## PARADIGMA DAN AKTUALISASI INTERPRETASI DALAM PEMIKIRAN MU Ḥ AMMAD AL-GHAZ ĀLĪ

## Fejrian Yazdajird Iwanebel
Pusat Kajian Keislaman (PAKIS) Pesantren Baitul Hikmah Krapyak Yogyakarta e-mail: iwanebel@gmail.com
Abstrak.  Mu ḥ ammad al-Ghaz ālī merupakan salah satu pemikir terkemuka Ikhwanul Muslim ī n yang dinilai beberapa kalangan memiliki gagasan progresif yang cenderung pada karakter akomodatif dan kontekstualis. Tulisan ini hendak menguji koherensi  pemikirannya yang  terlihat  dalam  paradigma interpretasi dan aktualisasinya. Untuk melihat hal tersebut, penulis menelaah karya-karyanya yang berkaitan dengan tafsir. Kesimpulannya, paradigma interpretasi ideal yang ditawarkan al- Ghaz ālī sebagai pisau analisis teks-teks Alquran ternyata tidak sepenuhnya diaplikasikan. Bahkan dia cenderung menafsirkan ayat secara tekstualis. Sehingga muncul pertanyaan, dimana letak metode induktif interpretasi Alquran, yang menurutnya merupakan metode Qurani. Aktualisasi interpretasi al-Ghaz ālī mengalami keterputusan  intelektual yang ditandai dengan kegagalannya dalam mengaplikasikan  paradigmanya tersebut.
Abstract. Mu ḥ ammad al-Ghaz ālī is one of the prominent thinkers of Ikhw ā n al-Muslimin. He has been regarded by some scholars to possess progressive ideas and accomodative and contextual character. This paper, exemines the coherency of al-Ghaz ālī ’s thought of interpretation and his paradigm manifested in his works on exegesis. In conclusion, the ideal interpretation paradigm offered by al-Ghaz ālī as knife analysis of the Koran texts  is not fully applied. In fact, he intends to interpret the verses of the Koran textually. The question is where the inductive method of interpretation of the Koran which he thinks as the Qur'anic method. There is a discontinuity  of thought which al-Ghaz ālī does not realize in reference to his paradigm for his interpretation.
Kata Kunci : al-Ghaz ālī , interpretasi, paradigma, kontekstualisasi

## PENDAHULUAN
Fokus artikel ini adalah kajian pemikiran tafsir salah seorang  ulama  yang  secara  geografis  hidup  di  tengah problematika keagamaan, kenegaraan, dan politik kebangsaan, yaitu  Mu ḥ ammad  al-Ghaz ālī bin  Ahmad  al-Saqa’  (1917-1996  M). Penulis cenderung mengarahkan kajian ini pada bidang tafsir, karena bagi al-Ghaz ālī , Alquran merupakan pijakan dan akar intelektualitasnya. Beberapa karya yang terkait dengan pemikiran tafsirnya adalah Na ẓ ar ā t Fi al-Qur‘ ā n, al-Mahd ā wir al-Khamsah li al- Qur‘ ā n al-Kar ī m, Kaif Nata' ā mal Ma'a al-Qur‘ ā n, dan  Na ḥ wa  Tafs ī r Mau ḍū’ī li Suwar al-Qur‘ ā n al-Kar ī m. Dalam karya tersebut tersirat bahwa al-Ghaz ālī mempunyai penekanan yang kuat terhadap pemikiran keislaman yang berbasiskan pada Alquran. Di sinilah kemudian muncul asumsi bahwa Alquran baginya merupakan cermin untuk menghadapi realitas.
Faktor lain yang cukup penting digarisbawahi mengenai sosok al-Ghaz ālī adalah keberadaan dan aktivitas keorganisasian- nya. Dia adalah salah seorang tokoh agama terkemuka yang berasal dari Mesir dan tinggal lama di sana dan banyak menghabiskan umur bersama gerakan  keislaman  Ikhw ā nul Muslim ī n  (IM).  Seperti  kita  sadari,  Mesir    merupakan  salah  satu daerah yang secara geografis mempunyai arti penting dalam sejarah peradaban Islam. Di sana banyak muncul tokoh-tokoh mufassir  dengan  beraneka ragam  kecenderungan.  Al-Ghaz ālī merupakan salah satu mufassir yang mencoba memposisikan dirinya di tengah aktivitas organisasi pergerakan keislaman dan pergumulan politik keagamaan dan kebangsaan. Dalam ruang lingkup inilah tulisan ini mencoba mengungkap paradigma pemikiran  tafsirnya  dan  bagaimana aktualisasi paradigma tersebut dalam konteks interpretasi.
RIWAYAT HIDUP DAN KARYA-KARYANYA
Al-Ghaz ālī yang sering disebut dengan Syaikh Mu ḥ ammad al-Ghaz ālī mempunyai nama lengkap Mu ḥ ammad al-Ghaz ālī bin
Fejrian Yazdajird Iwanebel, Paradigma dan Aktualisasi…
Aḥ mad  al-Saq ā ‘.  Lahir  pada  tanggal  22  September  1917  M, bertepatan dengan tanggal 5 Ż ulhijjah 1335 H. di daerah Naklal Inab,  al-Buhairah,  Mesir.  Dari  daerah  ini  pula  lahir  tokoh-tokoh Islam terkemuka, seperti Ma ḥmū d Sami al-Bar ū di, Syaikh S ā lim al-Bisyr ī , Syaikh Ibr āhī m Hamrus ī , Syaikh Mu ḥ ammad ’Abduh, Syaikh Ma ḥ mud Syal ṭūṭ , Syaikh Ḥ assan al-Banna, Mu ḥ ammad al- Bā hi, Syaikh Mu ḥ ammad al-Madan ī , Syaikh ’Abd al-Az ī z ’Isa, dan Syaikh ’Abdull ā h al-Musyid. 1
Pendidikan Mu ḥ ammad Al-Ghaz ālī dimulai sejak berada dalam asuhan dan didikan orang tuanya. Mereka adalah keluarga yang taat terhadap agama dan mempunyai aktivitas sosial sebagai seorang pedagang. Pada tingkat pendidikan dasar, di saat Mu ḥ ammad al-Ghaz ālī masuk sekolah madrasah di desanya, dia mampu menghafal Alquran 30 juz. Pada saat itu dia masih berusia 10 tahun. 2 Al-Ghaz ālī lalu masuk pendidikan Ibtid ā’ī (Sekolah Menengah Pertama) di Ma’had Iskandariyah dan tinggal di sana sampai  memperoleh  ijazah  persamaan.  Kemudian  dia melanjutkan pendidikan Tsanawiyah (Sekolah Menengah Atas) dan memperoleh ijazah pada tahun 1937 M., setelah itu hijrah ke pusat ibukota Mesir, Kairo dan masuk perguruan tinggi al-Azhar di Fakultas Ushuluddin. Pada pertengahan tahun ketiga di masa studinya, dia mulai menulis di salah satu majalah organisasi Ikhw ā nul Muslim ī n (IM) dan mendapat respon positif dari pendiri jamaah IM tersebut, Hassan al-Banna. 3
1 Lihat: Thalib Anis, “Syaikh Muhammad al-Ghaz ālī : Da’i yang Menulis” dalam Syaikh Muhammad al-Ghaz ālī , Berdialog Dengan al-Quran, Pesan Kitab Suci
Dalam Kehidupan Masa Kini , terj. Masykur Hakim dan Ubaidillah (Bandung:
Mizan, 1999), h. 5.
2 Al-Ghaz ālī mengatakan, “saya melatih kemampuan hafalan saya dengan membaca Alquran pagi dan petang, dan saya mengkhatamkan Alquran secara estafet dalam setiap salatku, sebelum tidurku, dalam kesendirianku, dan saya ingat bahwa saya mengkhatamkan Alquran di saat aku ditangkap, dan Alquran menjadi penghiburku saat itu.” Lihat, “Sirah Hayah”  dalam www.alghazaly.org. Diakses pada tanggal 5 April 2013.
3 Ibid. Dalam surat tersebut tertulis, “Saudaraku Syaikh Muhammad al- Ghaz ālī : as-sal ā m ’alaikum wa ra ḥ matull ā h wa barak ā tuh, saya telah membaca
Al-Ghaz ālī lulus kuliah pada tahun 1941 M. Dia melanjutkan studinya lagi dalam jurusan Dakwah wa al-Irsy ā d di  universitas yang sama sampai mendapatkan ijazah Magister pada tahun 1943 M. Ketika berada di Kairo itulah dia bertemu dengan beberapa guru yang cukup mempengaruhinya, di antaranya Syaikh ’Abd al- ’Az ī z Bilal, Syaikh Ibr āhī m al-Gharbaw ī , Syaikh ’Abd al-A ẓī m al-
Zarq ānī , Syaikh Ma ḥ mud Syal ṭūṭ , Syaikh Mu ḥ ammad Ab ū Zahrah,
Mu ḥ ammad Y ū suf M ū sa, dan ulama-ulama al-Azhar lainnya. 4 Di antara sekian guru yang dia hormati, yang paling dia segani dan paling mempengaruhinya adalah Ḥ assan al-Banna. 5 Dia mengatakan, "saya sangat dipengaruhi oleh Syaikh ’Abd al-’A ẓī m al-Zarq ānī dan Mu ḥ ammad Syal ṭūṭ , akan tetapi saya lebih dipengaruhi oleh Ḥ assan al-Banna.” 6
Aktivitas sosial keagamaan yang sering dijalaninya adalah berdakwah. Dia adalah pendakwah yang cukup berpengaruh
artikel saudara (al-Ikhwan al-Muslimun dan al-Ahzab) pada edisi terakhir majalah (al-Ikhwan), saya sangat bergembira dengan ibarat-ibarat yang memukau dan makna-makna yang dalam dengan sastra yang terjaga dan teguh. Demikianlah wajib untuk terus menulis wahai ikhwanul muslimun. Teruslah menulis dan ruhul quds akan menguatkanmu. Semoga Allah bersamamu. Wa al-salam ’alaikum wa ra ḥ matull ā hi wa barak ā tuh.” 4 Ibid . 5 Dia adalah pendiri gerakan Islam Ikhwanul Muslimun. Lahir pada tahum 1906 di desa al-Mahmudiyah, salah satu desa di wilayah al-Buhairah Mesir. Dia dibesarkan dalam keluarga pengarang dan ulama al-Sunnah al- Mu ṭ ahharah . Sejak kecil Imam Ḥ assan al-Banna dididik dalam lingkungan rumah tangga yang mempunyai perpustakaan yang cukup lengkap. Dia dibimbing langsung oleh ayahnya untuk menghafal alquran. Kemudian masuk sekolah agama al-Rasyad, di sana dia berteman dengan Syaikh Zahran, orang yang kelak menjadi pemuka agama terkenal di Mesir. lalu dia melanjutkan sekolah di Damanhur dan ke Universitas Darul Ulum, Kairo sampai tamat pada tahun 1927 dengan menyandang predikat cumlaude. Sejak saat itu, tepatnya mulai bulan September 1927, dia diangkat menjadi guru SD di lingkungan Departemen Pendidikan dan ditempatkan di kota Isma’iliyah. Dari kota inilah jamaah Ikhw ā nul Muslim ī n pertama kali terbentuk. Lihat: Ali Abdul Halim Mahmud,  Ikhw ā nul Muslim ī n , terj. Syafril Hlm.im, (Jakarta: Gema Insani Press, 1997), h. 23-33.
6 Muhammad  Said  Mursi,  Tokoh-Tokoh Besar Islam Sepanjang Sejarah, (Jakarta: Pustaka al-Kautsar, 2007), h. 328-329.

## Fejrian Yazdajird Iwanebel, Paradigma dan Aktualisasi…
dalam dunia muslim, khususnya di beberapa daerah Timur Tengah, seperti Mesir, Arab Saudi, Libanon, maupun Aljazair. Salah satu muridnya, Yusuf al-Qar ḍāwī mengatakan, banyak pemuda pada saat itu menghafal dan mengulang-ulang kata-kata Mu ḥ ammad al-Ghaz ālī . Dia juga teringat kepada al-Akh ’Abdull ā h al-Uqail (mantan Wakil Sekretaris Jendral Rā bi ṭ ah al-A’l ā m al- Isl āmī ) yang saat itu belajar di Fakultas Syariah Universitas al- Azhar tahun 1950-an, yang menghafal di luar kepala Muqaddimah dalam  karya  Mu ḥ ammad  al-Ghaz ālī al-Isl ā m wal Au ḍā ' al- Iqti ṣā diyyah . 7 Kesaksian yang sama juga diakui oleh Quraish Shihab ketika mengikuti kuliah dengan al-Ghaz ālī ,
“Sewaktu mengajar di Fakultas Ushuluddin, Universitas al-Azhar Mesir, saya melihat dan mengalami betapa kuliah-kuliahnya digemari oleh banyak mahasiswa. Sehingga, seringkali kursi-kursi kami diduduki oleh mahasiswa fakultas lain di lingkungan al-Azhar, yang seharusnya mengikuti kuliah di tempat masing-masing.” 8
Beberapa aktivitas intelektualnya dalam dunia pendidikan dan dakwah yang mengantar al-Ghaz ālī mendapat beberapa penghargaan baik di Mesir maupun di luar Mesir. Di negeri kelahirannya, dia mendapat anugerah  bintang  kehormatan tertinggi dari pemerintah atas jasanya dalam bidang pengabdian kepada Islam. Mu ḥ ammad al-Ghaz ālī juga menjadi orang Mesir pertama yang mendapat penghargaan Internasional Raja Faishal dari kerajaan Saudi Arabia. Di Aljazair, dia dianugerahi penghargaan al-A ṡī r , bintang kehormatan tertinggi Aljazair dalam bidang dakwah Islam. 9
7 Buku  Isl ā m Wa al-Au ḍā ’ al-Iqti ṣā diyyah (Islam dan Kondisi Ekonomi) merupakan karya pertama yang dia tulis di waktu muda pada tahun 1974. Dalam buku tersebut dia sangat tajam menyoroti keadaan perekonomian umat Islam da mengkritik dengan pedas para penguasa yang hidup dalam bergelimpangan harta, sedangkat rakyatnya hidup dalam kemiskinan dan penderitaan. Lihat, Thalib Anis, “Syaikh Muhammad al-Ghaz ālī …, h. 8.
8 Muhammad Quraish Shihab, “Kata Pengantar” dalam Muhammad al- Ghaz ālī ,  Studi Kritis atas Hadis Nabi SAW; Antara Pemahaman Tekstual dan
Kontekstual , terj. Muhamamd al-Baqir, (Bandung: Mizan, 1993), h. 7.
9 Thalib Anis, “Syaikh Muhammad al-Ghaz ālī …, h. 7.
Mu ḥ ammad al-Ghaz ālī meninggal pada hari Sabtu, 19 Syawwal 1416 H, bertepatan dengan tanggal 9 Maret 1996 M. Dia meninggal dunia ketika menghadiri festival kebudayaan al- Janadriya di Riyadh Arab Saudi. 10 Sebagai  seorang  ulama produktif, dia mewariskan karya-karyanya yang terhitung kurang lebih 48 buku. 11

## PARADIGMA INTERPRETASI ALQURAN
Tesis  utama  pemikiran  Mu ḥ ammad  al-Ghaz ālī tentang Alquran adalah Alquran diposisikan sebagai sumber peradaban umat Islam (ma ṣ dar al- ḥaḍā rah ), 12 di  dalamnya  terkandung
10 Lihat: Thalib Anis, “Syaikh Muhammad al-Ghaz ālī …, h. 9. Bandingkan dengan, Fathi Hasan Malakawi, “Muqaddimah Al-Muharrir” dalam Fathi Hasan Malakawi  (ed.),  al-A ṭā ’ al-Fikr ī li al-Syaikh Mu ḥ ammad al-Ghaz ālī : Ḥ alaqah
Dir ā siyyah , (Oman: al-Ma’had Al-‘ Ā lamy li Fikr al-Isl āmī , 1996), h.   1.   Ada beberapa versi yang menyebutkan bahwa al-Ghaz ālī dikebumikan di perkuburan Baqi, Madinah. Pendapat itu diungkapkan oleh Yusuf al-Qardhawi, bahkan menurut penyaksian Dr. Muhammad ‘Umar Zubair, sahabat al-
Qardhawi, yang sempat menghadiri pemakaman dia di Madinah mengatakan bahwa letak kuburan al-Ghaz ālī persis di antara kuburan Imam Malik dan Imam Nafi’. Sedangkan dalam penuturan Thalib Anis dalam artikel pengantar buku  al-Ghaz ālī di  atas  mengungkapkan  bahwa  jenazah  al-Ghaz ālī diterbangkan ke Mesir dan dimakamkan di sana.
11 Ada beberapa versi mengenai jumlah karyanya. Dalam beberapa buku al-Ghaz ālī yang diterbitkan D ā r al-Nah ḍ ah Mesir, di buku tersebut tercatat sebanyak 45 buku. Sedangkan menurut Thalib Anis karya Muhammad al- Ghaz ālī mencapai 48 buku. Lihat, Anis, “Syaikh Muhammad al-Ghaz ālī …, h. 8.
Lihat juga, Fathi Hasan Malakawi (ed.), ibid., 227.
12 Muhammad  al-Ghaz ālī ,  Kaifa Nata’ ā mal Ma’a al-Quran?, (Cet.  ke-12; Mesir: D ā r Al-Nah ḍ ah, 2011), h. 29. Peradaban yang dimaksud oleh al-Ghaz ālī ini mencngkup seluruh aspek kehidupan manusia. Sehingga jika menggunakan istilah Toynbee yang dikutip oleh Huntington dalam mendefinisikan arti peradaban adalah sebuah “totalitas”. Peradaban adalah entitas paling luas dari budaya, hal itu mencangkup keseluruhan aspek kehidupan manusia, seperti kebudayaan (culture), sosial, ekonomi, politik, ilmu pengetahuan, sains, teknologi, arsitektur, militer dan lain-lain). Menurut Huntington, Setiap peradaban selalu bersifat komprehensif yang tidak satu pun dari konstituen kesatuannya dapat sepenuhnya terpahami tanpa mengacu pada cakupan (wilayah) peradaban. Lihat, Samuel P. Huntington, Benturan Antar Peradaban dan Masa Depan Politik Dunia , terj. M. Sadat Ismail, (Yogyakarta: Penerbit Qalam, 2003), h. 42. Bandingkan dengan Azyumardi Azra, Konflik Baru Antar Peradaban:

## Fejrian Yazdajird Iwanebel, Paradigma dan Aktualisasi…
7
inspirasi-inspirasi  untuk  melahirkan  gerakan-gerakan peradaban. 13 Al-Ghaz ālī menegaskan bahwa jantung peradaban umat Islam sesungguhnya terletak dalam Alquran itu sendiri. Sebab di dalamnya terdapat berbagai prinsip kehidupan yang meliputi  moralitas,  hukum  dan  tuntunan  dalam  hidup bermasyarakat. Selain itu, Alquran juga berisikan isyarat-isyarat ilmiah yang jika dikaji dengan cermat mampu membentuk peradaban Islam yang luhur. 14 Pendek kata, Alquran merupakan sumber dan pijakan utama, yang dengannya kaum muslim mampu menemukan “jati diri” dalam kehidupan global.
Jika dilihat dari segi kultural, pandangan al-Ghaz ālī tersebut muncul  sebagai  respon  terhadap  realitas  sosial  yang  terjadi  di dunia muslim saat itu. Bahwa al-Ghaz ālī lahir ketika Mesir sedang dilanda gejolak politik  dan  ketimpangan sosial  budaya, merupakan landasan penting bagi lahirnya ide ini. Runtuhnya secara  perlahan  khil ā fah Usmani  juga  menjadi  simbol  dan tamparan keras bagi dunia Islam bahwa genggaman dunia saat itu mulai diambil alih oleh Barat, terutama negara-negara yang mempunyai kekuatan (power), seperti Inggris, Perancis, Rusia, Belanda dan Amerika. Bahkan ketika Mesir sudah mencapai kemerdekaan yang diinginkan, hal itu juga tidak diikuti dengan kemerdekaan dalam aspek perekonomian dan kebudayaan. Hal inilah yang menjadi sebab pokok lahirnya ide pemikiran al- Ghaz ālī tentang peradaban Islam yang berbasis pada Alquran.
Namun, al-Ghaz ālī juga mengkritik kaum muslim yang hanya menjadikan Alquran sebagai bacaan ritual semata tanpa berusaha mengetahui isi dan makna yang terkandung di
Globalisasi, Radikalisme dan Pluralitas , (Jakarta: PT RajaGrafindo Persada, 2002), h. 9-10.
13 Muhammad al-Ghaz ālī , Na ẓ ar ā t F ī al-Qur‘ ā n , (Cet. ke-10; Mesir: D ā r Al- Nah ḍ ah, 2012), h. 4. 14 Hal ini karena al-Ghaz ālī juga menganggap bahwa tolak ukur kemajuan peradaban sebuah bangsa bisa di lihat dari perspektif ilmu dan teknologi. Sehingga al-Ghaz ālī menaruh perhatian yang lebih terhadap ayat- ayat yang berkaitan dengan ilmu pengetahuan.
dalamnya. Mereka yang hanya terkungkung dalam persoalan tajw ī d ,  lagu,  murattal,  til ā wah dan  lain  sebagainya, tanpa mengetahui makna terdalam, sama halnya dengan mengetahui Alquran dari sisi lahiriah semata. 15 Padahal tujuan diturunkanya Alquran adalah agar para pembacanya dapat mengambil manfaat praktis maupun teoritis dari makna-makna yang diperoleh darinya. Selain itu, dia juga mengkritik keras mereka yang membaca Alquran dengan harapan mencari keberkahan semata. 16
Meski hal ini tidak sepenuhnya salah, namun menurutnya itu menjadi salah satu faktor penghambat peradaban kaum muslim. Mengutip apa yang dikatakan oleh Umar Ubaid Hasanah, dia menulis:
ﻬﻠﻛ ﺎﻴﻧﺪﻟﺍ ﰱ ﻥﺎﺴﻧﻹﺎﻓ ﻟ ﻢﻠﻌﺘﻨﻓ ﻦﳓ ﺎﻣﺃ ،ﻢﻠﻌﺘﻴﻟ ﺃﺮﻘﻳ ﺎ ﻨ ﺃﺮﻘ ! ١٧
Semua manusia di dunia ini membaca dalam rangka belajar, sebaliknya kita belajar untuk membaca (Alquran)!
Kondisi ironis seperti inilah yang menjadi bahan introspeksi al-Ghaz ālī dan para pemikir muslim lainnya, khususnya mereka yang berada dalam lingkaran Ma’had al-’ Ā lamiyyah Mesir. Alquran yang sejatinya mengandung nilai-nilai peradaban, justru tidak tersentuh karena pola interaksi yang diterapkan terhadap Alquran  hanya  sebatas  pembacaan  lahiriah  semata.  Pola  seperti inilah  yang  ingin  didekonstruksi  olehnya dalam  upaya merealisasikan proyek peradaban Islam berbasis Alquran. Bahkan al-Ghaz ālī memberi garis haluan tentang pembelajaran Alquran dengan mengatakan:
ﻥﺁﺮﻘﻟﺍ  ﺔﺳﺭﺍﺪﻣ  ﲎﻌﻣﻭ
:
ﺲﻔﻧﻷﺍ  ﰱ  ﷲﺍ  ﻦﻨﺴﻟ  ﲔﺒﺘﻟﺍﻭ  ﺮﺑﺪﺘﻟﺍﻭ  ﻢﻬﻔﻟﺍﻭ  ﺓﺀﺍﺮﻘﻟﺍ ﻉﺍﻮﻧﺃﻭ  ،ﻡﺎﻜﺣﻷﺍﻭ  ﺎﻳﺎﺻﻮﻟﺍ  ﺔﻓﺮﻌﻣﻭ  ،ﻯﺭﺎﻀﳊﺍ  ﺩﻮﻬﺸﻟﺍ  ﺕﺎﻣﻮﻘﻣﻭ  ،ﻕﺎﻓﻵﺍﻭ
15 Al-Ghaz ālī , Kaifa…, h. 25.
16 Ibid . 17 Umar Ubaid Hasanah, “Muqadimah” dalam ibid., h. 15.
9
ﻪﻴﻟﺇ  ﻥﻮﻤﻠﺴﳌﺍ  ﺝﺎﺘﳛ  ﺎﳑ  ﻚﻟﺫ  ﱃﺇﺎﻣﻭ  ،ﺪﻴﻋﻮﻟﺍﻭ  ﺪﻋﻮﻟﺍﻭ  ،ﺐﻴﻫﺮﺘﻟﺍﻭ  ﺐﻴﻏﺮﺘﻟﺍ
ﻑﺎﻨﺌﺘﺳﻻ ﺩﻮﻘﻔﳌﺍ ﻢﻫﺭﻭﺩ . ١٨
Makna pembelajaran Alquran  adalah:  pembacaan,  pemahaman, perenungan, dan penjelasan terhadap sunah-sunah Allah yang ada di dalam diri manusia dan alam semesta, menegakkan bukti-bukti peradaban, mengetahui wasiat-wasiat, hukum-hukum dan berbagai hal yang membuat penyemangat, janji dan ancaman, dan apapun yang dibutuhkan kaum muslim untuk mengambil kembali perannya yang telah hilang.
Dengan demikian, al-Ghaz ālī menyerukan kepada kaum muslim untuk merubah pola interaksi mereka dengan Alquran yang semula hanya berada dalam lingkup pembacaan ritualistik ke ruang lingkup interpretasi-aksi yang melibatkan proses perenungan, pemahaman dan aplikasi. Model interaksi inilah yang bisa disebut sebagai pola interaksi dialogis. Yaitu sebuah pola pembacaan Alquran dengan kesadaran kreatif, menggunakan akal pikiran dan hati nurani untuk berfikir dan merenung tentang ayat-ayat Alquran dan memahami hakikatnya sehingga benar- benar memberi pengaruh positif dari pembacaanya tersebut. Pengaruh itulah yang kemudian terealisasiakan dalam kehidupan mereka. Sehingga kaum muslimin mampu menjadi cerminan dari Alquran itu sendiri. 19
Faktor penghambat lain dalam merealisasikan proyek peradaban berbasis Alquran adalah fiqh. Menurutnya, para ulama banyak yang memfokuskan diri pada bidang tersebut, tanpa merambah pada bidang-bidang lain yang lebih urgen. Pendekatan hukum yang terus dibudayakan dalam melakukan pengkajian Alquran ini lambat laun menjadikan ayat-ayat lain yang tidak terkait dengan hukum akan “terdiam” atau bahkan dipaksa untuk didekati dengan pendekatan hukum. 20 Oleh sebab itu, al-Ghaz ālī
18 Ibid. , h. 27. 19 Ibid .
20 Ibid ., h. 63-64.
mengkritik keras para ulama yang seringkali bertikai dalam persoalan hukum, apalagi yang dipertentangkannya adalah masalah  fur ū ’iyyah (cabang, sepele). 21 Akibatnya peradaban Islam yang muncul adalah peradaban hukum, bukan peradaban sains, filsafat dan teknologi. 22 Mengutip apa yang dikatakan oleh Rasy ī d al-Mub ā rak, dia mengkritik dengan keras sebagai berikut:
"
،ﺔﻴﻨﻔﻟﺍ  ﻰﺣﺍﻮﻨﻟﺎﺑ  ﻥﻮﻠﻐﺘﺸﻳ  ﺎﳑ  ﺮﺜﻛﺃ  ،ﺔﻤﻠﻜﻟﺍ  ﺔﻋﺎﻨﺼﺑ  ﺍﻮﻠﻐﺘﺷﺍ  ﺏﺮﻌﻟﺍ  ﻥﺃ ﻜﺑ  ﻥﻮﻓﺮﺤﻨﻳ  ﻢﻬﻠﻌﺟ  ﺍﺬﻫﻭ  ،ﺔﻴﻔﺴﻠﻔﻟﺍﻭ  ،ﺔﻳﺮﻜﻔﻟﺍ  ﻰﺣﺍﻮﻨﻟﺍﻭ ﺕﺎﺳﺍﺭﺪﻟﺍ  ﻦﻣ  ﲑﺜ ﺔﻴﻧﺁﺮﻘﻟﺍ ﺔﺳﺍﺭﺪﻟﺍ ﱴﺣ ،ﺎﻬﺘﻌﻴﺒﻃ ﻦﻋ ﺔﻤﻬﳌﺍ .. ﺯﺎﺠﻋﻹﺍ ﻞﺋﻻﺩ ﻥﺇ – ﻡﻼﻜﻟﺍ ﻥﺎﻛﻭ ﻥﺁﺮﻘﻟﺍ ﺔﻤﻈﻋ ﻥﺎﻴﺑ ﰲ -
ﻰﻠﻋ ﺪﻌﻳ ﺊﻴﺷ ﻪﻴﻓ ﻒﻟﺃ ﺎﻣﻭ ،ﻰﻔﺘﺧﺍ ﱴﺣ ﺯﱪﻳ ﺩﺎﻛ ﺎﻣ ﺔﻠﻴﻠﻗ ﺔﻴﻤﻠﻌﻟﺍ ﻉﻭﺮﻔﻟﺍﻭ ﻯﺩﺎﺒﻌﻟﺍ ﻪﻘﻔﻟﺍ ﻉﻭﺮﻓ ﰲ ﺐﺘﻜﻟﺍ ﺕﺎﺌﻣ ﺖﻔﻟﺃ ﺎﻤﻨﻴﺑ ،ﻊﺑﺎﺻﻷﺍ
ﻯﻭﺪﳉﺍ . . ". ٢٣
Orang-orang Arab telah tenggelam dan menyibukkan diri dalam membuat kalimat (seperti puisi, pantun dan lain sebagainya, pen), daripada aspek-aspek lain seperti, kesenian, pemikiran, filsafat. Dan ini menjadikan mereka jauh melenceng dari pembahasan yang penting,
21 Ibid . 22 Pandangan berbeda diutarakan oleh A ḥ mad ibn ’Abd al-Rahm ā n ibn Nāṣ ir al-R ā syid. A ḥ mad mengatakan bahwa ilmu tafsir mempunyai kedekatan dengan ilmu ushul fiqh. Kedekatan tersebut terlihat dari segi metodologi. Adanya ilmu nā sakh , asb ā b al-nuz ū l , ’ ā m khas , mu ṭ laq muqayyad , maq āṣ id al- ā yah merupakan perangkat ilmu ushul fiqh yang sampai saat ini masih digunakan sebagai perangkat teori penafsiran. Dia bahkan menyamakan antara ilmu ushul fiqh dan ilmu tafsir, bahwa keduanya masuk dalam ilmu syari’ah. Ilmu syari’ah bagaikan pohon, sedangkan ilmu-ilmu tafsir dan ushul fiqh merupakan cabangnya. Dia mengklasifikasikan tujuh kaedah metodologis dalam ushul fiqh yang dijadikan kaedah penafsiran al-Quran: mengetahui bahasa arab, memperhatikan  maq āṣ id al-syar ī ’ah ,  bersandar  pada  dalil-dalil  hujjah,
mengetahui  asb ā b al-nuz ū l , memperhatikan adanya ta’ ā ru ḍ dan tarj ī h, mengetahui titik-titik khilaf dan ijma’, mendirikan makna baru (ta’sis) lebih utama dari pada menguatkan (ta’y ī d ). Uraian lebih lanjut baca, A ḥ mad ibn Abd al-Ra ḥmā n ibn N āṣ ir al-Rasy ī d, Manhajiyyah al-Bah ṡ al-U ṣū l f ī al-Tafs ī r Al-Mau ḍū ’ , (t.tp. : t.p., 2010).
23 al-Ghaz ālī , Kaifa…, h. 92.

## Fejrian Yazdajird Iwanebel, Paradigma dan Aktualisasi…
seperti pembahasan Alquran. Sesungguhnya dalil-dalil i’jaz (dalam pembicaraan tentang keagungan Alquran) hampir tidak nampak dalam pembahasan mereka. Sampai-sampai karangan yang membahas tentang i’jaz qurani tersebut bisa dihitung jari, dan di sisi lain kita dapat temukan ratusan kitab yang membahas tentang cabang-cabang fiqh ’ub ū diyyah sedangkan cabang tentang sisi ilmiah jarang sekali tersentuh.
Kondisi seperti inilah yang dikritik habis oleh al-Ghaz ālī . Bahkan dia menyindir peradaban kita sebagai peradaban riwayat dan penulisan ulang terhadap pendapat ulama tempo dulu dengan pola yang sedikit berbeda, seperti, khul āṣā h ,  talkhis, mulkh ā s ,  matan, sy ā rah, ḥ asiyah dan lain sebagainya yang masih mengacu penuh pada pendapat ulama tempo dulu. Bahkan al- Ghaz ālī mengibaratkannya seperti “menggiling air, yang tidak akan bertambah dan berkurang” . 24
Dalam mengusung proyek peradaban Alquran tersebut, al- Ghaz ālī mengintrodusir model analisis yang dia intisarikan dari Alquran, yaitu analisis berbasis pada penelitian yang muaranya adalah penemuan sesuatu yang baru, bukan menitikberatkan pada persoalan retorika dan logika semata tanpa terjun dalam realita dan penelitian nyata. Al-Ghaz ālī mengatakan:
ﺔﻈﺣﻼﳌﺍﻭ ﺀﺍﺮﻘﺘﺳﻹﺍ ﺞﻬﻨﻣ ﻥﺇ
ﺔﺋﺎﳌﺍ ﰲ ﺔﺋﺎﻣ ﱐﺁﺮﻗ ﺞﻬﻨﻣ ﺔﺑﺮﺠﺘﻟﺍﻭ . ﺓﺮﻜﻓ ﺎﻣﺃ
ﻒﺳﻸﻟ ﺎ ﺎﻧﺮﺛﺄﺗ ﱴﻟﺍ ﺓﺮﻜﻔﻟﺍ ﻲﻬﻓ ﻲﻘﻳﺮﻏﻹﺍ ﻖﻄﻨﳌﺍ ﺎﻫﺭﻮﺻ ﺎﻤﻛ ﺝﺎﺘﻨﺘﺳﻻﺍ
... ﻮﻄﺳﺭﺃ ﺮﻜﻓ .. ﻖﻄﻨﻣ ﻪﻴﻓ ﺮﻜﻓ ﻮﻫﻭ ..
ﻙﺮﺤﺘﻳﻻ ﻰﻌﺿﻮﻣ ﻖﻄﻨﻣ ﻮﻄﺳﺭﺃ ﻖﻄﻨﻣﻭ ﺎﳌ ﺎﺑﻭﺭﻭﺃ ﰲ ﺔﻀﻬﻨﻟﺍ ﺮﺼﻋ ﻝﺎﺟﺭ ﻪﻀﻓﺭ ﻚﻟﺬﻟ ،ﻻﻮﻬﳎ ﻒﺸﺘﻜﻳﻻﻭ ،ﻡﺎﻣﻷﺍ ﱃﺇ ﺍﻭﺮﺛﺄﺗ
ﺀﺍﺮﻘﺘﺳﻹﺍﻭ ﺔﻈﺣﻼﳌﺍﻭ ﺝﺎﺘﻨﺘﺳﻹﺍ ﰲ ﱏﺁﺮﻘﻟﺍ ﻖﻄﻨﳌﺎﺑ . ﻮﻬﻓ ﻮﻄﺳﺭﺃ ﻖﻄﻨﻣ ﺎﻣﺃ ﻖﻄﻨﻣ – ﻞﻴﻗ  ﺎﻤﻛ - ﺍﺩﺎﳚﺇ  ﺲﻴﻟﻭ ﺓﺩﻮﺟﻮﻣ  ﺕﺎﻣﻮﻠﻌﳌ  ﺎﺒﻴﺗﺮﺗ  ﻥﻮﻜﻳ  ﺪﻗ ﺎﻔﺸﻛﻭ ﺓﺪﻳﺪﺟ ﺕﺎﻣﻮﻠﻌﳌ . ٢٥ 24 Ibid. , h. 36. 25 Ibid. , h. 95.
Sesungguhnya metode induktif, observasi, eksperimen adalah metode Qur’ani 100%. Adapun metode pemikiran konklusif (deduktif) seperti digambarkan oleh logika Yunani adalah pemikiran yang sangat disayangkan telah mempengaruhi kita... pemikiran aristoteles.. adalah pemikiran yang di dalamnya terdapat logika... dan logika aristoteles adalah logika parsial, tidak bergerak ke depan, dan tidak mampu mengungkap sesuatu yang belum diketahui, oleh sebab itu orang-orang yang berada dalam kultur kemajuan khususnya di Eropa banyak yang menolaknya, dan mereka lebih cenderung memilih logika qurani dalam metode konklusif, pengawasan, dan induktif. Adapun logika aristoteles adalah logika yang runtut dalam mengetahui sesuatu yang wujud, dan bukan merupakan logika yang berusaha untuk menemukan dan menyingkap suatu pengetahuan yang baru.
Pernyataan al-Ghaz ālī di atas, pada dasarnya menyiratkan model pembacaan Alquran yang berbasis pada penelitian saintifik (pengamatan, uji coba dan menyimpulkan). 26 Paradigma penelitian inilah yang masih jarang ditemukan dalam paradigma penafsir. Umumnya, para mufassir lebih banyak mengeksplorasi ayat  dari  sisi  lughaw ī (bahasa),  asb ā b al-nuz ū l (sejarah),  adab (sastra), dan lain sebagainya. Dalam aplikasi teori ini al-Ghaz ālī lebih berkiblat pada pemikir-pemikir muslim yang dulu pernah berhasil, seperti Ibn al-Hai ṡ am, 27 J ā bir ibn Ḥ ayy ā n, 28 al-
26 Model pembacaan seperti ini di Indonesia juga diperkenalkan oleh Quraisy Shihab. Baca, M. Quraish Shihab, Membumikan Al-Quran; Fungsi dan Peran Wahyu dalam Kehidupan Masyarakat , (Cet. ke-1; Bandung: Mizan, 1992), h. 51-60. Dalam beberapa hal, pemikiran Quraish Shihab khususnya dalam bidang tafsir, mempunyai kesamaan dengan pandangan yang telah diutarakan oleh al-
Ghaz ālī . Meski fakta ini masih lemah, namun dapat kita asumsikan bahwa genealogi keilmuan Qurasih Shihab memang mengacu pada perkembangan keilmuan di Mesir (sejak kuliah strata 1 sampai strata 3 dia menghabiskan masa pembelajaran di Mesir) dan al-Ghaz ālī sangat besar kemungkinan adalah salah satu tokoh yang menginspirasinya.
27 Ab ū ’Al ī Mu ḥ ammad ibn al- Ḥ asan ibn al-Hai ṡ am adalah seorang arsitek dari Basrah. Dia mendapat julukan ptolomeus kedua. Lahir pada tahun 965 M. dan meninggal pada tahun 1038 M. Karangan dia mencapai 70-an dan kebanyakan karyanya bertemakan tentang arsitektur. Di antaranya, al-Man āẓ ir yang diterjemahkan ke dalam bahasa Latin pada tahun 1572 M, Kaifiyah al-I ḍlā l dan  Mar ā ya al-Muhriqah yang diterjemahkan ke bahasa Jerman, dan masih banyak lagi karyanya yang diterjemahkan ke pelbagai bahasa.

## Fejrian Yazdajird Iwanebel, Paradigma dan Aktualisasi…
Khaw ā rizm ī . 29 Mereka inilah tokoh-tokoh yang menurut al- Ghaz ālī patut dijadikan contoh ideal dalam kaitannya dengan proses pembacaan Alquran. Mereka inilah yang berhasil menelaah  tanda-tanda  Tuhan  dengan  melakukan  proses penelaahan kreatif antara ayat-ayat qaul ī dengan kaun ī (al-ru'yah al-qur‘ ā niyyah li al-sunan al-kauniyyah ). 30
Paradigma saintifik inilah yang kemudian bergeser ke dalam wilayah fiqh, di mana orientasi saintifik berubah menjadi orientasi  hukum. Dalam  salah  satu  statemennya  al-Ghaz ālī mengatakan:
ﺕﺍﺩﺎﺒﻌﻟﺍﻭ ﺕﻼﻣﺎﻌﳌﺍ ﻪﻘﻓ ﰱ ﺎﻧﺮﻈﻧ ﺍﺫﺇﻭ : ﻻ ﺎﻧﺃ ﰲ ﺖﻗﻮﻟﺍ ﺖﻟﺎﻃﺃ ﺔﻣﺃ ﻑﺮﻋﺃ ﺎﻨﺘﻣﺄﻛ ﺔﻴﻬﻘﻔﻟﺍ ﻉﻭﺮﻔﻟﺍ .
ﻱﺬﻟﺍ ﺎﻤﻓ ،ﲔﺘﻘﻴﻗﺩ ﰱ ﻢﻠﻌﺘﻳ ﻥﺃ ﻦﻜﳝ ،ﻼﺜﻣ ﺀﻮﺿﻮﻟﺍ ؟ﻪﻴﻓ ﺐﻫﺍﺬﳌﺍ ﻒﻠﺘﲣﻭ ،ﺕﺍﺪﻠﺍﻭ ﻞﺑ ،ﺐﺘﻜﻟﺍﻭ ﺕﺎﺤﻔﺼﻟﺍ ﺕﺎﺌﻣ ﻪﻴﻓ ﻞﻌﳚ
! ﺍﺬﻫ ﺐﺠﻋ ﺊﻴﺷ ! ﺖﻴﲰ ﱏﺃ ﱴﺣ ﺀﻮﺿﻮﻟﺍ )) : ﺀﻮﺿﻮﻟﺍ ﺢﻳﺮﺸﺗ ﻢﻠﻋ (( . ٣١
Ketika kita mengamati fiqh muamalah dan fiqh ibadah: saya tidak tahu (cukup heran) mengapa suatu umat menghabiskan waktunya dengan hanya mengkaji cabang-cabang fiqh seperti yang terjadi pada umat kita. Dalam hal wudhu misalnya, sangat mungkin untuk dikaji dalam
28 Ab ū M ūsā J ā bir ibn Hayy ā n ibn Abdull ā h al-K ūfī adalah seorang filosof dan ahli kimia. Dikenal sebagai al- Ṣūfī . Dia tinggal di Kufah dan berasal dari Khurasan. Wafat pada tahun 815 M. di Ṭ us. Karangannya banyak sekali, ada yang mengatakan sampai 232 karangan, dan ada pula yang mengatakan karangannya mencapai 500-an dan sebagian besarnya telah hilang. Kitab- kitabnya yang berhasil diselamatkan telah diterjemahkan ke bahasa Latin, seperti Majm ū ’ Ras ā ’il , Asr ā r al-Kimiy ā ’, Ilm al-Hai’ah, U ṣū l al-Kimiy ā ‘, al-Muktasib, Kit ā bun f ī al-Sum ū m, Ta ṣ ihat Kutubu Afl ā tun , dan masih banyak lagi karangan lainnya.
29 Ab ū ’Abdillah Mu ḥ amamd ibn Musa al-Khawarizmi adalah seorang ahli dalam bidang matematika, falak dan sejarah. Dia berasal dari Khawarizm. Dia dipercaya oleh Khalifah al-Makm ū n untuk menjaga tempat penyimpanan buku-bukunya dan ditugaskan menerjemahkan buku-buku Yunani ke dalam bahasa Arab. Karya tulisannya di antaranya adalah al-Jabr wa al-Muq ā balah , al- Zij, al-T ārī kh, S ū rah al-Ard min al-Mudun wa al-Jibal , dan lain sebagainya.
30 Al-Ghaz ālī , Kaifa…, h. 95.
31 Ibid. , h. 156.
beberapa jam saja, lalu apa yang menjadikan hal tersebut dibahas dalam ratusan lembar dan buku, bahkan berjilid-jilid, terlebih mereka juga berbeda pendapat dalam  hal tersebut?! sungguh  hal yang mengherankan! Sehingga saya menjuluki wudhu sebagai: (ilmu penjelas tentang wudhu).
Ilmu fiqh memang hampir mendominasi keseluruhan keilmuan Islam dibanding bidang yang lain. Dan pembahasan yang terlalu mendalam pada bidang ini seringkali melupakan aspek-aspek lain dalam keagamaan yang bisa jadi lebih penting dari hanya sekedar membahas masalah hukum cabang (fur ū ’ ). Oleh sebab itu, al-Ghaz ālī lebih merekomendasikan untuk mengubah paradigma (shifting paradigm)  pendekatan  Alquran yang  fiqh  oriented untuk kembali kepada pembahasan Alquran secara kontekstual dan multiperspektif. 32 Misalnya,  mengkaji sebab-sebab runtuhnya kaum ‘ Ā d, hancurnya kaum Ṡ am ū d, dan jika diambil persamaan apakah masyarakat sekarang menyerupai kedua kaum tersebut, bagaimana terjadinya perubahan substansi menjadi formalitas, kerusakan apa yang terjadi di Bani Isra’il, dan lain sebagainya. 33 Analisis kontekstual inilah yang dijadikan pijakan al-Ghaz ālī untuk mendekati Alquran. Dan jika ini dilakukan, maka Alquran yang notabenenya sebagai petunjuk ilahi dapat termanifestasikan dalam realitas kehidupan dan peradaban masyarakat muslim.
AKTUALISASI INTERPRETASI: DIALEKTIKA TEKS, REALITAS DAN AKAL
Sudah menjadi pengetahuan umum bahwa mayoritas ulama menjadikan Alquran sebagai sumber pengetahuan utama umat Islam. Sama halnya dengan al-Ghaz ālī , dia menempatkan Alquran sebagai the ultimate source (sumber utama) bagi pengetahuannya. Ada tiga bukti kuat bagi penulis untuk menggolongkan al-Ghaz ālī sebagai seorang ulama yang Quranic sentris.  Pertama,  style  dan pola tulisan al-Ghaz ālī yang tidak pernah terlepas dari kutipan
32 Ibid. , h. 63-64. 33 Ibid. , h. 157.

## Fejrian Yazdajird Iwanebel, Paradigma dan Aktualisasi…
ayat  Alquran.  Kedua,  posisi  al-Ghaz ālī sebagai  seorang  da’i menjadikan dirinya menguasai na ṣ -na ṣ Alquran sehingga ayat- ayat digunakan sebagai legitimasi dan penguat kerangka pemikirannya.  Ketiga,  dalam  sebuah  statemennya,  al-Ghaz ālī mengatakan:
Meski Allah telah menciptakan alam ini dengan berbagai kecukupannya, dan memberikan manusia akal untuk memikirkan tentang keberadaan- Nya. Namun Allah tidak meninggalkan manusia dengan sendirinya tanpa dibimbing oleh “wahyu kalam” yang diturunkan melalui rasul- rasul-Nya. 34
Dengan wahyu itulah manusia mampu mengkombinasikan dua manifestasi kebenaran yang berasal dari Tuhan. Dengan demikian ayat Tuhan yang ada di alam tidak mungkin bertentangan dengan wahyu Tuhan yang berbentuk alam.
ﻞﻗﺎﻌﻟﺍ ﻝﻮﻗ ﻒﻠﺘﳜﻻ ﺎﻤﻛ ،ﺔﻴﻧﺁﺮﻗ ﺔﻘﻴﻘﺣﻭ ﺔﻴﻧﻮﻛ ﺔﻘﻴﻘﺣ ﻒﻠﺘﲣ ﻥﺃ ﻞﻴﺤﺘﺴﻳﻭ
ﷲﺍ ﻰﻠﻋ ﺔﻟﻻﺪﻟﺍ ﰲ ﻥﺁﺮﻘﻟﺍ ﻥﺃ ﻊﻗﺍﻮﻟﺍﻭ ،ﻪﻠﻤﻋﻭ )) : ﻥﻮﻛ (( ﻖﻃﺎﻧ . ﺍﺬﻫ ﻥﺃ ﺎﻤﻛ ﻢﺨﻀﻟﺍ ﻥﻮﻜﻟﺍ )) : ﻥﺁﺮﻗ (( ﺖﻣﺎﺻ . ٣٥
Sangat mustahil terjadi pertentangan antara realitas alam dengan realitas Alquran, sebagaimana tidak akan bertentang antara perkataan orang berakal dengan perbuatannya. Sebenarnya, dalam menjelaskan tentang Allah, Alquran adalah (alam) yang berbicara sebagaimana halnya alam yang besar ini adalah (Alquran) yang diam.
Dari sini jelas bahwa basis pemikiran al-Ghaz ālī adalah Alquran dan realitas, namun Alquran menempati posisi tertinggi dan sangat dominan dalam rancang bangun pemikirannya. Berbeda dengan kalangan burh ā ni yang lebih menjadikan akal dan realitas sebagai sumber utama dibanding Alquran itu sendiri. Tampaknya al-Ghaz ālī cenderung lebih banyak memberikan
34 Al-Ghaz ālī , Na ẓ ar ā t f ī al-Qur‘ ā n , (Cet. ke-10; Mesir: D ā r al-Nah ḍ ah, 2012) h. 10. 35 Ibid .
perhatian pada Alquran dari pada akal, seperti dalam sebuah kutipan berikut:
ﻯﻮﻫﻭ ﺩﺍﺪﺳ ﻦﻣ ﱏﺎﺴﻧﻹﺍ ﻁﺎﺸﻨﻟﺍ ﻪﻴﻟﺇ ﺝﺎﺘﳛ ﺎﻣ ﻞﻛ ﻯﻮﺣ ﻥﺁﺮﻘﻟﺍ ﻥﺇ
. ﻊﻨﻘﻣ ﻻﻭ ﻪﺗﺎﻨﻴﺑ ﰲ ﻻﺇ ﲔﻘﻴﻠﻟ ﺭﺪﺼﻣ ﻻﻭ ،ﻪﺗﺎﻳﺁ ﰲ ﻻﺇ ﻞﻘﻌﻠﻟ . ٣٦
Sesungguhnya Alquran memuat seluruh petunjuk dan bimbingan yang dibutuhkan di dalam aktivitas manusia. Tidak ada tempat bagi validitas akal kecuali dalam menjelaskan ayat-ayat-Nya, dan tidak ada sumber keyakinan yang valid kecuali dalam penjelasan-penjelasan Alquran.
Kerangka seperti di atas sesungguhnya menjelaskan kepada kita bahwa Alquran, bagi al-Ghaz ālī , merupakan otoritas utama dalam sumber pengetahuan. Demikian juga ketika hendak menafsirkan ayat Alquran, jika melihat kerangka di atas maka pola penafsiran al-Ghaz ālī bisa ditarik dalam bentuk tafs ī r al-Qur
‘ā n bi al-Qur‘ ā n (menafsirkan Alquran dengan Alquran). Dan tidak jarang kita temukan pola penafsiran seperti ini di dalam kitab tafsirnya. Misalnya tentang salat dan zikir malam yang dijelaskan dalam Q.S. al-Sajadah (32): 16, al-Ghaz ālī menulis: 37
ﺕﺍﻮﻠﺼﻟﺍ ﻢﻴﻘﺗ ﺎﺃ ﺎﻨﺘﻣﺃ ﺺﺋﺎﺼﺧ ﻦﻣﻭ
ﻦﻣ ﺎﻬﻴﻓ ﻥﺃﻭ ،ﻞﻴﻠﻟﺍ ﺾﻌﺑﻭ ﺭﺎﻬﻨﻟﺍ ﺔﺑﺎﺤﺳ
)) ﻥﻮﻘﻔﻨﻳ ﻢﻫﺎﻨﻗﺯﺭ ﺎﳑﻭ ﺎﻌﻤﻃﻭ ﺎﻓﻮﺧ ﻢﺭ ﻥﻮﻋﺪﻳ ﻊﺟﺎﻀﳌﺍ ﻦﻋ ﻢﻮﻨﺟ ﰱﺎﺠﺘﺗ (( ..
ﰱ ﺓﻼﺼﻠﻟ ﻥﺎﻜﻣ ﻻﻭ ،ﺔﺜﻳﺪﳊﺍ ﺔﻨﻳﺪﳌﺍ ﰲ ﻡﺍﺮﳊﺍ ﻊﺘﳌﺍﻭ ﺔﳝﺮﳉﺍ ﻦﻃﻮﻣ ﻞﻴﻠﻟﺍ ﻥﺇ
ﺭﺎﻬﻨﻟﺍ ﻝﺎﻤﻋﺃ . ؟ﻥﺎﻘﻳﺮﻔﻟﺍ ﻯﻮﺘﺴﻳ ﻞﻬﻓ )) ﻻ ﺎﻘﺳﺎﻓ ﻥﺎﻛ ﻦﻤﻛ ﺎﻨﻣﺆﻣ ﻥﺎﻛ ﻦﻤﻓﺃ ﺴﻳ ﻥﻭﻮﺘ .(( ﱃﺎﻌﺗ  ﻪﻟﻮﻗ  ﰲ  ﺮﻬﻈﻳ  ﻦﻣﺰﻠﻟ  ﻰﻣﻼﺳﻹﺍ  ﻡﺎﻈﻨﻟﺍﻭ )) ﻢﻜﻣﻮﻧ  ﺎﻨﻠﻌﺟﻭ ﺎﺗﺎﺒﺳ . ﺎﺳﺎﺒﻟ ﻞﻴﻠﻟﺍ ﺎﻨﻠﻌﺟﻭ . ﺎﺷﺎﻌﻣ ﺭﺎﻬﻨﻟﺍ ﺎﻨﻠﻌﺟﻭ .(( ٣٨ ﻦﻣ ﺪﺑﻻﻭ ﻞﻤﻋ ﻦﻣ ﺪﺑﻼﻓ 36 Mu ḥ ammad al-Ghaz ālī , Nahwa Tafs ī r Mau ḍū’ī li Suw ā r al-Qur‘ ā n al-Kar ī m , (Cet. ke-12; Mesir: D ā r al-Syur ū q, 2011), h. 532.
37 Ibid. , h. 320. 38 Q.S. al-Nab ā ‘ (78): 9-11.

## ﲔﻟﺎﳊﺍ ﰲ ﷲﺍ ﻥﺎﻴﺴﻧ ﺯﻮﳚ ﻻﻭ ،ﺔﺣﺍﺭ
)) . ﺎﺑﺎﺘﻛ ﲔﻨﻣﺆﳌﺍ ﻰﻠﻋ ﺖﻧﺎﻛ ﺓﻼﺼﻟﺍ ﻥﺇ ﺎﺗﻮﻗﻮﻣ .(( ٣٩ ﻼﺼﻟﺍ ﻙﺮﺗ ﺖﺴﻴﻟ ﻥﻵﺍ ﺔﻳﺮﺸﺒﻟﺍ ﺔﻠﻜﺸﻣﻭ ﻂﻄﳋﺍ ﻢﺳﺭ ﻞﺑ ،ﻂﻘﻓ ﺓ ﺎﻬﺘﻋﺎﺿﻹ )) ﻭﺃ ﻯﺪﳍﺍ ﻰﻠﻋ ﻥﺎﻛ ﻥﺇ ﺖﻳﺃﺭﺃ ،ﻰﻠﺻ ﺍﺫﺇ ﺍﺪﺒﻋ ،ﻰﻬﻨﻳ ﻱﺬﻟﺍ ﺖﻳﺃﺭﺃ ﻯﻮﻘﺘﻟﺎﺑ ﺮﻣﺃ .(( ٤٠
Salah satu karakteristik umat kita, bahwa umat ini mendirikan salat di siang dan malam, dan di dalamnya ada orang yang (lambung mereka jauh dari tempat tidurnya, mereka berdoa kepada Tuhan-nya dengan rasa takut dan penuh harap, dan mereka menginfakkan sebagian dari rezeki yang Kami berikan kepada mereka) ... sesungguhnya malam adalah tempat kejahatan dan kedustaan yang haram di kota-kota sekarang ini, tidak ada tempat bagi salat di siang hari. Apakah sama dua kelompok tersebut? ((apakah orang yang mukmin sama seperti orang yang fasik, tentu mereka tidak sama)). Dan tata aturan islami untuk zaman ini tampak dari firman Allah ((dan Kami jadikan tidurmu untuk istirahat, dan Kami jadikan malam sebagai pakaian, dan Kami jadikan siang untuk mencari penghidupan. Maka wajib ada amal dan wajib ada istirahat, dan tidak boleh juga melupakan Allah dalam dua keadaan tersebut. ((sesungguhnya salat bagi orang-orang mukmin telah ditentukan waktunya)). Persoalan manusia sekarang adalah tidak pada meninggalkan salat saja, namun ((bagaimana pendapatmu tentang orang yang melarang seorang hamba ketika dia melaksanakan salat, bagaimana pendapatmu jika dia (yang dilarang solat itu) berada di atas kebenaran atau dia menyuruh bertakwa)).
Jika kita amati, pola tafsir di atas tidak hanya mencari ayat lain sebagai penafsir atau penjelas (metode mun ā sabah ) namun juga  mencoba merefleksikannya  dengan  perspektif  sosial. Menurut hemat penulis, metode ini memang kental dalam penafsiran al-Ghaz ālī , karena dia memang seorang pengamat sosial keagamaan yang cukup sensitif sehingga dalam aplikasi paradigma penafsirannya, dia sering mengkorelasikan antara ayat dengan beberapa realitas. Di sini dapat terlihat bagaimana al- Ghaz ālī menafsirkan satu ayat dan mengkorelasikannya dengan tiga ayat lainnya.
39 Q.S. al-Nis ā ‘ (4): 103.
40 Q.S. al-’Alaq (96): 9-12.
Dari deskripsi di atas, setidaknya ada dua karakter yang melekat dalam gaya interpretasi al-Ghaz ālī .  Pertama, tekstualis atau kaku dalam menafsirkan Alquran. Dalam hal ini,  model tafsir al-Ghaz ālī tampak jelas banyak merujuk pada teks Alquran. Akal maupun realitas pada dasarnya  hanya  berfungsi  untuk menguatkan, merelevansikan, mengkomparasikan arti dan makna Alquran. Kedua, karakter kontekstualis 41 dalam memahami makna Alquran. Namun, kontekstualisasi yang dimaksud di sini adalah tidak keluar dari batasan-batasan teks Alquran secara literal. Sehingga kontekstualisasi tersebut tetap berbasis pada lahiriah teks, hanya saja interpretasi diarahkan untuk menjawab realitas sosial yang disesuaikan dengan bimbingan teks literal Alquran. Oleh karena itu, penulis menyebut al-Ghaz ālī sebagai pemikir yang “semi-kontekstualis” yaitu pemikir yang tekstualis namun mempunyai upaya atau spirit kontekstualisasi yang masih terbatas pada teks. Sehingga upaya kontekstualisasinya tak lebih merupakan usaha untuk membumikan teks-teks literal Alquran.
Gaya interpretasi tersebut terlihat ketika masuk pada ranah hukum, seperti penjelasan tentang hak-hak perempuan. Dalam hal poligami misalnya, al-Ghaz ālī menulis:
ﺝﺍﻭﺰﻟﺍ ﺚﻳﺪﺣ ﺽﺮﻋ ﻰﻣﺎﺘﻴﻟﺍ ﻦﻋ ﻡﻼﻜﻟﺍ ﺀﺎﻨﺛﺃ ﰱﻭ
!! ﺍﺩﺪﻌﺘﻣﻭ ﺍﺩﺮﻔﻣ ﺢﻴﺑﺄﻓ . . . ﻻ ﺍﺬﻫ ﰱ ﻡﻼﺳﻹﺍﻭ
ﻡﺮﺣ ﻦﻳﺩ ﺪﺟﻮﻳ ﻼﻓ ،ﺖﻘﺒﺳ ﱴﻟﺍ ﻥﺎﻳﺩﻷﺍ ﻦﻨﺳ ﻦﻋ ﺬﺸﻳ
ﷲﺍ ﻦﻣ ﺮﻣﺄﺑ ﺩﺪﻌﺘﻟﺍ . .
ﻥﻮﻴﺑﻭﺭﻭﻷﺍ ﻯﺭﺃ ،ﺎﻧﺮﺼﻋ ﰱ ﺱﺎﻨﻟﺍ ﻊﻗﺍﻭ ﱃﺇ ﺮﻈﻧﺃ ﺎﻣﺪﻨﻋﻭ ﻯﺃ ﻊﻴﻄﺘﺴﻳﻭ ،ﻢﻬﻨﻴﺑ ﻊﺋﺎﺷ ﻡﺍﺮﳊﺍ ﺩﺪﻌﺘﻟﺎﻓ ،ﺀﺎﺴﻨﻟﺎﺑ ﺔﻠﺻ ﺱﺎﻨﻟﺍ ﺃﻮﺳﺃ ﻥﻮﻴﻜﻳﺮﻣﻷﺍﻭ ﺀﺎﺴﻨﻟﺍ ﺕﺍﺮﺸﻌﺑ ﻞﺼﺘﻳ ﻥﺃ ﺪﻏﻭ
.
41 Gambaran kelompok kedua ini dapat dilihat dari pemikir-pemikir kontemporer, seperti Fazlur Rahman yang menelorkan metode double movement untuk menerawang spirit qurani dalam memahami teks Alquran bukan spirit lahiriah teks. Lihat: Fazlur Rahman, Metode  dan  Alternatif Neomodernisme Islam ,  terj:  Taufiq  Adnan  Amal,  (Cet.  ke-5;  Bandung:  Penerbit Mizan, 1993), h. 18-20.

## Fejrian Yazdajird Iwanebel, Paradigma dan Aktualisasi…
Di tengah-tengah pembicaraan mengenai anak yatim, dipaparkan juga tentang pernikahan!! Dan Islam memperbolehkan menikahi satu perempuan atau lebih… Islam dalam hal ini tidak menyalahi aturan- aturan atau sunnah agama-agama sebelumnya, sebab tidak ada agama yang melarang poligami atas nama perintah Allah… namun ketika saya memperhatikan realitas yang terjadi di era kontemporer sekarang, saya melihat orang-orang Eropa dan Amerika menjadi sejelek-jeleknya manusia dalam hubungannya dengan perempuan, poligami haram dalam pandangan mereka, namun mereka justru boleh mencampuri bahkan sampai sepuluh perempuan.
Dari  kutipan ini kita dapatkan gambaran mengenai pandangan al-Ghaz ālī , yang tentunya berbeda dengan beberapa muslim modernis, tentang bolehnya suami menikahi empat istri. Dalam  paragraf  tersebut  kita  temukan  argumentasi dibolehkannya hukum poligami karena hal itu “tidak menyalahi aturan (sunnah) agama-agama terdahulu”. Dan dengan perspektif berbeda, interpretasi al-Ghaz ālī justru diarahkan pada realitas kontekstual  orang-orang Eropa dan Amerika yang tidak memperbolehkan poligami atas dasar kemanusiaan. Dengan melihat sisi lain dari mereka yang terkesan mengagungkan hak asasi manusia dan persamaan derajat antara laki-laki dan perempuan, al-Ghaz ālī justru memandang mereka sebagai orang yang paling buruk relasinya dengan perempuan. Hal itu karena hukum legal mereka tidak melarang hubungan badan antar siapapun, tanpa ada ikatan apapun baik sesama maupun lawan jenis yang didasarkan atas nama kerelaan satu sama lain, dan ini menurut al-Ghaz ālī justru lebih merusak kehormatan wanita. Hal inilah yang dipandangnya sebagai kekeliruan perspektif. 42
Dengan demikian, menurut hemat penulis terdapat dua unsur yang melekat dalam model interpretasi al-Ghaz ālī , yaitu model interpretasi tekstualis yang tetap kokoh pada teks dengan membolehkan poligami seorang suami untuk menikahi empat istri. Namun di sisi lain penafsiran tersebut dibawa ke ranah konteks sosial untuk mengkritisi kondisi Barat yang permisif,
42 Ibid. , h. 48.
seperti dibolehkannya praktek-praktek seksual baik sesama maupun lawan jenis, sepanjang tidak mencederai prinsip dasar hak asasi manusia.
Pada penjelasan di atas, penulis temukan bahwa dua bentuk tafsir, yaitu tekstualis dan kontekstualis, menyatu dalam konstruk penafsiran al-Ghaz ālī . 43 Kontekstualisasi  tersebut  ternyata mempunyai ciri konseptual yang berbeda dengan mayoritas para modernis yang menggunakan multiperspektif dalam menganalisis sebuah teks, seperti analisis hermeneutis yang di antaranya melingkupi aspek-aspek historis, sosiologis, antropologis dan linguistik. Dalam poin pembahasan ini, penulis menggarisbawahi bahwa model interpretasi Mu ḥ ammad al-Ghaz ālī ternyata tidak seutuhnya selaras dengan paradigma interpretasi yang telah digagasnya.

## PENUTUP
Paradigma interpretasi ideal yang ditawarkan al-Ghaz ālī sebagai  pisau analisis  teks-teks Alquran  ternyata  tidak sepenuhnya diaplikasikan. Bahkan dia cenderung menafsirkan ayat secara tekstualis. Dari sini kemudian muncul pertanyaan, dimana letak metode induktif interpretasi Alquran, seperti penalaran, observasi, dan eksperimen secara saintifik, yang menurutnya merupakan metode qurani. Apakah mungkin al- Ghaz ālī mengalami keterputusan intelektual, karena antara teori yang dia usung tidak sesuai dengan aktualisasi interpretasinya terhadap ayat-ayat Alquran. Tentu hal ini membutuhkan kajian
43 Secara umum, tafsir literal dan kontekstual biasanya mempunyai perbedaan yang signifikan. Namun dalam kasus al-Ghaz ālī ini penulis menemukan dua model tersebut menyatu. Penulis menemukan unsur kontekstualisasi yang sering ditujukan pada konteks sosial kemasyarakatan,
namun di sisi lain pemaknaan terhadap teks-teks tersebut tetap pada makna literalnya. Oleh sebab itu, penulis mengatakan bahwa tafsir al-Ghaz ālī ini memiliki dua karakter ganda atau kombinatif yaitu literal dan kontekstual. Lihat contoh lain tentang tafsir-tafsir yang berkaitan dengan perempuan dalam al-Ghaz ālī , Nahwa Tafs ī r… , h. 20 dan 48-51.

## Fejrian Yazdajird Iwanebel, Paradigma dan Aktualisasi…
yang  serius dengan melibatkan perspektif  historis yang mendalam untuk menguak aspek sosiologis yang melingkupi kepengarangan karyanya. Namun di balik itu semua, patut kita apresiasi pemikiran al-Ghaz ālī yang sebenarnya mempunyai semangat akomodatif dan kontekstualis dengan meletakkan pondasi-pondasi saintifik dalam model interpretasi Alquran. Dan ini  tentu  merupakan  lompatan  ilmiah  yang  cukup  besar,  karena paradigma tersebut masih jarang disuarakan oleh para ulama yang berada di sekitar ruang lingkup aktivitas pergerakan intelektual dan komunitasnya.

## DAFTAR PUSTAKA
Amal, Taufiq Adnan, Metode dan Alternatif Neo modernisme Islam, cet. ke-5; Bandung: Mizan, 1993.
Azra,  Azyumardi,  Konflik  Baru  Antar  Peradaban;  Globalisasi,
Radikalisme dan Pluralitas , Jakarta: PT RajaGrafindo Persada,
2002.
Ghaz ālī , Mu ḥ ammad al-, Kaif Nata’ ā mal Ma’a al-Qur‘ ā n , cet. ke-7; Mesir: Nah ḍ ah Misr, 2005.
Ghaz ālī , Mu ḥ ammad al-, Na ḥ wa Tafs ī r Mau ḍū’ī li Suwar al-Qur‘ ā n al- Kar ī m , cet. Ke-10; Kairo: D ā r al-Syarq, 2008.
Ghaz ālī , Mu ḥ ammad al-,  Na ẓ ar ā t f ī al-Qur‘ ā n, cet. ke-6; Mesir: Nah ḍ ah Mi ṣ r, 2005.
Ghaz ālī , Mu ḥ ammad al-, Berdialog Dengan al-Quran, Pesan Kitab Suci Dalam Kehidupan Masa Kini , terj. Masykur  Hakim dan Ubaidillah, Bandung: Mizan, 1999
Ghaz ālī , Mu ḥ ammad al-, Studi Kritis atas Hadis Nabi SAW: Antara Pemahaman Tekstual dan Kontekstual , terj. Muhamamd al- Baqir, Bandung: Mizan, 1993
Huntington, Samuel P., Benturan Antar Peradaban dan Masa Depan Politik Dunia , terj. M. Sadat Ismail, Yogyakarta: Penerbit Qalam, 2003.
Ma ḥmū d, ’ Ā li ’Abd al-Hal ī m, Ikhw ā n al-Muslim ī n ,  terj.  Syafril Hlm.im, Jakarta: Gema Insani Press, 1997.
Malakaw ī , Fa ṭ i Hasan (ed.), al-A ṭā ’ al-Fikr ī li al-Syaikh Mu ḥ ammad al- Ghaz ālī : Ḥ alaqah Dir ā siyyah , Oman: al-Ma’had Al-‘ Ā lamy li Fikr al-Isl āmī , 1996.
Mursi, Mu ḥ ammad Said, Tokoh-Tokoh Besar Islam Sepanjang Sejarah,
Jakarta: Pustaka al-Kautsar, 2007.
Rasyid, A ḥ mad ibn ’Abd al-Rahm ā n ibn N āṣ ir al-, Manhajiyyah al- Bah ṡ i al-U ṣū l f ī al-Tafs ī r al-Mau ḍū’ī , t.tp.: t.p., 2010.
Shihab, M. Quraish, Membumikan Alquran Fungsi dan Peran Wahyu Dalam Kehidupan Masyarakat , Bandung: Penerbit Mizan, 1992. www.alghazaly.org.