## TOLERANSI; KEHARUSAN SOSIAL ATAUKAH KEWAJIBAN AGAMA
(SUDUT PANDANG ISLAM DALAM KONTEKS KEINDONESIAAN)
Amrullah dan Mulyadi Bin Jailani Dosen Sekolah Tinggi Ilmu Syariah (STIS) Ummul Ayman
Email: Adyjailani08@gmail.com

## ABSTRAK
Setiap  agama  mengajarkan  nilai-nilai  toleransi  dan  mendambakan  kedamaian.  Islam  sebagai sebuah  menawarkan  konsep  toleransi  terhadap  perbedaan  yang  disebut  dengan  keniscayaan sosial dalam realita keragaman beragama, sebab di dalam konsep keniscayaan sosial, terdapat nilai kasih, kebijaksanaan (hikmat), kemaslahatan universal, dan keadilan. Pertanyaanya, apakah toleransi  itu  kewajiban  agama  atau  keharusan  sosial?  Penelitian  ini  menggunakan  metodelogi kualitatif  dengan  pendekatan  normatif.  Hasil  temuan  dalam  penelitian  ini  menunjukkan  bahwa toleransi dalam konteks ini ditinjau dari beberapa aspek yaitu teologis, sosiologis dan budaya. Dengan toleransi diharapkan manusia mampu mengakui keragaman termasuk keragaman agama yang  disebut  pluralism.  Selain  toleransi  dan  pluralism,  konsep  dialog  agama  pun  hadir  untuk menciptakan kerukunan tersebut, sebagaimana Islam mencontohkan dengan teladan Muhammad Saw sebagai rosul sewaktu di Madinah yang melindungi setiap warganya baik muslim maupun nonmuslim dari musuhnya sehingga terciptalah piagam madinah.

## A. PENDAHULUAN
Menarik  sekaligus  mengkhawatirkan mengkaji  makna  toleransi  dewasa  ini. Menarik karena toleransi merupakan semacam “keniscayaan sosial” dalam realita keragaman  beragama  ( religious  plurality ). Kemudian disebut mengkhawatirkan mengingat carut-marutnya wajah toleransi di tanah  air  kita  akhir-akhir  ini.  Berbagai konflik dengan wajah agama terjadi di mana- mana. Bahkan, bukan sekedar konflik agama, lebih jauh telah mengarah pada multi-konflik
sosial. Di mana agama, suku, ras, golongan, dan  keyakinan  beralih  fungsi  menjadi kekuatan  ampuh  dalam  membinasakan  dan memusnahkan yang lain ( collective violence ).  Hal  ini  sungguh  menjadi  bukti nyata  tercerabutnya  makna  toleransi  agama maupun  toleransi  sosial  dari  kehidupan bangsa  kita.  Sehingga,  akibat  lanjutan  yang mesti  ditanggung  bersama  adalah  menuju lengkapnya dis-ukhuwwah multi- dimensional; disharmoni sosial dan disintegrasi bangsa. Inilah kali pertama yang
menandai  runtuhnya  saling  kepercayaan antarsesama kita sebagai bangsa.
Gambaran  di  atas  baru  dalam  sekup nasional. Sebenarnya, toleransi terus- menerus  tercerabut  bahkan  berlangsung hampir    di  seluruh  dunia.  Baik  itu  konflik intra  agama  maupun  antaragama.  Konflik intra  agama  Kristen  terjadi  antara  kaum protestan  dan  Katolik  di  Irlandia  Utara. Konflik yang sama terjadi juga dalam agama Islâm  yang  pernah  berlangsung  perseteruan antara Iran dan Irak.
Di  Asia  Selatan,  konflik  keagamaan terjadi; antara Hindu dan Islâm, Hindu lawan Katolik, Hindu lawan Sikh. Di Asia Tenggara pun  demikian;  antara  Islâm  dan  Budha,  di Myanmar  dan  Thailand;  antara  Katolik  dan Islâm  di  Filiphina,  dan  masih  banyak  lagi. Memang,  agama  bukanlah  satu-satunya faktor ‘biang’ konflik. Faktor politik dan juga perdagangan  senjata  yang  gelap  dan  terang- terangan  juga  turut  membangkitkan  konflik. Dengan kata lain -–meminjam istilah Quraish Shihab--,  pertikaian  tersebut  lebih  banyak disebabkan  oleh  kepentingan-kepentingan non-agama (Quraish Shihab: 1998, 147).
Dalam  kasus  Indonesia,  toleransi seolah  menjadi  fenomena  tarik-menarik antara  kewajiban  agama  dan  keharusan sosial, maupun antara absolutisme agama dan pluralisme sosial. Bagi penganut agama yang
berpegang teguh pada dogma-dogma, kecenderungannya kurang menyadari toleransi  sebagai  prinsip  asasi  dalam beragama. Sebaliknya, toleransi justru diakui semata  kehendak  pluralitas  sosial  belaka, bukan demi kepentingan memelihara martabat  agama  itu  sendiri.  Berdasarkan alasan  ini,  mereka  lalu  merasa  berhak menyingkirkan  yang  lain  yang  berbeda pendirian dengannya. Agama (simbol keyakinan)  maupun  suku  dan  ras  (simbol sosial), akhirnya dijadikan legitimasi absolut dalam menentang perbedaan dan keragaman. Dari  pertimbangan  inilah  kita  menemukan fenomena untoleran dan ta’ashub (keberpihakan buta), bahkan ethnic cleansing, sebagai penolakan nyata terhadap realitas plural kehidupan manusia.
Oleh  karena  itu,  kita  agaknya  perlu kembali  meresume  makna  maupun  fungsi agama.  Terutama  bagi  masyarakat  yang memiliki  latar  belakang  budaya  dogmatis, seperti  di  tanah  air  kita.  Setidaknya  hal tersebut berpengaruh kuat dalam membentuk sikap-sikap  fanatik,  eksklusif,  dan  merasa paling  benar.  Jika    tidak  ditanggulangi dengan arif, kuat diduga akan mengakibatkan multi-konflik seperti yang terjadi dewasa ini. Tentu  saja,  akibat  tersebut  bertentangan dengan  fungsi  agama  seharusnya.  Bahwa agama –sesuai makna harfiahnya–,
niscayanya  berhasil  membentuk  lingkungan sosial masyarakat yang tidak kacau ( a berarti tidak, dan gama artinya kacau).
Tulisan  berikut  ini  hendak  mencoba mengulas  secara  sederhana  makna  dan berbagai penyebab runtuhnya toleransi dalam kehidupan beragama maupun bermasyarakat. Bagaimana pula toleransi menjadi kewajiban mendasar  bagi  setiap  manusia,  baik  dalam etika  beragama  maupun  bersosial,  serta berbagai akibat yang ditimbulkan seandainya toleransi  tidak  terlaksana  dengan  baik. Tentunya,  sudut  pandang  yang akan digunakan  adalah  sudut  pandang  ajaran Islâm.  Semoga  hal  ini  termasuk  upaya rasional  dan  ilmiah  dalam  memahami kearifan  agama,  sekaligus  menjadi  saran kecil untuk solusi sederhana menyorot multi konflik  di  tanah  air  yang  kini  tengah berlangsung. Selanjutnya, demi kesinambungan  pemikiran  --sebagaimana kita  saksikan  bahwa  toleransi  telah  menjadi fenomena  antarsejarah--,  akan  diurai  pula pendekatan  pemikiran salaf atau  klasik ( turâts )  hingga  kontemporer  atau khalaf ( mu’âshirah ) .

## B. HASIL DAN PEMBAHASAN
Tasâmuh merupakan  isim  masdar (kata  benda)  dari sâmaha-yusâmihu wazan fâ’ala-yufâ’ilu . Tasâmuh yang lazim diartikan  toleransi,  lapang  dada,  atau
tenggang  rasa,  termasuk  bentuk tsulatsi mazîd  fîhî (yang  kata  dasarnya  terdiri  dari tiga huruf dengan satu huruf tambahan yakni alif ), terletak pada Bab Tiga yang bermakna musyârakah ,  saling  berbalasan.  Karena  itu, perbuatan  tersebut  akan  melibatkan  dua pelaku atau lebih (Zakaria: 1994, 1).
Secara  istilah,  Kamus  Besar  Bahasa Indonesia  mengartikan  toleransi  sebagai, Bersifat atau bersikap menenggang (menghargai,  membiarkan,  membolehkan) pendirian (pendapat, pandangan, kepercayaan,  kebiasaan,  kelakuan,  dan sebagainya) yang berbeda atau bertentangan dengan pendirian sendiri (Depdikbud, 1999 : 1066).
Dengan  demikian,  makna  di  atas menggambarkan  bahwa  saling  menghargai perbedaaan,  layaknya  tidak  semata  terjadi dalam  perbedaan  agama  sebagai  simbol keyakinan. Tetapi juga untuk saling menenggang  perbedaan  suku,  rasa,  maupun kelompok sebagai simbol sosial. Berarti, inti toleransi terletak pada rasa saling menghargai perbedaan,  dan  membiarkan  keragaman sebagai realita alamiah ( wâqi’iyyan thâbi’iyyan )  baik  dalam  konteks  agama maupun  sosial.  Terutama  dalam  konteks agama  yang  notabene  berlandaskan  dogma dan  nash-nash  doktrinal,  tentunya  memiliki kode etik tersendiri dalam kaitan bertenggang
rasa  terhadap  perbedaan,  seperti  yang  akan dibahas kemudian.
Ini  ditujukan  khususnya  kepada masyarakat  kita  yang  terlalu  dogmatik dalam  arti  terlalu  kaku  dalam  memahami nash--,  kurang  meyakini  toleransi  sebagai keharusan  agama  yang  paling  asasi  dengan alasan tidak ada nash konkret yang menunjuk tegas  tentang  hal  itu.  Akibatnya,  mereka menyadari  toleransi  sebatas  temuan  sosial berupa  hasil  riset  ilmiah,  dan  bukan keniscayaan  agama  yang  diambil  dari  teks- teks yang sharih (jelas). Ini semacam gejala ambiguitas  orientasi  dalam  masyarakat beragama  ( religious  society ).  Sehingga, dorongan  bertoleransi  mereka  semata-mata bukan atas dorongan keagamaan, melainkan dorongan pemenuhan kebutuhan sosial yang lebih kepada faktor material (ciri masyarakat agraris).  Demikianlah  harus  dijabarkan kembali  makna  toleransi  sebagai  kewajiban beragama terutama dalam agama Islâm.
Pengukuhan kebebasan berkeyakinan dan  berpendirian  merupakan  kebebasan mutlak setiap manusia secara pribadi.  Inilah penghargaan  Tuhan  terhadap  keistimewaan manusia untuk  bebas  berpikir, memilih,  dan menentukan ( ahsan-u al-taqwîm ) (Muhammad  Hassan  al-Hamshî :  tt,  597).
Dalam  konteks  ini,  akal  manusia  berperan sebagai kecenderungan memilih mana
perbuatan baik dan buruk, serta memisahkan apa  yang  boleh  dan  mana  pula  yang  tidak (Hartono Marjono: 1997, 38-45).
Kenyataan di atas  memberikan kesimpulan,  suatu  keyakinan  tidak  bisa dipaksakan  ( ikrâh ),  melainkan  harus  suka rela  sesuai  kecenderungan  spiritual  masing- masing. Tidak ada paksaan untuk (memasuki)  agama  (Islâm);  sesungguhnya jelas  jalan  yang  benar  daripada  jalan  yang sesat.  Karena  itu  barang  siapa  yang  ingkar kepada  thâghût  (apa  yang  disembah  selain Allah)  dan  beriman  kepada  Allah,  maka sesungguhnya  ia  telah  berpegang  kepada buhul  tali  yang  amat  kuat  ( al-‘urwah  al- wutsqâ )  yang  tidak  akan  putus.  Dan  Allah Maha  Mendengar  lagi  Maha  Mengetahui (Quraish Shihab: 1996, 486-499).
Maka  dari  itu,  secara  eksternal, berbicara  toleransi  berarti  membicarakan kebebasan  beragama  ( hurriyyat-u  ad-dîn ) dan keniscayaan pluralisme ( ta’addudiyyah ) dalam  kehidupan  sosial  seluruh  kehidupan manusia. Sampai di sini kita akan menemukan keharusan Uhkhuwwah Islâmiyyah mesti  terjalin  bukan  saja  sebatas “Persaudaraan Antarsesama Muslim”. Sesuai akar  kata  yang  mensifatinya  ( Islâmiyyah ), tegas  tidak  menunjuk  subjek  antarpelaku ( fâ’il ),  melainkan  berkedudukan  sebagai adjektifa. Artinya, persaudaraan yang
dimaksud adalah persaudaraan secara Islâmi yang bersifat universal; mencakup persaudaraan seketurunan ( nasabiyyah ), sebangsa ( wathaniyyah ) seagama ( fî ad-dîn ), sekemanusiaan ( insâniyyah / basyariyyah ), bahkan sekemakhlukan ( ‘ubudiyyah ) (QS: al- Hajj. 22:78).
Selain  itu,  secara  internal,  juga berbicara  mengenai  etika  jihâd  dan  dakwah yang  sama-sama  disyari’atkan  ajaran  Islâm (Nurcholish Madjid: 1986). Harus ada upaya proporsionalisasi  pada intrepetasi  nash yang sesuai --secara ilmiah tanpa unsur kepentingan--  serta  pada  kenyataan  sosial yang berlangsung secara dinamis ( flexibility ).
Agar  perintah  nash  yang  satu  dengan  yang lainnya  tidak  dipahami  secara  bertentangan, melainkan sebagai kelengkapan ( syumuliyyah ).  Jika  tarik  menarik  antara ketidakarifan  dalam  memahami  kebebasan beragama dan pluralisme akan memunculkan sikap  absolutisme  dan ta’ashub ,  maka  tarik menarik antara kekurangarifan dalam
memahami  jihâd  dan  dakwah  berakibat menimbulkan gejala radikalisme dan fundamentalisme beragama. Sungguh mengenaskan,  toleransi  yang  tercerabut  dari kehidupan beragama maupun sosial mengakibatkan timbulnya fenomena- fenomena dis-ukhuwwah yang sarat konflik.
Satu  di  antara  penyebabnya,  terdapat  gejala kristalisasi  sikap ta’ashub ;  tak  mampu menempatkan  secara  benar  antara  kaitan absolutisme dan relativisme. 1 Dengan begitu, kita  harus  menempatkan ukhuwwah sebagai institusi  pertalian aqîdah --yang  bebas monopoli-- menuju  perdamain hidup seluruh manusia,  melalui tasâmuh sebagai  medium pertalian jiwa yang akan mewujudkannya.

## 1. Pendekatan Tafsir al-Quran
Ayat  yang hendak dicoba ditafsirkan di sini, adalah ayat yang disodorkan di muka, yaitu  Surah  al-Baqarah  ayat  256  dan  Surah al-kâfirûn  ayat  6,  yang  kerap  dijadikan  asas toleransi  dan ukhuwwah ,  sekaligus  landasan kode  etik  yang  paling  asasiah  baik  dalam beragama  maupun  memahami  batas-batas agama.
Asbâb-u an-Nuzûl (sebab-sebab turunnya)  ayat  256  dalam  Surah  al-Baqarah tersebut,  sebagaimana  diriwayatkan  Ibnu Jarîr dari Ibnu Abbas ra.,
Sesungguhnya  wanita-wanita  pada zaman  jahiliyah  men-Yahudi-kan anak-anak  mereka  agar  dapat  hidup. Kemudian  orang-orang  Muslim  -- setelah datangnya Islâm-- bermaksud memaksa  anak-anak  mereka  tersebut agar  mau  memasuki  agama  Islâm.
Selanjutnya  turunlah  ayat  tersebut, yang  ditandai  perpisahan  mereka dengan  anak-anaknya  (Muhammad Rasyîd Ridlâ: 1999, 31).
Muhammad  Rasyîd  Ridlâ  (1865- 1935)  menegaskan,  ”Ayat  ini  merupakan bantahan  nyata  bagi  para  pemikir  yang berpendirian  akan  halnya  agama  ditegakkan dengan  pedang  dan  kekuatan.  Barang  siapa yang menerimanya akan selamat, sebaliknya jika  menolak,  pedang  adalah  balasan baginya.  Seiring  ayat  tersebut  diturunkan sebelum hijrah, maka bagaimana Rasûlullâh Saw.  hendak  melakukan  pemaksaan  agama terhadap  orang  lain  ketika  beliau  dan  umat Islâm justru senantiasa merasa khawatir dan ketakutan  akibat  berbagai  gangguan  yang digencarkan oleh kaum Musyrikîn di Mekah, sehingga  selanjutnya  memaksa  umat  Islâm harus berhijrah ke Madinah? Kaum Musyrikîn  Mekah-lah  yang  terus  menerus memaksa  umat  Islâm  untuk  berperang” (Muhammad Rasyîd Ridlâ: 1999, 31).
Persoalan ikrâh , menurut Muhammad Abduh,  lebih  sebagai  persoalan  politik. Dikarenakan  imân  dalam  ajaran  agama merupakan  inti  dan  sumber  pokok  yang dicapai dengan ketundukan jiwa. Oleh sebab itu,  mustahil  ketundukan  yang  pasrah  itu ( imân )  didapat  dengan  paksaan,  melainkan dengan keterangan yang jelas ( al-bayân ) dan
argumen yang kuat ( al-burhân ) (Muhammad Imarah:  2001,  8).  Karenanya,  berbagai konflik  agama  yang  kerap  muncul  di permukaan,  pada  hakikatnya  sama  sekali bukan kehendak agama. Melainkan, katakanlah  semacam  kekeliruan  dalam berijtihâd,  terutama  dalam  ijtihâd  politik yang sarat dengan kepentingan dan kekuasaan  (Nurcholish  Madjid:  tt,  156). Sehingga  pada  akhirnya  sulit  dipisahkan mana kepentingan agama (baca: perdamaian dunia  atau ishlah-u  al-ummah ),  mana  pula kepentingan  pribadi  maupun  kelompok. Jangan-jangan, --meminjam istilah Annemarie  Schmeichel--  memperalat  ajaran agama  semata-mata  guna  membenarkan kepentingan  pribadi  dan  kelompoknya.
Na’ûdzu bil-Lâh-i  min dzâlik !
Hal  di  atas  mengkonfirmasikan, perlunya  formulasi  baru  dalam  wujud toleransi  politik  identitas  maupun  ideologi keagamaan yang kerap mewarnai kehidupan perpolitikan  bangsa  kita,  sekaligus  menjadi unsur  dominan  dalam  membentuk  multi- konflik selama ini.
Tolok  ukur  kedua  yang  perlu diperhatikan  dalam  bertoleransi  adalah, Surah al-Kâfirûn ayat 1-6. Dalam pandangan Ibnu Katsîr (700-774 H/1300-1374 M), Surah tersebut merupakan bentuk penolakan terhadap sikap sinkretisme,
mencampuradukkan  keyakinan  dalam  arti praktek  ritual  agama  secara  salah  kaprah. Inilah  puncak  dari  gejala  kefrustasian  para penganut  agama  dalam  mencari  format toleransi  dan  kerukunan  beragama  yang memuaskan. Saat itu, demi alasan kerukunan, kaum  Kâfir  Quraisy  mengajak  kepada Rasûlullâh Saw. bergiliran dalam menyembah  Tuhan  yang  diyakini  masing- masing  pihak.  Satu  tahun  umat  Islâm menyembah  berhala-berhala  yang  diyakini Kafir  Quraisy,  kemudian  tahun  berikutnya mereka  akan  menyembah  Tuhannya  umat Islâm.  Setelah  turun  ayat  ini,  penawaran  itu tegas saja ditolak Rasûlullâh Saw (Imam Ibnu Katsîr: 1998, 706).
Sinkretisme bukanlah formulasi konkret  dan  solusi  yang  tepat  untuk mengakhiri  ketegangan  beragama  yang hingga  saat  ini  masih  saja  berlangsung. Mengingat  dalam  watak  sinkretis  ada semacam  penggadaian  akidah  ( ushûl-u  ad- dîn ), kurang menghargai luhurnya nilai-nilai keyakinan.  Tidak  ada  istilah  kerja  sama dalam  koridor  akidah  maupun  praktek ibadah.  Keduanya  adalah  urusan  internal yang  sangat privacy .  Urusan  kerja  sama sosial  antaragama  tak  lain  direduksi  dari substansi  agama-agama  itu  sendiri.  Lebih sebagai dorongan faktor eksternal (pluralisme  keyakinan).  Namun  begitu,
adalah dua sikap yang sama-sama keliru jika; demi  menjaga  keluhuran  nilai-nilai  akidah, kita harus terpaksa mengorbankan kerukunan beragama. Sebaliknya, jangan demi memelihara  kerukunan  beragama,  lantas mengabaikan  keabsolutan  dan  kemurnian akidah  melalui  upaya  pencampuradukan agama-agama (sinkretis).
Agaknya, sinkretisme memang hanya terjadi  dalam  nuansa  sosial  politik  yang cenderung  mengarah  pada  inkonsistensi ( hypocrism ). Mengakomodasi berbagai keyakinan  dalam  dirinya  untuk  sekedar memobilisasi  kekuasaan  dan  kepentingan. Selain  sikap  tersebut  melecehkan  prinsip pluralisme  yang  menghargai  setiap  orang untuk  konsisten  dengan  identitas  sosial maupun  ideologinya  masing-masing,  juga tampaknya sinkretisme hanya tepat dimaknakan  dalam  konteks  harfiahnya semata, adanya kerja sama antaragama secara sosial. Bukan dalam praktek ritual keagamaan sebagaimana yang pernah ditawarkan Kafir Quraisy kepada Rasûlullâh Saw.
Pluralisme tidak berarti harus sinkretis.  Seseorang  yang  berkesukuan Dayak  misalnya,  ketika  ia  hidup  bersama orang-orang  Sunda  tidak  harus  repot-repot meniru seolah-olah ia orang Sunda dan buru- buru mengganti berbagai simbol dan gaya ke-
dayak-annya,  dengan performance ke- Sunda-an.  Begitu  pula  sebaliknya.  Hal demikian  bukanlah  tenggang  rasa,  tetapi pemerkosaan  identitas  diri.  Inti  pluralisme tak lain adanya saling menghargai keragaman dan  perbedaan  sebagai  suatu  keniscayaan sosial,  sembari  setiap  orang  merasa  nyaman dengan  identitas  maupun  keyakinannya masing-masing.
Dalam  Islâm,  dua  ayat  di  atas merupakan  etika  bertenggang  rasa  terhadap keyakinan lain. Jika ayat pertama menegaskan kewajaran mengabsolutkan ajaran  ( qad  tabayyana  ar-rusydu  min  al- ghayyi ), tanpa diembel-embeli perintah harus memutlakkannya pada orang lain yang tidak meyakininya. Kedua , prinsip “ lakum dînukum wa liya dîn ,” (bagimu agamamu dan bagiku  agamaku)  maupun  prinsip  “ lanâ a’mâluna wa lakum a’mâlukum ,” (bagi kami pahala perbuatan kami dan bagi kamu pahala perbuatan kamu), (QS: asy-Syura, 42:15). tak lain  bentuk  penghargaan  akan  independensi sebuah  keyakinan  maupun  transendensi karya sosial  dalam kerangka “ fastabiq-û  al- khairât ”.  Prinsip  ini  sekaligus  menolak sinkretisme  dalam  upaya  menjembatani ketegangan  beragama.  Tentu  saja,  tidak semata-mata  untuk  menjaga  kemurnian akidah secara absurd , melainkan demikianlah  kode  etik  praktek  ritual  yang
tentunya  mesti  terjaga  keorisinalannya,  dan praktek  ini  akan  berbeda  satu  sama  lainnya sesuai keyakinannya masing-masing.
Sesungguhnya orang-orang Mukmin, Yahudi,  Nasrani,  dan  kaum  Shabi’in (penyembah  bintang);  siapa  saja  di  antara mereka yang beriman kepada Allah dan hari Akhir,  serta  beramal  saleh,  niscaya  akan mendapatkan  pahala  dari  Tuhan  mereka. Tidak  ada  kehawatiran  bagi  mereka,  dan tidak  usah  pula  mereka  bersedih  hati (Muhammad Rasyid Ridha: tt, 257).
Sekalipun -–setidaknya dalam pandangan  Abû  Abdillâh  Muhammad  bin Ahmad  al-Anshârî–-  kedua  prinsip  di  atas bermakna  sarkastik  ( at-tahdîd ),  (Al-Bani  & Utsaimin:  2001,  43-48).  Namun  itulah formulasi  optimal  dan  monumental  yang mampu diberikan doktrin Islâm.

## 2. Meresume Fungsi Agama
Agama  merupakan  fenomena  sosial (eksternal), bukan sekadar apresiasi individual  (internal).  Agama  senantiasa menghendaki  kemaslahatan  tercipta  dalam berbagai  interaksi  sosial.  Dengan  begitu, agama,  bagi  pemeluknya  selain  harus menciptakan  rasa  aman  dan  damai,  juga membawa  kemaslahatan  bagi  pemeluk  lain yang  turut  hidup  di  lingkungan  masyarakat sekitarnya.  Karena  secara  psikologis,  ke dalam,  agama  berfungsi  perbaikan  diri.
Sementara  ke  luar,  agama  membentuk pembenahan sosial ( ya’murûn-a bi ‘l-ma’ruf wa yanhaun-a ‘an-I ‘l-munkar ) (Muhammad Imarah: 1998, 97-103).
Secara  sosiologis,  fungsi  beragama haruslah  terwujud  dalam  kerja-kerja  sosial demi kemaslahatan manusia secara keseluruhan  tersebut.  Di  sinilah  dialog antaragama dan ukhuwwah Islâmiyah memiliki peran. Untuk saling membicarakan persoalan-persoalan  sosial  kemasyarakatan yang  menjadi  beban  semangat  keagamaan dalam  mengentaskannya.  Namun,  dalam persoalan  sosio-struktural  (baca:  distribusi pengelolaan negara), terutama dalam masyarakat plural, jangan lalu terjebak untuk memperjuangkan simbol-simbol agama. Secara  kuantitatif,  ia  harus  menyimbolkan representasi  yang  berimbang  (Muhammad AS. Hikam: 2000, 11-12). Paling tidak, teori demokrasi  agaknya  akan  mendekati  hal  ini. Kemudian  secara  kualitatif,  sumbangan agama  bagi  persoalan  sosio-struktural  tak lain nilai-nilai doktrinal (religius) yang cukup dominan untuk selanjutnya menjadi landasan moral bagi perilaku politik.
Dalam legitimasi simbol dan perebutan  kekuasaan  inilah  sebenarnya dilema  fungsionalisasi  agama  muncul  ke permukaan.  Dalam  pandangan  Dr.  Ign.
Bambang Sugiharto, agama seolah berada di antara berkah dan kutukan. Satu sisi menjadi sumber  nilai  dan  petunjuk,  namun  pada  sisi lain  justru  menjadi  muara  konflik  dan ketegangan  akibat  perebutan  simbolisasi tersebut.  Dalam  konteks  inilah  agama dipaksa  memposisikan  diri  untuk  sekedar memerankan hegemoni kuantitatif. 2
Pertentangan agama-agama, hakikatnya bukan  karena  benturan  nilai.  Tetapi  lebih sebagai perebutan simbol (kebenaran egois). Setidaknya  –menurut  kemampuan  akal budinya  masing-masing—manusia  terutama yang  beragama,  memiliki  standar  untuk memilah  mana  nilai-nilai  yang  baik  dan buruk.  Ini  bukan  berarti  simbolisasi  dan institusionalisasi agama tidak penting. Namun, dalam konteks bangsa kita, kristalisasi ta’ashub ternyata  memiliki intensitas yang lebih kuat. Maka dari itu, titik temu  yang  paling  memungkinkan  untuk dijadikan  tema  utama  adalah  nilai-nilai kemanusiaan.
Yang  harus  dikoreksi  bukanlah simbol-simbol  agama,  melainkan  jalan berpikir  kita  tentang  simbol-simbol  agama. Pertama-tama  sekali  kita  harus  mampu membedakan antara ajaran dan penganutnya. Antara Islâm dan Muslim, antara Kristen dan Kristian, ataupun antara Hindu dan pemeluk
Hindu. Kesalahan kita adalah selalu menggeneralisir  kesalahan  penganut  agama sebagai kesalahan mutlak agamanya.
“Pantas,  dia  orang  Islam,  dia kan orang Kristen, oh …pantas  saja  seperti  itu, dasar orang  Sunda!”  adalah  ucapan  sehari-hari yang dijadikan standar menilai orang dengan identitasnya.  Padahal,  setiap  orang,  meski berada  dalam  satu  suku  atau  agama,  satu sama  lain  tetaplah  berbeda.  Ia  tetaplah manusia  dengan  pelbagai  karakter  dan kerentanan  lupa  maupun  kesalahan.  Tidak bisa  disamaratakan.  Kesalahan  seorang Kristen tidaklah serta-merta menjadi kesalahan  ajaran  Kristen,  begitu  pula sebaliknya.  Boleh  jadi,  ajaran  setiap  agama adalah mengajarkan kedamaian, namun oleh pelakuny  –baik  karena  lingkungan  keluarga atau  lingkungan  yang  membentuknya— diekspresikan  secara  salah  kaprah.  Jangan- jangan itu terjadi karena ketidakpahamannya terhadap agamanya sendiri. Jadi, itu hanyalah kesalahan pelakunya semata sebagai manusia, bukan karena adat atau agamanya.
Menurut hemat penulis, sudah saatnya  kita  kampanyekan  --terutama  untuk saat  ini--  persaudaraan  prioritas  ( ukhuwwah al-awwaliyyât );  dari  persaudaraan  simbolik ( ukhuwwah al-dzatiyyah ) menjadi persaudaraan substantif ( al-haqîqiyyah ) yang memiliki wawasan kebangsaan dan
komitmen  kemanusiaan.  Jika  persaudaraan simbolik masih begitu kental mempedulikan perbedaan  sekat-sekat  geografis,  suku,  ras, agama, golongan, maupun identitas-identitas emosional  serta  formalisme  lainnya;  maka yang  substantif  lebih  berorientasi  kepada nilai-nilai  ajaran  ketuhanan  (baca:  tanpa monopoli  kebenaran)  dan  kemanusiaan sebagai  cita-cita  bersama.  Dengan  begitu  ia akan memperhatikan simbol-simbol perbedaan  sebagai  khazanah  kemitraan (untuk  saling  melengkapi),  bukan  semangat perlawanan, antagonistic .  Lebih  kepada terma-terma  persamaan  tujuan  yang  hendak dicapai.  Menuju  Tuhan  yang  sama, Tauhîd (dalam makna harfiah). Tentang cara ekspresi yang  bersifat  ritualistik,  tentunya  tak  harus sama.  Ada  keleluasaan  untuk  berbeda  cara dan  jalan  ( ikhtilâf  at-tanawwu’ ),  selama dalam  koridor Mu’âmalah .  Yang  terpenting adalah  kesamaan  tujuan  (Qs:  al-Mâ-idah,  5: 48).
Bagi  Komaruddin  Hidayat,  agama adalah  untuk  kemanusiaan.  Ajaran  agama diwahyukan  Tuhan  untuk  kepentingan manusia. Dengan kata lain, agama diwahyukan  untuk  manusia,  dan  bukannya manusia  tercipta  demi  kepentingan  agama. Agama adalah jalan, bukan tujuan. Karenanya agama seharusnya dimaknai pula spiritualis; lebih menekankan substansi nilai-
nilai  luhur  keagamaan  sehingga  cenderung bersikap  apresiatif,  meskipun  berada  dalam wadah agama lain. Selain itu, sikap tersebut pada  gilirannya  kerap  memalingkan  muka dari  bentuk  formal  keagamaan.    Sebab puncak  keutamaan  dan  kebajikan  (melalui agama) bukanlah sekadar menambah pengikut,  ataupun berlakunya hukum-hukum formal  keagamaan  dalam  perilaku  dan tatanan  sosial.  Agama,  menurut  Ninian Smart,  sudah  tercakup  ke  dalam  pengertian world view atau welstanchauung (Komaruddin Hidayat: tt, 41-45). Oleh sebab itu, kaitan agama dan manusia memunculkan sifat  universalisme;  adanya  kepedulian terhadap keberlangsungan makhluk lain dan alam sekitar.
3. Kaitan  Iman  Dan  Keniscayaan

## Pluralisme
Sebagaimana imân merupakan
landasan  asasi  dalam  beragama,  begitu  pula halnya pluralisme menjadi sebuah keniscayaan  realitas  sosial.  Makna imân , setidaknya dalam amatan Nurcholish Madjid, tidak sekedar bermakna percaya akan adanya Tuhan. “ Imân” berasal  dari  akar  kata  yang sama  dengan  “ amân ”  (aman,  kesejahteran, dan  kesentausaan)  dan  “ amânah ”  (bisa dipercaya/ trustworthiness ). Karena itu, imân akan  membawa  pelakunya  kepada  rasa “aman”  dan  membuat  orang  memiliki
“amanah”  (tanggung  jawab)  (Nurcholish Madjid : 1992, 94).
Unsur  kemutlakan  yang  menjadi watak  imân,  tidak  seyogyanya  menjadikan pelakunya  bersifat  eksklusif:  merasa  benar sendiri.  Selain  hal  itu  melanggar  kode  etik beragama  --terutama  dalam  pandangan Islâm--, bahkan jika sampai pada titik konflik intra agama maupun antaragama, hanya saja berakibat  merusak  martabat  agama  itu sendiri.  Dijelaskan  Komaruddin  Hidayat, kalaulah  sikap  imân  itu  -–menimbang keterbatasan  dan  kemampuan  manusia– mengandung unsur ketidaktahuan dan relativisme,  maka  sebaiknya  beragama  itu disertai  sikap  rendah  hati,  terbuka,  inklusif, dan dialogis.
Imân  sebagai  unsur  dari  dalam, memiliki sikap terbuka tehadap realita sosial, lebih  jauh  kepada  alam  nyata.  Menjadi ketentuan Allah ( sunnatul-Lâh ) yang digariskan  di  dunia  ini  terjadi  pluralitas kehidupan,  minimalnya  saling  berpasang- pasangan.  Ada  siang  ada  malam,  ada  lelaki dan perempuan, ada panas ada dingin dan lain sebagainya.  Tujuannya  tiada  lain  agar terbentuk  dinamika  sosial  yang  harmonis. Hal tersebut sekaligus bukti bahwa siapapun, satu  sama  lain,  saling  membutuhkan.  Dan, elemen  yang  paling  bertanggung  jawab  atas keberlangsungan  dinamika  sosial  ini  berada
di tangan manusia yang terlanjur menyanggupi  diri  menjadi khalîfah (baca: penganti Allah di dunia) (Qs. al-Baqarah, 2: 30).  Pluralisme  adalah  kesengajaan  Tuhan, yang karenanya, menjadi sebuah keniscayaan sosial.
Untuk tiap-tiap umat di antara kamu, Kami berikan aturan dan jalan ( syir’at-an wa minhâj-an ). Seandainya Allah menghendaki, niscaya  Dia  menjadikan  kamu  satu  umat, tetapi Allah hendak menguji kamu mengenai pemberian-Nya  kepadamu,  maka  berlomba- lombalah  dalam  berbuat  kebajikan  (Qs:  al- Mâ-idah, 5: 48).
Dari sinilah pluralisme mengharuskan imân  bersifat  inklusif  (lapang  dan  terbuka pada  penafsiran  maupun  pendirian  yang lain). 3 Tuhan  menjadikan  bumi  ini  bukan untuk  main-main,  melainkan  skenario  yang disengaja  dalam  rangka  penegakkan al-Haq (kebenaran Tuhan di muka bumi) atas aneka kebatilan  (berbagai  problematika  yang merusak  dinamisme  maupun  harmonisme kehidupan)  (Muhammad  Wahyuni  Nafis:  tt, 92).
Pluralisme, sebagaimana diisyaratkan Muhammad  Imarah,  merupakan  kenyataan manusiawi  yang  tak  dapat  dielakkan  dari kehidupan  seluruh  manusia.  Aksiomatisme kenyataan  pluralisme  adalah  sama  halnya
dengan  kebenaran  bahwa  agama  yang diridhai  Allah  adalah  ajaran  Islâm.  Namun hal itu tidak serta merta membenarkan sikap pemaksaan  kebenaran  pada  yang  lain. Sejatinya, pluralisme menjadi wujud pengakuan  terhadap  kebebasan  manusia dalam menganut dan memilih suatu keyakinan.  Mengingat,  kemutlakan  untuk menjadi  satu  agama  (umat)  dalam  proses kehidupan  manusia,  bertentangan  dengan kenyataan  sosial  (Qs:  Âlu  ‘Imrân,    3:  19). Dalam kaca mata imân, manusia hanya dapat dipersatukan  oleh  realita  dan  ikatan fitrah suci dan tulus (tanpa dipaksakan). Dari kaitan proses  keimanan  dan  realita  pluralisme, lahirlah  penghargaan  tehadap  keistimewaan manusia  untuk  bebas  berpikir  bahkan beragama.  Inilah      yang  kemudian menjadikan  imân  memiliki  keutamaan  dan kelebihan tersendiri dari sikap syirk maupun kufur.
Seandainya Tuhan menghendaki kesatuan pendapat, niscaya manusia diciptakan  tanpa  akal  budi  seperti  binatang dan  makhluk  tak  bernyawa  lainnya  yang tidak  memiliki  kemampuan  memilah  dan memilih.  Kenyataan  inilah  yang  memberi makna sikap siyâsî umat Islâm terhadap yang lain. Klaim “ kafirîn ” terhadap orang-orang di luar  Islâm,  sama  sekali  bukan  untuk
diperangi  dan  dianiaya,  melainkan  –dalam konteks kebenaran—mesti ditawarkan melalui dialog, kearifan menyampaikan, dan argumen  yang  kuat  (akan  diterangkan berikutnya).

## 4. Proporsionalisasi Makna

## Dakwah Dan Jihâd
Dakwah merupakan kewajiban setiap Muslim,  untuk  saling  memperingatkan  dan mengajak  sesamanya  kepada  kebenaran  dan kesabaran (Qs: al-‘Ashr, 103: 3). Mengingat posisi mereka sebagai warâtsat-u al-anbiyâ ’, pewaris nabi-nabi. Namun demikian, kearifan menyampaikan ( hikmah ), keunggulan argumen ( mau’idhah ), dan gaya tutur yang baik ( layyinan ), termasuk di antara beberapa  kode  etik  dalam  keharusan berdakwah (Qs: an-Nahl, 16: 125).
Tugas ini sama sekali bukan perintah untuk  memaksa  manusia  beriman  ataupun untuk sekadar menambah pengikut. Melainkan bentuk penawaran ( tabligh ) yang menjunjung  tinggi  kebebasan  memilih ( khiyâr ). Akan tetapi, ini tidak berarti bahwa kebebasan yang sama berlaku pula terhadap orang  yang  sudah  menganut  Islâm.  Suatu kewajiban bagi dirinya –konsekuensi teologis--  untuk  menjalankan  ajaran  agama yang dipilihnya secara total; sepenuhnya dan tidak  sebagian-sebagian  (Qs.  al-Baqarah,  2: 85).
Menjadi  konsekuensi  dakwah  untuk diterima  atau  ditolak.  Urusan  beriman  atau tidak, sepenuhnya diserahkan kepada Allah.
Seandainya  Tuhanmu  menghendaki, niscaya  semua  orang  di  muka  bumi beriman  seluruhnya.  Maka  apakah kamu  (hendak)  memaksa  manusia agar  mereka  menjadi  orang-orang yang  beriman  semuanya?  (Qs:  al- Qashash, 28: 56).
Ukuran  keberhasilan  dan  kegagalan dakwah  tidaklah  ditentukan  oleh  sedikit besarnya  jumlah  pengikut.  Melainkan  pada sudah  tertanam  atau  tidaknya  nilai-nilai ketuhanan (moralitas) dalam suatu komunitas masyarakat.  Karenanya,  tidak  ada  nilai kerugian dalam berdakwah. Yang dihargai di sisi  Tuhan  adalah  upaya  kerja  keras  dalam membentuk  suatu  llingkungan  sosial  ( social community ).  Betapa  dakwah  Nabi  Nuh  as. dalam beberapa ratus tahun --kendati berhasil menarik umatnya sebatas penumpang sebuah kapal--,  agaknya  layak  dijadikan  contoh. Beliau  tetap  mendapatkan  keistimewaan  di sisi Tuhan, karena walau bagaimanapun telah membentuk  sejarah  kenabian  ( risâlah )  dan bukan sekedar mencari jumlah pengikut.
Satu  hal,  penggencaran  dakwah selayaknya tidak dipahami sebagai pemasungan  nilai-nilai  toleransi  ( tasâmuh ) karena  selanjutnya  ada  kebebasan  memilih.
Terlebih  dianggap  pelecehan  hak  asasiah setiap  orang,  mengingat  tidak  ada  paksaan didalamnya.  Terkecuali  kepada  sesama muslim, sebagai konsekuensi dari kepenganutannya.  Jika  dirumuskan,  secara internal  (untuk  sesama  muslim),  fungsi dakwah tak lain perintah saling menegur dan memperingatkan dalam kerangka introspeksi. Sementara dalam sekup eksternal (pada  pemeluk  lain),  adalah  keharusan membangun  suasana  dialogis  dan  hubungan kerja  sama  dalam  membentuk  komunitas sosial  yang  harmonis  dan  serasi.  Inilah makna  dari  tanggung  jawab  beragama  -- dalam setiap agama-- untuk kehidupan sosial. Bahwa fungsi perbedaan, dimaksudkan untuk berlomba-lomba ( musâbaqah ) dalam berbuat kebajikan  sesuai  kesanggupan  optimal  dan kesesuaian peran masing-masing pihak untuk saling melengkapi ( taqwâ )
Dalam  kaitannya  dengan  toleransi, Kuntowijoyo  mensinyalir,  kerukunan  atau toleransi  hanya  cocok  untuk  masyarakat agraris  tetapi  tidak  sesuai  untuk  masyarakat industrial. Yang kita perlukan adalah konsep baru  hubungan  antarumat  beragama  yang bersifat  keluar  dan  tidak  asyik  dengan  diri sendiri saja, melihat ke depan ( ward looking ) dengan  bersama-sama  menghadapi  masa depan  kemanusiaan,  dan  dinamis  yang merujuk kepada kerja. Masih banyak agenda
sosial seperti masalah pembangunan, keadilan,  kemiskinan,  keterbelakangan,  dan agenda  global  lainnya  yang  lebih  perlu diperhatikan.
Melalui pertimbangan di atas, Kuntowijoyo  hendak  mengusulkan  agar kerukunan  atau  toleransi  digantikan  dengan kerja  sama  atau  kooperasi  antarumat beragama. Demikianlah, agama-agama merupakan  kekayaan  bersama  bangsa  dan kemanusiaan (Kuntowijiyo: 1998).
Adapun jihâd , yang makna harfiahnya; kesukaran, kesulitan, dan kemampuan, menunjuk perjuangan seseorang -–berdasarkan kemampuan masing-masing-- dalam perjalanan hidupnya. Dengan demikian, jihâd tidak berarti perang fisik  semata.  Hampir  dalam  seluruh  segi kehidupan  kaum  Muslim  penuh  dengan makna-makna  jihâd  secara  terminologis. Pendeknya,  jihâd  merupakan  cara  yang ditetapkan  Allah  untuk  menguji  kesabaran dan ketabahan manusia.
Menurut  Imâm  al-Râghib  al-Isfahanî (w.  425  H.),  jihâd  tersebut  terdiri  dari  tiga macam: Pertama ,  menghadapi  musuh  yang nyata. Kedua ,  menghadapi  setan. Ketiga , menghadapi  nafsu  yang  terdapat  dalam  diri masing-masing. Macam-macam jihâd tersebut memiliki konteksnya sendiri-sendiri. Setiap  orang,  dalam  posisinya  masing-
masing,  hakikatnya  tengah  berjihâd,  selama hal itu berada dalam koridor perintah Allah.
Adapun  jihâd  dalam  arti al-qitâl (perang), tak lain upaya pertahanan hak; baik itu  hak  milik,  hak  beragama,  maupun  hak sebagai  warga  negara.  Jihâd  ini  muncul manakala  ada  penindasan,  penganiayaan, eksekusi, bahkan penjajahan oleh pihak lain (Muhammad  Alî  ash-Shâbûnî,  221).  Karena itu,  jihâd  perang  dalam  Islâm  bersifat defensif (membela atau mempertahankan diri dari berbagai kesulitan), bukan opensif dalam arti  dorongan  sikap  untuk  menyerang  pihak lain  secara  agresif  guna  mengeruk  sumber kekayaan  alamnya.  Begitulah  proporsi makna jihâd sebenarnya.

## 5. Menuju  Hidup  Damai:  Kasus

## Indonesia
Terdapat tiga catatan penting menyorot  multi-konflik  di  tanah  air  dewasa ini. Multi-konflik yang kian begitu marak ini, menandai  telah  rapuhnya  benteng  toleransi agama  maupun  sosial. Pertama ,  bersama- sama meninggalkan budaya ta’ashub (fanatisme  golongan)  yang  selama  ini menjadi background budaya kemasyarakatan kita.  Dalam  masyarakat  plural  seperti  di Indonesia  -–yang  terdiri  dari  ragam  agama dan  suku--, ta’ashub sungguh  menjadi momok  timbulnya  perpecahan.  Karena semuanya terjebak dalam sekat-sekat
eksklusivisme  (kekakuan  sosial),  monopoli kebenaran (klimistik), dan egoisme kekelompokan, serta fanatik buta (irasional). Konsekuensi dari hal ini, mesti meninggalkan jargon-jargon  formalistik  yang  bersifat sektarian serta berbau simbol-simbol, menuju persamaan  yang  substantif.  Pada  saat berikutnya,  menjadi  tugas  para  pemuka agama,  suku,  maupun  tokoh  masyarakat, untuk senantiasa menekankan hal ini kepada para  pemeluk  agama  ataupun  lingkungan masyarakatnya. Menuju sikap-sikap terbuka, inklusivisme, dan kebersamaan, yang kesemuanya  itu  terekat  dalam  jalinan kebangsaan  dan  kemanusiaan  (wacana global) (Syauqî Abû Khalîl : 1993, 52-55).
Kedua ,  mereintrepetasi  ulang  fungsi ideologi  Pancasila  –yang  notabene  Dasar Negara—secara  spiritualistik.  Betapa  ijtihâd para tokoh masyarakat ketika itu, sadar akan kerentanan dan ancaman disintegrasi bangsa kita  yang  terdiri  dari  berbagai  macam  latar kultur  serta  kebudayaan.  Bhineka  Tunggal Ika ( unity in diversity, E Pluribus Unum , atau berbeda-beda tetapi satu tujuan), merupakan simbol  yang  cukup  dan  layak  mewakili prinsip  bangsa  kita  seharusnya.  Ia  adalah ungkapan sarat makna yang hendak mengajarkan kepada kita tentang silaturahmi kebangsaan. Bahwa puncak segala kebajikan bukan dengan tegaknya dan kejayaan simbol-
simbol maupun formalisme setiap kelompok. Tetapi, menyongsong terwujudnya nilai-nilai perdamaian  dan  kesentausaan  -–sebagai kebenaran  Tuhan  melalui  agama-agama— dalam  hidup  bersama.  Dari  sinilah  agama  – termasuk  unsur  keleluasaan  bagi  pemeluk- pemeluknya—membentuk  manusia-manusia berakhlak; sadar akan pentingnya persaudaraan kebangsaan menuju pembangunan nasional dan komitmen persaudaraan  kemanusiaan  (universal)  (Din M. Syamsuddin: 2000, 221-225). Demikianlah,  ideologi  Pancasila  termasuk sodoran  toleransi  demokrasi  politik  dalam kerangka  budaya  bangsa  Indonesia.  Walau bagaimanapun,  ia  adalah  persembahan optimal  yang  dapat  diberikan  para  pewaris bangsa.

## C. PENUTUP
Benih-benih  akumulasi  konflik  yang kita semai sendiri selama ini, hanya saja akan merugikan  diri  kita  sendiri,  keluarga, generasi, kader-kader penerus bangsa, bahkan masa depan bangsa itu sendiri secara keseluruhan.  Peristiwa-peristiwa  yang  kita saksikan  akhir-akhir  ini,  justru  malah memperparah  citra  budaya  kita  sebagai bangsa,  bahkan  sebagai  manusia  yang beragama. Selain itu, masih banyak persoalan krusial seputar keterbelakangan,
ketertindasan, kemiskinan, dan lain sebagainya, menjadi abai karenanya.
Sampailah  kita  pada  kesimpulan terakhir, hendaknya yang kita kampanyekan tidak sekedar –dalam istilah Kuntowijoyo— bentuk  kerukunan  beragama  atau  toleransi semata  (tentu  saja  tanpa  diiringi  rasa  saling curiga  dan  penuh  sentimen  didalamnya), melainkan  perlu  melangkah  lebih  jauh  pada kerja  sama  antarumat  beragama,  antarsuku, maupun  antargolongan  (kooperasi),  dalam bersama-sama menerbitkan karya-karya sosial  nyata  dalam  jalinan  harmonisme kehidupan  saat  ini.  Sekali  lagi,  demi tercapainya proyek kebangsaan, kemanusiaan, dan peradaban, yang notabene fungsi asasi diwahyukannya agama. Menuju masyarakat penuh Tuhan ( The God Fullness Value );  peduli  akan  norma-norma  dan  kode etik kehidupan.
Sebesar dan setinggi apapun kekayaan yang kita miliki, bukan wewenang kita untuk dapat mempersatukan hati maupun simbol-simbol  manusia  secara  keseluruhan. Ia alaminya adalah senantiasa berbeda, dalam sekup sekecil apapun, bahkan dalam diri kita sendiri. Dalam peran yang berbeda, hendaknya  kita  mampu  mencapai  satu  cita- cita layaknya keserasian anggota tubuh yang kita miliki ( ka ‘l-jasad-I ‘l-wâhid ). Lagi pula, apalah artinya bersatu secara fisik dan simbol
sementara  hati  dan  nilai-nilai  berjauhan ( qulûbuhum  syattâ ).  Satu  sama  lain  saling mencurigai  bahkan  ingin  saling  menikam dari belakang. Persamaan yang ideal, hakiki, sekaligus diridhai-Nya, adalah bersatu dalam nilai-nilai  ketuhanan  yang  bersemayam dalam makna agama-agama (Quraish Shihab: 1995,  362-369).  Marilah  sejenak  kita renungkan  bunyi  firman  Allah  Swt.  berikut ini:
Walaupun kamu membelanjakan seluruh  (kekayaan)  yang  berada  di muka bumi, niscaya kamu tidak akan mempersatukan  hati  mereka  (orang- orang  beriman),  akan  tetapi  Allah telah mempersatukan mereka.
Sesungguhnya Dia Maha perkasa lagi Maha bijaksana.

## D. DAFTAR PUSTAKA
Quraish  Shihab  MA.,  dkk., Atas  Nama Agama ,  Editor:  Andito,  Pustaka
Hidayah: 1998,
KHA.  Zakaria, al-Kâfî  fî  ‘Ilmi  ash-Sharfi
(Bimbingan  Ilmu Sharaf ;  Perubahan
Kosakata Arab), Pesantren Persatuan Islam, Garut: 1994,
Depdikbud, Kamus Besar Bahasa Indonesia ,
Pusat Pembinaan Dan Pengembangan Bahasa  (BINBASA),    Edisi  Kedua, Cetakan X, Balai Pustaka: 1999,
Muhammad  Hassan  al-Hamshî,  “ Tafsîr  wa Bayân” , Dar-u al-Rasyîd , Damaskus, Beirut, t.t.,
Hartono  Marjono, Menegakkan  Syari’at Islam  Dalam  Konteks  Keagamaan , Mizan: 1997,
Quraish  Shihab  MA., Wawasan  Al-Qur’ân; Tafsir  Maudhû’I  Atas  Pelbagai Persoalan Umat, Mizan: 1996, Nurcholish  Madjid  Jurnal Prisma ,  No.  9, Tahun 1986).
Muhammad  Rasyîd  Ridlâ  (1865-1935),
“ Tafsîr  al-Manâr” , Dar-u  al  Kutub al-‘Ilmiyyah , Beirut: 1999,
Muhammad Imarah, “ Lâ Ikrâh-a fî ad-Dîn ,” di  Mingguan Shaut-u  al-Azhar ,  edisi Jum’at, 9 Februari 2001,
Th. Sumartana, Sinkretisme Agama: Penyakit Atau Obat?, Harian Kompas, edisi 19 April 1996,
Imam  Ibnu  Katsîr,  “ Tafsir  al-Qur’âni  al- ‘Adhim” , Jilid IV, Dâr-u al-
Qayyimah  li  an-Nasyr  wa  at-Tauzi’ , Mesir: 1998,
Lihat Muhammad bin Shâlih al-Utsaimîn dan Muhamad Nashir-u ad-dîn al-Albânî, “ Minhâj  Ahl-i  as-Sunnah  wa  al- Jamâ’ah Fî al-Aqîdah wa al-‘Amal” , (Metodologi Ahli Sunnah Wal
Jamaah  Dalam  Konteks  Akidah  Dan
Amal  Perbuatan), Maktabah  ash- Shahâbah , Uni Emirat Arab: 2001, Muhammad AS. Hikam, ( Islam;
Demokratisasi  Dan  Pemberdayaan Civil  Sociaty ,  Penerbit  Erlangga,
Surabaya: 2000,
Komaruddin Hidayat, Atas Nama Agama , op.
cit. ,
Nurcholish  Madjid, Islam  Doktrin  Dan Peradaban;  Sebuah  Telaah  Kritis
Tentang Masalah Keimanan, Kemanusiaan,  Dan  Kemoderenan ,
Cetakan Desember, Paramadina:
1992,
Syekh Alî  Muhammad al-  Jirjânî, hal.  185).
Lebih lengkapnya lihat artikel
penulis, “Redefinisi  Kafir  Dalam
Tinjauan Siyasah,” Majalah Almuslimûn, edisi Mei: 1999, Kuntowijiyo, Dari Kerukunan Ke Kerjasama, Dari Toleransi Ke
Kooperasi , Majalah Ummat,  Volume
14, Tahun I, 8 Januari: 1998.
Syauqî Abû Khalîl, “ at-Tasâmuh fî ‘l-Islâm, al-Mabda’-u  wa  at-Tathbîq ,” Dâr-u al-Fikr , Cetakan Pertama, Damaskus:
1993,
Din  M.  Syamsuddin, Etika  Agama  Dalam
Membangun  Masyarakat  Madani ,
Logos: 2000,
Quraish  Shihab ,  Membumikan  Al-Qur’an;
Fungsi  Dan  Peran  Wahyu  Dalam Kehidupan Masyarakat , Mizan,
Cetakan X,  Juni: 1995,