Vol. 4 No. 1 June 2023 DOI https://doi.org/10.35878/santri . v4i1.715 ISSN 2722-8223 (e) | 2830-4659 (p)
https://journal.ipmafa.ac.id/index.php/santri

## Artificial Insemination in the Perspective of Indonesian Islamic Community Organizations
Ahmad Hidhir Adib 1 , M. Ulyaul Umam 2 , Vina Wardatus Sakinah 3 , Ibnu Rijal
Athi’ullah 4 1, 2 ,3, 4 Universitas Islam Negeri Maulana Malik Ibrahim Malang, Indonesia Email: 1 rdhk6830@gmail.com

## Abstract
Artificial insemination (IVF) allows couples to have offspring without going through intercourse. This method was only practiced in Indonesia in 1987. In Indonesia itself, Islamic products and laws were heavily influenced by Islamic organizations that had developed  massively  within  them.  This  study  aims  to  discuss  the  law  regarding  the phenomenon  of  artificial  insemination  in  the  view  of  Islamic  organizations  in Indonesia. The opinion of the Islamic community organizations used as data sources are Nahdlatul Ulama, Muhammadiyyah, and the Indonesian Council of Ulama (MUI). The method used is a literature study with a comparative approach. The study results showed  that  all  mass  organizations  agreed  regarding  the  conditions  for  the permissibility of artificial insemination to be carried out by a legal husband and wife. The NU and MUI emphasize more on the aspect of haraam law more because they uphold the spirit of prudence. At the same time, Muhammadiyyah focuses more on the legal aspect because it upholds the spirit of hifdzun nasl (safeguarding offspring). There are several differences, namely in the aspect of the sperm retrieval mechanism, who is the recipient and his lineage status.
Keywords: artificial insemination, islamic community organizations.

## Pendahuluan
Di  antara maqashid  al-syari’ah (yakni  maksud  dirumuskannya  syariat) adalah  hifdz  al-nasl,  yakni  menjaga  keturunan  (Al-Syatibi,  1997)  Maka  tidak mengherankan,  jika  Islam  sangat  memperhatikan  keinginan  seseorang  untuk memiliki  seorang  anak.  Guna  mencapai  tujuan  ini,  Islam  mensyariatkan pernikahan. Rasulullah Saw sendiri juga berkali-kali menganjurkan umat Islam untuk menikah, sebagaimana riwayat berikut:
ﺣَ ﺪﱠﺛـَ ﻨَﺎ ﻋُﻤَ ﺮُ ﺑْ ﻦُ ﺣَﻔْ ﺺٍ ، ﺣَ ﺪﱠﺛـَ ﻨَﺎ أَ ﰊِ ، ﺣَ ﺪﱠﺛـَ ﻨَﺎ ا ﻷَْ ﻋْﻤَ ﺶُ ، ﻗَﺎ لَ : ﺣَ ﺪﱠﺛَ ﲏِ إِﺑـْ ﺮَاﻫِﻴ ﻢُ ، ﻋَ ﻦْ ﻋَﻠْ ﻘَﻤَ ﺔَ ، ﻗَﺎ لَ: ﻛُﻨْ ﺖُ ﻣَ ﻊَ ﻋَﺒْ ﺪِ اKﱠِ ﻓـَﻠَ ﻘِﻴَﻪُ ﻋُ ﺜْﻤَﺎ نُ ﲟِِ ﲎً، ﻓـَ ﻘَﺎ لَ: Sَ أَ Tَ ﻋَﺒْ ﺪِ اﻟﺮﱠ ﲪَْ ﻦِ ، إِنﱠ ﱄِ إِﻟَ ﻴْ ﻚَ ﺣَﺎ ﺟَﺔً . ﻓَﺨَ ﻠَﻴَﺎ ، ﻓـَﻘَﺎ لَ ﻋُﺜْ ﻤَﺎ نُ : ﻫَﻞْ ﻟَ ﻚَ Sَ أَ Tَ ﻋَﺒْ ﺪِ اﻟﺮﱠ ﲪَْ ﻦِ ﰲِ أَ نْ ﻧـُﺰَوِّ ﺟَ ﻚَ ﺑِ ﻜْ ﺮًا ﺗُ ﺬَﻛِّ ﺮُكَ ﻣَﺎ ﻛُﻨْ ﺖَ ﺗـَﻌْ ﻬَﺪُ ؟ ﻓـَﻠَ ﻤﱠﺎ رَأَ ى ﻋَﺒْ ﺪُ ا Kﱠِ أَ نْ ﻟَﻴْ ﺲَ ﻟَﻪُ ﺣَﺎ ﺟَﺔٌ إِ ﱃَ ﻫَ ﺬَا أَ ﺷَﺎ رَ إِ ﱄَﱠ ، ﻓـَﻘَﺎ لَ: Sَ ﻋَﻠْ ﻘَﻤَ ﺔُ. ﻓَﺎ ﻧـْﺘـَ ﻬَﻴْ ﺖُ إِﻟَ ﻴْﻪِ وَﻫُ ﻮَ
ﻳـَﻘُ ﻮ لُ: أَ ﻣَﺎ ﻟَﺌِ ﻦْ ﻗـُﻠْ ﺖَ ذَﻟ ِ ﻚَ ، ﻟ َﻘَ ﺪْ ﻗَﺎ لَ ﻟَﻨَﺎ اﻟﻨﱠ ﱯِﱡ ﺻَﻠﱠ ﻰ ا Kﱠُ ﻋَﻠَﻴْ ﻪِ وَﺳَ ﻠﱠﻢَ: ” Sَ ﻣَﻌْ ﺸَ ﺮَ اﻟ ﺸﱠﺒ َﺎ بِ ، ﻣَﻦِ اﺳْﺘَ ﻄَﺎ عَ ﻣِﻨْ ﻜُ ﻢُ اﻟ ْﺒَﺎء َةَ ﻓـَﻠْﻴـَ ﺘـَﺰَوﱠ جْ، وَﻣَ ﻦْ ﱂَْ ﻳَ ﺴْﺘَ ﻄِ ﻊْ ﻓـَﻌَﻠَ ﻴْﻪِ Tِﻟ ﺼﱠ ﻮْمِ ؛ ﻓَﺈِﻧﱠ ﻪُ ﻟَ ﻪُ وِ ﺟَﺎ ءٌ “ .
“Umar bin Hafsh telah menceritakan kepada kami: Ayahku menceritakan kepada kami: Al-A’masy menceritakan kepada kami, beliau berkata: Ibrahim menceritakan kepadaku, dari  ‘Alqamah,  beliau  berkata:  Aku  pernah  bersama  Abdullah.  Kemudian  beliau berjumpa  dengan  Utsman  di  Mina.  Utsman  berkata:  Wahai  Abu  ‘Abdurrahman, sungguh  aku  ada  keperluan  denganmu.  Maka  keduanya  menyepi.  Utsman  berkata: Wahai Abu ‘Abdurrahman, apakah engkau ingin agar kami menikahkan engkau dengan seorang  perawan  yang  dapat  mengingatkanmu  pada  masa  lalumu?  Ketika  Abdullah melihat bahwa dirinya tidak berhasrat menikah, beliau memberi isyarat kepadaku. Lalu beliau berkata: Wahai Alqamah. Aku pun mendekat kepadanya. Beliau melanjutkan: Jika  engkau  mengatakan  itu,  maka  sungguh  Nabi  Muhammad  Saw  telah  bersabda kepada  kami,  Hai  kalian  yang  masih  bujangan,  jika  sudah  bisa  menafkahi,  maka segeralah menikah. Jika kalian tidak mampu, maka berpuasalah, sebab yang demikian adalah  perisai  dari  perbuatan  zina”.  (HR  Imam  Al-Bukhari  No.  5065)  (Al-Bukhari, 2001).
أَﺧ ﱪَŠ ﳏَُ ﻤﱠﺪُ ﺑْ ﻦُ إِ ﺳْ ﺤَﺎ قَ اﻟﺜـﱠ ﻘَﻔِ ﻲﱡ، ﻗَﺎ لَ: ﺣَ ﺪﺛ ﻨﺎ ﻗـُﺘـَﻴـْ ﺒَﺔُ ﺑْﻦُ ﺳَﻌِ ﻴﺪٍ ، ﻗَﺎ لَ: ﺣَ ﺪﺛ ﻨﺎ ﺧَﻠَ ﻒُ ﺑْ ﻦُ ﺧَﻠِ ﻴﻔَﺔَ ، ﻋَﻦْ ﺣَﻔْ ﺺِ اﺑْ ﻦِ أَﺧِ ﻲ أَﻧَ ﺲِ ﺑْ ﻦِ ﻣَﺎﻟِ ﻚٍ ، ﻋَﻦْ أَﻧَ ﺲِ ﺑْ ﻦِ ﻣَﺎﻟِ ﻚٍ ، ﻗَﺎ لَ: ﻛَﺎ نَ رَﺳُ ﻮ لُ اKﱠِ ﺻ ﻠﻰ ﷲ ﻋ ﻠﻴﻪ و ﺳﻠ ﻢ ‘َْﻣُ ﺮُ Tِﻟْ ﺒَﺎءَ ةِ، وَﻳـَ ﻨـْﻬَ ﻰ ﻋَ ﻦِ اﻟﺘـﱠ ﺒـَﺘﱡ ﻞِ ’َْﻴًﺎ ﺷَ ﺪِﻳ ﺪًا ، وَﻳـَﻘُ ﻮ لُ: "ﺗ ـَﺰَوﱠ ﺟُﻮ ا اﻟ ْﻮَدُ ودَ اﻟْ ﻮَﻟُﻮ دَ، ﻓَﺈِ ﱐِّ ﻣُﻜَ ﺎﺛِ ﺮٌ اﻷَ ﻧْﺒِﻴَﺎ ءَ ﻳـَ ﻮْمَ اﻟْﻘِ ﻴَﺎﻣَ ﺔِ .
“Muhammad  bin  Ishaq  Al-Tsaqafi  telah  mengabarkan  kepada  kami:  Qutaibah  telah menceritakan kepada kami: Khalaf bin Khalifah telah menceritakan kepada kami: dari Hafsh (putra saudara laki-lakinya Anas bin Malik) meriwayatkan dari Anas bin Malik bahwasanya Rasulullah Saw memerintahkan untuk menikah dan beliau melarang tegas untuk membujang. Beliau Saw bersabda “Menikahlah dengan wanita yang penyayang dan subu. Sebab kelak di hari kiamat, aku akan banyak-banyakan ummat dengan nabi yang lain” (HR Ibnu Hibban No. 1977)(Al-Tamimi, 1993).
Cukuplah  kedua  hadis  di  atas  menjadi  bukti  bahwa  menikah  adalah perkara yang dianjurkan oleh syariat. Adapun tujuan nikah sendiri secara umum ada tiga, dijelaskan sebagaimana redaksi berikut:
ﻗﺎ ل اﻷ ﻃﺒ ﺎء و ﻣﻘ ﺎ ﺻ ﺪ اﻟﻨ ﻜﺎ ح ﺛ ﻼ ﺛﺔ ﺣ ﻔ ﻆ اﻟ ﻨ ﺴ ﻞ وإ ﺧ ﺮا ج اﳌ ﺎء اﻟ ﺬ ي ﻳ ﻀ ﺮ ا ﺣﺘ ﺒﺎ ﺳ ﻪ Tﻟ ﺒﺪ ن وﻧﻴ ﻞ اﻟﻠ ﺬة و ﻫ ﺬﻩ اﻟ ﺜﺎﻟ ﺜﺔ ﻫ ﻲ اﻟ ﱵ ﺗﺒ ﻘ ﻰ ﰲ ا ﳉﻨ ﺔ إ ذ ﻻ ﺗﻨ ﺎﺳ ﻞ ﻫﻨ ﺎك و ﻻ ا ﺣﺘ ﺒﺎ س
“Menurut para dokter, tujuan nikah itu ada 3. yaitu menjaga keturunan, mengeluarkan sperma (yang mana bisa menjadi bahaya, jika tidak dikeluarkan. Ini adalah pendapat ilmuwan  kedokteran  di  era  dahulu),  dan  mendapatkan  kesenangan  atau  ketenangan. Tujuan yang ketiga inilah yang akan bertahan hingga kelak di surga, sebab di sana tidak ada tanasul (memproduksi anak) dan ihtibas (menahan sperma untuk dikeluarkan)”(Al-

## Bakri, 2015).
Memiliki  buah  hati  merupakan  keinginan  setiap  pasutri,  akan  banyak cara yang ditempuh oleh mereka guna mewujudkan keinginannya. Karena sudah berusaha  namun  tidak  membuahkan  hasil,  terjadilah  perceraian  yang  masif. Banyak  keluarga  yang  melakukan  perceraian,  akibat  tidak  diberi  anak  oleh pasangannya  (infertil  atau  impotensi)  (Fatmawati  &  Kasmiati,  2021).  Bahkan dijelaskan  oleh  undang-undang  No.  1  Tahun  1974  Pasal  4  Ayat  2  Huruf  c, bahwa  “suami  boleh  poligami,  jika  istri  tidak  bisa  melahirkan  keturunan”. Karena  ada  payung  hukum  yang  memperbolehkan  suami  untuk  poligami dengan alasan istri tidak bisa memberikan keturunan, pada akhirnya banyak istri yang menggugat cerai suaminya, sebab mereka tidak mau dimadu.
Perlu  diketahui,  bahwa  pasal  memberikan  keturunan  bukanlah  kuasa dari pasangan suami istri. Ini merupakan ranah kehendak Allah SWT, Suami istri hanya bisa berusaha. Allah pun berfirman dalam Surat Al-Syura Ayat 49-50: Kِِّٰ ﻣُﻠْ ﻚُ اﻟ ﺴﱠ ﻤٰﻮٰ تِ وَا ﻻَْ رْ ضِۗ ﳜَْﻠُ ﻖُ ﻣَﺎ ﻳَﺸَ ﺎۤءُ ۗ ﻳـَﻬَ ﺐُ ﻟِ ﻤَﻦْ ﻳﱠ ﺸَﺎ ۤءُ اِŠَ ªً وﱠﻳـَ ﻬَ ﺐُ ﻟِ ﻤَﻦْ ﻳﱠ ﺸَﺎ ۤءُ اﻟ ﺬﱡ ﻛُ ﻮْرَ – ٤٩ اَوْ ﻳـُﺰَوِّ ﺟُﻬُ ﻢْ ذُﻛْ ﺮَاŠً وﱠاِ Šَªً وَ ﳚَْﻌَ ﻞُ ﻣَﻦْ ﻳﱠ ﺸَﺎ ۤءُ ﻋَ ﻘِﻴْ ﻤًﺎ اِﻧﱠﻪ ﻋَﻠِ ﻴْﻢٌ ﻗَﺪِ ﻳـْﺮٌ - ٥٠
“Kerajaan yang ada di langit dan bumi adalah kepunyaan Allah. Dia menciptakan apa yang  Dia  inginkan,  seperti  memberikan  seorang  putri  kepada  orang-orang  yang  Dia kehendaki, serta memberikan seorang putra kepada siapa yang Dia kehendaki (49). Atau Dia  mengaruniakan  kedua  jenis  tersebut,  dan  Allah  juga  lah  yang  memberi  infertil kepada siapa yang Dia kehendaki. Dia Maha Arif, juga Maha Kuasa (50)” (Departemen Agama, 2007) .
Melalui ayat ini Allah menjelaskan bahwasanya reproduksi adalah hak preogatif-Nya,  tak  seorang  pun  bisa  mengintervensinya.  Maka  dari  itu, bersabarlah  bagi  mereka  yang  belum  memiliki  keturunan  karena  hal  ini merupakan takdir dari Allah. Mereka yang mampu bersabar, tentunya Allah akan memberikan jalan bagi mereka.
Seiring  berkembangnya  teknologi,  ditemukan  sebuah  cara  untuk memperoleh  keturunan  dengan  tanpa  harus  melakukan  hubungan  biologis. Dunia  medis  menawarkan  inseminasi  buatan,  kiranya  ini  adalah  solusi  bagi keluarga  yang  berkeinginan  memiliki  buah  hati.  Inseminasi  buatan memungkinkan  lahirnya  bayi  dengan  mekanisme  pengambilan  sperma  suami dan  sel  telur  istri  yang  disatukan  dalam  sebuah  tabung  (Dongoran,  2020). Kemunculan hal baru ini tentu memunculkan banyak komentar dan pendapat.
Beberapa penelitian telah dilakukan untuk membahas topik ini, mulai dari  elit  agama  dan  ilmuan.  Berdasarkan  penelusuran  yang  dilakukan  oleh peneliti,  pembahasan  terdahulu  mengenai  inseminasi  buatan  dapat  dipetakan
menjadi 3 bagian, (1) Penelitian yang meninjau hukum inseminasi buatan dari sisi agama, seperti agama Hindu (Wiranata, 2021), Kristen (Wijiati, 2021) dan Islam  (Dongoran,  2020;  Nasikhin  et  al.,  2022).  (2)  Penelitian  mengenai inseminasi buatan yang dibidik dari sisi hukum perdata (Ramadhani et al., 2022; Zahrowati, 2018) dan (3) Pembahasan inseminasi buatan dari sisi ilmu medis (Damar et al., 2019; Hidayat, 2014; Melani Cintia Dewi et al., 2022).
Pada artikel ini, peneliti membidik permasalahan inseminasi buatan dari tinjauan Islam khususnya fikih. Karena berhubungan dengan pernikahan, maka para ulama’ fikih mempunyai porsi besar dalam menanggapi bagaimana hukum praktik  inseminasi  buatan  tersebut.  Wahbah  Zuhaili  misalnya,  beliau menyarankan, bahkan mensunnahkan untuk melakukan program inseminasi jika ada larangan dari syara’ untuk melakukan hubungan seksual yang disebabkan adanya penyakit atau alasan tertentu (Zuhaili, 1985).
Sebenarnya,  penelitian  mengenai  hukum  Islam  mengenai  inseminasi buatan  telah  dilakukan.  Namun  pembahasan  lebih  dianalisis  dengan  pisau hukum tertentu seperti yang dilakukan oleh Anwar (2017), Dongoran (2020), dan  Farida  Ulvi  Na’imah  (2019)  yang  membahas  hukum  inseminasi  buatan menggunakan  perspektif maqashid  syari’ah .  Ada  juga  penelitian  yang mengkomparasikan  pendapat  inseminasi  buatan  antar  lembaga  fatwa,  seperti penelitian yang dilakukan oleh Aisiyah W dkk. (2022) yang mengkomparasikan antara  pendapat  MUI  (Majelis  Ulama’  Indonesia)  dan  Lembaga  Fatwa  Arab Saudi. Sejauh ini, peneliti belum menemukan pembahasan mengenai inseminasi buatan yang ditinjau dari pendapat ormas di Indonesia.
Metode  inseminasi  buatan  sendiri  muncul  dalam  dunia  medis  tahun 1890, dan baru dipraktikkan di Indonesia pada tahun 1987 (Damar et al., 2019). Karena Indonesia merupakan negara dengan mayoritas penduduknya penganut Islam, pendapat para elit agama Islam di Indonesia mengenai hukum inseminasi buatan menjadi sangat menarik untuk dibahas. Di Indonesia sendiri, produk dan hukum Islam sangat dipengaruhi oleh organisasi Islam yang berkembang masif di dalamnya (Jamaluddin et al., 2022).
Dari  beberapa  statement  di  atas  peneliti  tertarik  untuk  membahas bagaimana hukum inseminasi buatan menurut pandangan ormas di Indonesia. Dalam  hal  ini  peneliti  mengambil  tiga  ormas  Islam  di  Indonesia  yang  paling berpengaruh dan memiliki penganut terbanyak. Yakni NU (Nahdlatul Ulama) dengan jumlah penganut kisaran 59,2%, serta Muhammadiyah dengan penganut kisaran 13,7% dari total penduduk muslim Indonesia (Cnnindonesia.com, 2022; Wahananews.com,  2022).  Selain  itu,  peneliti  juga  mengkomparasikan  dengan
pendapat  yang  dikeluarkan  oleh  MUI  (Majelis  Ulama’  Indonesia)  yang  mana merupakan wadah silaturahim dari beberapa ormas yang ada di Indonesia.

## Hasil dan Pembahasan Inseminasi Buatan
Program ini dinamakan dengan In Vitro Fertilization, biasanya disingkat menjadi IVF. Dalam dunia medis Indonesia, istilahnya menggunakan inseminasi buatan dan bayi tabung. Namun, terminologi yang familiar dalam kedokteran adalah inseminasi buatan, bukan bayi tabung. Hanya saja, untuk membedakan inseminasi  buatan  pada  hewan  dan  manusia,  maka  diciptakanlah  istilah  bayi tabung, yang pada akhirnya terminologi inilah yang jamak diketahui khalayak. Adapun dalam dunia kedokteran Arab, program ini dikenal dengan terminologi Athfal al-Anabib atau al-Talqih al-Sina’i.
Program ini adalah suatu hal yang terbilang baru, program fertilisasi di luar tubuh berlangsung sejak tahun 1890, hanya saja bayi yang terwujud pertama kali baru terjadi pada tahun 1977 di Manchester, Inggris. Patrick Steptoe dan RG  Edwards  lah  yang  berhasil  untuk  pertama  kalinya  dalam  sejarah  dunia kedokteran (Damar et al., 2019). Mereka mengawetkan sperma dalam sebuah tabung,  agar  sperma  hidup  pada  durasi  yang  panjang.  Biasanya,  sperma  akan dibungkus  dengan  gliserol  yang  diletakkan  pada  cairan  nitrogen  dengan temperatur minus 321 derajat fahrenheit.
Di Indonesia sendiri, inseminasi buatan mulai dipraktikkan sejak tahun 1987. Adalah Rumah Sakit Anak-Ibu (RSIA) Harapan Kita yang merintisnya, program ini mulai berhasil pada tahun 1988 (Subhan, M., Usman, Faruq, I., & Halim,  2021).  Pada  era  Sekarang,  berbagai  rumah  sakit  sudah  membuka program ini, hanya saja mereka mematok tarif yang sangat tinggi.
Mudahnya,  inseminasi  buatan  adalah  bayi  yang  terwujudkan  tidak melalui proses hubungan seksual antara suami istri, namun dengan mekanisme pengambilan sperma suami dan sel telur istri, kemudian disatukan dalam tabung medis,  lalu  dibiarkan  dalam  jangka  waktu  yang  ditentukan  agar  terjadi pembuahan.  Kemudian  setelah  diperkirakan  oleh  tenaga  medis  bahwa penggabungan sperma dengan ovum tadi sudah menjadi janin, maka embrionya diletakkan di dinding rahim perempuan (istri) (Dongoran, 2020).
Namun fakta sebenarnya, bila ditelisik lebih dalam, praktik inseminasi buatan  tidak  sesederhana  itu,  program  ini  bisa  dilakukan  dengan  ada  7 kemungkinan, yaitu sebagai berikut:
a. Proses inseminasi diambilkan dari sperma suami dan sel telur wanita lain, lalu embrionya ditransplantasikan ke dinding rahim istri.
b. Proses  inseminasi  diambilkan  dari  sperma  laki-laki  lain  (pendonor sperma),  lalu  digabungkan  dengan  embrionya  istri,  kemudian ditranspalantasikan ke dinding rahim istri.
c. Proses inseminasi diambilkan dari sperma suami dan sel telur istri, lalu embrionya  ditransplantasikan  ke  dinding  rahim  wanita  lain  (surrogate mother).
d. Proses inseminasi diambilkan dari sperma dan sel telur pendonor, lalu embrionya ditranspalantasikan ke dinding rahim istri.
e. Proses inseminasi diambilkan dari sperma suami dan sel telur istri, lalu embrionya ditransplantasikan ke dinding rahim istri yang lain (suaminya punya istri lebih dari satu, alias poligami).
f. Proses inseminasi diambilkan dari sperma suami dan sel telur istri, lalu embrionya ditransplantasikan ke dinding rahim istri (inseminasi dari luar, al-talqih kharijia n)
g. Proses  inseminasi  diambilkan  dari  sperma  suami  dan  ovum  istri,  lalu embrionya disuntikkan ke dinding rahim istri atau vaginanya (inseminasi dari dalam, al-talqih dakhiliyyan )
Melihat dari banyaknya variansi praktek yang mungkin untuk dilakukan, maka  perincian  hukum  fikih  mengenai  inseminasi  buatan  idealnya  harus mengakomodir dari 7 model tersebut. Hal tersebut disebabkan bahwa ketentuan hukum fikih sangat dipengaruhi oleh gambaran deskripsi kasus yang dihukumi. Sehingga sangat memungkinkan dalam satu tema, hukumnya bisa berbeda-beda sesuai dengan deskripsi yang digambarkan dari tema tersebut.
Pada  prinsipnya,  tujuan  dari  program  inseminasi  buatan  adalah membantu keluarga yang tidak bisa memproduksi anak dengan normal. Hal ini bisa  disebabkan  oleh  tuba  falopi  istri  yang  mengalami  kerusakan  permanen, endometriosis,  faktor  servik,  anovulasi  atau  faktor  kesuburan  masing-masing (Zahrowati,  2018).  Namun  tidak  menutup  kemungkinan  juga,  bahwa  praktik inseminasi  buatan  dilakukan  oleh  suami  istri  yang  sebenarnya  tidak  memiliki penyakit,  atau  hal-hal  yang  membuatnya  tidak  dapat  memperoleh  keturunan dengan cara normal, yakni melalui hubungan biologis.
Di  Indonesia  sendiri,  terdapat  ketentuan  dan  persyaratan  dari  pihak rumah sakit bagi pasangan yang ingin melakukan inseminasi buatan, di antara syarat untuk melakukan program ini adalah sebagai berikut (Wasito & Hidayat, 2015):
a. Pernikahan yang sah, baik secara negara maupun agama.
b. Dianjurkan  umur  wanita  yang  akan  melakukan  program  inseminasi kurang dari 40 tahun.
c. Manajemen mental, sebab program ini tidak pasti berhasil.
d. Melakukan pemeriksaan dengan lengkap.
e. Sudah melakukan penanganan secara konvensional, namun tak kunjung mengandung istrinya.
f. Sebaiknya sel-sel sperma berjumlah antara 5-20 juta/cc. Melihat adanya prosedur yang cukup ketat, sebenarnya kita bisa menilai bahwa  praktek  inseminasi  buatan  ini  tidak  serta  merta  bebas  dilakukan  oleh siapapun.  Seseorang  harus  telah  mempertimbangkan  beberapa  hal  terlebih dahulu  sebelum  akhirnya  memutuskan  untuk  melakukan  program  inseminasi buatan.
Bahasan Ulama’ Fikih Klasik yang Mirip dengan Praktek Inseminasi Ketika  menelisik  literatur  klasik  (kutub  al-turats),  sebenarnya  kita menemukan kesamaan konsep dengan bayi tabung, hanya saja mekanismenya berbeda,  namun  substansinya  sama.  Syahdan  ada  ulama’  yang  menyatakan bahwa termasuk semakna dengan persetubuhan yaitu memasukkan sperma ke rahim.(Jamal, 2002) Bahkan Syekh Khatib Al-Syirbini menyatakan bahwasanya “kehamilan  tidak  harus  dengan  cara  memasukkan  penis  ke  vagina,  justru memasukkan sperma itu lebih besar potensi kehamilannya, dari pada sekedar penetrasi  penis  ke  vagina.(K.  Al-Syirbini,  1994)  Agaknya  para  ulama’  sudah menyadari bahwa ada sebagian orang yang memasukkan sperma ke rahimnya, definisi ini saja sudah semakna dengan inseminasi. Jadi ulama’ fikih klasik sudah berkhayal  mengenai  permasalahan  ini,  bahkan  ada  beberapa  permasalahan hukum yang jelas-jelas sama dengan inseminasi buatan. Berikut adalah beberapa permisalannya:
a. Syekh Abdul Hamid Al-Syarwani dalam anotasinya pada kitab Tuhfat Al-
Muhtaj menyatakan;
ﻓﻘ ﺪ ﺻ ﺮﺣ ﻮﺍ ³ ﻧﻪ ﻟ ﻮ ﺍﺳ ﺘﻨ ﺠ ﻰ ﲝ ﺠ ﺮ ﻓﺄ ﻣ ﲎ ، ﰒ ﺍ ﺳﺘ ﺪ ﺧ ﻠﺘﻪ ﺃ ﺟﻨ ﺒﻴﺔ ﻋ ﺎﳌ ﺔ T ﳊﺎ ﻝ ﺃﻭ ﺃﻧ ﺰ ﻝ ﰲ ﺯﻭ ﺟﺘ ﻪ ﻓ ﺴ ﺎ ﺣ ﻘ ﺖ ﺑﻨ ﺘﻪ ﻣ ﺜ ﻼ ﻓﺄ ﺗ ﺖ ﺑ ﻮﻟ ﺪ ﳊ ﻘﻪ
“Andai  ada  seorang  laki-laki  beristinjak  (buang  air  besar)  dengan  menggunakan batu, lalu ia ejakulasi (keluar sperma), dan spermanya menempel di batu, kemudian ternyata batu tersebut dipakai oleh perempuan, yakni digesekkan ke vaginanya, ia berpotensi untuk hamil”.(Al-Syarwani, 1991)
Di kasus lain ada yang hampir mirip juga, disebutkan;
74
ﻟَﻮْ ﻣَﺴَ ﺢَ ذَﻛَ ﺮَﻩُ ﲝَِ ﺠَﺮٍ ﺑـَﻌْ ﺪَ إ ﻧـْﺰَاﻟِ ﻪِ ﰲِ زَ وْﺟَ ﺘِﻪِ ﻓَﺎ ﺳْﺘَ ﺠْ ﻤَﺮَ تْ ﺑِ ﻪِ أ َﺟْﻨَ ﺒِﻴﱠﺔٌ ﻓَ ﺤَﺒِ ﻠَ ﺖْ ﻣِ ﻨْﻪُ
“Ketika seorang laki-laki membersihkan penisnya pasca ejakulasi dengan batu, lalu ada  perempuan  yang  beristinjak  dengan  batu  tersebut,  kemudian  ia  hamil”  (Al- Bujairimi, 1995).
b. Syekh Sulaiman Al-Bujairimi menyatakan;
ﻟَﻮْ أَﻧـْﺰَ لَ ﰲِ زَ وْﺟَ ﺘِﻪِ ﻓَ ﺴَﺎ ﺣَﻘَ ﺖْ ﺑِﻨـْ ﺘَﻪُ ﻓَﺤَ ﺒِﻠَ ﺖْ ﻣِ ﻨْﻪُ ﳊَِ ﻖَ ا ﻟْﻮَﻟَ ﺪُ ﺑِﻪِ . وَﻛَ ﺬَا ﻟَ ﻮْ ﻣَﺴَ ﺢَ ذَﻛَ ﺮَﻩُ ﲝَِ ﺠَﺮٍ ﺑـَﻌْ ﺪَ إ ﻧـْﺰَاﻟِ ﻪِ ﻓِﻴ ﻬَﺎ ﻓَﺎ ﺳْﺘـَ ﻨْﺠَ ﺖْ ﺑِ ﻪِ ا ﻣْﺮَأَ ةٌ ﻓ َ ﺤَﺒِ ﻠَ ﺖْ ﻣِ ﻨْﻪُ
“Ketika suami mimpi basah, lalu dioleskan oleh anaknya ke vaginanya. Kemudian ia hamil, maka anak tersebut berafiliasi kepada ayahnya. Demikian pula dalam kasus seorang laki-laki membersihkan penisnya pasca ejakulasi, lalu ada perempuan yang memakainya, lantas ia hamil”.(Al-Bujairimi, 1950)
c. Imam Al-Ramli menyatakan; ﻟَﻮْ أَﻟْﻘَ ﺖْ ا ﻣْﺮَأَ ةٌ ﻣُ ﻀْ ﻐَﺔً أَ وْ ﻋَﻠَ ﻘَﺔً ﻓَ ﺎﺳْ ﺘَﺪْ ﺧَﻠَ ﺘـْﻬَﺎ ا ﻣْﺮَأَ ةٌ أُﺧْ ﺮَى ﺣُﺮﱠ ةٌ أَوْ أَﻣَﺔٌ ﻓَ ﺤَﻠﱠ ﺘـْﻬَﺎ ا ﳊَْﻴَ ﺎةُ وَاﺳْ ﺘَﻤَﺮﱠ تْ ﺣَ ﱴﱠ وَ ﺿَ ﻌَﺘـْ ﻬَﺎ اﻟْﻤَ ﺮْأَةُ وَﻟَﺪً ا
“Ketika ada perempuan mengeluarkan segumpal darah atau janin dari vaginanya, lantas  ada  perempuan  lain  mengambilnya,  kemudian  dimasukkan  ke  vaginanya. Janin tersebut kemungkinan bisa untuk terus hidup.(Al-Ramli, 1984) Syekh Khatib AL-Syirbini  juga  mereportasekan  hal  serupa,  bahwa  janin  tersebut  bisa  hidup sampai dilahirkan dari kandungan seperti anak biasanya.(A. Al-Syirbini, 1995)
Dari  sekian  ilustrasi  di  atas,  kita  bisa  mengetahui  bahwasanya  ulama’ fikih era dahulu sudah menyadari bahwa proses kehamilan itu bisa terjadi, meski tidak  dengan  bersenggama.  Pengandaian  (Fikih  al-Iftiradhi)  mereka  cukup mengakomodir kemajuan teknologi kedokteran di era kini, padahal di era dahulu belum  semaju  sekarang.  Maka  cukuplah  penjelasan  ulama’  klasik  ini  sebagai pijakan  dalam  pengoperasian  inseminasi  buatan,  jadi  ini  dilegalkan  oleh  para fuqaha’ (ahli fikih) yang teruji validitasnya.
Hukum Inseminasi Menurut Ormas Keagamaan di Indonesia

## 1. NU (Nahdlatul Ulama’)
Ulama’  yang  tergabung  dalam  organisasi  Nahdlatul  Ulama’  sudah membahas ini di era awal-awal munculnya program inseminasi, tepatnya pada tahun 1981 di Yogyakarta. Para muktamirin (ulama’ yang ikut Bahtsul Masail di Arena  Muktamar  PBNU)  merumuskan  jawaban  dari  hukum  inseminasi  atau bayi tabung sebagaimana berikut:
1) Jika bayi tabung (sel sperma dan sel telur) diambilkan dari bukan pasangan suami istri, maka statusnya haram.
2) Jika  proses  bayi  tabung  sudah  berasal  dari  sperma  suami  istri,  namun mekanisme  mendapatkannya  tidak  muhtaram  (yakni  sperma  didapat  dari mekanisme yang tidak sesuai syari'at, semisal dengan onani), maka dihukumi haram juga.
3) Jika  proses  bayi  tabungnya  berasal  dari  pihak  suami  istri  yang  sah,  dan mekanisme  mendapatkannya  juga  muhtaram  (yakni  cara  yang  dilegalkan oleh  syariat,  semisal  dionanikan  oleh  istri),  serta  dimasukkan  ke  dinding rahim istri yang sah, maka hukumnya boleh.
Adapun mengenai status nasab dari anak hasil tabung, maka muktamirin merumuskan 2 poin, yaitu:
1) Menurut  Imam  Ibnu  Hajar  al-Haitami,  status  anak  hasil  inseminasi  tidak bisa dinisbatkan kepada pemilik sperma secara mutlak, yakni beliau tidak memandang mekanisme mendapatkan spermanya.
2) Namun versi Imam Ramli, anak bayi tabung dinisbatkan nasabnya kepada pemilik  sperma,  jika  sperma  tersebut  didapatkan  dengan  muhtaram.
(PBNU, 2011)
Skema  fatwa  yang  diutarakan  oleh  NU  mengenai  inseminasi  buatan sepertinya lebih menekankan pada aspek keharaman dari pada legalitas. Hal ini ditunjukkan oleh rincian yang disebutkan, diawali dengan beberapa kasus bayi tabung  yang  dihukumi  haram,  kemudian  di  akhir  disebutkan  bahwa  praktik inseminasi  yang  tidak  memiliki  indikator-indikator  keharaman  yang  telah disebutkan, maka dihukumi halal. Sedangkan untuk status nasab anak, fatwa NU juga  melampirkan  pendapat  Ibnu  Hajar  yang  mengatakan  bahwa  status  anak hasil inseminasi buatan tidak dapat dinasabkan kepada ayahnya secara mutlak. Bila dianalisis, fatwa yang diutarakan oleh Nahdlatul Ulama’ lebih didasari oleh kaidah ihtiyath (keberhati-hatian).  Yang  demikian  karena  permasalahan inseminasi buatan ini berkaitan dengan masalah alat vital perempuan, yang mana di fikih sendiri terdapat kaidah populer : (Al-Suyuthi, 1990)
اﻷ ﺻ ﻞ ﰲ ا ﻷﺑ ﻀ ﺎع اﻟ ﺘ ﺤ ﺮﱘ
“Hukum asal dari (permasalahan) yang berkaitan dengan dengan vitalitas perempuan adalah haram”
Melalui kaidah tersebut, hukum mengenai inseminasi buatan yang lebih ditonjolkan oleh ormas NU adalah haram, jadi agaknya lebih berhati-hati dan seakan-akan  memberikan  pesan  tersirat  kepada  khalayak  umum  untuk  tidak gegabah  dalam  melakukan  praktik  inseminasi  buatan  walaupun  terdapat beberapa alasan tertentu. Hal ini sebagaimana hadis yang disabdakan oleh Nabi
Muhammad SAW:
ﻣَﺎ ﻣِ ﻦْ ذَﻧْ ﺐٍ ﺑـَﻌْ ﺪَ ا ﻟﺸِّ ﺮْكِ أَ ﻋْﻈ َﻢَ ﻋِﻨْ ﺪَ ﷲ ﻣِ ﻦْ ﻧُﻄْ ﻔَﺔٍ وَ ﺿَ ﻌَﻬَﺎ رَ ﺟُ ﻞٌ ﰲِ رَ ﺣِ ﻢٍ ﻻَ ﳛَِ ﻞﱡ ﻟَﻪُ
“Tidak ada dosa yang lebih agung setelah syirik di sisi Allah daripada air mani yang diletakkan oleh seorang lelaki pada rahim yang tidak halal baginya” (Al-Suyuthi, n.d.)

## 2. Muhammadiyah
Sikap  ulama’  Muhammadiyah  mengenai  inseminasi  buatan, terdokumentasikan pada keputusan Muktamar Tarjih Muhammadiyah yang ke- 21 di Klaten, yang berlangsung tanggal 6-11 April 1980. Pada sidang seksi A (bayi tabung) disebutkan bahwasanya bayi tabung yang menggunakan sperma suami dan sel telur istri adalah mubah, dengan ketentuan sebagai berikut:
1) Pengambilan sperma dilakukan dengan mekanisme yang dilegalkan syari'at.
2) Peletakan  zygot  sebaiknya  dikerjakan  dokter  perempuan,  sebab  terkait dengan pasien perempuan juga.
3) Resipien adalah istri yang sah.
4) Status anak dari bayi tabung dengan syarat di atas adalah anak sah dari yang bersangkutan (Zubaidah, 2002).
Berbeda dengan skema fatwa yang dikeluarkan oleh ormas Nahdlatul Ulama’,  fatwa  yang  diutarakan  oleh  Muhammadiyah  sepertinya  lebih menonjolkan  legalitas  dari  praktek  inseminasi  buatan.  Namun  tetap  dengan persyaratan tertentu. Adapun untuk status nasab anak, yakni dapat dinisbatkan kepada  sang  ayah  (pemilik  sperma)  bilamana  syarat-syarat  legalitas  dari inseminasi  buatan  terpenuhi.  Menurut  peneliti,  kecenderungan  untuk menampilkan sisi legalitas ini adalah karena didasari oleh salah satu dari bentuk perwujudan Maqoshid Syariah , terutama pada aspek Hifdzun Nasl (spirit menjaga keturunan)  dan  Hifdzun  Nasab  (spirit  menjaga  nasab).  Syekh  Abdul  Wahab Kholaf (2004) menerangkan bahwa pembentukan hukum dalam syariat Islam dalam taraf primer tidak akan lepas dari 5 spirit, yakni menjaga nyawa ( hifdzu nafs ), menjaga harta ( hifdzu mal ), mejaga agama ( hifdzu din ), menjaga akal sehat ( hifdzu aql ) dan menjaga kehormatan ( hifdzu Irdh ). Adapun salah satu bentuk dari realisasi hifdzu nafs dalam Islam adalah spirit menjaga reproduktifitas manusia. Contoh  yang  paling  nampak  adanya  pensyariatan  nikah.  Lebih  lanjut,  Abdul Majid  Al-Najar  (2008)  menerangkan  bahwa  spirit  yang  paling  besar  dan diutamakan dari pensyriatan akad nikah adalah supaya manusia dapat menjaga populasi yakni dengan tetap melahirkan keturunan.
Dari  beberapa  statement  tersebut,  menimbang  bahwa  Islam  sangat menjujung  tinggi  aspek  reproduktivitas  manusia,  maka  inseminasi  buatan
merupakan terobosan yang ciamik terutama bagi mereka yang belum memiliki kesempatan memiliki anak. Oleh karenanya fatwa ormas Muhammadiyah lebih merumuskan  hukum  inseminasi  buatan  ke  arah  legitimasi  kebolehannya. Muhammadiyah  juga  menambahkan  poin  yang  penting  untuk  disorot  bahwa dalam praktek pelaksanaannya, metode inseminasi buatan diusahakan dilakukan oleh  dokter  wanita.  Hal  ini  karena  dalam  praktenya,  inseminasi  buatan  tentu tidak terlepas dari membuka aurat resipien saat menanamkan benih bayi.

## 3. MUI (Majelis Ulama’ Indonesia)
Komisi fatwa MUI memfatwakan:(MUI, 2013)
1) Inseminasi  buatan  yang  diambilkan  dari  sperma  laki-laki  dan  sel  telur perempuan yang sudah menikah, maka statusnya adalah boleh.
2) Inseminasi  buatan  yang  diambilkan  dari  pasangan  yang  sah,  namun diletakkan  di  dinding  rahim  isteri  yang  lain  (suami  berpoligami),  maka dihukumi haram. Keputusan ini berlandaskan pada metode sadd al-zari’ah, alasannya  adalah  adanya  simpang  siur  dalam  permasalahan  warisan (khususnya antara anak yang dilahirkan dengan ibu yang memiliki sel telur dan ibu yang mengandung kemudian melahirkannya, atau sebaliknya).
3) Jika  dalam  proses  inseminasi  buatan  diambilkan  dari  sperma  suami  yang telah meninggal,  maka dihukumi haram. Keputusan ini juga berlandaskan pada  metode  sadd  al-zari’ah,  alasannya  adalah  faktor  eksternal,  yaitu permasalahan penentuan nasab dan harta waris.
4) Inseminasi  buatan  yang  diambilkan  dari  selain  pasangan  yang  sah,  maka dihukumi haram. Sebab yang demikian ini layaknya perzinahan.  Keputusan ini juga berlandaskan pada metode sadd al-zari’ah, yakni menjauhi adanya proses yang sama dengan zina.
Fatwa  MUI  lebih  mengambil  sikap  hampir  sama  dengan  ormas Nahdlatul Ulama’ yakni keberhati-hatian. Dasar pengambilan keputusan dalam perumusan  hukum  mengenai  inseminasi  buatan  yang  dipakai  oleh  MUI nampaknya  mayoritas  melalui  metode sadd  al-zari’ah .  Sadd  al-zari’ah  adalah mencegah  dari  segala  sesuatu  yang  bisa  menyebabkan  adanya  sesuatu  yang dilarang  dan  yang  mengandung  kerusakan  atau  madharat  (Al-Zuhaili,  2020). Dalam  hal  ini  kerusakan  yang  hendak  dicegah  adalah  perzinahan,  kerancuan dalam nasab dan harta waris.
MUI  juga  banyak  menyumbangkan  beberapa  gambaran  furu’  atau beberapa  deskripsi  kasus  khusus  secara  rinci.  Setidaknya  ada  dua  hal  yang ditonjolkan, hal tersebut sekaligus mengoreksi hal-hal yang belum disinggung
dalam  fatwa  NU  dan  Muhammadiyah.  Yang  pertama  adalah  mengenai permasalahan  suami  berpoligami.  Dalam  hal  ini,  maka  syarat  legalitas  dari inseminasi buatan adalah resipien merupakan istri pemilik ovum, bukan hanya sekedar istri yang sah. Poin ini belum disinggung oleh fatwa ormas lain. Dengan artian,  apabila  ovum  diambilkan  dari  istri  pertama,  namun  benih  bayi dimasukkan dan dikandung oleh istri kedua, maka prakteknya dihukumi haram, meskipun istri kedua juga merupakan istri yang sah.
Yang kedua adalah mengenai sperma yang diambilkan dari suami yang telah meninggal, dalam hal ini maka praktek inseminasi buatan juga tidak dapat dibenarkan. Hal tersebut karena didasari alasan bahwa status pernikahan antar pasutri  sudah  dianggap  lepas  ketika  salah  satunya  meninggal,  sehingga  tidak diperbolehkan  melakukan istimta’ (bersenang-senang)  (Al-Dimyathi,  1997), dimana  pengambilan  sperma  suami  yang  telah  meninggal  dapat  dianalogikan sebagai salah satu bentuk istimta’.
Komparasi  Hukum  Inseminasi  Buatan  menurut  Ormas  Islam  di

## Indonesia
Pendapat para ormas Islam di Indonesia mengenai hukum inseminasi buatan terikat oleh tiga hal, yakni hukum prakteknya dan status nasab anaknya. Dari  segi  hukum  prakteknya,  semua  sepakat  bahwa  inseminasi  buatan  harus dilakukan oleh pasangan suami istri yang sah. Namun juga terdapat beberapa pebedaan  yakni  dalam  aspek  mekanisme  pengambilan  sperma,  siapa  yang menjadi  resipien  dan  status  nasabnya.  Adapun  rinciannya  dapat  dilihat  pada tabel berikut:
No Aspek NU Muhamma diyah MUI 1 Mekanisme pengambilan sperma Disebutkan bahwa pengambilan sperma harus melalui cara yang dilegalkan syariat Tidak menyebutkan permasalahan pengambilan sperma 2 Resipien Benih bayi harus dikandung oleh istri yang sah Benih  bayi  harus dikandung oleh istri pemiliki ovum (bukan sekedar istri sah)
3 Status Nasab
Disebutkan perkhilafan  Ibnu Hajar yang menyatakan bawha status anak  tidak  bisa dinisbatkan  pada ayah secara mutlak Status anak dapat dinisbatkan kepada ayah (pemilik sperma) bila ketentuan terpenuhi.

## Kesimpulan
Fenomena  inseminasi  buatan  merupakan  kasus  baru,  namun  ada padanannya dalam bahasan fikih. Dari pembahasan yang dilakukan oleh peneliti, dapat  diambil  beberapa  poin  kesimpulan.  Ormas  Islam  di  Indonesia  (NU, Muhammadiyah dan MUI) sepakat bahwa inseminasi buatan harus dilakukan oleh  pasangan  suami  istri  yang  sah.  Adapun  untuk  NU  dan  MUI  lebih menonjolkan  pada  aspek  hukum  haram  karena  menjunjung  spirit  keberhati- hatian, sedangkan Muhammadiyah lebih pada aspek legalitas karena menjunjung spirit hifdzun  nasl (menjaga  keturunan).  Namun  juga  terdapat  beberapa perbedaan  yakni  dalam  aspek  mekanisme  pengambilan  sperma,  siapa  yang menjadi resipien dan status nasabnya. MUI menyumbangkan beberapa kasus spesifik  yang  tidak  disinggung  oleh  pendapat  ormas  lain,  yakni  inseminasi buatan yang dilakukan oleh  suami berpoligami dan suami yang telah meninggal.
Terdapat kasus yang tidak terjawab yang ditemukan oleh peneliti, yakni mengenai inseminasi buatan yang dilakukan oleh suami berpoligami. Memang fatwa MUI telah menjawab bahwa dihukumi haram apabila sel ovum diambilkan dari istri pertama namun bakal bayi dikandung oleh istri kedua. Akan tetapi tidak terdapat  kejelasan  lebih  lanjut  mengenai  status  nasab  anak  ketika  praktik  ini dilakukan.  Apakah  status  nasab  anak  dinisbatkan  kepada  pemilik  ovum  (istri pertama)  atau  resipien  (istri  kedua),  sehingga  saran  peneliti  untuk  peneliti berikutnya adalah memperdalam mengenai kasus status nasab anak dari suami berpoligami.

## Daftar Pustaka
Aisiyah W, Abdillah F, & Ahmad Supandi. (2022). Fatwah Study of Indonesian Ulema Council and Saudi Ulama on IVF Embryos (Comparative Analysis). Jurnal Hukum Keluarga Islam , 1 (1).
Al-Bakri, A. B. S. (2015). I’anah Al-Thalibin fi Hall Alfadz Fath al-Mu’in . Dar Al-

## Kutub Al-Ilmiyyah.
Al-Bujairimi, S. (1950). Tajrid Al-Nafi’ li naf’ al-abid . Matba’ah Al-Halbi.
Al-Bujairimi, S. (1995). Tuhfat Al-Habib Ala Syarh Al-Khatib . Dar Al-Fikr.
Al-Bukhari, M. B. I. (2001). Sahih Al-Bukhari . Dar Tauq Al-Najah.
Al-Dimyathi, A. B. S. (1997). I’anah al-Tholibin . Dar Al-Fikr.
Al-Najar, A. M. (2008). Maqoshid al-Syariah bi Ab’adi al-Jadidah . Dar Al-Gharb AL-Islamiy.
Al-Ramli, S. (1984). Nihayat Al-Muhtaj Ila syarh Al-Minhaj . Dar Al-Fikr.
Al-Suyuthi, J. (n.d.). Al-Jami’ al-Shogir . Maktabah Syamilah Al-Haditsah. Al-Suyuthi, J. (1990). Al-Asybah wa al-Nadzoir . Dar Al-Kutub Al-Ilmiah.
Al-Syarwani, A. H. (1991). Hawasyi Syarwani Ala Tuhfat Al-Muhtaj . Dar Ihya’ al- Turots al-‘Aroby.
Al-Syatibi, I. bin M. (1997). Al-Muwafaqat . Dar Ibnu Affan.
Al-Syirbini, A. (1995). Hasyiyah al-Bujairimi ala al-Khotib . Dar Al-Fikr.
Al-Syirbini, K. (1994). Mughni al-Muhtaj ila Ma’rifat Ma’ani Alfadz al-Minhaj . Dar Al-Kutub Al-Ilmiyyah.
Al-Tamimi, M. B. H. (1993). Sahih Ibnu Hibban . Muassasah Al-Risalah.
Al-Zuhaili, W. (2020). Al-Wajiz fi Ushul Fiqh . Al-Fiqh Al-Muashir.
Anwar,  S.  (2017).  FERTILISASI  IN  VITRO  DALAM  TINJAUAN MAQĀṢID ASY-SYARĪ‘AH. Al-Ahwal: Jurnal Hukum Keluarga Islam , 9 (2). https://doi.org/10.14421/ahwal.2016.09201
Cnnindonesia.com. (2022). Gus Yahya Klaim 59,2 Persen Pemeluk Islam di Indonesia Mengaku NU . CNN Indonesia.
Damar,  N.,  Dharma,  W.,  Gede  Budiana,  N.,  Gede,  I.,  Harry,  N.,  Surya,  W., Program, 1, Dokter, S. P., Obstetri, B., Rsup, G., & Denpasar, S. (2019). Perbedaan Gambaran Oosit Berdasarkan Kelompok Usia Pada Pasien in Vitro Fertilization Di Klinik Bayi Tabung Rsup Sanglah Denpasar. Jurnal Medika , 8 (5), 2597–8012.
Departemen Agama, R. (2007). Alquran dan terjemahan. Al-Qur’an Terjemahan . Dongoran,  I.  (2020).  Bayi  Tabung  Dalam  Tinjauan  Hukum  Islam  (Analisis Maqashid  Syari’ah). TAQNIN:  Jurnal  Syariah  Dan  Hukum , 2 (1),  70–87. https://doi.org/10.30821/taqnin.v2i1.7604
Farida  Ulvi  Na’imah,  M.  F.  N.  (2019).  NASAB  BAYI  TABUNG  DALAM PRESPEKTIF  HUKUM  ISLAM  DAN  MAQASID  SYARI’AH. Al-
’`Adalah : Jurnal Syariah Dan Hukum Islam , 4 (2). https://doi.org/10.31538/adlh.v4i2.550
Fatmawati, F., & Kasmiati, K. (2021). Penyebab Perceraian Dalam Keluarga Di Kota  Palu. Musawa:  Journal  for  Gender  Studies , 13 (2),  150–169. https://doi.org/10.24239/msw.v13i2.858
Hidayat,  S.  (2014).  Seleksi  dan  Tindakan  Medis  Istri  Sebelum  Program  Bayi Tabung. Medica  Hospitalia :  Journal  of  Clinical  Medicine , 2 (1). https://doi.org/10.36408/mhjcm.v2i1.94
Jamal, S. (2002). Futuhat Al-Wahhab bi taudih syarh manhaj al-thullab . Dar Al-Fikr.
Jamaluddin, J., Misbahuddin, M., & Kurniati, K. (2022). Peran Organisasi Islam di  Indonesia  dalam  Pengembangan  dan  Penegakan  Hukum  Islam. BUSTANUL  FUQAHA:  Jurnal  Bidang  Hukum  Islam , 3 (2). https://doi.org/10.36701/bustanul.v3i2.567
Kholaf, A. W. (2004). Ilmu al-Ushul al-Fiqh . Al-Haramain.
Melani Cintia Dewi, N. L. P., Lindayani, I. K., & Yuni Rahyani, N. K. (2022). Gambaran Faktor-Faktor Penyebab Infertilitas Dan Tingkat Keberhasilan Program  Bayi  Tabung  Yang  Diikuti  Oleh  Pasangan  Usia  Subur. Jurnal Ilmiah Kebidanan (The Journal Of Midwifery) , 10 (1). https://doi.org/10.33992/jik.v10i1.1557
MUI. (2013). Himpunan fatwa MUI . Emir Erlangga.
Nasikhin,  Al  Ami,  B.,  Ismutik,  &  Albab,  U.  (2022).  Teknologi  Bayi  Tabung Dalam Tinjauan Hukum Islam. MAQASIDI: Jurnal Syariah Dan Hukum . https://doi.org/10.47498/maqasidi.vi.914
PBNU. (2011). Ahkam Al-Fuqaha’ fi Muqarrarat Mu’tamarat Nahdlat al-Ulama’ . Khalista.
Ramadhani, M. F., Septiandani, D., & Triasih, D. (2022). STATUS HUKUM KEPERDATAAN BAYI TABUNG DAN HUBUNGAN NASABNYA DITINJAU  DARI  HUKUM  ISLAM  DAN  KITAB  UNDANG- UNDANG  HUKUM  PERDATA. Semarang  Law  Review  (SLR) , 1 (1). https://doi.org/10.26623/slr.v1i1.2350
Subhan, M., Usman, Faruq, I., & Halim, A. (2021). Khazanah Fikih Kedokteran . Lirboyo Press.
Wahananews.com.  (2022). Ini  3  Ormas  Terbesar  di  Indonesia,  Nomor  2  Cukup Terkenal dan Miliki Anggota Puluhan Juta Orang . Wahana News.
Wasito,  B.,  &  Hidayat,  T.  (2015).  Apa  dan  Bagaimana  Fertilisasi  Dengan Bantuan Dari Luar (IVF). Jurnal Kedokteran Yarsi , 13 (1), 1–13.
Wijiati,  M.  (2021).  Program  Bayi  Tabung  Menurut  Pandangan  Alkitab. Pneumatikos Jurnal Teologi Kependetaan , 11 (2).
Wiranata, A. A. G. (2021). Bayi tabung dalam perspektif agama hindu. Widya Katambung: Jurnal Filsafat Agama Hindu , 12 (1).
Zahrowati, Z. (2018). Bayi Tabung (Fertilisasi In Vitro) Dengan Menggunakan Sperma Donor dan Rahim Sewaan (Surrogate Mother) dalam Perspektif Hukum Perdata. Halu Oleo Law Review , 1 (2). https://doi.org/10.33561/holrev.v1i2.3642
Zubaidah,  S.  (2002).  Bayi  Tabung,  Status  Hukum  dan  Hubungan  Nasabnya dalam Perspektif Hukum Islam. Al-Mawarid Journal of Islamic Law , 7 , 49– 50.
Zuhaili, W. (1985). Fiqh Al-Islami Wa Adillatuhu . Dar Al-Fikr.