## Hermeneutik: Jurnal Ilmu Al Qur’an dan Tafsir
issn 2354-6204 eissn 2549-4546 Tersedia online di: journal.stainkudus.ac.id/index.php/Hermeneutik DOI: 10.1234/hermeneutik.v15i2. 12867

## PARADIGMA  TAFSIR AMALI :  DARI  TEOSENTRIS  KE ANTROPOSENTRIS
Abdul Fatah IAIN Kudus abdulfatah@iainkudus.ac.id
Abdul Karim IAIN Kudus karim@iainkudus.ac.id
Abtrak
Penelitian  ini  berusaha  menyuguhkan  paradigma  baru  dalam  khazanah  tafsir  yaitu  tafsir amali (terapan) . Tafsir  ini  merupakan  salah  satu  varian  dari  tafsir  kontemporer  di  mana  validitas  dan caorak  tafsirnya  adalah  empiris  di  lapangan.  Metode  penelitan  yang  digunakan  adalah  studi pustaka  yaitu  menghimpun  berbagai  jenis  literatur  yang  terkait  dengan  tafsir amali kemudian dianalisis  dan  diformulasikan.  Tafsir amali adalah  turunan  dari  gagasan  Islam  terapan  karya Muslim A. kadir, Guru Besar filsafat Islam IAIN Kudus. Paradigma amali berusaha menggeser nilai-nilai  teosentris  dalam  al-Qur’an  menuju  wilayah  antroposentris.  Tafsir amali adalah paradigma  yang  menggali  nilai-nilai  kandungan  al-Qur’an  yang  didialogkan  dengan  wilayah empiris.  Hasil  dialog  tadi  menghasilkan  rumusan  yang  disebut  dengan code  of  conduct dalam berperilaku. Rumusan code of conduct ini-lah produk dari tafsir amali. Adapun contoh dari tafsir amali adalah  kajian  pada  ayat-ayat  al-Qur’an  yang  terkait  dengan  lingkungan  yaitu  dengan menelusuri  kata  kunci  manusia,  rusak  dan ihsan dalam  al-Qur’an  dengan  bantuan mu’jam adapun  hasilnya  adalah  sebagai  berikut: Manusia  haram  melaksanakan  kerusakan  ekologis  (al- Araf/7: 56/ al-Rum/30: 41) dan standar perilakunya ( code of conduct ) adalah tidak melaksanakan berbagai macam kegiatan  pencemaran lingkungan.  Manusia diberikan mandat sebagai pemelihara ekosistem  bumi  (Hud/11:  61)  adapun  standar  perilakunya  ( code  of  conduct )  adalah  menjaga keberlanjutan  flora  dan  fauna  dari  kepunahan.  Manusia  diperintahkan  berbuat  baik ihsan pada lingkungan  (Q.S.  an-Nahl/16:90) adapun  standar  perilakunya  ( code  of  conduct )  adalah memanfaatkan  alam  namun  juga  menjaganya  dengan  menanam  (konservasi)  sehingga  terjaga keberlanjutannya.
Kata Kunci : antroposentris, code of conduct ,  tafsir amali, teosentris,

## Abdul Fatah dan Abdul Karim

## Abstract
This study aims to present a new paradigm in the  world of interpretation that is amali (applied) interpretation.  This  interpretation  is  one  of  the  variants  of  contemporary  interpretations  where the  validity  and  style  of  interpretation  is  empiric  in  the  field.  The  research  method  used  is literature  study,  which  is  collecting  various  types  of  literature  related  to amali interpretations then  analyzed  and  formulated. Amali interpretation  is  a  derivative  of  the  idea  of  applied ( amali )Islam  by  Muslim  A.  Kadir,  Professor  of  Islamic  philosophy  at  IAIN  Kudus. amali paradigm  tries  to  shift  the  theocentric  values  in  the  Qur'an  to  the  anthropocentric  space. Amali interpretation  is  a  paradigm  that  explores  the  values  of  Qur'an  in  dialogue  with  the  empirical zone.  The  results  of  the  dialogue  resulted  in  a  formulation  called  the  code  of  conduct  in behaving. The formulation of code of conduct is the product of amali interpretation. An example of application an amali interpretation is a study of Qur’anic verses related to the environment by tracing the keywords human, damaged and ihsan in the Qur'an with the help of mu'jam and the results are as follows: Humans are forbidden to carry out ecological damage (al-Araf/7: 56/ al- Rum/30: 41) and the standard of behavior (code of conduct) is not to carry out various kinds of environmental  pollution  activities.  Humans  are  given  a  mandate  as  custodians  of  the  earth's ecosystem  (Hud/11:61)  while  the  standard  of  behavior  (code  of  conduct)  is  to  maintain  the sustainability of flora and fauna from extinction. Humans are ordered to do good  deed ihsan to the environment (Q.S. an-Nahl/16:90) while the standard of behavior (code of conduct) is to use nature but also to protect it by planting (conservation) so that its sustainability is maintained.
Keywords : anthropocentric, code of conduct, amali interpretation, theocentric,

## Pendahuluan
Diskursus  studi  Islam  khusunya  studi  al-Qur’an  selalu  menarik  untuk  dikaji, karena  teks  al-Qur’an  adalah  sumber  primer  bagi  umat  Islam  baik  sebagai  sumber hukum maupun berperilaku (etika). Maka peran al-Qur’an pada diri umat Islam begitu sentral.  Teks  yang  berperan  sentral  tersebut  sifatnya  stagnan  dalam  artian  dia  sudah tertulis dan terkodifikasi dalam bentuk mushaf sebagaimana yang sampai pada kita hari ini.  Di  sisi  lain  manusia  sebagai  objek  dari  al-Qur’an  begitu  dinamis  manusia  begitu cepat  berubah  karena  hadirnya  ilmu  pengetahuan  dan  tekhnologi.  Kondisi  masyarakat Islam  dan  masyarakat  dunia  secara  umum  pada  tahun  –  tahun  saat  Islam  datang  tentu sangat  jauh  berbeda  dengan  kondisi  hari  ini.  Mendialogkan  antara  teks  yang  stagnan dengan  realitas  yg  dinamis  ini-lah  menjadi  tantangan  para  ulama  dan  cendekiawan muslim  untuk  mengkaji  al-Qur’an  supaya  kontekstual  dan  relevan  dengan  tuntutan zaman yang kompleks dan dinamis. Mohammed Arkoun  seorang cendekiawan Muslim dari  al-Jazair  berpandangan  teks  al-Qur’an  adalah  korpus  yang  selesai  sekaligus terbuka.  Dia  menjadi  korupus  selesai  karena  telah  terkodifikasi  pada  bentuk  teks tertulis.menjadi  korupus  terbuka  melihat  konteks  sosial  yang  mengelilinginya  (teks  al- Qur’an) beraneka ragam dan dinamis. (Arkoun, 1997, hlm. 91–92)
Absennya  dialektika  antara  teks  dan  kontesk  menjadikan  al-Qur’an  menjadi susah dimengerti oleh pembaca hari ini di mana kondisi sosial saat al-Qur’an turun dan kondisi  hari  ini  cukup  jauh  berbeda.  Disamping  itu,  tiadanya  dialektika  teks  membuat
pembaca  melihat  ayat-ayat  al-Qur’an  sebatasi  teks  pasif  yang  bisa  jadi  dimanfaatkan untuk  media  pembenar  suatu  ide  tertentu  tanpa  memandang  konteksnya.  Akibatnya substansi  teks  malah  tereduksi  bahkan  terabaikan (Sibawaihi,  2007,  hlm.  11) Inilah pentingnya  melakukan  kajian  secara  kritis  dan  kontinyu  pada  teks  al-Qur’an  untuk merumuskan  suatu  konsep  di  mana  al-Qur’an  mampu  masuk  pada  wilayah  realitas- empiris  yang dihadapi manusia. Karena manuia-lah tak lain objek dari al-Qur’an.
Al-Quran  diturukan  secara  gradual  kurang  lebih  selama  23  tahun  dan keberadaannya bagi umat manusia khususnya muslim adalah sebagai petunjuk hidup di dunia  dan  juga  media  untuk  mencari  jalan  keluar  dari  kegelapan  (permasalahan  hidup baik  yang  bersifat duniawi atau ukhrowi )  ke  cahaya  yang  terang  benarang  (solusi  atas permasalahan manusia) sebagaimana yang tertulis dalam QS. Al-Baqarah (2) : 185 dan QS.  Ibrahim  (14)  :1.  Fakta  jika  al-Qur’an  tidak  diturunkan  sekaligus  mengkonfirmasi bahwa  al-Qur’an  melakukan  dialog  dengan  fakta  sosial  di  masyarakat  arab  waktu  itu. Begitu juga adanya asbabun nuzul menunjukan ada hubungan antara wahyu ilahi  yang transenden dengan wilayah profan manusia.
Abdullah  Saeed  cendekiawan  Muslim  dan  profesor  Islamic  Studies  dari Melbourne Universty, Australia menilai “jika sejarah dan seting sosial masyarakat arab pada  waktu  al-Qur’an  diturunkan  dimengerti  dengan  baik  maka  ayat-ayat  al-Qur’an akan  semakin  lebih  jelas  dan  mudah  untuk  dimengerti”(Saeed,  2008b,  hlm.  2–3). Pernyataan  dari  Saeed  tersebut  menegaskan  bahwa  ayat-ayat  al-Qur’an  terikat  oleh ruang dan waktu dan tidak bisa dilihat dan dimaknai hanya pada tekstualitas al-Qur’an. Oleh karenanya Saeed memberikan tawaran bahwa kontekstualisasi adalah proses untuk menghadirkan  makna  al-Qur’an  yang  lebih fresh dan  relevan  untuk  muslim  hari ini. (Saeed, 2006, hlm. 1)
Perkembangan  corak tafsir  dari waktu  ke waktu begitu dinamis menurut  kajian dari  Abdul  Mustaqim  Guru  Besar  Ilmu  Tafsir  dari  UIN  Sunan  Kalijaga,  Yogyakarta mengklasifikasi  perkembangan  tafsir  menjadi  empat  fase  yaitu  mulai  model  tafsir riwayat kebenaran  tafsir  bersumber  pada riwayat yang  sanadnya  terhubung  pada  Nabi Muhammad SAW  kemudian tafsir mulai beralih dimensi akal al-ray’i karena sumber riwayat yang  terbatas limited maka  dibutuhkan  ijtihad  menggunakan akal  guna menggali nilai dan makna dari al-Qur’an, kemudian perkembangan tafsir bergeser pada wlayah batin  yaitu al-isya’ri hal  ini dikarenakan makna dari al-Qur’an sebatas dilihat pada  sisi  dzahirnya  saja  dan  tidak  memperhatikan  makna  batin,  inilah  bibit perkembangan tafsir sufi. Setelah itu, dinamika tafsir bergerak lagi ke zona empiris. Hal ini  disebabkan  aneka  macam  persoalan  kekinian  yang  kompleks  belum  atau  bahkan tidak  ditemukan  referensi  penyelesainnya  di  era  Nabi  SAW  dan  sahabat  maka pendekatan  kontemporer  dalam  studi  al-Qur’an  muncul  sebagai  solusi  untuk mengungkap  kandungan  al-Qur’an  merespon  isu  dan  permasalahan  manusia  hari ini.(Mustaqim,  2008,  hlm.  34–113)  Sedangkan  Ignaz  Goldziher  seorang  orientalis  dari

## Abdul Fatah dan Abdul Karim
Hungaria mengklasifikasi periode tafsir pada enam fase  yaitu : Tafsir Ideologis, Tafsir bi al-Matsur , tafsir persepktif teologi rasional, tafsir persepktif tasawuf, tafsir perspektif sekte keagamaan dan tafsir era kebangkitan Islam.(Goldziher, 2006) Terlepas perbedaan pembagian  perkembangan  tafsir  menurut  para  cendekiawan,  deskripsi  di  atas menunjukan  bahwa  tafsir  telah  banyak  mengalami  dinamika.  Tafsir amali (terapan) yang  disuguhkan  di  sini  adalah  bagian  dari  corak  tafsir  kontemporer  yang  berusaha menghasilkan  produk  tafsir  yang  sensitif  pada  permasalahan  kemanusiaan  hari  ini  dan berusaha  untuk  membumikan  ajaran  Islam  supaya  lebih  melekat  dan  dekat  dengan wilayah empiris.
Tafsir amali (terapan)  adalah  turunan  dari  paradigma  Islam  terapan  karya Muslim  A.  Kadir  Guru  Besar  IAIN  Kudus  bidang  filsafat  Islam,  yang  mencoba membumikan nilai-nilai Islam yang dianggap melangit (teosentris). Sehingga nilai-nilai tersebut  bisa  menyentuh  langsung  akar  permasalahan  manusia  dan  sekaligus memberikan  solusi  dan  pencerahan.  Tafsir amali (terapan)  adalah  paradigma  yang mencoba  untuk  menggali  nilai-nilai  Qur’ani  kemudian  didialogkan  dengan  keadaan objektif di lapangan. Hasil dialog tersebut menghasilkan suatu teori atau suatu rumusan yang kemudian dijadikan sebagai code of  conduct dalam berperilaku. Code of  conduct ini-lah yang menjadi produk dari tafsir amali (terapan). Dalam paper ini mencoba untuk menerangkan teori dari tafsir amali yang diikuti dengan praktik atau aplikasi dari teori tafsir amali dalam wilayah praksis.

## Ortodoksi dan Pembaharuan Tafsir
Selama  ini  umat  Islam  disuguhkan  pada  pandangan-pandangan  para  ulama terdahulu  yang termaktub dalam kitab-kitab kuning kutubu turost yang sering dikaji di pesantren-pesantren  dan  lembaga  pendidikan  lain  di  Indonesia  ketika  belajar  kajian keagamaan  baik  itu  fiqih,  tafsir,  hadist,  tasawuf,  dan  lain  sebagainya.  Sebagai  suatu proses pembelajaran ini adalah langkah awal yang sangat bagus memetakan pemikiran- pemikiran  para  ulama  terdahulu  dan  mencoba  untuk  memahami  gagasan  –  gagasan mereka.  Dengan  demikian  para  pelajar  akan  memiliki  khazanah  intelektual  yang memadai dan basis keislaman yang kuat.
Namun  yang  jadi  masalah  adalah  ketika  pelajar  itu  dalam  proses  belajarnya mempunyai cara pandang yang berbeda atau perspektif yang tidak sama dengan gagasan para  ulama  terdahulu  yang  ide  pikirannya  termaktub  dalam  kitab-kitab  kuning  itu. Pandangan  umum  yang  muncul  adalah  dilebeli su’ul  adab (perilaku  moral  yang  tidak baik)  bahkan  akan  muncul  stereotip  ilmu  yang  tidak  berkah  dan  manfaat  jika  berani memunculkan suatu gagasan  diluar mainstream.
Inilah ortodoksi  yang menghambat pemikirian keislaman. Khazanah intelektual kita  mandek  di  tangan  para  ulama-ulama  terdahulu  dan  kajian  yang  dikembangkan hanya  membolak-balik  ide  pemikiran  mereka  tanpa  dibarengi  dengan  usaha
mengkontekstualisasikan  antara  teks  dan  kekinian.  Selama  proses  dialektis  dalam memunculkan  gagasan  baru  dalam  dunia  tafsir  terpasung  dengan  dogma  otoritas pemikiran  ulama-ulama  terdahulu,  kajian  keislaman  khusunya  bidang  tafsir  akan terhambat  dan  kurang  mampu  menghadapi  tantangan  zaman  yang  semakin  kompleks. Tentu asumsi ini tidak digeneralisasikan pada semua kasus karena faktanya juga sudah ada para pemikir kontemporer yang berusaha untuk membuka wawasan dan pendekatan baru  dalam  khazanah  tafsir  sebut  saja  Mohammad  Abduh,  Fazlur  Rahman,  Amina Wadud, Hasan Hanafi dalam konteks Indonesia di antara tokohnya adalah Hamka, Nur Cholis Madjid, Quraish Shihab dan lain sebagainya.
Terkait  dengan  ortodoksi  pemikiran  di  dunia  Islam,  nampaknya  metode dekonstruksi  yang  dikenalkan  oleh  Jacques  Derida  cukup  relevan  untuk  dijadikan sebagai  metode  untuk  membongkar  ortodoksi  pemikiran  di  sebagian  kalangan  umat Islam  yang  masih  cukup  mengakar.    Dekonstruksi  awalnya  digunakan  untuk membongkar,  menguak  dan  meleburkan  struktur-struktur  yang  ada  pada  sastra  dan filsafat  yang  dipaksakan  kebenarannya.  Sehingga  tidak  menyisakan  ruang  untuk bertanya atau mengkritik. Terkait dengan kajian keagamaan dekonstruksi terhadap teks ini  ditujukan  untuk  membongkar  monopoli  tafsir  sehingga  akan  banyak  dan memunculkan dinamika tafsir yang beragam, akhirnya proses pencarian kebenaran teks akan  berjalan  secara  demokratis  dan  khazanah  tafsir  akan  berkembang  dengan pesat. (Fananai, 2004, hlm. 101–102)
Lebih  lanjut  Sudarto  dalam  tulisannya  Nalar  Arab  dan  Kemunduran  Islam berpendapat  bahwa  ada  kecenderungan  di  sebagian  kalangan  umat  Islam  bahwa pendapat ulama yang terlembagakan seakan sama dengan kitab suci itu sendiri sehingga umat  ketakutan  menjadi  “kafir”  karena  berbeda  pendapat  dengan  ulama  tersebut. Kejumuduan  pemikiran  keislaman  yang  terjadi  selama  ini,  menurut  Sudarto dikarenakan hal-hal sebagai berikut :
1. Bersandar  pada  pendapat  At-Thabari  tentang ta’wil bahwa  manusia  tidak bisa  menta’wil  ayat  yang  ambigu  menurutnya  untuk  memahami  makna ambigu  tersebut  adalah  otoritas  dan  wewenang  Tuhan  dan  pengetahuan tentang ini telah tertutup untuk manusia. Di antara permasalahan yang tidak boleh  untuk  dianalisis  lebih  jauh  semisal  masalah  jodoh,  rezeki,  maut,  roh dan  seterusnya.  Dampak  dari  pemikiran  ini  kajian  tentang  masalah-masaah tersebut menjadi tidak berkembang dan bahkan mati.
2. Tentang keabsahan pengetahuan, menurut pemikiran At-Thabari keabsahan  pengetahuan  haruslah  dari  pewahyuan  dari  Allah  SWT  kepada nabinya.    Sedangkan  pemikiran  manusia  tidak  memiliki  otoritas  untuk mencapai  kebenaran.  Akibat  dari  pandangan  ini  tentu  akan  memundurkan pemikiran  keislaman  karena  jalan  penalaran  rasional  ditolak  dan  tidak diterima. (“Nalar Arab dan Kemunduran Islam | IslamLib,” t.t.)

## Abdul Fatah dan Abdul Karim
Apa  yang  disampaikan  oleh  Sudarto    tersebut  merefleksikan  bagaimana fenomena  pemikiran  keislaman  yang  stagnan  akibat  dogma  ortodoksi  pemikiran  yang masih  kuat  melekat.  Untuk  keluar  dari  kungkungan  ortodoksi  tersebut  bukan-lah  hal yang  mudah.  Mengingat  ortodoksi  adalah  pandangan  umum  yang  masih  dipercayai keabsahannya  dan  dianggap  sudah  mapan  sedangkan  kelompok  yang  menginginkan adanya suatu perubahan paradigma adalah golongan minoritas.
Melihat  kenyataan  tersebut  harus  ada  demonstrasi  wacana  yang  dialektis  yang terus  menerus  untuk  “menyadarkan”  bahwa  kajian  keislaman  khusunya  tafsir  harus selalu berkembang dan up to date. Warisan para ulama salaf berupa hasil ijtihad mereka adalah  khazanah  keilmuan  yang  harus  dihormati  dan  dihargai  tapi  bukan  untuk disakralkan.  Hasil  ijtihad  tersebut  sebagai  landasan  atau  referensi  pemikiran  untuk mengembangkan  kajian  tafsir  yang  kontekstual  dan  modern.  Sehingga  tafsir  mampu untuk  menjawab  tantangan  zaman  yang  semakin  kompleks  tidak  jumud  dan terperangkap  dalam  ortodoksi  pemikiran  masa  lalu.  Oleh  karena  itu  dibutuhkan  usaha intelektual  untuk  mengembangkan  suatu  metodologi  tafsir  yang  dialektis  dan akomodatif dengan perkembangan peradaban manusia yang begitu cepat.
Saeed menawarkan pandangan kontekstual sebagai media untuk menggali nilai- nilai al-Qur’an supaya mampu menghadapi kompleksitas tantangan peradaban manusia hari ini. Dalam memahami konteks ini Saeed membaginya menjadi dua pengertian yaitu : konteks ayat al-Qur’an diturunkan dan konteks hari ini ayat-ayat al-Qur’an ditafsirkan. Memahami dua konteks  tersebut  akan membantu  untuk  mengungkap pandangan dunia world view dan nilai al-Qur’an.(Saeed, 2008a, hlm. 223–224) apa yang diformulasikan oleh  Saeed  adalah  bagian  dari  usaha  untuk  membuat  tafsir  lebih  dialektis  dan akomodatif pada perubahan sosial yang begitu cepat di masyarakat.
Dalam kajian Eni  Zulaiha objek material dari kajian tafsir  adalah al-Qur’an itu sendiri  sedangkan  objek  formalnya  adalah  makna  dari  al-Qur’an.  Di  mana  dalam pemberian makna tersebut akan muncul keberagaman dan perbedaan pandangan antara satu  ulama  atau  cendekiawan  muslim  dengan  yang  lainnya.    Melihat  dari  sisi  objek formal  dari  tafsir  maka  seorang  penafsir  hanya  berkewajiban  untuk  mencari  nilai kebenaran makna yang terkandung dalam al-Qur’an bukan sebagai penentu kebenaran. Seorang  penafsir  tentu  dipengarughi  oleh  keilmuannya,  pegalamannya,  latar belakangnya dan lain-lain. Maka tak mengherankan produk tafsir  yang dihasilkan oleh para mufasir terkadang ada perbedaan pandangan. Oleh karena itu, tafsir pada posisi ini bukan-lah suatu produk yang final.(Zulaiha, t.t., hlm. 82) Maka membiasakan diri untuk menghargai  dan  menghormati  perbedaan  pandangan  adalah  suatu  “keharusan”  supaya mampu  memotret  munculya  aneka  ragam  respon  dan  pemaknaan  al-Qur’an  sehingga aneka  ragam  perbedaan  penafsiran  tersebut  bisa  menjadi  kekayaan  khazanah  di  dunia tafsir.
Di sisi lain Muhyar Fanani berpandangan bahwa kemajuan Islam menjadi kiblat peradaban dunia pada abad IX M karena peran dari prestasi keilmuan pengetahuan yang sangat  luar  biasa  pada  waktu  itu,  sebaliknya  melemahnya  peradaban  Islam  sejak  abad XIII  M  juga  disebabkan  melemahnya  dinamika  kajian  ilmiah  di  dunia  Islam.  Bila dibandingkan  dengan  tradisi  keilmuan  barat,  tradisi  keilmuan  Islam  tidak  banyak mengalami  pergeseran  atau shifting  paradigm (meminjah  istilahnya  Thomas  Khun). Karena  minimnya  pergeseran  paradigma  itulah  yang  menyebabkan  umat  Islam  tidak banyak  mengeluarkan  atau  memproduksi  ilmu-ilmu  baru. (Fanani,  2007,  hlm.  1–2) Sehingga wajar jika potret sebagian umat Islam hari ini mengalami stagnansi khazanah intelektual  baik  dari  segi  teologis  maupun  tekhnologi  karena  lambannya  pergeseran paradigma shifting  paradigm atau  hanya  berhenti  kajiannya  pada  hasil  ijtihad  dan gagasan para ulama-ulama terdahulu.  Oleh karena itu, harus ada revolusi paradigma di tubuh  umat  Islam  agar  kajian  keislaman  baik  itu  fiqih,  tasawuf,  tafsir  dan  sebagainya lebih  dialektis  serta  mampu  untuk  menjawab  tantangan  zaman  yang  dinamis  dan kompleks.

## Teks dan Realitas Sosial
Ilmu  tafsir  yang  selama  ini  dikaji  baik  di  pesantren,  peguruan  tinggi  ataupun lembaga pendidikan lainnya dirasakan memiliki keterbatasan. Di antara permasalahannya  adalah  teks  tidak  dipahami  dengan  didialogkan  dengan  realitas  dan keadaan  objektif  teks  itu  dikeluarkan  sehingga  yang  terjadi  adalah  al-Qur’an  menjadi susah  dipahami  oleh  pembaca  dari  lintas  generasi  karena  absennya  komunikasi  antara teks  dan  konteks.(Sibawaihi,  2007,  hlm.  11) Lebih  lanjut  permasalahan  ayat  yang diangap muhkamat dan mutsyabihat adalah  suatu  paradog  karena  apa  yang  diklaim sebagai muhkamat belum  tentu  dianggap  demikian  oleh  madzhab  lain  begitu  juga seterusnya.(Sibawaihi, 2007, hlm. 11)
Metode-metode  penafsiran  yang  selama  ini  dikenal  yaitu  metode  tafsir ijmali (global), tahlili (analitis), muqorin (komparatif) dan maudhui (tematik) dianggap masih sangat parsial dan terpisah-pisah. Metode-metode tersebut belum mampu untuk melihat keutuhan  dan  integritas  pesan  dari  al-Qur’an  bahkan  terkadang  melahirkan  distrosi pemaknaan. Oleh karena itu keterbatasan-keterbatas ini  harus direformulasi agar pesan- pesan dibalik ayat al-Qur’an mampu terungkap dan al-Qur’an bisa dibaca dan dipahami oleh lintas generasi.(Sibawaihi, 2007, hlm. 12)
Menurut Amin Abdullah cendekiawan Muslin Indonesia dan mantan rektor UIN Sunan Kalijaga bahwa dalam kajian ulumul Qur’an ( Qur’anic Studies ) selalau disebut- sebut asbab  al  nuzul (sebab  musabab  turunnya  al-Qur’an)  adanya  konsep  itu mengkonfirmasi jika al-Qur’an memiliki relasi kasualitas yang positif antara pesan atau norma  al-Qur’an  dengan  peristiwa  ekonomi,  sosial,  politik,  budaya  yang mengelilinginya pada waktu itu. Namun sayangnya menurutnya konsep asbab al nuzul

## Abdul Fatah dan Abdul Karim
kurang  populer  di  kalangan  umat  Islam  sehingga  dimensi  peristiwa  keduniaannya tereduksi  dan  hanya  menjadi  ketransendensian  dan  kesuciannya.  Dengan  begitu  sulit untuk  menemukan  makna  dibalik  teks  yang  tertulis  secara  historis.  Bentuk  verbal  dari teks  lebih  dipentingkan  dan  bukan  makna  moralnya  yang  tersembunyi  dalam teks.(Abdullah, 2012, hlm. 138–139)
Pemaknaan al-Quran yang kurang atau tanpa memperdulilan konteks sosial pada saat  ayat  diturunkan  dan  bagaimana  keadaan  sosial  kekinian  adalah  model  penafsiran yang  cocok  untuk  kitab  suci  yang  dianggap  sebagai closed  corpus , ahistoris .  Gaya penafsiran  seperti  itu  adalah  gaya  penafsiran  yang re - productive dan  kurang  bersifat productive .  Sedangkan  kebalikanya  adalah  penafsiran  yang productive yaitu  lebih menekankan  untuk  menghasilkan  makna  baru  yang  sesuai  dengan  perubahan  dan perkembangan  zaman  tanpa  mengabaikan  misi  moral  dan world  view al- Qur’an.(Abdullah,  2012,  hlm.  139)  Atas  dasar  ini-lah  dibutuhkan  “keberanian”  untuk melihat  kembali  tafsir  yang  sekarang  sudah  dianggap  mapan,  dalam  pengertian  bukan untuk  menolak  secara  total  tafsir  –  tafsir  klasik  tapi  lebih  pada  usaha productive menghasilkan  gagasan  baru  yang  kompetibel  dengan  tuntutan  zaman,  sehingga  teks mampu  berdialog  dan  tidak  pasif  pada  realitas  sosial  yang  tumbuh  di  tengah-tengah masyarakat.
Menurut  Chozin  Nasuha  Tafsir  adalah  produk  pemikiran  manusia  yang cenderung  berubah-ubah.  Tafsir  bukan  sesuatu  yang given melainkan  adalah  proses usaha seorang tokoh untuk mengali dan memahami nilai-nilai al-Qur’an yang bisa jadi memuaskan  dan  tidak  bisa  memuaskan.  Tafsir  pasti  dipengaruhi  oleh    konteks  ruang dan waktu karenanya tidak bisa menjadi monopoli oleh salah satu kelompok saja.(Basri, 2010,  hlm.  42)  Tidak  ada  kebenaran  tunggal  dalam  penafsiran,  tidak  ada  satu  konsep yang  paling  benar  dalam  tafsir  karena  yang  ada  hanyalah  relativisme  penafsiran  yang bersumber  pada  maksud  dan  tujuan  manusia  itu  sendiri  sebagai  penafsir.  Relativisme kebenaran  tafsir  yang  dimaksud  adalah  hasil  ijtihad  terhadap  memahami  pesan  Tuhan bisa berubah dan disesuaikan dengan perkembangan zaman sebab tujuan sang penafsir dalam  menafsirkan  teks  adalah  untuk  menjembatani  masa  lalu  dan  masa  sekarang. Dengan  demikian  agama  akan  lebih  dinamis,  progresif,  revolusioner  dan  menjadi kekuatan untuk meningkatkan dan mempertinggi martabat peradaban manusia di muka bumi.(Fananai,  2004,  hlm.  89–90)  Dengan  pandangan  seperti  itu  tidak  akan  ada monopoli  tafsir  sehingga  ada  proses  dialektis  dalam  menafsirkan  pesan  Tuhan  dan masyarakat bisa dengan leluasa memilih mana hasil ijtihad terhadap teks al-Qur’an yang sesuai  untuk  menghadapi  kompleksitas kehidupan manusia. kajian tafsir  akan semakin dinamis, progresif dan kaya akan khazanah.

## Relasi Author, Reader, Text Dalam al-Qur’an
Untuk  memahami  teks  ada  tiga  relasi  yang  harus  dimengerti  degan  baik  yaitu author (pengarang) reader (pembaca) dan text teks itu sendiri. Terkait kajian pada tiga elemen tersebut pada pemahaman teks Komaruddin Hidayat Cendekiawan Muslim dan mantan Rektor UIN Syarif Hidayatullah, Jakarta  menyampaikan bahwa adanya distansi (jarak)  antara author dan reader akan  menjadi  problem  yang  pelik  karena  kesulitan untuk  memahami  bagaimana  situasi  dan  ekspresi  psikologi author sehingga  bisa memicu  pada  kesalahan  dalam  memahami  pesan  Tuhan  ( author )  berupa  teks  suci  dan bahkan  berpotensi  mendatangkan  konflik  berdarah  yang  di  atas  namakan Tuhan.(Hidayat, 1996, hlm. 131)
Di  samping  itu  terpisahnya  teks  dari author dan  situasi  sosial  yang melahirkannya,  akan  membawa  dampak  berupa  teks  tidak  bisa  komunikatif  dengan realitas  yang  melingkupi reader .  Karena  umumnya  sebuah  karya  tulis  merupakan respon terhadap situasi  yang dihadapi author dalam ruang dan waktu tertentu. Sebagai contoh  teks-teks  keagamaan  yang  ditulis  oleh  ulama-ulama  yang  tinggal  di  kota metropolitian  tentu  akan  berbeda  semangat  dan  kandungannya  dengan  ulama  yang tinggal di daerah agraris atau pedesaan. Ketika kita selaku reader mencoba memahami teks tersebut tanpa melihat sisi psikologis dan status sosial dari author nya akan sangat mungkin reader akan salah faham.(Hidayat, 1996, hlm. 132)
Konsep  “prasangka”  dalam  memahami  teks  yang  telah  dikenalkan  oleh Nietzsche, Freud dan Marx yang ditunjukan pada author juga berlaku pada reader nya atau subjek dari teks itu sendiri. Jika seorang reader al-Qur’an telah didominasi begitu kuat  dengan  prasangka  atau  kecendrungan  tertentu  maka  horizon  al-Qur’an  akan menyempit mengikuti kehendak reader . Seperti contoh orang yang fanatik dengan ilmu Fiqih  ketika  mencoba  berdialog  dengan  al-Qur’an  maka  akan  lebih  banyak  berbicara tentang ayat-ayat fiqih sedangkan dimensi-dimensi lain akan terabaikan semisal nuansa sejarahnya, kemistikannya dan lain-lain. Kemudian  yang menjadi masalah cukup pelik adalah bagaimana menerapkan konsep “prasangka” pada author al-Qur’an yang tak lain adalah  Allah  SWT.  Bukankan  Allah  SWT  berada  diluar  kategori  historis  dan psikologis?  Menurut Qomaruddin Hidayat bahwa dalam tradisi tafsir untuk memahami author teks al-Qur’an bisa didekati dan dibatasi dengan asbab al-nuzul berarti al-Qur’an yang  turun  berangsur-angsur  itu  mengenal  konteks  sosial  dan  konteks  psikologis terutama  pada  diri  Nabi  Muhammad  SAW  sebagai  penerimanya.(Hidayat,  1996,  hlm. 140)
Dengan memahami tiga relasi tersebut ( author, reader, text ) bisa menghasilkan gagasan  yang  utuh  akan  makna  dari  al-Qur’an  dan  makna  tersebut  akan  mampu berdialog  dengan  realitas  sosial  yang  kompleks  karena  teks  dilihat  bukan  sebagai  teks yang  pasif  tapi  adalah  teks  yang  hidup  begitu  juga  kondisi author dan reader nya keadaan kedua entititas ini juga akan berdampak pada pemaknaan teks. Oleh karena itu

## Abdul Fatah dan Abdul Karim
teks  memiliki    makna  yang  tidak  hanya  apa  yang  nampak  namun  juga  akan  muncul makna  yang  tersembunyi  yang  penulis  sebut  sebagai hidden  idea atau  meminjam istilah Fazlur Rahman yang menyebutnya sebagai moral idea .

## Arah Baru Pengembangan Tafsir
Untuk  meningkatkan  kualitas  dan  kuantitas  kajian  keislaman  khusunya  bidang tafsir agar lebih dinamis dan kontekstual dibutuhkan serangkean usaha yang terstruktur dan  kontinyu  sehingga  khazanah  keislaman  tidak  stagnan  dan  mengalami  kejumudan. Atas  dasar  tersebut      Qodri  Azizy    mentan  Rektor  IAIN  (sekarang  UIN)  Walisongo, Semarang menawarkan empat langkah untuk mengembangkan kajian keislaman yaitu:
1. Pengunaan    ilmu  bantu  untuk  memahami  ulang  (reinterpretasi)  nilai  ajaran Islam.  Ilmu  bantu  ini  meliputi  ilmu  sosial,  humanities  dan  sain-teknologi. Contohnya  adalah  untuk  menentukan  darah istihadhoh tidak  perlu  dengan menghitung hari seperti landasan ulama klasik selama ini, tapi cukup dengan mengetesnya di laboratorium.
2. Mereposisi  kajian  ilmu-ilmu  bantu  pada  kerangka  keislaman.  Harapan  dari kajian  ini  adalah  adanya  pengaruh  nilai-nilai  Islam  dalam  pengembangan kajian  keilmuan  tersebut.  Tujuan  dari  reposisi  ilmu  bantu  ini  adalah  agar nilai-nilai  Islam  mampu  memberikan  pengaruh  pada  pengembangan  kajian keilmuan  semisal,  ilmu  filsafat,  hukum,  pendidikan,  ekonomi,  politik  dan lain sebagainya
3. Melakukan  rekonstruksi  dan  dekonstruksi  kajian  keislaman  dengan  cara humanisasi  ilmu-ilmu  keislaman.  Doktrin  yang  sakral  seputar  hasil  kajian para  ulama  salaf  terdahulu  bisa  disentuh  dan  didialogkan  dengan  konteks kekinian sehingga hasil kajiannya akan lebih dinamis dan kontekstual.
4. Mengembangkan  disiplin  ilmu-ilmu  keislaman.  Pada  tahap  ini  mencoba untuk membawa ajaran islam yang berdimensi akherat agar bisa masuk pada dimensi yang realistis dan empiris(Azizy, 2003, hlm. 48–68).
Dari  pemaparan  yang  diuraikan  oleh  Qodri  Azizy  dengan  empat  model  yang ditawarkan  adalah  suatu  strategi  pengembangan  kajian  keislaman  secara  umum  agar dinamis  dan  bisa  berdialog  dengan  perkembangan  zaman.  Kajian  keislaman  diarahkan supaya bisa berkolaborasi dengan ilmu-ilmu modern agar nilai-nilai  Islam masuk pada dimensi ilmu modern sehingga ilmu modern tersebut tidak bebas nilai dalam pengertian sekuler.  ini  adalah ihtiyar intelektual  agar  kajian  keislaman  khusunya  tafsir  tidak stagnan.  Dalam  konteks  pengembangan  tafsir amali mencoba  merubah  dimensi  tafsir lebih  supaya  lebih  menyentuh  wilayah  praksis  yang  diistilahkan  oleh  Qadri  Azizi dengan humanisasi ilmu keislaman. Begitu juga Tafsir amali juga berusaha menggeser paradigmanya  supaya  masuk  pada  wilatah  realistis  empiris.  Dua  model  terakhir  yang ditawarkan  oleh  Qadri  Azizi  tersebut  juga  menjadi  pijakan  untuk  mendisain  suatu
paradigma tafsir yang membumi, applicable, dan solutif yang diistilahkan dengan tafsir amali .  Begitu  juga  dengan  memahami  tiga  relasi  ( author,  reader,  text )  sebagaimana yang  dirumuskan  Komarudin  Hidayat  mampu  menghasilkan  konsep  al-Qur’an  yang utuh, mampu berdialog dengan realitas sosial yang kompleks dan dinamis sehingga teks al-Qur’an  menjadi  teks  yang  hidup  dan  peka  dengan  kondisi  sosial-budaya  yang dihadapinya.

## Paradigma Tafsir Kontemporer
Tafsir  kontemporer  adalah  salah  satu  model  tafsir  yang  berusaha  untuk menjawab tantangan zaman yang semakin kompleks. corak tafsir kontemporer menurut hasil  telaah  dari  Abdul  Mustaqim    terformulasikan  seperti  berikut  :  Sumber  ( origin ) penafsiran   adalah  :  1.  Al-Qur’an, 2. Dealektika antara realitas dan akal, 3. Posisi teks al-Qur’an  dan  mufasir  adalah  sebagai  objek  dan  juga  subjek  sekaligus.  Sedangkan Metode  ( Method )  penafsiran  adalah  :  bersifat  interdisipliner  mulai  dari  linguistik, hermeneutik,  sosiologis,  antropologis,  historis,  sains  dan  disiplin  keimuan  masing- masing  mufasir.  Adapun  aliditas  ( validity )  penafsiran  adalah:    1.  Ada  keterkaitan  dan juga  kesesuaian  antara  hasil  penafsiran  dengan  proposisi-proposisi  yang  dihubungkan sebelumnya,  2.  Ada  kesesuaian  antara  hasil  penafsiran  dengan  fakta  empiris,  3.  Hasil penafsiran bersifat solutif bagi umat.(Mustaqim, 2008, hlm. 72–113)
Pada fase perkembangannya paradigma tafsir kontemporer sudah cukup banyak dikembangkan  oleh  para  cendekiawan  muslim  modern  seperti  Fazlur  Rahman  dengan teori  gerakan  ganda - nya  yang  populer  disebut  dengan double  movement, (Rahman, 1982,  hlm.  5–11)  Nasr  Hamid  Abu  Zayd  dengan  tekstualitas  al-Qur’annya,(Zayid,  t.t., hlm.  xvi–xvii)  Hasan  Hanafi  dengan  hermeneutika  al-Qur’an-nya,(Hanafi,  1996,  hlm. 198–202)  Muhammad  Sahrur  dengan  pembacaan  kontemporerya,(Sahrur,  2004) Abdullah  Saeed  dengan  hermeneutika  kontekstualnya(Saeed,  2005,  hlm.  1)  dan  lain sebagianya.  Contoh-contoh  pendekatan  penafsiran  tersebut  adalah  hasil  ijtihad  para intelektual  muslim  untuk  merumuskan  suatu  pendekatan  tafsir  yang  sensitive  dengan masalah-masalah  kontemoporer  baik  HAM  (hak  asas  manusia),  ekologi,  gender, demokrasi  dan  lain  sebagainya.    Ini  menunjukan  bahwa  sudah  cukup  banyak  usaha kongkrit  yang  dilakukan  para  intelektual  muslim  untuk  mengaitkan  tafsir  dengan realitas  empiris  hari  ini  akhirnya  tafsir  bisa  mendapatkan  ruhnya  yaitu  petunjuk  bagi umat manusia.
Tafsir  bisa  dilihat  pada  dua  pengertian  yaitu  sebagai  metode  memahami  al- Qur’an dan sebagai produk dari kegiatan memahami. Setiap hasil atas pemahaman pada ayat  al-Qur’an  termasuk  kategori  tafsir  baik  itu  dilakukan  secara  sebagian  maupun keseluruhan  ayat  al-Qur’an.  Tafsir  sebagai  sebuah  produk  pemahaman  sudah  berhasil dilaksanakan  para  mufasir  baik  dari  periode  Nabi,  sahabat,  tabiin  sampai  hari  ini. masing-masing  mempunyai  ciri-khas  yang  beragam  sesuai  dengan  kondisi  masyarakat

## Abdul Fatah dan Abdul Karim
dan perkembangan zaman pada masanya.(Fadal, 2014, hlm. 251) Pemaknaan pada ayat al-Qur’an  cukup  dinamis  dan  memunculkan  banyak  pendekatan  yang  ditempuh intelektual  muslim  untuk  memahami  al-Qur’an.  Kondisi  ini  menunjukan  usaha  para ulama  untuk  mengungkap  nilai  kandungan  al-Qur’an  supaya  benar-benar  bisa  menjadi solusi atas beraneka ragam permasalahan yang dihadapi masyarakat.
Dalam  pandangan  tafsir  kontemporer  produk  tafsir  tidak  diukur  atau  dilihat dengan  mengkomparasikan  hasil  tafsir  dengan  tafsir  lainnya  tapi  bagaimana  produk tafsir  mampu  memberikan  jawaban  atas  permasalahan  masyarakat  hari  ini  dengan gagasan  solutif.  Dengan  demikian  validitas  kebenaran  tafsir  adalah  empiris  yaitu keadaan objektif di lapangan bukan di atas kertas semata. (Mustaqim, 2008, hlm. 114– 115)  maka,  tafsir  harus  mampu  melihat  keadaan  objektif  masyarakat  muslim  hari  ini. Keberadannya  tidak  lagi  membandingkan  produk  tafsir  tapi  bagaimana  tafsir  mampu menjawab  dan  merespon  masalah-masalah  kontemporer.  Ini-lah  di  antara  ciri  dari paradigma tafsir kontemporer.

## Metode Penelitian
Kajian  ini  termasuk  kategori  penelitian  berbasis  data  atau  literatur. Mengumpulkan berbagai macam literature baik dari buku, jurnal, kitab, artikel dan jenis literature  lain  yang  relevan  dengan  tema  kajian  yaitu  tafsir amali (terapan).  Kemudian data  yang terkumpul diolah dan dianalisis. Tahapan analisinya adalah : 1) menyiapkan data,  2)  membaca  seluruh  data,  3) coding (mengolah  materi  menjadi  segmen-segmen tulisan)  4)  membuat  laporan  naratif  5)    interpretasi  dan  memaknai  data.  (Cresswell, 2014, hlm. 276–284)

## Hasil dan Pembahasan
Tafsir Amali : dari Teosentris ke Antroposentris Gagasan tafsir amali (terapan) ini berangkat dari ide Islam terapan Muslim A. Kadir Guru Besar  IAIN Kudus bidang filsafat  Islam.  Penggagas  Islam terapan ini,  mencoba untuk membumikan ajaran-ajaran Islam yang selama ini dianggap melangit ( teosentris ) supaya  lebih  membumi  ( antroposentris )  dengan  cara  faktualisasi  Islam.  Faktualisasi Islam adalah proses mengubah gagasan ideal menjadi faktual. Faktualisasi ini-lah yang kemudian melahirkan yang disebut oleh Muslim A. kadir dengan Islam terapan.  Islam terapan  adalah  ilmu  yang  menggagas  paradigma amali (praktik)  dalam  Islam. Paradigma amali ini merupakan sudut pandang yang memfokuskan pada dimensi praktis pada  kehidupan  manusia.  Ide  ilmu  Islam  terapan  ini  berasaskan  keyakinan  bahwa keberagaman  Islam  meliputi  banyak  aspek  kehidupan  tidak  sebatas  ritual  ibadah  tapi juga sisi muamalah seperti kesehatan, pendidikan, lingkungan, ekonomi, sosial-budaya, sains-tekhnologi  dan  sebagainya.  Dari  pemahaman  ini  maka  kerangka  keilmuan  Islam
memiliki hubungan yang sangat dekat dengan perbuatan/ amali manusia.  (Kadir, 2003, hlm. 32)
Pada tulisannya yang lain Muslim A. Kadir menjelaskan bahwa kandungan al-Qur’an dan  sunnah  bisa  diaktualisasikan  pada  kehidupan  empiris  yaitu  dengan  proses  peralihan preposisi dari preposisi metafisik menjadi empirik sesuai dengan sifat dasar dari preposisi tersebut. Kemudian disestematiskan dan ditajamkan pada pola teori  yang sifatnya  empiris sehingga  mampu  melahirkan  perilaku  sosial  atau  ekspresi  yang  sesuai  dengan  nilai  yang telah  diformulasikan.  Medan  magnet  dari  kegiatan  ini  tak  lain  adalah  pengalaman keagamaan. (Syukur, 2003)  jadi poin penting dari konsep Islam terapan adalah aktualisasi nilai  dari  al-Qur’an  dan  sunah  yang  telah  dirumuskan  atau  disestematiskan  sehingga menjadi code of conduct atau role model dalam berperilaku.
Kaitannya  dengan  konsep  Tafsir amali (terapan)  adalah  turunan  dari  Islam  terapan yang spektrumnya masih luas yaitu nilai-nilai Islam secara universal. Tafsir amali (terapan) adalah  paradigma  tafsir  bersumberkan  nilai-nilai  qur’ani  yang  telah  diformulasikan  atau diteorisasikan  dalam  bentuk  suatu  konsep  kemudian  nilai  tersebut  diaplikasikan  secara empiris.  Produk  dari  model  tafsir  ini  adalah  terealisasinya  nilai  qur’ani  pada  wilayah praksis.  Tafsir  tidak  terkooptasi  dengan  nilai-nilai  transedental  yang  kurang  membumi namun  menjadikan  nilai  transedental  tersebut  sebagai  basis  untuk  menurunkan  nilai- nilainya pada zona realitas empiris, sehingga nilai tersebut bisa diaplikasikan dan diterapkan pada kehidupan nyata yang berdampak positif pada kehidupan manusia dan makhluk secara umum.    Paradigma  tafsir  ini  juga  merupakan  bagian  dari  corak  tafsir  kontemporer sebagaimana  yang  diungkapkan  Abdul  Mustaqim  bahwa  acuan  dalam  penafsiran  adalah realitas empiris di lapangan begitu juga konsepsi dari Qadri Azizi dengan humanisasi ilmu keislaman  adalah  bagian  dari  bentuk  paradigma  tafsir amali (terapan)  yang  berusaha membumikan  nilai-nilai  al-Qur’an  sehingga  kandungan  al-Qur’an  benar-benar  menjadi perilaku aktual di masyarakat.
Metode dari tafsir amali (terapan) tergambarkan dengan cara berikut :
1. Menghimpun ayat-ayat al-Qur’an tekait tema yang dibahas;
2. Menarik nilai moral dari ayat-ayat yang telah dihimpun;
3. Mengintegrasikan teori tersebut dengan keadaan empiris di lapangan;
4. Integrasi nilai tersebut dijadikan code of conduct
Langkah-langkah tersebut adalah rangkaian strategi tafsir amali (terapan). Model di atas  juga  diilhami  dari  model  tematik maudui (Muhammad  Quraish  Shihab,  2013,  hlm. 389–390)dan  juga  konsep  faktualisasi  yang  ditawarkan  Muslim  A.  kadir  atau  konsep humanisasi ala Qadri Azizi.  Tafsir amali (terapan) adalah paradigma yang digunakan untuk menghasilkan produk tafsir yang workable, applicable dan sesuai dengan keadaan objektif di  lapangan.  Tentu  paradigma  ini  masih  dalam  tahpan demonstration masih  banyak bangunan  epistemologi  dari  tafsir amali (terapan)  yang  harus  diuji  coba  dan  dikuatkan.

## Abdul Fatah dan Abdul Karim
Namun  apa  yang  disajikan ini  adalah bagian  dari  usaha supaya  nilai-nilai  al-Qur’an tidak melangit  namun  bisa  berdialog  dan  bersentuhan  dengan  realitas  –  empiris  masyarakat muslim hari ini.
Aplikasi Tafsir Amali (terapan) pada ayat-ayat al-Qur’an
Untuk  memberikan  gambaran  yang  jelas  terkait  operasionalisasi  dan  cara  kerja dari  tafsir amali (terapan)  berikut  akan  diberikan  contoh  aplikasinya  adapaun  kajian yang  dijadikan  contoh  adalah  kajian  lingkungan.  Langkah  pertama  Peneliti  mengkaji ayat-ayat di al-Qur’an yang memiliki keterkaitan dengan lingkungan. Hasil penelusuan ayat-ayat  dalam  al-Qur’an  tersebut  dibantu  dengan  indeks  al-Qur’an(Sahil,  1995)  dan mujam (al-Baqi,  1994).  Untuk menelusuri  ayat-ayat  al-Qur’an  yang terkait lingkungan peneliti  menggunakan  kata  kunci  ( key  word )  berikut  :  manusia,  rusak  dan ihsan .  tiga kata kunci ini sengaja dipilih karena dianggap memiliki keterkaitan dengan lingkungan, meskipun peneliti juga mengakui masih banyak kosa kata lain yang bisa jadi lebih dekat asosiasinya dengan lingkungan. Jika dikaji dengan lebih serius tentu masih banyak kata kunci  yang  dibutuhkan  (selain  tiga  kata  kunci  di  atas)  untuk  mengkajinya  secara sistemik namun karena keterbatasan halaman dan juga mempemudah operasionalisasinya maka tiga kata kunci ini (manusia, rusak dan ihsan ) dijadikan para meter awal untuk mengungkap nilai lingkungan dari al-Qur’an dengan pembacaan tafsir amali (terapan) Kata-kata tersebut dicari dalam indek al-Qur’an kemudian disortir sesuai dengan  relevansinya  pada  kajian  lingkungan.  Hasil  penelusurannya  tergambarkan sebagai berikut :
1. Manusia
Kata manusia terkategorisasikan sebagai berikut :
1. Manusia pemakmur bumi : Hud/11: 61
2. Manusia membuat kerusakan di bumi : al Baqarah/2: 30
3. Manusia bertanggung jawab atas amalnya sendiri : al-Baqarah/2:134, 141 al- An'am/6: 52, al Mudatsir/74 38
4. Drajad manusia sepadan dengan amalnya : al-An'am/6: 132
5. Manusia tidak dibiarkan tanpa tanggung jawab : al-Qiyamah/75: 36
2. Rusak :
Kata rusak terkategorisasikan sebagai berikut :
1. Merusak tanaman dan ternak : al-Baqarah/2: 205
2. Perintah memperhatikan kaum yg membuat kerusakan : al Araf/7: 86, 103
3. Allah tidak menyukai kerusakan : al-Baqarah/2: 205
4. Kerusakan di bumi akibat tangan manusia : al-Rum/30: 41
5. Membuat kerusakan di bumi : al-Araf/7: 56, 74, 85. Hud/11: 85, 116, ar- Ra’ad/13 25. ar-Syuara/26:152, 183. an-Naml/27: 48, al-Qashas/28: 77, Muhammad/47: 22
3. Ihsan
Kata ihsan terkategorisasikan sebagai berikut :
1. Perintah berbuat ihsan al-Baqarah /2: 195, an-Nisa/4: 36, al-Qashas/28: 77
2. Berbuat ihsan dekat dengan rahmat Allah SWT al-Araf/7: 56
3. Yang berbuat ihsan dicintai Allah SWT al-Baqarah/2: 195 al-Imran/3: 134, 148

## Perilaku Manusia pada Lingkungan
Al-Qur’an  mengkonfirmasi  secara  tegas  bahwa  perilaku  manusia  yang  tidak berwawasan  ekologi  berdampak  pada  kerusakan  alam.  Dampak  dari  perilakunya  tadi membuat  alam  “marah’  di  antara  bentuk  kemarahan  alam  adalah  hadirnya  bencana ekologi  yang  tak  lain  menyebabkan  kemlaratan  dan  juga  kesusahan  pada  manusia sendiri  seperti  :  banjir,  longsor, global  warming pemanasan  global, land  subsidence penurunan permukaan tanah dan lain-lain.
al-Rum/30: 41
41.    Telah  nampak kerusakan  di  darat  dan  di  laut  disebabkan  karena perbuatan  tangan  manusia ,  supay  Allah  merasakan  kepada  mereka sebahagian  dari  (akibat)  perbuatan  mereka,  agar  mereka  kembali  (ke  jalan yang benar).
Menurut  Imam  al-Qurtubi  dalam  tafsirnya  menjelaskan  bahwa  ada  perbedaan ulama dalam menafsiri kata داسف pada ayat di atas menurut Qatadah artinya adalah syirik dan  itu  adalah  kerusakan  yang  paling  tinggi.  Sedangkan  ربلا  داسف  menurut  Ibnu  Abbas, Ikrimah dan Mujahid diartikan sebagai ibnu adam  yang membunuh saudaranya sendiri seperti Qabil yang membunuh Habil sedangkan yang رحبلا داسف diartikan sebagai seorang raja yang mengambil setiap kapal yang ada dilaut dengan paksa. Sedangkan Ibnu Abbas mengartikan  داسف  dengan  hilangnya  keberkahan  atau  berkurangnya  keberkahan  pada amal perbuatan seorang hamba.(al-Qurtubi, t.t., hlm. 140)
Sedangkan  Ibnu  Katsir  dalam  tafsirnya  menjelaskan  yang  dimaksud telah tampak  kerusakan adalah  tiadanya  hujan  di  daratan  yang  diiringi  masa  paceklik. Diartikan  juga  dengan  kekurangan  tanam-tanaman  dan  buah-buahan  yang  disebabkan oleh  kemaksiatan. (al-Quraisyi>,  1999,  hlm.  320) Quraish  Shihab  dalam  tafsirnya  al- Misbah  memaknai  ayat    di  atas  lebih  sosiologis  bahwa  yang  dimaksud  kerusakan  di darat  adalah  kekeringan,  paceklik,  hilangnya  rasa  aman.  Sedangkan  kerusakan  di  laut adalah  ketertenggelaman,  kekurangan  hasil  laut  dan  sungai.    Makna  داسف    menurut Asfihani  seperti  yang  dikutip  oleh  Quraish  Shihab  adalah  keluarnya  sesuatu  dari keseimbangan, baik sedikit maupun banyak. Makna lain adalah kekurangan dari segala hal  yang  dibutuhkan  makhluk.  Kata  ini  digunakan  untuk  menunjukan  apa  saja  baik jasmani, rohani, jiwa, maupun hal lain.(M. Quraish Shihab, 2009, hlm. 76)

## Abdul Fatah dan Abdul Karim
Makna  kata  داسف  yang  digambarkan  oleh  para  mufasir  cukup  beragam  mulai dimaknai sebagai perbuatan syirik sampai makna keluarnya sesuatu dari keseimbangan. Ini  menunjukan  bahwa  pemaknaan  ekologis  untuk  kata  داسف  masih  belum  begitu nampak. Ini dimaklumi karena kerusakan ekologis pada masa para mufasir belum begitu terasa. Dalam konteks ekologis makna yang diberikan Quraish Shihab bahwa kerusakan di  darat  adalah  paceklik  dan  kekeringan  dan  kerusakan  di  laut  adalah  kurangnya  hasil laut atau sungai lebih bernuansa ekologis ditambah lagi dijelaskan bahwa داسف diartikan sebagai  keluarnya  sesuatu  dari  keseimbangan.  Makna  ini  cukup  relevan  melihat fenomena hari ini. Semisal banjir terjadi karena tidak seimbangnya antara debit air yang turun  dengan  suluran  air,  ini  terjadi  di  antaranya  karena  manusia  abai  menjaga  dan merawat saluran – saluran air seperti got, gorong-gorong, sungai-sungai dan sebagainya ditambah  perbuatan  sebagian  manusia  yang  membuang  sampah  sembarangan  yang mennyumbat  saluran  air  tersebut.  Begitu  juga  longsor  terjadi  di  antaranya  tidak seimbangnya antara debit air hujan dengan vegetasi khususnya di daerah lereng. Debit air yang turun tidak terikat oleh akar-akar pohon sehingga tanah terkikis dan terjadi-lah longsor.  Keberadaan  pohon-pohon  yang  semakin  berkurang  disebabkan  banyak ditebang oleh manusia untuk memenuhi kebutuhannya tanpa mengadakan reboisasi. Ini- lah  pangkal  di  antara  pemicu  adanya  longsor.  Contoh  tersebut  menggambarkan bagaimana perilaku manusia memicu pada kerusakan ekologis.
Pada  ayat  lain  juga  lebih  ditegaskan  bahwa  manusia  diperingatkan  untuk  tidak membuat kerusakan di bumi yaitu surah al-Araf/7: 56
56.  Dan janganlah kamu membuat kerusakan di muka bumi ,
Perintah  ini  jelas  mengandung  visi  ekologis  di  mana  keberlanjutan  bumi tergantung bagaimana manusia bisa menjaga dan merawatnya. Maka makna kerusakan yang  dimaknai  Quraish  Shihab  sebagai  sesuatu  yang  keluar  dari  keseimbangan  bisa dimaknai secara ekologis bahwa sesuatu  yang menghasilkan ketidak seimbangan maka akan  rusak  semisal  air  sungai  yang  jernih  akan  tercemar  akibat  pencemaran  yang dilakukan  manusia.  Ini  terjadi  karena  air  dalam  suggai  sudah  tidak  seimbang  antara debit air sungainya dengan polutan yang masuk ke dalamnya. Begitu juga kualitas udara yang  sejuk  penuh  dengan  oksigen  akan  rusak  akibat  aktivitas  kendaraan  bermotor  dan juga  industri  ini  terjadi  karena  udara  yang  sejuk  tadi  sudah  keluar  keseimbangannya dengan adanya asap kendaraan dan industri yang berlebih over .

## Manusia sebagai Pemakmur Bumi
Hud/11: 61
61.    Dan  kepada  Tsamud  (Kami  utus)  saudara  mereka  Shaleh.  Shaleh berkata:  "Hai  kaumku,  sembahlah  Allah,  sekali-kali  tidak  ada  bagimu
Tuhan  selain  Dia.  Dia  telah  menciptakan  kamu  dari  bumi  (tanah)  dan menjadikan kamu pemakmurnya , karena itu mohonlah ampunan-Nya, kemudian  bertobatlah  kepada-Nya,  Sesungguhnya  Tuhanku  amat  dekat (rahmat-Nya) lagi memperkenankan (doa hamba-Nya)".
Dalam  kitab fathul baya>n kata ista’marakum مكرمعتسا yang  berarti  “ dan menjadikan  kamu  (manusia)  sebagai  pemakmurnya ”  ditafsirkan  bahwa  Allah  SWT memerintahkan manusia untuk memakmurkan bumi salah satunya dengan membangun perumahan  dan  menanam  pepohonan .(Kha>n,  1992,  hlm.  205) Makna  ini  juga  sejalan dengan  penafsiran  Syaukani  dalam  tafsirnya  bahwa  kata  مكرمعتسا  ditafsirkan  dengan perintah untuk membangun rumah dan menanam pohon.(al-Syaukani, 1993, hlm. 576)
kata  مكرمعتسا  yang  berarti  “membangun  rumah  dan  menanm  pohon”  memiliki makna  ekologis.  Makna  pertama  mengisyaratkan  manusia  harus  memiliki  tempat berteduh  dari  terik  matahari  dan  dinginnya  malam.  Ini  dimaksudkan  supaya  manusia nyaman  dan  aman  (makmur).  Jika  manusia  sudah  nyaman  dan  aman  tentu  menjadi modal  awal  untuk  memakmurkan  bumi.  Kemudian  makna  kedua  “menanam pepohonan”.  Perintah  memakmurkan  bumi  dengan  menanam  pohon  menujukan  visi ekologis dari al-Qur’an. Pohon berfungsi sebagai penopang kehidupan ekosistem dunia, pohon  bisa  menyuplai  oksigen  yang  melimpah  bagi  manusia,  di  samping  itu  kegiatan industri  yang  menghasilkan  karbon  dioksida  mampu  dijerap  oleh  oksigen  yang dihasilkan  oleh  pepohonan.  Air  hujan  yang  melimpah  mampu  disimpan  oleh  akar- akarnya  dan  mencegah  terjadinya  longsor  dan  banjir.  Air  dalam  akar  bisa  menjadi cadangan air tanah yang bermanfaat untuk memenuhi kebutuhan manusia dan makhluk lainnya.  Semua  nilai  manfaat  dari  pepohonan  tersebut  tak  lain  adalah  untuk memakmurkan bumi.

## Berperilaku Ihsan pada Lingkungan
Q.S. an-Nahl/16:90
90. Sesungguhnya Allah menyuruh (kamu) berlaku adil dan berbuat kebajikan ,  memberi  kepada  kaum  kerabat,  dan  Allah  melarang  dari perbuatan keji, kemungkaran dan permusuhan. Dia memberi pengajaran kepadamu agar kamu dapat mengambil pelajaran
Al-Maraghi  menafsirkan  kata  ناسحلأا  dengan  makna  sebagai  perbandingan  nilai dari al-khair (kebaikan)  yang nilainya lebih banyak lagi.  Maksudnya bahwa ihsan nilai kebaikannya  lebih  banyak  lagi  dibandingkan al - khair. (al-Maraghi,  1946,  hlm.  129) sedangkan  Quraish  Shihab  menafsirkan  kata  ناسحلأا al-ihsan dengan  dua  makna  yaitu memberi nikmat kepada pihak lain dan  perbuatan baik. Kata ihsan maknanya lebih luas dan  dalam  dari  pada  adil  karena  adil  bermakna  memperlakukan  orang  lain  sama perlakuannya terhadap diri sendiri sedangkan ihsan bermakna memperlakukannya lebih

## Abdul Fatah dan Abdul Karim
baik  dari  pada  perlakuan  pada  diri  sendiri.  Adil  berarti  mengambil  semua  hak  atau memberikan semua hak orang lain sedangkan ihsan adalah memberi lebih banyak dari pada  yang  harus  sebenarnya  diberi. Ihsan adalah  puncak  kebaikan  amal  perbuatan sehingga perintah untuk berbuat ihsan adalah perintah untuk melakukan segala aktifitas yang positif.(M. Quraish Shihab, 2009, hlm. 324–327)
Dari penjelasan tafsir di atas bisa difahami bahwa ihsan adalah puncak dari nilai kebaikan  dia mempunyai nilai kebaikan yang melimpah. Secara ekologis berbuat baik ini  dimaknai  tidak  sebatas  pada  manusia  tapi  juga  semua  makhluk  hidup  termasuk lingkungan.  Dengan  berbuat  baik  pada  lingkungan  berarti  juga  ikut  menjaga keberlanjutan bumi. Keberlanjutan bumi berarti juga keberlanjutan kehidupan manusia. Jika lingkungan rusak kehidupan manusia juga ikut dipertaruhkan. Ini berarti perbuatan baik  pada  lingkungan  juga  akhirnya  kembali  pada  kemaslahatan  manusia  itu  sendiri. Jika  udara  sejuk  dan  sehat  manusia  juga  yang  diuntungkan,  jika  tanah  subur,  pohon rindang, air sungai bersih manusia juga yang mengambil manfaatnya.
Nilai  moral  yang  bisa  diambil  dari  penafsiran  ayat-ayat  lingkungan  di  atas adalah sebagai berikut :
1. Mansusia  diwajibkan  menjaga  dan  melestarikan  lingkungan  dengan  cara  tidak membuat  kerusakan  berupa  :  pencemaran, illegal  logging ,  buang  sampah sembarangan dan sejenisnya;
2. Manusia harus menjaga perilaku yang ramah lingkungan.  Bencana alam terjadi akibat perilaku manusia yang tidak berwawasan ekologis;
3. Manusia  diamanati  sebagai  penjaga  bumi  dengan  cara  menanam  aneka  ragam tumbuh-tumbuhan  atau  pepohonan  untuk  menjaga  keberlanjutan  ekosistem dunia;
4. Manusia  diperintahkan  berperilaku ihsan pada  alam  semisal  tindakan  yang mencerminkan ihsan pada  alam  adalah  :  reboisasi,  penanaman  mangrove  dan aktifitas positif lainnya.
Nilai  moral  yang  telah  terformulasikan  di  atas  diistilahkan  dengan  ekologi  qur’ani yaitu nilai-nilai lingkungan yang diinspirasi dari kandungan al-Qur’an.  Ekologi qura’ni ini menjadi basis sebagai acuan untuk berperilaku ramah lingkungan yang berdasarkan nilai al-Qur’an.

## Kondisi Lingkungan Hari ini
Hasil  dari  penafsiran  ayat-ayat  lingkungan  yang  telah  dipaparkan  tersebut  dan juga  dirumuskan  nilai-nilainya  menjadi  relevan  jika  dikomparasikan  dengan  keadaan empiris hari ini.  Kondisi lingkungan kita cukup mempihatinkan hal ini terbukti bahwa Indonesia  masuk  10  Negara  dengan  pencemaran  tertinggi  hal  ini  berdasarkan  laproan dari  IDN    Times  (“Sedih,  Indonesia  Termasuk  10  Negara  Paling  Tercemar  di  Dunia,”
t.t.).  Pemicu  dari  pencemaran  ini  cukup  beragam    mulai  dari  limbah  rumah  tangga, limbah industri, aktifitas kendaraan bermotor dan sebagainya.  Bahkan pada tahun 2013 sungai Citarum di Bandung pernah dinobatkan sebagai sungai paling tercemar di dunia. Hal  ini  karena  aktifitas  industri  di  sekitar  sungai  tersebut  yang  membuang  limbahnya berupa  zat  kimia  yang  menyebabkan  pencemaran  air  (“Indonesia’s  Citarum:  The World’s Most Polluted River – The Diplomat,” t.t.)   begitu juga dengan kualitas udara di  Jakarta  pada  tahun  2018  juga  sempat  masuk  kota  dengan  kualitas  udara  yang buruk.(“Data KLHK Menunjukkan Pencemaran Udara Tahunan Jakarta Dua Kali Lebih Buruk dari Baku Mutu Udara yang Ditetapkan Pemerintah - Greenpeace Indonesia,” t.t.)
Dari  fakta  lapangan  tersebut  menunjukan  bahwa  kondisi  lingkugan  kita  tidak sedang  baik-baik  saja.  Dibutuhkan  aksi  kongkrit  untuk  memperbaiki  kulaitas lingkungan.  Di  antara  usaha  tersebut  adalah  merubah  perilaku  kita  dengan  menganut prinsip-prinip ekologi Qur’ani yang telah dirumuskan di atas.

## Code of conduct Ekologi Qur’ani
Standar perilaku atau code of conduct yang diterjemahkan dari ekologi qur’ani yang telah terumuskan di atas, dapat dijabarkan sebagai berikut :
Ekologi Qur’ani Code of conduct Mansusia haram melakukan kerusakan  ekologis  dan  kerusakan ekologis  yang terjadi karena perilaku yang tidak ramah lingkungan. Dilarang  :  illegal  logging,    aktifitas pencemaran  baik  air  maupun  udara, buang sampah sembarangan, alih fungsi lahan dan aktifitas destruktif yang lain. Manusia  diamanati  sebagai  penjaga ekosistem bumi Menjaga flora dan fauna dari kepunahan, menjaga kualitas air supaya tetap  bersih,  sehat  dan  layak  minum, menjaga kualitas udara, menjaga kesuburan  tanah  dan  dari  alih  fungsi lahan. Manusia dituntut untuk berbuat ihsan pada lingkungan Di  antar  cara  berbuat ihsan pada lingkungan  adalah  :  memanfaatkan alam  namun  juga  menjaganya  dengan menanam (konservasi) sehingga terjaga keberlanjutannya.

## Abdul Fatah dan Abdul Karim

## Simpulan
Tafsir amali (terapan) adalah model tafsir yang menginduk dari paradigma Islam terapan  karya    Muslim  A.  Kadir  Guru  Besar  IAIN  Kudus  bidang  filsafat  Islam.  Islam terapan  ini  berusaha    membumikan  nilai-nilai  Islam  yang  melangit  (teosentris)  supaya lebih membumi (antroposentris). Tafsir amali berusaha menggali nilai dalam al-Qur’an yang  didialogkan  dengan  realitas  empiris  di  lapangan.  Hasil  dialog  ini  memporoduksi suatu rumusan yang disebut dengan code of conduct dalam berperilaku. Code of conduct ini-lah  produk  dari  tafsir amali. Tafsir amali dapat  ditempuh  dengan  cara  berikut  : 1) Menghimpun  ayat-ayat  al-Qur’an  tekait  tema  yang  dibahas; 2)  Menarik  nilai  moral  dari ayat-ayat yang telah dihimpun; 3) Mengintegrasikan teori tersebut dengan keadaan empiris di lapangan; 4) Integrasi nilai tersebut dijadikan code of conduct.
Adapun contoh penerapan tafsir amali adalah sebagai berikut : Manusia dilarang keras  melaksanakan  kerusakan  ekologis  (al-Araf/7:  56/  al-Rum/30:  41)  dan  standar perilakunya adalah tidak melaksanakan kegiatan  pencemaran baik air maupun udara, tidak buang  sampah  sembarangan,  alih  fungsi  lahan  dan  kegiatan  merusak  lainnya.  Manusia diberikan  mandat  sebagai  penjaga  ekosistem  bumi  (Hud/11:  61)  adapun  standar perilakunya  adalah  menjaga  keberlanjutan  flora  dan  fauna  dari  kepunahan,  menjaga kualitas  air  supaya  tetap  bersih,  sehat  dan  layak  minum,  menjaga  kualitas  udara  untuk kesehatan  semua  makhluk  hidup.  Manusia  diperintahkan  berbuat  baik ihsan pada lingkungan  (Q.S.  an-Nahl/16:90) sedangkan  standar  perilakunya  adalah  memanfaatkan alam  namun  juga  menjaganya  dengan  menanam  (konservasi)  sehingga  terjaga keberlanjutannya. Ini adalah contoh bagaimana nilai ekologis qur’ani termanifestasi dalam bentuk perilaku.

## Referensi
Abdullah,  A.  (2012). Islamic  Studies  di  Perguruan  Tinggi,  Pendekatan  Integratif- Interkonektif. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
al-Baqi,  M.  F.  ‘Abdul.  (1994). Al-Mujam  al  Mufaharas  li  alfaz  al-Qur’an  al-Karim. Beirut: Darul Fikri.
al-Maraghi,  A.  bin  M.  (1946). Tafsir  al-Maraghi  (Vol.  1–14).  Mesir:  Syirkah Maktabah.
al-Quraisyi>,  A.  F.  I.  bin  umar    bin  katsi>r.  (1999). Tafsi>r  al-Qur’a>n  al-A’d}i>m.  Makah: da>ru tayibah li nasri wa ta’uzi>’. al-Qurtubi, A. A. M. bin A. bin abi> B. S. (t.t.). Al-Ja>mi’ul ahka>m al-Qur’a>n, al-Tafsi>r al-Qurtubi>. Kairo: Da>rul kutub al mis}riyah.
al-Syaukani, M. bin A.  bin M. bin A.  (1993). Fathul Qodir (Vol. 1–2). Bairut: Darul Kalam al-Tayib.
Arkoun, M. (1997). Berbagai Pembacaan Qur’an (Machasin, Penerj.). Jakarta: INIS. Azizy, Q. (2003). Pengembangan Ilmu-Ilmu Keislaman. Jakarta: Direktorat Perguruan Tinggi Agama Islam Depag RI.
Basri,  C.  H.  (2010). Mengerti  Qur’an:  Pencarian  hingga  masa  senja,  70  tahun Prof.Dr.H.A.Chozin Nasuha. Bandung: Pusat penjamin Mutu dan Pascasarjana UIN Sunan Gunung Djati.
Cresswell,  J.  W.  (2014). Research  Design,  Qualitative,  Quantitative  and  Mixed Method Approaches (A. Fawaid, Penerj.). Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Data KLHK Menunjukkan Pencemaran Udara Tahunan Jakarta Dua Kali Lebih Buruk dari  Baku  Mutu  Udara  yang  Ditetapkan  Pemerintah—Greenpeace  Indonesia. (t.t.). Diambil 4 Desember 2021, dari https://www.greenpeace.org/indonesia/publikasi/2263/data-klhk-menunjukkan- pencemaran-udara-tahunan-jakarta-dua-kali-lebih-buruk-dari-baku-mutu-udara-
yang-ditetapkan-pemerintah/
Fadal,  K.  (2014).  Tafs ī r  al-Qur’an  Transformatif:  Perspektif  Hermeneutika  Kritis Hassan Hanafi. Jurnal Penelitian, 11(2).
Fananai,  A.  F.  (2004). Islam  Madzhab  Kritis,  Menggagas  Keberagamaan  Liberatif.
Jakarta: Kompas.
Fanani, M. (2007). Pudarnya Pesona Ilmu Agama. Yogyakarta: Pustaka Pelajar. Goldziher,  I.  (2006). Mazhab  Tafs ī r  dari  klasik  hingga  modern  (M.  A.  Salamullah, Penerj.). Yogyakarta: eLSAQ Pres.
Hanafi,  H. (1996). Method of Thematic Interpretation of the Qur’an. Dalam S. Wild (Ed.), The Qur’an as Text. Laiden and New York: EJ. Brill. Hidayat, K. (1996). Memahami Bahasa Agama, Sebuah Kajian Hermeneutik. Jakarta:
Paramadina.
Indonesia’s Citarum: The World’s Most Polluted River – The Diplomat. (t.t.). Diambil 4  Desember  2021,  dari  https://thediplomat.com/2018/04/indonesias-citarum- the-worlds-most-polluted-river/
Kadir, M. A. (2003). Ilmu Islam Terapan (Menggagas Paradigma Amali Dalam Agama Islam). Yogyakarta: Pusataka Pelajar.
Kha>n, A. al-T. M. S. i>q. (1992). Fathul Baya>n fi> Maq a>sid al-Qur’ a>n (A. bin Ibrahim,
Ed.). Bairut: Maktabah  ‘Asriyah.
Mustaqim, A. (2008). Pergeseran Epistemologi Tafsir. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Nalar  Arab  dan  Kemunduran  Islam  |  IslamLib.  (t.t.).  Diambil  3  November  2021,  dari https://islamlib.com/mazhab/nalar-arab-dan-kemunduran-islam/
Rahman, F. (1982). Islam and Modernity, Transformation of an Intellectual tradition. Chicago: The Nuiversity OF Chicago Press.
Saeed, A. (2005). Interpreting the Qur’an Towards Contemporary Approach. London and New York: Routledge Taylor&Francis Group.
Saeed, A. (2006). Interpreting the Qur’an towards a contemporary approach. USA and Canada: Routledge.
Saeed,  A.  (2008a).  Some  reflections  on  the  Contextualist  approach  to  ethico-legal texts  of  the  Quran. Bulletin  of  the  School  of  Oriental  and  African  Studies,
71(2), 221–237. doi: 10.1017/S0041977X08000517
Saeed, A. (2008b). The Qur’an an Introduction. New York: Routledge. Sahil, A. (1995). Indeks al-Qur’an. Bandung: Mizan.

## Abdul Fatah dan Abdul Karim
Sahrur, M. (2004). Prinsip dan dasar Hermenutika Al-Qur’an Kontemporer , al-Kitab wa  Al-Qur’an:  Qiroah  Muashiroh  (S.  Syamsuddin,  Penerj.).  Yogyakarta: eLSAQ Press.
Sedih,  Indonesia  Termasuk  10  Negara  Paling  Tercemar  di  Dunia.  (t.t.).  Diambil  4 Desember  2021,  dari  https://www.idntimes.com/travel/destination/putriana- cahya/10-kota-tercemar-1/10
Shihab,  M.  Quraish.  (2009). Tafsir  Al-Misbah:  Pesan,kesan  dan  keserasian  al-Qur’an (Vol. 1–15). Jakarta: Lentera Hati.
Shihab,  Muhammad  Quraish.  (2013). Kaidah  Tafsir.  Syarat,  Ketentuan,  dan  Aturan yang Patut Anda Ketehaui Dalam Memahami ayat-ayat al-Qur’an. Tanggerang: Lentera Hati.
Sibawaihi. (2007). Hermeneutika Al-Qur’an Fazlur. Bandung: Jalasutra. Syukur,  A.  (2003).  Teologi  Islam  Terapan.  Dalam Teologi  Islam  Terapan  (Upaya Antisipasif  Terhadap  Hedonisme  Kehidupan  Modern).  Surakarta:  Tiga Serangkai.
Zayid,  N.  H.  A.  (t.t.). Tekstualitas  al-Qur’an,  Kritik  terhadap  Ulum  al-Qur’an. Yogyakarta: LKIS.
Zulaiha,  E.  (t.t.).  Tafsir  Kontemporer:  Metodologi,  Paradigma,  dan  Standar Validitasnya. Wawasan: Jurnal Ilmiah Agama dan Sosial Budaya, 2(Juni 2017), 81–94. doi: 10.15575/jw.v2i1.780