## MASJID SEBAGAI MEDIA DERADIKALISASI DI INDONESIA

## Munawir Aziz
Alumnus CRCS Pascasarjana UGM dan Research Fellow di Goethe, Franfurt University, Jerman email: moena.aziz@gmail.com

## Abstract
The mosque becomes the arena for power struggling between ideology and political interests in terms of identity negotiation among Islamic mainstreams in Indonesia. The mosque is also considered to be the important part in the context of religious movement  and  symbol  of  the  collective  identity.  Then,  the  conflict  of  interest  in terms of its philosophy and authority of the mosque becomes inevitable issue. Such phenomenon actually emerged from the reality of the growing diversity of religious models in Indonesia, particularly in the corpus of Islamic religion. The emergence of radical movements in the Indonesian Muslim society becomes an important mark that changes social structures of religion in the country. On one side, the issue of caliphate  or  Islamic  state  is  used  as  a  weapon  of  discourse  that  facilitates  the involvement  of  any  party  in  the  political  system.  Consequently,  it  leads  to  the interest contestation in a broad sense of mosque. The mosque became the center of political  interest;  it  turns  as a  commodity  to  support  the  representatives.  So,  this paper  will  explore  the  genealogy  of  radicalism  in  Indonesia  that  investigates  the root of interest contestation in the "public area" of mosque. Furthermore, identity negotiation perspective and "public sphere" of Habermas will be used to analyze the  models  of  power  struggle  in  the  mosque.  At  the  end,  the  writer  offers deterrorization  and  de-radicalization  strategies  for  the  mosque  communities  by making the mosque and community as a "habitus" in the framework of Boudieu.
Keywords :  Mosque,  Identity,  Radicalism,  Community,  Public  Sphere, Habitus.

## Abstrak
Masjid menjadi arena pertaruhan ideologi dan kepentingan politik dalam kerangka negosiasi  identitas  antar  aliran  Islam  di  Indonesia.  Masjid  juga  dianggap  sebagai

## JURNAL ISLAMIC REVIEW
356 │ Volume II No. 2 Oktober  2013 M. / Z | u > al-H { ijjah  1434 H.
bagian penting dalam konteks gerakan keagamaan dan simbol dalam ruang identitas kolektif. Maka, perebutan wilayah makna dan kuasa atas masjid tak terhindarkan. Fenomena ini, tak lepas dari semakin beragamnya varian keagamaan di Indonesia, khususnya dalam korpus agama Islam. Munculnya gerakan radikal dalam varian masyarakat muslim di Indonesia menjadi penanda penting yang mengubah struktur sosial  dalam  wilayah  keagamaan  di  Indonesia.  Di  satu  sisi,  isu  khilafah  maupun negara Islam bergulir sebagai senjata wacana yang menjadi media untuk bergerak di ranah  politik.  Akibatnya,  terjadi  kontestasi  kepentingan  di  wilayah  masjid  dalam spektrum yang luas. Masjid menjadi simpul kepentingan politik, ia menjelma sebagai komoditas  untuk  mendukung  representasi.  Tulisan  ini  akan  melacak  genealogi radikalisme di Indonesia untuk membaca akar kontestasi kepentingan dalam “ruang publik”  masjid.  Selanjutnya,  perspektif  negosiasi  identitas  dan  “ruang  publik” Habermas  akan  digunakan  untuk  menganalisis  pola-pola  perebutan  kuasa  di masjid.  Pada  akhir  tulisan  ini,  penulis  menawarkan  strategi  deterorisasi  dan deradikalisasi  pada  komunitas  masjid,  dengan  menjadikan  masjid  dan  komunitas sebagai “habitus” dalam kerangka pemikiran Boudieu.
Kata  Kunci: Masjid,  Identitas,  Radikalisme,  Komunitas,  Ruang  Publik, Habitus.

## A. Pendahuluan
“Tempat  yang  paling  dicintai  Allah  dalam  sesuatu  negeri  (wilayah)  adalah masjid-masjidnya dan tempat yang paling dibenci Allah dalam sesuatu negeri adalah pasar-pasarnya.” (Hadist Riwayat Imam Muslim).
Selama  beberapa  tahun  terakhir,  gerakan  ormas  dan  kelompok radikal  semakin  meningkat.  Gerakan  ini  tak  hanya  mewujud  dalam wajah  kelompok  garis  keras  berjubah  agama,  namun  juga  menyusup ke  institusi  keagamaan  dan  rumah  ibadah.  Ormas-ormas  keagamaan garis  keras  bermunculan  untuk  menggeser  kelompok  moderat  dan toleran.  Di  samping  itu,  masjid-masjid  di  beberapa  kota  juga  telah banyak  direbut  serta  dikuasai  oleh  sekelompok  pengikut  aliran
Munawir Aziz, MASJID SEBAGAI MEDIA DERADIKALISASI...
Volume II No. 2 Oktober  2013 M. / Z | u > al-H { ijjah  1434 H. │ 357
keagamaan  berbasis  radikal.  Masjid  menjadi  ajang  kontestasi kekuasaan dan ideologi, yang saling berimpitan kepentingan 1 .
Pada konteks global, isu masjid juga menjadi perdebatan serius di kalangan  agamawan  di  Amerika  Serikat,  ketika  muncul  rencana pembangunan masjid di Park 51, dua blok dari Ground Zero, sebuah monumen  bekas  dua  menara  kembar  yang  dihancurkan  oleh kelompok  Al  Qaeda.  Rencana  ini  mendapat  tentangan  keras  dari sebagian  masyarakat  yang  menganggap  pembangunan  masjid  di wilayah  Ground  Zero  akan  membangkitkan  ingatan  akan  peristiwa 9/11.  Meski,  Presiden  Barack  Obama  dan  Walikota  New  York, Michael  Bloomberg  mendukung  rencana  ini. 2 Masa  depan  Islam berada  pada  kontestasi  kepentingan  antara  muslim  radikal  dan moderat 3 .
Dalam  konteks  Indonesia,  kontestasi  kepentingan  dalam  wilayah Masjid  sudah  sering  terjadi,  antar  kelompok  organisasi  keagamaan. Kontestasi  ini  tampak  pada  upaya  sistematis  dari  kelompok  radikal yang berusaha menguasai masjid untuk kepentingan golongan, sebagai bagian kampanye mendorong impian negara Islam. 4
Dalam konteks Indonesia saat ini, masjid juga menjadi bagian dari skema  terorisme.  Kasus  bom  bunuh  diri  di  Masjid  Adz-Dzikra, kompleks  Mapolres  Kota  Cirebon  pada  Jumat  (15/4/2013) merupakan  teror  dan  deligitimasi  simbol  keagamaan.  Masjid  menjadi bagian  pertarungan kepentingan,  serta  menjadi  simbol  penting  untuk melancarkan aksi teror. Di samping itu, teror lain berupa teror berupa bom buku (15/3/2013) dan bom Serpong (21/4/2012) juga menjadi bagian dari skema teror di negeri ini. Belakangan ini, kasus cuci otak
1 Noorhaidi  Hasan, Multikulturalisme  dan  Tantangan  Radikalisme ,  dalam  Abd. Moqsith  Ghazali,Djohan  Effendi  (ed). Merayakan  kebebasan  beragama:  bunga  rampai menyambut 70 tahun Djohan Effendi, (Jakarta: ICRP dan Kompas, 2009), hlm. 23.
2 Tempo Interaktif , 23/08/2010).
3 John L Esposito, The Future of Islam, (Oxford: Oxford University Press, 2010), hlm. 7-13
4 Dalam  konteks  kasus  perebutan  masjid  antar  kelompok  keagamaan  di beberapa  daerah,  simak  ulasan  Gus  Dur  atas  cerita  KH.  Muadz  Thohir  (Pati)  dan Abdul Munir Mulkan, Ilusi Negara Islam, (Yogyakarta: Airlangga, 2008), hlm. 11-41.

## JURNAL ISLAMIC REVIEW
358 │ Volume II No. 2 Oktober  2013 M. / Z | u > al-H { ijjah  1434 H.
yang  menyasar  pada  kalangan  mahasiswa  di  beberapa  perguruan tinggi,  merupakan  fenomena  penting  yang  bernada  teror.  Aksi  cuci otak  ini  mengarah  pada  strategi  organasasi  keagamaan  tertentu,  yang berakar  pada  upaya  membangun  negara  Islam  ( da > r  al-Isla > m )  di Indonesia.

## B. Menggugat Radikalisme
Gambaran  tentang  menguatnya  radikalisme  keberagamaan  di Indonesia, yang ditandai dengan merebaknya terorisme, pengeboman, aksi  kekerasan  dan  berbagai  kejahatan  ideologis  lainnya,  merupakan tantang  besar  bagi  masa  depan  harmoni  agama  di  Indonesia.  Jika pluralitas dipahami secara sempit sekelompok kalangan sebagai bagian dari  isu  kepentingan  Barat,  maka  harmoni  merupakan  konsep  lokal yang  menjelaskan  model  dan  tradisi  keagamaan  di  Nusantara. Keragaman  merupakan  bagian  dari  identitas  warga  Indonesia,  yang terwarisi  oleh  spirit  kehidupan  dan  peradaban  Nusantara.  Dengan demikian, konsep damai, keragaman dan harmoni menjadi bagian dari identitas kultural warga Indonesia lintas agama. Fakta ini masih dapat dilacak  di  desa-desa  pedalaman  yang  memang  tidak  ada  masalah dengan  perbedaan,  dengan  menganggap  beda  pendapat,  beda  agama dan  beda  keyakinan  itu  merupakan  keniscayaan.  Proses  politik  yang menghendaki  model  representasi  yang  membangkitkan  perbedaan sebagai  kekuatan  dengan  menempatkan  antar  kelompok  dengan  sisi jurang  yang  tajam  dan  semakin  dalam.  Semakin  rasial  dan  komunal isunya, maka akan semakin dalam dan luas dampak politiknya.
Nah,  dalam  ranah  agama,  gejala  ini  merembet  menjadi  saling tuding perbedaan keyakinan. Hal ini juga dipercepat dengan semakin ekstrimnya  kontestasi  kepentingan  antara  kelompok  agama.  Di samping,  politik  representasi  dengan  menggunakan  simbol-simbol keagamaan. Pada ranah ini, masjid menjadi komoditas sekaligus ruang publik  di  mana  perebutan  kepentingan  berlangsung.  Merebaknya kelompok Islam beraliran radikal mempertegas hal ini dalam konteks perebutan  kuasa.  Perebutan  kepentingan  juga  berlangsung  dalam
Munawir Aziz, MASJID SEBAGAI MEDIA DERADIKALISASI...
Volume II No. 2 Oktober  2013 M. / Z | u > al-H { ijjah  1434 H. │ 359
kerangka  negosiasi  identitas,  untung  saling  berebut  kuasa merepresentasikan  Islam  di  Indonesia.  Padahal,  kelompok  muslim beraliran radikal hanya menjadi bagian terakhir dalam korpus Islam di Indonesia.  Dalam  historiografi  Nusantara,  Islam  di  Indonesia merupakan varian dan derivasi dari Islam sufistik dan kultural seperti dikembangkan  oleh  Walisanga  pada  masa  kerajaan  Demak.  Jauh sebelumnya,  Laksamana  Cheng  Ho  juga  membawa  panji-panji  Islam dari tanah Tiongkok, pada abad 15 di bawah rezim dinasti Ming.
Pada  abad  17,  ulama  sufistik  sekaliber  Yusuf  al-Maqassari, Abdurrauf  as-Singkili  dan  beberapa  muridnya  menjadi  bagian  dari penyebaran  Islam  sufistik  yang  mampu  mengakomodasi  kultur. Perkembangan  Tarekat  Qadiriyah,  Naqsyabandiyah,  Syattariyah, Khalwatiyah pada penghujung abad ke-17 dan abad ke-18, merupakan momentum penting dalam konteks Islam Nusantara. 5 Dalam konteks ini,  peran  “ulama  Jawi”  menjadi  sangat  penting  sebagai  jangkar keilmuan,  spiritualitas  dan  politik  kerakyatan.  Ulama  sufi  menjadi referensi keilmuan dan muara solusi atas problem sosial dan personal masyarakat.  Pada  wilayah  inilah,  Kiai  Mutamakkin  Kajen  berperan sebagai  referensi  ulama  sufi  pesisir  Jawa  yang  mampu  mengokohkan Islam damai dengan sendi kearifan nilai tradisi dan filsafat Jawa. Syech Ahmad  al-Mutamakkin,  tak  hanya  menjadi  rujukan,  ia  juga  menjadi penyambung estafet ulama abad 17 yang terepresentasi oleh dan abad 18 6 .  Walisanga  dan  ulama-ulama  sufistik  lainnya  juga  menempatkan masjid  sebagai  panggung  penting  dalam  penyebaran  agama.  Maka, dapat  kita  saksikan  masjid-masjid  kuno  peninggalan  para  ulama terdahulu.
Nah,  pada  abad  ini,  masjid  juga  menjadi  bagian  dari  kontestasi. Namun,  tidak  hanya  pada  ajakan  untuk  meraih  spiritualitas  dan berdialog  dengan  budaya  lokal  seperti  yang  dipraktikkan  ulama  dari abad  15  sampai  18,  namun  lebih  pada  perebutan  kepentingan  dan
5 Martin  Van  Bruinessen,  “ Genealogies  of  Islamic  Radicalism  in  Post-Soeharto Indonesia ”, (Southeast Asia Research, 10 no.2, 2002), hlm. 36-38
6 Zakiyuddin  Baidhawi, Dinamika  Radikalisme  Dan  Konflik  Bersentimen  Keagamaan di Surakarta , (Makalah ACIS, 2010), hlm. 103.

## JURNAL ISLAMIC REVIEW
360 │ Volume II No. 2 Oktober  2013 M. / Z | u > al-H { ijjah  1434 H.
politik  representasi.  Radikalisme  menyebar  di  Indonesia  sebagai bagian  dari  wacana  politik  global.  Kelompok  Islam  bersendi  radikal berusaha  menguasai  ruang-ruang  publik  dan  simbol  keislaman  di Indonesia.  Pada  kerangka  ini,  Noorhaidi  Hasan  melacak  genealogi kelompok  radikal  sebagai  efek  samping  kegagalan  negara  dalam mengokohkan keberagamaan di wilayah publik, khususnya agama dan kemasyarakatan.  Hasan  mengungkapkan  bahwa  munculnya  gerakan Islam  radikal  terkait  erat  dengan  kegagalan  negara  menerapkan  pola manajemen  keragaman  keagamaan  ( religious  diversity )  secara  tepat. Radikalisme  agama  itu  sendiri  merupakan  cerminan  dari  lemahnya kohesi  sosial.  Dari  sudut  pandang  sosiologis,  gejala  ini  berhubungan dengan ekspansi modernisasi yang menciptakan kondisi dunia modern yang sangat paradoksal dan ini menimbulkan tekanan terhadap sistem disposisi berkelanjutan individual yang mengintegrasikan pengalaman- pengalaman  masa  lalu  dan  berfungsi  sebagai  matriks  persepsi  dan tindakan.  Bourdieu  menyebut  hal  ini  dengan  “habitus”,  yang memungkinkan  orang  untuk  merasa  nyaman  ataupun  tak  nyaman dengan tempat, suasana, praktik, tindakan dan kebiasaan tertentu.
Dengan  demikian,  munculnya  gerakan  radikal  di  dunia internasional dan Indonesia tak bisa lepas dari ketimpangan sosial dan kepentingan  politik.  Radikalisme  Islam  mulai  memperlihatkan  api pengaruhnya  pada  permulaan  abad  ke-20,  ketika  Hasan  al-Banna (1906  –  1949),  pendiri  Ikhwan  al-Muslimin  di  Mesir,  Abul  A’la  al- Maududi (1093-1978), pencetus partai Jama’at Islami di Indo Pakistan, memperkenalkan  gerakan  pemikiran  yang  berusaha  mendefinisikan Islam  sebagai  ideologi  politik,  berhadap-hadapan  dengan  ideologi politik besar lainnya di abad ke-20 7 .
Munculnya radikalisme sebagai bagian dari isu global untuk saling mencitrakan  Islam  untuk  membentuk  formulasi  baru  dalam konfigurasi  Islam  Indonesia.  Pelbagai  kasus  kekerasan  yang  terjadi selama  hampir  dua  dekade  terakhir,  merupakan  penanda  untuk membaca  konsep  dan  konteks  radikalisme.  Maka,  jika  dibaca  secara
7 Noorhaidi Hasan, Multikulturalisme dan Tantangan … , hlm. 208.
Munawir Aziz, MASJID SEBAGAI MEDIA DERADIKALISASI...
Volume II No. 2 Oktober  2013 M. / Z | u > al-H { ijjah  1434 H. │ 361
mendalam,  serangkaian  peristiwa  bom  bunuh  diri,  bom  buku  dan kasus  cuci  otak  menggiring  ketakukan  dan  teror  mental,  yang menggunakan motif radikalisme keagamaan. Peristiwa bom buku dan bom  bunuh  diri  dapat  dimaknai  pada  dua  perspektif. Pertama , penyerangan  terhadap  simbol  negara. Kedua ,  pembantaian  simbol- simbol  agama.  Pembantaian  terhadap  simbol  negara  ini  terlihat  dari ruang dan makna dalam lingkaran peristiwa bom bunuh diri. Kasus ini bisa  diartikan  sebagai  penyerangan  terhadap  kepolisian,  sebagai institusi penting keamanan di Indonesia.
Penyerangan  terhadap  simbol  negara  ini  merupakan  lanjutan  dari serangkaian  peristiwa  serupa  selama  beberapa  tahun  terakhir.  Tren teror  tak  lagi  berusaha  menghancurkan  simbol-simbol  asing  dan lambang  Barat,  seperti  yang  terjadi  pada  kasus  di  beberapa  kota  di Indonesia.  pada  tahun  2000  silam,  bom  meledak  di  11  kota  di Indonesia menjelang perayaan Natal; pada Juli 2001 di gereja HKBP dan Santa Ana Jakarta; pada 12 Oktober 2002 di Kuta, Bali; lalu pada Agustus 2003, bom meledak di Hotel J.W. Marriot dan Ritz-Carlton, Jakarta; Bom Bali II pada 1 Oktober 2005 dan 17 Juli 2009 di Hotel J.W Marriot dan Ritz-Carlton, serta bom terakhir di Gerja Kepunton Solo  (25  September  2011).  Penyerangan  terhadap  simbol-simbol agama  dan  “asing”  ini  menjadi  dasar  terorisme  dalam  jejaring internasional.  Tentu,  perusakan  simbol  Barat  hadir  dalam  pola  teror untuk  menyerang  kuasa  ekonomi,  politik  dan  militer  negeri-negeri asing, pasca peristiwa September 2001.
Selain penyerangan simbol negara, pembantaian simbol agama juga hadir  dalam  peta  kekerasan  di  negeri  ini.  Kasus  Cirebon  merupakan peristiwa mutakhir yang menggambarkan perusakan terhadap simbol- simbol  agama  dan  negara.  Aksi  bom  bunuh  diri  terjadi  di  dalam masjid,  di  tengah  ritual  Shalat  Jum’at.  Masjid,  ritual  shalat  dan  ruang sosial  keagamaan  ini  menjadi  sasaran  teror.  Proses  penyerangan terhadap  simbol  akan  berimplikasi  pada  makna,  sistem  dan  ruang sosial yang lebih luas.

## JURNAL ISLAMIC REVIEW
362 │ Volume II No. 2 Oktober  2013 M. / Z | u > al-H { ijjah  1434 H.
Sejumlah  kasus  penyerangan  terhadap  simbol  agama,  tampak marak  pada  beberapa  tahun  terakhir.  Kasus  kekerasan  terhadap Jama’ah Ahmadiyah di Kuningan, peristiwa Pandeglang (Jawa Barat), kekerasan  antar-agama  di  Temanggung  (Jawa  Tengah),  penyerangan kelompok  Syiah  di  Pasuruan  (Jawa  Timur)  merupakan  rangkaian kasus kekerangan lintas agama. Implikasinya, ketegangan internal dan lintas  agama  semakin  menguat.  Kekerasan  terhadap  simbol,  aktifitas dan  institusi  keagamaan  menghasilkan  efek  luas  sebab  sensitif  dan berkaitan  dengan  ranah  ideologi.  Kekerasan  dalam  ranah  agama, menghasilkan  efek  domino  berupa  retaknya  harmoni,  menguatnya prasangka dan lemahnya relasi umat beragama.
Kasus-kasus  kekerasan  yang  terjadi  berbagai  lokasi  di  negeri  ini, merupakan  teror  mental  dan  sosial  agar  kondisi  keamanan  makin keruh. Ketika keamanan dan hukum tak terjamin, maka yang muncul hanyalah prasangka, teror dan kekerasan. Pembantaian simbol-simbol negara  merupakan  upaya  delegitimasi  hukum  negara.  Ketika  struktur politik  dan  legitimasi  hukum  terdekonstruksi,  maka  yang  lahir hanyalah  kekerasan  dan  kekacauan  antar  warga  negara.  Penyerangan terhadap  simbol,  institusi  dan  subyek  keagamaan  merupakan  ranah konflik, agar kekerasan menemukan ruang subur yang berdampingan dengan resistensi ideologi.
Pada  titik  ini,  aksi  teror  dan  kekerasan  tak  hanya  hadir  di  ruang publik,  ia  juga  menembus  ruang-ruang  privat.  Selain  itu,  teror  tak hanya dilakukan oleh kelompok ataupun individu, namun juga tangan- tangan  negara.  Ariel  Heryanto  menyebutnya  sebagai  “ state  terrorism ”. Pola teror ini tak hanya menjadikan negara sebagai ruang, namun juga subyek  sebagaimana  yang  terjadi  pada  periode  panjang  Orde  Baru. Pasca  peristiwa  ’65,  komunisme  seolah  menjadi  musuh  bersama ( common  enemy ),  ia  terus  dipasang  sebagai  simbol  musuh  negara. Komunis  tak  hanya  menjadi  obyek,  ia  menembus  sebagai  simbol, identitas sekaligus kambing hitam.
Ariel  Heryanto  menyebut;  “ state  terrorism  not  simply  a  neutral instrument,  available  for  any  incumbent  agents  of  state  to  employ.  Rather,  state
Munawir Aziz, MASJID SEBAGAI MEDIA DERADIKALISASI...
Volume II No. 2 Oktober  2013 M. / Z | u > al-H { ijjah  1434 H. │ 363
terrorism  has  both  a  relative  autonomy  from  individual  agents  of  state  and  a compelling force upon subjects in contradictory positions ” 8 . Dengan demikian, terorisme  (kuasa)  negara  tak  hanya  instrumen  netral,  namun digerakkan  oleh  agen  kuasa  negara.  Pada  konteks  ini,  terorisme  tak hanya  lahir  dari  akar  rumput  berbasis  ideologi  dan  berjubah  agama. Terorisme  juga  menjadi  implikasi  dari  kebijakan  negara,  ringkihnya legitimasi hukum dan politik tanpa makna.
Maka,  pada  konteks  bom  buku,  bom  bunuh  diri  dan  kasus  cuci otak yang terjadi dalam beberapa bulan terakhir, merupakan tantangan terhadap upaya mencipta kedamaian dan harmoni di negeri ini. Untuk itu, rekonstruksi simbol negara dan agama perlu dilakukan. Legitimasi negara  ini  penting  untuk  menguatkan  keamanaan  dan  kepastian hukum, dengan demikian identitas politik menjadi terarah. Selain itu, simbol-simbol  keagamaan  perlu  ditempatkan  pada  posisi  netral,  agar tak diperebutkan dalam kontestasi makna antar kelompok. Netralisasi simbol ini penting agar ruang keagamaan tak lagi menjadi ranah bagi kekerasan,  namun  sebagai  media  harmoni  lintas  agama  dan kepercayaan, dengan konsepsi dasar “ketuhanan yang berkebudayaan”.

## C. Masjid sebagai Ruang Publik: Simbol Kontestasi Politik
Dalam ruang sosial dan ritual masyarakat Muslim, masjid menjadi bagian  dari  tradisi  dan  cara  pandang  keagamaan.  Masjid  merupakan muasal  dan  muara  dinamika  keagamaan.  Maka,  dalam  istilah  agama, memakmurkan  masjid  adalah  bagian  penting  dari  konsep  keislaman yang  diwariskan  Nabi  dan  Ulama.  Namun,  dalam  perspektif  politik, terutama  yang  tampak  pada  gerakan  kelompok  Islam  radikal,  masjid menjadi  bagian  dari  kontestasi  kepentingan.  Perebutan  kuasa  atas masjid  merupakan  bagian  dari  perjuangan  organisasi.  Memakmurkan masjid  menjadi  bagian  dari  gerakan  Islam  “kami”,  bukan  lagi  milik
8 Ariel  Heryanto, State  terrorism  and  Political  Identity  in  Indonesia:  fatally  belonging , (Canada: Routledgem, 2006), hlm. 163.

## JURNAL ISLAMIC REVIEW
364 │ Volume II No. 2 Oktober  2013 M. / Z | u > al-H { ijjah  1434 H.
Islam  “kita”.  Artinya,  masjid  menjadi  bagian  dari  politik  keagamaan yang  ekslusif,  ia  terbagi-bagi  dalam  wilayah  politik  organisasi,  yang didasarkan pada ideologi dan varian kepentingan politik.
Gerakan-gerakan Islam yang berhaluan radikal dan juga organisasi Islam yang berhaluan “kanan” yang mengusung ide negara islam dan khilafah  menggunakan  masjid  sebagai  bagian  dari  politik  identitas. Gerakan  tarbiyah  kampus  dan  jaringan  dakwah  masjid  merupakan salah  satu  model  gerakan  Islam  yang  menggunakan  masjid  sebagai simpul gerakan. Di samping itu, jama’ah tabligh atau Islam Jaulah juga menggunakan  masjid  sebagai  simpul  organisasi  dan  politik representasi.  Organisasi  Islam  di  Indonesia  semacam  Nahdlatul Ulama, Muhammadiyah dan beberapa organisasi kultural lainnya baru bangkit  dalam  politik  negosiasi  kepentingan  di  ruang  publik  masjid, setelah  “masjid”  miliknya  roboh  secara  struktural  dan  ideologis. Gerakan-gerakan  tarbiyah  secara  rapi  menggunakan  masjid  sebagai pangkalan  mobilitas  organisasi.  Imdadun  Rahmat  melacak  genealogi gerakan  Partai  Keadilan  Sejahtera  (PKS)  dari  aktifis  dan  organisasi kampus  yang  berbasis  di  masjid.  Rahmat 9 mengungkapkan  bahwa; gerakan  tarbiyah  terdiri  atas  lima  elemen  penting;  pertama,  DDII dengan tokoh utamanya Moh. Natsir. Kedua, elemen jaringan dakwah kampus  (LDK)  sebagai  tulang  punggung  Tarbiyah  dan  Sekolah (ROHIS).  Ketiga,  elemen  para  alumnus  perguruan  tinggi  luar  negeri, khususnya Timur Tengah. Keempat, para aktifis ormas Islam maupun kepemudaan Islam. Kelima, para da’i lulusan pesantren. Lima elemen tersebut  bergerak  bersama-sama,  saling  mendukung  dan  menguatkan dengan peran masing-masing.
Dengan  demikian,  dalam  akar  gerakan  tarbiyah  di  Indonesia,  masjid sebagai  simpul  komunikasi  organisasi  dan  politik  representasi.  Artinya, masjid tidak hanya dianggap sebagai tempat ibadah, namun juga menjadi ruang  sosialiasi  keagamaan,  pengajaran  nilai-niali  moral  serta  kontestasi kuasa  antar  ideologi.  Pada  titik  inilah,  pertarungan  kepentingan  antar
9 Imdadun  Rahmat, Ideologi  Politik  PKS:  dari  Masjid  Kampus  ke  Gedung  Parlemen,
(Yogyakarta: LkiS, 2008), hlm. 24-25.
Munawir Aziz, MASJID SEBAGAI MEDIA DERADIKALISASI...
Volume II No. 2 Oktober  2013 M. / Z | u > al-H { ijjah  1434 H. │ 365
ormas dengan pelbagai latar belakang ideologi mewarnai masjid dengan segala  oknum,  atribut  dan  perangkat  sosialnya.  Maka,  masjid  sebagai ruang publik ( public sphere ) yang ditandai dengan terbukanya pintu masjid bagi  pelbagai  bentuk  dan  ekspresi  keagamaan,  baik  itu  dalam  konteks ubudiyyah  ( ibadah ),  maupun  dalam  lingkup  mua’amalah  yang termanifestasi  dalam  berbagai  kerja  sosial.  Sebagai  ruang  publik,  masjid menjadi ruang lapang yang dapat dimasuki berbagai kepentingan, dengan pesan dan teladan moral yang beragam. Namun, konsepsi masjid sebagai ruang  publik  yang  demokratis  ini  akan  diuji  dengan  seberapa  jauh ideologi  komunitas/jama’ah  masjid  mempengaruhi  pola  keberagamaan serta ibadah.
Merujuk  pada  konsepsi public  sphere Juergen  Habermas,  keterbukaan dan  kesetaraan  masjid  sebagai  ruang  publik  diuji  dengan  relasi  antara subtansi  dan  partisipasi.  Melalui  karya The  Structural  Transformation  of  the Public Sphere , Habermas membahas bahwa ruang publik merupakan ruang dimana memuat secara cukup dalam kebijakan demokratis antara kualitas diskursus  ( quality  of  discourse )  dan  kuantitas  partisipasi  ( quantity  of participation ).
Konsep  ruang  publik  bermakna,  sebagai  realitas  atas  kehidupan sosial  kita  dimana  sesuatu  yang  digunakan  untuk  mendekati  dan menggagas  opini  publik  terbentuk.  Habermas  mengungkapkan;  “ the concept  of  “public  sphere”  means  first  of  all  a  realm  of  our  social  life  in  which something approaching public opinion can be formed. Access is guaranteed to all citizens. A portion of the public sphere comes into being in every conversation in which private individuals assemble to form a public body” 10 . Dengan demikian, akses  merupakan  unsur  penting  dalam  teori  ruang  publik,  yang menentukan  relasi  maupun  kepentingan  personal  berdampak  pada ruang bersama.
Ruang  publik  sejatinya  merupakan  ruang  atau  medium  tempat kepentingan  personal  dan  komunal  dipertautkan,  bahkan  kontestasi atas  isu-isu  ekonomi,  politik,  hukum,  hingga  agama.  Habermas
10 Juergen  Habermas, The Structural Transformation of the Public Sphere, (London: The MIT Press, 1991), hlm. 49-55.

## JURNAL ISLAMIC REVIEW
366 │ Volume II No. 2 Oktober  2013 M. / Z | u > al-H { ijjah  1434 H.
menambahkan;  “ the  idea  of  the  public  sphere,  preserved  in  the  social  welfare state mass democracy, an idea which calls for a rationalization of power through the  medium  of  public  discussion  among  private  individuals,  threatens  to disintegrate with the structural transformation of the public sphere itself ” (1964). Dengan  demikian,  teori  ruang  publik  sebagai  analisis  terhadap  sinyal dan motivasi personal maupun komunal untuk mengekspresikan ide, kuasa  dan  identitas.  Singkatnya,  konsep  ruang  publik  berguna  untuk menganalisis  ide  atas  ruang  atau  medium;  yang  mana  adalah  ranah untuk  mempertautkan  identitas,  kehidupan  personal,  ideologi  dan kepentingan politik antar personal, serta pengaruhnya bagi pihak lain.
Di  sisi  lain,  akar  radikalisme  di  masjid  juga  dapat  dianalisis  dengan pendekatan  teoritis  dari  Stephen  Crook.  Dalam  teorinya  tentang radikalisme,  Stephen  Crook  mendasarkan  genealogi  radikalisme  dalam modernisasi  berdasarkan  agensi.  Pendeknya,  agensi  berperan  penting dalam persebaran radikalisme, terutama dengan jalur komunitas. Dengan demikian,  konsepsi  agensi  dalam  konteks  pemetaan  idelogi  komunitas masjid di Surakarta tampak pada peran person dan tokoh yang berperan dalam  pengajaran,  majlis  taklim,  khutbah  dan  beberapa  media/ruang untuk menyampaikan pesan keagamaan.
Pendasaran  teoretis  untuk  menganalisa  fenomena  radikalisme  di masjid  dengan  menggunakan  konsepsi  ruang  publik  (Habermas)  dan agensi  (Stephen  Crook)  akan  mampu  menampilkan  pesan-pesan simbolik  dan  menganalisa  model  relasi  serta  genealogi  radikalisme  yang menjalar di beberapa komunitas.
Dalam  konteks  ini,  Surakarta  merupakan  contoh  nyata  betapa  di wilayah  ini  masjid  menjadi  rebutan  kepentingan.  Surakarta  dalam kacamata media juga menjadi akar radikalisme di Indonesia. Mengapa Surakarta?  Sebab,  dalam  catatan  historiografi  Nusantara,  Surakarta menjadi  wilayah  dengan  penduduk  heterogen,  serta  sering  terjadi konflik. Dalam sejarahnya, konflik yang terjadi di Surakarta melintang dalam  konteks  hubungan  antar  etnis,  konflik  kekuasaan  dalam kepentingan  Kerajaan/kasunanan,  serta  beberapa kejadian  penting  di
Munawir Aziz, MASJID SEBAGAI MEDIA DERADIKALISASI...
Volume II No. 2 Oktober  2013 M. / Z | u > al-H { ijjah  1434 H. │ 367
sekitar  isu  terorisme 11 .  Di  dekat  kota  ini,  juga  terdapat  pesantren  Al- Mukmin,  Ngruki,  Sukoharjo,  di  bawah  asuhan  Ustadz  Abu  Bakar Ba’asyir  (pimpinan  Jama’ah  Islamiyaah  Indonesia).  Beberapa tersangka  teroris  yang  tertangkap  di  Indonesia,  juga  sering  dikait- kaitkan dengan pesantren Ngruki 12 .
Di sisi lain, Solo adalah wilayah yang sangat strategis. Awalnya ia merupakan  wilayah  karesidenan  yang  meliputi  Kota  Surakarta, Kabupaten  Boyolali,  Sukoharjo,  Karanganyar,  Wonogiri,  Sragen  dan Klaten  (Subosukawonosraten).  Kini,  Surakarta  menjadi  sebuah kotamadya  di  bawah  pemerintahan  seorang  walikota.  Kota  ini mempunyai  luas  wilayah  mencapai  44,06  km2  yang  terbagi  ke  dalam lima  kecamatan,  yaitu  Kecamatan  Laweyan,  Serengan,  Pasar  Kliwon, Jebres  dan  Banjarsari  dan  51  kelurahan.  Sebagian  besar  lahan  di wilayah  ini  digunakan  untuk  permukiman  sebesar  61,68%  dan kegiatan ekonomi berkisar 20% dari luas lahan yang ada.
Dalam  konteks  ini,  Surakarta  adalah  kota  yang  plural  dalam  hal agama.  Hidup  agama-agama  besar  seperti  Islam,  Kristen  Katholik, Protestan,  Budha  dan  Hindu.  Lima  agama  resmi  yang  diakui pemerintah  ini  terus  hidup  hingga  kini.  Meskipun  ada  penganut Konghucu  telah  diakui  oleh  pemerintah  pasca  Orde  Baru,  namun secara  statistik  pemeluk  agama  ini  belum  terdaftar dalam  data  Badan Pusat Statistik maupun Departemen Agama. BPS masih memasukkan penganut Konghucu ke dalam penganut agama Budha.
Hingga kini kota Solo masih didominasi oleh penduduk beragama Islam  dengan  jumlah  412.283  (73,18%).  Peringkat  kedua  diduduki oleh  Kristen  Katholik  sebesar  74.355  (13,19%).  Berikutnya  berturut-
11 Bennedict Anderson, Java in A Time of Revolution: Occupation and Resistance, 1944-
1946 , (London: Cornell University Press, 1975), hlm. 60.
12 Zakiyuddin Baidhawi, Dinamika Radikalisme Dan Konflik Bersentimen Keagamaan Di Surakarta , (Makalah ACIS, 2010) hlm. 20, Martin Van Bruinessen, “ Genealogies of Islamic Radicalism in Post-Soeharto Indonesia ”, (Southeast Asia Research, 10 no.2, 2002), hlm.  128.  ,  Martin  van  Bruinessen, Tarekat  Naqsyabandiyah  di  Indonesia ,  (Bandung: Mizan,  1992)  hlm.  50-54 , Yon  Machmudi, Islamising  Indonesia:  the  rise  of  Jemaah Tarbiyah and the Prosperous Justice Party (PKS), (Canberra: ANU Press, 2008), hlm. 43- 47.

## JURNAL ISLAMIC REVIEW
368 │ Volume II No. 2 Oktober  2013 M. / Z | u > al-H { ijjah  1434 H.
turut  ditempati  oleh  Kristen  Protestan  dengan  jumlah  pemeluk sebesar  69.971  (12,42%),  Budha  sebesar  4.605  (0,81%)  dan  Hindu sebesar 2.141 (0,38%).
Data  Penelitian  dari Center  for  Study  of  Religion  and  Culture (CSRC) UIN Syarif Hidayatullah membuka kajian tentang relasi masjid sebagai sarana penyebaran radikalisme. Penelitian 250 masjid di Jakarta dan 10 masjid  di  Surakarta  sebagai  salah  satu  acuan  tentang  pentingnya membahas  masjid  dalam  kaitannya  dengan  strategi  deradikalisasi  dan deproduksi  radikalisme.  Sepuluh  masjid  itu  adalah Masjid  Kottabarat (Muhammadiyah)  dan  Masjid  Al  Firdaus  (NU)  yang  dimasukkan dalam kategori masjid yang ada di bawah naungan ormas Islam besar. Lalu,  Masjid  Al  Islam  Gumuk  dan  Al-Kahfi  Hidayatullah.  Kedua masjid tersebut memiliki afiliasi dengan organisasi FPI Surakarta dan Hidayatullah.  Kemudian,  Masjid  Kampus  UNS  Nurul  Huda  dan Masjid  Pesantren  Jamsaren  yang  merupakan  masjid  yang  berada  di lingkungan  pendidikan.  Selain  itu,  ada  pula  Masjid  Al-Muttaqien  dan Masjid  Kompleks  al-Hikmah  yang  berada  di  tengah  masyarakat heterogen/non-Muslim  dan  suku-suku  yang  berbeda.  Dan,  Masjid Agung dan Masjid Besar Laweyan yang berada di bawah pemerintah. 13
Kondisi Surakarta hanya menjadi gambaran atas kontestasi politik masjid di kota-kota lain. Tentu dengan skala kontestasi yang berbeda, meski pola dan mekanisme hampir sama. Negosiasi identitas menjadi simpul  dalam  kontestasi  kepentingan  antar  kelompok  Islam  untuk merebutkan  masjid.  Dengan  demikian,  tak  hanya  kuasa  teks  agama yang  bermain,  namun  juga  simbol,  representasi  dan  aksi.  Politik identitas selalu melibatkan simbol untuk mendukung representasi dan identifikasi.  Aktifis,  takmir  dan  masyarakat  muslim  yang  terpecah dalam  kotak-kotak  ideologi  dan  organisasi  berbagi  peran  sebagai “agensi”.  Agensi  memungkinkan  politik  identitas,  negosiasi  dan representasi  menemukan  muaranya,  dengan  berperan  sebagai  aktor,
13 Gaus AF, Ahmad & Ridwan al-Makassari (ed.), Benih-Benih Radikalisme Agama di  Masjid;  Kasus  di  Jakarta  dan  Solo ,  (Jakarta:  CSRC  UIN  Syarif  Hidayatullah,  2010), hlm. 13.
Munawir Aziz, MASJID SEBAGAI MEDIA DERADIKALISASI...
Volume II No. 2 Oktober  2013 M. / Z | u > al-H { ijjah  1434 H. │ 369
komunikator maupun menjalin diri dalam relasi subyek-obyek. Agensi memungkinkan  komunikasi  dalam  proses  negosiasi  identitas menemukan  wilayah  pijakan.  Maka,  agensi  secara  individual  dan komunal menentukan arah proses negosiasi identitas dalam kerangka kontestasi politik di “ruang publik” masjid.

## D. Deradikalisasi Berbasis Komunitas Masjid
Maka,  untuk  menetralkan  gejala  radikal  yang  berada  dalam  politik identitas  di  masjid,  perlu  ada  upaya  balik  untuk  melumpuhkan radikalisme  dan  terorisme  dari  konsep  agensi.  Singkatnya,  subyek menjadi  perhatian  utama  dalam  upaya  deterorisasi  dan  deradikalisasi berbasis komunitas. Subyek merupakan kekuatan dari komunitas dan komunitas bergantung pada subyek-subyek yang menjalin relasi.
Pertama,  Komunikasi  kultural,  Ketegangan-ketegangan  yang timbul  dalam  kontestasi  kepentingan  di  ruang  publik  tidak  saja merupakan  bagian  dari  gagalnya  komunikasi  politik,  namun  juga lunturnya komunikasi kultural. Untuk itu, perlu dibangkitkan kembali model-model  komunikasi  kultural  antar  jama’ah  di  masjid.  Ruang publik  masjid  perlu  dipenuhi  kembali  dengan  ritual  yang  bersendi budaya.  Dengan  demikian,  semua  organisasi  dan  kepentingan  dapat masuk  tanpa  harus  saling  memusuhi.  Transformasi  kepentingan berlangsung  dalam  kerangka  tradisi,  yang  memang  selaras  dengan identitas  komunal  warga  Indonesia,  yang  terwarisi  semangat keragaman Nusantara.
Komunikasi  kultural  akan  menumbuhkan  harmoni  dan meminggirkan  kepentingan  politik.  Negosiasi  identitas  antar kelompok di masjid akan berjalan pada level budaya, dengan demikian tidak  akan  mengubah  wajah  tradisi  dan  struktur  sosial  masyarakat setempat.  Konflik  identitas  tidak  akan  berlangsung  dalam  perbedaan kepentingan  yang  dipisahkan  oleh  jurang  yang  tajam.  Inilah  yang menjadi  bagian  penting  dalam  deradikalisasi  di  wilayah  komunitas masjid. Dari kacamata ini, akan dipahami tentang pola radikalisme dan persebarannya dalam ruang lingkup masjid sebagai public sphere (ruang

## JURNAL ISLAMIC REVIEW
370 │ Volume II No. 2 Oktober  2013 M. / Z | u > al-H { ijjah  1434 H.
publik).  Selain  itu,  juga  dapat  dilacak  identitas  kaum  muslim  dengan basis ideologi, melalui genealogi ideologis yang mendasari aksi sebagai politik  identitas.  Singkatnya,  politik  identitas  akan  berlangsung  di wilayah kebudayaan.
Kedua,  Reorganisasi  masjid,  Penguatan  pondasi  komunikasi kultural  melalui  komunitas  masjid,  juga  perlu  diimbangi  dengan penguatan  struktural.  Struktur  dan  kultur  akan  berjalan  beriringan dalam  upaya  menumpulkan  gerakan  radikal  dan  terorisme. Deradikalisasi  melalui  penguatan  struktur  masjid  ini  penting  untuk mengembalikan  masjid  sebagai  ruang  sosial  yang  bertujuan  untuk kemakmuran  seluruh  warga  muslim,  bukan  dalam  kerangka  politik dan  pengkotakan  jama’ah  berdasarkan  ideologi.  Dalam  teks  Islam, kemakmuran  masjid  merupakan  tujuan  agama,  yang  selaras  dengan kemamuran warga muslim.
Pada  konteks  ini,  ungkapan  Imam  asy-Syaukani  rahimahullah menjadi  pondasi  untuk  menata  masjid  dalam  struktur  dan  kultur. Beliau  berpendapat  Bahawasanya  masjid  dibina  bagi  tujuan  (sebagai tempat)  mengingati  Allah  dan  melaksanakan  solat,  maka  tidak dibenarkan  di  dalamnya  selain  itu  kecuali  dengan  adanya  dalil  yang mengkhususkan  keumuman  ini.  Ini  adalah  seperti  kekhususan dibolehkan  permainan  lembing  oleh  orang-orang  Habsyah  di  masjid Nabi  SAW.  sambil  baginda  melihatnya.  Juga  sebagaimana  perakuan Nabi SAW. kepada orang-orang yang membaca sya’ir di dalamnya.
Penataan  manajemen  masjid  ini  bukan  dalam  kerangka  profit maupun  keseimbangan  dakwah  dan  perkembangan  pasar.  Namun lebih pada memagari masjid sebagai arena kontestasi politik. Dengan demikian, politik yang dijalankan di masjid adalah politik kebangsaan, kenegaraan  dan  kerakyatan,  bukan  politik  komunal  berlandaskan ideologi  dan  aliran.  Di  beberapa  kesempatan,  Nadhlatul  Ulama  dan Muhammadiyah  sering  merasa  kecolongan,  bahwa  masjidnya  direbut
Munawir Aziz, MASJID SEBAGAI MEDIA DERADIKALISASI...
Volume II No. 2 Oktober  2013 M. / Z | u > al-H { ijjah  1434 H. │ 371
oleh kelompok lain dengan ideologi yang berbeda. 14 Pada titik inilah, peran  agensi  dalam  kerangka  ruang  publik  menemukan  relevansinya. Peran  jama’ah,  jam’iyyah  dan  warga  muslim  secara  personal  sangat penting  untuk  menyelaraskan  antara  kepentingan  politik  ataupun kemakmuran  masjid.  Politik  representasi  dan  kontestasi  simbol  yang terjadi di masjid, pada akhirnya merupakan kompetisi kultural dan ini menjadi  media  untuk  menyemarakkan  masjid,  sebab  bebas  dari kepentingan politik.
Ketiga,  Masjid  sebagai  masjid,  bukan  pasar  Deradikalisasi  dan deterosasi  berbasis  komunitas  masjid  pada  ujungnya  bertugas  untuk mengembalikan  masjid  sebagai  fungsi  awalnya.  Yakni  masjid  sebagai “masjid”,  bukan  pasar 15 .  Pertarungan  kepentingan  yang  menjadikan masjid  sebagai  ruang  publik  agama,  di  mana  kepentingan  politik, hasrat  komunal  dan  pertarungan  ideologi  berlangsung.  Ruang  publik agama  di  panggung  masjid  telah  tereduksi  menjadi  sangat  sempit, dengan  perebutan  kekuasaan  di  atas  “mimbar”  dan  “kotak  amal”. Inilah  kemunduran  masjid  dan  juga  degradasi  mental  warga  muslim. Masjid  sebagai  pasar  menjadi  semakin  semarak,  semua  menjadi penjual sekaligus pembeli.
Mengembalikan  masjid  dalam  fungsi  awalnya  sebagai  barometer kemakmuran  dan  simpul  spiritualitas  warga  muslim  berarti  menutup masjid  dari  kepentingan  “memasarkan  masjid”.  Sebagaimana  teks agama,  yang  merujuk  pada  sabda  Nabi  Muhammad  SAW.  yang artinya,  “ Tempat  yang  paling  dicintai  Allah  dalam  sesuatu  negeri  (wilayah) adalah  masjid-masjidnya  dan  tempat  yang  paling  dibenci  Allah  dalam  sesuatu negeri adalah pasar-pasarnya .” (Hadis Riwayat Muslim, 3/425, no. 1076).
14 PBNU  Minta  PKS  Hentikan  Perebutan  Masjid.  Nu  Online.  21/09/2011. http://www.nu.or.id/page/id/dinamic_detil/1/34016/Warta/PBNU_Minta_PKS _Hentikan_Perebutan_Masjid.html
15 Kutowijoyo, Paradigma Islam:  Interpretasi  untuk  Aksi ,  (Bandung:  Mizan, 1991) hlm.  27-30,  Kutowijoyo, Muslim  Tanpa  Masjid:  Esai-Esai  Agama,  Budaya  dan  Politik Dalam Bingkai Strukturalisme Transendental , (Bandung: Mizan, 2001), hlm. 70-80.

## JURNAL ISLAMIC REVIEW
372 │ Volume II No. 2 Oktober  2013 M. / Z | u > al-H { ijjah  1434 H.

## E. Penutup
Masjid sebagai masjid akan memberikan hamparan ruang sosialisasi dan  komunikasi  yang  netral.  Meski  ruang  publik  tidak  pernah  netral, setidaknya  peran  agen  sebagai  subyek  dalam  pengelolaan  masjid bertindak  secara  netral.  Masjid  dapat  menjadi  media  penting  dalam konteks deradikalisasi agama. Sebaliknya, masjid juga dapat menyemai unsur-unsur  radikal.  Untuk  itu,  antisipasi  berbasis  komunitas  masjid sebagai  media  penting  untuk  menyemai  konsep-konsep  muslim bervisi toleran dan berwawasan terbuka.
Komunitas masjid berperan mengembalikan masjid sebagai masjid yang  sesungguhnya,  bukan  pasar  dan  pusat  kepentingan  politik. Penguatan peran komunitas masjid ( jama’ah ), organisasi ( jam’iyyah ) dan pengokohan perspektif islam moderat dan kultural bagi subyek ( agency ) merupakan  langkah  penting  dalam  menegakkan  kembali  masjid,  agar tak roboh oleh kepentingan politik dan kontestasi ideologi [].
Munawir Aziz, MASJID SEBAGAI MEDIA DERADIKALISASI...
Volume II No. 2 Oktober  2013 M. / Z | u > al-H { ijjah  1434 H. │ 373

## Daftar Pustaka
Afdal,  Geir.  2010. The  Maze  of  Tolerance .  in  Kath  Engebretson,  et.al. (eds). International  Handbook  of  Inter-religious  Education .  London and New York: Springer.
Ahimsa  Putra,  Sri  Heddy.  2008. Paradigma-Paradigma  Penelitian.
Unpublished.
Anderson, Bennedict. 1972. Java in A Time of Revolution: Occupation and Resistance, 1944-1946 . London: Cornell University Press.
Aziz,  Munawir.  2011a. Teror  Kebebasan  Intelektual .  Suara  Merdeka.  18 Maret 2011.
__________.  2011b. Deradikalisasi  pada  Perguruan  Tinggi .  Suara Merdeka. 13 Mei 2011
Banawiratma,  Zainal  Abidin  Bagir,  etc.  2010. Dialog  Antar  Umat Beragama; Gagasan dan Praktik di Indoensia. Bandung: Mizan. Baidhawi,  Zakiyuddin.  2010. Dinamika  Radikalisme  Dan  Konflik
Bersentimen Keagamaan Di Surakarta . Makalah ACIS
Bruinessen, Martin Van. 2002. “ Genealogies of Islamic Radicalism in Post-
Soeharto Indonesia ”, Southeast Asia Research, 10 no.2 128.
Bruinessen,  Martin  van.  1992. Tarekat  Naqsyabandiyah  di  Indonesia . Bandung: Mizan.
Caulhon,  Craig.  1996. Habermas  and  The  Public  Sphere .  Cambridge:  The
MIT Press.
Crook,  Stephen.  1991. Modernist  Radicalism  and  its  aftermath:
Foundationalism  And  Antifoundationalism  in  Radical  Social  Theory . Rotledge.
Esposito, John L. 2010. The Future of Islam . Oxford: Oxford University Press.
Gaus  AF,  Ahmad  &  Ridwan  al-Makassari  (ed).  2010. Benih-Benih Radikalisme  Agama  di  Masjid;  Kasus  di  Jakarta  dan  Solo .  CSRC
UIN Syarif Hidayatullah Jakarta.
Habermas, Juergen. 1991. The Structural Transformation of the Public Sphere.
The MIT Press,

## JURNAL ISLAMIC REVIEW
374 │ Volume II No. 2 Oktober  2013 M. / Z | u > al-H { ijjah  1434 H.
Hasan,  Noorhaidi.  2006. Laskar  Jihad: Islam,  Militancy,  And  The  Quest
For Identity In Post-New Order Indonesia . Itacha: Cornell Southeast Asia Program.
Hasan,  Noorhaidi.  2009. Multikulturalisme  dan  Tantangan  Radikalisme , dalam  Abd.  Moqsith  Ghazali,Djohan  Effendi  (ed). Merayakan Kebebasan  Beragama:  Bunga  Rampai  Menyambut  70  Tahun  Djohan Effendi. Oleh. Jakarta: ICRP dan Kompas Heryanto,  Ariel . 2006. State  terrorism  and  Political  Identity  in  Indonesia: fatally belonging . Canada: Routledge.
Kutowijoyo.  1991. Paradigma  Islam:  Interpretasi  untuk  Aksi .  Bandung: Mizan Kutowijoyo.  2001. Muslim  Tanpa  Masjid:  Esai-Esai  Agama,  Budaya  dan Politik  Dalam  Bingkai  Strukturalisme  Transendental .  Bandung: Mizan Machmudi, Yon. 2008. Islamising Indonesia: the rise of Jemaah Tarbiyah and the Prosperous Justice Party (PKS). Canberra: ANU Press. Lim,  Merlyna.  2005. Islamic  radicalism  and  anti-Americanism  in  Indonesia: the role of the Internet . East-West Center Washington.
Latif,  Yudi.  2010. Negara  Paripurna;  Historisitas,  Rasionalitas  dan Aktualitas Pancasila. Jakarta: Gramedia.
Parekh,  Bikhu.  2008. A  New  Politics  of  Identity .  New  York:  Palgrave
Macmillan.
Rahmat,  Imdadun.  2008. Ideologi  Politik  PKS:  dari  Masjid  Kampus  ke
Gedung Parlemen. Jogjakarta: LkiS.
Sidney  Jones.  “ Indonesia:  Violence  and  Radical  Muslim ” ICG  Indonesia Briefing (10 October 2001)
Vicker,  Adrian.  2005. A  history  of  Modern  Indonesia .  New  York: Cambridge University Press.