## Studi Kritis atas Hadis “ Sab’ah Ah}ruf”
Rahmat Nurdin Dosen STAIN Majene rahmatnurdin077@gmail.com
Muhammad Nur Murdan Dosen STAIN Majene nure1mandary@stainmajene.ac.id

## ABSTRACT
The Hadis talking about “unzila al - Qur’a>n ‘ala> sab’ah ah}ruf” has been interpreted by some Islamic scholars. Every scholar has different opinion. According to this, it is important to re- read for making clear what “ sab’ah ah}ruf” meaning is. This paper  would  like  to  analyze  this  hadis  on  steps;  external  criticism,  internal criticism and syarh} al-hadi>s\ (understanding). In the conclusion, based on the al- Ra>zi’s  view,  this  mini - research  shows  that  “ sab’ah  ah}ruf” is  about  the  sevent differences in Quranic reading. Then, flexibility in reading the Quran to make it easier  to  be  read  indicates  that  Quran  is possible  to  be  interpreted  in  different approaches to make it easier to be understood.
Keywords: Al-Quran, Sab’ah Ah}ruf, dan Qi’ra>’ah

## A. Pendahuluan
Kritik hadis adalah sebuah cara dalam menyeleksi otentisitas berita yang bersumber Nabi SAW Muhammad  SAW. Bahkan ketika Nabi SAW masih hidup upaya  itu  masih  dilakukan.  Hanya  saja,  kritik  hadis  yang  mereka  lakukan  pada masa Nabi SAW terbatas pada kritik matan hadis. 1 Ketika diskursus tentang kritik hadis  ini  dimunculkan  ke  permukaan,  maka  tentu  kita  teringat  kembali  pada sederetan  nama  tokoh  dan  ilmuan  seperti  Ignaz  Goldziher,  Joseph  Schacht, Juynboll,  Ahmad  Amin,  Mahmud  Abu  Rayyah  dan  lain-lain.  Mereka  dalam kajiannya  tentang  hadis  banyak  melontarkan  kritik  terhadap  hadis,  yang melahirkan sikap pro dan kontra di kalangan para pengkaji studi hadis, ulama, dan umat Islam pada umumnya.
1 Ali Mustafa Yaqub, Kritik Hadis (Jakarta Pustaka Firdaus, 2011), hlm. 13.
Lebih jauh, kritik hadis bukan berarti meragukan ajaran yang dibawa Nabi Muhammad, akan tetapi kritik hadis dilakukan guna untuk menguji daya tangkap dan  kejujuran  para  periwayat. 2 Mengingat  Hadis  sebagai  sumber  ajaran  Islam kedua  setelah  al- Qur’an,  juga  berfungsi  sebagai  sumber  sejarah  dakwah  dan perjuangan  Nabi  Muhammad  Saw. 3 sehingga  sangat  penting  untuk  melakukan suatu kritik terhadap hadis.
Olehnya  itu  dalam  diskursus    ilmu  hadis  terdapat  yang  namanya  kritik sanad dan kritik matan yang merupakan dua hal yang tak boleh dipisahkan untuk mengetahui keautentikan sebuah hadis. Ada dua sisi yang perlu dicermati dalam memahami dan mengaplikasikan sebuah riwayat hadis. Pertama, sisi sumber dan asal-usul riwayat tersebut. Kedua, sisi makna dan kandungannya. Dan inilah yang kami  akan  paparkan  dalam  tulisan  ini,  memulai  dari  kritik  sanad,  kritik  matan hingga pada tahap pensyarahan hadis. Adapun hadis yang penulis telusuri adalah hadis tentang al- Qur’a>n turun dengan tujuh huruf.
Berbicara tentang hadis tentang al- Qur’a>n turun dalam tujuh huruf , sejauh penelusuran penulis terhadap kitab-kitab hadis, maka ditemukan beberapa riwayat yang berlainan. Namun untuk mempersempit kajian ini, penulis hanya mengutip hadis riwayat al-Tirmizi dalam pembahasan kritik sanad. Selanjutnya untuk kritik matan akan dipaparkan beberapa macam riwayat tersebut sebagai perbandingan atas riwayat-riwayat yang lain guna mendapatkan informasi yang valid akan hadis tersebut. Apakah ia berstatus sahih, hasan atau dha’if?

## B. Kritik Sanad
Naqd  yang  jika  diartikan  secara  harfiah  adalah  kritik  yang  berasal  dari bahasa  latin.  Kritik  itu  sendiri  berarti  menghakimi,  membanding,  menimbang. Sedangkan sanad menurut bahasa memiliki kesamaan arti kata قيرط yaitu jalan atau  sandaran.  Menurut  istilah  hadis,  sanad  adalah  jalan  yang  menyampaikan
2 Muhammad  Zuhri, Telaah  Matan  Hadis:  Sebuah  Tawaran  Metodologi  (Yogyakarta: Lesfi, 2003), h. 42
3 Bustamin,  M.  Isa  H.A.  Salam, Metodologi  Kritik  Hadis,  (Jakarta:  PT  RajaGrafindo Persada, 2004), h. 1
kepada matan hadis. 4 Jadi, Naqd al-Sanad itu bisa berarti kritik atau kajian atau penelitian  sanad.  Dan  yang  dimaksud  dengan  kritik  atau  kajian  sanad  adalah mempelajari mata rantai para perawi yang ada dalam sanad hadis. 5
Sanad hadis adalah yang terdiri dari rangkaian beberapa nama periwayat yang berawal dari sahabat sampai ke mukharrij. Rangkaian periwayat tersebutlah yang kemudian dalam proses penelitian yang menjadi objeknya.
Ada beberapa hal yang berkaitan dengan para periwayat dalam sebuah jalur sanad yang perlu diketahui, antara lain:
1. Biografi termasuk tahun lahir dan tahun wafatnya.
2. Termpat para perawi besar/ tempatnya belajar (h{alaqah)
3. Guru dan murid untuk mengetahui ada tidaknya ketersambungan sanad.
4. Penilaian  atau  komentar  ulama  terhadapnya,  termasuk  kekuatan hafalannya.  Penilaian  ulama  adakalanya  bersifat  positif  ataupun  negatif terhadap  seorang  periwayat.  Namun  semua  penilaian  tersebut  tetap disampaikan dengan bahasa yang baik dan sopan.
Berikut adalah hadis tentang al- Qur’a>n turun dalam tujuh huruf:
اَنَ ثَّدَح ٍعيِنَم ُنمب ُدَمحَْأ اَنَ ثَّدَح ىَسوُم ُنمب ُنَسَملْا اَنَ ثَّدَح ُناَبم يَش منَع ٍمِصاَع منَع ِنمب ِ رِز ٍشميَ بُح منَع ٍبمعَك ِنمب ِ َبُأ ٍةَّمُأ  َلَِإ ُتمثِعُب  ِ نِّإ ُليِمبِْج َيَ َلاَقَ ف َليِمبِْج َمَّلَسَو ِهميَلَع َُّللَّا ىَّلَص َِّللَّا ُلوُسَر َيِقَل َلاَق َينِ يِ مُأ َّلا ُلُجَّرلاَو ُةَيِراَملْاَو ُم َلَُغملاَو ُيرِبَكملا ُخميَّشلاَو ُزوُجَعملا ممُهم نِم
َنآمرُقملا َّنِإ ُدَّمَُمُ َيَ َلاَق ُّطَق ابًاَتِك مأَرمقَ ي مَلَ يِذ
.)يذيمترلا هاور( ٍفُرمحَأ ِةَعم بَس ىَلَع َلِزمنُأ 6
4 Bustamin dan M. Isa A. Salam, Metodologi Kritik Hadis ,…. h. 5.
5 Manna’ al -Qaththan, Pengantar Studi Hadis, (Jakarta: Pustaka al-Kausar, 2009), h. 192.
6 Al-Tirmiz\i>, Sunan  al-Tirmiz\i>,  Juz  V,  h.  194  dalam  DVD  ROM.  al-Maktabah  al- Sya>milah. No. 2944.
َملا َبوُّيَأ  ِبَأ ُةَأَرمما َيِهَو َبوُّيَأ ِ مُأَو َةَرم يَرُه  ِبَأَو ِناَمَيملا ِنمب َةَفم يَذُحَو َرَمُع منَع باَبملا  ِفَِو
اَصمن ِ يِر َأ  َلاَق َةَرمكَب  ِبَأَو ِصاَعملا ِنمب وِرممَعَو ِةَّمِ صلا ِنمب ِثِراَملْا ِنمب ِمميَهُج  ِبَأَو ٍساَّبَع ِنمباَو َةَرَُسََو
اَذَه ىَسيِع وُب
ٍهمجَو ِميرَغ منِم  ٍبمعَك ِنمب ِ َبُأ منَع َيِوُر مدَقَو ٌحيِحَص ٌنَسَح ٌثيِدَح
Artinya:
Telah  menceritakan  kepada  kami  Ahmad  bin  Mani'  telah  menceritakan kepada kami Al Hasan bin Musa telah menceritakan kepada kami Syaiban dari Ashim dari Zirr bin Hubaisy dari Ubay bin Ka'ab ia berkata; Rasulullah shallallahu 'alaihi wasallam menemui Jibril, lalu beliau bersabda; "Wahai Jibril, sesungguhnya aku diutus untuk ummat yang buta huruf, di antara mereka ada yang lemah, tua, renta, anak kecil lelaki dan perempuan dan orang  yang  sama  sekali  tidak  bisa  membaca."  Jibril  berkata;  "Wahai Muhammad, sesungguhnya al-Qur'an diturunkan dalam tujuh huruf." (H.R al-Turmi@z\i@)
Dalam hal ini, ada hadis serupa dari Umar, Hudzaifah bin Al Yaman, Abu Hurairah,  Ummu  Ayyub  istri  Abu  Ayyub  Al  Anshari,  Samurah,  Ibnu Abbas, Abu Juhaim bin Al Harits bin Ash Shimmah, 'Amru bin Al 'Ash dan Abu Bakrah. Abu Isa berkata; Hadits ini hasan shahih. Dan diriwayatkan dari Ubay bin Ka'b melalui beberapa sanad
Dalam  rangkaian  sanad  hadis  di  atas,  terdapat  beberapa  periwayat  yang akan dikaji untuk mendapatkan keterangan terkait kualitas pribadi dan kapasitas intektual masing-masing, serta kemungkinan adanya ketersambungan periwayatan dalam sanad tersebut. Adapun periwayat-periwayat tersebut adalah al-Tirmiz al- Tirmi@z\i@,  Ah}mad  bin  Ma>ni'  bin,  al- H{asan  bin  Mu>sa,  Syaiban,  ‘Ashim,  Zirra  ibn hubaisyi dan Ubay bin Ka’ab.

## 1. Al-Tirmi@z\i@
Nama lengkapnya adalah Muh}ammad bin ‘I<sa bin Su>rah bin Musa> bin al- D}ah}h}a>k al- Silmi> Abu ‘I<sa> al -Tirmizi> al-D}ariri> al-H{a>fiz}. 7 Lahir pada tahun 210 8 dan
7 Jamaluddi>n Abi al-ajja>j Yusuf al-Mizzi>, Tahzi>b al- Kama>l fi> Asma’ al -Rija>l, jilid XXVI (Beirut: Muassasa al-Risalah 1400H), h. 250.
8 Syams  al- Di>n  Abu>  ‘Abdillah  Muhammad  ibn  Ah}mad  ibn  Us|ma>n, Siyar  al- A’la>m  al - Nubula>’, Juz XIII (t.tp; Mu’assasah al -Risa>lah, 1985), h 271.
wafat  di  bulan  rajab  pada  tahun  279  H.  di  Turmuzi. 9 Sedangkan  menurut  al- Sam’a>ni> beliau wafat di Bu>g pada tahun 275. 10 Beliau pernah rih lah ke ‘Ira>q, dan Haramain (Mekkah dan Madinah), Hija>z, Bas}rah, Ku>fa, Bagda>d, Ra>yi, 11 dan beliau tidak pernah ke Mesir dan Sya>m. 12 Beliau mempunyai beberapa guru diantaranya adalah Muh}ammad bin ‘Isma>‘il bin Ibrahi>m bin Mugi>rah al - Ja‘fi maula>hum Abu> ‘Abdullah  bin  Abu>  al -H}asan  al-Bukhari>  al- H}a>fiz,  Muh}ammad  bin  Ja‘far  al - Samna>ni>  al- Qaumisu  Abu>  Ja  ‘far  bin  Abi>  al -H}asi>n. Adapun murid-murid beliau diantaranya adalah Abu> Bakar Ah}mad bin Isma>‘il bin ‘A<mir as -Samarqandi>, Abu>
H}a>mid A h}mad bin ‘Abdullah bin Daud al -Maru>zi> at-Ta>jiru, Ah}mad bin Yu>suf  an- Nasfi>, ‘Abdullah bin Nas}ir bin Sahi>l al -Bazdawi>.
Dalam T{abaqa>t beliau menempati posisi pada urutan T{abaqa>t ke-12 yaitu S}iga>r al- A<khiri>n ‘an - Tabi‘in al - Atba>’. Menurut  penilaian  Ibnu  Hajar  beliau  (at- Tirmizi>) merupakan salah satu Imam, imam ulama hadis di Tirmi@z\i> 13 dan menurut al-Z|ahabi>  beliau  adalah al-h{a>fiz.  Al-Mizzi>  dalam  kitab  Tahzi>b  al-Kama>l menyebutkan  bahwa  at-Tirmizi>  adalah  seorang  penulis  kitab,  salah  satu  karya beliau adalah al- Ja>mi’ dan selain itu beliau juga menulis kitab-kitab Musannaf. Al- Khali>li> dan kitab al- ‘Ila>l 14 dan Ibnu Hibba>n menilainya sebagai orang yang s\iqah sehingga beliau memasukkannya kedalam kitabnya yang berjudul al-S|iqa>t. 15
9 Syams al- Di>n Abu> ‘Abdillah Muh}ammad ibn Ah}mad ibn Us |ma>n, Mi>za>n al- I’tida>l fi Naqd al-Rija>l, Juz III  (Beiru>t; Da>r al- Ma’rifah li al - T}aba>’a, 1963), h 679.
10 Abu> al- ‘Abba>s Syams al -Di>n Ahmad ibn Muhammad ibn Ibra>him ibn Abi> Bakr, Wifa>ya>t al- A’ya>n wa Anba>’ Abna>’ al -Zama>n,  Juz IV (Beiru>t; Da>r S}adr, 1971) Juz IV, h 278.
11 Muhammad ibn ‘Abd al - Ga>niy ibn Abi> Bakr ibn Syuja>’, al- Tafyi>d li Ma’rifah Rawa>h al-Sunan wa al-Masa>ni>d, Cet I (t.tp; Da>r al-Kutub al- ‘Ilmiyyah, 1988), Juz I, h 96 -97.
12 Syams al- Di>n Abu> ‘Abdillah Muhmam mad ibn Ahmad ibn Us|ma>n, Siyar al- A’la>m al - Nubula>’, Juz XIII, h 271.
13 Khair al- Di>n ibn Mah}mu>d ibn Muh}ammad ibn ‘Aliy ibn Fa>ris, al- A’la>m, Juz VI (t.tp; Da>r al- ‘Ilm li al -Mala>yi>n, 2002) Juz VI, h. 322.
14 ‘Abd  al -Fatta>h}  ibn  al- Sayyid  ‘Ajami>, ibn  al-Sayyid  al- ‘Assas  al -Murs}ifi>, Hida>yah al- Qa>riy ila Tajwi>d Kala>m al-Ba>riy, Juz II (Madina; Maktabah T}ayyibah, t.th), h. 715.
15 Jamaluddi>n Abi al-Hajja>j Yusuf al-Mizzi>, Tahzi>b al- Kama>l fi> asma’ al -Rija>l, h. 250- 252.

## 2. Ah}mad bin Ma>ni'
Nama lengkap beliau Ah}mad bin Ma>ni' bin 'Abd. al- Rah}ma>n Abu> Ja’far al - Bagawi@  al- ‘As}ami. 16 Beliau  merupakan ta>bi'  al-at}ba'    kalangan  tua.  Adapun kuniyahnya  adalah  Abu  Ja'far.  Beliau  adalah  seorang  hafiz  yang  menetap  di Baghdad , 17 wafat pada bulan Syawal, 244 H. 18 Adapun guru beliau di antaranya adalah:  Asba>t}  Ibn  Muh}ammad  al- Qurasyi,  Ish}a>q  Ibn  ‘I@sa  al - T}aba>’,  Isma>’i@l  Ibn ‘Aliyah, H}asan Ibn Sawa>rah, H}asan Ibn Mu>sa> al-Asyab, Zaid ibn al-H}abba>b, dll. 19
Di  antara  murid  beliau  adalah  Muslim.  Abu>  Da>ud,  al-Turmi@z\i@,  al- Nasa>’i@,  Ibn Ma>jah, dll. 20
Adapun penilaian ulama beliau terhadap beliau adalah: Sa>lih} Jazrah menilai s\iqah, 21 al- Nasa>'i@ dan Maslamah bin Qa>sim mengatakan s\iqah, al- dan Ibn H}ajar al 'Asqala>ni@ menilai s\iqah h}afiz}.
Dengan demikian, riwayat al-Turmi@z\i@ dari Ah}mad bin Ma>ni' bin 'Abd. al- Rah}ma>n dapat diterima dengan alasan sebagai berikut:
a. Al-Turmi@z\i@  yang  lahir  pada  tahun  210  H,  wafat  pada    tahun  279  H,  ada kemungkinan  bertemu  dengan  Ah}mad  bin  Ma>ni'  bin  'Abd.  al-Rah}ma>n  yang wafat pada tahun 244 H. Dimana keduanya berselisih usia 35 tahun. Jika waktu periwayatan al-Turmi@z\i@ dimulai ketika beliau berusia 15 tahun, maka masih ada 20 tahun peluang pertemuan keduanya.
16 Abu al-Fad}l Ah}mad bin ‘Aly bin Muhammad bin Am}mad bin H}ajar al - ‘Asqala>ni@, Taqri@b al-Tahzi@b, juz I (Suria: Da>r al-Rasyi@d, 1406 H/1986 M), h. 85.
17 Abu> al- Fadl Ah}mad bin ‘Ali> bin Muhammad bin Ah}mad bin H{ajar al -As\qala>ni>, Tahz\i>b al-Tahz\i>b, Juz XIV (Cet. I; Beirut: Da>r al-Fikr, 1404 H/1984 M), h. 72.
18 Syams  al- Di>n  Abu>  ‘Abdillah  Muhammad  ibn  Ah}mad  ibn  Us|ma>n, Siyar  al- A’la>m  al - Nubula>’, juz II, h. 484.
19 Jamaluddi>n  Abi  al-Hajja>j  Yusuf  al-Mizzi>, Tahzi>b  al- Kama>l  fi>  Asma’  al -Rija>l,  juz  I (Beirut: Muassasa al-Risalah 1400 H/1980 M), h. 495.
20 Salah  al- Di@n  Kali@l  bin  Aibak  Ibn  ‘Abdillah  al -S}afdiy, al-Wafa>  bi  al-Wafaya>t,  Juz  3 (Beirut: Dar> Ih}ya> al-Tura>s\, 2000 M), h. 87.
21 Salah al- Di@n Khali@l bin Aibak Ibn ‘Abdillah al -S}afdiy, al-Wafa> bi al-Wafaya>t.
b. Al-Turmi@zi@  pernah  melakukan  rihlah  ilmiah  ke  Baghdad  yang  merupakan tempat domisili Ah}mad bin Ma>ni' bin 'Abd. al-Rah}ma>n
c. Di dalam daftar murid Ah}mad bin Ma>ni' bin 'Abd. al-Rah}ma>n terdapat nama al-Turmi@z\i@, sedangkan di dalam daftar nama guru al-Turmi@z\i@ tidak disebutkan nama  Ah}mad  bin  Ma>ni'  bin  'Abd.  al-Rah}ma>n  secara  jelas.  Namun,  hanya disebutkan bahwa ada guru lain tempat beliau menerima hadis.
d. Periwayatan ini menggunakan s}i>gat h}addas\ana>.
e. Keduanya  adalah  periwayat  yang adil  dan  d}a>bit,  dengan  melihat  beberapa penilaian ulama kritikus hadis yang menggunakan s}igat s}iqah dan la>ba’sa bi>h ,
yang mencakup aspek ke’adilan dan ke d}abitan seorang periwayat.

## 3. H}asan Ibn Mu>sa
Nama  lengkap  beliau  adalah  al-H{asan  bin  Mu>sa>  al- Asyab  Abu>  ‘Ali@  al - Baghda>di@, beliau merupakan ta>bi' al-ta>bi'i@n kalangan biasa. Beliau adalah seorang qadi  di  T{ibritistan,  yang  pemerintahannya  dekat  dengan  H{ims  dan  Maus}i@l. Mengenai tahun wafat beliau, ada dua pendapat: ada yang mengatakan 208 H, dan 209 H. Beliau pernah berguru kepada Syu’bah, H{ammad Ibn Salamah, Syaiba>n, Zuhair, al-Lais\ Ibn Sa’id, dll. 22 Adapun murid-murid beliau di antaranya adalah: Muh{ammad Ibn Mu>sa> al-Ra>zi, Ah}mad bin Ma>ni', Ah}mad Ibn H{anbal, dll. 23
Adapun  penilaian  ulama  terhadap  beliau,  di  antaranya:  Abu  H{atim  dan S{alih{ Ibn Muh{ammad dan Ibn Kharrasy menilainya s}adu>q. 24
Dengan demikian, riwayat Ah}mad bin Ma>ni'@ dari H{asan bin Mu>sa> dapat diterima dengan alasan sebagai berikut:
22 ‘Abd.  al -Rah{man  Ibn  Abi@  H{atim  Muh{ammad  Ibn  Idri@s  Abu>  Muh{ammad  al-Ra>zi@  al- Tami@mi@, al-Jarh{ wa al- Ta’di@l , juz III (Beirut: Da>r Ih{ya> al-Tura>s\ al- ‘Arabi@, 1952 M/1271 H), h. 37.
23 Jamaluddi>n Abi al-Majja>j Yusuf al-Mizzi>, Tahzi>b al- Kama>l fi> Asma’ al -Rija>l, juz VI, h.
329.
24 Tahz\ib al-Tahz\ib, juz II, h. 279.
a. Ah}mad bin Ma>ni'@ yang wafat pada  tahun 244 H, ada kemungkinan bertemu dengan H{asan bin Mu>sa yang wafat pada tahun 209 H. Mengingat selisih usia keduanya 35 tahun.
b. H{asan bin Mu>sa pernah melakukan rihlah ilmiah ke Baghdad yang merupakan tempat domisili Ah}mad bin Ma>ni' bin 'Abd. al-Rah}ma>n.
c. Di  dalam  daftar  murid  H{asan  Ibn  Mu>sa>  terdapat  nama  Ah}mad  bin  Ma>ni', demikian sebaliknya di dalam daftar nama guru Ah}mad bin Ma>ni' disebutkan nama H{asan Ibn Mu>sa>
d. Periwayatan ini menggunakan s}i>gat h}addas\ana>.
e. Dengan  demikian  keduanya  adalah  periwayat  yang adil  dan  d}a>bit  dengan melihat beberapa penilaian ulama kritikus hadis, dengan menggunakan s}igat s}iqah dan la>ba’sa bi>h , mencakup aspek ke’adilan dan ke d}abitan periwayat.
4. Syaiban
Nama  lengkap  beliau  adalah  Syaiba>n  bin  'Abd.  al-Rah{ma>n  al-Tami@mi@. Beliau berasal dari Basrah, namun menetap di Kufah, kemudian beliau dididik  oleh Sulaima>n Ibn Abu> Da>ud dan saudaranya di Baghdad, 25 kemudian wafat di Baghdad pada tahun 164 H. 26 Beliau adalah tabi’in yang s \iqah. 27 Adapun guru-guru beliau adalah  al- Ajlah{  Ibn  ‘Abdilla>h  al - Kindi@,  Asy’as \  Ibn  Abi@  al-S\ a’s \a>, ‘A<s{im  Ibn Bahdalah, Mans{u>r Ibn al- Mu’tamar, dll. Adapun murid beliau di antaranya adalah: Ubaidulla>h Ibn Mu>sa>, H{asan Ibn Mu>sa> al-Usyaib, Abu> Da>ud Sulaiama>n Ibn Abu> Da>ud al-T{aya>li@si@, dll.
Adapun  penilaian  ulama  terhadap  beliau:  Muh{ammad  Ibn  Sa’i@d,  Ahmad Ibn  ‘Abdilla>h  al - ‘Ijli@  dan  al - Nasa>’i@  mengatakan s\iqah,  Abu> al-Qa>sim al-Bagawi@ mengatakan as\bata  fi  al-h{adi@s\.  Ah{mad  Ibn  H{anbal  mengatakan  ma>  aqraba h{adi@s\ahu, s\abtun fi@ kulli@ masya>yikh, s{a>lih{. 28
25 Al-Bukha>ri@ al- Ju’fi@, al -Ta>rikh al-Kabi@r, juz IV (t.t.: Da>r al-Fikr, t.th.), h. 254.
26 Al-S|iqa>t Ibn H}ibba>n, juz VI, h. 449.
27 Ma’rifah al -S\iqah, juz I, h. 462.
28 Jamaluddi>n Abi al-Hajja>j Yusuf al-Mizzi>, Tahzi>b al- Kama>l fi> Asma’ al -Rija>l, juz I
Dengan  demikian,  riwayat  H{asan  bin  Mu>sa>  dari  Syaiba>n  dapat  diterima dengan alasan sebagai berikut:
a. H{asan  bin  Mu>sa  yang  wafat  pada    tahun  209  H  ada  kemungkinan  bertemu dengan Syaiba>n yang wafat pada tahun 164 H. Ada selisih usia 45 tahun antara keduanya.  Jika  waktu  periwayatan  H{asan  bin  Mu>sa  dimulai  ketika  beliau berusia 15 tahun, maka masih ada 30 tahun peluang pertemuan keduanya.
b. H{asan  bin  Mu>sa  pernah  melakukan  rihlah  ilmiah  ke  Baghdad  dan  Syaiba>n dididik serta wafat di tempat itu.
c. Di  dalam  daftar  murid  Syaiba>n  terdapat  nama  H{asan  Ibn  Mu>sa>,  demikian sebaliknya  di  dalam  daftar  nama  guru  H{asan  Ibn  Mu>sa>  disebutkan  nama Syaiba>n.
d. Periwayatan ini menggunakan s}i>gat ‘an .
e. Dengan demikian keduanya adalah periwayat yang adil dan d}a>bit. Penilaian beberapa  ulama  kritikus  hadis,  dengan  memberikan  penilaian s\iqah,  s{adu>q sabtun fi@ kulli masya>yikh.
5. ‘A<s}im
Nama lengkap beliau ‘A<s}im Ibn  Bahdalah atau dikenal juga dengan nama Abi@ Al-Najud al-Asdi@. Beliau merupakan tabi'in yang memiliki kuniyah Abu Bakar al-Asdi@  (keturunan  Bani  Asad).  Negeri  semasa  hidupnya  adalah  Kufah.  Wafat : 128 H. 29 Adapun guru beliau di antaranya adalah: Ziya>d Ibn Qais al-Madani@, Ali@
Ibn  Rabi@’ah  al -Walibi@,  Zurra  Ibn  Hubaisy,  dll.  Adapun  murid-murid  beliau  di antaranya adalah: Aba>n Ibn Yazi@d al- ‘At}t{a>r, Ibra>him Ibn T}ahma>n, Isra>il Ibn Yu>nus,
Syaiba>n Ibn ‘Abd. al -Rah}ma>n, H{afs Ibn Sulaima>n al-Asdi@. 30
29 Abu al- Fad}l Ahmad bin ‘Aly bin Muhammad bin Ah}mad bin H}ajar al - ‘Asqala>ni@, Taqri@b al-Tahzi@b , juz I,… h. 285.
30 Jamaluddi>n Abi al-Hajja>j Yusuf al-Mizzi>, Tahzi>b al- Kama>l fi> Asma’ al -Rija>l, juz XIII,… h. 475.
Adapun penilaian ulama terhadap beliau: Ah}mad Ibn H{anbal ketika ditanya oleh  ‘Abdulla>h  (anaknya)  tentang  ‘A<s}im,  beli au  berkata huwa  rajulun  s{a>lih}, khairun, s\iqah, 31 Yah}ya Ibn Mu’i@n mengatakan la> ba’sa bi@h . 32
Dengan  demikian,  riwayat  Syaiban dari  ‘A<s{im  dapat  diterima  dengan alasan sebagai berikut:
a. ‘As{im  yang  wafat  pada    tahun  164  H  ada  kemungkinan  bertemu  deng an Syaiba>n yang wafat pada tahun 128 H. Terdapat selisih usia 36 tahun antara keduanya. Jika waktu periwayatan Syaiba>n dimulai ketika beliau berusia 15 tahun, maka masih ada 21 tahun peluang pertemuan keduanya.
b. ‘A<s}im dan Syaiba>n berdomisili pada kamp ung yang sama, yakni Kufah
c. Di dalam daftar murid ‘A<s{im terdapat nama Syaiba>n, demikian sebaliknya di dalam daftar nama guru Syaiba>n disebutkan nama ‘A<s}im.
d. Periwayatan ini menggunakan s}i>gat ‘an.
e. Dengan  demikian  keduanya  adalah  periwayat  yang adil  dan  d}a>bit  dengan melihat beberapa penilaian ulama kritikus hadis, dengan menggunakan s}igat s}iqah, la>ba’sa bi>h , s}a>lih{, khairun.

## 6. Zirra Ibn Hubaisy
Nama lengkap  beliau adalah Zirra bin Hubaisy Ibn Huba>syah Ibn Aus Ibn Bila>l,  sebagian  pendapat  mengatakan  Abu>  Mut}raf  al-Asdi@, 33 Beliau  merupakan orang  Kufah  yang  wafat  pada  tahun  81  H. 34 Ibn  ‘Iya>sy  dari  ‘A<s}im  mengatakan bahwa ketika Abu> Wa>ul dan Zirra bin Hubaisy berada dalam satu majlis, maka
31 Syams al- Di>n Abu> ‘Abdillah Mumammad ibn Alham}mad ibn Us|ma>n, Siyar al- A’la>m al - Nubala>’, juz. V. h. 257.
32 Abd.  al-Rahman  Ibn  Abi@  Hatim  Muh{ammad  Ibn  Idri@s  Abu>  Muh{ammad  al-Ra>zi@  al- Tami@mi@, al-Jar{ wa al- Ta’di@l, juz VI, … h. 340.
33 Abi@ Zakariya> Mah}yu al-Di@n Ibn Syari@f al-Nawa>wi@, Tahz\i@b al- Asma>’ (t.d.), juz I…, h. 264.
34 Salah al- Di@n Khali@l bin Aibak Ibn ‘Abdillah al -S}afdiy, al-Wafa> bi al-Wafaya>t , juz IV…, h. 476.
Abu>  Wa>ul  tidak  berbicara  apapun,  karena  Zirra  lebih  besar  (tinggi  ilmunya). 35 Adapun guru-guru beliau di antaranya adalah Ubay Ibn Ka’ab , Abu> Wa>il Syaqi@q Ibn Salamah al- Asdi@, S}afwa>n Ibn ‘Assal al -Mura>di@, dll. Adapun murid beliau di antaranya adalah Ibra>hi@m, ‘A<s}im Ibn Bahdalah , 36 Isma>’i@l Ibn Abi@ Kha>lid, dll. 37
Adapun  penilaian  ulama  terhadap  beliau  di  antaranya: s\iqah,  syaikhun qadi@man, 38 Yah}ya> Ibn Ma’i@n mengatakan s\iqah. 39
Dengan  demikian,  riwayat  ‘A<s{im  dari  Zirra  Ibn  H{ubaisy  dapat  diterima dengan alasan sebagai berikut:
a. Zirra  Ibn  H{ubaisy  yang  wafat  pada    tahun  81  H  ada  kemungkinan  bertemu dengan ‘A<s}im yang wafat pada tahun 128 H. Ada selisih usia 47 tahun antara keduanya. Jika waktu periwayatan Syaiba>n dimulai ketika beliau berusia 15 tahun, maka masih ada 32 tahun peluang pertemuan keduanya.
b. Zirra  Ibn  H{ubaisy  dan  ‘A<s}im  berdomisili  pada  kampung  yang  sama,  yakni Kufah
c. Di  dalam  daftar  murid  Zirra  Ibn  H{ubaisy  terdapat  nama  ‘A<s}im,  demikian halnya di dalam daftar nama guru ‘A<s}im dis ebutkan nama Zirra Ibn H{ubaisy.
d. Periwayatan ini menggunakan s}i>gat ‘an.
e. Dengan  demikian  keduanya  adalah  periwayat  yang adil  dan  d}a>bit  dengan melihat beberapa penilaian ulama kritikus hadis, dengan memberilan penilaian s}iqah, la>ba’sa bi>h . Maka ungkapan  tersebut telah mencakup aspek ke ’adilan dan ke d}abitan periwayat.
35 S ulaima<n  Ibn  Khalaf    Ibn  Sa’ad  Abu<  al -Wa>lid  al-Ba>ji@,  al- Ta’di@l  wa  al -Tajri@h,  juz  II (Riya>d: Da>r al- Liwa>’ al -Nasyr wa al- Tauzi’, 1406 H/1986 M), h. 598.
36 Muh}ammad  Ibn  Ibra>hi@m  Ibn  Isma>’i@l  Abu>  ‘Abdilla>h  al -Bukha>ri@  al- Ju’fi@, al-Ta>ri@kh  al- Kabi@r, juz III (t.t.: Da>r al-Fikr, t.th), h.  447.
37 Jamaluddi>n Abi al-Hajja>j Yusuf al-Mizzi>, Tahzi>b al- Kama>l fi> Asma’ al -Rija>l, juz IX…,
h. 336.
38 Ahmad Ibn ‘Abdillah Ibn S|a>lih{ Abu> al -H}asan al- ‘Ijli@ al -Ku>fi@, al-S|iqa>t li al- ‘Ijli@ , juz I (Madinah al-Munawwarah: Maktabah al-Da>r, 1405 H/1985 M), h. 370.
39 Jamaluddi>n Abi al-Hajja>j Yusuf al-Mizzi>, Tahzi>b al- Kama>l fi> Asma’ al -Rija>l, juz IX ...,
h. 336.

## 7. Ubay bin Ka’ab
Nama  lengkap  beliau  adalah  Ubay  bin  Ka'ab  bin  Qais  b in  ‘Ubaid  bin Mu’a>wiyah  bin  ‘Amru  bin  Ma>lik  bin  al -Najja>r  al-Ans}a>ri@  al-Madani@. 40 Beliau memilki  2  kunniyah,  yaitu  Abu>  Munz\ir  dan  Abu>  al-T}ufail. 41 Beliau  merupakan keturunan Bani al-Najja>r, wafat di Madinah pada masa pemerintahan Umar r.a., Dan  ketika  beliau  wafat,  Umar  r.a.  berkata  “Sayyidul  alam  telah  wafat”. 42 Mengenai tahun wafat beliau, ada beberapa pendapat, ada yang mengatakan 19 H, 32 H, dll. 43 Beliau diberi gelar “Sayyid al - Qurra>’, termasuk salah seorang sahabat yang  mengumpulkan  al- Qur’an  pada  masa  Nabi  saw.,  dan    meyaksikan  hilal bersama nabi untuk mengetahui masuknya Ramadhan, 44
Guru beliau adalah Rasulullah saw. dan murid beliau, diantaranya: anaknya (Muh}ammad), T}ufai l, ‘Abdulla>h, Ibnu ‘Abba>s, Zirra bin Hubaisy , Sahl Ibn Sa’ad, dll. 45
Dengan demikian, riwayat Zirra Ibn H{ubaisy dari Ubay bin Ka’ab dapat diterima dengan alasan sebagai berikut:
a. Ubay  bin  Ka’ab yang  wafat  pada    tahun  32  H  ada  kemungkinan  bertemu dengan  Zirra  Ibn  H{ubaisy  yang  wafat  pada  tahun  81  H.  Ada  selisih  usia  49 tahun antara keduanya. Jika waktu periwayatan Syaiba>n dimulai ketika beliau berusia 15 tahun, maka masih ada 34 tahun peluang pertemuan keduanya.
40 Sulaima<n Ibn Khalaf Ibn Sa’ad Abu< al -Wa>lid al-Ba>ji@, al- Ta’di@l wa al -Tajri@h, juz II …, h. 398.
41 Abi@ Zakariya> Mah}yu al-Di@n Ibn Syari@f al-Nawa>wi@, Tahz\i@b al- Asma>’, juz I …, h.  137.
42 Abu> Ish{a>q al-Syaira>zi@, T{abaqa>t al- Fuqaha>’u, juz I (Cet. I; Beirut: Da>r al -Ra>id al- ‘Arabi@, t.th.), h. 44.
43 Abu> al-Fadl Ah}mad bin ‘Ali> bin Muhammad bin Ahmad bin H{ajar al -As\qala>ni>, Taqri@b al-Tahz\i>b, Juz I …, h. 96.
44 Muh}ammad Ibn Ibra>hi@m Ibn Isma>’i@l Abu> ‘Abdilla>h al -Buka>ri@ al- Ju’fi@, al-Ta>ri@kh al-Kabi@r,
juz II …, h. 39
45 Jamaluddi>n Abi al-Hajja>j Yusuf al-Mizzi>, Tahzi>b al- Kama>l fi> Asma’ al -Rija>l, juz II …, h. 264.
b. Ubay bin Ka’ab berdomisili di Madinah dan Zirra Ibn H{ubaisy berdomisili di Kufah, kedua kampung ini berdekatan.
c. Di  dalam  daftar  murid  Ubay  bin  Ka’ab  terdapat  nama  Zirra  Ibn  H{ubaisy, demikian halnya di dalam daftar nama guru Zirra Ibn H{ubaisy disebutkan nama Ubay bin Ka’ab.
d. Periwayatan ini menggunakan s}i>gat ‘an.
e. Dengan  demikian  keduanya  adalah  periwayat  yang adil  dan  d}a>bit  dengan melihat beberapa penilaian ulama kritikus hadis, dengan memberikan penilaian sayyid al-alam, s}iqah, la >ba’sa bi>h .
Setelah  melakukan  penelitian  terhadap  sanad  hadis  yang  menjadi  objek kajian dengan  mengamati  kualitas pribadi dan kapasitas intektual masing-masing periwayat,  serta  kemungkinan  adanya  ketersambungan  periwayatan  dalam  jalur sanad  tersebut,  maka  dapat  disimpulkan  bahwa  sanad  jalur  tersebut  memenuhi kriteria  hadis s}ah}i>h}  yakni,  sanadnya  bersambung,  sifat  para  periwayatnya memenuhi kriteria ‘ada>lah dan para periwayatnya dinilai d}a>bit}.
C. Analisis Kualitas Matan
Mengkaji sebuah hadis selalu bersinggungan dengan istilah naqd. 46 Istilah naqd  digunakan  tidak  hanya  mengkaji  bagian  sanad  tetapi  juga  matan.  Kajian sanad disebut dengan naqd al-sanad  (kritik eksternal) dan kajian terhadap matan disebut naqd  al-matan  (kritik  internal).  Pada  awalnya  istilah  naqd  lebih difungsikan  untuk  menverifikasi  otentisitas  hadis  pada  rentetan  perawinya kemudian  pada  teks  (matan)  hadisnya.  Namun  pada  perkembangannya naqd al- matan tidak berhenti pada permasalahan otentisitas isi matan, tetapi juga mengkaji pemaknaan  terhadap  isi  matan.  Oleh  karenanya,  setelah meneliti  kualitas  sanad kajian ini akan dilanjutkan pada ranah pemaknaan (syarh} al-h}adi>s\).
46 Istilah al-naqd  atau  al-tanqa>d  pada  awalnya  digunakan  dalam  tradisi  Arab  untuk kegiatan tamyi>z al-dara>him wa ikhra>j al-zaif  (memilih-milih uang dirham dan mengeluarkan yang palsu). Sehing ga istilah ini kemudian digunakan dengan makna “meneliti dengan seksama”. Lihat Ibn al-Manz}u>r, Lisa>n al- ‘Arabi ( Kairo: Da>r al- Ma’a>rif,t.t), h. 4517.
Kritik  matan  dipandu  dengan  tiga  langkah  metodologis  yaitu  meneliti matan dengan melihat kualitas sanad, meneliti susunan lafal matan yang semakna dan meneliti kandungan matan. 47 Di samping itu menurut S{ala>h} al-Di>n al-Ad}labi> ada  empat  tolak  ukur  penelitian  matan. Pertama,  tidak  bertentangan  dengan petunjuk  Al-Quran. Kedua,  tidak  bertentangan  dengan  hadis  dan  sirah  Nabi. Ketiga,  tidak  bertentangan  dengan  akal  yang  sehat,  indera  dan  fakta  sejarah. Keempat,  susunan  pernyataannya  menunjukkan  ciri-ciri  pernyataan  sunah kenabian. 48
Langkah  pertama  meneliti  matan  dengan  melihat  kualitas  sanad. Sebagaimana kritik sanad di atas, hadis al-Tirmiz\i> no. 2944 termasuk sanad hadis yang maqbu>l. Sehingga untuk penelitian matan dapat dilanjutkan.
Pada tahap kedua, yaitu menganalisa susunan lafal yang setema. Pertama- tama pencarian dibatasi pada kitab hadis mu’tabarah. Ada delapan kitab yaitu al- Muwat}t}a, s}ahi>h} bukha>ri>, s}ah}i>h} muslim, sunan abu> da>ud, sunan al-tirmiz\i>, sunan al- nasa>’i, sunan ibn ma>jah, musnad ah}mad bin h}ambal. Setelah melakukan pencarian dengan  DVD  ROM  al-Maktabah  al-Sya>milah,  penulis  menemukan  sejumlah  60 buah  hadis  dengan  berbagai  variasi.  Sedang  menurut  Abd  Shabur  yang  dikutip Athaillah, jumlah hadis shahih yang meriwayatkan sab’ah Ah}ruf ada lebih dari 20 Sahabat  melalui 46 sanad. 49 Dari sini dapat, disimpulkan, hadis tentang sab’ah Ah}ruf  diriwayatkan secara mutawatir dan bil- ma’na>.
Untuk  memahami  pelbagai  versi  matan yang  setema,  hadis-hadis sab’ah ah}ruf akan dikelompokkan berdasarkan kesamaan lafal matan.
Pertama,  hadis-hadis  yang  berkisah  tentang  Hisya>m  bin  H{aki>m  yang membaca  surah  al-Furqa>n.  Umar  kemudian  mengadukan  kepada  Nabi  lataran bacaan  Hisya>m  berbeda  dengan  yang  diajarkan  Nabi  kepada  ‘Umar.  Kemudian
47 Muhammad  Alfatih  Suryadilaga, Aplikasi  Penelitian  Hadis:  Dari  Tek  ke  Konteks (Yogyakarta: Teras, 2009), h. 39.
48 Suryadi, Metode  Kontemporer  Memahami  Hadis  Nabi:  Perspektif  Muhammad  al- Ghzali dan Yusuf al-Qardhawi (Yogyakarta: Teras, 2008), h. 73-74.
49 Athaillah, Sejarah  Al-Quran:  Verifikasi  tentang  Otentisitas  Al-Quran  (Yogyakarta:
Pustaka Pelajar, 2010), h. 169.
Nabi pada ujung sabdanya menyatakan bahwa sesungguhnya Al-Quran diturunkan dengan tujuh huruf maka bacalah yang mudah. Hadis-hadis ini diriwayatkan dalam al- Muwat}t}a’  no.  473, S}ah}i>h}  Bukha>ri>  no.  2419,  4992,5041,  6936,  7550,  S}ah}i>h} Muslim no. 1936, Sunan Abu> Da>ud no. 1477, Sunan al-Tirmiz\i> no. 2943, Sunan al- Nasa>’i no. 936, 937, 938, Musnad Ah}mad no. 158, 277, 296
Kedua, hadis yang menceritakan Jibril membacakan Al-Quran dengan satu huruf kemudian Nabi meminta untuk ditambahkan sampai akhirnya menjadi tujuh huruf. Hadis-hadis ini diriwayatkan dalam S}ah}i>h} Bukha>ri> no. 3219, 4991, S{ah}i>h} Muslim no.1939, Musnad Ah}mad no. 2375, 2717, 2860, 21213.
Ketiga ,  Hadis  yang  menceritakan  ketika  Ubaid  bin  Ka’ab  mendengar bacaan yang berbeda dari Sahabat lain. Kemudian mereka mendatangi Nabi dan Nabi  mengatakan  bahwa  Aku  menolak  membaca  hanya  dengan  satu  huruf. Sehingga Nabi memohon tiga kali sampai akhirnya dikatakan bacalah Al-Quran dengan tujuh huruf. Hadis-hadis ini diriwayatkan dalam S{ah}i>h} Muslim no. 1941, Sunan Abu> Da>ud no. 1479, Sunan al- Nasa>’i no.940, 941.
Keempat , hadis riwayat Ubaid bin Ka’ab yang menyatakan Nabi memohon berkali-kali sampai empat kali agar umatnya diberi kemudahan dalam membaca Al-Quran. Kemudian Jibril menyampaikan bacalah Al-Quran dengan tujuh huruf dan huruf manapun yang kamu baca adalah benar. Hadis-hadis ini diriwayatkan dalam S{ah}i>h} Muslim no. 1943, Sunan Abu> Da>ud no. 1480,  Sunan al- Nasa’i no.
939, Musnad Ah}mad no. 21210, 21214.
Kelima, hadis riwayat Abu> Hurairah yang menyatakan bahwa Allah ‘azza wa  Jalla  menurunkan  Al-Quran  dengan  tujuh  huruf, ‘ali>m, h}aki>m, gafu>r, rahi>m.
Selain hadis yang bermuatan asma> al-h}usna>, terdapat hadis yang melarang untuk mengakhiri  bacaaan  ayat  yang  mengandung  kasih  sayang  dengan  hukuman  dan ayat  tentang  hukuman  dengan  kasih  sayang.  Hadis-hadis  ini  terdapat  dalam Musnad Ah}mad no. 7976, 8372, 9676, 20441, 20533, 21170, 21187.
Keenam,  hadis-hadis  yang  menceritakan  Jibril  mendatangi  Nabi Muhammad.  Nabi  kemudian  mengatakan  bahwa  saya  diutus  kepada  umat  yang
ummi.  Di  antara  mereka  ada  orang  tua  dan  orang  lemah  yang  belum  pernah membaca kitab sekalipun. Kemudian Jibril mengatakan sesungguhnya Al-Quran diturunkan dengan tujuh huruf. Hadis-hadis ini terdapat dalam Sunan al-Tirmiz\i> no. 2944, Musnad Ah}mad no. 21242, 23446, 23494.
Setidaknya ada dua hal yang perlu digarisbawahi dari hadis-hadis di atas. Pertama, setting tempat hadis-hadis di atas adalah Madinah. Hal ini bisa dilihat dari  latar  terjadinya  peristiwa  perbedaan  ketika  di  masjid.  Sedang  masjid  baru dibangun ketika di Madinah. Kedua,  fleksibilitas  dalam  bacaan sab’ah  ah}ruf bertujuan  untuk  memberi  kemudahan.  Nabi  menyatakan  di  antara  umatnya  ada orang  ummi,  anak-anak  dan  tua  renta  yang  belum  pernah  membaca  kitab sebelumnya. 50
Langkah  selanjutnya  yaitu  meneliti  kandungan  matan. Pertama,  tidak bertentangan  dengan  petunjuk  Al-Quran.  Al-Quran  tidak  menyebutkan  secara eksplisit diturunkan dengan tujuh huruf. Al-Quran hanya menyatakan bahwa Al- Quran  diturunkan  dengan  bahasa  Arab 51 agar first  audiens  pada  waktu  itu  , kebetulan bangsa Arab, bisa memahaminya dengan mudah. Dari sini sebenarnya terdapat misi yang sama antara diwahyukannya Al-Quran dengan bahasa Arab dan diturunkannya dengan tujuh huruf adalah sebagai bukti Al-Quran diperuntukkan agar manusia mudah mempelajarinya.
Kedua,  tidak  bertentangan  dengan  hadis  dan  sirah  Nabi.  Riwayat  yang menyebutkan diturunkannya Al-Quran dengan tujuh huruf sangatlah bervariasi. Ini menunjukkan  riwayat  ini  disampaikan  secara  mutawatir  dan  tentu  menguatkan riwayat “unzila ‘ala> sab’ah ah}ruf” di atas.
Ketiga,  tidak  bertentangan  dengan  akal  yang  sehat,  indera  dan  fakta sejarah. Munculnya beragama varian qira’at adalah bukti Al -Quran ditransmisikan dengan ucapan. Dialek Arab pada waktu itu sangatlah beragam dari berbagai suku. Karenanya,  sangat  mungkin  pada  satu  suku  akan  kesulitan  mengucapkan lajah
50 Athaillah, Sejarah  Al-Quran:  Verifikasi  tentang  Otentisitas  Al-Quran  (Yogyakarta:
Pustaka Pelajar, 2010), h. 176.
51 Bilisa>n ‘arabiyyin mubi>n . Q.S. al- Syu’ara>’i (26): 195.
suku lain. Turunnya Al-Quran bisa jadi merespon keragaman dialek tersebut untuk memberikan kemudahan dalam bacaan.
Keempat, susunan pernyataannya menunjukkan ciri-ciri pernyataan sunah kenabian. Setelah menganalisa berbagai redaksi riwayat  di atas, tidak ditemukan adanya redaksi yang aneh. Setting historis dan redaksi hadis ini sangat mungkin muncul  pada  masa  Nabi.  Nabi  adalah  sumber  utama  tempat  mengklarifikasi bacaan Al-Quran.
Dari sini dapat disimpulkan bahwa hadis tentang diturunkannya Al-Quran dalam wajah sab’ah ah}ruf adalah maqbu>l  atau bisa diterima. Sehingga langkah selanjutnya setelah analisis otentisitas sanad dan matan adalah ma’a>ni atau syarah.
Bagaimanapun,  suatu  hadis  yang maqbul  tidak  dapat  serta  merta  dijadikan pegangan  sebelum  mengetahui  makna  sebenarnya  yang  dikehendaki  dari  matan hadis tersebut.
D. Pemaknaan Hadis
1. Pendekatan kebahasaan
فرحأ  ةعبس merupakan  paduan  dua  kata  dalam  bahasa  Arab  yang berbentukmudhâf mudhâf- ilaih, yaitu kata “sab’ah” dan “Ah}ruf”. Ah}ruf atau huruf adalahbentuk  jamak  dari  kata  “harf”  artinya  adalah  “huruf”  dalam  bahasa Indonesia.
Mengacu  kepada  Al  Qur’an,  kata  harf  diseb ut  hanya  sekali.  Dalam  Al Qur’andan terjemahnya terbitan Mujamma’ Khâdim al -Harâmain al-Syarîfain kata harfdipahami dengan makna “tepi”, maksudnya suatu kondisi dimana seseorang tidakmemiliki keyakinan yang teguh. Kalimat itu termuat dalam surat al-Hajj ayat 11,berbunyi sebagai berikut :
ىلع بلقنإ ةنتف هتباصأ نإو هب نأمطإ يرخ هباصأ نإف فرح ىلع الله دبعي نم سانلا نمو ةرخلاو ايندلا رسخ ههجو
“Dan ada sebagian manusia yang beribadah kepada Allah dengan berada di tepi, jika ia peroleh kebaikan maka ia akan tetap dalam keadaan itu, namun
jika bencana yang ia terima, diapun akan berpaling ke belakang, merugilah ia di dunia dan akhirat…” . (Qs. al -Hajj : 11).
Ketika  menafsirkan  ayat  ini,  Al-Zuhaili  dalam Al-Tafsîr  Al-Munîr menuliskan  sebagai  berikut:  “Bahwa  ada  sebagian  dari  manusia  yang  beribadah kepada Allah dengan keraguan atau dengan berada di tepi agama. Keimanan-nya tidak  berdasar  kuat  di  dalam  hati.  Tak  ubah  seperti  orang  yang  berdiri  di  tepi jurang, atau seorang yang berada pada barisan paling belakang dari sebuah pasukan perang. Dengan demikian, maka jika pasukan itu dikalahkan musuh, dia dengan mudah dapat mundur dan berbalik ke belakang. Orang yang demikian mengalami kegoncangan iman, hati yang tidak teguh, tidak konsisten memegang agama, tidak ikhlas  dalam  niat  dan  ibadah,  mereka  termasuk  dari  golongan  orang-orang munafik. 52
Memperhatikan  konteks  ayat  ini,  nampaknya  kata harf  tersebut  hanya relevan jika  dipahami  dengan  makna sisi, tepi atau  ujung sesuatu, sebagaimana ditampilkan  di  atas.  Dengan  demikian  yang  dimaksud  bukanlah qirâ’ah atau bahasa. Karena itu kandungan makna harf yang ditampilkan Al Qur’an tidaklah sama  maksudnya  dengan  makna harf-huruf-Ah}ruf  yang  terdapat  dalam  hadits- hadits Nabi. Kata harf dalam ay at di atas dapat dipahami dengan makna “keadaan” atau “kondisi”. Seseorang akan beribadah kepada Allah SWT. jika berada dalam kondisi yang menguntungkan dan berpaling jika dalam keadaan sebaliknya.
Kata  “ sab’ah”  secara  bahasa  bermakna  tunggal  yaitu  “tujuh” dan  sudah mafhum  adanya.  Seperti  dikatakan  oleh  Ibn  Manzhûr,  “ sab’ah”  termasuk  dari bagian jumlah atau hitungan antara enam dengan delapan. Namun demikian dalam pemahaman-nya, mengandung maksud dan makna tertentu, karena dalam bahasa Arab,  dikenal  adanya  istilah  makna haqîqi  dan  makna  majâzi,  tak  terkecuali
52 Al-Ustâzd  al-Duktûr  Wahbah  al-Zuhaili, Al-Tafsîr  al-Munîr,  (Bairût:  Dâr  al-Fikr  al- Mu’âshir, 1991) Juz IV, h. 169
dengan  bahasa  Arab  yang  digunakan  oleh  Al  Qur’an,  hadits,  maupun  bahasa percakapan. 53
Pendapat  tersebut  menyatakan  bahwa  kata  “ sab’ah”  itu  bukanlah  untuk menunjukkan  jumlah  tujuh,  akan  tetapi  lebih  dimaksudkan  dengan  pengertian “banyak”, dalam rangka memberikan kemudahan dan keluasan bagi umat.

## 2. Interpretasi Para Ulama’ tentang Makna Hadits “ Sab’ah Ah}ruf”
Sebagaimana  telah  kita  ketahui  bahwa  tidak  terdapat  nash  sharîh  yang menjelaskan  makna sab’ah  ah}ruf.    Karena  itu  para  ulama’  berbeda  pendapat dalammeng-interpretasi  kandungan  makna  hadits-hadits.Dimaklumi  bahwa jumlah  interpretasi  itu  cukup  banyak  dikemukakan.  Menurut  DR.  Sya’bân Muhammad  Ismâ’îl,  mencapai  jumlah  35 pendapat  dan  bahkan  DR.  Bakr Muhammad Ismâ’îl mengatakan, mencapai 40 pendapat. 54
Pendapat-pendapat tersebut diantaranya dimuat oleh Al-Zarqâni (w. 1014 H.)  dalam  Manâhil,  Al-Zarkâsyi  (w.  798  H.)  dalam  Al-Burhân  dan  Shubhi  al- Shâlih  dalam  Mabâhits  juga  Al-Suyûthi  (w.  911  H.)  dalam  Al-Itqân  yang diharapkan dapat mewakili tampilan-tampilan dari tulisan-tulisan yang ada. 55
Antara lain pendapat-pendapat itu berbunyi sebagai berikut :
1. Sab’ah  Ah}ruf mengandung  pengertian  tujuh  bentuk  ungkapan bahasa Arab yang ter dapat dalam Al Qur’an. Seluruh kalimat Al Qur’an itu, terbentuk dari tujuh macam bahasa suku-suku Arab. 56
53 Jamâl al-Dîn Muhammad ibn Mukram ibn Manzûr al-Afrikî, Lisân al- ‘Arab , Bairût : Dâr al-Fikr, 1990, Juz VIII, h. 145.
54 Sya’bân Muhammad Ismâ’il, Al- Qirâ’ât Ahkâmuhâ wa Mashdaruhâ , Terj.  S. Agil al- Munawwar, et al, (Semarang: Dina Utama, 1993), h. 48 dan lihat pula Muhammad Bakr Isma’il, Dirâsât fiî ‘Ulûm al - Qur’ân , (Bairût: Dâr al-Fikr, 1991), h. 80 55 Muhammad Abdul ‘Azîm Al -Zarqâni, Manâhil al- ‘Irfân fî ‘Ulûmal - Qur’ân , (Bairût:Dâr al-Fikr, 1988), Juz I, h. 137-192
56 Shubhî  al-Shâlih, Mabâhits  fî  ‘Ulûm  al - Qur’ân ,  (Bairût:  Dâr  al- ‘Ilmi  li  al -Malâyîn, 1977), h.101
Bentuk  ungkapan  yang  paling  dominan  di  dalam  Al  Qur’an adalah  dari bahasa  Arab  menurut  suku  Quraisy.  Selain  itu  dalam  ungkapan  bahasa  suku Huzail, Tsaqîf, Hawâzin, Kinânah, Tamîm  dan Yaman. Tujuh bentuk ungkapan bahasa Arab yang terdapat di dalam Al Qur’an, tidak terfokus dalam satu kalimat atau satu tempat, namun terpisah dan terpencar-pencarpada beberapa ayat. Dengan demikian  pendapat  ini  berbeda  dengan  apa  yang  dinyatakan  padapendapat pertama,  karena  tidak  setiap  kalimat  tertentu  dalam  Al  Qur’an  dapat  dibaca dengan tujuh macam ungkapan. Pendapat di atas didukung oleh Al-Baihâqi (w. 544 H.) dan Al-Abhâri (w. 393 H.). 57
Pendapat pertama  mengemukakan  bahwa  yang  dimaksud  dengan sab’ah Ah}ruf, adalah tujuh macam bahasa dari bahasa suku-suku Arab yang paling fashih dalam menyebutkan suatu kalimat pada beberapa aya t Al Qur’an. Dengan kata lain bahasa yang digunakan Al Qur’an, tidak keluar dari tujuh bahasa suku -suku Arab. Akan tetapi dalam hal ini, mereka tidak dapat memastikan tujuh bahasa Arab suku apa saja yang digunakan oleh Al Qur’an dalam mengungkapkan satu la faz itu. Hal ini  begitu  nampak  jelas  terlihat,  dengan  terjadinya  beberapa  silang  pendapat  di antara mereka dalam menentukan tujuh bahasa suku Arab tersebut.
Pernyataan ini bertolak belakang dengan kenyataan, bahwa sesungguhnya di dalam Al Qur’an banyak ter dapat lafaz-lafaz yang berasal dari bahasa suku-suku atau  kabilah-kabilah  yang  lain,  selain  dari  bahasa  suku  atau  kabilah  yang disebutkan dalam perselisihan pendapat itu.
Sebagai  contoh  dapat  dikemukakan  di  sini  kata نودماس dalam  ayat متنأو نودماس , adalah dari bahasa kabilah Himyariyyah, kata ارمخ dalam ayat ينارا ينإ ارمخ رصعا adalah diadopsi dari bahasa
Ahl  ‘Umman , karena mereka menyebut بانع (buah anggur) dengan khamr. 58
Bahkan,  dalam  hal  ini  Al- Wâsithi  menuliskan  bahwa  Al  Qur’an menggunakan tidak kurang dari empat puluh bahasa suku atau kabilah Arab, selain
57 Ibid 58 Lihat  Muhammad  Abdul  ‘Azîm  Al -Zarqâni, Manâhil  al- ‘Irfân  fî  ‘Ulûmal - Qur’ân , (Bairût:Dâr al-Fikr, 1988), Juz I, h 180
bahasa  suku  Quraisy.  Di  antara-nya Huzail,  Kinânah,  Khats’am,  Al -Khazraj, Asy’ar,  Namîr,  Qais‘Ailan,  Jurhûm,  Yaman,  Azdu  Syanû’ah,  Kindah,  Tamîm, Himyar, Madyan, Lakhm,Sa’du al - ‘Asyîrah, Hadhra Mau t, Sadur,  Hawâzin  dan lain-lain. 59
Selain  itu,  di  dalam  hadits-hadits sab’ah  Ah}ruf diterangkan  bahwa  para shahabat yang berselisih dalam qirâ’at itu adalah dalam konteks ayat yang sama,
tidak berselisih dalam ayat yang berbeda. Misalnya kasus ‘Umar ibn al -Khaththâb (w. 23H.) dan Hisyâm ibn Hakîm mengenai surat al-Furqân, keduanya berasal dari suku Quraisy namun berselisih dalam hal qirâ’ah .
Dengan demikian, pernyataan bahwa yang dimaksud dengan tujuh huruf itu adalah tujuh bahasa suku-suku Arab paling fashih , yang digunakan Al Qur’an dalam  mengungkapkan  suatu  kalimat,  bertentangan  dengan  fakta  historis  dan kenyataan bahasa Arab yang dicakup d i dalam Al Qur’an.
Sab’ah  Ah}ruf itu  mengandung  pengertian  tujuh  bahasa  dari  beberapa bahasa kabilah Mudhâr secara khusus yang terdapat di dalam beberapa kalimat Al Qur’an.  Tujuh  macam  suku  dalam  kabilah  mudhar  itu  adalah Quraisy,Kinânah, Asad, Huzail, Tamîm, Dhabt dan Qais. 60
Pendapat kedua lebih jauh keluar dari pesan-pesan riwayat sab’ah Ah}ruf di atas.  Mereka  menyatakan  bahwa  tujuh  huruf  itu  adalah  tujuh  bahasa  kabilah Mudhar yang digunakan di dalam Al Qur’an. Padahal termasuk di dalam kabilah Mudhar itu suku Qais yang dalam lahjah dikenal dengan sebutan شيق شكشك , hal ini disebabkan karena bahasa mereka mengganti pengucapan huruf ك ta’nits dengan huruf ش . dengan demikian ayat ايرس كتحت كبر لعج دق akan berbunyi شبر لعج دق ايرس شتحت . juga terdapat suku Tamimyang dikenal dengan istilah ميمت ةمتمت yang
59 Lihat  Muhammad  Abdul  ‘Azhîm  Al -Zarqâni, Manâhil  al- ‘Irfân  fî  ‘Ulûmal - Qur’ân , (Bairût:Dâr al-Fikr, 1988), Juz I, h 181.
60 Al-Imâm  Badruddîn  Muhammad  ibn  Abdillâh  al-  Zarkâsyi, Al- Burhân  fiî  ‘Ulûm  al - Qur’ân , (Bairût: Dâr al-Fikr, 1988), Juz I, h. 170
mengucapkan huruf س seperti huruf ت . sehingga ayat سانلا اهيا اي akan berbunyi تانلا اهيا اي . 61 Bahasa bahasa demikian tidak ditemukan didalam al- Qur’an.
Sab’ah  Ah}ruf mengandung  maksud qirâ’ât  sab’ah .  Pendapat  ini  sangat lemah,  terlebih  jika  diketahui  bahwasanya  qira’at  tidak  hanya  berjumlah  tujuh, juga  selain  itu  tidak  mempunyai  dasar  nash.  Pengertian  di  atas,  oleh  banyak penulis, dinisbahkan kepada pemahaman orang awam dengan tidak menyebutkan oknum sumber yang memunculkan pendapat itu. 62
Pendapat kelima oleh para ulama’ dinisbahkan kepada pemahaman awam, bahwa  yang  dimaksud  dengan sab’ah Ah}ruf adalah qirâ’ât sab’ah .  Pendapat  ini lebih tidak rasional dari pada pendapat-pendapat sebelumnya, mengingat bahwa istilah qirâ’ât sab’ah adalah penisbahan kepada tujuh imam qirâ’ât yang masyhur dan  baru  muncul  jauh  setelah  Rasulullah  SAW  wafat.  Selain  itu, qirâ’ât yang diterima  tidak  hanya  berjumlah  tujuh  karena  selain qirâ’at  sab’ah dikenal  juga istilah al- qirâ’âtal - ‘asyr dan al- qirâ’ât  arba’ah  ‘asyr yang  pengklasifikasian-nya didas arkan atas ijtihad para ulama’ waktu itu.
Tujuh huruf maksudnya, tujuh macam bentuk kata atau kalimat di dalam AlQur’an  yang  beragam  cara  membaca -nya.  Perselisihan  dan  perbedaan padaqira’at yang bermacam -macam tidak-lah keluar dari tujuh wajah perbedaan.
Pendapat ini dikemukakan oleh Ibn al-Jazari (w. 832 H.) .
Tujuh bentuk itu adalah sebagai berikut :
1. Pebedaan pada harakat namun tidak berubah makna dan bentuk tulisannya.
Misalnya pada kata بسحي dapat dibaca dengan huruf sin berharakatfathah atau kasroh.
2. Perbedaan pada harakat, berubah makna namun tidak mengubah bentuk tulisan. Seperti dalam ayat 27 surat al-Baqarah تاملك هبر نم مدأ ىقلتف . kata مدا
61 Al-Imâm  Badruddîn  Muhammad  ibn  Abdillâh  al-  Zarkâsyi, Al- Burhân  fiî  ‘Ulûm  al - Qur’ân , (Bairût: Dâr al-Fikr, 1988), Juz I, h. 279 62 Al-Imâm Jalâluddîn al-Suyûthî al- Syâfi’î, Al- Itqân fi ‘Ulûmal - Qur’ân , (Bairût: Dâr al- Fikr, tth.) Juz I, h. 47
dapat dibaca dengan harakatdhammah / fathah dan kata تاملك dibaca dengan harakatfathah / dhommah
3. Perbedaan pada huruf dan makna, namun tidak berubah pada bentuk tulisan, misalnya pada kata اولبت
- اولتت
4. Perbedaan  pada  pada  huruf  dan  bentuk  tulisan  ,  namun  bermakna  sama, misalnya kata طارس – طارص , kata ةطسب – ةطصب
5. Perbedaan  pada  huruf  dan  bentuk  tulisan,  juga  pada  makna-Nya,  seperti kalimat
اوعساف - اوضماف
6. Perbedaan pada taqdim dan takkhir al-kalimat, misalnya ayat 195 surat Ali
Imran اولتاقو – اولتقو .  letak  kedua  kata  ini  dapat  ditukar.  Salah  satu  qira’at
membaca-nya  dengan  mentaqdim  kata اولتاقو dan  qiraat  lain  sebaliknya, mendahulukan اولتقو .
7. Perbedaan pada bentuk tulisan, huruf, harakat, dan makna. Misalnya terdapat dalam surat al-baqarah ayat 132 : بوقعيو هينب ميهاربإ اهب ىصوو . dalam qira’at lain kata ىصوو dibaca يصوإو . 63
2. Sab’ah  Ah}ruf adalah  tujuh  macam  wajah  yang  diperselisihkan  di dalamqirâ’at.  Pendapat  ini  dikemukakan  oleh Al-Qâdhi  Ibn  al-Thayyib. Tujuhmacam wajah perselisihan dalam qirâ’at itu adalah :
a. Perselisihan pada harakat, tidak merubah pada makna dan bentuknya, misal pada ayat يردص قيضي , dalam satu versi dibaca men sakinkan huruf ق dan dalam versi yang lain dengan harakatdhammah.
b. Perselisihan pada i’rab , berubah makna dan bentuk-nya, misalnya نيب دعاب انبر انرفسأ , dalam versi yang lain dibaca دّعب dan دعاب
c. perselisihan pada huruf namun sama dalam bentuk, dengan perubahan makna,
misalnya اهرشنن – اهزشنن .
d. Perselisihan  pada  lafaz  dengan  tidak  mengubah  makna,  misalnya فوصلاك شوفنملا dan شوفنملا نهعلاك .
63 Al-Imâm  Badruddîn  Muhammad  ibn  Abdillâh  al-  Zarkâsyi, Al- Burân  fiî  ‘Ulûm  al - Qur’ân , (Bairût: Dâr al-Fikr, 1988), Juz I, h. 270
e. Perselisihan  pada  bentuk  dan  berbeda  dalam  makna,  misalnya ضوضنم  حلطو
dan ضوضنم علطو .
f. Perselisihan pada takdim dan ta’khir , misalnya قحلابتوملا ُةركس تئاجو ّ dan تئاجو توملاب قحلا ةركس .
g. Perselisihan dalam hal ziyadah dan nuqshan, misalnya
عست هل ةجعن نوعستو dan juga dalam versi lainnya dibaca ىثنأ ةجعن نوعستو عست هل , dengan ziyadah kalimat ىثنأ . 64
3. Tujuh  huruf  mengandung  maksud  tujuh  wajah  atau  bentuk perbedaan dalamqira’at. Perbedaan dalam qira’at itu tidak keluar dari tujuh macam bentuk.Pendapat ini dikemukakan oleh Ibn Qutaibah (w. 276 H.), sebagaimanadijelaskan oleh Al-Zarkâsyi. Tujuh bentuk itu adalah :
1. Perbedaan  dalam  harakat  namun  tidak  mengubah  makna  dan  hurufnya. Misalnya kata رضي لا huruf ر dibaca dengn harakat dhammah dan fathah.
2. Perbedaan pada fi’il. Misalnya دعاب dan دعب (fi’il madhi dan fi’il amr)
3. Perbedaan pada lafz. Misalnya اهرشنن – اهزشنن .
4. Perbedaan pada ibdal al-harf yang berdekatan makhraj. Misalnya ضوضنم حلطو dan ضوضنم علطو .
5. Perbedaan pada taqdim dan ta’khir. Misalnya قحلاب توملا ُةركس تئاجو ّ dan تئاجو توملاب قحلا ةركس .
6. Perbedaan pada ziyadah dan nuqshan. Misalnya ركذلا قلخ امو ىثنلأاو dalam versi lain dibaca dengan mengurangi kata-kata قلخ امو sehingga hanya dibaca ىثنلأاو ركذلا .
7. Perbedaan pada ibdal al-kalimat atau mengganti kata dengan kata lain yang lain. Misalnya شوفنملا فوصلاك dan شوفنملا نهعلاك .
4. Sab’ah Ah}ruf tersebut mengandung maksud tujuh pola atau wajah perbedaan yang terjadi dalam keragaman qira’at . Perbedaan qira’at yang
64 Al-Imâm Jalâluddîn  al-Suyûtî al- Syâfi’î, Al- Itqân fi ‘Ulûmal - Qur’ân , (Bairût:  Dâr al- Fikr, t.th.),Juz I, h. 48
ada, pada dasarnya tidak keluar dari tujuh wajah. Pendapat ini dimunculkan oleh  Abu  al-Fadhl  al-Râzi  (w.  605  H.).  Tujuh  macam  pola  atau  wajah perbedaan dalam qirâ’at itu, menurut beliau adalah sebagai berikut :
1. Perbedaan  pada  isim  dalam  bentuk  mufrad,  mutsanna  atau  jama’  serta muzakkar  atau  mu’annats,  misal  ayat  8  surat  al - Mu’minun مهتاناملأ  مه  نيذلاو هعو نوعار مهد dalam hal ini kata مهتاناملأ dibaca dengan bentuk jama’, namun bisa juga dibaca dalam bentuk mufrad.
2. Perbedaan pada i’rab, misalnya surat al -baqarah ayat 37 تاملك هبر نم مدا ىقلتف ,
kata مدا dibaca dengan rafa’ sedangkan تاملك dibaca dengan nashab menurut sebagian  besar  ulama’  .  dan  menurut  qira’at  ibn  katsir  (w.  120  H)  kata مدا dibaca dengan nashab sedangkan kata تاملك dibaca dengan rafa’. Kedua pola bacaan di atas termasuk dalam qira’at  shahih.
3. Perbedaan dalam tashrif al- fi’l, misalnya surat saba’ ayat 19 berbunyi انبر اولاقف
انرفسأ نيب دعاب . dalam hal ini terdapat tiga macam cara membaca kalimat di atas.
Pertama, انبر dengan  nashab  sebagai  munada  mudhaf  dan  kata دعاب dalam bentuk amr. Kedua, انُبر dengan rafa’ dan kata دعاَب dalam bentuk fi ’l al -madhi. Ketiga انبر dengan rafa’ dan kata دّعب dengan mentasydid huruf ‘ain fi’l dalam bentuk fi’l al -madhi.
4. Perbedaan dalam hal taqdim dan ta’khir yang dapat terjadi pada huruf maupun kata. Misalnya ayat 31 surat al- Ra’d سأيي ملفأ . Kalimat سأيي dapat juga dibaca
سَيْأَي ِ keduanya merupakan qira’at shohih.
5. Perbedaan dalam hal penggantian (ibdal) pada huruf maupun kata. Misalnya ayat 259 surat al-Baqarah اهزشنن فيك ماظعلا ىلإ رظناو . kalimat اهزشنن dengan huruf ز serta ن pertama  berharakat  dhammah,  juga  dapat  dibaca  dengan اهرشنن dengan huruf ر serta ن pertama berharakat fathah.
6. Perbedaan dalam hal al-Naqsh wa al-Ziyadah (pengurangan dan penambahan lafz)  .  misalnya  dalm  surat  at-taubah  ayat  100 لأا اهتحت  ىرجت  تانج  مهلدعاو راهن .
Sebagian  besar  ulama’  membaca  ayat  di  atas  tanpa  menambah  kata نم ,sedangkan  dalam  qira’at  ibn  katsir  (w.120  H)  menambahkan  harf  jar نم sebelum lafaz اهتحت
7. Perbedaan dalam dialek bahasa, misalnya pada bentuk fathah imalah, tarqiq, tafkhim, izhhar dan lain sebagainya. 65
Tampilan  beberapa  interpretasi  para  ulama’  tentang  kandungan  makna hadits “ unzila al- Qur’ân ‘alâ sab’ah Ah}ruf” di atas, mengharuskan adanya kajian dan analisa yang obyektif untuk kemudian memungkinkan dikukuhkan-nya ( tarjih) satu  interpretasi  yang  didasarkan  kepada  pertimbangan-pertimbangan  rasional, logis dan realistis.
Empat pendapat yang terakhir, yaitu yang dikemukakan oleh ibn al-jazari, Al-Qâdhi Ibn al-Thayyib, Ibn Qutaibah, dan Abu al-Fadhl al-Râzi. Dari  Keempat interpretasi di atasmenyatakan bahwa maksud term sab’ah Ah}ruf dalam hadits- hadits di atas adalah tujuh wajah perbedaan yang terjadi di dalam qirâ ’at.
Perbedaan  yang  terjadi  selanjutnya  adalah  ketika  mereka  hendak menentukan tujuh pendapat yang diajukan oleh Abu al-Fadhl al-Râzi telah dapat mengcover  semua  wajah  perbedaan qirâ’at dari  pendapat-pendapat  di  atas,  dan pendapat Al-Râzi adalah penyempurna atas ketiga pendapat terdahulu.
Dalam  hal  ini  menurut  hemat  penulis,  interpretasi  Al-Râzi  merupakan pendapat yang paling dapat diterima dan paling sesuai dengan hadits-hadits yang menerangkan  bahwa  Al  Qur’an  diturunkan  atas  tujuh  huruf.  Akan  tetapi  tidak dapat dikatakan bahwa pendapat Al-Râzi mengandung kebenaran pasti, final dan mutlak,  bahwa  wajah-wajah  dan  pola-pola  inilah  sesungguhnya  yang  dimaksud dengan sab’ah Ah}ruf.
Terlepas dari perbedaan di atas, Abdullah Saeed memberikan penjelasan bahwa fenomena fleksibilitas dalam bacaan Al-Quran adalah lampu hijau untuk mendekati  pemahaman  Al-Quran  dengan  berbagai  cara  yang  berbeda.  Nabi melegalkan perbedaan pengucapan tentu agar sahabat dan umat Islam pada waktu itu mudah dalam membaca Al-Quran. Oleh karenanya, bisa saja hikmah dibalik
65 Lihat  Muhammad  Abdu l  ‘Azîm  Al -Zarqâni, Manâhil  al- ‘Irfân  fî  ‘Ulûm  al - Qur’ân , (Bairût:Dâr al-Fikr, 1988), Juz I, h 145.
fenomena itu ditarik dalam ranah interpretasi Al-Quran bahwa Al-Quran bisa saja didekati  dengan  berbagai  pendekatan  untuk  memudahkan  dalam  memahaminya Al-Quran pada konteks kekinian. 66

## E. Penutup
Berdasarkan  penelitian  hadis  di  atas,  ada  beberapa  yang  perlu  ditarik sebagai poin penting.
Pertama,  berdasarkan  kritik  sanad,  hadis  riwayat  al-Tirmiz\i>  no.  2944 memenuhi kriteria sanad yang maqbul.
Kedua, berdasarkan kritik matan, hadis ini tidak bertentangan dengan Al- Quran, hadis lain, fakta historis. Sehingga secara sanad dan matan hadis ini dapat diterima.
Ketiga,  dari  berbagai  pendapat  di  atas,  pendapat  al-Razi  paling  dapat diterima.  Sebab  dia  berangkat  dari  kasus-kasus  yang  ada,  kemudian  ditarik kesimpulan yang bisa dianggap lebih akurat.
Keempat , salah satu point penting dari fenomena “ sab’ah ah}ruf” ini adalah menginspirasi  upaya  memahami  Al-Quran  dengan  berbagai  pendekatan  yang berbeda  agar  Al-Quran  dapat  memenuhi  kebutuhan  manusia  pada  masa  kini sebagai mana pada masa diturunkannya Al-Quran.

## DAFTAR PUSTAKA
Abi@ Zakariya> Mah}yu al-Di@n Ibn Syari@f al-Nawa>wi@, Tahz\i@b al- Asma>’ (t.d.) Abu al- Fad}l Ah}mad bin ‘Aly bin Muhammad bin Ah}mad bin H}ajar al - ‘Asqala>ni@, Taqri@b al-Tahzi@b, juz I. h. 285.
Abu> al- ‘Abba>s Syams al -Di>n Ah}mad ibn Muhammad ibn Ibra>him ibn Abi> Bakr, Wifa>ya>t al- A’ya>n wa Anba>’ Abna>’ al -Zama>n,  Juz IV (Beiru>t; Da>r S}adr, 1971.
66 Abdullah Saeed, Interpreting the Quran towards a Contemporary Approach (New York: Routledge, 2006), h. 69-76.
As\qala>ni>,  Abu>  al- Fadl  Ah}mad  bin  ‘Ali>  bin  Muh}ammad  bin  Ah}mad  bin  H{ajar. Tahz\i>b al-Tahz\i>b, Juz XIV (Cet. I; Beirut: Da>r al-Fikr, 1404 H/1984 M. Athaillah. Sejarah  Al-Quran:  Verifikasi  tentang  Otentisitas  Al-Quran. Yogyakarta: Pustaka Pelajar. 2010.
Bukha>ri@ al- Ju’fi@, al -Ta>rikh al-Kabi@r, juz IV. t.t.: Da>r al-Fikr, t.th. Bustamin, M. Isa H.A. Salam. Metodologi Kritik Hadis. Jakarta: PT Raja Grafindo Persada. 2004.
Ibn  Manzûr  al-Afrikî,  Jamâl  al-Dîn  Muhammad  ibn  Mukram. Lisân  al- ‘Arab . Bairût : Dâr al-Fikr. 1990.
Ibn  Syuja>’,  Muhammad  ibn  ‘Abd  al -Ga>niy  ibn  Abi>  Bakr. al- Tafyi>d  li  Ma’rifah Rawa>h  al-Sunan  wa  al-Masa>ni>d,  Cet  I  (t.tp;  Da>r  al-Kutub  al- ‘ Ilmiyyah, 1988), Juz I.
Ibn Us|ma>n, Syams al- Di>n Abu> ‘Abdillah Muhammad ibn Ah}mad. Siyar al- A’la>m al- Nubula>’, Juz XIII (t.tp; Mu’assasah al -Risa>lah, 1985.
Isma’il, Muhammad Bakr. Dirâsât fiî ‘Ulûm al - Qur’ân . Bairût: Dâr al-Fikr. 1991. Ismâ’il, Sya’b ân Muhammad. Al- Qirâ’ât Ahkâmuhâ wa Mashdaruhâ , Terj. S. Agil al-Munawwar, et al.Semarang: Dina Utama. 1993.
Khair al- Di>n ibn Mah}mu>d ibn Muh}ammad ibn ‘Aliy ibn Fa>ris, al- A’la>m, Juz VI (t.tp; Da>r al- ‘Ilm li al -Mala>yi>n, 2002) Juz VI.
Ku>fi@, Ah}mad Ibn ‘Abdillah Ibn S|a>lih{ Abu> al -H}asan al- ‘Ijli@. al-S|iqa>t li al- ‘Ijli@ , juz I Madinah al-Munawwarah: Maktabah al-Da>r, 1405 H/1985 M.
Mizzi>, Jamaluddi>n Abi al-Hajja>j Yusuf. Tahzi>b al- Kama>l fi> Asma’ al -Rija>l, jilid XXVI. Beirut: Muassasa al-Risalah.1400.
Mizzi>, Jamaluddi>n Abi al-Hajja>j Yusuf. Tahzi>b al- Kama>l fi> Asma’ al -Rija>l, juz I Beirut: Muassasa al-Risalah 1400 H/1980 M.
Muhammad  Abdul  ‘Azhîm  Al -Zarqâni, Manâhil  al- ‘Irfân  fî  ‘Ulûmal - Qur’ân . Bairût:Dâr al-Fikr. 1988. Mum}ammad Ibn Ibra>hi@m Ibn Isma>’i@l Abu> ‘Abdilla>h al -Bukha>ri@ al- Ju’fi@, al-Ta>ri@kh al-Kabi@r, juz III. t.t.: Da>r al-Fikr, t.th.
Murs}ifi>, Abd al-Fatta>h} ibn al- Sayyid ‘Ajami>, ibn al -Sayyid al- ‘Assas. hida>yah al- Qa>riy ila  Tajwi>d  Kala>m al-Ba>riy,  Juz II  (Madinah; Maktabah T}ayyibah,
t.th.
Qaththan, Manna’. Pengantar Studi Hadis. Jakarta: Pustaka al-Kausar. 2009. Ra>zi@  al-Tami@mi@,  Abd.  al-Rah{man  Ibn  Abi@  H{atim  Muh{ammad  Ibn  Idri@s  Abu> Muh{ammad. al-Jarh{  wa  al- Ta’di@l ,  juz  III  (Beirut:  Da>r  Ih{ya>  al-Tura>s\  al- ‘Arabi@, 1952 M/1271 H.
Saeed,  Abdullah. Interpreting  the  Quran  towards  a  Contemporary  Approach. New York: Routledge. 2006.
Salah} al- Di@n Khali@l bin Aibak Ibn ‘Abdillah al -S}afdiy, al-Wafa> bi al-Wafaya>t. Juz 3. Beirut: Dar> Ih}ya> al-Tura>s\, 2000.
Salah} al- Di@n Khali@l bin Aibak Ibn ‘Abdillah al -S}afdiy, al-Wafa> bi al-Wafaya>t, juz IV,.
Sâlih, Subhî. Mabâhits fî ‘Ulûm al - Qur’ân , Dâr al- ‘Ilmi li al -Malâyîn. Bairût. 1977. Sulaima<n Ibn Khalaf Ibn Sa’ad Abu< al -Wa>lid al-Ba>ji@, al- Ta’di@l wa al-Tajri@h, juz II (Riya>d: Da>r al- Liwa>’ al -Nasyr wa al- Tauzi’, 1406 H/1986 M), h. 598.
Suryadi. Metode Kontemporer Memahami Hadis Nabi: Perspektif Muhammad al- Ghazali dan Yusuf al-Qaradawi. Yogyakarta: Teras. 2008.
Suryadilaga, Muhammad Alfatih. Aplikasi Penelitian Hadis: Dari Tek ke Konteks.
Yogyakarta: Teras. 2009.
Suyûtî, Al-Imâm Jalâluddîn. Al- Itqân fi ‘Ulûmal - Qur’ân . Bairût: Dâr al-Fikr, tth.
Syaira>zi@, Abu> Ish{a>q . T{abaqa>t al- Fuqaha>’u, juz I. Cet . I; Beirut: Da>r al-Ra>id al- ‘Arabi@. t.th.
Tirmiz\i>, Sunan  al-Tirmiz\i>,  Juz  V,  h.  194  dalam  DVD  ROM.  al-Maktabah  al- Sya>milah.
Zarkâsyi, Al-Imâm Badruddîn Muhammad ibn Abdillâh. Al- Burhân fiî ‘Ulûm al - Qur’ân . Bairût: Dâr al-Fikr, 1988.
Zarqâni,  Muh ammad  Abdul  ‘Azhîm. Manâhil  al- ‘Irfân  fî  ‘Ulûmal - Qur’ân . Bairût:Dâr al-Fikr, 1988.
Zarqâni,  Muhammad  Abdul  ‘Azhîm. Manâhil  al- ‘Irfân  fî  ‘Ulûmal - Qur’ân . Bairût:Dâr al-Fikr. 1988. Zuhaili, Wahbah. Al-Tafsîr al-Munîr. Bairût: Dâr al-Fikr al- Mu’âshir. 1991.
Zuhri,  Muhammad Telaah  Matan  Hadis:  Sebuah  Tawaran  Metodologi. Yogyakarta: Lesfi. 2003.