## Catatan atas Teologi Humanis Hasan Hanafi

## Jarman Arroisi
Email:  jarman_fahmi@yahoo.com Fakultas  Ushuluddin  Universitas  Darussalam  (UNIDA)  Gontor *

## Abstract
The  paper  explores,  that  the  issue  of  humanism  that  carries  the  idea  of  man  as central to all of life cannot seen as a simple idea. Moreover, Muslim scientists brought up the idea. That is not a few of Muslim scholars in various Islamic universities are working hard campaigning in support disseminated this idea. Humanism actually as understanding of  what  makes humans  as the  main  shaft  in life is unknown  in  Islamic  tradition. This phenomenon needs to get an adequate answer, to give a true description of its concept. In addition, this paper also offers ideas that in order to achieve the betterment of life, a Muslim does not have to empty himself of religion and God. Otherwise, religion and God should not be forgotten. A Muslim has to examine Islam as soon, trough the discipline has been handed down by prophets, and which has been developed by previous scholars, diligently  an  earnestly,  so  as  the  explore  of  the  old  heritage,  is  it  expect  to  find  new original concept to answer nowadays problems.
Keywords: Islamic Theology, Humanism, Hasan Hanafi, Human, Religion.

## Abstrak
Makalah  ini  melihat,  bahwa  persoalan  humanisme  yang  mengusung  gagasan manusia  sebagai  sentral  segala  kehidupan  tidak  dapat  dipandang  sebagai  sebuah  ide sederhana.  Terlebih  lagi,  gagasan  itu  dilontarkan  oleh  ilmuan  Muslim.  Tidak  sedikit sarjana  Muslim  di  berbagai  perguruan  tinggi  Islam  yang  berjibaku  mengampanyekan perlunya  ide  ini  disebarluaskan.  Padahal  sejatinya  humanisme  atau  paham  yang menjadikan  manusia  sebagai  poros  utama  dalam  kehidupan  itu,  tidak  dikenal  dalam tradisi Islam. Fenomena ini perlu mendapatkan jawaban yang memadai, sehingga mampu memberikan  gambaran  konsep  yang  sesungguhnya.  Selain  itu,  makalah  ini  juga menawarkan gagasan, bahwa untuk meraih kemajuan hidup, seorang Muslim tidak perlu mengosongkan diri dari agama dan Tuhan. Tetapi justru sebaliknya, agama dan Tuhan
* Jl. Raya Siman 06, Ponorogo Jawa Timur 63471. Phone: +62352 483764, Fax: +62352  488182.
tidak  boleh  dilupakan.  Seorang  Muslim  yang  menghendaki  kemajuan  perlu  segera mengkaji Islam, melalui disiplin ilmu yang telah diwariskan oleh para nabi dan yang telah dikembangkan oleh ulama terdahulu, secara tekun dan penuh kesungguhan. Dengannya diharapkan umat Islam mampu menemukan konsep baru yang sesuai dengan al-Qur’an dan al-Hadits untuk menjawab persoalan kontemporer.
Kata Kunci: Teologi Islam, Humanisme, Hasan Hanafi, Manusia, Agama.

## Pendahuluan
S ecara  umum  humanisme  merupakan  suatu  paham  yang memandang  bahwa,  manusia  adalah  standar  segalanya. Paham  ini  meniscayakan  penghapusan  agama 1 bahkan Tuhan 2 sekalipun. Agama bagi humanis diyakini sebagai sekat yang menutup kesadaran manusia. 3 Maka untuk memperoleh kesadar- an penuh diperlukan kebaranian menghapuskan agama, sehingga manusia tidak perlu lagi beragama. Paham tentang kemanusiaan ini, sejatinya telah mendapatkan perlawanan keras dari pihak gereja Katolik. 4 Namun derasnya hembusan arus pemikiran liberal, telah berhasil  mempengaruhi  pola  pikir dan prilaku  masyarakat Barat menjadi lebih sekuler. Yang lebih mencengangkan lagi, umat Islam yang telah memiliki (worldview Islam) pandangan hidup benar, juga tak  luput  dari  pengaruh  dan  kontaminasi  pemikiran  liberal  itu. Tidak sedikit ilmuan Muslim yang terpesona, bahkan secara terang- terangan menyebarkan paham tersebut. Hasan Hanafi, adalah salah satu  di  antara  ilmuan  Muslim  yang  menyuarakan  humanisme. Bahkan  untuk  program  pembaharuanya,  ia  menggeser  teologi
1 Johanes  P.  Wisok,  “Humanisme  Sekular”,  dalam  Bambang  Sugiharto  (Ed.) Humanisme dan Humaniora Relevansinya bagi Pendidikan. (T.K: Jalasutra, 2008), 85-94.
2 Ludwing Feurdbach, seorang humanis radikal (1804-1872), menolak kepercayaan kepada Tuhan Yang Maha Adil, Maha Tahu, dan sebagainya supaya ia sendiri menjadi adil dan  tahu.  Teologi  harus  menjadi  antropologi,  hanya  dengan  cara  itu  manusia  bisa menemukan kembali hakikatnya untuk direalisasikan. Ibid. 117.
3 Hasan Hanafi, Islamologi 3: Dari Teosentris ke Antroposentris, (Yogyakarta: LKIS,
2004),  68.
4 Pihak Gereja Katolik, sangat menentang bagi jama’atnya yang menyimpang atau tidak lagi menjadikan doktrin gereja sebagai pijakannya. Hal ini sangat bertentangan dengan doktrin gereja yang menyatakan, bahwa di luar gereja tidak ada kesalamatan (extra eclesiam nulla salus). Anis Malik Toha, Tren Pluralisme Agama Tinjauan Kritis, (Jakarta: Gema Insani, 2005), 20. Lihat, Al-Kitab, (Jakarta: Lembaga al-Kitab Indonesia, 1992), Paus Benekditus XVI, Paus Menjawab Atas Berbagai Permasalah Gereja dan Ummat, (Malang: Dioma, 2010), 64-65.
teosentris ke teologi antroposentris. Padahal teologi antroposentris yang  disebarkan  itu  bermasalah.  Bagaimana  sejatinya  konsep Teologi  Humanis  Hasan  Hanafi?  Makalah  ini  ingin  mengkritisi konsep teologi tersebut sehingga akan tampak sisi kelebihan dan kekurangannya.  Dan  untuk  mendapatkan  gambaran  yang sesungguhnya, akan lebih bijak jika melihat terlebih dahulu teologi Islam sebagai standar pijakan.

## Teologi Islam
Teologi dalam Islam atau teologi Islam, yang biasa juga disebut usuluddin,  akidah  atau  tauhid,  merupakan  penegasan  bahwa Tuhan  itu  satu,  menciptakan  manusia  dalam bentuk  yang  paling sempurna dangan tujuan menyembah dan mengabdi kepada-Nya. Tujuan penciptaan manusia mencakup tugas manusia sebagai wakil Tuhan di bumi. Tugas tersebut meliputi seluruh aspek kehidupan manusia,  seperti  masalah  keluarga,  tata  ekonomi,  tata  sosial, pengembangan pengetahuan, dan lain sebaginya.
Dalam  hubungan  keluarga  misalnya,  tauhid  merupakan pegangan  hidup.  Keluarga  merupakan  bagian  dari  unit  ummah universal.  Ia  berada  di  tengah-tengah  antara  unit  kecil  individu pada  satu  sisi  dan  unit  ummah  universal  pada  sisi  lain.  Tata hubungan  unit  keluarga  telah  ditekankan  oleh  al-Qur’an.  Islam tidak  mengutuk  seks;  ia  mengangapnya  suci,  penting  dan  baik, bahkan  menganjurkan  manusia  laki-laki  dan  perempuan  agar memenuhi kebutuhan seksual (QS. al-Baqarah: 223). Akan tetapi, Islam  tidak  mengangap  seks  sebagai  satu-satunya  tujuan perkawinan  semata-mata,  melainkan  sebagai  sarana  mengabdi kepada-Nya. Maka keluarga mutlak perlu, bagi pemenuhan tujuan Ilahi.  Dan  tidak  ada  tauhid  tanpa  pemenuhan  seperti  itu. 5 Selanjutnya dalam tata ekonomi, menjadi perhatian yang tak ter- pisahkan dari tauhid. Al-Faruqi mengatakan, “Tindakan ekonomi merupakan  ungkapan  spritualitas  Islam”. 6 Oleh  karena  itu, ekonomi ummah, kesehatan, dan lain sebagainya merupakan esensi Islam.  Jiwa  yang  adil  tidak  akan  ada  tanpa  adanya  tindakan ekonomi yang adil. Pandangan Islam yang seperti ini, adalah yang membedakan  dari  semua  agama  yang  ada.  Islam  sangat
5 Isma’il Raji al-Faruqi, Tauhid, (Bandung: Pustaka, 1988), 139.
6 Ibid., 161.
memperhatikan  bagaimana  seorang  itu  berdagang,  berladang, bertanam, melarang riba, mengeluarkan zakat, dan lain sebagainya.
Tauhid  juga  memperhatikan  dimensi  sosial.  Keyakinan terhadap keesaan Tuhan bagi seorang Mukmin tdak sebatas pada keyakinan  semata,  tetapi  berimplikasi  pada  tindakan  sosial  (al- a’ma > l  bi  al-jawa > rih } ).  Untuk  tujuan-tujuan  alamiah  manusia,  Islam membangun sebuah teori tata sosial. Jika tujuan alamiah manusia merupakan keniscayaan, maka tata sosial perlu adanya. Tata sosial dalam  Islam  dimaksudkan  sebagai  sarana  untuk  memperoleh kesejahteraan umat atau kedamaian. 7 Islam sangat memperhatikan aspek-aspek  pribadi  dan  ritus-ritus  sosial.  Beberapa  ritus  seperti zakat, infak, sedekah, dan haji jelas sekali memiliki sifat dan efek sosial  yang  tinggi.  Sebaliknya  jika  seorang  Muslim  yang  telah melaksanakan perintah salat dan haji tetapi tidak memberi manfaat sosial, maka tindakan tersebut tidaklah sempurna. Tata sosial adalah inti tauhid, dan lebih penting dibanding tata pribadi. Sesungguh- nya  Islam  telah  memandang  bahwa  tata  pribadi  merupakan prasyarat  bagi  tata  sosial,  dan  dianggap  sebagai  tindakan  yang menyimpang jika ada seorang Muslim yang hanya mementingkan dirinya  sendiri  tanpa  peduli  dengan  masyarakatnya.  Dengan demikian  menjadi  semakin  jelas  bahwa  seorang  yang  tidak memiliki  kepedulian  sosial  akan  terlihat  keimananya.  Orang Mukmin  yang  sempurna  dipastikan  memiliki  nilai  sosial  yang tinggi,  mereka  tidak  merasa  keberatan  melaksanakan  salat,  haji, membayar  zakat,  mengeluarkan  infak  dan  sedekah.  Hal  yang demikian  terjadi  karena  mereka  menyadari  bahwa  kepedulian terhadap masalah-masalah sosial merupakan perintah Tuhan.
Hal  yang  demikian  juga  berlaku  bagi  pengetahuan.  Dalam pandangan Islam, tauhid merupakan prinsip pengetahuan. Tauhid adalah pengakuan bahwa Allah adalah hak (kebenaran), ada, dan Esa.  Pengakuan  seperti  ini  berimplikasi  pada  keyakinan  bahwa semua keraguan bisa disampaikan kepada-Nya, dan bahwa tidak ada  pernyataan  yang  tidak  boleh  diuji,  yang  tidak  boleh  dinilai secara  pasti. 8 Tauhid  adalah  pengakuan  bahwa  kebenaran  dapat diketahui dan manusia mampu mencapainya. Itulah tauhid sebagai prinsip pengetahuan. Memperoleh pengetahuan dengan cara yang
7 Ibid., 87.
8 Ibid., 45.
benar 9 adalah salah satu tugas manusia sebagai khalifah di muka bumi, sebagai sarana mengabdi kepada-Nya.
Penegasan  tentang  tugas-tugas  diajarkan  kepada  seluruh umat  manusia  melalui  Nabi  Muhammad  SAW,  diteruskan  oleh al-Khulafa > al-Ra > syidu > n,  kemudian  tabiin,  dan  oleh  Abu  Hasan Asy’ari  juga  tabiin  yang  lain  dirumuskanlah  kaidah-kaidah teologinya. Teologi Asy’ari, mengakui sifat-sifat wujud, kidam, baka, dan wahdaniah yang sesuai Zat-Nya sendiri. Pengakuan tersebut, berimplikasi pada aktivitas manusia yang mencakup seluruh aspek kehidupan.  Artinya,  teologi Asy’ari  sangat  menekankan  semua orang  yang  beriman  untuk  melakukan  seluruh  aktivitas  positif yang dianjurkan agama. Teologi Asy’ari memperhatikan hubungan antara kaya dan miskin untuk saling membantu, dengan cara yang kaya mengeluarkan zakat dan sedekahnya untuk diberikan kepada yang  tidak  mampu.  Teologi Asy’ari  juga  memperhatikan  akhlak, budaya, sejarah, estetika, dinamika internal umat, dan masih cukup banyak masalah-masalah yang dapat dijelaskan untuk membukti- kan  bahwa  tauhid  memperhatikan  seluruh  aspek  kehidupan. 10 Dengan bahasa yang berbeda sejatinya teologi Asy’ari itu teosentris, yang memiliki sifat antroposentris.

## Kritik Hasan Hanafi terhadap Teologi Islam
Teologi  Islam  seperti  yang  dijelaskan  di  atas,  merupakan teologi  yang  berpusat  pada  Tuhan  (tauhid).  Tuhan  merupakan sentral  segala  kehidupan  manusia.  Hanya  kepada  Tuhanlah manusia  mengabdi  dan  memohon.  Hanya  tauhid  yang  dapat menghantarkan manusia memperoleh kebahagian hidup dunia dan akhirat. 11 Meskipun demikian, teologi yang diikuti  oleh sebagian besar umat Islam ini dikritik oleh Hasan Hanafi. Teologi menurut- nya hanya berisi puji-pujian terhadap Tuhan. 12 Ia mengkritik Asy’ari
9 Al-Attas menegaskan bahwa pengetahuan itu bisa diperoleh dari berbagai saluran, seperti panca indera (al-h } awa > s al-khamsah), akal sehat (al-‘aql al-sali > m), berita-berita yang benar (al-khabar al-s } a > diq) dan melalui intuisi (ilha > m). Lihat, Wan Mohd Nor Wan Daud, Filsafat dan Praktik Pendidikan Islam Syed M. Naquib al-Attas, (Bandung: Mizan, 2002), 158.
10 Isma’il Raji al-Faruqi, Tauhid, xiii-xvi.
11 A. Hanafi, Pengantar  Teologi Islam, (Jakarta: Pustaka al-Kausar, 1967), 115-118.
12 Hasan Hanafi, Al-Tura > ts wa al-Tajdîd Mauqifuna > min al-Tura > ts al-Qadi > m, Jil. I, (T.K: Maktabah Madbul, T.Th), 7.
dalam pendahuluan buku al-Tura > ts wa al-Tajdi > d. Apa yang dikritik Hasan  Hanafi  terhadap  teologi Asy’ari,  yang  menurutnya  hanya penuh  dengan  puji-pujian,  sebenaranya  tidak  tepat.  Penyebutan sifat-sifat Allah itu sejatinya lebih merupakan manifestasi keimanan yang berimplikasi pada tindakan-tidakan manusia sebagai khalifah di muka bumi yang mencakup seluruh  aspek.
Selanjutnya, ia juga mengkritik bahwa teologi itu bermasalah. Karena  kalam  atau  sabda  Tuhan  -qadi > m  atau  jadi > d-  hanya  me- nimbulkan  pertentangan  dan  bahkan  sampai  pada  pembunuhan di antara kaum Muslim. Maka pada era sekarang, lebih tepat untuk menjadikan kalam sebagai objek kajian bagi ilmu-ilmu kamanusia- an modern. Misalnya dengan bantuan ilmu psikologi, bisa meneliti dasar-dasar psikologis yang melandasi tegaknya ilmu kalam, baik dalam  formulasi  pemahaman  maupun  pengaruhnya  di  dalam membentuk prilaku individu dan masyarakat. 13 Dalam kaitan ini, ia menawarkan metode Schleimacher, yang menjadikan psikologi sebagai upaya interpretasi dan menangkap kemauan seseorang. 14 Yang  bisa  digunakan  untuk  memotret  kehendak  masyarakat. Sehingga, orientasi ilmu kalam yang dikehendakinya adalah ilmu yang bisa digunakan sebagai terapan aktivitas harian.
Hasan  Hanafi  melihat  ilmu  kalam  yang  dibangun  Asy’ari hanya dari satu sisi negatifnya saja (perselisihan yang menyebabkan pembunuhan), tanpa melihat sisi positif lainnya. Padahal sejatinya apabila dilihat dari sisi perselisihannya itu  sendiri dengan sudut pandang keimanan, maka sebenarnya perselisihan itu merupakan rahmat.  Selain  itu,  juga  tidak  benar  kalau  kalam  diklaim  selalu terus negatif, padahal sejatinya ilmu kalam sebagaimana dijelaskan Ibnu  Khaldun,  berfungsi  sebagai  pijakan  dasar  keimanan  yang rasional dalam rangka menghadang setiap bentuk penyimpangan keimanan berdasarkan mazhab Salaf dan Ahli Sunah. 15
Selain itu, dia juga mengkritik teologi yang hanya membahas dasar-dasar  agama.  Usuluddin  yang  dibangun  oleh  orang-orang terdahulu  menurutnya  hanya  merupakan  dasar-dasar  pemikiran yang  diperoleh  melalui  metode  pembentukan  akidah  secara
13 Ibid.,  56.
14 Muhammad  Muslih,  Filsafat  Ilmu,  Kajian  atas  Asumsi  Dasar  Paradigma  dan Kerangka Teori Ilmu Pengetahuan, (Yogyakarta: Belukar, 2008), 155.
15 Amal Fathullah Zarkasyi, ‘Ilm al-Kala > m; Ta > ri > kh al-Madza > hib al-Isla > miyyah wa Qad } aya > ha > al-Kala > miyyah,  (Ponorogo:  Darussalam,  2003),  6.
rasional. Menggunakan intuisi, rasio, daya tangkap, kemampuan berargumentasi,  penyimpulan,  penelitian,  pengetahuan  rasional, dan pengetahuan empiris. Oleh karena itu, usuluddin menurutnya dapat dibandingkan dengan usul fikih. Karena keduanya memiliki terminologi yang sama, yaitu al-as } lu, yang menurut bahasa modern adalah  al-ta’s } i > l,  yaitu  pembahasan  mengenai  dasar-dasar  teoritis yang di atasnya berdiri tegak ilmu. 16
Hubungan  antara  keduanya,  merupakan  hubungan  dasar- dasar  teoritis  dan  dasar-dasar  praksis.  Dasar  teoritis  merupakan kajian  pokok  usuluddin  dan  dasar  praksis  merupakan  pokok kajian usul fikih. Tujuan usuluddin mengarahkan aktivitas praksis, sementara  tujuan  usul  fikih  manjadi  timbangan  dari  aktivitas praksis  tersebut.  Dengan  demikian  menurutnya,  usuluddin merupakan teorisasi dari prilaku praksis atau dapat juga disebut sebagai ilmu praksis. Jika menjadikan usuluddin sebagai teorisasi, bukan  landasan  prilaku  praksis,  maka  sejatinya  bukanlah kesimpulan  yang  akurat. 17 Pemisahan  usuluddin  dan  usul  fikih, seperti  yang  dilakukan  orang-orang  terdahulu,  menurutnya memiliki persoalan. Bagaimana ilmu-ilmu praksis lahir dari ilmu- ilimu usul yang bersifat teoritis? Seakan usuluddin merupakan ilmu yang  mandiri,  bukan  pendorong  prilaku.  Dan  inilah  sebabnya mengapa orang-orang terdahulu membedakan antara akidah dan tauhid, dan aktivitas-praksis dengan nama fikih. Dengan demikian, jika menjadikan usuluddin hanya sekedar persoalan keimanan yang terpisah dari berbagai aktivitas-praksis, tanpa sedikitpun memiliki dasar-dasar  pemikiran,  sebagaimana  amaliah  praksis  menjadi sekedar  persoalan  ritual  semata-mata,  maka  usuluddin  tidak membumi dan tidak menyentuh realitas kehidupan. 18 Akibatnya, kepentingan umat manusia hampa dan tidak berisi suatu apapun. 19 Karena keduanya mengisolasikan dalam kawasan keimanan semata dan  menutupnya  rapat-rapat,  maka  kedua  ilmu  ini  tidak membumi. Oleh karena itu, menurutnya teologi sekarang ini harus menjadi pendorong prilaku dan tujuan akhir dari segala aktivitas. 20
16 Hasan Hanafi, Al-Tura > ts wa al-Tajdi > d. 17 Ibid., 60.
18 Ibid.
19 Ibid., 62.
20 Ibid., 61.

## Konsep Teologi Humanis Hasan Hanafi
Konsep  teologi  Humanis  Hasan  Hanafi  merupakan  teologi yang berpusat pada manusia. Menurutnya, menusia adalah sentral segala  kehidupan.  Untuk  menghadapi  realitas  kontemporer manusia  harus  mampu  menjadi  poros  utama.  Konsep  teologi humanis atau teologi antroposentris ini dijelaskannya melalui tiga premis  teori;  (1)  tentang  ilmu  sebagai  jawaban  atas  pertanyaan bagaimana aku mengetahui?; (2) tentang eksistensi sebagai jawaban atas pertanyaan apa yang aku ketahui?; dan (3) tentang aksiologi (teori nilai) sebagai jawaban atas pertanyaan apa yang aku pikirkan?
Yang pertama, bagaimana proses epistemologi (pengetahuan) itu  diperoleh.  Untuk  mendapatkan  pengetahuan,  Hasan  Hanafi memulainya  dengan  menolak  keberadaan  ketidaktahuan  (jahl), kebimbangan  (wahm),  dugaan  (z } an),  keraguan  (syak),  inspirasi (ilha > m), dan taklid. Kemudian, ia berusaha membangun paradigma- paradigma kognisi, yaitu; sense (h } iss), rasio, dan mutawatir. Dengan demikian epistemologi berangkat dari kognisi-historis. Gambaran epistemologi  tersebut  merupakan  kognisi  umum  manusia  yang banyak  diambil  sebagai  sumber  ketetapan,  seperti  yang  diterap- kannya dalam tradisi-tradisi, hikmah-hikmah, dan perumpamaan- perumpamaan yang kemudian direlasikan kepada manusia. Pada hakikatnya,  epistemologi  merupakan  konstruksi  teori  kognisi kemanusiaan,  yaitu  kognisi  sensual  (hawa  nafsu),  rasional,  dan historis. Konsekuensinya, ada kemungkinan mentransformasikan wahyu menuju epistemologi dan memasukkanya ke dalam muatan evolusi kognisi humanistik. 21 Dari uraian di atas, ditangkap sebuah pesan,  bahwa  epistemologi  itu  berasal  dari  pengetahuan  umum manusia yang bisa dijadikan sebagai sumber ketetapan.
Kedua,  “apa  yang  aku  ketahui”.  Tentang  ontologi,  Hasan Hanafi  menjelaskannya  melalui  cara  asasi,  didasarkan  pada pemikiran  tentang  yang  diketahui  (al-ma’lu > m),  yaitu  eksistensi eksternal  untuk  analogi  terhadap  benda  yang  lain.  Eksistensi mempunyai  makna  dan  setiap  benda  mempunyai  implikasi tekstual  (dala > lah).  Eksistensi  merupakan  sesuatu  yang  baru  atau mungkin  yang  memiliki  kontekstual  (maknawiy). 22 Premis  kedua tentang ontologi ini mengisyaratkan untuk mengetahui kandungan
21 Hasan Hanafi, Islamologi 3…, 69.
22 Ibid., 70.
makna  hukum-hukum  alam  agar  manusia  menjalankan  ke- manfaatannya.
Ketiga, mengenai masalah “apa yang aku pikirkan”. Dalam kaitan aksiologi (teori nilai), Hasan Hanafi memberikan gambaran tentang  kebenaran,  kebaikan,  dan  keindahan.  Oleh  karena  nilai- nilai  itu  adalah  kemanusiaan  murni,  maka  ia  mengekspresikan tuntutan manusia sebagai jawaban atas pertanyaan, “Apa yang aku pikirkan?” Yang dipikirkan adalah kebenaran, karena ia tuntutan kemanusiaan, kebaikan karena ia kecendrungan kemanusiaan dan keindahan  karena  ia  perasaan  kemanusiaan. 23 Karena  nilai-nilai kebenaran,  kebaikan,  dan  keindahan  tersebut,  asli  kemanusiaan, maka  objek  tauhid  menurutnya  merupakan  objek-objek  ke- manusiaan  yang  dipandang  sebagai  ekspresi  dari  ketiga  nilai tersebut  dalam  bentuk  khusus.  Tampak  dalam  menjelaskan aksiologi ini Hasan Hanafi hendak memposisikan manusia sebagai standar  ukuran. 24
Dengan  memperhatikan  penjelasan  ketiga  premis  di  atas, tampak bahwa bangunan konsep teologi Humanis Hasan Hanafi berangkat dari dan untuk manusia. Untuk memperkokoh bangun- an  teologi  tersebut  ia  menggunakan  dua  pilar  utama,  masing- masing  pilar  terdiri  dari  beberapa  aspek.  Pilar  Pertama  meliputi keharusan merumuskan ideologi yang memiliki identitas yang jelas di tengah-tengah pergumulan ideologi-ideologi kontemporer yang berpijak di atas realitas. Kecuali itu, diperlukan analisa psikologi masyarakat,  sehingga  dapat  mengenal  faktor-faktor  yang  bisa mendorong perilaku mereka. Kedua pandangan ini berujung pada keharusan merumuskan kembali formulasi usuluddin dan cabang- cabangnya seperti, Ilmu Ilahiah Revolusi, Ilmu Ilahiah Pembebasan, Ilmu  Ilahiah  Pembangunan,  Ilmu  Ilahiah  Perubahan Sosial,  Ilmu Ilahiah Perlawanan, Ilmu Ilahiah Persatuan, Ilmu Ilahiah Sejarah, dan  seterusnya. 25 Semua  merupakan  formulasi  baru  risalah tauhid. 26 Selain  daripada  itu,  juga  diperlukan  formulasi  baru tentang ilmu usuluddin yang tidak memfokuskan persoalan teori-
23 Ibid., 71.
24 Syamsuddin Arief, Orientalis & Diabolisme Pemikiran, (Jakarta: Gema Insani Press,  2008),  181.
25 Hasan Hanafi tidak menjelaskan dan memberikan keterangan secara rinci tentang maksud dari masing-masing istilah formulasi barunya terkait cabang-cabang usuluddin atau kalam itu.
26 Hasan Hanafi, Al-Tura > ts wa al-Tajdi > d, 71-73.
tis  semata,  melainkan  lebih  memfokuskan  kepada  persoalan praktis,  seperti  gerakan  sejarah  setelah  proses  penyadaran masyarakat. 27
Konsep  teologi  antroposentris  Hasan  Hanafi  sebenarnya bukanlah murni dari pemikirannya, melainkan mengadopsi -untuk tidak  mengatakan  terpangaruh-  dari  pemikiran  Rene  Descartes (1596-1650)  asal  Prancis.  Dengan  memilih  filsafat  rasional, Descartes telah mengalihkan kebudayaan Barat dari teosentris ke antroposentris. 28 Dengan  cara  menggeser  teologi  teosentris  ke antroposentris seperti itu, ia berharap kesadaran manusia tumbuh maksimal.  Pengejawantahan  dari  pilar  pertama  tersebut  akan meraih sukses apabila umat Islam mampu melakukakan terobosan besar  yang  bersifat  progresif.  Maka  untuk  membangun  dan mempertahankan  eksistensi  teologinya,  ia  dalam  salah  satu bukunya,  al-Dira > sah  al-Isla > miyyah  (yang  sudah  diterjemahkan menjadi Islamologi 3), tidak segan-segan untuk menggeser pusat peradaban dari Tuhan menjadi pusat peradaban kepada manusia. Dalam hal ini ia menyatakan:
“Cita-cita  kita  adalah  menguak  tirai-tirai  ini,  melenyapkan bungkus-bungkus,  dan  mencabut  tutup  tersebut  untuk melihat  manusia.  Maka  penting  bagi  kita  untuk  menggeser peradaban  dari  bingkai  ketuhanan  klasik  ke  bingkai  neo- humanisme. Peradaban kita yang teosentris, di mana manusia terpasung  di  dalam  bungkus-bungkus,  harus  diganti  menjadi peradaban  antroposentris,  di  mana  manusia  keluar  dari (pasungan)  bungkus-bungkus.  Untuk  mewujudkan  cita-cita tersebut  tidaklah  mudah  karena  kita  mencari  transferensi revolusi  peradaban  dari  Tuhan  ke  manusia  dan  mentrans- formasikan  pusat  peradaban  dari  teosentris  ke  antroposen- tris.  Dengan  kerangka  ini  kita  akan  memutus  krisis  manusia pada  masa  kita  sekarang,  yaitu  ketiadaan  atau  ketidakjelasan manusia  dari  pemikiran  nasional  kita.” 29
27 Ibid., 74.
28 Hasan  Hanafi,  dalam  salah  satu  makalahnya  “Theologie  on  anthropologie” sebagaimana dikutip Marcel, dalam bukunya L Humanisme De L’Islam –buku tersebut diterbitkan pertama kali pada tahun 1979. Satu tahun kemudian tahun 1980, diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia oleh M. Rasjidi dengan judul edisi Indonesia, Humanisme dalam Islam, terbitan Bulan Bintang. Dalam makalah tersebut, Hasan Hanafi banyak mengutip pernyataan Rene Descartes (1596-1650). Lihat, Marcel A. Boisard, Humanisme dalam Islam, (Bandung: Bulan Bintang, 1980), 44.
29 Hasan Hanafi, Islamologi 3…, 68.
Dari  pernyataan  di  atas,  Hanafi  memahami  teologi  Islam terlalu teosentris dan tidak antroposentris yang berujung pada krisis manusia.  Oleh  karenanya,  teologi  Islam  yang  dianggap  sebagai sebab  krisis  perlu  dihilangkan  dan  digantikan  dengan  teologi antroposentris yang responsif terhadap realitas kontempoer. Melihat sikap berani Hasan Hanafi seperti itu, Muhammad Imarah sebagai kolega, yang pernah searah dengan pemikirannya, menyatakan:
“Konsep  itu  merupakan  upaya  untuk  menghumanisasikan agama  dan  mengosongkan  agama  dari  muatanya.  Upaya tersebut  dilakukan  dengan  cara  menghapus  konsep-konsep agama  yang  bernilai  mutlak,  konstan,  dan  sakral,  mulai  dari “Tuhan”  hingga  seluruh  yang  “gaib”  (metafisik).  Setelah dihapus,  konsep-konsep  mutlak  itu  diganti  dengan  makna dan  pemahaman  yang  bersifat  humanis  dan  kebumian.” 30
Menurut Imarah, apa yang  ditempuh Hasan Hanafi, untuk memanusiakan  agama  melalui  bukunya  al-Tura > ts  wa  al-Tajdi > d, tidak berbeda dengan pembaharuan Barat yang sekularistik. Itulah yang  hendak  dilakukannya  terhadap  teologi  Islam,  sebagaimana yang  pernah  terjadi  pada  kaum  modernis  dalam  menerapkan agama Nasrani di Barat.
Pilar  Kedua  sebagai  langkah  menyempurnakan  bangunan teologi, di mana menurut Hanafi terdiri dari beberapa aspek, seperti kebebasan dan toleransi.

## 1. Konsep Kebebasan
Kebebasan merupakan salah satu aspek yang penting dalam konsep  teologi Antroposentris  Hasan  Hanafi.  Kebebasan  di  sini adalah bebas tidak terikat dengan atribut-atribut keimanan. Pada saat  itulah  manusia  akan  bebas  menghadirkan  keinginannya. Manusia  selama  ini  terpasung  oleh  hal-hal  yang  bersifat  atribut ketuhanan, sehingga tak berdaya untuk menjadikan dirinya sebagai manusia  yang  ada. 31 Kebebasan  menurutnya,  merupakan kebutuhan  mendasar  manusia,  oleh  karena  itu  kegiatan  ke- manusiaan dapat terbagi dalam dua hal: kebebasan akal dan kerja keras.  Semua  kegiatan  manusia  akan  berjalan  apabila  kebebasan
30 Muhammad Imarah, “Islam Tanpa Agama Versi Hasan Hanafi”, Dalam Daud Rasyid, Islam dalam Berbagai Dimensi, (Jakarta: GIP, 1998), 118.
31 Hasan Hanafi, Islamologi 3, 78.
telah ditetapkan sebagai ketetapan cara berpikir dan bekerja. Tanpa adanya kebebasan, maka keberhasilan sulit untuk diraih. 32 Ketika ditanya  mengenai  apa  yang  diperlukan  agar  umat  Islam  bisa mencapai kemerdekaan dalam bidang politik dan ekonomi, Hanafi menyatakan:
“Untuk  bisa  mencapai  kemerdekaan  di  kedua  bidang tersebut,  yang  harus  dilakukan  adalah  pertama  memberikan kebebasan  dalam  negeri  bagi  rakyat  di  negara-negara  Islam. Suatu  negara  yang  mampu  menerapkan  kebebasan  dalam negerinya,  akan  bergantung  kepada  kekuatan  rakyatnya  dan bukan  kepada  kekuatan  negara  asing.  Kedua,  perlunya  di- bentuk  pasar  bersama  negara-negara  Islam.  Saling  membeli dan  menjual barang-barang  kebutuhan  bagi  negara  Islam. Indonesia  menjual  kayu,  tetkstil,  dan  barang  lainnya  ke negara  Timur  Tengah,  sebaliknya  Indonesia  membeli  apa yang  diproduksi  negara-negara  Timur  Tengah.  Begitulah mestinya  ada  saling  membeli  dan  menjual  sesama  negara Islam,  daripada  kita  membeli  kapas,  buah-buahan,  dan barang-barang  yang  lain  dari  Amerika  dan  beberapa  Negara Barat  lainnya” 33
Dari peryataan tersebut, dapat disimpulkan bahwa kebebasan menurut  Hasan  Hanafi  merupakan  jiwa  dari  konsep  teologinya. Tidak  ada  kesuksesan  tanpa  kebebasan.  Karena  manusia  pada dasarnya memiliki dua tugas utama, yaitu bebas berkehendak dan bebas berpikir dan berpendapat. Melalui keduanya manusia akan mendapatkan kesempurnaan dan kebahagiaan. Sebagaimana para pemikir Barat mengatakan, bahwa kebangkitan Eropa itu bermula dari dua pandangan di atas. Mereka tidak  pernah bangkit untuk berbuat kecuali menggunakan akal sebagai pijakan dasar berbuat. Itulah masa depan manusia. Masa depan manusia ditentukan oleh kemampuan akal, dan dengan akal pula para kelompok-kelompok yang sukses itu bisa menang. 34
32 Hasan Hanafi, Min al-Aqi > dah ila > al-Tsaurah Jilid 3, (Kairo: Da > r al-Tanwi > r, 1988), 186-191.
33 Damanhuri Zuhri, Republika, 21 Mei 2010, Wawancara Wartawan Republika Damanhuri Zuhri dan H. Muarif dengan Hasan Hanafi di Hotel Arcadia Jakarta Pusat, guna menyampaikan pemikirannya dalam Simposium Internasional tentang peran Islam dalam era Globalisasi.
34 Hasanz  Hanafi,  Min  al-Aqi > dah  ila > al-Tsaurah  Jilid  5:  al-Ima > n,  al-‘Amal,  al- Ima > mah, (T.K.: Da > r al-Tanwi > r, 1988), 454-455.
Dari  uraian  tersebut,  diasumsikan  bahwa  manusia  yang masih berhubungan dengan Tuhan, tidak akan menemukan diri- nya sebagai manusia yang ada. Sehingga untuk menjadikan dirinya ada, harus melepaskan diri dengan Tuhan, tidak perlu berhubung- an  dengan-Nya.  Senada  dengan  pandangannya,  JP.  Sartre  dalam ‘Exientalisme as an Humanisme’, mengatakan bahwa manusia pada prinsipnya  memiliki  kebebasan.  Kebebasan  tersebut  bisa  meng- antarkan manusia pada kesimpulan, bahwa sejatinya kebaikan dan kebenaran mutlak itu tidak ada, demikian halnya dengan keadilan mutlak itu juga tidak ada. Pada saat itulah manusia telah meraih kebebasan  penuh,  maka  Tuhan  ketika  itu  telah  tiada.  Karena menurutnya kebebasan manusia bisa terjadi manakala Tuhan telah mati. 35 Dengan  demikian  putuslah  hubungan  antara  manusia dengan  Tuhan.

## 1. Konsep Toleransi
Toleransi atau solidaritas kemanusiaan, bagi Hasan Hanafi, merupakan salah satu isu humanisme yang perlu disebarluaskan. Menurutnya,  toleransi  merupakan  petunjuk  bagi  kegiatan  sosial sebagai manifestasi dari kesatuan. Oleh karena itu, secara epistemo- logi toleransi bisa dilaksanakan, tidak hanya dalam teori tapi juga dalam praktik, sebagai undang-undang universal tentang etika. 36 Untuk  kesatuan,  ia  menawarkan  sikap  toleransi  dan  dialog sebagaimana dipahami umum yang berangkat dari etika universal. Dialog  merupakan  cara  yang  dapat  menyelesaikan  masalah- masalah Mesir sekarang dan yang akan datang. Maka, semua unsur gerakan yang ada hendaknya meninggalkan kepentingannya yang terbatas  dan  mengutamakan  kepentingan  nasional.  Untuk menyukseskan program nasional diperlukan sikap toleransi yang tinggi, seperti keadilan, kebebasan, pemberdayaan, dan peningkat- an  rakyat. 37 Menurutnya,  menghormati  ataupun  menyakiti seseorang adalah persoalan yang tetap dan tidak berubah. Persoalan yang  tetap  merupakan  maqa > s } id  al-syari > ’ah,  bukan  teks  ataupun
35 Zakaria Ibrahim, Musykila > t al-Insa > n 2, (Mesir: Maktabah al-Mis } ra, T.Th). 191.
36 Hasan Hanafi, Etika Global dan Solidaritas Kemanusiaan; Sebuah Pendekatan dalam Islam dan Humanisme Aktualisasi Humanisme Islam di Tengah Krisis Humanisme Universal,
(Bandung: Pustaka Pelajar, 2007), 7.
37 Hasan Hanafi, Al-Di > n wa al-Tsaurah fi > Mis } r, al-Yasar al-Isla > mi wa Wih } dah al- Wat } an, Jilid VIII, (T.K.: Maktabah Madbuli, 1952-1981), 35.
akidah.  Hak  hidup  adalah  maqa > s } id  al-syari > ’ah,  seperti  disebutkan dalam al-Qur’an, “Barang siapa yang membunuh seorang manusia berarti telah membunuh seluruh manusia, dan barang siapa yang menghidupi  sesorang  manusia  berarti  menghidupi  seluruh manusia”. 38

## Aplikasi Teologi Antroposentris
Dalam  agenda  pembaharuan  Hasan  Hanafi,  teologi Antroposentris merupakan roh yang menjiwai. Pembaharuan yang berjiwakan  teologi  Antroposentris  ini  diharapkan  maraih  sukses besar. 39 Tanpa  adanya  Teologi  Anroposentris  yang  di  dalamnya terdiri beberapa  pilar pendukung,  maka  program pembaharuan- nya  sulit  meraih  kesuksesan. Oleh  karenanya,  konsep teologi  ini merupakan  keniscayaan.
Program pembaharuan Hasan Hanafi, dapat diklasifikasikan menjadi tiga agenda. Pertama, pembaharuan pemikiran atau usaha untuk  merekonstruksi  tradisi  yang  sudah  usang  menjadi  suatu konstruk pemikiran Islam yang sangat sesuai dengan perkembang- an  zaman.  Baginya,  umat  Islam  perlu  melakukan  rasionalisme untuk  merevitalisasi  khazanah  Islam  lama.  Dalam  bidang usuluddin  misalnya,  ia  lebih  memandang  Mu’tazilah  sebagai refleksi  gerakan  rasionalisme  dan  kebebasan  manusia.  Konsep tauhid lebih merupakan rasional murni daripada konsep personifi- kasi seperti Asy’ariah. Manusia bebas atas segala perbuatannya. 40 Rasionalisme merupakan keniscayaan untuk memperoleh kemaju- an dan kesejahteraan Muslim, serta  untuk memecahkan masalah kekinian dalam dunia Islam.
Kedua, melawan superioritas peradaban Barat. Menurutnya, peradaban Barat harus dikembalikan pada tingkat kewajaran. Barat yang selama ini dikesankan oleh umum sebagai peradaban yang super berkat keberhasilan studi-studi mereka, kini harus dipelajari menurut versi lain di luar Barat, dengan tujuan untuk membatasi
38 Hasan Hanafi, “Pembaharuan Wacana Keagamaan: ‘Mulai dari Realita, Baru Teks’” dalam Orientalisme Vis a Vis Oksidentalisme Serial Dialog Pencerahan Afkar, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2008), 31.
39 Hasan Hanafi, Min al-Aqi > dah ila > al-Tsaurah Jilid 3.
40 Kazoa  Shimogaki,  Kiri  Islam  Antara  Modernisme  dan  Posmodernisme;  Telaah Kiritis Pemikiran Hasan Hanafi, (Yogyakarta: LKIS, 2000), 122.
bahwa Barat adalah segala-galanya. Ia mengingatkan kaum Muslim akan bahaya imperialisme kultural Barat. Untuk melawan kultur Barat, secara khusus ia menulis oksidentalime yang dimaksudkan sebagai cara orang Timur mempelajari Barat dan upaya melawan serta langkah-langkah mengikis habis peradaban Barat. 41
Ketiga,  menafsirkan  kembali  serta  merekonstruksi  realitas kebudayaan  manusia  dalam  sekala  global.  Dalam  realitas  sosial, umat Islam dimungkinkan untuk menafsirkan teks dalam rangka merespon  perkembangan  zaman.  Tafsir  ini  juga  dimungkinkan untuk  selalu  mengikuti,  bukan  mendahului  gerakan  kemajuan. 42 Hasan Hanafi mengkritik metode tradisional yang bertumpu pada teks dan mengusulkan metode hermeneutika untuk menerangkan wahyu Tuhan, agar realitas dunia Islam dapat berbicara bagi dirinya sendiri. 43
Dalam  kaitannya  dengan  ketiga  program  tersebut,  Hasan Hanafi memperlihatkan bahwa persoalan intern umat Islam, dapat digambarkan sebagai “ana > ” (saya) dalam arti diri sendiri sebagai pijakan  programnya.  Dari  titik  “ana > ”  tersebut  kemudian  dicoba untuk  dihadapkan  pada  tiga  dimensi  program  di  atas.  Ketiga dimensi program tersebut antara satu dengan yang lain saling terkait dan tidak dapat dipisahkan. Program pertama, ia ingin menunjuk- kan  bahwa  upaya  meletakkan  “ana > ”  pada  sejarah  masa  lampau dan  warisan  yang  ditinggalkannya.  Sedangkan  program  kedua, yaitu  dengan  meletakkan  “ana > ”  di  hadapan  peradaban  Barat modern. Adapun program ketiga adalah dengan meletakkan “ana > ” pada  realitas  kontemporer.  Ketiga  dimensi  program  tersebut, digambarkan  sebagai  segitiga  sama  kaki,  posisi  “ana > ”  berada  di tengah-tengah. Dari titik awal kemudian pada masing-masing garis ditempati oleh masing-masing dari ketiga dimensi program di atas. 44
Keterangan : a. “Ana > ”atau posisi kita sebagai pijakan program.
b. Posisi tradisi Islam
c. Posisi peradaban Barat
d. Posisi realitas kontemporer
41 Hasan  Hanafi,  Al-Tura > ts  wa  al-Tajdi > d  Mauqifuna > min  al-Tura > ts  al-Gharbi Muqaddimah fi > ‘ilm al-Istighra > b, (T.K.: Da > r al-Fanniyyah, 1991), 15.
42 Hasan Hanafi, Hermeneutika al-Qur’an, (T.K.: Nawesea, 2009),  29.
43 Ibid., 35.
44 Hasan Hanafi, Al-Tura > ts wa al-Tajdi > d…, 12.
Garis segitiga pada masing-masing menggambarkan bahwa dimensi  waktu  selalu  berhubungan  dengan  [a]  “ana > ”.  Program pertama  yakni,  tradisi  Islam  [b],  terkait  dengan  masa  lampau. Rencana kedua,  yaitu peradaban  Barat [c],  terkait dengan  waktu yang  akan  datang.  Adapun  program  ketiga,  yaitu  realitas kontemporer  [d],  sangat  erat  dengan  waktu  sekarang.  Sehingga dengan  demikian  program  pertama  memiliki  hubungan  erat dengan  nilai-nilai  tradisi,  sedangkan  yang  kedua  berhubungan dengan  nilia-nilai  kemodernan,  dan  yang  ketiga  berhubungan dengan peradaban bersama-sama yang terjadi dengan fakta di mana kita hidup. Ketiga program tersebut dimaksudkan sebagai upaya untuk  mewujudkan:  kebangkitan  Islam,  revolusi  Islam  (tauhid), dan persatuan umat.

## Catatan Terhadap Teologi Hasan Hanafi

## 1. Catatan terhadap Konsep
Konsep teologi Antroposentris Hasan Hanafi yang berpusat pada  manusia,  tidaklah  dikenal  dalam  tradisi  Islam.  Teologi  ini hanya  akan  menimbulkan  masalah,  sebab  pengalaman  Barat menunjukkan,  bahwa humanisme telah pernah mati dan gagal. 45 Untuk menjelaskan beberapa masalah, problem, dan catatan terkait dengan konsep teologi Antroposentris ini, berikut akan disampai- kan secara rinci  berdasarkan klasifikasi ataupun subnya masing- masing.
Premis pertama, jika Hasan Hanafi memperoleh epistemologi dimulai  dengan  menolak  ketidaktahuan  (jahl),  kebimbangan (wahm), dugaan (z } han), keraguan (syak), inspirasi (ilha > m), dan taklid, serta berusaha membangun paradigma-paradigma kognisi, yaitu; sense  (hiss),  rasio,  dan  mutawatir,  maka  pengetahuan  tersebut bermasalah,  karena  hanya  diperoleh  melalui  kekuatan  rasio. Sementara  sense  dan  rasio  manusia  sangat  terbatas.  Dia  hanya menjadikan wahyu  sebagai sumber  yang dimungkinkan, apabila tidak  mungkin  maka  dibuang,  dia  juga  tidak  menerima  berita- berita  yang  benar,  padahal  dalam  Islam  epistemologi  diperoleh melalui beberapa jalur, seperti panca indera (al-h } awas al-khamsah),
45 Charles  R.  Varela,  Science  for  Humanism  The  Recovery  of  Human  Agency Ontological Investigation, (New York:  Madison Avenue, 2009), 270.
akal  sehat  (al-‘aql  al-sali > m),  berita-berita  yang  benar  (al-khabar  al- s } a > diq),  dan  melalui  intuisi  (ilha > m). 46
Premis kedua, jika ontologi dimaknai sebagai eksistensi yang memiliki  tekstual  dan  kontekstual,  maka  ontologi  mengandung maksud  penaklukkan  alam  untuk  manusia,  bukanya  suatu tindakan  kepasrahan  kepada  kehendak  Tuhan  secara  sadar  dan bertangungjawab. Oleh karena manusia menaklukkan alam untuk manusia, maka pandangan ini juga tidak berbeda dari pandangan humanis yang mengabdikan dirinya untuk kepentingan manusia. Islam mengajarkan bahwa alam diciptakan sebagai panggung bagi manusia,  sebuah  lapangan  tempat  tumbuh  dan  berkembang, menikmati  anugerah-Nya,  dan  melakukan  hal  itu  secara  etis berharga, 47 sebagai manifestasi cinta kepada-Nya.
Premis  ketiga,  jika  aksiologi  diartikan  sebagai  nilai-nilai kemanusiaan murni, maka nila-nilai tentang kebenaran, kebaikan, dan  keindahan  itu  bermasalah.  Kebenaran  yang  datang  dari manusia  tidak  beriman  biasanya  cenderung  relatif,  dan  seorang relativis  tidak  menerima  kebenaran  mutlak.  Apalagi  dia  juga menjadikan  objek  tauhid  sebagai  objek  kemanusiaan.  Karena manusia  pada  kenyataannya  akan  selalu  memiliki  kepentingan- kepentingan yang berbeda. Maka hasil yang diperoleh juga akan beragam.  Tetapi  kebenaran  yang  berangkat  dari  bimbingan  Ilahi mendorong  seorang Muslim bersikap cerdas dan intelek,  namun tetap  rendah  hati  dengan  ungkapan  wallâhu  a’lam  (Allah  yang lebih  tahu). 48
Demikian halnya dengan kebaikan, jika kebaikan bermuara pada  manusia  akan  berujung  pada  keterbatasan,  tetapi  kebaikan dalam  Islam  adalah  menunaikan  segala  perintah-Nya,  seperti ibadah-ibadah  wajib  dan  sunah.  Orang  yang  beriman  dari  umat Nabi Muhammad, menurut Ibnu Taimiyyah, terbagi menjadi tiga golongan. Pertama, mereka yang menganiaya diri mereka sendiri (z } a > lim  linafsihi),  yaitu  orang  yang  suka  berbuat  dosa.  Seorang Mukmin yang tidak melaksanakan kewajibannya sebagai makhluk berarti  termasuk  mereka  yang  berdosa.  Kedua,  golongan  per- tengahan  (muqtas } id),  yaitu  yang  hanya  melaksanakan  ibadah-
46 Wan Mohd Nor Wan Daud dalam Filsafat dan Praktik Pendidikan Islam Syed M.
Naquib al-Attas, (Bandung: Mizan, 2002), 158.
47 Al-Faruqi, Tauhid, 58.
48 Ibid., 47.
ibadah  wajib  saja  dan  menjauhkan  hal-hal  yang  diharamkan. Ketiga, mereka yang menunaikan ibadah-ibadah wajib dan sunah (tsa > bit  fi > al-khaira > t). 49

## 2. Catatan terhadap Aspek Teologi
Pilar pertama yang mangharuskan diri merumuskan ideologi di  tengah-tengah  pergumulan  ideologi-ideologi  kontemporer menunjukkan bahwa Hanafi tidak percaya dengan al-Qur’an dan al-Sunnah  yang  menjadi  sumber  ketetapan  hukum  Islam.  Ia menganggap  bahwa  hukum  Islam  tidak  lagi  mampu  berperan menyelesaikan  problem  kontemporer.  Lebih  daripada  itu,  kalau yang  dimaksud  rumusan  ideologi  itu  adalah  ideologi  humanis, maka  rumusan  itu  sangatlah  rapuh  dan  terbukti  telah  bangkrut. Hasan Hanafi tampak jelas meniru Barat.
Selain  itu,  jika  ia  hendak  mendorong  prilaku  baik  yang diawali  dengan  analisa  psikologi  masyarakat,  maka  yang  perlu dipertanyakan: pertama adalah prilaku baik mana yang dijadikan standar?  Kedua,  mungkinkah  analisa  itu  terlaksana  dengan mendatangi  setiap  individu  masyarakat?  Sungguh  solusi  yang ditawarkan  merupakan  suatu  rencana  spekulatif  yang  tidak realistis. Selanjutnya, jika ia mengharuskan “merumuskan kembali formulasi  usuluddin”  dengan  segala  cabangnya,  maka  berarti  ia juga telah mengingkari usuluddin yang  ada  selama  ini. Padahal, sejatinya  ushuludin  telah  mencakup  seluruh  aspek  kehidupan. Sementara formulasi cabang usuluddin yang dibangunnya tanpa disertai  dengan  penjelasan  secara  rinci,  justru  akan  menambah permasalahan teologis bagi umat.
Jika formulasi baru usuluddin yang dibangunnya memfokus- kan persoalan praktis, seperti gerakan sejarah untuk penyadaran masyarakat,  maka  ia  juga  telah  menilai  bahwa  usuluddin  tidak punya peran dalam penyadaran. Padahal, seperti telah dijelaskan di  atas,  tauhid  merupakan  prinsip  dan  landasan  hidup  yang mengilhami seluruh aspek kehidupan. Maka, dari sini sebenarnya terlihat, bahwa kritiknya bisa dikatakan tidak beralasan. Bukankah pengetahuan tidak termasuk persoalan praktis dan realistis dalam mengarahkan  pada  kemajuan?  Jika  ia  menilai  teologi  Islam  itu teosentris  dan  tidak  antroposentris,  kemudian  menggantikannya
49 Ibnu Taimiyah, Catatan-catatan Spiritual Ibnu Taimiyah, (TK: Akbar, 2009), 99.
dengan teologi Antroposentris, seperti dikatakan Imarah, apa yang ditempuh  Hasan  Hanafi,  untuk  memanusiakan  agama  melalui bukunya al-Tura > ts wa al-Tajdi > d, tidak berbeda dengan pembaharu- an Barat yang sekuler. Itulah yang hendak dilakukannya terhadap teologi  Islam,  sebagaimana  yang  pernah  terjadi  pada  kaum modernis dalam menerapkan agama Nasrani Barat.
Padahal sejatinya teologi Islam itu sudah sangat komprehen- sif.  Tauhid  yang  dikritiknya  sebagai  teologi  melangit  dan  tidak membumi  merupakan  pemahaman  yang  salah  dan  kritik  yang tidak  tepat.  Ia  melihat  bahwa  masalah  ketuhanan  dan  keimanan dalam  teologi  Islam,  dianggap  sebagai  suatu  yang  tidak  terkait dengan  masalah  kemanusiaan.  Padahal,  tauhid  merupakan pengakuan  ketauhidan-Nya.  Konsekuensi  dari  pengakuan  itu, manusia  sebagai  khalifah  di  muka  bumi  dituntut  mampu menjalankan segala perintah-Nya. Tauhid bukanlah ajaran abstrak semata yang melangit seperti yang dikritik, akan tetapi berhubung- an langsung dengan persoalan kehidupan individu dan sosial serta mengilhami  rasa  tanggung  jawab  terhadap  orang-orang  yang berkekurangan yang diatasi dengan zakat dan melarang riba.
Selain  itu,  kritiknya  bahwa  teologi  Islam  terlalu  teosentris dan tidak respons terhadap realitas kontemporer, jelas sekali salah. Teologi Islam sebenarnya teosentris dan juga antroposentris, karena telah mencakup seluruh aspek kehidupan manusia. Teologi Islam sebagaimana dijelaskan oleh Isma’il Raji al-Faruqi dalam bukunya Tauhid,  membicarakan  tentang  pandangan  dunia,  sifat  ulu > hiyyah Tuhan,  sumbangan  Islam  terhadap  kebudayaan  dunia,  prinsip pengetahuan,  prinsip  sejarah,  prinsip  etika,  prinsip  tata  sosial, prinsip  keluarga,  prinsip  tata  politik,  prinsip  tata  ekonomi,  dan lain sebagainya. 50
Pilar  kedua,  yaitu  aspek  kebebasan.  Jika  manusia  yang diharapkan Hasan Hanafi, bebas tanpa terikat dengan Tuhan, maka sejatinya ia bukanlah manusia yang sempurna. Manusia sempurna adalah  yang  mampu  memenuhi  hak  dan  kewajibannya  kepada Tuhan-Nya. Oleh karena itu, tidak ada manusia yang bebas untuk tidak  terikat.  Kebebasan  seseorang  dibatasi  dengan  kebebasan manusia  lainnya.  Di  samping  karena  dia  adalah  makhluk  sosial yang selalu berhubungan dengan sesamanya dan Tuhan-Nya.
50 Al-Faruqi, Tauhid, xiii-xvi.
Dalam hal  ini Muhammad Imarah menegaskan,  jika Tuhan tidak memiliki hubungan dengan manusia dan sebaliknya manusia tidak  perlu  berhubungan  dengan  Tuhan,  maka  yang  diperlukan Hasan Hanafi, adalah ilmu tauhid tanpa Tuhan dan tanpa akidah. Inilah maksud dari karya Hanafi yang berjudul Min al-Aqi > dah ila > al-Tsaurah,  yaitu  untuk  mewujudkan  disiplin  ilmu  tauhid  yang membumi  dan  humanis,  yang  tidak  ada  hubungannya  dengan Tuhan. 51 Logikanya,  jika  manusia  ingin  bebas,  maka  ia  mesti berkeyakinan, bahwa Tuhan telah tiada. Gagasan yang demikian, tentu sangat bertentangan dengan fitrah manusia itu sendiri. Dalam al-Qur’an dijelaskan secara berulang-ulang tentang hubungan yang sangat  erat  antara  manusia  dengan  Tuhannya.  Dalam  hal  ini  al- Attas manyatakan:
“…Man purpose is to do ibadah to God (51:56), and his duty is obedience (ta’at) to God, which confirm with essential nature (fitrah) created for him  by  God  (q-u  30:30).  But  man  also  “composed  of  forgetfulness (nisyân):  and  he  is  called  insane  basically  precisely  because,  having testified to himself the truth of the convenant, which ejoins obedience to God’s commands and prohibitions, he forgot (nisyân) to fulfill his duty and purpose.” 52
Tujuan diciptakan manusia adalah untuk beribadah kepada Tuhan  dan berkewajiban taat kepada-Nya sesuai dengan hakikat dasar  yang  telah  diciptakan  Tuhan  baginya,  tetapi  manusia kemudian  lupa.  Sifat alpa  manusia inilah  yang menurut  al-Attas menyebabkan  seseorang  bisa  ingkar  dan  tercela,  kemudian mengarahkannya  kepada  ketidakadilan  (z } ulm).  Jika  demikian halnya,  apa  yang  dibangun  Hasan  Hanafi,  menjauhkan  manusia dari  berhubungan  dengan  Tuhan  adalah  bentuk  ingkar.  Ketika manusia  telah  mengingkari  Penciptanya,  maka  kebenaran  yang diperoleh dari akal manusia tentu tidak sempurna.
Senada  dengan  al-Attas,  Wahbah  al-Zuhaili  menyatakan, bahwa dasar kebebasan Islam sangat jelas dalam hak Tuhan yang diberikan  kepada  manusia  atas  sebab  ciptaan  Tuhan  yang independen  bagi  hamba-hamba-Nya.  Wujud  Tuhan  yang independen  mengharuskan  senantiasa  menjaga  kelestarian  hak
51 Muhammad Imarah, “Islam Tanpa Agama…, 124.
52 Ibid.,  140.
hidup  tanpa  harus  membedakan  terhadap  sebab  apapun  yang terjadi di antara semua manusia, baik sebagai penguasa maupun sebagai rakyat biasa, atasan atau bawahan, kaya dan miskin, pintar atau bodoh, dan lain-lain. Tugas-tugas yang diberikan Tuhan atau kewajiban-kewajiban  agama  yang  dibebankan  kepada  manusia sesungguhnya mengandung arti memuliakan manusia itu sendiri. Di saat manusia penuh tanggung  jawab, maka ia  menjadi agung dan  mulia,  tetapi  ketika  manusia  lalai  dan  meninggalkan  tugas tanpa  ada  beban  apa-apa,  maka  ia  menjadi  hina. 53 Bebas,  berarti penuh  tanggung  jawab  dalam  melaksanakan  tugas,  itulah sesungguhnya makna kebebasan dalam Islam, bukan bebas tanpa batas yang tidak bertanggungjawab.
Kemudian  pada  aspek  keadilan.  Jika  keadilan  yang diharapkan  hanya  bisa  ditegakkan  apabila  ada  kebebasan,  maka sesunguhnya  keadilan  itu  tidak  akan  berbuah  apa-apa,  bahkan justru  sebaliknya,  ketidakteraturan  ataupun  penjarahan.  Itulah gambaran  keadilan  yang  berpijak  pada  kebebasan.  Pada  aspek toleransi,  jika  bangunannya  berpijak  pada  etika  universal  tidak akan  menyelesaikan  problem.  Karena  etika  universal  sangat subyektif  dan  tidak  dapat  dijadikan  standar.  Toleransi  mestinya berangkat dari nilai-nilai Islam, seperti yang ditawarkan oleh Yusuf Qaradhawi, yang berpijak pada keuniversalan Islam. Ia mengajak kepada kasih sayang bukan kebencian, toleransi bukan fanatisme, kelembutan  bukan  kekerasan,  dialog  bukan  pertentangan, kemajemukan bukan kemanunggalan, perdamaian bukan perang, dan rahmat bukan kebencian. Yang ditekankan adalah ijtihad dalam fikih,  terbuka  dalam  pemikiran,  inovasi  dalam  peradaban,  dan komprehensif  dalam  pengembangan. 54
Jika toleransi berdiri di atas etika universal, maka yang ada adalah  kepentingan.  Etika  tidak  dapat  dijadikan  pijakan  kerena masing-masing etika memiliki kepentingan yang berbeda. Dalam hal  ini  Muhammad  Imarah  menyatakan,  bahwa  toleransi  bukan atas  kepentingan  tetapi  mengandung  kemurahan  hati  tanpa balasan. Dengan kata lain, toleransi adalah keramahan dan kelemah- lembutan dalam setiap hal dan interaksi, tanpa menunggu balasan.
53 Wahbah az-Zuhail, Kebebasan dalam Islam, (Jakarta: Pustaka al-Kausar, 2005),
10-12.
54 Yusuf Qardhawi, Fiqih Maqoshid Syariah Moderasi Islam antara Aliran Tekstual dan Aliran Liberal, (Jakarta: Pustaka al-Kausar, 2007), 158-159.
Seorang  Muslim  mempelajari  agamanya  dari  Tuhan  secara langsung, demikian juga bertaubat secara langsung tanpa perantara atau  suap. 55 Toleransi  merupakan  karakter  dasar  Islam  yang memiliki sifat praktis-realis yang terbentuk dalam diri umat, bukan hanya idealisme yang sulit diaktualisasikan. Bukan berpijak pada etika universal seperti yang ditawarkan Hasan Hanafi, melainkan berpijak pada nilai-nilai Islam.

## 3. Catatan terhadap Aplikasi Konsep
Kalau  dalam  agenda  pembaharuan  Hasan  Hanafi,  teologi Antroposentris yang berjiwakan kebebasan merupakan roh yang menjiwainya,  maka  pembaharuan  yang  diinginkanya,  adalah model Barat yang kering akan nilai-nilai spritual. Kemudian jika ia berupaya mengganti tradisi lama dengan tradisi baru, maka tradisi yang dimaksudnya adalah tradisi yang rapuh, karena hanya melihat faktor praktisnya saja tanpa disertai dengan nilai. Padahal, paham pembaharuan  dalam  Islam  merujuk  kepada  diri,  dan  kembali kepada kemurnian ajaran agama serta tauladan orang/masyarakat Islam yang asli. Apabila terdapat masyarakat Islam sudah tersesat, keliru,  jahil,  dan  zalim  kepada  dirinya  sendiri,  maka  diarahkan untuk berubah kepada jalan yang lurus dan benar. Kebenaran itulah yang  akan  memulihkan  kepada  keadaan  Islam  yang  sejati.  Jadi pengertian  pembaharuan  dalam  Islam  adalah  gerak-gerik  yang menuju kepada arah dasar Islam yang asli, itulah pembangunan. 56
Meskipun  Hasan  Hanafi,  mengkritik  keras  akan  bahaya imperialisme kultural Barat, tetapi sesungguhnya dia tidak kuasa menghilangkan  pengaruh  Barat  dalam  berbagai  karyanya.  Ide liberalisme Barat, demokrasi, dan rasionalisme telah mempengaruhi pikirannya.  Hal  yang  demikian  bisa  dilihat  dalam  beberapa pemikirannya,  ternyata  ia  menggunakan  analisis  fenomenologi yang  muncul  di  Barat  untuk  melawan  modernisme  dengan  cara mengunggulkan  satu  bagian  dari  khazanah  Islam  yang  berbasis pada rasionalisme. 57 Bahkan, untuk sebuah pembaharuan, seperti
55 Muhammad Imarah, Meluruskan Salah Paham Barat atas Islam Kritik di Balik Hegemoni Wacana Barat atas Islam, (TK.: Sajadah Press, 2007), 29-30.
56 Muhammad Naquib al-Attas, Risalah untuk Kaum Muslim, (Kuala Lumpur: ISTAC,
2001),  88-89.
57 Kazoa Shimogaki, Kiri Islam…, 5.
yang telah diagendakannya, Hasan Hanafi telah mencabut Islam dari akarnya, sehingga hilanglah muatannya.

## Penutup
Teologi  Humanis,  yang  menjadikan  manusia  sebagai  poros utama  dalam  agenda  pembaharuan  Hasan  Hanafi,  tidak  dikenal dalam  tradisi  Islam.  Islam  tidak  mengenal  sentralitas  manusia dengan  cara  memanusiakan  agama.  Apalagi  menyandarkan manusia  dengan  menjadikan  nilai-nilai  humanisme  sebagai keniscayaan. Pola seperti itu merupakan manifestasi sikap ingkar terhadap ajaran Islam. Islam mengajarakan kepada seluruh umat manusia untuk menjadikan tauhid sebagai sentral kehidupan.
Islam sudah sangat jelas sikap dan pandangannya. Apa yang dianggap  baik  dan  benar  dalam  humanisme  bukan  dalam pengertian totalitas sebagai agama, melainkan hanya sebagian kecil dari  ajaran  Islam.  Kebenaran  dalam  Islam  adalah  kebenaran universal yang bersumber dari panca indera (al-h } awa > s al-khamsah), akal  sehat  (al-‘aql  al-sali > m),  berita  yang  benar,  (al-khabar  al-s } a > diq) dan melalui intuisi (ilha > m) yang telah disampaikan oleh Nabi SAW, sahabat, dan para pengikutnya yang masih setia dalam kebaikan dan  kebenaran.
Untuk mengagendakan pembaharuan dalam Islam, tidakalah harus  menjadi  seorang  humanis  seperti  yang  dikumandangkan Hasan Hanafi, apalagi sampai pada tingkatan mengosongkan agama dari muatannya. Tetapi yang perlu segera dilakukan oleh seorang Muslim  adalah  mengkaji  Islam,  melalui  disiplin  ilmu  yang  telah diwariskan oleh para nabi dan yang telah dikembangkan oleh ulama terdahulu, secara tekun dan penuh kesungguhan. Dengan menggali warisan lama itu, diharapkan bisa menemukan konsep baru yang asli,  umat  Islam  mampu  memformat  bangunan  baru  peradaban Islam,  menghadirkan  terobosan-terobosan  baru  yang  kreatif- inofatif, guna menghadapi tantangan zaman.

## Daftar Pustaka
Al-Attas,  Muhammad  Naquib.  2001.  Risalah  untuk  Kaum  Muslim.
Kuala  Lumpur:  ISTAC.
Arief, Syamsuddin. 2008. Orientalis & Diabolisme Pemikiran. Jakarta: Gema Insani Press.
Daud,  Wan  Mohd  Nor  Wan.  2002.  Filsafat  dan  Praktik  Pendidikan
Islam  Syed  M.  Naquib  al-Attas.  Bandung:  Mizan.
Daud,  Wan  Mohd  Nor  Wan.  2002.  Filsafat  dan  Praktik  Pendidikan
Islam  Syed  M.  Naquib  al-Attas.  Bandung:  Mizan.
Boisard, Marcel A. 1980. Humanisme dalam Islam. Bandung: Bulan Bintang.
Al-Faruqi,  Isma’il Raji. 1988.  Tauhid.  Bandung:  Pustaka.
Hanafi, A. 1967. Pengantar Teologi Islam. Jakarta: Pustaka al-Kausar.
Hanafi,  Hasan.  1952-1981.  Al-Di > n  wa  al-Tsaurah  fi > Mis } r,  al-Yasar al-Isla > mi  wa  Wih } dah  al-Waman,  Jilid  VIII.  T.K.:  Maktabah Madbuli.
_____.  1988.  Min  al-Aqi > dah  ila > al-Tsaurah  Jilid  3.  Kairo:  Da > r  al- Tanwi > r.
_____.  1988.  Min  al-Aqi > dah  ila > al-Tsaurah  Jilid  5,  al-Ima > n,  al-‘Amal, al-Ima > mah.  Kairo:  Da > r  al-Tanwi > r.
_____.  1991.  Al-Tura > ts  wa  al-Tajdi > d  Mauqifuna > min  al-Tura > ts  al- Gharbi  Muqaddimah  fi > ‘ilm  al-Istighra > b.  T.K.:  Da > r  al- Fanniyyah.
_____.  2004.  Islamologi  3  dari  Teosentris  ke  Antroposentris. Yogyakarta:  LKIS.
_____.  2007.  Etika  Global  dan  Solidaritas  Kemanusiaan;  Sebuah Pendekatan  dalam  Islam  dan  Humanisme  Aktualisasi Humanisme  Islam  di  Tengah  Krisis  Humanisme  Universal. Bandung: Pustaka Pelajar.
_____.  2008.  “Pembaharuan  Wacana  Keagamaan:  ‘Mulai  dari Realita, Baru Teks’” dalam Orientalisme Vis a Vis Oksidentalisme Serial  Dialog  Pencerahan  Afkar.  Jakarta:  Pustaka  Firdaus.
_____.  2009.  Hermeneutika  al-Qur’an.  T.K.:  Nawesea.
_____.  T.Th.  Al-Tura > ts  wa  al-Tajdi > d  Mauqifuna > min  al-Tura > ts  al- Qadi > m,  Jil.  I.  T.K:  Maktabah  Madbul.
Ibnu  Taimiyah.  2009.  Catatan-catatan  Spiritual  Ibnu  Taimiyah.  TK: Akbar.
Ibrahim,  Zakaria.  T.Th.  Musykila > t  al-Insa > n  2.  Mesir:  Maktabah  al- Micra.
Imarah,  Muhammad.  1998.  “Islam  Tanpa  Agama  Versi  Hasan Hanafi”,  dalam  Daud  Rasyid,  Islam  dalam  Berbagai  Dimensi. Jakarta: GIP.
_____.  2007.  Meluruskan  Salah  Paham  Barat  atas  Islam  Kritik  di Balik  Hegemoni  Wacana  Barat  atas  Islam.  TK.:  Sajadah  Press.
Lembaga al-Kitab  Indonesia. 1992.  Al-Kitab.  Jakarta:  Lembaga  al- Kitab Indonesia.
Muslih,  Muhammad. 2008.  Filsafat  Ilmu,  Kajian  atas  Asumsi  Dasar Paradigma  dan  Kerangka  Teori  Ilmu  Pengetahuan.  Yogyakarta: Belukar.

## Paus  Benekditus  XVI.  2010.  Paus  Menjawab  Atas  Berbagai
Permasalah  Gereja  dan  Ummat.  Malang:  Dioma.
Qardhawi,  Yusuf.  2007.  Fiqih  Maqoshid  Syariah  Moderasi  Islam antara  Aliran  Tekstual  dan  Aliran  Liberal.  Jakarta:  Pustaka  al- Kausar.
Shimogaki,  Kazoa.  2000.  Kiri  Islam  Antara  Modernisme  dan  Pos- modernisme;  Telaah  Kiritis  Pemikiran  Hasan  Hanafi.  Yogya- karta:  LKIS.
Toha,  Anis  Malik.  2005.  Tren  Pluralisme  Agama  Tinjauan  Kritis. Jakarta: Gema Insani.
Varela,  Charles  R.  2009.  Science  for  Humanism  The  Recovery  of Human Agency Ontological Investigation. New York: Madison Avenue.
Wisok,  Johanes  P.  2008,  “Humanisme  Sekular”,  dalam  Bambang Sugiharto (Ed.) Humanisme  dan Humaniora  Relevansinya bagi Pendidikan.  T.K:  Jalasutra.
Zarkasyi, Amal  Fathullah.  2003.  ‘Ilm  al-Kalam;  Ta > ri > kh  al-Madza > hib al-Isla > miyyah  wa  Qad } aya > ha > al-Kala > miyyah.  Ponorogo: Darussalam.
Az-Zuhail, Wahbah. 2005. Kebebasan dalam Islam. Jakarta: Pustaka al-Kausar.