## DISKURSUS HERMENEUTIK DALAM PARADIGMA KEISLAMAN DAN KEMODERNAN

## Nurkhalis
Fakultas Ushuluddin dan Filsafat UIN Ar-Raniry, Banda Aceh , Indonesia Email: nurkhalis_sf@yahoo.com .com
Diterima tgl, 28-02-2015, disetujui tgl 12-04-2015
Abstract : Muslim scholars’ interests on hermeneutic have led to the development of the Al -Quran interpretation into various models. Hermeneutic has become the icon in modernization of Al-Quran values  in  which  interpretation  revolves  around  transnational  and  multidimensional  perspectives which  are  sometimes  political  to  advocate  humanism,  feminism,  and  pluralism.  Based  on  the literature  review,  the  interpretation  of  Al-Quran  tends  to  lead  to  some  typologies  namely constructive,  pro-constructive,  reconstructive  and  deconstructive  typologies.  The  hermeneutic  in the constructive typology was introduced by a'immah al- ‘arba’ah scholars such as Hanafi, Syafi’i, Hambali and Maliki. Meanwhile, the pro-constructive typology was led by Ghazali, Ibnu Qayyim al- Jauzi,  lmam  Shatibi,  Muhammad  ‘Abid  al -Jabiri  and  At-thabari.  The  hermeneutic  in  the reconstructive  typology  was  introduced  by  Ibnu  Taimiyah,  Muhammad  'Abduh,  Hasan  Hanafi, Fazlur  Rahman,  Sayyed  Hossein  Nasr,  Khaled  M.  Abou  al-Fadl  and  Yusuf  Qaradhawi.  The hermeneutic  in  the  deconstructive  typology  refers  to  the  hermeneutic  introduced  by  Arkoun, Muhammad  Shahrour,  Nasr  Hamid  Abu  Zaid,  Abdullah  An- Na’im,  Amina  Wad ud,  Fatema Memissi, and Asma Barlas.
Abstrak: Ketertarikan  para  cendekiawan  Muslim  terhadap  hermeneutik  menjadikan  pemahaman Alquran mengalami perkembangan dengan berbagai model interpretasi. Hermeneutik menjadi icon terhadap modernisasi nilai-nilai Alquran di mana interpretasi berkisar pada perspektif transnasional dan  multidimensional  yang  terkadang  bersifat  politis  untuk  mencoba  mengadvokasi  humanisme, feminisme  dan  pluralisme.  Dari  telaahan  yang  dilakukan,  interpretasi  Alquran  dewasa  ini cenderung mengarah dalam beberapa tipologi  yaitu konstruktif, pro-konstruktif, rekonstruktif dan dekostruktif.  Hermeneutik  dalam  tipologi  konstruktif  diprakarsai  oleh a’immah  al - ’arba‘ah yaitu Hanafi,  Syafi’i,  Hambali  dan  Maliki,  sedangkan  tipologi  pro -konstruktif  dapat  diarahkan  pada hermeneutik  yang  oleh  al-Ghazali,  Ibnu  Qayyim  al- Jauzi,  Imam  Shatibi,  Muhammad  ‘Abid  al - Jabiri  dan  At-thabari.  Hermeneutik  dalam  tipologi  rekostruktif  diprakarsai  oleh  Ibnu  Taimiyah, Muhammad  ‘Abduh,  Hasan  Hanafi,  Fazlur  Rahman,  Sayyed Hossein  Nasr,  Khaled  M.  Abou  al- Fadl dan Yusuf Qaradhawi. Hermeneutik dalam tipologi dekonstruktif mengacu pada hermeneutik yang  digagas  oleh  Arkoun,  Muhammad  Shahrour,  Nasr  Hamid  Abu  Zaid,  Abdullah  An- Na’im, Amina Wadud, Fatema Mernissi dan Asma Barlas.
.
Keywords: Hermeneutik, paradigma, Islam .

## Pendahuluan
Diskursus keislaman dan kemodernan semakin terbuka ditandai semakin banyak konsep  Islam  terakumulasi  dalam  tatanan  kebaruan.  Salah  satu  ide  yang  sangat konspiratif  yakni dewasa  ini  hermeneutik  menjadi  proyek unfinished (belum  selesai) yang  terus  berkembang  sesuai  pesan  intelektual  sebagai  perumus  teori  baru  dalam menciptakan  peradaban  baru  dalam  Islam.  Sebagian  intelektual  Islam  menyamakan hermeneutik  dengan  tafsir,  sebagiannya  lagi  menyatakan  berbeda.  Ada  pula  pendapat yang  mengatakan dhal (sesat)  terhadap  aplikasi  hermeneutik  dalam  kajian  Alquran.
Sementara hermeneutik juga mengikuti pola semacam teori eksegesis dan interpretatif. Selama  ini  penggunaan  istilah  interpretatif  dalam  Alquran  berkonotasikan  dengan penggunaan  metode  tafsir.  Banyak  kaidah-kaidah  tafsir  mengikuti  pola  prinsipil  dan ketat,  sementara  pola  interpertasi  hermeneutik  mengikuti  pola  terbuka.  Ketertarikan para  cendekiawan  Muslim  terhadap  hermeneutik  menjadikan  pemahaman  Alquran mengalami  ekspansif  sehingga  melahirkan  berbagai  varian  tipologi  interpretasi terhadap Kitab Suci.
Hermeneutik  menjadi icon terhadap  modernisasi  nilai-nilai  Alquran  di  mana interval  eksaminasi  berkisar  pada  perspektif  transnasional  yang  identik  dengan interpretasi  politis  dengan  dilandasi  inspirasi  mencoba  mengadvokasi  humanisme, feminisme dan pluralisme dalam wacana kesucian yang selama ini selalu tertuju dalam alienasi. Sedangkan batas selanjutnya hermeneutik diupayakan ke arah monodimensional menampung perkembangan politik dalam suatu budaya agama murni yang  dihiasi  oleh  cerminan  monolitik  dan  normatif  menuju  kepada  konfrontasi  siklus generasi. 1
Para  intelektual  Islam  menempatkan  hermeneutik pada  posisi  penting untuk membedah kembali Islam dalam kerangka kemodernan dan lokal wisdom hingga dicoba digagaskan  dalam  tataran  ide  konstruktif,  pro-konstruktif,  rekonstruktif  dan dekonstruktif. Upaya ini dilakukan untuk menggugah umat Muslim memberikan nuansa berpikir  semacam yudisial  review terhadap  pikiran-pikiran  lama  yang  diuji  kembali dalam  bentuk  paradigma  Islam  modern.  Ada  sebagian  ahli  Islam  klasik  menganggap Islam  memiliki  kebenaran  tunggal.  Sedangkan  pemikiran  paradigma  modern menganggap  konsep  Islam  itu  tidak  harus  tunggal  tetapi  banyak  ragam  yang  bersatu hanya  dalam  kaidah  Islam.  Tujuan  tertinggi  dari  teks  Suci  adalah  bertujuan membumikan  bimbingan  etika  dan  moral,  namun  moral  tidak  ada  batas  akhir pembahasan  dalam  Alquran  hanya  bersifat  asumsi  dasar.  Secara  essensi  spirit  Islam dinyatakan bahwa moral harus dimulai dari Alquran. 2
Hermeneutik lebih banyak dihubungkan kepada interpretasi negatif ketimbang positif.  Banyak  pemahaman  Alquran  berkembang  tidak  mengikuti  pola  ketat  atau prinsipil,  hingga  menjadikan  interpretasi  Alquran  mengarah  kepada  derivasi  dan konotasi  tidak  lagi  menawarkan  pemahaman  denotatif.  Terkadang  hermeneutik menghapuskan  pemahaman  dalam  corak  sinonimitas  hingga  terjatuh  interpretasi  ke dalam  interpretasi  subjektif.  Justifikasi  hermeneutik  sering  melahirkan  interpretasi  ke arah  hermeneutik  feminisme  (melindungi  kaum  tertindas  dan  tertinggal),  hermeneutik suspicion (pembacaan  teks  untuk  kepentingan  orang  laki/politis),  hermeneutik reklamasi  (kecocokkan  menempatkan  teks  untuk  kepentingan liturgi  feminis), hermeneutik remembrance (memulihkan  cerita-cerita  keperkasaan figur  perempuan) dan hermeneutik aktualisasi (menciptakan ritual dan formasi baru dari ekpresi dan seni
1 Meena  Sharify-Funk, Encountering  the  Transnational:  Women,  Islam  and  the  Politics  of Interpretation, (England: Ashgate Publishing Company, 2008), 38 dan 32.
2 Ziauddin Sardar, Reading the Qur'an: The Contemporary Relevance of the Sacred Text of Islam, (New York: Oxford University Press, 2011), 283.
yang  religious). 3 Di  samping  itu  masih  ada  pula  hermeneutik  liberal,  hermeneutik fenomenologi dan hermeneutik subjektif lainnya.
Pertentangan  hermeneutik  yang  paling  krusial  adalah  pemahaman  kosmologis lebih diminati dari pada pendekatan hermeneutik metafisis. Alquran ingin diadaptasikan ke  dalam  sosial  kemanusiaan  dengan  mempertimbangkan  aspek  peradaban konvensional.  Alquran  dengan  pendekatan  metafisis  menjadikan  Alquran  memungkiri realitas  yang  kadang  budayanya  lebih  sulit  diterapkan  karena  Alquran  menekankan insan  kamil (perfect)  namun  dalam  kenyataan insan  kamil hampir  sulit  ditemukan dalam  suatu  komunitas  etis  alam  masyarakat  modern.  Karena  itu  keadaan  ini  dicoba diambil  hikmah  agar  Alquran  dijalankan  secara gradual (bertahap)  dari  kiri  (teori kemungkinan) menuju ke kanan (teori kesempurnaan).
Konsep  kebaruan  dalam  menempatkan  hermeneutik  sejajar  dengan  pola  tafsir yang  berkembang  di  era  klasik  menjadikan  hermeneutik  lebih  terbuka  (inklusif) terhadap worldview yang  terkadang  deviasi  antara  pemikiran  tafsir  dan fiqh.  Keadaan ini  tentu  dapat  memberikan  nuansa  yang  kadang  menyulitkan  penerimaan  terhadap kerancuan  berpikir  secara  hermeneutik.  Hermeneutik  melahirkan  konsep  possibilitas yang  membuat  pemahaman  menjurus  kepada  subjektif  plural.  Pemikiran  subjektif plural  membuka  interpretasi  kontektual  lebih  dominan  ketimbang  tektual.  Identik hermeneutik  memformasikan  makna  suatu  interpretasi  tidak  harus  dilahirkan  dari  teks tetapi  teks  sebagai  diskursus  sedangkan  kebenaran  ada  di  pihak  uji  publik  tentang penerimaannya.

## Sejarah dan Konsepsi Hermeneutik
Sebelum abad 19, masyarakat Islam belum pernah diperkenalkan kajian Alquran melalui  hermeneutik  melainkan  dilakukan  dengan  pendekatan  tafsir.  Kemudian  para intelektual  Islam  menggeserkan paradigma tafsir  beralih ke  dalam paradigma  exegesis (makna  ke  luar)  dan  interpretatif.  Pada  akhir  paradigma  kajian  Alquran  berhenti  pada proyek  pengembangan  hermeneutik  yang  diperkenalkan  para  tokoh  intelektual  Islam yang berbasis ilmu-ilmu keIslaman dan kemodernan.
Salah satu tokoh Muslim yang memperkenalkan hermeneutik yaitu Nasr Hamid Abu Zaid. Pada tahun 1977, Nasr Hamid Abu Zaid memperkenal aturan exegesis dalam Islam (takwil) yang dijadikan thesis masternya di Amerika, kemudian tahun 1978 -1979 dia  mengemukakan  konsep  tersebut  secara terbuka  tentang  exegesis  atau  interpretasi. 4 Sedangkan  disertasi  doktornya The  Philosophy  of  Hermeneutics:  A  Study  of  Ibn  al- ‘Arabī's  Hermeneutics  of  the  Qur’ān .    Kemudian  Abu  Zayd  menulis  kembali  dalam bahasa Arab berjudul Falsafat al- Ta’wīl: Dirâsah fi Ta’wīl al - Qur’ān ‘inda Mu ḥ yī al - Dīn  ibn  al - ‘Arabī di  tahun  1981  selanjutnya  dicetak  pada  tahun  1983. 5 Studi  Alquran
3 Aysha  A.  Hidayatullah, Feminist  Edges  of  The  Qur'an, (New  York:  Oxford  University  Press, 2014), 51.
4 Fred  Dallmayr, Being  in The  World:  Dialogue  and  Cosmopolis,  (USA:  The  University  Press  of Kentucky, 2013), 150.
5 http://en.wikipedia.org/wiki/Nasr_Abu_Zayd, diakses pada tanggal 28 Februari 2015
berpindah  dari  studi  exegesis  berpindah  ke  hermeneutik  seperti  halnya  kajian  teologi berpindah ke fisafat.
Hasan  Hanafi  pada  tahun  1965  menulis  bukunya  dengan  judul Les  méthodes d'exégèse:  essai  sur  la  science  des  fondements  de  la  compréhension,  ilm  ushul  fiqh . Berarti kata exegesis mulai diperkenalkan Hasan Hanafi dalam karya  monumentalnya. Kemudian  kata  hermeneutik  diperkenalkan  Hasan  Hanafi  dari  bukunya La phénoménologie  de  l'exégèse:  essai  d'une  herméneutique  existentielle  à  partir  du Nouveau Testament Anglo-Egyptian pada tahun 1988. 6
Perkembangan  hermeneutik  klasik  seperti  gagasan  Plato  sangat  peduli  pada proper interpretation of text. Menurut Plato Hermeneus tidak dapat dikatakan penemu kebenaran  sebab  kebenaran  hanya  dapat  diperoleh  melalui sophia, sebab sophia memiliki akses kepada kebenaran. Terbukalah perdebatan tentang the god hermes atau substantive  hermeneuein. Hermes merupakan  dewa  langit  Tuhan  yang  membawa ‘pesan -pesan  (hermeneus)  dari  Tuhan. Hermeneus dikenal  sebagai  ‘ungkapan  ( said )’. Sehingga hermeneus tidak tahu tentang kebenaran dan pula tidak tahu kebenaran  yang terletak  di  dalam  perkataan  Tuhan,  ‘ Hermenus memfasilitasi  manusia  dengan an interpretation of devine scripture dan hukum. Makna hermeneia menurut Plato lebih ke pada the  hermeneutical art dan  menjelaskan mediasi  aktifitas  di  antara  dua  tipe  yaitu ‘ interpretatio’ atau ‘ tranlatio’ .
Sementara Peri  Hermeneias Aristoteles  biasanya  diterjemahkan  ke  dalam De Interpretation yang menunjukkan pada proposisi logoi apophantikoi yaitu sesuatu yang dapat  memperjelas  mana  benar  dan  salah.  Hal  ini  berkaitan  dengan  topik  logika tradisonal yang identik doctrine of judgments atau doctrine of propositions. Karena itu hermeneia berarti statement,  ekspresi  bahasa  sebagai  sebagai  logos  yang  disebut  juga suatu proposisi pada perkembangan logika modern. Arti hermeneia itu dipahami dalam hermeneia dalam  Organon  Aristoles. Hermeneia sebagai  interpretasi  teks.  Teks berkaitan  erat  dengan  semiotik. 7 Seorang  filosof  dipandang  seorang  yang  mampu berada  di jalan  kebenaran, Plato lebih  awal membuka  perdebatan  apa yang  diperlukan dari sebuah hermeneutik, apakah the god hermes atau substantive hermeneuein?.
Dalam Peri  Hermeneias Aristoles  menyebutnya Organon (alat)  untuk menemukan  ilmu-ilmu  yang  lain  maka  hermeneutik  harus  meliputi  8  risalah  yaitu retorika,  sastra:  kategori, enunciation (lafaz), prior  analytics (analisis  a  priori), posterior analytic (analisis  aposteriori),  topic/tematis  dan sophistical  resutation (sanggahan  sofistik). 8 Hermeneutik  tidak  terikat  dengan  satu  karakter  bahkan  dapat memiliki berbagai karakter yang saling mendukung terhadap apresiasi suatu makna.
Hermeneutik  yang  paling ultimed  truth lebih  bercirikan  ‘ sensus  communis’ (sensus bersama) seperti ide Gadamer, suatu proses cara seseorang dalam menentukan perspektif  makna  berdasarkan  kompleksitas  kehidupan.  Sedangkan  hermeneutik  yang paling  mudah  diterima  dalam  masyarakat  seperti  ide  Aristoteles  yaitu virtue  of
6 http://en.wikipedia.org/wiki/Hassan_Hanafi diakses tanggal 28 Februari 2015
7 Thomas  M.  Seebohm, Hermeneutics    Method  and  Methology,  (Netherland:  Kluwer  Academic Publisher, 2004),  10-12.
8 Saint Thomas (Aquinas) dan Tommaso de Vio Cajetan, Aristotle: On Interpretation, (Milwaukee: Marquette University Press, 1962), 1.
phronesis atau a good word of phronesis yaitu pertimbangan, bukan pertimbangan yang sederhana  tetapi  menghormati  sistuasi  khusus. 9 Di  era  modern  muncul  tokoh hermeneutik  semacam  Nietzsche,  Foucault  dan  Derrida  yang  memperkenalkan  teori hermeneutik konstruktif. Di samping itu Paul Ricoer diidentikkan dengan hermeneutics of  suspicion (hermeneutik  kerancuan). 10 Sedangkan  Heidegger  dalam  karyanya Being And  Time tidak  merepresentatifkan  filsafat  eksistensi.  Heidegger  menggambarkan idle chatter (obrolan kosong) bukan berarti memunculkan negative meaning dengan maksud menolak  yang  tidak  otentik  maka  terkesan  Heideger  memperkenlkan meaning  of doctrine. 11 Maka setiap interpretasi mesti melahirkan suatu doktrin.
Emilio  Betti  memahami  hermeneutik  sebagai  teori  pengetahuan  sebagai  suatu teori  objektifistik  dan  psikologistik yang  dihasilkan  dari  intensitas  makna. 12 Menurut Betti  hermeneutik  identik  metalinguistik  dari  sains  moral continuitas  movevement  of interpretation yang mengarah kepada kompleksitas makna. 13 Betti setuju pada comunal understanding. 14 Hermeneutik  tidak  tepat  dalam  melahirkan claim  truth mengingat hermeneutik terkadang meningkat dari ungkapan biasa beralih menjadi doktrin bahkan idiologi.
Gianni  Vattimo  dan  Santiago  Zaabala menarik  hermeneutik  ke  arah  anti kekerasan yang mengungkapkan bahwa kebenaran tidak mengandung "kekerasan" yang mengenyampingkan  solidaritas. Being  violent (kehadiran  kekerasan)  memungkinkan terciptanya  kedamaian,  tetapi  kenyataannya  dekripsi  dipaksakan  selalu  menyiratkan penerimaan  assumsi.  Kekerasan  adalah  makna  politik  kebenaran,  karena  kebenaran selalu  menyiratkan  penyempitan  penyimpulan  mengenai  bervariasi  dari  definisi kebenaran  seperti  dalam  bibel “ The  truth  will  make  you  free ”  (kebenaran  akan memberikan kamu kelapangan). Hegel mengidentikkan “ Truth is the whol e” (kebenaran yakni  keseluruhan), ataupun  Baudrillard  menyatakan “ The  simulacrum  is  true ” (kemiripan itu benar). Definisi kebenaran lebih identik sebagai probabilitas well-being pada  hati  terkadang  berpura-pura  memaksakan  diri  terlepas  dari  agama,  eksistensial atau sosial. 15

## Hermeneutik Konstruktif
Hermeneutik konstruktif sama artinya konstruksi agama ditentukan berdasarkan kriteria  atau  standar  dalam  spesifik  kerangka  kerja  yang  memadai  maupun  tidak
9 James  Risser, The  Life  of  Understanding:  A  Contemporary  Hermeneutics,  (Indiana:  Indiana University Press, 2012),   52.
10 Md. Salleh Yaapar, Pilgrimage to The Orient, trans. Lailita Sinha, (Malaysia: Institut Terjemahan Negara Malaysia Bhd, 2009), 71.
11 Hans-Georg  Gadamer, Philosophical  Hermeneutics,  trans.  David  E.  Linge,  cet.  2,  (California: University California Press, 2008), 141.
12 Hugh  J.  Silverman  Dan  Don  Ihde  (Ed.), Hermeneutics  and  Deconstruction,  (Albany:  State University Press of New York, 1985), 83.
13 Charles  A.  Pressler  dan  Fabio  B.  Dasilva, Sociology  and  Interpretation:  From  Weber  to Habermas, (New York: University State Of New York Press, 1996),  89-90.
14 Anthony C. Thiselton, The Hermeneutics of Doctrine, (Cambridge: Wm. B. Eerdmans Publishing, 2007),  86.
15 Gianni  Vattimo  dan  Santiago  Zaabala, Hermeneutic  Comunism:  From  Heidegger  to  Marx, (Columbia: Columbia UniversityPress, 1936), 18.
memadai  yang  menggunakan  paradigma  ketuhanan  yang  diderivasi  ke  dalam  susunan teori dan konsep yang dijadikan doktrin. 16
Hermeneutik dalam tipologi konstruktif seperti interpretasi a’immah al - ’arba‘ah yang  kemudian  disebut  mazhab arba‘ah yaitu  imam  Hanafi,  Syafi ’i,  Hambal i dan Malik. Perbedaan interpretasi  Alquran    di  antara  mereka tidak terjadi dalam persoalan krusial  melainkan  terjadi  permasalah  skunder  Islam  misalnya  Imam  Hanafi berpandangan  bahwa syuhada (saksi)  memperbolehkan  perempuan  sementara  Imam Syafe’i  hanya  mengkhususkan  laki -laki.  Masalah wudhu’ dalam  hal  ini  tentang membasuh kepala, menurut Imam Hanafi mewajibkan dua pertiga kepala sedang Imam Syafe’i  sekadar  batas  tempat  tumbuh  tiga  helai  rambut.  Selanjutnya  masalah  bekas jilatan  anjing  dan  babi.  Dalam  pandangan a’immah  al - ’arba‘ah bahwa  interpretasi Alquran  pada  dasarnya  tidak  melebihi  interpretasi  suatu  ayat  terhadap  ayat -ayat  yang lainnya.  Seperti  pendapat  Muktazilah  yang  mengatakan  Alquran  itu  makhluk.  Para a’immah al - ’arba‘ah mengatakan tidak ada satu ayat pun yang mengatakan Alquran itu makhluk  tetapi  Alquran  adalah  kalam  Allah  bukan  makhluk,  bahkan  diperkuat  oleh pendapat  sahabat  Na bi  dan  para  Tabi’in. A’immah  al - ’arba‘ah tidak  pernah  sesekali menemukan  para  sahabat  dan  tabi’in  mengatakan  Alquran  makhluk    melainkan  kalam Allah. 17

## Hermeneutik Pro-konstruktif
Hermeneutik dalam tipologi pro-konstruktif diartikan bahwa para pemikir Islam memiliki  pola  pikir  yang  bersandar  pada  pandangan  mendukung  konstruktif  klasik namun memberikan sugesti wacana berpikir baru tapi sebatas memudahkan pemahaman ataupun  jelajah  makna  melalui  sononimitas  (muradif)  dari  pandangan-pandangan klasik.  Dalam  hal  ini  diperlukan    interpretasi  Alquran  yang  autentik  dengan mempertimbangkan  konstruksi  lama  agar  terproteksi  tentang  hasil  penafsiran  tersebut. Maka bila terdapat penafsiran yang tidak autentik maka al-Ghazali menegaskan seperti ungkapan sebuah Hadis Nabi yang bersabda:
رﺎﱠﻨﻟا  َﻦِﻣ ُﻩﺪﻌْﻘَﻣ أّﻮﺒَﺘﻴْﻠَـﻓ ﻪﻳأﺮِﺑ  َﺮّﺴَﻓ  ْﻦَﻣ 18 Al-Ghazali  berprinsip  bahwa  Alquran  diturunkan  berdasarkan  kesatuan  logika  dan idiologi  untuk  kepastian  menyelesaikan  permasalahan  kehidupan.  Berdasarkan qanun (hukum) tersebut maka Alquran diinterpretasi dengan satu prototip (wajh) maka dengan itu  dicegah  interpretasi  dengan ra’yu yang  dimaksudkan  adalah ra’yu  fasid yang mengikuti  arus  hawa  nafsu  (emosional).  Para interpreter mengikuti  ilmu zhahir tafsir (hermeneutik fenomenologi) tidak akan membenarkan pemahaman essensi makna suatu ayat  Alquran.  Terdapat  perbedaan  yang  tajam  antara  essensi  makna  dan zhahir tafsir seperti  contoh  yang  diungkapkan  al-Ghazali  tentang
ﺎَﻣَو َﺖْﻴَﻣَر ْذَإ َﺖْﻴَﻣَر ﱠﻦِﻜَﻟَو ﷲ َرَ◌ ﻰَﻣ
(bukan  kamu  yang  melempar  ketika  kamu  melempar,  tetapi Allah-lah  yang  melempar, Q.S al-Anfal/8 : 17) dimaksudkan pada ayat ini zhahir tafsir sedangkan essensi makna tersembunyi. Karena itu penyebutan rama (yang melempar) dan penafiannya keduanya bertentangan pada zhahir yakni rama satu wajah dan lam yarmi (tidak melempar) pada
16 Geoff  Jordan, Theory  Construction  in  Second  Language  Acquicition,  (Philadelphia:  John Benjamins Publishing, 2004), 7.
17 Ibnu Taimiyah, Majmu‘ah al -Fatawâ Li Syaikh al-Islâm , (Riyâdh: Matabi‘ Riyâdh, 1963), XVII: 45.
18 Al- Ghazālī, Ihya ‘Ulumuddin , (Kairo: Dār al -Kutub al- ‘Arabīyah al - Kubrā , 1961), 260
wajah yang  lain.  Sedangkan lam  yarmi (tidak  melempar)  secara  tersebunyi  dipahami rama hu  allah  ‘azza  wajalla (Allah  lah  yang  melemparnya).  Al-Ghazali  menegaskan hermeneutik  yang  hanya  mengikuti  standar  interpretasi zhahir  arabiyah (gramatika) serta hampa  dari tafsir Alquran  yang  kompeten  lainnya,  dalam  artian tidak melakukan penelusuran  dan  penukilan  tentang  permasalahan-permasalahan  yang  telah  dikaji selama ini maka pekerjaan semacam ini termasuk ke dalam man fassara bi ra’yihi . 19 Ibnu Qayyim al-Jauzi secara eksplisit menyatakan hermeneutik dalam perspektif objektif  dapat  setingkat  derajat  dengan  ahli  tafsir.  Dalam  pandangan salaf dikatakan bahwa  semacam  hermeneutik  hanya  boleh  digunakan  dalam  interpretasi  Alquran  oleh ahli fiqh dan hadits saja  sementara  yang  lain  tidak  dibolehkan.  Hermeneutik  harus bersandarkan  pada  pemahaman  mukmin  yang  dapat  diterima  berdasarkan zihni (akal sehat).  Hermeneutik  memerlukan  dalil  sehingga  tidak  mungkin  makna/interpretasi melebihi  atau  terkurangi  dari  teks  itu  sendiri.  Karena  di  dalam  sejarah  Islam  banyak dibatalkannya  hermeneutik  dalam  pendekatan ra’yu seperti ra’yu  mutakalimin mengingat tidak pernah terjadi ijma dalam hal pandangan mutakallimin. 20
Hermeneutik  disamakan  dengan syibhu (identifik). 21 Hermeneutik  tidak  dalam koridor  melakukan  interpretasi  dalam  batas-batas  kemaksiatan. 22 Apabila  sebuah hermeneutik  mencerminkan  kerendahan  bagi  agama  maka  yang  paling  dijaga  adalah adanya halawah mu’amala h (kebagusan praktek agama). Hermeneutik yang valid lebih banyak  dari  perspektif  ulama,  karena  mereka  masih  merujuk ke  dalam  kitab  sebagai gambaran untuk menentukan yang terbaik di antara interpretasi yang ada. 23
Sementara itu Ibnu Qayyim al-Jauzi mempersepsikan bahwa hermeneutik sering terjatuh dalam ta’wil bathil (interpretasi unvaliditas). 24 Seperti ayat ٍفﺎَﻜِﺑُ◌ ﷲ  َﺲْﻴَﻟَأ ُﻩَﺪْﺒَﻋ (Bukankah  Allah  cukup,  melindungi  hamba-hambaNya,  Q.S  al-Zumara/39  :  36), ayat  ini  tidak  bisa  dinterpretasi  bahwa  Allah  akan  mencukupi  hambanya  sehingga menimbulkan  pertanyaan  bagaiman  menjadikan  manusia  memahami  Allah  tentang  hal yang  mencukupi  tesebut.  Inilah  interpretasi  unvaliditas  yang  mengarah  kepada ta’wil fasid.  Maksud  ayat  ini  adalah  ikut  bersama Rasul baik  dalam  keadaan ghuzzah (perang), kifayah (kebutuhan)  dan nushrah (usaha).  Sama  halnya  dengan  cukup  ikut dalam hidayah (petunjuk), falah (kemenangan)  dan najah (kesuksesan).  Allah  telah telah  mengaitkan  tentang  pasangan,  ada  kehinaan  dan  kerendahan, khauf dan dhalal, bahagia  dan  kesengsaraan  di  dunia  dan  akhirat. 25 Hermeneutik  berkaitan  antara manthuq (tersurat)  dan mafhum (tersirat).  Terdapat  derajat  hermeneutik  yang  kadang berbeda menurut zamannya. 26
Hermeneutik  dalam  pandangan  Imam  Shatibi  mengatakan  bahwa  teks  Kitab Suci, maqashid (tujuan), istihdhar (melahirkan  pandangan)  maka  ada tuntutan  besar
19 Ibid., 262-263.
20 Ibnu Qayyim al-Jauzi, Mukhtashar al- Shawa‘iq al - Mursalah ‘ ala al-Jahmiyah wa al- Mu’athilah , (Riyadh: Dar al-Ashimah, 1988),  20-25.
21 Ibid., 86.
22 Ibnu Qayyim al-Jauzi, Shaid al-Khathir,   124-125.
23 Ibid., 48-49.
24 Ibid., 158.
25 Ibnu  Qayyim  al-Jauzi, Zadu  al- Ma’ad    fi  Hadyi  Khairu  al - ‘Ibad ,  (Beirut:  Mu’assat  al -Risalat, 2005),   6
26 Ibid., 18
dari  hermeneutik  yaitu  ketentuan  utamanya  adalah  mengikuti zihni  ‘arabi (akal  sehat orang Arab) seperti Sahabat Nabi, tabi‘in, pengikut tabi‘in serta mereka yang kompeten tentang  persoalan  pewarisan  Islam.  Dengan  demikian  tidak  boleh  adanya pembaratan interpretasi Islam terutama liberalisasi dan modernisasi. Shatibi setuju pada pandangan hermeneutik  yang  telah  tersusun  dalam  konstruktif  terdahulu.  Shatibi  melakukan pendekatan  hermeneutik  bahwa  bacaan  Arab  diterjemahkan  untuk  kepentingan maqa shid  syari‘at (tujuan  syari‘at). 27 Shatibi  menghendaki  hermeneutik  diarahkan kepada  pendekatan maqashid  syari’ah di  mana maqashid  syari’ah merupakan  tujuan tertinggi  dari  hukum  Islam  itu  sendiri. 28 Maka  tujuan-tujuan  legalitas itu  dapat dilahirkan  melalui  hermeneutik.  Arah  hermeneutik  tidak  menyerang  teks  Kitab  Suci sebagai ultimed  truth (kebenarang  agung).  Penolakan  kesucian  Alquran  menyebabkan Alquran  melampaui  ambang  batas  dalam  melahirkan  kebenaran  sejati.  Teks  suci sebagai sandaran  dalam  suatu  pandangan  mengakibatkan  interpretasi  harus mementingkan  tujuan- tujuan  syari’at.  Semua  ungkapan  interpretasi  mengarah  ke  luar koridor  syari’at  berarti  dikat egorikan  sebagai  miskonsepsi.  Dalam  pandangan  Shatibi, Alquran  tidak  dalam  statu s  pembicaraan  biasa  melainkan  aplikasi  nilai  syari’at  dalam kehidupan.  Penggunaan  akal  dalam  aplikasi  hermeneutik  tidak  memberikan  gambaran penggalian amar (anjuran)  khusus  sehingga  Shatibi  menyatakan  permasalahan takhrij (eksplorasi)  dengan  logika  dan  observasi  panca  indra  tidak  termasuk  dalam  masalah- masalah umum. 29 Shatibi tidak setuju penggunaan dalil ra’yu (logika an sich) terhadap mashdar  tasyri‘ (kejadian  syari‘at)  yang  dijadikan  pegangan  syari’at  dan  praktek amal. 30
Muhammad  ‘Abid  al -Jabiri  memperkenalkan  hermeneutik bayani (eksplanasi). Hermeneutik bayani sebagai  sebuah  ilmu  yang  terfokus  dalam  penyesuaian kalam dengan  maksudnya  agar  suatu  interpretasi  berlandaskan  ilmu ma’ani (pemaknaan) dengan  penyesuaian kalam terhadap muqtadha (penunjuk)  kalam  itu  sendiri. Hermenutik bayani memastikan  internalisasi  dan  autentifikasi  melalui  tiga  langkah yaitu tasyabbuh (tamsil), majaz dan kinayah. 31 Sebagai contoh pada ayat َﲔ ِﻧﺎََﲦ  ْﻢُﻫوُﺪِﻠْﺟﺎَﻓ ًةَﺪْﻠَﺟ (maka  deralah  mereka  dengan  80  kali  dera,  Q.S  An  Nur/24  :  4) diinterpertasikannya bahwa  hukuman  syari’at  dibatasi  pada  80  dera  dengan  wajib  di tentukan  jumlah  ini dengan  tidak  kurang  dan  lebih. 32 Karena  itu  aplikasi  hermeneutik  tidak  dapat  diterima melainkan  pada  batas-batas  yang  sesuai  menurut  struktur lughawiyah. 33 Ilmu bayani sebagai dasar dalam penetapan interpretasi untuk menyampaikan pesan yang digali dari
27 Imam  al-Shatibi, al-Muawafaqat,  (Mesir:  Dar  Mustafa  al-Bab  al-Hakabi  wa  Aulad,  1958),  IV: 324
28 Ahmad al-Raysuni et al, Imam al-Shatibi's Theory of the Higher Objectives and Intents of Islamic Law, (USA: The International Institute of Islamic Thought, 2006), xxi.
29 Husain Ibn Ali Ibn Husain al-Harby, Qawa’id al - Tarjih ‘Inda al -Mufassirin; Dirasah Nazhariyah Tathbiqiyyah, (Riyadh: Dar al-Qasim, 1996). 531
30 Imam  al-Shatibi, Fatawa  al  Imam  al-Shatibi  Abi  Ishaq  Ibrahim  ibn  Musa  al-Andalusi,  tahqiq. Muhammad Abu al- ‘Ajfan, (Tunis: Matba‘ah al -Kawakib, 1985), cet. 2,   60
31 Muhammad  ‘Abid  al -Jabiri, Bunyatu  al- ‘Aqlu  al - ‘Arabiy ,  (Beirut:  Markaz  Tsaqafi  al- ‘Arabi, 1991),   97-98
32 Ibid., 61
33 Muhammad ‘Abid al -Jabiri, Dirasah Wa Munaqisat: al-Turats wa al-Hadatsah, (Beirut: Markaz Dirasah al-Wahdah al- ‘Arabiyah, 1991),   134
Alquran.  Al-Jabiri  menegaskan  ungkapannya  tentang ‘ashru  al -tadwin (masa penetapan)  dimaksudkan  adalah pada  masa  Alquran  diturunkan  mulai  era  dua  hijriyah hingga kemudian. Hal ini menyebabkan interpretasinya dinamakan interpretasi mauqufi (possibilitas)  yakni  suatu  interpretasi  yang  melihat  teori  logika  sosial  dengan membandingkan pada teori logika Arab klasik. 34
Al- Thabari mengatakan hermeneutik muncul suatu interpretasi Qur’ ani dari hati dan  lisan  kadangkala  berbentuk zihni, lafdhi dan rasmi.  Hermeneutik  sebagai  suatu aktifitas  mencetuskan  ide  dari  teks  Kitab  Suci  hingga  menjadi  terpampang  baik  pada masa  lalu  maupun  masa  sekarang. 35 Hermeneutik  ditujukan  untuk  menjadi  pedoman hidup manusia sehingga dirumuskan secara konkrit dan akurat.
Interpretasi  mengenai  hal-hal  dalam  kedudukan mubah (pekerjaan  boleh)  dapat saja  dilakukan  interpretasi dalam  pendekatan  subjektif  karena mubah itu  sendiri sifatnya  netral  artinya  tidak  terkontaminasi  pada  salah-benar.  Akibatnya  kebenaran versi  apapun  dapat  diterima  tetapi  semua  pandangan  interpretasi  itu  menjadi  alternatif pilihan  yang  mengindikasikan  efisiensi  dan  efektif.  Para  intelektual  Islam  dapat memberikan  interpretasi  mengenai  hal  tersebut  sesuai  dengan  kaidah  individual. 36 Karena  itu  di  luar  pengungkapan  prilaku mubah dibatasi  dengan  koridor  yang  terikat. Dengan  demikian  teks  di  luar  pekerjaan mubah diinterpretasikan  tidak  saling bertabrakan bahkan teks sedapat mungkin membebaskan konflik di masyarakat. 37

## Hermeneutik Rekonstruktif
Hermeneutik  dalam  tipologi  rekonstruktif  terkesan  sebagai  era  mencoba merinstis interpretasi posfiqh. Sementara pemahaman rekonstruktif seperti dikutip dari istilah  Lincol  yang  menyatakan  rekonstruktif  adalah  restorasi  sekalipun  dalam  bentuk perencanaan  saja. 38 Rekonstruktif  lebih  tepat  sebagai  restorasi  status  quo  yang  harus menunggu  dalam  waktu  yang  lama. 39 Sehingga  hermeneutik  rekonstruksi  ingin merefresh ajaran  Islam  klasik  dalam  wacana  kekinian  dengan  pandangan  terbarukan tidak  lagi  mencerminkan  secara  utuh  kepada  pemikiran  lama  walau  pemikiran  lama sudah  menjadi  doktrin  atau  idiologi  sekalipun.  Karena  itu  tokoh  yang  memotivasi munculnya  gagasan  baru  Islam  yaitu  Ibnu  Taimiyah,  di  mana  ia    mendefiniskan hermeneutik  sama  halnya  denga ta‘rif (essensi)  dan tabdil (subtitusi)  sehingga hermeneutik tidak menemukan muradullah (maksud Tuhan) menyebabkan akan terjadi perbedaan atara syar’u manzil (syari‘at  yang dit urunkan) , syar’u al -muawwal (syari‘at yang  diinterpretasikan)  dan syar‘u  al -mubaddal (syari‘at  yang  disubtitusikan). 40 Hermeneutik  menekankan  ayat muhkam melahirkan  mono  interpretasi  sedangkan  ayat
34 ‘Ala’u al -Din Shadiq al- A‘raji, al- ’Ummah al - ‘Arabiyah baina al -Tsaurah wa al- ‘inqiradh , cet. 2, (Kairo: Kutub li al- Thaba ‘ah wa al -Nasyr, 2015),   428
35 Muhammad Jamal al-Din al-Qasimy, Mahasin al- Ta’wil , (Beirut: Dal al-Fikr, 1978), I: 764
36 Ahmad al-Raysuni et. al, Imam al-Shatibi's..., 148
37 Ibid., 283 38 John C. Rodrigue, Lincoln and Reconstruction, (USA: The Board of Trustees, 2013),   86
39 Associazione Italiana Di Sociologia, Annual Review of Italian Sociology, (Napoli: Civis, 2007),
19
40 Ibnu  Maqshid  al- ‘Abdali, Ashhabu  al- Ta’wilat  al -Fasidah:  al-Qadimah  wa  al- Mu‘ashirah, (Lahore: Dar al-Kitab wa al-Sunnah, 2001), I:  214
mutasyabih melahirkan multi tafsir. Allah menurunkan kalam tetapi tidak maknanya. 41 Sehingga sebuah pemahaman akan jatuh dalam skop interpretasi manfi (pengingkaran) dan  interpretasi mutsabbat (tetap)  di  mana  heremenutik manfi menggunakan kecenderungan  metode  yang  tidak  banyak  diketahui  orang.  Bagi  Ibnu  Taimiyah Alquran  hanya  Allah yang  tahu  bahkan  orang rasikh sekalipun  tidak  mengetahui pemahaman  Alquran  termasuk  ulama  disebabkan  terselimuti  oleh  problematika terutama  asingnya  lafaz, isytibah (kesamaran)  makna,  syubhat  diri  manusia  untuk mengenal kebenaran (makrifah haq), tidak ada tadbir tam (aturan  yang  sempurna) dan ketiadaan  kausalitas. 42 Makrifah  makna  Alquran  berdasarkan  ayat  bi kalimat  minhu (Ali Imran : 45) dan ruh minhu ( An- Nisa’ : 171) dipahamkan bahwa ayat mutasyabih tidak  dipahamkan  maknanya  oleh  malaikat,  Nabi  dan  salaf  sekalipun  sehingga memerlukan tadbir (aturan)  dan  analisis  terhadap bayan (eksplanasi), huda (aturan hidup), syifa (pengobatan  jiwa  dan  tubuh)  dan nur (cahaya  kebenaran).  Maksud daripada  kalam  adalah  makna. 43 Ibnu  Taimiyah  memperkenalkan  model  hermeneutik femomenologi  (zhahiri)  dalam  pendekatan  kosmologi  yakni  berpegang  pada siyaq khitab  dini (tinjauan  pesan  agama)  dengan  berbagai  paham khitab. 44 Hal  ini  seperti penggunaan  hermeneutik  oleh Ibnu  Taimiyah ketika  memahami  tentang  turunnya Tuhan ke langit sehingga Ibnu Taimiyah memahaminya seperti makna ‘turun’ yang ada di bumi. Karena itu interpretasinya menyebabkan terjadi pertentangan dengan beberapa ayat tentang sifat-sifat Tuhan seperti ungkapan Ibnu Taimiyah:
ﻰﻠﻋ ﱪﻨﳌا نإ ﷲ لﺰﻨﻳ ﱃإ ﱄوﺰﻨﻛ ﺎﻴﻧﺪﻟا ءﺎﻤﺴﻟا . 45 Hasan Hanafi. Dalam gagasannya penggunaan hermeneutik akan jatuh ke dalam dua  kategori  kelas  yaitu istiqra’  tam (induktif maksimal)  dan istiqra’  naqish (induktif minimal). Istiqra’ tam yaitu kevaliditas pada burhan manthiqi (bukti asli yang terbaca). Sementara istiqra’  naqish yaitu  kevaliditas  pada  ‘ ushul’ (filosofis). Istiqra’  naqish sama  halnya  dengan tamtsil (perumpamaan)  karena  menganalogi  secara  khusus  yang dapat dijadikan terapan kepada parsial lainnya. 46
Akhirnya  Hasan  Hanafi  memperkenalkan  hermeneutik dhahirat (fenomenologi bersifat  transformatif)  atau dhahirat hermeneutik. 47 Hasan  Hanafi  mengartikan hermeneutik  adalah ilmu  yang  memproseskan wahyu  dari tersurat  kepada  realitas  atau dari logos kepada praksis maupun transformasi wahyu dari devine mind kepada human life. 48 Hermeneutik dhahirat meminjam  pola  pembelajaran  secara  fenomelogi. Sedangkan dhahirat hermeneutika dimaksudkan untuk memalingkannya menjadi tafsir
41 Ibnu Taimiyah, Majmu‘ah al -Fatawâ Li Syaikh al-Islâm , (Riyâdh: Matabi‘ Riyâdh, 1963), XVII: 211
42 Ibid., 216 43 Iibid., 215 44 Hasan ‘Ajami, Al- Subar ’Ushuliyah , (Beirut: al-Dar al- arabiyah li al ‘ Ulum Nasyirun, 2007), 37
45 Nashir  ‘Aush  Ibrahim  Muhammad, al-Najah  min  al-Nar  bi  Wilayah  al- A’immah  al -Athhar: ‘Usmah al - A’ immah min al-Dhalalah, (Beirut: Dar al-Mahjah al- Baidha’, 2010),   47
46 Hassan Hanafi, Min al-Nash..., II: 106
47 Abd al-Wahab bd al-Salam Thawilat, Atsru al-Lughah Fi Ikhtilafu al-Mujtahidin, (Kairo: Dar al- Salam, t.t ), 276
48 John  L.  Esposito  Dan  John  O.  Voll, Maker  Of  Contemporary  Islam,(New  York:  Oxford University Press, 2001),    81
wujudi (terapan). 49 Hasan  Hanafi  memperkenal  suatu  teori  hermeneutik  dengan pendekatan istimbath istiqra’ (induktif). 50
Sementara  itu  Fazlur  Rahman  menguraikan  filsafat  hermeneutiknya  dengan pradeterminasi,  sudut  pandang  filsafat  hermeneutik  berlawanan  dengan  historis dogmatis  karena  ketiadaan  absolut  validitasnya. Fazlur  Rahman memperkenalkan hermeneutik double  movement yaitu  proses  interpretasi  secara double  movement mencakup from  the  present  situation  to  Qur’anic  times,  then  back  to  the  present.  The Qur’an  is  the  divine  response,  through  the  prophet’s  mind,  to  the  moral -social situation. 51 Gerakan awal menggunakan induktif approach yaitu menemukan partikular ayat  dan  peristiwa  turunnya  untuk  mengungkapkan  generalisasi  cita-cita  ayat  tersebut yang  dapat  diurai  menjadi general  view atau  dikenal  dengan  ideal  moral  yaitu mencakup prinsip umum, nilai, dan tujuan jangka panjang. Artinya, seorang intepreter harus  membedah  situasi  sosio-historis  untuk  mengungkapan  alasan-alasan  khusus terhadap teks ayat Alquran tersebut diturunkan maka dengan demikian dapat dijabarkan konteks  ayat  tersebut  secara  tepat.  Gerakan  ini  memperhatikan  konteks  mikro  dan makro  ketika  ayat  diwahyukan  yaitu  gambaran setting  sosial masyarakat  Arab  baik yang  berkenaan  dengan  adat  kebiasaan,  pranata  sosial,  maupun  kehidupan  keagamaan saat  Alquran  diturunkan.  Gerakan  kedua  menggunakan  deduktif approach yaitu, mengeneralisasikan  cita-cita  ayat  tersebut  terhadap  partikular  kasus  kontemporer dengan  mempertimbangkan  legal  formal  sebagai specific  view untuk  dapat diformulasikan dan direalisikan di masa sekarang. Kontribusi ide General view di atas untuk  merekonstruksi specific  view dalam  mendeskripsikan hukum an  sich.  Artinya, pesan-pesan atau prinsip-prinsip Alquran  yang  ditemukan lewat gerakan pertama ideal moral  tersebut  kemudian  diproyeksikan,  diformulasikan,  dan  diterjemahkan  pada konteks  kekinian  legal  formal  untuk  mengukur  sekaligus  menjawab  kasus-kasus kontemporer.  Ideal  moral  adalah  tujuan  dasar  moral  yang  dipesankan  Alquran. Sedangkan  legal formal adalah ketentuan hukum yang ditetapkan secara khusus. Ideal moral  Alquran  merupakan  acuan  dalam  menentukan  legal  formal,  sebab  ideal  moral bersifat normatif sedang legal formal bersifat praktis. 52
Sayyed  Hussein  Nasr memperkenalkan hermeneutik  dalam  Islam  yang diasumsikan  sebagai  hermeneutik  selektif. Hermeneutik  selektif  menimbang  nilai spiritual  tertinggi  adalah  otoritas  bahasa  dalam  setiap  tindakan  pemahaman  yang dihubungkan  dengan  logika  akal  sehat  manusia.  Nasr  mempertahankan  bahwa  wacana (Sukhan)  dari  sumber  perantara  (wasilan)  adalah multi-significatory (mushtarik  al- dilalah)  untuk  dua  atau  tiga  tanda,  hanya  satu  yang  benar  dan  yang  lain  salah,  maka siapa  pun  tidak  tahu  ini  akan  jatuh  ke  dalam fallacy (kekeliruan).  Bahasa  merupakan pokok  masalah  dalam  setiap  tindakan  hermeneutik,  sedangkan  yang  sngat  bermasalah
49 Hasan Hanafi, Al-Din Wa al-Taharrur al-Tsaqafi, (Kairo: Maktabah Madbuli, t,t.),   521
50 Hassan Hanafi, Min al-Nash I: 48
51 Fazlur Rahman, Islam And Modernity, (Chicago: The University Of Chicago Press, 1982),  5
52 Fazlur Rahman, Islam…, 20.
yang memperburuk suatu makna dilakukan oleh the human agency yang berada di pusat dari setiap transferensi linguistik dari setiap “original message” ( pesan asli Alquran). 53
Khaled Abou al-Fadl menyatakan bahwa hermeneutik dipahami dalam kerangka cakupan rules  of  exegesis dan the  epistemology  of  understanding yaitu  studi  struktur makna  pada  masa  lalu  dengan  mengkombinasikan  dengan  konstruksi  makna  dalam teks. 54 Hermeneutik  otoritatif  memperkenalkan  suatu  interpretasi  dari  sumber  pakar original (kompeten)  dan non original (non  kompeten)  berpegang  kuat  pada  teks konstitusional Kitab Suci terhadap ajudikasi konstitusionalnya. Bagi non original tidak setuju  dengan  sebutan  bahwa  teks  itu  otoritatif.  Sedangkan originalist (orang kompeten)  mengakui  bahwa  makna  teks  itu  tunggal,  keadaan  ini  mendatangkan kompleksitas.  Bagi non  originalist (orang  non  kompeten)  memandang  teks  itu  hanya makna  saja. 55 Hermeneutik  mencerminkan  suatu  pemahaman  yang  representatif  yang dibuat  oleh  mereka  yang  memiliki  kapabilitas  dalam  keilmuannya.  Tidak  mungkin persepsi suatu teks Kitab Suci akan sama dalam persepsi semua orang. 56
Yusuf  Qardhawi  menggagaskan  hermeneutik  sebagai  kajian  menuntut istidlal tanpa dalil, kekeliruan setiap orang selalu diukur dengan tidak ada sinkronisasi dengan ulama  dan  imam  umat  pada  persoalan  lama  dan  baru.  Terjadi  perbedaan  umat  tentu terkait  akibatnya  terbentuknya  pandangan  yang  disepakati  pada salaf dan khalaf. 57 Hermeneutik  tradisionalis  menjadikan  teks  sebagai longer  king (merajai  masa), sebenarnya survey sosial  itulah core dari  manifestasi  sebuah  hermeneutik  dengan melakukan  investigasi  dalam  tatanan  masyarakat  yang  eksis. 58 Yusuf  Qaradhawi meyatakan bahwa tafsir tidak ada hubungannya dengan Muslim tetapi itu adalah sebuah ra’yu (pandangan)  tidak  ada  pula  kaitannya  dengan  interpretasi  minimal  dan maksimal. 59 Maka  yusuf  Qardhawi  melalui  hermenetiknya  melahirkan fiqh  al-taisir dipahami  dari  ayat yuridu  Allah  bi  kum  al-yusra (Allah  menginginkan  kemudahan bagimu,  Q.S  al-Baqarah:  185). Taisir merupakan  ruh  syari‘at. 60 Tidak  ada  dominasi pendapat  kuat  di  atas  pendapat  lemah  karena  urgesitas  amal  akan  memperoleh  pahala yang  setimpal  sehingga  harus  menjadi  capaian  manusia  dalam  memelihara kemaslahatan dan mengangkat hak hidupnya. 61

## Hermeneutik Dekonstruktif
Hermeneutik  dalam  tipologi  dekonstruktif  di  mana  dekonstruktif  sendiri diartikan  sebagai  sikap  affirmasi  pada  sesuatu  yang undeconstructible (non
53 Sayyed Hussein Nusr, History of Islamic Philosophy, (New York:  State University Of New York Press, 2006), 412
54 Khaleed  Abou  al-Fadl, Speaking  in  God’s  Name:  Islamic  Lawauthority  and  Women ,  (Oxford: Oneworld, Press, 2001),   118
55 Gregory Leyh, (Ed.), Legal Hermeneutics..., 249
56 Khaleed Abou al-Fadl, And God...,   95
57 Yusuf Qardhawi, Zhahirat al-Ghuluw fi al-Takfir, (Kairo: Maktabah Wahbah, 2001),   73
58 Muhammad  Khalid  Masud  et  al, Islam  and  Modernity:  Key  Issues  and  Debates, (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2009),   42
59 Yusuf al-Qardhawi, Fatawa Mu‘ashirah , (Kairo: Maktabah Wahbah, 1988),   57
60 Ibid., 391
61 Yusuf al-Qardhawi, Fatawa...,   920
transedental). 62 Dekonstruktif  adalah  fakta  yang  mana  teks  menunjukan  multiple makna. 63 Hermeneutik  dalam  tipologi  dekonstruktif  bertujuan  gerakan  yang  mencoba membuka  pengalaman  baru  tentang  keabsolutan  masa  depan  yang  segera  datang sehingga  memerlukan  pemikiran  indeterminan,  abstrak, sharing pengalaman menyebabkan  adanya  pengakuan,  pengungkapan  dan  penyerahan  dengan  menunggu investigasi terbaik dari otoritas lain dalam peristiwa tertentu. 64
Hermeneutik  dekonstruktif  berprinsip  tidak  dapat  selalu  menggantungkan  pada self-logics.  Meskipun  pada  awalnya  manusia  mengakui  bahwa  orang  tidak  mungkin berdiskusi  di  luar  bahasa  atau  logosentris,  bertahan  dalam  mendapatkan  kesenangan yang  mengarah  kepada  kekerasan  atau  menghancurkan  teks  atau  pendapat  manusia lainnya. 65 Logika hermeneutik yang dapat dikategorikan liberal seperti anggapan bahwa hermeneutik  lebih  bersifat  non  linear,  non  formal  dan  non  foundational.  Artinya hermeneutik  dimungkinkan  berdasarkan  kajian  relasional,  kontekstual  dan  dialogikal. Suatu interpretasi tidak dimulai dengan permulaan ataupun tanpa akhir. 66
Hal  ini  dicerminkan  argumen  Arkoun  menawarkan  sebuah  hermeneutik  yang mencirikan  anakronistik  (berlawanan  zaman)  yang  tidak  mengadopsi  sama  sekali pemikiran-pemikiran  lama  semacam  pandangan  tafsir,  fiqh  klasik  sebagai  pegangan memberikan  warna  pemahaman.  Arkoun  lebih  dominan  melakukan  pemikiran ulang dengan  mencoba  merekayasa  ulang  tentang  pemahaman  Qur’ani  yang  konstekstual yang menginginkan Alquran dalam tataran thinkable, demithologi dan desakralisasi.
Konsep  hermeneutik  anakronistik  yang  dipandang  penggunaan  anakronisme untuk  memahami  Alquran  menghapuskan  interpretasi  dari  teks  dan  konteks  sehingga yang  digunakan  pemahaman  konstekstualisasi  lebih  urgen  dari  teks  dan  konteks  itu sendiri.  Hermeneutik  anakronistik  tidak  berkehendaki  melakukan  korelasi  pemahaman yang  bersandar  pada  masa  lalu  bahkan  menghentikan  pemahaman  secara  ideologis, tentu  saja  hal  ini  benar-benar  diabaikan  oleh  para  apologis  dan  militan.  Realitas membuktikan  diperlukan  kegigihan  yang  kadang  terindikasi  kekakuan  yang  sama, penolakan  yang  sama  terjadi  terhadap  individu  dalam setting  modern. 67 Arkoun  ingin merubah  pemikiran  fundamental  Islam  ke  arah  gerakan  sekular  antara  diskursus keagamaan dan prilaku kolektif.
Konstruksi  anakronistik  merubah  fragmen  mitologi  diadaptasikan  ke  dalam interpretasi  era  model  Islam  imajinatif  yang  mengikuti  asumsi-asumsi  kehendak manusia. 68 Karena itu Arkoun mengasumsikan bahwa aturan interpretasi harus terbebas
62 Jacques Derrida, Deconstruction in a Nutshell: A Conversation Jacques Derrida, John D. Caputo (ed,), (USA: Fordham University Press, 1997),   129
63 Mathiu  Deflem, Sociology  of  Law:  Visions  of  a  Scholarly  Tradition,  (Cambridge:  Cambridge University Press, 2008),    204
64 Jonathan D. Culler (Ed.), Deconstruction: Critical Concepts in Literary and Cultural Studies, Vol. 3, ( New York: Routledge, 2003),   283
65 Md. Salleh Yaapar, Pilgrimage to the Orient, trans. Lailita Sinha, (Malaysia: Institut Terjemahan Negara Malaysia Bhd, 2009), 61
66 Paul  Firefield, Philosophical  Hermneutics  Reinterpreted:  dialogues  existensialism,  pragmatism, critical theory and Postmodernsm, (London: Continuum International publishing, 2011),   3
67 Muhammed  Arkoun, The  Unthought  In  Contemporary  Islamic  Thought,  (London:  Saqi  Books, 2002),   109
68 Muhammad Arkoun, Islam: To Reform Or to Subvert? (London: Saqi Books, 2006), 336.
dari  dogmatik  ortodok  dengan  mempertimbangkan  prosedur  disiplin  cara  pikir modern. 69 Setiap unthinkable (unthought)  diidentifikasi  melalui  artikulasi  bahasa familiar mengingat bahasa lebih autentik memikirkan apa yang dapat dijangkau. 70
Interpretasi  Alquran  selalu  melingkupi  doktrin undomesticate  thought (pemikiran  liar)  dipersepsikan  dengan jahiliya dan domesticate  thought (pemikiran bermartabat) dipersepsikan dengan Islamiya berlaku dalam fokus permasalahan sebagai polemik  dalam  mempelajari  Alquran. 71 Arkoun  menyatakan  ada  perbedaan  tentang pemaknaan  kadangkala  intrinsik  (batin)  dan  ekstinsik  (zhahiri)  yang  didasari  pada kesadaran  sedangkan  sebaliknya  yaitu  ekstrensik  selalu  mengikuti  prinsip diluarkesadaran,  mimpi,  eksotis,  marginalitas  social,  psikologi,  kekuatan  phisik,  dan imajinasi  sosial. 72 Hermeneutik  Islam  menjurus  kepada  aplikasi  liberalisasi  rasional. Hermeneutik  liberal  yaitu  suatu  metodologi  menyadari  cara  eksegesis  patriarkhi  yang ditransfer  dari  otoritas  hermeneutik  yakni  teks  Tuhan,  interpretasi  teks  kemudian dilanjutkan  dengan  interpetasi  menurut  dirinya  sendiri. 73 Kemudian  Arkoun menginginkan gagasan hermeneutik yang reflektif menginginkan gambaran historisitas ayat-ayat Alquran ditangguhkan dalam konsteks kemodernan. 74
Tokoh  hermenutik  lainnya  seperti  Muhammad  Shahrour  mengidenti-fikasikan Alquran  ke  dalam  interpretasi a’la (pemaknaan  tertinggi)  dan  interpretasi adna (pemaknaan terendah). Titik krusial dari pemikiran ini tidak lagi pengingkaran terhadap Alquran  karena  sudah  dijadikan  pemahaman  bertingkat.  Akhirnya  penafsiran salah memberikan penilaian hanya dalam lingkup interpretasi adna. Pada masalah zhahir teks digunakan  interpretasi a’la ,  sementara  dalam  masalah  hukum-hukum  dharurat menggunakan  interpretasi adna bahkan  juga  digunakan  dalam  menginterpretasikan masalah perbaikan peradaban manusia. 75
Shahrour  memperkenalkan  hermeneutik  kontekstual  ektrem  yang  mencoba membedakan  antara tanzil dan inzal di  mana tanzil disebutnya  sebagai  wahyu  yang paling objektif yang ada hanya pada malaikat Jibril sedangkan inzal merupakan wahyu yang berada dalam peradaban manusia yang memiliki pemahaman yang saling berbeda antar  satu  bahasa  dengan  bahasa  Alquran. 76 Banyak  interpretasi  Shahrour  sendiri  akan dipandang  sebagai  terlalu  subyektif  dan  sewenang-wenang,  atau  tidak  kompatibel dengan  sistem  ketat,  difalsifikasi,  dan  diverifikasi  terhadap  analisis  tekstual.  Menurut Shahrour,  hermeneutik  identik  sebagai no  other  text/  authority  of  the  past  can  stand between him and the text in front of him. 77
69 Ibid., 92
70 Ibid., 20 71 Muhammad Arkoun, The unthought..., 259
72 Mohammed Arkoun, Rethinking Islam: Common Questions, Uncommon Answers, Robert D. Lee (ed.), (London: Westview Press, 1994), 76
73 Safdar Ahmed, Reform and Modernity in Islam: The Philosophical, Cultural and Political, (New York: I.B. Tauris & Co., 2013),  209
74 Muhammad Arkoun, The unthough..., 95
75 Adnan  Husain, al-Tahadda  al-Hadhari  al-Islami ,  (Beirut:  Mu’assat  al -rihab  al-Haditsah,  2001), 124
76 Muhammad Shahrur, The Qur ʾ an, morality and critical reason: the essential Muhammad Shahrur, trans. Andreas Chritsman, (Beirut: The Institute Of Contemporary Intellectual Studies, 2009),    72-79
77 Muhammad Shahrur, The Qur ʾ an, morality …, xlvi-xlvii
Nasr  Hamid  Abu  Zaid  membahas  Alquran dalam  tataran  isu  modernisasi pemikiran  Islam  atau islamisasi modernitas  yang  dinyatakan  bahwa  sebuah  teks  bebas dari  kontradiksi, interpreter (penafsir)  hanya  memberikan  ruang  pembuktian  melalui latar  belakang  sejarah  untuk  diverifikasi  maupun  untuk  justifikasi.  Di  samping penggunaan  kajian  sejarah  terbuka  pula  terhadap  pembacaan  ulang  terhadap interpretasi. 78
Penghapusan  terhadap  pandangan ortodok  dalam  Islam  melalui  proses qanunisasi  (legalisasi),  hingga  Nashr Abu  Zaid  menawarkan  interpetasi  model hermeneutik  humanistik,  kemungkinan-kemungkinan  interpretasi,  politik  manipulasi pemaknaan  Qur’an  akan  memberikan  implikasi  pada  realitas.  Vokalisasi  terhadap Alquran  mengesankan  tindakan  liturgi  dalam  kehidupan  sehari-hari.  Perbedaan paradigma  makna  mengikuti  fenomena  kehidupan  dalam  persepsi  bahwa  Alquran sebagai  “diskursus”. 79 Hermeneutik  yang  diperkenalkan  Nasr  Hamid  Abu  Zaid  lebih bersifat hermeneutik humanistis yaitu semua ayat harus diinterpretasikan sesuai sejarah dan  konsteks  budaya  manusia,  sehinggga  mencerminkan  historisisme  pemikiran  baru sesuai teori literatur Barat. 80
Sementara  itu  Abdullah  An  Na’im  menggiring  Alquran  dalam  interpretasi humanis  menyelarakan  secara  drastis  perbedaan  dengan  kehidupan  sekarang. 81 Hermeneutik humanistik lebih pro pada kepedulian dalam menciptakan keadilan sosial dan  ekonomi  serta  kebaikan  terhadap  perempuan  dan  kemiskinan,  dengan  tidak berkonsentrasi  pada  epistimologi  tradisonal. 82 Seperti  aplikasi hudud (jinayah)  dalam kehidupan  modern  harus  mengikuti  diskresi  ruang  legislasi  untuk  diambil  keputusan konkrit  dengan  pertimbangan  khusus  dan  umum  yang  layak  diterapkan.  Begitu  pula halnya  dengan haraba (mencuri)  dan qatha  ‘al -thariq (perampokan)  hukuman  yang humanis  adalah  isolasi  dan  tahanan. 83 Abdullah  an- Na’im  menjadikan  hermeneutik untuk  melahirkan  ‘sinergy’  antara  agama,  sekular  dan  hak  azasi  manusia  dalam masyarakat Muslim dalam pendekatan sejarah partikular dan konteks normatif. 84
Terdapat corak lain dari hermeneutik dekonstruktif yaitu hermenutik feminisme. Di  era  poskolonialisme,  hermeneutik  feminisme  dimunculkan  agar  dijadikan  standar penyelamatan  (emergency)  feminisme  itu  sendiri,  sensitifas gender dan  penggunaan pendekatan  perempuan  dalam  Kitab  Suci.  Interpretasi  feminisme  kritis  dikembangkan dengan  target  membebaskan  perempuan  dari  terbelenggu  hak-hak  perempuan. 85 Hermeneutik feminisme mencoba menjelaskan cara hidup baru yang mengimajinasikan
78 Na ṣ r Ḥ āmid Abū Zayd , Reformation..., 98 79 Na ṣ r Ḥ āmid  Abū  Zayd, Rethinking  the  Qur'ān :  towards  a  humanistic  hermeneutics,  (Utrech: Utrech University Press, 2004), 4-13
80 Ziauddin  Sardar  Dan  Robin  Yassin-Kassab  (Ed.), Critical  Muslim  07:  Muslim  Archipelago, (London: C. Hurst & Co., 2013), 69
81 Abdullahi  Ahmed  An-Na'im, Toward  an  Islamic  Reformation:  Civil  Liberties,  Human  Rights, andInternational Law, terj. John Voll, cet. 1, (New York: Syracuse University Press, 1996), 186
82 Muhammad Khalid Masud et al, Islam ..., 254
83 Abdullahi Ahmed An-Na'im, Toward..., 110
84 Benjamin Macqueen et. al. (ed.), Islam and the Question of Reform: Critical Voices From Muslim Communities, (Melbourne: Melbourne University Press, 2008),  13
85 Silvia Schroer dan Sophia Bietenhard, Feminist Interpretation Of The Bible, (New York: Sheffield Academic Press, 2003),   78
Tuhan yang mengasihi perempuan. 86 Atau hermenutik feminisme menjangkau perasaan terdalam  terhadap  pengalaman  hidup  perempuan  ataupun  kesadaran  feminis. 87 Feminisme diartikan sebagai upaya memberantas kekuatan-kekuatan yang melenyapkan oportunitas perempuan dalam semua aspek kehidupan. 88
Tokoh  hermeneutik  semacam  ini  digaungkan  para  intelektual  perempuan  Islam seperti  Amina  Wadud  mencorakkan  interpretasinya  dengan  hermeneutik  feminisme yang persuasif, seperti ungkapan Amina Wadud meninterpretasikan ayat 34 pada surat an  Nisa’/4    mengenai  kata nushuz (kekerasan)  suami  serta  kata dharaba (memukul) tidak  diinterpretasikan  dengan  kekuatan  dan  kekerasan. 89 Selama  ini  dominasi  orang laki mulai dari rumah tangga sampai kepada kekuasaan menyebabkan perempuan selalu berada dalam kondisi kriminalisasi.
Fatimma  Marnessi  lebih  dominan  pemikirannya  ke  arah  desakralisasi  Qur’an. Seperti  diungkapnya  pemakaian hijab ayat  33  suart  al-Ahzab/59  merupakan  lebih kepada  kesadaran  historis,  sosial  dan  psikologi  yang  terjadi  dalam  konteks  era  antara abad  5  dan  8  setelah  hijrah.  Marnissi  kesannya  bahwa hijab bukan  dari  interpretasi Qur’ani  tapi  lebih  kepada  intepretasi turats (tradisi)  kemudian  disandarkan  kepada Alquran. 90 Alquran  sebagai  kalam  Tuhan  sering  mengungkapkan  persoalan-persoalan ‘situasional’  ketimbang  masalah  ‘transenden’.  Marnisi  mengembang  hermeneutik feminisme  yang  konstekstual  sebagai  cara  dalam  membedah  Alquran.    Karena persamaan gender berdasarkan  ayat  35  surat  al  al-Ahzab/33  dinyatakan  status perempuan  menjadi partner bersama  dengan  laki-laki  bila  dilihat  dari  perspektif wahyu. 91 Pada  masa  klasik  Islam,  komunitas  perempuan  tidak  secara  bagus dinterpretasikan dari Alquran, maka perempuan selalu menerima bahagian fitnah lebih kental  dari  wacana  interpretasi  Qur’ani. 92 Seperti  dikutip  Fatima  Marnissi  mengutip interpretasi al- Ghazali  dari  Alquran  bahwa  perempuan  sebagai  ‘pengejar’  (motivator kejahatan) sedangkan orang laki sebagai korban pasif. 93
Asma Barlas menyatakan penggunaan interpretasi hermeneutik menderivasi dari Alquran  menjadi  dua  definisi  patriarki  yaitu  tradisi  aturan  kebapakan  dan  politik ketidakpersamaan  gender  yang  diartikan  dengan  perbedaan  jenis  kelamin. 94 Tidak  ada suatu  represetatif gender dalam  memediasi  hubungan  perempuan  dengan  Tuhan. Kapasitas  kebapakan  dan  suami  lebih  dominan,  sehingga  disimpulkan  dalam pembahasan doktrin tauhid selalu dilakukan pendekatan kebapakan. Seperti penyebutan
86 Ann Loades (Ed,), Feminist Theology: A Reader, cet. 1, (Kentucky: Westminster John Knox Press, 1990), 27
87 Francis  Martin, Feminist  Question:  Feminist  Theology  in  the  Light  of  Christian  The  Tradition, (Michigan: Eerdmans Publishing Co., 1994), 199
88 Silvia Schroer dan Sophia Bietenhard, Feminist ..., 39
89 Raja  Rhouni, Secular  and  Islamic  Feminist  Critiques  in  the  Work  of  Fatima  Mernissi, (Netherlands: Koninklijke Brill NV, 2010),   256
90 Raja Rhouni, Secular..., 226-8
91 Fatema Marnissi, Women's rebellion and Islamic memory, Zed Books, 1996), 81
92 Ibid., 74
93 Fatema  Marnissi, Beyond  the  Veil:  Male-Female  Dynamics  in  Muslim  Society, (London:  Saqi Books, 2011).
94 Asma  Barlas, Believing  Women in  Islam:  Unreading  Patriarchal  Interpretations  of  the  Qur'an, cet. 4, (USA: University of Texas Press, 2004), 2
kata zhulum tidak  boleh  dikaitkan  ketidakpatuhan  perempuan,  pada  dasarnya kedudukan  kalam  Qur’an  tidak  mengajarkan  untuk  menentang  seseoarng  tetapi penentang kepada Tuhan itulah zhulum. 95

## Kesimpulan
Hermeneutik  merupakan  wadah  para  intelektual  Islam  menawarkan  konsep hermeneutik  melangit  atau  membumi.  Struktur  Interpretasi  objektif  saling  melengkapi dalam  dominasi sensus  literal sedangkan  interpretasi  subjektif  lebih  dominan  kepada sensus  spiritual. Dalam  era  post  liberal  kemungkinan  mengapresiasi  teori language game Wittgeinstein  sebagai  model  untuk  memproteksi  tradisi sensus  literalis dengan memberikan  pengaruh  bahasa  budaya  dalam  pendekatannya  terhadap  theistik  tidak hanya untuk menghambat diskursus theistik.
Hermeneutik konstruktif sama artinya konstruksi agama ditentukan berdasarkan kriteria  atau  standar  dalam  spesifik  kerangka  kerja  yang  memadai  maupun  tidak memadai  yang  menggunakan  paradigma  ketuhanan  yang  diderevasi  ke  dalam  susunan teori  dan  konsep  yang  dijadikan  doktrin.  Hermeneutik  dalam  tipologi  pro-konstruktif diartikan  bahwa  para  pemikir  Islam  memiliki  pola  pikir  yang  bersandar  pada pandangan  mendukung konstruktif  klasik  namun  memberikan  sugesti  wacana  berpikir baru tapi sebatas memudahkan pemahaman ataupun jelajah makna melalui sononimitas (muradif) dari pandangan-pandangan klasik. Hermeneutik dalam tipologi rekonstruktif terkesan  sebagai  era  mencoba  merintis  interpretasi  posfiqh.  Sementara  pemahaman rekonstruktif  merupakan  restorasi  sekalipun  dalam  bentuk  perencanaan  saja. Rekonstruktif  lebih  tepat  sebagai  restorasi  status  quo  yang  harus  menunggu  dalam waktu  yang  lama  untuk  merubahnya. Hermeneutik  dalam  tipologi  dekonstruktif diartikan  sebagai  sikap  affirmasi  pada  sesuatu  yang undeconstructible (non transedental). Dekonstruktif adalah fakta yang mana teks menunjukan multiple makna. Hermeneutik  dekonstruktif  berprinsip  tidak  dapat  selalu menggantungkan  pada self- logics.

## DAFTAR KEPUSTAKAAN
Abdullahi  Ahmed  An-Na'im, Toward  an  Islamic  Reformation:  Civil  Liberties,  Human Rights,  and  International  Law, terj.  John  Voll,  cet.  1,  (New  York:  Syracuse University Press, 1996).
Abd  al-Wahab  bd  al-Salam  Thawilat, Atsru  al-Lughah  Fi  Ikhtilafu  al-Mujtahidin, (Kairo: Dar al-Salam, t.t)
‘Adnan  Muhammad  Umamah, Tajdid  fi  al-Fikri  al-Islami,  (Beirut:  Dar  Ibnu  Al- Jawziyah, 2001).
Adnan  Husain, al-Tahadda  al-Hadhari  al-Islami ,  (Beirut:  Mu’assat  al -rihab  al- Haditsah, 2001).
95 Asma Barlas, Believing..., 13-14
Ahmad al-Raysuni et al, Imam al-Shatibi's Theory of the Higher Objectives and Intents of Islamic Law, (USA: The International Institute of Islamic Thought, 2006).
‘Ala’u  al -Din  Shadiq  al- A‘raji, al- ’Ummah  al - ‘Arabiya h  baina  al-Tsaurah  wa  al-
‘inqiradh , cet. 2, (Kairo: Kutub li al- Thaba ‘ah wa al -Nasyr, 2015).
Ann Loades (Ed,), Feminist Theology: A Reader, cet. 1, (Kentucky: Westminster John Knox Press, 1990)
Anthony  C. Thiselton, The Hermeneutics of  Doctrine,  (Cambridge: Wm.  B.  Eerdmans Publishing, 2007).
Asma Barlas, Believing Women in Islam: Unreading Patriarchal Interpretations of the
Qur'an, cet. 4, (USA: University of Texas Press, 2004).
Associazione  Italiana  Di  Sociologia, Annual  Review  of  Italian  Sociology,  (Napoli: Civis, 2007).
Aysha  A.  Hidayatullah, Feminist  Edges of the Qur'an, (New  York:  Oxford  University Press, 2014).
Benjamin  Macqueen  et.  al.  (ed.), Islam  and  the  Question  of  Reform:  Critical  Voices From Muslim Communities, (Melbourne: Melbourne University Press, 2008).
Beyd  Blundell, Paul  Ricoeur  Between  Theology  And  Philosophy:  Detour  and  Return, (USA: Indiana University Press, 2010).
Charles  A. Pressler  Dan  Fabio  B.  Dasilva, Sociology  and  Interpretation:  From  Weber to Habermas, (New York: University State Of New York Press, 1996),
Clinton  Bennet,  Interpreting  the  Qur'an:  A  Guide  for  the  Uninitiated, (London: Continuum, 2009)
Fahruddin  Faiz, Hermeneutika  al-Qur`an  Tema-Tema  Konroversial,  (Yogyakarta  : elSAQ Press, 2005).
Fatema  Mernissi, Beyond  the  Veil:  Male-Female  Dynamics  in  Muslim  Society, (London: Saqi Books, 2011)
_______, Islam  and  Democracy:  Fear  of  the  Modern  World, cet.  2,  (USA:  Parseus Publishing, 2002)
_______, Women's rebellion and Islamic memor, Zed Books, 1996).
Fazlur Rahman, Islam  And  Modernity,  (Chicago:  The  University  Of  Chicago  Press,
1982).
Felicity  Crowe  et.  al.(ed.), Islamic  Beliefs,  Practices  and Cultures,  (New  York: Marshal Cavendish, 2011).
Francis  Martin, Feminist  Question:  Feminist  Theology  in  the  Light  of Christian  The Tradition, (Michigan: Eerdmans Publishing Co., 1994)
Fred  Dallmayr,  Being  in  the World:  Dialogue  and  Cosmopolis,  (USA:  The  University Press of Kentucky, 2013).
Geoff  Jordan, Theory  Construction  in  Second  Language  Acquicition,  (Philadelphia: John Benjamins Publishing, 2004).
Gianni  Vattimo  dan  Santiago  Zaabala, Hermeneutic  Comunism:  From  Heidegger  To Marx,  (Columbia: Columbia UniversityPress, 1936)
Gregory  Leyh  (Ed,), Legal  Hermeneutics:  History,  Theory,  and  Practice, (California: University of California Press, 1992)
Hasan  ‘Ajami, Al- Subar  ’Ushuliyah ,  (Beirut:  al-Dar  al- arabiyah  li  al  ‘Ulum  Nasyirun, 2007).
Hasan  Hanafi, Min  al-Nash  ila  al- Waqi‘:  Bunyat  al -Nash,  Jilid.  I,  Kairo:  Markaz  al- Kutab li al-Nasyar, 2004.
_______, Min al-Nash ila al- Waqi‘: Takwin  al -Nash, Jilid. II, Kairo: Markaz al-Kutab li al-Nasyar, 2004.
_______, Al-Yasar  al-Islami  Wa  al-Mahdhah  al-Wathaniyah,  Kairo:  Markaz  al-Kutab li al-Nasyar, 1988.
_______, Al-Din Wa al-Taharrur al-Tsaqafi, (Kairo: Maktabah Madbuli, t,t.)
_______, Al-Yamin wa al-Yasar fi al-Fikr al-Din, (Kairo: Maktabah Madbuli, 1989).
Hans-Georg  Gadamer, Philosophical  Hermeneutics,  trans.  David  E.  Linge,  cet.  2,
(California: University California Press, 2008)
Hugh  J.  Silverman  Dan  Don  Ihde  (Ed.), Hermeneutics  and  Dekonstruktif,  (Albany: State University Press of New York, 1985)
Husain  Ibn  Ali  Ibn  Husain  al-Harby, Qawa’id  al - Tarjih  ‘Inda  al -Mufassirin;  Dirasah Nazhariyah Tathbiqiyyah, (Riyadh: Dar al-Qasim, 1996).
Ibnu  Maqshid  al- ‘Abdali, Ashhabu  al- Ta’wilat al-Fasidah:  al-Qadimah  wa  al- Mu‘ashirah, (Lahore: Dar al-Kitab wa al-Sunnah, 2001), juz. 1.
Ibnu  Qayyim  al-Jauzi, Mukhtashar  al- Shawa‘iq  al - Mursalah  ‘ala  al -Jahmiyah  wa  al- Mu’athilah , (Riyadh: Dar al-Ashimah, 1988).
_______, Zadu al- Ma’ad  fi Hadyi Khair u al- ‘Ibad , (Beirut: Mu’assat al -Risalat, 2005).
Ibnu  Taimiyah, Majmu‘ah  al -Fatawâ  Li  Syaikh  al-Islâm ,  (Riyâdh:  Matabi‘  Riyâdh, 1963),.juz. 17.
Imam al-Shatibi, Fatawa al Imam al-Shatibi Abi Ishaq Ibrahim ibn Musa al-Andalusi, tahqiq. Muhammad Abu al- ‘Ajfan, (Tunis: Matba‘ah al -Kawakib, 1985).
_______, al-Muawafaqat, (Mesir: Dar Mustafa al-Bab al-Hakabi wa Aulad, 1958), juz. 4.
James  Risser, The  Life  of  Understanding:  A  Contemporary  Hermeneutics,  (Indiana: Indiana University Press, 2012),
John L. Esposito Dan John O. Voll, Maker Of Contemporary Islam,(New York: Oxford University Press, 2001).
John C. Rodrigue, Lincoln and Reconstruction, (USA: The Board of Trustees, 2013).
Jonathan  D.  Culler (Ed.), Dekonstruktif:  Critical  Concepts  in  Literary  and  Cultural Studies, Vol. 3, ( New York: Routledge, 2003)
Khaled  Abou  El-Fadl, And God  knows  the  soldiers:  the  Authoritative  and Authoritarian  in  Islamic  discourses, (Lanham:  University  Press  of  America,
2001)
_______, The  Authoritative  and  authoritarian  in  Islamic  discourses:  a  contemporary case study, (Tex: Dar Taiba, 1997)
_______, Rebellion  And  Violance  In  Islamic  Law, (Cambridge:  Cambridge  University Press, 2001)
_______, The  Search  for  Beauty  in  Islam:  A  Conference  of  the  Books, (New  York: Rowman & Littlefield Inc., 2006)
Mathiu  Deflem, Sociology  of  Law:  Visions  of  a  Scholarly  Tradition,  (Cambridge: Cambridge University Press, 2008).
Md.  Salleh  Yaapar, Pilgrimage  to  the  Orient, trans.  Lailita  Sinha,  (Malaysia:  Institut Terjemahan Negara Malaysia Bhd, 2009)
Meena  Sharify-Funk, Encountering  the  Transnational:  Women,  Islam  and  the  Politics of Interpretation, (England: Ashgate Publishing Company, 2008)
Muhammad  ‘Abid  al -Jabiri, Bunyatu  al- ‘Aqlu  al - ‘Arabiy ,  (Beirut:  Markaz  Tsaqafi  al- ‘Arabi, 1991)
Muòhammad  Shaòhråur, The Qur ʾ an,  morality  and  critical  reason:  the  essential Muhammad  Shahrur,  trans.  Andreas  Chritsman,  (Beirut:  The  Institute  Of Contemporary Intellectual Studies, 2009)
Muhammad Arkoun, Islam: To Reform Or to Subvert? (London: Saqi Books, 2006)
_______, The unthought in contemporary Islamic thought, (London: Saqi Books & The Institute of Ismaili Studies, 2002).
_________, Rethinking  Islam:  Common  Questions,  Uncommon  Answers,  Robert  D. Lee (ed.), (London: Westview Press, 1994).
Muhammad  Jamal  al-Din  al-Qasimy, Mahasin  al- Ta’wil ,  (Beirut:  Dal  al-Fikr,  1978). Juz. I.
Muhammad  ‘Abid  al -Jabiri, Dirasah  Wa  Munaqisat:  al-Turats  wa  al-Hadatsah, (Beirut: Markaz Dirasah al-Wahdah al- ‘Arabiyah, 1991).
_______, Bunyatu al- ‘Aqlu al - ‘Arabiy , (Beirut: Markaz Tsaqafi al- ‘Arabi , 1991).
Muhammad  Khalid  Masud  et  al, Islam  and  Modernity:  Key  Issues  and  Debates,
(Edinburgh: Edinburgh University Press, 2009)
Na ṣ r Ḥ āmid Abū Zayd , Reformation of Islamic Thought: A Critical Historical Analysis, (Amterda: Amterdam  University Press, 2006)
_______, Rethinking  the  Qur'ān :  towards  a  humanistic  hermeneutics,  (Utrech:  Utrech University Press, 2004).
Nashir  ‘Aush  Ibrahim  Muhammad, al-Najah  min  al-Nar  bi  Wilayah  al- A’immah  al - Athhar:  ‘Usmah  al - A’immah  min  al -Dhalalah,  (Beirut:  Dar al-Mahjah  al- Baidha’, 2010).
Husain  Ibn  Ali  Ibn  Husain  al- Harby,  Qawa’id al- Tarjih  ‘Inda  al -Mufassirin;  Dirasah Nazhariyah Tathbiqiyyah, (Riyadh: Dar al-Qasim, 1996).
Raja Rhouni, Secular and  Islamic  Feminist  Critiques  in the  Work  of  Fatima  Mernissi, (Netherlands: Koninklijke Brill NV, 2010)
Saint  Thomas  (Aquinas) dan Tommaso  de  Vio  Cajetan, Aristotle: On  Interpretation, Marquette University Press, 1962
Safdar  Ahmed, Reform  and  Modernity  in  Islam:  The  Philosophical,  Cultural  and
Political, (New York: I.B. Tauris & Co., 2013)
Sayyed  Hossein  Nasr, In  Search  of  the  Sacred:  A  Conversation  with  Seyyed  Hossein Nasr on His Life, (California: Imprint of ABC CLIO LLC, 2010)
_______,  History  of  Islamic  Philosophy, (New  York:    State  University  Of  New  York Press, 2006)
_______, The  Essential  Seyyed  Hossein  Nasr,  diedit.  William  C  Chittick,  (Indiana: World Wisdom Inc, 2007)
Silvia  Schroer  dan  Sophia  Bietenhard, Feminist  Interpretation  Of  The  Bible, (New York: Sheffield Academic Press, 2003)
Suha  Taji-Farouki, Modern  Muslim  Intellectuals  and  the  Qur'an,  (New  York:  Oxford University Press, 2006).
Thomas  M.  Seebohm, Hermeneutics.  Method  And  Methology,  (Netherland:  Kluwer Academic Publisher, 2004)
Paul  Firefield, Philosophical  Hermneutics  Reinterpreted:  dialogues  existensialism, pragmatism,  critical  theory  and  Postmodernsm,  (London:  Continuum International publishing, 2011).
Umar  Hasan  Qiyam, Adbiyah  al-Nash  Alqurani:  Buhuts  fi  Nadhariyah  al-Tafsir, (Beirut: al- Ma‘had al - ‘Alami al -Fikri al-Isami, 1981).
Yusuf Qardhawi, al- ‘Aqlu wa al - ‘ilmu fi Al quran al-Karim, (Kairo: Maktabah Wahbah,
1996).
Yusuf al-Qardhawi, Fatawa Mu‘ashirah , (Kairo: Maktabah Wahbah, 1988).
_______, Zhahirat al-Ghuluw fi al-Takfir, (Kairo: Maktabah Wahbah, 2001).
Ziauddin Sardar, Reading the Qur'an: The Contemporary Relevance of the Sacred Text of Islam, (New York: Oxford University Press, 2011)
Ziauddin  Sardar  Dan  Robin  Yassin-Kassab  (Ed.), Critical  Muslim  07:  Muslim Archipelago, (London: C. Hurst & Co., 2013)