## KEPEMIMPINAN PEREMPUAN DALAM IBADAH:
TAFSIR TRANSFORMATIF ATAS DISKURSUS IMAM PEREMPUAN BAGI LAKI-LAKI DALAM SHALAT
Elya Munfarida *)
*) Penulis adalah Magister Agama (M.Ag.), dosen tetap Jurusan Komunikasi (Dakwah) STAIN Purwokerto.
Abstract: Controversy about women ability as imam for men, have become polemic of past ulama. Four imam mazhab firmly refuse women imamah to men. Ulama discourse about women’s imamah reflects their inclination to patriarchal interest. It is clear from the existence of rational inconsistency on their thought: in one side on imam general prerequisite, religious understanding and al-Qur’an fluently as main criteria. However, on the other side, when discussing about women imamah, those substantial criteria neglected. Their refusal did not based on consideration whether women comply with qualification that being prerequisite, but simple because on “because she is woman”. Meanwhile, Abu Tsaur, al-Thabari, and Mazini as ulama side whom absolute permit women as imam. However, their view did not emerge to surface; moreover almost disappear from Islamic thought discourse. On this point, the appointment of Ummu Waraqah as imam for men can be understood as implementation and affirmation of human equality idea, which existed on tauhid doctrine. Therefore, men and women have chance to become imam, as long as comply with qualification prerequisite. Keywords: women imam, patriarchal, gender, transformation, and dialectic.

## A. PENDAHULUAN
Pada 18 Maret 2005, Amina Wadud Muhsin, seorang feminis Islam dari Amerika Utara, memimpin shalat  Jum’at  yang diikuti  oleh  100  orang  jamaah,  baik  laki-laki  maupun  perempuan  di  sebuah  gereja Anglikan,  Manhattan,  New  York,  AS.  Peristiwa  ini  mendapatkan  kecaman  publik,  tidak  hanya  di Amerika tapi juga di seluruh dunia, bahkan sekelompok orang di Amerika mengancam akan meledakkan bom di tempat berlangsungnya shalat Jumat yang sedianya akan dilakukan di Sundaram Tagore Gallery. Namun, dengan pertimbangan keamanan, akhirnya dipindahkan di gereja. 1
Berbagai reaksi pun muncul di kalangan para ulama, yang sekaligus menghadirkan kembali polemik yang  selama  ini  hampir  terkubur  dalam  pemikiran  umat  Islam.  Tindakannya  ini  memicu  kembali kontroversi seputar boleh tidaknya perempuan menjadi imam, terutama bagi laki-laki. Berbagai pendapat pun  mengemuka,  baik  yang  pro  maupun  yang  kontra,  disertai  dengan  berbagai  argumentasinya. Kalangan yang setuju mengemukakan beberapa argumentasi, di antaranya: (1) tidak ada satu teks pun dalam  al-Qur’an  dan  Hadis  yang  melarang  perempuan  memimpin  laki-laki  dalam  shalat  serta  yang menolak hak mereka untuk memberikan khutbah, (2) al-Qur’an menegaskan kapasitas perempuan untuk memimpin komunitas, baik dalam bidang politik maupun spiritual, (3) kondisi yang dibutuhkan untuk memberikan khutbah adalah memiliki pengetahuan tentang al-Qur’an, Sunnah, ajaran-ajaran Islam, dan beriman kepada Allah, dan (4) Nabi SAW dulu juga pernah memberikan  izin  Ummu Waraqah untuk menjadi  imam  dalam  keluarganya  yang  jamaahnya  tidak  hanya  perempuan  tapi  juga  laki-laki  dengan pertimbangan kelebihan ilmu agama yang dimilikinya. 2
Sementara kalangan yang kontra, seperti Syeikh Sayed Tantawi (seorang mufti besar Saudi Arabia, Imam para ulama Mekkah dan Medinah), Yusuf Qardhawi (presiden The European Council for Fatwa and Research),  dan  beberapa  ulama  di  seluruh  dunia,  mengecam  tindakan  Amina  sebagai  bid’ah.  Dalam
statement-nya  yang  dipublikasikan  di  Islamonline,  Yusuf  Qardhawi  menyatakan  bahwa  yang  boleh menjadi imam hanya laki-laki saja. Shalat merupakan sebuah ritual dengan beberapa gerakan yang tidak memungkinkan wanita menjadi imam karena secara natural kondisi fisiknya dapat membangkitkan nafsu laki-laki  sehingga  akan  mengganggu  perhatian  dan  konsentrasi  mereka,  serta  menghilangkan  atmosfer spiritual  yang  dibutuhkan  dalam  shalat.  Pendapat  yang  senada  juga  dinyatakan  oleh  the  Assembly  of Moslem Jurist of America. 3
Pandangan  Yusuf  Qardhawi  di  atas  mewakili  pendapat  mainstream pemikir  Islam  terkait  dengan kepemimpinan  perempuan  dalam  ibadah.  Dasar  penolakannya  terhadap  imam  perempuan  tersebut dengan  alasan  bahwa  perempuan  adalah  “pembangkit  birahi  kaum  pria.”  Hal  itu  menyiratkan pemikirannya  bahwa  eksistensi  perempuan  dikonsepsikan  hanya  sebagai  makhluk  sensual,  di  mana tubuhnya  hanya  dimaknai  sebagai  lokus  perangsang  nafsu  laki-laki.  Konsepsi  ini  kemudian  dijadikan legitimasi  untuk  membatasi  gerak  perempuan  terbatas  pada  ruang-ruang  domestik  karena  kebebasan untuk mengakses dunia publik justru akan menimbulkan fitnah.
Wacana keagamaan di atas, secara lebih luas akan berpengaruh terhadap bangunan pemikiran Islam terkait  persoalan-persoalan  yang  berhubungan  dengan  perempuan.  Konstruksi  agama  yang  mende- finisikan  perempuan  sebagai  makhluk  sensual  juga  akan  berimplikasi  terhadap  pandangan  perempuan sendiri,  terhadap  eksistensi,  dan  makna  tubuhnya.  Oleh  karena  itu,  kajian  terhadap  kepemimpinan perempuan  dalam  shalat  sangat  signifikan  karena  seperti  halnya  nilai-nilai,  gagasan-gagasan,  dan ideologi-ideologi  sebagai  suprastruktur  akan  berpengaruh  terhadap  struktur  masyarakatnya.  Dengan demikian, maka gagasan dan nilai-nilai  agama akan memiliki pengaruh  besar  terhadap pemikiran  dan praktik  sosial  penganutnya.  Di  samping  itu,  persoalan  ini  juga  memberikan  dampak  sosial  yang  lebih luas ketika bersentuhan dengan sistem dan budaya kapitalisme.

## B. POLEMIK SEPUTAR PEREMPUAN SEBAGAI IMAM SHALAT
Persoalan  tentang  kepemimpinan  dalam  shalat  (imam)  telah  menjadi  salah  satu  topik  kajian  para ulama dalam fiqh ibadah. Signifikasi konsep imamah ini, terlihat dengan adanya berbagai kriteria yang ditetapkan  ulama  bagi  orang-orang  yang  akan  didaulat  sebagai  imam  shalat.  Para  ulama  menetapkan beberapa syarat imam shalat, yang terkadang antara ulama satu dengan yang lainnya berbeda pendapat. Mainstream ulama memberikan beberapa kriteria antara lain: Islam, berakal, baligh, pria, suci dari hadas dan kotoran, bacaannya baik, alim, dan sebagainya. 4
Secara terperinci, Abu Hanifah mendahulukan mereka yang lebih atas pengetahuan hukum-hukum, kemudian yang paling baik bacaannya, kemudian mereka yang wara’, Islam, berumur, memiliki akhlak mulia, tampan wajahnya, baik nasabnya, dan paling bersih pakaiannya. Apabila terdapat sejumlah orang yang sama kriterianya, maka diadakan undian untuk memilih salah seorang yang berhak menjadi imam. Senada dengan pandangan Hanifiyah, Malikiyah memberikan syarat-syarat kepemimpinan shalat secara agak  luas,  mencakup  ke  arah  imamah  kubro, dan  memperluas  syarat-syaratnya.  Adapun  persyaratan secara rinci yang dikemukakan Malikiyah adalah lebih mendahulukan sultan (penguasa) atau wakilnya, imam masjid, penghuni rumah, yang paling tahu tentang masalah shalat, yang paling adil, yang paling baik bacaannya, yang lebih dulu Islamnya, dan jika sama akan diadakan undian untuk menentukannya. 5 Sementara  itu,  Hanabilah  berpandangan  bahwa  yang  berhak  menjadi  imam  adalah  yang  paling paham dan paling baik bacaannya, kemudian yang paling baik bacaannya saja, dan jika tidak ada maka baru mereka yang paling paham tentang masalah shalat. Namun, jika masih ditemukan ada yang sama,
maka ditentukan melalui undian. Syafi’iyah memberikan persyaratan penguasa dan imam masjid lebih didahulukan  daripada  mereka  yang  lebih  paham  terhadap  masalah  shalat  dan  baru  kemudian  mereka yang paling baik bacaannya. 6 Berbeda dengan tradisi Sunni, kalangan Syi’ah lebih mendahulukan para imam mereka. Apabila terdapat kesamaan, maka yang didahulukan adalah yang lebih paham terhadap ajaran agama, lebih baik bacaannya, yang lebih tua umurnya. 7
Secara umum, dari pendapat para ulama di atas terdapat beberapa kriteria yang bersifat substansial, yang disepakati oleh mereka, yakni kemampuan bacaan dan kapasitas ilmu agama yang baik. 8 Hal ini didasarkan pada Hadis Nabi.
Sementara kriteria-kriteria lain, seperti umur, kedudukan, akhlak, dan lain sebagainya, menjadi tidak terlalu substansial dibandingkan kedua kriteria di atas. Namun, beberapa ulama memberikan persyaratan khusus  terkait  dengan  kriteria  jenis  kelamin,  yang  hanya  membolehkan  laki-laki  sebagai  imam. Sementara itu, perempuan hanya diperbolehkan imam bagi kaumnya saja.
Persoalan  tentang  boleh  tidaknya  perempuan  menjadi  imam  shalat,  lebih  jauh  telah  mewarnai pemikiran  ulama  sejak  dahulu.  Imam  Malik  dan  Abu  Hanifah,  misalnya,  tidak  memperbolehkan perempuan  sebagai  imam  bagi  laki-laki  karena  imamah  merupakan  martabat  yang  agung.  Oleh karenanya,  hanya  dapat  dilakukan  oleh  laki-laki.  Hal  ini  berlaku  secara  mutlak.  Berbeda  dengan keduanya,  al-Syaf’iy  dan  Ahmad  bin  Hanbal  membolehkan  perempuan  untuk  mengimami  sesama perempuan saja dan menolak imam perempuan bagi laki-laki. 9
Secara  umum,  ada  beberapa  argumentasi  yang  digunakan  para  ulama  untuk  menolak  imam perempuan bagi laki-laki:
1. Surat an-Nisa’ ayat 34, menyatakan bahwa laki-laki adalah pemimpin bagi perempuan. Kepemimpinan laki-laki dalam ayat ini, kemudian dijadikan legitimasi haknya untuk memimpin dalam bidang apapun tak terkecuali ibadah sehingga imamah menjadi privilege dan kewenangan laki-laki. Konsekuensinya, perempuan hanya berhak menjadi makmum dalam semua aspek kehidupannya termasuk dalam shalat.
2. Dalam Hadis riwayat Ibnu Majah, Rasulullah bersabda, “Janganlah sekali-kali perempuan menjadi imam shalat bagi laki-laki, orang Arab Baduwi bagi orang-orang Muhajir, dan orang jahat bagi orang mukmin”. (Hadis Riwayat Ibnu  Majah). 10 Hadis  pelarangan  perempuan  menjadi  imam  dijadikan  dalil  oleh  para  ulama  untuk  menolak imamah perempuan, namun menurut imam Nawawi, Hadis ini berkualitas da’if. 11
3. Argumentasi  lain  yang  digunakan  untuk  menolak  kepemimpinan  perempuan  dalam  shalat  adalah  bahwa perempuan  adalah  “pembangkit  birahi  kaum  pria”.  Alasan  ini  menyiratkan  bahwa  eksistensi  perempuan dikonsepsikan hanya sebagai makhluk sensual, di mana tubuhnya hanya dimaknai sebagai lokus perangsang nafsu laki-laki. Konsepsi ini kemudian dijadikan legitimasi untuk membatasi gerak perempuan terbatas pada ruang-ruang domestik karena kebebasan untuk mengakses dunia publik justru akan menimbulkan fitnah. 12
Berbeda  dengan  pendapat-pendapat  sebelumnya,  Abu  Saur,  salah  satu  eksponen  mazhab  Syafi’i; Imam  Mazni  tokoh  besar  yang  menjadi  murid  utama  Imam  Syafi’i;  Abu  Dawud  al-Isfahani,  pendiri mazhab  Thahiri;  serta  Thabari,  seorang  ahli  tafsir  dan  pencipta  mazhab  fiqh,  membolehkan  imam perempuan atas laki-laki berdasarkan Hadis Ummu Waraqah berikut ini. 13
Artinya: Ketika Nabi SAW akan berangkat perang Badar, Ummu Waraqah mengatakan: Aku katakan kepada Rasulullah SAW: “Wahai Rasulullah, izinkan aku ikut perang bersamamu, aku akan merawat meraka yang sakit. Mudah-mudahan Allah menganugerahi aku sebagai orang yang mati syahid.” Nabi menjawab, “Sebaiknya kamu tinggal di rumahmu saja. Allah akan menganugerahimu mati syahid.” Abdurrahman bin al-Khallad mengatakan, “Dia kemudian dipanggil syahidah.” Dia mengatakan, “Ummu Waraqah, setelah membaca al-
Qur’an  meminta  izin  kepada  Nabi  SAW  agar  diperkenankan  mengambil  seorang  muadzin,  dan  beliau  mengizinkan.”  Perempuan  itu mengasuh seorang laki-laki dan perempuan sebagai pembantunya.”

## Dalam Hadis lain dinyatakan bahwa Abdurrahman bin Khallad mengatakan:
Artinya: Nabi SAW pernah mendatangi rumahnya dan memberinya muadzin dan menyuruhnya (Ummu Waraqah) menjadi imam bagi penghuni rumahnya. Abdurrahman mengatakan, “Aku benar-benar melihat, muadzinnya adalah seorang laki-laki tua”.
Meskipun hadis Ummu Waraqah di  atas tidak diragukan kualitas  kesahihannya, namun beberapa ulama berusaha memberikan interpretasi yang hakikatnya membatasi otoritas perempuan sebagai imam bagi laki-laki. Ibnu Qudamah, yang terkenal dengan sebutan syeikhnya para pengikut Hanbali, dalam Al- Mughni, menjelaskan penafsirannya atas Hadis tersebut. Pertama. Ummu Waraqah diizinkan Nabi untuk mengimami  jamaah  perempuan.  Hal  ini,  misalnya  diperkuat  oleh  hadis  riwayat  Daraquthni.  Kedua, kalaupun di  antara jamaahnya ada laki-laki, maka sesungguhnya peristiwa ini berkaitan dengan shalat sunnah karena sebagian dari fuqaha mazhab Hanbali memang membolehkan perempuan menjadi imam dalam shalat tarawih. Ketiga, apabila kisah Ummu Waraqah benar-benar berkaitan dengan shalat wajib, maka  ketentuan  itu  harus  dimaknai  bersifat  kasuistik  dan  khusus  untuk  Ummu  Waraqah,  sebab ketentuan tersebut tidak pernah disyari’atkan kepada perempuan lain. 14 Atas dasar analisis tersebut, Ibnu Qudamah tetap berkesimpulan bahwa perempuan tidak boleh menjadi imam bagi makmum laki-laki.

## C. KRITIK  TERHADAP  WACANA  PEMIKIRAN  ULAMA  TENTANG  IMAM PEREMPUAN BAGI LAKI-LAKI
Perdebatan para ulama tentang imam perempuan atas laki-laki dalam shalat telah melahirkan dua kelompok yang berseberangan. Pertama, kelompok kontra yang diwakili oleh para imam empat mazhab (Syafi’i,  Maliki,  Hanbali,  dan  Hanafi),  yang  kemudian  berlanjut  pada  para  ulama  belakangan,  seperti Yusuf Qardhawi, dan sebagainya. Kedua, adalah kelompok yang membolehkan imam perempuan bagi laki-laki,  yang  diwakili  oleh  para  ulama  salaf  seperti  Tabari,  Abu  Saur,  dan  lain-lain,  yang  kemudian berlanjut pada ulama kontemporer, seperti Amina Wadud Muhsin.
Diskursus  pemikiran  ulama  yang  menolak  kepemimpinan  perempuan  dalam  shalat  tampaknya masih berada dalam kerangka tradisi patriarkhi, sehingga pembahasan tentang perempuan dalam kajian fiqh selalu  ditempatkan  dalam  posisi  marginal  atau  ’berbeda’.  Berbagai  persyaratan  khusus  selalu diatributkan  kepada  perempuan  dalam  berbagai  status  legalnya,  yang  kemudian  dikaitkan  dengan kelemahan-kelemahan yang dianggap inheren dalam diri perempuan, seperti kurang akal, kurang agama, pembuat fitnah, dan sebagainya.
Kecenderungan ini, pada gilirannya melahirkan inkonsistensi dalam kajian-kajian fiqh perempuan. Tentang  kualifikasi  imam,  misalnya  keempat  imam  di  atas,  sepakat  menjadikan  kualitas  pemahaman agama dan al-Qur’an sebagai kualifikasi substansial yang harus dipenuhi imam, baru kemudian beberapa kualifikasi lain seperti umur, posisi, akhlak, dan lain-lain. Sementara itu, kualifikasi tentang jenis kelamin tidak  disebutkan  dalam  persyaratan-persyaratan  imam  secara  umum.  Namun,  di  lain  pihak,  ketika muncul persoalan tentang boleh tidaknya perempuan menjadi imam, keempat ulama di atas serta merta menolak.  Akan  tetapi,  penolakan  ini  tidak  didasarkan  pada  apakah  perempuan  memenuhi  kualifikasi yang ditetapkan mereka atau tidak, tapi lebih pada kelemahan-kelemahan yang dipandang inheren dalam perempuan, yang tidak memungkinkannya menduduki posisi sebagai imam.
Hal  lain  yang  menunjukkan  inkonsistensi  ulama  adalah  sikap  mereka  terhadap  hadis  Ummu Waraqah.  Hadis  tersebut  dalam  berbagai  jalurnya  telah  memenuhi  kualifikasi  Hadis  sahih.  Oleh karenanya, ia dapat diterima sebagai hujjah atas kebolehan perempuan menjadi imam laki-laki. Namun, sebagian  ulama  menolak  Hadis  ini  sebagai  dalil,  dengan  mengajukan  Hadis  lain  yang  melarang perempuan  menjadi imam  laki-laki.  Sementara  Hadis  tersebut,  oleh  Imam Nawawi  dinilai  berkualitas da’if. Sebagian ulama lain mengakui keotentikan Hadis tersebut, namun mereka berupaya memberikan interpretasi yang membatasi batasan dan otoritas imam perempuan, seperti tercermin dalam pandangan ibnu Qudamah di atas.
Padahal,  kalau  dianalisis  lebih  jauh  interpretasi  Ibnu  Qudamah  terhadap Hadis  Ummu  Waraqah, dapat ditemukan beberapa kelemahan yang mendasar, yang sekaligus dapat menggugurkan analisisnya. Analisis  pertamanya  bahwa  Ummu  Waraqah  hanya  mengimami  jamaah  perempuan  tidak  berdasar, sebab  tingkat  kesahihan  Hadis Ummu waraqah yang menyebutkan  bahwa di antara makmumnya  ada laki-laki, diakui oleh para sarjana Hadis. Analisis keduanya bahwa kebolehan perempuan sebagai imam hanya  sebatas  pada shalat sunnah, juga lemah, sebab  shalat  sunnah tidak disyari’atkan  adanya adzan. Sementara  itu,  dalam  Hadis  di  atas,  jelas-jelas  dinyatakan  bahwa  Nabi  menunjuk  seseorang mengumandangkan  adzan.  Lebih-lebih  jika  posisi  imam  harus  dibelakang  makmum  laki-laki,  tentu bukan disebut sebagai imam lagi. Analisis ketiganya bahwa peristiwa Ummu Waraqah bersifat khusus, juga  memiliki  kelemahan.  Jika  hanya  karena  terjadi  pada  Ummu  Waraqah  sendiri,  bukankah  banyak peristiwa hukum syari’ah yang diderivasi dari peristiwa tertentu. Dalam kaidah ushuliyah dikenal suatu prinsip bahwa al-’ibrah bi ’umum al-lafdz la bi khusus al-sabab (ketentuan hukum itu diambil dari keumuman lafadz, bukan dari kekhususan sebab). 15
Kerangka  berpikir  yang  melandasi  pandangan  para  ulama  dalam  kajian-kajian  tentang  fiqh perempuan  secara  umum,  dan  imam  perempuan  secara  khusus  cenderung  memosisikan  perempuan sebagai  ’yang  lain’  (the  other),  sehingga  perlakuan-perlakuan  yang  berbeda  dan  lain  selalu  diterapkan dalam pembahasan-pembahasan  perempuan  dalam  fiqh.  Hal ini  juga ditegaskan  secara jujur dan lugas oleh Ibnu Rusyd dalam Bidayat al-Mujtahid, “Dalam tema ini, (perempuan sebagai imam bagi laki-laki) banyak sekali persoalan yang menyangkut sifat-sifat yang dipersyaratkan dalam diri seorang imam. Kami memilih tidak menguraikannya secara panjang lebar karena (seolah-olah) diredam dalam wacana hukum syari’ah”. 16
Konsekuensi  lebih  lanjut  dari  wacana  pemikiran  di  atas  adalah  tampilnya  pemikiran-pemikiran Islam  yang  sesuai  dengan  ideologi  mainstream para  ulama  yang  mendukung  kepentingan  patriarkhis. Sementara itu, pandangan-pandangan yang minoritas, seperti kebolehan perempuan sebagai imam shalat yang  dipegang  Ibnu  Jarir  al-Thabari,  Abi  Tsaur,  dan  al-Mazini,  tidak  tampil  ke  permukaan,  bahkan hampir  terkubur  dalam  pemikiran  dan  kesadaran  kolektif  umat  Islam.  Ketika  persoalan  ini  dimuncul kembali, maka kemapanan pemikiran Islam yang mainstream pun terusik. Oleh karenanya, kebanyakan para ulama bersikap sangat reaksioner, bahkan menuduh Amina Wadud Muhsin sebagai pembuat bid’ah dan murtad, dan seakan-akan apa yang dilakukannya merupakan suatu hal yang benar-benar baru.
Hal  ini  juga  yang  menjadi  pertanyaan  besar  dalam  diri  K.H.  Husein  Muhammad.  Menurutnya, sejarah pemikiran Islam yang sangat panjang ini banyak menyembunyikan sisi lain pemikiran Islam yang tidak  mainstream.  Padahal,  banyak  sekali  pemikiran  dan  opini  hukum  Islam  yang  maju,  namun  tidak popular dan tidak muncul ke permukaan. Hal ini terjadi karena Islam yang kita warisi ini adalah Islam politik;  selalu  ada  kekuasaan-kekuasaan  politik  yang  memihak  pandangan-pandangan  tertentu  dan melenyapkan  pandangan  lainnya.  Pandangan-pandangan  utama,  yang  tampil  dan  didukung  penguasa
(dinasti-dinasti) Islam  yang berumur panjang, telah dengan  jelas memperlihatkan bentuk wacana yang patriarkhis. 17

## D. TAFSIR TRANSFORMATIF ATAS IMAM PEREMPUAN DALAM SHALAT
Al-Qur’an hadir di bumi dalam konstrain sejarah, dalam ruang dan waktu historis masyarakat Arab sebagai  penerimanya.  Sebagai  sebuah  teks  historis,  al-Qur’an  terlibat  dan  berdialog  secara  dialektis dengan  realitas sosial  kultural  masyarakatnya. Dialektika antara teks dan konteks  terlihat dengan jelas dengan diturunkannya al-Qur’an secara bertahap (tadrij). Model penurunan secara gradual ini dilakukan karena  transformasi  sosial  yang  akan  diperankan  al-Qur’an  membutuhkan  proses  yang  melibatkan kesiapan mental dari masyarakat Arab. Model tersebut sekaligus memerlukan pendampingan (petunjuk) secara  terus-menerus  ketika  berhadapan  dengan  kemapanan  tradisi-tradisi  Arab  jahiliyah  yang bertentangan  dengan  misi  al-Qur’an.  Selain  itu,  adanya  asbab  al-nuzul (peristiwa-peristiwa  yang melatarbelakangi  turunnya  suatu  ayat),  juga  menunjukkan  secara  tegas  proses  dialektika  al-Qur’an sebagai  teks  dan  masyarakat  Arab  saat  itu  sebagai  konteksnya. 18 Adanya  dimensi  historisitas  dan normativitas  al-Qur’an  ini,  telah  melapangkan  jalan  transformasi  yang  kemudian  diperankan  Islam dalam masyarakat Arab jahiliyah saat itu.
Sebagai sebuah agama yang konsern pada nilai-nilai kemanusiaan, Islam hadir sebagai koreksi atas struktur sejarah yang menyimpang dari nilai-nilai kemanusiaan. Distorsi sejarah yang menyimpang, yang disebut  al-Qur’an  sebagai  bentuk  dehumanisasi,  muncul  dari  proses  kemusyrikan 19 masyarakat  Arab jahiliyah  yang  menjadikan  ‘dunia’  sebagai  tuhannya  (inner  worldly  worldview).  Pandangan  dunia  ini kemudian berimplikasi terhadap berbagai praktik kultural dan sosial, yang justru merendahkan nilai-nilai kemanusiaan.  Praktik  riba,  perbudakan,  pembunuhan  anak  perempuan,  subordinasi  perempuan,  dan sebagainya merupakan beberapa manifestasi dehumanisasi yang ada dalam tradisi Arab Jahiliyah.
Ajaran tauhid yang dibawa Islam, yang menegaskan bahwa tidak ada tuhan selain Allah (la ilaha illa allah) merupakan bentuk penegasian terhadap tuhan-tuhan lain dan pengafirmasian terhadap hanya satu tuhan yang layak disembah, Allah. Ajaran ini tidak dipahami dalam tataran ritualistik yang berdimensi personal,  seperti  penyembahan  berhala,  patung,  api,  dan  sebagainya,  tetapi  juga  pada  segala  bentuk kemusyrikan  sosial  dan  politik,  seperti  menuhankan  dunia  dengan  memuja  kepentingan-kepentingan pribadi,  golongan,  etnis,  dan  sebagainya. 20 Hilangnya  solidaritas  sosial  dan  tersingkirnya  kelompok- kelompok  marginal  merupakan  representasi  kuatnya  kemusyrikan  sosial. 21 Solidaritas  sosial  hanya diterapkan secara ekslusif pada komunitas terbatas atas dasar etnisitas, dan kepentingan politik ekonomi, serta penguasaan kekayaan oleh kelompok-kelompok tertentu. Sementara itu, kelompok-kelompok yang lemah  justru  tersingkirkan  dari  solidaritas  terbatas  tersebut.  Realitas  tersebut  merupakan  bagian  yang dominan dari kultur masyarakat Arab Jahiliyah. 22
Ajaran ini, pada gilirannya memiliki beberapa implikasi, baik yang bersifat personal maupun sosial. Pada  tataran  personal,  tauhid  berarti  pembebasan  manusia  dari  segala  bentuk  belenggu  perbudakan dalam arti yang luas, yaitu perbudakan manusia atas manusia, perbudakan diri terhadap benda-benda, dan  perbudakan  diri  terhadap  segala  bentuk  kesenangan  pribadi,  kebanggaan,  dan  kebesaran  diri  di hadapan orang lain serta hal-hal lain yang menjadi kecenderungan egositik manusia. Pada tataran sosial, ajaran tauhid memberikan dasar etik pembentukan struktur sosial yang berlandaskan pada keadilan dan
kesetaraan manusia. Atas dasar ini, struktur sosial yang eksploitatif dan subordinatif, yang menempatkan orang lain dalam derajat rendah, tidak memiliki dasar legitimasi agama karena bertentangan dengan misi pembebasan dalam tauhid.
Dalam  kerangka  tauhid  ini,  berbagai  transformasi  Islam  dalam  kehidupan  masyarakat  Islam  awal dan  yang  dipraktikkan  Nabi  dilakukan.  Pelarangan  riba,  eliminasi  perbudakan,  larangan  membunuh anak perempuan, tuntutan untuk memuliakan perempuan, afirmasi fungsi sosial harta dengan perintah untuk mengeluarkan zakat dan sedekah, dan sebagainya, merupakan bentuk-bentuk transformasi Islam yang berpijak pada ajaran monoteisme tauhid.
Dalam  realitas  sekarang,  berbagai  praktik  ketidakadilan,  kekerasan,  eksploitasi,  dan  subordinasi masih  banyak terjadi di  masyarakat.  Ada  banyak unsur  yang berperan  dalam mengkonstruksi  praktik- praktik  di  atas,  seperti  sosial,  budaya,  ekonomi,  politik,  bahkan  agama.  Dalam  hal  ini,  nilai-nilai ideologi-ideologi yang berada di dalam unsur-unsur tersebut sebagai suprastruktur akan mempengaruhi struktur  sosial  ataupun  praktik sosial. Oleh  karenanya,  eksploitasi  buruh pabrik, 23 kekerasan domestik, kekerasan  sosial,  human  traficking,  dan  sebagainya,  terjadi  dengan  melibatkan  beberapa  atau  bahkan semua unsur di atas.
Dalam hal ini, Islam dengan misi pembebasannya yang berpijak pada tauhid harus selalu dihadirkan dalam  realitas  sosial  masyarakatnya  sehingga  mampu  melakukan  perubahan-perubahan  sosial.  Dalam konteks ini, Moeslim Abdurrahman mengajukan model tafsir transformatif, yakni model penafsiran yang setidak-tidaknya  mencakup  tiga  wilayah  interpretasi:  pertama,  memahami  konstruk  sosial;  kedua, membawa  konstruk  sosial  itu  berhadapan  dengan  interpretasi  teks  (al-Qur’an);  dan  ketiga, hasil penghadapan  konstruk  sosial  dan  model  ideal  teks  itu  kemudian  diwujudkan  dalam  aksi  sejarah  yang baru,  yakni  transformasi  sosial. 24 Dalam  model  penafsiran  ini,  al-Qur’an  “dibaca” secara  double hermeneutics.  Artinya,  ia  dihadirkan  tidak  secara  skriptural  sebagai  petunjuk  umat  Islam  yang  hanya berhenti  pada  tataran  wacana,  tetapi  harus  dikonfrontasikan  dengan  realitas  sosial  atau  direalisasikan pada tataran praksis yang dapat menciptakan perubahan sosial.
Model  tafsir  transformatif  dapat  diaplikasikan  dalam  berbagai  persoalan,  tidak  terkecuali  tentang persoalan perempuan atau gender. Dengan berpijak pada realitas sosial yang ada, maka perlu dilakukan analisis  terkait  dengan  konstruksi  sosial  terhadap  persoalan  gender.  Analisis  bahasa  sangat  diperlukan untuk mengetahui bagaimana bentuk konstruksi sosial terkait dengan perempuan. Hal ini penting, karena ’realitas sosial’ pada dasarnya ada dalam ciptaan bahasa, dalam rekayasa permainan pengucapan yang berbeda-beda  (the  diversity  of  genres  and  language  games). 25 Tentu  saja  realitas  dapat  dimanipulasikan melalui permainan bahasa tersebut karena ada hubungan antara pemilihan bahasa yang digunakan untuk merumuskan  suatu  realitas  dengan  relasi  kekuasaan  politik  yang  ada  di  balik  ungkapan-ungkapan bahasa. 26
Dengan  perspektif  di  atas,  maka  konstruksi  sosial  tentang  perempuan  dapat  dianalisis  melalui bahasa-bahasa yang digunakan untuk mendeskripsikan atau mendefinisikan perempuan. Dalam wacana imam  perempuan  bagi  laki-laki,  para  ulama  selalu  menggunakan  ungkapan-ungkapan  bahasa  seperti pembangkit birahi laki-laki, kurang akal, lemah agamanya, untuk mendefinisikan perempuan, yang pada gilirannya  tidak  memungkinkan  perempuan  menjadi  pemimpin  ataupun  imam.  Definisi  ini  telah mereduksi totalitas eksisitensi diri perempuan, yang akan berpengaruh terhadap pemaknaan perempuan atas  konsep  dirinya.  Secara  lebih  luas,  implikasi  dari  pemaknaan  ini  dapat  terlihat  dalam  realitas sekarang,  di  mana  perempuan  cenderung menerima eksploitasi  fisiknya  dalam  berbagai  praktik  sosial, seperti pornografi, pornoaksi, dan sebagainya. 27
Wacana tentang perempuan  di  atas, juga menampilkan  pola pikir  patriarkhal,  yang  oleh Karen J. Warren dicirikan sebagai: (1) pola pikir berdasarkan nilai hierarkis, yaitu pola pikir “atas-bawah” yang memberikan  nilai,  status,  atau  prestise yang  lebih tinggi  kepada apa  yang “di atas”  daripada yang  “di bawah”;  (2)  dualisme  nilai,  misalnya  pasangan  yang  berbeda  yang  dipandang  sebagai  oposisi  (dan bukannya melengkapi) dan eksklusif (dan bukannya inklusif), dan menempatkan nilai lebih pada salah satu dari suatu pasangan gagasan daripada yang lain (dualisme yang memberikan nilai atau status yang lebih  tinggi  kepada  apa  yang  secara  historis  diidentifikasi  sebagai  “pikiran”,  “nalar”,  dan  “laki-laki” daripada apa yang secara historis diidentifikasi sebagai “tubuh”, “perasaan”, dan “perempuan”); dan (3) logika  dominasi,  yaitu  struktur  argumentasi  yang  menuju  kepada  pembenaran  subordinasi. 28 Bahasa- bahasa  khusus  yang  diatributkan,  dan  yang  dianggap  inheren  dalam  diri  perempuan,  mengesankan ketidaksempurnaan  perempuan  karena  adanya  beberapa  sifat  negatif  yang  hanya  dimiliki  perempuan. Sementara  itu,  laki-laki,  memiliki  kesempurnaan  penuh.  Ketidaksempurnaan  inilah,  yang  ketika dioposisikan dengan kesempurnaan laki-laki menjadi legitimasi “untuk membuat perempuan tidak layak menjadi pemimpin”.
Konstruksi sosial yang menempatkan perempuan sebagai the second human being, pada dasarnya tidak sejalan dengan misi tauhid yang ada dalam Islam. Gagasan monoteisme ini, mengimplikasikan prinsip kemerdekaan  manusia  yang  berarti  juga  adanya  prinsip  kesetaraan  manusia  secara  universal.  Semua manusia di manapun dan kapanpun, tanpa memandang etnis, bangsa, warna kulit, jenis kelamin, bahasa, kekuasaan, adalah sama dan setara di hadapan Tuhan. Satu pernyataan yang sangat menakjubkan dari Nabi  adalah  ketika  beliau  menyampaikan  kata-kata  Tuhan  dalam  al-Qur’an  tentang  gagasan fundamental kesetaraan manusia universal ini.
“Hai manusia, Kami jadikan kamu laki-laki dan perempuan dan Kami jadikan kamu berbangsa-bangsa dan bersuku-suku, supaya kamu saling mengenal. Sesungguhnya yang paling mulia di antaramu adalah yang paling bertakwa” (Q.S. al-Hujurat: 13).
Ayat  ini  merupakan  satu  dari  sekian  ayat  al-Qur’an  dan  Hadis  yang  berbicara tentang  kesetaraan manusia. Kehadiran gagasan ini telah mendekonstruksi kultur masyarakat Arab yang mengukur kualitas dan kemuliaan seseorang berdasarkan etnisitas, kekayaan, kekuasaan, dan jenis kelamin yang kemudian berimplikasi  terhadap  manifestasi  kultural  dan  praktik  sosial,  berupa  penindasan,  subordinasi,  dan eksploitasi  kelompok-kelompok  yang  “tidak  mulia”,  lemah,  dan  marginal.  Akibatnya,  proses dehumanisasi berjalan secara sistematis dengan adanya legitimasi kultural tersebut.
Sementara  itu,  adanya  beberapa  teks  agama  yang  melegitimasi  konsepsi  perempuan  lebih  rendah dari laki-laki, pembangkit birahi laki-laki, pembuat fitnah, kurang agama dan akal, harus dipahami secara kontekstual  dengan  melihat  background kultural  masyarakat  Arab  saat  itu.  Dengan  menggunakan  tesis Nasr Hamid Abu Zayd bahwa sebuah teks merupakan produk historis dan kultural di mana teks tersebut hadir, maka teks merupakan representasi pemikiran atau kebudayaan dari masyarakat yang melahirkan teks  tersebut.  Dengan  demikian,  teks  tidak  hadir  dalam  ruang  hampa  sejarah  dan  bersifat  otonom. Sebuah  teks  dapat  bermakna  secara  eksistensial  dalam  masyarakat  jika  ia  memiliki  basis  kultural komunitas masyarakat yang melingkupinya. Dalam konteks ini, budaya berperan sebagai produsen teks sehingga  realitas-realitas  yang  tergambar  di  dalam  teks  sebagian  mencerminkan  realitas  sosial  budaya dari  masyarakat  yang membentuknya.  Sebaliknya,  teks  juga memiliki  peran sebagai produsen  budaya. Artinya,  teks  memiliki  efektivitas  untuk  mempengaruhi  dan  mengubah  budaya  yang  kemudian direkonstruksi  dalam  bentuknya  yang  baru.  Hubungan  antara  teks  dan  budaya  dalam  kedua  sisinya tersebut di atas bersifat dialektis dan kompleks, tidak bersifat linear dan pasif. 29 Dengan teori ini, maka
teks-teks agama di atas merupakan representasi kedudukan perempuan pada masyarakat Arab Jahiliyah. Hal ini berarti, konsepsi itu bersifat lokal dan temporer karena kondisi perempuan saat ini jauh berbeda dengan kondisi perempuan yang ditampilkan dalam teks-teks tersebut. Oleh karenanya, Quraish Shihab menyatakan bahwa para ulama dahulu akan memberikan penafisran yang berbeda ketika mereka hidup pada  situasi  sekarang,  di  mana  perempuan  dapat  mengakses  perkembangan  ilmu  pengetahuan  dan teknologi sehingga dapat meningkatkan kualitas keilmuannya.
Dengan teori dialektika antara teks dan realitas dalam kedua sisinya, baik budaya sebagai produsen teks dan teks sebagai produsen budaya, maka teks-teks agama yang berbicara tentang perempuan sebagai sumber fitnah, kurang akal dan agama, dan sebagainya dipahami sebagai deskripsi teks tentang kondisi perempuan di mana teks tersebut itu hadir. Sementara teks-teks lain, seperti Hadis Ummu Waraqah yang berbicara  tentang  kebolehan  perempuan  sebagai  imam  laki-laki,  harus  dipahami  sebagai  transformasi Islam terhadap harkat dan kedudukan perempuan, yang berpijak pada ide kesetaraan universal. Hadis ini menampilkan sisi lain dari teks, yang tidak hanya sebagai representasi budaya, tetapi sebagai produsen budaya  baru yang sesuai dengan worldview-nya, yakni  tauhid. Dengan demikian, Hadis  ini merupakan afirmasi komitmen Islam untuk menegakkan tatanan sosial yang humanis, yang berlandaskan kesetaraan manusia.
Kalau Hadis Ummu Waraqah dianalisis lebih jauh, pada dasarnya kesempatan untuk mendapatkan posisi  imam  dapat  diperoleh  siapapun,  baik  laki-laki  maupun  perempuan,  sepanjang  ia  memiliki kualifikasi sebagai imam. Namun, karena di  antara orang-orang yang ada di rumah Ummu Waraqah, hanya  ia yang memiliki  kualitas dan kemampuan  dalam agama dan membaca  al-Qur’an  dengan baik, maka Nabi mengizinkannya menjadi imam. Dalam hal ini, pertimbangan Nabi didasarkan bukan pada apa  jenis  kelaminnya,  tapi  bagaimana  kemampuannya.  Argumentasi  ini  pula  yang  digunakan  oleh jamaah Amina Wadud Muhsin ketika menunjuknya sebagai imam.
Gagasan kesetaraan manusia yang merupakan nilai dasar dalam al-Qur’an harus dijadikan landasan bagi  konstruksi  tatanan  sosial  yang  adil  dan  humanis.  Atas  dasar  ini,  pembedaan  kualitas  manusia berdasarkan  jenis  kelamin,  tidak  dapat  dibenarkan.  Praktik-praktik  ketidakadilan  sosial  dengan mensubordinasi  dan  mengeksploitasi  kelompok-kelompok  lain  apapun  alasannya,  merupakan  bentuk distorsi  dari  ide  dasar  pembebasan  dan  sekaligus  kesetaraan  manusia  yang terdapat  dalam  tauhid. Konsep  ini  sekaligus  menjadi  dasar  dekonstruksi  kemapanan  struktur  sosial  dan  wacana  pemikiran agama yang memihak pada kepentingan ideologi patriarkis.
Dalam  konteks  kepemimpinan  perempuan  dalam  beribadah,  kebolehan  perempuan  sebagai  imam bagi  laki-laki  dipahami  sebagai  manifestasi  praksis  gagasan  kesetaraan  manusia.  Laki-laki  dan  perem- puan  diberikan  kesempatan  yang  sama  dalam  wilayah  apapun,  tidak  terkecuali  wilayah  ibadah, sepanjang  memiliki  kualifikasi  yang  dipersyaratkan  sehingga  layak  tidaknya  seseorang  menjadi pemimpin tidak dilihat dari jenis kelamin, warna kulit, etnis, bangsa, dan sebagainya, tetapi dilihat dari kapasitas kepemimpinannya. Meskipun, implementasi dari kebolehan perempuan sebagai imam laki-laki mesti  mempertimbangkan  kultur  masyarakat  yang  ada,  namun  hadirnya  wacana  tersebut  dapat mengembalikan ide pembebasan dan kesetaraan manusia yang terdapat dalam tauhid, yang selama ini terdistorsi  dalam  sejarah.  Gagasan  ini,  harus  selalu  dijadikan  dasar  bagi  transformasi  sosial  sehingga terbentuk struktur sosial yang adil.
Dalam  hal  ini,  penerimaan  100  orang  jamaah  shalat  jumat  atas  kepemimpinan  Amina  Wadud Muhsin  merupakan  bukti  empiris  layaknya  perempuan  sebagai  imam  bagi  laki-laki.  Kemampuannya dalam  pemahaman  agama  dan  al-Qur’an,  merupakan  pertimbangan  utama  terpilihnya  Amina  sebagai
imam, meskipun jenis kelaminnya perempuan. Peristiwa ini sekaligus menggugurkan argumentasi ulama bahwa perempuan tidak layak menjadi imam karena kurang akal, lemah agama, dan “pembangkit berahi laki-laki”.  Ada  ungkapan  yang  cukup  menarik  dari  salah  satu  peserta  laki-laki  dari  jamaah  Amina Wadud Muhsin, yang mengatakan bahwa shalat adalah untuk Allah, baik di belakang laki-laki ataupun perempuan.  Ini  artinya  kehadiran  perempuan  sebagai  imam,  tidak  mengurangi  konsentrasinya  dalam beribadah, karena shalat adalah untuk Allah.

## E. KESIMPULAN
Peristiwa 18 Maret 2005, ketika Amina Wadud Muhsin menjadi imam jamaah shalat jumat, yang diikuti  tidak  hanya  perempuan,  tetapi  juga  laki-laki,  telah  menghadirkan  kembali  polemik  tentang keabsahan perempuan menjadi imam laki-laki, yang selama ini hampir hilang dalam pemikiran kolektif umat Islam.  Berbagai  reaksi pun muncul,  baik yang pro maupun  yang kontra, bahkan Yusuf Qardawi menganggapnya sebagai pembuat bid’ah dan telah keluar dari agama Islam yang benar.
Kontroversi seputar boleh tidaknya perempuan sebagai imam telah ada dalam pemikiran-pemikiran ulama terdahulu. Keempat imam mazhab secara tegas menolak imamah perempuan atas laki-laki. Imam Malik dan Abu Hanifah menolak perempuan sebagai imam laki-laki karena imamah merupakan posisi yang  terhormat  dan  agung  yang  hanya  menjadi  kewenangan  laki-laki.  Hal  ini  berlaku  secara  mutlak. Sementara itu, Imam Syafi’i dan Ahmad bin Hanbal, membolehkan perempuan menjadi imam terbatas pada  sesama  perempuan  saja.  Diskursus  para  ulama  tentang  imamah  perempuan  mencerminkan keberpihakan mereka kepada kepentingan patriarkhi. Hal ini terlihat dari adanya inkonsistensi rasional dalam pemikiran mereka, di satu sisi dalam persyaratan imam secara umum, pemahaman agama dam bacaan al-Qur’an dijadikan sebagai kriteria utama. Namun, di sisi lain ketika membahas tentang imamah perempuan,  kriteria  yang  substansial  itu  justru  tidak  diterapkan.  Penolakan  mereka  tidak  didasarkan pada  pertimbangan  apakah  perempuan  memenuhi  kualifikasi  yang  dipersyaratkan,  tetapi  justru  pada “karena ia perempuan”. Sementara itu, Abu Tsaur, al-Thabari dan Mazini, merupakan wakil ulama yang membolehkan secara mutlak perempuan sebagai imam. Namun, pandangan kelompok ini, tidak muncul ke permukaan, bahkan hampir tenggelam dalam diskursus pemikiran Islam. Dalam konteks ini, seperti ditegaskan  oleh  Ibnu  Rusyd  bahwa  wacana  imamah  perempuan  memang  sengaja  diredam  dalam diskursus pemikiran Islam.
Persoalan  imamah  perempuan  perlu  dikaji  lebih  dalam  lagi.  Pemaknaan  perempuan mengatributkan  sifat-sifat  negatif,  seperti  kurang  akal,  lemah  agama,  dan  pembangkit  nafsu  laki-laki, telah dijadikan legitimasi untuk membatasi otoritas dan kewenangannya pada wilayah-wilayah tertentu. Hal ini tentu bertentangan dengan gagasan tauhid yang mengimplikasikan adanya kesetaraan manusia universal. Manusia, apapun jenis kelamin, etnik, ras, kulit, bangsa dan bahasa, memiliki posisi setara di hadapan  Tuhan.  Keterangan  ini  mengimplikasikan penolakan  terhadap  subordinasi  dan  penindasan antara sesama manusia apapun motif dan kepentingan ideologisnya. Dalam hal ini, penunjukan Ummu Waraqah  sebagai  imam  atas  laki-laki,  dapat  dipahami  sebagai  implementasi  dan  afirmasi  gagasan kesetaraan manusia, laki-laki dan perempuan, yang terdapat dalam doktrin tauhid.

## ENDNOTE
1 http://abdennurprado.wordpress.com/2005/03/10about-the-friday-prayer-led- by-amina-wadud/ , diakses tanggal 31 Maret 2008.
2 Ibid . 3 Ibid . 4 Muhammad  Suwaid, Al-Mazahib  al-Islamiyyah  al-Khamsah  wal  al-Mazhab al-Muwahhid (Beirut:  Dar  al-Taqrib,  1995),  hal.  106,  sebagaimana  dikutip  M. Alfatih  Suryadilaga,  “Keabsahan  Perempuan  sebagai  Imam  Shalat”,  dalam Mohammad  Sodik  dan  Inayah  Rohmaniyah  (Ed.), Perempuan  Tertindas?:  Kajian Hadis-hadis Misoginis (Yogyakarta: eLSAQ, 2003), hal. 257.
5 Ibid .
6 Ibid ., hal. 257-258. Ibnu Rusyd, Bidayah al-Mujtahid (TTP: dar al-Kutub al- Islamiyah, TT), juz I, hal. 104.
7 Wahbah  al-Zuhaili, Al-Fiqh  al-Islamiy  wa  Adillatuhu (Beirut:  Dar  al-Fikr, 1996), hal. 173.
8 Ibnu Rusyd, Bidayah , hal. 104.
9 Ibid ., hal. 105.
10 Ibnu Majah, Sunan Ibnu Majah (Beirut: Dar al-Fikr, TT), juz I, hal. 342.
11 Syarafuddin an-Nawawi, Al-Majmu’ Syarah al-Muhadzab (Jeddah: Maktabah al-Irsyad, TT), juz IV, hal, 135.
12 Stigmatisasi perempuan sebagai sumber fitnah, menjadi dasar para ulama fiqh untuk  memberikan  batasan-batasan  legal  yang  sangat  ketat  terhadap  aktivitas perempuan baik dalam bidang fiqh ibadah, fiqh munakahat dan fiqh muamalah- siyasah. Lihat K.H. Husein  Muhammad,  “Kelemahan dan Fitnah  Perempuan”, kata pengantar  dalam  Amirudin  Arani  (Ed.), Tubuh,  Seksualitas,  dan  Kedaulatan Perempuan (Yogyakarta: LKiS, 2002), hal. xi-xx, dan K.H. Husein Muhammad, Fiqh Perempuan (Yogyakarta: LKiS, 2002).
13 Ibnu Rusyd, Bidayah , hal. 105.
14 Muhammad  bin  Qudamah, Al-Mughni (Kairo:  Dar  al-Hadis,  TT),  juz  I,  hal. 413-414.
15 Maskuri  Abillah  dan  Mun’im  A.  Sirri,  “Hukum  yang  Memihak  Kepentingan Laki-laki: Perempuan dalam Kitab Fikih”, dalam Ali Munhanif (Ed.), Perempuan dalam Literatur Islam Klasik (Jakarta: Gramedia, 2002), hal. 107-108.
16 Ibnu Rusyd, Bidayah , hal. 105.
17 http://islamlib.com/id/index.php?page=article&id=793 ,  diakses  pada  8  April 2008.
18 Untuk  keterangan  lebih  jauh  lihat  Nasr  Hamid  Abu  Zaid, Mafhum  an-Nas: Dirasah  fi  ‘Ulum  al-Qur’an (Beirut:  al-Markaz  as-Saqafi  al-‘Arabi,  1994).  Farid Essack, Qur’an,  Liberation,  &  Pluralism:  An  Islamic  Perspectives  of  Interreligious Solidarity against Oppression (England: Oneworld, 1977), hal. 54-59.
19 Moeslim Abdurrahman, Islam yang Memihak (Yogyakarta: LKiS, 2005), hal. 1.
20 K.H.  Husein  Muhammad, Islam:  Agama  Ramah  Perempuan (Yogyakarta:  LKiS, 2004), hal. 5.
21 Moeslim  Abdurrahman, Islam sebagai Kritik  Sosial (Jakarta: Erlangga, 2003), hal. 109.
22 Untuk  keterangan  lebih  jauh  tentang  kebudayaan  Arab,  lihat  Khalil  Abdul Karim, Hegemoni Quraisy: Agama, Budaya, Kekuasaan (Yogyakarta: LKiS, 2002). 23 Moeslim Abdurrahman dalam salah  satu tulisannya yang berjudul  “Perawan Pabrik  dan  Harga  Keringatnya”,  menggambarkan  betapa  canggihnya  modus ekploitasi  buruh  perempuan  yang  dilakukan  oleh  kapitalis  untuk  megeksploitasi mereka,  dengan  mereproduksi  nilai-nilai  budaya  yang  ada  untuk  mendapatkan keuntungan  ekonomis.  Reproduksi  nilai-nilai  ini  kemudian  direalisasikan  dalam berbagai  cara,  baik  dengan  wujud  visi  misi  perusahaan,  kebijakan-kebijakannya, dan  sebagainya,  yang  kemudian  diinternalisasikan  kepada  para  pekerjanya. Doktrinasi yang berjalan secara laten ini, kemudian berpengaruh secara signifikan terhadap  sikap  para  pekerja  itu  sendiri  terhadap  loyalitasnya  kepada  perusahaan. Moeslim Abdurrahman, Islam , hal. 8-13.
24 Ibid ., hal. 116.
25 Identifikasi  adanya  relasi  antara  realitas  dan  bahasa,  diperkenalkan  oleh Ludwig  Wittgenstein  dengan  teori language  games dalam  bukunya Philosophical Investigation . Untuk keterangan lebih lanjut teori tersebut dan aplikasinya terhadap al-Qur’an,  lihat  Komaruddin  Hidayat, Memahami  Bahasa  Agama (Jakarta: Paramadina, 1995).
26 Relasi  antara  bahasa  dan  kekuasaan,  terutama  muncul  dalam  pemikiran- pemikiran  postrukturalisme  dan  atau  postmodernisme,  seperti  Michael  Foucault, Jacques  Derrida,  Julia  Kristeva,  dan  lain-lain.  Lihat  George  Ritzer, Teori  Sosial Postmodern (Yogyakarta: Kreasi Wacana, 2004). Nyoman Kutha Ratna, Teori, Metode, dan  Teknik  Penelitian  Sastra (Yogyakarta:  Pustaka  Pelajar,  2006),  hal.  143-290. Yasraf  Amir  Piliang, Hipersemiotika,  Tafsir  Cultural  Studies  Atas  Matinya  Makna (Yogyakarta: Jalasutra, 2003).
27 Konseptualisasi  sosial,  budaya,  dan  agama  yang  mereduksi  eksistensi perempuan  pada  tataran  fisik  dan  seksual,  kemudian  direproduksi  dan dimanfaatkan  kapitalisme  dengan  berbagai  politiknya  untuk  dapat  terus memproduksi  komoditi  dan  mendapatkan  keuntungan  ekonomis  darinya. Keterangan  lebih  lanjut  tentang  komodifikasi  tubuh  dan  seksualitas  perempuan dalam  budaya  kapitalisme  dapat  dilihat  dalam  Yasraf  Amir  Piliang, Dunia  yang Dilipat: Tamasya Melampaui Batas-batas Kebudayaan (Yogyakarta: Jalasutra, 2004), hal. 339-351.
28 Rosemarie  Putnam  Tong, Feminist  Thought ,  Terj.  Aquarini  Priyatna Prabasmoro, (Yogyakarta &Bandung: Jalasutra, 2006), hal. 359-360.
29 Nasr Hamid Abu Zayd, Mafhum an-Nas, hal. 24-25.

## DAFTAR PUSTAKA
Abdurrahman, Moeslim. 2005. Islam yang Memihak. Yogyakarta: LKiS. . 2003. Islam sebagai Kritik Sosial. Jakarta: Erlangga.
Abillah, Maskuri dan Mun’im A. Sirri. 2002. “Hukum yang Memihak Kepentingan Laki-laki:
Perempuan  dalam  Kitab  Fikih”,  dalam  Ali  Munhanif  (Ed.), Perempuan  dalam  Literatur Islam Klasik . Jakarta: Gramedia.
Abu Zaid, Nasr Hamid. 1994. Mafhum an-Nas: Dirasah fi ‘Ulum al-Qur’an. Beirut: al-Markaz as-Saqafi al-‘Arabi.
Al-Zuhaili, Wahbah. 1996. Al-Fiqh al-Islamiy wa Adillatuh. Beirut: Dar al-Fikr. An-Nawawi, Syarafuddin. T.t. Al-Majmu’ Syarah al-Muhadzab. Jeddah: Maktabah al-Irsyad. Arani, Amirudin (ed.). 2002. Tubuh, Seksualitas dan Kedaulatan Perempuan . Yogyakarta: LKiS. Essack,  Farid.  1977. Qur’an,  Liberation  &  Pluralism:  An  Islamic  Perspectives  of  Interreligious Solidarity against Oppression. England: Oneworld.
Hidayat, Komaruddin.1995. Memahami Bahasa Agama . Jakarta: Paramadina.
http://abdennurprado.wordpress.com/2005/03/10about-the-friday-prayer-led-by-amina- wadud/
http://islamlib.com/id/index.php?page=article&id=793
Ibnu Majah. TT. Sunan Ibnu Majah. Beirut: Dar al-Fikr. Ibnu Rusyd. TT. Bidayah al-Mujtahid. TTP: Dar al-Kutub al-Islamiyah. Karim, Khalil Abdul. 2002. Hegemoni Quraisy: Agama, Budaya, Kekuasaan. Yogyakarta: LKiS. Muhammad, K.H. Husein. 2004. Islam: Agama Ramah Perempuan . Yogyakarta: LKiS.
. 2002. Fiqh Perempuan. Yogyakarta: LKiS.
Piliang,  Yasraf  Amir.  2003. Hipersemiotika,  Tafsir  Cultural  Studies  Atas  Matinya  Makna . Yogyakarta: Jalasutra.
. 2004. Dunia yang Dilipat: Tamasya Melampaui Batas-batas Kebudayaan. Yogyakarta: Jalasutra. Qudamah, Muhammad bin . TT. Al-Mughni. Kairo: Dar al-Hadis. Juz I. Ratna, Nyoman Kutha. 2006. Teori, Metode, dan Teknik Penelitian Sastra. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Ritzer, George. 2004. Teori Sosial Postmodern . Yogyakarta: Kreasi Wacana.
Suryadilaga, M. Alfatih “Keabsahan Perempuan sebagai Imam Shalat”, dalam Mohammad Sodik dan  Inayah  Rohmaniyah  (ed.), Perempuan  Tertindas?:  Kajian  Hadis-hadis  Misoginis. Yogyakarta: eLSAQ, 2003.
Suwaid,  Muhammad.  1995. Al-Mazahib  al-Islamiyyah  al-Khamsah  wal  al-Mazhab  al- Muwahhid. Beirut: Dar al-Taqrib.
Tong,  Rosemarie  Putnam.  2006. Feminist  Thought .  Terj.  Aquarini  Priyatna  Prabasmoro. Yogyakarta & Bandung: Jalasutra.