## TRADISI MAWLID DAN KEKUASAAN SIMBOLIK KYAI DI MADURA
Moh. Hefni (Dosen STAIN Pamekasan/ email:deasy_ira@telkom.net)
Abstrak: Dalam  sebuah  peradaban  tertentu  terdapat  tradisi besar  dan  tradisi  kecil.  Tradisi mawlid dalam  kebanyakan masyarakat  Indonesia,  termasuk  di  Madura,  kadangkala merepresentasikan sebuah tradisi kecil. Di Desa Sumber Gayam Kec.  Omben,  Sampang,  sebagaimana  kebanyakan  di  wilayah Sampang lainnya, peringatan mawlid berlangsung secara meriah. Setiap  keluarga  merasa  “berkewajiban”  untuk  mengadakan peringatan mawlid secara individual dan mandiri setiap tahunnya. Karenanya,  permasalahan  yang  dikaji  dalam  penelitian  ini dirumuskan  dalam  bentuk  pertanyaan  sebagai  berikut:  (1) Bagaimana  konstruksi  sosial  atas mawlid dilakukan  oleh  kyai sebagai  bentuk  kekuasaan  simbolik  kepada  masyarakat  Karang Gayam  Kec.  Omben  Sampang  sebagai  bentuk  kekuasaan simbolik kyai? (2) Bagaimanakah respon yang ditunjukkan oleh masyarakat  Karang  Gayam  Kec.  Omben  Sampang  atas kekuasaan simbolik kyai tersebut? Penelitian yang menggunakan pendekatan  kualitatif  dengan  jenis  penelitian  etnografis  ini menghasilkan beberapa temuan, yaitu: Pertama , kyai melakukan konstruksi sosial kepada masyarakat dengan cara: (1) Melakukan menafsiran  atas  teks-teks  keagamaan;  (2)  menghubungkan perayaan  mawlid  dengan  konsep  keberkahan  harta  benda;  (3) menekankan  pada  pentingnya  perayaan  mawlid  secara individual. Kedua, Konstruksi  sosial  yang  dilakukan  oleh  kyai didasarkan  pada  modal  simbolik,  yaitu:  (1)  posisi  kyai  sebagai elit  sosial;  (2)  modal  Ilmu  pengetahuan  keagamaan;  (3)  relasi sosial kyai. Ketiga , respon masyarakat atas konstruksi sosial kyai adalah:  (1)  menerima  konstruksi  sosial  kyai;  (2)  menolak konstruksi sosial oleh kyai.
Kata kunci: Mawlid , kyai, dan kekuasaan simbolik

## Moh. Hefni
Nuansa, Vol. 10 No. 2 Juli – Desember 2013
Abstract: There  must  be  major  and  minor  traditions  in  a  certain civilization.  Mawlid  (celeberation  of  prophet  Muhammad  pbuh  birth) tradition represents that minor one in Madura. The focus of this study are sated  as  follows:  (1)  how  is  the  social  construction  of  Mawlid  created  by kyai (Islamic scholar) to form a symbolic power over community of Karang Gayam Kec. Omben Sampang; (2) ow is the resposne of people of Karang
Gayam Kec. Omben Sampang on the symbolic power of kyai? This study employs qualitative approach with an ethnographic design and it results the followings:  firstly:  kyia  socially  construct  the  community  by  (1) interpretating  religious  texts;  (2)  correlating  the  mawlid  celeberation  with the  blessing  of  propertie;  (3)  emphasizing  on  the  importance  individual rather  than  collective  celeberation  of  mawlid.  Secondly,  the  response  of community  on  the  kyai  construction  is  two  folds---accept  and  reject  the construction.
Keywords: Mawlid, kyai, and symbolic power
Nuansa, Vol. 10 No. 2 Juli – Desember 2013 317

## Pendahuluan
Dalam sebuah peradaban tertentu terdapat tradisi besar dan tradisi kecil. Tipologi ini pertama kali diperkenalkan oleh Robert Redfield. 1 Terhadap kedua tradisi  itu,  Burke 2 menamakannya  dengan  budaya  elit (elite  culture) dan  budaya populer (popular culture) . Sedangkan Gellner 3 menyebutnya sebagai tradisi tinggi (high tradition) dan tradisi rendah (low tradition) . Tradisi besar merupakan warisan dan pengetahuan kolektif yang bersifat universal  dan  tradisi  kecil  adalah  tradisi  dan  pengetahuan  pribumi (indigenous knowledge) 4 yang bersifat lokal. Karenanya, tradisi besar didesiminasikan dengan menggunakan  agen-agen  yang  bersifat  universal, 5 seperti  kekaisaran,  kerajaan, dinasti, dan gerakan-gerakan keagamaan.
1 Robert  Redfield, The  Folk  Culture  of  Yucatan (Chicago:  University  of  Chicago  Press,
1941). Lihat juga Idem, Peasant Society and Culture (Chicago: University of Chicago Press, 1956).
2 Peter Burke, Popular Culture in Early Modern Europe , Wildwood, 1978
3 Ernest Gellner, Menolak Postmodernisme (Bandung: Mizan, 1994).
4 Para antropolog menyebut istilah ini dengan sebutan yang berbeda-neda. Mereka ada yang  menyebut  dengan  pengetahuan  lokal (local  knowledge), pengetahuan  pribumi  ( indigenous knowledge), kearifan  lokal (local  wisdom) ,  kearifan  tradisional (traditional  wisdom) ,  dan  pengetahuan tradisional (traditional  knowledge). Lihat  Lihat  Robert  Chamber, Pembangunan  Desa  Mulai  dari Belakang , (Jakarta: LP3ES, 1987); Saleh M Ali, ”Pengetahuan Lokal dan Pembangunan Pertanian Berkelanjutan: Perspektif dari Kaum Marjinal” , Jurnal Antropologi Indonesia (2000) ; P. Blaikie, et. al., Understanding  Local  Knowledge  and  the  Dynamics  of  Technical  Change  in  Developing  Countries,
(London:  Natural  Resource  System  Programme,  1996);  Paul  Sillitoe,  “The  Development  of Indigenous  Knowledge.” Current  Anthropology ,  Vol.  39,  No.  2.  (April,  1998),  223-247;  B.N. Wawalma,  “Indigenous  Knowledge  and  Natural  Resources,”  dalam  A.  Kiriro  and  C.  Jamoa
( eds.) Gaining  Ground: Institutional Innovations in Land-Use Management in Kenya, (Nairobi: Nairobi Acts Press, 1989); J. Schafer, Utilizing Agricultural Knowledge in the Planning of Agricultural Research projects designed to Aid Small Scale Farmers in Indigenous Knowledge Systems: implications for Agriculture and International  Development ,  (Amos:  Iowa  State  University,  1989);  Mattulada,  “Sirik  dalam Pembinaan Kebudayaan”, Majalah Antropologi Sosial dan Budaya Indonesia, (1991); Norman Edwin, „Memahami Kearifan Tradisional Perahu Pinisi‟, Kompas , 26 Desember 1991; M. Sardjono and I.
Samsoedin, “Traditional Knowledge and Practice of Biodiversity Conservation,” dalam  Carol J. Pierce Calfer and Yvonne Byron (eds), People Managing Forests: The Links Between Human Well-being and Sustainability, (Washington DC: Resource for the Future, 2001), hlm. 116-134; Maria Luisa Lucas  Fernan,  “Traditional  Knowledge  and  Management  Practices  of  Indigenous  Peoples  in Palawan  and  Mindoro,”  dalam  Ponciano  L.  Bennagen  and  Maria  Luisa  Lucas-Fernan  (eds), Consulting the Spirits, Working with Nature, Sharing with Others, Quezon City: SENTRO, 1996), hlm. 23-38.  Namun  demikian,  apa  pun  namanya,  secara  umum,  ia  merupakan  pengetahuan  yang dikembangkan melalui pengalaman (experimental learning) tentang suatu realitas. Prosesnya melalui pengamatan  dan  percobaan  dalam  rentang  waktu  yang  cukup  panjang,  sehingga perkembangannya tidak secepat perkembangan pengetahuan modern.
5 Odner, Religion, History, and Civilization (New Delhi: Goodword Book, 2000), hlm. 34.

## Moh. Hefni
Nuansa, Vol. 10 No. 2 Juli – Desember 2013
Dalam konteks agama Islam, kedua tradisi tersebut dapat disebut sebagai tradisi  Islam  sentral  dan  periferi 6 atau  Islam  resmi (official  Islam) dan  Islam populer (popular  Islam) .  Islam  resmi  yang  dianut  oleh  kalangan  borjuis,  kaum urban,  dan  kaum  cendekiawan  berkembang  di  wilayah  kota.  Sedangkan  Islam populer  banyak  dianut  oleh  masyarakat  pedesaan  atau  rakyat  kebanyakan  dan menemukan  basis  perkembangannya  di  di  wilayah  Islam  pinggiran  atau pedesaan. Tipologi ini kemudian diaplikasikan dalam kajian masyarakat Muslim Timur  Tengah  oleh  Grunebeum. 7 Dalam  bukunya Unity  in  Muslim  Civilization , dia  menggunakannya  untuk  melihat  interaksi  antara dar  al-Islam ,  tradisi  besar “murni”,  dan  pola  budaya  lokal.  Model  tersebut  juga  digunakan  oleh  Riaz Hassan 8 di  Pakistan  dan  anak  benua  India  untuk  melihat  hakikat  dan  bentuk perjuangan  politik  di  antara  pengikut  Islam  murni  yang  diwakili  oleh  kaum ulama‟ dan Islam populer yang direpresentasikan oleh para mullah (kyai). 9
Tradisi mawlid dalam  kebanyakan  masyarakat  Indonesia,  termasuk  di Madura, kadangkala merepresentasikan sebuah tradisi kecil, yakni sebuah tradisi yang sudah mengalami pencampuran-akulturatif dengan budaya lokal, sehingga acapkali  berbeda  dengan  tradisi  besarnya  sebagaimana  yang  berlangsung  di Timur Tengah.
Di  Desa  Sumber  Gayam  Kecamatan  Omben,  Sampang,  sebagaimana kebanyakan  di  wilayah  Sampang  lainnya,  peringatan mawlid berlangsung  secara meriah.  Perayaan  tersebut  merupakan  representasi  dari  tradisi  kecil  yang memandang agama sebagai sebuah sistem kebudayaan. Di desa tersebut, setiap keluarga  merasa  “berkewajiban”  untuk  mengadakan  peringatan mawlid secara individual  dan  mandiri  setiap  tahunnya.  Sehingga  tidak  mengherankan  apabila setiap  jam  selama  bulan mawlid (Rabi‟ al-Awwal) , mulai  jam  06.00  hingga  21.00 selalu berlangsung peringatan mawlid dari satu rumah ke rumah lainnya. Di sini, posisi kyai menjadi penting dalam pelaksanaan mawlid dan bagi keberlangsungan tradisi tersebut.
6 Dikhotomi ini pertama kali diperkenalkan oleh Gellner. Lihat Ernest Gellner, Muslim Society (Cambridge: Cambridge University Press, 1981), hlm.21
7 Gustave  Grunebeum, Unity  in  Muslim  Civilization (London:  Cambridge  University Press, 1955), hlm. 27-29.
8 Riaz  Hassan,  “Kyai  dan  Politik;  Beberapa  Cacatan  tentang  Agama,  Masyarakat,  dan Negara  di  Pakistan  dan  India”,  dalam  Riza  Hassan, Islam;  Dari  Konservatisme  sampai Fundamentalisme (Jakarta: CV. Rajawali, 1985), hlm. 53-81.
9 Di sini Hassan membedakan ulama dan mullah . Ulama menunjuk pada sarjana-sarjana keagamaan yang termasuk ke dalam tradisi Islam murni, sedangkan kyai menunjuk pada tradisi Islam populer.
319
Permasalahan  yang  akan  dikaji  dalam  penelitian  ini  dirumuskan  dalam bentuk pertanyaan sebagai berikut: (1) Bagaimana konstruksi sosial atas mawlid dilakukan  oleh  kyai  sebagai  bentuk  kekuasaan  simbolik  kepada  masyarakat Karang  Gayam  Kecamatan  Omben  Sampang  sebagai  bentuk  kekuasaan simbolik  kyai?  (2)  Bagaimanakah  bentuk-bentuk  perlawanan  yang  ditunjukkan oleh  masyarakat  Karang  Gayam  Kecamatan  Omben  Sampang  atas  kekuasaan simbolik kyai tersebut?
Hingga saat ini, penelitian yang secara serius mendalami tentang tradisi mawlid kaitannya  dengan  kekuasaan  tokoh  spiritual-agama  bisa  dikatakan  tidak banyak. Salah satunya adalah penelitian yang dilakukan Deny Hamdani. Dalam tulisannya berjudul Cultural System of Cirebonese People: Tradition of Mawlidan in the Kanoman  Kraton, ia  menemukan  bahwa  tradisi mawlid di  Kraton  Kanoman Cirebon  menjadi  media  untuk  menunjukkan  kesalehan  dan  kekuasaan  Sultan. Menurunnya  kekuasaan  Sultan  sejak  penetrasi  kolonial  Belanda  ke  dalam struktur  politik  lokal  telah  mendorong  Sultan  untuk  mempertahankan otoritasnya sebagai penjaga tradisi Islam, termasuk tradisi mawlid . 10
Dalam batas-batas tertentu, hasil penelitian di atas mempunyai kesamaan dengan  penelitian  yang  dilakukan  Woodward  di  Kraton  Yogyakarta.  Dalam penelitian  tersebut,  Woodward  menemukan  bahwa grebeg mawlid di  Kraton Yogyakarta  telah  menghubungkan  antara  pemujaan  atau  penghormatan  atas Nabi Muhammad dan penghormatan masyarakat Jawa atas martabat raja. Grebeg mawlid menjadi ruang bagi perjumpaan raja dan rakyat. 11 Penelitian lainnya dilakukan oleh Sila pada masyarakat Cikoang, Sulawesi Selatan  dan  Helliyana  Hinta  yang  meneliti  tradisi  mauludan  pada  masyarakat Gorontalo.  Dalam  penelitiannya,  Sila  menemukan  adanya  makna  simbolik perayaan Mawlid di  komunitas  Cikoang,  Sulawesi  Selatan.  Makna  simbolik tersebut diyakini berasal dari tradisi tarekat (sufi order) , dalam hal ini, peran sayyid sangat  besar  dalam  menjaga  atau  bahkan  mengembangkan  ritual mawlid . karenanya ia dipandang sebagai penjaga budaya lokal. 12 Penelitian  ini  berbeda  dengan  keempat  penelitian  di  atas.  Walaupun sama-sama  membahas  tentang  keterkaitan  antara  tradisi mawlid dengan
10 Deny Hamdany, “Cultural System of Cirebonese People: Tradition of Mawlid an in the Kanoman Kraton”, Indonesian Journal of Social Sciences, Volume 4, nomor 1 (2012).
11 Marx  Woodward, Java,  Indonesia,  and  Islam (London-New  York:  Springer,  2011), hlm.13
12 Aldin  Sila,  “The  Festivity  of Mawlid Nabi  in  Cikoang,  South  Sulawesi:  Between Remembering and Exaggerating the Spirit of the Prophet”, Studia Islamika , Volume 8 Nomor 33
(2001), hlm. 1-56.
Moh. Hefni
Nuansa, Vol. 10 No. 2 Juli – Desember 2013
kekuasaan,  penelitian  ini  tidak  semata-mata  meneliti  tentang  bagaimana  posisi kyai  dalam  tradisi mawlid atau  bagaimana  posisi  kyai  sebagai  penjaga  tradisi mawlid .  Penelitian  ini  lebih  difokuskan  pada  bagaimana  kyai  melakukan konstruksi sosial atas mawlid (sebagai bentuk kekuasaan simbolik) sehingga dapat membentuk  kognisi  masyarakat  tentang  “kewajiban”  untuk  mengadakan peringatan mawlid secara individual dalam suatu rumah tangga. Sebagai sebuah bentuk  kekuasaan,  tentu  saja  dalam  penelitian  ini  juga  akan  mengungkap perlawanan yang dilakukan oleh komunitas masyarakat tertentu atas konstruksi sosial tersebut.
Untuk  membantu  peneliti  memasuki  lapangan  penelitian,  peneliti menggunakan  teori  sosial  kekuasaan  simbolik.  Kekuasaan  dalam  penelitian  ini difokuskan  pada  kekuasaan  simbolik (symbolic  power) ,  sebuah  konsep  kekuasaan yang  berasal  dari  Bourdeau. 13 Konsep  ini  diillustrasikan  sebagai  bentuk  kuasa yang tidak tampak, tersembunyi, atau tidak dikenali, seperti kesetiaan personal, keramahtamahan,  pemberian  hadiah,  hutang,  dan  semua  kebaikan  lainnya, sehingga  orang  yang  menerima  kebaikan  tersebut  merasa  berkewajiban  untuk membalas  budi. 14 Ia  juga  bisa  berupa  pemaksaan  kategori-kategori  pemikiran dan  persepsi  terhadap  agen-agen  sosial  terdominasi.  Jika  dominasi,  kekerasan atau  kekuasaan  yang  bersifat  fisik  akan  menimbulkan  perlawanan  dari  pihak yang  didominasi,  maka  kuasa  simbolik  justru  disalahkenali  dan  dipandang sebagai  kebaikan.  Pada  tataran  berikutnya,  pihak  yang  terdominasi  kemudian memandang posisi pihak yang dominan sebagai yang benar, sehingga ia merasa wajib untuk mematuhi dan mengikutinya.
Kuasa  simbolik  ini  bekerja  berdasarkan  modal  simbolik. 15 Modal simbolik  merupakan  sumber  kekuasaan  yang  krusial.  Ketika  pemilik  modal simbolik  menggunakan  kekuatannya,  ini  akan  berhadapan  dengan  pihak  yang memiliki  kekuatan  atau  modal  yang  lebih  lemah,  dan  karenanya  ia  berusaha mengubah  tindakan-tindakannya.  Modal  simbolik  adalah  penggunaan  simbol- simbol untuk melegitimasi kepemilikan tingkatan dan bentuk dari ketiga modal
13 Kadang-kadang  Bourdieu  menggunakan  istilah  kuasa  simbolik (symbolic  power) , dominasi simbolik (symbolic domination) , dan kekerasan simbolik (symbolic violence) untuk menunjuk hal  yang  sama.  Lihat,  misalnya,  Tim  Hallet,  “Symbolic  Power  and  the  Social  Organization  of Turmoil”,  Disertasi  Ph.D.  di  Northwestern  University  tahun  2003:  www.sesp.northwestern. edu/docs/dissertationHAT.pdf,  diakses pada 23 Oktober 2005.
14 Bourdieu, Outline of A Theory, hlm. 192.
15 Bourdieu, Acts  of  Resistance:  Against  the  Tyranny  of  the  Market ,  (New  York:  The  New Press, 1998), hlm. 51.
321
yang  lain.  Ketiga  modal  dimaksud  adalah  berupa  modal  ekonomi,  sosial,  dan kultural. 16
Metode Penelitian
Studi  ini  menggunakan  pendekatan  kualitatif,  dengan  jenis  studi  yang digunakan adalah studi kasus, yakni dengan mempelajari secara intensif tentang latar  belakang  keadaan  sekarang  dan  interaksi lingkungan  seseorang. 17 Namun, sampai  batas-batas  tertentu,  penelitian  ini  akan  banyak  diwarnai  oleh  metode penelitian etnografi, 18 terutama dalam hal bagaimana data sebagai sumber narasi utama penelitian ini diperlakukan. Subyek studi ini adalah kyai atau tokoh agama di  Desa  Karang  Gayam  Kecamatan  Omben,  Sampang.  Sedangkan  informan penelitian masyarakat desa tersebut dan tokoh masyarakat lainnya. Informan ini dipilih  baik  secara purposive maupun  secara snowball. Subyek  dan  informan tersebut  dilibatkan  dalam  klarifikasi  data  yang  diperolah,  mereka  karena berfungsi sebagai umpan balik dalam rangka cross check data. 19
Teknik  pengumpulan  data  yang  digunakan  dalam  penelitian  ini  adalah observasi,  wawancara  mendalam,  dan  dokumentasi.  Sedangkan  analisis  data dalam  studi  ini  menggunakan  analisis  model  interaktif. 20 Dengan  mengikuti model ini, analisis data berlangsung secara simultan yang dilakukan bersamaan dengan  proses  pengumpulan  data,  dengan  tahapan  alur  sebagai  berikut: Pengumpulan  data, display data,  reduksi  data,  dan  menarik  kesimpulan  atau verifikasi. 21 Hasil Penelitian dan Pembahasan 1. Konstruksi Sosial Kyai sebagai Wujud Kekuasaan Simbolik Konstruksi  yang  dilakukan  oleh  adalah: Pertama ,  kyai  melakukan menafsiran  atas  teks-teks  keagamaan  yang  berkaitan mawlid .  Dalam  berbagai kesempatan, terutama dalam forum pengajian keagamaan, para kyai di Karang Gayam  menyampaikan  pentingnya  melaksanakan mawlid ,  karena  ajaran  agama telah  mengajarkan  kepada  umat  Muhammad  untuk  bershalawat  dan menghormati  kelahiran  Nabi  Muhammad.  Mereka  menyampaikan  ayat  al-
16 Turner, The Structure , hlm. 525.
17 J.W.  Creswell, Qualitative  Inquiry  and  research  Design;  Choosing  among  Five  Traditions (Thousand Oaks, London, New Delhi: Sage Publications, 1998), hlm. 241.
18 Lihat P. James Spradley, Metode Etnografi (Yogyakarta: Tiara Wacana, 1997). hlm.187.
19 Matthew  B.  Miles  dan  A.  Michael  Hubermas, An  Expanded  Source  Book:  Qualitative Data Analysis (London: Sage Publication, 1995), hlm., 10.
20 Miles, dan Hubermas. An Expanded Source Book, hlm., 10-14.
21 S. Nasution, Metode Penelitian Naturalistik-Kualitatif (Bandung: Tarsito, 1992), hlm. 128-
130.

## Moh. Hefni
Nuansa, Vol. 10 No. 2 Juli – Desember 2013
Qur‟an dan Hadits Nabi berkenaan dengan mawlid . Ayat al-Qur‟an yang sering disampaikan  oleh  mereka  adalah  surat  al-Ahzab  ayat  56, “Inna  Allaha  wa malaikatahu  yushalluna  „ala  al-Nabiy.  Ya  ayyuha  alladzina  amanu  shallu  „alayhi  wa sallimu  taslima”  (Sesungguhnya  Allah  dan  malaikat-malaikat-Nya  bershalawat  untuk Nabi. Hai orang-orang yang beriman, bershalawatlah kamu untuk Nabi dan ucapkanlah salam penghormatan kepadanya)”
Selain  ayat  al-Qur‟an,  para  kyai  juga  mengingatkan  umatnya  dengan Hadits  dan qawl shahabat  yang  berkaitan  dengan  keharusan  melaksanakan mawlid . Hadits tersebut adalah , “Qala Rasulullah saw: man a‟zhama mawlidi, kuntu syafi‟an  lahu  fi  yawmil  qiyamah” (Rasulullah  bersabda:  Barang  siapa  yang menghormati hari lahirku, tentu aku akan memberikan syafa‟at di hari kiamat). Sedangkan qawl shahabat dimaksud adalah, “Qala umar ibn al-Khattab: man a‟zhama mawlid al-Rasulullah faqad ahya al-Islam” (Umar berkata: Barang siapa yang menghormati hari lahir Rasulullah, sama artinya dengan menghidupkan Islam). Dengan  posisi  Nabi  Muhammad  saw  sebagai  manusia  pilihan  dan sebagai  manusia  yang  telah  memberikan  pencerahan  kepada  dunia.  Dalam  hal ini umat Muslim berkewajiban untuk berterima kasih kepadanya. Menurut Kyai Sujak,  umat  Islam  seharusnya  juga  berterima  kasih,  karena  Alllah  telah menentukan Nur Muhammad sebagai cikal bakal penciptakaan alam fisik. Dalam kesempatam lain, peneliti mengunjungi Kyai Ma‟ruf Amin. Beliau mengeluarkan  beberapa  kitab  yang  berisi  fatwa  para  ulama‟  Sunni  tentang keutamaan  melaksanakan  mawlid.  Fatwa  tersebut  adalah  fatwa  Syaikh  al-Islam Khatimah  al-Huffazh  Amir  al-Mu‟minin  dalam al-Hadits  al-Imam  Ahmad  Ibn Hajar al-„Asqalani . Beliau menuliskan sebagai berikut: “Asal  peringatan  mawlid  adalah  bid‟ah  yang  belum  pernah  dinukil  dari  kaum Salaf saleh yanghidup pada tiga abad pertama, tetapi demikian peringatan mawlid mengandung  kebaikan  dan  lawannya,  jadi  barangsiapa  dalam  peringatan  mawlid berusaha melakukan hal-hal yang baik saja dan menjauhi lawannya (hal-hal yang buruk),  maka  itu  adalah  bid‟ah  hasanah”.  Al-Hafizh  Ibn  Hajar  juga mengatakan:  “Dan  telah  nyata  bagiku  dasar  pengambilan  peringatan  Mawlid  di atas dalil yang tsabit (Shahih)”.
Fatwa  lainnya  adalah  fatwa  dari  al-Imam  al-Hafizh  al-Suyuthi.  Dalam risalahnya Husn al-Maqshid Fi „Amal al-Mawlid Beliau menuliskan sebagai berikut: “Menurutku:  pada  dasarnya  peringatan  mawlid,  berupa  kumpulan  orang-orang, berisi  bacaan  beberapa  ayat  al-Qur‟an,  meriwayatkan  hadits-hadits  tentang permulaan  sejarah  Rasulullah  dan  tanda-tanda  yang  mengiringi  kelahirannya, kemudian  disajikan  hidangan  lalu  dimakan  oleh  orang-orang  tersebut  dan kemudian  mereka  bubar  setelahnya  tanpa  ada  tambahan-tambahan  lain,  adalah
323
termasuk  bid‟ah  hasanah  yang  pelakunya  akan  memperoleh  pahala.  Karena perkara  semacam  itu  merupakan  perbuatan  mengagungkan  terhadap  kedudukan Rasulullah dan merupakan penampakan akan rasa gembira dan suka cita dengan kelahirannya yang mulia. Orang yang pertama kali merintis peringatan mawlid ini adalah  penguasa  Irbil,  Raja  al-Muzhaffar  Abu  Sa'id  Kaukabri  Ibn  Zainuddin Ibn  Buktukin,  salah  seorang  raja  yang  mulia,  agung  dan  dermawan.  Beliau memiliki  peninggalan  dan  jasa-jasa  yang  baik,  dan  dialah  yang  membangun  al- Jami‟ al-Muzhaffari di lereng gunung Qasiyun”.
Kedua ,  menghubungkan  perayaan  mawlid  dengan  konsep  keberkahan harta  benda.  Kyai  mendakwahkan  konsep  keberkahan  harta  benda  dan karenanya dengan kekayaan duniawi dengan seberapa serius mereka merayakan mawlid. Kyai Sattar, misalnya, dalam sebuah kesempatan pengajian keagamaan mengatakan:
Ma‟le  bede  gunana  alako  sataon,  maka  kodu  amolot.  Manabi  ta‟  amolod,  tade‟ gunana  andi‟  dunnya  bennya‟,  ta‟  kera  berkat,  cepet  tade‟. (biar  ada  gunanya  bekerja selama setahun. Kalau tidak melaksanakan mawlid tidak ada gunanya mempunyai harta yang banyak, tidak akan berokah dan cepat habis).
Ketiga , menekankan pada pentingnya perayaan mawlid secara individual, karena jika dirayakan secara kolektif, misalnya di masjid, dipandang sebagai tidak serius dan dipandang ngampong. Keberkahan atas harta kekayaan bisa dicapai jika seseorang  melaksanakan mawlid secara  individual.  Perayaan  secara  individual merupakan  bentuk  keseriusan  seseorang  dalam  merayakan  mawlid  Nabi.  Kyai Rois berkata:
Manabi amolod dhibi‟ compo‟eh bekal tera‟ karena emaosih sholawat. Nabi bhekal rabu de‟ compo‟eh oreng paneka. Para keyahe, ustadz tor oreng Islam padhe adhuwa‟agi dhe oreng  se  amolod  sopaje  berkat  dunnyana,  berkat  potra-potrena,  berkat  omorrah,  ben salaenna. Manabi amolod areng-sareng, misallah, e masjid, enggi duwana langkong umum, ta‟ nyebut rang-sorang.
Kalau  melaksanakan  mawlid  sendiri  rumahnya  akan  menjadi  terang karena  dibacakan  shalawat.  Nabi  akan  datang  ke  rumah  orang  tersebut.  Para kyai,  ustadz,  dan  umat  Muslim  semuanya  berdo‟a  khusus  kepada  orang  yang melaksanakan  mawlid  tersebut  supaya  harta  kekayaan  yang  dimiliki  menjadi barakah. Begitu juga anak-anaknya, umurnya, dan sebagainya menjadi barakah. Kalau  melaksanakan  mawlid  secara  bersama-sama,  misalnya,  di  masjid,  maka doa yang dipanjatkan lebih umum, tidak menyebut masing-masing orang secara khusus.

## Moh. Hefni
Nuansa, Vol. 10 No. 2 Juli – Desember 2013

## 2. Basis Konstruksi Sosial Kyai
Konstruksi sosial yang dilakukan oleh kyai tentang tradisi mawlid kepada struktur  mental  masyarakat  Karang  Gayam  didasarkan  pada  beberapa  modal simbolik,  yaitu: Pertama ,  posisi  kyai  dalam  sebagai  kelompok  elit 22 dalam  relasi sosial.
Posisi kyai sedemikian tinggi disebabkan mereka berposisi sebagai ghuru dalam hierarkhi penghormatan bagi masyarakat, yakni bhupa‟-bahbhu, ghuru, rato, yang  dalam  bahasa  Indonesia  berarti  bapak-ibu-guru  (kyai)-ratu  (pemerintah). Jika  dicermati,  konsep bhuppa‟-bhabhu‟-ghuru-rato ini  mengandung  pengertian adanya hierarkhi figur yang harus dihormati dan dipatuhi, mulai dari bapak, ibu, guru, dan terakhir ratu.
Kyai dianggap dekat dengan kesucian agama Islam sehingga ia dihormati dan  diteladani.  Tingkat  penghormatan  dan  kepatuhan  masyarakat  kepada seorang  kyai  di  antaranya  diwujudkan  dalam  bentuk  dukungan  moril  dan materiil,  yakni  berupa  pemberian  materi.  Misalnya,  ketika  anggota  masyarakat, terutama  “purna-santri”,  berkunjung (sowan) ke  kediaman (dhalem) kyai  untuk menjenguk  anaknya,  hampir  bisa  dipastikan  memberikan  uang (nyabis) atau membawa barang-barang bawaan.
Sebagai  kelompok  elit,  Kyai  di  Karang  Gayam  juga  berposisi  sebagai patron 23 bagi masyarakat yang menempati posisi klien. Hubungan patron-klien 24
22 Istilah  elite  lazim  didefinisikan  sebagai  suatu  kelompok  kecil  ( the  rulling  class )  dalam masyarakat  yang  tergolong  disegani,  dihormati,  berkuasa  dan  mempunyai  pengaruh  sosial. Kelompok  minoritas  ini  mampu  menduduki  posisi-posisi  penting,  memiliki  kemampuan mengendalikan kegiatan ekonomi dan politik, serta berpengaruh terhadap proses  pengambilan keputusan-keputusan krusial yang menyangkut hajat hidup orang banyak. Lihat Vedi R. Hadiz, Dinamika Kekuasaan Ekonomi Politik Indonesia pasca Soeharto, (Jakarta, LP3ES, 2005). 23 Istilah  patron  berasal  dari  Bahasa  Latin “patrönus” atau “pater” ,  yang  berarti  ayah (father). Karenanya,  ia  adalah  seorang  yang  memberikan  perlindungan  dan  manfaat  serta mendanai dan mendukung terhadap kegiatan beberapa orang. Sedangkan klien juga berasal dari istilah  Latin “cliĕns” yang  berarti  pengikut.  Baca  Lihat  istilah patron dan client pada  Webster, Webster's  New  Twentieth  Century  Dictionary ,  edisi  kedua  (Oxford:  Oxford  University  Press,  1975) dan Peter Davies (ed), The American Heritage Dictionary of The English Language (New York: Dell Publishing  Co.,  Inc.,  1977).    kedua  istilah  tersebut  membentuk  suatu  hubungan  khusus  yang kemudian disebut sebagai clientelism. Lihat Sumeeta Shyamsunder Chandavarkar, Patron-Client Ties and Maoist Rural China (Thesis MA pada Departmen of Political Science, University of Toronto, 1997), hlm. 1-2.
24 Dalam lintasan sejarah, konsep patron-klien telah terjadi sejak zaman Romawi kuno. Setiap  bangsawan (patronus) mempunyai  sejumlah  orang  dari  tingkat  strata  yang  lebih  rendah (clientes) yang berharap perlindungan darinya. Para clientes sebenarnya adalah orang bebas namun realitasnya mereka tidak sepenuhnya merdeka. Hubungan  mereka sangat dekat,  hal ini terlihat
Nuansa, Vol. 10 No. 2 Juli – Desember 2013 325
merupakan  salah  satu  bentuk  hubungan  pertukaran  khusus.  Dua  pihak  yang terlibat  dalam  hubungan  pertukaran  mempunyai  kepentingan  yang  hanya berlaku  dalam  konteks  hubungan  mereka.  Dengan  kata  lain,  kedua  pihak memasuki  hubungan  patron-klien  karena  terdapat  kepentingan (interest) yang bersifat khusus atau pribadi, bukan kepentingan yang bersifat umum. Sifat elitisme kyai tidak hanya ditampakkan dalam bentuk yang abstrak, tetapi  juga  ditampakkan  secara  kongkrit.  Kyai  Rois,  misalnya,  dalam  sebuah kesempatan pengajian di rumah warga ditempatkan di tempat duduk yang lebih tinggi daripada warga biasa. Dalam pengajian warga yang ditempatkan di kobhung (sebuah  langgar  berkaki),  Kyai  Rois  duduk  di  sebuah  kursi  dengan  meja  yang dipenuhi dengan aneka kue, buah-buahan, dan minuman.
Kedua ,  Ilmu  pengetahuan  keagamaan.  Salah  satu  modal  yang  dihargai dalam ranah budaya adalah bentuk simbolik atau bentuk yang menubuh, seperti pengetahuan  yang  dinternalisasikan  melalui  lembaga-lembaga  pendidikan. Seorang kyai akan dihubungkan dengan pengetahuannya tentang bidang-bidang tertentu  dalam  agama  Islam,  seperti  bidang  tasawwuf,  bidang  fiqh,  bidang hadits,  bidang  tafsir,  dan  sebagainya.  Kebanyakan  para  ulama‟-kyai  terdahulu memiliki keahlian khusus dalam bidang pengetahuan keagamaan.
Beberapa  kyai  di  Karang  Gayam  memiliki  tingkat  dan  kualitas pendidikan  keagamaan  yang  lebih  ketimbang  masyarakat  kebanyakan.  Untuk mendapatkan  bidang-bidang  keilmuan  keagamaan  tersebut,  seorang  calon  kyai harus  belajar  di  pondok  pesantren (mondhuk) .  Seorang  calon  kyai  yang  tidak
pada  nama  keluarga  pelindungnya  mereka  gunakan  dan  mereka  ikut  dalam  upacara  pemujaan keluarga  bangsawan  yang  mereka  anggap  sebagai  pelindung.  Hubungan  patron  dan  klien  di Romawi  dibangun  berdasarkan  hak  dan  kewajiban  timbal-balik  dan  bersifat  turun-temurun. Patron  berkewajiban  untuk  menjaga  kliennya  dari  musuh-musuh  dan  melindunginya  dari tuntutan hukum. Di samping itu, patron juga membantu keluarga kliennya dalam hal ekonomi, dengan  memberikan  lahan  kepada  pengikutnya  agar  dapat  menghidupi  seluruh  anggota keluarganya.  Di  sisi  lain,  klien  juga  berkewajiban  untuk  membantu  patronnya  dalam  kondisi tertentu, seperti  menebus sang patron jika ditangkap sebagai tawanan perang, atau membayar biaya perkara yang harus dibayar patron. Model patron-klien ini juga diterapkan pada berbagai masyarakat  dalam  berbagai  periode  sejarah.  Hubungan  patron-klein  menjadi  bagian  dalam sistem sosial politik masyarakat di beberapa  belahan dunia seperti di Eropa, terjadi di Italia dan juga  di  Amerika  Latin,  semisal  di  Meksiko.  Sedang  patron-klien  di  Asia  terjadi  di  Filipina, Burma,  Thailand,  Indonesia,  dan  Malaysia.  Dan  di  Timur  Tengah,  terjadi  di  negara-negara seperti  Irak  dan  Iran.  Lihat  Christian  Pelras, “HubunganPatron  Klein  pada  Masyarakat  Bugis  dan
Makassar di Sulawesi Selatan” , Makalah yang disajikan pada Konferensi Sulawesi Selatan pertama,
di Monash University, Melbourne (1981): http://sulawesi.cseas.kyoto-
u.ac.jp/lib/pdf/AAhmadYani.pdf.

## Moh. Hefni
Nuansa, Vol. 10 No. 2 Juli – Desember 2013
pernah mondhuk dinilai  kurang  memiliki  ilmu-ilmu  keagamaan  yang  memadai, sehingga kurang mendapatkan kepercayaan di kalangan masyarakat.
Kyai  Roisul  Hukama‟,  misalnya,  pernah  mondok  di  beberapa  pondok pesantren,  baik  di  Madura  maupun  Jawa  Timur,  seperti  PP.  Darut  Tauhid Pamekasan dan PP. Sidogiri Pasuruan. Ia, dalam tradisi pesantren, bisa disebut sebagai santri kelana, yakni suatu perjalanan seorang santri dari pesantren yang satu ke pesantren lainnya atau dari kyai yang satu ke kyai lainnya dalam rangka mencari dan memperdalam ilmu agama sekaligus untuk mendapatlan ijin (ijazah) untuk mengajarkan suatu bidang ilmu keagamaan. Ijazah tersebut berupa sebuah pengakuan lisan seorang kyai atas kemampuan santrinya dalam bidang tertentu sekaligus  sebagai  sebuah  bentuk  ijin  dan ridla kyai  (guru)  terhadap  santrinya (murid) untuk mengajarkan ilmu yang dimaksud.
Ketiga, relasi  sosial  kyai.  Kebanyakan  kyai  di  Karang  Gayam  memiliki relasi  dengan  kyai  besar  di  Sampang.  Misalnya  mereka  memiliki  relasi  dengan para  kyai  yang  aktif  di  PCNU  Sampang  atau  para  kyai  pondok  pesantren  di Sampang.  Kyai,  dengan  posisi  tersebut,  telah  memberikan  peranan  perantara bagi umat Muslim dengan memberikan kepada mereka pemahaman tentang apa yang  terjadi  di  luar  sana, misalnya  apa yang  terjadi  pada  tingkat  nasional.  Para penduduk  desa  yang  biasa  menyebut  dirinya  sebagai  orang  kecil  atau  orang awam, sadar bahwa mereka tidak memiliki pengetahuan yang memadai tentang peristiwa-peristiwa  di  luar  sana.  Hubungan  yang  dekat  antara  mereka  dengan kyai  kemudian  menempatkan  kyai  sebagai  penerjemah  yang  memberikan penjelasan dalam konteks agama dan mengklarifikasi berbagai masalah regional dan nasional secara umum.
A. Respon Masyarakat atas Konstruksi Sosial Kyai
1. Menerima Konstruksi Sosial Kyai
Hampir  semua  masyarakat  Karang  Gayam  menerima  konstruksi  sosial yang  dilakukan  kyai,  karena  mereka  memandang  bahwa  perkataan  sang  kyai sebagai perkataan yang paling benar. Karenanya mereka berusaha sekuat tenaga untuk melaksanakan perayaan mawlid secara individual. Biaya atasnya diperoleh dari hasil simpanan selama setahun, kiriman sanak keluarga yang bekerja di luar kota/negeri, menjual harta yang dimilikinya, berhutang, atau bahkan mencuri.
Golongan  masyarakat  semacam  ini  sudah  menyiapkan  perayaan mawlid sejak bulan shafar . Bagi yang memiliki emas atau barang lainnya, mereka sudah menjualnya pada bulan ini. Pak Molyono, misalnya, ia mulai menawarkan pohon jati  seharga  3  juta  untuk  perayaan mawlid .    Bagi  yang  memiliki  sanak  famili  di rantau, mereka sudah menghubunginya untuk menyiapkan biaya mawlid .
327
Biaya  yang  mereka  habiskan  untuk  merayakan  mawlid  bervariasi, tergantung kepada tingkat kemampuan ekonomi, jumlah undangan, dan jumlah kyai  atau  ustadz  yang  diundang.  Bagi  golongan  masyarakat  bawah,  angka  3 hingga 5 juta lumrah baginya. Jumlah tersebut dibagi ke dalam biaya konsumsi sebesar  3  juta  dan  biaya  sowan (nyabis )  kepada  kyai,  lora,  dan  ustadz  sekitar  1 juta.  Seorang  kyai  besar menerima cabisan dari  warga  sekitar  RP.  250.000, kyai kecil  sebesar  Rp.  100.000,  ustadz  Rp.  100.000,  dan  lora  Rp.  50.000.  Bagi kelompok masyarakat yang memiliki tingkat ekonomi yang lebih tinggi, seperti juragan,  akan  menghabiskan  biaya  yang  lebih  besar  lagi,  yakni  sekitar Rp.15.000.000  hingga  Rp.  25.000.000.  Untuk  kelompok  masyarakat  seperti  ini akan nyabis kepada kyai, ustadz, dan lora dengan angka yang lebih besar. Mereka nyabis kepada  kyai  sebesar  Rp.  500.000  hingga  Rp.  750.000,  dan  yang  lainnya berturut-turut lebih kecil lagi.
Dalam  kelompok  ini  terdapat  beberapa  warga  yang  melaksanakan mawlid secara terpaksa. Bu Jumriye, seorang penjual rujak, mengatakan bahwa dirinya sesungguhnya sangat berat secara ekonomi untuk melaksanakan mawlid, tetapi  kyai  telah  mengajurkan  dirinya  berkali-kali  untuk  melaksanakan  mawlid. Sehingga dirinya tetap melaksanakannya. Dia mengatakan:
Otang  se  taon  ade‟  ghi‟  ta‟  nyerra,  neka‟  pon  amolodde  pole.  Engghi  terpaksa  kaula kodhu otang pola, ponapa se daddhiya manabi ta‟ otang. Ollena ajuwal rojek namong bisa edhe‟er dan kabuthowan sakola‟an anak.
(Hutang  yang  tahun  lalu  masih  belum  bisa  dilunasi,  ini  mau  mengadakan mawlid lagi. Dengan sangat terpaksa saya harus berhutang lagi, karena kalau tidak hutang tidak bisa melaksanakan mawlid . Hasil dari menjual rujak hanya bisa untuk kebutuhan sehari-hari dan kebutuhan sekolah anak).
Termasuk  yang  terpaksa  adalah  terdapat  kasus  seorang  warga  yang mencuri sapi karena ingin merayakan mawlid . Pak Hafi, seorang petani miskin, terpaksa  mencuri  sapi  di  luar  desa  karena  ia  sama  sekali  tidak  memiliki  biaya untuk merayaakan mawlid nabi. Ia merasa sangat malu kepada warga masyarakat lainnya  jika  dirinya  tidak  merayakan mawlid .  Ia  menjual  sapi  tersebut  ke  pasar seharga  Rp.  5.000.000,  Rp.  4.000.000  untuk  kepentingan  mawlid,  sisanya  Rp. 1.000.000 disumbangkan kepada kyai di mana anaknya mondok . Kelompok  masyarakat  ini  disebut  sebagai  pengikut  ajaran  ortodoksi, yaitu  suatu  ajaran  standar  yang  dipandang  mewakili  kebenaran  dalam  agama Islam. 25 Ortodoksi yang dimaksudkan di sini adalah pandangan dan ajaran Ahlus
25 Bukan  hanya  dalam  agama  Islam,  dalam  setiap  agama  hampir  ditemukan  adanya kelompok  dominan  (ortodoksi)  dan  kelompok  sempalan  (sekte).  Dalam  agama  Katolik  abad

## Moh. Hefni
Nuansa, Vol. 10 No. 2 Juli – Desember 2013
Sunnah  wal  Jama'ah 26 dalam  bidang  fiqh,  yakni  fiqh  empat  madzhab  (madzhab Hanafi,  Maliki,  Syafi‟i,  dan  Hanbali),  walaupun  dalam  praktiknya  ia  hanya memraktikkan  ajaran  fiqh  dalam  madzhab  Syâfi‟î  saja. 27 Dalam  hal  ini,  tradisi mawlid  yang  dipraktikkan  oleh  para  kyai  dan  masyarakat  dipandang  sebagai mainstream Islam yang ortodoks.
Dalam  istilah  lain,  mereka  disebut  kelompok  Islam  tradisionalis  atau secara  ideologis  menjadi  penganut  Nahdlatul  Ulama‟  (NU).  Hampir  90% penduduk Karang Gayam adalah penganut tradisi NU, sisanya adalah kelompok lainnya, termasuk Syi‟ah. Ciri pemikiran Islâm tradisional yang diwakili oleh NU adalah bahwa pemikiran-pemikiran keislaman mereka masih terikat kuat dengan ulama-ulama  sebelumnya  yang  hidup  antara  abad  ke  VII  hingga  XIII  M,  baik dalam  tasawuf,  Hadîts, fiqh ,  tafsîr,  maupun  teologi.  Khazanah  ini  merupakan modal  kultural-intelektual  yang  luar  biasa  bagi  kaum  tradisionalis  untuk
Pertengahan,  misalnya,  terdapat  dua  jenis  wadah  umat  beragama  yang  secara  konseptual merupakan dua kubu bertentangan, yaitu tipe gereja dan tipe sekte . Contoh paling murni dari tipe gereja barangkali  adalah Gereja Katolik abad pertengahan, tetapi setiap ortodoksi yang mapan mempunyai  aspek  tipe  gereja.  Organisasi-  organisasi  tipe  gereja  biasanya  berusaha  mencakup dan mendominasi seluruh masyarakat dan segala aspek kehidupan. Sebagai wadah yang established (mapan), mereka cenderung konservatif, formalistik, dan berkompromi dengan penguasa serta elit politik dan ekonomi. Di dalamnya terdapat hierarki yang ketat, dan ada golongan ulama yang mengklaim  monopoli  akan  ilmu  dan  karamah,  orang  awam  tergantung  kepada  mereka. Sebaliknya, tipe sekte , selalu lebih kecil dan hubungan antara sesama anggotanya biasanya egaliter.
Berbeda dengan tipe gereja, keanggotaannya bersifat sukarela, dalam arti orang tidak dilahirkan dalam  lingkungan  sekte,  tetapi  masuk  atas  kehendak  sendiri.  Sekte-sekte  biasanya  berpegang lebih  keras  (atau  kaku)  kepada  prinsip,  menuntut  ketaatan  kepada  nilai  moral  yang  ketat,  dan mengambil jarak dari penguasa dan dari kenikmatan  material. Sekte-sekte  biasanya mengklaim bahwa ajarannya lebih murni , lebih konsisten dengan wahyu Ilahi. Mereka cenderung membuat pembedaan tajam antara para penganutnya yang suci dengan orang luar yang awam dan penuh kekurangan  serta  dosa.  Seringkali,  sekte  sekte  muncul  pertama-tama  di  kalangan  yang berpendapatan dan pendidikan rendah, dan baru kemudian meluas ke kalangan lainnya. Mereka sering cenderung memisahkan diri secara fisik dari masyarakat sekitarnya, dan menolak budaya dan ilmu pengetahuan sekuler. Lihat  Martin van Bruinessen, "Gerakan Sempalan di Kalangan Umat  Islam  Indonesia:  Latar  Belakang  Sosial-Budaya", Ulumul  Qur'an Vol.  III  No.  1,  (1992), hlm. 16-27.
26 Istilah  ini  digunakan  oleh  kelompok  madzhab  Hanbali  untuk  menyebut  kelompok dirinya  sebagai  kelompok  yang  merasa  lebih  berpegang  pada  perilaku  Nabi  dan  menentang kelompok rasionalis, filosofis, dan kelompok sesat. Lihat Ibn Abi Ya‟la, Thabaqat al-Hanabilah , sebagaimana dikutip oleh Ali Maschan Moesa, Nasionalisme Kiai; Konstruksi Sosial Berbasis Agama (LKiS dan IAIN Sunan Ampel Press, 2007), hlm. 99.
27 Bandingkan  dengan  Nurcholis  Madjid, Bilik-Bilik  Pesantren (Jakarta:  Paramadina, 1997), hlm. 32.
329
berdialektika dengan modernitas. Hasilnya adalah sebuah konsepsi pemahaman Islâm yang berdialektika dengan tradisi dan budaya lokal. Konsep ini bisa dilihat dari gagasan Abdurrahman Wahid, salah seorang pendukung Islâm tradisionalis, tentang pribumisasi. Mainstream pemikiran Gus Dur tentang gagasan itu adalah bagaimana  Islâm  sebagai  ajaran  normatif  yang  berasal  dari  Tuhan diakomodasikan  ke  dalam  kebudayaan  yang  berasal  dari  manusia  tanpa kehilangan  identitas  masing-masing.  Menurut  Gus  Dur,  Arabisasi  atau  proses mengidentifikasi diri dengan budaya Timur Tengah adalah tercabutnya dari akar budaya  kita  sendiri.  Lebih  dari  itu,  Arabisasi  belum  tentu  cocok  dengan kebutuhan. 28
Para  kyai  dan  tokoh-tokoh  lokal  merupakan  pendukung  utama tradisionalisme  Islâm  yang  berbasis  pendidikan  pesantren.  Atas  dasar  itu, pesantren  secara  simplisitis  sering  dipandang  sebagai  agen  pendukung tradisionalisme  yang  melestarikan  ajaran-ajaran  Islâm  tradisional.  Pesantren, meskipun seringkali mendapat kritik baik dari segi kultur, sistem pengajaran, dan sebagainya,  namun  harus  diakui  lembaga  ini  mempuyai  peran  yang  tidak  kecil dalam  konteks  konservasi  keilmuan  Islâm.  Karena  kekayaan  tersebut  sehingga menjadikan  NU  dengan  misi  Islâm  tradisionalnya  sangat  apresiatif  terhadap terhadap  pemikiran-pemikiran  lama  meskipun  oleh  kalangan  tertentu  diklaim sebagai bid‟ah dan khurafat. 29 Dengan kepemimpinan kyai yang kharismatik dan dengan  berbagai  kekhasan  dan  subkulturnya,  pesantren  menjadi  sebuah  agen yang  mempunyai  kekuataan  luar  biasa  yang  tidak  dimiliki  oleh  lembaga  lain untuk menginternalisasikan nilai-nilai Islam tradisional kepada umat Muslim.
2. Menolak Konstruksi Sosial Kyai
Terdapat sekelompok masyarakat, mereka umumnya kaum muda, yang menolak  konstruksi  sosial  yang  dilakukan  oleh  kyai.  Kelompok  ini  dipimpin Lora Tajul yang dibantu oleh Lora Iklil. Mereka tidak mewajibkan pelaksanaan mawlid  secara  individual  karena  dipandang  memberatkan.  Mereka  mendesain
28 Asep S. Muhtadi, Pribumisasi Islam: Ikhtiar untuk Menggagas Fiqh Kontekstual (Bandung:
Pustaka Setia, 2005), hlm. 86. Baca juga, Feillard, NU , hlm. 374-375.
29 Bandingkan  dengan  Muhammadiyah  yang  mengalami  keterputusan  (diskontinuitas) jalur intelektualnya karena mengenyampingkan khazanah intelektual pada periode pertengahan karena  dianggap  bercampur  dengan  bid‟ah  dan  khurafat.  Karena  tradisi  intelektual Muhammadiyah terbatas pada generasi sahabat (salâf al-shâlih), sedikit Ibn Taymiyah, kemudian pembaru modern seperti Muhammad bin Abd al-Wahab, Jamâl al-Dîn al-Afghânî, Muhammad Abduh, dan sebagainya. Kenyataan demikian telah menimbulkan kritik bahkan oleh orang yang sering  diidentifikasi  sebagai  kader  Muhammadiyah  seperti  Azyumardi  Azra,  “Mengkaji  Ulang Modernisme Muhammadiyah” Kompas (9 November 1990).

## Moh. Hefni
Nuansa, Vol. 10 No. 2 Juli – Desember 2013
pelaksanaan  mawlid  secara  kolektif  di  Masjid  dengan  sistem  sumbangan. Pimpinan  mereka  juga  berinisiatif  untuk  meniadakan  tradisi salam  tempel yang diberikan kepada kyai saat menghadiri perayaan mawlid di rumah seorang warga. Mereka dipandang sebagai pengikut ajaran heterodoks, yakni ajaran yang menyimpang  dari  kebenaran  dan  karenanya  kelompok  tersebut  dipandang sebagai  sekte, 30 yakni  kelompok  yang  menyempal  dari  ajaran  aliran  dominan (ortodoksi).
Penutup
Bagi  masyarakat  Desa  Karang  Gayam  Kecamatan  Omben  Kabupaten Sampang, mawlid merupakan  sebuah  peristiwa  yang  sangat  penting  dalam kehidupan  mereka,  bahkan  mengalahkan  hari  raya  idul  fitri,  terutama  dari  sisi persiapan dan biaya yang harus dikeluarkan. Masyarakat tidak sampai berhutang atau  mencuri  hanya  untuk  kepentingan  perayaan  idul  fitri.  Ini  berbeda  ketika mereka melaksanakan perayaan mawlid yang melakukan kedua hal tersebut. Ini terjadi karena adanya konstruksi sosial yang dilakukan oleh kyai, sebagai wujud pelaksanaan  kekuasaaan  simboliknya,  kepada  struktur  kognisi  dan  mental masyarakat.  Keberhasilan  kyai  tersebut  didukung  oleh  modal  simbolik  yang dimilikinya, seperti modal posisi kyai sebagai elit masyarakat, kepemilikan ilmu pengetahuan,  dan  jaringan  sosial  yang  dimilikinya.  Dengan  tidak  menafikan kelompok  yang  menentang  konstruksi  kyai  tersebut,  terutama  pada  sisi pelaksanaan  mawlid  secara  individual  dan  tradisi nyabis ,  konstruksi  sosial  oleh kyai  tersebut  berhasil  sehingga  tradisi mawlid tersebut  menjadi  sebuah  ajaran ortodoksi,  yakni  sebuah  ajaran  yang  diakui  kebenarannya  dan  diikuti  oleh mayoritas masyarakat Karang Gayam.
Berdasarkan  kesimpulan  di  atas,  terdapat  beberapa  rekomendasi,  yaitu: Pertama ,  kepada  tokoh  agama,  baik  lokal  maupun  regional,  memberikan pencerahan  kepada  masyarakat  untuk  merayakan mawlid sesuai  dengan  ajaran syari‟ah. Pencerahan tersebut terutama dilakukan kepada masyarakat kurang atau bahkan  tidak  mampu  yang  dengan  sangat  terpaksa  merayakan mawlid . Kedua , Kepada  pemerintah,  baik  desa,  kecamatan,  maupun  kabupaten,  bersama-sama dengan  tokoh  agama  lokal  untuk  mencari  solusi  peningkatan  ekonomi masyarakat  melalui  berbagai  program  peningkatan  kesejahteraan  ekonomi masyarakat,  sehingga  masyarakat  memiliki  basis  ekonomi  yang  kuat  untuk melaksanakan perayaan mawlid .
30 Acapkali  dipakai  juga  istilah splinter  group .  Tetapi  kata  ini  tidak  mempunyai  konotasi khusus  aliran  agama,  tetapi  dipakai  untuk  kelompok  kecil  yang  memisahkan  diri  (menyempal) dari partai atau organisasi sosial dan politik.
331

## Daftar Pustaka
Abu  Shama,  „Abd  al-Rahman  ibn  Isma„il. Kitab  al-Rawdatayn  fi  Akhbar  al- Dawlatayn al-Nuriya wa‟l-Salahiya , ed. Ibrahim al-Zaybaq. Beirut: Mu‟assasat al-Risala, 1418 H/1997 M.
Aceh,  Aboe  Bakar. Pengantar  Ilmu  Tarekat:  Uraian  tentang  Mistik. Solo: Ramadhani, 1990.
Azra,  Azyumardi.  “Mengkaji  Ulang  Modernisme  Muhammadiyah” Kompas (9 November 1990).
Baghdadi,  Isma„il  Basha  al-. Hadiyat  al-„Arifin:  Asma‟  al-Mu‟allifin  wa-Atsar  al- Musannifin. Istanbul: Milli Egitim Basimevi, 1951. Berry,  J.W.  “Social  and  Cultural  Change”,  dalam  H.  C.  Triandis  dan    R.  W.
Brislin (eds.), Handbook of Cross-cultural Psychology: Social Psychology. Boston: Allyn and Bacon, 1980.
Bourdieu, Pierre. Acts of Resistance: Against the Tyranny of the Market . New York: The New Press, 1998.
Bruinessen,  Martin  van.  "Gerakan  Sempalan  di  Kalangan  Umat  Islam Indonesia: Latar Belakang Sosial-Budaya", Ulumul Qur'an Vol. III No. 1, (1992).
Bruinessen, Martin van. Kitab Kuning, Pesantren, dan Tarekat: Tradisi-tradisi Islam di Indonesia. Bandung: Mizan, 1995. Bruinessen,  Martin  van. Tarekat  Naqsyabandiyah  di  Indonesia:  Survey  Historis, Geografis, dan Sosiologis. Bandung: Mizan, 1992. Burke, Peter. Popular Culture in Early Modern Europe . Wildwood, 1978. Chandavarkar, Sumeeta Shyamsunder. Patron-Client Ties and Maoist Rural China. Thesis MA pada Departmen of Political Science, University of Toronto, 1997.
Creswell, J.W. Qualitative Inquiry and research Design; Choosing among Five Traditions. Thousand Oaks, London, New Delhi: Sage Publications, 1998. Dhofier, Zamakhsyari. Tradisi Pesantren: Studi tentang Pandangan Hidup Kyai.
Jakarta: LP3ES, 1982.
French,  John  R.P.  dan  Raven,  Bertram.  “The  Bases  of  Social  Power”  dalam Walter  E.  Natameyer  (ed.), Classics  of  Organizational  Behavior. Illinois: Moore Publishing, Inc., 1978.
Geertz, Clifford. Kebudayaan dan Agama. Yogyakarta: Kanisius, 1992. Gellner, Ernest. Menolak Postmodernisme. Bandung: Mizan, 1994 Gellner, Ernest. Muslim Society. Cambridge: Cambridge University Press, 1981. Ghazali, Al-. Ihyâ‟ Ulûm al-Dîn, Vol. 4 (Kairo, tt.).

## Moh. Hefni
Nuansa, Vol. 10 No. 2 Juli – Desember 2013
Hadiz,  Vedi  R. Dinamika  Kekuasaan  Ekonomi  Politik  Indonesia  pasca  Soeharto. Jakarta, LP3ES, 2005. Hamdany, Deny. “Cultural System of Cirebonese People: Tradition of Mawlid an in  the  Kanoman  Kraton”, Indonesian  Journal  of  Social  Sciences, Volume  4, nomor 1 (2012).
Jubayr,  Muhammad  ibn  Ahmad  ibn. Rihlat  Ibn  Jubayr. Beirut:  Dar  Sadir/Dar Bayrut, 1384 H/1964 M.
Kaptein, N.J.G. Muhammad‟s Birthday Festival. Leiden: E.J. Brill, 1993. Khalifa, Hajji. Kashf al-Zunun „an Asami al-Kutub wa‟l-fFunun. Istanbul: Milli Egitim Basimevi, 1360–2 H/1941–3 M.
Khallikan,  Ahmad  ibn  Muhammad  ibn. Wafayat  al-A„yan  wa-Anba‟  Abna‟  al- Zaman , ed. Ihsan „Abbas. Beirut: Dar al-Thaqafah, t.p. Kleden,  Ignas.  "Dari  Etnografi  ke  Etnografi  tentang  Etnografi:  Antropologi Clifford Geertz dalam Tiga Tahap", dalam Clifford Geertz, After the Fact: Dua Negeri Empat Dasawarsa  Satu Antropolog. Yogyakarta: LKiS, 1999.
Kuntowijoyo, Perubahan Sosial dalam Masyarakat Agraris: Madura 1850-1940. Yogyakarta: Mata Bangsa, 2002. Madjid, Nurcholis. Bilik-Bilik Pesantren. Jakarta: Paramadina, 1997. Mansurnoor,  Iik  Arifin. Islam  in  an  Indonesian  World:  Ulama  of  Madura. Yogyakarta: Gadjah Mada University Press, 1990. Marger,  Martin  N. Elites  and  Masses. New  York:  D.  Van  Nostrand  Company,
1981. Masataka  Takeshita, Manusia  Sempurna  menurut  Konsepsi  Ibn  Arabi, terj.  Moh. Hefni. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2005. Miles,  Matthew  B.  dan  Hubermas,  A.  Michael. An  Expanded  Source  Book: Qualitative Data Analysis. London: Sage Publication, 1995.
Miron  Orleans, The  Qualitative  Report ,  Volume  3,  Number  2,  July  1997. http://www.nova.ede/sss/QR3 3-2/wrn.html Moesa, Ali Maschan. Nasionalisme Kiai; Konstruksi Sosial Berbasis Agama. Lkis dan IAIN Sunan Ampel Press, 2007. Mufid,  Muhammad  ibn  Muhammad  al- Masarr  al-Syi„a ,  dalam Musannafat  al- Shaykh al-Mufid . al-Mu‟tamar al-„Alami li-Alfiyat al-Shaykh al-Mufid, 1413
H.
Muhajir, Noeng. Metodologi Penelitian Kualitatif. Yogyakarta: Rakesarasin, 1996. Muhtadi,  Asep  S. Pribumisasi  Islam:  Ikhtiar  untuk  Menggagas  Fiqh  Kontekstual. Bandung: Pustaka Setia, 2005. Nadwi, Maulavi Muinuddin. Catalogue of the Arabic and Persian Manuscripts in the Oriental Public Library at Bankipore. Patna, 1929.
333
Nasution, S. Metode Penelitian Naturalistik-Kualitatif. Bandung: Tarsito, 1992. Odner. Religion, History, and Civilization. New Delhi: Goodword Book, 2000. Parenti, Michael. Power and Powerless. New York: St. Martin‟s Press, 1978. Pelras,  Christian. “Hubungan  Patron  Klein  pada  Masyarakat  Bugis  dan  Makassar  di Sulawesi Selatan” , Makalah yang disajikan pada Konferensi Sulawesi Selatan pertama, di Monash University, Melbourne (1981): http://sulawesi.cseas.kyoto-u.ac.jp/lib/pdf/AAhmadYani.pdf. Redfield, Robert, R. Linton, & Herskovits, M. “Memorandum on the study of Acculturation”, American Anthropologist, No. 38, (1936) Redfield,  Robert. Peasant  Society  and  Culture. Chicago:  University  of  Chicago Press, 1956.
Redfield,  Robert. The  Folk  Culture  of  Yucatan. Chicago:  University  of  Chicago Press, 1941.
Robbins, Stephen P. Organizational Behavior: Concepts, Controvercies, and Applications. New Jersey: Prentice-Hall International, Inc., 1986. Sanders,  Paula  . Ritual,  Politics  and  the  City  in  Fatimid  Cairo. Albany:  State University of New York Press, 1994. Sila, Aldin. “The Festivity of Mawlid Nabi in Cikoang, South Sulawesi: Between Remembering  and  Exaggerating  the  Spirit  of  the  Prophet”, Studia Islamika , Volume 8 Nomor 33 (2001), hlm. 1-56. Spradley, P. James. Metode Etnografi. Yogyakarta: Tiara Wacana, 1997. Stehr, Nico. “Modern Societies as Knowledge Societies”, dalam dalam Handbook of Social Theory , (eds) George Ritzer and Barry Smart. London, Thousand Oaks, and New Delhi: Sage Publications, 2001. Suparlan, Parsudi. “Kata pengantar” dalam Agama: dalam Analisa dan Interpertasi Sosiologis , ed. Roland Robertson, terj. Achmad Fedyani Saifuddin. Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1992.
Suparlan, Parsudi. “Kata Pengantar”, dalam Clifford Geertz, Abangan, Santri, dan Priyayi dalam Masyarakat Jawa , terj. Aswab Mahasin, Jakarta: Pustaka Jaya,
1983.
Syalabi, Ahmad. Sedjarah Pendidikan Islam , terj. Muchtar Jahja dan Sanusi Latief.
Jakarta: Bulan Bintang, 1973. Syam, Nur. Madzhab-madzhab Antropologi. Yogyakarta: LkiS, 2007. Tawus,  „Ali  ibn  Musa  ibn. Iqbal  al-A„mal. Beirut:  Mu‟assasat  al-A„lami  li‟l- Matbu„at, 1417 H/1996 M.
Tim  Hallet,  “Symbolic  Power  and  the  Social  Organization  of  Turmoil”,
Disertasi Ph.D. di Northwestern
University tahun 2003:
Moh. Hefni
Nuansa, Vol. 10 No. 2 Juli – Desember 2013
www.sesp.northwestern. edu/docs/dissertationHAT.pdf,  diakses pada 23 Oktober 2005.
Tn, American Heritage New Dictionary of Cultural Literacy , Edisi Ketiga. Princeton: Princeton University Press, 2006. Tusi,  Muhammad  ibn  al-Hasan  al-. Tahdhib  al-Ahkam  fi  Syarh  al-Muqni„a  li‟l- Syaykh al-Mufid. Beirut: Dar al-Adwa‟, 1406 H/1985 M. Webster, Webster's New Twentieth Century Dictionary , edisi kedua (Oxford: Oxford University  Press,  1975)  dan  Peter  Davies  (ed), The  American  Heritage Dictionary  of  The  English  Language. New  York:  Dell  Publishing  Co.,  Inc.,
1977.
Woodward,  Mark  R. Java,  Indonesia,  and  Islam. London-New  York:  Springer,
2011.