  dari  kedua  contoh  di  atas  dapat  diibaratkan  dengan pengembaraan ke tanah yang tak dikenal. Dalam perjalanan yang bertolak  dari  Yerusalem  hingga  “ujung  bumi”  (Kis  1.8),  kelana lintas-bahasa,  lintas-budaya,  dan  lintas-agama  yang  dilakukan
Dari Terra Sancta ke Terra Incognita 37
menuntut negosiasi yang tak kunjung tuntas. Yesus dari Nazaret tidak  pernah  menyiapkan  suatu  peta  perjalanan  yang  siap  pakai bagi  para  pengikut-Nya.  Pasca  kebangkitan-Nya  kita  melihat negosiasi demi negosiasi yang harus dilakukan umat Kristen setiap kali  menyeberang  ke  “terra  incognita”.  Friksi  dan  tak  jarang konflik  terbuka  pun  terjadi  di  balik  negosiasi  yang  dilakukan, pertama-tama dalam lingkungan tempat lahirnya Kekristenan, dan selanjutnya  dalam  gerak  menyeberangi  batas-batas  di  berbagai penjuru kekaisaran Romawi.
Peretasan  yang  paling  inovatif  tetapi  juga  penuh  risiko dilakukan oleh Saulus yang beralih haluan ke sekte mesianis yang baru seumur jagung. Pengalaman perjumpaannya dengan Kristus yang  bangkit  mengubah  bukan  saja  arah  dan  prioritas  hidupnya tetapi  juga  pandangan  dan  keyakinannya  tentang  Yudaisme.
Sebagaimana  ditegaskannya,  pendirian  dan  ketaatannya  terhadap
Torah  nyata  dari  identitasnya  sebagai  orang  Farisi  (Flp  3.5). Namun,  ketika  ia  memahami  urgensi  untuk  membawa  Injil  ke batas-batas  yang  terbayangkan,  reinterpretasi  demi  reinterpretasi pun  dilakukannya  untuk  merangkul  bangsa-bangsa  tak  bersunat.
Proses  perumusan  identitas  di  lingkungan  Yudaisme  tergolong paling  radikal  karena  menerjang  batas-batas  yang  tidak  akan dikompromikan oleh paham Yudaisme mana pun. Radikalisasi ini memicu  perdebatan  di  kalangan  Kristen  sendiri  tetapi  berhasil mendobrak  sekat  pemisah  yang  tadinya  mengunggulkan keterpilihan satu bangsa tertentu di atas bangsa-bangsa “lain”. Dapat  dimengerti,  jika  benturan  ideologis  ini  tidak memerlukan rentang waktu yang terlalu panjang untuk menjelma menjadi perpisahan dan bahkan perseteruan berabad-abad antara dua  komunitas  yang  sama-sama  mengklaim  keterpilihannya. Diperkirakan  menjelang  abad  kedua,  perpisahan  yang  tak terhindarkan  itu  mulai  tersirat  dalam Birkat  ha-Minim yang memang  mengalami  berbagai  perubahan  redaksional  hingga menjadi bagian dari Kedelapan Belas Berkat ( shemoneh esreh ) dalam doa harian umat Yahudi:
“Bagi  orang-orang  murtad  ( meshumadim )  biarlah  tidak  ada pengharapan. Cabutlah kerajaan kelaliman ( malkhut  zadôn ) segera pada masa kami. Biarlah kaum Nozrim (Nasrani?) dan  para  penganut  bidah  ( mînîm )  dibinasakan  dalam sekejap. Biarlah mereka dihapuskan dari Kitab Kehidupan dan  tidak  tercantum  bersama  dengan  orang  benar. Terpujilah  Engkau,  ya  Tuhan,  yang  merendahkan  orang congkak.” 20
20 Mengikuti edisi Genizah Cairo yang ditemukan Solomon Schechter di penghujung abad ke-19; Jewish Quarterly Review 10 (1898), 654-59.

## Indonesian Journal of Theology
Jalan panjang penuh kekerasan yang menandai perpisahan ini  tidak  dapat  ditelusuri  di  sini. 21 Cukuplah  dicatat,  perjalanan merangkul “yang lain” itu harus dibayar mahal dengan menerobos “terra  sancta”  Yudaisme,  dan  kelak  diberati  beban  sejarah  berisi lembar-lembar  kelam  yang  menandai  hubungan  kedua  ahli  waris Abraham ini.
Contoh  kedua  yang  kita  simak  dari  lingkungan  tradisi
Petrus  menggambarkan  perkembangan  lain  lagi  ketika Kekristenan  di  penghujung  abad  pertama  mulai  membumi  di lingkungan  Hellenis-Romawi.  Dalam  konteks  ini  perumusan identitas  umat  Kristen  pun  terbukti  merupakan  suatu “pergumulan  rangkap”  antara  merangkul  dan  melepaskan. Identitas  “Kristen”  yang  melekat  pada  dirinya  tidak  dapat  tidak menimbulkan  ketegangan  dengan  “terra  cognita”nya,  lingkungan sosio-kultural  yang  sudah  lama  dikenal.  Diperhadapkan  dengan sikap  curiga  atau  bahkan  bermusuhan  dari  masyarakat  luas  yang merasa “asing” dengan kehadiran paguyuban baru yang hidup di bawah tatatan lain, senantiasa ada godaan untuk mengakomodasi nilai-nilai dominan dan cari aman. Dalam negosiasi ini, suara yang diperdengarkan  dalam  surat  1  Petrus  menggemakan  resistensi terhadap sikap pragmatis demi rasa aman dan nyaman.
Dalam tarik-menarik antara akomodasi dan resistensi itu, keterasingan  adalah  konsekuensi  yang  tak  terhindarkan.    Umat Kristen  dalam  perkembangan  sejarah  selanjutnya  terbukti  harus berhadapan  dengan  paradoks  perumusan  identitas  ini  dalam lintasan-lintasan  geografis,  bahasa,  budaya  dan  keyakinan  yang harus  ditempuhnya.  Di  satu  sisi,  ia  dipanggil  untuk mempertanggungjawabkan  dan  mempertahankan  identitasnya meski  dengan  konsekuensi  menjadi  “terasing”.  Di  sisi  lain,    ia tetap  perlu  bersikap  akomodatif  mengolah  dan  belajar  dari  nilai- nilai yang diyakini bersama untuk memperluas ruang dan peluang yang berbuka bagi hidupnya bersama yang lain.
Sejarah  pra-Konstatinus  mencatat,  dalam  kelana perumusan  identitas  yang  paradoksal  itu,  tidak  jarang  terjadi situasi  yang  digambarkan  dalam  kutipan  di  awal  tulisan  ini. Kepada  Diognetus,  penulis  anonim  yang  menyebut  dirinya “Mathetes” (‘Sang Murid’), menuliskan:
“Orang  Kristen  tidak  dapat  dibedakan  dari  umat manusia  lainnya,  baik  menurut  negeri,  bahasa  maupun adat-istiadatnya.  Mereka  tidak  menetap  di  kota-kota mereka  sendiri.  Mereka  tidak  menggunakan  dialek  yang berbeda.  Mereka  tidak  mengikuti  cara  hidup  yang  lain
21 Lihat tinjauan Anwar Tjen, “Israel dan Prasangka-prasangka Kita,” Berteologi  itu  Asyik (Kumpulan  Refleksi  Teologis  Menghormati  91  Tahun  Pdt. Prof. Dr. P.D. Latuihamallo; Jakarta, 2009), 105-29.
Dari Terra Sancta ke Terra Incognita 39
sendiri. Mereka hidup di tanah air sendiri tetapi sebagai orang  asing  ( paroikos ).  Dalam  segalanya,  mereka  turut terlibat  sebagai  warga  penuh  ( polites ),  tetapi  mereka menderita segalanya sebagai orang asing ( xenos ).” 22
Ditilik dari kesulitan dan keterasingan yang mereka alami, sungguh  tak  terduga  bila  sekitar  dua  abad  kemudian,  kelompok- kelompok kecil yang tersebar di wilayah timur kekaisaran Romawi itu  akan  terlibat  dalam  proses  membangun  dunia  baru. “Melampaui apa yang dapat mereka bayangkan, dalam perjalanan waktu,  gagasan-gagasan  mereka,  gambaran-gambaran  mereka akan  Allah,  cara  mereka  menata  hidup,  dan  ritus-ritus  mereka akan  menjadi  bagian  dari  transformasi  berskala  raksasa  terhadap budaya sekitar Laut Tengah dan Eropa.” 23

## Tentang Penulis
Anwar  Tjen  adalah  Konsultan  Ahli  dan  Kepala  Departemen Penerjemahan,  Lembaga  Alkitab  Indonesia.    Tjen  belajar  teologi di  STT  HKBP  (S.Th.,  1991);  kemudian  melanjutkan pendidikannya  dalam  bidang  biblika  di  Union  Theological Seminary  in  Virginia,  USA  (Th.M.  in  NT  studies,1995);
Pontificium Institutum Biblicum Roma, (studi pra-doktoral, 1997- 1998);  L’École  biblique  et  archéologique  française,  Yerusalem (riset  doktoral,  1999);  University  of  Cambridge,  UK  (Ph.D.  in biblical  studies,  2003);  studi  linguistik  di  Australian  National University, Canberra (Grad.Dipl. in linguistics, 2007). Disertasinya
“On Conditionals in the Greek Pentateuch” diterbitkan oleh  T. &  T.  Clark  (New  York,  2010).  Ia  juga  melayani  sebagai  pendeta Gereja  Kristen  Protestan  Indonesia  (GKPI,  berpusat  di Pematangsiantar).
22 Surat kepada Diognetus 5.1-2, 5, abad kedua (http://www.ccel.org/l/lake/fathers/diognetus.htm)
23 Weeks (1983), 192.
Bibliografi
Berger,  Adolf. Encyclopedic  Dictionary  of  Roman  Law .  Philadelphia: American Philosophical Society, 1953. Bird,  Michael  F. The  Saving  Righteousness  of  God:  Studies  on  Paul, Justification  and  the  New  Perspective . Eugene, OR: Wipf and Stock, 2007. Douglas,  Mary. Purity  and  Danger:  An  Analysis  of  the  Concepts  of Pollution and Taboo . London: Routlege & Kegan Paul, 1966.
Dunn, J.G. The Theology of Paul the Apostle . London: T & T Clark, 1998
_______.  “4QMMT  and  Galatians.”  In New  Testament  Studies 43
(1997): 147-153.
Elliott, J.H. A Home for the Homeless . Philadelphia: Fortress, 1981. Harding, Mark, ed. Early Christian Life and Thought in Social Context: a Reader . London: Sheffield Academic Press, 2003. Hertzberg,  A.  “Jewish  Identity.”  In Oxford  Dictionary  of  the  Jewish Religion .  Edited  by  R.  J.  Zwi  Werblowsky  and  Geoffrey Wigoder. New York: Oxford University Press, 1997. Lampe,  P.  dan  U.  Luz.  “Post-Pauline  Christianity  and  Pagan
Society.”  In Christian  Beginnings: Word  and  Community  from Jesus to Post-Apostolic Times . Louisville, KY:
Westminster/John Knox Press, 1993. Mandaru,  Hortensius  F.  “Kekudusan:  Sebuah  Tafsiran
Alternatif.” Dalam Jurnal Proklamasi 7 (2006), 23-46. Meeks, Wayne A. The First Urban Christians: The Social World of the Apostle Paul . New Haven: Yale University Press, 1983.
Sanders,  E.P. Paul  and  Palestinian  Judaism .  London:  SCM  Press, 1979. Schaefer,  H.  “ Paroikos .”  In Paulys  Real-Encyclopadie  Der  Classischen Altertumswissenschaft .  Edited  by  Georg  Wissowa  and Wilhelm Kroll. Stuttgart: J.B. Metzlersche, 1949.
Stambaugh,  J.,  dan  D.  Balch. Dunia  Sosial  Kekristenan  Mula-mula .
Jakarta: BPK Gunung Mulia, 1994.
Theissen, Gerd. Studien  zur  Soziologie  des  Urchristentums . Tu ̈ bingen:
J.C.B. Mohr, 1979.
Tjen,  Anwar.  “LXX  dalam  Perjanjian  Baru:  Sebuah  Tinjauan Terhadap  Beberapa  Persoalan  Metodologis.”  Dalam
Forum Biblika 25 (2010): 20-40.
_______.  “Misi  dalam  Dunia  Majemuk.”  Dalam Tutur  Tinular: Punjung Tulis 70 Tahun Supardan . Jakarta: Lembaga Alkitab
Indonesia Jakarta, 2010.
_______.  “Umat  Yang  ‘(Ter)asing:’  Sebuah  Tinjauan  mengenai Status  dan  Respons  Jemaat  Purba  menurut  Surat  1
Petrus.” Dalam Jurnal Proklamasi 4 (2004): 94-103.
Dari Terra Sancta ke Terra Incognita 41 _______. “Israel dan Prasangka-prasangka Kita.” Dalam Berteologi itu Asyik : Kumpulan Refleksi Teologis Menghormati 91 Tahun Pdt. Prof. Dr. P.D. Latuihamallo . Jakarta: Lembaga Alkitab Indonesia, 2009.