## RESEPSI PONDOK PESANTREN DI MADURA TERHADAP KITAB BER GENRE NADZAM
Oleh: Umar Bukhory ( Dosen Prodi Pendidikan Bahasa Arab Jurusan Tarbiyah STAIN Pamekasan )

## Abstrak:
Salah satu komponen pondok pesantren adalah kitab klasik yang seringkali dikenal dengan sebutan kitab kuning. Selain bersifat naratif, banyak kitab kuning ditulis dalam genre nadzam (syair Arab) untuk memudahkan para pembelajarnya menghafal dan memahami isinya. Salah satunya yang terpanjang dan sangat populer di kalangan pondok pesantren tradisional adalah Alfiyah, karena terdiri dari seribu bait. Tulisan ini berkeinginan untuk menguraikan bagaimana pondok pesantren di Madura meresepsi berbagai kitab klasik yang berjenis nadzam tersebut.

## Kata kunci:
Pondok Pesantren, Nadzam, Syair Arab

## Pendahuluan
Perkembangan
tradisi penggunaan  syair  Arab  dalam  sistem ritual masyarakat Madura secara historis tidak dapat dilepaskan dari sejarah awal mula  masuknya  Islam  di  Madura  yang sedikit  banyak  terrepresentasi  pada berdirinya  pondok  pesantren  sebagai institusi  pendidikan  Islam  tertua  dan kebiasaan  penggunaan  syair  berbahasa Madura dalam ekspresi seni masyarakat Madura itu sendiri.
Secara  historis,  syair  Arab  telah mencapai tingkat kemajuan yang signifikan  sejak  era  pra-Islam  (dalam konteks al-Adab al-Jâhilî ). 1 Fakta bahwa
1 Selengkapnya,  bandingkan  Adonis, An Introduction  to  Arab  Poetics ,  Catherine  Cobham (English  Trans.),  (London:  Saqi  Book,  1990),  p. 13- 34;  ‘Ali  ‘Abdul  Wâhid  Wâfî, Fiqh  al-Lughah , (Mesir:  Nahdlah  Misr,  2004,  cet.  iii),  h.  89-91; Ramadlân  ‘Abd.  Al-Tawwâb, Fushûl  fî  Fiqh  al-
masyarakat  Arab-Islam  telah  memiliki tradisi  bersyair  tampak  bahwa  pada masa  awal  Islam,  pernah  terjadi  dialog antara  Nâfi'  bin  al-Azraq  untuk  menguji kemampuan  'Abdullah  ibn  'Abbâs  di bidang  Tafsir  al-Qur'an. 2 Nâfi'  bin  al- Azraq  bersama  Najdah  ibn  'Umayr dengan  sengaja  merancang  beberapa pertanyaan yang meragukan fakta bahwa  bahasa  al-Qur'an  adalah  bahasa Arab Fushâ .  'Abdullah  ibn  'Abbâs menjawab pertanyaan keduanya dengan
Lughah ,  (Kairo:  Maktabah  al-Khânijî,  1999,  cet. vi),  h.  111;  ‘Abd  al-Hamîd  Mahmûd,  Hasan  H. Hasan dan ‘Abd al-Mun’im al-Khafâjî, al-Adab  al- ‘Arabî  Bayn  al-Jâhiliyyah  wal  Islâm ,  (Kairo:  al- Mathba’ah al-Munîriyyah, 1955), h. 126-159.
2 Proses  terjadinya  peristiwa  tersebut, salah satunya diuraikan dalam ‘Aisyah ‘Abdurrahmân  Bint  al-Syâthi’, al- I’jâz  al-Bayânî  li al- Qur’ân  wa  Masâil  Ibn  al-Azraq;  Dirâsah Qur’âniyyah Lughawiyyah wa Bayâniyyah , (Kairo: Dâr al- Ma’ârif, 1984, cet. ii), h. 289-305.
bukti-bukti  yang  dikutip  dari  syair-syair Arab  Jahiliyyah  guna  membuktikan bahwa kata-kata yang digugat/ dipertanyakan  benar-benar  berasal  dari bahasa  Arab Fushâ . 3 Fakta  sejarah  di atas  membuktikan  bahwa  Islam  dengan al-Qur'an  sebagai  kitab  sucinya  dapat dipahami  dan  ditafsirkan  secara  benar melalui  peran  syair-syair  Arab  klasik masa  Jahiliyah 4 yang  telah  berkembang dengan  pesat, 5 terutama  sejak  tahun 200  SH  (sebelum  hijrah), 6 atau  50  s/d 100  tahun  sebelum  Islam  datang. 7
Bahkan,  syair  Arab  di  era  jahiliyah dipandang  sebagai  hasil  budaya  yang
3 Sumber  awal  dari  terjadinya  dialog tersebut  adalah  edisi  ke-36  dari al-Itqân  fî  'Ulûm al-Qur'an karya  al-Suyûthî  yang  dikutip  oleh  Dr. Ibrâhîm  al-Sâmirâî  dalam  sebuah  buku  khusus berjudul Suâlât  Nâfi'  ibn  al-Azraq  ilâ  'Abdillâh  ibn 'Abbâs .  Uraian  selengkapnya,  periksa  Ramadlân 'Abd.  Al-Tawwâb, Fushûl  fî  Fiqh  al-Lughah , (Kairo: Maktabah al-Khânijî, 1999, cet. vi), h. 108- 115.
4 Kathleen  Kuiper  (Ed.), Islamic  Art, Literature  and  Culture ,  (New  York:  Brittanica Educational  Publishing  &  Rosen  Educational Services, 2010), p. 57-61.
5 Dalam perspektif yang berbeda dengan pendahulunya,  Thâhâ  Husayn  membahasnya dengan lengkap dalam Fî al- Syi’r al-Jâhilî , (Tûnis: Dâr  al- Ma’ârif  li  al-Thibâ’ah  wa  al-Nasyr,1926). Bandingkan  dengan  Abdullah El  Tayyib,  “Pre- Islamic Poetry” dalam AFL. Beeston et.al. (Eds.),
The  Cambridge  History  of  Arabic  Literature; Arabic  Literature  to  the  End  of  the  Umayyad Period ,  (New  York:  Cambridge  University  Press,
1983),  h.  27-36;  Muhsin  J.  Al-Musawi, Arabic Poetry;  Trajectories  of  Modernity  and  Tradition , (New York: Routledge, 2006), p. 1-3.
6 Mushthafâ Shâdiq al- Râfi’î, Târîkh Âdâb al- ‘Arab; al-Juz al-Tsâlits , (Beirut: Dâr al-Kitâb al- ‘Arabî, 1974), h. 17-21.
7 Muhammad ‘Âbid al-Jâbirî, Naqd al- ‘Aql al- ‘Arabî  (1);  Takwîn  al-‘Aql  al-‘Arabî ,  (Beirut: Markaz  Dirâsât  al-Wihdah  al- ‘Arabiyyah,  1989, cet. iv), h. 48-49.
disakralkan  oleh  bangsa  Arab 8 dan memiliki karakteristik tipikal yang berbeda  dengan  syair  yang  ditulis  pada masa  setelahnya, 9 baik  karakteristik semantik  (makna)  maupun  karakteristik stilistik  (gaya  bahasa). 10 Lebih  jauh  lagi, proses  saling  mempengaruhi  antara syair  Arab  sebagai  budaya  Arab  dan ajaran Islam terus berlangsung, sehingga  nyaris  tidak  dapat  dipisahkan satu sama lain. 11
Adapun dalam tradisi masyarakat Madura, tradisi bersyair juga berkembang sejak lama, yang ditunjukkan  dengan  kekayaan  tradisi lisan yang berbentuk syair dan kata-kata mutiara, atau yang biasa dikenal dengan istilah parébasan (peribahasa), saloka
(Tamsil atau perumpamaan), paparéghan (sejenis  gurindam), syi’iran (syair), kéjhung (kidung)  dan  beberapa istilah  lainnya.  Sedangkan  karya  sastra tulis  yang  ber genre puisi  dan  terkenal disukai masyarakat adalah puisi macapat ,  yang  aturannya  mirip  dengan
8 Muhammad  Tawfîq  Abû  ‘Alî, al-Amtsâl al- ‘Arabiyyah  wa  al-‘Ashr  al-Jâhilî ; Dirâsah Tahlîliyyah ,  (Beirut:  Dâr  al-Nafâis,  1988),  h.  71. Bandingkan dengan Ahmad Hasan Zayyât, Târîkh al-Adab al- ‘Arabî li al-Madâris al-Tsânawiyyah wa al- ‘Âliyah ,  (Kairo:  Dâr  Nahdlah  Mishr,  t.t.),  h.  28- 29.
9 Hannâ  al-Fâkhûrî, al- Jâmi’  fî  Târîkh  al- Adab al- ‘Arabî; al-Adab al-Qadîm , (Beirut: Dâr al- Jayl, 1986), h. 129-163.
10 Syawqî  Dlayf, Târîkh  al-Adab  al- ‘Arabî
I;  al- ‘Ashr  al-Jâhilî ,  (Kairo:  Dâr  al- Ma’ârif,  1960, cet. xxii), h. 183-231.
11 Irfan  Shahid,  “Arabic  Literature”  dalam P.M.  Holt  et.al.  (Eds.), The  Cambridge  History  of Islam;  Vol.  2B,  Islamic  Society  and  Civilization , (London,  New  York,  Melbourne:  Cambridge University Press, 1977), p. 657-668.

## RESEPSI PONDOK PESANTREN DI MADURA
macapat Jawa, 12 dengan  berbagai  jenis dan macamnya. 13 Dengan menggunakan pendekatan  etik  ( outsider approach ), Suripan Sadi Hutomo memetakan  tiga  periode  kesusastraan Madura,  yakni:  a)  karya  sastra  hingga tahun  1908,  b)  karya  sastra  dari  tahun 1908  s/d  1945  dan  c)  karya  sastra  dari tahun 1945 s/d sekarang. 14 Mien A. Rifa’i menyebutkan bahwa istilah-istilah
tersebut  menjadi  semacam  seni  suara yang  diperuntukkan  bagi  anak-anak maupun dewasa. Isinya bisa berhubungan  dengan  permainan,  teka- teki,  olok-olok  jenaka,  bahkan  ada  juga yang  mengandung  nasihat  dan  sistem nilai  tertentu. 15 D.  Zawawi  Imron  juga menyebut genre sastra  lisan  Madura lama, seperti Dungngeng (Dongeng), Lo’ Alo’ (Sajak  Kerapan  Sapi  tanpa  lawan),
12 Seperti (Kénanté atau Salangét, Pocong, Kasmaran, Méjil, Maskumambang, Pangkor,  Sénom,  Artaté  dan  Durma).  Lihat  IC. Sujarwadi,    “Seni  Macapat  Madura”  dalam Departemen  Pendidikan  dan  Kebudayaan  RI, Madura  IV;  Kumpulan  Makalah  Lokakarya Penelitian  Sosial  Budaya  Madura  1980 ,  (Jakarta: Proyek  Peningkatan  Sarana  Pendidikan  Tinggi, 1980),  h.  197.  Bandingkan  dengan  Anis Aminoedin,  “Folklore  di  Pulau  Madura”  dalam Departemen  Pendidikan  dan  Kebudayaan  RI,
Madura  III;  Kumpulan  Makalah-makalah  Seminar 1979 , (Malang: Proyek Penelitian  Madura, 1980),
h. 7-38.
13 IC.  Sujarwadi,    “Seni  Macapat Madura”..., h. 196-215
14 Suripan Sadi Hutomo, “Wajah Kesusastraan  Madura  I- II”,  Majalah  BASIS,  Ed.
Mei 1991 XL No. 5, h. 195-196.
15 Mien  A.  Rifai, Manusia  Madura; Pembawaan,  Perilaku,  Etos  Kerja,  Penampilan dan  Pandangan  Hidupnya  seperti  Dicitrakan Peribahasanya ,  (Yogyakarta:  Pilar  Media,  2007), h. 59-60.
puisi  mainan  anak-anak  dan  puisi ritual. 16
Sulayman  Sadik  menyebutkan bahwa hingga saat ini, tradisi pembacaan  syair  berbahasa  Madura  di tengah-tengah  masyarakat  tetap  terus berlangsung, kendati intensitasnya semakin  hari  semakin  menurun,  karena faktor  subordinasi  bahasa  daerah  oleh bahasa  nasional  (atau  bahkan  bahasa internasional) dan kecenderungan generasi  penuturnya  yang  berkembang dinamis.  Misalnya,  di  desa  Jambringin Proppo  Pamekasan,  masih  ada  tradisi Upacara  Penghormatan  kepada Bhuju’ Lir  Saalir pada  setiap  malam  bulan purnama di bulan Rabi’ul Awwal dengan menyanyikan syair Lir Saalir .
Sayangnya,  syair  tersebut  tidak  banyak dimengerti  orang  karena  menggunakan bahasa  Madura  era  pengarangnya, Bhuju’  Lir  Saalir (Abad  ke-16  M),  yang notabene sangat berbeda dengan bahasa Madura saat ini. 17
Bahkan,  dengan  menggunakan teori konflik, Jamal D. Rahman memetakan polarisasi dikotomis masyarakat Madura
(masyarakat pesantren  dan  non-pesantren)  dalam mengekspresikan  rasa  seninya.  Jika dalam  tradisi  sastra  (tradisi  lisan)
16 D.  Zawawi  Imron,  “Sastra  Madura: Yang  Hilang  Belum  Berganti”,  dalam  Huub  de Jonge  (Ed.), Agama,  Kebudayaan  dan  Ekonomi; Studi-studi  Interdisipliner  tentang  Masyarakat Madura ,  (Jakarta:  Rajawali  Press,  1989),  h.  181- 205.
17 A.  Sulayman  Sadik,  “Kearifan  Lokal dalam  Sastra  Madura  dan  Aplikasinya  Dalam Kehidupan  Sehari- hari”,  Jurnal  OKARA,  vol.  I, Tahun 6, Mei 2011, h. 99.
masyarakat  pesantren  dikenal  dengan genre Syi’ir ,  maka  dalam  masyarakat non-pesantren  terdapat genre  puisi ,
pantun dan mamaca . 18
Jika  ditinjau  dari  sejarah  awal berdirinya  pondok  pesantren  di  Madura, alangkah  sulitnya  menelusuri  pondok pesantren  tertua  di  pulau  ini.  Apalagi memang  tidak  ada  satupun  pondok pesantren  yang  mengklaim  dirinyalah yang  tertua.  Di  daerah  Sumenep, pondok  pesantren  Annuqayah  yang terletak  di  desa  Guluk-guluk  didirikan oleh  KH.  Moh.  Syarqawi  pada  tahun 1887. 19 Sedangkan  di  Pamekasan, pondok pesantren Banyu Anyar didirikan oleh  KH.  Itsbat  bin  Ishaq  pada  tahun 1787  M/  1204  H. 20 Sebuah  penelitian lain menyebutkan bahwa pondok pesantren  tertua  di  Pamekasan  adalah pondok  pesantren Bara’  Léké (yang diperkirakan berdiri pada abad ke-16 M) dan  pondok  pesantren  Sumber  Anyar yang didirikan tahun 1515 M. 21
18 Selengkapnya, baca
Jamal D. Rahman, “Islam, Madura dan Kesenian;
Pengalaman  dan  Kesan  Pribadi”  (Makalah dipresentasikan  pada  Kongres  Kebudayaan
Madura di Sumenep, 9-11 Maret 2007). Bandingkan  dengan  Hélène  Bouvier, Lèbur:  Seni Musik  dan  Pertunjukan  dalam  Masyarakat Madura ,  (Jakarta,  Yayasan  Obor  Indonesia,
2002), h. 158-163.
19 http://id.wikipedia.org/wiki/Pondok_Pes antren_An-Nuqayah yang diunduh tgl. 18 September 2011. Lihat juga http://berita- annuqayah.blogspot.com/2008/10/profil- annuqayah_14.html yang diunduh tgl. 18 September 2011.
20 www.alkhoirot.net yang diunduh tgl. 18 September 2011.
21 Mohammad  Kosim,  et.al., Pondok Pesantren  di  Pamekasan  (Pertumbuhan  dan
Van Bruinessen mencatat bahwa kitab-kitab  klasik  (baca:  kitab  kuning) yang  diidentikkan  dengan  pesantren sebagai  institusi  pendidikan  Islam  tertua telah  ada  jauh  sebelum  pesantren berdiri. Kendati secara historis, pesantren baru berdiri di Indonesia pada abad  ke-18  M,  namun  kitab-kitab  klasik telah  dipelajari  orang  sejak  abad  ke-16 M.  Beberapa  karya  telah  diterjemahkan ke  dalam  bahasa  Jawa  dan  Melayu  di satu  sisi  dan  di  sisi  lain,  beberapa penulis  Indonesia  telah  menulis  kitab berbahasa  Arab  dengan  gaya  dan  isi yang mirip dengan kitab-kitab ortodoks. 22
Salah  satu  gaya  penulisan  kitab  klasik tersebut 23 menggunakan model mandzûm ,  yakni  ditulis  dalam  bentuk sajak-sajak  berirama  ( nadzam )  agar gampang dihafal. Kitab terpanjang berbentuk  sajak  adalah Alfiyah ibnu Malik  (karena  terdiri  dari  seribu  bait), yang  telah  dihafal  oleh  satu  generasi santri  ke  generasi  yang  lain.  Bahkan, pada  beberapa  pesantren  tradisional  di Jawa Timur, karya-karya tersebut dibaca sedemikian  rupa  dan  diiringi  alunan rebana dan tepuk tangan serta berkembang  menjadi  bentuk  kesenian muslim yang tipikal. 24
Perkembangan ), (Pamekasan: P3M STAIN Pamekasan, 2002), h. 8-11.
22 Martin  van  Bruinessen, Kitab  Kuning,
Pesantren  dan  Tarekat;  Tradisi-tradisi  Islam  di Indonesia , (Bandung: Mizan, 1999, cet. iii), h. 27.
23 Van  Bruinessen  menggunakan  kalimat “kebanyakan buku-buku teks dasar”
24 Ibid.,  h.  141-142;  Bandingkan  dengan Haidar  Putra  Daulay, Historisitas  dan  Eksistensi Pesantren,  Sekolah  dan  Madrasah ,  (Yogyakarta: Tiara Wacana, 2001), h. 11.

## RESEPSI PONDOK PESANTREN DI MADURA
Sebagai  salah  satu  bagian  dari peradaban  Arab,  syair  Arab  tidak  dapat dipahami  hanya  sebagai  produk  budaya Arab  saja.  Bagi  orang  Madura,  syair Arab  dipandang  sebagai  bagian  dari keberagamaan (baca: keberislaman) mereka, dan tetap mengandung sakralitas  ritual  dalam  membacanya sekaligus menjadi media ekspresi berkesenian yang Islami. Melalui terjemahan ke dalam bahasa yang lebih tua,  yakni  bahasa  Melayu  dan  Jawa, 25 syair  Arab  bagi  bahasa  Madura menjadi fenomena  yang  serupa  dengan  sejauh mana  bangsa-bangsa  non-Arab  lain yang  menjadikan  al- Qur’an  dan  ilmu- ilmu  keislaman  sebagai  bahasanya sendiri. Secara spesifik, Al-Faruqi menyebutkan:
“Sekarang,  siapa  saja  di  dunia Melayu,  atau  di  dunia  Zulu,  yang  ribuan mil  jauhnya  dari  Arabia,  empat  belas abad  jauhnya  dari  masa  Nabi,  dan  tak terhingga  jauhnya  dari  karakteristik  etnik Arab,  dapat  memahami  bahasa  Arab  al- Qur’an  persis  seperti  pemahaman  Nabi dan orang sezamannya.” 26
Karena itu, tulisan ini
berkeinginan  untuk  melihat  lebih  jauh, bagaimana  kedudukan  syair  Arab  bagi masyarakat pesantren di kawasan
Madura bagian Timur, termasuk bagaimana  resepsi  mereka  sebagai masyarakat  yang  berbudaya  non-Arab
25 Ismail  Hamid, Kesusastraan  Indonesia Lama  Bercorak  Islam ,  (Jakarta:  Pustaka  Al- Husna, 1989), h. 147-149.
26 Ismail  Raji  &  Louis  Lamya’  al-Faruqi, Atlas  Budaya  Islam;  Menjelajah  Khazanah Peradaban Gemilang , Ilyas Hasan (terj.), (Bandung: Mizan, 1998), h. 377.
dalam  konteks  keberislaman  pesantren yang khas dan tipikal.

## Resepsi Atas Karya Sastra (Perspektif Teoretik)
Hubungan  antara  sastra  dan masyarakat menurut Wellek dan Warren dapat  dipetakan  menjadi  tiga,  antara lain:  a)  sosiologi  pengarang,  profesi pengarang dan institusi sastra ( the world of  author ).  Persoalan  yang  terkait dengan  hal  tersebut  adalah  dasar ekonomi  produksi  sastra,  latar  belakang sosial,  status  dan  ideologi  pengarang yang tampak pada berbagai kegiatannya di  luar  karya  sastra  (Kecenderungan  ini terdapat pada aliran Romantik dan abad ke-19 M); b) isi karya sastra, tujuan dan hal-hal  lain  yang  secara  sosial  tersirat dalam  karya  tersebut  (Kecenderungan ini  ada  pada  aliran New  Criticism );  c) persoalan  pembaca  dan  dampak  sosial karya  sastra,  yakni  sejauh  mana  sastra ditentukan  dan  tergantung  pada  latar sosial, perubahan dan perkembangannya. 27 Pada bagian ketiga,  teori  resepsi  estetis  muncul  dan berkembang. Relevansi teoretiknya mencakup  pembalikan  fundamental  dari legitimasi  penulis  sebagai  pencipta pertama  kepada  penerimaan  pembaca sebagai pencipta kedua, sekaligus pergeseran  pemahaman  dari  pembaca
27 Rene Wellek dan Austin Warren, Teori Kesusastraan ,  Melani  Budianta  (terj.),  (Jakarta: Gramedia,  1995,  cet.  iv),  h.  111-112.  Lihat  juga Terry  Eagleton, Teori  Sastra;  Sebuah  Pengantar Komprehensif  (Edisi  Terbaru) ,  Harfiah  Widyawati &  Evi  Setyarini  (terj.),  (Yogyakarta  &  Bandung: Jalasutra, 2007, cet. ii), h. 105.
individual  ke  pembaca  transindividual, atau  dari  subyek  tunggal  ke  subyek kolektif. 28
Bersama semiotika dan interteks, estetika  resepsi  berkembang  pada  era post-strukturalisme.  Bahkan,  ada  yang menyebut  bahwa  teori  estetika  resepsi lahir  sebagai  penentangan  terhadap positivisme. 29 Ia  memiliki  akar  sejarah yang  panjang,  karena  telah  dibicarakan oleh  Aristoteles  (dalam Poetica )  dan Horatius  (dalam Ars  Poetica ). 30 Robert C.  Holub menyebutkan  lima  tradisi  yang berpengaruh besar pada perkembangan teori  resepsi,  yakni:  a)  Formalisme Rusia,  b)  Strukturalisme  Praha  (J. Mukarovsky & F. Vodicka), c) Fenomenologi  Roman  Ingarden,  d)
Hermeneutika  Hans-Georg  Gadamer, dan  e)  Sosiologi  Sastra.  Resepsi  sastra menjadi  dominan  sejak  tahun  70-an, karena  beberapa  pertimbangan,  antara
28 Nyoman  Kutha  Ratna, Sastra  dan Cultural  Studies;  Representasi  Fiksi  dan  Fakta , (Yogyakarta:  Pustaka  Pelajar,  2007,  cet.  ii),  h. 206.  Dalam  konteks  resepsi  sastra  Arab  dari pengaruh  kritik  sastra  Barat,  lihat  Muhammad Walad  Bû’alîbah, al-Naqd  al-Gharbî  wa  al-Naqd al- ‘Arabî ,  (Kairo:  al-Majlis  al- A’lâ  li  al-Tsaqâfah,
2002), h. 50-54.
29 Mirriam  Leonard,  “History  and  Theory: Moses,  Monotheism  and  Historiography”  dalam Lorna  Hardwick  and  Christopher  Stray  (Eds.), A Companion  to  the  Classical  Reception ,  (Malden, Oxford & Victoria: Blackwell Publishing, 2008), p. 208.
30 Robert  C.  Holub, Nadhariyyah  al- Istiqbâl;  Muqaddimah  Naqdiyyah ,  Ra’d  ‘Abdul Jalîl Jawâd (terj.), (Suriah: Dâr al-Hiwâr li al-Nasyr wa  al- Tawzî’,  1992),  h.  25-68;  A.  Teeuw, Sastra dan  Ilmu  Sastra;  Pengantar  Teori  Sastra , (Jakarta: Pustaka Jaya & Girimukti Pasaka, 1988, cet.  ii),  h.  120-123  &  183;  Jan  van  Luxemburg et.al., Pengantar Ilmu Sastra , Dick Hartoko (terj.),
(Jakarta: Gramedia, 1992, cet. iv), h. 77-78.
lain:  a)  solusi  mengatasi  strukturalisme yang hanya memperhatikan unsur-unsur dalam  karya  sastra;  dan  b)  lahirnya empat jenis kesadaran, berupa kesadaran revitalisasi nilai kemanusiaan dalam  konteks  humanisme  universal, kesadaran  bahwa  nilai  karya  sastra hanya  dapat  dikembangkan  dengan kompetensi  pembacanya,  kesadaran bahwa keabadian karya seni disebabkan oleh  pembaca  serta  kesadaran  bahwa makna  terkandung  dalam  hubungan ambiguitas  antara  karya  sastra  dan pembacanya. 31
Secara etimologis, resepsi berasal dari kata recipere (B. Latin), atau reception (B.  Inggris)  yang  berarti penerimaan atau penyambutan pembaca. Secara luas, resepsi diartikan sebagai  pengolahan  dan  cara-cara pemberian  makna  terhadap  teks  serta memberikan  respon  pembaca  terhadap teks  tersebut,  baik  pembaca  dalam proses  sejarah  maupun  dalam  periode tertentu. 32 Teori  resepsi  juga  diartikan sebagai penerimaan, penyambutan, tanggapan,  reaksi  dan  sikap  pembaca terhadap  karya  sastra. 33 Penerimaan tersebut  menjadi  kontribusi  pembaca
31 Nyoman  Kutha  Ratna, Teori,  Metode dan  Teknik  Penelitian  Sastra;  dari  Strukturalisme hingga  Post-Strukturalisme,  Perspektif  Wacana Naratif ,  (Yogyakarta:  Pustaka  Pelajar,  2004),  h. 163-164 & 166.
32 Nyoman  Kutha  Ratna, Teori,  Metode dan  Teknik  Penelitian  Sastra ...,  h.  165  &  167. Lihat  juga  Suwardi  Endraswara, Metodologi Penelitian Sastra; Epistemologi, Model, Teori dan Aplikasi , (Yogyakarta: Pustaka Widyatama, 2004, cet. ii), h. 118
33 Nyoman  Kutha  Ratna, Sastra  dan Cultural Studies... , h. 203.

## RESEPSI PONDOK PESANTREN DI MADURA
yang  penting  bagi  arah  penelitian  ilmu Sastra,  yang  bertujuan  mencari  makna, modalitas  dan  hasil  pertemuan  antara karya dan pembacanya, melalui berbagai  aspek  dan  cara. 34 Maka, berdasarkan zaman pembacanya, resepsi dibagi menjadi dua model, yakni:
a)  resepsi  sinkronik  dan  b)  resepsi diakronik. Pada resepsi sinkronik, tanggapan  terhadap  karya  diteliti  pada pembaca  yang  sezaman,  sedangkan resepsi diakronik, memandang tanggapan  pembaca  sepanjang  sejarah dari karya sastra. 35
Peran
pembaca dalam pemaknaan  karya  sastra  dipandang sangat  penting  dalam  teori  ini.  Ada implikasi estetis dalam hubungan antara karya sastra dan pembacanya. Implikasi tersebut muncul, karena pembaca dipandang  telah  memiliki  pengetahuan dan  pengalaman  yang  membekalinya pada  saat  proses  pembacaan.  Dari  situ kemudian, muncullah proses konkretisasi.  Kedua  modalitas  tersebut (atau  disebut  “pra-anggapan”  dalam hermeneutika  Gadamer)  menentukan arah  pembacaan,  atau  dalam  istilah Jauss dapat membangun horizon harapan  pembaca.  Horizon  pembaca inilah  yang  senantiasa  dikecewakan dengan
adanya inovasi-inovasi pengarang,  sehingga  mengakibatkan
34 Warning,  sebagaimana  dikutip  dari Umar Junus, Resepsi Sastra; Sebuah Pengantar , (Jakarta: Gramedia, 1985), h. 29. 35 Nyoman  Kutha  Ratna, Teori,  Metode dan  Teknik  Penelitian  Sastra ...,  h.  165  &  167. Lihat  juga  Suwardi  Endraswara, Metodologi Penelitian Sastra... , h. 118
munculnya ketegangan. Dengan
demikian, horizon harapan yang dimaksud  senantiasa  bergerak  dinamis, dan  -menurut  Pradopo,  senantiasa- berdasarkan  tiga  kriteria:  a)  norma- norma  yang  terpancar  dari  teks-teks yang telah dibaca pembaca, b) pengalaman dan pengetahuan pembaca atas  semua  teks  yang  telah  dibaca sebelumnya, dan c) pertentangan antara fiksi dan kenyataan, berupa kemampuan pembaca  dalam  memahami  teks  baru, berupa  horizon  “sempit”  dalam  internal karya sastra maupun horizon “luas” yang bersumber  dari  pengetahuan  pembaca tentang kehidupan. 36
Apalagi, Iser menyebutkan bahwa teks sastra berbeda dengan teks yang mengandung obyek nyata tertentu, karena mengandung wilayah ketidakpastian  ( indeterminacy  areas ), atau  ada  yang  menyebutnya  dengan istilah  “ruang  kosong”.  Wilayah  ini bersifat  terbuka  dan  mengharuskan pembaca  mengisinya,  karena  sifatnya yang  memiliki  banyak  kemungkinan penafsiran ( poly-interpretability ). 37
Wilayah  yang  “tak  pasti”  tersebut
36 Sangidu,
Penelitian
Sastra: Pendekatan,  Teori,  Metode,  Teknik  dan  Kiat , (Yogyakarta:  Seksi  Penerbitan  Sastra  Asia  Barat FIB  UGM,  2007,  cet.  iii),  h.  20-21.  Bandingkan dengan  Nyoman  Kutha  Ratna, Sastra  dan Cultural Studies... , h. 207.
37 Sangidu, Penelitian  Sastra ...,  h.  21.
Lihat  juga  Nyoman  Kutha  Ratna, Teori,  Metode dan  Teknik  Penelitian  Sastra ...,  h.  168-169. Tentang  bagaimana  kontribusi  Jauss  dan  Iser dalam  mengembangkan  pendekatan  ini,  baca Patrick Colm Hogan, Philosophical Approaches to the Study of Literature , (USA: University Press of Florida, 2000), p. 141-144.
membutuhkan konkretisasi sebagai suatu  sikap  estetik  (termasuk  juga penilaiannya)  dan  rekonstruksi  sebagai upaya  pengobyektifan  tema. 38 Untuk  itu, rekonstruksi  menurut  Vodicka  dapat menganalisa  penerimaan  karya  sastra terkait hal-hal, antara lain: a) rekonstruksi karya sastra dan kompleksitas  anggapan  tentang  sastra pada suatu masa, b) rekonstruksi sastra (misalnya  kelompok  karya)  suatu  masa yang biasa menjadi obyek penilaian dan lukisan  tentang  hirarki  dan  urutan  nilai sastra,  c)  studi  tentang  konkretisasi karya  sastra,  baik  yang  sezaman (sinkronik)  dan  antar  zaman  (diakronik), dan d) studi tentang keluasan pengaruh/kesan  dari  suatu  karya  ke dalam  lapangan  sastra  atau  non- sastra. 39
Sedangkan pembaca dalam pandangan Segers mengandung
beragam  makna.  Salah  satunya  adalah pembaca  nyata  ( real  reader )  yang secara  fisik  langsung  terlibat  dalam proses  pembacaan.  Pada  kelompok  ini, ada  -setidaknya-  dua  kelompok  besar, yakni  pembaca  peneliti  dan  pembaca umum.  Resepsi  kelompok  pertama dapat  berupa  reaksi  atau  tanggapan terhadap  karya  yang  dipahami  dan berdiri dalam proses pembacaan, sedangkan  kelompok  kedua  berdiri  di luar  proses  pembacaan.  Kedua  jenis
38 Sebagaimana paradigma yang ditawarkan Ingarden dan Vodicka.
39 Umar  Junus, Resepsi  Sastra ...,  h.  29- 31.
tanggapan  tersebut  dapat  diteliti  melalui penelitian eksperimental. 40
Ada tiga metode, terkait sambutan  suatu  teks  terhadap  teks  lain. Pertama ,  metode  eksperimental,  yaitu metode  penyajian  teks  tertentu  kepada pembaca,  baik  secara  individu  maupun kelompok  untuk  meminta  tanggapan. Model ini dilaksanakan dengan pengajuan  daftar  pertanyaan  yang  telah disiapkan dan jawabannya dapat dianalisis  secara  kuantitatif  maupun kualitatif. Kedua ,  metode  kritik  teks, dengan merunut perkembangan tanggapan  pembaca  melalui  tulisan, kritik,  komentar,  analisis  maupun  hasil- hasil penelitian. Ketiga , metode intertekstual, yakni metode yang melacak  sambutan  melalui  teks  lain yang datang belakangan. 41 Hal ini dapat dilihat  melalui  penyalinan,  penyaduran, penerjemahan dan lain sebagainya. 42
40 Selain  “pembaca  nyata”,  teori  resepsi juga  memperkenalkan  istilah  pembaca  implisit ( intended reader a la Wolf), pembaca berpengalaman  ( super  reader ala  Riffaterre)  dan pembaca yang berkompeten ( informed reader ala Fish).  Baca  Suwardi  Endraswara, Metodologi Penelitian  Sastra ...,  h.  125-126.  Bandingkan dengan Raman Selden, Panduan Pembaca Teori Sastra  Masa  Kini ,  (Yogyakarta:  Gadjah  Mada University Press, 1996, cet. iv), h. 117-134.
41 Dalam  konteks  sastra  Arab,  teori interteks  dapat  dibaca  da lam  Ahmad  Za’bî, Al- Tanâshsh; Nadhariyyan wa Tathbîqiyyan, Muqaddimah Nadhariyyah Ma’a Dirâsah Tathbîqiyyah  li  al- Tanâshsh  fî  Riwâyah  “Ru’yâ”  li Hâsyim  Gharâyibah  wa  Qashîdah  “Râyah  al- Qalb” Li Ibrâhîm Nashrullâh , (‘Ammân: Muassasah Amûn li al-Nasyr wa al- Tawzî’, 2000).
42 Sangidu, Penelitian Sastra ..., h. 22-23.
Lihat  juga  A.  Teeuw, Sastra  dan  Ilmu  Sastra; Pengantar Teori Sastra , (Jakarta: Pustaka Jaya &
Girimukti  Pasaka,  1988,  cet.  ii),  h.  208-218. Bandingkan  dengan  Suroso  et.al., Kritik  Sastra;

## RESEPSI PONDOK PESANTREN DI MADURA
Selain  itu, ada tiga pertimbangan penting  lain  yang  harus  diperhatikan dalam penelitian resepsi sastra, yakni: a) perhatian  pada  nilai  informasi  suatu teks,  sehingga  seberapa  jauh  teks memberikan informasi kepada pembaca, bergantung  pada  penguasaan  pembaca atas  kode-kode  yang  digunakan  teks tersebut;  b)  Kode  sastra  yang  seringkali berposisi di atas kode linguistik. Kode ini bersifat  abstrak,  sehingga  karenanya, membutuhkan  penafsiran  yang  jeli  dan merupakan  konstruks  pemikiran  yang diterima  dalam  tradisi  kultural  tertentu. Bahkan, setiap teks dibangun berdasarkan pemahaman pembaca
potensialnya dan setiap karya menyusun kode  dalam  dirinya  sendiri  (“pembaca tersirat”  menurut  Iser) 43 ;  c)  ladang strategis  bagi  penelitian  eksperimental, karena memiliki konteks pembaca. Maka pendekatan resepsi dapat menggunakan model penelitian fenomenologis, etnografis  atau  paradigma  penelitian sosial budaya lainnya. 44
Dalam penelitian resepsi, peneliti dapat melakukan dua hal, yaitu: menanyakan  langsung  reaksi  pembaca terhadap  teks,  atau  menyelidiki  resepsi pembaca melalui lahirnya teks-teks baru yang  sejenis.  Kemungkinan  pertama dapat  dilakukan  melalui  penyelidikan eksperimental dan model survey, sedangkan  yang kedua, menarik  bidang filologi  dan  sastra  bandingan,  karena
Teori,  Metodologi  dan  Aplikasi ,  (Yogyakarta: Elamtera Publishing, 2009), h. 112-115.
43 Terry Eagleton, Teori Sastra... , h. 119. 44 Suwardi Endraswara, Metodologi Penelitian Sastra ..., h. 118-120 & 126.
mencari  transformasi  teks  sastra  daari waktu  ke  waktu.  Proses  kerjanya  juga setidaknya  melalui  dua  langkah,  yaitu: menyajikan karya sastra kepada pembaca perorangan maupun kelompok dan meminta pembaca menginterpretasikan  karya  sastra.  Pada proses  pertama,  pembaca  diberikan pertanyaan  lisan  atau  tertulis  tentang kesan  dan  penerimaan.  Jika  jawaban dapat  ditabulasikan,  maka  angket  dapat digunakan  (kuantitatif).  Jika  metode wawancara  yang  digunakan,  maka jawabannya  dapat  dianalisis  secara kualitatif.  Adapun  pada  proses  kedua, interpretasi  pembaca  dapat  dianalisis secara kualitatif. 45
Lowenthal  memandang  bahwa bentuk  penerimaan  pembaca  terhadap sebuah  karya  setidaknya  secara  garis besar ada dua model, yakni penerimaan aktif  dan  pasif.  Penerimaan  aktif  dapat bersifat positif maupun negatif. Sedangkan  penerimaan  pasif  biasanya hanya  memandang  karya  yang  populer pada  masa-masa  tertentu.  Dia  juga menambahkan kritiknya bahwa pendekatan ini kurang memiliki perhatian terhadap karya, karena terfokus  pada  tanggapan  pembaca, sedangkan  karya  ada  pada  posisi periferal.  Apalagi,  tujuan  Lowenthal hanyalah  ingin  mengetahui  pendapat publik tentang sebuah karya pada masa tertentu saja (sinkronik). 46
45 Suwardi Endraswara, Metodologi Penelitian Sastra ..., h. 118-120 & 126.
46 Umar Junus, Sosiologi Sastera; Persoalan  Teori  dan  Metode ,  (Kuala  Lumpur:
Komponen Dasar dan Filosofi

## Pendidikan Pondok Pesantren
Pesantren  menurut  Zamakhsyari Dhofier  minimal  terdiri  dari  lima  unsur pokok,  yakni:  kiyai,  santri,  pondok, masjid  dan  kitab  klasik  (atau  lebih dikenal  dengan  istilah  kitab  kuning). 47
Berbeda dengan Dhofier, Saridjo menyebutkan bahwa unsur pokok pesantren  hanya  tiga,  yakni:  a)  kiyai (sebagai  pendidikan  dan  pengajar),  b) santri  (yang  belajar)  dan  c)  masjid (sebagai  tempat  belajar). 48 Selain  itu, keunikan  pola  hidup  pesantren  dan posisinya  sebagai  sub-kultur,  membuat
Abdurrahman Wahid (Gus Dur) menyebutkan tiga elemen utama pembentuk pesantren, yakni: a) kepemimpinan  pesantren  yang  mandiri, b)  kitab-kitab  yang  menjadi  rujukan umum  dan  berlangsung  dari  masa  ke masa, dan  c) sistem  nilai yang digunakan  di  lingkungan  pesantren. 49
Sedikit  berbeda  dengan  pendahulunya,
Mohammad Tidjani Djauhari menyebutkan  enam  komponen  dasar Dewan Bahasa dan Pustaka
Kementrian Pelajaran Malaysia, 1986), h. 18-19. 47 Zamakhsyari
Dhofier,
Tradisi
Pesantren; Studi tentang Pandangan Hidup Kiyai , (Jakarta: LP3ES, 1996, cet. vi), h. 44-60. 48 Haidar  Putra  Daulay  menjelaskan kelima  unsur  pokok  tersebut  dalam Sejarah Pertumbuhan  dan  Pembaruan  Pendidikan  Islam di  Indonesia ,  (Jakarta:  Kencana,  2009, cet.  ii),  h. 22 & 62-65.
49 Nilai  utama  yang  menjadi  ciri  tipikal sub-kultur  pesantren  sangat  dipengaruhi  oleh tradisi  fiqh  dan  tasawwuf  yang  dominan  dan diamalkan dalam bentuk amalan utama ( fadlâil al-
a’mâl ).  Lihat  Abdurrahman  Wahid,  “Pesantren sebagai  Sub  Kultur”  dalam  M.  Dawam  Rahardjo (ed.), Pesantren  dan  Pembaharuan ,  (Jakarta: LP3ES, 1974), h. 39-60.
pesantren,  yakni:  a)  kiyai  yang  ikhlas, disegani  dan  dihormati  sebagai  panutan seluruh  santri,  b)  santri  yang  mukim  di dalam  pondok,  serta  percaya  dan  taat sepenuhnya pada kiyai atau pembantunya, c) jiwa dan tradisi kepesantrenan  yang  bersumber  dari ajaran  Islam  dan  mendasari  segenap kegiatan  sehari-hari,  d)  pendidikan  dan pengajaran yang mengarah pada terciptanya  insan  mukmin  yang  shalih dan bertaqwa, e) masjid/mushalla sebagai  tempat  kegiatan  santri  dan pondok  sebagai  tempat  mukim  mereka, dan  f)  dukungan  masyarakat,  karena pesantren berdiri atas inisiatif masyarakat, dikelola bersama dan untuk kepentingan  masyarakat. 50 Komponen terakhir  membuat  pondok  pesantren senantiasa  bersikap  kooperatif  dengan dunia  luar,  terutama  masyarakat  yang tinggal di sekitar pesantren.
Banyak  kalangan  memandang bahwa pondok pesantren identik dengan institusi  pendidikan  yang  cenderung eksklusif,  ketinggalan  zaman,  sangat tergantung  pada  kharisma  kiyai  dan  - bahkan- ada yang menyebutnya sebagai “ladang”  persemaian  bibit  radikalisme Islam.  Pandangan  tersebut  sama  sekali jauh dari kebenaran, jika sistem
pendidikan kepesantrenan yang diinginkan  secara  filosofis  dihubungkan dengan pandangan-pandangan KH. Imam  Zarkasyi,  salah  seorang  pendiri
50 Mohammad  Tidjani  Djauhari, Masa Depan Pesantren; Agenda yang Belum
Terselesaikan ,  (Jakarta:  Taj  Publishing,  2008),  h. 27-28.

## RESEPSI PONDOK PESANTREN DI MADURA
Pondok Modern Gontor Ponorogo.
Dengan menolak pemaknaan a la Snock Hourgronje  yang  hanya  menyentuh  kulit luarnya  saja,  KH.  Imam  Zarkasyi menyebutkan bahwa isi pokok pendidikan kepesantrenan adalah pendidikan  mental  dan  karakter  bagi para santri sebagai kader muballigh dan pemimpin  umat  di  berbagai  bidang kehidupan,  satu  tujuan  pendidikan  yang mengalami revitalisasi dan banyak didengung-dengungkan  orang  saat  ini, kendati kemudian, banyak orang melupakan  jasa  besar  dan  kontribusi pesantren terhadap perkembangan pendidikan  Islam  di  Indonesia.  Melalui Falsafah Panca Jiwa Pondok Pesantren, KH. Imam Zarkasyi menyebutkan prinsip jiwa  bebas  di  bagian  terakhir  dari beragam spirit  yang  harus  ada di  dalam pondok pesantren. Selain itu,
pendidikan  pesantren  juga  harus  dijiwai oleh  prinsip  keikhlasan,  kesederhanaan, berdikari  dan  ukhuwah  diniyah. 51 Dalam bahasa yang sedikit berbeda, Hasbullah menyebutkan  bahwa  sistem  pondok pesantren  menjunjung  tinggi  nilai-nilai kesederhanaan, idealisme,
persaudaraan, persamaan, rasa percaya diri dan keberanian hidup. 52 Pembangunan
karakter ( character building )  yang menjadi tujuan utama  pendidikan  Islam  dan  seringkali
51 Tim  Penyusun, KH.  Imam  Zarkasyi; Dari Gontor Merintis Pesantren Modern , (Ponorogo: Gontor Press, 1996), h. 427-429. 52 Hasbullah, Sejarah Pendidikan Islam di Indonesia;  Lintasan  Sejarah  Pertumbuhan  dan Perkembangan ,  (Jakarta:  RajaGrafindo  Persada, 1996, cet. ii), h. 141.
menjadi  persoalan  serius  di  kalangan institusi pendidikan umum tidaklah menjadi  problem  besar  di  pesantren, karena  sistem  nilai  dan  moralitas  yang luhur  telah  langsung  diterapkan  oleh kiyai dan santri dalam praktik keseharian. Pembangunan karakter
( character  building )  yang  menjadi  misi esensial pendidikan Islam menuju pemahaman  agama  dan  kesadaran imani  terbukti  telah  terejawantahkan dengan baik di dunia pesantren. 53 Fakta tersebut  juga  menjawab  bahwa  kendati pesantren identik dengan sistem pendidikan  tradisional  yang  -konon katanya- terbelakang, namun di sisi lain, ada upaya untuk melakukan transformasi  ke  depan  menuju  gerbang rasionalitas  dan  kemajuan,  dengan tanpa meninggalkan
prinsip tradisionalnya, yakni prinsip al- Muhâfadhah  ‘alal  Qadîm  al-Shâlih  wal Akhdz  bil  Jadîd  al-Ashlah (Melestarikan hal  lama yang baik dan mengadopsi hal baru yang lebih baik). 54
Sebagai lembaga pendidikan Islam yang tertua di Indonesia, 55 53 Nurhayati Djamas, Dinamika Pendidikan Islam di Indonesia
Pascakemerdekaan ,  (Jakarta:  Raja  Grafindo Persada, 2009), halaman kover belakang. 54 Azyumardi Azra, “Pesantren;
Kontinuitas  dan  Perubahan”,  pengantar  buku
Nurcholish  Majid, Bilik-bilik  Pesantren;  Sebuah Potret  Perjalanan ,  (Jakarta:  Paramadina  &  Dian Rakyat,  tt.),  h.  xv-xvii.  Tulisan  yang  sama  juga terdapat  dalam  Azyumardi  Azra, Pendidikan Islam;  Tradisi  dan  Modernisasi  Menuju  Milenium Baru ,  (Jakarta:  Logos  Wacana  Ilmu,  2002,  cet. iv), h. 95-110.
55 Direktorat Jenderal Kelembagaan
Agama  Islam  DEPAG  RI, Pondok  Pesantren  dan Madrasah Diniyah; Pertumbuhan dan
pesantren  terbukti  mampu  melakukan transimisi  ilmu  keislaman  di  tengah- tengah  masyarakat.  Di  dalam  statistik Direktorat Pendidikan Diniyah dan Pondok  Pesantren  (Dir.  PD-Pontren) Kementrian  Agama  RI,  hingga  tahun 2009,  jumlah  pesantren  yang  ada  di Indonesia  adalah  21.521  lembaga. 56
Berdasarkan tipologinya, jumlah tersebut terbagi dalam tabel berikut:
No. Tipe Pesantren Jumlah % 1. Salafiyah 8.001 37 % 2. Ashriyah 3.881 18 % 3. Kombinasi 9.639 45 % Jumlah Total 21.521 100 % Dengan  jumlah  yang  sangat besar  itu,  peran  pesantren  dan  - terutama- alumninya tidak dapat diabaikan dalam mencapai tujuan pendidikan secara nasional. Keberadaan pesantren  yang  menjadi  penerus  tradisi peradaban  Melayu  Nusantara  memiliki dasar  pandangan  yang  mudah  berpadu dengan modernitas.
Zamakhsyari Dhofier  menyebutkan  70%  pesantren telah
mengembangkan pendirian sekolah-sekolah dan sebagian di antaranya  memiliki  perguruan  tinggi modern.  Sedangkan  30%  di  antaranya mengkhususkan  diri  pada  pendidikan agama  dan  kajian  kitab  klasik  guna menyeimbangkan perpaduan klasik-
Perkembangannya ,  (Jakarta:  DEPAG  RI,  2003),
h. 7. 56 Sumber: http://pendis.depag.go.id/file/dokumen/bukusaku. pdf diunduh tanggal 5 Mei 2010.
modern  dalam  pembangunan  bangsa Indonesia. 57
Hampir  dapat  dipastikan,  para pengkaji  pesantren  akan  menemukan kesulitan  dalam  merumuskan  tipologi pendidikan pesantren di Indonesia sejak awal  kelahirannya,  karena  masing- masing pesantren mencerminkan keunikan  ( the  uniqueness )  yang  tipikal dan  berbeda  satu  sama  lain.  Secara sederhana,  dapat  penulis  sebutkan, misalnya:  Mastuhu  [1989]  (Pesantren NU  dan  Muhammadiyah),  Zamakhsyari Dhofier  [1980]  (Pesantren Salaf dan Khalaf ),  M.  Dawam  Rahardjo  [1995] (Pesantren  Induk  dan  Anak),  atau tipologi  yang  dirumuskan  Direktorat Pendidikan Diniyah dan Pondok Pesantren ( Salaf , ‘Ashrî
dan Gabungan). 58 Selain  itu,  pola  interaksi antara  unsur  dalam  pesantren  pun  ikut juga menentukan tipologi pesantren. 59
Mahmud  Yunus  menyebutkan bahwa pada era Sultan Agung, pesantren telah terbagi menjadi beberapa tingkatan, antara lain: Pertama ,  Tingkatan  Pengajian  al- Qur’an di  desa,  dengan  materi  pelajaran mencakup  huruf hijâiyyah ,  baca  al- Qur’an, barzanji ,  rukun  Islam  dan  Iman.
57 Zamakhsyari
Dhofier, Tradisi Pesantren;  Memadu  Modernitas  untuk  Kemajuan Bangsa , (Yogyakarta: Pesantren Nawasea Press, 2009), h. 25-26 & 65-66. 58 Direktorat Jenderal Kelembagaan
Agama  Islam  DEPAG  RI, Pondok  Pesantren  dan Madrasah Diniyah... , h. 29-31.
59 Seperti  lima  pola  pesantren  yang ditawarkan  oleh  Haidar  Putra  Daulay, Sejarah Pertumbuhan  dan  Pembaruan  Pendidikan  Islam di  Indonesia ,  (Jakarta:  Kencana,  2009, cet.  ii),  h. 65-68.

## RESEPSI PONDOK PESANTREN DI MADURA
Kedua , Tingkatan Pengajian Kitab, yang diikuti  oleh  santri  yang  telah khatam al-
Qur’an dan bertempat di serambi masjid.
Materinya  antara  lain Matan  Taqrîb dan Bidâyah  al-Hidâyah karya  al-Ghazali. Ketiga ,  Tingkatan  Pesantren  Besar, yang  didirikan  di  kabupaten,  dengan kitab-kitab  besar  berbahasa  Arab  yang diterjemahkan ke dalam bahasa Daerah. Keempat ,  Pondok  pesantren  tingkat keahlian  ( takhassus )  yang  mempelajari satu cabang ilmu secara mendalam. 60
Kedudukan Syair Arab dalam Keberagamaan (Keberislaman)

## Masyarakat Madura
Madura  adalah  pulau  di  bagian utara provinsi Jawa Timur dengan batas astronomis  sebagai  berikut:  a)  Utara: 6,45 o LS, b) Selatan: 7,15 o LS, c) Timur: 114,  05 o BT,  dan  d)  Barat  112,15 o BT, serta  memiliki  luas  547.514  ha  pada bagian  daratannya.  Tanahnya  rata-rata kering  dan  berkapur,  sehingga  sangat tergantung pada turunnya hujan.
Sistem  nilai  dan  ajaran  Islam telah  menjadi  bagian  dari  identitas kemaduraan.  Selain  dibuktikan  dengan fakta  bahwa  hampir  seluruh  Madura adalah pemeluk Islam, 61 sistem nilai dan ajaran  Islam  juga  menjadi  jiwa  dalam kehidupan  orang  Madura,  meresap  ke
60 Haidar  Putra  Daulay, Historisitas  dan Eksistensi Pesantren, h. 21-22.
61 Sebagian  besar  menganut  madzhab Ahli  Sunnah  wal  Jama’ah dan  sebagian  kecil menganut  pergerakan  Muhammadiyah.  Baca Zein  M.  Wiryoprawiro, Arsitektur  Tradisional Madura  Sumenep  Dengan  Pendekatan  Historis- Deskriptif ,  (Surabaya:  Lab.  Arsitektur  Tradisional FTSP ITS, 1986), h. 3-10.
dalam  akar  budayanya  dan  menjadi pedoman  hidup  sehari-hari.  Salah  satu buktinya  tampak  dalam  falsafah Buppa’ Babu’  Guru  Rato dalam  tradisi  Madura yang mencerminkan
hirarki penghormatan  yang  dimulai  dari  Ibu, Bapak,  Guru  (‘Ulama/Kiyai) 62 dan  Raja (Pemerintah), 63 atau  tampak  juga  dalam filosofi abhantal  syahadat,  asapo’  iman, apajung Allah , yang berarti berbantalkan syahadat, berselimut iman dan berpayung Allah. 64 Kedua falsafah tersebut  menjadi  cermin  dari  penjiwaan orang  Madura  terhadap  nilai-nilai  yang terkandung  dalam  ajaran  Islam.  Maka, adalah  aneh,  jika  di  Madura  terdapat seseorang  yang  memeluk  agama  selain Islam,  kecuali  jika  yang  bersangkutan adalah  keturunan  (peranakan)  Cina yang notabene memeluk agama katholik, kristen, hindu atau budha.
Ada  pula yang  menyatakan bahwa  keberislaman  orang  Madura sampai pada tingkatan fanatik. 65
Fanatisme tersebut tampak dalam planologi  tradisional  tempat  tinggal
62 Tentang  bagaimana  status  sosial  kiyai bagi  orang  Madura,  baca  Sunyoto  Usman,  “Citra Status  Sosial  Kiyai;  Studi  Kasus  di  Palenga’an, Madura”  dalam  Departemen  Pendidikan  dan Kebudayaan  RI, Madura  V;  Kumpulan  Makalah Lokakarya  Penelitian  Sosial  Budaya  Madura , (Jakarta: Proyek Peningkatan Sarana Pendidikan Tinggi, 1980), h. 232-242.
63 Mien  Ahmad  Rifai, Lintasan  Sejarah Madura ,  (Surabaya:  Yayasan  Lebbur  Legga,
1993), h. 26.
64 Mohammad Tidjani
Jauhari,
Membangun  Madura ,  (Jakarta:  Taj  Publishing,
2008), h. 83-88.
65 M uh.  Syamsuddin,  “Seksualitas  dalam
Kehidupan  Kaum  Blater”,  Jurnal  Penelitian Agama,  Vol.  xvi,  No.  3,  September-Desember 2007.
orang  Madura,  yang  terkenal  dengan filosofi taneyan lanjhang (secara harfiyah,  bermakna  halaman  panjang), yang menempatkan kobhung (semacam musholla  pribadi) 66 sebagai  salah  satu bangunan yang wajib ada dan terletak di bagian  barat,  kendati  tidak  jauh  dari tempat tinggal mereka terdapat mesjid di tingkat desa. Keberadaan kobhung yang tidak  hanya  berfungsi  sebagai  tempat ibadah  semata  merupakan  simbol  dari ketaatan mereka terhadap Islam sebagai agama  yang  diyakininya 67 sekaligus tempat  untuk  melakukan  transformasi nilai  budaya  Madura  antar  generasi, 68 kendati  bentuk  dan  fungsinya  semakin lama semakin memudar, karena semakin padatnya jumlah penduduk dan sempitnya lahan yang ditempati. 69
66 Meunasah di  Aceh,  Surau  di  tanah Minang atau langgar di Jawa.
67 Tentang  makna  dan  fungsi kobhung bagi masyarakat Madura, selengkapnya baca Nor Hasan  et.al., Kobhung  dan  Transformasi  Nilai Budaya  Masyarakat  Madura ,  (Pamekasan:  X- Press,  2009).  Lihat  juga  RE.  Jordaan,  “Tentang Rumah  Tradisional  Madura”,  dalam  Departemen Pendidikan  dan  Kebudayaan  RI, Madura  III; Kumpulan  Makalah-makalah  Seminar  1979 , (Malang: Proyek Penelitian Madura, 1980), h. 68- 70.
68 Nor  Hasan  et.al., Kobhung  dan Transformasi  Nilai  Budaya ...,  h.  77.  Bandingkan dengan  Maulana  Surya  Kusumah,  “Sopan,
Hormat  dan  Islam;  Ciri- ciri Orang Madura” dalam Soegianto  (Peny.), Kepercayaan,  Magi  dan Tradisi  dalam  Masyarakat  Madura ,  (Jember: Tapal Kuda, 2003), h. 1-29.
69 Abdurachman,  “Perubahan-perubahan Sosial  di  Madura  [Social  Changes  in  Madura]; Sekelumit  Uraian  dalam  Permulaan  Zaman Kemerdekaan”  dalam  Departemen  Pendidikan dan  Kebudayaan  RI, Madura  IV;  Kumpulan Makalah  Lokakarya  Penelitian  Sosial  Budaya Madura  1980 ,  (Jakarta:  Proyek  Peningkatan Sarana Pendidikan Tinggi, 1980),  h. 17-18.
Jauh  sebelum  bahasa  Indonesia ditetapkan sebagai bahasa nasional dan bahasa resmi kenegaraan, orang Madura  telah  mengenal  bahasa  Madura sebagai  bahasa  ibu  ( lingua  franca )  dan bahasa  Arab  sebagai  bahasa  ritus (bahasa dalam beribadah dan mempelajari  Islam).  Selain  itu,  bahasa Jawa  juga  lebih  dahulu  dikenal  oleh kalangan  pesantren  tradisional  sebagai bahasa  sasaran  untuk  menterjemahkan kitab-kitab  klasik  berbahasa  Arab, 70 karena  para  pengajarnya  mempelajari metodologi  model  tersebut  di  pondok- pondok pesantren di pulau Jawa.
Salah satu metodologi
pembelajaran yang digunakan di pondok-pondok  pesantren  tradisional adalah  mengkaji  dan  menghafal  materi- materi keislaman melalui media bersyair. Beberapa kitab-kitab untuk santri pemula, seperti Safînatun Najâ , ‘Aqîdatul ‘Awâm , Hidâyatus Shibyân dan lain sebagainya disusun dengan menggunakan nadzaman (Syair  Arab), agar  lebih  mudah  dihafal. 71 Tradisi pesantren  tersebut  berlangsung  turun temurun dan terus dilestarikan hingga ke luar  ruang  lingkup  pesantren.  Fakta yang  tidak  dapat  ditolak  adalah  kendati
70 Selain  menggunakan  bahasa  Jawa, bahasa  Melayu  juga  digunakan  sebagai  bahasa sasaran  untuk  menterjemahkan  kitab  klasik berbahasa  Arab.  Lihat  Martin  van  Bruinessen, Kitab  Kuning;  Pesantren  dan  Tarekat;  Tradisi- tradisi Islam di Indonesia , (Bandung: Mizan, 1999, cet.  3),  h.  27,  112-114;  Bahkan,  van  Bruinessen juga  menyertakan  tabel  jumlah  karya  terjemahan dari  kitab  klasik  berbahasa  Arab  ke  dalam beberapa bahasa lokal lainnya. Lihat Ibid., h. 134.
71 Data  selengkapnya  tentang  format teknis kitab-kitab tersebut, baca Ibid., h. 141.

## RESEPSI PONDOK PESANTREN DI MADURA
mayoritas orang Madura memeluk Islam, namun mayoritas di antara mereka lebih hafal Barzanji daripada al- Qur’an sebagai kitab suci mereka, karena syair- syair  Arab  dalam Barzanji lebih  sering dibaca  dalam  beberapa  acara-acara adat  dan  hari-hari  besar  Islam,  serta dipandang sebagai bagian dari ibadah. 72
Membaca syair Arab bagi
masyarakat  Madura  secara  umum  telah menjadi bagian dari ekspresi keberislaman  mereka.  Melalui  bahasa yang  lebih  tua,  yakni  Melayu  dan  Jawa, syair Arab diresepsi oleh tradisi masyarakat Madura dan
memposisikannya  sebagai  salah  satu penerima  karya  sastra  Arab  di  wilayah Non-Barat.  Orientasi  terkuat  dari  karya sastra  Arab  saat  itu  (pada  abad  ke-13 M)  mengarah  pada  tema-tema  Fiqih, Akhlaq  dan  Tasawwuf.  Bahkan,  pada abad  ke-16  M,  manifestasi  tematik  di atas telah menembus ke dalam kesadaran ilmiah umat Islam, khususnya di dunia pesantren. 73
Kenyataan di atas senada
dengan  apa  yang  disampaikan  al-Attas bahwa  ada  lima  faktor  yang  menjadi latar belakang masuk dan
berkembangnya  Islam  di  Kepulauan
Melayu-Indonesia, yakni: a)
perdagangan,  b)  perkawinan  antara muslim  dan  non-muslim,  c)  kemudahan
72 Kitab  karya  Ja’far  al-Barzinji  ini  lebih sering  dibaca,  karena  berisi  cerita  kelahiran  nabi dan perjalanan mi’raj nya ke langit. Selengkapnya,
baca Ibid ., h. 168.
73 Fadlil Munawwar Manshur M.S.,
Perkembangan  Sastra  Arab  dan  Teori  Sastra Islam , (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2011), h. ix.
dan  kepentingan  politik  sebagai  motif memeluk  Islam,  d)  penghargaan  nilai ideologi Islam, terutama bagi pemeluknya,  dan  e) otoktoni (situasi yang ada sejak masa purbakala sebagai milik atau sifat budaya suatu masyarakat).  Pengaruh  sastra  Arab terhadap  kebudayaan  Melayu  lebih banyak  dipengaruhi  faktor  kelima,  yakni otoktoni , dengan masuknya karya sastra Arab  ber genre puisi  (syair  Arab)  yang bernuansa  sufistik,  seperti Kasidah Burdah,  Barzanji dan Diba’i ke  dalam budaya  masyarakat  Melayu-Indonesia yang paralel dengan tasawuf Islam.
Keberadaan syair-syair Arab tersebut  mendapatkan  penerimaan  di kalangan masyarakat  Melayu-Indonesia, karena tiga faktor penting, antara lain: a) isi  kandungan  naskah  yang  bersifat sufistik,  b)  jati  diri  kemelayuan  identik dengan  Islam,  sehingga  memudahkan proses  resepsi, 74 dan  c)  tema-tema karya  sastra  mencakup  pandangan hidup,  sistem  nilai  dan  estetika  Islam. 75
Ketiga  faktor  yang  sangat  mendasar tersebut sedikit banyak tidaklah berbeda dengan budaya masyarakat Madura.
Maka, mengakrabi (baca: membaca)  syair  Arab  dalam  keseharian orang  Madura,  kendati  tidak  memahami arti  dan  maknanya  secara  persis, dipandang sebagai bagian dari keberislaman, termasuk bagi para santri yang  tinggal  dan  bermukim  di  pondok-
74 Seperti teks terjemahan Kasidah Burdah dalam  bahasa  Melayu  yang  diedit  oleh Drewes pada tahun 1955.
75 Ibid., h. 111 & 113.
pondok  pesantren  tradisional.  Karena  di dalam  syair-syair  tersebut  mengandung sakralitas  tertentu  dan  terkait  dengan cara  beragama  mereka,  sejak  masih bermukim  di  dalam  pesantren  hingga pulang  ke  tengah-tengah  masyarakat. Karena  itu,  jika  dilihat  secara  periodik, baik harian, mingguan, tahunan maupun kegiatan ritual insidentil, selalu
dibacakan syair-syair Arab yang berhubungan  dengan  kegiatan  tersebut, seperti:  Syair  Shalawatan  sebelum datangnya  waktu  shalat,  setelah  Adzan, sebelum  dan  setelah  membaca  al- Qur’an;  atau  syair  Abu  Nawas  pada setiap usai shalat jum’at; atau Qashîdah Shalawat Haji yang populer pada bulan- bulan pelaksanaan ibadah haji (Syawwal/ Sabal s/d  Shafar/ Sappar )  dan pembacaan Barzanji pada  hari-hari besar  Is lam  (Maulid  Nabi  &  Isra’  Mi’raj).
Demikian  pula,  pada  kegiatan  insidentil yang terkait periodisasi kehidupan seseorang dari lahir hingga mati seperti: Tasyakkuran  Aqiqah  ( Némang / Molang Aré ),  Tasyakkuran  Pernikahan  dan Tahlilan  untuk  mendo’akan  yang  sudah wafat (1 s/d 7 hari, 40, 100, Haul hingga 1000 hari).
Secara historis, pembacaan syair Arab  dalam  tradisi  ritual  keseharian masyarakat  Madura  berakar  dari  tradisi pesantren  tradisional.  Kendati  belum pernah  diteliti,  kecenderungan  tersebut dapat  dipahami,  karena  peran  sentral kiyai  dalam  tradisi  tersebut.  Sunyoto Usman  menyebutkan  bahwa  dalam pemaknaan kultural orang Madura, kiyai setidaknya  dipahami  dalam  tiga  hal,
yakni: a) figur pimpinan pondok pesantren,  dengan  kekuasaan  dan wewenang  yang  bersifat  mutlak,  b) tokoh masyarakat yang memiliki pengetahuan keagamaan, termasuk memecahkan  berbagai  persoalannya, dan  c)  guru  mengaji  di  langgar  ataupun masjid, sekaligus imamnya. Maka, berdasarkan  sentralitas  peran  tersebut, ada setidaknya tiga jalur interaksi antara anggota masyarakat dengan kiyainya, di mana terdapat kemungkinan berkembangnya tradisi pembacaan syair Arab  dimaksud,  yaitu:  a)  kunjungan  ke kediaman  kiyai  untuk  berbagai  maksud dan  tujuan,  b)  kebiasaan  anggota masyarakat  yang  mengundang  kiyai dalam  berbagai  kegiatan,  seperti  acara keluarga (pernikahan) dan acara lainnya,  c)  kebiasaan  kiyai  menghadiri (diundang)  dalam  pengajian  umum  dan hari-hari besar keagamaan. 76
Resepsi Syair Arab Masyarakat

## Pesantren di Madura Timur
Syair  Arab  telah  menjadi  salah satu  identitas  sejati  pondok  pesantren pada  saat  ia  dipelajari  oleh  para  santri melalui  media  kitab  klasik  ( al-Kutub  al- Qadîmah ),  atau  yang  lazim  dikenal dengan  istilah  kitab  kuning.  Kitab-kitab yang  rata-rata  ditulis  oleh  para  ulama pada abad pertengahan tersebut menjadi bagian jati diri pondok pesantren  tradisional,  sehingga  ukuran kepandaian  dan  kamahiran  seorang santri dilihat dari kemampuannya
76 Sunyoto  Usman,  “Citra  Status  Sosial Kiyai..., h. 235-238.

## RESEPSI PONDOK PESANTREN DI MADURA
membaca dan mensyarah (menjelaskan) isi kandungan kitab-kitab tersebut. 77
Kitab-kitab klasik diajarkan
sebagai  manifestasi  dari  tujuan  utama pesantren,  yakni  mendidik  calon  ulama yang memahami ajaran Islam, khususnya Islam tradisional. Karenanya, kitab klasik menjadi sebuah keniscayaan yang  harus  diajarkan.  Jika  tidak,  maka orisinalitas  kepesantrenannya  menjadi kabur  dan  lebih  tepat  disebut  dengan istilah perguruan atau madrasah dengan sistem pondok atau asrama. 78
Sebenarnya,  penyebutan  kitab klasik  sebagai  kitab  kuning  merupakan ungkapan negatif dan tidaklah jelas asal usulnya. Disebut negatif, karena mengesankan  bahwa  dunia  pesantren tidaklah mengenal buku-buku lain di luar kitab  kuning  serta  unsur  keklasikannya yang dianggap identik dengan
keterbelakangan dan kejumudan. Sedangkan  ketidakjelasan  asal  usul berdasar pada ketidakjelasan
pembatasan kitab-kitab  tersebut,  karena keragaman ukuran. Ada yang menggunakan  ukuran  tahun  karangan, madzhab teologi,
penyebutan mu’tabarah atau ghayr  mu’tabarah dan lain  sebagainya.  Selain  itu,  kitab-kitab
77 Haidar  Putra  Daulay, Historisitas  dan Eksistensi  Pesantren, h.  18;  Hasbullah, Sejarah Pendidikan  Islam  di  Indonesia;  Lintasan  Sejarah Pertumbuhan  dan  Perkembangan ,  (Jakarta: RajaGrafindo Persada, 1996, cet. ii), h. 144.
78 Kendati kriteria ini dapat diperdebatkan, namun beberapa peneliti pesantren  telah  menyatakan  hal  ini,  seperti  Noer (1982),  Prasodjo  (1974)  dan  Sunyoto  (1990). Selengkapnya,  lihat  Imron  Arifin, Kepemimpinan Kyai;  Kasus  Pondok  Pesantren  Tebu  Ireng ,
(Malang: Kalimasahada Press, 1993), h. 8.
klasik ini pada umumnya dicetak dengan memakai huruf-huruf Arab serta menggunakan  bahasa  Arab,  Melayu,
Jawa, Sunda, Madura dan lain sebagainya.  Abjad  yang  tercetak  tidak menggunakan tanda baca ( harakat/syakal ), sehingga karenanya, ia juga  disebut  kitab  gundul.  Namun, karena perkembangan dunia percetakan,  sudah  banyak  yang  tidak lagi  dicetak  dalam  kertas  berwarna kuning, sehingga untuk membedakannya dengan karangan- karangan  baru  tidak  dapat  dilihat  dari penampilan fisik dan tulisannya, melainkan dari isi, sistematika,
metodologi, bahasan dan pengarangnya. 79
Secara  historis,  pembelajaran kitab  klasik  (atau  yang  lebih  dikenal dengan istilah pengajian kitab tradisional)
di pesantren diselenggarakan  secara  individual  dan dimulai dari ilmu-ilmu bahasa Arab, yang dalam istilah pesantren disebut ilmu alat. Setelah itu, barulah mereka mempelajari kitab-kitab dalam disiplin  ilmu keislaman yang  lain,  seperti  fiqh,  tauhid  dan akhlaq. Orientasi bentuk dalam pembelajaran  ilmu-ilmu  tersebut  pada awalnya dipentingkan, karena kitab yang dipelajari  berbentuk  sajak  (syair),  di mana  santri  harus  mampu  membaca dan  menghafalnya  tanpa  salah,  serta
79 Tentang  hal  ini,  Imron  Arifin  mengutip tulisan Yafie (1989) dan Zuhri (1987). Lihat Imron Arifin, Kepemimpinan  Kyai;  Kasus  Pondok Pesantren  Tebu  Ireng ,  (Malang:  Kalimasahada Press, 1993), h. 8-10.
menjelaskannya  kepada  guru  mereka secara harfiah. 80
Struktur pembelajaran pada pesantren tradisional mengandung karakteristik  pelajaran  yang  berulang- ulang  pada  masing-masing  tingkatan, sehingga seringkali tidak terlihat ketuntasannya  dan  memakan  waktu yang  lama  (hingga  bertahun-tahun), kendati menggunakan buku teks berbeda- beda.  Dimulai  dari  “kitab  kecil”
( mabsûthât ) yang berisi teks ringkas dan sederhana,  pembelajarannya  memakan waktu  yang  relatif  lama  untuk  mencapai ting kat  “kitab  sedang”  ( mutawassithât ).
Penggunaan kurikulum yang sedemikian lentur  tersebut  berbanding  lurus  dengan cara penyampaian pelajaran dan penggunaan  materi  ajar  yang  telah dikuasai  para  santri.  Strategi  mirip “kuliah  terbuka”  digunakan  kiyai  dengan membaca, menterjemahkan dan menjelaskan  persoalan-persoalan  yang ada  di  dalam  teks.  Kemudian,  santri membaca  ulang  teks  tersebut,  baik  di hadapan  sang  kiyai,  di  pondoknya, maupun  di  dalam  pengajian  ulang sesama  teman  pengajiannya.  Pengajian ulang  ini  dikenal  dengan  berbagai macam sebutan, antara lain: musyawarah,
takrar , mudârasah ,
jam’iyyah dan sebagainya. 81
Senada  dengan  pandangan  di atas,  pendidikan  pesantren  juga  tidak
80 Karel A. Steenbrink, Pesantren, Madrasah,  Sekolah;  Pendidikan  Islam  dalam Kurun Modern , (Jakarta: LP3ES, 1994, cet. II), h. 12-13 & 170-171 .
81 Abdurrahman Wahid, “Pesantren sebagai Sub Kultur”, h. 41.
hanya  berorientasi  kepada  isi  ( content oriented ),  namun  juga  pada  orientasi kompetensi ( compentence oriented ), karena  obsesi  para  santri  dan  kiyai adalah mempelajari ilmu yang bermanfaat  bagi  negara,  bangsa  dan agama  mereka. 82 Selain  itu,  metodologi pembelajarannya  pun  berpusat  pada santri  ( pupil  centered )  dan  bukannya pada  guru  ( teacher  centered ),  seperti sorogan , 83 wetonan/bandongan , 84 halaqah ,  santri  musafir,  belajar  tuntas, musyawarah/bahtsul  masâil , 85 hafalan ( muhâfadhah ), demonstrasi (praktek ibadah) dan lain sebagainya. 86
Gus Dur juga menegaskan bahwa  Ilmu  “Alat”,  Tasawwuf  dan  Fiqh menjadi  salah  satu  unsur  pembentuk tata  nilai  universal  yang  disepakati bersama  antar  pesantren.  Pertemuan antar  pengasuh  pesantren,  baik  yang bersifat  formil  (seperti  pembahasan masalah hukum-hukum agama) maupun informil (seperti silaturrahim dan
82 Mohammad  Tidjani  Djauhari, Masa Depan Pesantren... , h. 82. 83 Metode belajar di mana santri menghadap guru satu persatu dengan membawa kitab yang akan dipelajarinya.
84 Metode belajar di mana santri duduk di sekeliling  kiyai  dalam  mengikuti  pelajaran  yang disampaikannya.
85 Metode  belajar  dengan  mendiskusikan materi  pelajaran  yang  akan  atau  sudah  dipelajari untuk  memahami  dan  memperdalam  materi tersebut.  Lihat  Haidar  Putra  Daulay, Historisitas dan Eksistensi Pesantren, h. 10-11.
86 Mohammad  Tidjani  Djauhari, Masa Depan  Pesantren... ,  h.  83.  Bandingkan  dengan Direktorat  Jenderal  Kelembagaan  Agama  Islam DEPAG  RI, Pondok  Pesantren  dan  Madrasah Diniyah... ,  h.  38-48;  Zamakhsyari  Dhofier, Tradisi Pesantren; Studi tentang Pandangan Hidup Kiyai , (Jakarta: LP3ES, 1996, cet. vi), h. 50.

## RESEPSI PONDOK PESANTREN DI MADURA
upacara-upacara ritual keagamaan semisal haul wafatnya  ulama  besar  di
masa lampau) serta penggunaan literatur keagamaan yang diakui bersama  ( al-Kutub  al- Mu’tabarah )  di
lingkungan pesantren menjadi pemersatu  mobilitas  horizontal  dan vertikal para santri. 87
Secara  eksplisit,  Nurcholis  Majid pernah  membuat  pemetaan  terhadap berbagai  disiplin  ilmu  keislaman  yang diajarkan  di  pesantren  pada  umumnya dan  menjadi  sisi  keunggulan  tipologis yang membedakannya dengan pesantren  lain,  seperti  a)  Nahwu- Sharaf, 88 b)  Fiqh,  c)  ‘Aqâid, 89 d)
Tasawwuf,  e)  Tafsir, 90 f)  Hadits,  g) Bahasa Arab dan h) Fundamentalisme. 91
Secara umum, istilah kurikulum memang tidak dikenal dalam proses pembelajaran di dunia pesantren, karena  semua  disiplin  ilmu  terintegrasi dalam  praktek  pengajaran,  bimbingan rohani  dan  latihan  kecakapan  dalam kehidupan  sehari-hari.  Kiyai  dan  santri terlibat  dalam  proses  pembelajaran dengan  tujuan  ibadah lillâhi  ta’âlâ . Kendati  demikian,  ilmu-ilmu  keislaman
87 Karel  A.  Steenbrink, Pesantren, ...,  h. 50.
88 Dengan kitab-kitab seperti Ajurumîyah,
‘Imrithî, Alfiyah hingga Ibnu ‘Aqîl.
89 Bidang  ini  mengajarkan  kitab-kitab yang  sederhana,  seperti  ‘Aqîdatul  ‘Awâm,  Bad’ul ‘Amal, Sanûsiyyah dan lain sebagainya.
90 Kitab  wajib  yang  harus  dipelajari adalah Tafsîr Jalâlayn.
91 Nurcholish  Majid, Bilik-bilik  Pesantren;
Sebuah  Potret  Perjalanan ,  (Jakarta:  Paramadina
&  Dian  Rakyat,  tt.),  h.  8-13.  Bahkan,  di  h.  32,
Majid  juga  menyebutkan  nama-nama  kitab  yang biasa diajarkan di kalangan pesantren berdasarkan pemetaan keilmuan di atas.
yang diajarkan senantiasa terkait dengan  persoalan ‘akidah , syarî’ah dan
bahasa Arab, seperti: Al- Qur’ân,
termasuk tajwîd dan tafsîr nya; ‘Aqâid dan  Ilmu Kalâm ; Fiqh dan Ushûl  Fiqh ;
Hadîts dan Mushthalahul Hadîts ;
Bahasa  Arab  dan  berbagai  Ilmu  “Alat”- nya,  seperti Nahwu,  Sharf,  Bayân, Ma’ânî, Badî’ dan ‘Arûdl ; Târîkh ; Mantiq ; dan  Tasawwuf.  Selain  itu,  ada  juga pesantren yang mengajarkan Ilmu Falak sesuai dengan keahlian kiyainya sebagai tokoh inti dalam setiap pesantren. 92
Secara  ringkas,  berbagai  kitab klasik  yang  diajarkan  di  pesantren menurut Zamakhsyari Dhofier mencakup delapan  jenis  disiplin  keilmuan,  antara lain:  a) Nahwu ( syntax )  dan Sharf ( Morfologi ),  b)  Fiqh,  c)  Ushul  Fiqh,  d)
Hadits, e) Tafsir, f) Tauhid, g) Tasawwuf dan  Etika,  dan  h)  cabang-cabang  yang lain,  seperti  Tarikh  dan  Balaghah. Kategorisasi  tersebut  mencakup  teks yang  sangat  pendek  hingga  teks  yang berjilid-jilid  tebalnya,  sehingga  karena ukuran  tersebut,  ia  digolongkan menjadi tiga  kelompok,  yakni:  1)  Kitab-kitab dasar,  2)  Kitab-kitab  tingkat  menengah dan  3)  Kitab-kitab  besar.  Kitab-kitab tersebut  secara  umum  diajarkan  di hampir  seluruh  pesantren  yang  ada  di pulau Jawa dan Madura. 93
92 M.  Habib  Chirzin,  “Agama,  Ilmu  dan Pesantren”,  dalam  M.  Dawam  Rahardjo  (ed.), Pesantren... , h. 86.
93 Zamakhsyari Dhofier, Tradisi Pesantren; Studi tentang Pandangan Hidup Kiyai , (Jakarta: LP3ES, 1996, cet. vi), h. 50-51.
224
Penelitian  Martin van Bruinessen atas 900 karya kitab kuning menyimpulkan beberapa hal berikut: 94  Hampir  500  karya,  atau  lebih  dari separuh,  karya  tersebut  ditulis  dan diterjemahkan  oleh  ulama  Asia Tenggara.
 Jika  dihitung  secara  terpisah,  ada 500 karya yang berbahasa Arab (55
%),  200  karya  berbahasa  Melayu (22  %),  120  karya  berbahasa  Jawa (13  %)  dan  25  karya  berbahasa Madura (2,5 %).
 Karya
tersebut kemudian
diklasifikasikan  ke  dalam  berbagai kategori, seperti Fiqh (20%), Aqidah (17%),  Tata  Bahasa  (12%),  Hadits (8%),  Tasawwuf  dan  Tarekat  (7%), Akhlak  (6%),  Kumpulan  Wirid  dan Do’a (5%), serta Cerita Nabi, Maulid dan Manaqib (6%).
Sejak  abad  ke-19  M,  pesantren di Madura telah menggunakan
terjemahan  berbahasa  Jawa.  Bahasa lokal  (Madura)  juga  digunakan,  namun baru  pada  abad  ke-20  M.  Abdul  Majid Tamim
(Pamekasan) telah menterjemahkan  lebih  dari  10  karya  ke dalam  bahasa  Madura,  yang  mencakup hampir seluruh cabang ilmu keislaman. 95
Namun  sayang,  van  Bruinessen  tidak menyebutkan  apa  saja  judul  kesepuluh kitab yang telah diterjemahkan ke dalam bahasa Madura tersebut, karena keterbatasan  ruang  lingkup  penelitian tersebut dan tidak ada pemilahan antara
94 Martin  van  Bruinessen, Kitab  Kuning; Pesantren dan Tarekat ...,134-135.
95 Ibid., h. 144-145.
kitab  model  narasi  (prosa)  dan nadzam (syair/puisi).
Sejauh penelusuran singkat penulis melalui studi dokumentasi, berikut  beberapa  kitab  dalam  bentuk nadzam yang  telah  diterjemahkan  ke dalam  bahasa  Madura  (Lihat  di  bagian lampiran!).
Keempat kitab tersebut termasuk dalam kategori al-mabsûthât , atau kitab- kitab  kecil/sederhana  dan  digunakan pada  madrasah  diniyah  dan  pondok pesantren  oleh  para  santri  pemula (Kelas Dasar/ Bawah).
Senada  dengan  penelitian  van Bruinessen,  ada  beberapa  kitab  dalam bentuk nadzam yang  diterjemahkan dengan  tidak  menggunakan  bahasa lokal,  namun  bahasa  Indonesia  dan Arab, seperti Alfiyah ibn Malik (Grammatika),  ‘ Iddah  al-Farîd (Farâidl),
Nadzm ‘Imrîthî (Grammatika), Nadzm al- Maqshûd (Grammatika), al-Kharîdah  al- Bâhiyah (Tawhid)  dan  lain  sebagainya. Penggunaan  kitab-kitab  tersebut  pada pondok  pesantren  di  Madura  lebih karena faktor hubungan yang erat antara pesantren “induk” dan pesantren “anak”, sebagaimana cara pandang yang digunakan  oleh  M.  Dawam  Rahardjo (1995),  dalam meneliti  hubungan  antara satu  pesantren  dengan  pesantren  yang lain.
Penggunaan  kitab-kitab  klasik model nadzam tersebut  mencirikan tujuan  pembelajaran  sebagai  berikut:  a) Agar  para  santri  mudah  menghafal  dan mencerna  maksudnya,  b)  memudahkan penerjemahannya  (resepsi  intertekstual)

## RESEPSI PONDOK PESANTREN DI MADURA
ke dalam bahasa sasaran, c)
menjadikannya  sebagai kebanggaan dan “mantra” yang disakralkan, sebagaimana  bagi  santri  yang  mampu menghafal Alfiyah secara sungsang .
Siapa  yang  mampu  melakukannya, maka ia akan mendapatkan status sosial yang  lebih  tinggi  dan  lebih  baik dibandingkan dengan mereka yang tidak mampu melakukannya.
Penggunaan bahasa Madura sebagai  bahasa  sasaran  penerjemahan juga bertujuan untuk melestarikan eksistensi bahasa lokal, kendati kemudian  gaya  bahasa  yang  digunakan untuk menerjemah tidak mengikuti genre teks  bahasa  sumber,  yakni  berbentuk syair.  Artinya,  tidak  ada  keterkaitan antara  gaya  penerjemahan  dengan genre teks  dalam  bahasa  sumber. Penelitian  yang  penulis  lakukan  atas kitab Nadzm Safînah al-Najâ al-
Musammâ bi Tanwîr al-Hijâ , menunjukkan  bahwa  bahasa  sasaran yang  digunakan  adalah  bahasa  Madura dengan tingkatan tinggi ( enggi bunten/kromo  inggil B.  Jawa)  dengan
pola penerjemahan yang ketat berpedoman pada bahasa sumber (bahasa  Arab), 96 sebagaimana  yang juga  terjadi  pada  penerjemahan  teks- teks Arab klasik ke dalam bahasa Jawa. Penggunaan  bahasa  tingkatan  tinggi tersebut  pada  gilirannya  merupakan bentuk  pembelajaran  dan  pengayaan bahasa  Madura  bagi  para  santri  dalam bertutur
sehari-hari dan
96 Menggunakan pola dining-paneka dalam penerjemahan mubtada’-khabar .
menggunakannya  sebagai  pengantar dakwah  bagi  masyarakat  tradisional  di satu  sisi.  Namun  di  sisi  lain,  model penerjemahan  yang  demikian  secara otomatis mengsubordinasi tata grammatikal  bahasa  sasaran  dan  pada beberapa kasus, ditemukan penggunaan bahasa  yang  tidak  lazim, 97 kosa  kata bahasa  sasaran  yang  tidak  lengkap  dan bahasa  yang  bertele-tele. 98 Akibatnya, jika suatu saat, hasil terjemahan diterbitkan  secara  terpisah  dari  teks bahasa  sumber, maka akan  sangat  sulit dalam memahaminya.

## Penutup
Kedudukan syair Arab bagi masyarakat pesantren di kawasan Madura  bagian  Timur  adalah  sebagai bagian  dari  ibadah,  karena  penjiwaan para  santri  terhadap  kitab-kitab  kuning ber genre nadzam tersebut  dengan  cara berupaya menghafal dan memahaminya,  menterjemahkannya  ke dalam  bahasa  lokal  dan  menjadikannya sebagai kebanggaan sekaligus “mantra”. Berdasarkan hal tersebut, resepsi mereka sebagai masyarakat yang berbudaya non-Arab merupakan resepsi intertekstual  dengan  terbitnya  berbagai karya  berbahasa  Madura  yang  juga
97 Mis. Maka  ta’  kenneng  bunten (mestinya maka  kodu )  atau settong  ban  duwa’ polo (mestinya salekor ).
98 Umar Bukhory, Dawr al-Nahw al- ‘Arabî fî  al-Tarjamah  min  al- ‘Arabiyyah  ilâ  al-Lughah  al- Mâdûriyyah  (Dirâsah  Tahlîliyyah  Nahwiyyah  fî Kitâb  Safînah  al-Najâ  wa  Nadhm  Safînah  al- Najâh) , Skripsi Jurusan Bahasa dan Sastra Arab,
Fakultas  Adab  IAIN  Sunan  Kalijaga  Yogyakarta, 1999, h. 53-55.

## RESEPSI PONDOK PESANTREN DI MADURA
dipelajari  secara  bersamaan  dengan teks aslinya.
Penelitian  ini  belum  menyentuh pada strategi pembelajaran yang digunakan oleh para pengajar kitab-kitab tersebut  kepada  para  santri.  Dalam proses  pembelajaran,  tentu  ada  resepsi lisan  terhadap  karya-karya  tersebut berupa tambahan keterangan dan penjelasan  dari  pengajar  atas content (isi)  kitab  yang  dipelajari  dalam  konteks studi  Islam.  Obyek  ini  menurut  Arkoun merupakan bagian dari Islamologi Terapan  yang  terlupakan  dari  pikiran para  Islamolog,  karena  termasuk  ke dalam  bagian  dari  kehidupan  tak  tertulis dan  tidak  terungkap  pada  bangsa  yang memiliki tradisi tulisan. 99 Maka,
mengangkatnya  sebagai  obyek  studi berarti  melakukan  revitalisasi  historis atas kekayaan khazanah Islam tradisional yang berkembang di Indonesia.

## Daftar Bacaan Sementara
A.  Teeuw, Sastra  dan  Ilmu  Sastra;
Pengantar Teori Sastra , (Jakarta: Pustaka Jaya & Girimukti Pasaka, 1988, cet. ii).
al- Faruqi,  Ismail  Raji  &  Louis  Lamya’.,
Atlas  Budaya  Islam;  Menjelajah Khazanah  Peradaban  Gemilang , Ilyas  Hasan  (terj.),  (Bandung: Mizan, 1998).
99 Mohammad  Arkoun, Târîkhiyyah  al- Fikr  al- ‘Arabî  al-Islâmî ,  Hâsyim  Shâlih  (terj.), (Beirut:  Markaz  al- Inmâ’  al-Qawmî,1986),  h.  52- 53;  Lihat  juga  Mohammad  Nasir  Tamara, “Mohammed  Arkoun  dan  Islamologi  Terapan”, Jurnal UQ 3 Vol. I, 1989, h. 47.
Arifin,  Imron., Kepemimpinan  Kyai; Kasus  Pondok  Pesantren  Tebu Ireng ,  (Malang:  Kalimasahada Press, 1993).
Azra,  Azyumardi., Pendidikan  Islam; Tradisi  dan  Modernisasi  Menuju Milenium  Baru ,  (Jakarta:  Logos Wacana Ilmu, 2002, cet. iv).
Bouvier, Hélène., Lèbur: Seni Musik dan Pertunjukan  dalam  Masyarakat Madura ,  (Jakarta,  Yayasan  Obor Indonesia, 2002).
Daulay,  Haidar  Putra., Historisitas  dan Eksistensi  Pesantren,  Sekolah dan Madrasah , (Yogyakarta:
Tiara Wacana, 2001).
............, Sejarah  Pertumbuhan  dan Pembaruan  Pendidikan  Islam  di Indonesia ,  (Jakarta:  Kencana, 2009, cet. ii).
Departemen Pendidikan dan Kebudayaan  RI., Madura  III; Kumpulan Makalah-makalah Seminar  1979 ,  (Malang:  Proyek Penelitian Madura, 1980). ............, Madura  IV;  Kumpulan  Makalah Lokakarya Penelitian Sosial Budaya  Madura  1980 ,  (Jakarta: Proyek Peningkatan Sarana Pendidikan Tinggi, 1980). ............, Madura  V;  Kumpulan  Makalah Lokakarya Penelitian Sosial Budaya Madura , (Jakarta: Proyek Peningkatan  Sarana  Pendidikan Tinggi, 1980). Dhofier, Zamakhsyari., Tradisi Pesantren;  Memadu  Modernitas untuk Kemajuan Bangsa , (Yogyakarta: Pesantren Nawasea Press, 2009).
..........., Tradisi Pesantren; Studi tentang Pandangan Hidup Kiyai , (Jakarta:
LP3ES, 1996, cet. vi).

## RESEPSI PONDOK PESANTREN DI MADURA
Direktorat Jenderal Kelembagaan Agama Islam DEPAG RI., Pondok Pesantren dan Madrasah Diniyah; Pertumbuhan dan Perkembangannya , (Jakarta: DEPAG RI, 2003). Djamas, Nurhayati., Dinamika Pendidikan  Islam  di  Indonesia Pascakemerdekaan , (Jakarta:
Raja  Grafindo  Persada,  2009), halaman kover belakang.
Djauhari,  Mohammad  Tidjani., Masa Depan  Pesantren;  Agenda  yang Belum  Terselesaikan ,  (Jakarta: Taj Publishing, 2008).
Eagleton,  Terry., Teori  Sastra;  Sebuah Pengantar  Komprehensif  (Edisi Terbaru) ,  Harfiah  Widyawati  &
Evi  Setyarini  (terj.),  (Yogyakarta &  Bandung:  Jalasutra,  2007,  cet.
ii).
Endraswara, Suwardi., Metodologi Penelitian  Sastra;  Epistemologi, Model, Teori dan Aplikasi , (Yogyakarta: Pustaka Widyatama, 2004, cet. ii).
Hamid,  Ismail., Kesusastraan  Indonesia Lama  Bercorak  Islam ,  (Jakarta: Pustaka Al-Husna, 1989).
Hasan, Nor, et.al., Kobhung dan Transformasi Nilai Budaya Masyarakat Madura , (Pamekasan: X-Press, 2009). Hasbullah., Sejarah  Pendidikan  Islam  di Indonesia; Lintasan Sejarah Pertumbuhan dan Perkembangan , (Jakarta: RajaGrafindo Persada, 1996, cet. ii). Hutomo, Suripan Sadi., “Wajah Kesusastraan Madura I- II”,
Majalah BASIS, Ed. Mei 1991 XL No. 5.
Imron,  D.  Zawawi.,  “Sastra  Madura: Yang  Hilang  Belum  Berganti”, dalam  Huub  de  Jonge  (Ed.),
Agama, Kebudayaan dan Ekonomi; Studi-studi Interdisipliner tentang Masyarakat  Madura ,  (Jakarta: Rajawali Press, 1989). Jauhari, Mohammad Tidjani., Membangun  Madura ,  (Jakarta:
Taj Publishing, 2008).
Junus,  Umar., Resepsi  Sastra;  Sebuah Pengantar ,  (Jakarta:  Gramedia, 1985).
............, Sosiologi  Sastera;  Persoalan Teori dan Metode , (Kuala
Lumpur:  Dewan  Bahasa  dan
Pustaka  Kementrian  Pelajaran
Malaysia, 1986).
Kosim, Mohammad, et.al., Pondok Pesantren di Pamekasan (Pertumbuhan dan Perkembangan ), (Pamekasan: P3M STAIN Pamekasan, 2002). Majid,  Nurcholish., Bilik-bilik  Pesantren; Sebuah Potret Perjalanan , (Jakarta:  Paramadina  &  Dian Rakyat, tt.) Manshur, Fadlil Munawwar., Perkembangan  Sastra  Arab  dan
Teori  Sastra  Islam ,  (Yogyakarta:
Pustaka Pelajar, 2011).
Rahman,  Jamal  D.,  “Islam,  Madura  dan
Kesenian; Pengalaman dan Kesan Pribadi” (Makalah dipresentasikan  pada  Kongres Kebudayaan Madura di Sumenep, 9-11 Maret 2007). Ratna,  Nyoman  Kutha., Sastra  dan Cultural  Studies;  Representasi Fiksi  dan  Fakta ,  (Yogyakarta:
Pustaka Pelajar, 2007, cet. ii). .........., Teori,  Metode  dan  Teknik Penelitian Sastra; dari

## RESEPSI PONDOK PESANTREN DI MADURA
Strukturalisme hingga Post- Strukturalisme, Perspektif Wacana  Naratif ,  (Yogyakarta:
Pustaka Pelajar, 2004). Rifai, Mien A., Lintasan Sejarah Madura ,
(Surabaya: Yayasan Lebbur Legga, 1993).. ......., Manusia  Madura;  Pembawaan, Perilaku,  Etos  Kerja,  Penampilan dan Pandangan Hidupnya seperti Dicitrakan Peribahasanya , (Yogyakarta: Pilar Media, 2007). Sadik,  A.  Sulayman,  “Kearifan  Lokal dalam Sastra Madura dan Aplikasinya  Dalam  Kehidupan
Sehari- hari”,  Jurnal  OKARA,  vol.
I, Tahun 6, Mei 2011.
Sangidu, Penelitian Sastra: Pendekatan, Teori,  Metode,  Teknik  dan  Kiat ,
(Yogyakarta:  Seksi  Penerbitan Sastra  Asia  Barat  FIB  UGM, 2007, cet. iii).
Selden,  Raman, Panduan  Pembaca Teori Sastra Masa Kini , (Yogyakarta: Gadjah Mada University Press, 1996, cet. iv).
Shihab,  Alwi, Islam  Sufistik; “ Islam Pertama ” dan Pengaruhnya hingga Kini di Indonesia
(Bandung : Mizan, 2001)
Soegianto  (Peny.), Kepercayaan,  Magi dan  Tradisi  dalam  Masyarakat Madura ,  (Jember:  Tapal  Kuda, 2003).
Steenbrink, Karel A., Pesantren, Madrasah,  Sekolah;  Pendidikan Islam  dalam  Kurun  Modern , (Jakarta: LP3ES, 1994, cet. II).
Suroso  et.al., Kritik  Sastra;  Teori, Metodologi dan Aplikasi , (Yogyakarta: Elamtera Publishing, 2009).
Syamsuddin,  Muh.,  “Seksualitas  dalam Kehidupan  Kaum  Blater”,  Jurnal
Penelitian Agama, Vol. xvi, No. 3, September-Desember 2007. Tamara, Mohammad Nasir., “Mohammed Arkoun dan Islamologi Terapan”, Jurnal UQ 3 Vol. I, 1989. Tim Penyusun, KH. Imam Zarkasyi; Dari Gontor Merintis Pesantren Modern , (Ponorogo: Gontor
Press, 1996).
van  Bruinessen,  Martin, Kitab  Kuning,
Pesantren  dan  Tarekat;  Tradisi- tradisi Islam di Indonesia ,
(Bandung: Mizan, 1999, cet. iii).
van  Luxemburg,  Jan,  et.al., Pengantar Ilmu  Sastra ,  Dick  Hartoko  (terj.),
(Jakarta:  Gramedia,  1992,  cet. iv).
Wahid,
Abdurrah man, “Pesantren sebagai  Sub  Kultur”  dalam  M. Dawam Rahardjo (ed.), Pesantren  dan  Pembaharuan ,
(Jakarta: LP3ES, 1974).
Wellek,  Rene,  dan  Austin  Warren, Teori Kesusastraan ,  Melani  Budianta (terj.),  (Jakarta:  Gramedia,  1995,
cet. iv). Wiryoprawiro, Zein M., Arsitektur Tradisional  Madura  Sumenep Dengan  Pendekatan Historis- Deskriptif , (Surabaya: Lab. Arsitektur  Tradisional  FTSP  ITS,
1986).

## Referensi Bahasa Asing
‘Abd.  Al-Tawwâb,  Ramadlân., Fushûl  fî Fiqh al-Lughah , (Kairo: Maktabah al-Khânijî, 1999, cet. vi)
Abû  ‘Alî,  Muhammad  Tawfîq., al-Amtsâl al- ‘Arabiyyah  wa  al-‘Ashr  al-

## RESEPSI PONDOK PESANTREN DI MADURA
Jâhilî ; Dirâsah Tahlîliyyah , (Beirut: Dâr al-Nafâis, 1988).
Adonis, An  Introduction  to Arab  Poetics , Catherine Cobham (English Trans.),  (London:  Saqi  Book, 1990).
Arkoun, Mohammad., Târîkhiyyah al-Fikr al- ‘Arabî al-Islâmî , Hâsyim Shâlih (terj.), (Beirut: Markaz al- Inmâ’ al- Qawmî,1986).
al-Fâkhûrî,  Hannâ., al- Jâmi’ fî Târîkh al-
Adab al- ‘Arabî;  al-Adab  al-
Qadîm , (Beirut: Dâr al-Jayl, 1986).
al- Jâbirî,  Muhammad  ‘Âbid., Naqd  al- ‘Aql  al-‘Arabî  (1);  Takwîn  al-‘Aql al- ‘Arabî ,  (Beirut:  Markaz  Dirâsât al-Wihdah  al- ‘Arabiyyah,  1989, cet. iv).
al-Musawi,  Muhsin  J., Arabic  Poetry; Trajectories  of  Modernity  and Tradition ,  (New  York:  Routledge, 2006).
al- Râfi’î,  Mushthafâ  Shâdiq., Târîkh Âdâb  al- ‘Arab;  al-Juz  al-Tsâlits ,
(Beirut:  Dâr  al-Kitâb  al- ‘Arabî, 1974).
Beeston AFL., et.al. (Eds.), The
Cambridge  History  of  Arabic Literature; Arabic Literature to the End  of  the  Umayyad  Period , (New York: Cambridge University Press, 1983).
Bint  al- Syâthi’,  ‘Aisyah  ‘Abdurrahmân., al- I’jâz  al-Bayânî  li  al-Qur’ân  wa
Masâil  Ibn  al-Azraq;  Dirâsah Qur’âniyyah  Lughawiyyah  wa
Bayâniyyah , (Kairo: Dâr al- Ma’ârif, 1984, cet. ii)
Bû’alîbah,  Muhammad  Walad., al-Naqd al-Gharbî  wa  al-Naqd  al- ‘Arabî , (Kairo:  al-Majlis  al-A ’lâ  li  al- Tsaqâfah, 2002).
Bukhory,  Umar., Dawr  al-Nahw  al- ‘Arabî fî  al-Tarjamah  min  al- ‘Arabiyyah
ilâ al-Lughah al-Mâdûriyyah (Dirâsah Tahlîliyyah Nahwiyyah fî Kitâb  Safînah  al-Najâ  wa  Nadhm Safînah al-Najâh) , Skripsi Jurusan  Bahasa  dan  Sastra
Arab,  Fakultas  Adab  IAIN  Sunan Kalijaga Yogyakarta, 1999.
Dlayf,  Syawqî., Târîkh  al-Adab  al- ‘Arabî I; al- ‘Ashr al-Jâhilî , (Kairo: Dâr al- Ma’ârif, 1960, cet. xxii).
Hardwick, Lorna., and Christopher Stray (Eds.), A  Companion  to  the Classical  Reception ,  (Malden, Oxford  &  Victoria:  Blackwell Publishing, 2008).
Hogan,  Patrick  Colm., Philosophical Approaches  to  the  Study  of
Literature , (USA: University Press of Florida, 2000). Holt,  P.M.,  et.al.  (Eds.), The  Cambridge History  of  Islam;  Vol.  2B,  Islamic Society and Civilization , (London, New York, Melbourne: Cambridge University Press, 1977).
Holub,  Robert  C., Nadhariyyah  al- Istiqbâl; Muqaddimah Naqdiyyah , Ra’d  ‘Abdul  Jalîl  Jawâd  (terj.), (Suriah:  Dâr  al-Hiwâr  li  al-Nasyr wa al- Tawzî’, 1992)
Husayn,  Thâhâ., Fî  al- Syi’r  al-Jâhilî , (Tûnis:  Dâr  al- Ma’ârif  li  al- Thibâ’ah wa al-Nasyr,1926).
Kuiper,  Kathleen.,  (Ed.), Islamic  Art, Literature  and  Culture ,  (New
York: Brittanica Educational
Publishing  &  Rosen  Educational
Services, 2010).
Mahmûd, ‘Abd al-Hamîd., et.al., al-Adab al- ‘Arabî  Bayn  al-Jâhiliyyah  wal Islâm ,  (Kairo:  al- Mathba’ah  al- Munîriyyah, 1955).
Wâfî, ‘Ali ‘Abdul Wâhid., Fiqh al-Lughah , (Mesir:  Nahdlah  Misr,  2004,  cet. iii)

## RESEPSI PONDOK PESANTREN DI MADURA
Za’bî, Ahmad., Al-Tanâshsh; Nadhariyyan  wa  Tathbîqiyyan, Muqaddimah  Nadhariyyah  Ma’a Dirâsah Tathbîqiyyah li al- Tanâshsh  fî  Riwâyah  “Ru’yâ”  li Hâsyim Gharâyibah wa Qashîdah  “Râyah  al-Qalb”  Li Ibrâhîm  Nashrullâh ,  (‘Ammân: Muassasah  Amûn  li  al-Nasyr  wa al- Tawzî’, 2000).
Zayyât,  Ahmad  Hasan., Târîkh  al-Adab al- ‘Arabî li al-Madâris al-
Tsânawiyyah wal  ‘Aliyah ,  (Kairo: Dâr Nahdlah Mishr, t.t.).
Referensi dari Internet
http://berita- annuqayah.blogspot.com/2008/1 0/profil-annuqayah_14.html  yang diunduh tgl. 18 September 2011.
http://id.wikipedia.org/wiki/Pondok_Pesa ntren_An-Nuqayah yang diunduh tgl. 18 September 2011.
www.alkhoirot.net  yang  diunduh  tgl.  18 September 2011.
http://pendis.depag.go.id/file/dokumen/b ukusaku.pdf diunduh tanggal 5
Mei 2010. Lampiran 1 No. Judul Kitab Penulis Penerjemah Penerbit 1. ‘Aqîdatul ‘Awâm (Tawhid) Ahmad al- Marzûqî Murid Madrasah Fatayat al-Nahdliyyah Pamekasan Maktabah al-Syaikh Sâlim bin Sa’d Nabhân Surabaya 2 Nadzm Safînah al- Najâ al-Musammâ bi Tanwîr al-Hijâ (Fiqh) Syaikh Ahmad bin Shiddîq dan KH. Moh. Khalil ibn Abd. Lathîf Abd. Majid Tamîm Ma ktabah ‘Awâdl ‘Abdullâh al-Tamîmî Surabaya 3 Hidâyah al- Shibyân (Tajwid) Syaikh Sâ’îd bin Sa’d Nabhân Nûr Munîr Ismâ’îl Maktabah Muhammad bin Muhammad Nabhân Surabaya 4 Tuhfatul Athfâl (Tajwid) Sulaymân al- Jamzûrî Abd. Majid Tamîm Maktabah al-Syaikh Sâlim bin Sa’d Nabhân Surabaya