## ISLAM NUSANTARA DAN APRESIASI  ATAS KEBUDAYAAN  LOKAL
Andi Eka Putra Universitas Islam Negeri Raden Intan Lampung andiekaputra2017@gmail.com
Abstract Islamic  thought  in  the  last  several  decades  of  Indonesia  has  been  dynamic.  As such is evidenced by the emergence of some new terms related to Indonesian Islam, such  as  modernist  Muslim,  trans-formative  Islam,  Islamic  postmodernism, Indigenous Islam, and Nusantara Islam (Islam of the archipelago). These terms constitute  an  idea  of  thoughts  largely  promoted  by  Nahdlatul  Ulama,  or  NU (the  largest  organization  of  traditionalist  Muslim  in  Indonesia  and  elsewhere), especially  among  its  younger  generation.  As  a  form  of  thoughts,  they  are considered  fine.  Yet,  many  groups  of  Muslim  have  objected  them,  arguing  that they may become a new  form of “school of Islam” (madzhab). Nusantara Islam,
in principle, promotes the values of tolerance and humanism, and recognizes local expressions of culture and beliefs, specific to the archipelago. This characteristic of Nusantara Islam is not dissimilar with that of the NU, that is, celebrating local tradition as a locus teologicus.  Thus, the emergence of Nusantara Islam discourse has become a heated debate in Muslim public, because of its inclusive style and its opposition with the so-called „Arabized Islam‟.

## Abstrak
Pemikiran Islam di Indonesia dalam beberapa dekade terakhir cukup dinamis. Hal  ini  ditandi  dengan  munciulnya  beberapa  term  diskusi  seputar  Islam  di Indonesia, seperti Islam Modernis, Islam Transformatif, Islam Postmodernisme, Islam  Postradisionalisme,  Islam  Pribumi,  hingga  Islam  Nusantara.  Varian Islam  tersebut  merupakan  sebuah  gagasan  pemikiran  yang  banyak
Al-Adyan: Jurnal Studi Lintas Agama P-ISSN: 1907-1736, E-ISSN: 2685-3574 http://ejournal.radenintan.ac.id/index.php/alAdyan Volume 15, Nomor 1, Januari - Juni, 2020 DOI:  https://doi.org/10.24042/ajsla.v15i1.6016
dikampanyekan  oleh  NU,  terutama  kalangan  mudanya.  Sebagai  sebuah bentuk pemikiran Islam  dan ijtihad pemikiran, hal itu sah-sah saja. Namun beberapa  kalangan  menolaknya  karena  dianggap[  mazhab  baru.  Islam Nusantara  pada  prinsipnya  mengusung  semangat  toleransi,  humanis,  dan mengakui adanya ekspresi budaya lokal dan kepercayaan-kepercayaan lokal di Nusantara.  Watak  Islam  Nusantara  tak  jauh  beda  dengan  watak  NU, bahkan  sama  saja:  yakni  merayakan    tradisi  lokal  sebagai  locus  teologicus. Karena  itu,  kehadiran  wacana  Islam  Nusantara  menuai  pro-kontra  dan polemik karena sifatnya yang amat terbuka dan sering diperhadapkan dengan Islam Arab.
Keywords : Nusantara Islam, Nahdhatul Ulama, Local Culture

## A. Pendahuluan
Beberapa  tahun  lalu  wacana  pemikiran  Islam  di  Indonesia diramaikan  oleh  perdebatan  tentang  Islam  Nusantara.  Term  Islam Nusantara  terhitung  merupakan  wacana  baru  dalam  konteks  Islam dan  Keindonesiaan.  Para  penggasnya  adalah  sebagian  besar  anak- anak  muda  Nahdhatul  Ulama  (NU).  Dengan  kata  lain,  geneologis Islam Nusantara adalah NU sendiri.
Watak NU memang sebagai Ormas perekat solidaritas sosial- keagamaan di Indonesia karena nilai-nilai kemanusiaan yang diajarkan di  dalamnya.  Sudah  tentu,  ekspresi  keagamaan  yang  dilakukan  NU diyakini  berasal  dari  tradisi  yang  dimodifikasi  oleh  para  pembawa pertamanya  disesuaikan  dengan  apa  yang  dia  yakini  berasal  dari perintah Tuhan. Seorang pembawa ajaran NU  mulanya menganggap agama  adalah  persoalan  individual,  karena  jelas  apa  yang  dimaksud oleh  perintah  Tuhan  hanya  dipahami  dan  dijalankan  oleh  seseorang yang  dipilih-Nya  untuk  menjadi  penyebar  agama  kepada masyarakatnya.
Kemunculan  sebuah  "agama  baru"  dalam  masyarakat  tidak mungkin  menjauhkan  diri  dari  beragam  tradisi  atau  nilai-nilai kemasyarakatan  yang  dianut.  Agama  selalu  mengikuti  dan menyesuaikan  dengan  berbagai  tradisi  yang  ada  dan  bukan memberangusnya  sama  sekali.  Dengan  demikian,  agama  adalah cerminan  dari  tradisi  masyarakat  itu  sendiri  dan  secara  lebih sederhana, agama adalah warisan tradisi bukan sebaliknya.
Islam  sebagai  agama  setelah  dibawa  oleh  Nabi  Muhammad merupakan agama baru dibanding agama-agama kuno lainnya, seperti Nasrani  atau  Yahudi.  Islam  lahir  dari  sebuah  kondisi  kebodohan ( jahiliyah )  bangsa  Arab,  dan  hampir-hampir  waktu  itu  bangsa  Arab tidak  mempunyai  peradaban  sama  sekali.  Situasi  kekacauan masyarakat  yang  barbar,  nomaden,  penuh  dengan  kekerasan,  tak bermoral  adalah  ciri  utama  bangsa  Arab  sebelum  Islam,  kemudian mendorong  seseorang  bernama  Muhammad  mulai  peduli  untuk memperbaiki "kerusakan total" lingkungan masyarakatnya.
Muhammad  pada  awalnya  mengisi  hari-hari  kehidupannya dengan ber- tahannuts atau berada dalam ruang-ruang keheningan yang sepi  dari  hiruk-pikuk  masyarakat,  berdoa  dan  memohon  kepada Tuhan agar kondisi carut-marut bangsanya dapat segera terselesaikan. Muhammad  seringkali  menyepi  di  sebuah bukit  yang  bernama  Jabal Nur,  beberapa  kilometer  dari  pusat  kota  Mekkah  untuk  sekadar menjauhi keramaian masyarakat Arab.
Kehidupan Nabi
Muhammad dalam keheningan jiwanya,senantiasa  dituntun  oleh  warisan  tradisi  nenek  moyangnya, Nabi  Ismail  yang  secara  turun  temurun  menganut  agama  bapaknya, Ibrahim, yakni agama ketauhidan ( millah ) yang hanif . Seluruh warisan tradisi  yang  berasal  dari  Ibrahim,  seperti  berkhitan,  berhaji  ke baitullah (Mekkah), dan berpuasa masih tetap dijalankan Muhammad yang mentradisi dalam keluarga dan masyarakatnya.
Masa  Nabi  Muhammad  sudah  dikenal  istilah  "agama"  atau dalam  bahasa  Arab  " ad-diin ",  dan  seluruh  masyarakat  Arab  berbaur dalam  nuansa  perbedaan  keyakinan  dan  agama,  tanpa  dibatasi  oleh sekat-sekat  tradisi  di  antara  mereka.  Agama  tetap  dianggap  sebagai warisan dari tradisi nenek moyang mereka yang tetap dipegang-teguh tanpa adanya paksaan atau tekanan dari  kelompok-kelompok agama lainnya.  Oleh  karena  itu,  seorang  ahli  bahasa  dan  antropolog  Arab, Ibn  al-Mandzur  (1232  M)  menyebut  bahwa  istilah  " ad-diin "  yang berarti  "agama"  mengacu  pada  "suatu  adat  atau  tradisi  yang  diikuti"
( ad-ddinu huwa al-'aadatu wa as-sya'n ).
Agama  tentu  saja  berimplikasi  pada  adanya  ketaatan  setiap pemeluknya  untuk  tetap  menjaga  dan  melestarikan  tradisinya  yang baik,  dan  meninggalkan  tradisi  lainnya  yang  dianggap buruk.Tradisi- tradisi  sebelum  Islam,  seperti  praktik  khitan,  haji,  berpuasa,
pernikahan,  soal  pembagian  warisan  dan  lainnya  merupakan peninggalan  tradisi  Ibrahim  yang  tetap  dijunjung  tinggi  dalam  adat masyarakat Arab, termasuk bagian tradisi keagamaan yang dijalankan oleh  Muhammad  pra-Islam.Agama  dengan  demikian  adalah "warisan" dari tradisi-tradisi masyarakat atau kepercayaan sebelumnya yang  saling  melengkapi,  dan  tentu  saja  agama  berkecenderungan untuk memperbaiki setiap "penyimpangan" sebuah tradisi.
Agama dan tradisi atau budaya kemudian menjadi pola hidup yang  "bernilai"  di  tengah  masyarakat  karena  mampu  merekatkan kehidupan  sosial  secara  lebih  harmonis.  Kita  tentu  sadar  dan  tahu bahwa  sejarah  bangsa  Indonesia  sejak  dulu  tidak  pernah  ada  sama sekali  pertentangan  soal  keberagamaan  yang  dihadapkan  dengan tradisi.  Agama  tidak  pernah  sama  sekali  menjadi  sekat  dalam kehidupan sosial, tetapi agama justru mampu menjadi perekat tradisi yang  yang  ada.  Masyarakat  beragama  tentu  saling  menghormati  dan menghargai perbedaan tradisi yang ada tanpa harus mempertentangkannya.
Masyarakat  perlu  belajar  secara  mendalam  soal  agama  dari kitab-kitab  keagamaan  yang  tersedia,    juga  mendengar  dan  mentaati pitutur para  kiai  kampung  atau  ulama  setempat  tentang  bagaimana bersosialisasi  secara  baik  dengan  masyarakat.  Cermin  masyarakat terdahulu  adalah  soal  ketaatan  mereka  terhadap  tradisi  dan  agama, sehingga  beragama  benar-benar  dipahami  sebagai  keyakinan  yang melekat  secara  pribadi  ke  dalam  hati  masing-masing  pemeluknya, tidak  diungkapkan  menjadi  "perbedaan"  tatkala  berada  dalam lingkungan masyarakat.
Hal  itu  selaras  bahwa  agama  pada  awalnya  adalah  masalah individual,  seperti  Islam  yang  pertama  kali  diturunkan  kepada  Nabi Muhammad  bercorak  "individualistik".  Islam  secara  individu  lebih dahulu  dipahami  dan  diaplikasikan  oleh  diri  Nabi  sendiri,  sebelum kemudian  menjadi  bersifat  sosial,  ketika  agama  itu  menyebar  dan diyakini  menjadi  "tradisi"  oleh  sebagian  masyarakat.  Persoalan  baru muncul justru ketika agama bersentuhan dengan realitas sosial, karena persoalan yang tadinya individual kini berubah menjadi entitas sosial
sehingga  butuh  sebuah  kebijakan  dan  kearifan  agar  agama  tetap berfungsi menjadi perekat dan penguat ikatan-ikatan sosial. 1
Menarik  diteliti  ketika  kemudian  keberislaman  di  Indonesia terkait erat dengan tradisi dan budaya  lokal masyarakatnya, sehingga muncul  istilah  "Islam  Nusantara"  yang  dipopulerkan  kalangan Nahdlatul  Ulama  (NU).  Tidak  hanya  Islam  Nusantara  sebenarnya, bahwa  Islam  Arab  pun  terkait  dengan  tradisi  masyarakat  Arab  yang diperkenalkan  oleh  Nabi  Ibrahim  yang  secara  turun  temurun diwariskan  hingga  kepada  Nabi  Muhammad  dan  akhirnya  sampai kepada kita saat ini.
Sebagian  kalangan  ada  yang  mempertentangkan  agama dengan  warisan  tradisi.  Padahal  ini  bisa  jadi  ahistoris,  terlebih menganggap  bahwa  Islam  bukanlah  "agama  turunan"  yang  dibawa oleh  orangtua  dan  leluhur  kita.  Bukankah  Nabi  Muhammad  juga sama, mengikuti agama Ibrahim dan tidak pernah mempersoalkannya? Bahkan Nabi Muhammad bangga dengan agama yang diwariskan Ibrahim dan menolak ajakan untuk mengikuti agama Yahudi  dan  Nasrani  yang  ditawarkan  kepadanya  (Lihat  misalnya, Surat Al-Baqarah: 135).
Saya muslim, dan saya beragama karena warisan dari orangtua saya, dan terus-menerus dari keturunan yang di atasnya hingga sampai kepada Nabi Muhammad, dan puncak tertinggi adalah agama warisan dari Nabi Ibrahim. Agama dan tradisi atau budaya jelas tak mungkin dipisahkan  karena  selalu  "menyesuaikan",  dan  berakulturasi  dalam ruang  hidup  kemanusiaan.  Hampir  dipastikan  seluruh  agama bermuara  pada  nenek  moyang  yang  sama,  dan  masing-masing diyakini sebagai kebenaran oleh para pemeluknya.
Tuhan pun tidak pernah membedakan manusia karena agama, justru  yang  ada  adalah  perbedaan  kesukuan,  kekelompokan  dan kebangsaan sehingga manusia dapat saling mengenal ( ta'aruf ). Agama bukan  menjadi  "sekat"  dalam  kehidupan  sosial,  apalagi  keluar  dari " sunnatullah "-nya, sebagai perekat dan pemersatu realitas sosial secara turun-temurun.
1 Ratu  Vina  Rohmatika  Dan  Kiki  Muhamad  Hakiki, Fanatisme  Beragama Yes, Ekstrimisme Beragama No; Upaya Meneguhkan Harmoni Beragama Dalam Perspektif Kristen , Al-Adyan, Volume 13, No. 1, Januari-Juni, 2018.
Memang,  istilah  "Islam  Nusantara"  yang  digaungkan  NU seakan  melahirkan  "konflik  horiziontal",  padahal  sesungguhnya  NU sedang  memperkenalkan  bahwa  agama  itu  tak  bisa  lepas  dari  unsur tradisi  dan  budaya.  Islam  Nusantara  tidak  berarti  "membedakan" antara  Islam  Arab  atau  bukan  Arab,  tetapi  lebih  diarahkan  untuk lebih  memahami,  bahwa  Islam  yang  hadir  di  Nusantara  tak  pernah "mempertentangkan"  antara  agama  dan  tradisi  atau  budaya masyarakat  setempat,  karena  agama  dan  budaya  pada  awalnya  satu entitas, bukan terpisah.
Bahkan,  jika  dalam  konteks  kesejarahan  yang  lebih  luas, tradisi dan budaya lebih dahulu ada dalam masyarakat, jauh sebelum agama  itu  datang.Secara  fenomenologis, jahiliyah mendahului  Islam, walaupun  secara  substansial,  Islam  mendahuluinya.  Ini  kenyataan yang  sulit  ditampik.  Oleh  karena  itu,  Islam  dan  tradisi  budaya  lokal menjadi sulit dipisahkan.

## B. Mengurai Pro-Kontra seputar Wacana Islam Nusantara
Pro-kontra  mengenai  Islam  Nusantara  ibarat  "bola  salju", terutama  ketika  Majelis  Ulama  Indonesia  Sumatera  Barat mengeluarkan  pernyataan  penolakan  atas  term  Islam  Nusantara tersebut karena dianggap sebagai aliran baru atau mazhab baru. Term Islam  Nusantara  bahkan  dianggap  ingin  menampilkan  corak  Islam yang berbeda dengan Islam yang lahir di Arab. Mereka berpendapat bahwa  Islam  adalah  agama  paripurna  dan  sempurna  sehingga  tidak perlu  diberi  embel-embel  tambahan  di  belakangnya  seperti Nusantara.
Ahmad  Nadjib  Burhani  mencoba  menjernihkan  term  Islam Nusantara  dengan  menghubungkannya  dengan  term  Islam  Arab. Menurut  pengamatannya,  dalam  diskursus  tentang  Islam  di Indonesia,  sering  muncul  upaya  mendefinisikan  identitas  Islam Nusantara sebagai lawan dari “Islam Arab”, bahwa Islam Nusantara adalah  antitesis  dari  citra  Islam  yang  tampil  di  dunia  Arab.   Islam Nusantara  adalah  Islam  yang  telah  mengalami  “pribumisasi” atau nativization sehingga  sesuai  dengan  kepribadian  dan  jati  diri bangsa  Indonesia.  Karakter  yang  sering  disematkan  kepada  Islam
Nusantara adalah ramah, anti-kekerasan, toleran,  menghargai tradisi dan kearifan lokal, serta menghargai kebangsaan. 2
Apa  yang  diungkapkan  Ahmad  Nadjib  Burhani  tersebut  sebetulnya bersumber  dari  pandangan  Ahmad  Sahal  dan  Munawir  Aziz, 3 dua intelektual  muda  NU  yang  banyak  menulis  seputar  wacana keagamaan  lokal.  Keduanya  menjadi  editor  sebuah  buku  yang mengkampanyekan Islam Nusantara.
Di  sini  jelas  bahwa  wacana  Islam  Nusantara  kian  menarik dikaji secara kritis, terutama ketika dihubungkan dengan apresiasinya terhadap  budaya  lokal.  Para  penggagas  Islam  Nusantara  memberi ruang yang luas bagi ekspresi-ekspresi agama lokal yang ada di bumi Nusantara.  Termasuk  ekspresi  kepercayaan  yang  beragam,    Islam Nusantara  sangat  akomodatif  terhadap  budaya  lokal  dan  kearifan lokal  sehingga  nyaris  tak  melihat  bahwa  ekspresi-ekspresi  lokalitas dan  kepercayaan  lokal  terkadang  harus  dilihat  secara  kritis  karena menyangkut akidah dan tauhid. 4
Nah,  respon  atas  problem  budaya  lokal  ternyata  mendapat apresiasi yang luas dan bukan hal baru, melainkan sudah cukup lama, teruitama  di  kalangan  intelektual  muda  NU.  Persoalan  budaya  lokal dan Islam pribumi acapkali disambut begitu saja tanpa dilandasi oleh sikap kritis.
Kalau  dilacak  ke  belakang,  ada  beberapa  buku  pemantik Islam  Nusantara  dan  Budaya  Lokal,  di  antaranya  yaitu  buku Muhammad Abed al Jabiri ( Postradisionalisme Islam , LkiS, 2001), buku karya Ahmad Baso ( Plesetan Lokalitas, 2002) dan buku Martin Lukito Sinaga  ( Identitas  Postkolonial  "Gereja  Suku"  dalam  Masyarakat  Sipil, 2004). Terakhir yaitu buku Umaruddin Masdar ( Agama Kolonial , 2003)
2 Ahmad  Nadjib  Burhani,  Islam  Arab  dan  Islam  Nusantara, http://www.umm.ac.id/en/opini/islam-arab-dan-islam-nusantara.html. dibuka pada 25 Januari 2020 pukul 20.00 WIB
3 Ahmad  Sahal  dan  Munawir  Azizi,  Kumpulan  Artikel  Keislaman  dan Keindonesiaan,  Islam  Nusantara:  Dari  ushul  Fiqh  hingga  Paham  Kebangsaan, Mizan, Bandung, 2015, h. 137-138
4 Ahmad Baso, misalnya, sebagai intelektual muda NU ia banyak menulis gagasan Islam Nusantara, bahkan mengarang buku serial perihal Islam Nusantara. Sebelumnya  Ahmad  Baso  juga  menerbitkan  buku  Plesetan  Lokalitas,  Desantara, 2002  yang  jelas-jelas  dan  terang-terang  mengapresiasi  budaya  dan  kepercayaan lokal. Islam baginya tidak menolak dan memangkirkan budaya lokal.
menjadi  semacam  landasan  “teologis”    bagi  gagasan  Islam  pribumi atau teologi lokal yang diwacanakan NU.
Barangkali  itulah  bentuk  capaian  yang  gemilang  yang  diraih generasi  intelektual  muda  NU  dalam  dua  dekade  terakhir.  Sikap mereka  yang  menjaga  jarak  dari  politik  praktis  telah  menghasilkan beberapa  gagasan  Islam  kultural  yang  cukup  cemerlang.  Gagasan Islam  Pribumi,  Islam  Liberal,  Postradisonalisme  Islam,    Islam Multikultural,  Islam  Lokal,  Teologi  Lokal,  Teologi  Poskolonial, hingga Islam Nusantara, lahir dari komunitas “sarungan” ini.
Terlepas  dari  capaian  pemikiran  yang  bernas  itu,  beberapa gagasan  Islam  Nusantara  yang  pro  budaya  lokal  itu  mengandung banyak  catatan.  Sikap  sebagian  intelektual  NU  yang  memuja “keaslian”  nilai-nilai  lokal  dan  kultural  sering  terjebak  pada  sikap akomodatif  dan  mengabaikan  problem  akidah  sehingga  terjebak kepada sinkretisme.
Ambil  contoh  misalnya,  tulisan  Khamami  Zada, 5 menarik untuk  dikaji  lebih  lanjut.  Zada  menawarkan  Islam  pribumi  sebagai jawaban  atas  Islam  murni  yang  diusung  oleh  intelektual Muhammadiyah.  Islam  murni  menurut  Khamami  Zada  tak  lebih sebagai  Islam  yang  mengambil  mentah-mentah  Islam  Arab.  Karena itu, Islam murni tak lebih sebagai proyek Arabisasi.Sementara Islam pribumi mengandaikan tiga hal.
Pertama, 'Islam  Pribumi'  bersifat  kontekstual  yang  terkait dengan konteks zaman dan tempat. Perubahan waktu dan perbedaan wilayah menjadi kata kunci untuk menafsirkan ajaran Islam.
Kedua, 'Islam  Pribumi'  bersifat  progresif,  dimana  kemajuan zaman  bukan  dipahami  sebagai  ancaman  terhadap  penyimpangan terhadap ajaran dasar Islam.
Ketiga, 'Islam  Pribumi'  memiliki  karakter  membebaskan. Dalam  pengertian,  Islam  menjadi  ajaran  yang  dapat  menjawab problem-problem  kemanusiaan  secara  universal  tanpa  melihat perbedaan  agama  dan  etnik.  'Islam  Pribumi'  ingin  membebaskan puritanisme,  otentifikasi,  dan  segala  bentuk  pemurnian  Islam
5 Khamami  Zada,  " Menggagas  Islam  Pribumi", rubrik  Opini  harian    Media Indonesia, 7 Februari 2004, h. 8
sekaligus  juga  menjaga  kearifan  lokal  tanpa  menghilangkan  identitas normatif Islam.
Sementara menurut M. Khoirul Muqtafa, Islam Pribumi hadir untuk  menyelesaikan  persoalan  dikotomis  antara  agama  dan  budaya lokal. Agama dan budaya lokal dipandang sebagai dua kekuatan yang menyatu  dalam  realitas  sosial.  Dengan  meminjam  kategorisasi  dari Peter L Berger, Khoirul  berasumsi bahwa Islam tidak hanya sebagai ajaran langit, tetapi bagaimana ia mampu bersentuhan dan dipahami oleh  umat  manusia  ketika  ia  mampu  membumikan  dirinya  dalam realitas  kultural.  Dengan  alasan  itu,  Khoirul  mengatakan  bahwa “kebudayaan  merupakan  media  yang  menjembatani  antara  realitas langit  ( transendental )  dengan  realitas  bumi.    Islam  Pribumi  akan menemukan  bentuknya  dalam  rekonsiliasi  kultural  yang  demikian Yakni  rekonsiliasi  yang  mempertimbangkan  hak-hak  kultural masyarakat  lokal,  terutama  menyangkut  relasi  agama  dan  budaya lokal”. 6
Dalam  tulisannya  yang  lain,  juga  di Media  Indonesia (5  April 2003), Khoirul menegaskan kembali semangat lokalitas yang diusung oleh  Islam  pribumi.  Dengan  bersandarkan  pada  empat  tradisi masyarakat  lokal,  seperti  upacara  tradisi  Labuhan  yang diselenggarakan  oleh  Keraton  Yogyakarta  di  wilayah  Pantai Parangkusuma,  Babad  Tanah  Jawi  yang  mengisahkan  tentang  relasi antara  Ratu  Kidul,  Penembahan  Senopati,  dan  Sunan  Kalijaga, “Rasulan”  di  daerah  Wonosari,  Gunung  Kidul,  dan  upacara  Seren Taun di Cigugur, Kuningan. Dengan berpijak pada beberapa gagasan indigeneous  values itu,  Khoirul  menawarkan  sebuah  rumusan  teologi yang  berbasis  pada  lokalitas  agar  mampu  mengakomodasi  nilai-nilai lokal,    mengandaikan  interaksi  dinamis  antara  teks  keagamaan, budaya,  dan  komunitas  lokal.  Interaksi  dinamis  ini  bersifat  fleksibel yang  bebas  bergerak  baik  ke  depan  maupun  ke  belakang  sesuai dengan  persoalan  yang  dihadapi.  Sehingga,  teologi  yang  dibangun mampu  menyentuh  persoalan  riil  yang  dihadapi  oleh  masyarakat. Untuk  membangun  teologi  lokal  ini,    menurut  Khoirul,  diperlukan setidaknya tiga alasan.
6 M.  Khoirul  Muqtafa,  Islam  pribumi,  rubrik  Opini  harian  Media Indonesia, 14 Mret 2003, h. 8
Pertama, teks  keagamaan  sebagai  basis  utama  teologi.  Teks haruslah  dikontekstualisasikan  dengan  melihat  persoalan  lokal  yang ada dalam masyarakat setempat. Karena perbedaan komunitas dalam masyarakat  tentunya  punya  ragam  persoalan  (lokal)  yang  berbeda dengan  komunitas  lain,  maka  nilai-nilai  lokal  yang  selama  ini  sering dicap  sebagai  parasit  bagi  agama  semestinya  diberikan  ruang  untuk berdialog  dengan  yang  lain.  Dengan  berlaku  demikian,  maka monopoli  dan  penyeragaman  tafsir  teks  keagamaan  mampu diminimalisasi.
Kedua, budaya.  Budaya  merupakan  konteks  konkret  bahwa teologi  lokal  akan  menemukan  ruangnya.  Ia  mewakili  cara  hidup untuk  suatu  masa  dan  tempat  tertentu,  dipenuhi  dengan  nilai-nilai, lambang, dan makna yang menjangkau harapan-harapan dan mimpi- mimpi,  yang  sering bergumul  demi  dunia dan  kehidupan  yang  lebih baik.  Dengan  kata  lain,  sesungguhnya  budaya  akan  menjadi  mediasi kultural  yang  efektif  bagi  masyarakat  dalam  melakukan  aktivitas ritualnya.
Ketiga, komunitas  lokal.  Komunitas  lokal  sebagai  tempat berinteraksi  antarberbagai  kelompok  mestinya  mampu  menjadi wadah yang produktif dan mampu memfasilitasi pertemuan antarnilai yang  ada.  Sehingga,  dalam  komunitas  lokal  ini  akan  terjadi  proses dialogis  dengan  negosiasi,  kontestasi  antarpihak  yang  terlibat  di dalamnya  berlangsung  secara  sehat.  Komunitas  lokal  juga  sekaligus berperan sebagai teolog. Karena, sesungguhnya teologi yang hendak dibangun  memang  diperuntukkan  bagi  komunitas  lokal  tersebut, bukan  semata-mata  untuk  kelompok  tertentu.  Karena  itu,  rumusan teologi  dengan  mengabaikan  komunitas  lokal  hanyalah  sebuah kenaifan.
Berbeda  dengan  artikel  beberapa  penulis  yang  disebutkan  di atas,  Akh  Muzakki—dosen  IAIN  Sunan  Ampel--  justru  mengkritik gagasan  Islam  Pribumi  yang  tak  lebih  dari  bentuk  sinkretisme. 7 Dengan  mengambil  pengertian  sinkretisme  dari  Bowen,  Akh Muzakki  mendefinisikan  sinkretisme  sebagai  “percampuran  antara dua  tradisi  atau  lebih,  dan  terjadi  manakala  masyarakat  mengadopsi sebuah  agama  baru  dan  berusaha  membuatnya  tidak  bertabrakan
7 Akh  Muzakki,  Tentang  Islam  Pribumi,  rubrik  Opini  harian Media Indonesia , 21 Februari 2003, h. 8..
dengan  gagasan  dan  praktik  kultural  lama”.  Inilah  gagasan  Islam pribumi  yang  menurut  Akh  Muzakki  tak  lebih  dari  sikap  melintasi batas  kultural  (c rossing  cultural  boundaries ).  Gagasan  Islam  Pribumi menurut  Akh  Muzakki  tampak  tidak  akan  steril  dari  persoalan justifikasi  teologis  atas  wacana  perjumpaan  Islam  dan  tradisi  lokal yang ingin dikembangkan.
Terlepas  apakah  gagasan  Islam  pribumi  mengusung  ideologi sinkretisme, beberapa gagasan Islam pribumi di atas masih berputar- putar  pada  persoalan  bagaimana  mendialogkan  antara  Islam  dan tradisi lokal, seraya merumuskan bentuk “teologi baru”  macam apa yang hendak dikembangkan masih belum konkrit secara metodologis.
Tulisan  Damanhuri  lebih  jauh  “merumuskan”  sikap keberagamaan  semacam  itu  dengan  bentuk  teologi  poskolonial sebagai locus  teologicus .    Yakni  berteologi  dengan  tidak  hanya mengamini  "secara  apa  adanya"  bangunan  teologi  yang  dianggap resmi;  tetapi  dalam  waktu  yang  sama  juga  mengapresiasi  dan mengusung  isu-isu  lokal,  memperjumpakan  dengannya,  menolak pemangkiran  atas  lokalitas,  baik  melalui  mekanisme  negosiasi maupun  mekanisme  resistensi.  Berteologi  dan  beragama sesungguhnya  lebih  merupakan  pertanggungjawaban  politis keterlibatan  iman  manusia  di  tengah  gejolak  zaman.  Bukan  sekadar ungkapan iman yang mencari tempat pijakan rasional-akademis ( fides quearens  intellectum )  seperti  selama  ini  ditunjukkan  di  bangku-bangku sekolah formal. 8

## C. Islam Nusantara dan Problem Pemaknaan
Melalui  wacana  "Islam  Pribumi"  itulah  maka  kemudian berkembang  ke  arah  wacana  Islam  Nusantara.  Istilah  Islam Nusantara  tampak  belum  memiliki  pijakan  kemaknaan  yang  kokoh. Term  ini  masih  rancu  dan  mudah  sekali  disalahpahami.    Bahkan istilah Islam Nusantara terkesan sebagai istilah baru untuk organisasi sosial  keagamaan  Nahdhatul  Ulama  (NU).  NU  hampir  identik dengan  Islam  Nusantara  karena  wataknya  yang  toleran,  pluralis,
8 Damanhuri,  Islam  dan  Kearifan  Lokal,  rubrik  Opini  Harian  Llampung Post 11 Oktober 2004, h. 6
mengakui  keberadaan  agama  lokal  dan  kepercayaan  lokal,  serta  hal- hal yang menjadi ekspresi tradisi lokal yang ada di Nusantara.
Azyumardi Azra, yang mengenalkan istilah Jaringan Islam di Nusantara,  membedakan  secara  simplistis  antara  Islam  Nusantara dengan  Islam  di  Nusantara.  Keduanya  memiliki  pemaknaan  dan pengertian  yang  berbeda.  Secara  terminologi,  kalimat  Islam  di Nusantara  memiliki  makna  Agama  Islam  yang  berkembang  di Nusantara  dan  menjadi  salah  satu  agama  yang  diakui  di  Nusantara. Sedangkan Islam Nusantara setidaknya memiliki makna Agama Islam yang  memiliki  interaksi,  kontekstualisasi,  Islam  universal  dengan realitas sosial budaya dan agama di Indonesia secara khusus, dan atau Islam yang khas Nusantara. 9
Salah  satu  wujud  dari  Islam  yang  khas  Nusantara  adalah Nahdhatul Ulama (NU) yang memberi ruang sangat luas pada budaya lokal  dan  kepercayaan  lokal.  NU  menjadi  ormas  Islam  di  Indonesia yang  paling  ramah  terhadap  budaya  lokal  sekalipun  budaya  lokal itu mengandung syirik, bid'ah dan tahayul.
Menurut Nadjib Burhani, dalam tulisannya yang telah dikutip di  atas,  kebalikan  dari  Islam  Nusantara  adalah  Islam  Arab,  yang sering diasosiasikan dengan beberapa sifat negatif, seperti kekerasan, diskriminasi,  dan  pelecehan  terhadap  perempuan,  tidak  menghargai tradisi  dan  warisan  sejarah  yang  digambarkan  dengan penghancuran heritage dari  Mekkah  dan  Madinah,  serta  cenderung menolak  inovasi  dalam  pemikiran  keagamaan.   Menurutnya, pandangan  ini  sering  didukung  dengan  kabar  tentang  perlakuan terhadap  TKI  (tenaga  kerja  Indonesia),  larangan  bagi  perempuan untuk menyopir, wisata Arab di Puncak, pembangunan Mekkah yang mirip  Las  Vegas,  dan  tak  kunjung  usainya  perang  dan  konflik  di Timur  Tengah.  Karena  itulah,  sering  didengar  penegasan  bahwa Islam Indonesia bukanlah Islam Arab.
Bahkan,  ada  juga  yang  bersikap  ekstrem  dengan mengekspresikan  ketidaksukaan  terhadap  simbol  atau  apa  pun  yang berkaitan  dengan  identitas  Arab  yang  ada  di  masyarakat.    Problem yang  terkait  dengan  citra  buruk  Islam  Arab  itu  akan  kita  singgung nanti,  tapi  inti  dari  tulisan  ini  adalah  ingin  membahas  pertanyaan
9 Rozi  El  Umam, Konsep  Islam  Nusantara:  Kajian  Ayat-ayat  Multikultural , P3M, jakarta, 2017, h. 8,
tentang  mengapa  sebagian  orang  terlihat  begitu  antipati  terhadap budaya Arab yang ditampilkan di masyarakat? Mengapa pertentangan identitas  etnik  antara  “Islam  Pribumi”  dan  “Islam  Asing”  sering mengemuka belakangan ini?
Dalam  tulisannya  yang  berjudul “Religious  Freedom,  the Minority Question, and Geopolitics in the Middle East” (2012) Saba Mahmood, di antaranya mencoba melihat tentang adanya penguatan identitas  dan  dampaknya  terhadap  pertentangan  antara  “agama pribumi” dan “agama asing” di Mesir.
Mahmood  menyebutkan,  saat  ini  sebagian  orang  meragukan identitas  dan  loyalitas  orang  Mesir  yang  memeluk  agama Islam.Apakah  mereka  tetap  menjadi  orang  Mesir  yang  berakar  kuat pada budaya bangsa itu atau telah berubah menjadi orang Arab?
Menjadi muslim itu pada sebagian orang ternyata tak sekadar perpindahan agama, tapi juga pergantian  kultur; mengadopsi budaya Arab,  berbahasa  Arab,  dan  berperilaku  seperti  orang  Arab.  Bahwa orang Mesir yang menjadi muslim itu bukan hanya berubah identitas keagamaannya,  tapi  juga  identitas  kulturalnya;  mereka  telah  berubah menjadi orang Arab.
Karenanya, beberapa orang Qoptik mengklaim, hanya mereka lah  yang  betul-betul  menjaga  dan  memelihara  identitas  dan kebudayaan Mesir.
Hal  yang  hampir  sama  terjadi  di  Indonesia,  meski  dalam konteks  dan  relasi  yang  berbeda.  Pertentangan  identitas  yang berkaitan
dengan Arab itu berada
pada dua level; Pertama , antara folk atau indigenous  religions  vs  foreign religions (agama  leluhur  atau  pribumi  vs  agama  asing). Kedua , antara “Islam pribumi vs Islam asing” atau, jika ditarik pada garis ekstrem, antara “Islam Nusantara vs Islam Arab".
Pada  poin pertama, pertentangan  itu  terjadi  karena  agama- agama yang dominan di Indonesia itu ternyata semuanya agama asing. Enam agama yang “diakui” di Indonesia itu bahkan kadang dianggap sebagai  agama  “penjajah”  (invaders)  yang  kehadirannya  telah menggusur beragam agama lokal atau agama leluhur.
Bersamaan  dengan  pengukuhan  mereka  sebagai  agama “resmi” atau “diakui”, berbagai agama lokal itu lantas hanya dianggap
sebagai kepercayaan, bukan agama. Mereka tidak dianggap layak atau memenuhi syarat untuk disebut agama yang diberi definisi mengikuti kriteria agama yang dominan.
Pada  poin kedua, dalam  konteks  Islam  saja,  terdapat perdebatan  tentang  implementasi  ajaran-ajaran  Islam  dalam  konteks keindonesiaan, tentang universalisme ajaran Islam dan kosmopolitanisme  peradaban  Islam,  tentang  dakwah  kultural  dan pribumisasi, dan lain-lain.
Jika  dibawa  ke  hal  konkret,  maka  pertanyaannya,  misalnya adalah  “Apakah  jilbab  merupakan  budaya  Arab  atau  ajaran Islam?Apakah  jenggot,  khitan  perempuan,  dan  baju  putih  itu merupakan sesuatu yang kultural saja?”
Pendeknya, apakah dalam berislam itu kita harus mengadopsi budaya Arab atau kita bisa memodifikasinya sesuai dengan kultur dan identitas Indonesia dan menamainya “Islam Nusantara”? Poin kedua ini  menjadi  isu  panas  ketika  masyarakat  sibuk  berdebat  tentang definisi, metodologi, dan kriteria tentang Islam Nusantara.
Kedatangan  orang  Arab  di  Indonesia  telah  terjadi  sejak lama.Hubungan  mereka  dengan  pribumi  Nusantara  juga  tidak  bisa dikatakan monolitik. Selain itu, ada beragam proses akulturasi budaya yang dilakukan oleh orang Arab ketika tiba di Indonesia.
Konon, di beberapa tempat di NTB (Nusa Tenggara Barat), orang-orang  Arab  tidak  mengajarkan  Bahasa  Arab  kepada  anak- anaknya  agar  mereka  cepat  beradaptasi  dan  menyatu  dengan masyarakat setempat (Bamualim 2016).
Bahkan, seperti ditulis oleh Michael Feener dalam “Hibridity and  the  „Hadhrami  Diaspora‟  in  the  Indian  Ocean  Muslim Networks” (2004),  tokoh-tokoh  semisal  Hamzah  Fansuri,  Nuruddin al-Raniri,  Yusuf  al-Makassary,  Abdul  Rauf  al-Singkeli,  adalah beberapa  contoh  nama  dari  keturunan  Arab  yang  lebih  dikenali dengan  identitasnya  sebagai  orang  Indonesia  daripada  sebagai keturunan  Arab,  baik  di  dalam  negeri  maupun  dalam  konteks internasional. “Ethnicity...  was  not  a  primary  factor  in  the construction of one‟s identity for these individuals.”
Menurut  kajian  Feener,  identitas  Arab  itu  baru  menguat karena politik Belanda dan dilanjutkan oleh orang-orang Arab sendiri
pada awal abad ke-20 ketika merasakan bahwa penguatan identitas itu diperlukan, di antaranya dalam konteks perjuangan kemerdekaan dan pembaruan  pemikiran  keagamaan.  Belakangan  ini,  identitas  etnis  itu kembali menguat seiring dengan globalisasi dan marjinalisasi.
Saya  sepakat  dengan  tulisan  Mohamad  Shohibuddin (KORAN  SINDO, 24  Januari  2017)  bahwa  masyarakat  sering terjebak  dalam  memahami  Islam  Nusantara,  yaitu,  “sebagai  ekspresi sosio-keagamaan dari  kelompok tertentu di Indonesia, dalam hal ini Nahdlatul  Ulama”  dan  bahwa  “Islam  Nusantara „mahjubun  bin Nahdliyyin‟, yakni dikaburkan oleh kalangan NU sendiri”.
Lebih parah lagi, banyak tokoh yang sering memperhadapkan Islam  Nusantara  dengan  Islam  Arab  sebagai  cara  mendefinisikan dirinya.  Ini  tentu  bisa  memperkuat  identitas  Islam  Nusantara,  tapi melalui jalur yang negatif.Inilah di antaranya yang juga berkontribusi terhadap terciptanya kebencian terhadap Islam Arab.
Tuduhan  terhadap  Islam  Arab  sebagai  sumber  kekerasan  ini sangat mungkin tidak diterima oleh orang Arab atau keturunan Arab di  Indonesia.Ini  adalah  bagian  dari stereotyping. Kajian  lebih  detail tentang  ini  sedang  dilakukan  oleh  Ermin  Sinanovic  dari  IIIT (International Institute of Islamic Thought) Virginia.
Namun,  secara  ringkas,  kutipan  dari  Azhar  Irfansyah  dan Muhammad  Azka  Fahriza  (2017,  45)  cukup  mewakili.“Ada  banyak prasangka  tidak  sehat  yang  dilancarkan  terhadap  gerakan Islamis.Salah  satu  yang  paling  sering  dikemukakan  di  media  sosial adalah gerakan ini tidak pas dengan ekosistem Nusantara dan harus diasingkan ke Timur Tengah. Ini pandangan yang sama keblingernya dengan  kelompok  rasis  ultra-kanan  Golden  Dawn  di  Yunani,  yang menganggap  semua  kekerasan  berasal  dari  Arab  dan  harus dikembalikan ke Arab”.
Beruntung,  kedatangan  Raja  Salman  membantu  menetralkan stereotip negatif tersebut dan bahkan berfungsi melawan citra negatif Arab.Sikap  masyarakat  terhadap  kedatangan  Raja  Salman  dan rombongannya  berbeda  dari  pandangan  dan  sikap  yang  sering muncul berkaitan dengan Arab. Kunjungan ini menjadi topik utama berita  nasional  dan  umumnya  terlihat  positif.  Pembicaraan  bergerak dari persoalan investasi, kerja sama, Wahabisasi, TKI di Saudi Arabia, wisata  Arab  di  Puncak,  Arab  ori  vs  Arab  kw,  pertemuan  dengan
Ahok,  wisata  ke  Bali,  mobil  dan  barang  perbekalan  yang  dibawa, tentang  Raja  Salman  sendiri  serta  keluarganya,  dan  berbagai  topik lain.
Beberapa  media  bahkan  menggunakan  kunjungan  Raja Salman  ini  untuk  menyindir  beberapa  orang  keturunan  Arab  yang sering  dicitrakan  dengan  kekerasan  dan belakangan  ingin  membakar populisme  Islam  untuk  melawan  negara.Maka,  tema-tema  yang diangkat  oleh  media  tersebut  dari  kunjungan  Raja  Salman  adalah penguatan Islam moderat dan penentangan terhadap terorisme.
Terakhir,  perbedaan  antara  saya  dan  Shohibuddin  dalam konteks  Islam  Nusantara  adalah  pada  pemahaman  tentang makna exceptional Islam.  Shohibuddin  mendefinisikannya  sebagai “identik  dengan  Nahdlatul  Ulama  (NU)”,  maka  saya  memahaminya sebagai  sesuatu  yang  menjadi  sumber pride dan  kepercayaan  diri. Sebagai exceptional Islam,  Islam  Nusantara  adalah  Islam  yang  unik; bisa  beradaptasi  secara  kultural  tanpa  kehilangan  substansinya  sama sekali.

## D. Islam Nusantara:  Dialog Islam dengan Konteks Lokal dan Keragaman
Beberapa  waktu  yang  lalu,  ketika  masih  mejabat  Direktur Jenderal  Pendidikan  Islam  Kementerian  Agama  RI,  Kamaruddin Amin  mengatakan  bahwa  Islam  Nusantara  menjadi  model  tentang bagaimana  dialog  Islam  yang  inovatif  dengan  konteks  lokal  dan sekaligus  merangkul  keragaman  dapat  diwujudkan.  Hal  ini disampaikan  Kamaruddin  Amin  saat  memberikan  sambutan  pada jamuan  makan  malam  dan  gelar  kebudayaan  bertajuk  "Nusantara Night " yang diselenggarakan Kedutaan Besar RI di Den Haag, Rabu (29/03/2017).Kegiatan ini diselenggarakan KBRI Den Haag sebagai bentuk  dukungan  terhadap  pelaksanaan  konferensi  internasional mengenai  Islam  moderat  di  Indonesia  yang  sukses  diselenggarakan dua  hari  sebelumnya  di  Kampus  Vrije  Universiteit  Amsterdam, Belanda. 10
10 http://www.pendis.kemenag.go.id/index.php?a=detilberita&id=8649#. XieoljWyTcs. Dibuka 27 Januari 2020 pukul 21. 00 WIB
Di sana Kamaruddin menyambut baik adanya usaha bersama untuk mempromosikan Islam Nusantara ke Eropa. Namun demikian, Guru  Besar  UIN  Alauddin  Makassar  ini  mengingatkan  bahwa promosi  Islam  Nusantara  ke  tataran  global  bukan  berarti  meng- copy mentah-mentah Islam di Indonesia ke negara lain.  "Metodologi dan strategi  budaya  Islam  Nusantara  dapat  diadopsi  sebagai  model bagaimana  universalitas  Islam  diejawantahkan  dalam  konteks  lokal, merespon persoalan kekinian, dan sekaligus menjamin realisasi nilai- nilai  fundamental  Islam  mengenai  perdamaian,  keadilan,  dan  kasih sayang di antara seluruh umat manusia," ujarnya.
Duta  Besar  Republik  Indonesia  untuk  Kerajaan  Belanda,  I Gusti  Agung  Wesaka  Puja,  menyatakan  bahwa  promosi  Islam Nusantara  sangat  tepat  sebagai  konter  atas  meluasnya  pandangan mengenai  benturan  peradaban  (clash  of  civilization)  di  antara sebagian pemimpin dunia dan masyarakat Barat dewasa ini. "Banyak karakter  positif  dari  Islam  Nusantara  sangat  relevan  untuk mewujudkan  Islam  sebagai  agama  kemanusiaan  dan  perdamaian  di pentas global," kata Dubes I Gusti Agung Wesaka Puja.
Beberapa  karakter  positif  Islam  Nusantara  diilustrasikan secara rinci oleh Dubes RI ini, seperti akomodatif terhadap konteks lokal, respek terhadap keragaman, inovatif dalam dakwah, kepedulian pada  pendidikan  karakter,  pendekatan  kebudayaan,  dan  komitmen pada  keadilan.  "Karakter  semacam  ini  menghasilkan  ekspresi  Islam yang  menekankan  moderasi,  toleransi,  non-kekerasan,  keadilan  dan perdamaian,"  tegas  Dubes  RI  yang  pernah  berperan  penting  dalam tercapainya  kesepakatan  perdamaian  RI  dengan  GAM  pada  15 Agustus 2005.
Nusantara Night diselenggarakan KBRI Den Haag sekaligus untuk  menegaskan  signifikansi  Islam  Nusantara  pada  tataran global.Hal  ini  secara  konkret  ditunjukkan  dengan  bagaimana  Islam Nusantara dapat menjadi salah satu komponen kunci dari diplomasi budaya Indonesia di kancah politik internasional.
Selain  beberapa  pertunjukan  seni  dan  kebudayaan,  acara Nusantara  Night  ini  juga  akan  diisi  dengan  pidato  kebudayaan  oleh empat Duta Besar RI mengenai "Diplomasi Budaya Islam Nusantara: Pengalaman  dan  Refleksi."  Keempat  Dubes  RI  yang  akan menyampaikan pidatonya adalah Agus Maftuh Abegebriel (Dubes RI
untuk  Arab  Saudi),  Achmad  Chozin  Chumaidy  (Dubes  RI  untuk Lebanon), Safira Machrusah (Dubes RI untuk Aljazair), dan Husnan Bey Fananie (Dubes RI untuk Azerbaijan).
Ketua  Syuriyah  PCINU  Belanda,  KH  Nur  Hasyim  Subadi, menyampaikan  apresiasi  dan  terima  kasih  yang  sangat  besar  kepada Dubes  I  Gusti  Agung  Wesaka  Puja  atas  dukungan  yang  telah diberikan."Hal  ini  menunjukkan  kepedulian  tinggi  KBRI  Den  Haag atas  signifikansi  Islam  Nusantara  bagi  citra  global  Indonesia  di kancah  internasional,"  tegas  tokoh  ulama  alumni  Universitas  Al- Azhar Kairo ini.
Apresiasi  senada  juga  disampaikan  Katib  Syuriyah  PCINU Belanda,  M.  Shohibuddin.  Menurutnya,  dukungan  besar  KBRI  Den Haag baik dalam konferensi internasional maupun menyelenggarakan Nusantara  Night  merupakan  bukti  bahwa  Pemerintah  RI  memiliki kesadaran  dan  komitmen  tinggi  untuk  menjadikan  Islam  Nusantara sebagai  salah  satu  komponen  diplomasi  budaya  Indonesia  di  luar negeri.
Ditemui  secara  terpisah,  Fahrizal  Yusuf  Affandi,  salah  satu aktivis PCINU Belanda yang sekaligus panitia Nusantara Night, juga menyampaikan penghargaan yang tinggi atas peran besar KBRI Den Haag  dalam  mendukung  promosi  Islam  Nusantara  di  arena  global. "Penandatangan  dan  deklarasi  Piagam  Den  Haag  sebagai  pesan utama  Nusantara  Night tidak akan terwujud tanpa dukungan penuh dari  KBRI  Den  Haag,"  kata  mahasiswa  doktoral  di  Wageningen University ini. Menurutnya, Piagam Den  Haag itu akan menegaskan Islam  Nusantara  sebagai  komitmen  bangsa  Indonesia  untuk mewujudkan  perdamaian,  keadilan  dan  persaudaraan  di  antara seluruh  umat  manusia.  Piagam  ini  diharapkan  akan  ditandatangani oleh para hadirin Nusantara Night yang terdiri dari para Duta Besar RI,  pejabat  Kementerian  Agama  RI,  pemakalah  pada  konferensi internasional,  diaspora  Indonesia  di  berbagai  negara,  serta  peneliti dan pemerhati Islam dan Indonesia dari berbagai lembaga akademik di Belanda.

## E. Kesimpulan
Islam  Nusantara  tak  dapat  dipisahkan  dengan  Nahdhatul Ulma, bukan karena para penggagasnya adalah anak-anak muda NU, melainkan lebih jauh karena bangunan sosial yang tercermin di sana tak  jauh  beda  dengan  NU.  Maka  tak  heran  jika  ada  yang mengindentikkan  Islam  Nusantara  sebagai  Islam  NU  karenma memang  kedekatan  dan  kesamaan  cara  pandang  dan  cara mengekspresikan problerm-problem budaya lokal.
Namun  demikian,  setelah  ditelusuri  lebih  jauh,  Islam Nusantara sesungguhnya adalah Islam yang hidup di bumi Nusantara ini,  yang  memberikan  kontribusi  di  bumi  Nusantara,  dengan  cara mengakui ekspresi budaya dan tradisi setempat. Di sini bukan hanya NU  yang  termasuk  Islam  Nusantara,  tetapi  Muhammadiyah  dan Persis  juga  dapat  dikategorikan  sebagai  Islam  Nusantara  karena hakekatnya  ia  tumbuh  dan  berkembang  di  Nusantara  sudah  seabad lamanya.    Terhadap  masalah  kebudayaan  dan  budaya  lokal, Muhammadiyah  juga  mengakui,  sekali  pun  cara  pengakuannya berbeda dengan model NU yang terlampau terbuka alias open-ended.

## Daftar Pustaka
Ahmad Baso, Plesetan Lokalitas, Desantara,  Depok, 2002
Akh  Muzakki,  Tentang  Islam  Pribumi,  rubrik  Opini  harian Media Indonesia , 21 Februari 2003
Ahmad  Sahal  dan  Munawir  Azizi, Islam  Nusantara:  Dari  Ushul  Fiqh hingga  Paham  Kebangsaan:  Kumpulan  Artikel  Keislaman  dan Keindonesiaan , Mizan, Bandung, 2015.
Ahmad  Nadjib  Burhani,  Islam  Arab  dan  Islam  Nusantara, http://www.umm.ac.id/en/opini/islam-arab-dan-islam- nusantara.html.  dibuka  pada  25  Januari  2020  pukul  20.00 WIB
Khamami Zada, " Menggagas Islam Pribumi", rubrik Opini harian Media Indonesia , 7 Februari 2004
Damanhuri, Islam dan Kearifan Lokal, Rubrik Opini Harian Llampung Post 11 Oktober 2004
http://www.pendis.kemenag.go.id/index.php?a=detilberita&id=864
9#.XieoljWyTcs. Dibuka 27 Januari 2020 pukul 21. 00 WIB
M.  Khoirul  Muqtafa,  Islam  pribumi,  rubrik  Opini  harian Media Indonesia , 14 Mret 2003
Ratu Vina Rohmatika dan Kiki Muhamad Hakiki, Fanatisme Beragama Yes,  Ekstrimisme  Beragama  No;  Upaya  Meneguhkan  Harmoni Beragama Dalam Perspektif Kristen , Al-Adyan, Volume 13, No.
1, Januari-Juni, 2018.
Rozi El Umam, Konsep Islam Nusantara: Kajian Ayat-ayat Multikultural ,
P3M, Jakarta, 2017