Mizan; Jurnal Ilmu Syariah, FAI Universitas Ibn Khaldun (UIKA) Bogor Vol. 4 No. 1 (2016), pp. 1-32, link: https://www.academia.edu/31855092
-----------------------------------------------------------------------------------------------

## Diferensiasi Legislasi Hukum Islam Di Indonesia *

## (DIFFERENCES OF ISLAMIC LAW LEGISLATION IN INDONESIA)

## Fitriyani
FSH UIN Syarif Hidayatullah Jakarta Jl. Ir. H. Juanda No. 95 Ciputat Tangsel E-mail: fitri.plhuin@gmail.com
Abstract: The  process  of  institutionalization  of  Islamic  law  in  Indonesia  through numerous  obstacles  and  barriers.  From  the  abolition  of  seven  words  of  the  Jakarta Charter,  the  failure  of  the  Islamic  nationalist  groups  in  carrying  the  Islamic  ideology  in the constituent assembly, to claim hardliners against the bearers  of the  movement of the application of Islamic law. But accommodation to these efforts as well responded by the government  from  time  to  time,  so  that  the  realization  of  Religious  Affairs,  Religious Court  decision  acknowledgment,  and  some  Islamic  legal  legislation  in  national  law. Assessment  of  this  paper  uses  descriptive  analytical  approach  to  obtain  concrete contribute ideas about the Legislation Law of Islam in Indonesia.
Keywords: Legislation, Islamic Law, National
Abstrak: Perjalanan pelembagaan hukum Islam di Indonesia mengalami berbagai rintangan  dan  hambatan.  Dari  penghapusan  tujuh  kata  dalam  Piagam  Jakarta, kegagalan  kelompok  nasionalis  Islam  dalam  mengusung  ideologi  Islam  dalam sidang  konstituante,  hingga  klaim  kelompok  garis  keras  terhadap  pengusung gerakan  penerapan  hukum  Islam.  Akan  tetapi  akomodasi  terhadap  upaya  ini juga direspon pemerintah dari masa ke masa, sehingga terwujudnya Departemen Agama, pengakuan keputusan Pengadilan Agama, dan beberapa legislasi hukum Islam  dalam  Hukum  Nasional.  Pengkajian  makalah  ini  menggunakan pendekatan  deskriptif  analisis  sehingga  didapatkan  kontribusi  pemikiran  yang kongkrit tentang Legislasi Hukum Islam di Indonesia.
Kata Kunci: Legislasi, Hukum Islam, Nasional
* Diterima  tanggal  naskah  diterima:  02  Maret  2016,  direvisi:  11  April  2016,  disetujui untuk terbit: 19 Mei 2016.

## Pendahuluan
Pemahaman  yang  komprehensif  tentang  bagaimana  legislasi  hukum Islam dapat terjadi dan masuk ke dalam sistem hukum nasional, maka yang harus dilakukan terlebih dahulu adalah mengkaji sejarah sosial-hukum Islam di Indonesia, khususnya pada aspek sejarah legislasi hukum Islamnya. Kajian historis  ini  pun  harus  dilacak  dari  masa  yang  paling  awal,  yaitu  sejak datangnya Islam ke Nusantara, sebab eksistensi dan posisi hukum Islam saat ini  tidak  dapat  dipisahkan  dari  sejarah  Islam  Nusantara  itu  sendiri.  Dengan pendekatan  historis  ini  akan  terlihat  gambaran  utuh  bagaimana  proses pergulatan  legislasi  hukum  Islam  serta  aspek-aspek  dan  bentuk-bentuk legislasi yang terjadi.
Sejarah  sosial-legislasi  hukum  Islam  di  Indonesia,  seperti  halnya sejarah sosial-hukum Islam, dapat dibagi dalam dua periode besar yaitu masa pra-kemerdekaan dan masa  pasca-kemerdekaan .  Periode  yang  disebut  pertama dapat dibagi kepada dua fase yakni fase pra-kolonial dan fase kolonial , sementara periode  yang  kedua  dibagi  ke  dalam  beberapa  fase  yaitu fase  penerimaan hukum Islam sebagai sumber persuasive (1945-1959), fase penerimaan hukum Islam sebagai  sumber  otoritatif (1959-1974), fase  pasca  diundangkannya  UU  Perkawinan (1974-1989), fase pasca diundangkannya UU Peradilan Agama (1989-1998) dan fase Reformasi (1998-sekarang). 1

## Legislasi Hukum Islam pada Masa Pra-Kemerdekaan
Islam  masuk  ke  bumi  Nusantara  jauh  sebelum  masa  kolonial.  Ada banyak  teori  yang  berkembang  seputar  kedatangan  Islam  di  Nusantara. Terkait  dengan  teori  kedatangan  Islam  di  Nusantara  tersebut,  paling  tidak, ada tiga persoalan yang menjadi perdebatan para ahli sejarah, yaitu tempat asal kedatangan Islam , para pembawanya dan waktu kedatangannya .
Para  sarjana  Belanda  umumnya  memegang  Teori  Pijnappel,  ahli sejarah dari Universitas Leiden, yang mengatakan bahwa asal-muasal Islam di Nusantara  adalah  dari  Anak  Benua  India,  tepatnya  Gujarat  dan  Malabar.
1 Periodisasi sejarah hukum Islam ini didasarkan pada pendapat Isma’il Suny dengan tambahan periode reformasi oleh penulis. Lihat Ismail Suny, “Kedudukan Hukum Islam dalam Sistem  Ketatanegaraan  Indonesia”  dalam  Amrullah  Ahmad et.al ( ed .), Prospek  Hukum  Islam Kerangka  Pembangunan  Hukum  Nasional  di  Indonesia  :  Sebuah  Kenangan  65  Tahun  Prof.  Dr.  H. Busthanul Arifin, SH , (Jakarta: PP IKAHA, 1994), h. 193-202.
Teori  ini  didasarkan  pada  temuan  adanya  para  pedagang  Arab  yang bermazhab Syafi’i yang bermigrasi ke negeri melayu sebagai penyebar agama Islam.  Selain  itu,  teori  ini  diperkuat  oleh  temuan  Moquette,  sarjana  Belanda lainya,  yang  mendapati  persamaan  bentuk  batu  nisan  yang  ada  di  Pasai tertanggal 17 Dzul Hijjah 831 H/27 September 1428 M dan  di Makam Syekh Maulana Malik Ibrahim (w. 822 H/1419) dengan batu nisan yang terdapat di Cambay dan Gujarat. 2 Teori batu nisan Moquette ini kemudian diperkuat oleh sarjana  Belanda  lainya,  seperti  F.A.  Kern,  R.O.  Winstedt,  G.H.  Bousquet, Vlakke, Gonda, Cchrieke dan Hall.
Teori Islam Nusantara berasal dari Gujarat dengan dasar batu nisan ini dibantah oleh teori kedua, yang dikemukakan oleh Fetimi, yang menemukan bahwa batu nisan yang ditemukan di Pasai dan Gresik tidaklah sama dengan batu  nisan  di  Gujarat,  tetapi  justru  mirip  dengan  batu  nisan  yang  ada  di Bengal.  Lebih  lanjut,  Fetimi  bahkan  menguatkan  teorinya  dengan  temuan batu  nisan  Siti  Fatimah  (tertanggal  475  H/1082  M)  yang  ada  di  Leran  Jawa Timur.  Namun  sayangnya,  teori  kedua  ini  memiliki  kelemahan  karena  tidak dapat menjelaskan adanya perbedaan mazhab yang dianut muslim Nusantara yang bermazhab Syafi’i dengan muslim Bengal yang bermazhab Hanafi. 3
Teori  Gujarat  sebagai  tempat  muasal  Islam  di  Nusantara  juga mendapat  bantahan  dari  Marisson  yang  menemukan  bahwa  pada  masa Islamisasi  Samudra  Pasai,  wilayah  Gujarat  masih  dikuasai  oleh  Kerajaan Hindu. Oleh karena itu, Marrison melihat para penyebar Islam justru berasal dari pantai Coromandel pada akhir abad ke-13.
Teori  yang  disebut  terakhir  ini  mendukung  teori  serupa  yang dikemukakan Arnold, yang didasarkan pada catatan kesaksian Ibnu Batutah yang  pernah  melakukan  perjalanan  ke  Nusantara.  Hanya  saja  Arnold mengatakan  bahwa  Coromandel  bukanlah  satu-satunya  tempat  asal  Islam Nusantara.  Menurutnya,  penyebaran  Islam  sesungguhnya  sudah  dilakukan oleh  para  pedagang  Arab  langsung  dari  Jazirah  Arab  sejak  abad-abad  awal hijri  atau  sekitar  abad  ke-7  dan  ke-8,  ketika  mereka  (para  pedagang  Arab) mendominasi  perdagangan  Barat-Timur.  Hal  itu  didasarkan  pada  temuan
2 Azyumardi  Azra, Jaringan  Ulama  Timur  Tengah  dan  Kepulauan  Nusantara  Abad  XVII dan XVIII , (Bandung : Mizan, 1994), h. 24-25.
3 Ibid. , h. 25-26.
bahwa pada tahun 650 M, yaitu pada masa pemerintahan Khalifah Usman bin Affan, sudah ada orang Islam yang datang ke Sumatera. 4
Teori  Arnold  ini  diperkuat  oleh  sumber-sumber  sejarah  Cina  yang mencatat  bahwa  menjelang  akhir  perempatan  ketiga  abad  ke-7  Masehi ditemukan  adanya  seorang  Arab  Muslim  yang  menjadi  pemimpin  sebuah pemukiman  orang-orang  Arab  di  pesisir  pantai  Sumatra.  Ia  juga  didukung oleh Buzurg bin Shahriyar al-Ramhurmuzi, penulis kitab ‘Aja’ib al-Hind pada tahun  390  H/1000  M,  yang  meriwayatkan  adanya  kunjungan  para  pedagang muslim ke kerajaan Zabaj (Sriwijaya). 5
Teori Islam datang langsung dari Arabia pada abad-abad pertama hijri ini  juga  didukung  oleh  sarjana  lain  seperti  Crawfurd  dan  Naquib  al-Attas. Teori  yang  disebut  terakhir  inilah  yang  kini  banyak  dipegang  oleh  para sejarawan kontemporer. Azra, misalnya, dalam kesimpulan disertasinya juga memperkuat  teori  ini. 6 Begitu  pula  dengan  Ruslan  Abdul  Gani  yang  lebih condong  mengikuti  pendapat  yang  mengatakan  bahwa  Islam  datang  ke Indonesia  sejak  abad  pertama  hijriyah,  langsung  dari  Jazirah  Arabia.  Dia sepakat  dengan  hasil  kesimpulan  seminar  sejarah  masuknya  Islam  ke Indonesia di Medan tahun 1963. Menurut Ruslan, Islam datang ke Indonesia tidak dalam suatu vacuum cultural atau vacuum peradaban . 7
Berkaitan  dengan  teori  kehadiran  Islam  di  Nusantara  di  atas, umumnya  sejarawan  muslim  berpendapat  bahwa  Islam  yang  berkembang pada fase-fase awal adalah Islam yang bersifat mistik (tasawuf). Hal ini tidak lepas dari peran para pengembara sufi yang juga berprofesi sebagai pedagang yang memperkenalkan Islam mistis. Namun, seiring dengan penyebaran dan perkembangan  Islam,  maka  Islam  yang  berorientasi  pada  syariat  (hukum Islam)  pun  mulai  dianut  dan  diberlakukan  dalam  komunitas-komunitas muslim terbatas. Dalam tahap ini, peranan para saudagar kemudian bergeser dan  digantikan  oleh  para  ulama,  yang  bertindak  sebagai  pengawal  hukum Islam. 8 Para ulama inilah yang mendidik dan membina masyarakat sehingga tertanam kuat rasa ketaatan terhadap hukum Islam.
4 Solihin Salam, Sejarah Islam di Jawa , (Jakarta : Djajamurni, 1964),  h. 7.
5 Azyumardi Azra, Op.Cit., h. 27-28.
6 Lebih lanjut lihat Ibid. , h. 57.
7 Ruslan Abdul Gani, Sejarah Perkembangan Islam di Indonesia , (Jakarta : Pustaka Antar Kota, 1983), h. 20.
8 S. Soebardi, “Islam in Indonesia”, dalam Majalah Prisma , Nomor Ekstra, 1978, h. 66.
Ketaatan  terhadap  hukum  Islam  ini,  tercermin  dari  dianutnya beberapa  mazhab  fikih  Islam  di  Indonesia,  seperti  mazhab  Hanafi,  Hanbali, dan  terutama  mazhab  Syafi’I  sebagai  mazhab  mayoritas. 9 Selain  itu, keberlakuan  hukum  Islam  dalam  masyarakat  Nusantara  itu  ikut mempercepat sekaligus menyempurnakan proses Islamisasi di negeri ini. 10
Pada  tahap  berikutnya,  lewat  perjuangan  para  ulama,  hukum  Islam dapat  terasimilasi  dan  terinternalisasi  ke  dalam  hukum  adat.  Hukum  Islam selanjutnya  terlembagakan  ke  dalam  berbagai  institusi  adat.  Dengan perkembangan  ini,  maka  posisi  hukum  Islam  semakin  kuat  dalam  struktur masyarakat  Nusantara,  bahkan  hukum  Islam  menjadi  landasan  dalam menyelesaikan  berbagai  persoalan  atau  sengketa  yang  terjadi  di  tengah masyarakat.
Dari  perkembangan  tersebut  kemudian  muncul  berbagai  institusi keagamaan  di  tengah  masyarakat,  seperti imeum dan kadi di  Aceh, penghulu atau reh-penghulon dan kiai di  Jawa,  yang  berperan  sebagai hakim dalam menyelesaikan berbagai sengketa. 11
Puncak  pelembagaan  hukum  Islam  pada  masa  pra  kolonial  terjadi ketika “ dilegislasikannya” hukum Islam sebagai peraturan negara seiring dengan berdirinya  kerajaan-kerajaan  Islam  seperti  Kerajaan  Malaka  dan  Samudra Pasai  di  Sumatra,  Kerajaan  Demak,  Mataram,  Cirebon,  Banten  di  Jawa, Kerajaan Goa dan Bone di Sulawesi dan Kerajaan Ternate di Maluku.
Legislasi hukum Islam di kerajaan-kerajaan Islam di Nusantara terjadi dalam berbagai bentuk. Di kerajaan Islam Malaka, misalnya, dibuat Undang- Undang  Malaka  yang  memuat  berbagai  aturan  yang  berkenaan  dengan masalah  pembunuhan, pelanggaran hak  milik, pelecehan seksual,  perzinaan, perdagangan dan aturan-aturan yang berkaitan dengan perlawanan terhadap pemerintahan yang diambil dari fikih Islam atau fatwa ulama kerajaan. 12
9 Hawash  Abdullah, Perkembangan  Ilmu  Tasawuf  dan  Fikih-Fikihnya  di  Nusantara , (Surabaya: al-Ikhlash, 1980), Cet. 1, h. 15.
10 Naquib  Alatas,  “Tentang  Islamisasi:  Kasus  Kepulauan  Melayu”,  dalam Islam  dan Sekularisme , (Bandung : Pustaka, 1981), Cet. 1, h. 247.
11 Zaini  Ahmad  Noeh,  “Kepustakaan  Jawa  sebagai  Sumber  Sejarah  Perkembangan Hukum Islam” dalam Amrullah Ahmad, et. al. ( ed .) , Op.Cit., , h. 107. 12 Amelia  Fauzia  dan  Ary  Hermawan,    “Ketegangan  antara  Kekuasaan  dan  Aspek Normatif Filantropi dalam Sejarah” dalam Idris Thaha ( ed. ), Berderma untuk Semu : Wacana dan Praktik Filantropi Islam , (Jakarta: Teraju, 2003), h. 165.
Bentuk  lain  dari  legislasi  hukum  Islam  pada  kerajaan-kerajaan  Islam adalah dengan terpusatnya kekuasaan politik dan kekuasaan agama pada diri seorang  raja.  Dengan  pemusatan  kekuasaan  duniawi  dan  rohani  ini,  hukum Islam dengan sendirinya berlaku menjadi hukum negara.
Pemusatan  kekuasaan  politik  dan  agama  pada  diri  raja  di  kerajaan- kerajaan  Islam  di  Nusantara  disimbolkan  dengan  penggunaan  gelar-gelar yang  bernuansa  Islam.  Pada  kasus  Jawa,  para  raja  memakai  gelar  “sultan”, bahkan juga “khalifah” atau “kalipah” (pemimpin umat Islam). Di Surakarta dan  Yogjakarta,  bahkan  masih  ada  tambahan  gelar  lain  yaitu  “panatagama” atau pengatur agama. Sementara di Sumatra, raja-raja melayu sering memakai gelar “Syah”, seperti gelar para raja Parsi. Sedangkan di Mataram, Surakarta, Palembang  dan  Kutai  digunakan  gelar  “sunan”  yang  merupakan  singkatan dari “susuhunan” yang artinya “yang dijunjung tinggi” ( suhun = dijunjung di atas  kepala). 13 Gelar  yang  disebut  terakhir  ini  adalah  gelar  yang  biasa dilekatkan kepada wali. Pada beberapa kerajaan Islam, mereka yang dianggap wali  juga  menjadi  raja  seperti  Kerajaan  Cirebon  yang  dipimpin  oleh  Sunan Gunung Djati. 14
Penggunaan  gelar  yang  bernuansa  religius  tersebut,  selain  untuk menambah  wibawa  dan  menjunjung  tinggi  status  raja,  juga  menunjukkan kedudukan  Islam  --khususnya  syariat  Islam--  di  dalam  kerajaan  tersebut, terutama  pada  kerajaan-kerajaan  Islam  yang  berdiri  pada  abad  XVII  dan XVIII.
Pada  abad  XV  dan  XVI,  pengaruh  Islam  Mistik  memang  sangat  kuat dalam  tradisi  keislaman  di  Nusantara.  Namun  pada  abad  XVII  dan  XVIII, seiring  dengan  pengaruh  gerakan  intelektual  yang  baru  muncul  dan berkembang di Haramayn, yang dikenal dengan gerakan “neosufisme”, maka sikap keberagamaan yang tadinya semata-mata berorientasi pada Islam mistis berubah ke arah Islam yang berorientasi pada syari’at (hukum) Islam. 15
13 Sartono Kartodirdjo, Pengantar Sejarah Indonesia Baru: 1500-1900 dari Emporium sampai Imperium , (Jakarta: PT Gramedi Pustaka Utama, 1993) Jilid 1, Cet. Keempat, h. 48. 14 Ibid. , h. 23.
15 Neosufisme adalah gerakan tasawuf yang diperbaharui dengan basis syari’ah. Dalam neosufisme  ini,  aturan-aturan  syariat  menjadi  acuan  norma-norma  baku  bagi  para  pengikut aliran tasawuf. Berdasarkan penelitian Azra, gerakan neosufisme ini melahirkan jaringan ulama yang  sangat  mempengaruhi  warna  Islam  Nusantara.  Neosufisme  melalui  para  tokohnya, seperti  Nuruddin  al-Raniri,    ‘Abdul  Rauf  al-Sinkili,  dan  Muhammad  Yusuf  al-Maqassari,
Dengan  adanya  pengaruh  dari  gerakan  neosufisme  ini,  kedudukan syari’at Islam (hukum Islam) sebagai “hukum negara” menjadi sangat kuat di kerajaan-kerajaan  Islam.  Terlebih  lagi  para  tokoh  ulama  gerakan  ini  banyak yang  diangkat  menjadi qadli atau  penasehat  hukum  kerajaan,  seperti  Syeikh Nuruddin  al-Raniri  yang  diangkat menjadi Syeikh  al-Islam (penasehat  bidang politik dan agama) oleh Sultan Iskandar Tsani,  Syeikh ‘Abdul Rauf al-Sinkili yang  diangkat  sebagai Qadli  Malik  al-‘Adil atau Mufti oleh  empat  orang Sultanah  yang  memerintah  kerajaan  Islam  Samudra  Pasai  secara  berturut- turut, setelah wafatnya Sultan Iskandar Tsani. 16
Pengangkatan ulama menjadi qadli atau hakim merupakan bentuk lain dari legislasi  hukum  Islam di  kerajaan-kerajaan  Islam  di  Nusantara.  Para qadli/hakim  ini  diangkat  oleh  sultan/raja  dengan  tugas  menyelesaikan berbagai  sengketa  hukum,  terutama  hukum  keluarga,  serta  masalah peribadatan, perwalian dan pendidikan agama. 17
Pada  kasus  Kerajaan  Islam  di  Jawa  --seperti  Mataram,  Surakarta  dan Yogjakarta--  qadli/hakim,  yang  biasa  disebut Penghulu ,  adalah  salah  satu bentuk  dari  tiga  serangkai  jabatan  dalam  kerajaan  yang  tidak  terpisahkan yaitu:  Raja,  Patih  dan  Penghulu. 18 Tiga  serangkai  jabatan  ini  menunjukkan hukum tata pemerintahan yang tidak memisahkan antara urusan  agama dan negara, sebagaimana teori al-Mawardi dalam al-Ahkam al-Sulthaniyahnya. 19
Dengan  demikian  dapat  disimpulkan  bahwa  legislasi  hukum  Islam pada  masa  pra-kolonial  terjadi  setelah  abad  17  dan  18  yaitu  fase  mulai berkembangnya  Islam  yang  berorientasi  pada  syariat  yang  menggantikan Islam  mistis.  Legislasi  hukum  Islam  pada  kerajaan-kerajaan  Islam  terjadi dalam tiga bentuk. Pertama , diundangkannya hukum Islam sebagai undang- undang  negara,  seperti  kasus  Undang-Undang  Malaka. Kedua ,  adanya lembaga-lembaga qadli atau penghulu serta  diangkatnya  para  ulama
berhasil  mengubah  orientasi  Islam  Nusantara  ke  arah  syari’ah  (hukum).  Lebih  jauh  lihat Azyumardi Azra, Op.Cit., h. 240-281. 16 Keempat  Sulatanah  itu  adalah  Sultanah  Safiyyat  al-Din,  Sultanah  Nur  al-‘Alam Naqiyyat al-Din, Sultanah Zakiyyat al-Din, dan Sultanah Kamalat al-Din. Lihat Ibid ., 199-201.
17 Contoh  kasus  ini  terjadi  pada tauliyah (penyerahan  wewenang/kekuasaan  hukuu) dari Raja Pakubuwana kepada Pengulu Ageng Tapsir Anom. Lihat Zaini Ahmad Noeh, Op.Cit., h. 109-119.
18 Tiga  serangkai  jabatan  itu  juga  termanifestasi  dalam  wujud  pusat  tata  kotanya dimana ada Kraton, Alun-Alun dan Masjid Agung.
19 Zaini Ahmad Noeh, Op.Cit. , 104.
berpengaruh untuk menduduki posisi tersebut untuk menyelesaikan berbagai sengketa  hukum  berdasarkan  syariat  Islam.  Lembaga-Lembaga  tersebut sesungguhnya  sudah  ada  sebelum  lahirnya  kerajaan  Islam  yaitu  dalam struktur lembaga adat. Ketiga , terpusatnya kekuasaan politik dan agama pada diri  seorang  raja,  dimana  raja  dapat  memutuskan  hukum  berdasarkan kekuasaannya itu dengan dasar hukum Islam.

## Legislasi Hukum Islam di Masa Kolonialisme Belanda
Kedatangan bangsa Belanda, pertama kali dipelopori oleh ekspedisi di bawah  pimpinan  Cornelis  de  Houtman  tahun  1596  M.  Mereka  berhasil mendarat  di  Pelabuhan  Banten  dan  bermaksud  mengadakan  kontak perniagaan dengan para saudagar pribumi.
Pada tahun 1602 di negeri Belanda berdiri suatu perhimpunan dagang untuk  daerah  Timur  Jauh  yang  dikenal  dengan  nama De  Vereenigde  Oost Indische  Compagnie yang  disingkat  dengan  VOC.  Dalam  akta  pendiriannya, yang ditetapkan oleh Staten Generaal (Badan Pemerintahan Tertinggi) tanggal 20  Maret  1602  M,  kongsi  dagang  ini  diberikan  hak-hak  istimewa  ( hak  octroi ), diantaranya  adalah:  Hak  monopoli  perdagangan,  hak  memiliki  tanah,  hak membentuk  angkatan  perang,  hak  mendirikan  benteng  pertahanan, mengumumkan  perang  dan  damai,  hak  mencetak  mata  uang,  dan  hak membuat perjanjian dengan raja-raja di Jawa. Lebih lanjut, dalam pasal 35 hak octroi tersebut, VOC juga mendapat kewenangan untuk mengangkat Officieren van  Justitie (Pegawai  Penuntut  Keadilan)  untuk  menjaga  ketertiban  umum, kepolisian dan lembaga peradilan. 20
Dengan berbagai macam hak octroi tersebut, maka kongsi dagang VOC dengan  sendirinya  mempunyai  dua sifat,  yaitu  sifat sebagai badan  perniagaan dan sifat sebagai badan pemerintahan, yang memiliki kekuasaan seperti sebuah pemerintahan negara tersendiri.
Sejak saat itulah, tujuan kedatangan mereka yang pada awalnya hanya ingin melakukan kontak perniagaan dengan para saudagar pribumi berubah menjadi kolonialisasi dengan berupaya merebut kekuasaan untuk mengambil keuntungan  komoditi  dari  bumi  Nusantara  yang  terkenal  kaya  dengan berbagai  macam  rempah-rempah  yang  sangat  diminati  dan  sangat  laku  di pasaran dunia.
20 Supomo, Sejarah Politik Hukum Adat , (Jakarta : Pranya Paramita, 1982), Jilid 1, h. 9.
Dalam perkembangan berikutnya, menurut Ratno Lukito,
kolonialisme  Belanda  ini  semakin  meluas,  tidak  berhenti  pada  penguasaan sumber-sumber  ekonomi.  Setidaknya  terdapat  tiga  misi  dalam  kolonialisme Belanda  ini,  yaitu: Pertama ,  menguasai  sumber  daya  alam  Nusantara  yang kaya. Kedua ,  menghilangkan  pengaruh  Islam  dari  sebagian  besar  orang Indonesia  dengan  proyek  Kristenisasi. Ketiga ,  Menerapkan  apa  yang  mereka sebut  dengan  politik  hukum  yang  sadar  terhadap  Indonesia.  Maksudnya, Belanda ingin menata dan mengubah kehidupan hukum di Nusantara dengan hukum Belanda. 21
Menurut  Bushar  Muhammad,  penjajah  Belanda  sebelum  datang  ke Nusantara  mengira  bahwa  Nusantara  masih  berupa  hutan  belantara,  yang penuh  dengan  satwa,  dengan  penduduk  yang  masih  primitif  tanpa mempunyai  aturan  hukum  di  dalamnya. 22 Namun  yang  mereka  lihat kenyataannya  tidak  demikian.  Mereka    menyaksikan  kenyataan  bahwa  di daerah  yang  kemudian  mereka  sebut  sebagai  Hindia-Belanda  sudah  ada hukum yang berlaku, yaitu hukum Islam, di samping hukum adat ( adatrecht ). Hukum  Islam  bahkan  telah  menjadi  hukum  yang  ditaati  oleh  umat  Islam  di Nusantara  dan  sudah  menjadi  “hukum  negara”  pada  kerajaan-kerajaan Islam. 23 Kenyataan ini terlihat, sebagaimana diuraikan oleh Van Vollenhopen:
“Ketika  tahun  1596  kapal  Belanda  yang  pertama  tiba  di  Nusantara,  maka terdapatlah  suatu  negeri  –yang  ditinjau  dari  sudut  hukum  negara—bukan negeri yang tandus dan kosong. Negeri tersebut penuh sesak dengan lembaga tata  negara  dan  tata  usaha.  Adalah  kekuasaan  oleh  dan  atas  suku,  desa, perserikatan, republik dan kerajaan”. 24
Selanjutnya,  perkembangan  kolonialisme  Belanda  yang  sekaligus membawa agama Nasrani yang mereka anut, membuat rakyat Indonesia yang mayoritas  beragama  Islam  melakukan  perlawanan  terhadap  mereka,  yang kebetulan  pada  saat  itu  sedang  berlangsung  periode  kebangkitan  Islam.
21 Ratno Lukito, Pergumulan Antara Hukum Islam dan Adat di Indonesia , (Jakarta : INIS, 1998), h. 28.
22 Suparman Usman, Hukum Islam: Asas-Asas dan Pengantar Studi Hukum Islam dan Tata Hukum Indonesia , (Jakarta : Gaya Media Pratama, 2001), cet. Ke 2, h. 107.
23 Busthanul Arifin, Budaya Hukum itu Telah Mati , (Jakarta : Kongres Umat Islam, 1998), h. 2.
24 Utrecht, Pengantar dalam Hukum Indonesia , (Jakarta : Balai Buku Ikhtiar,1961), h. 203- 204.
Sehingga  perlawanan  antar  umat  Islam  dengan  kaum  penjajah  Belanda identik dengan perlawanan antar agama.
Perlawanan  keras  dari  umat  Islam  membuat  penjajah  Belanda mengambil  sikap  yang  cukup  keras  dan  antisipatif  terhadap  setiap  gerakan yang  dilakukan  rakyat  agar  tidak  menghambat  kepentingan-kepentingan mereka,  baik  perdagangan,  politik,  maupun  agama.  Mereka  manganggap Islam sebagai ancaman dan perlu mendapat perhatian khusus. Almarhum H. Aqib Suminto menuliskan:
“Keinginan  keras  pemerintah  Hindia  Belanda  untuk  tetap  berkuasa  di Hindia-Belanda,  mengharuskan  mereka  untuk  menemukan  politik  Islam yang  tepat,  karena  sebagian  besar  penduduk  kawasan  ini  beragama  Islam. Dalam  perang  menaklukkan  bangsa  Indonesia  selama  sekian  lama,  Belanda menemukan  perlawanan  keras  justru  dari  pihak-pihak  raja  Islam  terutama, sehingga  tidak  mengherankan  bila  kemudian  Islam  dipandangnya  sebagai ancaman  yang  harus  dikekang  dan  ditempatkan  dibawah  pengawasan  yang ketat”. 25
Berangkat dari perspektif ini, pemerintah Hindia-Belanda mengeluarkan  berbagai  kebijakan  politik,  termasuk  kebijakan  hukum,  yang terkait dengan Islam dan para penganutnya. Politik hukum penjajah Belanda inilah yang selanjutnya membawa  pengaruh pada perjalanan hukum Islam di Indonesia.
Pada masa kolonial Belanda sejarah hukum  Islam ( Islamic legal history ) di  Indonesia  memasuki  babak  baru.  Ismail  Sunny,  membagi  sejarah  hukum Islam pada periode ini kedalam dua fase. Pertama , masa dimana hukum Islam diterima  sepenuhnya  sebagai  hukum  yang  ada  dan  telah  berlaku  di masyarakat,  dan kedua masa  ketika  hukum  Islam  baru  dapat  diterapkan  jika dikehendaki oleh hukum adat. 26
Periode  yang  disebut  pertama  dipengaruhi  oleh  teori receptio  in complexu, yaitu  masa  dimana  hukum  Islam  diberlakukan  secara  penuh terhadap  orang  Islam  karena  mereka  telah  memeluk  Islam. Receptio  in Complexu adalah  suatu  teori  hukum,  yang  digagas  oleh  Ledewijk  Willem Christian Van Den Berg, yang berpendirian bahwa "hukum yang berlaku bagi pribumi didasarkan pada agama yang dipeluknya".
25 Aqib Suminto, Politik Islam Hindia Belanda , (Jakarta : LP3ES, 1986), cet. Ke 2, h. 199. 26 Isma’il Sunny, "Kedudukan Hukum Islam dalam Sistem Ketetanegaraan Indonesia" dalam Amrullah Ahmad et.al . ( ed .), Op.Cit. , h. 131.
Menurut  Berg:  “ Receptio  in  Complexio oleh  bangsa  Hindu  dari  hukum Hindu,  oleh  kaum  Islam  dari  hukum  Islam,  oleh  kaum  Kristen  dari  hukum Kristen.  Selama  bukan  sebaliknya  dapat  dibuktikan  menurut  ajaran  ini, hukum  pribumi  ikut  agamanya,  karena  jika  mengikuti  suatu  agama,  harus juga  mengikuti  hukum  agama-agama  itu  dengan  setia”. 27 Dengan  teori  ini, Van  Den  Berg  telah  membagi  keberlakuan  hukum  menurut  agama  yang dianut.  Bagi  orang  Islam  berlaku  hukum  Islam,  sedangkan  bagi  orang  non- muslim  berlaku  hukum  mereka.  Pandangan  Van  den  Berg  ini  menegaskan suatu  kenyataan  bahwa  antara  orang  Islam  dan  hukum  Islam  tidak  dapat terpisahkan,  serta  dari  hubungan  ini  muncul  apa  yang  dikenal  dengan  asas personalitas keislaman. 28
Pendapat  Berg  ini  didasarkan  oleh  beberapa  kenyataan  ketika  itu. Pertama bahwa  kehidupan  keagamaan  merupakan  ciri  khas  dari  masyarakat Nusantara,  di  mana  agama  tidak  dapat  dilepaskan  dari  kehidupan masyarakat  sehari-hari.  Kedua,  keyakinan  dalam  masing-masing  agama mengikat  begitu  kuat,  sehingga  segala  bentuk  pranata  sosial  dipengaruhi olehnya. Ketiga, kecenderungan Van Den Berg terhadap keberlakuan hukum agama,  mengisyaratkan  bahwa  pengaruh  Eropa  yang  dibawa  oleh  kolonial Belanda  tentang  pemisahan  antara  masalah  dunia  dan  agama  tidak mendapatkan  lahan  yang  subur  pada  masa  itu.  Kenyataan  bahwa  Islam merupakan  agama  mayoritas,  telah  mengarahkan  Van  Den  Berg  kepada pendapat  bahwa  hukum  yang  berlaku  dalam  masyarakat  Indonesia  adalah hukum Islam. 29
Atas  pengaruh  teori Receptio  in  Complexio, pemerintah  Kolonial  pada masa  ini  mengakui  hukum  yang  telah  berlaku  sejak  berdirinya  kerajaan- kerajaan  Islam  di  Nusantara,  seperti  hukum  keluarga  Islam.  Bahkan  hukum keluarga  Islam  selanjutnya  diakui  dan  diterapkan  dengan  bentuk  peraturan Resolutie  der  Indische  Regeering tanggal  25  Mei  1760,  yang  merupakan
27 Proyek  IAIN  Syahid, Laporan  Penelitian  tentang  Teori  Resepsi ,  (Jakarta:  Lembaga Penelitian, 1981), h. 9 28 Asas inilah yang dipakai sebagai landasan keberlakuan hukum Islam di Pengadilan Agama  yang  termuat  dalam  Undang-undang  No.  7  tahun  1989  tentang  Peradilan  Agama. Dalam  pasal  59  UUPA  tersebut  ditegaskan  bahwa,  Pertama,  Pengadilan  agama  merupakan pengadilan orang Islam, Kedua, hukum yang dijadikan acuan penyelesaiannya adalah hukum Islam.
29 Ichtijanto,  “Pengadilan  Agama  sebagai  Wadah  Perjuangan  Mengisi  Kemerdekaan Bangsa”, dalam Kenang-kenangan Seabad Pengadilan Agama , (Jakarta: Dirbinbapera Dep. Agama RI, 1985), cet. Ke 1, h. 117.
kumpulan  hukum  perkawinan  dan  hukum  kewarisan  Islam  yang  dikenal dengan compendium freijer .
Compendium  Freije merupakan  satu  bentuk legislasi  hukum  Islam pada masa  kolonial  Belanda  karena  ia  disusun  dengan  melibatkan  para  penghulu dan  ‘alim  ulama.  Compendium,  yang  merupakan  realisasi  dari  tuntutan keadilan hukum masyarakat muslim pribumi ini, diumumkan keberlakuannya  terhadap  masyarakat  pribumi  di  wilayah  perbentengan Jakarta  (Betawi)  pada  tahun  1760. 30 Meski  demikian,  Supomo  mengkritik bahwa  Compedium  ini  sama  sekali  tidak  berpijak  pada  realita  masyarakat sehari-hari  dan  hanya  mendasarkan  pada  pertimbangan  ulama-ulama  yang cenderung “idealis”. 31
Selain itu, keberlakuan hukum Islam yang telah berjalan sejak zaman kesultanan  oleh  pemerintah  kolonial  dikukuhkan  dasar  hukumnya  dalam Undang-Undang  Dasar  Hindia-Belanda,  yang  dikenal  dengan Regeerning Reglement (RR)  tahun  1855.  Dalam  pasal  75  RR  dinyatakan:  “Oleh  hakim Indonesia itu hendaklah diperlakukan undang-undang agama
( godsdienstige ), 32 bahkan  dalam  pasal  78  ditegaskan  lebih  lanjut:  “Dalam  hal terjadi  perkara  perdata  antara  sesama  orang  Indonesia  itu,  atau  dengan mereka  yang  dipersamakan  dengan  mereka  maka  mereka  tunduk  kepada putusan  hakim  agama  atau  kepala  masyarakat  mereka  menurut  undang- undang  agama  ( godsdienstige  wetten )  atau  ketentuan-ketentuan  lama mereka”. 33
Eksistensi  hukum  Islam  dalam  tata  hukum  kolonial  semakin  kuat setelah  dikeluarkannya  Keputusan  Raja  Belanda  ( Koninkelijik  Besluit )  No.  19 tanggal  24  Januari  1882  yang  kemudian  diumumkan  dalam Staatsblad tahun 1882 No. 152 tentang pembentukan Pristerraad (Pengadilan Agama).
Dari  kepustakaan  yang  ada  diperoleh  catatan  lain  bahwa  sebelum Peradilan  Agama  ini  diresmikan  pada  tahun  1882,  pemerintah  kolonial  telah
30 Muhammad  Daud  Ali,  “Kedudukan  Hukum  Islam  dalam  Sistem  Hukum Indonesia”, dalam Taufik Abdullah dan Sharon Shiddique ( ed. ), Tradisi dan Kebangkitan Islam di Asia Tenggara , (Jakarta : LP3S, 1989), h. 212. 31 Ibid., h. 212.
32 Isma’il Sunny, Loc.Cit. , lihat juga Sajuti Thalib, Receptio a Contrario : Hubungan antara Hukum Adat dan Hukum Islam , (Jakarta : Bina Aksara, 1985), h. 7. 33 Sajuti Thalib, Ibid ., h. 7.
mengakui  keberadaan  dan  berjalannya  Peradilan  Agama  pada  masyarakat Islam Nusantara di antaranya adalah:
1. Pada bulan September 1808 ada satu instruksi dari pemerintah Hindia Belanda kepada para Bupati yang berbunyi: “Terhadap urusan-urusan agama  orang  Jawa  tidak  akan  dilakukan  gangguan-gangguan, sedangkan  pemuka-pemuka  agama  mereka  dibiarkan  untuk memutuskan perkara-perkara tertentu dalam bidang perkawinan dan kewarisan dengan syarat bahwa tidak akan ada penyalahgunaan, dan banding dapat dimintakan kepada hakim banding”.
2. Pada tahun 1820 melalui Stbl No. 22 Pasal 13 ditentukan bahwa bupati wajib  memperhatikan  soal-soal  agama  Islam  dan  untuk  menjaga supaya  para  pemuka  agama  dapat  melakukan  tugas  mereka  sesuai dengan  adat  kebiasaan  orang  Jawa,  seperti  dalam  soal  perkawinan, pembagian  pusaka,  dan  yang  sejenis  itu.  Dari  istilah  “bupati”  dalam ketentuan tersebut di atas dapat disimpulkan bahwa Peradilan Agama telah ada di seluruh pula Jawa.
3. Pada  tahun  1823,  melalui  resolusi  Gubernur  Jenderal  tanggal  3  Juni 1823  No.  12  diresmikan  Pengadilan  Agama  di  kota  Palembang  yang diketuai  Pangeran  Penghulu  sedangkan  banding  dapat  dimintakan kepada  Sultan.  Wewenang  Pengadilan  Agama  Palembang  meliputi: perkawinan,  perceraian,  pembagian  harta,  kepada  siapa  anak diserahkan  apabila  orang  tua  bercerai,  apa  hak  masing-masing  orang tua  terhadap  anak  tersebut,  pusaka  dan  wasiat,  perwalian,  dan perkara-perkara lainnya.
4. Pada  tahun  1835,  melalui  Resolusi  tanggal  7  Desember    1835    yang dimuat  dalam  Stbl  1835  No.  58,  pemerintah  Hindia-Belanda  saat  itu mengeluarkan penjelasan tentang pasal 13 Stbl 1820 No. 20 dengan isi sebagai  berikut:  “Apabila  terjadi  sengketa  antara  orang-orang  Jawa satu  sama  lain  mengenai  soal-soal  perkawinan,  pembagian  harta  dan sengketa-sengketa  yang  sejenis,  yang  harus  diputus  dengan  hukum Islam, maka para pemuka agama memberi keputusan, tetapi gugatan untuk  mendapat  pembayaran  yang  timbul  dari  keputusan  para
pemuka  agama  itu  harus  dimajukan  kepada  pengadilan-pengadilan biasa”. 34
Pada  periode  berikutnya  terjadi  pergeseran  kebijakan  politik  hukum pemerintah kolonial. Perubahan ini terjadi tidak lepas dari adanya perubahan peta  politik  di  negeri  Belanda  sendiri,  di  mana  parlemen  Belanda  dikuasai kelompok  Kristen  konservatif.  Pada  awalnya  Pemerintah  Hindia-Belanda ingin  mengganti doktrin  receptio  in  complexu dengan teori  unifikasi ,  yaitu dengan  menerapkan  sistem  hukum  kontinental  (sistem  hukum  yang digunakan  di  Belanda)  terhadap  orang  Indonesia.  Namun,  ide  tersebut mendapat  penentangan  keras  dari  para  ahli  hukum  adat  terutama  Van Vollenhoven, seorang sarjana hukum adat. Menurut Vollenhoven, penerapan hukum unifikasi hanya akan memunculkan penerapan hukum yang artifisial dan tidak sesuai dengan kesadaran sosial masyarakat Indonesia.
Para  ahli  hukum  adat  Belanda,  terutama  setelah  munculnya  tokoh fenomenal  seperti  C.  Snouck  Hurgronje 35 yang  diangkat  oleh  pemerintah Hindia  Belanda  sebagai  penasehat  untuk  urusan  pribumi  dan  Islam, kemudian memperkenalkan teori receptie .
Gagasan teori receptie, sebagai pengganti atas teori receptio in complexu, menjadi  salah  satu  nasehat  penting  Snouck  dalam  pengambilan  kebijakan hukum  kolonial.  Menurut  Teori  Resepsi,  hukum  yang  berlaku  di  Nusantara bukanlah  hukum  Islam,  melainkan  hukum  adat.  Ke  dalam  hukum  adat  itu
34 Munawir  Sjadzali,  “Landasan  Pemikiran  Politik  Hukum  Islam  dalam  Rangka Menentukan  Peradilan  Agama  di  Indonesia”  dalam Hukum  Islam  di  Indonesia:  Pemikiran  dan Praktek , (Bandung: Remaja Rosdakarya, 1994), h. 43.
35 Christian Snouck Hurgronje (1857-1936) adalah seorang Doktor dalam bidang Sastra yang  sangat  mendalami  bahasa  arab  dan  menguasai  hukum  Islam.  Dia  pernah  tinggal  di Mekkah  dengan  mengaku  sebagai  seorang  muslim  dengan  nama  samaran  Abdul  Gaffar.  Dia menyamar  sebagai  dokter  dan  tukang  potret,  namun  setelah  pemerintahan  Arab  mengetahui kedoknya,  maka  diapun  di  usir  dari  Mekkah. Snouck  Hurgronje  datang  ke  Indonesia  pada tahun 1889 M dan menjadi penasihat pemerintah Hindia-Belanda sejak 1898 sampai 1906. Salah satu  nasehat  pentingnya  kepada  pemerintahan  penjajah  Hindia  Belanda  adalah:  “Tidak  usah takut terhadap sikap kaum muslimin Indonesia terhadap Belanda, asalkan penduduk muslim tersebut  diberikan  kebebasan  dalam  beragama  dan  beribadah.  Hal  ini  dilakukan  agar  konflik antar  Islam  dan  Kristen  penjajah  lebih  harmonis.  Pemikiran  ini  didasarkan  atas  pemikiran secular dimana terjadi pemisahan antara urusan politik dan agama”.  Lebih jauh lihat buku seri Nasehat-Nasehat  Snouck  Hurgronje  dalam    E.  Gobee  dan  C.  Andriaanse, Nasehat-Nasehat  C. Snouck  Hurgronje  Semasa  Kepegawaiannya  kepada  Pemerintah  Hindia-Belanda  1889-1936 ,  terjemah oleh Sukarsi dari Ambtelijke Adviezen van C. Snouck Hurgronje, 1889 , Jakarta : 1994.
terdapat  pengaruh  hukum  Islam.  Oleh  karenanya,  hukum  Islam  itu  baru mempunyai  kekuatan  berlaku  kalau  sudah  diterima  ( direcipier )  sebagai hukum  adat.  Dengan  dasar  teori  ini  maka  hukum  Islam  baru  dapat  diakui keberlakuannya jika ia dikehendaki dan diterima oleh hukum adat.
Pendapat  Snouck  ini  selanjutnya  pada  tahun  1929  diberi  dasar hukumnya  dalam  Undang-Undang  Dasar  Hindia-Belanda  yang  menjadi pengganti  dari  RR  yang  disebut Wet  op  de  Staatsinrichting  van  Nederland Indie , disingkat Indische Staatsregeling (IS) . Dengan dasar IS ini keberadaan hukum  Islam  dicabut  dari  lingkungan  tata  hukum  Hindia  Belanda, sebagaimana  ditegaskan  dalam  pasal  134  ayat  (2)  IS:  “Dalam  hal  terjadi perkara  perdata  antara  sesama  orang  Islam  akan  diselesaikan  oleh  hakim agama  Islam  apabila  hukum  adat  mereka  menghendakinya  dan  sejauh  itu tidak ditentukan lain dengan suatu ordonansi”. 36
Pada pertengahan tahun 1937, Pemerintah Hindia-Belanda mengumumkan pemindahan wewenang pengaturan waris kepada pengadilan  negeri  ( landraad )  lewat  pemberlakuan  Staatsblad  1937  No.  116. Dengan ketentuan ini maka apa yang menjadi kompetensi pengadilan agama praktis hanya di bidang perkawinan dan hal ini semakin mereduksi lingkup peradilan agama.
Kebijakan  hukum  kolonial  Belanda  di  akhir  masa  penjajahannya, dengan mereduksi kewenangan Peradilan Agama serta memarginalkan posisi hukum  Islam  dalam  system  hukum  kolonial  lewat  “Politik  Hukum  Adat”, ditujukan  untuk  menghambat  dan  menghentikan  meluasnya  agama  Islam karena  agama  ini  mengajarkan  perlawanan  terhadap  kolonialisme  Belanda. Selain itu, politik hukum ini merupakan implementasi politik divide-at-impera (politik  pecah  belah)  kolonial  Belanda  untuk  melemahkan  kekuatan perlawanan yang dimotori Islam dengan cara membentuk semacam lembaga hukum  tandingan,  yaitu  dengan  memelihara  adat  kebiasaan  dan menghidupkan  kembali  lembaga-lembaga  adat  kuno  yang  sudah  hampir lenyap.  Mereka  menghantam  Peradilan  Agama  juga  dikarenakan  Peradilan Agama  merupakan  simbol  kekuasaan,  eksistensi  dan  juga  bentuk  legislasi hukum Islam dalam hukum negara.
Selain  perubahan  politik  hukum  kolonial,  ada  faktor  lain  yang mendorong  marginalisasi  hukum  Islam  dalam  konstalasi  hukum  kolonial.
36 Isma’il Sunny, Op.Cit. , h. 132.
Menurut Wasit Aulawi ada dua faktor internal yang sangat memprihatinkan yang  ikut  melemahkan  posisi  hukum  Islam,  khususnya  di  lembaga pengadilan  agama  ketika  itu,  yaitu  aparat  hukum  yang  tidak  handal  dan peraturan hukum yang tidak jelas. Padahal kedua faktor ini menjadi dua dari tiga pilar untuk tegaknya suatu tata hukum yang kokoh. 37

## Legislasi Hukum Islam di Masa Kolonialisme Jepang
Jepang masuk ke Indonesia pada tahun 1942. Pendudukan Jepang atas Indonesia  yang  hanya  berlangsung  tiga  tahun  tidak  memberikan  perubahan yang berarti terhadap eksistensi hukum Islam dalam tata hukum nasional.
Pada  tahun  1942,  tepatnya  pada  tanggal  8  Maret,  Pemerintah  Militer Jepang  mengeluarkan Osamu  Seirei (peraturan  organic  bagi  daerah Jawa  dan Madura)  yang  merupakan  implementasi  dari  Undang-undang  No.  1  tahun 1942  untuk  memberikan  arah  bagi  pelaksanaan  pemerintahan.  Dalam  salah satu  pasalnya  dinyatakan  bahwa:  “Semua  badan  pemerintahan  dan kekuasaan,  hukum  dan  undang-undang  dari  pemerintahan  yang  terdahulu (Pemerintah  Kolonial  Belanda),  tetap  diakui  sah  buat  sementara  waktu,  asal saja  tidak  bertentangan  dengan  aturan  Pemerintah  Militer  Jepang,  yang berfungsi sebagai aturan peralihan”. 38
Dengan  dasar  peraturan  organik  tersebut  maka  kewenangan  dari Pengadilan  Agama  di  masa  Jepang  ini  tidak  mengalami  perubahan,  selain adanya aturan yang mewajibkan perubahan nama-nama lembaga yang ada ke dalam  bahasa  Jepang,  seperti  pergantian  nama  Pengadilam  Agama  dengan nama Sooryoo Hooin dan Mahkamah Islam Tinggi diganti dengan nama Kikyoo Kootoo Hooin. 39
Ada  beberapa  kebijakan  kolonial  Jepang  di  daerah  di  luar  Jawa  yang membawa kemajuan dan memperkuat kedudukan pengadilan agama, seperti di Aceh yang memberi kebebasan kepada ulama untuk melaksanakan ajaran
37 Menurut  A.  Wasit  Aulawi  ada  tiga  pilar  yang  dapat  menyanggah  tegaknya  suatu hukum,  yaitu  :  (1)  Aparat  hukum  yang  handal,  (2)  Peraturan  hukum  yang  jelas,  dan  (3) Kesadaran  hukum  masyarakat  yang  tinggi.  Lihat  Wasit  Aulawi,  “Sejarah  Perkembangan Hukum Islam” dalam  Amrullah Ahmad et.al. ( ed. ), Op.Cit. , h. 131.
38 R.  Tresna, Peradilan  Indonesia  dari  Abad  ke-Abad ,  (Jakarta:  Pradnya  Paramita,  1978), Cet. 3, h. 84-85.
39 Daniel  S.  Lev, Peradilan  Agama  di  Indonesia ,  Terjemah  oleh  Zaini  Ahmad  Noeh  dari Islamic Courts in Indonesia , (Jakarta: PT. Intermasa, 1986), Cet. 2, h. 45
agamanya. Namun, menurut Daniel S. Lev, konsesi tersebut tidak berarti apa- apa selain hanya untuk menarik dukungan ulama terhadap mereka. 40
Gejolak masyarakat Islam terhadap pemberlakuan Staatsblad 1937 No. 116,  tentang  pengalihan  wewenang  pengadilan  agama  mengadili  perkara waris  kepada  pengadilan  negeri  ( landraad ),  tidak  luput  dari  perhatian pemerintah  Jepang  ini.  Mereka  meminta  Supomo,  seorang  ahli  hukum  adat yang  diangkat  sebagai sanyo (istilah  bagi  orang-orang  yang  ditunjuk  oleh pemerintahan  Jepang  sebagai  penasihat),  untuk  membuat  laporan/jawaban atas  persoalan-persoalan  hukum  dan  pemerintahan  yang  ditanyakan pemerintah  kolonial  Jepang.  Dalam  laporannya,  Supomo  menyertakan  pula laporan  tentang  kedudukan  Pengadilan  Agama  dan  masalah  waris  ini. Ternyata dalam perumusan laporan, bahan, usulan dan saran dari para tokoh Islam  dan  para  penghulu,  oleh  Supomo  dimanipulasi  sedemikian  rupa, sehingga menjadi sebuah saran penentangan terhadap pemulihan wewenang peradilan  agama  tersebut. 41 Laporan  Supomo  ini  memang  tidak ditindaklanjuti,  tetapi  Pemerintah  kolonial Jepang  memilih  tetap  pada  status quo terhadap Staatsblad 1937 No. 116 tersebut.
Menurut  Daniel  S.  Lev,  para  pemimpin  Islam  di  masa  penjajahan Jepang  berusaha  memperoleh  kembali  hak-hak  juridiksi  peradilan  agama, namun  hal  ini  dihambat  oleh  kelompok  nasionalis  yang  dimotori  oleh kelompok  priyayi. 42 Apa  yang  dilakukan  Supomo  di  atas  adalah  salah  satu bentuk usaha dari kelompok yang disebut terakhir ini.
Terkait dengan politik hukum kolonial Jepang, Abikusno Tjokrosujoso, seorang pemimpin Islam kala itu, berpendapat bahwa :
“Kolonial Jepang melihat bahwa Islam merupakan suatu kekuatan yang dapat dipergunakan.  Setiap  pemerintahan  ingin  melakukan  tugasnya  dengan  baik, apalagi pemerintahan asing yang mempunyai tujuan-tujuan tertentu. Ia harus dapat  menemukan  masalah  besar  yang  menjadi  kepentingan  utama  dari masyarakat, yang oleh pemerintahan sebelumnya tidak pernah diperhatikan. Jepang  menyadari  bahwa  Islam  merupakan  golongan  paling  penting  dan berniat  mempergunakannya.  Namun  Jepang  kurang  memahami  Islam,  tidak mempunyai ahli tentang Islam dan seringkali bingung menghadapi tuntutan dan  sikap  golongan  Islam.  Politik  pendudukan  Jepang  kurang  memberikan
40 Ibid., h. 25 41 Taufik Abdullah, “BPUPKI: Sebuah Episode di Panggung Sejarah”, dalam Kompas, Sabtu, tanggal 1 Januari 2000.
42 Daniel S. Lev., Op.Cit., h.52.
keuntungan  bagi  Islam.  Sewaktu  saya  ditanya  mengapa  pemerintah  Jepang tidak mengabulkan  banyak hal yang dituntut oleh golongan Islam, terutama yang  menyangkut  Pengadilan  Agama  Islam,  saya  menjawab  bahwa  bagi pemerintah  Jepang  yang  terpenting  adalah  berusaha  agar  segala  sesuatu berjalan secara aman dan terkendali, mereka tidak mau mengambil tindakan- tindakan  apapun  yang  dapat  mengganggu  ketentraman  dalam  negeri, terutama masalah pengadilan agama”. 43
Dengan  pemaparan  Abikusno  tersebut,  terlihat  bahwa  Jepang sesungguhnya  tidak  melakukan  upaya  politik  hukum  apapun  terhadap hukum  Islam,  selain  menjaga  agar  suasana  tetap  kondusif  dan  mendukung usaha-usaha  peperangan  terhadap  sekutu  yang  tengah  mereka  lakukan  dan tengah  menjadi  konsentrasi  mereka  ketika  itu.  Oleh  karena  itu,  mengenai posisi hukum Islam dalam system hukum nasional pada masa kolonial Jepang tidak ada perubahan yang berarti dari periode sebelumnya.

## Legislasi Hukum Islam di Masa Orde Lama
Pada  akhir  masa  kolonialisme,  terutama  ketika  penjajah  Jepang menjanjikan  kemerdekaan  dengan  dibentuknya  Badan  Penyelidik  Usaha- Usaha  Persiapan  Kemerdekaan  Indonesia  (BPUPKI),  kesempatan  untuk memberlakukan  hukum  Islam  menjadi  lebih  terbuka.  Kalangan  nasionalis- Islam  tidak  lagi  memperjuangkan  persoalan  wilayah  juridiksi  pengadilan agama, tetapi bergeser kepada tema yang lebih besar  yaitu keinginan untuk mendirikan  negara  Islam  dan  memberlakukan  hukum  Islam  secara komprehensif lewat dasar negara.
Kemerdekaan  menjadi  gerbang  untuk  mewujudkan  cita-cita diberlakukannya  hukum  Islam  secara  utuh,  bukan  saja  pada  aspek-aspek tertentu  seperti  perkawinan,  kewarisan  dan  keperdataan  lainnya,  tetapi  juga aspek  pidana  ( jinayah )  dan  politik-  ( siyasah ).  Namun,  keinginan  ini  sulit terwujud  mengingat  kuatnya  resistensi  atas  gagasan  tersebut  dari  kalangan nasionalis-sekuler.  Dari  62  anggota  BPUPKI  yang  diketuai  oleh  Radjiman Wediodiningrat,  hanya 15  orang  saja  yang  mewakili  aspirasi  kalangan  Islam atau sekitar 20% dari seluruh jumlah anggota BPUPKI. 44
43 Ibid. , h. 52.
44 Menurut  A.  Kahar  Muzakir,  yang  menjadi  anggota  BPUPKI,  bahwa  keseluruhan anggota berjumlah  60 orang. Namun menurut Endang Saefuddin Anshari, jumlahnya 62 orang. Dari  jumlah  tersebut  yang  memilih  negara  Islam  hanyalah  15  orang  saja.  Endang  Saefuddin
Dalam  sidang-sidang  BPUPKI  terjadi  perdebatan  tajam  mengenai dasar  negara  antara  kubu  nasionalis-Islam  yang  ingin  menjadikan  Islam sebagai dasar negara dengan kubu nasionalis-sekuler yang ingin melepaskan pengaruh  agama  dari  negara.  Polarisasi  tersebut,  secara  jelas  diuraikan  oleh Supomo sebagai berikut:
“Memang  disini  terlihat  ada  dua  paham,  ialah  paham  dari  anggota-anggota agama, yang menganjurkan supaya Indonesia didirikan sebagai negara Islam, dan anjuran lain, sebagai telah dianjurkan oleh tuan Muhammad Hatta, ialah negara  persatuan  nasional  yang  memisahkan  urusan  negara  dan  urusan Islam, dengan lain perkataan bukan negara Islam”. 45
Setelah  melalui  diskusi  yang  alot  akhirnya  kedua  kubu  tersebut berhasil  mencapai  suatu  kompromi,  yaitu  pada tanggal  1 Juni  1945.  Berawal dari  pidato  Bung  Karno  yang  mencoba  mempertemukan  kedua  kubu  yang berseberangan,  maka  oleh  ketua  panitia,  Radjiman  Wediodiningrat, ditunjuklah  sembilan  orang  yang  merupakan  representasi  kedua  kubu tersebut untuk merumuskan pidato Bung Karno itu sebagai jalan kompromi. 46
Puncak  kompromi  terjadi  pada  tanggal  22  Juni  1945  (bertepatan dengan  hari  jadi  Jakarta)  yaitu  dengan  ditandatanganinya Piagam  Jakarta , lima sila yang akan dijadikan dasar negara, dimana sila pertamanya berbunyi: “Ketuhanan  Yang  Maha  Esa  dengan  Kewajiban  menjalankan  syari’at  Islam bagi  pemeluk-pemeluknya.” 47 Piagam  ini  juga  akan  menjadi  bagian  dari preambule (pembukaan)  konstitusi  negara  yang  diajukan  BPUPKI.  Para founding  father ,  ahli  hukum  dan  tokoh-tokoh  bangsa  memberikan penghargaan  besar  terhadap  Piagam  Jakarta  ini.  Prof.  Dr.  Soepomo menyatakan  “bahwasanya  Piagam  Jakarta  merupakan  Perjanjian  Luhur”, Sukiman menyebutnya sebagai “Gentlemen Agreement”, sedangkan Muhammad Yamin menyebutnya sebagai “Jakarta Charter”.
Keberadaan  tujuh  kata  dalam  sila  pertama  Piagam  Jakarta  tersebut (yaitu  “…dengan  Kewajiban  menjalankan  syariat  Islam  bagi  pemeluk-
Anshari, Piagam Jakarta 22 Juni 1945 , (Jakarta: Gema Insani Press, 1997), Cet. 1, h. 28. Lihat juga Ahmad Syafi’I Ma’arif, Islam dan Masalah Kenegaraan , (Jakarta: LP3S, 1996), Cet. 3, h. 102 45 Muhammad Yamin ( ed .), Naskah Persiapan Undang-Undang Dasar , (Jakarta: Prapanca, 1959), h. 115.
46 Sembilan  orang  tersebut  adalah:  Soekarno,  Muhammad  Hatta,  Mr.  AA.  Maramis (tokoh  Kristen  pada  saat  itu),  Abikusno  Tjokrosoejoso,  Abdulkahar  Moezakir,  H.  Agus Salim, Mr. Ahmad Subardjo, K.H. Wahid Hasyim, dan Mr. Muhammad Yamin.
47 Muhammad Yamin, Op. Cit ., h. 276
pemeluknya)  merupakan  “titik  strategis”  bagi  kelompok  nasionalis-Islam mengingat,  paling  tidak  untuk  beberapa  alasan, pertama ,  kewajiban menjalankan  syariat  atau  hukum  Islam,  merupakan  kewajiban  agama  yang harus  dijunjung  tinggi  sebagai  ketaatan  seorang  muslim.  Dengan  adanya tujuh  kata  tersebut,  umat  Islam  telah  dijamin  secara  konstitusional  dalam menjalankan  ajaran  agamanya,  suatu  hal  yang  belum  dapat  terlaksana  pada masa  penjajahan  kolonial  Belanda  dan  Jepang. Kedua ,  tujuh  kata  tersebut memuat harapan umat Islam untuk mengembalikan kenyataan sejarah bahwa penegakan hukum Islam merupakan fakta sejarah yang tidak dapat diabaikan begitu saja. Ketiga , tujuh kata tersebut merupakan konsensi besar umat Islam Indonesia,  mengingat  andil  besar  umat  Islam  dalam  perjuangan  mengusir penjajah.
Sayangnya, Piagam Jakarta tersebut tidak bertahan lama, hanya 56 hari saja. Sehari setelah Proklamasi Kemerdekaan Republik Indonesia (18 Agustus 1945),  tujuh  kata  dalam  sila  pertama  Piagam  ini  dicoret  karena  dianggap kurang  cocok  bagi  sebagian  rakyat  Indonesia.  Hal  ini  terjadi  diawali  oleh peristiwa  tanggal  17  Agustus  1945  sore,  belum  genap  12  jam  Proklamasi dikumandangkan, datang telepon dari seorang Jepang pembantu Laksamana Maeda  yang  ingin  menemui  Bung  Hatta.  Ternyata  orang  Jepang  tersebut menyampaikan  pesan  dari  seorang  Nasrani  dari  Indonesia  Timur.  Pesan tersebut menyatakan bahwasanya ia keberatan atas tujuh kata yang tertera di dalam Piagam Jakarta tersebut. Kalau kata-kata itu tidak dicabut, maka kaum Nasrani Indonesia di bagian Timur akan keluar dari Republik Indonesia.
Menurut Kasman Singodimedjo (anggota PPKI), Atas dasar  peristiwa itu  serta  berkat  lobbi  Bung  Hatta  kepada  kelompok  nasionalis-Islam  yang dimotori  Ki  Bagus  Hadikusumo  serta  suasana  psikologis  yang  genting, akhirnya sidang forum PPKI setuju mencoret tujuh kata yang terdapat dalam Piagam Jakarta, sehingga bunyi sila pertama menjadi “Ketuhanan Yang Maha Esa.” 48 Peristiwa  ini  disebut  oleh  Alamsyah  Ratu  Periwaranegara,  sebagai hadiah terbesar umat Islam bagi bangsa ini. 49
48 A. Syafi’i Maarif, Syari’at Islam Yes. Syari’at Islam No , (Jakarta: Paramadina, 2001), cet. Ke 1, h. 5.
49 Munawir  Sjadzali,  “Landasan  Pemikiran  Politik  Hukum  Islam  dalam  Rangka Menentukan  Peradilan  Agama  di  Indonesia”  dalam Hukum  Islam  di  Indonesia  :  Pemikiran  dan Praktek , (Bandung : Remaja Rosdakarya, 1994), h. 43.
Penghapusan tujuh kata, telah mengakibatkan gagalnya hukum Islam untuk mendapatkan basis legal-konstitusional yang kuat bagi keberlakuannya secara  penuh.  Menurut  Syafi’i  Ma’arif,  apabila  diamati  lebih  dalam, penambahan  “tujuh  kata”  dalam  Piagam  Jakarta  dan  dalam  Pembukaan Undang-Undang  Dasar  Republik  Indonesia  tersebut,  tidak  dapat  diartikan sebagai  upaya  Islamisasi  terhadap  negara.  Penekanan  itu  sebenarnya  tidak hanya  ditujukan  kepada  umat  Islam  –meski  tercantum  kata  syariat  Islam-, namun  mengandung mafhum  mukhlafah (premis  berlawanan)  bahwa kewajiban  juga  berlaku  bagi  umat-umat  yang  lainnya,  yakni  kewajiban menjalankan “syariat” agamanya masing-masing. 50
Setelah  Indonesia  merdeka  maka  dimulailah  babak  baru  sejarah hukum  Islam,  yang  diawali  oleh  masa  rezim  orde  lama.  Menurut  Isma’il Sunny,  sejarah  sosial  hukum  Islam  pada  masa  orde  lama  mengalami  dua periode  perkembangan,  yaitu:  (1)  Periode  penerimaan  hukum  Islam  sebagai sumber persuasif ( persuasive source ), dan (2) Periode penerimaan hukum Islam sebagai sumber otoritatif ( autoritative source ). 51
Meski  kalangan  nasionalis-Islam  gagal  mendapatkan  basis  legal- konstitusional yang tegas bagi hukum Islam, namun di masa awal rezim orde lama  mereka  berhasil  memperjuangkan  berdirinya  Kementerian  Agama (Departemen  Agama)  pada  tanggal  3  Januari  1946.  Daniel  S.  Lev  menyebut berdirinya  kementerian  ini  sebagai  “kompromi  baru”,  jika  tidak  disebut “akomodasi”,  antara  kelompok  nasionalis-Sekuler  dengan  kelompok
50 A. Syafi’i Maarif, Op.Cit. , h. 101. 51 Sumber persuasif berarti bahwa hukum baru diterima apabila ia telah diyakini. Dalam konteks  hukum  Islam,  Piagam  Jakarta  sebagai  salah  satu  produk  sidang  BPUPKI  merupakan persuasive  source bagi grondwet-interpretatie dari  UUD  1945  selama  14  tahun,  yaitu  sejak ditandatanganinya gentlement  agreement antara  kelompok  nasionalis-Islam  dan  nasionalis sekuler  pada  tanggal  22  Juni  1945  sampai  dengan  5  Juli  1959  ketika  dikeluarkannya  dekrit Presiden. Hukum Islam baru menjadi autoritative source (sumber hukum yang telah mempunyai kekuatan  hukum)  dalam  hukum  tata  negara  ketika  di  tempatkannya  Piagam  Jakarta  dalam Dekrit  Presiden  RI  tanggal  5  Juli  1959,  sebagaimana dimuat  dalam  konsideran dekrit  tersebut yang  berbunyi  “bahwa  kami  berkeyakinan  bahwa  Piagam  Jakarta  tertanggal  22  Juni  1945 menjiwai Undang-Undang Dasar 1945 dan adalah merupakan suatu rangkaian kesatuan dalam konstitusi tersebut“. Dalam konsideran ini, kata “menjiwai“ secara negatif berarti bahwa tidak boleh  dibuat  aturan  perundangan  dalam  negara  RI  yang  bertentangan  dengan  syariat  Islam bagi  pemeluk-pemeluknya.  Secara  positif  berarti  bahwa  pemeluk  Islam  diwajibkan menjalankan  syariat  Islam  yang  karenanya  harus  dibuat    UU  yang  akan  memberlakukan hukum Islam dalam hukum nasional. Isma’il Sunny, Op.Cit. , h. 133-135.
nasionalis-Islam. 52 Sejatinya  departemen  ini  bukan  hanya  mengurus  Islam, melainkan  semua  agama  di  Indonesia,  tetapi  tidak  dapat  dipungkiri  bahwa pembentukan  departemen  ini  dilatarbelakangi  oleh  akomodasi  politik terhadap kalangan Islam, yang dalam perkembangannya didominasi aktivitas urusan  agama  Islam  dan  keberadaan  departemen  ini  pun  sangat  tergantung pada kuatnya perlindungan partai-partai Islam itu sendiri.
Berdirinya  Departemen  Agama,  memberikan  pengaruh  positif  bagi perkembangan  eksistensi  hukum  Islam.  Diantara  pengaruhnya  adalah: Pertama ,  keluarnya  UU  No.  22  tahun  1946  tentang  Unifikasi  Administrasi Nikah,  Talak,  Rujuk    (NTR)  di  seluruh  Indonesia,  yang  dilanjutkan  dengan UU No 32 tahun 1954 untuk penetapan luar Jawa dan Madura.
UU  tersebut  memberikan  akibat-akibat  positif  bagi  pelaksanaan hukum Islam, khususnya bidang al-akhwal al-syakhsiyah, yaitu (1) Dengan UU ini,  pengawasan  terhadap  pelaksanaan  administrasi  NTR,  yang  sebelumnya diatur  oleh  ordonansi  Pemerintah  Kolonial  Belanda, 53 langsung  dilakukan oleh  Departemen  Agama  sendiri.  Dalam  pengawasan  tersebut,  Departemen Agama  dapat  mengangkat  pegawai  pencatat  nikah  sebagai  petugas pelaksananya. Dengan begitu  UU ini juga memberikan kesempatan terhadap umat  Islam  untuk  mengawasi  sendiri  pelaksanaan  hukum  keluarga  yang sangat penting itu. (2) Melalui UU ini perbaikan dalam hal administrasi juga dapat  dilaksanakan  secara  berangsur-angsur.  Pendek  kata,  UU  ini  telah menciptakan  kesatuan  dalam  hal  adminitrasi  yang  sebelumnya  sangat beragam. (3) UU ini telah berhasil mematahkan dominasi adat lokal dalam hal pelaksanaan  perkawinan  umat  Islam  di  daerah-daerah.  (4)  UU  ini  telah memberikan  arah  bagi  perbaikan  kedudukan  pejabat-pejabat  agama,  seperti telah  banyak  dituntut  sebelumnya.  Para  Pencatat  Nikah  (penghulu),  dengan hadirnya  UU  ini,  mendapatkan  gaji  atas  pekerjaannya.  (5)  UU  ini  telah mengarahkan umat Islam untuk mendapatkan kepastian hukum bidang NTR sesuai dengan tuntutan hukum Islam yang mereka yakini. 54
Dampak kedua adalah  beralihnya  pengawasan  terhadap  Pengadilan Agama dari Departemen Kehakiman ke Departemen Agama, melalui PP No.
52 Daniel S. Lev, Op. Cit., h. 62-63 53 Huwelijksordonantie  Staatsblad 1929  No.  348  dan  peraturan  tambahannya  dalam Staatsblad 1931 No. 467, kemudian Vorstenlandche Huwelijksordonantie Staatsblad 1933 No. 98 dan Huwelijksordonantie  Buitengewesten  Staatsblad 1932  No.  482  dalam  pertimbangan  UU  No.  22 Tahun 1946 di atas dengan tegas dicabut keberlakuannya.
54 Daniel S. Lev, Op. Cit ., h. 75-77
5/SD/1946.  Pengalihan  ini,  walaupun  tidak  dibarengi  pemulihan  wewenang PA  yang  dicabut  di  masa  kolonial,  telah  memberikan  kesempatan  bagi  para birokrat  muslim  untuk  membenahi  administrasi  lembaga  peradilan  tersebut. Oleh  karena  itu,  pada  tahun  1952,  dalam  struktur  Departemen  Agama diadakan Biro Peradilan Agama, yang kemudian berubah menjadi Direktorat Peradilan Agama. 55
Pada  tahun  1948  keluar  UU  No.  19  yang  memasukkan  Peradilan Agama  ke Peradilan  Umum,  namun UU  ini  tidak  berlaku efektif.   Eksistensi Peradilan Agama dalam tata hukum nasional semakin kuat setelah dipertegas oleh  UU  Darurat  No.  1  tahun  1951  yang  mengukuhkan  pendirian  Peradilan Agama  dan  menghapus  Peradilan  Swapraja  dan  Peradilan  Adat.  Sebagai pelaksanaannya  maka  pada  tahun  1957,  melalui  PP  No.  45/1957,  pemerintah orde  lama  mengatur  pembentukkan  Peradilan  Agama  di  luar  Jawa  dan Kalimantan Selatan yang memiliki kewenangan pada perkara-perkara: nikah, thalaq, ruju’, fasakh, nafaqah, mahar, tempat kediaman, muth’ah, hadlanah, waris, wakaf, hibah, shadaqah, dan baitul mal. 56
Perjuangan  menjadikan  Islam  sebagai  dasar  negara  kembali disuarakan  kalangan  Islam  pada  sidang  konstitante  1959,  yang  diawali  dari Pemilu 1955 untuk  memilih anggota Majelis Konstituante (lembaga pembuat konstitusi  untuk  menggantikan  UUDS  1950).  Dalam  sidang-sidang Konstituante,  kelompok  Islam  yang  didukung  oleh  Masyumi,  NU,  PSII  dan Perti mendapat perlawanan dari kalangan nasionalis sekuler seperti PNI, PKI, Parkindo  dan  Partai  Katolik  yang  menginginkan  Pancasila  sebagai  dasar negara. Sayangnya, ketika voting mengenai penentuan dasar negara, kalangan Islam  hanya  mendapat  230  suara,  kalah  dibandingkan  kalangan  nasionalis- sekuler  yang  mendapat  273  suara.  Meski  mendapat  suara  terbanyak,  tidak berarti  kalangan  nasionalis  menang  dan  bisa  menjadikan  Pancasila  sebagai dasar negara, sebab mereka  tidak  berhasil  memperoleh  dukungan  mayoritas yakni 2/3 dari 514 suara yang ditetapkan. 57
Dalam sidang-sidang Konstituante berikutnya, setelah dilakukan lobi- lobi,  hasil  pemungutan  suara  untuk  menentukan  dasar  negara  tidak mengalami  perubahan  yang  signifikan  dari  kedua  kubu  tersebut.  Ketika
55 Ibid. , h. 88 56 Lebih jauh lihat Isma’il Sunny, Ibid. . 57 Suparman  Usman, Hukum  Islam  :  Asas-Asas  dan  Pengantar  Studi  Hukum  Islam  dalam Tata Hukum Indonesia , (Jakarta: Gaya Media Pratama, 2002), h. 120-121.
sidang  konstituante  ini  hampir deadlock, maka  pada  tanggal  5  Juli  1959 Presiden  Soekarno  mengeluarkan  Dekrit  Presiden  yang  berisi  pembubaran Konstituante,  penetapan  berlakunya  kembali  UUD  1945  dan  pembentukan Majelis Permusyawaratan Rakyat Sementara.
Menurut  Isma’il  Sunni,  meski  kelompok  Islam  kembali  gagal memperjuangkan  dasar  negara  Islam  dalam  basis  konstitusional  negara, namun dengan dikeluarkannya Dekrit Presiden 1959, dimana Piagam Jakarta dijadikan sebagai salah satu konsiderannya, 58 maka penerimaan hukum Islam tidak  lagi  hanya  bersifat persuasive  source ,  tetapi  telah  meningkat  menjadi authoritative source (sumber otoritatif) yaitu sumber hukum yang mempunyai kekuatan hukum. 59
Posisi  hukum  Islam  pada  masa  rezim  orde  lama,  terutama  hukum pada  aspek  hukum  keluarga,  kembali  diperkuat  dengan  lahirnya  Tap  MPRS No  II/MPRS/1960  yang  menyatakan  bahwa  “penyempurnaan  hukum perkawinan  dan  hukum  waris  hendaknya  juga  memperhatikan  faktor-faktor agama“.  Akan  tetapi,  realitas  politik  menunjukkan  bahwa  sampai  jatuhnya rezim  orde  lama  tidak  ada  satu  pun  peraturan  perundang-undangan  yang merealisasikan amanat MPRS tersebut.

## Legislasi  Hukum Islam di Masa Orde Baru
Jika  pada  rezim  orde  lama,  kedudukan  hukum  Islam  di  dalam  tata hukum  nasional sangat bergantung  pada  kekuatan-kekuatan  politik  Islam  di parlemen  dan  pemerintahan,  maka  pada  masa  Orde  Baru  sejarah  legislasi hukum  Islam  mengalami  pasang  surut  bergantung  pada  tingkat  kedekatan relasi Islam dan negara (baca: penguasa).
Di  masa-masa  awal  rezim  Orde  Baru  berkuasa  sampai  awal  1980-an, kebijakan politik negara --termasuk politik hukum-- cenderung memarginalkan posisi Islam dari negara. Berbagai kekuatan yang mengusung atribut  Islam  dimandulkan  seperti  parpol,  ormas  dan  institusi-institusi  lain yang  berlabel  Islam.  Diantara  kebijakan  tersebut  adalah  kebijakan
58 Dalam  konsiderann  Dekrit  Presiden  dinyatakan  bahwa  "Piagam  Jakarta  tertanggal 22  Juni  1945  menjiwai  Undang-Undang  Dasar  1945  dan  adalah  merupakan  satu  rangkaian kesatuan dengan konstitusi tersebut"
59 Isma’il Sunny, Op.Cit. , h. 133-135.
difusikannya  partai-partai  Islam  ke  dalam  satu  partai  yakni  PPP, diundangkannya UU Ormas/Orpol, dan kebijakan mengenai asas tunggal.
Dalam  bidang  hukum,  meski  pada  tahun  1970  lahir  UU  No.  14/1970 tentang  Ketentuan  Pokok  Kekuasaan  Kehakiman  yang  mengukuhkan eksistensi Peradilan Agama sebagai salah satu dari empat lembaga peradilan yang  diakui  sejajar  oleh  negara,  namun  dalam  praktiknya  kedudukan pengadilan agama cenderung menjadi subordinasi pengadilan negeri. Hal ini dikarenakan adanya UU No. 1 tahun 1974 tentang perkawinan dimana dalam pasal 63 ayat 2 dinyatakan: “Setiap keputusan Pengadilan Agama dikukuhkan oleh  Pengadilan  Umum.”  Realitas  yang  terjadi  kemudian  adalah  putusan pengadilan  agama  terkadang  bukannya  dikukuhkan,  tetapi  dibatalkan  oleh pengadilan negeri. Jika dicermati lebih dalam, Materi pasal 63 ayat 2 tersebut ternyata sama persis dengan materi pasal 2a ayat 3 dan 4 stbl. 1882 No. 152.
Lahirnya  UU  No.  1/1974  tentang  Perkawinan  dalam  pasal-pasal tertentu memang mengukuhkan eksistensi Peradilan Agama,  namun penting dicatat  bahwa  pengukuhan  tersebut  pun  baru  terjadi  setelah  melalui perdebatan  yang  sangat  sengit  serta  reaksi  keras  umat  Islam  atas  RUU Perkawinan  yang  diajukan  rezim  Suharto  ini.  Sebelum  diundangkan,  dalam RUU  Perkawinan  Nasional  tersebut,  terdapat  pasal-pasal  yang  mereduksi yurisdiksi --bahkan mengancam eksistensi-- pengadilan agama. Salah satunya adalah  pasal  mengenai  yurisdiksi  pengadilan  terhadap  perkawinan  yang diserahkan sepenuhnya kepada pengadilan negeri tanpa memandang agama seseorang. 60
Aspek  lain  dalam  legislasi  hukum  Islam  di  masa  Orde  Baru  adalah dalam  bidang  filantropi.  Dalam  hal  legislasi  filantropi,  meski  Suharto  dalam sejumlah pidato di tahun-tahun pertama kekuasaannya menyerukan perlunya pengembangan  zakat  dan  infak/sedekah  sebagai  institusi  penunjang pembangunan,  namun  seruan  itu  hanyalah  basa  basi  politik.  Buktinya,  pada tahun  1967  Menteri  Agama  pernah  menyiapkan  RUU  Zakat  yang  akan diajukan  ke  DPR  Gotong  Royong,  tetapi  inisiatif  ini,    atas  saran  menteri keuangan, ditolak Suharto dengan alasan bahwa peraturan zakat tidak perlu dengan Undang-Undang tetapi cukup diatur lewat instruksi menteri  agama. 61
60 Mark  Cammark,  “Hukum  Islam  dalam  Politik  Hukum  Orde  Baru”  dalam Perkembangan Mutakhir Hukum Islam di Asia Tenggara , (Bandung : Mizan, 1993), h. 33.
61 Uswatun  Hasanah,  “Potret  Filantropi  Islam  di  Indonesia”  dalam Berderma  untuk Semua : Wacana dan Praktik Filantropi Islam , (Jakarta: Teraju, 2003), h. 213.
Adapun  pembentukkan  lembaga-lembaga  Bazis  pada  tahun  1970-an  lebih bersifat  politik  untuk  menarik  simpati  karena  pemerintah  orde  baru  pada masa ini tidak pernah melakukan upaya nyata dan sistematik mengakomodir tuntutan umat Islam dalam bidang hukum.
Demikian  halnya  dengan  regulasi  bidang  perwakafan.  Setelah diundangkannya UU No. 5 tahun 1960 tentang Peraturan Dasar Pokok-Pokok Agraria, yang menjadi aturan yang paling representatif mengenai wakaf pada masa  itu,  baru  dikeluarkan  Peraturan  Pemerintahnya  setelah  17  tahun kemudian  (1977),  melalui  PP  No.  28  tahun  1977  tentang  Perwakafan  Tanah Milik.
Di awal tahun 1980-an arah kebijakan politik orde baru mulai bergeser. Islam  mulai  dilirik  oleh  rezim  ini  untuk  dijadikan  kendaraan  politik  dalam rangka  melanggengkan  kekuasaan.  Pergeseran  ini  tentu  saja  membawa implikasi terhadap politik hukum negara.
Kedekatan  Islam  dan  Negara  di  bidang  hukum  mulai  menemui momentumnya  dengan  ditetapkan  UU  No.  7  tahun  1989  tentang  Peradilan Agama.  UU  ini  mengokohkan  posisi  dan  peran  lembaga  peradilan  agama menjadi sejajar dengan  peradilan umum, peradilan militer dan peradilan tata usaha  negara.  Jika  sebelumnya,  keputusan  pengadilan  agama  baru  memiliki kekuatan  hukum  apabila  telah  dikukuhkan  oleh  pengadilan  negeri,  maka dengan UU ini hal itu tidak berlaku lagi. Selain itu, kewenangan yurisdiksinya pun  menjadi  lebih  luas,  bukan  saja  dalam  masalah  perkawinan,  tetapi  juga kewarisan,  wasiat,  hibah,  wakaf  dan  shadaqah.  Sikap  akomodatif  terhadap aspirasi hukum umat Islam semakin terbuka dengan dikeluarkannya Instruksi Presiden mengenai Kompilasi Hukum Islam (KHI).
Lahirnya  Bank  Mu’amalat  yang  diiringi  dengan  lahirnya  UU  No.  2 tahun  1992  yang  memungkinkan dual  banking dalam  sistem  perbankan nasional  serta  Pembentukkan  Ikatan  Cendikiawan  Muslim  Indonesia  (ICMI) menambah  daftar  cermin  keharmonisan  Islam  dan  negara.  Terkait  dengan filantropi  Islam,  pada  masa  ini  terjadi  pertumbuhan  kelembagaan  filantropi Islam  yang  cukup  fenomenal. Kelahiran  Bank Mu’amalat,  misalnya,  menjadi energi  pendorong  bagi  kehadiran  lembaga-lembaga  Baitul  Mal  (BM)  atau Baitul  Mal  wa  Tamwil  (BMT).  Di  samping  itu,  ada  juga  mobilisasi kelembagaan filantropi oleh negara melalui PEMDA Tk. I dan II. Hal ini dapat
terlihat dari pertumbuhan BAZIS di propinsi dan Kabupaten/kota yang cukup signifikan.
Keharmonisan  Islam  dan  Negara  di  masa  ini  tidak  berjalan    mulus seperti  yang  terlihat.  Ada  cukup  banyak  kerikil  yang  mengganjal,  seperti keluarnya  produk-produk  hukum  mengenai  Ormas,  Orpol,  pemberlakuan Azas  Tunggal  dan  kebijakan  politik  masa  mengambang.  Di  sini  tampaknya pemerintah  memberlakukan  kebijakan  politik sumbat-tutup terhadap pergerakan dan aspirasi umat Islam.

## Legislasi  Hukum Islam di Era Reformasi
Tumbangnya    rezim  Orde  Baru  oleh  gerakan  reformasi  rakyat  pada Mei 1998 membuka sumbatan politik umat Islam. Terlebih lagi Habibie, yang menggantikan posisi Suharto, dikenal sebagai orang  yang memiliki perhatian besar  terhadap  aspirasi  Islam.  Momentum  ini  dimanfaatkan  kalangan  Islam untuk melahirkan sejumlah legislasi yang menyuarakan aspirasi umat Islam.
Sebagaimana  diketahui  bahwa  masa  kepempimpinan  Habibie sangatlah singkat, namun pada periode yang singkat inilah banyak lahir UU yang  mengakomodir  aspirasi  umat  Islam.  Salah  satunya  adalah  UU  No 38/1999  tentang  Pengelolaan  Zakat.  UU  Zakat  ini  jika  dicermati  dari  proses awal  legislasi  hingga  isi  UU  memiliki  banyak  sekali  kelemahan.  Hal  itu dikarenakan oleh banyak faktor ; Pertama , Proses legislasi UU Zakat dilakukan secara  tergesa-gesa  dan  tidak  cukup  banyak  melibatkan  pihak-pihak  yang memiliki  kompotensi  dalam  proses  penyusunannya.  Ketergesaan  ini  terjadi sebagai  upaya  memanfaatkan  moment  politik  yang  menguntungkan  umat Islam. Kedua , Buah dari ketergesa-gesaan tersebut berimplikasi pada isi materi UU  yang  hanya  memuat  peraturan-peraturan  normatif  dan  administratif pengelolaan Zakat dan tidak menyentuh hal-hal substansial dan fundamental yang  dapat  membawa  perubahan  bagi  pemberdayaan  Zakat.  Selain  itu,  apa yang menjadi dasar pemikiran, orientasi dan cita-cita legislasi zakat juga tidak jelas  arahnya. Ketiga, akibat  dari  hal  di  atas,  maka  dapat  dilihat  tidak  ada upaya sosialisasi dan implementasi yang sungguh-sungguh dari pemerintahan berikutnya karena tampaknya tidak ada political will negara ke arah itu. Ini bisa dirasakan dari ketiadaan Peraturan Pemerintah (PP) sebagai aturan pelaksanaan bagi UU tersebut.
Kelemahan-Kelemahan  UU  tersebut  mencerminkan  motif  legislasi yang  hanya  ingin  memanfaatkan  momen  politik  yang  ada  ketimbang keinginan  yang  sungguh-sungguh  memperjuangkan  legislasi  hukum  Islam secara  komprehensif.  Meski  demikian,  setiap  lahirnya  UU  tentu  sedikit banyak  akan  memberi  pengaruh  perubahan.  Perubahan  yang  paling  terlihat dari  UU  Zakat  adalah  adanya  perubahan  struktur  birokrasi  pemerintahan. Berdasarkan  UU  tersebut,  maka  pada  tahun  2001  Menteri  Agama mengeluarkan  Kepmen  nomor  1  tahun  2001  tentang  Kedudukan,  Tugas, Fungsi, Kewenangan, Susunan Organisasi dan Tata Kerja Departemen Agama dengan membentuk Direktorat khusus Pengembangan Zakat dan Wakaf .
Pasca  turunnya  BJ  Habibie,  yang  dianggap  masih  bagian  dari  Orde Baru,  terjadi  euforia  demokrasi  yang  luar  biasa  di  Indonesia.  Berbagai kekuatan "Islam kanan" 62 , mulai dari partai politik, organisasi kemasyarakatan, LSM, organisasi kemahasiswaan dan lain sebagainya --yang dulu dibungkam rezim Orde Baru-- lahir dan muncul ke permukaan publik. Suara-suara  untuk  menghidupkan  kembali  Piagam  Jakarta  dan  Penegakkan Syariat  Islam  kembali  didengungkan.  Akan  tetapi,  kekuatan  Islam  di  sini harus berhadapan dengan kelompok sekuler-liberal yang justru memperjuangkan hal berlawanan.
Amandemen  UUD  1945,  yang  menjadi  salah  satu  agenda  reformasi, 63 menjadi  suatu  momentum  yang  paling  tepat  memperjuangkan  kembali  cita- cita  lama  menjadikan  Syariat  Islam  mendapat  legitimasi  legal-konstitusional di negara Republik Indonesia melalui agenda menghidupkan kembali Piagam Jakarta.  Namun  gagasan  ini  gagal  diwujudkan  karena,  selain  harus berhadapan dengan kelompok sekuler-liberal, juga harus berhadapan dengan kelompok  Islam  moderat  yang  menjadi  mainstream  kekuatan  Islam  di Indonesia.
Menurut  Dawam  Rahardjo,  kelompok  Islam  memang  gagal memperjuangkan  formalisasi  hukum  Islam  di  tingkat  nasional,  namun mereka  berhasil  memasukkan  syariat  Islam  secara  inkremental  dalam  tata hukum nasional pada level institusional, lokal, sektoral dan regional. Hal itu
62 Istilah “Islam Kanan” penulis gunakan sebagai antitesa dari gerakan Islam moderat yang menjadi mainstream pemikiran Islam di Indonesia.
63 Dedy  Nursamsi,  “ Kerangka  Cita  Hukum (Recht  Idee) Bangsa  Sebagai  Dasar Kewenangan Mahkamah Konstitusi Menguji Peraturan Pemerintah Pengganti Undang Undang (Perppu),” Jurnal Cita Hukum [Online], Volume 2 Number 1 (1 Juni 2014). h.90
dapat  dilihat  dalam  beberapa  indikator. Pertama, lahirnya  sejumlah  partai- partai Islam, yaitu partai-partai yang mendasarkan diri kepada Islam sebagai ideologi  politik. Kedua, lahir  dan  tumbuhnya  berbagai  organisasi  Islam  yang berhaluan  radikal  dan  fundamental,  yang  secara  tegas  memfokuskan perjuangannya pada penegakkan syariat Islam. Ketiga, tuntutan dan lahirnya sejumlah  legislasi  yang  mengakomodir  penerapan  syariat  Islam  di  tingkat lokal,  seperti  di  Propinsi  Nangroe  Aceh  Darussalam  (NAD)  dan  sejumlah kabupaten.  Ditambah  lagi  dengan  keluarnya  berbagai  legislasi  sektoral  yang bernuansa Islam seperti sektor ekonomi, keuangan dan perbankan, zakat, haji serta wakaf. 64
Dalam  analisa  penulis,  poin pertama dan kedua di  atas  lahir  sebagai konsekuensi  dari  terbukanya  sumbatan  demokrasi  di  era  reformasi. Sementara  point ketiga berhasil  dilakukan  sebagai  akomodasi  politik  tingkat lokal  dan  dukungan  dari  kekuatan  Islam  moderat  yang  mendukung masuknya  substansi  syariat  Islam  ke  dalam  tata  hukum  negara  pada  tataran lokal dan  sektoral.

## Penutup
Dari  pembahasan  diatas,  terjadi  diferensiasi  legislasi  hukum  Islam dalam  kehidupan  bernegara  di  Indonesia,  dimulai  sejak  awal  kemerdekaan yang  memperjuangkan  penerapan  syariat  Islam  secara  legal-constitutional, hingga  disepakatinya  Piagam  Jakarta  sebagai  bukti  otentik  keberhasilan perjuangan tersebut. Akan tetapi terjadi perubahan mendasar terhadap legal- constitutional  penegakan  syariat  Islam,  ketika  Muhammad  Hatta  akhirnya melobi kepada kelompok nasional Islam guna menghapus tujuh kata penting dalam  sila  pertama,  yaitu  Kewajiban  menjalankan  syariat-syariat  Islam  bagi pemeluk-pemeluknya,  sehingga  menjadi  Ketuhanan  Yang  Maha  Esa  saja. Perubahan  inilah  yang  kemudian  menjadi  babak  baru  bernegara  bagi  umat Islam di Indonesia hingga saat ini.

## Pustaka Acuan
Abdullah,  Taufik, “BPUPKI: Sebuah Episode di Panggung Sejarah”, dalam Kompas, Sabtu, tanggal 1 Januari 2000.
64 Dawam Rahardjo, Op.Cit. ,  h. xii.
Abdullah, Hawash, Perkembangan Ilmu Tasawuf dan Fikih-Fikihnya di Nusantara ,
(Surabaya : al-Ikhlash, 1980), Cet. 1.
Abdullah, Taufik, dan Sharon Shiddique ( ed. ), Tradisi dan Kebangkitan Islam di Asia Tenggara , (Jakarta : LP3S, 1989.
Ahmad,  Amrullah, et.al ( ed .), Prospek  Hukum  Islam  Kerangka  Pembangunan Hukum  Nasional  di  Indonesia:  Sebuah  Kenangan  65  Tahun  Prof.  Dr.  H. Busthanul Arifin, SH , (Jakarta: PP IKAHA, 1994.
Alatas, Naquib, “Tentang Islamisasi: Kasus Kepulauan Melayu”, dalam Islam dan Sekularisme , (Bandung : Pustaka, 1981), Cet. 1.
Anshari, Endang Saefuddin, Piagam Jakarta 22 Juni 1945 , (Jakarta: Gema Insani Press, 1997), Cet. 1.
Arifin,  Busthanul, Budaya  Hukum  itu  Telah  Mati ,  (Jakarta  :  Kongres  Umat Islam, 1998.
Aulawi,  Wasit,  “Sejarah  Perkembangan  Hukum  Islam”  dalam    Amrullah Ahmad et.al. ( ed. ), Op.Cit.
Azra, Azyumardi, Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII , (Bandung: Mizan, 1994.
Cammark,  Mark,  “Hukum  Islam  dalam  Politik  Hukum  Orde  Baru”  dalam Perkembangan  Mutakhir  Hukum  Islam  di  Asia  Tenggara ,  (Bandung  : Mizan, 1993.
Fauzia,  Amelia,  dan  Ary  Hermawan,    “Ketegangan  antara  Kekuasaan  dan Aspek  Normatif  Filantropi  dalam  Sejarah”  dalam  Idris  Thaha  ( ed. ),
Berderma  untuk  Semua  :  Wacana  dan  Praktik  Filantropi  Islam ,  (Jakarta:
Teraju, 2003.
Gani, Ruslan Abdul, Sejarah Perkembangan Islam di Indonesia , (Jakarta : Pustaka Antar Kota, 1983.
Hasanah,  Uswatun,  “Potret  Filantropi  Islam  di  Indonesia”  dalam Berderma untuk Semua : Wacana dan Praktik Filantropi Islam , (Jakarta: Teraju, 2003.
Ichtijanto,  “Pengadilan  Agama  sebagai  Wadah  Perjuangan  Mengisi
Kemerdekaan  Bangsa”,  dalam Kenang-kenangan  Seabad  Pengadilan
Agama , (Jakarta: Dirbinbapera Dep. Agama RI, 1985), cet. Ke 1.
Kartodirdjo,  Sartono, Pengantar  Sejarah  Indonesia  Baru  :  1500-1900  dari Emporium  sampai  Imperium ,  (Jakarta  :  PT  Gramedi  Pustaka  Utama,
1993) Jilid 1, Cet. Keempat.
Lev, Daniel S., Peradilan Agama di Indonesia , Terjemah oleh Zaini Ahmad Noeh dari Islamic Courts in Indonesia , (Jakarta: PT. Intermasa, 1986), Cet. 2.
Lukito, Ratno, Pergumulan Antara Hukum Islam dan Adat di Indonesia , (Jakarta : INIS, 1998.
Ma’arif, Ahmad Syafi’I Islam danMasalah Kenegaraan , (Jakarta: LP3S, 1996), Cet.
3.
Maarif,  A.  Syafi’I, Syari’at  Islam  Yes.  Syari’at  Islam  No ,  (Jakarta  :  Paramadina, 2001), cet. Ke 1.
Maggalatung,  A  Salman.  "Hubungan  Antara  Fakta,  Norma,  Moral,  Dan Doktrin  Hukum  Dalam  Pertimbangan  Putusan  Hakim" Jurnal  Cita Hukum [Online], Volume 2 Number 2 (1 December 2014).
Nursamsi,  Dedy,  “Kerangka  Cita  Hukum (Recht  Idee) Bangsa  Sebagai  Dasar Kewenangan  Mahkamah  Konstitusi  Menguji  Peraturan  Pemerintah Pengganti  Undang  Undang  (Perppu),”  Jurnal  Cita  Hukum  [Online], Volume 2 Number 1 (1 Juni 2014).  h.90
Proyek IAIN Syahid, Laporan Penelitian tentang Teori Resepsi , (Jakarta: Lembaga Penelitian, 1981.
R.  Tresna, Peradilan  Indonesia  dari  Abad  ke-Abad ,  (Jakarta  :  Pradnya  Paramita, 1978), Cet. 3.
Rohim,  Nur.  "Kontroversi  Pembentukan  Perppu  No.  1  Tahun  2013  Tentang Mahkamah  Konstitusi  Dalam  Ranah  Kegentingan  Yang  Memaksa" Jurnal Cita Hukum [Online], Volume 2 Number 1 (1 June 2014).
S. Soebardi, “Islam in Indonesia”, dalam Majalah Prisma , Nomor Ekstra, 1978.
Salam, Solihin, Sejarah Islam di Jawa , (Jakarta : Djajamurni, 1964.
Sjadzali, Munawir, Hukum Islam di Indonesia : Pemikiran dan Praktek , (Bandung: Remaja Rosdakarya, 1994.
Suminto, Aqib, Politik Islam Hindia Belanda , (Jakarta : LP3ES, 1986), cet. Ke 2.
Sunny,  Isma’il,  "Kedudukan  Hukum  Islam  dalam  Sistem  Ketetanegaraan Indonesia" dalam Amrullah Ahmad et.al . ( ed .), Op.Cit. .
Supomo, Sejarah Politik Hukum Adat , (Jakarta : Pranya Paramita, 1982), Jilid 1.
Thalib,  Sajuti, Receptio  a  Contrario  :  Hubungan  antara  Hukum  Adat  dan  Hukum
Islam , (Jakarta : Bina Aksara, 1985.
Usman, Suparman, Hukum Islam : Asas-Asas dan Pengantar Studi Hukum Islam dalam Tata Hukum Indonesia , (Jakarta : Gaya Media Pratama, 2002.
Utrecht, Pengantar dalam Hukum Indonesia , (Jakarta : Balai Buku Ikhtiar,1961.
Yamin,  Muhammad,  ( ed .), Naskah  Persiapan  Undang-Undang  Dasar ,  (Jakarta: Prapanca, 1959.
Yunus,  Nur  Rohim, Restorasi  Budaya  Hukum  Masyarakat  Indonesia, Bogor:
Jurisprudence Press, 2012.