## VERBALISASI AL-QUR’AN DAN NILAI PANCASILA Legitimasi Surah al-Mā’idah/5: 49
Verbalization of the Qur'an and the Value of Pancasila: Legitimation of the Quran surah al-Ma'idah/5: 49
:ةدئالما ةروس عيشرت :)ايسينودنإ ةلولد ةسملخا ئدابلما( لايساشتناب ميقو نآرقلا قاطنتسا 49
Muhammad Alwi HS Universitas Islam Negeri (UIN) Sunan Kalijaga Yogyakarta, Indonesia muhalwihs2@gmail.com

## Abstrak
Artikel  ini  bertujuan  untuk  memahami  kandungan  surah  al-Mā’idah/5:49  ber- dasarkan metode verbalisasi Al-Qur’an dari Arab ke Indonesia. Upaya ini dihadirkan sebagai  alternatif,  dengan  berangkat  dari  jati  diri  Al-Qur’an  sebagai  teks  lisan, dalam  menghubungkan  spirit  Al-Qur’an  dengan  Pancasila.  Rumusan  masalah penelitian ini adalah bagaimana pemahaman verbalisasi surah al-Mā’idah/5: 49, dan bagaimana relevansi spirit ayat tersebut dengan Pancasila sehingga Pancasila dapat dilegitimasi oleh ayat ini? Adapun hasil penelitian ini menunjukkan bahwa surah  al-Mā’idah/5:  49  pada  penyampaiannya  secara  lisan  sedang  merespons upaya  diskriminasi  yang  dilakukan  oleh  kelompok  pemuka  Yahudi  terhadap kelompok  lain  yang  lebih  rendah  darinya,  serta  mengabaikan  sikap  adil  dalam menetapkan hukum. Allah, melalui ayat ini yang kemudian dilakukan oleh Nabi Muhammad,  menolak  sikap  pemuka  Yahudi  tersebut.  Berdasarkan  pedoman hidup surah al-Mā’idah/5: 49 ini, Pancasila yang sejak kelahirannya berangkat dari nilai-nilai kemanusiaan, keadilan, keberagaman Indonesia, mendapat porsi untuk dilegitimasi oleh surah al-Mā’idah/5: 49, sebagaimana atas dasar kesamaan spirit yang disuarakan. Terlebih lagi, dalam lima sila Pancasila, semuanya menampilkan nilai-nilai holistik, adil, dan sesuai spirit Al-Qur’an.

## Kata kunci
Verbalisasi Al-Qur’an, surah al-Mā’idah/5: 49, hukum Allah, Pancasila.
Ṣuḥ uf , Vol. 12, No. 2, Desember 2019, hlm. 327-345. DOI: https//doi.org/10.22548/shf.v12i2.473 ISSN 1979-6544; eISSN 2548-6942; http://jurnalsuhuf.kemenag.go.id

## 328 Ṣuḥuf , Vol. 12, No. 2, Desember 2019: 327–345

## Abstract
This article aims to understand the content of Qur'an, surah al-Ma'idah/5: 49 based on the method of verbalization of the Qur'an from Arabic to Indonesian. This effort is presented as an alternative which starting from the identity of the Qur'an as an oral text, in relations to link the spirit of the Qur'an with Pancasila. The formulation of the problem of this research is how to understand the verbalization of al-Ma'idah/5: 49, and how the spirit of the verse is relevant with Pancasila in order that Pancasila can be legitimized by al-Ma'idah/5: 49? The result of this study shows that al-Ma'idah/5: 49 in his oral delivery was responding the efforts of discrimination carried out by a group of the Jewish leaders against the other groups whose positions were considered lower than the Jewish group, as well as ignoring the just attitude in implementing the Law of God. Allah, through this verse which was later represented by the Prophet Muhammad, declined the attitude of the Jewish leaders. Based on the life guidelines of al-Ma'idah/5: 49, Pancasila which since its birth was formulated from the values of humanity, justice, diversity of Indonesia, has to have a portion to be legitimized by the al-Ma'idah/5: 49 on the basis of the same spirit which is voiced. Moreover, all the five principles of Pancasila, presented all the holistic and just values which are in line with the spirit of the Qur'an.

## Keywords
Verbalization of the Qur'an, al-Ma'idah/5: 49, law of God, Pancasila.

## صخلم
لىإ ةيبرعلا نم نآرقلا قاطنتسا قيرط نع 49 :ةدئالما ةروس نومضم مهفت نأ لواتح ةباتكلا هذه طبر في ،يوفش صنك نآرقلا ةعيبط نم اقلاطنا ،ليدبك ةلواحلما هذه تضرحأ .ةيسينودنلإا موهفم قاطنتسا ةيفيك في روحمتتف ةسارلدا لئاسم ةغايص امأ .لايساشتناب ميقب نآرقلا حور امأ ؟ةيلآا نم اهتيعشر لانت تىح لاساشتناب عم ةيلآا هذه حور قباطتت فيكو ،49 :ةدئالما ةروس يصرنعلا يزيملتا عياسلم ةباجتسا لثمت يوفشلا اهئاقلإ في 94 :ةدئالما نأ رهظأف ةسارلدا هذه جتان ةيلآا هذه للاخ نم .مكلحا في لدعلا مهلهاتجو مهنم نىدلأا ةقبطلا نم موق هاتج دوهليا ءاسؤر نم تيلا لاياشتناب تلان 49 :ةدئالما ةروس يده على ادامتعاو .دوهليا ءلاؤه نم فقولما كلذ للها ضفر نم ةيعشرلا نم ابيصن ايسينودنإ في ةيددعلتاو ةلادعلاو ةينلاسنلإا ميق نم اهتدلاو ذنم تقلطنا ميقلا ةسملخا "لايساشتناب" ئدابم نم إدبم كل رهظأ لب .اهب يدانت تيلا حورلا كاتشلا ةيلآا هذه .نآرقلا حور عم شىامتتو ةلادعلاو ةيكللا
ةيحاتفم تامكل لايساشتناب ،للها مكح ،49 :ةدئالما ،نآرقلا قاطننتسا

## Pendahuluan
Dalam banyak kasus, Pancasila sering dianggap oleh kelompok Hisbut Tahrir Indonesia (HTI) tidak berdasar hukum Allah, atau dinilai bertentangan satu sama lain. Bahkan orang-orang yang berupaya mempertahankan Pancasila, hukum yang diciptakan manusia, sebagai ideologi negara dianggap sebagai penyembah ṭāghut (lihat Tim Penulis HTI 2006: 35-44, Wijaya 2018: 40-41, al-Amin 2012: 16). Kasus-kasus yang dimunculkan oleh kelompok Hisbut Tahrir  ini,  bahkan  setelah  dibubarkan,  masih  saja  mempertentangkan Pancasila  dan  hukum  Islam  (Allah).  Jokowi,  Presiden  Indonesia,  selalu menegaskan bahwa Pancasila tidak boleh dipertentangkan dengan hukum Islam karena Pancasila selaras, menghormati, dan berdampingan dengan nilai-nilai  Islam  (Irawan  2018:  11).  Keadaan  ini  tidak  hanya  merupakan dampak dari perbedaan sumber kelahiran Pancasila yang memang tidak bersumber langsung dari Allah, sebagaimana halnya dengan Al-Qur’an. Persoalannya  kemudian  apakah  setiap  yang  tidak  bersumber  dari  Allah tidak  dapat  dijadikan  hukum?  Kita  juga  dapat  mempertanyakan,  satu sisi, tentang apa yang dimaksud dengan hukum Allah? Di sini, salah satu ayat yang kerap kali dikutip untuk menggugurkan Pancasila adalah surah al-Mā’idah/5: 49, tentang wajib berhukum pada apa yang ditetapkan oleh Allah (Arifin 2010: 7).
Keadaan  ini  senantiasa  mengundang  pengamatan  para  sarjana, terutama dari kalangan umat Islam, untuk terus mengkaji, mengevaluasi, dan memperbaharui pandangannya terhadap Al-Qur’an dan Pancasila. Di sini  kita  bisa  menyebutkan  para  pengkaji  tersebut  di  antaranya  Ahmad Syafi’i Maarif (1985 dan 1988), Ahmad Sukarja dan Munawir Sjadzali (1990), Masykuri Abdillah (1997), M. Syafi’i Anwar (1995), Bahtiar Effendy (2003), Fokky Fuad (2012), Roro Fatkhim (2017), Rohmatul Izad (2017), Nurrohman Syarif  (2016),  Syafi’i  (2016),  dan  sebagainya.  Semua  penelitian  tersebut merupakan upaya mendialogkan nilai-nilai Islam dalam konteks Indonesia sebagai  negara  berideologi  Pancasila.  Sayangnya,  semua  upaya  tersebut belum  mendapat  porsi  signifikan  dalam  menyatukan  Pancasila  dengan hukum  Allah,  atau  minimal  berupaya  melegitimasi  Pancasila  sebagai hukum Allah dengan berbasis Al-Qur’an.
Bahkan  berbagai  upaya  pemahaman  kontekstual  atas  ayat-ayat  Al- Qur’an, apalagi yang tekstual, belum dapat menjadi sumbangsih signifikan dalam menjawab persoalan yang ada. Kedua model pemahaman tersebut pada  dasarnya  hanya  mempertentangkan  Al-Qur’an  versi  mushaf:  Al-
330 Ṣuḥuf , Vol. 12, No. 2, Desember 2019: 327–345
Qur’an dalam teks tulis. 1 Kelompok kontekstualis 2 yang dikenal mendekati pengungkapan makna Al-Qur’an pada level konteks yang berbeda: Arab- Indonesia misalnya, hanya menjadi satu pemahaman yang dikelilingi oleh sekian  banyak  pemahaman  tekstual,  bahkan  tersingkirkan  berbarengan dengan label liberal yang diberikan kepadanya. Di sinilah metode verbalisasi Al-Qur’an  hadir  untuk  memberi  pemahaman  surah  al-Mā’idah/5:  49 yang holistik dan berbasis jati diri Al-Qur’an itu sendiri, yakni teks lisan, sebagaimana  pada  penyampaiannya  pada  era  pewahyuan.  Metode verbalisasi  Al-Qur’an  dapat  dipahami  sebagai  upaya  menyampaikan kembali kandungan Al-Qur’an dengan mengedepankan wacana kelisanan Al-Qur’an,  yakni  ketika  Al-Qur’an  disampaikan  dari  Nabi  Muhammad kepada  masyarakat  Arab  secara  lisan.  Metode  ini  dapat  dikatakan terinspirasi dari para sarjana Al-Qur’an terdahulu, seperti Fazlur Rahman 3 , Naṣr Ḥamid Abū Zaid 4 , Muhammad Arkoun, 5 dan lainnya, yang semuanya menampilkan pentingnya mengungkap Al-Qur’an dari kelisanannya. Melalui metode verbalisasi, artikel ini bertujuan untuk membuktikan bahwa  sila-sila  yang  terdapat  dalam  Pancasila  sama  sekali  tidak bertentangan dengan hukum Allah dalam surah al-Mā’idah/5: 49. Penulis berasumsi bahwa Al-Qur’an dapat menjadi legitimasi atas Pancasila untuk dipahami sebagai hukum Allah. Asumsi ini diperkuat dengan adanya nilai universal Al-Qur’an itu sendiri. Ketika Al-Qur’an disampaikan dalam bentuk lisan, ia mengandung pemahaman temporal dan universal. Pemahaman temporal yaitu pemahaman yang ditangkap oleh masyarakat Arab sebagai penerima pertama. Sementara pemahaman universal inilah yang menjadi spirit utama Al-Qur’an sehingga menjadikannya sebagai pedoman umat
1 Dalam bukunya, Ong mengkritik pemahaman yang berbasis tulisan. Ia menyatakan bahwa pemahaman  yang  dilahirkan  dari  tulisan  hanya  berupa  perkiraan  (Ong  2013:  119).  Persoalannya kemudian adalah seberapa jauh pembaca dapat mengetahui maksud yang diinginkan oleh teks tulis tersebut. Oleh karena itu, tidak heran jika ‘Alī ibn Abī Ṭālib pernah berkomentar—bernada mengkritisi tentang Al-Qur’an yang sudah berada dalam bentuk mushaf. Ia mengatakan bahwa Al-Qur’an tidak lagi memberi penjelasan kepada manusia, tetapi manusialah yang memberinya penjelasan. Konsekuensinya adalah lahirnya ragam pemahaman atasnya. (Misrawi 2017: 56).
2 Mereka  yang  termasuk  kelompok  kontekstualis  ini  di  antaranya  adalah  Fazlur  Rahman dengan hermeneutika double movement. Lihat, Fazlur Rahman (1982). Naṣr ḥamid Abū Zaid dengan pemikirannya dalam bidang hermeneutika sastra kritis. Salah satu karyanya adalah Mafhum al-Naṣ: Dirāsat fī ‘Ulūm al-Qur’ān. Lihat, Abū Zaid (1993). Amina Wadud dengan hermeneutika gendernya, lihat Muhsin (1992). Muhammad Syahrur dengan pemikiran hermeneutika strukturalisme linguistik, lihat Syahrur (1990). Abdullah Saeed dengan hermeneutika kontekstualisasinya lihat Saeed (2014). Sahiron Syamsuddin dengan metode Ma’na-cum-Maghza, lihat Syamsuddin (2017).
3 Rahman menyebutkan bahwa Al-Qur’an tampil sebagai teks verbal (Rahman 2017: 34).
4 Naṣr ḥamid Abū Zaid menyatakan bahwa kehadiran Al-Qur’an sebagai kelisanan di ruang manusia senantiasa melekat erat dengan konteks saat ia diturunkan (Abū Zaid 2002: 57).
5 Arkoun mengatakan bahwa sebelum Al-Qur’an berada dalam bentuk corpus resmi tertutup (mushaf), ia berada dalam bentuk oral (lisan) (Arkoun 1994: 262).
Islam,  kapan  dan  di  manapun  berada,  (surah  al-Baqarah/2:  158).  Lebih jauh, melalui pemahaman universal Al-Qur’an, Pancasila mendapat porsi di dalamnya, bahkan spirit Pancasila dapat menjadi sejajar dengan spirit Al-Qur’an. Surah al-Mā’idah/5: 49 akan membuktikan adanya spirit yang sejajar tersebut.

## Metode Verbalisasi Al-Qur’an
1. Landasan Verbalisasi Al-Qur’an: Teologi dan Fakta Sejarah
Sebelum memasuki pemahaman surah al-Mā’idah/5: 49, terlebih dahulu dijelaskan  apa  dan  bagaimana  metode  verbalisasi  Al-Qur’an.  Penjelasan ini  penting  dilakukan  karena  metode  ini  adalah  metode  baru  dalam diskursus pemahaman Al-Qur’an. Lebih jauh, metode verbalisasi Al-Qur’an ini muncul dengan dua argumentasi besar, yakni secara teologi dan fakta sejarah.  Secara  teologis,  metode  verbalisasi  Al-Qur’an  ini  berbasis  pada kesepahaman  dan  keyakinan  umat  Islam  (dari  kelompok  manapun) bahwa  Al-Qur’an  adalah Kal āmullāh, yang  bermakna  ungkapan  yang terbentuk dari suara yang memiliki kesempurnaan fungsi (Manẓūr tt: 523). Senada  dengan  definisi  ini,  Henry  Sweet—sebagaimana  dikutip  Ong— menyatakan  bahwa  sebuah kata itu  sendiri  tidaklah  ada  karena  adanya huruf, ataupun susunan huruf. Akan tetapi, kata tercipta dari unit suara (lisan)  dengan  menampilkan  fungsinya  (Ong  2013:  7).  Sementara  dalam Kamus Besar Bahasa Indoensia, kata lisan berarti tutur kata, perkataan, dan ucapan (Salim 2003: 881). Dengan demikian, Al-Qur’an sebagai Kal āmullāh merupakan komponen kata yang tersusun dari suara yang memiliki fungsi. Lebih jauh, dalam diskusi ul ū mul Qur’an ,  Manna’  al-Qaṭṭan,  misalnya, memberi  definisi  Al-Qur’an  dengan  berangkat  dari  asal  katanya,  yakni qara’ah , yang kemudian dipahaminya sebagai huruf-huruf atau kata-kata yang dirangkai sehingga menjadi sebuah ungkapan (al-Qaṭṭan 2005: 16).
Lebih  jauh,  Al-Qur’an  sendiri  menyebut  identitasnya  sebagai  wahyu lisan, misalnya, Al-Qur’an disebut sebagai Kal āmullāh yang didengar (al- Taubah/9: 6), Al-Qur’an sebagai Kal āmullāh yang dibacakan oleh Rasul yang buta huruf (al-Jumu’ah/62: 2), dan lain sebagainya. Dalam hadis, pewahyuan Al-Qur’an sebagai fenomena teks lisan terlihat sejak proses turunnya wahyu pertama  di  Gua  Hira. 6 Pada  hadis  lainnya  dijelaskan  bahwa  salah  satu proses pewahyuan adalah ketika Malaikat (Jibril) mengubah diri menjadi
6  Diriwayatkan dalam kitab Ṣaḥiḥ al-BukhārĪ oleh Yaḥyā bin Bukair berkata, "Telah menceritakan kepada kami dari al-lai dari ‘Uqail dari Ibnu Syihab dari ‘Urwah bin Az Zubair dari Ā'isyah. Lihat Ṣaḥiḥ al-BukhārĪ kitab Permulaan Wahyu, bab Permulaan Wahyu, nomor hadis 3. Lihat juga dalam riwayat Muslim, kitab Iman, bab Permulaan wahyu untuk Rasulullah Ṣallallāhu ‘alaihi wa Sallam, nomor hadis 231 dasn 232. Dalam Lidwa Pusaka i-Software - Kitab 9 Imam Hadist.
332 Ṣuḥuf , Vol. 12, No. 2, Desember 2019: 327–345
manusia  kemudian  berkata-kata  dengan  Nabi  Muhammad. 7 Fenomena kelisanan Al-Qur’an ini tidak hanya ditemui dalam penyampaiannya dari Allah, Malaikat kepada Nabi Muhammad, tetapi penyampaian lisan yang paling  nyata,  yang  dapat  dijumpai  dalam  kesejarahan  Al-Qur’an,  adalah penyampaiannya dari Nabi kepada masyarakat Arab.
Setelah  menerima  wahyu,  Nabi  Muhammad  kemudian  menuturkan wahyu  yang  diterimanya  kepada  masyarakat  Arab  (audiens)  secara lisan.  Di  sinilah—menurut  Abdullah  Saeed—wahyu  menempati  ruang kemanusiaan. 8 Di saat yang sama umat Islam meyakini bahwa Al-Qur’an hingga sekarang adalah Kal āmullāh yang mutawātir. Jika demikian, maka dapat  dipahami  bahwa  Al-Qur’an  yang  ada  dalam  bentuk  mushaf  saat ini adalah teks lisan, dengan  kata  lain  Al-Qur’an  dalam  bentuk  tulisan mengandung  karakteristik  pemahaman  berbasis  kelisanan.  Lebih  jauh, fakta teks lisan ini dapat diperkuat melalui keadaan transmisinya menjadi mu shaf, yang dalam hal ini transmisinya dilakukan secara lisan. Schoeler dengan  berbagai  data  pra  dan  masa  Islam  dengan  didampingi  oleh argumentasi  yang  dibangunnya  telah  membuktikan  bahwa  transmisi pengetahuan Islam awal adalah transmisi lisan (lihat Schoeler 2006: 28- 61), pandangan ini juga dipegang oleh pegiat sejarah Arab, seperti Philip K. Hitti (Hitti 2006: 114-115).
2. Karakteristik Pemahaman Verbalisasi Al-Qur’an Pemahaman dengan berbasis kelisanan Al-Qur’an akan menjadi penting dilakukan jika disadari adanya kekhasan tersendiri yang dihasilkan oleh penyampaian  secara  lisan  dibandingkan  dengan  penyampaian  secara tulisan.  Dalam  penelitian  sebelumnya, Penafsiran M. Quraish Shihab tentang surah al-Qalam dalam Tafsir Al-Misbah: dari Teks ke Lisan (HS 2018; 2019a; 2019b) , terlihat bahwa ada karakteristik pemahaman tersendiri yang terkandung  dalam  penjelasan  secara  lisan.  Di  sini  dapat  dikemukakan satu contoh yang terkait, misalnya kata ahl dalam kamus klasik bermakna pemilik (Manẓur tt: 28 dan Zakariya 1979: 150). Akan tetapi, dalam surah
7  Diriwayatkan dalam kitab Ṣaḥiḥ Muslim oleh Zuhair bin Ḥ arb telah menceritakan kepada kami Ism ā'ī l bin Ibr ā h ī m dari D ā wud dari asy-Sya’bi dari Masruq. Sebagaimana dalam Ṣaḥiḥ Muslim, kitab Iman, bab Makna firman Allah “Dan sesungguhnya Muhammad telah melihat Jibril itu (dalam rupanya yang asli) pada waktu yang lain”, nomor hadis 259 dan 260. Dalam Lidwa Pusaka i-Software - Kitab 9 Imam Hadist.
8  Pandangan Abdullah Saeed ini berkaitan dengan proses pewahyuan yang kedua, di sana ia membagi proses pewahyuan menjadi tiga tahap, yakni (1) Al-Qur’an di alam gaib, (2) wahyu disampaikan kepada Nabi Muhammad, (3) wahyu disampaikan dan menjadi bagian dalam kehidupan masyarakat Islam, (4) pada tahap keempat meliputi dua dimensi, yaitu pertama umat Islam mengelaborasi wahyu dalam  kehidupannya,  dan  kedua  Tuhan  membimbing  umat  yang  menyadari  kehadiran-Nya  dan mengamalkan Al-Qur’an. (Saeed 2016: 97-99).
an-Nis ā ’/4: 58, makna ahl tersebut tidak diketahui merujuk ke siapa. Secara sintagmatik, kata ahlun bersanding  dengan  kata am ā nah, sebagaimana ḍamir hā yang kembali kepada kata am ā nah. Makna ahl ini dapat diketahui ketika mengetahui konteks asb ā b an-nuz ū l- nya . Ayat ini turun berkaitan dengan  pemegangan  kunci  Ka’bah  yang  menjadi  wewenang  Usman  bin Ṭalḥah. 9 Hal yang menarik dalam penyampaian ayat pada konteks Arab saat itu adalah ayat ini, secara tertulis, tidak menyebut nama Uṡmān bin Ṭalḥah. Akan tetapi, ketika ayat ini menyampaikan: “Diperintahkan untuk memberikan am ā nah kepada ahlih ā , ” Nabi langsung menyerahkan kunci Ka’bah kepada Uṡmān bin Ṭalḥah. Dari sini dapat dipahami bahwa kata ahl memberi makna temporal (saat disampaikan secara lisan), yang dalam hal ini merujuk k epada Uṡmān bin Ṭalḥah. 10
Keadaan inilah yang terjadi oleh perbedaan lisan dan tulisan, bahwa terjadi keberadaan konteks yang ikut berpengaruh pada pemahaman atas Al-Qur’an. Konteks yang lahir dalam lisan menuntut masa kini, yakni ruang konteks  yang  sama  antara  penutur  dan  pendengar  tuturan.  Sementara konteks  dalam  tulisan  menciptakan  jarak  dan  tempat  yang  berbeda antara penulis dan pembaca (Ong 2013: 151). Lebih jauh, konteks dalam kelisanan menjadikan kelisanan bertindak sebagai kesaksian. Kesaksian ini mengikuti konteks dari penutur dan pendengar bahasa. Sebaliknya, bahasa tulisan hanya dapat menjadi saksi, tetapi tidak dapat menjadi kesaksian (Vansina  2014:  104).  Hal  ini  karena  tulisan  tidak  memiliki  konteks  yang jelas atau biasa dikenal sebagai bebas konteks (Ong 2013: 117). Tidak jelasnya konteks  dalam  tulisan  menjadikannya  lebih  sulit  dipahami  dibanding penyajian  lisan,  bahkan  akibatnya  dapat  menyebabkan  makna  yang dimaksud tulisan bersifat kabur (Saussure 1988: 99). Muhammad Abduh, sebagaimana dikutip Quraish Shihab, dalam satu kesempatan mengatakan bahwa  penyampaian  secara  lisan  lebih  mudah  dipahami  delapan  puluh persen daripada karya tulis (Shihab 1994: 21).
9   Secara lengkap asbāb an-nuzūl -nya dijelaskan bahwa ayat ini oleh banyak ulama dikatakan turun berkaitan dengan kasus amanah mengurusi Ka’bah oleh Uṡmān bin Ṭalḥah, seorang penjaga Ka’bah, pada masa penaklukan Makkah. Ketika itu, Nabi Muhammad hendak memasuki Ka’bah, namun Uṡmān menutup pintu Ka’bah lalu naik ke atapnya, enggan menyerahkan kunci pintu Ka’bah tersebut kepada Nabi. Ia berkata, “Andai aku tahu engkau utusan Allah, pasti aku tidak akan menghalangimu.” ‘Alī bin Abī Ṭālib yang menyaksikan perbuatan Uṡmān tersebut lalu merebut kunci pintu Ka’bah lalu membukakan  pintu  Ka’bah  untuk  Nabi.  Nabi  pun  masuk  dan  salat  dua  rakaat  dalam  Ka’bah.  Saat keluar, ‘Abbās bin ‘Abd al-Muṭālib lalu meminta kunci Ka’bah tersebut agar diberikan kepadanya dan memerintahkan  kepada  para  pengurus  Ka’bah  untuk  berkumpul,  lalu  turun  ayat “Sungguh, Allah menyuruhmu menyampaikan amanat kepada yang berhak menerimanya”. Setelah turun ayat di atas, Nabi memerintahkan ‘Alī untuk mengembalikan kunci Ka’bah dan meminta maaf kepada Uṡmān bin Ṭalḥah. (as-Suyūṭī 2008: 172-173).
10   Makna ahl yang kembali kepada Uṡmān bin Ṭalḥah ini dipertahankan oleh penafsir awal Islam seperti Ibnu ‘Abbās (3 SH-68 H), (lihat Ibnu ‘Abbās 2004: 95).
334 Ṣuḥuf , Vol. 12, No. 2, Desember 2019: 327–345
3. Cara Kerja Metode Verbalisasi Al-Qur’an
Al-Qur’an sendiri menyebut dirinya sebagai hudan: pedoman hidup (al- Baqarah/2:  185).  Siapa  saja  dan  di  mana  saja  mengkaji  Al-Qur’an  akan memperoleh pemahaman atasnya. Kandungan dalam Al-Qur’an berlaku pada  setiap  zaman  dan  tempat, ṣāliḥ  likulli  zamā n wa mak ā n. Untuk dapat  menjadikannya  pedoman  hidup,  maka  diperlukan  pembacaan pemahaman atasnya, yang sesuai pada kelisanannya. Selanjutnya, cara kerja  verbalisasi  Al-Qur’an  adalah  pemahaman  konteks  historis  Al- Qur’an, di mana pada dasarnya cara kerja ini telah dilakukan oleh ulama- ulama Al-Qur’an, misalnya oleh sarjana ulumul Qur’an seperti as-Suyūṭī dalam al-Itq ā n- nya (2012), az-Zarkasyī dalam kitab Burh ā n -nya (2006). Juga  dilakukan  oleh  para  ulama  tafsir  awal  seperti  Ibnu  ‘Abbās  dalam kitab Tafsīr Ibnu ‘Abbās (2004), at-Tabarī dalam Jāmi’ al-Bayān fī Tafsīr Al-Qur’ān (1992),  bahkan  kitab  tafsir  paling  kontemporer  sekalipun seperti Tafsir Al-Misbah (2006)  karya  M.  Quraish  Shihab,  kesemuanya mengungkap  wacana  konteks  turunnya  ayat  terlebih  dahulu  sebelum menafsirkan ayat.
Dengan demikian, dapat dirumuskan bahwa yang pertama kali mesti dimunculkan  dalam  memahami  ayat  Al-Qur’an  adalah  pemahaman konteks ayat ( asb ā b an-nuz ū l ) secara mikro, yang kemudian dilanjutkan pada  konteks  makro.  Pemahaman  konteks,  mikro  dan  makro,  menjadi pengantar  penting  dalam  menemukan  pemahaman  pertama  Al-Qur’an, dalam hal ini pemahaman konteks menjadi langkah pertama dalam kerja metode  verbalisasi  Al-Qur’an.  Langkah kedua adalah melakukan analisa tekstual  bahasa  Al-Qur’an,  yakni  bahasa  pada  saat  pewahyuan  (abad  7 M/1 H), termasuk di dalamnya adalah analisa istilah-istilah penting yang digunakan dalam redaksi ayat. Langkah ketiga adalah melakukan analisa makna  kata  di  luar  Al-Qur’an:  kamus  klasik,  hadis,  dan  atau  syair  Arab. Langkah keempat adalah  menangkap  pedoman  Al-Qur’an. Terakhir  atau langkah kelima adalah  menyesuaikan  atau  menyampaikan  kembali  Al- Qur’an berbasis konteks dan bahasa yang sesuai kehidupan penafsir.

## Verbalisasi Surah al-Mā’idah/5: 49
Bagian ini hendak mengaplikasikan metode verbalisasi Al-Qur’an dalam memahami surah al-Mā’idah/5:49. Ayat dan terjemahannya sebagai berikut:
َلَزْنَا ٓاَم  ِضْعَب ْࣖنَع َكْوُنِتْفَّي ْنَا ْمُهْرَذْحاَو ْمُهَءࣖاَوْهَا ْعِبَّتَت  َلاَو ُللها َلَزْنَا ٓاَمِب ْمُهَنْيَب ْمُكْحا ِنَاَو
ِساَّلنا  َنِّم اً ْيرِث َك َّنِاَوࣖ ْمِهِبْوُنُذ  ِضْعَبِب ْمُهَبْي ِصُّي ْنَا ُّٰللها ُدْيِرُي اَمَّنَا ْمَلْعاَف اْوَّلَوَت ْنِاَف َࣖكْ َليِا ُللها َنْوُقِسٰفَل
“Dan hendaklah engkau memutuskan perkara di antara mereka menurut apa yang diturunkan Allah, dan janganlah engkau mengikuti keinginan mereka. Dan waspadalah terhadap mereka, jangan sampai mereka memperdayakan engkau terhadap sebagian apa yang telah diturunkan Allah kepadamu. Jika mereka berpaling (dari hukum yang telah diturunkan Allah), maka ketahuilah bahwa sesungguhnya Allah berkehendak menimpakan musibah kepada mereka disebabkan sebagian dosa-dosa mereka. Dan sungguh, kebanyakan manusia adalah orang-orang yang fasik.”

## 1. Pemahaman Surah al-Mā’idah/5: 49 pada Era Pewahyuan
Al-Waḥīdi dalam karyanya, Asb ābun Nuzūl Al-Qur’ān (al-Wah ī di 1991: 200) mengemukakan sebab turunnya surah al-Mā’idah/5: 49 dengan mengutip hadis yang diriwayatkan oleh Ibnu ‘Abb ā s. Berikut ini terjemahannya:
“Ibnu  ‘Abbās  berkata,  “Sekelompok  pendeta  Yahudi  berkumpul.  Di  antara mereka adalah Ka‘ab ibn Asad, ‘Abdullāh ibn Ṣūriyā, dan Sya’s ibn Qais. Mereka kemudian berkata, “Marilah kita berangkat menemui Muhammad, boleh jadi kita mampu memalingkannya dari agamanya, sebab dia hanyalanya manusia biasa.”  Mereka  kemudian  mendatangi  beliau  dan  berkata,  “Sesungguhnya engkau  telah  mengetahui  wahai  Muhammad,  bahwa  kami  adalah  para pendeta Yahudi. Jika kami mengikutimu, maka tak ada seorang Yahudi pun yang  akan  menentang  kami.  Sesungguhnya  di  antara  kami  dan  kaum  itu terdapat permusuhan, kemudian kami mengadukan mereka kepadamu. Maka berikanlah putusan yang bermanfaat bagi kami sedangkan mudaratnya bagi mereka, agar kami dapat beriman kepadamu.” Rasulullah menolak, sehingga turunlah ayat ini.”
Berdasarkan asb āb an-nuzūl di atas dapat dipahami bahwa surah al-Mā’idah/5: 49 turun berkaitan erat dengan upaya kelompok Yahudi yang  berusaha  mempertahankan  kepentingan  pribadi  sehingga dimenangkan dari kepentingan-kepentingan pihak lain. Bahkan orang- orang Yahudi tersebut mengiming-imingkan untuk mengikuti agama Nabi Muhammad, menjadi muslim, beserta pada pengikutnya jika saja mereka dimenangkan. Namun demikian, meskipun dengan modal ingin masuk  ke  Islam  dan  modal  sosial  sebagai  pemuka  agama  (pendeta), tetapi  perilaku  mereka  tersebut  ditolak  oleh  Al-Qur’an.  Pada  titik ini, Al-Qur’an menolak bersikap tak imbang (baca: tidak adil) dalam menetapkan  hukum  atas  kasus  orang-orang  Yahudi  tersebut.  Dalam kasus  ini,  Al-Qur’an  secara  teks  tidak  menyebutkan  kata penolakan dalam  merespon  keinginan  para  pemuka Yahudi  tersebut.  Al-Qur’an hanya menekankan pengambilan hukum berdasarkan ketentuan Allah, dan tidak mengikuti hawa nafsu mereka. Dari sini terlihat, Al-Qur’an

## 336 Ṣuḥuf , Vol. 12, No. 2, Desember 2019: 327–345
mengetahui motif keinginan pemuka Yahudi tersebut ketika hendak dimenangkan, yakni berbasis hawa nafsu.
Motif hawa nafsu ini akan dipahami jika melihat konteks makro ayat. Dalam kitab tafsirnya, Hamka mengatakan ayat ini berkaitan dengan kasus zina. Lebih jauh, Hamka menggambarkan konteks Arab secara umum yang berkaitan  dengan  ayat  ini,  terutama  yang  berkaitan  hukum  Allah  yang berlaku dan berada dalam kitab dan konteks Arab. Hamka mengatakan bahwa  penolakan  Al-Qur’an  atas  permintaan  kelompok Yahudi  tersebut disebabkan  karena  mereka  sendiri  telah  keluar  dari  hukum  Taurat, padahal  hukum  Al-Qur’an  tidak  bertentangan,  bahkan  masih  berkaitan dengan hukum Taurat, sebagaimana yang mereka anut sebelumnya. Para pemuka agama Yahudi, sebagaimana dijelaskan oleh Paulus, sebagaimana dikutip  Hamka,  semakin  hari  semakin  meninggalkan  ajaran  Taurat. Kehadiran Al-Qur’an untuk melanjutkan pokok ajaran agama sebelumnya serta  menyempurkannya  sehingga  terbentuk  syariat  yang  baru.  Hamka menyatakan  bahwa  upaya  bersikap  lari  dari  ajaran  kitab  Taurat  oleh pemuka Yahudi tersebut adalah semata karena hawa nafsu mereka (Hamka 2007:  175).  Lebih  jauh,  al-Ḥamīd  al-Ḥusaini  mengatakan  bahwa  tradisi masyarakat Arab tidak hanya kuat dalam fanatisme kesukuan, sekalipun sukunya  sendiri  berada  dalam  koridor  yang  salah,  tetapi  juga  terdapat strata sosial, di mana kedudukan kelompok masyarakat yang tinggi (atas) akan bersikap angkuh kepada masyarakat rendah. Bahkan mereka berani ‘menabrak’  ajaran  agama  mereka,  sebelum  datangnya  Islam  (al-Ḥusaini 2000: 264).
Berdasarkan  penjelasan  sebab  turunnya  ayat  tersebut  di  atas , baik mikro  maupun  makro, memberi  beberapa  pemahaman,  yakni pertama, surah al-Mā’idah/5: 49 turun untuk merespon sikap diskriminasi pemuka- pemuka Yahudi terhadap masyarakat lainnya. Kedua, Al-Qur’an, melalui surah al-Mā’idah/5: 49, hendak mengembalikan nilai keadilan ajaran dari kitab-kitab  sebelumnya,  sebagaimana  yang  dianut  oleh  pemuka  Yahudi tersebut,  yakni  kitab  Taurat. Ketiga, spirit  atau  pedoman  hidup  yang hendak disampaikan oleh surah al-Mā’idah/5: 49 adalah keadilan dalam menetapkan  hukum  dengan  tidak  menuruti  kepentingan-kepentingan sesaat, yang menjurus kepada kemauan hawa nafsu semata.
2. Pemahaman Tekstual surah al-Mā’idah/5: 49
Pada bagian ini, akan diungkap pemahaman surah al-Mā ’ idah/5: 49 secara tekstualis, yakni memahami kandungan ayat dengan melihat makna lafaz- lafaz tertentu dalam ayat. Pada tahap ini, kata atau lafaz yang akan dianalisis adalah uḥkum, dan ahwa. Dua term tersebut menjadi term sentral dalam
surah al-Mā’idah/5: 49, lebih spesifik lagi bahwa term yang menjadi analisa dalam  artikel  ini  adalah uḥkum. Maka  dalam  mengungkap  pemahaman teks di luar Al-Qur’an: kamus klasik, hadis, dan atau syair Arab, lafaz yang digunakan adalah uḥkum. Kata uḥkum merupakan bentuk wazan fi’il amr dari  kata ḥakama yang  dalam  kitab Mufr ā d ā t f ī Gar ī b Al-Qur’ ā n pada dasarnya  dipahami  sebagai  melarang  dengan  larangan  yang  sesungguh- sungguhnya  (al-Aṣfahānī  1412  H:  249).  Sementara  dalam  kamus Lis ā nul ‘Arā b, kata ḥakama secara panjang-lebar disandingkan dengan Allah, yang secara umum memberi pemahaman bahwa Allah Maha Pemberi hukum (Manẓūr tt: 140). Kata ḥakama juga disandingkan dengan ahli ilmu dan ahli fiqh , penyandingan kata ḥukm kepada ahli ilmu dan fiqh diarahkan untuk menghilangkan kezaliman. Oleh karena itu, ketika seseorang disebut ḥākim , ia berkewajiban menghilangkan atau melarang adanya kezaliman (Manẓūr tt: 141). Sementara untuk menemukan pemahaman tentang ḥakama dalam hadis dapat dilihat dalam hadis berikut (Lidwa Pusaka i-Software - Kitab 9 Imam Hadis):
َلِ ْنَي ْنَأ َّنَكِشوُ َلي ِهِدَيِب  ِسيْفَن يِ َّلذاَو َمَّلَسَو ِهْيَلَع ُللها  َّلَص ِللها ُلوُسَر َلاَق ُلوُقَي َةَرْيَرُه اَبَأ َع َضَيَو َريِ ْنِْلخا  َلُتْقَيَو  َبيِل َّصلا َ ِسرْكَيَف اًطِسْقُم اًمَكَح َمَّلَسَو ِهْيَلَع ُللها  َّل َص َمَيْرَم ُنْبا ْمُكيِف ً لاْدَع اًمَكَحَو ا ًط ِسْقُم اًماَمِإ َةَنْيَيُع  ِنْبا ِةَياَوِر  ِفَو .ٌدَح َ أ ُهَلَبْقَي َ لا  َّتىَح  ُلاَمْلا  ُضيِفَيَو َةَيْزِ ْ لجا
اَمَك ا ًط ِسْقُم اًمَكَح  ٍحِلا َص  ِثيِدَح  ِفَو ا ًط ِس ْقُم اًماَمِإ ْرُكْذَي ْمَلَو  ًلاِدَعا اًمَكَح  َسُنوُي ِةَياَوِر  ِفَو اَهيِف اَمَو اَيْنُّلدا ْنِم اً ْيرَخ ُةَدِحاَو ْلا ُةَدْجَّسلا َنوُكَت  َّتىَحَو ِةَداَيِّزلا ْنِم ِهِثيِدَح  ِفَو ُثْيَّللا َلاَق َةَي ْلآا } ِهِتْوَم  َلْبَق ِهِب َّ َنِمْؤُ َلي  َّلاِإ  ِباَتِكْلا ِلْه َ أ  ْنِم ْنِإَو { ْمُت ْئِش ْنِإ اوُءَرْقا َةَرْيَرُه وُبَأ  ُلاوُقَي َّمُث
Abu  Hurairah  berkata,  “Rasulullah  bersabda,  ‘Demi  Zat  yang  jiwaku  berada di tangan-Nya! Sungguh, kedatangan Isa bin Maryam kepada kalian untuk menjadi hakim secara adil akan segera tiba. Dia akan mematahkan salib, membunuh  babi,  serta  menghapuskan  jizyah  (dari  orang  kafir).  Harta  akan melimpah ruah, sehingga tidak ada seorang pun yang ingin menerimanya.’” Dalam riwayat Ibnu Uyainah disebutkan, “Sebagai imam yang adil dan hakim yang adil.” Sedangkan dalam riwayat Yunus, “Sebagai hakim yang adil,” dan tidak menyebutkan, “Imam yang adil.” Sedangkan dalam riwayat Ṣāliḥ, “Hakim yang  adil.”  Sebagaimana  dikatakan  al-Laiṡ,  dan  dalam  haditsnya  terdapat tambahan, “Hingga satu sujud lebih baik daripada dunia dan seisinya.” Kemudian Ab ū Hurairah berkata, “Bacalah jika kalian berkehendak, “(Tidak ada seorang pun dari Ahli Kitab, kecuali akan beriman kepadanya (Isa) sebelum kematiannya (an-Nisā›/4: 159)).”
338 Ṣuḥuf , Vol. 12, No. 2, Desember 2019: 327–345
Penjelasan  kata ḥakama yang  merupakan  rangkaian  wazan  dari menjadi ḥak ī m ,  sebagaimana  yang  kata ḥak ī m dalam  hadis  di  atas, memberi pemahaman bahwa hukum merupakan keputusan, seorang yang mengambil keputusan disebut ḥ ā kim . Jika demikian, maka uḥkum, bentuk fi‘il  ‘amr, bermakna ambillah atau lakukanlah keputusan. Pengambilan keputusan  ( ḥukm )  meliputi  keterlibatan  pihak  lain.  Hadis  di  atas menyebutkan kepada kalian , yang menunjukkan bahwa ada konsekuensi yang  terjadi  dengan  adanya  keputusan  tersebut.  Pada  titik  ini,  hadis  ini menekankan  agar  si  pengambil  keputusan  ( ḥākim )  mengeluarkan  atau menetapkan ḥukm berbasis keadilan.
Kamus  klasik  dan  hadis  di  atas  memberi  pemahaman  bahwa  kata uḥkum atau ḥukm merupakan pengambilan atau penetapan keputusan yang dilakukan oleh orang-orang yang ahli di dalamnya. Penyandingan ḥukm dengan ahli ilmi dan ahli fiqh dapat dipahami sebagai dua keilmuan besar, yakni ahli ilmu dipandang  mewakili  keahlian  dalam  bidang  ilmu umum  (sains)  dan  sebagainya,  sementara  ahli fiqh dipandang  mewakili keahlian dalam bidang agama. Dalam hadis,  seorang  hakim  ditekankan memberikan penetapan hukum dengan adil. Hal ini karena pengambilan keputusan berkaitan dengan urusan banyak pihak. Lebih dari itu, Allah, sebagaimana dalam kamus Lis ā nul ‘Ar ā b, dijadikan sebagai hakim di atas para hakim. Keputusan Allah adalah tertinggi dari keputusan-keputusan selain-Nya.
Term  selanjutnya  dalam  surah  al-Mā’idah/5:  49  adalah ahwa yang merupakan  bentuk jamak (banyak)  dari  kata hawa yang dalam kamus Lis ā nul  ‘Ar ā b bermakna  kencenderungan  nafsu  kepada  keinginan ( syahwat ). Ini sangat dekat dengan keinginan pada keduniawian semata (al-Aṣfahānī  1412  H:849).  Sementara  dalam  hadis,  makna hawa dapat bermakna keinginan menggapai, hal ini sebagaimana dalam hadis berikut (Lidwa Pusaka i-Software - Kitab 9 Imam Hadis):
ِعيَّدَي ُهَعَم  ْنَّمِم  ٍلُجَرِل َم َّلَسَو ِهْيَلَع ُللها  َّل َص ِللها  ُلوُسَر  َلاَقَف َ َبرْيَخ اَنْدِهَش َلاَق ُهْنَع ُللها َ ِضَر َةَرْيَرُه اَبَأ َّنَأ ُضْعَب َد َكاَف ُةَحاَرِْلجا ِهِب  ْتَ ُثرَك  َّتىَح ِلاَتِقْلا َّدَش َ أ  ُلُجَّرلا  َلَتاَق  ُلاَتِق ْ لا َ َضرَح اَّمَلَف ِراَّلنا  ِلْه َ أ  ْنِم اَذَه َم َلاْسِ ْلإا .... اًمُهْس َ أ اَهْنِم  َجَرْخَتْساَف ِهِتَناَنِك َ لىِإ ِهِدَيِب ىَوْه َ أَف ِةَحاَرِ ْ لجا َمَل َ أ  ُلُجَّرلا َدَجَوَف  ُباَتْرَي  ِساَّلنا
Abu Hurairah, “Kami ikut Perang Khaibar. Lalu Rasulullah berkata kepada seseorang yang bersama beliau dan mengaku telah memeluk Islam, ‘Orang ini termasuk penduduk neraka.’ Ketika terjadi peperangan, orang tadi berperang dengan sangat berani hingga orang-orang ragu (dengan apa yang diucapkan
beliau). Ternyata laki-laki itu mendapatkan luka yang sangat serius. Lalu tanganya berusaha menggapai sarung panahnya, kemudian dia mengeluarkan anak panah dan menusuk dirinya sendiri .....”
Berdasarkan  kitab mufrad ā t dan  hadis  di  atas,  kata hawa/ahwa dapat  dipahami  sebagai keinginan , kehendak untuk  mencapai  sesuatu.
Makna menggapai yang  digambarkan  dalam  hadis  juga  dapat  memberi pemahaman  adanya keinginan . Lebih jauh, makna keinginan, dalam mufrad ā t disandingkan  dengan  urusan  duniawi.  Sehingga  dapat disimpulkan  bahwa keinginan yang  berkaitan  dengan  kata hawa/ahwa merupakan kecenderungan atau keinginan yang didasari pada hal-hal yang bersifat keduniawian.
Setelah  menganalisis  makna  term uḥkum/ḥukm dan ahwa/hawa, sebagai  term  utama  dalam  surah  al-Mā’idah/5:  49,  selanjutnya  akan dianalisis pemahaman ayat secara teks keseluruhan. Dalam ayat tersebut, perintah  Allah  untuk  mengambil  keputusan  ( ḥukm )  ditujukan  kepada kamu , sebagaimana fi‘il ‘amr dari kata uḥkum yang bersifat tunggal. Dalam pemahaman  di  atas,  pengambilan  hukum  dilakukan  oleh  ahlinya: ilmu (umum) dan fiqh (agama) . Penetapan  hukum  kepada mereka bermakna banyak  pihak,  dalam  bahasa  Arab,  standar  minimal  banyak  adalah tiga  orang.  Sebagaimana  dalam  pemahaman  makna hukum di  atas,  di mana  yang  menjadi  dasar  penetapannya  adalah keadilan. Ini  diperkuat oleh  ayat  tersebut  yang  menitikberatkan  hukum  kembali  kepada  apa yang  telah  diturunkan  (ditentukan)  oleh  Allah,  yang  dalam  penetapan hukum-Nya  senantiasa  bersifat  adil.  Selanjutnya,  ayat  ini  juga  melarang untuk  mengikuti ahwa, yakni keinginan-keinginan yang berjerumus pada  kepentingan  duniawi  semata.  Allah  memerintahkan  untuk  selalu mewaspadai  adanya  penetapan  hukum  yang  berlandaskan  pada  hawa nafsu,  dan  tidak  menghendaki  pada  penetapan  hukum  keadilan  yang berbasis apa yang ditentukan Allah. Hal ini akan mengakibatkan adanya musibah  atas  perbuatan-perbuatan  tercelah  tersebut,  yakni  mengikuti hawa nafsu dalam menetapkan hukum.
3. Menangkap Hudan dalam Surah al-Mā’idah/5: 49
Pada  penyampaian  secara  lisan,  surah  al-Mā’idah/5:  49  turun  sebagai ayat  penolakan  atas  keinginan  para  pemuka  kelompok  Yahudi  untuk dimenangkan dalam proses penetapan keputusan. Meski diiming-imingi dengan  keinginan  masuk  Islam,  tetapi  Al-Qur’an  menolak  perbuatan tersebut.  Penolakan  ini  dikarenakan  para  pemuka  Yahudi  tersebut,  dan

## 340 Ṣuḥuf , Vol. 12, No. 2, Desember 2019: 327–345
sudah  menjadi  kebiasaan  petingg-petinggi  masyarakat  Arab,  senang mendiskriminasi  orang-orang  yang  secara  strata  sosial  lemah  atau  di bawah dari mereka. Pemahaman ini juga senada dengan kandungan secara tekstual yang menekankan pada sikap adil dalam pengambilan keputusan ( ḥukm )  dan  menghindari  perbuatan  mengikuti hawa nafsu. Apa  yang menjadi  pedoman  hidup  surah  al-Mā’idah/5:  49  ini  pada  dasarnya  juga menjadi spirit ajaran Islam perihal perintah bersikap adil dalam penetapan hukum. Hal ini misalnya yang tergambar dalam surah an-Nis ā ’/4: 58, al- Mā’idah/5: 8, dan lain sebagainya.

## Legitimasi Surah al-Mā’idah/5: 49 pada Pancasila
Pada bahasan sebelumnya telah dijelaskan pemahaman surah al-Mā’idah/5: 49 dengan berbasis pada kelisanan Al-Qur’an. Pada bagian ini, pemahaman ayat tersebut akan disampaikan ke dalam konteks yang berbeda, baik dari segi  waktu  maupun  tempat,  yakni  dari  Arab  ke  Indonesia.  Pancasila 11 , ditinjau dari kelahirannya, merupakan hasil ijtihad para ulama dan umara Indonesia (karena terdiri kalangan ulama dan nasionalis), dengan usulan pertama kali oleh Soekarno pada 1 Juni 1945 (Saksono 2007: 14). Sejarah mencatat bahwa kelahiran Pancasila didasari oleh kesadaran para pendiri bangsa atas fakta kehidupan masyarakat Indonesia, yang tidak satu, tetapi beragam  agama,  ras,  suku,  bahasa,  dan  sebagainya.  Menurut  Hariyono (2014: 150), Pancasila adalah satu-satunya pilihan bagi Indonesia agar dapat membangun negara yang adil, maju, dan sejahtera. Di sini menarik dikutip pidato Soekarno saat penerimaan gelar doktor kehormatan di Universitas Gadjah Mada, 19 September 1951, yakni sebagai berikut:
“Pancasila yang Tuanku Promotor sebutkan sebagai jasa saya itu, bukanlah jasa saya, oleh karena saya, dalam hal Pancasila itu, sekedarlah menjadi “perumus” daripada  perasaan-perasaan  yang  telah  lama  terkandung  bisu  dalam  kalbu rakyat Indonesia, sekedar menjadi “pengutara” daripada keinginan-keinginan dan isi jiwa bangsa Indonesia turun-temurun. Pancasila itu telah lama tergurat pada jiwa bangsa Indonesia. Saya menganggap itu corak karakternya banga Indonesia.” (Hariyono 2014: 150-151)
Apa  yang  disampaikan  oleh  Bapak  Proklamator  Indonesia  di  atas merupakan fakta sejarah yang menempatkan Pancasila sebagai hasil karya yang lahir dari kenyataan Indonesia. Pada titik ini, Pancasila terhindar dari keinginan pihak tertentu, termasuk Soekarno sekalipun. Dengan demikian,
11 Menurut laporan Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan bahwa istilah Pancasila pertama kali  diperkenalkan  oleh  agama  Budha,  yakni  pada  zaman  Majapahit.  (Kementrian  Pendidikan  dan Kebudayaan, 2014: 138).
maka gugurlah pandangan yang mengatakan bahwa Pancasila adalah ṭāgūt , sebagaimana yang disuarakan oleh kelompok yang menolaknya. Lebih dari itu, jika merujuk pada pedoman hidup surah al-Mā’idah/5: 49 sebelumnya, maka akan dipahami bahwa pelarangan mengikuti hukum diluar ketentuan (baca: hukum) yang datang dari Allah (Al-Qur’an) ditujukan pada segala peraturan  atau  pedoman  yang  menyimpang  dari  spirit  Islam.  Selain itu,  pemahaman  era  pewahyuan  dan  tekstualis  surah  al-Mā’idah/5:  49 menjunjung hukum-hukum yang diciptakan atas dasar keadilan, sehingga tercipta keseimbangan dari berbagai pihak. Pada titik ini, spirit surah al- Mā’idah/5:  49  tersebut  terlihat  jelas  dalam  kelahiran  Pancasila,  yakni merangkul  kehidupan  berbangsa  dan  beragama  di  Indonesia,  Pancasila menjunjung tinggi hak-hak asasi manusia (Darmodiharjo dkk 984: 64).
Bahkan jika dilihat dari sudut pandang bunyi kelima sila dalam Pancasila, maka  terlihat  bahwa  tidak  ada  satupun  sila  yang  bertentang  dengan spirit  keadilan  surah  al-Mā’idah/5:  49,  apalagi  melahirkan  pemahaman diskriminatif, sebagaimana yang ditentang oleh Al-Qur’an itu sendiri. Sila pertama, Ketuhanan Yang Maha Esa, adalah upaya merangkul ragam agama di Indonesia. Sila kedua, Kemanusiaan Yang Adil dan Beradab, secara jelas menyebutkan sikap menjunjung keadilan. Bahkan Adian Husaini melihat bahwa  kosakata adil ini  jelas  berasal  dari  Islam,  pemahamannya  hanya bisa diketahui jika merujuk pada referensi-referensi Islam (Husaini 2009: 214).  Sila  ketiga, Persatuan Indonesia, juga  memperlihatkan  spirit  surah al-Mā’idah/5:  49  dalam  membela  sikap  keadilan  melalui  persatuan.  Sila keempat, Kerakyatan Yang Dipimpin oleh Hikmat Kebijaksanaan dalam Permusyawaratan Perwakilan, memperlihatkan  dimensi  demokrasi, perwakilan  yang  mendapat  pengakuan  berkat  kapasitasnya  (Hariyono 2014: 134), sehingga spirit keadilan seluruh rakyat dapat terus diterapkan dalam  kehidupan  berbangsa  dan  beragama.  Sila  kelima, Keadilan Sosial bagi Seluruh Rakyat Indonesia, menjadi sila secara jelas memperlihatkan spirit keadilan surah al-Mā’idah/5: 49. Dedi Mulyadi (2014: 32) menyatakan bahwa  cita-cita  dari  sila  kelima  ini  adalah  terpenuhinya  kebutuhan- kebutuhan, baik material maupun moral, masyarakat secara adil.
Dengan  demikian,  secara  teologi  dan  sosial  sekaligus,  apa  yang menjadi  kandungan  surah  al-Mā’idah/5:  49  pada  dasarnya  juga  terdapat dan diperjuangkan oleh pendiri dan pejuang Indonesia melalui Pancasila. Sehingga Pancasila mesti dijaga dan nilai-nilanya menjadi pedoman hidup dalam bangsa dan bernegara. Darji Darmodiharjo (1984: 79) menilai bahwa pemerintah, sebagai konsekuensi dalam menganut Pancasila, berkewajiban untuk menjaga dan melaksanakan hak-hak manusia, dengan betul-betul melaksanakan  amanat  Pancasila  demi  kepentingan  umum,  bangsa  dan
negara. Pada saat yang sama, Mahfud MD (2010: 242) menegaskan kepada umat  Islam  agar  menyadari  bahwa  umat  Islam  pada  dasarnya,  melalui Pancasila, telah mendapat keberkahan. Hal ini karena dapat bersaudara secara holistik dengan umat agama lainnya. Siapa pun dapat berinteraksi dengan  damai  dan  beribadah  sesuai  perintah  dan  keyakinan  agama masing-masing.

## Kesimpulan
Berdasarkan  pemaparan  di  atas,  dapat  diambil  kesimpulan  bahwa disampaikannya surah al-Mā’idah/5: 49 adalah untuk merespons keadaan kelompok Yahudi yang sedang melakukan negosiasi untuk dimenangkan tanpa  mempedulikan  kemaslahatan  pihak  lain.  Al-Qur’an  menolak keinginan mereka dengan memerintahkan Nabi mengikuti hukum yang telah diturunkan Allah. Pengambilan hukum tersebut dilakukan dengan sikap adil, tidak didorong oleh keinginan hawa nafsu. Spirit keadilan inilah yang  ditekankan  dalam  surah  al-Mā’idah/5:  49,  dalam  menyuarakan  Al- Qur’an sebagai hukum Allah.
Pancasila yang kelahirannya mewakili kehidupan masyarakat Indo nesia yang beragam agama, etnis, budaya, bahasa daerah, hendak menyuarakan hak-hak kemanusiaan, keadilan, dan keharmonisan dalam hidup berbangsa dan beragama. Apa yang menjadi lima bunyi silanya, tak ada satu pun yang bertentangan  dengan  spirit  surah  al-Mā’idah/5:  49,  bahkan  kesemuanya saling  berkaitan  dengan  spirit  ayat  tersebut.  Atas  kesamaan  spirit  ini, Pancasila mendapat porsi untuk dilegitimasi oleh Al-Qur’an, sebagaimana yang termuat dalam surah al-Mā’idah/5: 49. Oleh karena itu, umat Islam sebagai rakyat Indonesia mesti menjaga dan memperjuangkan nilai-nilai Pancasila  agar  tetap  hidup,  baik  dalam  bernegara  maupun  beragama. Berbagai  lembaga  pemerintahan  berkewajiban  menerapkan  dengan sesungguh-sungguhnya  nilai  Pancasila,  karena  hal  itu  juga  merupakan kewajiban yang ditentukan oleh Allah.

## Daftar Pustaka
Abb ā s, ‘Abdull ā h bin. 2004. Tafsir Ibn ‘Abb ā s. Beirut: Dar al-Kut ū b Al-‘Ilmiyah. Abu Zaid, Nasr Hamid. 1993. Mafh ū m a n-Naṣ: Dir ā sat f ī ‘Ul ū m Al-Qur’ ā n . Kairo: al- Hay’ah al-Misriyah. _______. 2002. Tekstualitas Al-Qur’an: Kritik terhadap Ulumul Qur’an, terj. Khoiron Nahdliyyin. Yogyakarta: LKiS.
Al-Amin,  Ainur  Rafiq,  2012, Membongkar  Proyek  Khilafah  ala  Hizbut  Tahrir Indonesia, Yogyakarta: LKiS. Arifin,  Syamsul.  2010. Ideologi dan Praksis Gerakan Sosial Kuam Fundamental : Pengalaman Hizb al-Tahrir Indonesia. Malang: UMM Press. Arkoun, Muhammad. 1998. Kajian Kontemporer Al-Qur’an, terj.  Hidayatullah.
Bandung: Pustaka.
_______. 1994. Nalas Islam dan Nalar Moderat: Berbagai Tantangan dan Jalan Baru. terj. Rahayu S. Hidayat. Jakarta: INIS. AS, A. Syafi’. 2016. “Pengaruh Nilai-nilai Pancasila dan Ajaran Islam terhadap tujuan Pendidikan Nasional”, Sumbula 1(1). al-Aṣfahānī,  ar-Rāgib,  1412  H. al-Mufradāt  fī  Garīb  al-Qur'ān. Damaskus:  Dār  al- Qalam.
Al-B ā qi, Muḥammad Fu ’ad Abd. 1984. Mu’jam al-Mufahras li al-Fā ẓ Al-Qur’ān al- Karīm, jild I, Beirut: Dar al-Hadits.
Darmodiharjo,  Darji.  “Orientasi  Singkat  Pancasila”  dalam  Darji  Darmodiharjo dkk, 1984. Santiaji Pancasila: Suatu tinjauan filosofis, historis dan yuridis- konstitusional, Surabaya: Usaha nasional.
Fatikhin, Roro, 2017. “Keadilan Sosial dalam Perspektif Al-Qur’an dan Pancasila” Jurnal Panangkaran, Jurnal Penelitian Agama dan Masyarakat 1(2). Fuad, Fokky, 2012. “Islam dan Ideologi Pancasila, Sebuah Dialektika” , Jurnal Lex Jurnalica 9(3) Great  Clarendon  Street,  2019. Oxford Dictionary of English .  New  York:  Oxford University Press. www.mobisystems.com
Hamka. 2007. Tafsir Al-Azhar. Malaysia: Pustaka Islamiyah. Hariyono. 2014. Ideologi Pancasila: Roh Progresif Nasionalisme Pancasila. Jakarta: Intrans Publishing. Hidayat, Asep Ahmad. 2009. Filsafat Bahasa: Mengungkap Hakikat Bahasa, Makna, dan Tanda. Bandung: Remaja Rosdakarya. Hitti, Philip K. 2006. History of The Arabs: From the Earliest Timer to the Present, terj. R. Cecep Lukman Yasin dan Dedi Slamet Riyadi. Jakarta: Serambi Ilmu Semesta.
HS, Muh. Alwi. 2018. “Penafsiran M. Quraish Shihab tentang QS. al-Qalam dalam Tafsir  Al-Mishbah:  dari  Teks  ke  Lisan”, Skripsi Fakultas  Ushuluddin  UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta.
_______. 2019a. Tafsir Tulis Versus Tafsir Lisan: Perbandingan Tafsir Tulis dan Lisan M. Quraish Shihab tentang QS. al-Qalam dalam Tafsir Al-Mishbah. Yogyakarta: Pranala Press.
_______. 2019b. Perbandingan Tafsir Tulis dan Lisan M. Quraish Shihab tentang QS.
al-Qalam dalam Tafsir al-Misbah (Analisis Ciri Kelisanan Aditif Alih-alih Subordinatif), dalam Jurnal Ilmiah Ushuluddin 18(1). Husaini, Adian. 2009. Pancasilah bukan untuk Menindas Hak Konstitusional Umat Islam: Kesalahpahaman dan Penyalahpahaman terhadap Pancasila 1945- 2009. Jakarta: Gema Insani. Al-Husaini, al-Hamid. 2000. Membangun  Peradaban  Sejarah  Muhammad  SAW Sejak sebelum Diutus menjadi Rasul. Bandung: Pustaka Hidayah. Irawan, Muhammad Alan Putra. 2018. “Diskursus Khilafah dalam Media Televisi Indonesia  (Studi  Analisis  Wacana  Kritis  Program  Acara  Aiman  Epiosed “Mendadak  Khilafah”  di  KompasTV). Skripsi Fakultas  Komunikasi  dan Informatika Universitas Muhammadiyah Surakarta. Izad, Rohmatul, 2017. “Fenomena Penistaan Agama dalam Perspektif Islam dan Filsafat Pancasila (Studi Kasus terhadap Demo Jilid II pada 04 November 2016)” Panangkaran : Jurnal Penelitian Agama dan Masyarakat 1(1) . Kementerian  Pendidikan  dan  Kebudayaan,  2014. Sejarah Indonesia. Jakarta: Kementrian Pendidikan dan Kebudayaan. Lidwa Pusaka i-Software - Kitab 9 Imam Hadist. Mahfud MD, Moh, 2010. Perdebatan Hukum Tata Negara Pasca Amandemen Konstitusi. Jakarta: Rejawali Pres. Manẓūr, Ibnu. Tt. Lis ā nul ‘Ar ā b. Beirut: Dar Shadir. Misrawi, Zuhairi. 2017. Al-Qur’an Kitab Toleransi: Tafsir Tematik Islam Rahmatan Lil ‘Alamin. Jakarta: Pustaka Oasis. Muhsin , Amina Wadud. 1992. Qur’an and Woman . Kuala Lumpur: Fajar Bakti. Mulyadi, Dedi, 2014. Internalisasi Nilai-nilai Ideologi Pancasila dalam dinamika demokrasi dan perkembangan ketatanegaraan indoensia . Bandung: Refika Adtama.
Ong, Walter J. 2013. Kelisanan dan Keaksaraan. terj. Rika Iffati. Yogyakarta: Penerbit Gading. al-Qaṭṭan,  Manna.  2005. Pengantar Studi Ilmu Al-Qur’an. terj.  Anunur  Rafiq  El- Mazni. Jakarta: Pustaka Al-Kautsar.
Al-Qurṭūbi. 2008. Tafsīr al-Qurṭūbi , terj. Ahmad Khotib. Jakarta: Pustaka Azzam. Rahman,  Fazlur,  1982. Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition Chicago: University of Chicago Press. _______. 2017. Islam: Sejarah Pemikiran dan Peradaban, terj.  M.  Irsyad  Rafsadie. Bandung: Mizan.
Saeed, Abdullah. 2016. Al-Qur’an Abad 21: Tafsir Kontekstual, terj. Ervan Nurtawab (Bandung: Mizan. _______. 2014. Reading the Qur’an in The Twenty-First Century: A Contextualist Approach, Oxon and New York: Routledge.
Saksono, Gatut. 2007. Pancasila Soekarno (Ideologi Alternatif terhadap Globalisasi dan Syariat Islam). Yogyakarta: Urna Cipta Media Jaya.
_______. 2003. Kamus Besar Indonesia Kontemporer. Jakarta: Modern English Pres). Samsuri, 1982. Analisis Bahasa: Mehamami Bahasa secara Ilmiah. Jakarta: Erlangga. Saussure, Ferdinand de. 1988. Pengantar Lingiustik Umum, terj. Rahayu S. Hidayat.
Yogyakarta: Gadjah Mada University press. Schoeler, Gregor. 2006. The Oral and The Writtern in Early Islam, terj. Uwe Vagelpohl (New York: Routledge.
Shihab, M. Quraish. 1994. Studi Kritis Tafsir al-Manar: Karya Muhammad Abduh dan M. Rasyid Ridha. Jakarta: Pustaka Hidaya. As-Suy ū ṭī, Jal ā luddin. 2008. Sebab Turunnya Ayat Al-Qur’an, terj. tim Abdul Hayyie. Jakarta: Gema Insani. _______. 2012. al-Itq ān fī ‘Ulūm Al-Qur’an. Beirut: Dar al-Fikr.
Syahrur, Muhammad. 1990. al-Kit ā b wa Al-Qur'ān: Qirā’ah Mu’āṣirah . Damaskus:
Dar al-Ahali.
Syamsuddin, Sahiron. 2017. Hermeneutika dan Pengembangan Ulumul Qur’an (edisi Revisi dan Pengambangan). Yogyakarta: Pesantren Nawesea Press. Syarif, Nurrohman. 2016. “Syariat Islam dalam Perspektif Negara Hukum berdasar Pancasila”, Pendetca 11(2) . Aṭ-Ṭab ā ri, Abu Ja’far Muhammad bin Jarir. 1992. Jāmi’ al-Bayān fī Tafsīr Al-Qur’ān . Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah.
Tim Penulis HTI. 2006. Syariah Islam dalam Kebijakan Publik . Jakarta: HTI Press. Ullmann, Stephen. 2012. Pengantar Semantik. Yogyakarta: Pustaka Pelajar. Vansina, Jan. 2014. Tradisi Lisan Sebagai Sejarah. terj. Astrid Reza, dkk. Yogyakarta:
Ombak.
Al-Waḥīdi, Abi al-Ḥasan Ali bin Aḥmad. 1991. Asb ā b Al-Nuz ū l Al-Qur’ ā n. Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah. Wijaya, Aksin. 2018. Dari Membela Tuhan Ke Membela Manusia: Kritik atas Nalar Agamisasi Kekerasan. Bandung: Mizan. Zakariya, Abu Al-Husain Ahmad bin Faris bin. 1979. Mu’jam Muqays Lugah , Jild. I. Beirut: Dar alFikr.
A z-Zark ā syī,  Badruddin  Muhammad  bin  Abdullah.  2006. al-Burḥān  f ī ulūm  Al- Qur’ān. Beirut: Dar Hadis.