## DAN MASA REFORMASI

## Dr. Amin Haidari

## Dosen STAIN Sorong Papua Barat
Abstract: The concept of religious freedom is indeed ambiguous, even many commentators. This is understandable and inside and once outside used. At a time can be the foundation acts to dampen the expansionary activities faiths excessively, but at other times can also be used as a weapon to win the hearts of consumers and commodity markets spiritual rescue. In practice, the right to religious freedom is becoming one of the grain in the universal declaration of human rights, raises many problems. For this reason, there needs to be a new concept to replace the concept of religious freedom which he said was not relevant that, the concept of Interreligious Dialogue. If the concept of religious freedom presupposes the need to develop the theology of inter-religious harmony, it must be developed one step further into interreligious dialogue which requires the need for cooperation among religious believers in Indonesia.
Keywords : Government Policy, Religious Freedom and Tolerance.

## Pendahuluan
Penelusuran  tentang  konflik  memberikan  gambaran  yang  memadai kepada kita betapa Indonesia adalah negara yang tidak pernah sepi dari konflik. Konfigurasi mozaik sosial budaya di Indonesia dengan persebaran
Volume 9, Nomor 1, April 2017, 25-63.

## PARADIGMA KEBIJAKAN POLITIK
KERUKUNAN ANTARAGAMA DI INDONESIA

## PADA MASA  ORDE BARU
etnik  dan  agama  sedemikian  rupa,  menurut  Tamril  Amal  Tomagola, membuat kawasan Indonesia, terutama wilayah Indonesia Timur sebagai wilayah yang sangat rawan konflik. 1
Potensi‐potensi  konflik  itulah  yang  oleh  pemerintah/penguasa dijadikan sebagai latar belakang pengambilan kebijakan regulasi hubungan antaragama.  Kemunculan  Proyek  Peningkatan  Kerukunan  Hidup  Umat Beragama yang sebelumnya bernama Proyek Pembinaan Kerukunan Hidup Umat Beragama, juga dilatarbelakangi oleh ketakutan tersebut. Hal ini sebagaimana  yang  ditulis  dalam  Bab  Pendahuluan Kompilasi Peraturan Perundang‐Undangan Kerukunan Hidup Umat Beragama yang diterbitkan oleh Departemen Agama:
Keanekaragaman  suku,  bahasa,  adat‐istiadat  dan  agama  tersebut merupakan suatu kenyataan yang harus kita syukuri sebagai kekayaan bangsa. Namun di samping itu kemajemukan atau keanekaragaman juga dapat mengandung kerawanan‐kerawanan yang dapat memunculkan konflik‐konflik  kepentingan  antar‐kelompok  yang  berbeda‐beda tersebut.  Berbagai  upaya  telah  dilakukan  oleh  pemerintah  untuk menggalang persatuan dan kesatuan bangsa. 2 Di antara upaya tersebut
1 Paso, di Sulawesi Tengah, misalnya merupakan titik sentrum dari beberapa jenjang lempengan geopolitik yang bergesekan di Indonesia Timur. Bila kita mulai dari Poso sebagai titik sentrum tektonik konflik komunal, maka pada lingkaran lempengan geopolitik lokal di Poso, umat Kristen lah yang terjepit dan terancam dari arah Selatan (Makasar) dan dari arah Utara serta Barat - Palu dan Gorontalo. H. yang sama juga dirasakan oleh umat Kristen di Toraja. Melangkah lebih lebar keluar ke arah lempengan geopolitik yang lebih luas, umat Kristen di Sulawesi secara keseluruhan mulai dari Toraja, Poso dan Sulawesi Utara sampai ke Sangir Talaud merasa terkepung oleh poros yang berawal sejak dari Nunukan di Kalimantan menyeberang ke Makasar, Gorontalo, Maluku Utara dan terus ke wilayah Moro di Filipina Selatan. Sebaliknya, umat Islam di Maluku merasa dirinya juga terkepung oleh poros segi tiga Manado, Ambon dan Sorong. Bayangan keterkepungan dan keterancaman ini benar‐benar dirasakan seakan nyata baik di kalangan awam maupun sejumlah tokoh dari kedua umat ini. Baca Moh. Soleh Isre (ed.), Konflik Etno‐Religius Indonesia Kontemporer (Jakarta: Departemen Agama RI, 2003), h. 59. 2 Departemen Agama RI, Kompilasi Peraturan Perundang‐Undangan Kerukunan Hidup Umat Beragama, (Jakarta: Puslitbang Kehidupan Beragama, Badan Litbang dan Diklat

## 26
TASAMUH , Volume 9 Nomor 1, April 2017
adalah  pembinaan  kerukunan  antar  umat  beragama  melalui  suatu proyek di Departemen Agama, yaitu: Proyek Peningkatan Kerukunan Hidup Umat Beragama yang sebelumnya bernama Proyek Pembinaan Kerukunan Hidup Umat Beragama. 2
Potensi‐potensi konflik di atas tampaknya benar‐benar menjadi alasan penerbitan berbagai peraturan kerukunan antaragama. Menurut Drs. H.M. Chabib Thoha, MA, mantan Kepala Kanwil Departemen Agama Jawa Tengah, banyaknya  agama  di  Indonesia  akan  dapat  menimbulkan  kerawanan‐ kerawanan yang merupakan sumber disintegrasi bangsa. Oleh karena itu, untuk mencegah terjadinya kerawanan konflik tersebut, pemerintah telah menerbitkan  Keputusan  Menteri  Agama  Republik  Indonesia  nomor  84 tahun 1996 tentang Petunjuk Pelaksanaan Dan Penanggulangan Kerawanan Kerukunan Hidup Umat Beragama. 3
Memang, berbagai peraturan yang mengatur hubungan antaragama dilandasi paradigma berpikir tentang konflik dan pluralitas seperti itu. Hampir  semua  konsideran  peraturan  tentang  kerukunan  memulainya dengan  cara  pembacaan  seperti  itu.  Sebut  saja  konsideran  Keputusan Menteri  Agama  RI  nomor  84  tahun  1996:  Bahwa  keberagaman  bangsa Indonesia yang meliputi bermacam suku bangsa, bahasa, dan adat istiadat, budaya  dan  agama,  merupakan  faktor  yang  potensial  bagi  timbulnya disintegrasi. Oleh karena itu setiap gejala dan kerawanan yang timbul ke arah itu perlu ditangani secara dini. 4 Melihat cara berpikir seperti itu tak heran jika regulasi hubungan antaragama di Indonesia demikian restriktif, termasuk peran Departemen Agama yang sangat ekspansif. Cara pandang seperti  itu  sangatlah  menyederhanakan  persoalan  dan  terjebak  dalam cara berpikir yang dangkal tentang kebudayaan. Sangatlah ahistoris jika memandang perbedaan sebagai ancaman dan potensi konflik. Kebudayaan,
Keagamaan Depag RI, 2004) , h. 1‐2.
3 Habib  Thoha, Membiarkan Berbeda: Kerukunan Hidup Umat Beragama dalam Perspektif Keindonesiaan , (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004), h. 24.
4 Konsideran Keputusan Menteri Agama RI nomor 84 tahun 1999.

## Relevansi Antara Konflik Bernuansa Agama dengan Kebijakan Politik Kerukunan
Pada masa Orde Baru, pandangan terhadap perbedaan sebagai potensi konflik  yang  ada  di  benak  kekuasaan  telah  menjadi  alat  politik  untuk menciptakan  persatuan  yang  dikehendakinya.  Ini  tentu  selaras  dengan jargon stabilitas sosial yang kala itu menjadi bahasa politik rezim Soeharto. Dalam  bagian  ini  akan  diuji  cara  berpikir  seperti  itu  sebagai  landasan pengambilan kebijakan politik. Berdasarkan penelusuran tentang konflik etno‐religius pada bab sebelumnya, adalah keliru jika berbagai peraturan didasarkan  pada  berbagai  peristiwa  konflik  yang  terjadi  di  Indonesia. 6
Seluruh konflik bernuansa agama yang terjadi, sebagaimana dipaparkan dalam Bab III, bukanlah konflik yang disebabkan karena faktor perbedaan agama. Berbagai faktor bermain di sana, dari faktor politik, ekonomi, hukum
5 Ignas Kleden, “Merdeka dalam Kemajemukan” dalam TEMPO , 20 Agustus 2006, h. 39 6 Tampaknya cara berpikir yang simplistik seperti ini kurang lebih sama dengan yang pernah dilakukan oleh penasehat pemerintah kolonial Snouck Hurgounje pada saat mencermati masalah pemberontakan petani di Banten. Dalam surat nasehatnya, Snouck tidak berbicara tentang sebab‐sebab yang memicu pemberontakan itu, misalnya yang berkaitan dengan ekonomi, seperti eksploitasi dan pembebanan pajak yang memberatkan petani. Justru mencari akar dan latar belakangnya ke dalam soal agama. Alhasil, bisa diterka kemudian, bahwa solusi yang ditawarkan Snouck terlepas jauh dari konteks riil masyarakat Banten. Baca lebih lanjut Ahmad Baso, Islam Pasca‐Kolonial: Perselingkuhan Agama, Kolonialisme, dan Liberalisme (Bandung: Mizan, 2005), h. 196.
28 TASAMUH , Volume 9 Nomor 1, April 2017
dalam tradisi multikulturalisme, tidak hanya dibentuk oleh identitas, tetapi oleh perbedaan‐perbedaan.  Sosiolog Ignas Kleden menuliskannya begini: ”Setiap pandangan yang melihat perbedaan sebagai ancaman dan potensi konflik  sebenarnya  masih  terjebak  dalam  konsepsi  budaya  yang  hanya mementingkan  identitas,  politik  yang  hanya  mementingkan  persatuan, pendidikan  yang  hanya  berkutat  pada  ’kemerdekaan‐dari’  tetapi  gagal mengejawantahkan ’kemerdekaan‐untuk’ yang merupakan daerah impian yang ada di seberang jembatan emas”. 5
dan  lain  sebagainya.  Sebagaimana  temuan  Tim  Ahli  dari  UI,  PTIK  dan Litbang Departemen Agama sendiri, pada dasarnya konflik‐konflik seperti di Maluku, Kupang, Ketapang, Poso dan lain sebagainya adalah konflik dalam memperebutkan sumber‐sumber daya ekonomi, politik, dan kecemburuan sosial termasuk kehormatan dan gengsi yang berlanjut menjadi kerusuhan dan sama sekali tidak disebabkan oleh faktor beda agama. 7 Intoleransi beragama tampaknya hanya dijadikan sebagai “baju” konflik lain yang sebetulnya tak berkaitan dengan wilayah keimanan. Salah satu persoalan politik yang sesungguhnya proses alamiah menjadi penyulut konflik agama adalah terjadinya mobilitas vertikal akibat kemajuan pendidikan. Sebelum Indonesia  merdeka  hanya  kelompok  Kristen  yang  banyak  memperoleh kesempatan pendidikan dari pemerintah kolonial Belanda, karena seagama dengan mereka. Sedang kelompok Islam baru memperoleh kesempatan yang luas menikmati pendidikan (formal) setelah Indonesia merdeka. Akibatnya sewaktu negara kita merdeka dan mengembangkan lembaga pemerintah serta memerlukan tenagatenaga terampil di bidang itu, maka yang siap mengisi lembagalembaga pemerintahan adalah kelompok Kristen, sehingga mereka menjadi dominan dalam pemerintahan. 8
Kemudian  sewaktu  kelompok  Islam  memperoleh  pendidikan,  maka mereka  pun  kemudian  siap  memasuki  lembaga‐lembaga  pemerintahan, sehingga  terjadilah  mobilitas  vertikal  umat  Islam  di  daerah  itu.  Kasus seperti ini terjadi di banyak daerah di Indonesia, bukan hanya Maluku. Masuknya orang‐orang Islam ke dalam lembaga‐lembaga pemerintahan,
7 Dikutip juga oleh Habib Thoha, Membiarkan Berbeda, h. 29. H. ini selaras dengan hasil penelitian yang dilakukan terhadap konflik di Poso oleh Tim Peneliti dari Yayasan Bina Warga Sulawesi Tengah. Tim itu menemukan bahwa akar konflik umat Islam versus Kristen di Poso bukan karena kalim‐klaim teologis, melainkan karena ihwal perebutan jabatan bupati, sekretaris wilayah, dan keseimbangan posisi jabatan. Pihak‐pihak yang bertarung menciptakan konflik semu bernuansa keagaman dari Tokorondo, sebuah desa di pesisir Poso, pada Mei 2000. TEMPO, h. 41 8 Sudirman Tebba, Islam Pasca‐Orde Baru (Yogyakarta: Tiara Wacana Yogya, 2001), h. 156
lantas mengurangi peluang bagi orang‐orang Kristen. Bahkan sedikit demi sedikit menggeser posisi mereka. Ini terutama terjadi pada masa Orde Baru, karena pada masa itu mulai banyak orang Islam menjadi sarjana. 9
Semakin  banyak  orang  Islam  yang  menjadi  sarjana  makin  banyak pula mereka mencari pekerjaan di lembaga pemerintahan, sehingga makin banyak orang Kristen tergeser. Proses alamiah ini terus berlanjut sampai Orde Baru runtuh. Inilah sebabnya Gus Dur pernah mengatakan bahwa konflik di Maluku terjadi karena selama ini umat Islam dianak‐emaskan. Penggeseran kelompok Kristen oleh kelompok Islam dalam pemerintahan menimbulkan  benih‐benih  konflik  di  antara  kedua  kelompok  agama  di daerah  itu.  Jadi,  sesungguhnya  bukan  persoalan  agama.  Tamril  Amal Tomagola  misalnya,  menyebut  faktor  agama  hanya  sebagai  salah  satu konteks pendukung ( facilitating contexts ). Itupun agama dalam pengertian politis, yaitu persaingan sengit antar lembaga‐lembaga agama 10 lokal baik   dalam  upaya memperbanyak pengikut maupun dalam memperluas teritori agama. Persaingan ini terjadi, misalnya antara Gereja Protestan Maluku dengan Majelis Ulama Indonesia Maluku maupun dengan organisasi‐ organisasi Islam seperti NU dan Muhammadiyah. Juga di Halmahera, antara Gereja Masehi Injil Halmahera (GMIH) dengan lembaga‐lembaga Islam setempat. 11 Padahal sebelum terjadinya konflik itu propinsi Maluku sering menjadi contoh dalam membina kerukunan hidup antarumat beragama di negeri ini. Di sana ada dua kelompok agama, Islam dan Kristen, hidup berdampingan secara damai di propinsi itu. Ini karena mereka memiliki budaya yang disebut Pela Gandong, yang dapat mencegah konflik di antara kelompok‐kelompok  sosial  yang  berbeda.  Namun  budaya  itu  sekarang
9 Sudirman Tebba, Islam Pasca‐Orde Baru, Ibid.
10 Bedakan keyakinan dan ajaran agama dengan lembaga‐lembaga agama. Yang disebut terakhir lebih sibuk dengan lobi‐lobi politik ke hampir semua lembaga lokal baik lembaga politik maupun lembaga‐lembaga kedinasan pemerintah.
11 Tamrin Amal Tomagola, “Anatomi Konflik Komunal di Indonesia: Kasus Maluku, Poso dan Kalimantan 1998‐2002” dalam Moh. Soleh Isre (ed.), Konflik Etno‐Religius, h. 43.

## 30
TASAMUH , Volume 9 Nomor 1, April 2017
telah punah bersamaan dengan hancurnya lembaga adat yang disebabkan oleh  birokrasi  pemerintah.  Pada  masa  Orde  Baru  birokrasi  pemerintah berkembang sangat kuat dari pusat sampai ke daerah dan melemahkan lembaga‐lembaga lain, seperti lembaga adat dan lembaga agama. Padah. adat Pela Gandong yang masyhur itu telah menjadi mekanisme interaksi sosial yang tumbuh dan berkembang secara tradisional yang di dalamnya mengandung  nilai‐nilai  persaudaraan,  kerjasama,  dan  tolong‐menolong tanpa terikat perbedaan suku, bahasa maupun agama. 12
Dalam  teori  konflik,  suatu  konflik  sosial  biasanya  terjadi  karena bertemunya empat elemen utama dalam waktu yang bersamaan. Keempat elemen itu ialah facilitating contexts (kontek pendukung), core (roots) of conflict (akar konflik), fuse factor (sumbu), dan triggering factors (pemicu). 13
Dalam suatu konflik sosial bernuansa agama, konteks pendukung (facilitating contexts) itu dapat berupa pola pekerjaan atau pemukiman yang terpisah berdasarkan garis keagamaan antara berbagai kelompok yang terlibat konflik, atau kompetisi perkembangan demografi keagamaan, atau urbanisasi yang berdampak menggusur penduduk lokal (asli) tertentu, dan lain‐lain. 14
Core of conflict (akar  konflik),  biasanya  adalah  suatu  tingkat social deprivation (penderitaan sosial) atau marginalisasi social yang tidak dapat ditolerir  lagi  dalam  perebutan  sumbersumber  daya (resources) maupun kekuasaan (power). Pembuatan batas akhir toleransi itu biasanya dilakukan karena intensitas deprivasi itu sendiri yang tidak tertahankan lagi atau
12 Tentang ini baca ringkasan sebuah penelitian tentang Adat Pela di Maluku dalam Komisi Nasional Hak Asasi Manusia, Direktori Penelitian Agama, Konflik dan Perdamaian (Jakarta: Komnas HAM dan IPI, 2005), h. 290‐295.
13 Tamrin Amal Tomagola sebagaimana dikutip M. Atho Mudzhar, “Pluralisme, Pandangan Ideologi dan Konflik Sosial Bernuansa Agama” dalam Moh. Soleh Isre (ed.), Konflik Etno‐Religius, h. 5 14 Keadaan ini mengingatkan kita kepada masyarakat Maluku, Ambon khususnya. Keberadaan konteks pendukung ini biasanya tidak serta merta mengakibatkan terjadinya konflik, tetapi berfungsi sebagai tempat berseminya potensi‐pottensi konflik untuk menunggu saat yang tepat.
lamanya waktu deprivasi itu berlangsung, seperti penguasaan sebagian terbesar lahan dan hasil pertanian oleh suatu kelompok masyarakat tertentu, atau penguasaan jabatan‐jabatan publik tertentu di suatu daerah oleh suatu kelompok tertentu dalam waktu yang berkepanjangan. Apabila kelompok‐ kelompok yang mendominasi dan terdeprivasi itu kebetulan berasal dari kelompok agama yang berbeda, maka konflik yang terjadi dapat bergerak menjadi bernuansa agama. Fuse factor (sumbu), biasanya juga sudah ada, tetapi tidak dengan sendirinya menyala menjadi konflik jika tidak tersulut atau disulut. Sumbu konflik bisa berupa sentimen suku, ras, keagamaan, dan lain‐lain. Sedangkan triggering factors (pemicu) adalah peristiwa atau momentum di mana semua elemen di atas diakumulasikan untuk melahirkan konflik sosial. Momentum itu bisa terjadi hanya berbentuk pertengkaran mulut atau perkelahian kecil antara dua individu mengenai sesuatu hal yang amat remeh atau jauh dari akar konflik, tetapi berfungsi menjadi pembenar bagi dimulainya suatu konflik yang berskala lebih besar.
Melihat anatomi konflik   itu,  maka  tidaklah  bena  menyimpulkan bahwa konflik bernuansa agama yang terjadi adalah karena perbedaan agama.  Sumber  konflik  sebagian  besar  adalah  ketidakadilan  ekonomi, politik dan ketertindasan yang akut. Berbagai gerakan radikal di Indonesia yang mengatasnamakan agama, yang mau tak mau juga mempengaruhi relasi antaragama, juga banyak disebabkan oleh faktor yang sesungguhnya berada di luar faktor agama, seperti deprivasi ekonomi tersebut.
Hal ini sebagaimana yang ditulis Zainuddin Maliki yang mengamati kelompok  radikal  di  Jawa  Timur  yang  ingin  melakukan  perubahan radikal  atas  nama  ”agenda  suci”  dengan  melakukan  perusakan  gereja pada pertengahan dekade 1990‐an. Diketahui bahwa daerah‐daerah yang mengalami  perusakan  tempat  ibadah  tersebut  berada  di  kawasan  yang mengalami ketimpangan struktural dan deprivasi ekonomi yang diderita

## 32
TASAMUH , Volume 9 Nomor 1, April 2017
banyak orang, seperti kawasan Bulak Banteng Surabaya, 15 Bangil‐Pasuruan,
Situbondo, dan yang terakhir Banyuwangi. 16
Demikian pula kekerasan berbau SARA di masa lalu yang lebih banyak terjadi di daerah atau komunitas yang paling sering mengalami tekanan subsistensi ekonomi, seperti kasus yang terjadi di Haurkoneng, Tanjung Priok dan sebagainya. Tekanan subsistensi ekonomi masyarakat Dayak oleh pendatang asal Madura telah melahirkan perlawanan berdarah di Sambas. Demikian pula deprivasi ekonomi umat Kristiani berhadapan dengan umat Islam telah melahirkan tragedi berdarah yang berkepanjangan di Ambon.
Contoh mutakhir yang masih cukup segar dalam ingatan kita adalah tentang aktivitas Aliran Madi di Palu. Madi dan para pengikutnya dituduh mengembangkan  ajaran  sesat  di  Dusun  Salena,  Kecamatan  Palu  Barat, Sulawesi Tengah. Puncaknya dianggap menjadi pemicu kekerasan yang menewaskan tiga polisi dan seorang warga sipil pada 25 Oktober silam. 17
15 Bulak Banteng adalah sebuah kawasan kumuh yang berada di daerah sekitar Nyamplungan Balokan Surabaya. Menurut hasil penelitian Fachry Ali, di kawasan Nyamplungan tersebut tinggal begitu banyak warga yang mencoba mempertahankan kehidupannya dengan cara “Berbagi Kemiskinan” ( sharing poverty ). Tumbuh di sana perumahan  yang  rapat  dan  padat  penghuni.  Di  siang  hari,  kampung  itu  berubah menjadi pasar. Di setiap rumah ada warung kecil yang menjajakan aneka barang. Dalam hubungan ekonomi mereka menggunakan pola sawah, di mana si penjual es membeli makanan dari penjual kue, dan anak penjaja kue membeli es dari penjual pertama. Penjual kue membeli nasi ke bakul nasi, dan bakul nasi membeli beras kepada pemilik kelontong. Walaupun tidak sempurna betul, sirkulasi uang hanya melingkar‐lingkar ( involutif ) di sekitar mereka. Di dekat kawasan yang diteliti oleh Fachry Ali inilah terjadi riot (kerusuhan). Massa yang marah membakar beberapa gereja, hanya dipicu oleh isu tentang seorang Muslim yang dianiaya oleh orang Kristen. Lebih lanjut baca Fachry Ali, “Golongan Agama dan Etika Kekuasaan: Keharusan Demokratisasi” dalam Islam Indonesia (Surabaya: Risalah Gusti, 1996), h. 278.
16 Zainuddin  Maliki, Politikus Busuk: Fenomena Insensibilitas Moral Elite Politik (Yogyakarta: Galang Press, 2004), h. 145.
17 Peristiwa berdarah ini berawal dari upaya polisi untuk mendamaikan penduduk daerah bawah yaitu Dusun Lekatu dan Tifo dengan masyarakat atas yaitu Dusun Salena dan Bolonjima. Pertentangan terkait aliran kepercayaan yang dipimpin Madi. Jajaran Kepolisian Resor Kota Palu dan Kepolisian Sektor Palu Barat berupaya menemui Madi, lelaki berusia 27 tahun untuk berembuk bersama mencari titik temu. Namun di hari
Menteri Agama pun sampai dengan terbuka menuduh Madi sebagai penyebar ajaran sesat.
Jika  ditelusuri  sesungguhnya  banyak  sekali  kasus‐kasus  serupa. Kekerasan, konflik dan gejolak yang secara sepintas berbaju agama lebih banyak disebabkan faktor di luar agama. Sebagian besar muara konflik‐ konflik fisik juga kegagalan hukum dan aparat keamanan. Dan ini semua terjadi akibat kekerasan (structural) tawaran untuk berunding. Bentrokan terjadi. Madi bersama sekitar 50 pengikutnya menyerang rombongan polisi yang dipimpin Kepala Polsek Palu Barat Inspektur Satu Bayu Wijanarko. Dua polisi yaitu Kepala Satuan Intelijen Polres Palu Ajun Komisaris Polisi Imam Dwi Haryadi dan Brigadir Satu Arwan meninggal di tempat. Sementara Kasat Sabhara AKP Fuadi Chalis meninggal di rumah sakit. Sementara Madi dan kelompoknya lari ke hutan. Mereka tak dapat dilumpuhkan. Peluru yang dimuntahkan polisi tak mempan. Perburuan terhadap kelompok Madi segera digelar. Tiga satuan setingkat kompi dari Kepolisian Daerah Sulteng menyusuri hutan belantara. Helikopter pun ikut diturunkan. Madi dan anak buahnya ditetapkan sebagai kelompok berbahaya. Polisi bertekad akan menangkap mereka dalam keadaan hidup atau mati. Foto‐foto Madi disebar untuk mempersempit ruang gerak penyebar aliran sesat itu.
Ada  hubungan  sebab  akibat  antara  kekerasan  struktural  dengan kekerasan fisik. Dapat dikatakan bahwa kekerasan fisik adalah produk dari kekerasan struktural. Karena itu, bila telah terjadi kekerasan struktural terhadap suatu kelompok tertentu, dalam jangka waktu cukup lama secara sistematik, maka lambat atau cepat ia akan membuahkan kekerasan fisik. Jangka  waktu  yang diperlukan  oleh  proses  kekerasan  struktural  untuk kemudian mengejahwantah dalam bentuk kekerasan fisik cukup lama, yaitu paling kurang 1 (satu) generasi atau kurang lebih 25 tahun ke atas. Dalam
nahas itu, rombongan yang terdiri dari 17 polisi bersenjata lengkap bersama dua tokoh masyarakat yang naik ke Desa Salena disambut dingin. Negosiasi gagal. Menurut Ajun Inspektur Satu Polisi Naco Parajaman, salah seorang polisi yang selamat.

## 34
TASAMUH , Volume 9 Nomor 1, April 2017
jangka waktu yang cukup lama ini, biasanya kekerasan struktural ‐ yang dalam bahasa populer disebut proses marginalisasi atau proses pelemahan ( disempowerment )  itu  menjalar  dan  meluas  mulai  dari  bidang  ekonomi, politik,  sosial  dan  juga  budaya.  Bila  sudah  demikian  maraknya  proses pelemahan  dan  peminggiran  suatu  kelompok  tertentu  maka  dikatakan bahwa kelompok tersebut telah dan sedang mengalami proses pelemahan yang sistematik (systematic disempowerment ). Dalam kondisi semacam inilah kekerasan fisik menemukan momentumnya. Setelah ditelisik, kasus aliran Madi ternyata tidak sesederhana yang dipersepsikan dan dituduhkan oleh pemerintah. Menurut Arianto Sangaji, Direktur Pelaksana Yayasan Tanah Merdeka  di  Palu,  Madi  dan  penduduk  yang  tinggal  di  Kamalisi  adalah potret ketidakadilan dan marginalisasi. Akses terhadap sumberdaya alam, yang menjadi sandaran kehidupan kian sempit sejak Orde Baru. Penetapan kawasan lindung dan masuknya proyek perkebunan dan HPH menyebabkan akses tradisional mereka atas tanah dan hutan kian sempit. Puluhan proyek pemukiman kembali penduduk oleh pemerintah yang kadang dilakukan secara paksa, menunjukkan bahwa penduduk di sana dipersepsikan sebagai ancaman. Mereka juga tidak punya akses pendidikan yang memadai negara. 18
Bahkan dengan menggunakan pisau di atas, kesalahan kebijakan negara menjadi  penyebab  penting  terjadinya  konflik.  Politik  rezim  Orde  Baru dalam mengelola pluralitas terfokus pada pengeliminasian perbedaan pada tataran horizontalnya, tetapi perbedaan vertikalnya tidak diupayakan untuk didekatkan. Karena itu, hingga kini kita masih melihat dengan jelas berbagai ketimpangan. Ada suku bangsa atau ras atau pemeluk agama tertentu yang penguasaan atas sarana produksi dan kekayaan lebih banyak dibandingkan dengan suku bangsa, ras dan pemeluk agama lain. 19 Fenomena ini masih
18 Arianto Sangaji, “Menimbang Madi secara Obyektif” dalam KOMPAS, 29 Oktober 2005. 19 Menurut antropolog Budi Rajab, boleh dikatakan, faktor dominan dari terjadinya konflik  adalah  akibat  dari  politik  rezim  Orde  Baru  yang  monolitik,  sentralistik, otoritarianisme, serta pengabaian prinsip pemerataan ekonomi. Masyarakat majemuk memang punya potensi untuk konflik karena adanya perbedaan dalam orientasi agama
ditambah dengan masalah segregasi sosial yang tampak sengaja diciptakan sejak masa kolonial hingga kini.
Menurut Tamril Amal Tomagola, salah satu konteks lokal yang menjadi konteks  pendukung  konflik  adalah pola  pemukiman  yang  tersegregasi menurut  suku  dan  agama. 20 Di  Maluku,  sejak  dari  pulau  Morotai  dan Halmahera di Maluku Utara sampai dengan pulau‐pulau Kai dan Tanimbar di Maluku Tenggara, penduduk bertempat tinggal mengelompok menurut suku dan agama. Satu desa eksklusif suku dan agama tertentu. Bahkan dalam satu kecamatan di sana bisa ditemukan kecamatan eksklusif satu suku atau agama tertentu dengan beberapa kantong perkampungan dari suku dan agama yang berbeda. 21
Di wilayah Poso, dan umumnya di Sulawesi Tengah hal yang sama ditemukan.  Keseluruhan  wilayah  Poso  dapat  dibedakan  dalam  3  (tiga) bagian utama berdasarkan proporsi penduduk menurut suku dan agama. Bagian pertama adalah wilayah Poso Pesisir dan Kota Poso yang sangat heterogen baik dari segi suku maupun agama dengan proporsi yang cukup
atau kultural pada masing‐masing kelompok. Namun konflik itu tak akan termanifestasi bila  perbedaan horizontal tak diikuti perbedaan  vertikal.  Jika  berbagai  kelompok masyarakat yang pada mulanya sudah memiliki perbedaan lalu berbeda pula dalam penguasaan atas sumber‐sumber daya ekonomi dan politik, potensi itu menjadi mudah meledak dan akan berlangsung secara dahsyat. KOMPAS, 19 Nopember 2005, h. 14
20 Tamrin Amal Tomagola, “Anatomi Konflik Komunal di Indonesia: Kasus Maluku, Poso dan Kalimantan 1998‐2002” dalam Moh. Soleh Isre (ed.), Konflik Etno‐Religius, h. 57. 21 Menurut Pdt. Jacky Manuputty, Sekretaris Crisis Center Gereja Protestan Maluku (GPM), pemukiman yang tersegregasi itu merupakan warisan pemerintah kolonial yang dimaksudkan untuk melakukan politik adu domba. Dalam wawancaranya dengan MADIA di Radio Pelita Kasih, lebih lanjut ia mengatakan: “itu yang diadopsi sampai sekarang untuk dipakai mengadu domba. Saya melihatnya dalam scope yang lebih makro dan historis. Itu yang kemudian ditiru mentah‐mentah dan dipakai untuk proses menghancurkan jejak‐jejak kolonial yang dulu sampai sekarang ada tampak dalam masyarakat Kristen‐Muslim itu. Situs kolonial yang ada di Maluku adalah enclave kampong Kristen mana, kampus Muslim mana, dan seterusnya”. Martin L. Sinaga dkk. (ed.), Bincang Agama di Udara: Fundamentalisme, Pluralisme dan Peran Publik Agama (Jakarta: MADIA, 2005), h. 231.
36 TASAMUH , Volume 9 Nomor 1, April 2017
berimbang antara pendatang Islam dengan penduduk asli Protestan. Kedua , wilayah tengah Poso yang terdiri dari Pamona Utara dan wilayah Lore yang hampir mutlak didiami oleh suku Pamona yang beragama Protestan. Ketiga , wilayah Pamona Selatan yang walaupun mayoritasnya masih didominir oleh suku Pamona yang Protestan , pendatang Bugis Makasar yang Islam semakin  membesar,  mendekati  proporsi  suku  Pamona.  Di  Kalimantan, pola pemukiman suku asli di daerah pedesaan adalah pola pemukiman sub  suku  ( tribal pattern of settlement). Tiap  sub  suku  Dayak  mengklaim teritori tertentu dengan batas‐batas yang jelas dengan teritori sub suku lain. Penarikan batas yang jelas ini, di satu pihak, ke dalam sesama warga berfungsi sebagai penegasan rasa ke‐kita‐an ( sense of community ) sekaligus untuk menjamin rasa aman dan lahan untuk mewadahi kegiatan bersama dalam mengusahakan kesejahteraan (material well‐being), di lain pihak, keluar, merupakan pengakuan akan eksistensi sub suku lain yang dihormati haknya untuk hidup berdampingan secara damai.
Pola pemukiman di pedesaan Kalimantan ini kemudian dibawa dan diterapkan oleh warga Dayak yang berpindah ke wilayah perkotaan. Mereka cenderung mengelompok dalam suatu wilayah/sudut kota tertentu. Pola pemukiman  yang  segregatif  secara  horizontal  seperti  ini  akan  menjadi lahan konflik yang subur bila ia tumpang tindih dengan segregasi kelas secara  ekonomi.  Di  banyak  kota  di  Kalimantan,  khususnya  Sampit, keterbelahanhorizontal memang benar‐benar berhimpit dengan keterbelahan vertikal. Keterbelahan vertikal ini mengambil bentuk dalam jenis pekerjaan dan posisi‐posisi strategis yang dikapling oleh suku‐suku tertentu. Mayoritas warga suku Dayak adalah petani, sedangkan mayoritas suku‐suku pendatang adalah di bidang non‐pertanian. Sebagian besar dari posisi‐posisi strategis di bidang pemerintahan digenggam oleh suku‐suku pendatang. Kalaupun ada satu dua warga Dayak yang menjadi Camat atau Bupati keseluruhan sisa jabatan birokrasi yang ada dikuasai oleh suku‐suku pendatang.
Temuan pola tempat tinggal di atas persis dengan temuan investigasi Tim Relawan Kemanusiaan di Ambon yang melaporkan bahwa berbagai segmen  dalam  masyarakat  Ambon  terbagi‐bagi  berdasarkan  kelompok agama  yang  selanjutnya  terekploitasi  menjadi  sarana  mempermudah meletusnya pertikaian. 22 Pola tempat tinggal yang segregatif ini, yang kemudian beresonansi dengan pengkaplingan pekerjaan dan posisi‐posisi strategis, jelas menyekat suku asli dari suku‐suku pendatang yang semakin mempertebal rasa ke‐kita‐an dan rasa ke‐mereka‐an di kedua belah pihak. Kebijakan transmigrasi yang digencarkan oleh Orde Baru sangat mendukung bagi terciptanya pola pemukiman yang segregatif tersebut. 23
Dengan  melihat  sekian  problem  yang  menyelimuti  setiap  konflik bernuansa  agama,  sekali  lagi,  adalah  sesuatu  yang  terburuburu  dan bahkan naif, jika merespon konflik tersebut dengan kebijakan kerukunan antaragama.  Apalagi  yang  ditemukan  dalam  Naskah  Akademik  RUU KUB  yang  menempatkan  konflik‐konflik  kontemporer  tersebut  sebagai pijakannya. Penyelesaian konflik harus berangkat dari akar persoalan yang sesungguhnya. Jika persoalan yang mendasar adalah deprivasi sosial, maka pemerataan ekonomi adalah kunci penyelesaiannya di samping pendekatan multikultural yang harus terus dikembangkan. Di sinilah, jika kita mencermati wacana  yang  didengungkan  Departemen  Agama  menunjukkan  bahwa Departemen itu tidak konsisten, sebagaimana inkonsistensi Kantor Urusan Pribumi pada masa kolonial. Dalam sebuah buku yang diterbitkan melalui Proyek Peningkatan Peningkatan Kerukunan Hidup Umat Beragama, Depag mewacanakan pendekatan humanis‐kultural dalam penyelesaian konflik.
22 Hasil investigasi Tim Relawan Kemanusiaan sebagimana dilansir d i http://member.fortunecity.com.
23 Di Desa Jepara, Lampung Timur, yang merupakan salah satu wilayah tujuan transmigrasi dari Jawa dan Bali, misalnya, pola pemukiman yang tidak membaur menyebabkan kerusuhan Lampung. Baca salah satu hasil penelitian tentang kerusuhan Lampung dalam Komisi Nasional Hak Asasi Manusia, Direktori Penelitian Agama , h. 10‐18. Tentang Kebijakan transmigrasi yang memberikan sumbangan penting bagi potensi konflik lihat Komisi Nasional Hak Asasi Manusia, Direktori Penelitian Agama, h. 32.

## 38
TASAMUH , Volume 9 Nomor 1, April 2017
Dikatakan cara penanganan penyelesian konflik hendaknya didekati dengan pola dan sistem yang ada dalam lingkup kehidupan masyarakat. 24 Namun demikian pada saat yang sama lembaga itu juga masih mengedepankan pendekatan struktural berupa kebijakan kerukunan. Karena itu tidak salah kalau disimpulkan bahwa lembaga ini tampak tidak punya blue‐print yang jelas dalam penciptaan harmonitas antaragama.
Tampaknya  hal  ini  masih  dilatarbekalangi  oleh  anggapan  dan stigma yang terlanjur digemakan oleh pemerintah seperti di atas bahwa masyarakat yang hidup dalam kemajemukan selalu dan suka berkonflik dan tidak bisa menyelesaikan konflik itu tanpa campur tangan negara. Anggapan ini semakin lemah dan ahistoris setelah melihat kenyataan bahwa sesungguhnya masyarakat kita memiliki cara sendiri dalam menyelesaikan konflik. Dalam hal ini, local religious, local traditon, local wisdom, local culture dan sebagainya memungkinkan terjalinnya hubungan yang harmoni dan mencegah disintegrasi. 25
Di  banyak  daerah  di  Indonesia,  masyarakat  memiliki  mekanisme adat untuk membangun kerukunan antaragama. Di Bengkulu misalnya, pada  beberapa  komunitas  yang  terisolir  seperti  suku  Rejang,  Serawai, dan  Lebak,  terdapat  mekanisme  kerukunan  yang  bersandar  pada  adat. Keadaaan  ini  menyelamatkan  komunitas  tersebut  dari  infiltrasi  konflik yang ditularkan dari luar. 26 Demikian juga tradisi kekerabatan yang ada di hampir semua wilayah di Nusantara. Masalahnya, apa yang dimiliki masyarakat sebagai mekanisme kekuatan lokal selama rezim Orde Baru tidak pernah diperhatikan, bahkan cenderung dimatikan. Menurut sosiolog
24 Departemen Agama, Sosiologi Keagamaan: Suatu Kajian Empirik dalam Memantapkan Nilai‐Nilai  Kerukunan  Umat  Beragama (Jakarta:  Pusat  Kerukunan  Umat  Beragama Depertemen Agama RI, 2003), h. 87.
25 Zuly  Qodir, Agama dalam Bayang‐Bayang  Kekuasaan, (Yogyakarta:  DIAN/ Interfidei, 2001), h. 24.
26 Baca Achmad Syahid, “Peta Kerukunan Umat Beragama di Bengkulu” dalam Departemen Agama, Riuh di Beranda Satu: Peta Kerukunan Umat Beragama di Indonesia, (Jakarta: Badan Litbang Agama dan Diklat Keagamaan Depag RI, 2003) , h. 38
Imam Prasojo, mekanisme alamiah yang dimiliki oleh setiap masyarakat untuk mengendorkan ketegangan itu lama tidak muncul karena represi birokrasi. Pada era Soeharto terlihat aman, tetapi bukan aman yang natural. 27
Akibatnya, mekanisme penyelesaikan masalah oleh masyarakat kemudian mengalami kebuntuan dengan penuhnya kepentingan birokrasi penguasa. Dari sana kemudian dimunculkan logika penyelesaian masalah lokal dari atas ( top‐down ) yang instruksional formalistik. Inilah yang pada gilirannya justru mengundang masalah.
Langkah  struktural  berupa  kebijakan  kerukunan  antaragama  justru tidak jarang menjadi pemicu lahirnya konflik. Hal ini setidaknya terbukti dengan munculnya ketegangan belakangan ini di beberapa daerah akibat penutupan gereja. Dalam soal penutupan gereja ini, umat Islam dan Kristen seringkali berhadapan, bahkan terjadi konflik fisik. Atas nama peraturan, tidak jarang umat Islam (dari kelompok tertentu) secara sepihak menutup dan  bahkan  merusak  gereja.  Ketegangan  pun  terjadi,  bahkan  menjadi persoalan yang berkepanjangan. Di sinilah diskursus penguasa bertemu dengan diskursus umat mayoritas. Dalam berbagai peristiwa tidak jarang aksi  umat  Islam  menutup  gereja  ini  didukung  oleh  aparat  pemerintah. Pemerintah kerapkali menertibkan tempat ibadah umat Kristen atau rumah yang dijadikan sebagai rumah ibadah itu atas nama penegakan hukum. Alasannya, penggunaan tempat tinggal sebagai rumah ibadah tidak bisa dibenarkan tanpa persetujuan dengan masyarakat sekitar dari agama yang lain.
Tampaknya kita menutup mata, dengan kenyataan banyaknya umat Islam melakukan hal yang sama. Adalah hal yang biasa kita temui, rumah‐ rumah penduduk menjadi majelis taklim dan kemudian kegiatan peribadatan pun dilakukan di sana. Ini dilakukan tanpa seizin masyarakat dari agama lain. Artinya, terdapat standard ganda dalam hal ini. Pelanggaran terhadap larangan yang dianggap tidak digubris tidak jarang telah menyebabkan
27 KOMPAS, 19 Nopember 2005, h. 5

## 40
TASAMUH , Volume 9 Nomor 1, April 2017
massa bertindak untuk merusak bangunan gereja. Keterbatasan penganut yang  menjadi  alasan  keberatan  didirikannya  suatu  gereja  pada  suatu tempat oleh kalangan Muslim terjadi karena tidak dipahami adanya sekte dalam agama Kristen yang sangat banyak. Berbeda dengan tradisi Islam, fenomena ini sangat banyak menuntut didirikannya gereja untuk jemaat yang bersangkutan, karena sebuah gereja hanya digunakan untuk satu sekte.
Alasan  penolakan  pendirian  gereja  atau  rumah  ibadah  lainnya  di tengah komunitas Muslim yang disebut‐sebut sebagai dapat meresahkan umat Islam sering mendapat pertanyaan dari umat lain yang pembangunan rumah ibadahnya ditolak. Kasus pendirian gereja Katholik di Prabumulih yang diprotes masyarakat mengherankan umat Katholik karena prosedur sudah ditempuh dan ijin pendirian bangunan sudah keluar. 28 Lalu apa yang membuat masyarakat resah sehingga menimbulkan protes pembangunan sebuah gereja? Jika pertanyaan ini ditujukan kepada umat Islam sekitar gereja  atau  tokoh  agama  Islam,  maka  jawaban  mereka  didasari  oleh kecurigaan  terhadap  adanya  proses  kristenisasi.  Kalau  pertanyaan  itu dilanjutkan,  apakah  ada  hubungan  langsung  keberadaan  sebuah  gereja dengan perpindahan agama warga masyarakat di sekitar gereja tersebut, maka jawabannya tentu saja tidak.
Kalau  begitu,  lantas  di  mana  sebetulnya  keberatan  umat  Islam terhadap kehadiran gereja di lingkungan mereka? Jawaban pertanyaan ini, sebagaimana tampak dalam sebuah penelitian, terkait dengan suasana lingkungan  yang  selama  ini  menunjukkan  suasana  keagamaan  yang bercorak Islam yang ditandai dengan masjid dapat berubah menjadi suasana keagamaan yang bercorak lain, yang ditandai dengan kehadiran gereja di pemukiman mereka. 29 Kehawatiran dan kecurigaan yang belum terbukti seperti inilah yang terus menghantui kehidupan bersama.Di banyak tempat,
28 Azril Yahya, “Peta Kerukunan Umat Beragama Propinsi Sumatera Selatan”, dalam Departemen Agama, Riuh di Beranda Satu, h. 115
29 Departemen Agama, Riuh di Beranda Satu, h. 116
perusakan terhadap gereja dilakukan oleh masyarakat Muslim memang karena  isu  kristenisasi.  Hampir  di  semua  tempat  fenomena  keresahan masyarakat terhadap indikasi kristenisasi ini terjadi. Aksi pendidikan dan santunan yang dilakukan dalam gereja sering dituduh punya ”maksud lain”. Memang tidak disangkal isu kristenisasi telah menyulut potensi konflik. Seperti yang terjadi di Desa Maras Tengah, Kecamatan Maras Kebupaten Bengkulu, misalnya. Beberapa orang missionaris Kristen melakukan kegiatan missi pada wilayah di mana 99, 9 % penduduknya beragama Islam. Di samping membagikan injil, menjanjikan hadian uang dan barang, mereka juga membeli tanah untuk mendirikan gereja dan Lembaga Pendidikan dan Pembinaan Umat (TK, SD, dan SLTP Kristen). 30
Di berbagai daerah hal yang sama sering terjadi. Di Sumatera Selatan, selain pendirian rumah ibadah, perpindahan agama yang terjadi karena bujukan  dan  bantuan  yang  bersifat  material  juga  berpotensi  menyulut ketegangan antaragama. Perpindahan agama ini dikeluhkan umat Islam terhadap umat Kristen yang membantu golongan Islam yang kurang mampu secara ekonomis. Setelah dibantu, yang bersangkutan selanjutnya berpindah agama menjadi Kristiani. Kelompok Kristen memberi bantuan berupa bibit tanaman, pupuk, dan penyuluhan kepada petani. Bantuan kepada golongan Islam inilah yang dianggap sebagai upaya mempengaruhi dan membujuk umat Islam agar memeluk Kristen. 31 Di banyak daerah, hal semacam ini juga banyak terjadi dan selalu berujung perlawanan oleh kelompok agama lain, terutama Islam. Memang, tidak disangkal, ada sebagian kecil komunitas Kristen, yaitu gereja fundamentalis, yang gencar dan agresif dalam penyebaran agama. Bahkan tidak penutup kemungkinan perlawanan terhadap berbagai regulasi tentang penyebaran agama juga lantang disuarakan oleh kelompok Kristen yang berorientasi pada kuantitas umat ini. Hal ini tentu tidak lepas
30 Departemen Agama, Riuh di Beranda Satu , h. 43 31 Azril Yahya, “Peta Kerukunan Umat Beragama Propinsi Sumatera Selatan”, dalam Departemen Agama, Riuh di Beranda Satu, h. 104.

## 42
TASAMUH , Volume 9 Nomor 1, April 2017
dari kepentingan sektarian mereka. Namun begitu, menyamaratakannya adalah hal yang sangat tidak bijak. Kelompok ini sesungguhnya kelompok minoritas dalam Kristen. Terlebih isu kristenisasi biasanya baru prasangka, belum  ada  pembuktian  yang  bisa  dipertanggung‐jawabkan.  Mestinya mekanisme hukum kita sudah memadai untuk menjawab persoalan itu. Isu Kristenisasi harus diselesaikan di antar lembaga‐lembaga agama dan umat beragama sendiri. Dan mekanismenya cukup dikembalikan melalui KUHP, yakni yang berkaitan dengan pasal pemaksaan.
Amin Abdullah mencatat, fenomena perebutan umat ini terjadi akibat konsep  kebebasan  beragama  yang  memang  bersifat  ambigu,  bahkan polyinterpretable (banyak tafsir). Ia dapat dipahami dan dimanfaatkan ke dalam  dan  sekaligus  ke  luar.  Pada  suatu  saat  ia  dapat  dijadikan  dasar tindakan untuk meredam kegiatan ekspansif penganut agama‐agama secara berlebihan, tetapi pada saat yang lain juga dapat dijadikan sebagai senjata untuk merebut hati konsumen dan pasar komoditas penyelamatan rohani. Dalam  praktek  di  lapangan,  menurut  Amin  Abdullah,  Hak  Kebebasan Beragama yang menjadi salah satu butir dalam Deklarasi Universal HAM, banyak menimbulkan masalah. 32 Untuk itulah ia menawarkan konsep baru untuk menggantikan konsep kebebasan beragama yang menurutnya sudah tidak relevan itu, yaitu konsep dialog Antaragama. Jika konsep kebebasan beragama  mengandaikan  perlunya  dikembangkan  teologi  kerukunan antarumat beragama, maka harus dikembangkan selangkah lebih lanjut
32 M. Amin Abdullah, “Kebebasan Beragama atau Dialog Antaragama” dalam Jurnal Orientasi Baru , November 1998, h. 56. Menurut Amin Abdullah, dengan dideklarasikannya hak  kebebasan  beragama,  kecurigaan  antarpemeluk  agama  bukannya  berkurang, melainkan justru semakin bertambah, karena masing‐masing penganut agama merasa berhak baik secara terang‐terangan atau sembunyi‐sembunyi untuk menyebarkan, merebut maupun mempertahankan diri secara berlebihan. Dengan begitu, hak kebebasan beragama dalam praktek ternyata banyak yang melanggar batas‐batas “etika” pergaulan hidup sosial‐kemasyarakatan dan sosial serta melampaui batas‐batas kepatutan. Lantaran masing‐masing  penganut  agama  merasa  terancam,  baik  secara  agamis,  psikologis, ekonomis maupun politis, maka hak kebebasan beragama pada ujung‐ujungnya justru lebih menggelisahkan dan menjadi beban tambahan masyarakat daripada menenangkan.
menjadi dialog antaragama yang mempersyaratkan perlunya kerjasama antarumat beragama. 33
Namun  menurut  peneliti,  bukan  konsepnya  yang  salah,  melainkan interpretasi dan justifikasi terhadap konsep kebebasan beragama untuk melancarkan kepentingan sektarian suatu agama. Oleh karena itu, untuk mengantisipasi isu kristenisasi yang gencar itu, tampaknya kritik harus disampaikan  kepada  kedua  belah  pihak.  Umat  Kristen,  terutama  sekte fundamentalis,  yang  masih  berorientasi  pada  kuantitas  umat  mestinya sudah harus mengalihkan garapannya pada peningkatan kualitas. Selama kontestasi perebutan umat ini tidak dikendalikan, maka ketengangan masih akan terus terjadi, meskipun ini sesungguhnya bukan ajaran melainkan sisi politis agama. Demikian pula pada umat Islam, ketakutan itu terjadi bukan saja karena kelemahan teologis masyarakat, melainkan lebih dari itu, sering diakibatkan oleh kekecewaan terhadap Islam yang tidak peka terhadap kondisi  sosial-ekonomi  umatnya.  Persoalan  kemiskinan,  kelangkaan akses pendidikan, dan lain‐lain menjadi sebab terjadinya konversi agama. Karenanya sudah saatnya umat Islam, terutama para elitnya, melakukan evaluasi internal untuk membangun teologi yang memihak terhadap nasib umatnya.  Perpindahan  agama  harus  dihormati  selama  hal  itu  menjadi pilihan sadar seseorang, bukan karena pemaksaan, intimidasi dan maksud lain. Kebebasan memilih agama ini dilindungi oleh UUD 1945 34 dan Deklarasi Universal Hak Asasi Manusia (HAM). 35 Baik umat Islam maupun Kristen harus
33 Amin Abdullah, dalam Orientasi Baru, h. 58.
34 Dalam Pasal 29 ayat (2) UUD’45 dinyatakan, “Negara menjamin kemerdekaan tiap‐tiap penduduk untuk memeluk agamanya masing‐masing dan untuk beribadat menurut agamanya dan kepercayaannya itu”. Lihat Majelis Permusyawaratan Rakyat Republik Indonesia, Undang‐Undang Dasar Negara Republik Indonesia Tahun 1945 (Jakarta: Sekretariat Jenderal MPR RI, 2006), h. 7.
35 Dalam pasal 18 Deklarasi Universal Hak‐Hak Asasi Manusia ( Universal Declaration of Human Right ) dinyatakan, “Setiap orang berhak atas kebebasan berpikir, hati nurani dan agama; dalam h. ini termasuk kebebasan berganti agama atau kepercayaan, dengan kebebasan untuk menyatakan agama atau kepercayaan dengan cara mengajarkannya, melakukannya,  beribadat  dan  mentaatinya,  baik  sendiri  maupun  bersama‐sama

## 44
TASAMUH , Volume 9 Nomor 1, April 2017
menerima kenyatakan ini sebagai pilahan teologis yang dilindungi oleh agama dan negara. Lagi‐lagi sesungguhnya yang menjadi problem adalah relasi mayoritas‐minoritas dalam sejarah Indonesia yang selalu berkontestasi (secara politis). Mengapa umat mayoritas selalu dirundung kekhawatiran kalau umatnya berpindah agama? Bagi umat yang ditinggalkannya, terutama bagi para pemukanya, perpindahan agama yang dilakukan oleh umatnya merupakan  masalah  besar  karena  berkaitan  dengan  kehormatan  diri. Pemuka agama yang umatnya pindah ke agama lain dapat kehilangan muka sehingga dapat memicu persaingan dan konflik dengan penganut agama lain yang dianggap telah memengaruhi dan membujuk umatnya untuk pindah agama. Di sinilah kontestasi terus berlangsung. Dengan demikian bukan lagi masalah agama yang menjadi soal, melainkan politik perebutan umat di mana kuantitas umat menempati posisi penting dalam kehidupan suatu agama. Paradigma dan orientasi kuantitas yang terlalu tinggi seperti itu tidak bisa dilepaskan dari pengaruh kebijakan politik agama yang turut menentukan  corak  relasi  antaragama.  Dalam  bagian  berikut  ini,  akan ditelusuri bagaimana kebijakan‐kebijakan regulasi hubungan antaragama memberikan implikasi paradigmatik terhadap masyarakat dan kehidupan bersama.

## Implikasi Sosial Kebijakan Kerukunan Antaragama
Negara  memiliki  cara  pandang  sendiri  terhadap  kemajemukan, kerawanan dan konfilk sosial serta kerukunan antarumat beragama. Di sana dikatakan adanya (kemungkinan) praktikpraktik atau gejala kemajemukan
dengan orang lain, di muka umum maupun sendiri” Lihat Deklarasi Universal Hak Asasi Manusia yang diumumkan oleh Majelis Umum Perserikatan BangsaBangsa pada tanggal 10 Desember 1948. Dialog Antaragama (Interfaith Dialogue) AsiaEropa yang diselenggarakan pada 21‐22 Juli 2005 di Nusa Dua Bali telah mendeklarasikan Deklarasi Bali. Salah satu isi deklarasi tersebut kembali menegaskan dorongan dan perlindungan hak asasi manusia, termasuk hak untuk memilih agama dan kepercayaan. KOMPAS, 23 Juli 2005.
yang bisa mengancam kerukunan umat beragama dan kesatuan bangsa. Ada  kemajemukan  yang  bisa  mengundang  kerawanan  sosial.  Ditinjau secara retrospektif, cara berbicara tentang kerukunan masih menggunakan pendekatan keamanan. Kerawanan sosial menjadi momok terbesar, hantu paling membahayakan. Oleh karena itu negara dengan segala kekuasaannya berusaha menghentikan penyebab kerawanan sosial tersebut. Bagaimanakah kita mengukur dan menentukan kerawanan sosial? Menurut pengalaman, Negara akan menentukan bukan hanya keadaan yang dianggap rawan namun juga kapan menciptakan kerawanan sosial! Pendekatan semacam ini sangat merugikan dinamika masyarakat. Negara atau penguasa resmi akan cepat‐ cepat menentukan kelompok‐kelompok deviant, kelompok yang dianggap tidak bisa mengintegrasikan diri ke dalam masyarakat kerukunan tanpa melihat konteks yang lebih luas. Sedangkan gambaran tentang masyarakat yang rukun itu sendiri akan ditentukan oleh negara.
Dalam bagian ini, peneliti mencoba menunjukkan bahwa pendekatan keamanan secara implisit melandasi paradigma berpikir setiap kebijakan kerukunan antaragama. Secara eksplisit, menurut berbagai regulasi tentang kerukunan antaragama, kerawanan sosial disebabkan oleh pendirian rumah ibadah,  penyiaran  agama,  penodaan  agama,  peringatan  hari‐hari  besar keagamaan, perkawinan antarpemeluk beda agama, dan bantuan keagamaan dari pihak aaing. Pokok‐pokok inilah yang menjadi bidang‐bidang dalam berbagai peraturan tentang kerukunan antaragama.
Melihat pokok‐pokok regulasi tersebut, baik dalam konsideran maupun pasal‐pasalnya, pasti kita terusik untuk melihat paradigma keberagamaan dan kerukunan dalam kebijakan‐kebijakan tersebut sambil membandingkannya dengan berbagai paradigma yang berkembang di Indonesia sejak beberapa dekade terakhir ini. Peneliti tidak akan melakukan pembacaan ini secara detail. Hanya saja, peneliti mendapatkan kesan bahwa paradigma yang melandasi  hampir  setiap  kebijakan‐kebijakan  itu  perlu  dipertanyakan efektivitasnya  untuk  menjadikan  agama  sebagai  kekuatan  masyarakat

## 46
TASAMUH , Volume 9 Nomor 1, April 2017
yang sekian lama dieksploitasi. Berikut ini akan diteropong implikasi sosial paradigmatik  beberapa  pokok  kebijakan-kebijakan  tentang  kerukunan antaragama tersebut. Cara baca di bawah ini diharapkan dapat memunculkan kesadaran baru bahwa kemauan penguasan yang dibungkus dalam berbagai kebijakan kerukunan tersebut membawa pengaruh yang signifikan terhadap paradigma dan cara pandang masyarakat dalam kehidupan beragama di Indonesia yang plural ini.
Pertama, penyiaran  agama.  Penyebaran  agama  menjadi  isu  karena keberhasilan keberagamaan secara kolektif diukur dari jumlahnya. Jumlah umat menjadi ukuran keberhasilan suatu agama. Orang tidak mau keluar dari kerangka tersebut. Undangundang yang mengaturnya justru menjadi semacam reinforcement bahwa persoalan agama adalah persoalan penyebaran atau penambahan anggota. Penyebaran agama menduduki prioritas utama. Legislasi ini secara tidak langsung menjadi sebuah afirmasi bagi pengutamaan pembengkakan anggota. Inilah yang menyebabkan para pemuka dan umat beragama selalu berkontestasi dalam perebutan umat. Segala persoalan dan konflik keagamaan lalu hanya dilihat dari sisi penyebaran agama. Regulasi tentang penyebaran agama justru menutup persoalan yang kian hari kian penting;  apa  tanggung  jawab  agama  pada  masa  sekarang?  Menambah anggota atau meningkatkan kualitas? Ini memang persoalan teologis. Akan tetapi, kalau secara politis persoalan itu tidak didukung, persoalan itu tidak akan  pernah  berkembang  menjadi  sebuah  wilayah  pergumulan  semua agama secara kreatif.
Kedua, pendirian  tempat  ibadah.  Legislasi  tentang  rumah  ibadah bisa  mereduksi  hidup  keberagamaan  ke  dalam  rumah  ibadah,  entah sebagai simbol eksistensi atau kehadiran agama. Kita tahu, keberagamaan masyarakat pada era Orde Baru diukur dengan maraknya rumah ibadah, bukan kualitas keberagamaan dan moralitas masyarakat. Karena itu tak heran,  Orde  Baru  merupakan  rezim  yang  banyak  memproduksi  rumah ibadah, tetapi pada saat yang sama melakukan restriksi terhadap pendirian
rumah  ibadah.  Kalau  orang  masih  mereduksi  keberagamaan  ke  dalam rumah ibadah, hal itu barangkali disebabkan oleh dua hal: teologi tidak berkembang atau teologi yang berkembang selama ini tidak merata sehingga ada kelompok‐kelompok yang masih saja mereduksi keberagamaan ke dalam rumah ibadah. Persoalan rumah ibadah terus‐menerus diabadikan karena orang tidak bisa melihat persoalan lain di luar itu. Demikian juga, bila suatu lembaga keagamaan tidak bisa mengukur prestasinya kecuali hanya dengan menjumlah rumah ibadah. Legislasi atas persoalan ini justru bisa membuat rumah ibadah menjadi persoalan yang tak habis‐habisnya dipertikaikan.
Ketiga, bantuan  asing  keagamaan.  Salah  satu  isu  dalam  regulasi kerukunan antaragama adalah isu tentang bantuan asing keagamaan. Isu ini ditempatkan sebagai isu sentral barangkali karena bantuan asing dipandang sangat terkait dengan intensitas penyebaran suatu agama. Namun cara pandang yang digunakan teramat konvensional dan tidak relevan dengan tantangan global yang tengah dihadapi umat manusia. Dalam perspektif baru,  persoalan  mendesak  orang  zaman  sekarang  (yang  hidup  dalam masyarakat global) bukan lagi boleh dan tidak boleh menerima bantuan asing  melainkan bagaimana menggunakan bantuan asing secara benar. Persoalan  yang harus ditangani adalah bagaimana bantuan asing tidak dipakai untuk memperkaya diri atau kelompok. Banyak lembaga, termasuk lembaga‐lembaga yang mempunyai afiliasi dengan agama tertentu menjadi kaya mendadak karena bantuan asing. Kita tahu bahwa sumber bantuan dan tenaga asing sekarang ini sudah tidak lagi mengenal agama dan ideologi. Karena itu terasa aneh menempatkan isu bantuan asing dalam persoalan kerukunan antaragama.
Persoalan jangka panjang kita justru bagaimana kita menjadi bangsa yang mampu membiayai diri sendiri, bagaimana agama tidak lagi terlalu tergantung pada dana dari negara maupun negara‐negara lain, sedangkan persoalan jangka pendek adalah pemberantasan korupsi di lembaga‐lembaga keagamaan. Kalau mau menempatkan isu korupsi dalam konteks kerukunan

## 48
TASAMUH , Volume 9 Nomor 1, April 2017
antaragama,  sebaiknya  mengambil  orientasi  untuk  mendorong  umat beragama mengontrol pengelolaan keuangan lembagalembaga keagamaan. Semua orang kini sadar bahwa meskipun masyarakat Indonesia adalah masyarakat religius, namun tingkat korupsinya masih sangat tinggi. Karena itulah upaya memeranginya harus dimulai dari komitmen keagamaan. 36
Keempat, peringatan hari besar keagamaan. Masalah peringatan hari besar  keagamaan  yang  diatur  melalui  Surat  Edaran  Menteri  Agama  RI Nomor L MA/432/1981 tanggal 2 September 1981, ini termasuk masalah yang kabur. Di sana dikatakan bahwa hari besar keagamaan terdiri dari peringatan yang berunsur peribadatan dan yang berunsur perayaan yang di dalamnya tidak ada unsur peribadatan. Lebih lanjut dinyatakan: Dalam hal peribadatan atau adanya unsur peribadatan semacam ini, maka hanya pemeluk agama yang bersangkutan yang menghadirinya. Padahal dalam setiap perayaan hari besar, kedua unsur itu hampir selalu ada. Jika dipahami, aturan ini akan membuat masyarakat yang plural semakin tersegregasi dalam wilayah agama. Umat beragama dibatasi interaksinya hanya dalam wilayah sosial. Padahal untuk membentuk dan menguji toleransi beribadah yang sejati, umat beragama mestinya diberi ruang untuk mengapresiasi dan menghormati ibadah dan perayaan hari besar keagamaan lain. Ini bukan bermaksud  mencampuradukkan,  karena  masyarakat  yang  hidup  dalam pluralitas  niscaya  mengetahui  dan  memahami  tradisi  dan  peribadatan umat lain. George Homman menyatakan, semakin tinggi frekuensi interaksi, semakin tinggi peluang suka menyukai. 37
Lalu mengapa muncul banyak kebijakan yang segregatif? Tampaknya aturan yang segregatif, seperti peraturan tentang hari besar, ini lahir dari suatu  kepanikan  para  pemuka  agama  yang  melihat  dinamika  interaksi umatnya. Kepanikan telah melahirkan hipersensitifitas. Kepanikan ini salah
36 Tentang tema ini baca Burhan, A.S, dkk., Memerangi Korupsi: Geliat Agamawan atas Problem Korupsi di Indonesia (Jakarta: P3M, 2004), h, 88.
37 Departemen Agama, Sosiologi Keagamaan, h. 89
satunya terlihat dari fatwa MUI yang melarang umat Islam untuk mengikuti perayaan Natal. Begini fatwa itu selengkapnya:
1.  Perayaan Natal di Indonesia meskipun tujuannya merayakan dan menghormati Nabi Isa, akan tetapi Natal itu tidak dapat dipisahkan dari soal-soal yang diterangkan di atas.
2.  Mengikui  upacara  Natal  bersama  bagi  umat  Islam  hukumnya haram.
3.  Agar umat Islam tidak terjerumus kepada syubhat dan larangan Allah dianjurkan untuk tidak mengikuti kegiatan‐kegiatan Natal. 38
Tanpa  mengabaikan  orang‐orang  yang  dengan  khusyuk  bisa memperingati  hari  besar  keagamaan  dan  kemampuan  mereka  untuk memperdalam  pengalaman  keagamaan  mereka,  ada  kecenderungan  kuat untuk  vulgarisasi  hari‐hari  besar  keagamaan.  Hari  besar  diukur  dari kemampuannya untuk menduduki ruang publik seluas‐luasnya dan selama mungkin. Gejala ini justru menunjukkan insensitifitas dan ketidakberanian para  pemuka  agama  membela  agama  dari  agama  konsumerisme  dengan berbagai alatnya. Di sana kita melihat sikap yang sebenarnya dari bangsa ini dalam melihat hari besar agama, yaitu bahwa hari besar sama dengan hari libur, sama dengan hari konsumsi nasional. Begitulah cara merayakan hari  besar  keagamaan  yang  memelihara  kerukunan  umat  beragama  dan keutuhan bangsa?
Kelima ,  penguburan jenazah.  Aturan  yang  mengatur penguburan jenazah barangkali termasuk pasal yang paling mengundang reaksi sinis banyak orang. Betapa negara ini penuh perhatian pada umat beragama sehingga  memperhatikan  umatnya  sampai  detik  terakhir.  Kemauan negara sampai mengatur tata cara penguburan jenazah, berimplikasi pada
38 Baca Departemen Agama, Himpunan Fatwa Majelis Ulama Indonesia (Jakarta: Depag RI, 2003), h.235‐242. Ini juga membukltikan bahwa diskursus yang dikembangkan oleh negara untuk melakukan segregasi umat beragama mendapat legitimasi teologis dari Majelis Ulama Indonesia.

## 50
TASAMUH , Volume 9 Nomor 1, April 2017
semakin menganganya lubang segregasi umat beragama. Diskriminasi umat beragama dilakukan oleh negara sampai liang lahat. Hal ini tampak dalam Surat Menteri Agama RI nomor B.VI/11215/1879 yang menyatakan bahkan tidak dikenal tata cara penguburan jenazah menurut aliran kepercayaan.
Keenam, penodaan, penghinaan, dan penyalahgunaan agama. Dalam Undang‐Undang  nomor  1/PNPS  tahun  1965  dinyatakan:  Setiap  orang dilarang dengan sengaja di muka umum menceritakan, menganjurkan atau mengusahakan  dukungan  umum,  untuk  melakukan  penafsiran  tentang suatu agama yang dianut di Indonesia atau melakukan kegiatan‐kegiatan keagamaan yang menyerupai kegiatan‐kegiatan keagamaan dari agama itu; penafsiran dan kegiatan mana menyimpang dari pokok‐pokok ajaran agama itu. 39 Pasal ini secara eksplisit melarang adanya bentuk‐bentuk penafsiran baru atas agama. Artinya, pemahaman atas agama dipandang sebagai sesuatu yang beku dan sudah selesai. Tugas umat beragama bukan berpikir dan membuat penafsiran‐penafsiran alternatif, tapi menjalankan aturan agama secara apa adanya. Secara tidak disadari, pasal demikian telah menebar ranjau  menakutkan  di  kalangan  umat  beragama  untuk  berpikir  karena ketakutan terjerat pada penodaan atas agama. Seseorang akan dengan mudah dituduh menodai dan menghina agama karena melontarkan gagasangagasan keagamaan yang tidak sejalan dengan penafsiran mainstream yang dianut di Indonesia. Kebebasan berpikir menjadi sedemikian dikerangkeng. Langgam berpikir agama harus mengikuti langgam aparatusnya. Efek lebih jauh, akan terjadi birokratisasi dan elitisasi agama di mana agama akan dikuasai para elite yang memposisikan diri sebagai aparatus agama. Mereka inilah yang dianggap paling tahu tentang agama. Mereka jugalah yang menentukan sebuah penafsiran agama dianggap menyimpang atau tidak.
Kalau  kebutuhan  penafsiran  agama  ini  sudah  diancam  dengan menyimpang dari pokok‐pokok ajaran itu, hal itu justru bisa membahayakan kehidupan kerukunan beragama. Kita tahu bahwa penafsiran di Indonesia
39 Undang‐Undang  Nomor 5/1969 PNPS No. 1/1965 Pasal 1.
baru saja akan mulai. Hal ini mengingatkan kita pada apa yang oleh Arkoun disebut kengerian intelektual. Pasal ini berfungsi untuk meneror kebebasan berpikir. Aturan tentang larangan penodaan dan penghinaan agama ini hanya mengungkapkan rasa tidak percaya diri para penguasa agama atau para fungsionaris agama untuk mengemban amanat keagamaan. Kebijakan ini telah melahirkan lembaga inkuisi dalam arti sebenar‐benarnya. Sehubungan dengan penyalahgunaan agama, kita bisa bertanya: dari pengalaman sejarah selama ini, siapa yang paling banyak menyalahgunakan agama? Bukankah itu paling banyak dilakukan oleh para penguasa politik atau penguasa agama yang menyerahkan diri pada penguasa politik? Pasal karet ini justru hanya memperkuat negara untuk menindas. Kita kini butuh kekuatan keagamaan yang bisa membuat kita mampu melihat kerusakan dan ketidakamanan masyarakat di tengah‐tengah tata masyarakat yang seakan‐akan stabil. Kita tidak hanya butuh agama yang diibadahkan dan diajarkan, namun agama yang bisa menjadi sumber inspirasi untuk mengkritik masyarakat sekarang.
Agama yang demikian ini harus dikomunikasikan terusmenerus dengan kenyataan sehari‐hari dan bukannya diukur terus‐menerus oleh birokrasi. Kekacauan bernuansa keagamaan selama ini, tidak lah berdiri sendiri, tetapi terkait dengan banyak hal seperti ketidakadilan, kemerosotan wibawa aparat keamanan, dan ketidakberdayaan suatu agama dalam mengelola perbedaan. Masih dalam kaitan implikasi sosial ini, dalam bagian ini peneliti perlu juga mencermati implikasi yang dipastikan akan muncul dari kebijakan kerukunan  antaragama  yang  lahir  pada  era  reformasi,  yaitu  terbitnya Peraturan  Bersama  Menteri  Agama  Nomor  9  Tahun  2006  dan  Menteri Dalam Negeri Nomor 8 Tahun 2006 tentang Pedoman Pelaksanaan Tugas Kepala Daerah/Wakil Kepala Daerah dalam Pemeliharaan Kerukunan Umat Beragama, Pemberdayaan Forum Kerukunan Umat Beragama, dan Pendirian Rumah  Ibadah.  Peraturan  Bersama  itu  mengatur  tentang  tugas  kepala daerah  dalam  pemeliharaan  kerukunan  umat  beragama,  pembentukan

## 52
TASAMUH , Volume 9 Nomor 1, April 2017
forum kerukunan umat beragama (FKUB), pendirian rumah ibadat, dan izin sementara pemanfaatan bangunan gedung. 40
Kebijakan  itu,  jika  mau  jujur  diakui,  sesungguhnya  merupakan kemunduran dalam kehidupan beragama di Indonesia. Di tengah upaya pengurangan peran negara dalam urusan‐urusan masyarakat di satu sisi dan penguatan masyarakat di sisi lain, sebuah peraturan muncul dengan birokratisasi yang sangat ketat. Pembentukan FKUB yang dikomandani oleh negara sampai ke tingkat kabupaten dengan jangkauan sampai ke desa/kelurahan jelas menunjukkan hal ini. Penugasan kepala daerah untuk melakukan  pengawasan  terhadap  kerukunan  antaragama  menjadikan kerukunan sebagai urusan birokrasi. Padahal kita tahu persis bahwa birokrasi sebagai  instrumen  kekuasaan  adalah  karakteristik  Orde  Baru.  Hal  ini sebagaimana dikatakan Afan Gaffar bahwa birokrasi Indonesia merupakan salah satu instrumen politik yang sangat menentukan kehidupan politik nasional. Fungsi birokrasi pada umumnya adalah sebagai implementor agency dari kebijakan publik, yakni memberikan pelayanan dan mengantarkan kebijakan tersebut kepada masyarakat. Tetapi, di Indonesia, tidak jarang kebijakan tersebut berasal dan mencerminkan kepentingan birokrasi itu sendiri. Sehingga, dengan kebijakan publik itu, birokrasi akan memperkuat posisi politiknya sendiri. 41
Di samping itu, tingkat kehadiran birokrasi di Indonesia sangat tinggi, mulai dari Jakarta sampai ke daerah‐daerah yang paling terpencil sekalipun. Bahkan, semakin jauh dari Jakarta, semakin tinggi pula kehadiran birokrasi. 42
Di sinilah sebenarnya arti strategis politik dari birokrasi sebagai instrumen kekuasaan, yang ikut membentuk sistem kekuasaan yang ada. Tentu saja, implikasinya lebih lanjut adalah: birokrasi bukannya berorientasi pada
40 Peraturan Bersama Menteri Agama Nomor 9 dan dan Menteri Dalam Negeri Nomor 8 Tahun 2006.
41 Afan Gaffar, Politik Indonesia: Transisi Menuju Demokrasi (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004), h. 157
42 Afan Gaffar, Politik Indonesia, Ibid.
masyarakat, melainkan pada sistem kekuasaan yang ada. Birokratisasi pada penyelenggaraan kegiatan publik yang menjadi salah satu ciri menonjol pada masa pemeritahan Orde Baru menjadi kepanjangan tangan negara untuk mengontrol masyarakat melalui berbagai kebijakan. 43 Salah satunya adalah kebijakan kontrol terhadap relasi antaragama.
Upaya menciptakan kerukunan antaragama melalui birokrasi, pada kenyataannya,  di  samping  rentan  untuk  kepentingan  kekuasaan,  juga membuat  kerukunan  yang  tercipta  semakin  elitis  dan  formal.  Padahal yang  dibutuhkan  adalah  kerukunan  yang  substansial  dan  membumi pada tingkat basis. Sebagaimana pengalaman sebelumnya, yang tercipta bukanlah kerukunan melainkan kerukunan seolah‐olah ( pseudo‐harmony ). Dalam konteks peraturan tersebut, dialog antaragama yang digagas oleh pemerintah juga tidak bakal efketif karena tidak menyentuh akar. Dialog hanya dilakukan oleh elit agama, sementara persentuhan terjadi di tingkat arus bawah. Dalam PB itu, FKUB mengadakan dialog tokoh agama. Menurut paradigma ini, umat beragama dianggap bisa direpresentasikan oleh tokoh agama. Terlepas dari kecenderungan dewasa ini di mana tokohtokoh agama terserabut dari akarnya, sesungguhnya sejak mula umat beragama tidak begitu saja bisa diwakili oleh elit, mengingat masyarakat beragama kita begitu plural dalam paham dan pilihan pemikiran, dan dengan demikian tidak memadai untuk direpresentasikan oleh tokoh. Jadi sangat tidak tepat ungkapan yang terus digembar‐gemborkan oleh pemerintah (Departemen Agama) yang mengatakan bahwa FKUB merupakan tumpuan bagi kerukunan umat beragama di negeri ini. 44 Pada level tertentu pembentukan lembaga ini merupakan alat birokratisasi agama.
Implikasi  yang  tidak  kalah  signifikan  dari  peraturan  ini  dalam kehidupan masyarakat adalah tentang pendirian rumah ibadah. Persyaratan
43 Saiful Arif (ed.), Reformasi Birokrasi dan Demokratisasi Kebijakan Publik (Malang: Averroes Press, 2006), h. 134
44 Baca laporan utama Rindang, No. 08 TH. XXXII Maret 2007, h. 7

## 54
TASAMUH , Volume 9 Nomor 1, April 2017
khusus yang dituntut dalam pendirian rumah ibadah tidak mendukung bagi terciptanya pembauran yang konstruktif dalam kehidupan bersama. Dalam Peraturan Bersama itu dinyatakan bahwa: Selain memenuhi persyaratan sebagaimana  dimaksud  pada  ayat  (1)  pendirian  rumah  ibadat  harus memenuhi persyaratan khusus meliputi:
a Daftar nama dan Kartu Tanda Penduduk pengguna rumah ibadat paling  sedikit  90  (sembilan  puluh)    orang  yang  disahkan  oleh pejabat setempat sesuai dengan tingkat batas wilayah sebagaimana dimaksud dalam Pasal 13 ayat (3);
b Dukungan  masyarakat  setempat  paling  sedikit  60  (enam  puluh) orang yang disahkan oleh lurah/kepala desa;
c Rekomendasi tertulis kepala kantor Departemen agama kabupaten/ kota; dan
d Rekomendasi tertulis FKUB kabupaten/kota.
Peraturan ini sangat restriktif dalam pendirian rumah ibadah dengan syarat yang ketat, yaitu syarat pengguna 90 orang. Semua umat beragama minoritas  di  semua  daerah  akan  mengalami  kesulitan.  Orang  Hindu barangkali akan kesulitan membangun tempat ibadah di Jawa. Demikian juga umat Islam akan kesulitan membangun tempat ibadah di Flores yang sebagian besar penduduknya beragama Katholik, atau di Bali yang sebagian besar penduduknya beragama Hindu. Tidak menutup kemungkinan umat Islam di Papua akan kesulitan melaksanakan ibadah shalat Jumat karena harus beribadah di rumah ibadah yang memenuhi syarat. Ini juga merupakan pukulan bagi umat Kristen yang berada di daerah yang mayoritas Muslim. Peraturan  ini  tampaknya  membuta  dengan  kenyataan  bahwa  Kristen Protestan adalah sebuah agama dengan denominasi yang sangat banyak. Karenanya wajar jika gereja Protestan sangat banyak, karena semua sekte mempunyai  gereja  sendiri.  Peraturan  pendirian  tempat  ibadah  dalam Peraturan Bersama ini tampaknya tidak menghargai tradisi tersebut.
Tidak hanya itu, peraturan ini juga bisa membuat bangsa Indonesia terbagi dalam zona berdasarkan agama karena untuk mendirikan rumah ibadah harus ada umat yang berkumpul sebanyak 90 orang. Kecenderungan itu selanjutnya akan mendorong terjadinya segregasi sosial berdasarkan agama. Masyarakat akan terbagi / terpisah‐pisah secara sosial dalam wilayah agamanya masing‐masing. Kenyataan ini sebagaimana yang tampak dalam penjelasan  sebelumya  adalah  kontributor  paling  besar  bagi  munculnya konflik  antaragama.  Sebaliknya,  kehidupan  masyarakat  yang  membaur merupakan faktor penting bagi penciptaan harmonitas sosial antaragama. Dalam sebuah penelitian juga terekam bahwa kehidupan sosial yang tidak mengelompok dalam suatu komunitas dan adanya interaksi di antara sesama warga masyarakat dapat dilihat sebagai potensi bagi terciptanya kerukunan antargolongan masyarakat, termasuk antaragama. 45
Jadi, peraturan tentang pendirian rumah ibadah yang menurut Menteri Agama Maftuh Basuni akan mampu meredam konflik 46 , justru akan berakibat fatal  dalam  relasi  antaragama  di  Indonesia.  Kalangan  Kristen  menilai faktor penghambat kerukunan adalah terkait dengan sulitnya pendirian gereja.  Menyikapi  SKB  Menag  dan  Mendagri  tahun  1979  saja,  mereka mengganggap  kebijakan  pemerintah  itu  memperkuat  eskalasi  konflik. Perilaku yang ditunjukkan umat Islam dan pemerintah, menurut mereka, terkesan mempersulit perijinan bagi mereka. 47 Masih mewarisi semangat SKB masa Orde Baru itu, dalam Peraturan Bersama Menteri Agama nomor 9 dan Menteri Dalam Negeri nomor 8 tahun 2006, pola yang dikembangkan mengingatkan  kita  pada  sistem  demokrasi  proporsional.  Sistem  ini mengandaikan “kemenangan” kelompok mayoritas dalam memperebutkan sumbersumber  kekuasaan.  Dalam  sebuah  daerah,  kelompok  mayoritas
45 Azril Yahya, “Peta Kerukunan Umat Beragama Propinsi Sumatera Selatan”, dalam Departemen Agama, Riuh di Beranda Satu, h. 109.
46 Rindang, No. 10 TH. XXXI Mei 2006, h. 9
47 Hamdan, “Peta Kerukunan Umat Beragama Propinsi Nusa Tenggara Barat”, dalam Departemen Agama, Riuh di Beranda Satu, h. 197.

## 56
TASAMUH , Volume 9 Nomor 1, April 2017
dipastikan  berkuasa  dan  menentukan  nasib  hidup  masyarakatnya.  Jika sistem ini diterapkan dalam kehidupan beragama, maka potensi konflik mayoritas‐minoritas  akan  semakin  tinggi.  Hal  ini  karena  hakhak  kaum beragama minoritas akan terkikis, di mana salah satunya adalah sulitnya mempunyai rumah ibadah. Kaum beragama seperti tidak merdeka beragama di tanahnya sendiri. Dengan demikian, sangat mungkin kebijakan yang lahir di era reformasi, di samping bertentangan dengan kebebasan beragama, dapat memicu konflik antaragama.
Secara umum tampak bahwa para pengambil kebijakan berpihak pada kaum mayoritas. Keberpihakan ini dianggap wajar karena secara nasional, kini kekuasaan tengah berada dalam genggaman umat mayoritas. Lagi‐ lagi muatan politis di balik kebijakan itu sangat besar karena kekuasaan membutuhkan kelompok mayoritas sebagai penopangnya. Sementara kaum mayoritas sangat berkepentingan terhadap kekuasaan untuk mendukung pelanggengan eksistensinya sebagai kelompok mayoritas. Kemesraan antara penguasa dengan kelompok mayoritas semacam ini telah menjadi catatan panjang sejarah negeri ini.
Lagi‐lagi,  anehnya,  Departemen  Agama  menyadari  bahwa  potensi konflik yang paling besar terletak pada political conditioning . Dalam wilayah politik dan kekuasaan, kosakata mayoritas dan minoritas terus teraktualisasi dengan berbagai dimensi kepentingan yang terselubung di dalamnya. Kata‐ kata ini jarang muncul dalam khotbah di gereja atau dakwah di masjid. Hanya dalam dunia politik dan kekuasaan, agama dijadikan atribut, beredar dalam berbagai isu SARA yang menyebarkan keresahan sosial. Sebaliknya, demi kekuasaan pula kaum elite sering berperan ganda, mengkorup kebijakan‐ kebijakan publik yang mempertajam prasangka sosial. Anehnya, semua kenyataan itu begitu mudah dibelokkan arahnya dengan retorika politik yang hanya bisa mengaburkan substansi persoalan dengan daya tahan yang sangat sementara. Kasus‐kasus agama di daerah yang menjadikan rakyat
sebagai korban berhala, sesungguhnya merupakan bias dari kekacauan elite dan bukan sentimen yang berlatar belakang agama. 48

## Penutup
Sebenarnya agama di satu satu sisi menjadi sumber keselamatan bagi manusia, tetapi di sisi lain menjadi sumber keresahan sosial justru karena dunia politik dan kekuasaan. Potensi konflik yang kita hadapi selama ini yang  bersumber  dari  prasangka  mayoritas  dan  minoritas  justru  karena kemunafikan kita dalam menghadapi kemajemukan. Kemajemukan selalu dipandang  sebagai  ancaman  yang  menyebabkan  konflik,  tidak  malah dikelola menjadi modal sosial bagi bangunan kebangsaan kita. Karena itu yang digencarkan kemudian adalah pembuatan kebijakan publik kerukunan antaragama yang ketat dan tidak rasional. Irrasionalitas itu tampak dari tidak nyambung nya kebijakan kerukunan dengan realitas yang dihadapi, dan bahkan sebaliknya: memicu disharmonitas. Berbagai kebijakan yang tidak  berpihak  pada  pembentukan  harmonitas  sejati  di  atas,  terutama tentang penyiaran agama, pendirian rumah ibadah, perayaan hari besar keagamaan bahkan juga penguburan jenazah berimplikasi sangat dahsyat dalam pembentukan budaya dan kesadaran masyarakat. Umat beragama menganggap orang beragama lain sebagai The other yang harus diwaspadai. Realitas kebudayaan yang berkembang adalah rendahnya ‐meminjam istilah Fukuyama sebagaimana yang dikutip Denny JA, level of trust. Level of trust adalah rasa percaya dan rasa nyaman masyarakat dalam melihat perbedaan di antara mereka. 49 Rendahnya level of trust berhubungan langsung dengan perasaan terancam dan rasa dizalimi. Berbagai gejolak dan konflik yang menganggu harmonitas antar‐kelompok masyarakat, dalam pengamatan Denny JA, merupakan akibat dari rendahnya level of trust ini. Rendahnya level of trust ini salah satunya terbukti dalam survei yang diselenggarakan
48 Depertemen Agama, Sosiologi Keagamaan, h. 124
49 Denny J.A., Catatan Politik, (Yogyakarta: LKiS, 2006), h. 47

## 58
TASAMUH , Volume 9 Nomor 1, April 2017
oleh Lembaga Survei Indonesia (LSI). Dalam survei  itu terkuak, 8 dari 10 orang menyatakan berhati‐hati terhadap orang lain. Dalam survei itu juga terungkap, 36, 7 persen menyatakan keberatan jika penganut agama lain mengadakan acara keagamaan di dekat rumah mereka. Sementara itu tentang pendirian rumah ibadah, sebanyak 42, 3 persen responden menyatakan keberatan jika penganut agama lain mendirikan tempat ibadah di sekitar rumah mereka. Rendahnya social trust ini, demikian LSI menyimpulkan, merupakan hal yang buruk dalam kerjasama antarwarga masyarakat dan upaya menumbuhkan solidaritas sosial. 50
Kebijakan  kerukunan  yang  segregatif  ternyata  telah  menguatkan identitas  ke‐kita‐an  dan  ke‐mereka‐an.  Komunitas  yang  beragama  lain dipandang sebagai The other yang harus dicurigai. Orang‐orang di luar komunitas agama mereka dipandang sebagai orang yang bahkan harus diperangi. Tentang ini Goenawan Muhamad menulis: Dengan mengambil jarak, kita akan menemukan bahwa tiap identitas sosial sebenarnya tak pernah  siap untuk dirumuskan. ’Umat Islam’ atau ’umat Kristen’ dapat berarti macam‐macam, sebab di dalamnya ada perbedaan‐perbedaan yang tak pernah diakui. Di dalam setiap pembentukan identitas sosial juga ketika kita bicara ’umat’, sebenarnya terkandung represi. 51
Akibatnya, di tengah pluralitas, masyarakat kita masih dihinggapi sikap curiga,  penuh  prasangka  buruk,  bahkan  dendam.  Menurut  Zuly  Qodir, penyebab yang menjadi biang keroknya adalah terjadinya uniformisasi dalam seluruh wilayah kehidupan masyarakat, sehingga masyarakat tidak mempunyai pilihan berpikir, bersikap maupun bertindak. Kekhawatiran masyarakat untuk berbeda dengan penguasa politik, dalam hal ini aparat birokrasi  negara  sangat  tinggi.  Karena  penguasa  akan  dengan  mudah menuduhnya  dengan  jargon‐jargon  politik  yang  mematikan,  seperti
50 TEMPO , h. 36
51 Goenawan Muhamad, “Dari Ambon dan Gedung Hangus” dalam TEMPO , h. 26
subversif. 52 Perilaku  kekuasaan  semacam  itulah  yang  mengikis  potensi kebersamaan yang sudah terbangun lama. Sebenarnya rasa kebersamaan telah melekat dalam bangsa kita. Kesadaran pluralisme sudah ada dalam kesadaran kolektif di Nusantara ini sejak lama. Sebab kalau tidak, konflik tidak hanya meledak baru‐baru ini. Berbagai laporan menyatakan bahwa sebelum terjadi konflik di beberapa daerah, kehidupan sosial di sana sangat mengagumkan. Kegotong-royongan terjadi melintasi batas suku dan agama. Bahkan tidak jarang untuk membangun masjid, orang‐orang Kristen itu bekerja bhakti, demikian juga sebaliknya. 53 Namun sayang, modal sosial itu tak terkelola. Yang bisa dipetik dari kenyataan di atas adalah paradigma kebijakan  yang  tidak  mengelola  modal  sosial  itu.  Penelusuran  di  atas menunjukkan bahwa tidak relevan menyelesikan konflik bernuansa agama dengan pemberlakuakn kebijakan kerukunan. Bahkan banyak kebijakan kerukunan yang justru makin membuat disharmonitas dalam masyarakat plural. Pertanyaan yang kemudian muncul adalah apa yang sesungguhnya menjadi motivasi pemerintah membuat kebijakan‐kebijakan yang justru kontraproduktif itu. Dalam bagian berikutnya akan dianalisis secara filosofis bagaimana operasi kebijakan politik kerukunan antaragama ini menjadi alat kekuasaan yang penting. Analisis dengan pisau filsafat politik ini sangat penting sebagai “alat optik” untuk meneropong politik kerukunan yang
52 Zuly Qodir, Agama dalam Bayang‐Bayang Kekuasaan, h. 23‐24 53 Sebagai bukti, modal sosial ini masih utuh di beberapa daerah tanpa campur tangan pemerintah. Salah satunya adalah komunitas multi‐agama, Hindu, Islam dan Kristen di Pedalaman Sulawesi Utara yang hidup bersama tanpa konflik. Tepatnya di Mopuya Kabupaten Bolaang Mongondow. Dulu, saat masyarakat baru menempati daerah itu, masjid dan gereja menempati bangunan yang sama, Jum’at untuk sholat Jum’at dan Minggu untuk misa Kristen. Sampai sekarang, perkawinan campur (beda agama) adalah h. yang biasa dan tidak sedikitpun menimbulkan konflik. Saat terjadi kerusuhan bernuansa agama di beberapa wilayah di Indonesia, masyarakat di sana tetap terjaga dan tetap waspada. Umat Kristen menjaga masjid kala Muslim beribadah. Sebaliknya, warga Nahdliyin menjaga gereja dan sekitarnya saat misa berlangsung. Cerita indah tentang harmoni sosial di tengah pluralitas ini bisa dibaca untuh dalam TEMPO , h. 90‐91.
diperlakukan sebagai sistem diskursif yang menaungi praktik‐praktik politik kerukunan antaragama yang dijalankan oleh negara.

## DAFTAR PUSTAKA
Achmad  Syahid,  “Peta  Kerukunan  Umat  Beragama  di  Bengkulu”  dalam Departemen  Agama, Riuh di Beranda Satu: Peta Kerukunan Umat Beragama di Indonesia, (Jakarta:  Badan  Litbang  Agama  dan  Diklat Keagamaan Depag RI, 2003) .
Adat Pela di Maluku dalam Komisi Nasional Hak Asasi Manusia, Direktori Penelitian Agama, Konflik dan Perdamaian (Jakarta: Komnas HAM dan IPI, 2005).
Afan  Gaffar, Politik Indonesia: Transisi Menuju Demokrasi (Yogyakarta:
Pustaka Pelajar, 2004).
Ahmad Baso, Islam Pasca‐Kolonial: Perselingkuhan Agama, Kolonialisme, dan Liberalisme (Bandung: Mizan, 2005).
Arianto Sangaji, “Menimbang Madi secara Obyektif” dalam KOMPAS, 29 Oktober 2005.
Azril Yahya, “Peta Kerukunan Umat Beragama Propinsi Sumatera Selatan”, dalam Departemen Agama, Riuh di Beranda Satu.
Burhan, A.S, dkk. Memerangi Korupsi: Geliat Agamawan atas Problem Korupsi di Indonesia (Jakarta: P3M, 2004).
Denny J.A., Catatan Politik, (Yogyakarta: LKiS, 2006).
Departemen Agama RI, Kompilasi Peraturan Perundang‐Undangan Kerukunan Hidup Umat Beragama, (Jakarta:  Puslitbang  Kehidupan  Beragama, Badan Litbang dan Diklat Keagamaan Depag RI).
Departemen  Agama, Himpunan Fatwa Majelis Ulama Indonesia (Jakarta: Depag RI, 2003).
Departemen  Agama, Sosiologi Keagamaan: Suatu Kajian Empirik dalam Memantapkan  Nilai‐Nilai  Kerukunan  Umat  Beragama (Jakarta:  Pusat Kerukunan Umat Beragama Depertemen Agama RI, 2003).
Fachry  Ali,  “Golongan  Agama  dan  Etika  Kekuasaan:  Keharusan Demokratisasi” dalam Islam Indonesia (Surabaya: Risalah Gusti, 1996).
Goenawan Muhamad, “Dari Ambon dan Gedung Hangus” dalam TEMPO .
Habib Thoha, Membiarkan Berbeda: Kerukunan Hidup Umat Beragama dalam Perspektif Keindonesiaan (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004).
http://member.fortunecity.com.
Ignas Kleden, “Merdeka dalam Kemajemukan” dalam TEMPO , 20 Agustus
2006.
KOMPAS, 19 Nopember 2005.
KOMPAS, 23 Juli 2005.
Konsideran Keputusan Menteri Agama RI nomor 84 tahun 1999.
Laporan utama Rindang, No. 08 TH. XXXII Maret 2007, h. 7

## M. Amin Abdullah, “Kebebasan Beragama atau Dialog Antaragama” dalam
Jurnal Orientasi Baru , November 1998.
M.  Atho  Mudzhar,  “Pluralisme,  Pandangan  Ideologi  dan  Konflik  Sosial Bernuansa Agama” dalam Moh. Soleh Isre (ed.), Konflik Etno‐Religius Indonesia Kontemporer (Jakarta: Departemen Agama RI, 2003).
Majelis Permusyawaratan Rakyat Republik Indonesia, Undang‐Undang Dasar Negara Republik Indonesia Tahun 1945 (Jakarta:  Sekretariat  Jenderal MPR RI, 2006).
Martin  L.  Sinaga  dkk.  (ed.), Bincang Agama di Udara: Fundamentalisme, Pluralisme dan Peran Publik Agama (Jakarta: MADIA, 2005).
Moh. Soleh Isre (ed.), Konflik Etno‐Religius Indonesia Kontemporer (Jakarta: Departemen Agama RI, 2003).
Peraturan Bersama Menteri Agama Nomor 9 dan dan Menteri Dalam Negeri Nomor 8 Tahun 2006.
Rindang, No. 10 TH. XXXI Mei 2006.
Saiful  Arif  (ed.), Reformasi Birokrasi dan Demokratisasi Kebijakan Publik (Malang: Averroes Press, 2006).
62 TASAMUH , Volume 9 Nomor 1, April 2017
Sudirman Tebba, Islam Pasca‐Orde Baru (Yogyakarta: Tiara Wacana Yogya, 2001).
Tamrin  Amal  Tomagola,  “Anatomi  Konflik  Komunal  di  Indonesia:  Kasus Maluku,  Poso  dan  Kalimantan  1998‐2002”  dalam  Moh.  Soleh  Isre (ed.), Konflik Etno‐Religius Indonesia Kontemporer (Jakarta: Departemen Agama RI, 2003).
Tokorondo, sebuah desa di pesisir Poso, pada Mei 2000. TEMPO.
Undang‐Undang Nomor 5/1969 PNPS No. 1/1965 pasal 1
Zainuddin Maliki, Politikus Busuk: Fenomena Insensibilitas Moral Elite Politik (Yogyakarta: Galang Press, 2004).
Zuly Qodir, Agama dalam Bayang‐Bayang Kekuasaan, (Yogyakarta: DIAN/ Interfidei, 2001).