## Lokus Kecerdasan Spiritual dalam Perspektif Al-Qur’an

## Kajian Tematik atas Peran Sentra Qalbu
Iskandar Dosen STAIN Samarinda, Kalimantan Timur
Salah satu potensi manusia yang sangat berharga adalah kecerdasan. Kecerdasan yang sering ditumpukan pada otak manusia ini telah mampu membawa manusia pada kemajuan peradaban. Namun, di saat yang sama, berbagai kemajuan yang dicapai  tersebut  tidak  selamanya  mampu  dinikmati  oleh  masyarakat  modern, bahkan tidak sedikit yang mengalami depresi dan alienasi. Kenyataan ini mendo- rong munculnya berbagai konsep kecerdasan yang tidak cukup ditumpukan pada kekuatan  intelektual, namun  juga  didasarkan pada  kekuatan  spiritual  atau  yang populer  disebut  dengan  kecerdasan  spiritual.  Dengan menggunakan  pendekatan tafsir tematik, artikel ini akan memaparkan bagaimana Al-Qur’an melihat konsep kecerdasan yang dimiliki manusia. Kata kunci: Al-Qur'an, kecerdasan, spiritual.
One  of  the  most  precious  aspects  of  all  human  potential  is  intelligence.  Intel- ligence,  which  arises  from  the  human  brain,  has  been  able  to  bring  people  to advanced stages of civilization.  However, these advancements cannot always be enjoyed  by  modern  society  as  there  are  those  who  continue  to  experience alienation and isolation. This fact has encouraged the emergence of a concept of intelligence which is based on spiritual, and not merely intellectual strength.  It is  popularly  called  ‘the  spiritual  intelligence’.    This  article  utilises  a  thematic interpretative  approach  to  explain  how  the  Qur'an  views  the  concept  of intelligence as poessessed by individuals.
Key words: Al-Qur'an, intelligence, spiritual.

## Pendahuluan
Salah  satu  krisis  paling  mendasar  yang  melanda  manusia modern adalah krisis spiritual. 1 Krisis  ini ditandai  oleh kekeringan pencarian  makna  dan  nilai  dalam  kehidupan,  baik  menyangkut hakikat  diri  sendiri,  hubungan  kebermaknaan  terhadap  orang  lain, maupun  kesadaran  akan  'jejak-jejak'  realitas  kebenaran  dan  kebe- saran Ilahiah.
1 Lihat  pernyataan  Viktor  Frankl  dalam  kutipan  Danah  Zohar  &  Ian Marshall, SQ:  Spiritual  Intelligence  the  Ultimate  Intelligence, London:
Bloomsbury, 2000, hlm. 8 dan 18.
Krisis  spiritual  ini  mengandung  dampak  tak  terperikan.  Ke- hampaan  akan  pemahaman  hakikat  diri  menyebabkan  manusia menjadi makhluk yang 'tidak menjadi', 2 dan kehampaan akan keber- maknaan  terhadap  orang  lain  menyebabkan  manusia  menjadi makhluk  'terasing'  bagi  lainnya, 3 sedangkan  kehampaan  kesadaran akan  'jejak-jejak'  Ilahi  menyebabkan  manusia  menjadi  makhluk zalim, lalai, dan tidak pandai bersyukur. 4

## Potensi Spiritualitas
Menurut  ar-R±z³  (544  H.-605  H.), 5 manusia  sejatinya  adalah makhluk  yang  di  samping  memiliki  dimensi  fisik  material  juga memiliki  dimensi  spiritual.  Selain  diciptakan  dari  saripati  tanah (Q.S. al-Mu'minµn/23: 12), manusia juga diciptakan dari tiupan roh
Tuhan,  sehingga  bisa  mendengar,  melihat  dan  berpikir  (Q.S.  as-
Sajdah/32: 9).
Peniupan  roh  merupakan  pertanda  penting  akan  sisi  spiritual-
itas manusia, dan salah satu potensi penting dari bentuk spiritualitas itu  adalah  kecerdasan  ( 'aql ),  yaitu  kemampuan  berpikir  dan memahami yang dapat menuntun manusia ke arah kehidupan yang lebih baik 6 dalam (koridor) Tuhan dan bersama dengan Tuhan ( live in God and with God ). 7
2 Alexis  Carrel  (lahir  1873)  mengistilahkan  dengan  makhluk  yang  tidak 'eksis', karena kehampaan akan pemahaman hakikat diri berarti ketidakmampuan bagi akal untuk mencari solusi mempertahankan hidup. Lihat Alexis Carrel, Man, the  Unknown ,  terjemahan  Kania  Roesli,  dkk  dengan  judul Misteri  Manusia, Bandung: CV. Rosda Karya, 1987, hlm. 86.
3 Ibid., hlm. 31. 4 Menurut  Hossein  Nasr,  kiris  spiritual  terjadi  lebih  dikarenakan  oleh pandangan  artifisial  tentang  alam,  bahkan  kaum  agamawan  pun  dipandang mengalami  kehilangan  rasa  terhadap  signifikansi  spiritual  alam.  Menurutnya, rusaknya  keharmonisan  antara  manusia  dan  alam  adalah  karena  rusaknya keharmonisan  antara  manusia  dan  Tuhan.  Lihat  Seyyed  Hossein  Nasr, The
Encounter  of  Man  and  Nature:  The  Spiritual  Crisis  of  Modern  Man, London: George Allen and Unwin, Ltd., 1968, hlm. 19-20.
5 Lihat  Mu¥ammad  ar-R±zi  Fakhr  ad-D³n  ¬iy±'  ad-D³n  'Umar, Tas³r  al- Fakhr ar-R±ziy, jilid XIII, juz XXVI, Beirµt: D±r al-Fikr, 1414 H./1994 M., hlm. 229. 6 Lihat as-Sayyid  Mu¥ammad  ¦usain at-°ab±¯ab±'i, al-M³z±n  f³  Tafs³r  al-
Qur'±n, jilid XVII, Beirµt: Mu'assasat al-A'lamiy lil-Ma¯ba'±t, 1392 H./1972 M., hlm. 225.
7 Maulana  Muhammad  Ali, The  Holy  Qur'an:  Arabic  Text,  English Translation and Commentary, USA: Ahmadiyyah Anjuman Isha'at Islam Lahore,
Inc. U.S.A., 191, hlm. 794.
Kemampuan  manusia  untuk  berpikir  dan  memahami  menjadi- kan  manusia  sebagai  makhluk  yang  sempurna,  bahkan  lebih  sem- purna  dibanding  dengan  makhluk-makhluk  lainnya. 8 Dengan kemampuan itu manusia mendapat pengajaran dari Tuhan, sehingga seluruh  malaikat  diperintahkan  untuk  sujud  kepadanya  (Q.S.  al- Baqarah/2: 31-34). Selain  itu,  manusialah  yang sanggup  menerima amanah  Tuhan,  dan  ia  pula  yang  terpilih  untuk  menjadi khalifah 9 Tuhan di bumi (Q.S. al-Baqarah/2: 30-32).
Tipologi Kecerdasan
Kemampuan  manusia  untuk  berpikir  dan  memahami  menja- dikan manusia sebagai makhluk terpilih untuk menerima pengajar- an  Tuhan  (Q.S.  al-Baqarah/2:  31),  maka  akal  dengan  demikian merupakan karakteristik utama bagi kejati-dirian manusia.
Al-Qur’an berkali-kali memberikan arahan agar manusia selalu menggunakan  akalnya  untuk  memahami  berbagai  fenomena.  Na- mun  Al-Qur’an  juga  mengisyaratkan,  bahwa  tidak  semua  manusia mampu menggunakan akalnya secara maksimal dan benar. 10 Dalam
kondisi  seperti  ini,  manusia  tidak  lagi  dipandang  sebagaimana layaknya  manusia, tetapi tak ubahnya  seperti binatang dan bahkan lebih  rendah  daripada  itu  (Q.S.  al-A‘r±f/7:  179).  Kenyataan  ini setidaknya membuktikan, bahwa harkat dan martabat kemanusiaan
8 Bintu  Sy±¯i',  salah  seorang  penafsir  modern  wanita  abad  ini  menyebut kemampuan bay±n sebagai  karakteristik  penting  manusia,  yaitu  kemampuan “menjelaskan, menerangkan, dan mengungkapkan, bukan kemampuan berbicara ( nu¯q )  sebagaimana  yang  menjadi  adagium  selama  ini.  Karena,  kemampuan berbicara juga dimiliki oleh makhluk lain, seperti burung ketika ia disebut dalam klausa Al-Qur’an sebagai man¯iq al-¯ayr "suara burung" (Q.S. an-Naml/27: 16). Lihat  Bintu  asy-Sy±¯i’, al-Qur’±n  wa  Qa«±y±  al-Ins±n, Kairo:  D±r  al-Ma‘±rif, 1998, hlm. 55.
9 Kata khal³fah terambil  dari kata  dasar khilafa yang  artinya  "mengikuti", "di belakang" atau "mengubah". Dalam konteks ini, manusia sebagai khal³fah f³ al-ar« dipandang  sebagai  pengikut  atau  pelanjut  Tuhan  untuk  melakukan perubahan, pemelihara, pengembang, dan pelestari bumi yang telah Ia ciptakan. Penggunaan  kata khal³fah dalam  ayat  ini  digunakan  untuk  memberikan kemuliaan kepada manusia. Lihat Ab³ al-¦usain A¥mad bin F±ris bin Zakariya, Mu‘jam  al-Maq±y³s  f³  al-Lugah, Beirµt:  D±r  al-Fikr,  1418  H./1998,  hlm.  327- 329. Lihat juga al-R±gib al-I¡fah±niy, Mu‘jam Mufrad±t Alf±§ al-Qur'±n, Beirµt: D±r al-Fikr, t.th., hlm. 157.
10 Kenyataan ini misalnya ditunjukkan dengan klausa semisal ن ْﻮُ ﻠِ ﻘْﻌَ ﯾ َﻻ  ْﻢُھ  َﺮَ ﺜ ْﻛَ أ (kebanyakan mereka tidak berfikir). Klausa ini terulang sebanyak tiga kali dalam Al-Qur’an, yaitu pada Q.S. al-M±’idah/5: 103, Q.S. al-‘Ankabµt/29: 63, dan Q.S. al-¦ujur±t/49: 4.
manusia  sebenarnya  terletak  pada  proses  penggunaan  dan  peman- faatan kemampuan akal secara maksimal.
Salah  satu  fungsi  utama  akal  digambarkan  oleh  Al-Qur’an sebagai potensi untuk memahami realitas (ayat), baik yang bersifat makro,  seperti  alam  semesta,  maupun  yang  bersifat  mikro,  seperti manusia  dan  peradabannya.  Lebih  jauh  Al-Qur’an  menegaskan bahwa realitas itu sendiri, baik yang makro maupun mikro, kedua-
keduanya  merupakan  bukti  adanya  Realitas  Yang  Lebih  Tinggi, yaitu Tuhan (Q.S. Fu¡¡ilat/41: 53).
Pada  taraf  ini,  tipologi  kecerdasan  manusia  mengalami  ke- mungkinan ganda: pertama , cerdas dalam arti hanya dapat menang- kap realitas makro (alam semesta) dan mikro (manusia) saja, tetapi tidak  mampu  menangkap  “Realitas  Yang  Lebih  Tinggi”  di  balik realitas yang ada; dan kedua , cerdas dalam arti di samping mampu menangkap  realitas  makro  dan  mikro  yang  ada,  juga  mampu menangkap  dan  memahami  "Realitas  Yang  Lebih  Tinggi”,  yaitu Tuhan dengan segala kekuasaan-Nya. Kecerdasan  pada  tipologi  pertama  berpeluang  besar  untuk melahirkan  tipe  manusia  yang  sekularis-materialistis.  Sedangkan kecerdasan pada tipologi kedua berpeluang besar untuk melahirkan tipe  manusia  yang  religius-spiritualis.  Kecerdasan  pada  tipologi kedua inilah yang tampak menjadi tujuan penting Al-Qur’an untuk kemudian dikembangkan dalam segenap tataran kehidupan.

## Sentra Kecerdasan Spiritual
Secara  epistemologis,  berdasarkan  Q.S.  an-Na¥l/16:78: “Dan Allah  mengeluarkan  kamu  dari  perut  ibumu  dalam  keadaan  tidak mengetahui sesuatu pun, dan Dia memberi kamu pendengaran (as- sam') ,  penglihatan (al-ab¡±r) dan  hati (al-af'idah) ,  agar  kamu bersyukur” ,  maka  kecerdasan  manusia  bertumpu  pada  tiga  ranah vital, yaitu pendengaran, penglihatan, dan hati. Menurut  al-Fairuz  ²b±diy, 11 istilah as-sam’ (pendengaran) merujuk  pada  suatu  potensi  dan  fungsi  yang  berhubungan  dengan sarana fisik telinga sebagai penangkap suara atau perkataan, 12 seba-
11 Lihat  al-Fa³ruz  ²b±diy, Ba¡±’ir  ªawi  at-Tamy³z  f³  La¯±’if  al-Kit±b  al- ‘Az³z, Juz III, cet. II, Mesir: Lajnat I¥y±’ at-Tur±£ al-Isl±miy, 1416 H./1986 M., hlm. 257.
12 Mendengar  sebagai  fungsi  fisik  telinga  diakui  dalam  psikologi  sebagai bagian  penting  bagi  manusia.  Telinga  yang  terdiri  dari  daun  telinga,  saluran telinga,  dan  gendang  telinga  memang  berfungsi  menangkap  dan  mengarahkan
gaimana didukung oleh setidaknya enam ayat dalam lima surah Al- Qur’an  yang  menggunakan  kata as-sam’ (pendengaran)  dihubung- kan  dengan  kata u©un (telinga),  seperti  terlihat  pada  Surah  al- ¦ajj/22:  46.  Namun  dalam  Al-Qur’an  juga  diindikasikan,  bahwa pendengaran tidaklah  semata dipahami  sebagai  fungsi  fisik telinga ( al-u©n ), tetapi juga dipandang sebagai fungsi hati ( qalb ).
ٌﺪْﻴِﻬَﺷ  َﻮُﻫَو  َﻊْﻤﱠﺴﻟا ﻰَﻘْﻟَأ  ْوَأ  ٌﺐْﻠَـﻗ ُﻪَﻟ َنﺎَﻛ  ْﻦَﻤِﻟ ىَﺮْﻛِﺬَﻟ  َﻚِﻟَذ  ْ ِﰲ ﱠنِإ
Sesungguhnya  pada  yang  demikian  itu  benar-benar  terdapat  peringatan  bagi orang-orang  yang  mempunyai  hati  atau  yang  menggunakan  pendengarannya, sedang dia menyaksikannya. (Q.S. Q±f /50: 37)
Ayat  ini,  sebagaimana  kata  at-°abariy  (w.  310  H.), 13 dengan jelas memberikan indikasi, bahwa ‘pendengaran’ yang dapat mene- rima  ‘peringatan’  ( ©ikr )  bukanlah  pendengaran  fisik  telinga  dalam arti  biasa,  tetapi  pendengaran  hati  ( qalb )  yang  mampu  memahami dan mengerti, sehingga berita-berita masa lalu yang sengaja Tuhan sampaikan dapat menjadi ‘pelajaran’ dan ‘peringatan’ bagi generasi manusia belakangan.
Berdasarkan ayat dan tafsiran ini, maka istilah as-sam‘ (pende- ngaran)  sebenarnya  mengandung  arti  yang  lebih  serius  lagi,  yaitu “memahami”. 14 Hal  ini    dikarenakan,  bahwa  pendengaran  telinga saja tidak  membawa dampak dan  implikasi apa pun  jika tidak ada unsur pemahaman di balik sesuatu yang telah didengar.
Demikian juga dengan ranah penglihatan ( al-ab¡±r ) yang seca- ra  umum  dipandang  sebagai  refleksi  dari  sifat  dan  kemampuan
suara, meresonansi dan memperkeras frekuensi suara, dan kemudian diteruskan ke  pusat  pendengaran  di  otak.  Menurut  ahli  psikologi,  telinga  mentransduksi energi gelombang suara ke bentuk impuls saraf yang dihantarkan ke sistem pusat pendengaran  tempat  suara  diterjemahkan.  Suara  dihasilkan  oleh  benda  yang bergetar  dalam  medium  fisik  (udara,  air,  atau  benda  padat).  Suara  tidak  dapat melalui  ruang  hampa.  Suara  mempunyai  amplitudo  dan  frekwensi . Frekwensi suara  adalah  besaran  siklus  oksilasi  per  detik  atau  Hert  (1  Hert  [Hz]=1 cycle/sec.).  Telinga  manusia,  sejak  masa  anak-anak  sampai  remaja  dapat mendengar  frekwensi  20-20.000  Hz.  Lihat  Ratna  Mardiati DSJ, Susunan  Saraf Otak Manusia, Jakarta: CV. Infomedika, 1996, hlm. 82-83. Lihat juga Douglas A.  Bernstein et  al ., Essentials  of  Psychology, New  York:  Houghton  Miffin Company, 1999, hlm. 84-85.
13 Ibid. , juz XXVI, hlm. 177.
14 Mu¥ammad bin Jar³r at-°abariy, J±mi‘ al-Bay±n 'an Ta'w³l Ā yi al-Qur'±n, juz VIII, Beirµt: D±r al-Fikr, 1405 H., hlm.152.
fungsi  fisik  ’mata’. 15 Dalam  Al-Qur’an  sendiri  terdapat  tiga  ayat dalam dua surah yang menggunakan istilah ba¡r (penglihatan) yang secara langsung berhubungan dengan istilah ‘ain (mata), yaitu pada Q.S.  al-A‘r±f/7:  179  dan  195,  dan  Q.S.  Y±s³n / 36:  66. 16 Namun
Al-Qur’an  juga  menyatakan,  bahwa  manusia  dan  jin  yang  digam- barkan  sebagai  makhluk  yang  memiliki  ‘mata’  kepala  ( lahum a‘yun ) dalam pengertian fisik, ternyata sebagian besar di antaranya oleh  Tuhan  dipandang  sebagai  orang  yang  tidak  ‘melihat’  ( l± yub¡irµna  bih± )  (Q.S.  al-A‘r±f/7:  179).  Ini  berarti  bahwa  keber- adaan  mata  yang  terpenting  terletak  pada  fungsinya  untuk  ‘meli- hat’, yaitu memahami dan mengerti sesuatu. 17
Bintu  al-Sy±¯i’  dalam  karyanya al-Qur’±n  wa  Qa«±y±  al- Ins±n , 18 menyatakan,  bahwa  penggunaan  istilah al-sam’ (pende- ngaran)  dan al-ab¡±r (penglihatan)  di  dalam  Al-Qur’an  tidaklah ditujukan pada arti  fisiologisnya, tetapi  lebih ditujukan kepada arti “kelengkapan kemanusiaan” ( ajhazat ins±niyyah ) karena fungsinya sebagai  sarana  pemahaman.  Demikian  pula  sebaliknya,  bahwa penggunaan  istilah a¡-¡umm (tuli), al-bukm (bisu),  dan al-‘umyu (buta),  tidaklah  merujuk  kepada  pengertian  kondisi  fisik  inderawi seseorang,  tetapi  lebih  merujuk  kepada  “fungsi  kemanusiaan” ( wa§³fah al-ins±niyyah ). 19 Hal ini sangat beralasan, karena ancaman paling  serius  bagi  manusia  adalah  terjadinya  “disfungsi  kemanu- siaan”-nya, sebagaimana disinggung pada Q.S. al-A‘r±f /7: 179.
15 Lihat  Ab³  Ja'far  al-Nu¥±s, Ma‘±ni  al-Qur'±n, juz  V,  Makkah  al- Mukarramah: J±mi'at Umm al-Qur±, 1409 H., hlm. 29.
16 Fungsi  fisik  mata  ini  memiliki  peranan  penting  sebagai  alat  sensorik manusia.  Mata  yang  struktur  fisiknya  terdiri  dari  cornea,  pupil,  iris,  dan  lensa berfungsi  untuk  menangkap  berbagai  rangsangan  (stimulus)  visual  untuk ditransmisi ke pusat syaraf (otak), baik berkenaan dengan cahaya, warna maupun gerak, dan dari sinilah otak kemudian memberikan penafsiran dan respon. Lihat Ratna  Mardiati  DSJ, Susunan  Saraf  Otak  Manusia  …, hlm.  67.  Lihat  juga Douglas A. Bernstein et al ., Essentials of Psychology …, hlm. 76-77.
17 Lihat °an¯±wi Jauhari, al-Jaw±h³r f³ Tafs³r al-Qur’±n al-Kar³m , jilid VI, Beirµt: D±r al-Fikr, t.th., hlm. 43-44. Lihat juga Mu¥ammad bin Jar³r al-°abariy, J±mi' al-Bay±n 'an Ta'w³l Ā y i al-Qur'±n, juz IX, … hlm. 131. Penggunaan kata ba¡r dalam  arti  memahami  terpakai  dalam  kata-kata  Arab  dalam  ungkapan:
ﺊﱠ ﺸﻟِ ﺎِ ﺑ  ُت ْﺮُﺼَ ﺑ atau ﺊﱠﺸﻟا  ُت ْﺮَﺼْﺑَ أ yang  biasanya  dimaksudkan  kepada  arti  “saya memahami  sesuatu”, 17 sehingga  kata ba¡r secara  etimologis  juga  diartikan sebagai: al-‘ilm  bi  asy-syai’ (mengetahui  sesuatu).  Lihat  Ab³  al-¦usain  A¥mad bin F±ris bin Zakariy±’, Mu’jam al-Maq±y³s … hlm. 135.
18 Lihat  Bintu  al-Sy±¯i’, al-Qur’±n  wa  Qa«±y±  al-Ins±n, Kairo:  D±r  al- Ma‘±rif, 1998, hlm. 423.
19 Ibid., hlm. 424.
Berdasarkan  alasan  ini,  maka  orang  yang  memiliki  telinga (sebagai  sarana  pendengaran)  dan  mata  (sebagai  sarana  melihat) ternyata  tidaklah  memberikan  jaminan  bahwa  ia  mampu  untuk “mendengarkan” dan “melihat”. Hal ini berarti, bahwa pendengaran dan  penglihatan  tidaklah  semata-semata  tergantung  pada  sarana fisik inderawi telinga dan mata, tetapi lebih penting adalah fungsi- nya untuk dapat “memahami” dan “menerima”.
Di  sinilah  hati  ( al-af'idah )  yang  dalam  banyak  ayat  juga  dise- but  dengan  istilah qalb menempati  posisi  sentral  sebagai  sarana kuat  untuk  melakukan  pemikiran  dan  pemahaman,  dan  karenanya, yang  menjadi  pendengaran  sebenarnya  adalah  “pendengaran  hati”, demikian juga penglihatan adalah “penglihatan hati”. 20
Dalam  Al-Qur’an  kata  "hati"  ( qalb )  disebutkan  tidak  kurang dari 133 kali, 21 kali di antaranya disebutkan dalam bentuk tunggal, qalb ,  sedangkan  dalam  bentuk  jamak, qulµb disebutkan  sebanyak 112 kali. 21
Beberapa  kualitas  yang  disebutkan  Al-Qur’an  berkenaan  de- ngan hati ( qalb ) adalah:
1. Qalb merupakan tempat 'aql, yaitu kemampuan untuk berpikir.
ﺎ َﻬﱠـﻧِﺈَﻓ ﺎ َ ِ َن ْﻮُﻌ َﻤْﺴﱠﻳ ٌناَذا َ ء  ْوَأ ﺎَ ِ َن ْﻮُﻠ ِﻘْﻌﱠـﻳ  ٌبْﻮُﻠُـﻗ  ْﻢَُﳍ َن ْﻮُﻜَﺘَـﻓ  ِضْرَْﻷا  ِ ﰱ او ُﺮْـﻴِﺴَ ﻳ  ْﻢَﻠَـﻓَأ
ْﻦِﻜَﻟ َو  ُرﺎ َﺼْ ﺑَْﻷا ﻰ َﻤْﻌَـﺗ  َﻻ ِر ْوُﺪﱡﺼﻟا  ِﰱ ْ  ِﱵﱠﻟا  ُبْﻮُﻠُﻘْﻟا ﻰ َﻤْﻌَـﺗ
Maka tidak pernahkah mereka berjalan di bumi, sehingga hati (akal) mereka dapat memahami, telinga mereka dapat mendengar? Sebenarnya bukan mata itu  yang  buta,  tetapi  yang  buta  ialah  hati  yang  di  dalam  dada. (Q.S.  al- ¦ajj/22: 46)
2. Qalb berfungsi untuk "melihat", dan ketidakmampuan hati untuk melihat  membuat  seseorang  menjadi  buta  dalam  pengertian agama. Klausa akhir pada Surah al-¦ajj/22: 46 memuat pernya- taan:
ِر ْوُﺪﱡﺼﻟا  ِﰱ  ْ ِﱵﱠﻟا  ُب ْﻮُﻠُﻘْﻟا ﻰ َﻤْﻌَـﺗ  ْﻦِﻜَﻟ َو  ُرﺎ َﺼْ ﺑَْﻷا ﻰ َﻤْﻌَـﺗ  َﻻ ﺎ َﻬﱠـﻧِﺈَﻓ
Sebenarnya bukan mata itu yang buta, tetapi yang buta ialah   hati yang di dalam dada. (Q.S. al-¦ajj/22: 46)
20 Di samping dua sarana – pendengaran dan penglihatan - di atas, terdapat pula  beberapa  sarana,  seperti:  perasa  (Q.S.  al-A‘r±f/7:  22),  penciuman  (Q.S. Yµsuf/12:  94),  dan  perabaan  (Q.S.  al-An‘±m/6:  7).  Sarana-sarana  ini  memiliki kedudukan  yang  tidak  kalah  pentingnya  dalam memberikan  informasi  berharga tentang dunia empiris.
21 Lihat Mu¥ammad Fu’±d ‘Abd al-B±qi, al-Mu‘jam al-Mufa¥rasy … hlm. 549-551.
Klausa  tersebut  menunjukkan,  bahwa  kebutaan  sebenarnya bukanlah  karena  mata  yang  tidak  bisa  melihat,  tetapi  kebutaan yang sebenarnya adalah karena hati yang tidak mau berpikir dan mengerti kebenaran ajaran-ajaran agama. 22
Dalam  konteks  ini,  maka  orang-orang  kafir  yang  'buta' didefinisikan  oleh  Al-Qur’an  sebagai  orang  yang  tidak  ber- 'aql, sebagaimana dinyatakan dalam Al-Qur’an.
ٌﻲْﻤُﻋ  ٌﻢْﻜُ ﺑ  ﱞﻢُﺻ  ً ءا َﺪِﻧ َو  ً ءﺎ َﻋُد  ﱠﻻِإ  ُﻊَﻤْﺴَ ﻳ  َﻻ ﺎَ ِﲟ  ُﻖِﻌْﻨ َ ـﻳ  ْيِﺬﱠﻟا  ِﻞَﺜ َﻤَﻛ ا ْوُﺮَﻔَﻛ  َﻦْ
ﻳ ِﺬﱠﻟا  ُﻞَﺜ َﻣَو َن ْﻮُﻠ ِﻘْﻌَ ـﻳ  َﻻ  ْﻢُﻬَـﻓ
Dan  perumpamaan  (bagi  penyeru)  orang  yang  kafir  adalah  seperti (penggembala)  yang  meneriaki  (binatang)  yang  tidak  mendengar  selain panggilan  dan  teriakan.  (Mereka)  tuli,  bisu  dan  buta,  maka  mereka  tidak mengerti. (Q.S. al-Baqarah/2: 171)
3. Qalb berfungsi untuk "mendengar", dan dikuncinya hati menye- babkan  seseorang  menjadi  tuli,  sehingga  tidak  mampu  mende- ngar pelajaran Tuhan.
َﺒْﻄَﻧ َو  ْﻢِِﻮُﻧُﺬِﺑ  ْﻢُﻫﺎَﻨ ْـﺒَﺻَأ  ُ ءﺎ َﺸَﻧ  ْﻮَﻟ  ْنَأ ﺎ َﻬِﻠ ْﻫَأ  ِﺪْﻌَ ـﺑ  ْﻦِﻣ  َضْرَْﻷا  َن ْﻮُـﺛِﺮَ ﻳ َﻦْﻳ ِﺬﱠﻠِﻟ  ِﺪْﻬَـﻳ  َْﱂَوَأ
ُﻊ َن ْﻮُﻌ َﻤْﺴَ ﻳَﻻ  ْﻢُﻬَـﻓ  ْﻢِِْﻮُﻠُـﻗ ﻰَﻠ َﻋ
Atau  apakah  belum  jelas  bagi  orang-orang  yang  mewarisi  suatu  negeri setelah (lenyap) penduduknya? Bahwa kalau Kami menghendaki, pasti Kami siksa  mereka  karena  dosa-dosanya;  dan  Kami  mengunci  hati  mereka sehingga mereka tidak dapat mendengar (pelajaran). (Q.S. al-A‘r±f /7:100)
4. Qalb berfungsi  untuk  berzikir,  yaitu  mengingat  Tuhan  dan kebesaran-Nya dalam pristiwa kemanusiaan masa lalu.
ﱢﻖَْﳊا  َﻦِﻣ  َلَﺰَـﻧ ﺎ َﻣَو ِﷲا ِﺮْﻛِﺬِﻟ  ْﻢُﻬُ ـﺑﻮُﻠُـﻗ  َﻊَﺸَْﲣ ْنَأ اﻮُﻨ َﻣاَ ء  َﻦْ ﻳ ِﺬﱠﻠ ِﻟ  ِنْﺄ َ ﻳ  َْﱂَأ
Belum  tibakah  waktunya  bagi  orang-orang  yang  beriman,  untuk  secara khusuk  mengingat  Allah  dan  mematuhi  kebenaran  yang  telah  diwahyukan (kepada mereka), … (Q.S. al-¦ad³d/57: 16).
5. Qalb memiliki  potensi  untuk  melakukan tadabbur, yaitu perenungan  terhadap  ayat-ayat  Al-Qur’an.  Potensi qalb seperti ini ditunjukkan dalam Al-Qur’an.
ﺎَُﳍﺎَﻔْـﻗَأ  ٍب ْﻮُﻠُـﻗ ﻰَﻠ َﻋ  ْمَأ َنا َ ء ْﺮُﻘْﻟا َن ْوُﺮﱠـﺑ َﺪَﺘ َ ـﻳ  َﻼَﻓَأ
Maka  tidakkah  mereka  menghayati  Al-Qur'an,  ataukah  hati  mereka  sudah terkunci? (Q.S. Mu¥ammad/47: 24)
22 'Abd al-Ra¥m±n bin Na¡ir al-Sa'diy, Tais³r al-Kar³m … jilid III, hlm. 328.
6. Qalb memiliki potensi untuk mengetahui ( 'ilm ), yaitu menyang- kut hukum-hukum Tuhan.
ُءﺎ َﻴِﻨْﻏَأ  ْﻢُﻫَو  َﻚَﻧ ْﻮُـﻧ ِذْﺄَﺘ ْﺴَ ﻳ  َﻦْ ﻳ ِﺬﱠﻟا ﻰَﻠَﻋ  ُﻞﻴِﺒﱠﺴﻟا ﺎَﱠﳕِإ َﻊَﺒَﻃ َو  ِﻒِﻟا َﻮَْﳋا  َﻊَﻣ ا ْﻮُـﻧ ْﻮُﻜﱠﻳ ْنَﺄِﺑ ا ْﻮُﺿَر
َن ْﻮُﻤَﻠ ْﻌَ ـﻳ َﻻ  ْﻢُﻬَـﻓ  ْﻢِِْﻮُﻠُـﻗ ﻰَﻠ َﻋ  ُﷲا
Sesungguhnya  alasan  (untuk  menyalahkan)  hanyalah  terhadap  orang-orang yang  meminta izin kepadamu  (untuk tidak ikut  berperang),  padahal  mereka orang  kaya.  Mereka  rela  berada  bersama  orang-orang  yang  tidak  ikut berperang  dan  Allah  telah  mengunci  hati  mereka,  sehingga  mereka  tidak mengetahui (akibat perbuatan mereka). (Q.S. at-Taubah / 9: 93)
Berdasarkan  beberapa  petunjuk  di  atas,  maka qalb (hati) secara garis besar setidaknya mengandung tiga fungsi sentral secara simetris,  yaitu  mendengar,  melihat,  dan  mengerti  atau  memahami. Ketiga  fungsi  ini  jika  diskemakan  secara  sederhana  akan  terlihat seperti:
Ket.: = garis definisi verbal = garis kesejajaran semantis QALB
MENGERTI/ MEMAHAMI
ya‘qilµna (Q.S. al-¦ajj/22: 46) yafqahµna (Q.S. al- A‘r±f/7:179) ta©akkarµna (Q.S. al- ¦ad³d/57:16) yatadabbarµna Q.S. Mu¥ammad/47: 24 ya‘lamµna QS. at-Taubah/9:
93
MELIHAT ( yub¡irµna ) Q.S. al- ¦ajj/22: 46 MENDENGAR ( yasma‘µna )
Q.S. al-Anf±l/8: 21

## Diskursus Sains Modern
Kini, konsep kecerdasan di kalangan psikolog mendapat telaah serius.  Dengan  pendekatan  neurosains,  mereka  memandang  akal sebagai  “satu  otak  tiga  pikiran”,  yaitu  akal  intelektual,  akal  emo- sional, dan akal spiritual. 23 Pendekatan  ini,  meski  pada tahap  yang lebih  maju  memandang akal  sebagai kecerdasan  paling kreatif dan paling  tinggi,  kecerdasan  yang  membuat  dan  bahkan  mengubah aturan,  jenis  pemikiran  yang  menurut  Danah  Zohar  dan  Ian Marshall, 24 memungkinkan  setiap  orang  menata  kembali  dan mentransformasikan hidup. Tetapi, kecerdasan akal di mata mereka tetap  dipandang  sebagai  bagian  dari  mesin  saraf  yang  –  mereka sebut  –  terletak  di  dalam lobus  temporal, 25 dan  kemudian  disebut- nya  sebagai  “titik  Tuhan”  ( God  spot )  atau  “modul  Tuhan”  ( God module ).
Pandangan  psikolog  Ian  Marshall  di  atas  tampak  lebih  “men- transparansikan” 26 makna  akal  pada  tingkat  fisik  biologis  yang eksistensinya  menempati  ruang  dan  tempat  yang  sama,  yaitu  otak ( brain ).  Otak  inilah  yang  dalam  psikologi  modern  kemudian dianggap berperan penting dalam  melakukan  aktivitas  yang sangat kompleks, seperti belajar ( learning ), berpikir ( thinking ), memahami
( perception ), dan lain sebagainya. 27
Pandangan psikolog seperti itu sebenarnya bukan tanpa risiko, karena  akal  yang  diartikan  sebagai  “otak”  kepala  tak  lebih  dari hanya  sekadar  alat  untuk  merespons  sejumlah  stimulus,  seperti halnya  alat  indera  lainnya, dan tidak pernah disinggung dalam  Al- Qur’an  sebagai  sentral  keberagamaan,  yaitu  keyakinan  atau keimanan.
Lebih  dari  itu,  memandang  akal  sebagai  “satu  otak  tiga  pikir- an”  berarti  melakukan  polarisasi  kecerdasan  akal,  sehingga  satu bentuk  kecerdasan  dipandang  lebih  penting  daripada  bentuk
23 Danah  Zohar  &  Ian  Marshall, SQ:  Spiritual  Intelligence  The  Ultimate Intelligence , London: Bloomsbury, 2000, hlm. 39.
24 Ibid.
25 Lobus  temporal berkaitan  erat  dengan  sistem  limbik,  pusat  emosi  dan memori otak. Danah Zohar dan Ian Marshall, SQ… , hlm. 82.
26 Transparan  adalah  kata-kata  yang  maknanya  dapat  ditentukan  berdasar- kan  makna  bagian-bagiannya.  Dalam  kasus  ini,  kata  “otak”  jelas  merupakan bagian  dari  kepala,  dan  bukan  bagian  perut  atau  kaki.  Lihat  Mansoer  Pateda, Semantik Leksikal , Jakarta: Penerbit Rineka Cipta, 2001, hlm. 229.
27 Lihat Clifford T. Morgan, Richard A. King, Introduction to Psychology,
ed. IV, New York: McGraw-Hill Book Company, 1971, hlm. 297.
kecerdasan  yang  lain.  Hal  ini  justru  mengandung  dampak  meto- dologis  yang  tak  terperikan,  bahwa  akal  manusia,  di  samping berbeda  dan  bertingkat-tingkat,  juga  dipandang  sebagai  suatu entitas  yang  terpisah.  Sehingga  manusia  sebagai  makhluk  yang multidimensi, justru mengalami pereduksian wujud ke tingkat yang lebih kecil dan terkotak.
Dalam  kondisi  seperti  inilah,  kecerdasan  dan  religiusitas  oleh psikologi  modern  dipandang  sebagai  sesuatu  yang  tidak  memiliki hubungan  berarti,  sebagaimana  diyakini  Danah  Zohar  ketika  ia mengatakan,  “kecerdasan,  apa  pun  bentuknya,  sama  sekali  tidak terkait  dan  bergantung  dengan  agama”.  Maka  dalam  pandangan terkini,  menurutnya,  manusia  bisa  jadi  cerdas  secara  spiritual,
namun bodoh secara religius, demikian sebaliknya. 28 Kalaupun akal spiritual  mereka  anggap  memiliki  akses  terhadap  agama,  maka  itu hanya  menjadi dasar etika  yang disubyektifkan dan  hanya  menjadi persoalan  kesadaran  pribadi.  “Sekarang”,  kata  A.B.  Shah,  “etika dipandang  sebagai  bidang  yang  menangani  masalah  hubungan antar-pribadi, terlepas dari agama yang dianut seseorang”. 29
Padahal,  kecerdasan  apa  pun  yang  lahir  dari  respons  stimulus manusia  tetap  memiliki  fungsi  dan  tanggung  jawab  yang  sama, sebagaimana  diisyaratkan  Al-Qur’an  dalam  Q.S.  an-Na¥l/16:  78: “ Dan  Allah  mengeluarkan  kamu  dari  perut  ibumu  dalam  keadaan tidak  mengetahui  sesuatu  pun,  dan  Dia  memberi  kamu  pende- ngaran, penglihatan dan hati, agar kamu bersyukur ”. Dalam  Al-Qur’an,  konsepsi  akal  tidak  hanya  secara  literal ditunjukkan  oleh  akar  kata ‘aql ( ya‘qilµn atau ta‘qilµn )  dan beberapa bentuk  lainnya, tetapi  secara inklusi 30 juga dipahami dari makna  yang  ada  di  bawahnya,  yaitu  media-media  akal  berupa “pendengaran”,  “penglihatan”,  dan  “hati”,  serta  obyek-obyek  akal itu  sendiri.  Dari  sinilah  kemudian  muncul  sejumlah  istilah  yang bervarisi  untuk  menunjuk  pada  pengertian  akal  dan  aktivitas- aktivitas  akal,  seperti tafakkur dan tadabbur atau ta©akkur dan
28 Danah Zohar dan Ian Marshall, SQ …, hlm 12.
29 A.B.  Shah, Scientific  Method, terjemahan  Hasan  Basari  dengan  judul Metodologi Ilmu Pengetahuan, edisi I, Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 1986, hlm. 21.
30 Prinsip inklusi adalah penempatan kata dalam suatu makna yang tercakup di  dalamnya.  Seperti  kata ‘aql (berpikir)  dapat  dipandang  mengandung  makna inklusi, karena kata ini juga mencakup makna qalb (hati) sebagai media berpikir. Prinsip  inklusi  ini  merupakan  bagian  dalam  upaya  mencari  hubungan  makna. Lihat Mansoer Pateda, Semantik Leksikal, Jakarta: Rineka Cipta, 2001, hlm. 240.
tafaqquh. Bentuk  ungkapan  seperti  ini  sekaligus  menunjukkan bahwa  akal  diakui  dalam  Al-Qur’an  sebagai  suatu  entitas  yang memiliki  kualitas  dan  bobot  tersendiri,  namun  tidak  dipahami dalam  pengertian  anatomis  yang  menempati  ruang  secara  berbeda dan terpisah.
Dalam  kerangka  Al-Qur’an  ini,  maka  akal  lebih  diartikan secara fungsional sebagai kecerdasan spiritual manusia yang secara etis  memikul  beban  tanggung  jawab  dan  sangat  menentukan  jalan kebenaran dan kehidupan. Bahkan, seperti kata Rasy³d Ri«± (1865- 1935), 31 kecerdasan  akal  dapat  dianggap  sebagai  prasyarat  utama dalam  menyampaikan  dan  memahami  agama.  Hal  ini  tampak sejalan  dengan  isyarat  Al-Qur’an  pada  Q.S.  Yµsuf/12:  128, ( Katakanlah: “Inilah jalan (agama) ku, aku dan orang-orang yang mengikutiku  mengajak  (kamu)  kepada  Allah  dengan  hujjah (ba¡³rah)  yang  nyata,  Maha  Suci  Allah,  dan  aku  tiada  termasuk orang-orang yang musyrik” ). Oleh karena itu, agama berjalan paralel dengan perkembangan akal  manusia.  Keterkaitan  akal  dan  agama  menjadi  suatu  kenis- cayaan. Hubungan antara keduanya dapat melahirkan pengetahuan, meski  tidak  berarti  bahwa  akal  hanya  semata-mata  demi  pengeta- huan  ( reason  exists  for  the  sake  of  knowledge ), 32 tetapi  lebih  jauh dari  itu,  akal  yang  melahirkan  pengetahuan  paling  bertanggung jawab demi kehormatan dan kedudukan tinggi  manusia. 33 Sebagai- mana diakui Trigg, bahwa pengetahuan apa pun  yang  muncul dari hasil  kecerdasan  akal  manusia,  pada  akhirnya  tidaklah  dapat  dipi- sahkan dari nuansa etis agama, sebagaimana halnya pengetahuan, ia tidak bisa terpisahkan dari dunia fisik-materialnya. 34
31 Mu¥ammad  Rasy³d  Ri«±, Tafs³r  al-Qur’±n  al-¦ak³m  asy-Syah³r  bi  al- Tafs³r al-Man±r, cet. II, jilid I, Beirµt: D±r al-Fikr, t.th., hlm. 425.
32 Lihat  pernyataan  Sri  Aurobindo  dalam The  Human  Cycle, cet.  IV,
Pondicherry: Sri Aurobindo Ashram, 1971, hlm. 96.
33 Penghargaan Tuhan atas ilmu dan para ilmuan telah diisyaratkan dalam firman-Nya. Disebutkan dalam Q.S al-Baqarah/2: 269: “Allah menganugerahkan al-hikmah  (kefahaman  yang  dalam  tentang  Al-Qur'an  dan  As-Sunnah)  kepada siapa yang Dia kehendaki. Dan barangsiapa yang dianugerahi al-hikmah itu, ia benar-benar  telah  dianugerahi  karunia  yang  banyak.  Dan  hanya  orang-orang yang berakallah yang dapat mengambil pelajaran (dari firman Allah)”. Isyarat lain  terlihat    pada  Q.S. al-Muj±dalah/58:11  dalam  suatu  potongan  kalimat:  “… niscaya  Allah  akan  meninggikan  orang-orang  yang  beriman  di  antaramu  dan orang-orang yang diberi ilmu pengetahuan beberapa derajat”.
34 Roger  Trigg, Rationality  and  Religion, cet.  I,  Malden  Massachusetts, USA: Blackwell Publisher, 1998, hlm. 2.
Hubungan  antara  akal  dan  agama  ini  merupakan  hubungan simetris  yang  sangat  positif.  Keterpisahan  antara  kecerdasan  akal dan sisi etis agama, dengan meminjam puisi Sana’i, hanyalah akan menjadikan  kecerdasan  akal  seakan  sebuah  pelita  di  tangan  para pencuri,  dan  dengan  pelita  ini  mereka  dapat  mencuri  dan  melaku- kan tindak kajahatan yang lebih banyak lagi ( if a thief comes with a lamp, he will be able to steal more precious goods ). 35

## Penutup
Kecerdasan  spiritual  dalam  perspektif  yang  dipahami  dari Al-Qur’an  adalah  sebuah  sistem  dari  keberfungsian  hati  manusia secara  maksimal,  yaitu  sebagai  sentra  pendengaran,  penglihatan, dan sekaligus pemahaman.
Dalam  pengertiannya  yang  sangat  fungsional,  cerdas-tidaknya hati  sangat  ditentukan  oleh  nilai  aksesnya  terhadap  agama,  dalam hal  ini Tuhan dengan segala kesadaran akan kebesaran dan kekua- saan-Nya. Oleh karena itu, dalam sudut pandang Al-Qur’an, orang yang  cerdas  secara  spiritual  berarti  juga  cerdas  dalam  beragama. Demikian pula sebaliknya, orang yang bodoh dalam beragama ber- arti  bodoh  secara  spiritual.  Di  sinilah  signifikansi  nilai  Al-Qur’an jika diperhadapkan dengan pendekatan psikologi modern yang kini "terlanjur" dikenal dengan gagasan spiritual intelligence -nya.[]

## Daftar Pustaka
A.  Bernstein et.  al ., Essentials  of  Psychology New  York:  Houghton  Miffin Company, 1999.
A¥mad  bin  F±ris  bin  Zakariya,  Ab³  al-¦usain. Mu'jam  al-Maq±y³s  f³  al-Lugah Beirµt: D±r al-Fikr, 1418 H./1998.
Ali, Maulana  Muhammad. The  Holy  Qur'an:  Arabic  Text,  English  Translation and  Commentary, USA:  Ahmadiyyah  Anjuman  Isha'at  Islam  Lahore,  Inc. U.S.A., 191.
Bintu asy-Sy±¯i’, al-Qur’±n wa Qa«±y± al-Ins±n, Kairo: D±r al-Ma‘±rif, 1998. Carrel, Alexis. Man, the Unknown , terjemahan Kania Roesli, dkk dengan judul Misteri Manusia, Bandung: CV. Rosda Karya, 1987.
35 Seyyed  Hossein  Nasr  dalam Traditional  Islam  in  the  Modern  World, Kuala Lumpur: Foundation for Tradition Studies, 1987, cet. I, hlm. 124.
al-F³ruzz ²b±diy, Ba¡±’ir ªawi at-Tamy³z f³ La¯±’if al-Kit±b al-‘Az³z, Juz III, cet.
II, Mesir: Lajnat I¥y±’ at-Tur±£ al-Isl±miy, 1416 H./1986 M.
al-I¡fah±niy, ar-R±ghib. Mu'jam  Mufrad±t Ā lf±§  al-Qur'±n, Beirµt:  D±r al-Fikr, t.th.
Jauhari, °an¯±wi. al-Jaw±h³r f³ Tafs³r al-Qur’±n al-Kar³m , jilid VI Beir­t: D±r al- Fikr, t.th.
Mardiati  DSJ,  Ratna Susunan  Saraf  Otak  Manusia Jakarta:  CV.  Infomedika, 1996.
Morgan, Clifford T. Richard A. King, Introduction to Psychology, ed. IV New York: McGraw-Hill Book Company, 1971.
Nasr, Seyyed Hossein. The Encounter of Man and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Man, London: George Allen and Unwin, Ltd., 1968. al-Nu¥±s,  Ab³  Ja'far .  Ma'±ni  al-Qur'±n, juz  V  Makkah al-Mukarramah:  J±mi'at Umm al-Qur±, 1409 H.
———. Traditional  Islam  in  the  Modern  World, cet.  I,  Kuala  Lumpur: Foundation for Tradition Studies, 1987.
Pateda, Mansoer. Semantik Leksikal , Jakarta: Penerbit Rineka Cipta, 2001.
Ri«±, Mu¥ammad Rasy³d. Tafs³r al-Qur’±n al-¦ak³m asy-Syah³r bi at-Tafs³r al- Man±r, cet. II, jilid I, Beirµt: D±r al-Fikr, t.th. al-R±zi, Fakhr al-D³n ¬iy±' al-D³n 'Umar, Tas³r al-Fakhr ar-R±ziy, jilid XIII, juz XXVI Beirµt: D±r al-Fikr, 1414 H./1994 M.
Shah,  A.B.. Scientific  Method, terjemahan  Hasan  Basari  dengan  judul Metodologi  Ilmu  Pengetahuan, edisi  I,  Jakarta:  Yayasan  Obor  Indonesia, 1986.
al-°ab±¯ab±'i,  al-Sayyid  Mu¥ammad  ¦usain. al-M³z±n  f³  Tafs³r  al-Qur'±n, jilid XVII Beirut-Lubnan: Mu'assasat al-A'lamiy Lilma¯b­'±t, 1392 H./1972 M. al-°abariy,  Mu¥ammad  bin  Jar³r. J±mi'  al-Bay±n  'an  Ta'w³l Ā y i al-Qur'±n, juz VIII, Beirut: D±r al-Fikr, 1405 H.
Trigg,  Roger. Rationality  and  Religion, cet.  I,  Malden  Massachusetts,  USA: Blackwell Publisher, 1998.
Zohar,  Danah  &  Ian  Marshall. SQ:  Spiritual  Intelligence  the  Ultimate  Intelli- gence, London: Bloomsbury, 2000.