Re-interpretasi teks al-Qur’an dalam Budaya Patriarkhi:

## Telisik Epistemologi Feminis Egaliterianisme Asma Barlas
Yusdani
Universitas Islam Indonesia Yogyakarta yusdani@uii.ac.id

## Januariansyah Arfaizar
Universitas Islam Indonesia Yogyakarta januariansyaharfaizar@gmail.com

## Abstrak
The article below explains that women have succeeded in occupying a number of strategic positions and have been successful both in government and other public positions. This proves that the classical view that women are always left behind in all aspects of men cannot be defended anymore. This information clearly shows that women can compete in various political, social, economic, and other fields. However, until now, there is still the view that women are regarded as second-class citizens, inferior, weak, and emotional. Starting from the problems and views that position women who are creatures of the same class as men. This view is  caused by the interpretation bias of the commentators towards religious and cultural texts that have been rooted in society. Therefore, building a cultured society based on the values of justice and equality must begin with a re-interpretation of the text of the Qur'an and Hadis accompanied by maximum socialization efforts to change the negative paradigm of society towards women through a number of government policies to encourage the active role of women.
Keywords : equality, women, gender bias, reinterpretation of religious texts, and fair .
Tulisan di bawah ini menjelaskan bahwa perempuan berhasil menduduki sejumlah jabatan strategis dan sukses baik di pemerintahan dan jabatan publik lainnya. Ini membuktikan bahwa pandangan klasik yang menganggap perempuan selalu tertinggal dalam segala aspek dari laki-laki tidak dapat dipertahan lagi. Informasi ini dengan jelas menunjukkan bahwa perempuan dapat bersaing dalam berbagai bidang politik, sosial, ekonomi dan lainnya. Akan tetapi hingga kini, masih saja mengemuka pandangan bahwa perempuan dalam pandangan masyarakat luas dinilai sebagai warga kelas dua, inferior, lemah, dan emosional. Berpangkal tolak dari persoalan dan pandangan yang memposisikan kaum hawa yang merupakan makhluk kelas
yang setara dengan laki-laki dua. Pandangan ini disebabkan karena bias penafsiran para mufasir terhadap teks keagamaan dan budaya yang telah mengakar di masyarakat. Oleh sebab itu, membangun masyarakat yang berbudaya berlandaskan nilai keadilan dan persamaan mesti dimulai dengan re-interpretasi teks al-Qur’an dan Hadis disertai upaya sosialisasi yang maksimal untuk merubah paradigma negatif masyarakat terhadap perempuan lewat sejumlah kebijakan pemerintah untuk mendorong peran aktif perempuan.
Kata kunci : kesetaraan, perempuan, bias gender, reinterpretasi teks keagamaan , dan adil.

## PENDAHULUAN
Salah satu persoalan yang dihadapi oleh sejumlah pemikir dan aktivis gender adalah dalam posisi yang memosisikan mereka berse-berangan dan vis a vis dengan rezim yang diasumsikan mempunyai  otoritas  hak  untuk merepresentasikan otoritas keagamaan. Salah satu  contohnya adalah kasus yang dialami oleh Amina Wadud pada tahun 2005 menjadi muadzin, khatib, dan imam shalat Jum’at di Gereja Anglikan di New York USA; kemudian Fatima Mernissi menawarkan   gagasan  untuk  melakukan  pembacaan  ulang  dan membongkar terhadap sikap-sikap misoginis dalam memahami hadis-hadis yang berimplikasi melahirkan sikap bias gender; Josef P Widyatmadja dengan gerakan anti WTO di Victoria Park, 13–18 Desember 2005, Hongkong, dengan mengusung  tema Allah,  Pangan,  dan  WTO .  Posisi gagasan,  pemikiran,  dan gerakan  yang  saling  berhadapan  ini  menimbulkan kesulitan dalam membangun tindakan komunikatif karena adanya perbedaan mendasar dan asumsi pemahaman. Sementara itu,  berbagai  studi  dan  kajian  yang  bersifat empiris terkait dengan pembongkaran atas sikap dan pemahaman keagamaan yang bias gender masih sangat terbatas publikasinya di Indonesia, implikasinya menimbulkan pro-kontra yang berkepanjangan. 1
Sementara itu, pada masa kontemporer ini ditemukan realitas sejumlah kaum Hawa yang menduduki posisi-posisi strategis yang  biasanya didominasi kaum Adam. Sejak tahun 1970-an, ditemukan di 24 negara yang pemimpinnya adalah perempuan, antara lain  Megawati Soekarno Putri
1 Yusdani, Menuju Fiqh Kesetaraan Gender di Indonesia:  Studi  Kritis  tentang Pemikiran Hukum Islam Kontemporer di Indonesia”, dalam Tim Penulis, Pribumisasi Hukum Islam Pembacaan Kontemporer Hukum Islam di Indonesia . Program Doktor Hukum Islam PPS FIAI UII, (Yogyakarta: Kaukaba, 2012), h. 571.
sebagai presiden perempuan pertama di Indonesia, Gloria Macapagal Aroyo merupakan presiden perempuan di Filipina, Pratibha Patil sebagai pemimpin India, Isabel Martinez de Peron menjadi pemimpin Argentina, dan lainnya. Bahkan, dapat digambarkan bahwa kaum perempuan mencapai kesuksesan dalam berkarier dengan memegang sejumlah jabatan dan posisi strategis dan sukses dalam berbagai bidang, seperti jabatan politik dan publik lainnya.
Sejumlah  fakta  yang  digambarkan  di  atas  sangat  kontradiksi  dan bertentangan dengan pemikiran klasik yang berpendirian bahwa kaum Hawa selalu termarjinal dan tertinggal dalam  segala aspek dari kaum Adam tidak dapat dipertahankan lagi. Informasi ini dengan jelas menggambarkan bahwa kaum Hawa mampu berkompetisi dalam  berbagai bidang, seperti dalam bidang politik, sosial, ekonomi, dan lainnya. Akan tetapi hingga kini, masih saja  mengemuka pandangan bahwa kaum Hawa dalam persepsi umum dan luas diberi label seperti stereotip , marginalisasi , subordinasi , violence , dan double burden .  Berpangkal tolak dari persoalan dan pandangan yang memosisikan kaum hawa yang merupakan makhluk kelas dua, studi lebih jauh  atas fenomena tersebut merupakan kebutuhan mendesak untuk  mewujudkan masyarakat yang berkeadilan, ramah persamaan, dan egaliter.
Dalam ikhtiar mencari solusi terhadap persoalan pandangan  yang memosisikan kaum Hawa sebagai warga kelas dua sebagaimana  tersebut  di atas,  muncul  pandangan  para  feminis  dalam  berbagai variannya, seperti Barbara Stowasser  (1984) 2 , Barbara Crandall (2012) 3 ,  Mustansir Mir (1986) 4 , Fazlur Rahman (1980) 5 , Abdullah Saeed  (2006) 6 ,  Amina  Wadud  (1994) 7 ,
2 Barbara Stowasser, “The Status of Women in Early Islam”, dalam Freda Hussain (ed.), Muslim Women , (New Yok : St. Martin’s Press, 1984), h. 21.
3 Barbara Crandall, Gender  and  Religion:  The  Dark  Side  of  Scripture, (London: Bloomsbury Publishing, 2012), h.173.
4 Mustansir Mir,1986. Coherence in the Qur’an: A Study of Islahi’s Concept of Nazm in Tadabbur al-Qur’an . (Amerika: American Trust Publication, 1986), h. 33.
5 Fazlur Rahman, Major Themes of The al-Qur’an ,  (Amerika: University of Chicago , 1998), h. 20.
6 Abdullah Saeed, Interpretating the Qur’an: Towards a Contemporary Approach . (London: Routledge, 2006), h. 31.
7 Amina Wadud, Qur’an and Women , (New York: Oxford University Press, 1999), h. 15.
Nasharuddin  Umar  (2001) 8 , Fatima Mernissi (1991) 9 , Laila Ahmed (1978) 10 , Musdah Mulia (2006) 11 , Zaitunnah Subhan (2008,) 12 , Gunawan Adnan (2004) 13 , dan  lain-lain. Salah satu benang merah pandangan para tokoh ini terkait dengan ketidaksetaraan dan ketidakadilan gender disebabkan pemahaman dan interpretasi terhadap al-Qur’an. Oleh para tokoh ini, dikemukakan berbagai hasil interpretasi atas al-Qur’an yang bias gender. Hal ini  dapat  menjadi hambatan untuk mewujudkan masyarakat yang ramah dan  keadilan  gender ( gender society ), misalnya isu perempuan tidak boleh menjadi pemimpin, istri melakukan  pembangkangan  terhadap  suami,  pernikahan  non-monogami, bagian  waris,  dan  saksi.  Akibatnya, kaum perempuan termarjinal dalam kehidupan ruang publik dalam berbagai bidang kehidupan. Dengan kata lain, interpretasi atas al- Qur’an yang bias gender seperti itu baik langsung maupun tidak berimplikasi dapat merendahkan martabat perempuan. Di samping itu, juga dengan adanya stigma negatif atas perempuan dapat berimplikasi pada pembatasan partisipasi aktif kaum Hawa di luar ruang domestik. Untuk itu, perlu  dilakukan  pembongkaran  terhadap  produk-produk  tafsir al-Qur’an yang bias gender dimaksud.
Salah satu tokoh feminis  muslim yang juga mempunyai pandangan yang sama bahwa salah satu faktor penyebab utama terjadinya ketidakadilan dan ketidaksetaraan gender di kalangan masyarakat muslim adalah Asma Barlas dalam karyanya yang terkenal “Believing Women” in Islam: Unreading Patriarchal Interpretations of the Qur’an. 14

## KERANGKA PEMIKIRAN
Kerangka pemikiran atau theoretical framework yang digunakan dalam tulisan ini adalah studi tokoh. Tulisan ini menjelaskan tentang pemikiran Asma Barlas dan metodologi feminisme qurani dalam mengurai egalitarianisme yang
8 Nashrudin Umar, Argumen  Kesetaraan  Gender:  Perspektif  al-Qur’an ,  (Jakarta: Paramadina, 2001), h. 16.
9 Fatima Mernissi, Women  and  Islam  An  Historical  and  Theological Enquiry , (Inggris: Basil Blackwell, 1991), h. 20.
10 Laila Ahmed, Women and Gender In Islam, (New York: Y. U. Press , 1978), h. 20.
11 Musdah Mulia, Islam dan Inspirasi Kesetaraan Gender , (Yogyakarta: Kibas Press, 2006)
12 Zaitunnah Subhan, Menggagas Fiqh Pemberdayaan Perempuan , (Jakarta: El-Kahfi, 2008), h. 37.
13 Gunawan Adnan, 2004, Women and The Glorious Qur’an: An Analytical Study of Women- Related Verses of Sura An-Nisa . Universitatsdrucke Gottingen.
14 Asma Barlas dan  David, R. Believing Women in Islam: a Brief Introduction . (University of Texas Press, 2019), h. 3.
164
memprioritaskan kesetaraan sosial bagi semua orang terhadap kesetaraan gender.

## HASIL DAN PEMBAHASAN 1. Biografi Intelektual Singkat
Tokoh muslimah Asma Barlas merupakan perempuan pertama  di Pakistan, pada tahun 1976, yang bekerja sebagai foreign service . Karena kritik kritisnya  terhadap  berbagai  kebijakan  pemerintahan Ziaul  Haq,  ia diberhentikan  dari  tugasnya  tersebut.  Kemudian,  Barlas bekerja menjadi salah seorang editor di The Muslim sebuah harian dengan mengemukakan pandangan oposisi terhadap berbagai kebijakan rezim yang berkuasa. Pada tahun 1983, tokoh ini harus rela meninggalkan negaranya karena diusir oleh rezim yang berkuasa saat itu. Asma Barlas berhijrah dari Pakistan ke negara Paman Sam dan memperoleh political asylum (suaka politik).
Latar belakang pendidikannya ditempuhnya di sebuah perguruan tinggi di negaranya. Ia memperoleh gelar Sarjana Muda bidang studi  Filsafat dan English Literature serta memperoleh gelar Master of Art bidang ilmu jurnalis. Selepas itu, Asma Barlas melanjutkan pendidikannya di Universitas Denver, Colorado dan menyandang gelar  master dan doktor terkait kajian internasional. 15
Dalam bidang karier akademis, Asma Barlas merupakan seorang tokoh tergolong sukses dan produktif karena nampak dari beberapa posisi strategis dalam bidang akademis yang ia duduki. Di samping itu, juga berbagai karya akademisnya dipublikasikan secara luas.  Atas dasar itu, dapat dikatakan bahwa Asma Barlas ini menjadi salah seorang penulis prolifik di kalangan intelektual perempuan Islam  karena  berbagai  karya  tulisnya  dapat ditemukan  di  berbagai  tempat. Bahkan, jika diadakan penelusuran atas karya-karyanya, diperoleh  penjelasan bahwa Asma Barlas mempunyai penguasaan spektrum intelektual dan studi Islam yang begitu luas.

## 2. Karya dan Kerangka Metodologi Asma Barlas
15 Neny Muthiatul Awwaliyah, “Asma Barlas: Kontribusinya Terhadap Perkembangan Tafsir Feminis”, https://rahma.id/asma-barlas-kontribusinya-terhadap- perkembangan-tafsir-feminis/ diakses tanggal 9 Januari 2022.
Buku yang beliau tulis antara lain Texts, Sex and States: A Critique of North African Discourse on Islam (2000), “Believing Women” in  Islam: Unreading Patriarchal Interpretation of the Quran (2002), the Antinomies of “Feminism and Islam, “The Limits of Marxist analysis (2003),” Women’s and Feminist Readings of The Quran (2006), The  pleasure  of  Our  Texts:  Rereading  the  Quran (2006), Reviving Islamic Universalism (2006), Still Quarreling Over the Quran: Five these on Interpretations and authority (2007).
Selain buku, karya Asma Barlas juga menulis beberapa artikel, antara lain, “Muslim Women and Sexual Oppression: Reading Liberation From the Qur’an” (2001), “Jihad=Holy War=Terorism: The politics Of Conflation and Denial” (2003), “A Requiem for Voicelessness: Pakistanis and Muslims in the US” (2004), “Quranic Hermeneutics and Sexual politics” (2005), “Does the Quran Support Gender Equality?” (2006), dan lain sebagainya. 16
Kerangka metodologi hermeneutika epistemologi dasar terkait kesetaraan  gender  dalam  karya  Asma  Barlas, “Believing  Women” in Islam Unreading Patriarchal Interpretations of the Qur’an yang  diterbitkan pada tahun 2002 . Buku ini kemudian pada tahun 2019 diterbitkan versi revisinya. Buku edisi pertama, sudah diterjemahkan ke Indonesia dengan judul Cara Quran Membebaskan Perempuan yang diterbitkan oleh Serambi Jakarta tahun 2005. Demikian pula pada tahun 2019, Asma Barlas bersama David Raeburn Finn juga menerbitkan buku Believing Women in Islam: A Brief Introduction.
Penulisan dua karya Asma Barlas sebagaimana tersebut di atas, didasari oleh  dan  sekaligus  ikhtiar  untuk  mencari  jawaban  atas anggapan  dan persepsi  masyarakat  Barat  pada  umumnya  dan  khus- usnya  masyarakat Amerika yang menganut pemahaman Islam meru- pakan agama patriarkis mengandung  model  relasi  diskriminatif  dan dominasi laki-laki atas kaum hawa  ( Sekali  lagi  tentang  Al-Qur’an  dan Misi  Pembebasan ,  2020). 17 Sekalipun sesungguhnya dalam pandangan Asma Barlas bahwa banyak orang Islam tidak selalu mentaati dan melaksanakan ajaran al-Qur’an.
Sebagaimana dikemukakan sendiri oleh Asma Barlas bahwa ditulis dan diterbitkannya dua buku tersebut erat kaitannya dengan persoalan yang pernah menimpa dirinya, lebih khusus lagi berhu- bungan  kedudukannya sebagai  muslim.  Bahkan,  diakuinya  bahwa  minatnya untuk mendalami kajian  Islam  berkembang  disebabkan  oleh pengalaman  yang  pernah  dia
16 Fauziyah, “ Egaliterianisme dalam Keluarga Menurut al-Quran”, PALASTREN, Vol. 6 No. 2 Desember 2013, h. 373.
rasakan sendiri di Pakistan sampai 1983, dan selain itu juga pengalamannya di Amerika Serikat. Seperti sudah diketahui bahwa Pakistan merupakan negara 98% penduduknya  adalahmuslim. Salah satu persoalan yang cukup problemik bagi  tokoh ini adalah ketika Syariah Islam diperkenalkan dan diterapkan sebagai hukum positif oleh rezim Ziaul Haq yang berdampak pada menguatnya posisi tidak setara antara kaum laki-laki dan kaum Hawa, seperti, dalam masalah kesaksian antara perempuan dan laki-laki.  Begitu pula  adanya  penyamaan  antara  tindak  pidana  perzinaan  dan perkosaan, hukuman dua tindak pidana ini diberikan hukuman rajam. Bentuk hukuman seperti ini menurut Barlas tidak pernah dinyatakan oleh al-Qur’an  sebagai sebuah rujukan primer bagi umat Islam.
Lebih lanjut, menurut Asma Barlas, aspek-aspek hukum syariah yang dijadikan sebagai hukum positif berimplikasi negatif yang berdampak pada tidak menguntungkan posisi untuk perempuan. Se- bagaimana dikemukakan di atas bahwa salah satu contoh perbuatan pelecehan terhadap perempuan seperti kasus pemerkosaan terhadap perempuan  menjadikan  perempuan hamil.  Pihak  pengadilan  menetapkan hukuman dirajam bagi perempuan korban  pemerkosaan,  sementara  pelaku  pemerkosa  bebas  dari  sanksi hukuman  karena  pe- rempuan yang  diperkosa  itu  buta sehingga  dia tidak dapat mengenali laki-laki pemerkosa. Akan tetapi, sekalipun perempuan ini normal penglihatannya, dalam pandangan tokoh ini, pihak korban perkosaan ini dapat mengalami kesukaran, sebab saksi perempuan yang lain  yang dapat dijadikan saksi dalam kejadian terjadinya pemerkosaan di atas.
Studi tentang relasi setara laki-laki dan perempuan di dunia  muslim, demikian pula yang terjadi di Indonesia, sehingga dibutuhkan suatu  agenda pemikiran dan gerakan setara dan adil gender. Agenda ini sudah tentu erat kaitannya dengan begitu mengakarnya pandangan keagamaan dan budaya yang  menjadi  dasar  pijak  sebagai legitimasi  dari  diskriminasi  terhadap perempuan. Tafsir agama, terutama pemahaman terhadap teks-teks kitab suci yang  diskriminatif itu,  menggambarkan  dominasi  pemikiran  keagamaan patriarkis untuk menyatakan sebagai potret dan konstruksi realitas budaya masyarakat. Rezim pemahaman dan interpretasi diskriminatif ini  bahkan cenderung  tidak  mempedulikan  dampak  negatifnya  terhadap kondisi dan situasi kaum Hawa dan keluarga yang penuh dengan  ketidakadilan dan ketidaksetaraan.  Dominasi  tafsir  seperti  tersebut  di atas  seolah  tidak  perlu dipertanyakan  apalagi  untuk  digugat.  Bahkan, segala  bentuk  gugatan  dan
perlawanan  terhadapnya  dapat  dianggap  menentang dan merupakan tindakan subversif terhadap agama itu sendiri. 18
Dalam upaya untuk mensosialisasikan gagasan kesetaraan dan keadilangender  di  atas,  masih  mengalami  kendala,  yaitu  muncul  pe- mahaman  dan  persepsi  yang  cenderung  mencampuradukkan  untuk mengubah yang bersifat biologis  dan fitrah yang tidak mungkin  diubah, dengan  perubahan  yang  sifatnya  non-kodrati  karena  meru- pakan produk suatu konstruksi sosial yang sejatinya memang mungkin dapat  diubah  dan memang boleh diubah. Demikian pula masih ada- nya tumpang tindih antara terminologi seks, gender, dan seksualitas. Sekalipun sisi kesamaannya tiga kosa kata tersebut terkait dengan “jenis kelamin,” sementara perbedaannya terletak  pada stressing dari tiga kosa kata dimaksud. Berbagai faktor penyebab inilah cukup  kontributif berpengaruh terhadap sikap untuk mempertahankan ketidaksetaraan dan ketidakadilan gender. 19
Untuk  menuju  tafsir  dan  paham  keagamaan  yang  berkesetaraan dan berkeadilan gender, sudah banyak tokoh dan sarjana muslim yang mencoba menyuarakannya.  Salah  satunya,  Qasim  Amin  mempunyai pandangan bahwa  praktik  dan  realitas  penindasan  terhadap  perem- puan  di  dunia muslim bukanlah karena doktrin wahyu Allah, melain- kan disebabkan oleh kehadiran dan keberadaan perempuan dapat  menjadi  ancaman  dan membahayakan agregat interest politik kaum laki-laki. 20
Kontroversi yang dikemukakan tokoh emansipasi Mesir di atas  tidak hanya berhasil meruntuhkan pelbagai klaim teologis yang  dilegitimasi sebagai kodrat perempuan, juga berhasil mengukuhkannya dengan berbagai data sejarah dan perbandingan pengalaman  bangsa Barat. Oleh karena itu, dapat  disimpulkan  bahwa  penindasan perempuan bertentangan dengan ajaran dan semangat Islam. Atas dasar itulah, kemudian tokoh emansipasi Mesir  di  atas  menjadi  ikon perjuangan terciptanya peradaban baru Islam yang berbingkai adil, setara, dan mulia perempuan dan laki-laki sekaligus. Selain Qasim  Amin, juga tokoh lain seperti Riffat  Hasan  dengan bertitik- tolak  dari doktrin  tauhid dan keadilan Tuhan, yaitu berangkat dari keyakinan ajaran dan esensi paham monoteistik dalam Islam, Islam tidak mengizinkan manusia menghambakan dirinya kepada makhluk apa pun
18 Fatima Mernissi, Women and Islam..., h. 571.
19 Yusdani, “Menuju Fiqh Kesetaraan..., h. 571.
20 Qasim Amin, Al-Mar’ah al-Jadidah . (Al-Markaz al-Arabiyah, 1984), h. 44. Lihat juga Yusdani, Menuju Fiqh Kesetaraan..., h. 571.
168
kecuali kepada Tuhan. Atas dasar itu, tuntutan kepatuhan mutlak seorang istri terhadap suami secara total adalah suatu yang ipso facto (mustahil)”. 21
Berpangkal tolak dari pandangan ajaran monoteistik di atas,  adalah bahwa kedudukan dan keberadaan manusia mempunyai  kesamaan martabat, yang membedakan hanyalah karena tingkat ketakwaan kepada- Nya.  Konsep  dan  nilai-nilai  dasar  ketauhidan  dan semangat  keadilan, kesetaraan,  serta  kemanusiaan  yang  terkandung  padanya,  merupakan fondasi teologi tentang manusia, terutama laki- laki dan perempuan. Dalam kaitan inilah, Riffat Hasan menggagas tentang perlunya liberasi dalam relasi antara perempuan dan laki-laki dari pemahaman dan tafsir bias gender atas kitab suci umat Islam itu dan mengikuti tanpa daya kritis atas pemahaman diskriminatif yang terekam dalam khazanah Islam . Bahkan, dapat dikatakan sebagai kealpaan terhadap kritik matan sebagai salah satu cara memahami kesahihan hadis berimplikasi terhadap termarjinalnya kaum Hawa dalam berbagai aspek kehidupan. 22
Gagasan setara dan adil  gender yang dikemukakan oleh Qasim Amin dan Riffat Hasan sebagaimana dijelaskan di atas didasarkan  pada pemahaman  bahwa  al-Qur’an  sebagai  sebuah  kitab  suci mengandung ajaran berkeadilan dan berkesetaraan relasi antara laki-laki dan perempuan. Akan  tetapi,  ketika  sudah  berada  pada sisi pemahaman, yaitu merupakan produk pemahaman dari hasil interaksi antara kaum muslimin dengan ayat kitab suci atau hadis,  sering sekali kandungan substansi ajaran kitab suci dapat  terdistorsi. Terdistorsi ini terjadi karena faktor cara berpikir dan pengaruh dari  budaya dan nilai-nilai yang lebih mengutamakan laki-laki yang telah berurat dan berakar dalam kehidupan umat. 23 Seringnya  terjadi ketegangan dan juga benturan atau bahkan pertentangan antara ayat suci, interpretasi  terhadapnya,  dan  dengan  konteks  sosial yang mengitarinya. Untuk mewujudkan kesetaraan dan keadilan  gender, dibutuhkan penafsiran ulang atas doktrin-doktrin agama  dengan  memasukkan perspektif  dan  sensitif  gender.  Selain  itu,  juga dibutuhkan pemahaman sebagai fondasi kesetaraan dan penuh keadilan bahwa dalam membangun hubungan anggota keluarga lebih diorientasikan pada jalinan kerja sama dan berbagi peran serta saling membantu antara satu sama lainnya.
21 Riffat Hasan, An Islamic Perspective, Women, Religion and Sexuality (J.  Becher  (Ed.)) , (Amerika:  Trinity  Press  International, 1990), h. 93. . Lihat juga Yusdani, Menuju Fiqh Kesetaraan..., h. 572.
22 Yusdani, Menuju Fiqh Kesetaraan..., h. 572.
Pemikiran yang dikemukakan di atas bertolak belakang dengan pemahaman yang cenderung memosisikan kaum Hawa dalam posisi yang termarjinal dan kurang mendapat penghargaan dalam kehidupan domestik dan publik sekaligus. Asumsi demikian timbul  disebabkan oleh kekurangakuratan atas interpretasi teks agama. Untuk itu, selain persoalan kekurangvalidan  interpretasi  terhadap  ayat  al-Qur’an, juga suatu yang mendesak untuk dilakukan adalah juga perlu dilakukan pembacaan yang kritis atas konteks sosio-historis  (baik asbab nuzul maupun asbab wurud ) ketika teks-teks tersebut wahyukan. 24
Untuk mencari jalan keluar atas persoalan ketidaksetaraan dan ketidakadilan gender hendaklah digunakan argumentasi historis  dan argumentasi hermeneutik, yaitu dikembalikan kepada prinsip-  prinsip dasar bagaimana sesungguhnya ajaran Islam menjelaskan  tentang  posisi kaum Hawa. Dalam hubungan inilah, alasan historis dipergunakan untuk menelisik suatu karakter politik tekstual dan  seksual  yang  berkembang dalam  kehidupan  umat,  terutama  korelasi  dan interaksi yang telah memproduksi pemahaman keagamaan  sehingga berdampak pada sikap relasi laki-laki dan perempuan  yang patriarkis. Sedangkan alasan hermeneutik bertujuan untuk mengungkap bahwa apa yang disebut sebagai epistemologi  egalitarianisme  adalah  suatu  cara  berpikir  dengan menawarkan gagasan relasi yang berkesetaraan. Senada dengan penjelasan Asma Barlas seperti bagan berikut. 25
Bagan I. Skema Epistemologi Egalitarianisme Asma Barlas
24 Asma Barlas, “Believing Women”... , h. 34.
25 Ibid.
Kitab suci al-Qur’an dalam levelnya sebagai firman Allah Swt  tidak mungkin  diubah,  dipalsukan,  ditiru,  dan  apalagi  digugat.  Akan tetapi, berbeda halnya dengan pemahaman manusia terhadap kitab suci tersebut. Atas dasar itulah, perlu dibedakan secara tegas antara agama sebagai wahyu Tuhan dan perwujudan dalam kehidupan  umatnya  dalam  realitas kehidupan  duniawinya.  Bagan  tersebut  dapat  menjelaskan  dinamika  dan sirkulasi  pemahaman  tentang  relasi dimaksud.  Cara  pembacaan  di  atas mengemuka yang bertitik-tolak dari asumsi bahwa doktrin keabadian wahyu Tuhan,  hal  ini  mempunyai dampak  adanya  pengakuan  akan  terbatasnya persepsi manusia, tetapi juga menegaskan munculnya karakteristik imperatif dari tulisan yang disakralkan.
Pembedaan tersebut di atas menimbulkan posibilitas bahwa pemahaman atas  wahyu  Allah  berarti  mengadaptasikan  pesan  Allah dalam  semua levelnya. Berdasarkan uraian di atas, dapat dikemukakan pula bahwa wahyu Allah sesungguhnya bersifat abadi, tetapi daya kreativitas manusia dalam menafsirkan atau memahami suatu tidak ada batasnya. Atas dasar itulah, hal yang perlu disadari bahwa proses penafsiran terhadap kitab suci sifatnya tidak akurat dan tidak lengkap, atau dengan bahasa lain penuh kesubjektifan. Oleh karena itu,  terdapat ruang dan terbuka untuk dikritik secara sosio-historis, tetapi mempersoalkan kedudukan dan eksistensi teks wahyu itu sendiri. 26

## 3. Prosedur Kerja Metodologi Asma Barlas
26 Ibid. . Lihat juga Yusdani, Menuju Fiqh Kesetaraan..., h. 572.
Menelusuri kerangka pemikiran Asma Barlas tentang kesetaraan gender, tokoh ini menggunakan metode tafsir tematik. Metode  tematik bertolak belakang dari sebuah permasalahan. Setelah itu,  persoalan itu dikaitkan dengan ayat-ayat al-Qur’an. Dalam tafsir  model  tematik  ini,  penafsir memfokuskan pada suatu problem untuk menemukan jawabannya dari al- Qur’an. 27 Prosedur kerja mengumpulkan ayat-ayat terkait, kemudian dikaji secara  komprehensif,  didukung  data  dan  fakta  serta  alasan  bersumber al- Qur’an, Sunnah, dan pikiran logis.
Step yang perlu dilakukan oleh penafsir untuk tafsir tematik di  atas, yaitu:
a. Mengumpulkan ayat-ayat yang berkaitan dengan masalah yang sudah ditentukan  berdasarkan  kronologi  turunnya.  Tahapan  ini dibutuhkan untuk  mengetahui  kemungkinan  ada  ayat  yang  sudah di- nasakh ,  dan sebagainya.
b. Menelisik asbab nuzul al-Qur’an yang telah dikumpulkan ( jika ada). Langkah ini penting dilakukan karena terkait erat untuk  memahami konteks turunnya ayat.
c. Melakukan studi secara teliti terma atau kalimat yang dipergunakan dalam ayat dimaksud, lebih khusus lagi kosakata terkait problem dalam suatu ayat. Lalu dilakukan pengkajian dari semua sisi  mengenai  bahasa, budaya, sejarah, munasabah , pemakaian kata ganti, dan sebagainya.
d. Studi  atas  interpretasi  ayat-ayat  tersebut  dari  berbagai  aliran  dan pendapat para ahli tafsir, baik yang klasik maupun yang kontem- porer.
e. Pengkajian dilakukan dengan cara komprehensif dengan meng- gunakan pemikiran  yang  otoritatif  dan  kaidah-kaidah  interpretasi argumentatif otoritatif  didukung  data,  dan worldview al-Qur’an, hadis,  sehingga penafsir dapat terhindar dari subjektivitas. 28
Dalam prosedur kerja metode tematiknya seperti halnya yang dilakukan Barlas, dimulai menentukan topik yang timbul dalam kehi- dupan masyarakat atau dari  al-Qur’an. Lalu topik-topik yang telah  ditentukan itu dilakukan studi secara komprehensif dengan metode dan pendekatannya sesuai dengan guidance dalam nash-nash yang ditafsirkan itu. Seperti yang terlihat dalam pembahasan tentang  keluarga  dan  perkawinan  dalam  al-Qur’an,  Barlas membahas tentang keluarga yaitu ayat yang berhubungan dengan kewajiban
27 M. Baqir Al-Shadr, Sejarah dalam Perspektif al-Quran , (Yogyakarta: Pustaka Hidayah,
1990), h.58.
28 Fauziyah, “ Egaliterianisme dalam…, h. 365.
anak  kepada orang  tua,  dan  tentang  perkawinan  yakni  ayat  mengenai pernikahan  seperti kepemimpinan dalam rumah tangga, poligami, perceraian,  dan  waris.  Meskipun  metode  tematik  ini  tidak  dilakukan sepenuhnya oleh  Barlas,  tetapi  secara  keseluruhan  melakukan  prosedur tersebut  di atas.  Hal  ini  tampak  ketika  Barlas  membahas  ayat  tentang penciptaan perempuan,  Barlas  mengumpulkan  kata nafs  wahidah dalam  al- Qur’an, kemudian menjelaskan dan menggali pemahaman atas ayat-ayat al- Qur’an dalam rangka menggali semangat dan fondasi egalitarianisme dalam al-Qur’an. 29
Jika  dipahami  secara  cermat,  prosedur  penafsiran  al-Qur’an yang dilakukan Barlas, yaitu: (1) menjelaskan kosa kata yang sangat fundamental dari suatu ayat; (2) menginterpretasikan ayat dengan  ayat lainnya yang masih dalam kesamaan topik pembahasan; (3) menerangkan latar belakang dari ayat dimaksud; (4) memahami berbagai pendapat para ahli tafsir tentang ayat  yang  dimaksud;  dan  (5)  meletakkan  kunci-kunci  hermeneutik pembacaan al-Qur’an dalam karakter ontologi ketuhanan. 30
Berdasarkan  penjelasan  di  atas,  dapat  dikatakan  bahwa  tipologi interpretasi Asma Barlas dapat dikategorikan sebagai penafsiran  feminis rasionalis, disebabkan beritik-tolak dari doktrin bahwa Allah bersifat Maha Adil, atas dasar itu Islam mempromosikan visi dan  misi keadilan dalam segala hal. Hal ini nampak pada pendekatan  hermeneutik  yang digunakannya.  Selanjutnya,  terkait  dengan  bagaimana  Islam  menjelaskan eksistensi dan kedudukan perempuan, tokoh ini nampaknya menggunakan dua pendekatan sekaligus, yaitu hermeneutik dan historis. Dengan begitu, Barlas secara fondasional menjadikan landasan filosofis penafsiran anti patriarkhal-nya pada hermeneutika al-Qur’an yang didasarkan pada prinsip keesaan  Allah (tauhid).  Oleh  karena  itu,  penafsiran  al-Qur’an  seharusnya didasarkan pada  pengetahuan  manusia  atas  ontologi  Ketuhanan.  Dengan demikian,  jika pengetahuan atas Tuhan dibangun dari penjelasan  Tuhan sendiri  tentang  hal  itu  dalam  al-Qur’an,  interpretasi  al-Qur’an seharusnya dimulai  dari  usaha  menggali  penyingkapan  Tuhan  sendiri  ( God’s  Self Disclosure ). Atas dasar itu, dapat dikemukakan bahwa cara pembacaan yang mengarusutamaan  laki-laki  atas  perempuan  dengan mengklaim  bahwa  al-
29 Ibid.
Qur’an  membela  kepentingan  pengarusutamaan  tersebut  adalah  bertolak belakang dengan prinsip metodologis tentang filosofi ini. 31
Sehubungan dengan tawaran cara pembacaan al-Qur’an yang idealnya mengandung  prinsip  adil  dan  setara  gender,  Barlas  bertitik- tolak dari pemikiran bahwa untuk mengungkap epistemologinya  yang  anti patriarkhal, pembacaannya  atas al-Qur’an dilakukan  dengan mempertimbangkan  tekstualitas  al-Qur’an  dan  watak  kohesivitas  topik dalam teksnya yang berserakan, sebagaimana Barlas  menyatakan  perlunya memahami  konteks  pewahyuan  al-Qur’an  yang  berlatar  preseden patriarkhal.  Selain  pemahaman  atas  konteks historis al-Qur’an,  faktor lain yang  juga  tidak  kalah  pentingnya  untuk  dijadikan  pertimbangan  yaitu pemahaman  atas  konteks  sosio-historis penafsiran  yang tradisional dan pengarusutamaan kaum laki-laki.
Karakteristik pemahaman tersebut di atas yang sering juga dinamakan sebagai textualization of misogyny itu dalam pandangan tokoh ini, lebih banyak dipengaruhi oleh sumber atau referensi sekunder Islam seperti tafsir, fiqh, dan lain-lain. Untuk menginisiasi pembacaan yang setara dan adil gender dari sudut pandang al-  Qur’an, dibutuhkan pula akan pemahaman karakteristik dan nalar  referensi  sekunder  yang  membentuk  dan mempengaruhi  pandangan kaum muslim tentang kaum Hawa. Dengan begitu, pendekatan  hermeneutik dipergunakan untuk mengungkap apa yang disebut merupakan epistemologi kesetaraan dan adil gender menurut al- Qur’an. 32
Lebih lanjut adalah pembacaan dengan mempertimbangkan in front the text , yaitu dengan cara mengkontekstualisasikan al-Qur’an  dengan pemahaman  akan  konteks  kontemporernya  sehingga  sesuai dengan kebutuhan zaman. Barlas menyatakan bahwa dia mempergunakan gerakan ganda gagasan metodologi Rahman, yaitu dari masa kini kembali ke masa lalu untuk  selanjutnya  dari  masa  lalu kembali ke masa kini. Dengan langkah- langkah berikut, pertama memperhatikan konteks mikro dan makro ketika ayat diwahyukan; kedua , menerapkan nilai dan prinsip umum tersebut pada konteks  pembaca al-Qur’an kontemporer terkait dengan pemahaman atas terkait dengan ayat-ayat hukum dan sosial. 33
31 Nur Mahmudah,  “Menulis  Ulang  Partisipasi  Perempuan”, PALASTREN , Vol. 4 No. 2 Desember 2011, h. 201.
32 Fauziyah, “ Egaliterianisme dalam...., h. 376.
33 Ibid.
Gerakan pertama atau behind the text dalam pandangan Barlas untuk menjelaskan secara khusus konteks pewahyuan ajaran al-  Qur’an,  dan gerakan kedua atau in front the text untuk mengekstrak nilai-nilai ideal etika moral-sosial untuk dijadikan pedoman agar  dapat diaktualisasikan pada masa sekarang. 34 Dalam kaitan inilah, seringkali dalam pembacaannya ini, Barlas diang- gap terpengaruh oleh Amina Wadud dan Rahman.
Berdasarkan uraian tersebut di atas, dapat dikemukakan bahwa kinerja hermeneutik yang ditawarkan dan dipergunakan oleh Asma  Barlas didasarkan pada penggunaan tiga prinsip dalam penafsiran al-Qur’an, yaitu:
(1) linguistic , kaidah ini digunakan untuk memperoleh makna suatu terma atau konsep secara akurat yang merujuk semua leksikon  klasik  dan  tradisi penggunaannya.  Prinsip  ini  nampak  jelas ketika tokoh ini menjelaskan makna terma nafs wahidah ; (2) konsistensi . Prinsip ini dilakukan sebagai langkah pengungkapan makna terma-terma yang digunakan al-Qur’an) itu secara filosofis  konsisten dan saling bersesuaian. Penerapan prinsip konsistensi ini  juga tampak dengan jelas ketika menghimpun terma nafs wahidah dalam  pelbagai  konteks  ayat;  (3)  prinsip etis . 35 Kaidah ini dipergunakan dijadikan kerangka framing (daya pem- bingkai) yang dapat dijadikan  sebagai suatu kritik, evaluasi, dan  sekaligus merupakan step progresif dalam pembacaan al-Qur’an.  Atas dasar itu, jika Allah Swt itu bersifat adil, prinsip ini harus pula terefleksi dalam al-Qur’an.

## 4. Kontribusi Hermeneutik Asma Barlas
Dalam dua karya utama yang ditulis oleh Asma Barlas, setidaknya ada fokus perhatiannya sehubungan dengan epistemologi ega- litarianisme atau hermeneutik  untuk  membongkar  pemahaman  bias gender yang dapat diuraikan di bawah ini, yaitu:
Pertama ,  soal  patriarkisme (dominasi  laki-laki).  Problema  ini  menjadi perhatian  tokoh  ini  disebabkan  oleh  adanya  wacana  yang muncul bahwa persoalan pengarusutamaan laki-laki atas kaum perempuan secara general dialami  oleh  semua  agama,  bukan  hanya Islam. Dalam hubungan ini, dia sangat tidak menyetujui fenomena pengarusutamaan tersebut dalam kitab suci umat Islam jika itu  merupakan suatu aturan untuk lebih mengarustamaan kelelakian atau politik yang lebih mengistimewakan kaum laki-laki atas kaum  Hawa. Dalam kaitan ini, Barlas menjelaskan dalam pandangannya  bahwa kitab suci umat Islam menolak pengarusutamaan
34 Asma Barlas, “Believing Women”:..., h. 23.
35 Fauziyah, “ Egaliterianisme dalam...., h. 388
dimaksud dan bahkan justru al-Qur’an mempromosikan ajaran kesetaraan dan keadilan. Tokoh ini mendasarkan argumentasinya berpijak pada konsep tauhid. Konsep tauhid ini merupakan salah satu inti ajaran  Islam. Konsep ketauhidan  inilah  yang  digunakan  Barlas  untuk  menolak adanya asumsi patriarkisme di dalam Islam. 36
Kedua , soal lain yang menjadi perhatian Asma Barlas adalah  seputar masalah  seksualitas dan gender dalam Islam. Lebih khusus  lagi adalah tentang isu soal nilai dan relasi yang berkeadilan antara kaum Adam dan Hawa. Sehubungan dengan gagasan sameness ,  sebagaimana diperkenalkan oleh sebagian tokoh gerakan dam aktivis feminis, dalam pandangan tokoh ini tidak sesuai dengan konsep dasar al-Qur’an. Dalam pandangan Asma Barlas bahwa kitab suci umat  Islam mengakui adanya perbedaan sifat kodrati antara kaum Adam dan kaum Hawa. Akan tetapi, ketidaksamaan sifat kodrati ini tidak berimplikasi pada perbedaan dalam level etika dan moral. Dalam kaitan ini, penjelasan ini sekaligus merupakan kritik Barlas sekaligus pembeda pandangannya terhadap tokoh feminis liberal. 37
Ketiga ,  yang  menjadi  pokok  bahasan  Asma  Barlas  adalah  diskursus tentang  keluarga  dan  perkawinan.  Dalam  pandangan  Asma Barlas, dalam sistem keluarga Islam tidak menganut nilai-nilai dan doktrin patriarkhalisme. Pandangan ini sudah tentu bertolak belakang  dan merupakan kritik tajam Barlas terhadap suatu asumsi bahwa institusi  keluarga  dan  juga  mungkin pernikahan  dianggap  sebagai bukti  nyata  mengenai  kentalnya  budaya dominasi  laki-laki  atas kaum perempuan di dalam Islam. Anggapan ini timbul disebabkan oleh kurang tepatnya dalam pembacaan dan interpretasi atas teks dan konteks al-Qur’an. Oleh karena  itu,  Barlas  mengemukakan dan  bahkan  menekankan  bahwa  pentingnya  pemahaman  yang mengombinasikan teks dan konteks ayat-ayat al-Qur’an. Lebih jauh lagi, dalam memandang soal keluarga dan pernikahan dalam Islam, tokoh  ini berangkat dari pendekatan yang sudah lazim dipergunakan oleh kalangan mufasir. Dengan demikian, dalam membangun institusi  keluarga ini, kitab suci umat Islam mendukung sepenuhnya ajaran  adanya  kesetaraan  dan keadilan antara laki-laki dan perempuan. Kitab suci ini, dalam pandangan tokoh ini, dalam hubungannya dengan relasi antaranggota keluarga, lebih banyak menekankan pada soal  pemenuhan  anggota  keluarga  terhadap
36 Neny Muthiatul Awwaliyah, “Asma Barlas,,,. 2022.
kewajiban di antara sesama anggota keluarga ketimbang tuntutan akan soal hak. 38
Meskipun  memang  terdapat  dalil-dalil  dari  al-Qur’an  yang  dapat dijadikan  dasar  pijak  tentang  pengarusutamaan  kaum  laki-laki terhadap kaum Hawa, yaitu ayat terkait dengan boleh atau tidak-  nya perempuan menjadi pemimpin dan boleh-tidaknya seorang istri dipukul oleh suaminya dalam konteks istri tidak taat terhadap  suaminya.  Terkait  dengan kepemimpinan  perempuan,  dengan  mendasarkan pada penafsiran dan pemahaman kitab suci ini yang  otoritatif. Dalam pemahaman tokoh ini, dengan mengemukakan  makna qawwamûna .  Dari hasil pembacaannya terhadap berbagai  referensi yang ia jadikan rujukan, Barlas nampaknya sepakat untuk  tidak  memahami  kata qawwamûna diartikan  pemimpin. Dalam  pembacaan tokoh ini, kata qawwamûna diartikan laki-laki sebagai pencari nafkah. Oleh karena itu, laki-laki sebagai dan berkedudukan sebagai pencari nafkah tidak dapat diartikan secara otomatis menjadi kepala keluarga. Begitu  pula  terkait  dengan  soal  nusyuz,  kitab  suci  ini sama  sekali  tidak memaksa agar seorang istri menaati suami.
Selain soal kepemimpinan perempuan dan nusyuz di atas, juga terkait dengan adanya poligami dan perceraian yang sering dija- dikan argumentasi dan dalil hukum Islam kaum Adam mempunyai posisi lebih mulia daripada kaum Hawa. Dalam kaitan ini, tokoh ini  cenderung menolak pernikahan poligami,  tetapi  ia  menawarkan  bah- wa agar persepsi atas perkawinan poligami ini tidak dapat digene- ralisasi, yaitu dengan pemahaman bahwa setiap laki-laki boleh untuk melakukan poligami. Akan tetapi, perkawinan poligami jika  dilakukan, dalam pandangan tokoh ini, hendaknya tindakan tersebut dipahami sebagai tindak pemberian akses seksual kepada perempuan ketika jumlah mereka melebihi jumlah lelaki. Lebih lanjut, ia juga menjelaskan bahwa misi utama terkait ayat yang selama ini dipahami sebagai dalil poligami bukanlah soal bagaimana seorang laki-laki boleh memiliki istri lebih  dari  satu,  melainkan  distribusi  keadilan  sosial  dan penyantunan terhadap anak yatim.
Dalam menyantuni anak yatim di atas, jika melihat dari sisi maqasid syariah , adalah bahwa untuk mewujudkan keadilan sosial  bagi anak-anak perempuan yang ditinggal mati oleh orang tuanya  tidak harus dilakukan melalui pernikahan poligami, tetapi dapat juga dilakukan melalui tindakan- tindakan karitatif  yang lain. Selanjutnya,  sehubungan  dengan  kasus
perceraian, prinsip kedudukan yang setara atau egalitarianisme di dalam al- Qur’an  begitu  nampak  dalam proses  yang  harus  ditempuh  baik  sesudah maupun setelah terjadinya perceraian, misalnya, dalam kasus hak-hak yang diperoleh istri jika  diceraikan suaminya, dalam kasus perceraian ini suami dapat  berlaku semena-mena dengan menceraikan istrinya secara bebas. Berbagai argumen tentang kesetaraan dan keseimbangan antara suami dan istri  dalam  perceraian  ini  berdasarkan  pemahaman  tokoh  ini  terhadap kandungan dan etika al-Qur’an.
Dari paparan tersebut, dapat ditangkap bahwa titik-tolak ta-  waran untuk pembacaan ulang terhadap kitab suci umat Islam yang dikemukakan tokoh ini adalah ajakan untuk membaca kembali al- Qur’an dengan semangat pembebasan ( liberation ). Semangat pembebasan dari pengarusutamaan kaum laki-laki  atas  kaum  perempuan, yaitu  patriarkhalisme  politik  penafsiran tekstual dan seksual di dalam Islam.
Harus  diakui,  pemikiran  Asma  Barlas  ini  cukup  kuat  untuk  kembali mendiskusikan secara komprehensif dan kritis soal posisi kaum perempuan sebagai sebuah produk pemahaman atas al-Qur’an dengan mengintegrasikan antara sumber-sumber klasik dan sumber- sumber modern, terutama terkait dengan diskursus feminisme dan hermeneutika. 39
Berdasarkan  analisis  dan  contoh  penerapan  kerangka  metodologi pemikiran Asma Barlas di atas, dapat dijelaskan bahwa faktor-faktor  yang menyebabkan  kaum  perempuan  mengalami  bias  (ketimpangan) gender, sehingga mereka belum setara, yaitu (1) budaya patriarki yang dominan dalam kehidupan masyarakat, (2) soal kepentingan yang tidak berpihak pada kaum perempuan, (3) ekonomi kapitalisme global yang melakukan pengeksploitasi kaum Hawa, dan (4) pemahaman  ayat-ayat  al-Qur’an  yang  diskriminasi, sepanjang interpretasi atas al- Qur’an masih didominasi ideologi patriarki. Hal ini dapat dipahami kebanyakan para mufasir adalah laki-laki, sehingga mereka kurang  mengakomodasi  kepentingan  kaum  perempuan. 40 Untuk melengkapi  dan memahami uraian  di atas, dapat  diseder- hanakan  dalam bagan berikut ini; 41
39 Yusdani, Fikih Keluarga Era Milenial  Menuju  Fikih  Berkeadaban, (Program Studi Hukum Islam Program Doktor FIAI UII (Ed.)) . (Yogyakarta: Pustaka Satu, 2020), h. 15.
40 Abdul Mustaqim, Paradigma  Tafsir  Feminis,  Membaca  al-Quran dengan  Optik Perempuan , (Yogyakarta: Logung Pustidaka, 2008), h. 15.
41 Yusdani, “  Fikih  Lintas  Agama  tentang  Kesetaraan  Gender”,  dalam Tim Penulis, Bersikap Adil Jender Manifesto Keberagamaan Keluarga Jogja m (Yogyakarta: Pusat Studi Islam UII & CORDAID, 2009), h. 248.

## Bagan 2. Faktor-faktor kaum perempuan mengalami bias

## KESIMPULAN
Sebagai  penutup  dari  keseluruhan  uraian  yang  telah  dikemukakan terdahulu mengenai pemikiran Asma Barlas tentang kesetaraan gender, dapat dikemukakan kesimpulan sebagai berikut:
Dalam pemikiran Asma Barlas, bahwa al-Qur’an sebagai kitab suci secara doktrin  normatif  setara  dan  adil  gender.  Adapun  faktor  utama  yang menyebabkan terjadinya ketidakadilan dan ketidaksetaraan dalam kehidupan masyarakat karena faktor pembacaan dan pema- haman atau interpretasi atas kitab  suci  agama  (al-Qur’an).  Selain  itu, juga  faktor  budaya  patriarki  yang sudah mengakar dalam kehidupan masyarakat. Bahkan, secara sosio-historis terjadinya kolaborasi antara tafsir agama dan budaya patriarkis.
Karena produk penafsiran terhadap kitab suci dan sumber-sumber Islam lainnya  dan  pengaruh  budaya  patriarkis  berakibat  terabaikannya  prinsip keadilan, kesetaraan, dan kebebasan. Implikasinya adalah telah menimbulkan beberapa derivasi ketidakadilan dan ketidaksetaraan gender, seperti stereotip , marginalisasi , subordinasi , violence , dan double burden . Sebagai langkah strategis menuju keadilan dan kesetaraan gender, sangat mendesak untuk dilakukan dekonstruksi, rekonstruksi, dan reinterpretasi atas sumber primer Islam.
Penafsiran Agama Kebijakan Negara Budaya Patriarki Bias Gender Kekerasan Gender Peminggiran Gender Ketakadilan Gender Lembaga Pendidikan

## DAFTAR PUSTAKA Buku Teks
Adnan, G. 2004. Women and The Glorious Qur’an: An Analytical Study of Women- Related Verses of Sura An-Nisa . Universitats drucke  Gottingen.
Ahmed, L. 1978. Women and Gender In Islam . New York: Y. U. Press (Ed.).
Al-Shadr, M. B. 1990. Sejarah dalam Perspektif al-Quran .  Yogyakarta:  Pustaka Hidayah.
Amin, Q. 1984. Al-Mar’ah al-Jadidah . Buku ini merupakan salah satu seri dari paket Tahrir al-Mar’ah. Al-Markaz al-Arabiyah.
Barlas, A. & David, R. 2019. Believing Women in Islam: a Brief Introduction . Amerika:
University of Texas Press.
Barlas, A. 2002. “Believing Women”: in Islam Unreading Patriarchal Interpretations of the Qur’an . Amerika: University of Texas Press.
Crandall,  B.  2012. Gender  and  Religion:  The  Dark  Side  of  Scripture .  London: Bloomsbury Publisher.
Hasan, R. 1990. An Islamic Perspective, Women, Religion and Sexuality (J. Becher (Ed.)) . Trinity Press International.
Mahmudah,  N.  2011.  “Menulis  Ulang  Partisipasi  Perempuan”. Palastren, vol.4 (2) Desember.
Mernissi,  F.  1991. Women  and  Islam  An  Historical  and  Theological Enquiry . Basil Blackwell.
Mir, M. 1986. Coherence in the Qur’an: A Study of Islahi’s Concept of Nazm in Tadabbur al-Qur’an . American Trust Publication.
Muhsin, A. W. 1994. Qur’an and Women: Rereading the Sacred Text from a Women’s Perspective . Fajar Bakti.
Mulia, S. M. 2006. Islam dan Inspirasi Kesetaraan Gender . Yogyakarta: Kibas Press.
Mustaqim,  A.  2008. Paradigma  Tafsir  Feminis,  Membaca  al-Quran dengan Optik Perempuan . Yogyakarta: Logung Pustidaka.
Rahman, F. (1980). Major Themes of The al-Qur’an . Miniapolis.  Saeed,  A.  2006. Interpretating  the  Qur’an:  Towards  a  Contemporary Approach .  Amerika: Routledge.
Stowasser, B. 1984. “The Status of Women in Early Islam”, dalam Freda Hussain (ed.), Muslim Women . New York: St. Martin’s Press.
Subhan, Z. 2008. Menggagas Fiqh Pemberdayaan Perempuan . Yogyakarta: El-Kahfi.
Tim & Penyusun. 2009. Bersikap Adil Jender Manifesto Keberagamaan Keluarga Jogja . Pusat Studi Islam UII dan CORDAID Belanda.
Umar,  N.  2001. Argumen  Kesetaraan  Gender:  Perspektif  al-Qur’an .  Jakarta: Paramadina.
Yusdani.  2009.  “Fikih  Lintas  Agama  tentang  Kesetaraan  Gender”,  dalam Tim Penulis, Bersikap Adil Jender Manifesto Keberagamaan  Keluarga  Jogja . Yogyakarta: Pusat Studi Islam UII & CORDAID.’
------------. 2012. “Menuju Fiqh Kesetaraan  Gender di Indonesia:  Studi  Kritis tentang Pemikiran Hukum Islam Kontemporer di Indonesia”, dalam Tim Penulis, Pribumisasi Hukum Islam Pembacaan Kontemporer Hukum Islam di Indonesia .  Yogyakarta: Program Doktor  Hukum  Islam  PPS  FIAI  UII  dan Kaukaba.
------------.  2020. Fikih Keluarga Era  Milenial  Menuju  Fikih  Berkeadaban, (Program Studi Hukum Islam Program Doktor FIAI UII (Ed.)) . Yogyakarta: Pustaka Satu.
------------. 2022. “Dekonstruksi Karakter Hermeneutik Patriarkhalisme dalam Telisik Epistemologi Egaliterianisme Asma Barlas”, dalam Tim Penulis, Revitalisasi Studi Tokoh Muslim Dalam Pengembangan Pemikiran Islam , Yogyakarta: Diva Press.

## Jurnal Ilmiah
Fauziyah.  2013.  “Egaliterianisme  dalam  Keluarga  Menurut  al-Quran”. PALASTREN, Vol. 6 (2) Desember, 365–394.

## Referensi Online
Awwaliyah, Neny Muthiatul, 2020 “Asma Barlas: Kontribusinya Terhadap Perkembangan Tafsir Feminis”, https://rahma.id/asma-barlas- kontribusinya-terhadap-perkembangan-tafsir-feminis/ diakses tanggal 9 Januari 2022.
Makruf, S. (n.d.). “Bukan Semata-mata Tuntutan Perempuan”. Islamlib.Com.