RefoRmulasi Tafsi > r ijTima > ’i Dalam menjawab PRoblematika sosial
Abdul Karim
STAIN Kudus Jawa Tengah Indonesia karim.ican@gmail.com
Abstrak
Tulisan ini membahas tentang tafsi > r ijtima > ’i . Tulisan ini penting karena  sesungguhnya  kehidupan  dunia  ini  terus  berlangsung, berbagai  peristiwa  dan  persoalan  kehidupan  terus  bergulir  dari masa ke masa yang akan selalu menuntut penyelesaiannya. Pada hakikatnya  ketika  Nabi  Muh } ammad  diutus  maka  segala  bentuk persoalan  akan  selesai  dengan  otoritas  kenabiannya,  tapi  sudah pasti solusi yang ditawarkan oleh beliau adalah merupakan jawaban dari respon sosial pada zamannya. Segala bentuk persoalan akan terjawab sesuai kondisi dan situasi yang ada pada saat itu. Artikel ini mencoba menyajikan suatu gagasan tafsir dengan pendekatan sosial,  oleh  karena  itu  setiap  persoalan  yang  hadir  mungkin bisa  memiliki  kesamaan  esensi,  tapi  mungkin  juga  persoalan yang  hadir  dikemudian  merupakan  persoalan  yang  baru  yang menuntut untuk segera direspon sesuai pemahaman keagamaan yang bersumber dari teks al-Qur’a > n. Hasilnya adalah bahwa perlu bagi  seorang  mufassir  untuk  menghadirkan  interpretasi  teks yang mampu menjawab problematika sosial yang terjadi saat ini dan saat yang akan datang. Mufassir harus mengetahui berbagai situasi dan kondisi yang mengitari dinamika persoalan sosial yang berkembang,  sehingga  seorang mufassir dapat  menghadirkan jawaban yang tepat sesuai dengan kebutuhan zaman sebagaimana fungsi  al- Qur’an yang  senantiasa  sesuai  dengan space  and  time ( s } a > lih } un likulli zama > n wa maka > n ).
Kata Kunci: mufassir , respon, sosial.

## Abdul Karim

## abstract
This paper discusses the reformulation of social interpretation. This  is  important  because  The  life  of  this  world  continues, events and issues of life kept rolling from time to time that will  always  demand  its  completion.  In  essence,  when  the Prophet  Muhammad  was  sent  then  any  form  of  problems to  be  completed  by  the  authority  of  his  prophethood,  but it  is  definitely  the  solution  offered  by  him  is  a  response  to the  social  response  of  his  time.  All  forms  of  issues  will  be answered  according  to  the  conditions  and  circumstances that existed at that time. This article attempts to present an idea of interpretation with a social approach, therefore any issues that present might have the same essence, but it may also  issue  comes  later  is  a  problem  that  new  demands  for immediate  response  in  accordance  religious  understanding derived  from  the  text  of  the  Qur  ‘an.  The  result  is  that  the need for an interpretation of the commentators to present a text that can address social problems that occur now and to come. Commentators should know the various circumstances surrounding the dynamics of social problems growing, so the commentators can deliver the right answer in accordance with the needs of the times as a function of the Koran are always in  accordance  with  space  and  time (s } a > lih } un  likulli  zama > n  wa maka > n).
Keywords : mufassir, social, response .

## Pendahuluan
a.
Adalah suatu keniscayaan bahwa kehidupan manusia di dunia ini pasti terus mengalami perkembangan dan perubahan. Islam adalah agama yang harus bisa merespon terhadap segala bentuk dinamika zaman,  hal  ini  tercermin  dari  ajaran  agama  Islam  yang  bersumber dari  al-Qur’an  dan  Hadis  yang  salalu  selaras  dengan  situasi  dan kondisi sepanjang hayat manusia (s } a > lih } un likulli zama > n wa maka > n) . Sudah  menjadi  kesepakatan  bagi  umat  Islam  di  belahan  dunia  ini, bahwasannya al-Qur’an dan Sunnah merupakan bagian yang sangat
Reformulasi  Tafsir Ijtima’i Dalam Menjawab Problematika Sosial
esensial dalam ajaran Islam itu sendiri. Untuk dapat memahaminya diperlukan  penguasaan  ilmu-ilmu  keislaman  yang  di  dalamnya terdapat unsur-unsur untuk mengembangkan konsep keberagamaan bahkan dapat juga untuk menyelesaikan berbagai problem sosial yang sedang dihadapi di tengah-tengah umat manusia.
Mengingat sifatnya sebagai unsur yang esensial, maka dalam Al-Qur’an  dan  Sunnah  hanya  ditemukan  unsur-unsur  dasar  baik dalam bentuk konsep besar secara umum ataupun teori secara umum (Grand Consept or Grand Theory ). 1 Al-Qur’an juga merupakan wahyu Tuhan yang telah diturunkan kepada Rosulnya Muh } ammad saw. yang juga selalu Up to date , sehingga dalam hal ini dapat dipastikan bahwa al-Qur’an dapat merespon semua aspek kehidupan manusia. Secara tekstual tak ada yang berbeda dalam al-Qur’an yang turun pada zaman dahulu  sampai  sekarang  akan  tetapi  secara  kontekstual  terdapat berbagai pemaknaan dalam teks tersebut. Hal ini disebabkan karena respon manusia (penafsir) dalam memahami al-Qur’an mempunyai berbagai macam sudut pandang yang berbeda sehingga menimbulkan berbagai macam corak penafsiran yang berbeda pula.
Sebagaimana  ilmu-ilmu  lainnya,  ilmu  tafsir  juga  mengalami perkembangan  dan  kemajuan,  terutama  dalam  hal  metodenya. Sebagai konsekuensinya dapat dilihat adanya perbedaan penafsiran, perbedaan susunan redaksi dan beragam aliran. 2
Pembahasan b.
Ibnu  Manz } ur,  dalam  kitabnya Lisa > n  al-Arab, menjelas- kan  bahwa  kata ر َس َفلا berarti نا َيَبلا (keterangan).  Kata  ini  juga berarti ىطغلما  ُف ْش َك (membuka yang tertutup). Kata رْي ِس ْفَتلا berarti ُف ْشَك ل ِك ْش ُلما  ِظْفَللا  ِنَع داَرُلما (membuka/  menyingkap  maksud  kata-kata  yang sulit). Kata َر َس َفلا juga berarti ِءا َ ممملما ىل ِإ  ُبْيِب َ طلا ر َ ظَن (penglihatan/ penelitian seorang dokter terhadap air). Makna yang sama juga digunakan untuk kata ةَر ِس ْفَتلا . 3 Ada pendapat yang mengatakan bahwa ةَر ِسْفَتلا berarti:
1 Stain Kudus, Landasan Landasan Epistimologis dan Metodologis (Kudus: STAIN Kudus Press, 2003), hlm. 112.
2 Rahmad Syafe’i, Pengantar Ilmu Tafsir (Pustaka Setia : Bandung, 2006), hlm. 277.
3 Ibnu Manz } u > r, Lisa > n al-‘Arab ( Beirut: Da > r S } adir, 1990), juz ke-5, hlm. 5.

## Abdul Karim
ىَلَع هِنْوَلِب َنْوُّلِدَت ْسَي ُءاَّبِطَ ْلا ِهْيِف ُرُظْنَي َو ِضِرَملا ىَلَع ِهِب  ُلِدَت ْسَي ىِذَّلا  ُلْوَبلا
4 لْيِلَعْلا ِةَّلِع
Buang air orang sakit yang digunakan oleh para dokter untuk mendiagnosa penyakit seseorang )
Menurut  Ibnu Faris, kata 1. َر َسَف (fasr) menunjukkan  makna memberi  keterangan  dan  penjelasan  terhadap  sesuatu. Con- tohnya  dalam  pemakaian  kalimat, هُتْر َس َف  َو  ئ َّش�لا   ُتْر َس َف (aku menjelaskan  sesuatu).  Kata ر َس َفلا dan ةَر ِس ْفَتلا berarti ُبْيِبَّطلا َرَظَن هْيِف ه ُم ْكُح َو ِءاَممملما ىَلِإ (analisa/  diagnosa  seorang  dokter  terhadap air, kemudian dokter tersebut memberi penilaian terhadap air tersebut). 5 Menurut ar-Rag 2.
> ib al-As } faha > ni, kata ر َس َف berarti ُراَهْظِإ لوُقْعَلما (menampakkan  secara  nyata  apa  yang  ada  dalam pikiran)  dan  kata رْي ِس ْفَتلا ada  juga  yang  khusus  digunakan untuk  mengungkapkan  kata-kata  yang  asing  dan  terkadang khusus digunakan untuk pemalingan makna (ta > wi > l). 6
Beberapa  definisi  etimologis  tersebut  terlihat  pemakaian kata at-tafsi > r dipakai dalam dua bentuk yaitu mengungkap/ membuka secara empiris dan mengungkap/ membuka secara rasional. Hanya saja, penggunaannya dalam bentuk yang kedua lebih banyak dari pada penggunaan pada makna pertama. 7
Sedangkan Tafsi > r ijtima > ’i adalah pemahaman terhadap teks Al- Qur’an yang terbuka untuk ditarik dalam ruang lingkup problematika sosial,  baik  dari  aspek  hukum  maupun  aspek-aspek  yang  langsung bersentuhan dengan permasalahan sosial kemasyarakatan yang terjadi pada  masa  kini  dan  yang  akan  datang.  Tafsi > r  ijtima > ’i  itu  berangkat dari  pemahan  yang  di  dalam  ilmu  tafsir  itu  secara  umum  ada  dua
4 Ibid., hlm. 5.
5 Abu > al-H } usain  Ah } mad  ibn  Fa > ris  ibn  Zakariyya  (selanjutnya  ditulis  Ibn Fa > ris), Mu > jam  al-Maqa > yis  fi > al-Lugah (naskah  di- tah } qi > q oleh  Syiha > b  al-Di > n  Abu > < Amru) (Beirut: Da > r al-Fikr, 1994), cet. Ke-1, hlm. 837.
6 Abu > al-Qa > sim  al-H } usain  ibn  Muh } ammad  (yang  lebih  populer  dengan nama al-Ragi > b al-As } faha > ni > dan selanjutnya ditulis al-As } faha > ni > ), Al-Mufrada > t fi > Ghari > b al-Qur’a > n, (Beirut: Dar al-Ma’rifah), t.th, hlm. 380.
7 Az \ -Z | ahabi, at-Tafsi > r  wa  al-Mufassiru > n, Cet.  ke-2  (Kairo:  Maktabah Wahbah, 1976), Jilid. 2 ., hlm. 13.
Reformulasi  Tafsir Ijtima’i Dalam Menjawab Problematika Sosial model pendekatan dalam memahami persoalan. Berkenaan dengan kedua  pendekatan  ini,  M.  Quraish  Shihab  mengutip  sebuah  hadis. Dalam peperangan al-Ah } za > b, Nabi besabda: “Jangan ada yang shalat Ashar  kecuali  di  perkampungan  Bani > Quraiz } ah.”  Mendengar  sabda Nabi ini, pola pikir para sahabat terpetakan menjadi dua: Pertama: Golongan  sahabat  yang  memahami  sabda  tersebut  secara  tekstual, yang karenanya tidak melaksanakan shalat Ashar walaupun waktunya telah  berlalu;  golongan  ini  berkesimpulan  tidak  akan  shalat  Ashar kecuali di perkampungan Bani Quraidzah; Kedua: Golongan sahabat yang  memahami  sabda  dimaksud  secara  kontekstual,  sehingga mereka  melaksanakan  shalat  Ashar  sebelum  tiba  di  perkampungan Bani  Quraidzah,  (dengan  tetap  menjaga  kedisiplinan).  Dalam kasus  ini,  Nabi  tidak  mempermaslahkan  kedua  kelompok  sahabat yang  menggunakan  pendekatan  berbeda  dalam  memahami  teks sabda  tersebut. 8
Pertama,  Pemahaman  tekstualis  adalah  pemahaman  secara harfiyah,  kata  tekstual  adalah  berarti  bersifat  teks.  Artinya  bahwa, segala sesuatu yang bersifat teks, maka kepadanya layak untuk disebut tekstual. Dalam perkembangannya kemudian, dan terutama lagi akhir- akhir ini, istilah tekstual ini lebih akrab dan sering digunakan dalam pembahasan  seputar  penafsiran.  Akar-akar  historis  tekstual(isme) dan  literalisme,  sepenuhnya  bisa  dilacak  dari  sejarah  peradaban manusia  di  masa  lalu,  yang  mana  pengaruhnya  terus  berkembang hingga saat  ini. 9
Sebagaimana  yang  disampaikan  oleh  Nasr  Hamid  Abu Zaid bahwa, dalam sejarah peradaban dunia ini ada tiga peradaban adiluhung.  Salah  satu  peradaban  dimaksud  ini  adalah,  peradaban teks, yaitu peradaban yang tumbuh subur di dataran Arab. Peradaban ini  menjadikan  teks  sebagai  sentral  utama,  dan  agama-agama  yang turun  di  kawasan  ini  juga  mempunyai  perhatian  khusus  terhadap teks. 10 Menurut KH Masdar Farid Mas’udi, Tafsir tekstualis adalah
8 M. Quraish Shihab, Sejarah & Ulu > m al- Qur’an ( Jakarta: Pustaka Firdaus,
2001) , hlm. 125 9 Very Verdiansyah, Very verdiansyah, Islam Emansipatoris Menafsir Agama untuk Praksis Pembebasan, (Jakarta, P3M, 2004), hlm. xxi 10 Sedangkan  dua  peradaban  adiluhung  lainnya  adalah,  Peradaban  Akal (peradaban Yunani). Peradaban ini mempunyai peranan besar bagi pencerahan dunia dan lahirnya pemikiran filosofis; dan Peradaban Pasca-Kematian (peradaban Mesir-

## Abdul Karim
model  penafsiran  yang  menjadikan  teks  segala-galanya.  Apa  yang disampaikan teks adalah titah Tuhan yang harus dilaksanakan. Efek kemudiannya  bagi  kalangan  tekstualis  ini,  ada  keyakinan  teologis bahwa  kehendak  dan  kekuasaan  Tuhan  sudah  disampaiakan  secara komprehensif dalam teks. Konsekuensinya, pemahaman keagamaan dan keduniaan harus merujuk sepenuhnya pada teks. 11
Sebagai umat Islam tentu kita telah mengerti dan mengenal wahyu  yang  diturunkan  kepada  Nabi  terakhir  Muh } ammad  saw., yaitu  al-Qur’a > n.  Namun  kita  perlu  mengenal  lebih  lanjut  lagi  akan hakekatnya. Apakah al- Qur’an itu hanya sekedar teks bacaan, ataukah merupakan  pedoman  bagi  orang  yang  beriman  yang  senantiasa hidup  memberikan  berbagai  petunjuknya  dalam  menyelesaikan problematika  masyarakat.  Al-Quran  mempunyai  kekuatan  untuk melakukan  perubahan  positf  menuju  kebahagiaan  di  dunia  dan akhirat. Selain itu Al-Quran juga sebagai petunjuk jalan yang diridhai Allah.  Namun  pembacaan  terhadapnya  harus  diimbangi  dengan kemampuan intelektual dan daya kritis yang memadai. Hal itu sangat penting,  dikarenakan  Al-Quran  harus  tetap  terjaga  kemurniaannya sebagai spirit pembebasan, agar senantiasa memancarkan sinar terang bagi kehidupan sosial umat manusia.
Berbagai pendekatan telah dilakukan para ahli tafsir baik klasik maupun kontempoler dalam pembacaan atas Al-Quran. Indikasinya pluraliatas  tafsir  serta  beragamnya  corak  tafsir  kerap  memadati perpustakaan  di  setiap  perguruan  tinggi  Islam.  Seiring  proses perjalanan pemikiran dan tafsir Al-Quran, beriringan pula perubahan paradigma  berfikir  atas  tafsir.  Implikasinya,  metodologi  tafsir  Al- Quran  pun  semakin  beragam.  Kondisi  yang  dihadapi  masyarakat saat ini berbeda dengan kondisi pada zaman kalasik. Dialog budaya lokal dan budaya global memberikan nuansa baru dan tantangan baru bagi  lahirnya  metodologi  yang  sesuai  dengan  karakteristik  zaman.
Kuno).  Peradaban  ini  telah  membawa  Mesir  dalam  puncak  kejayaannya  dengan membangun Piramida sebagai symbol ketinggian pasca-kematian. Lebih lanjut Lihat Nasr  H } ami > d  Abu > Zaid , Tekstualitas  al-Quran  Kritik  Terhadap  Ulum  al-Quran ,  ter. Khoiron Nahdliyyin (Yogyakarta: LKiS, 2001), hlm. 2
11 Masdar  F.  Mas’udi, Paradigma  dan  Metodologi  Islam  Emansipatoris , dalam: Very Verdiansyah, Islam emansipatoris.... , hlm. Xxii.

## Reformulasi  Tafsir Ijtima’i Dalam Menjawab Problematika Sosial
Rekonstruksi  metodologi  tafsir  menjadi  sebuah  keniscayaan  dalam menghidupkan entitas agama sebagai “ jalan transformasi” sosial. 12
Dalam  karya  monumentalnya, Tafsi > r  al-Mana > r ,  Muh } ammad Abduh  pernah  berwasiat,  “Pada  hari  akhir  nanti,  Allah  tidak  akan menanyai  kita  mengenai  pendapat-pendapat  para  mufassir  dan tentang  bagaimana  mereka  memahami  al-Qur’a > n.  Tetapi  Ia  akan menanyakan kepada kita tentang kitab-Nya yang Ia wahyukan untuk membimibng dan mengatur kita.” 13
Dalam pemikiran Abduh yang lebih dalam lagi, sesungguhnya Abduh  menginginkan  agar  tafsir   bisa  mengembalikan  fungsi  al- Qur’an sebagai  kitab  petunjuk  ( hudan  li  an-na > s ).  Artinya,  dalam memaknai  al-Qur’a > n,  tafsir  harus  memposisikan  al- Qur’an sebagai kitab  yang hidup .  Kitab  yang  selalu  memberikan  petunjuk  kepada pembacanya dalam menyelesaikan problem hidup keseharian. Tidak memposisikan al- Qur’an sebagai kitab yang mati . Sehingga al- Qur’an dikesankan diam seribu bahasa, ketika pembacanya ditimpa berbagai permasalahan  hidup.  Dalam  bahasa  Nurcholish  Madjid,  harus  ada dimensi  atau  unsur  kemanusiaan  dalam  usaha  memahami  ajaran agama, dalam hal ini memahami al-Qur’a > n. 14
12 Very Verdiansyah, Islam emansipatoris...., hlm. 150.
13 Muh } ammad  Rasyi > d  Rid } a, Tafsi > r  al- Qur’an al-H } aki > m  al-Mus } tahir  bi Tafsi > r  al-Mana > r (Kairo  1954-1961),  Jilid  1,  hlm.  26,  seperti  dikutip  oleh   J.  J.  G. Jansen, Diskursus Tafsir al- Qur’an Modern , terj. Hairussalim, dkk. (Yogyakarta: Tiara Wacana, 1997), hlm. 28.
14 Abdul  Mustaqim, Madzahibut  Tafsir:  Peta  Metodologi  Penafsiran  al- Qur’an Periode Klasik hingga Kontemporer (Yogyakarta: Nun Pustaka, 2003), hlm. 93. Lihat juga Nurcholish Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban: Sebuah Telaah Kritis tentang  Masalah  Keimanan,  Kemanusiaan,  dan  Kemodernan (Jakarta:  Paramadina, 2000), hlm. 329. Dalam bahasa yang lebih menarik, Dr. Abdul Majid Abdussalam al-Muhtasib  mengatakan,  “Meng-hermeneutikasi-kan  dan  mengeluarkannya  (al- Qur’a > n) dari tekstualitasnya agar selaras dengan fenomena-fenomena.” Al-Muhtasib menginginkan  al-Qur’an  bisa  keluar  dari  konteksnya  dan  berusaha  memberi tanggapan terhadap fenomena yang ada di sekitarnya. Sehingga al-Qur’an tidak diam begitu saja ketika melihat fenomena di sekelilingnya. Tetapi al-Qur’an responsif dan tanggap dalam memecahkan problem sosial-kemasyarakatan. Belakangan ini, usaha- usaha tersebut sudah banyak dilakukan para ilmuwan muslim kontemporer, seperti Mohammed  Arkoun,  Hassan  Hanafi,  Fazlur  Rahman,  Farid  Esack,  atau  Fatima Mernissi. Walaupun usaha-usaha mereka masih banyak dinafikan oleh para ulama tradisionalis yang masih mengedepankan dimensi tekstualitas al-Qur’a > n. Lihat Abdul

## Abdul Karim
Untuk  menjelaskan  persoalan  tersebut,  maka  perlu  kita kembali melihat atau membuka beberapa kitab tafsir yang lahir dari Para ulama’ tafsir di bumi Nusantara ini. 15 Pertama , tafsir pada abad VII  atau  abad  VIII-XV  M.  Pada  dekade  ini,  di  Nusantara  belum muncul  kitab  tafsir.  Hal  ini  disebabkan  karena  masih  bersatunya beberapa dimensi ajaran Islam, seperti syari’ah, ibadah, dan aqidah. Dengan kata lain, masih belum jelasnya pembedaan beberapa dimensi ajaran Islam. Hal ini disebabkan karena agama Islam baru menyentuh dunia  Nusantara.  Sehingga  konsentrasi  mereka  masih  terpusat pada  pengamalan  ajaran  Islam  semata.  Belum  merambah  kepada keinginan mengkaji ajaran Islam secara lebih serius. Kemudian pada periode kedua ,  abad  XVI-XVIII  M,  mulai  terlihat  geliat  umat  Islam Nusantara dalam mengkaji ajaran Islam, khususnya kajian di bidang tafsir. Hal ini bisa dilihat dengan munculnya tafsir karya Abdur Rauf Ali al-Fansuri atau al-Sinkili. Kitab tafsir ini diberi judul Tarjuma>n al- Mustafid . Kitab tafsir yang merupakan salinan dari kitab Anwa>r at- tanzil wa Asra>r at- Ta’wi>l , ada juga yang mengatakan terjemah dari tafsir al-Jalalain , ini adalah kitab tafsir pertama di Indonesia. Namun menurut kajian yang dilakukan Ishlah Gusmian, tafsir yang pertama kali muncul justeru Tafsir Surah al-Kahfi [18]: 9.
Tafsir yang tidak diketahui penulisnya ini muncul lebih awal dari tafsir Tarjuma>n al-Mustafid , yang muncul pada abad XVII. Tafsir Surat al-Kahfi sendiri muncul pada abad XVI Pada periode selanjutnya, abad IX M, muncul ulama kenamaan asal Banten, Imam Muh } ammad Nawawi al-Bantani. Imam Nawawi menulis sebuah karya tafsir yang cukup monumental. Karya beliau ini berjudul Marh Labib atau lebih dikenal Tafsir  Munir  li  Ma’alim  at-tanzil .  Sejak  periode  abad  XX  M sampai  sekarang,  bermunculanlah  beragam  kitab  tafsir  yang  ditulis ulama Indonesia dengan berbagai coraknya. 16 Melihat perkembangan
Majid  Abdussalam  al-Muhtasib, Visi  dan  Paradigma  Tafsir  al- Qur’an Kontemporer , terj. Mohlm. Maghfur Wachid (Bangil: al-Izzah, 1997), hlm. 279.
15 Untuk  mengetahui  perkembangan  tafsir  di  wilayah  Nusantara  ini, bisa dilihat beberapa karya ilmiah yang membahas masalah tersebut. Di antaranya Howard  M.  Federspiel, Kajian  al- Qur’an di  Indonesia:  dari  Mahmud  Yunus hingga Quraish Shihab , terj. Drs. Tajul Arifin, MA. (Bandung: Mizan, 1996), Islah Gusmian, Khazanah  Tafsir  Indonesia:  dari  Hermeneutika  hingga  Ideologi (Jakarta: Teraju, 2003), hlm. 189-200.
16 Sebagai perbandingan, lihat juga periodisasi literatur tafsir di Indonesia yang dibuat Islah Gusmian. Islah Gusmian, dalam kajiannya membagi karya tafsir
Reformulasi  Tafsir Ijtima’i Dalam Menjawab Problematika Sosial
tafsir Indonesia tersebut, maka akan terlihat masih sedikitnya tafsir yang  ditulis  dengan  corak  atau  dimensi  sosial-kemasyarakatan. Apalagi tafsir yang muncul sebelum dekade 1950-an. Setelah periode ini,  sudah  mulai  ada  kitab  tafsir  yang  memasukan  dimensi  sosial tersebut. Hal ini bisa dilihat dari Tafsir al-Azhar .
Selanjutnya, karya tafsir yang lebih banyak mengulas dimensi sosial adalah tafsir yang muncul setelah dekade 1990-an. Dalam kajian Islah Gusmian, ada 24 karya tafsir yang muncul pada perode tersebut. Walaupun  tidak  semuanya,  karya  tafsir  yang  banyak  memakai metode maud } u’i ini,  sudah  menunjukkan  kecenderungan  untuk memasukkan dimensi sosial dalam karya tafsirnya. Dari 24 karya tafsir tersebut  di  ataranya Ensiklopedi  al-Qur’a > n:  Tafsir  Sosial  Berdasarkan Konsep-konsep  Kunci karya  Prof.  M.  Dawam  Rahardjo, Wawasan  al- Qur’a > n: Tafsir Maudlu’i Pelbagai Persoalan Umat karya Dr. M. Quraish
di Indonesia ke dalam dua periode. Periode antara awal abad ke-20 hingga tahun 1960-an dan periode antara tahun 1970-an hingga tahun 1980-an. Walaupun pada kajian selanjutnya, Gusmian menambahkan tafsir yang muncul pada dekade tahun 1990-an. Lihat Islah Gusmian, Khazanah Tafsir , hlm. 53. Dalam hal ini, Indal Abror membaginya ke dalam tiga periode. Periode pertama , awal abad XX M sampai tahun 1950-an. Pada periode ini, tafsir ditulis dengan menggunakan metode ijmali (global) atau tarjamah  tafsiriyah (tarjamah  maknawi).  Di  antara  karya  tafsir  yang  muncul pada  periode  ini  adalah al-Furqan ,  yang  ditulis  oleh  A.  Hassan.  Penulisan  kitab tafsir ini dimulai tahun 1928, dan selesai tahun 1956. Selain itu, pada tahun 1937 muncul Tafsir  al- Qur’an Karim .  Tafsir  yang  ditulis  oleh  HLM.  A.  Halim  Hassan, HLM.  Zainal  Arifin  Abbas,  dan  Abdurrahman  Haitami  ini  pada  mulanya  ditulis dalam bentuk majalah 20 halaman, yang terbit tiap bulan, dua karya tafsir ini sangat lekat diwarnai oleh kepentingan madzhab. Selain kedua karya tafsir ini, muncul Tafsir Qoer’an  Indonesia yang  diterbitkan  oleh  Muh } ammadiyyahlm.  Karya  tafsir  yang muncul pada tahun 1932 ini cenderung netral, tidak diwarnai kepentingan madzhab tertentu, seperti dua karya tafsir di atas. Periode kedua , adalah tahun 1951-1980, karya tafsir Indonesia, dalam penulisannya, memakai metode tah } li > li (detail). Pada periode ini muncul tafsir yang cukup monumental, yaitu Tafsi > r al-Azhar . Tafsir yang masih populer sampai saat ini, ditulis oleh Hamka. Tafsir ini ditulis pada saat suasana politik tidak menentu, dimana bahaya komunis sedang marak. Sehingga, karya ini banyak memberikan  arahan  kepada  pembacanya  dalam  menghadapi  aneka  permasalahan yang  terjadi  saat  itu.  Periode ketiga, adalah  periode  tahun  1980-an  sampai  tahun 2000, sudah makin banyak karya tafsir yang bermunculan. Pada periode ini, penulis tafsir cenderung memakai metode maudlu’i (tematik) dalam menulis karyanya. Di antara  karya  tafsir  pada  periode  ini  adalah  tafsir  yang  ditulis  M.  Quraish  Shihab, yaitu Wawasan al-Qur’a > n . Secara agak komprehensif, tafsir ini membahas beragam permasalahan yang dihadapi oleh masyarakat.

## Abdul Karim
Shihab, MA., Argumen Kesetaraan Gender: Perspektif al-Qur’a > n karya Dr.  Nasaruddin  Umar,  MA., Dalam  Cahaya  al-Qur’a > n:  Tafsir  Sosial Politik al-Qur’a > n karya Syu’bah Asa, dsb. 17
tafsi C. > r ijtima > ’i dan Problematika sosial
Kita  meyakini  bahwa  al-Quran  mempunyai  kekuatan  untuk melakukan  perubahan  positf  menuju  kebahagiaan  di  dunia  dan akhirat. Selain itu al-Quran juga sebagai petunjuk jalan yang diridhai Allah.  Namun  pembacaan  terhadapnya  harus  diimbangi  dengan kemampuan intelektual dan daya kritis yang memadai. Hal itu sangat penting,  dikarenakan  al-Quran  harus  tetap  terjaga  kemurniannya sebagai  spirit  pembebasan,  agar  senantiasa  memancarkan  sinar terang  bagi  kehidupan  sosial  umat  manusia.  Berbagai  pendekatan telah  dilakukan  para  ahli  tafsir  baik  klasik  maupun  kontempoler dalam  pembacaan  atas  al-Quran.  Indikasinya  pluraliatas  tafsir  serta beragamnya  corak  tafsir  kerap  memadati  perpustakaan  di  setiap perguruan tinggi Islam.
Tafsi > r ijtima > ’i sesungguhnya merupakan embrio dari sebuah proses  perjalanan  pemikiran  dan  tafsir  al-Quran,  beriringan  pula perubahan  paradigma  berfikir  atas  tafsir.  Implikasinya,  metodologi tafsir  al-Quran  pun  semakin  beragam.  Kondisi  yang  dihadapi masyarakat  saat  ini  berbeda  dengan  kondisi  pada  zaman  kalasik. Dialog  budaya  lokal  dan  budaya  global  memberikan  nuansa  baru dan  tantangan  baru  bagi  lahirnya  metodologi  yang  sesuai  dengan karakteristik zaman. Rekonstruksi metodologi tafsir menjadi sebuah keniscayaan dalam menghidupkan entitas agama sebagai jalan dalam melakukan  transformasi sosial. 18 Paradigma  tafsi > r  ijtima > ’i  harus sudah mulai bershahabat dengan zamannya. Jangan sampai al-Quran cenderung  hanya  dijadikan  objek  bacaan,  hafalan,  dan  kajian  dari pada sebagai sesama subjek perubahan. Spirit transformatif al-Quran tidak lagi secara otomatis meletup dalam setiap perjumpaan al-Quran dengan pembacanya. 19
17 Lihat Islah Gusmian, Khazanah Tafsir: dari Hermeneutika Hingga Ideologi (Yogyakarta: Teraju, 2003), hlm. 69-99
18 Very  verdiansyah, Islam  Emansipatoris  Menafsir  Agama  untuk  Praksis Pembebasan (Jakarta, P3M, 2004), hlm. 150.
19 Nur  Rofiah, Hermeneutika  Al-Quran:  Melacak  Akar  Problem  Krusial Penafsiran (Jakarta, P3M, 2004), hlm. 37.
Reformulasi  Tafsir Ijtima’i Dalam Menjawab Problematika Sosial
Dengan  demikian,  membangun  metodologi  dengan  tujuan pembebasan sosial dari ketertindasan sangat diperlukan. Pembacaan al- Qur’an harus  berawal  dari  problematika  sosial.  Melihat  situasi dan  kondisi  yang  diperlukan  serta  keadaan  yang  harus  cepat-cepat diselesaikan baik kasus-kasus politik, ekonomi, budaya serta banyak lagi  masalah-masalah  lainya.  Umat  muslim  berkeyakinan  bahwa  al- Quran selalu relevan dengan situasi dan kondisi pada zamannya. Atas dasar keyakinan tersebut, al-Quran telah mempersiapkan solusi bagi setiap masalah yang dihadapi umat manusia di muka bumi ini. Maka tidak diragukan lagi bahwa seluruh masalah sesungguhnya dapat di atasi sesuai dengan nilai-nilai yang terkandung di dalam al-Quran.
Permasalahannya adalah mampukah manusia menyesuaikan penafsiran  secara  tepat,  serta  mengaktualisasikan  tafsirnya  ke dalam  pembangunan  dan  problematika  sosial  demi  kesejahteraan umat? Adalah suatu keniscayaan bahwa kita harus segera merespon dalam bentuk aksi, karena berjuang demi kepentingan sosial adalah merupakan  kewajiban  kita  sebagai  agen  perubahan  bagi  umat manusia. Hasan Hanafi, salah seorang pemikir muslim kontemporer, mengatakan tidak ada teori tanpa ada keberpihakan terhadap suatu persoalan  mendasar  bangsa  sebagaimana  tidak  ada  ilmu  untuk ilmu,  tetapi  ilmu  untuk  menyelesaikan  persoalan  riil  yang  ada dalam  masyarakat. 20
Sebagai agama samawi terakhir yang hadir di muka bumi ini, Islam  mempunyai  misi rahmatan  lil’alamin ,  yakni  menebar  rahmat bagi  sekalian  alam.  Kehadiran  Islam  bukan  untuk  suku  maupun komunitas tertentu, melainkan untuk segenap alam dan isinya. Sebagai agama universal, muatan Islam didesain oleh Tuhan untuk mencakup beragam  lini  dan  sektor  kehidupan  ummat  manusia.  Sekurang- kurangnya ada tiga cakupan dimensi ajaran Islam yang mempunyai pretensi mengatur kehidupan ummat manusia di muka bumi ini.
Pertama, dimensi  aqidah  yang  memuat  aturan  paling  dasar menyangkut sistem keimanan dan kepercayaan terhadap entitas Allah SWT sebagai pencipta alam semesta. Pemaknaan iman secara benar dan tulus dalam Islam dimaksudkan untuk dapat menstimulasi rasa
20 Moch.  Nurhakim, Islam  Tradisi  Reformasi:  Pragmatisme  Agama  dalam Pemikiran Hasan Hanafi (Yoyakarta: Bayumedia Publishing,  2003),  hlm. 112.

## Abdul Karim
spritualisme keagamaan paling asasi dalam wujud penghambaan dan pengabdian secara total kepada Allah SWT.
Kedua, dimensi  syari’at  yang  mempunyai  konsentrasi  pada pengaturan pergumulan ummat manusia sehari-hari. Bilamana aqidah dapat  ditangkap  sebagai  sistem  keimanan  dan  kepercayaan  yang sifatnya esoteris, maka syari’at dapat dianggap sebagai sisi esoterisnya yang berkompeten mengatur aneka hubungan kemasyarakatan selain juga hubungan vertikal dengan yang maha kuasa. Hubungan vertikal ummat  manusia  dengan  Tuhannya  lazim  disebut  denagan  ibadah, sedangkan  hubungan  komunal  menyangkut  interaksi  sosial  sehari- hari biasa disebut mu’amalah .
Ketiga , dalam Islam adalah akhlaq atau tashawwuf, yakni nilai- nilai  etika  dan  estetika  yang  mesti  ditegakkan  dalam  pergumulan hidup  sehari-hari.  Tentu  saja  tashawwuf  di  sini  bukan  dalam pengertiannya  yang  pernah  disalahgunakan,  yakni  eskapisme  yang cenderung  mengabaikan  dimensi  alam  nyata  atau  menjauhi  segala bentuk rupa yang berbau materi. Sebaliknya, tashawwuf adalah upaya pembersihan jiwa dari aneka perangai dan tingkah laku yang tercela sehingga  seorang  hamba  bisa  semakin  dekat  dengan  Sang  Khaliq- nya  dalam  pergaulan  bermasyarakat  sehari-hari.  Pendapat  umum menyatakan  bahwa  aqidah  dan  syari’at  merupakan  dua  elemen dasar  Islam  yang  mempunyai  hubungan  kompelementer,  yakni berdiri sendiri serta saling melengkapi satu sama lainnya. Bila aqidah diproyksikan  sebagai  totalitas  keyakinan  seorang  hamba  terhadap ajaran agamanya, maka syari’ah dapat ditangkap sebagai wujud nyata dalam  tataran  implementasinya.  Dalam  kaitan  ini  Imam  Mahmud Syaltut,  mantan  Syaikh  Al-Azhar  Mesir,  mencerminkan  hubungan komplementer aqidah dan syari’ah ini dalam sebuah judul bukunya,
ةعي رشو ةديقع م لاسلا ا (Islam adalah aqidah dan syari > at). 21
Namun  demikian,  Sebagian  pakar  memandang  aqidah  dan syari’ah sebagai dua hal yang mempunyai hubungan subordinat, yakni aqidah  dianggap  sebagai  bagian  dari  syari’ah.  Menurut  pandangan kedua ini, wacana syari’ah merupakan satu kesatuan integral ajaran agama  yang  dapat  menjangkau  bagian-bagian  terpenting  lainnya, seperti  aqidah,  ibadah,  mu’amalah,  dan  lain-lain.  Kita  tahu  bahwa
21 Lihat hubungan inhern aqidah dan syari > ah ini dalam bukunya Mahmud Syaltut, Al-Islam Aqidatan wa Syari’atan (Kairo: Dar al-Qalam, 1966), hlm. 11-12.
Reformulasi  Tafsir Ijtima’i Dalam Menjawab Problematika Sosial
awal  mula  perkembangannya,  kajian  fiqh  mencakup  persoalan- persoalan ibaadaat,  mu’aamalaat,  munakahaat,  dan  jinaayaat .  Akan tetapi demi menjawab tantangan perubahan sosial yang terus terjadi, maka perwajahan fiqh sampai saat ini terfragmentasi dalam beberapa bentuk takhasshushaat (spesialisasi)  sesuai  perkembangan  jaman. Ini  tanpa  mengenyampingkan  sama  sekali  peran  ulama  terdahulu sebagai  peletak  batu  pertama  rumusan  fiqh.  Pada  kenyataannya, pengembangan  fiqh  kontemporer  saat  ini  memang  tidak  bisa  lepas sama sekali dari formula dasar yang telah mereka bangun pada era kemunculan lembaga fiqh metodologis di abad ke-7 M. 22
Unsur-unsur  dasar  fiqh  sebenarnya  dapat  diringkas  secara lebih sederhana lagi menjadi dua bagian yaitu ibadah dan mu’amalah . Elemen  pertama  berkaitan  dengan  tata  cara  bagaimana  seorang hamba  berkontemplasi  atau bermunajah dengan  sang  pencipta.  Ini bisa dilihat, misalnya, dalam praktik amalan ritual keagamaan sehari- hari.  Seperti  shalat  wajib,  shalat  sunnah,  puasa  Ramadhan,  puasa sunnah, membayar zakat wajib, zakat sunnah dalam bentuk shadaqah tathawwu’, membaca Al- Qur’an dan masih banyak jenis-jenis amalan yang lain. Namun kenyataannya fiqh ibadah ini memiliki watak statis, tidak  mengalami  format  perubahan  karena  terjadinya  perubahan
22 Lihat Al-Qat } t } an, Manna’ Khali > l, Wuju > b Tah } ki > m al-Syari’ > ah al-Isla > miyyah, hlm. 9. Dalam al- Qur’an sendiri kata syari’at dalam bentuk kata benda dan kata kerja pernah disebut sebanyak dua kali, yaitu: kata benda sebagaimana firman Allah swt: نوملعي لا ني ذل ا ءاوهأ عبتت لاو اهعبتاف رملأا نم ةعيرش ىلع كانلعج مث Artinya: kemudian kami jadikan kamu berada di atas suatu syari’at dari urusan (agama itu), maka ikutilah syari’at itu dan janganlah kamu ikuti hawa nafsu orang-orang yang tidak mengetahui . QS al-Jathiyyah (45): 18. اجاهنمو ةعرش مكنم انلعج لكل Artinya: Untuk tiap-tiap ummat di antara kamu kami buatkan aturan (syari’at) dan jalan (metode) . QS al-Ma’idah (5):
48. Bentuk kata kerja, yaitu firman Allah swt. Sebagai berikut: ني دلا نم مكل عرش ىش�يعو ىش�ومو ميهاربإ هب انيصو امو كيلإ انيحوأ يذلاو احون هب ىش�و ام Artinya: Dia telah mensyari’atkan bagi kamu berupa agama, apa yang telah diwasiatkannya kepada Nuh dan apa yang telah kami wahyukan kepadamu dan apa yang telah kami wasiatkan kepada Ibrahim, Musa dan Isa . QS al-Syura (42): 13. ذأي مل ام ني دلا نم مهل اوعرش ءاكرش مهل مأ الله هب ن Artinya: Apakah mereka mempunyai sembahan-sembahan (selain Allah) yang mensyari’atkan untuk mereka agama yang tidak diizinkan allahlm. QS al-Syura (42): 21. Dari berbagai ungkapan al- Qur’an tersebut dapat disimpulkan bahawa syari’at adalah metode agama atau perangkat aturan agama yang digariskan oleh Allah SWT untuk dilaksanakan oleh hamba. Pada prinsipnya, syari’at merupakan metode untuk mengapresiasi ajaran agama secara keseluruhan.

## Abdul Karim
apapun di luar. Percikan perbedaan Fuqaha’ (para pakar fiqh) pada elemen  yang  ini  hanya  sebatas  pada  masalah-masalah furu’iyyah (cabang)  yang  bersifat  teknis.  Seperti  membaca  kalimat ushalli setiap  mau  memulai  shalat,  membaca  qunut  dalam  shalat  subuh, mengeraskan  bacaan basmalah dalam  surah  al-Fatihah,  dan  masih sangat banyak contoh-contoh yang lain. 23
Indikasi  terjadinya  pengembangan  kalau  bukan  perubahan dalam  syariah  terjadi  pada  elemen  fiqh  kedua, mu’amalah .  Wujud dinamisme dalam segmen mu’amalah ini bukannya bersifat kebetulan tanpa antisipasi syara’. Sebaliknya Syari’ (pembuat syari’ah) melalui wahyunya  memang  sengaja  memberikan  aturan-aturan  umum berupa  nash-nash  Al- Qur’an maupun  Al-Hadis  yang  kebanyakan bersifat mujmal (global). Pada tataran aplikasinya, nash-nash ajaran macam itu membutuhkan perangkat pisau analisa yang tajam serta pengamatan yang jernih dalam mengkalkulasi setiap kaitan peristiwa hukum  dengan  substansi  teks  ajaran  itu  sendiri.  Dengan  demikian diharapkan ajaran agama betul-betul membumi setiap waktu tanpa harus  bergeser  dari  nilai-nilai  universal  yang  diembannya.  Acuan moral bagi penerapan fiqh mu’amalah berupa kaedah-kaedah umum dan universal. Seperti bagaimana menegakkan sendi-sendi keadilan di  tengah  masyarakat,  asas  persamaan  di  depan  hukum,  menjauhi kedhaliman, pemaksaan, spekulasi dan lain-lain. Dalam aplikasinya, acuan  umum  tersebut  mesti  dielaborasi  dalam  wujud  pemetaan implementasi  lebih  riil  demi  mengantisipasi  terwujudnya  tatanan masyarakat  madani  yang  paripurna  dan  berkeadilan  di  tengah perubahan yang terus terjadi. Karenanya dalam terminologi fiqh kita kenal idiom kaedah-kaedah kulliah seperti: لازي ررضلا (kemudlaratan mesti  dihilangkan), ةمكحلما  ةداعلا (adat  kebiasaan  dapat  dijadikan standar  hukum), ةيدرفلا  ةحلصلما  ىلع  ةم  دقم  ةماعلا  ةحلصلما (kepentingan publik diprioritaskan atas kepentingan privat), dan lain-lain. 24
Secara  faktual,  dinamisasi  pemikiran  fiqh  mu’amalah menunjukkan  adanya  grafik  perkembangan  dari  waktu  ke  waktu. Lebih jelasnya, dokumen fiqh mu’amalah saat ini terfragmentasi ke dalam bidang-bidang lebih spesifik demi merespon kecenderungan modern yang menyiratkan terjadinya reformulasi pemikiran hukum
23 Al-Qat } t } an, Ibid., hlm. 10.
24 Mah } mu > d Syaltut, Ibid., hlm. 12-13.
Reformulasi  Tafsir Ijtima’i Dalam Menjawab Problematika Sosial
Islam  dalam  tataran  yang  lebih  operasional.  Kecenderungan  ini berkorelasi pula secara signifikan dengan datangnya periode legislasi ( daur  at-taqniin )  di  mana  materi  fiqh  dituangkan  dalam  formula perundang-undangan di negara-negara islam tertentu, seiring dengan menyeruaknya  teori-teori  negara  hukum.  Tak  pelak  lagi  sebagai ujungnya,  para  pakar  fiqh  kontemporer  mencoba  memunculkan berbagai  karya  monografis  berupa  cabang-cabang  fiqh  mu’amalah. Sebut saja sebagai contoh cabang-cabang fiqh tersebut, yaitu: 25 ةيصخشلا لاوحلأا
1. (hukum  keluarga),  yaitu  upaya  hukum  untuk membentuk  perangkat  aturan  mengenai  masyarakat  kecil di  lingkungan  keluarga.  Baik  menyangkut  hubungan  suami isteri  maupun  hubungan  sesama  anggota  rumah  tangga secara  keseluruhan.  Ayat  Al-Qur > an  yang  secara  langsung berhubungan  dengan  masalah  ini,  menurut  Abdul  Wahhab Khallaf, tidak kurang dari 70 ayat.
ةيندلما  ماكحلأا 2. (hukum  perdata),  yaitu  hukum-kukum private sejenis jual beli, simpan pinjam, gadai, sewa, dan masih banyak yang lain. Ayat-ayat Al- Qur’an mengenai hukum perdata ini berjumlah sekitar 70 ayat.
ةيئانجلا  ماكحلأا 3. (hukum  pidana),  yaitu  hukum-hukum  yang berkaitan langsung dengan delik ataupun pelanggaran pidana berikut sangsi dan hukumannya. Hukum pidana ini bertujuan mengayomi  jiwa,  harta  benda,  kehormatan,  serta  hak-hak manusia lainnya. Tidak kurang dari 30 ayat dalam Al-Qur > an berkaitan langsung dengan masalah ini.
تاعفارلما  ماكحأ 4. (hukum  acara),  yaitu  hukum-hukum  yang mengatur tentang proses perbal di pengadilan demi tegaknya sendi-sedi  keadilan  dan  asas  persamaan  sesama  manusia  di depan hukum. Ayat-ayat Al-Qur > an yang berkenaan langsung dengan masalah ini ada sekitar 13 ayat.
ةيروتسدلا  ماكحلأا
5. (hukum  perundang-undangan/konstitusi), yaitu  hukum  yang  mempunyai  korelasi  langsung  dengan sistem  pemerintahan  dan  ketatanegaraan.  Tujuannya  tak lain  adalah  untuk  mengatur  hubungan  pihak  yang  berkuasa dengan  rakyat.  Atau  lebih  jelasnya  untuk  mengayomi  hak-
25 Lihat Abdul Wahha > b Khallaf, ‘Ilm Ushu > l Al-Fiqh, hlm. 32. Lihat juga Abd al-Sali > m Mukrim, Al-Fikr Al-Isla > mi Baina al-’Aql wa al-Wah } yi , hlm. 44.

## Abdul Karim
hak individu maupun golongan dari kesewenang-wenangan. Sedangkan ayat Al- Qur’an yang berkenaan dengan masalah ini ada sekitar 10 ayat.
ةيلودلا  ماكحلأا 6. (hukum  internasional),  yaaitu  hukum  yang berpretensi  mengatur  hubungan  internasional.  Baik menyangkut  lembaga  kenegaraan  seperti  hubungan  negara islam  dengan  non-islam,  ataupun  menyangkut  hubungan personal  seperti  hubungan  seorang  muslim  dengan  non- muslim  dalam  keadaan  damai,  dalam  keadaan  perang,  dan lain-lain.  Terdapat  sekitar  25  ayat  Al-Qur > an  yang  berkaitan langsung  dengan  masalah  ini. ةيلالماو ةي داصتقلاا ماكحلأا (hukum ekonomi  dan  keuangan),  yakni  hukum-hukum  yang mempunyai  tujuan  penegakan  prosperitas  dan  pemerataan ekonomi.  Termasuk  hubungan  simbiotik  si  kaya  dengan  si miskin dalam pelataran kehidupan ekonomi serta hubungan negara  dengan  rakyat  menyangkut  pendayagunaan  sumber- sumber  kekayaan  negara  ( natural  resource )  maupun  sumber daya manusia ( human resource ).
Tujuan  pembelajaran  Tafsi > r  ijtima > ’i  sesungguhnya  adalah untuk memahami persoalan yang muncul di tengah-tengah kehidupan masyarakat  untuk  mencari  berbagai  solusi  pemecahannya  dari perspektif al-Qur’a > n. Yang merupakan sumber wahyu dalam bentuk teks agama, walaupun baik al- Qur’an maupun al-Hadis, sepertinya telah  berhenti  turun  sepeninggal  Rasulullah  saw.  Sementara  itu realitas  masyarakat  terus  berkembang  dan  perubahan  sosial  terus terjadi  seiring  perputaran  zaman.  Untuk  menyikapi  kenyataan  ini, Islam  hadir  dengan  membawa  perpaduan  antara  apa  yang  disebut konstan ( tsabat ) di satu pihak dan apa yang disebut elastis ( murunah ) di pihak lain. Bila jenis ajaran yang konstan tidak mengenal bentuk perubahan  oleh  apapun,  maka  ajaran  yang  elastis  dapat  menerima akses  perubahan  sesuai  dinamika  sosial  yang  terus  terjadi.  Dengan komposisi  seperti  ini,  Islam  diharapkan  mampu  menjawab  aneka persoalan yang terus berkembang tanpa harus bergeser dari nilai-nilai ajarannya yang asasi.
Yu > suf  al-Qard } awi,  seorang  pemikir  Islam  kontemporer  dari Mesir, menunjukkan angka perbandingan 1 : 9. Menurutnya, 10 persen dari  keseluruhan  teks  ajaran  (nash  al- Qur’an maupun  al-Hadis)
417
Reformulasi  Tafsir Ijtima’i Dalam Menjawab Problematika Sosial
berdimensikan ta’abbud i dan bersifat konstan yang harus dijalankan apa  adanya  tanpa  harus  mengenal  perubahan  apapun.  Sementara selebihnya (90 persen) mempunyai watak elastis dan dinamis yang dapat  diakses  oleh  aktivitas istinbath sehingga  menelorkan  produk hukum  yang  sesuai  dengan  tingkat  perkembangan  dan  perubahan masyarakat. 26 Segmen yang 10 persen merupakan aturan baku yang penunjukannya oleh teks ajaran dilakukan secara tersurat dan qath’i tanpa  memberikan  peluang  penafsiran  lain.  Jenis  dan  ragam  ajaran macam ini dapat diklasifikasi secara lebih detail sebagai berikut: 27
Pokok-pokok aqidah sebagaimana telah diurai dalam sub bab 1. sebelumnya. Seperti iman kepada Allah, Malaikat-malaikatnya, Kitab-kitab sucinya, Para Rasulnya, dan Hari kemudian. Rukun-rukun  Islam  yang  lima:  membaca  dua  kalimah 2. syahadah,  melaksanakan  shalat  minimal  5  kali  sehari, membayar  zakat,  puasa  bulan  ramadlan,  serta  menunaikan ibadah haji bagi yang mampu.
Perbuatan-perbuatan  terkutuk  yang  telah  diyakini
3. pelarangannya  oleh  teks  ajaran.  Seperti  sihir,  pembunuhan, zina,  pencurian,  mengadu  domba,  menggunjing  sesamanya, dan lain-lain.
Perbuatan-perbuatan  terpuji  yang  telah  digariskan  oleh
4. teks  ajaran  sebagai  cabang  iman.  Seperti  berperilaku  jujur, terpercaya,  menjaga  harga  diri,  sabar,  menepati  janji,  serta jenis-jenis  perangai  baik  ( al-akhlaaq  al-kariimah )  yang  lain dalam Islam.
Jenis-jenis ajaran yang lain dalam Islam yang pengaturannya
5. telah dibakukan oleh nash qath’iy . Seperti tata cara akad nikah, thalaq, rujuk, dan lain-lain.
Sementara  itu,  segmen  yang  90  persen  merupakan  jenis ajaran  yang  dapat  disentuh  oleh  perubahan  sesuai  konteks  ruang dan  waktu.  Lebih  besarnya  persentase  segmen  kedua  ketimbang segmen pertama menyiratkan betapa Islam dengan misi universalnya sangat  akomodatif  terhadap  tuntutan  jaman  shingga  ia  tidak  akan
26 Yu > suf al-Qard } awi, Al-Ijtiha > d wa at-tajdi > d baina Ad } -D { awabith Al-Syar > iyyah wa Al-H } ayah Al-Mu > as \ irah, hlm. 75.
27 Lihat Yu > suf al-Qard } awi, Al-Khashaish al-’Ammah li al-Islam...., hlm. 220 - 221.

## Abdul Karim
mudah basi ditelan perubahan dan perkembangan masyarakat. Bila segmen pertama berdimensikan ritus agama menyangkut penegakan sendi-sendi agama yang transenden yang karenanya ia lantas bersifat konstan, maka segmen kedua ini mempunyai kaitan langsung secara signifikan  dengan  masalah-masalah  sosial  lebih  detail,  teknis  dan operasional.  Dalam  bahasa  ushul  fiqhnya  segmen  ini  lazim  disebut dengan ةيلمعلاةيئزجلا  ماكحلأا .  Fakta  sejarah  juga  telah  menunjukkan bahwa para Juris Islam selalu memperhatikan realitas perubahan sosial dalam mengembangkan pola istinbath hukumnya. Hal demikian ini dapat dimaklumi sebab penempatan temuan hukum sesuai konteks realitas adalah bentuk lain dari penerapan nilai-nilai etis yang amat dianjurkan dalam ajaran Islam. Sejatinya hukum hasil istinbath dapat terintegrasi  ke  dalam  nilai-nilai  etika  sehingga  dapat  memantulkan keharmonisan di tengah-tengah masyarakat. Karena itu, pengamatan terhadap realitas merupakan sesuatu yang amat niscaya dalam upaya perumusan  hukum  dengan  mekanisme istidlal nya  yang  benar  dan terarah. 28
Dari  penjelasan  dan  fakta-fakta  sosial  yang  ada,  maka diperlukan metode tafsir yang memanusiakan manusia, membebaskan manusia  dari  pembodohan,  kemiskinan,  penindasan,  serta  ketidak nyamanan  akibat  hegemoni  kekuasaan  yang  tidak  mengenal  rasa kasihan serta kepedulian sosial adalah sebuah keniscayaan. Historisitas kitab  suci  tidak  terkecuali  Al-Quran  adalah  sejarah  penyelamatan dan  pembebasan  kemanusiaan  ( History  of  mankindness  sanation and  liberation ).  Al-Quran  diturunkan  untuk  memyelamatkan  dan membebaskan  umat  manusia  dari  segala  bentuk  penindasan  secara moral, sosial, kultural dan stuktural baik dalam ide maupun yang telah berupa konsep-konsep atau dalam wujud praksisnya. Agar Al-Quran tetap  segar  dan  tetap  aktual  perlu  adanya  metodologi  tafsir  yang peka terhadap permasalahan umat. 29 Walau demikian, jalan ke arah pembentukan dimensi sosial tafsir Indonesia masih terbuka. Dengan merujuk  pada al-Manhaj  al-Ijtima’i  fi  at-tafsir yang  digagas  Hassan
28 Ibid., hlm. 221.
29 Hendar  Riyadi, Tafsir  Emansipatoris  Studi  Baru  atas  Tafsir  Al- Qur’an (Bandung, Pustaka Setia, 2005), hlm. 7.
Reformulasi  Tafsir Ijtima’i Dalam Menjawab Problematika Sosial
Hanafi, ada beberapa konsep dasar membangun tafsir Indonesia yang berdimensi social, diantaranya adalah sebagai berikut: 30
Pertama ,  dalam  menafsirkan  al-Qur’a > n,  seorang  penafsir hendaknya tidak berangkat dari ruang kosong. Dalam arti, penafsiran berangkat  dari  kondisi  realitas  yang  membutuhkan  solusi.  Dalam hal ini, metode induktif lebih cocok digunakan. Karena metode ini berangkat  dari  kasus-kasus  untuk  kemudian  mencari  kesimpulan. Demikian juga tafsir, berawal dari kondisi sosial, dengan berlandaskan al-Qur’a > n, ditarik sebuah makna yang solutif.
Kedua , dengan begitu, tentu harus ditetapkan tujuan yang jelas dari penafsiran. Seperti sudah ditekankan di atas, tujuan ini tentunya mencari solusi bagi problem sosial yang dihadapi umat.
Ketiga , penelusuran terhadap ayat-ayat al- Qur’an yang dilakukan tentu bukanlah pemaknaan yang parsial dan dangkal. Penelusuran ini harus  diarahkan  kepada  pencarian weltanschaung atau world  view al- Qur’a > n. Dengan begitu, pesan utama al- Qur’an bisa kita raih.
Keempat , penafsiran yang dibangun haruslah sebuah penafsiran yang transformatif. Artinya, pemahaman terhadap al- Qur’an adalah pemahaman yang hidup dan menggerakkan. Bukan pemahaman yang mati  dan  beku.  Sehingga,  penafsiran  bisa  membawa  dampak  besar dalam perubahan dan perjalanan sejarah.

## simpulan D.
Dari  uraian  tersebut  dapat  diartikan  bahwa  sesungguhnya pemahaman terhadap teks Al-Qur’ selalu terbuka untuk ditarik dalam ruang lingkup problematika sosial, baik dari aspek hukum maupun aspek-aspek yang langsung bersentuhan dengan permasalahan sosial kemasyarakatan yang terjadi pada masa kini dan yang akan datang. Tafsi > r  ijtima > ’i  merupakan  kajian  tafsir  yang  sangat  penting  dalam membaca  persoalan-persoalan  yang  berkembang  di  tengah-tengah kehidupan social kemasyarakatan. Mengingat bahwa kajian tentang al- Qur’an tidak hanya bertumpu pada eksistensi tekstualnya, melainkan studi  yang  merespon  tentang  fenomena  sosial  yang  muncul  terkait
30 M.  Mansur,  “ Metodologi  Tafsir  Realis:  Telaah  Kritis  terhadap  Pemikiran Hassan  Hanafi” ,  dalam  Abdul  Mustaqim  dan  Sahiron  Syamsudin  (Ed.), Studi  al- Qur’a > n.... , hlm. 104-107.
Abdul Karim
dengan  wilayah  geografi  tertentu  dan  dalam  waktu  tertentu.  Oleh karena itu Tafsi > r ijtima > ’i harus menyajikan formula yang tepat dalam memahami  al-Qur’a > n.  Di  sinilah  kemudian  living  Qur’an  menjadi tawaran ideal dalam mengkaji tafsi > r ijtima > ’i.
Pada dasarnya al- Qur’an boleh dikaji oleh siapa saja dalam berbagi  bentuk  dan  model  kajian,  selama  tidak  kehilangan  wilayah sakralitas dan nilai-nilai transendentalnya. Penulis tegaskan kembali bahwa memahami al- Qur’an sesungguhnya tidak cukup hanya dengan cara mempelajari teks ansich sebagai sentral obyek kajian, tetapi harus juga concern terhadap respon sosial dari berbagai lapisan masyarakat terkait dengan fenomena sosial dalam wilayah tertentu sebagai wujud Qur’anic Local Wisdom (Kearifan lokal al-Qur’a > n). Dengan demikian ada beberapa alasan pentingnya kajian living Qur’an ini, di antaranya sebagai berikut:
Kajian Living Qur’an memberi kontribusi yang signifikan bagi 1. pengembangan wilayah obyek kajian al-Qur’a > n.
Living  Qur’an  merupakan  ranah  baru  yang  belum  banyak
2. disentuh oleh banyak mahasiswa yang pada umumnya hanya berkutat pada kajian teks.
Kajian  living  Qur’an  dapat  dimanfaatkan  juga  untuk
3. kepentingan dakwah dan pemberdayaan masyarakat.
Living  Qur’an memberikan  paradigma  baru  dalam pengembangan  kajian  al- Qur’an kontemporer  yang  lebih  banyak merespon tindakan masyarakat terhadap kehadiran al-Qur’a > n.

## Reformulasi  Tafsir Ijtima’i Dalam Menjawab Problematika Sosial

## DaftaR Pustaka
Maji > d, Abdul, Abdussala > m al-Muh } tasib, Visi dan Paradigma Tafsir al- Qur’an Kontemporer , terj. Mohlm. Maghfur Wachid, Bangil: al-Izzah, 1997.
Mustaqim,  Abdul  dan  Syahiron  Syamsudin  (Ed.), Studi  al- Qur’an Kontemporer:  Wacana  Baru  Berbagai  Metodologi  Tafsir, Yogyakarta: Tiara Wacana, 2002.
--------------, Madzahibut Tafsir: Peta Metodologi Penafsiran al- Qur’an Periode Klasik hingga Kontemporer (Yogyakarta: Nun Pustaka, 2003
Ibn Zakariyya, Abu al-H } usain Ah } mad ibn Fa > ris, (selanjutnya ditulis Ibn  Fa > ris), Mu’jam  al-Maqa > yis  fi > al-Lugah ,  (naskah  di- tahqi > q oleh  Syih > ab  al-Di > n  Abu > ‘Amru),  Beirut:  Da > r  al-Fikr, 1994, cet. Ke-1.
al-As } fah > ani > ,  Abu > al-Qa > sim  al-H } usain  ibn  Muh } ammad,  (yang  lebih populer  dengan  nama  al-Ragi > b  al-As } faha > ni > dan  selanjutnya ditulis al-As } faha > ni > ), Al-Mufrada > t  fi > Gari > b  al-Qur`a > n, Beirut: Da > r al-Ma’rifah, t.th. az \ -Z | ahabi, Muh } ammad H } usain, at-tafsi > r wa al-Mufassiru > n , 1976, Cet. ke-2, Jilid 1 dan 2 Riyadi, Hendar, Tafsir Emansipatoris Arah Baru Studi Tafsir Al-Qur’a > n, Bandung, Pustaka Setia, 2005.
Federspiel, Howard M., Kajian al- Qur’an di Indonesia: dari Mahmud Yunus  hingga  Quraish  Shihab ,  terj.  Drs.  Tajul  Arifin,  MA.
(Bandung: Mizan, 1996),
Ibnu Manz } u > r, Lisa > n al-‘Arab, Beirut: Da > r S } a > dir, 1990, juz ke-5.
Gusmian, Islah, Khazanah Tafsir: dari Hermeneutika Hingga Ideologi , Yogyakarta: Teraju, 2003.
Jansen, J. J. G. Diskursus Tafsir al- Qur’an Modern , terj. Hairussalim, dkk. (Yogyakarta: Tiara Wacana, 1997.
Khalil  ,  Manna,  Al-Qat } t } an, Maba > h } is \ fi > ’Ulu > m  al-Qur’a > n, Beirut: Mansyu > rah al- ’As } r al-Hadis \ , 1973.

## Abdul Karim
Syaltut,  Mah > mu > d, Al-Isla > m  Aqi > datan  wa  Syari’ > atan, Kairo:  Da > r  al- Qalam, 1966.
Nurhakim, Moch., Islam Tradisi Reformasi: Pragmatisme Agama dalam Pemikiran Hasan Hanafi, Bayumedia Publishing,  2003.
Ridha, Muh } ammad Rasyid, Tafsir al- Qur’an al-H } a > kim al-Mus \ tahir bi Tafsi > r al-Mana > r , Jilid I Kairo 1954-1961.
Abu > Zaid , Nas } r H } ami > d, Tekstualitas al-Quran Kritik Terhadap Ulum al-Quran, terj. Khoiron Nahdliyyin, Yogyakarta: LKiS, 2001, hlm. 2
Rofiah, Nur, Hermeneutika Al-Quran: Melacak Akar Problem Krusial Penafsiran, Jakarta, P3M, 2004. Madjid, Nurcholish, Islam Doktrin dan Peradaban: Sebuah Telaah Kritis tentang  Masalah  Keimanan,  Kemanusiaan,  dan  Kemodernan, Jakarta: Paramadina, 2000.
Shihab,  Quraish,  dkk., Sejarah  &  Ulum  al-Qur’a > n, Jakarta,  Pustaka Firdaus, 2001.
Syafe’i,  Rahmad, Pengantar  Ilmu  Tafsir ,  Pustaka  Setia  :  Bandung,
2006.
Stain  Kudus, Landasan  Landasan  Epistimologis  dan  Metodologis , Kudus: STAIN Kudus Press, 2003.
Verdiansyah,  Very, Islam  emansipatoris  menafsirkan  Agama  untuk praksis pembebasan, 2004, Jakarta, P3M. al-Qardlawi,  Yusuf, Al-Ijtihad  wa  at-tajdid  baina  Al-Dlawabith Al-Syar’iyyah  wa  Al-Hayah  Al-Mu’ashirah, (Fatwa-fatwa Kontemporer)Terj.  Asrsquoad  Yasin  (Jakarta:  Gema  Insani Press, 2001.
---------------, Yusuf, Al-Khashaish al-’Ammah li al-Islam , Beirut: Dar al- kutub, 1993, cet. VIII.