## KEKRISTENAN DAN VIOLENCE: JUST WAR DAN TRADISI KRISTEN

## Benyamin F. Intan

## Sekolah Tinggi Teologi Reformed Injili Internasional
ABSTRACT: After man has sinned, violence cannot be separated from human life. As Christianity comes into contact with violence, it  generates  a  theory  of  just-war  in  responding  against  injustice. The  applications  of  just-war  theory  are  not  only  limited  to Christian  circle,  but  has  reached  wider  groups.  Just-war  has become a guidance for non-Christian philosophers and politicians to fight oppressors and to uphold justice. This paper describes the idea  of  just-war  in  Christian  tradition,  firstly  by  exploring  the legitimacy of war in the light of the Word of God, and secondly by comparing it to the holy war in the context of the Old Testament. To  better  understand  the  views  of  the  church  leaders  about  just- war  this  paper  will  also  discuss  the  criticisms  against  the  theory. The author believes that the presence of just-war theory is crucial in the midst of this sinful world.
KEYWORDS: violence, the legitimacy of war, just war, holy war, peace, justice, Christian love.
ABSTRAK: Setelah  manusia  berdosa, violence (kekerasan)  tidak mungkin  lepas  dari  kehidupan  manusia.  Dan  ketika  bersentuhan dengan violence ,  kekristenan  kemudian  menelurkan  teori  just war di  dalam  upaya  menentang  ketidakadilan.  Penerapan  teori  just
war  tidak  hanya  sebatas  di  kalangan  Kristen,  tapi  telah menjangkau  kalangan  luas—menjadi  pegangan  para  filsuf  dan politikus  non-Kristen  untuk  melawan  opresor  dan  menegakkan keadilan. Tulisan ini akan memaparkan pemikiran  just war dalam tradisi kekristenan dengan terlebih dahulu memaparkan mengenai legitimasi  perang  dalam  terang  Firman  Tuhan,  dan  kemudian membandingkannya  dengan  holy  war  dalam  konteks  Perjanjian Lama.  Untuk  lebih  memahami  pemikiran  para  tokoh  gereja tentang just war tulisan ini juga akan membahas kritikan-kritikan terhadap teori tersebut. Menurut penulis kehadiran teori just war sangat krusial di tengah-tengah dunia yang berdosa ini.
KATA KUNCI: kekerasan, legitimasi perang, just war, perang suci, kedamaian, keadilan, kasih Kristen.

## INTRODUKSI
Tidak  bisa  dipungkiri,  selain  etnis, 1 agama  sangat  berperan dalam berbagai konflik sosial yang menelan begitu banyak korban jiwa. 2 Penyebab utama tragedi kemanusiaan World Trade Center , 11 September,  2001,  misalnya,  tidak  bisa  dilepaskan  dari  semangat
1 Lihat  Stefan  Wolff, Ethnic  Conflict:  A  Global  Perspective (New  York: Oxford  University  Press,  2006);  Scott  Strauss, The  Order  of  Genocide:  Race,  Power, and  War  in  Rwanda (Ithaca  dan  London:  Cornell  University  Press,  2006);  dan Donald L. Horowitz, Ethnic Groups in Conflict (Berkeley: University of California Press, 1985).
2 Lihat,  misalnya,  Martin  E.  Marty  dan  R.Scott  Appleby,  eds., Religion, Ethnicity  and  Self-Identity:  Nations  in  Turmoil (Hanover  dan  London:  University Press of New England, 1997).
jihad membabi-buta  para  pembajak  pesawat  yang  menyebut  diri Muslim.  Memang  agama  apapun  itu  tidak  akan  mampu melepaskan  dirinya  dari  kekerasan  (violence). 3 Sebagai  pemicu konflik,  agama  dianggap  berbahaya.  Itu  sebabnya  John  Rawls menafikan agama dari wilayah publik. 4 Bagi Rawls, ruang publik harus  netral,  tidak  boleh  terdistorsi  nilai-nilai  keagamaan. Akibatnya, agama termarginalisasi ke ruang privat.
Namun  di  mata  R.  Scott  Appleby,  agama  bukannya ‚dangerous‛  tapi  ‚ambivalent‛.  Dalam  bukunya The  Ambivalence of  the  Sacred:  Religion,  Violence, and  Reconciliation , Appleby  melihat ambivalensi agama: di satu sisi pemicu konflik, di sisi lain, dengan alasan  yang  sama,  sebagai  pembawa  damai.  Agama  yang mendorong  fanatisme  kekerasan  (the  extremist)  akan  dengan mudahnya  menjadi  agama  yang  membangkitkan  fanatisme perdamaian (the peacemaker). 5 Bagi Appleby, ‚Both the extremist and  the  peacemaker  are  militants.  Both  types  ‘go  to  extremes’  of self-sarifice in devotion to the sacred; both claim to be ‘radical,’ or
3 Lihat,  misalnya,  Mark  Juergensmeyer, Terror  in  the  Minds  of  God:  The Global Rise of Religious Violence (Berkeley dan Los Angeles: University of California Press,  2003);  Mark  Juergensmeyer  dan  Margo  Kitts,  eds., Princeton  Readings  in Religion and Violence (Princeton: Princeton University Press, 2011).
4 John  Rawls,  ‚The  Idea  of  an  Overlapping  Consensus‛  dalam Oxford Journal of Legal Studies 7 (1987): h. 1, 4, 12-13.
5 ‚The  peacemaker‛,  menurut  Appleby,  ‚renounces  violence  as  an acceptable  extreme  and  restrict  the  war  against  oppressors  and  injustice  to noncoercive  means,‛  ketika  ‚the  extremist‛,  sebaliknya,  ‚exalts  violence  as  a religious prerogative or even as a spiritual imperative in the quest for justice.‛ R. Scott  Appleby, The  Ambivalence  of  the  Sacred:  Religion,  Violence,  and  Reconciliation (Lanham: Rowman & Littlefield Publishers, Inc., 2000), h. 11.
rooted  in  and  renewing  the  fundamental  truths  of  their  religious traditions.‛ 6
Dalam  konteks  ambivalensi  agama,  dengan  melihat  kepada sejarah  gereja,  di  satu  sisi  harus  diakui  telah  terjadi  berbagai konflik dan kekerasan. 7 Namun di sisi lain, sejarah gereja mencatat kekristenan sebagai pembawa damai. Menarik ketika bersentuhan dengan  konflik  dan  kekerasan,  teologi  Kristen  memunculkan konsep  just  war,  yang  menurut  Stanford  Encyclopedia  of Philosophy,  ‚probably  the  most  influential  perspective  on  the ethics  of  war  and  peace‛. 8 Penerapan  teori  just  war  tidak  hanya sebatas  kalangan  Kristen,  tapi  telah  menjangkau  kalangan  luas— menjadi  pegangan  para  filsuf  dan  politikus  non-Kristen 9 untuk melawan opresor dan menegakkan keadilan.
Tanpa  mengabaikan  asal-muasal  just  war  dari  Plato, Aristoteles,  dan  Cicero,  artikel  ini  akan  memaparkan  pemikiran teologis Augustinus dan juga Thomas Aquinas, Martin Luther, dan John  Calvin  di  dalam  membentuk  konsep  just  war  secara terstruktur  dan  sistematis  dengan  muatan  teologis-etis— pemikiran  yang  mana  kemudian  dikembangkan  oleh  ‚canonists, theologians, codes of military practice, and political
6 Ibid.
7 Lihat  misalnya,  Benjamin  J.  Kaplan, Divided  by  Faith:  Religious  Conflict and  the  Practice  of  Toleration  in  Early  Modern  Europe (Cambridge:  Harvard University Press, 2007).
8 ‚War,‛ Stanford Encyclopedia of Philosophy, 28 Juli 2005, diakses 16 Juli 20- 014. http://www.plato.stanford.edu./entries/war/.
9 Lihat misalnya, Michael Walzer, Just and Unjust Wars: A Moral Argument with Historical Illustrations (New York: Basic Books, 1977).
philosophers.‛ 10 Untuk menguji kesahihan just war, artikel ini juga akan  membahas  kritikan  terhadap  teori  tersebut.  Agar  lebih mengerti  pemikiran  para  tokoh  gereja  tentang  just  war,  maka tulisan  ini  akan  dimulai  dengan  mendiskusikan  latar  belakang pergumulan  mereka  tentang  legitimasi  perang  dalam  terang Firman Tuhan.

## LEGITIMASI PERANG
Dalam  kekristenan,  munculnya  perang  (war)  sangat  terkait dengan  kejatuhan  manusia  dalam  dosa  (the  Fall).  Awal penciptaan, manusia memiliki hubungan yang sepadan dan saling tolong-menolong  (Kej.2:18).  Hubungan  sepadan  merupakan hubungan  sederajat  walau  berbeda  ordo.  Hubungan  suami-isteri misalnya,  walau  sederajat,  Tuhan  memberikan  kepada  suami kuasa  dengan  otoritas  terbatas  untuk  menjadi  kepala  keluarga (headship), mengepalai isteri. Sederajat tapi berbeda ordo. Namun akibat  dosa,  muncul  keinginan  pada  diri  manusia  untuk menguasai satu sama lain, seperti dinyatakan dalam Kejadian 3:16: ‚...namun  engkau  akan  birahi  kepada  suamimu  dan  ia  akan berkuasa  atasmu‛.  Bagi  Reinhold  Niebuhr,  sebelum  berdosa manusia memiliki kemauan untuk hidup (will-to-live), tapi setelah berdosa  manusia  memiliki  kemauan  untuk  berkuasa  (will-to power).  Ketika  kemauan  untuk  hidup  menghasilkan  kreativitas,
10 Richard  B.  Miller,  ‚Introduction‛  dalam War  in  the  Twentieth  Century: Sources  in  Theological  Ethics ,  ed.,  Richard  B.  Miller  (Louisville:  Westminster/John Knox Press, 1992), h. xiii.
kemauan  berkuasa  menimbulkan  destruktivitas  akibat  terjadinya pertikaian  dan  peperangan. 11 Singkatnya,  perang  muncul  karena dosa.
Perang  itu  evil  dan  sarat  dengan  dosa.  Dalam  konteks  ini, perang  dianggap  kejam,  brutal,  dan  penuh  kekerasan,  akibat kejahatan  dan  keserakahan  manusia.  Itu  sebabnya  jangan  pernah mengharapkan  titik  temu  antara  perang  dan  kekristenan,  seperti dinyatakan Menno Simons, tokoh Anabaptis: ‚Tell me, how can a Christian  defend  Scripturally  retaliation,  rebellion,  war,  striking, slaying,  torturing,  stealing,  robbing  and  plundering  and  burning cities,  and  conquering  countries?‛ 12 Bagi  Simons,  apapun  itu alasannya, perang tidak bisa dibenarkan eksistensinya.
Benarkah  itu  bahwa  perang  pada  dasarnya  memang  jahat? Jika  perang  itu  jahat  dan  tidak  berkenaan  pada  Tuhan,  Martin Luther mempertanyakan, maka kita harus menghakimi Abraham, Musa,  Yosua,  Daud,  dan  tokoh-tokoh  Alkitab  lainnya  yang melayani  Tuhan  dengan  berperang. 13 Jika  perang  itu  jahat, Augustinus  menambahkan,  bagaimana  menjelaskan  pujian  Yesus kepada  perwira  di  Kapernaum  bahwa  di  antara  Israel  tidak
11 Reinhold Niebuhr menulis, ‚Man’s pride and will-to-power disturb the harmony  of  creation.‛  Reinhold  Niebuhr, The  Nature  and  Destiny  of  Man:  A Christian Interpretation , Vol. I: Human Nature, (New York: Charles Scribner’s Sons, 1941), h. 179.
12 Menno  Simons,  ‚Reply  to  False  Accusations‛,  dalam The  Complete Writings of Menno Simons , terj., Leonard Verduin dan ed., John Christian Wenger (Scottdale: Herald Press, 1966), h. 555.
13 Martin Luther, ‚Whether Soldiers, Too, Can Be Saved‛,  dalam Luther’s Works 46, ed., Robert C. Schultz (Philadelphia: Fortress Press, 1967), h. 97-8.
dijumpai  iman  sebesar  perwira  tersebut  (Mat.8:10)?  Juga bagaimana  menjelaskan  Kornelius,  perwira  Romawi,  yang  doa dan sedekahnya diterima Tuhan yang kemudian mengutus Petrus untuk melayaninya (KPR 10:1-48). Begitu pula ketika prajurit yang bertobat  bertanya  kepada  Yohanes  Pembaptis  apa  yang  harus  ia perbuat, jawab Yohanes, ‚Jangan merampas dan jangan memeras dan  cukupkanlah  dirimu  dengan  gajimu‛  (Luk.3:14).  Dengan menganjurkan  prajurit  mencukupkan  diri  dengan  gaji,  Yohanes menyetujui  profesi  prajurit. 14 Singkatnya,  perang  itu  tidak  jahat pada dirinya. Yang jahat dari perang, menurut Augustinus, yakni motivasinya: ‚The real evils in war are love of violence, revengeful cruelty, fierce and implacable enmity, wild resistance, and the lust of  power,  and  such  like‛. 15 Luther  menamakan  motivasi  jahat perang ini sebagai ‚wars of desire‛. 16
Tanpa  menyangkali  keterkaitan  perang  dengan  dosa,  John Calvin melihat perang sebagai bagian yang tidak terpisahkan dari institusi pemerintah seperti yang dinyatakan Paulus dalam Roma 13.  Pemerintah  merupakan  God’s  creation  ordinance  karena diciptakan  Tuhan  sebelum  kejatuhan  manusia  dalam  dosa.  Tapi setelah  manusia  berdosa,  Tuhan  memberikan  pedang,  sebuah dimensi baru kepada pemerintah di dalam menjalankan tugasnya.
14 Augustine, ‚Letter CLXXXIX, to Boniface‛, dalam A Select Library of the Nicene  and  Post-Nicene Fathers of  the  Christian  Church , 1st  Series  Vol.  I,  ed.,  Philip Schaff (Grand Rapids: Eerdmans, 1979), h. 4.
15 Augustine, ‚Reply to Faustus the Manichæan‛, dalam A Select Library of the  Nicene  and  Post-Nicene  Fathers  of  the  Christian  Church ,  1st  Series  Vol.  IV,  ed., Philip Schaff (Grand Rapids: Eerdmans, 1979), bagian xxii.74.
16 Luther, ‚Whether Soldiers, Too, Can Be Saved,‛ h. 121.
Pemerintah  menyandang  pedang  untuk  menghukum  kejahatan, membalas  murka  Allah  atas  mereka  yang  berbuat  jahat (Rom.13:4). 17 Pandangan  Calvin  ini  mirip  dengan  Luther.  Roland Bainton  menggambarkan  pemikiran  Luther  tentang  pemerintah, ‚The state goes back to the order of creation and arose in paradise because  of  man’s  urge  to  association.  The  coercive  power  of  the state  was  introduced  after  the  Fall  by reason  of Cain’s  murder  in order to prevent a general anarchy of revenge.‛ 18
Dengan  kata  lain,  sebelum  manusia  berdosa,  tugas pemerintah hanya tertuju pada distributive justice— mendistribusikan  dan  mengalokasikan  goods,  i.e.,  akses pendidikan,  kepada  masyarakat  luas.  Tapi  setelah  manusia berdosa,  tugas  pemerintah  juga  mencakup  retributive  justice— menghukum  kejahatan.  Munculnya  perang  harus  dilihat  dalam konteks  retributive  justice  tersebut.  Sehingga  bagi  Calvin,  perang dengan  motivasi  menegakkan  penghakiman  Allah  merupakan perang yang dibenarkan.
But here a seemingly hard and difficult question arises: if the law of God forbids all Christians to kill (Ex.20:13; Deut.5:17; Matt.5:21), and  the prophet prophesies concerning  God’s holy mountain (the church) that in it men shall not afflict or hurt (Isa.11:9; 65:25)—how can  magistrates  be  pious  men  and  shedders  of  blood  at  the  same time?  Yet  if  we  understand  that  the  magistrate  in  administering
17 John  Calvin, Institutes  of  the  Christian  Religion ,  ed.  John  T.McNeill
(Louisville: Westminster John Knox Press, 2006), bagian iv.xx.10-11.
18 Roland H. Bainton, Christian Attitudes Toward War and Peace: A Historical Survey and Critical Re-evaluation (Nashville: Abingdon Press, 1960), h. 137.
punishment  does  nothing  by  himself,  but  carries  out  the  very judgments of God, we shall not be hampered by this scruple. The law  of  the  Lord  forbids  killing;  but,  that  murders  may  not  go unpunished,  the  Lawgiver  himself  puts  into  the  hand  of  his ministers a sword to be drawn against all murderers. 19
Luther  menamakan  perang  dalam  kondisi  ini  sebagai  ‚wars  of necessity‛. 20 Singkatnya,  keberadaan  perang  bukan  hanya  tidak berdosa,  tapi  suatu  keharusan.  Artinya,  jika  perang  dalam pengertian ‚wars of necessity‛ ini tidak dilakukan, justru berdosa.
Itu berarti sekalipun dosa menimbulkan perang, munculnya perang  pertama-tama  harus  dilihat  sebagai  pemeliharaan  Allah (God’s  providence)  untuk  menahan  dosa.  Augustinus,  menurut Frederick  Russell,  memahami  perang  bukan  hanya  sebagai  ‚a consequence  of  sin‛  tetapi  juga  sebagai  ‚a  remedy  for  it‛. 21 Kita teringat  akan  perkataan  Yusuf  kepada  saudara-saudaranya, ‚*m+emang kamu telah mereka-rekakan yang jahat terhadap aku, tetapi  Allah  telah  mereka-rekakannya  untuk  kebaikan,  dengan maksud  melakukan  seperti  yang  terjadi  sekarang  ini,  yakni memelihara  hidup  suatu  bangsa  yang  besar‛  (Kej.50:20).  Dari kisah  Yusuf  kita  belajar  sehebat  apapun  itu  rancangan  manusia dan Setan, jauh di bawah rancangan Allah. Tuhan berkata, ‚Sebab rancanganKu  bukanlah  rancanganmu,  dan  jalanmu  bukanlah jalanKu,  demikianlah  Firman  TUHAN.  Seperti  tingginya  langit
19 Calvin, Institutes of the Christian Religion , bagian iv.xx.10.
20 Luther, ‚Whether Soldiers, Too, Can Be Saved,‛ h. 121.
21 Frederick  H.  Russell, The  Just  War  in  the  Middle  Ages (Cambridge: Cambridge University Press, 1977), h. 16.
dari  bumi,  demikianlah  tingginya  jalanKu  dari  jalanmu  dan rancanganKu  dari  rancanganmu‛  (Yes.55:8-9).  DalamTeologi Reformed,  hal  ini  dikenal  dengan  istilah  creator-creature distinction. 22 Ciptaan  tidak  bisa  dibandingkan  dengan  pencipta karena  di  antara  mereka  terbentang  apa  yang  Søren  Kierkegaard katakan  sebagai  ‚infinite  qualitative  distinction‛ 23 —perbedaan hakiki  bukan  hanya  ‘different  degree’  tapi  juga  ‘different  kind’. Singkatnya,  munculnya  perang  harus  dipahami  pertama-tama sebagai ordo pemeliharaan (order of preservation) dari Tuhan.
Perang  dalam  ordo  pemeliharaan  harus  bermotifkan  damai (peace).  Mengutip  Cicero,  Calvin  menegaskan  ‚seeking  of  peace‛ seharusnya  menjadi  obyektivitas  perang. 24 Artinya,  ketika mendeklarasikan  perang,  sikap  pemerintah,  menurut  Calvin, harus  jauh  dari  kebencian,  ‚not  be  carried  away  with  headlong anger,  or  be  seized  with  hatred,  or  burn  with  implacable
22 Herman  Bavinck  menulis,  ‚From  the  very  first  moment,  true  religion distinguishes itself from all other religions by the fact that it construes the relation between God and the world, including man, as that between the Creator and his creature.  The  idea  of  an  existence  apart  and  independently  from  God  occurs nowhere  in  Scripture.  God  is  the  sole,  unique,  and  absolute  cause  of  all  that exists.‛ Herman Bavinck, In the Beginning: Foundations of Creation Theology (Grand Rapids: Baker Books, 1999), h. 24.
23 Søren  Kierkegaard  menulis,  ‚The  fundamental  error  of  modern  times (which runs into logic, metaphysics, dogmatics, and the whole of modern life) lies in the fact that the yawning abyss of  quality in the difference between God and man  has  been  removed.‛  Alexander  Dru,  ed., The  Journals  of  Søren  Kierkegaard (London: Oxford University Press, 1938), h. 222. Lihat juga Karl Barth, The Epistle to the Romans (London: Oxford University Press, 1933), h. 10.
24 Calvin, Institutes of the Christian Religion, bagian iv.xx.12.
severity.‛ 25 Itu sebabnya ketika berperang, menurut Luther, mesti dibedakan antara ‚what you want to do‛ dan ‚what you ought to do,  antara  ‚desire‛  dan  ‚necessity‛,  antara  ‚lust  for  war‛  dan ‚willingness to fight‛. 26 Dengan kata lain, perang itu hanyalah alat (means)  perdamaian,  bukan  tujuan  (end)  pada  dirinya.  Bagi Augustinus, jika perang merupakan alat perdamaian, maka ketika berperang  ‚the  spirit  of  a  peacemaker‛  harus  dikobarkan, sehingga mereka yang ditaklukkan dapat dituntun kembali untuk hidup damai. 27
Menarik  bahwa  bagi  Calvin,  tanpa  keadilan  (justice),  tidak mungkin  ada  perdamaian.  Perdamaian  bisa  tercapai  hanya  jika keadilan  ditegakkan.  Dengan  berpatokan  pada  Yeremia  22:3, Calvin menulis, ‚Justice, indeed, is to receive into safekeeping, to embrace, to protect, vindicate, and free the innocent. But judgment is  to  withstand  the  boldness  of  the  impious,  to  repress  their violence, to punish their misdeeds‛. 28 Itu berarti keadilan memiliki dua fungsi: melindungi mereka yang tidak bersalah (protection of the  innocent)  dan  menghukum  kejahatan  (retributive  violence). 29
Fungsi  keadilan  yang  pertama—protection  of  the  innocent—
25 Ibid.
26 Luther, ‚Whether Soldiers, Too, Can Be Saved,‛ h. 118.
27 Augustine, ‚Letter CLXXXIX, to Boniface‛, h. 6.
28 Calvin, Institutes of the Christian Religion , bagian  iv.xx.9.
29 Kedua fungsi keadilan ini juga ditegaskan Paulus dalam Roma 13:3-4. Selain  Paulus,  Petrus  juga  menyatakan  hal  yang  sama  dalam  1  Petrus  2:13-14: ‚Tunduklah,  karena  Allah,  kepada  semua  lembaga  manusia,  baik  kepada  raja sebagai  pemegang  kekuasaan  yang  tertinggi,  maupun  kepada  wali-wali  yang diutusnya untuk menghukum orang-orang yang berbuat jahat dan menghormati orang-orang yang berbuat baik‛.
bersifat distributive justice dalam arti luas. Seperti telah dijelaskan di  atas,  sebelum  manusia  berdosa,  pemerintah  memiliki  tugas distributive  justice.  Melindungi  orang  yang  tidak  bersalah merupakan  tugas  pemerintah  sebelum  manusia  berdosa. Sedangkan  fungsi  keadilan  yang  kedua—retributive  violence— bersifat  retributive  justice.  Tugas  ini  dimiliki  pemerintah  setelah manusia berdosa. Di dalam menjalankan retributive justice, tugas pemerintah tidak sekadar menghukum mereka yang bersalah, tapi lebih dari itu, harus membaharui dan memulihkan mereka untuk kembali  menjadi  warga  negara  yang  baik.  Dengan  kata  lain, retributive  justice  tidak  berakhir  pada  dirinya;  retributive  justice harus  melayani  distributive  justice.  Singkatnya,  hanya  ketika keadilan distribusi dan retribusi ini ditegakkan, maka damai dapat terpelihara dengan baik.
Berperang  demi  keadilan  sejalan  dengan  prinsip  kasih (love). Bagi Calvin, perang yang membawa luka dan penderitaan (affliction  dan  hurting)  pada  dasarnya  tidak  sejalan  dengan prinsip  kasih.Tetapi  jika  dilakukan  dalam  konteks  ‚to  avenge,  at the  Lord’s  command‛,  perang  tersebut,  menurut  Calvin,  ‚not  to hurt  or  to  afflict‛. 30 Perang  dalam  konteks  ini,  sikap  hatinya  jauh dari  kebencian. 31 Tidak  ada  perasaan  balas  dendam  atau  nafsu membunuh di dalamnya. Perang demikian, menurut Augustinus, bermotifkan  kasih. 32 Singkatnya,  perang  demi  tegaknya  keadilan berpadanan dengan kasih.
30 Calvin, Institutes of the Christian Religion , bagian iv.xx.10. 31 Calvin, Institutes of the Christian Religion , bagian iv.xx.12.
32 Russell, The  Just  War  in  the  Middle  Ages ,  h.  17;  Bainton, Christian
Dengan demikian, perang yang dibenarkan (justifiable war) dapat  dipertanggungjawabkan  menurut  Firman  Tuhan.  Untuk memaparkan  teori  just  war  secara  terstruktur  dan  sistematis dengan muatan teologis-etis, tulisan ini selanjutnya akan menggali landasan teologis dan pijakan just war dalam sejarah gereja.

## JUST WAR

## Landasan Teologis dan Pijakannya pada Sejarah Gereja
Dengan  berakhirnya  penganiayaan  Romawi  terhadap kekristenan  (312  A.D.),  apalagi  ketika  Kaisar  Konstantinus menyatakan dirinya Kristen dan menetapkan hanya orang Kristen yang bisa menjadi tentara pada tahun 416 A.D., 33 telah mengubah pandangan  orang  Kristen  tentang  perang.  Orang  Kristen  yang sebelumnya menentang perang mati-matian apapun itu alasannya, sekarang  mulai  sadar  bahwa  perang  dapat  dibenarkan  dalam situasi dan kondisi tertentu. Ambrose merupakan teolog pertama yang  memberikan  pembenaran  terhadap  perang  dalam  kondisi tertentu. Ia menulis, ‚The courage which protects one’s country in war  against  the  incursions  of  barbarians  or  defends  the  weak  at home  or  one’s  friends  from  the  attacks  of  robbers  is  absolutely just‛. 34 Melalui tulisan Ambrose, orang Kristen pada saat itu mulai
Attitudes Toward War and Peace , h. 98. 33 James  F.  Childress,  ‚Pacifism,‛  dalam The  Westminster  Dictionary  of Christian Ethics , eds., James F. Childress  dan John Macquarrie (Philadelphia: The Westminster Press, 1986), h. 446.
34 David F. Wright, ‚War in a  Church-Historical  Perspective‛, Evangelical Quarterly 57 (April 1985): h. 149-150. Wright mengutip buku Ambrose, De Officiis,
memikirkan  pentingnya  negara  bertindak  tegas  terhadap  para kriminal  yang  bisa  merusak  negara  mereka  dari  dalam.  Mereka juga  mulai  sadar  pentingnya  mempertahankan  negara  mereka dari  ancaman  bangsa  barbar  yang  sewaktu-waktu  bisa menghancurkan  peradaban  mereka.  Cakupan  just  war  Ambrose hanya  kepada  orang  awam,  tidak  berlaku  bagi  hamba  Tuhan (monks  dan  priests).  Untuk  para  hamba  Tuhan,  Ambrose menegaskan, ‚The thought of warlike matters seems to be foreign to the duty of our office, for we have out thoughts fixed more on the duty of the soul than on that of the body, nor is it our business to  look  to  arms  but  rather  to  the  forces  of  peace.‛ 35 Dengan demikian,  ide  pembenaran  perang  dan  absennya  hamba  Tuhan dari perang merupakan sumbangsih Ambrose terhadap just war.

## Pandangan Augustinus terhadap Just War
Sejarah  mencatat,  pada  akhir  abad  keempat  dan  awal  abad kelima, di bawah pimpinan Augustinus, orang Kristen menerima pandangan just war bahwa perang bisa dibenarkan dalam kondisi tertentu.  Menarik  bahwa  bagi  Augustinus,  kasih  dalam kekristenan  (Christian  love)  merupakan  titik  tolak  pemikirannya tentang justifiable war. Augustinus menulis,
If it is supposed that God could not enjoin warfare, because in after times it was said by the Lord Jesus Christ, ‚I say unto you, That ye
bagian 1:27:129.
35 Bainton, Christian  Attitudes  Toward  War  and  Peace ,  h.  90.  Bainton mengutip buku Ambrose, De Officiis , bagian 1:37:186.
resist not evil...,‛ the answer is, that what is here required is not a bodily  action,  but  an  inward  disposition....by  using  the  sword  in the punishment of a few...Moses acted as he did, not in cruelty, but in great love, may be seen from the words in which he prayed for the sins of the people: ‚If Thou wilt forgive their sin, forgive it; and if not, blot me out of Thy  book.‛...We see the same in the  apostle [Paul], who, not in cruelty, but in love, delivered a man up to Satan for the destruction of the flesh, that the spirit might be saved in the day of the Lord Jesus. 36
Hal  ini  penting  bagi  mereka  yang  mempertanyakan  ‚what  is‛ (descriptive)  dan  ‚what  ought  to  be‛  (prescriptive)  dalam pemikiran Augustinus, seperti dinyatakan oleh Lisa Sowle Cahill,
It  is  difficult  to  resolve  the  question  of  whether  Augustine  really begins with the perceived necessity of waging war to preserve the civil  order  and  so  tries  to  square  it  with  the  New  Testament,  or whether he begins with the Christian ideal of love of neighbor and enemy  and  inquires  how  best  to  put  it  into  practice  in  a  fallen world. 37
36 Augustine, ‚Reply to Faustus the Manichæan‛, h. 301 dan 304. Dalam konteks  ini,  Frederick  Russell  menulis,  ‚By  this  distinction  between  the  inward disposition  of  the  heart  and  outward  acts,  to  be  accepted  by  without  serious question  in  the  Middle Ages, Augustine  claimed  to  reconcile  war  and  the  New Testament.  Since  according  to  the  ‘inwardness’  of  his  ethics  the  intention  rather than the hostile act was normative, any hostile act was justified provided it was motivated by charity.‛ Russell, The Just War in the Middle Ages , h. 17.
37 Lisa Sowle Cahill, ‚Nonresistance, Defense, Violence, and the Kingdom in Christian Tradition‛, Interpretation 38, No.4 (October 1984): h. 382.
Karena  starting  point-nya  dari  Christian  love,  maka Augustinus  mengedepankan  ‚normative  perspective‛  dari ‚situational perspective.‛ 38
Christian love menjadi dasar pemikiran Augustinus tentang justifiable  war  karena  dua  hal.  Pertama,  Christian  love,  menurut Augustinus,  akan  menjauhkan  kita  dari  egoisme  dan  cinta  diri (selfish  desire).  Begitu  ingin  menjauhnya  Augustinus  dari  cinta diri  sampai-sampai  ia  menolak  perang  atau  kekerasan  yang dilakukan dengan alasan membela diri. Augustinus menulis,
As  to  killing  others  in  order  to  defend  one’s  own  life,  I  do  not approve  of  this,  unless  one  happens  to  be  a  soldier  or  public functionary  acting,  not  for  himself,  but  in  defence  of  others  or  of the city in which he resides, if he acts according to the commission lawfully given him, and in the manner becoming his office. 39
Kedua,  kehadiran  Christian  love,  menurut  Augustinus,  akan menimbulkan kewajiban (duty) menolong sesama. Ketika melihat orang  Israel  dianiaya  seorang  Mesir,  Musa  menolong  dan
38 Penulis  meminjam  istilah  ‚normative  perspective‛  dan  ‚situational perspective‛  dari  John  Frame.  Menurut  Frame,  ada  dua  macam  pendekatan. Pendekatan pertama fokus pada ‚Scripture‛ kemudian mencari aplikasinya pada ‚problem  areas‛.  Pendekatan  ini  sering  dilakukan  oleh  ‚evangelicals‛. Pendekatan kedua, sebaliknya, fokus pada ‚problem areas‛ baru kemudian pada ‚Scripture.‛  Pendekatan  kedua  ini  seringkali  dilakukan  oleh  ‚liberals‛  dan ‚secularists.‛  John  Frame, Medical  Ethics:  Principles,  Persons,  and  Problems (Phillipsburg:  Presbyterian  and  Reformed  Publishing  Company,  1988),  h.  3-4. Dengan demikian, pemikiran Augustinus tentang perang merupakan pendekatan evangelical karena lebih mengedepankan ‚Scripture‛ dari ‚problem areas‛.
39 Augustine,  ‚Letter  XLVII,  to  Publicola‛,  dalam A  Select  Library  of  the Nicene  and  Post-Nicene Fathers of  the  Christian  Church , 1st  Series  Vol.  I,  ed.,  Philip Schaff (Grand Rapids: Eerdmans, 1979), h. 5.
membela  orang  itu  dengan  membunuh  orang  Mesir  tersebut (Kel.2:12).  Bagi  Augustinus,  tindakan  Musa  tersebut  dibenarkan karena  Musa  melakukannya  bukan  karena  membela  diri  tapi karena  menolong  sesama. 40 Begitu  pula  dengan  tindakan  tegas pemerintah  yang  memakai  kekuatan  senjata  di  dalam menegakkan  keadilan,  memelihara  perdamaian,  dan  menjaga ketertiban  dalam  masyarakat.  Singkatnya,  perang  dibenarkan sejauh  dilakukan  dengan  motivasi  Christian  love  yang membangkitkan  penyangkalan  diri  dan  keinginan  menolong sesama.
Persoalannya, bagaimana mungkin perang dengan kekerasan—sekalipun  bertujuan  memerangi  kejahatan—sejalan dengan  Christian  love  dan  membawa  damai?  Augustinus memberikan tiga alasan. Pertama, Augustinus melihat perang dan kekerasan sebagai suatu ‚chastisement‛—chastisement yang akan menuntun mereka kepada pembaruan hidup dan menghindarkan diri  dari  kepalsuan.  Sekalipun  nantinya  membawa  kepada kematian,  chastisement  tersebut,  menurut  Augustinus,  bukan hanya  tidak  akan  menghancurkan  obyeknya  secara  esensial (spiritual)  tapi  membawa  kebaikan. 41 Russell  merangkumkan pemikiran Augustinus tersebut dengan kalimat, ‚The just warriors restrained  sinners  from  evil,  thus  acting  against  their  will  but  in their  own  best  interest‛. 42 Di  sini  Augustinus  membedakan  dan melihat  ‚the  inward  disposition‛  lebih  penting  dari  ‚the  hostile
40 Augustine, ‚Reply to Faustus the Manichæan,‛  h. 90.
41 Augustine, ‚Reply to Faustus the Manichæan,‛ h. 74 dan 78.
42 Russell, The Just War in the Middle Ages , h. 17.
act.‛ 43 Singkatnya,  agar  perang  sejalan  dengan  Christian  love, harus ada penyebab yang jelas—just cause.
Kedua, agar tidak menjadi arena balas dendam, perang dan kekerasan,  menurut  Augustinus,  tidak  boleh  dilakukan  oleh individu  (private  citizen).  Perang  akan  sah  dan  adil  apabila mentaati ‚the command of God‛ atau perintah negara (the state), 44 dan  dilakukan  hanya  oleh  tentara,  ‚in  behalf  of  the  peace  and safety of the community‛. 45 Dengan demikian, baik hamba Tuhan maupun individu tidak diperkenankan untuk berperang. Jadi agar perang mencerminkan Christian love, elemen legitimate authority harus  diperhitungkan.  Ketiga,  selain  just  cause  dan  legitimate authority,  right  intention  sangat  penting  di  dalam  menentukan moralitas  perang.  Menurut  Augustinus,  kekerasan  yang memanifestasikan  Christian  love  dan  membawa  damai  akan sangat bergantung kepada intention dari mereka yang melakukan perang. Agar perang dibenarkan, mereka yang melakukan perang, ‚should  punish  with  the  same  goodwill  which  a  father  has towards his little son‛. 46 Seperti telah disinggung di atas, kejahatan perang, bagi Augustinus, bukan luka dan kematian sebagai akibat perang,  tapi  ‚love  of  violence,  revengeful  cruelty,  fierce  and implacable  enmity,  wild  resistance,  and  the  lust  of  power,  and
43 Ibid.
44 Augustine, ‚Reply to Faustus the Manichæan,‛ bagian xxii.74-75.
45 Augustine, ‚Reply to Faustus the Manichæan,‛ bagian xxii.75.
46 Augustine, ‚Our Lord’s Sermon on the Mount‛ dalam A Select Library of the  Nicene  and  Post-Nicene  Fathers  of  the  Christian  Church ,  1st  Series  Vol.  VI,  ed., Philip Schaff (Grand Rapids: Eerdmans, 1979), bagian i.xx.63.
such like‛. 47 Dengan demikian, agar mencerminkan Christian love, perang  harus  memenuhi  ketiga  syarat  ini:  just  cause,  legitimate authority, dan right intention. Dengan kata lain, agar perang dapat dipertanggungjawabkan  kebenarannya,  ketiga  syarat  ini  harus dipenuhi sebelum berperang  (the reasons for going to war, jus ad bellum ). 48
Dengan  memegang  konsep  just  war,  Augustinus  menolak crusades dan berbagai manifestasi holy war. Bainton mendefinisikan  crusades,  ‚The  crusading  idea  requires  that  the cause shall be holy (and no cause is more holy than religion), that the  war  shall  be  fought  under  God  and  with  his  help,  that  the crusaders shall be godly and their enemies ungodly, and that the war  shall  be  prosecuted  unsparingly.‛ 49 Perang  dengan  ‘holy cause’,  percaya akan ‘divine  guidance and  aid’, menganggap  diri ‘godly  crusader’  serta  musuhnya  ‘ungodly  enemies’,  dan  harus dilakukan  secara  ‘unsparingly  prosecution’,  merupakan  perang yang  sadis  dan  brutal.  Dari  perspektif  just  war,  faktor  right intention  menjadi  masalah  terbesar  bagi  crusades  dan  holy  war untuk bisa dibenarkan.
Satu-satunya  holy  war  yang  sah,  menurut  Augustinus, adalah  holy  war  yang  dilakukan  bangsa  Israel  dalam  konteks sejarah  keselamatan  Allah  ketika  memerangi  tujuh  suku  bangsa Kanaan  di  Perjanjian  Lama.  Bagi  Augustinus,  perang  yang dilakukan  Musa,  misalnya,  merupakan  just  war  karena
47 Augustine, ‚Reply to Faustus the Manichæan,‛ bagian xxii.74.
48 Bainton, Christian Attitudes Toward War and Peace , h. 98.
49 Bainton, Christian Attitudes Toward War and Peace , h. 148.
merupakan ‚divine command‛. Ketika memberikan perintahNya, Allah  melakukannya  bukan  ‚in  cruelty‛  tapi  ‚in  righteous retribution‛.  Begitu  pula  ketika  mentaati  Tuhan,  Musa melakukannya  dengan  ‚obedience‛,  bukan  dengan  ‚ferocity‛. 50
Augustinus  melihat  ada  kekecualian  (some  exceptions)  terhadap hukum Tuhan, ‚jangan membunuh‛. Salah satu kekecualian yakni Allah  memberikan  ‚a  special  commission  granted  for  a  time  to some individual‛. Mereka yang berperang karena mentaati Tuhan, ketika membunuh tidak melanggar hukum ‚jangan membunuh.‛ 51
Singkatnya,  perang  yang  dilakukan  Musa  dan  Yosua  adalah  just war.  Di  luar  konteks  Perjanjian  Lama,  holy  war  tidak  lagi normatif.
Itu  berarti  kita  menolak  pandangan  Roland  Bainton  bahwa holy war tetap normatif bagi orang Kristen karena Perjanjian Baru tetap  mengajarkannya.  Bagi  Bainton,  Perjanjian  Baru  bahkan mengajarkan  crusade  yang  merupakan  manifestasi  utama  dari holy  war. 52 Contoh  crusade  yang  paling  jelas  dalam  Perjanjian Baru, menurut Bainton, yakni ketika Yesus menyucikan Bait Allah
50 Augustine, ‚Reply to Faustus the Manichæan‛, bagian xxii.74.
51 Augustinus, ‚The City of God‛ dalam A Select Library of the Nicene and Post-Nicene  Fathers  of  the  Christian  Church ,  1st  Series  Vol.  II,  ed.,  Philip  Schaff (Grand Rapids: Eerdmans, 1979), bagian i.21.
52 Bagi Roland Bainton, crusade merupakan manifestasi utama dari holy war.  ‚The  crusade‛,  menurut  Bainton,  ‚stemmed  out  of  the  holy war...[and]...went  beyond  the  holy  war  in  the  respect  that  it  was  fought  not  so much with God’s help as on God’s behalf, not for a human goal which God might bless  but  for  a  divine  cause  which  God  might  command‛.  Bainton, Christian Attitudes Toward War and Peace , h. 44-45.
dengan  mengusir  para  pedagang  dan  penukar  uang  yang berdagang di Bait Allah dengan menggunakan cambuk dari tali.
Support for the crusade has found its most congenial passage to be Jesus’  cleansing  of  the  temple  with  a  whip  of  cords,  a  detail mentioned only in John’s gospel *Jn.2:15+. Here was undeniably an instance of fiery indignation against the profanation of the sacred, but  the  whip  of  cords,  if  genuine,  was  no  hand  grenade,  and  the success  of  Jesus  in  routing  the  hucksters  was  scarcely  due  to physical  prowess.  For  what  was  one  man,  even  with  strands  of rope, against such a company? They must have dispersed because they cowed by a wrath which they recognized as right. 53
Bainton  benar  bahwa  menyucikan  Bait  Allah  merupakan manifestasi holy war dalam Perjanjian Baru.
Tapi  berbeda  dari  holy  war  Perjanjian  Lama,  holy  war Perjanjian  Baru  mengambil  bentuk  spiritual  bukan  fisik.  Seperti ditegaskan  Vern  Poythress,  ‚Whereas  Old  Testament  holy  war was  waged  primarily  against  human  opponents,  on  the  level  of symbol,  New  Testament  holy  war  is  waged  against  the  ultimate opponents,  Satan  and  his  demonic  assistants‛. 54 Di  sini  Poythress melihat  ada  kesinambungan  antara  holy  war  Perjanjian  Lama dengan  holy  war  Perjanjian  Baru,  di  mana  holy  war  Perjanjian Lama  menjadi  simbol  bagi  holy  war  Perjanjian  Baru.  Singkatnya, holy war tetap berlaku bagi orang Kristen, tapi naturnya berbeda. Seperti  dikatakan  Poythress,  ‚We  are  to  wage  holy  war.  But  the
53 Bainton, Christian Attitudes Toward War and Peace , h. 56.
54 Vern S. Poythress, The Shadow of Christ in the Law of Moses (Brentwood: Wolgemuth & Hyatt, Publishers, Inc, 1991), h. 147.
nature  of  that  holy  war  is  redefined  because  of  Christ.  Holy  war takes  the  form  of  evangelism  rather  than  physical  conflict‛. 55
Dengan demikian, holy war dalam arti peperangan fisik tidak lagi normatif bagi orang Kristen.

## Pandangan Thomas Aquinas tehadap Just War
Doktrin just war Augustinus kemudian dikembangkan oleh gereja  pada  abad-abad  selanjutnya  di  dalam  menghadapi  situasi perang pada saat itu. Abad ke-13 ditandai dengan peperangan di antara  para  raja  dan  bangsawan  Kristen.  Konsep  perang  pada abad tersebut, selain berpatokan pada pemikiran Augustinus dan Alkitab,  juga  pada  pemikiran  Gratian  yang  tertuang  dalam bukunya Decretum . 56 Berpedoman  pada  semua  konsep  perang abad  ke-13,  Thomas  Aquinas  mengembangkan  teori  perang Augustinus  secara  lebih  sistematis.  Aquinas  pada  dasarnya menekankan tiga syarat perang yang dicetuskan Augustinus: just cause,  legitimate  authority,  dan  right  intention.  Ketiga  syarat  ini harus  dipenuhi  sebelum  memutuskan  berperang  (the  reasons  for going  to  war, jus  ad  bellum ). 57 Namun  agar  perang  dapat dibenarkan, jus  ad  bellum saja  tidak  cukup.  Menurut  Aquinas,
55 Poythress, The Shadow of Christ in the Law of Moses, h. 148. 56 Lihat Russell, The Just War in the Middle Ages , h. 55-85.
57 Thomas  Aquinas, Summa  Theologica ,  trans.Fathers  of  the  English Dominican Province (London: Burns Oates & Washbourne Ltd., 1916),  bagian ii- ii.40.1.
harus  ada  syarat  lain, jus  in  bello ,  tentang  ‘cara  berperang  yang benar’ (the morality of means in war). 58
Ketika  berbicara  tentang jus  in  bello ,  Aquinas,  menurut Russell, fokus pada ‚*war’s+ legitimate conduct and consequences‛. 59 Aquinas  membenarkan  cara  berperang  dengan ‘penyergapan  mendadak’  (ambushes).  Aquinas  mengijinkan strategi  mengelabui  musuh  dilakukan  dalam  peperangan.  Bagi Aquinas,  ada  dua  macam  pengelabuan.  Pengelabuan  pertama dalam  bentuk  berbohong  atau  tidak  menepati  janji.  Pengelabuan semacam  itu  ‚unlawful‛,  apapun  alasannya.  Mengutip  Ambrose, Aquinas menulis, ‚No one ought to deceive the enemy in this way, for  there  are  certain rights  of  war  and  covenants,  which  ought  to  be observed  even  among  enemies ‛. 60 Tetapi  ada  pengelabuan  macam kedua  di  mana  ‚a  man  may  be  deceived  by  what  we  say  or  do, because  we  do  not  declare  our  purpose  or  meaning  to  him‛. 61
Pengelabuan  yang  menyembunyikan  sebagian  kebenaran, menurut Aquinas, dibenarkan dalam peperangan. Alkitab sendiri, klaim  Aquinas,  melakukan  hal  tersebut  kepada  unbelievers, seperti  dinyatakan  dalam  Matius  7:6,  ‚Jangan  kamu  memberikan barang yang kudus kepada anjing‛. 62 Dengan demikian, berperang dengan pengelabuan ambushes dapat dibenarkan.
58 Lisa Sowle Cahill, Love Your Enemies: Discipleship, Pacifism, and Just War Theory (Minneapolis: Fortress Press, 1994), h. 85.
59 Russell, The Just War in the Middle Ages , h. 271.
60 Aquinas, Summa  Theologica ,  bagian  ii-ii.40.3.  Aquinas  mengutip  buku Ambrose, De Officiis , bagian i.
61 Ibid.
62 Ibid.
Tentang  ‘cara  berperang  yang  benar’,  Aquinas  berpegang pada  prinsip  diskriminasi.  Bagi  Aquinas,  demi  ‚the  common good‛,  perang  harus  ditujukan  kepada  ‚sinners‛.  Perang  harus dapat  membedakan  ‚sinners‛  dari  ‚the  innocent‛.  Mereka  yang ‚innocent‛  tidak  boleh  menjadi  target  perang  karena  mereka- mereka  ini  ‚preserves  and  forwards  the  common  good‛. 63 Bagi Aquinas,  memerangi  innocent  berarti  melakukan  empat kesalahan:
first,  because  he  injures  one  whom  he  should  love  more,  and  so acts more in opposition to charity; secondly, because he inflicts an injury on a man who is less deserving of one, and so acts more in opposition  to  justice;  thirdly,  because  he  deprives  the  community of  a  greater  good;  fourthly,  because  he  despises  God  more, according to Luke x.16, He that despiseth you despiseth Me . 64
Singkatnya, prinsip diskriminasi mengharuskan perang membedakan combatants dari non-combatants.
Selain  faktor  diskriminasi,  Aquinas  melihat  prinsip proportionality  sangat  penting  dalam  kriteria jus  in  bello .  Prinsip ini  muncul  dalam  pembahasan  self-defense.  Aquinas  menolak pandangan  Augustinus  yang  tidak  menyetujui  perang  dengan alasan  self-defense.  Bagi  Aquinas,  self-defense  itu  sendiri  tidak salah.  Masalahnya  ketika  melakukan  self-defense,  akan  muncul dua  efek.  Efek  pertama  yakni  ‚one’s  intention‛  untuk menyelamatkan  ‚one’s  own  life‛.  Bagi  Aquinas,  menyelamatkan
63 Aquinas, Summa Theologica , bagian ii-ii.64.6.
64 Aquinas, Summa Theologica , bagian ii-ii.64.6. r. obj.2.
hidup itu ‚lawful‛ karena ‚it is natural to everything to keep itself in being ,  as  far  as  possible.‛ 65 Tapi  akibat  efek  pertama,  muncul efek  kedua,  yakni  ‚the  slaying  of  the  aggressor‛.  Jika  efek  kedua ini  tidak  proporsional  dan  ‚more  than  necessary  violence‛,  maka self-defense  tidak  bisa  dibenarkan. Untuk  dapat dibenarkan, self- defense harus dilakukan secara ‚moderation‛. 66 Dengan demikian, rencana membunuh dengan alasan self-defense tidak akan pernah bisa  ditolerir.  ‚*I+t  is  not  lawful,‛  tulis  Aquinas,  ‚for  a  man  to intend  killing  a  man  in  self-defence‛. 67 Singkatnya,  selain diskriminasi,  proportionality  merupakan  faktor  penentu  dalam moralitas berperang.

## Pandangan Luther dan Calvin terhadap Just War
Pemikiran  Augustinus  yang  telah  dikembangkan  oleh Aquinas  di  pertengahan  abad  ke-13  semakin  mengkristal  di  era Reformasi  pada  abad  ke-16  dan  ke-17,  yang  diwarnai  perang agama  antar-sesama  Kristen.  Sebagai  Tokoh  Reformator  yang memegang Sola Scriptura, dengan tanpa kompromi Martin Luther menegaskan bahwa semua doktrin termasuk doktrin perang harus diuji  kesahihannya  oleh  Alkitab.  Dengan  berpegang  pada  teks Perjanjian Lama dan Perjanjian Baru, Luther mengambil posisi just war,  dan  pada  dasarnya  setuju  dengan  Augustinus  tentang pentingnya just cause, legitimate authority, dan right intention di
65 Aquinas, Summa Theologica , bagian ii-ii.64.7.
66 Ibid.
67 Ibid.
dalam  menyatakan  perang. 68 Konsep  just  war  Luther  sangat dipengaruhi  teologinya  tentang  Dua  Kerajaan  (Two  Kingdoms): Kerajaan Allah  atau  Kerajaan  Kristus  dan  kerajaan  dunia.  Gereja, orang  Kristen,  dan  hal-hal  spiritual  milik  Kerajaan  Allah, sedangkan pemerintah, perang, dan hal-hal sekuler milik kerajaan dunia.  Kedua  kerajaan  ini  didirikan  Allah.  Ketika  Kerajaan  Allah berurusan dengan dosa, kerajaan dunia dengan kejahatan. Luther memisahkan  kedua  kerajaan  ini  secara  ketat  dan  tidak mencampuradukkannya. 69 Itu sebabnya Luther menolak keterlibatan  gereja  dalam  perang  karena  urusan  agama.  Ia, misalnya,  menolak  dukungan  gereja  terhadap  perang  melawan Ottoman Turks yang mengancam Eropa di abad ke-15 dan ke-16. 70
Karena  tidak  mencampur  adukkan  yang  ‘legal’  dan  yang ‘spiritual’,  Luther  menolak  crusades  dan  berbagai  bentuk  holy war.
Bagi  Luther,  salah  satu  contoh  orang  Kristen  berpartisipasi dalam  kerajaan  dunia,  yakni  melalui  pekerjaan,  yang  akan memberikan  kesempatan  bagi  orang  Kristen  untuk  melayani sesamanya.  Ketika  berurusan  dengan  hal  peperangan  dalam
68 Martin Luther, ‚The Sermon on the Mount‛, dalam Luther’s Works 21, ed.,  Jaroslav  Pelikan  (Saint  Louis:  Concordia  Publishing  House,  1956),  h.  39-40; Martin  Luther,  ‚Temporal  Authority:  To  What  Extent  It  Should  be  Obeyed‛, dalam Luther’s Works 46, ed., Walther I. Brandt (Philadelphia: Muhlenberg Press, 1962), h. 99; Luther, ‚Whether Soldiers, Too, Can Be Saved,‛ h. 96.
69 Luther,  ‚Temporal  Authority‛,  h.  88  dan  h.  91-92;  Luther,  Whether
Soldiers, Too, Can Be Saved,‛ h. 99; Luther, ‚The Sermon on the Mount‛, h. 105.
70 Lihat Martin Luther, ‚On War Against the Turk‛, in Luther’s Works 46,
ed., Robert C. Schultz (Philadelphia: Fortress Press, 1967), h. 155-205.
kerajaan  dunia,  orang  Kristen,  menurut  Luther,  sebisa  mungkin menjauhkan  diri  daripadanya.  Bagi  Luther,  perang  bukan  hal yang diingini sekalipun pada dasarnya ‚right‛ dan ‚a divine and useful ordinance.‛ 71 Mengutip Mazmur 60:8, Luther
mengingatkan,  ‚He  *God+  scatters  the  peoples  who  delight  in war.‛  Jadi  Luther  mengecam  mereka  yang  ‚lust  for  war‛.  Bagi Luther,  berperang  itu  ‚necessity‛,  bukan  ‚desire‛.  Berperang hanya apabila memang harus. 72 Meresponi perkataan Yesus dalam Matius  5:9,  ‚Berbahagialah  orang  yang  membawa  damai...,‛ Luther menulis,
Therefore anyone who claims to be a Christian and a child of God, not  only  does  not  start  war  or  unrest,  but  he  also  gives  help  and counsel  on  the  side  of  peace  wherever  he  can,  even  though  there may have been a just and adequate cause for going to war. 73
Luther  memahami  perang  sebagai  last  resort—dilakukan  setelah semua jalan damai buntu.
Namun  perlu  disadari  bahwa  konsep  last  resort  Luther dilandasi  kepesimisannya  terhadap  mereka,  dalam  hal  ini pemerintah,  yang  melakukan  perang.  Dengan  memisahkan kerajaan dunia (i.e., pemerintah) dari Kerajaan Allah (i.e., Kristus, gereja  dan  orang  percaya)  secara  ketat,  seperti  dijelaskan  di  atas, itu berarti Luther tidak mengijinkan keterlibatan gereja dan orang Kristen  secara  substansial  untuk  mentransformasi  pemerintah karena  Luther  agak  pesimis  dan  negatif  terhadap  pemerintah,
71 Luther, ‚Whether Soldiers, Too, Can Be Saved,‛ h. 99.
72 Luther, ‚Whether Soldiers, Too, Can Be Saved,‛ h. 118.
73 Luther, ‚The Sermon on the Mount‛, h. 40.
khususnya ketika menjalankan tugas retribusi, i.e., perang, setelah kejatuhan manusia dalam dosa. Dengan menganalogikan Kerajaan Allah  dengan  Christ  dan  kerajaan  dunia  dengan  culture,  dalam bukunya  Christ  and  Culture,  Richard  Niebuhr  melabelkan  posisi Luther  sebagai  ‚Christ  and  Culture  in  Paradox‛,  dan  bukan sebagai ‚Christ the Transformer of Culture‛. 74
Dengan  kata  lain,  sekalipun  bagi  Luther  perang  itu  sendiri tidak  dosa,  tapi  karena  memiliki  low  view  of  government,  ia mengingatkan  bahwa  tentara  yang  berperang  adalah  manusia berdosa.  Itu  sebabnya  Luther  melihat  peperangan  sebagai  the lesser of two evils. Ia menulis,
such  a  war  is  only  a  very  brief  lack  of  peace  that  prevents  an everlasting  and  immeasurable  lack  of  peace,  a  small  misfortune that  prevents  a  great  misfortune.  What  men  write  about  war, saying  that  it  is  a  great  plague,  is  all  true.  But  they  should  also consider how great the plague is that war prevents. 75
Dengan  demikian,  yang  dimaksudkan  Luther  dengan  ‚wars  of necessity‛  lebih  mengarah  kepada  perang  dalam  arti  ‘jahat  tapi apa boleh buat’ (necessary evil).
Beda  dari  Luther,  Calvin  melihat  kehadiran  pemerintah lebih  positif  dan  lebih  hopeful  dari  Luther.  Mirip  Luther,  Calvin membedakan  dua  macam  pemerintahan  (twofold  government), yang ‚spiritual‛ dan yang ‚political‛,
74 Lihat  Richard  Niebuhr, Christ  and  Culture (San  Fransisco:  Harper  and Row, 2001).
75 Luther, ‚Whether Soldiers, Too, Can Be Saved,‛ h. 96.
there  is  a  twofold  government  in  man:  one  aspect  is  spiritual, whereby  the  conscience  is  instructed  in  piety  and  in  reverencing God;  the  second  is  political,  whereby  man  is  educated  for  the duties  of  humanity  and  citizenship  that  must  be  maintained among  men....The  one  we  may  call  the  spiritual  kingdom,  the other, the political kingdom. 76
Bagaimana  relasi  di  antara  kedua  pemerintahan  tersebut—itulah yang  membedakan  Calvin  dari  Luther.  Beda  dari  Luther  yang melihat  kedua  kerajaan  dunia  ini  terpisah  secara  absolut,  bagi Calvin,  sekalipun  pemerintah  sipil  ‚distinct‛  dari  ‚spiritual  and inward  Kingdom  of  Christ‛,  keduanya  ‚not  at  variance‛  karena ‚we  go  as  pilgrims  upon  the  earth  while  we  aspire  to  the  true fatherland‛. 77 Alister  McGrath  menggambarkan  konsep  Calvin tentang  ‚spiritual‛  dan  ‚political‛  sebagai  ‚ distincto  sed  non separatio ‛,  bisa  dibedakan  (distinguished)  tapi  tidak  bisa dipisahkan  (separated). 78 Sekalipun  Calvin  tidak  memisahkan kedua  hal  ini,  ia  memperingatkan  bahwa  keduanya  tidak  bisa dipadukan  secara  ‚unwisely  mingle‛  karena  masing-masing memiliki  ‚a  completely  different  nature.‛ 79 W.  Stanford  Reid merangkumkan  pemikiran  spiritual-political  Calvin  tersebut sebagai,  ‚that  of  mutual  independence,  but  also  of  mutual
76 Calvin, Institutes of the Christian Religion , bagian iii.xix.15.
77 Calvin, Institutes of the Christian Religion , bagian iv.xx.2.
78 Alister  E.  McGrath, A  Life  of  John  Calvin:  A  Study  in  the  Shaping  of Western Culture (Oxford: Basil Blackwell, 1990), h. 173.
79 Calvin, Institutes of the Christian Religion , bagian iv.xx.1.
helpfulness  and  support.‛ 80 Dengan  kata  lain,  sekalipun memisahkan gereja dan negara, Calvin tidak melakukannya secara mutlak—absolute  separation—seperti  Luther.  Bagi  Calvin,  ada tanggung  jawab  negara  terhadap  gereja  dan  ada  tanggung  jawab gereja  terhadap  negara.  Michael  Welker  memakai  istilah ‚differentiation‛  untuk  menggambarkan  hubungan  gereja-negara dalam pemikiran Calvin. 81
Dengan  demikian,  tugas  pemerintah  dalam  konteks  ini, menurut Calvin,
to  cherish  and  protect  the  outward  worship  of  God,  to  defend sound  doctrine  of  piety  and  the  position  of  the  church,  to  adjust our life to the society of men, to form our social behavior to civil righteousness,  to  reconcile  us  with  one  another,  and  to  promote general peace and tranquillity. 82
Singkatnya,  Calvin  memiliki  high  view  of  government.  Mirip dengan  Augustinus  tapi  beda  dari  Luther,  Calvin  melihat  tugas retributif  pemerintah  dalam  perang  sebagai  ‚a  remedy  for  sin‛. Menurut  Ralph  Hancock,  pandangan  Calvin  tentang  pemerintah bahkan  lebih  positif  dan  hopeful  dari  Augustinus  karena  bagi
80 W.  Stanford  Reid, ‚Calvin  and  the  Political  Order‛  dalam John  Calvin: Contemporary  Prophet (Philadelphia:  The  Presbyterian  and  Reformed  Publishing Company, 1959), h. 252.
81 Michael  Welker,  ‚Calvin’s  Doctrine  of  the  ‘Civil  Government’:  Its Orienting  Power  in  Pluralism  and  Globalizaton‛  dalam Calvin  Today:  Reformed Theology and the Future of the Church , eds., Michael Welker, Michael Weinrich, dan Ulrich Möller (London: T & T Clark International, 2011), h. 211.
82 Calvin, Institutes of the Christian Religion , bagian iv.xx.2.
Calvin,  keberadaan  pemerintah  bukan  hanya  ‚necessary‛,  tapi juga ‚noble‛. 83
Itu  sebabnya  bagi  Calvin  pemerintah  harus  sangat  berhati- hati  di  dalam  mendeklarasikan  perang.  Agar  perang  dapat dibenarkan,  seperti  telah  dijelaskan  di  atas,  maka  penting  bagi pemerintah memiliki restorasi damai sebagai obyektivitasnya dan sikap  yang  jauh  dari  kebencian.  Selain  itu,  pemerintah,  menurut Calvin,  harus  melihat  perang  sebagai  hal  yang  ‚extreme necessity‛,  dideklarasikan  hanya  jika  semua  cara  sudah ditempuh. 84 Dengan  kata  lain,  perang,  bagi  Calvin,  harus  last resort. 85 Dengan demikian bagi Calvin, kriteria jus ad bellum tidak hanya  mencakup  just  cause,  legitimate  authority  dan  right intention,  seperti  yang  dicetuskan  Augustinus,  tetapi  juga  last resort.
Karena  memiliki  high  view  of  government,  Calvin  sangat menghargai  pejabat  pemerintah—magistrates.  Begitu  hormatnya Calvin  terhadap  pejabat  pemerintah  sampai-sampai  ia  menulis, ‚no  one  ought  to  doubt  that  civil  authority  is  a  calling,  not  only holy  and  lawful  before  God,  but  also  the  most  sacred  and  by  far the  most  honorable  of  all  callings  in  the  whole  life  of  mortal men.‛ 86 Karena  begitu  mulianya  pejabat  pemerintah,  bagi  Calvin, menentang  pejabat  pemerintah  sama  artinya  dengan  melawan
83 Ralph C. Hancock, Calvin and the Foundations of Modern Politics (Ithaca; Cornell University Press, 1989), h. 29.
84 Calvin, Institutes of the Christian Religion , bagian iv.xx.12.
85 Lihat Cahill, Love Your Enemies , h. 115. 86 Calvin, Institutes of the Christian Religion , bagian iv.xx.4.
Allah. 87 Calvin  pada  dasarnya  tidak  mengijinkan  perlawanan terhadap  pemerintah.  Bahkan  kepada  pemerintahan  yang  buruk sekalipun,  orang  Kristen  harus  taat.  Calvin  menulis,  ‚We  are  not only  subject  to  the  authority  of  princes  who  perform  their  office toward  us  uprightly  and  faithfully  as  they  ought,  but  also  to  the authhority  of  all  who,  by  whatever  means,  have  got  control  of affairs,  even  though  they  perform  not  a  whit  of  the  princes’ office.‛ 88 Ketaatan kepada pemerintahan yang demikian, menurut Calvin,  harus  disertai  doa  minta  Tuhan  mengubah  hati penguasa. 89
Tapi  jika  penguasa  bertindak  melawan  Allah,  maka kekuasaan  tersebut  bisa  dilawan.  Ketika  mengesampingkan ‚private  individuals‛,  Calvin  mengijinkan  lesser  magistrates  atau inferior magistrates untuk melawan. Ia menulis,
For  if  there  are  now  any  magistrates  of  the  people,  appointed  to restrain  the  willfulness  of  kings....I  am  so  far  from  forbidding them  to  withstand,  in  accordance  with  their  duty,  the  fierce licentiousness  of  kings,  that,  if  they  wink  at  kings  who  violently fall upon and assault the lowly common folk, I declare that their dissimulation involves nefarious perfidy, because they dishonestly betray the freedom of the people, of which they know that they have been appointed protectors by God’s ordinance. 90
87 Calvin, Institutes of the Christian Religion , bagian iv.xx.23.
88 Calvin, Institutes of the Christian Religion , bagian iv.xx.25. 89 Calvin, Institutes of the Christian Religion , bagian iv.xx.29. 90 Calvin, Institutes of the Christian Religion , bagian iv.xx.31.
Bagi  Calvin,  perlawanan  lesser  magistrate  dapat  dibenarkan karena  dilakukan  dalam  rangka  mentaati  Allah  yang  merupakan kekuasaan  tertinggi  di  mana  semua  raja  dan  penguasa  harus tunduk.  Prinsip  Calvin  jelas,  ‚obedience  *to  a  ruler+  is  never  to lead  us  away  from  obedience  to  *God+‛.  Di  sini  Calvin  melihat conflict  of  power  pertama-tama  sebagai  hal  ‚religious‛,  bukan ‚political‛. 91 Prinsip ‚lesser magistrates‛ dari Calvin ini, menurut James  Nichols,  sangat  unik,  ‚unknown  in  Roman  Catholic  and Lutheran societies.‛ 92
Dengan  merujuk  kepada  otoritas  Allah,  perlawanan  yang dilakukan  lesser  magistrates  tidak  hanya  memperoleh  legitimasi dan  pembenaran,  tetapi  juga  berpotensi  dan  memiliki  kans  besar untuk menang. Dengan memegang teguh Roma 13 bahwa semua otoritas  dan  kekuasaan  pemerintah  berasal  dari  Allah,  Calvin melihat  berhasil-tidaknya  perlawanan  lesser  magistrates  akan sangat  bergantung  kepada  Allah.  Di  sini  secara  implisit  Calvin menambahkan syarat reasonable hope of success terhadap kriteria jus  ad  bellum bahwa  sebelum  berperang  harus  diperhitungkan kemungkinan  untuk  menang.  Perang,  seperti  diingatkan  Ralph Potter,  jangan  sampai  terjebak  kepada  perbuatan  bunuh  diri (suicide). 93 Singkatnya, jus ad bellum tidak hanya sebatas just cause,
91 Ralph Keen, ‚The Limits of Power and Obedience in the Later Calvin‛,
Calvin Theological Journal Vo. 27, No.2 (November 1992): h. 265.
92 James Hastings Nichols, Democracy and the Churches (Philadelphia: The Westminster Press, 1951), h. 26.
93 Ralph  B.  Potter,  Jr.,  ‚The  Moral  Logic  of  War‛,  dalam War  in  the Twentieth  Century:  Sources  in  Theological  Ethics ,  ed.,  Richard  B.  Miller  (Louisville: Westminster/John Knox Press, 1992), h. 207.
legitimate  authority,  right  intention,  dan  last  resort,  tetapi  juga mencakup reasonable hope of success.
Dengan  kata  lain,  agar  dibenarkan,  perang  pertama-tama harus  memenuhi  kriteria jus  ad  bellum —the  reasons  for  going  to war  yang  mencakup  just  cause,  legitimate  authority,  right intention,  last  resort,  dan  reasonable  hope  of  success.  Namun jus ad  bellum saja  tidak  cukup  karena  hanya  menjawab  pertanyaan ‚when‛ (kapan) atau ‚whether‛ (bilamana) berperang, tetapi tidak menjelaskan ‚how‛ (bagaimana caranya) atau ‚methods‛ (metode yang  dipakai  untuk)  berperang  dengan  benar. 94 Just  war  juga butuh jus ad bellum —the morality of means in war yang mencakup discrimination dan proportionality.
Kriteria  just  war  bisa  digunakan  sebelum  berperang  untuk melihat  apakah  alasan  berperang  bisa  dibenarkan.  Ia  bisa  juga dimanfaatkan ketika peperangan sedang terjadi untuk mengetahui apakah cara berperangnya dibenarkan. Kriteria tersebut juga  bisa dipakai  setelah  peperangan  berakhir  untuk  melihat  pihak  mana yang  benar  dan  mana  yang  salah. 95 Selanjutnya  kita  akan mendiskusikan kritikan terhadap just war.
94 Miller, ‚Introduction,‛h.  xiv.
95 Untuk  pengaplikasian  kriteria  just  war  kepada  perang  kontemporer, lihat Paul Ramsey, ‚Is Vietnam a Just War?‛  dalam War in the Twentieth Century: Sources  in  Theological  Ethics ,  ed.,  Richard  B.  Miller  (Louisville:  Westminster/John Knox Press, 1992), h. 185-197; dan James Turner Johnson, ‚Just-War Tradition and the  War  in  the  Gulf‛,  dalam War  in  the  Twentieth  Century:  Sources  in  Theological Ethics ,  ed.,  Richard  B.  Miller  (Louisville:  Westminster/John  Knox  Press,  1992),  h. 449-453.

## Kritikan terhadap Just War
Beberapa  kritikan  terhadap  just  war.  Kritikan  pertama mempertanyakan penguasa dapat dengan mudahnya memanipulasi  kriteria jus  ad  bellum dan jus  in  bello dengan  tanpa mempertimbangkan prinsip-prinsip moral di balik kriteria-kriteria tersebut  untuk  menjustifikasi  tindakan  perang  mereka  yang sebetulnya  bertentangan  dengan  kriteria-kriteria  tersebut. Contohnya  dalam  Perang  Teluk  di  mana  Presiden  George  Bush mengklaimnya  sebagai  just  war.  Setelah  menerapkan  kriteria jus ad  bellum dan jus  in  bello pada  Perang  Teluk,  Jim  Wallis berkesimpulan,  ‚the  war  with  Iraq  cannot  be  justified  on  moral grounds.‛ 96
Dengan menyalahgunakan teori just war, kesalahannya  ada  pada  mereka  yang  menyelewengkan  teori tersebut  dan  bukan  karena  kelemahan  intrinsik  dari  teori  itu sendiri.
Kritikan  kedua  mempertanyakan  relevansi  just  war  dalam era  perang  modern  yang  bersifat  total  (total  war).  Mungkinkah menerapkan  prinsip  proportionality  dan  discrimination  yang membedakan noncombatants dari combatants mengingat persenjataan  modern  yang  sangat  canggih  dengan  daya  hancur yang  begitu  tinggi?  Hal  itu  tidak  terbatas  pada  senjata  kimia, senjata  biologi,  dan  bom  karpet,  tetapi  juga  meliputi  bom  atom dan  senjata  nuklir.  Untuk  meresponi  akan  hal  ini  pertama-tama
96 Jim  Wallis,  ‚This  War  Cannot  Be  Justified,‛dalam War  in  the  Twentieth Century:  Sources  in  Theological  Ethics ,  ed.,  Richard  B.  Miller  (Louisville: Westminster/John Knox Press, 1992), h. 466.
perlu  dicatat,  dengan  adanya  kemajuan  teknologi  yang  begitu canggih, sasaran penembakan bisa lebih terjamin ketepatannya.
Dalam  Perang  Teluk  melawan  Irak,  misalnya,  penembakan sasaran  yang  dikendalikan  oleh  komputer  dan  teknologi  laser sangat  mengagumkan,  jauh  lebih  presisi  dari  perang-perang sebelumnya.  Itu  berarti  kemajuan  teknologi  tinggi  malah menjamin terpenuhinya syarat proportionality dan discrimination. Dipenuhi-tidaknya  syarat  proportionality  dan  discrimination, seperti  ditegaskan  Joseph  Allen,  amat  bergantung  kepada  siapa yang menggunakan senjata tersebut, dan bukannya kepada senjata itu sendiri. 97
Persoalannya,  mungkinkah  menerapkan  konsep  just-war terhadap  peperangan  yang  menggunakan  bom  atom  dan  senjata nuklir? William O’Brien mengakui bahwa perang dalam era nuklir adalah hal yang ‚irrational‛. Tapi itu tidak berarti bahwa konsep just  war  tidak  bisa  diterapkan.  O’Brien  menjelaskan,  ‚experience has  taught  us  that,  irrational  or  not,  war  is  still  a  threat  to  be deterred  and  resisted  as  well,  in  some  cases,  as  a  needed instrument  of justice.‛ 98 Contohnya  teori  ‚balance  of  power‛  dari Reinhold  Niebuhr  yang mempengaruhi  US  dalam  Perang  Dingin (Cold War) dengan Uni Sovyet. Dengan mengembangkan konsep ‚nuclear  deterrence‛,  Niebuhr  mendukung  pengembangan  dan
97 Joseph  L.  Allen, War:  A  Primer  for  Christians (Dallas:  Southern Methodist University Press, 2001), h. 50.
98 William  V.  O’Brien,  ‚Just-War  Doctrine  in  a  Nuclear  Context‛  dalam War  in  the  Twentieth  Century:  Sources  in  Theological  Ethics ,  ed.,  Richard  B.  Miller (Louisville: Westminster/John Knox Press, 1992), h. 312.
penambahan  nuklir  US  untuk  mengimbangi  persenjataan  nuklir Uni  Sovyet.  Bagi  Niebuhr,  ‚balance  of  power‛  akan  mencegah kedua pihak—US dan Uni Sovyet—untuk memulai perang nuklir. Siapa  pun  yang  memulai  perang  nuklir  akan  terjebak  kepada perbuatan  ‚suicidal‛  (bunuh  diri)  dan  tidak  ada  pihak  menang- kalah. 99 Melalui  konsep  ‚balance  of  power‛  dan  ‚nuclear deterrence‛, Niebuhr menerapkan teori just war dalam era nuklir. Dalam konteks Perang Dingin dengan perlombaan senjata nuklir, kehadiran  just  war  mengarah  kepada  pencegahan  peperangan (presumption  against  war)  seperti  yang  diungkapkan  U.S. Catholic Bishops dalam buku mereka The Challenge of Peace . 100 Dengan demikian, muncul kritikan ketiga yang mempertanyakan  asumsi  dasar just  war  apakah untuk  mencegah peperangan  seperti  yang  diungkapkan  para  Bishops,  ataukah untuk  menentang  ketidakadilan  (presumption  against  injustice)? Ungkapan  para  Bishops  tersebut  dilandasi  keyakinan  mereka bahwa perang itu jahat pada dirinya. 101 Namun seperti yang telah
99 Reinhold  Niebuhr,  ‚The  Cold  War  and  the  Nuclear  Dilemma,‛ Cross Currents 9  No.  3  (Summer  1959):  h.  212.  Lihat  juga  David  S.  Fischler,  ‚Nuclear Weapons  in  the  Ethics  of  Reinhold  Niebuhr,‛ Perspectives  in  Religious  Studies 12 No. 2 (Summer 1985): h. 69-84.
100 Lihat  U.S.  Catholic  Bishops, The  Challenge  of  Peace:  God’s  Promise  and Our Response (Washington, D.C.: U.S. Catholic Conference, 1983).
101 Mereka menulis, ‚The Church’s teaching on war and peace establishes a strong presumption against war which is binding on all; it then examines when this presumption may be overriden, precisely in the name of preserving the kind of peace which protects human dignity and human rights....The moral theory of the ‘just-war’ or ‘limited-war’ doctrine begins with the presumption which binds all Christians: we should do no harm to our neighbor; how we treat our enemy is the  key  test  of  whether  we  love  our  neighbor;  and  the  posibility  of  taking  even
dijelaskan  di  atas,  bagi  Augustinus  misalnya,  perang  itu  sendiri tidak  jahat.  Yang  jahat  dari  perang  itu  bukan  luka  dan  kematian akibat  perang,  tapi  motivasi  di  baliknya.  Mendasarkan  diri  pada tradisi  just  war,  James  Turner  Johnson  mempertanyakan  posisi para Bishops,
What, then, of the claim made in The Challenge of Peace that just war doctrine  begins  with  a  ‚presumption  against  war‛?...such  a presumption  is  not  to  be  found  in  just  war  tradition  in  its  classic form, or even in the specifically churchly theorists Augustine and Aquinas  to  whom  Catholic  just  war  theorists  generally  refer  for authority. The idea of such a ‚presumption‛ seems to owe more to the  influence  of  Catholic  pacifists  on  the  development  of The Challenge  of  Peace and  to  a  general  uneasiness  with  the destructiveness  of  modern  war  and  the  venality  of  modern  states than  to  the  heritage  of  just  war  tradition.  I  would  say  it  more emphatically:  the  concept  of  just  war  does  not  begin  with  a ‚presumption  against  war‛  focused  on  the  harm  which  war  may do,  but  with  a  presumption  against injustice focused  on  the  need for  responsible  use  of  force  in  response  to  wrongdoing.  Force, according  to  the  core  meaning  of  just  war  tradition,  is  an instrumentality that may be good or evil, depending on the use to which it is put. 102
one human life is a prospect we should consider in fear and trembling. How is it possible to move from these presumptions to the idea of a justifiable use of lethal force? S. Catholic Bishops, The Challenge of Peace, h. 22 dan 26. 102 James Turner Johnson, Morality and Contemporary Warfare (New Haven and London: Yale University Press, 1999), h. 35.
Jika  tujuan  just  war  melawan  peperangan,  maka  just  war  harus bersifat  self-defense  dan  sebatas  ‘defensive  warfare.’  Tetapi  jika tujuannya  menentang  ketidakadilan,  maka  kehadiran  just  war tidak  hanya  sebatas  ‘defensive  warfare’  tapi  juga  mencakup ‘offensive  warfare.’  Konsep  just  war  Augustinus,  menurut Frederick  Russell,  tidak  membedakan  ‚defensive  warfare‛  dan ‚offensive warfare‛ sejauh syarat untuk berperang terpenuhi. 103
Kritikan keempat menanyakan sampai sejauh mana validitas dari kriteria jus ad bellum dan jus in bello , mengingat syarat untuk kedua  kriteria  ini  terus  bertambah.  Syarat  untuk jus  ad  bellum , misalnya,  ada  yang  menyebutkan  enam,  tujuh,  bahkan  ada  yang lebih  dari  itu. 104 Seperti  dijelaskan  di  atas,  selama  berabad-abad teori just war terus berkembang, disesuaikan dengan pergumulan perang  pada  saat  itu.  Dengan  demikian,  semakin  bertambah persyaratannya sesuai perkembangan jaman, semakin baik adanya karena  akan  menyempurnakan  teori  just  war  tersebut.  Namun perlu membedakan syarat utama (primary) dari yang tidak utama (secondary).  Untuk  kriteria jus  ad  bellum ,  ketiga  syarat  oleh Augustinus—just cause, legitimate authority, dan right intention— merupakan syarat utama, suatu keharusan, tanpa ketiga syarat ini, mustahil perang dapat dibenarkan. 105
103 Russell, The Just War in the Middle Ages , h. 21.
104 Lihat,  misalnya,  James  F.  Childress,  ‚Just-War  Criteria‛  dalam War  in the  Twentieth  Century:  Sources  in  Theological  Ethics ,  ed.,  Richard  B.  Miller
(Louisville: Westminster/John Knox Press, 1992), h. 351-372. 105 Johnson, Morality and Contemporary Warfare , h. 41-70.

## KESIMPULAN
Kehadiran  teori  just  war  sangat  krusial  di  tengah-tengah dunia yang sudah terperosok dalam dosa. Akibat dosa yang telah meluas, timbul ketidakadilan dalam hubungan antar-manusia. Di sini  kita  harus  memilih:  membiarkan  ketidakadilan  terus merajalela  ataukah  menghentikannya  dengan  risiko  berperang. Asumsi  dasar  just  war  adalah  untuk  melawan  ketidakadilan, dengan  melindungi  mereka  yang  tidak  bersalah  dari  perbuatan yang  semena-mena.  Keberadaan  just  war  membuat  mereka  yang sedang melakukan kejahatan berpikir untuk segera menghentikannya.  Eksistensi  just  war  bukan  hanya  untuk menghancurkan  kejahatan  (to  remove  evil),  tapi  juga  untuk mencegah kejahatan (to prevent evil). Kriteria jus ad bellum dan jus in  bello dengan  prinsip-prinsip  moral  yang  begitu  ketat,  akan membuat mereka yang ingin menindas dan memeras sesama akan berpikir kembali sebelum melakukannya.
Just  war  berupaya  menegakkan  keadilan  (justice)  untuk mendatangkan  damai  (peace).  Seperti  dikatakan  Calvin  di  atas, tanpa keadilan, tidak mungkin ada perdamaian. Asumsi just war, seperti dikatakan Paul Ramsey, ‚‘social charity’ comes to the aid of the  oppressed.‛ 106 Itu  berarti  bagi  just  war,  damai  yang  tidak berjalan  dalam  koridor  keadilan  adalah  damai  yang  telah kehilangan  legitimasi—damai  yang  ‚oppressive.‛  Dalam  konteks
106 Paul  Ramsey, Speak  up  for  Just  War  or  Pacifism:  A  Critique  of  the  United Methodist  Bishops’  Pastoral  Letter  “In  Defense  of  Creation” (University  Park:  The Pennsylvania State University Press, 1988), h. 109.
ini,  damai,  menurut  just  war,  lebih  dari  sekadar  ‚absence  of conflict‛. 107 Jika  perlu,  berperang  demi  terciptanya  damai  yang berkeadilan. Di siniAugustinus mengingatkan perang sebagai alat perdamaian: ‚peace is not sought in order to the kindling of war, but war is waged in order that peace may be obtained‛. 108
Memang  setelah  manusia  berdosa,  violence  (kekerasan) tidak  mungkin  lepas  dari  kehidupan  manusia.  Agama  apapun itu—termasuk  kekristenan—tidak  akan  mampu  membebaskan diri  dari  violence.  Namun  sejarah  gereja  menyaksikan  ketika bersentuhan  dengan  violence,  kekristenan  menelurkan  teori  just war di dalam upaya menentang ketidakadilan. ‘Kekristenan tanpa violence’—itu  tidak  realistis.  Tapi  ‘violence  tanpa  kekristenan’ hanyalah akan menimbulkan ketidakadilan, kebrutalan, kesadisan,  kekejaman,  kelaliman,  kebengisan<  yang  pada akhirnya kekacau-balauan (chaos).
107 J.  Daryl  Charles, Between  Pacifism  and  Jihad:  Just  War  and  Christian Tradition (Downers Grove: InterVarsity Press, 2005), h. 19.
108 Augustine, ‚Letter CLXXXIX, to Boniface‛, h. 6.