78
Volume 4 Number 1, June 2014 Page 78 - 93
KANZ PHILOSOPHIA

## DISKURSUS AKHLAK DALAM FILSAFAT MULLA SADRA
#
Thuba Kermani

## ABSTRACT
In Mulla Sadra’s system of thought, the discussion of philosophy of moral (ethics), morality, the nature of morality and matters related, that is the soul (nafs) and the spirit, is not a short discussion. All forms of action and the nature of malakah imprinted in the human psyche that will participate in the world hereafter. Therefore, some of the matters of the soul is a postulate of science of moral. Yet despite the differences in the ethics’s school of thoughts, it can be said that almost Muslim philosophers agree to the connection of moral with the perfection of soul. And the foundation of moral questions rests on the principle of perfection of the soul and the effects of the moral act. Without them, there will be no perfect rational and philosophical explanations of the good and bad character. However, in understanding how the process of perfection of the soul through moral acts, it is necessary to understand the perfection of the soul and make it a goal for human.
Keywords: philosophy of moral, science of moral, theoretical reasoning, practical reasoning, intuition, meta-ethics

## ABSTRAK
Dalam  struktur  pemikiran  Mulla  Sadra  pembahasan  filsafat  akhlak,  akhlak,  sifat-sifat  akhlak  dan  hal  yang berkaitan dengannya, yaitu jiwa (nafs) dan ruh, bukan pembahasan yang ringkas. Segala bentuk tindakan dan sifat malakah yang terpatri dalam jiwa manusia akan menyertainya di alam akhirat kelak. Oleh karena itu  sebagian  dari  persoalan-persoalan  jiwa  merupakan  postulat  ilmu  akhlak.  Namun  meskipun  terdapat perbedaan dalam aliran-aliran pemikiran filsafat akhlak, dapat dikatakan hampir semua filsuf Islam sepakat bahwa akhlak berkaitan dengan kesempurnaan jiwa. Dan fondasi persoalan-persoalan akhlak bersandar pada prinsip kesempurnaan jiwa dan pengaruh dari perbuatan akhlak. Tanpa hal itu, penjelasan rasional dan filosofis atas kebaikan dan keburukan akhlak tidak akan sempurna. Bagaimanapun juga, dalam memahami bagaimana proses kesempurnaan jiwa melalui perbuatan-perbuatan akhlak, perlu untuk memahami kesempurnaan jiwa dan menjadikannya sebagai tujuan bagi diri manusia.
Kata-kata Kunci: filsafat akhlak, ilmu akhlak, akal teori, akal praktis, jiwa, intuisi, meta-etika.
# Naskah asli ditulis dalam bahasa Parsi berjudul “ Falsafe Akhlaq Muta’āliyah; Jāygāh-e Mulla Sa- dra dar Miyān-e ‘Ulamā-ye Akhlaq ” diterjemahkan oleh Muhammad Nur.
Fakultas Filsafat dan Teologi Universitas Tehran Email :iwicro@yahoo.com

## Pendahuluan
Akhir-akhir  ini,  sebuah  pertanyaan penting telah muncul, “mengapa kita membutuhkan moralitas, spiritualitas, dan ajaran-ajaran  yang  mengandung  muatan akhlaki? Secara bersusulan, pertanyaan serius ini  segera  disertai  pertanyaan  atas  konsep- konsep tertentu seperti etika hidup, toleransi, sehati, dan pengorbanan. Pada saat yang sama, sepanjang sejarah manusia pun selalu berupaya menjawab pertanyaan “apakah dasar dan filosofi dari  ajaran-ajaran  akhlak?  Apa  pula  sebab penegakan moralitas dan pelaksanaannya?” Dengan mendasarkan diri pada jawaban fitrawi, para pemikir terdahulu beranggapan bahwa segala hukum dan prinsip-prinsip akhlak atau moral berasal dari agama. Hukum dan prinsip- prinsip itu dipandang benar sehingga tak satu pun yang mempertanyakan agama, akhlak, serta keniscayaan keyakinan kita terhadapnya. Bagi kebanyakan orang, mempertanyakan hal-hal  semacam  ini  sama  saja  dengan mempertanyakan, “mengapa manusia melihat dengan matanya dan  mendengar dengan telinganya?”
Di masa lalu, para pemimpin dan raja menggunakan agama dan akhlak sebagai usaha untuk mendekati masyarakatnya. Dengan menjadikan kekuatan agama dan ajaran-ajarannya sebagai sandaran, para tokoh agama mampu meraih simpati yang besar dari masyarakat dan memperoleh posisi tertentu. Dalam  kata  lain,  saat-saat  itu  penentangan, kritik pedas dan kooptasi pemikiran belum muncul di medan pemikiran. Sebelumnya tak ada Darwin, Karl Marx, Hume, dan tak ada Berkley. Oleh karena itu para pemikir di masa lalu  hanya  disibukkan  dengan  persoalan- persoalan  partikular.  Namun  kaum  muda  hari ini  dihadapkan  dengan  persoalan-persoalan
dan  pemikiran-pemikiran  yang  berat  berbeda dengan periode sebelumnya. Karena itu persoalan ini pun tidak hanya diperuntukkan kepada  para  tetua  agama  dan  filsuf  sehingga hanya menjadi tanggung jawab berat bagi mereka. Kita tak dapat menutup mata terhadap realitas yang ada saat ini, atau menyerahkan mata dan telinga kita kepada orang lain untuk menyaksikan dan mendengar persoalan baru ini. Kita tak boleh bisu dan buta terhadap aliran Marxisme, Pragmatisme, dan Positivisme Logis, dan sebagian aliran eksistensialisme yang semuanya memiliki benang merah yang sama, yaitu sama-sama menganut “prinsip relativitas moral  (akhlak),  tidak  mengakui  adanya  nilai- nilai yang mutlak, dan juga berkeyakinan bahwa moralitas (akhlak) dan nilai tidaklah memiliki dasar dan akar [yang nyata dalam realitas]” (Mughniyah 1361 HS, 30).
Besarnya tantangan yang harus dihadapi dari persoalan ini, khususnya di dunia Barat, menuntut mereka untuk mengajukan suatu paradigma  dan  memaparkan  gagasan- gagasannya dalam beragam tulisan. Wajar, di sana, banyak karya seputar persoalan moralitas (akhlak), ilmu akhlak, filsafat akhlak dan filsafat ilmu akhlak sampai saat ini. Lalu, bagaimana dengan para filsuf Muslim, apa dan di manakah peran mereka dan apa solusi yang mereka tawarkan atas persoalan-persoalan tersebut?
Di satu sisi mesti dipahami bahwa persoalan-persoalan tersebut merupakan reaksi atas depresi, keterasingan, dan kehampaan yang merupakan produk yang muncul di era komunikasi, revolusi informasi, teknologi, serta munculnya peradaban yang baru yang pada akhirnya membuat kebutuhan terhadap spiritualitas, moralitas (akhlak), dan nilai-nilai begitu dirasakan secara nyata.
Sebagaimana dimaklumi,   seiring berkembangnya  pemikiran,  para  pen-dukung relativisme nilai dan sikap penolakan mereka
DISKURSUS AKHLAK DALAM FILSAFAT MULLA SADRA (Thuba Kermani)
terhadap nilai absolut dalam moralitas atau akhlak  –jika  mereka  dihadapkan  pada  definisi filsafat  dan  fondasi  filsafatnya  beserta  segala bentuk tantangan berkenaan dengan persoalan ini – seolah telah menemui jalan buntu dalam menjawab pertanyaan:  “Apa maksud ungkapan bahwa ‘jalan memperoleh kebahagiaan adalah dengan memperhatikan dan menjalankan rangkaian  perintah-perintah  akhlak?’  Apakah kebahagiaan itu? Dengan apa kita dapat menentukan bahwa suatu sistem akhlak mesti diprioritaskan dari sistem akhlak lainnya?  Apa yang menjadi tolak ukur untuk menganalisa, membandingkan,  dan  menyeleksi  sistem- sistem tersebut? Apakah terdapat standar dan tolak ukur yang sama, atau yang mendekatinya, dalam penilaian moral serta tujuan dan nilai bersama dalam meletakkan sistem-sistem ini?” Persoalannya juga dapat dijelaskan sebagai berikut: “Apakah benar terdapat sebagian orang, dengan keterbatasan kondisi ruang dan waktu yang ia miliki, memiliki kewenangan untuk  memodifikasi  dan  menghapus  aturan- aturan yang sifatnya universal?” Dan yang lebih penting dari segalanya, “apakah hanya bentuk penampakan lahir dari suatu tindakan saja yang bernilai, dapat diverifikasi dan diputuskan nilai baik dan buruknya? Tiadakah faktor lainnya yang dapat memberi nilai baik atau buruk atas suatu perbuatan?”

## Makna Akhlak
Akhlak dalam bahasa arab berasal dari kata khulq . Khulq adalah malakah 1 dalam jiwa. Melalui malakah tersebut  tindakan-tindakan dengan mudah teraktualisasi tanpa perlu berpikir dan latihan. Malakah merupakan
kualitas jiwa yang sulit hilang. Karenanya, lawan dari malakah adalah hāl (kondisi batin), yang merupakan kualitas batin yang sangat mudah hilang. Sebagian orang memandang bahwa faktor keberadaan malakah dapat disebabkan oleh tabiat orang itu sendiri atau mungkin juga disebabkan oleh kebiasaan atau dengan melatih suatu perilaku atau tindakan dengan cara tertentu dengan penuh kesabaran sehingga perilaku tersebut menjadi suatu tindakan yang malakah , menjadi sangat mudah teraktualisasi meskipun perilaku atau tindakan tersebut bertentangan dengan tabiat kita.
Para pemikir berbeda pendapat terkait mungkin tidaknya suatu perilaku terpatri atau hilang dalam diri kita. Sebagian kelompok meyakini bahwa sebagian dari sifat khulq manusia adalah tabiat dan karenanya tak mungkin hilang dari diri manusia. Sebagian lagi meyakini bahwa khulq bukanlah tabiat karena  diperoleh  dari  faktor-faktor  eksternal sehingga dapat sirna dalam diri manusia. Namun anggapan yang lain mengatakan bahwa tak satu pun dari sifat khulq dari akhlak-akhlak ini merupakan tabiat yang sudah lahir dari dalam diri manusia atau pun bertentangan dengan tabiat natural manusia, akan tetapi, jika memperhatikan substansi manusia, ia memiliki potensi untuk memiliki sifat yang cenderung pada salah satu dari dua sisi yang saling bertentangan. Oleh karena itu suatu tindakan atau perbuatan akan mudah terwujud jika sesuai dengan tabiat dan, atau, mungkin saja sulit terlaksana jika bertentangan dengan tabiatnya. Dasar pemikiran dapat dirumuskan sebagai berikut:
- Setiap sifat khulq dapat berubah.
1 Malakah dalam ilmu akhlak seringkali diartikan sebagai watak atau kualitas bantin yang sudah tetap ( to become a permanent state )
2 “ Middle term ” (term tengah) adalah istilah khas logika, yang diaplikasikan sebagai dasar adanya keterkaitan yang menghubungkan beberapa statemen berbeda sehingga dari keterkaitan ini dapat ditarik sebuah kesimpulan dalam bentuk statemen baru yang sebenarnya implisit dalam statemen-statamen pendahulunya. Demikianlah logika kita bekerja dalam menarik kesimpulan baru, sehingga tanpa middle term tidak mungkin dapat ditarik suatu kesimpulan. Dalam hal ini, middle term digunakan dalam pengertian yang tentu saja berbeda, namun dengan konotasi yang sama, penghubung dari hal-hal yang berbeda dalam jiwa, yaitu fakultas-fakultas dalam diri manusia.
- Tak ada satu pun sifat khulq yang menjadi tabiat atau esensi manusia.
- Segala yang dapat berubah berarti bukan esensi dan tabiat.
Premis minor dari argumentasi sebelumnya bersifat intuitif dan premis mayornya adalah aksiomatis ( badīhi) . Oleh sebab itu seseorang yang buruk, jika terhubung dengan kebaikan maka akan menjadi baik. Dan manusia yang baik, jika “duduk” bersama dengan orang-orang yang buruk maka akan terpengaruh untuk melakukan perbuatan yang buruk. Karena itu pula pembinaan diri memberikan efek yang signifikan  dalam  menghilangkan  sifat-sifat akhlak atau kecenderungan moral tertentu. Jika ada satu sifat akhlak yang merupakan bagian esensial pada diri seseorang, maka petuah bijak, syariat dan agama takkan lagi berguna. Padahal Tuhan berfirman, “Sungguh beruntunglah orang yang telah menyucikan [jiwa]nya ” (al-Qur’an, 91:9). Rasulullah juga bersabda, “Perindahlah akhlakmu;” dan “aku tidak diutus kecuali untuk menyempurnakan akhlak . ” Mereka yang memandang khulq tidak mungkin diubah beralasan bahwa setiap cerminan akhlak secara keseluruhan mengikuti tabiat manusia, sedangkan tabiat tak mungkin berubah. Pastinya, persoalan ini tidak  menafikan  perbedaan  tabiat  seseorang dalam  perbedaan  umur  yang  berbeda-beda. Kelompok ini pun mendasarkan diri pada sabda Rasulullah, “manusia bagai logam, logam emas dan perak;” dan sabda Rasulullah lainnya,
”jika engkau mendengar sebuah gunung sirna dari tempatnya, benarkanlah. Jika engkau mendengar  akhlak seseorang sirna, janganlah membenarkannya” (Naraqi 2007,  55).
Murtada Mutahhari meyakini bahwa “akhlak” termasuk istilah yang paling pelik. Meskipun  akhlak  dapat  didefinisikan,  para ulama dan pemikir tidak sepakat dalam mendefinisikannya.  Sebagian  meyakini  bahwa akhlak, karakter akhlak, atau pemikiran akhlak tak  perlu  didefinisikan.  Akhlak  adalah  sebuah istilah poluler di seluruh masyarakat, bahkan populer di seluruh dunia. Dalam setiap istilah tertentu pun, selalu ada padanan kata bagi istilah akhlak.
Mulla Sadra memandang bahwa akhlak adalah keseimbangan antara fakultas yang ada atau “ middle term ” 2 antara  fakultas-fakultas yang ada. Middle term agar akal dan ruh menguasai badan sepenuhnya. Oleh karena itu Sadra meyakini bahwa akhlak berakar pada keadilan dan keseimbangan yang berfungsi untuk meraih kebebasan akal. Pada hakikatnya, akhlak dalam satu pengertian termasuk pada kategori ( ma‘qūlah ) kebebasan (kebebasan akal), dan dalam pengertian lain termasuk bagian dari kategori dominasi (dominasi akal).
Penulis Jāmi’  al-Sa’ādāt juga meyakini bahwa khulq dan akhlak diperoleh dengan menjaga  kesimbangan  kemuliaan-kemuliaan (Naraqi  2007,  128).  Mulla  Sadra  dalam  kitab Kasr Ashnām al-Jāħiliyyah (1340 HS) berkata:
Ketahuilah, mengulang-ulang per-
buatan-perbuatan  syahwat,  amarah,  serta perbuatan-perbuatan lahiriyah  yang buruk akan membuat jiwa menjadi bergantung pada perkara-perkara du-niawi dan material sehingga jiwa akan diliputi dengan gelapnya kezaliman dan penghalang penyaksian akal  dalam  mempersepsi  hakikat-hakikat pengetahuan. Ia adalah sebuah persepsi yang akan melahirkan kebahagiaan dan menjauhi penderitaan abadi. Tuhan berfirman, ‘Allah telah mengunci mata hati dan pendengaran mereka, dan penglihatan mereka ditutup. Dan bagi mereka siksa yang amat berat.’ Hal ini dikarenakan kesibukan jiwa pada dunia . . . akan menyebabkan tergelincirnya jiwa dari alam yang suci. (99)

## Sumber dan Jenis Akhlak
Sebagian  filsuf  meyakini  bahwa  akhlak berakar pada intuisi ( wijdān ). Pernyatan ini menjelaskan bahwa intuisi bukanlah suatu persepsi yang terpisah dari persepsi ketuhanan. Berbeda dengan pandangan ini, Kant memandang bahwa panggilan intuisi sebagai sebuah tanggung jawab. Proposisi “tentukanlah tanggungjawabmu” berasal dari inti hakiki manusia, bukan dari luar diri manusia. Dalam pandangan  al-Qur’an,  intuisi,  dan  ilham semuanya berasal dari fitrah ilahiyah dalam diri manusia.  Mengenai  hal  ini  Tuhan  berfirman, “lalu Dia Allah mengilhamkan kepadanya (jalan) fasikan dan ketakwaannya” (al-Qur’an, 91: 8).
Menurut Murtadha Mutahhari, akhlak termasuk pada kategori ibadah dan penyembahan. Manusia dengan kadar inspirasi ilahiyah (ilham) pada dirinya menyembah Tuhan  dan  mengikuti  perintah-perintah  Ilahi tanpa  menyadarinya.  Ketika  pengetahuan  pra- sadar berubah menjadi pengetahuan dengan kesadaran,  pada  saat  itu,  seluruh  perbuatan- perbuatannya akan menjadi akhlaki (bermoral) dan suci. Dan untuk mewujudkan hal inilah para nabi diutus ke tengah-tengah manusia. Dengan
ini, segala perbuatan seperti makan, minum dan perbuatan-perbuatan [sadar] lainnya dilakukan hanya untuk Tuhan, sebagaimana firman Tuhan: “Katakanlah, “Sesungguhnya salat, ibadah, hidup, dan matiku hanyalah untuk Allah, Tuhan semesta  alam”  (al-Qur’an,  6:162).  Berangkat dari pandangan yang terakhir ini, maka akhlak hanya dapat dijelaskan dalam aliran teisme (Mutahhari  1382 HS, 112).

## Filsafat Akhlak dan Ilmu Akhlak
Tanpa  memperhatikan  berbagai  definisi dari konsep-konsep sebelumnya, terdapat titik kesamaan  di  antara  definisi  dari  ulama  Islam bahwa  ilmu  akhlak,  dengan  fondasi-fondasi dan  prinsip-prinsipnya,  akan  mengantarkan manusia kepada perbuatan yang paling mulia dan paling tetap. Ilmu dan amal, pengetahuan dan tindakan, tidak akan berguna kecuali jika didasarkan pada akhlak yang baik. Dan siapa saja yang memahami akhlak dan menjadi manusia yang akhlaki (bermoral), maka dia berpegang teguh dan bertanggung jawab atas tindakannya.
Paparan di atas menjadi dasar pengembangan  spesifikasi  ilmu  akhlak (etika) kepada dua kategori: etika teoritis dan etika praktis. Etika atau ilmu akhlak teoritis membahas dasar dan fondasi kebaikan dan mengkaji ide tentang moralitas kebajikan atau akhlak fadhīlah ( virtue ), tanpa memfokuskan diri  pada  objek-objek  beserta  bentuk-bentuk partikular dari kebaikan tersebut. Misalnya membahas tentang ibadah dilihat dari aspek ibadah per se ,  bukan  dari  perspektif  objek- objek individual atau bentuk perwujudan kongkret dari ibadah, seperti puasa, salat,
dan sebagainya. Berdasarkan hal ini, ilmu akhlak  teoritis  disebut  dengan  filsafat  akhlak, sedangkan ilmu akhlak praktis tidak membahas tentang  kebaikan  mutlak  atau  keutamaan- keutamaannya  layaknya  pembahasan  filosofis tentang asal mula alam (kosmologi), melainkan berbicara  mengenai  lokus-lokus  kebaikan yang dapat diobservasi secara empiris dan juga  kebajikan-kebajikan  lahiria  seperti  sikap bertanggungjawab dalam menjalankan amanah dan dermawan kepada orang-orang miskin.
Atas dasar tersebut, objek kedua kategori ilmu akhlak tersebut pun berbeda. Objek ilmu akhlak teoretis adalah realitas yang keberadaannya dalam kehidupan nyata tak akan ditemukan atau diketahui tanpa melalui perhatian  atas  perwujudan-perwujudan  atau bentuk-bentuk  partikular  yang  kongkret. Sementara objek ilmu akhlak praktis adalah realitas yang terindrai dan konkret seperti keberanian dan rasa takut. Perlu dipahami pula bahwa  akhlak  teoretis  (filsafat  akhlak)  pada dirinya sendiri bukanlah tujuan, namun sebuah tahapan di mana peneliti akan diarahkan dalam untuk mengaplikasikan dan menyelaraskan diri dengannya.
Dengan demikian dapat disimpulkan bahwa pengetahuan teoritis untuk akhlak bersifat murni teori, dan pengetahuan praktis berkaitan dengan tindakan dan kaitan antara keduanya  (teori  dan  tindakan-ed.).  Dalam  hal ini, Muhammad Jawad Mughniyah menuturkan: “Ilmu akhlak teoritis adalah perantara dan media menuju tindakan dengan [menggunakan] keniscayaan-keniscayaan kaidah-kaidah akhlak, sebagaimana halnya hubungan antara iman dan amal soleh” (Mughniyah 1361 HS, 62).
Di sisi lan, Murtada Mutahhari di sisi lain  menjelaskan  bahwa  para  filsuf  Islam terdahulu  meyakini  bahwa  hukum-hukum akal manusia terbagi pada dua bagian: hukum-
hukum  akal  praktis  dan  hukum-hukum  akal teoritis. Sebagian aktivitas akal manusia adalah mempersepsi sesuatu keberadaan sebagaimana adanya, inilah yang disebut dengan akal teoritis. Sementara kategori akal yang mempersepsi sesuatu yang mesti dilakukan disebut dengan akal praktis.
Filsafat Kant merupakan kritik atas akal teoritis dan akal praktis. Kritiknya ada dalam pengertian terkait tugas apa saja yang muncul dari akal teoritis dan akal praktis. Kritiknya akhirnya sampai pada kesimpulan bahwa tak banyak fungsi dan tugas yang dapat diperoleh dari akal teoritis. Umumnya, akal praktislah yang mampu sampai pada intuisi. Menurut Kant, intuisi atau akal praktis adalah sebuah  rangkaian  hukum-hukum  dan  aturan- aturan apriori yang tidak diperoleh dari indra dan pengalaman, bahkan ia termasuk bagian dari fitrah manusia. Misalnya, perintah Tuhan tentang “melaksanakan kejujuran” dan “menjauhi kebohongan” adalah perintah yang sudah diketahui sebelum manusia kedua hal tersebut dilakukan karena intuisi atas keduanya tersebut telah ada dalam dirinya. Fitrah dan kodrat bawaan pengetahuan primordial manusia tidak terkait dengan indra dan pengalaman manusia. Perintah ini bersifat mutlak dan tidak berurusan dengan buah karya dari tindakan, layaknya  ketika kita mengatakan sebuah pernyataan imperatif , “jujurlah!”, kemudian kita membangun argumentasi untuk proposisi tersebut, bahwa jika manusia berkata jujur, maka orang akan mempercayainya; jika berkata jujur, maka tidak akan menyesatkan orang-orang;  jika  berkata  jujur,  maka  ia  akan menemukan kepribadian dirinya; atau dengan mengemukakan argumentasi dalam bentuk memaparkan efek dari ketidakjujuran atau kebohongan.
Menurut Kant, intuisi akhlak tidaklah
berurusan  dengan  efek-efek  tersebut.  Yang berurusan dengan perkara maslahat adalah akal. Akal senantiasa mencari maslahat dan aturan-aturannya  selalu  disyaratkan.  Akal selalu memberikan perintah berdasarkan suatu tujuan kemaslahatan tertentu. Ketika tak ada kebaikan atau maslahat, akal pun tak akan mengeluarkan perintah dan aturannya. Alasan mengapa sebagian pakar etika memperbolehkan tindakan  yang  bertentangan  dengan  prinsip- prinsip akhlak adalah karena mereka tidak ingin mengambil inspirasi dari intuisi, namun lebih memilih akalnya sebagau sumber perintah itu. Akal, bukan intuisi, selalu mencari maslahat. Intuisi mengatakan “jujurlah!” karena hukum ini berlaku mutlak, meskipun seandainya kejujuran ini akan merugikan dirimu. Dan intuisi mengatakan “jangan berdusta”, meskipun dusta itu akan memberikan manfaat.
Tuhan meletakkan fakultas perintah ini di dalam diri manusia. Menurut Kant, manusia lahir di dunia dengan berbagai amanah akhlak atau tanggungjawab moral. Potensi di dalam dirinya mengeluarkan berbagai perintah [moral] secara silih berganti. Karenanya, tak ada satu pun manusia di dunia ini yang melakukan perbuatan yang tidak akhlaki atau melanggar nilai moral tanpa merasakan pahitnya penyesalan (Mutahhari 1382 HS, 36-37).
Kritik Mujtahidi memberikan pelajaran menarik. Kritiknya terkait salah satu artikel kecil Kant, Perpetual Peace , dengan menelusuri logika dari gagasan filsafat kritik Kant. Menurut Dr.  Mujtahidi,  filsafat  akhlak  Kant,  dengan seluruh konsistensi dan kekuatan internalnya, telah meniscayakan manusia dengan tugas atau tanggungjawab tanpa syarat dan tanpa kondisi mengikuti  nilai-nilai  moral  yang  bersandar kepada intuisi. Gagasan Kant tersebut secara keseluruhan menciptakan individualisme, dan penjelasannya seolah menguatkan
independensi absolut serta tidak butuh sedikit pun pada pengaruh internal. Ia juga sama sekali tidak menginginkan ganjaran meskipun hal itu dimaksudkan hanya untuk meraih kebahagiaan imateri dan keridaan internal (batin). Apapun itu, dalam sistem independensi nilai, baik dalam bingkai teori Metaphysics of Morals maupun dalam Critique of Practical Reason , tidak memperhatikan aspek sosial tindakan manusia, padahal kemanusiaan adalah salah satu kreteria inti pencapaian akhlak, yaitu diyakini sebagai aturan tanpa syarat dan tanpa kondisi. Namun dalam hal ini Kant lebih banyak menalar aturan-aturan  dengan  mengukuhkan  forma hingga pada konten dan ranah aplikasinya. Pada tahapan pertama ia menjelaskan prinsip, bukan objek-objek  spesifiknya,  yang  kemungkinan akan  mengikuti  objek-objek  tersebut.  Dengan demikian, tak dapat dilupakan bahwa sistem etika Kant identik dengan aspek individualitas. Tak  mudah  memperoleh  kriteria-kriteria  yang lazim  guna  mengatur  relasi-relasi  individu dalam bingkai kehidupan sosial. Berdasarkan hal  ini,  seberapa  pun  besar  prinsip-prinsip akhlak dalam batasan individu dan mungkin disebabkan ketidakmungkinan menerima hal tersebut pada kehidupan sosial, tentu masih saja  butuh  pada  prinsip-prinsip  dan  kriteria- kriteria yang tidak lagi berasal dari realitas internal (batin) manusia dan sebab kelaziman- kelaziman intuisi manusia, melainkan berasal dari keniscayaan kehidupan sosial manusia, yaitu sebuah prinsip yang dengan kriterianya aturan  perundang-undangan  ( rights ) akan terbentuk.
Aturan-aturan bagi individu yang berasal dari aspek sosial dan realitas eksternal tidak memiliki aspek tanpa syarat yang bersifat imperatif  akan  aturan-aturan  moral.  Namun meskipun demikian terdapat aspek yang sama di antaranya. Suka atau tidak, kita dihadapkan
dengan  konsep-konsep  yang  memiliki  muatan etis dan juga normatif, seperti harus, boleh, larangan, tugas, tindakan, dan lain-lain.
Namun  pada  kedua  hal  tersebut,  kita tidak berhadapan dengan individu, melainkan berhadapan dengan agen personal. Dalam pemikiran  filsafat  Kant,  individu  dibedakan dengan agen personal. Agen personal bertanggungjawab secara penuh dan bertanggungjawab  atas  “generalitas”  aturan- aturan, baik yang bersifat etis (akhlak) maupun normatif (hukum). Agen personal adalah subjek yang tindakannya perhitungan atau tanggung diserahkan pada dirinya sendiri. Ia harus bertanggungjawab atas terhadap berbagai akibat dari amal perbuatannya sendiri. Namun  perlu  ditegaskan,  akhlak  personal bertanggungjawab  atas  aturan-aturan  yang berakar dari dalam diri, sedangkan hukum personal  bertanggungjawab  atas  hukum- hukum yang berakar pada realitas eksternal berdasarkan pada hak yang telah disepakati baginya (Kalbasi 1384 HS, 2-3).
Frankena, seorang filsuf Amerika, menulis sebuah buku panduan, Ethics (filsafat  akhlak), yang  sangat  populer  selain  dari  artikel-artikel lainnya terkait kajian etika. Pada bab pertama dari karyanya tersebut, ia menjelaskan tiga jenis pemikiran mengenai etika:
a)  Sebagian dari para peneliti etika mendeskripsikan dan menjelaskan fenomena-fenomena  moral  sebagai realitas empiris serta lebih banyak memaparkan aspek pengalaman moral. Jenis pemikiran etika ini memiliki cakupan yang cukup luas, mulai dari telaah antropologi hingga persoalan psikologi mengenai faktor-faktor etika.
b)  Pemikiran normatif yang bertujuan untuk menemukan baik dan buruknya tindakan-tindakan  dan  kondisi-kondisi
manusia. Cakupan pemikiran ini mulai dari hukum-hukum partikular, misalnya “perbuatan ini baik dilakukan pada jam tertentu,” sampai membahas “parameter yang baik untuk menentukan perbuatan yang berguna dan manfaat yang akan diperoleh darinya.”
c)  Pemikiran analitis, lebih banyak menitik beratkan  pada  aspek  meta-etika dan tanpa mempersoalkan baik dan buruknya perbuatan; atau membahas tentang kondisi tertentu dalam bentuk “pengetahuan tingkat kedua” atas konsep-konsep  yang  digunakan  dalam proposisi-proposisi etis.
Pertanyaan  penting  dalam  pemi-kiran meta-etika adalah apakah makna dari proposisi- proposisi etis seperti ‘adil itu baik’, jika ditinjau dari aspek semiotis? Pembahasan penting lainnya adalah bagaimana kita mengetahui bahwa sebuah perbuatan itu baik atau buruk, karena epistemologi etika merupakan salah satu  kajian  penting  dalam  meta-etika.  Isu lainnya, seperti definisi tanggung jawab moral dan  hal-hal  yang  menjadi  syarat  terwujdnya tanggung jawab moral tersebut, misalnya adanya kebebasan berkehendak, biasanya dipandang sebagai isu-isu meta-etika.
Terdapat perbedaan pandangan dalam menentukan  batasan  persoalan-persoalan filsafat  akhlak.  Sebagian  meyakini  bahwa dikarenakan  filsafat  akhlak  adalah  analisa filosofis  mengenai  akhlak,  maka  mesti menghindari pembahasan etika sebagai ‘pengetahuan tahap pertama’. Berdasarkan hal  ini  menurut  mereka,  persoalan-persoalan filsafat  akhlak  dibahas  sebagai  ‘pengetahuan tahap kedua’ yang hanya dibatasi dalam ranah  persoalan-persoalan  meta-etika  (jenis ketiga dari pemikiran etika). Dalam sebuah
86
gagasan yang lebih konvensional,ruang lingkup persoalan-persoalan  etika  atau  filsafat  akhlak adalah lebih umum, sementara sebagian lagi berpendapat bahwa jenis pemikiran normatif (jenis kedua dalam pembagian kajian etika oleh Frankena)  termasuk  bagian  dari  persoalan- persoalan  filsafat  akhlak.  Bentuk  lain  dari pemikiran normatif akhlak adalah berusaha menemukan  prinsip-prinsip  dasar  nilai-nilai akhlak. Persoalan ini secara teknis diistilahkan dengan “teori akhlak” dan persoalan ini termasuk salah satu persoalan penting dalam filsafat akhlak.
Namun  tak  diragukan  lagi  bahwa untuk  masuk  ke  dalam  aturan-aturan  yang lebih  spesifik  atau  bahkan  pada  prinsip  level pertengahan  akhlak,  bukan  lagi  tugas  filsafat akhlak. Persoalan ini lebih banyak dibahas dalam  bagian  filsafat  normatif  yang  disebut dengan etika terapan ( applied ethics ). Frankena dalam karyanya lebih memilih gagasan tradisional. Bahkan sebagian dari persoalan-persoalan yang berhubungan dengan pemikiran akhlak dari jenis pemikiran pertama, yang memberikan pengaruh kepada persoalan- persoalan yang berkaitan dengan teori akhlak atau  meta-etika,  adalah  termasuk  bagian  dari filsafat  akhlak,  seperti  pembahasan  psiko- individualisme dan hedonisme yang berkaitan dengan  teori-teori  seputar  karakter  manusia. Namun  tentunya  hal  ini  akan  berpengaruh dalam memilih teori akhlak mana yang benar (Kalbasi 1384 HS, 77-78).

## Landasan dan Parameter Akhlak
Hal yang umum diketahui bahwa saat ini manusia lebih mencari kemaslahatan yang cepat berlalu, mudah digapai, dan spontan. Meskipun akal teoritis menuntun mereka dimulai dari beragam informasi yang diketahui guna
memecahkan  ketidaktahuannya,  namun  data- data,  informasi-informasi,  dan  premis-premis yang ada untuk memecahkan ketidaktahuannya tersebut sudah terbingkai dalam kecenderungan pada bentuk kemaslahatan yang ia sukai. Dalam Islam, intuisi atau “ nafs al-lawwāmah ”  penting disertai  dengan  akal  teoritis,  karena  filsafat akhlak bersandar pada dua hal tersebut, akal teoritis dan intuisi. Dalam Islam, kebaikan dan keutamaan pada hakikatnya dicintai, diinginkan, dan senantiasa dicari, bukan karena ia memberikan keuntungan kepada kita,  sebagaimana  dalam  al-Qur’an  (2:216) dikatakan: “Boleh jadi kamu membenci sesuatu, padahal ia amat baik bagimu,” dan mungkin pula suatu hal adalah buruk, tercela, dan tak dapat diterima meskipun ia disenangi oleh banyak orang.
Dalam satu pengertian, intuisi yang suci  adalah  cahaya  fitrawi  dimana  realitas yang hakiki teraktualisasi tanpa argumentasi, pembuktian,  dan  premis-premis.  Berdasarkan hal ini, intuisi merupakan esensi akhlak, moralitas kemanusiaan, dan hukum atau suara hati.  Namun,  hakikat  personalitas  manusia barulah akan sempurna melalui dua faktor: akal dan intuisi (Mughniyah 1361 HS, 74).
Dalam bab kedua dari karyanya Frankena menjelaskan  bahwa  parameter-parameter moral yang lazim di masyarakat tidak dapat dijadikan patokan dalam menakar baik dan buruk. Hal ini dikarenakan: pertama , tidak terperincinya parameter tersebut, dan umumnya ada saja pengecualian hukum di dalamnya yang biasanya tidak diperhitungkan sebagai bagian dari parameter; kedua ,  aturan- aturan yang umumnya ada pada suatu komunitas terkadang bertentangan satu sama lain sehingga tampak justru melanggar nilai moral dan tidak adil. Atas dasar ini , Frankena ingin menunjukkan kelaziman persoalan dari
parameter etika.
Selanjutnya,  ia  menjelaskan  bah-wa rangkaian  teori-teori  etika  dengan  penjelasan parameter akhlak atau moral terbagi pada dua kelompok utama, yaitu etika teleologi dan etika deontologi. Dalam gagasan etika teleologi, nilai etis setiap perbuatan bergantung secara penuh kepada  nilai  non-etis  yang  dihasilkan  dari suatu tindakan. Misalnya, pernyataan “berkata jujur itu baik” bergantung kepada fakta bahwa tindakan berkata jujur akan menyebabkan rasa aman dan stabilitas sosial. Rasa aman dan stabilitas sosial adalah dua hal positif yang senantiasa dinginkan oleh manusia, namun keduanya  termasuk  pada  kategori  nilai-nilai non-etis dalam kehidupan manusia.
Terkait dengan gagasan etika deontologi, nilai etis suatu tindakan atau perbuatan tidak hanya  terkait  dengan  hasil  dan  efek-efek  non- etis dari  tindakan tersebut, namun lebih banyak dengan  hal-hal  tertentu  yang  terkait  dengan tindakan itu sendiri, semisal perintah Ilahi atau aturan konvensional yang telah disepakati oleh masyarakat. Di sini, nilai tindakan berkata jujur tidak hanya terletak pada sejauhmana ia bermanfaat bagi sistem sosial dan memberi rasa aman, namun lebih banyak dirujukkan kepada perbuatan itu sendiri, atau dalam melahirkan tindakan tersebut sebagai sebuah kontrak sosial atau perintah Tuhan (Kalbasi 1384 HS, 79).
Pertanyaan penting lain terkait hal ini  adalah,  apakah  agama  dan  sistem-sistem filsafatlah  yang  merupakan  parameter  akhlak atau moralitas ataukah kesadaran akhlak praktislah yang menjadi tolak ukurnya? Meskipun mereka yang meyakini Tuhan dan hari akhir beranggapan bahwa salah satu dasar dan sumber ilmu akhlak adalah wahyu, namun tidak berarti keyakinan ini berarti bahwa pengetahuan moral atau ilmu akhlak tidaklah independen atau hanya bersandar
pada agama semata, karena Tuhan juga memerintahkan manusia untuk menguasai beragam pengetahuan lain, kedokteran, teknologi, pertanian, dan segala sesuatu yang terkait dengan kehidupan. Sebagaimana Tuhan memerintahkan untuk memahami prinsip-prinsip  yang  mengatur  tabiat  dalam menemukan diri-Nya, begitu pula pengetahuan akhlak atau moral dengan karekteristik amal praktisnya menjadi parameter atau dasar pertimbangan bagi persoalan-persoalan lainnya, akan tetapi pengetahuan akhlak itu sendiri tidak lagi dapat dibandingkan dengan ilmu  yang  mengupas  persoalan-persoalan lainnya tersebut. Berdasarkan hal ini maka ilmu akhlak adalah pengetahuan pertimbangan dan parameter tindakan (Mughniyah 1361 HS, 15). Atas dasar ini pula, ilmu akhlak praktis menjadi kriteria benar dan salah. Ilmu akhlak praktis ini mengarahkan pemikiran-pemikiran filsafat, berbagai tradisi, -kebiasaan, dan segala bentuk pemikiran lainnya dan ilmu akhlak praktis pun digunakan sebagai parameter dan tolak ukur dalam Islam Dari paparan sebelumnya, terlihat jelas bahwa sebagaimana ilmu nahwu bertujuan menjaga bahasa dari kesalahan dalam membuat ekspressi linguistik, ilmu logika bertujuan menjaga pikiran dari kesalahan dalam menyimpulkan dan memberikan penilaian, tujuan ilmu akhlak adalah untuk menjaga manusia dari kesalahan dalam bertindak. Jadi manusia yang kehendak dan tindakannya hanya mengikuti hawa nafsu dan taklid buta tentu akan jauh dari jalan yang benar. Singkatnya, tujuan ilmu akhlak adalah menciptakan sebuah masyarakat berdasarkan kebahagiaan dan pemimpin yang adil, keamanan, dan kesetaraan untuk menjaga kehidupan dari kezaliman serta menghilangkan segala hal yang dapat membuat masyarakat menjadi ingkar dan berkualitas
DISKURSUS AKHLAK DALAM FILSAFAT MULLA SADRA (Thuba Kermani)
rendah (Mughniyah 1361 HS, 15).
Dengan demikian, setiap pelaksanaan dari nilai “wajib” dan “benar” diletakkan dalam ruang lingkup akhlak praktis. Dua konsep ini, benar dan wajib, senantiasa bertautan karena manusia memiliki tanggungjawab atas kebenaran. Tugas atau kewajiban ini umumnya  diklasifikasikan  oleh  para  pakar etika kepada tiga jenis tugas: tugas manusia terhadap pencipta, tugas manusia terhadap dirinya, dantugas manusia terhadap komunitas masyarakat (Mughniyah 1361 HS, 205).

## Mulla Sadra tentang Akhlak
Kini akan mengajukan pertanyaan penting, misalnya, apakah yang menjadi lokus moralitas atau  akhlak  dan  ajaran-ajaran  akhlak?  Dan, apakah ilmu akhlak lebih mulia dibandingkan dengan ilmu-ilmu lainnya?” Objek ilmu akhlak ialah jiwa rasional ( nafs al-nāthiqah ), sehingga di sini kita pun membutuhkan kajian tentang jiwa. Dalam kata lain, jiwa yang berposisi sebagai lokus khulq mestilah difahami dulu dengan baik.
Jiwa adalah substansi imateri yang malakūti (transenden, realitasnya mengatasi karakteristik jasmani yang terikat ruang dan waktu) namun menggunakan perangkat jasmani dalam melayani dirinya memenuhi keinginan-keinginannya.  Dan  jiwa  merupakan hakikat dan substansi bagi manusia. Hakikat ini, dalam pengertian tertentu, menjelma dalam  nama  yang  berbeda-beda,  yaitu  ruh, akal, kalbu. Jiwa memiliki empat fakultas: fakultas intelek falakiyah ( quwwah ‘aqliyah falakiyah ), fakultas amarah sab’iyyah ( quwwah ghadhabiyah  sab’iyyah ), fakultas hasrat kebinatangan ( quwwah syahwiyah bahimiyyah ),
dan fakultas imaji satanik ( quwwah wahmiyah syaithaniyah ).  Kerja  inti  dari  fakultas-fakultas tersebut adalah mempersepsi berbagai hakikat realitas, memisahkan antara baik dan buruk, dan  mengajak  kepada  perbuatan-perbuatan baik dan mencegah melakukan tindakan yang buruk. Namun mesti dipahami, banyak manfaat dari  masing-masing  fakultas  tersebut.  Bahasa al-Qur’an    mengenai  jiwa muthma’innah , lawwāmah , dan ‘ammārah mengisyaratkan kepada ketiga fakultas, yaitu intelek, sab’iyyah , bahimiyyah . Jika fakultas intelek mendominasi fakultas-fakultas lainnya maka kondisi jiwa ini disebut dengan jiwa muthma’innah .  Al-Qur’an menjelaskan istilah jiwa ( nafs ) dan fakultas ( quwwah ) dengan mengkaitkannya pada istilah falāh (keberuntungan), seperti dalam surah al-Syams  (al-Quran,  91:9):  “ qad  aflaḥha  man zakkāhā ” 3 (Naraqi, 61-62; Sadra 1383 HS, 63). Maksud dari jiwa di sini tentunya sebagai lokus  nyata  dari  ajaran-ajaran  akhlak  untuk perkembangan, transendensi, dan meraih kemenangan, dan bukan nafs  al-’ammārah karena kita senantiasa diperintahkan untuk melawannnya, sebagaimana tersirat dalam sebuah hadis,  “matilah sebelum kamu mati.” Adapun nafs  al-’ammārah bukanlah jiwa yang disebut dengan istilah karīmah (kemuliaan), ‘azīzah (transendental), ‘aku’ atau nafs  al- lawwāmah . Murtadha Mutahhari meyakini aspek universal dan aspek kolektif sebagai hakikat diri, bukan individu. Jika manusia mengaktualkan hakikat dirinya, seluruh akhlak yang suci dalam diri manusia akan hidup, sebagaimana  firman  Tuhan  (al-Quran,  3: 92):  “Kamu  sekali-kali  tidak  akan  menggapai kebaikan [yang sempurna] sebelum kamu menginfakkan sebagian harta yang kamu cintai” (Mutahhari 1382 HS, 94-95).
3 “Sungguh beruntunglah orang-orang yang mensucikan jiwa itu.”
Berdasarkan hal ini, mengetahui jiwa berguna untuk menentukan dua bentuk “diri”, di satu sisi, dan mengetahui bahwa jiwa adalah rangkaian dari segala eksistensi, di sisi lain. Siapa yang mengetahui jiwa maka akan mengetahui seluruh keberadaan, bahkan lebih dari itu, akan mampu mengetahui jiwa dari eksistensi, yaitu Tuhan, sebagaimana sabda Rasulullah: “siapa mengetahui dirinya, akan mengetahui Tuhannya;” dan perkataan Ali ibn Abi Thalib: “Aku takjub pada mereka yang risau ketika kehilangan sesuatu namun tidak risau ketika kehilangan dirinya.” Perkataan ini menjelaskan kondisi seseorang yang tak peduli terhadap bagian inti dari realitas dirinya dan tidak mampu mencicipi malakah kebaikan dari jalan hikmah amali.
Lokus  ajaran-ajaran  akhlak  adalah jiwa, ruh, kalbu dan atau akal. Kalbu sejati menurut Sadra, merupakan bagian manusia yang paling mulia. Kalbu tidak akan mengalami transendensi dan menyempurna kecuali dengan ilmu dan makrifat. Di sisi lain, tidak diragukan bahwa pengetahuan yang paling mulia adalah pengetahuan tentang Tuhan, karena kesempurnaan jiwa bergantung kepada tercapainya makrifat kepada Tuhan, bukan pada makan, minum, dan aktivitas-aktivitas lainnya. Dengan ini, manusia yang paling mulia adalah mereka yang menghabiskan sisa umurnya guna memperbaiki kalbunya. Ditambah pula mengingat dan mengetahui Tuhan adalah pengetahuan yang paling mulia (Sadra 1340 HS, 20). Karena kemuliaan setiap pengetahuan bergantung kepada objek yang dibahas di dalamnya dan tujuannya, maka berdasarkan hal di atas, ilmu akhlak adalah ilmu yang paling mulia (Naraqi 2007, 59).
Yang menjadi awal dari kajian akhlak dan Tuhan ialah pembahasan jiwa karena manusia mesti mengenal dirinya sehingga manusia sampai pada persoalan yang paling
penting yaitu Tuhan. Kemudian manusia mesti mengenal dirinya sehingga mengetahui apa yang mesti dilakukan pada alam dan kehidupannya, dan pada intinya mampu mengetahui akhlak dan amal perbuatannya. Berdasarkan hal ini, pengetahuan diri merupakan pendahuluan dalam kajian akhlak dan pembahasan Tuhan (Mutahhari 1382 HS, 145).
Mulla Sadra meyakini bahwa parameter akhlak adalah akal. Baginya, substansi manusia terletak pada fakultas intelek, atau akalnya; sedangkan kebahagiaan manusia terletak pada kebahagiaan intelektualnya. Sadra meyakini bahwa akal memiliki dua aspek,: aspek teoritis yang membawa perhatiannya ke atas dan mencari berbagai hakikat; sementara yang lainnya adalah aspek yang mengarahkan perhatiannya ke bawah dan mendidik badannya. Jika akal ingin mendominasi segala fakultas jiwa yang lain sehingga semuanya mengikuti bimbingan akal, jalannya hanya dengan saling menghadapkan  fakultas-fakultas  tersebut. Sadra meyakini bahwa keadilan adalah tabiat akal karena jika manusia, dari aspek malakah- malakah yang dimilikinya, berada pada term tengah ( midlle term ), maka aturan-aturan akal dapat dengan mudah terimplementasikan. Jika aturan akal mudah terimplementasikan, badan tidak akan dapat menjadi penghalang bagi ruh. Ketika ruh tidak lagi terhalangi oleh badannya, mudahlah baginya meraih berbagai kesempurnaan dirinya.
Namun,  mungkinkah  pengetahuan  jiwa tercapai tanpa ada bantuan dari luar sama sekali? Mulla Sadra berkeyakinan, terdapat aspek eksternal yang justru sangat kuat, sebagiamana pernyataannya:
Pengetahuan terhadap jiwa termasuk pengetahuan yang sulit. Para ulama besar telah banyak membahas persoalan ini, namun dengan kekuatan yang mereka miliki belum mampu memahaminya . . . dan
90
atas dasar ini, potensi pengetahuan dalam memahami jiwa haruslah di bawah naungan pancaran kenabian dan mendalami cahaya wahyu, risalah, kitab, dan sunnah. (Sadra 1361 HS, 40)
Terkait  jiwa,  Mulla  Sadra  (1382  HS, 256)  juga  mengatakan  bahwa  jiwa  dari  sisi kejiwaannya adalah api ruhani, sebagaimana dinyatakan  dalam  Surat  al-Humazah:  “Api Allah yang membara, (yang) membakar sampai ke hati.” Dan oleh karenanya diciptakan dari nufikha  fi  al-shuwar (al-Qur’an,  104:6-7). Setelah jiwa menyempurna dan naik ke tingkat spiritual ( maqām ) yang lebih tinggi, yaitu ruh, di saat itu ia akan menjadi cahaya murni yang tak lagi bercampur dengan kegelapan. Tak ada lagi keterbakaran menyertainya, dan ketika turun ke alam materi, “sesungguhnya api itu ditutup  rapat  atas  mereka,  di  atas  tiang-tiang yang panjang ” (104:8-9).
Dalam menjelaskan bahwa lokus hikmah adalah fakultas non-materi, Mulla Sadra (1382 HS) mendasarkan argumentasinya melalui pertentangan-pertentangan bentuk yang banyak  dalam  substansi  materi  (272-271). Jika memperhatikan teori Sadra mengenai jiwa, jismāniyah  al-hudūts  wa  rūhaniyah  al- baqā , akan nampak bahwa eksistensi jiwa dalam pandangan Sadra lebih baik dan lebih  argumentatif  dari  para  filsuf  lainnya. ḤHikmah  muta‘āliyah adalah sebuah aliran yang mampu menjelaskan hikmah praktis dan menghubungkannya dengan pembahasan jiwa, serta  membuktikan  bagaimana,  melalui  sifat- sifat malakah, jiwa muncul dalam bentuk jiwa yang transenden dan jiwa satanik (283; 400) . Banyak  ayat  dalam  al-Qur’an  yang memaparkan tentang perubahan dalam jiwa dan menjelaskan  esensinya  (Sadra  1382  HS,  295). Misalnya dalam Surah al-Insyiqaq, “Hai manusia, sesungguhnya  kamu  menuju  kepada  Tuhan-
mu  dengan  kerja  dan  usaha  yang  sungguh- sungguh,  maka  kamu  pasti  akan  menjumpai- Nya”  (al-Qur’an,  84:6); dan Surah  al-Zukhruf, “dan sesungguhnya kami akan kembali kepada Tuhan kami” (43:14). Mulla Sadra meletakkan beberapa prinsip dan menyimpulkan bahwa jiwa-jiwa  yang  telah  menyempurna  dengan kesucian dan pengetahuan tidak lagi peduli atas  kenikmatan-kenikmatan  sorgawi  seperti bidadari.
Terdapat tujuh prinsip yang dibangun oleh Sadra, yang dapat dipaparkan secara singkat sebagai berikut:
a.  Prinsip pertama, kedirian sesuatu dan hakikatnya terletak pada bentuk ( shārah ), bukan pada materi ( maddah );
b.  Prinsip kedua, individualitas segala sesuatu terdapat pada wujud spesifiknya,  bukan  terletap  pada karekteristik dan bentuk-bentuk aksidentalnya yang bersifat eksternal.
c.  Prinsip ketiga, dari kedua prinsip sebelumnya dapat disimpulkan bahwa realitas di alam ini ketika kembali kepada hari akhir (hari kebangkitan) adalah identik dan sama.
d.  Prinsip keempat, apa yang dirasakan manusia di akhirat, baik dalam bentuk nikmat maupun azab, bukanlah sesuatu yang terpisah dari esensi manusia. Dan  karena  bentuk-bentuk  jiwa  di alam  akhirat  berasal  dari  bentuk- bentuk jiwa sewaktu berada di dunia material, maka melalui prinsip ini, bentuk di akhirat lebih kuat dan lebih langgeng.  Dikarenakan  bentuk-bentuk tersebut berasal dari alam jiwa manusia itu sendiri, maka tak relevan untuk bertanya di manakah letak surga dan neraka, bagaimana, dan ke arah itu, manakah karena keduanya adalah batin atas alam ini.
e.  Prinsip kelima, alam akhirat adalah abadi dan nikmat-nikmatnya tidak akan sirna.
f. Prinsip keenam, kenikmatan-
kenikmatan  dan  kelezatan-kelezatan sebanding  dengan  kecenderungan- kecenderungan  dan  syahwat-syahwat. Dari pernyataan ini terlihat jelas, jika hati seseorang tidak memiliki kecenderungan pada akhirat, maka ia tentu tidak akan memperoleh kenikmatan abadi. Meskipun hari ini, di alam ini, berlimpah harta, esok hari- harinya akan ia jalani dengan kefakiran. Berdasarkan asumsi sebelumnya dapat dikatakan bahwa kebaikan dan keburukan, pahala dan azab, surga dan neraka yang terdapat di alam akhirat berasal dari hakikat manusia itu sendiri, bukan berasal dari realitas internalnya, karena semuanya berasal dari niat, pikiran, keyakinan dan perilaku moralnya (akhlak).
g. Prinsip ketujuh, fondasi dari hal-hal ini didasarkan pada sesuatu yang memiliki kategori tertentu yang tak terpisah dari jiwa. Karena inti dari prinsip keenam bahwa segala hal yang berkenaan dengan surga dan neraka adalah efek dari jiwa itu sendiri dan tak mungkin terpisah dari jiwa (Sadra 1361 HS, 78- 81). Mulla Sadra (1381 HS) mengatakan, “ketahuilah semua makhluk akan dikumpulkan pada Hari Akhirat nanti berdasarkan berbagai amal dan malakah mereka . . .atau sebagaimana dalam al-Qur’an surat al-Fusshilat, ayat 19, ‘Dan (ingatlah) hari (ketika) para
musuh Allah digiring ke dalam neraka lalu mereka dikumpulkan (semuanya)’. Sebagian kelompok itu buta . . .” (85-93).
Mulla Sadra menjelaskan derajat akal teoritis pada empat tingkatan: akal potensial, akal disposisional ( bi al-malakah ), akal aktual, dan akal perolehan ( mustafād ). Terkait tingkat akal terakhir, Mulla Sadra mengatakan bahwa pada tingkat ini jiwa telah terhubung langsung dengan  sumbernya  dan  menyaksikan  realitas- realitas intelektual. Dari perspektif ini, manusia melingkupi seluruh alam akal dan bentuknya, dan karenanya tujuan akhir penciptaan alam adalah terkait penciptaan manusia, sedangkan tujuan penciptaan manusia adalah untuk sampai pada tingkat akal mustafād yaitu akal yang  menyaksikan  realitas-realitas  intelektual dan terkoneksi dengan tempat tertinggi.
Mulla  Sadra  (1382  HS)  juga  meyakini bahwa fakultas akal praktis bertingkat-tingkat. Tingkat pertama , mendidik aspek lahiriyah melalui  aturan-aturan  Ilahi  dan  syariat  Nabi; tingkat kedua, mendidik batin dan mensucikan hati  dari  akhlak-akhlak  dan malakah-malakah yang buruk; tingkat ketiga , menerangi jiwa melalui  jalan  bentuk-bentuk  pengetahuan  dan sifat-sifat yang terpuji; tingkat keempat , kefanaan jiwa dari dirinya dan hanya menyaksikan Tuhan; namun tingkatan keempat ini hanyalah bagi mereka yang telah sempurna dan menapaki perjalanan ke tingkatan selanjutnya (256).
Mengenai pendekatan hikmah amali (praktis)  ini,  Mulla  Sadra  (1381  HS)  menulis dalam kitabnya, Resāleh Seh Asl, bahwa fenomena sifat-sifat  yang  tidak  akhlaki  sulit  dipecahkan oleh ahli lahiriah. 4 Dalam kitab tersebut Sadra juga dijelaskan tentang pengetahuan hakiki.

## DISKURSUS AKHLAK DALAM FILSAFAT MULLA SADRA (Thuba Kermani) 92
Menurutnya, hijab ilusif dari dunia tidak akan dapat terangkat dari pandangan para ulama ahli lahiriyah selama belum nampak hakikat yang sesungguhnya pada mereka. Tiga prinsip tersebut dalam pandangan ahli visi spiritual pada hakikatnya adalah sifat jiwa yang telah menjadi bagian dari dirinya, yang menyebabkan manusia terperangkap kepada perbuatan yang tidak akhlaki (tidak bermoral). Sadra menjelaskannya sebagai berikut:
a.  Prinsip pertama adalah kejahilan terhadap pengetahuan jiwa yang merupakan hakikat manusia. Pada hakikatnya, hikmah amali (praktis) menurut Sadra adalah pengetahuan akan diri. Fondasi keimanan adalah makrifat kepada akhirat, adanya kebangkitan,  realitas-realitas  ruh,  dan tubuh. Siapa yang tak mengetahui dirinya, tak akan mengetahui Tuhannya. Siapa tak memiliki pengetahuan terhadap diri, maka jiwanya tidaklah aktual. Hal ini karena eksistensi jiwa setara dengan kesadaran, cahaya, dan kehadiran.
b.  Prinsip kedua adalah kecintaan terhadap harta, kekuasaan, kecenderungan yang besar terhadap syahwat dan kenikmatan, serta ketergantungan jiwa kepada kebiasaan-kebiasaan hewani. Secara keseluruhan ia adalah manifestasi kecintaan dunia.
c.  Prinsip ketiga adalah kecenderungan nafs  ‘ammārah untuk menjadi lokus muslihat dan makar setan yang menampilkan  keburukan  seolah-olah terlihat sebagai kebaikan dan kebaikan seolah tampak sebagai keburukan. Setan memperlihatkan ma‘ruf sebagai yang kemungkaran dan munkar sebagai kebaikan ( ma‘ruf ). Aktivitas setan adalah menebar perkataan buruk dan
batil dan menghiasi perbuatan yang tidak soleh, lalu menunjukkan nilai kerugian dari langkah akhir mendalami pengetahuan akan jiwa dan hari akhir.
Pada bagian terakhir dari karyanya Sadra  (1381  HS)  menjelaskan  kerugian  dari orang-orang  yang  menuruti  syahwat  duniawi. Orang-orang  tersebut  adalah  pecinta  dunia yang lalai akan apa yang telah dijelaskan dan dinasehatkan,  bahwa jalan keselamatan adalah dengan kesucian hati. Melalui kesucian hati inilah  maka  amarah,  dengki,  dan  sifat-sifat buruk lainnya dapat dihilangkan.
Paparan ini secara tidak langsung menjelaskan metode dan kriteria Mulla Sadra dalam menasehati. Karena bagi jiwa yang telah dipenuhi hasud, dengki, dendam, dan sifat buruk lainnya,  jika  sifat-sifat  tersebut  telah  merasuk ke dalam lubuk realitas jiwanya maka apapun bentuk penjelasan yang diberikan tidaklah akan berbekas.

## Kesimpulan
Mulla Sadra menempuh jalan baru dalam  kategorisasi  filsafat.  Berbeda  dengan para  pendahulunya,  dia  membagi  filsafatnya ke dalam empat bagian besar: ilmu-ilmu alam, filsafat  umum,  filsafat  khusus,  dan  filsafat jiwa.  Terinspirasi  dari  istilah-istilah  irfan, setiap bagian tersebut disebut dengan “ safar ” (perjalanan). Dalam “ safar ” ini, kajiannya dimulai dari asal mula jiwa sampai pada tingkatan-tingkatan  yang  memungkinkan  jiwa menuju perjalanan transendensinya.
Pembahasan akhlak pada akhirnya tidak  akan  lepas  dari  -  atau  pada  dasarnya adalah - pembahasan jiwa, karena jiwa adalah hakikat dan substansi manusia. Hal ini juga dikarenakan  lokus  bagi  ajaran-ajaran  akhlak adalah jiwa, ruh, kalbu dan, atau, akal. Dalam
menjelaskan ilmu sejati atau pengetahuan hakiki, Sadra berprinsip bahwa tujuan pengetahuan dan kesempurnaan utamanya sepenuhnya adalah demi mendekatkan diri kepada Tuhan dan pengetahuan sejati atau hakiki adalah penyaksian ruhani atau mukasyafah . Akhirnya, manfaat dari akhlak praktis adalah untuk mendidik dan mensucikan lahir dan batin manusia, sementara mensucikan batin  berguna  untuk  menghadirkan  bentuk- bentuk pengetahuan yang hakiki. Keyakinan ini  diperoleh  dari  al-Qur’an  dan  hadis  serta ungkapan-ungkapan para wali dan ahli makrifat.

## DAFTAR RUJUKAN
Kalbasi.  1384  HS. Naqd  Nāmeh  Hamāyesy Asmā’ . Tehran: Penerbit  Pezuhesygah
Muthāle’at wa ‘Ulum-e Islami.
Mughniyah, Muhammad Jawad. 1361 HS.
Falsafeh Akhlāk dar Islām. Tehran: Badr. Mutahhari, Murtadha. 1382 HS. Falsafeh Akhlāk . Tehran: Shadra. Naraqi,    Muhammad  Mahdi.  2007.  I. Jami‘  al-
Sa’ādāt . Jilid I. Beirut: Muassasah al-a’lami lilmathbu’at.
Sadra, Mulla. 1340 HS. Kasr  al-Ashnām  al- Jāhiliyah . Tehran: Danesygah-e Tehran.
---.  1361  HS. ‘Arsyiyyah .  Tehran:  Intisyarat-e
Mawla. ---.  1364  HS. al-Mazhāhir  al-Ilāhiyyah. diterjemahkan oleh Sayid Hamid
Thabibiyan.  Tehran:  Entesyārāt-e  Amir
Kabir.
---. 1381 HS. Resaleh Seh Asl , Diedit oleh Sayid Husain Nasr. Tehran:  Bunyad-e Hekmat-e Islami Sadra.
---. 1382 HS. al-Syawāhid al-Rububiyyah . Diedit oleh Mushtafa Muhaqqiq Damad, di bawah pengawasan oleh Ayatullah Sayyid Muhammad Khāmenei. Tehran: Penerbit  Bunyād-e Hikmat-e Islami
Sadra. ---.  1383  HS. al-Asfār  al-Arba’ah. Diedit oleh Ali Akbar Resyad dalam pengawasan Ayatullah Sayyid Muhammad Khemenei. Jilid  8.  Tehran:  Bunyad-e  Hikmat-e Islami Sadra.