## ISI

## T RANSLITERASI

## A RTIKEL

## A. Khudori Soleh
Mencermati Epistemologi Tasawuf  227-248 Miftahul Huda Epistemologi Tasawuf dalam Pemikiran Fiqh al-Sya‟rani  249-270 Mutawalli Teologi Sufistik Syaikh al-Akbar Ibn  „Arabi  271-298 Sururin Perempuan dalam Lintasan Sejarah Tasawuf  299-322 Hamidah Gerakan Petani Banten: Studi terhadap Konfigurasi Sufisme Awal Abad XIX  323-340 Hadarah Rajab Implementasi Nilai-Nilai Sufisme Tarekat Naqsyabandiyah di Sulawesi Selatan  341-368
Imam Amrusi Jailani Tarekat “Semi Mandiri”: Prototipe Ritual Masyarakat Pedesaan Madura  369-388
Yusno Abdullah Otta Tasawuf dan Perubahan Sosial  389-412
Tri Astutik Haryati& Tasawuf dan Tantangan Mohammad Kosim Modernitas  413-428
I NDEKS

## PEDOMAN TRANSLITERASI
Arab Latin Arab Latin ا = a ف = f ب = b ق = q ت = t ك = k ث = ts ل = l ج = j م = m ح = h ن = n خ = kh و = w د = d ه = h
ذ = dz
ء = ’
ر = r
ي = y ز = z
س = s
ش = sy Untuk Madd dan Diftong ص = sh ض =
dl
آ = â (a panjang)
ط = th
يإ = î  (i panjang)
ظ = zh
وأ = û (u panjang)
ع = ‘ وا = aw غ = gh
يأ = ay
227

## MENCERMATI EPISTEMOLOGI TASAWUF
A. Khudori Soleh *
__________________________________________________
Abstract: Irfani,  which  has  been  developed  and  used  in  Sufism,  is  one  of Islamic epistemologies well known in Islamic tradition in addition to bayani and burhani. Unlike bayani, which is based on scripture, and burhani, which is built on reason and logic, irfani builds on gnosis as its method of acquiring knowledge. The  knowledge  is  transmitted  directly  from  God  and  implanted  in  one’s  heart without intermediary of logic and analysis. Such transmission occurs only through spiritual  paces  (maqâmât)  and  inner  experience  (hal).  The  irfani  knowledge  is classified  into  two  categories:  the  unsaid  and  the  said  knowledge.  The  unsaid knowlege  can  only  be  exclusively  understood  by  the  person  gaining  it  as extraordinary spiritual experience. Meanwhile, the said knowledge can be acquired through  two  ways:  qiyas  irfani  and  shattah.  Unlike  qiyas  bayani  that  puts scripture as the origin and empirical experience as the branch, qiyas irfani places scripure as the branch of empirical spiritual experience
Abstrak : Epistemologi irfânî yang  dikembangkan  dan  digunakan  dalam tasawuf adalah salah satu sistem penalaran yang dikenal dalam tradisi keilmuan Islam,  di  samping bayânî dan burhânî .  Berbeda  dengan bayânî yang mendasarkan  diri  pada  teks  suci  dan burhânî yang  mengandalkan  kekuatan dan  aturan  logis, ‗irfânî mendasarkan  pengetahuannya  pada kasyf , terlimpahnya  pengetahuan  secara  langsung  dari  Tuhan  ke  dalam  hati  tanpa perantara, tanpa analisis, dan olah logika. Cara pencapaiannya adalah dengan olah ruhani lewat tahapan-tahapan spiritual tertentu (maqâmât) dan pengalaman batin  tertentu  ( hâl) .  Pengetahuan  yang  diterima  dibagi  dalam  dua  kategori: pengetahuan  yang  tidak  terkatakan  dan  pengetahuan  yang  terkatakan. Pengetahuan  yang  tidak  terkatakan  hanya  dapat  dipahami  oleh  yang bersangkutan  sebagai  pengalaman  spiritual  yang  luar  biasa,  sedangkan pengetahuan  yang  terkatakan  disampaikan  lewat  dua  cara: qiyâs  ‗irfân dan syathah .  Namun,  berbeda  dengan  qiyâs  bayân  yang  meletakkan  teks  suci sebagai  pokok  ( ashl )  dan  pengalaman  empirik  sebagai  cabang  ( far ’), qiyâs ‗irfân justru menempatkan pengalaman spiritual sebagai pokok ( ashl ) dan teks suci sebagai cabang ( far‘ ).
Keywords : Zuhud ,  Kasyf,  Maqâmât,  Qiyâs  ‘Irfân , Syathahât .
* Penulis adalah dosen Studi Filsafat Islam pada Universitas Islam Negeri (UIN) Maliki Malang. email: khudori_uin@yahoo.com.
Ulumuna , Volume XIV Nomor 2 Desember 2010

## E
PISTEMOLOGI sufi atau yang dikenal sebagai epistemologi ‗ irfân adalah  salah  satu  model  penalaran  yang  dikenal  dalam  tradisi keilmuan Islam, di samping bayânî dan burhânî . Epistemologi ini dikembangkan  dan  digunakan  dalam  masyarakat  sufi.  Berbeda dengan  epistemologi burhânî yang  dikembangkan  oleh  para filosof  atau  epistemologi bayânî yang  dikembangkan  dan digunakan dalam keilmuan-keilmuan Islam pada umumnya. 1 Istilah ‗ irfân sendiri dari kata dasar bahasa Arab ‘arafa adalah semakna  dengan ma’rifat ,  berarti  pengetahuan,  tetapi  berbeda dengan  ilmu  ( `ilm ). 2 ‗Irfân  atau  makrifat  berkaitan  dengan pengetahuan  yang  diperoleh  secara  langsung  dari  Tuhan  ( kasyf ) lewat olah ruhani ( riyâdlah ) yang dilakukan atas dasar hub (cinta) atau irâdah (kemauan yang kuat), sedangkan ilmu menunjuk pada pengetahuan  yang  diperoleh  lewat  transformasi  ( naql )  atau rasionalitas ( aql ).
Dalam  perspektif  Mehdi  Hairi  Yazdi,  pengetahuan ‘irfân inilah yang disebut sebagai ―pengetahuan yang dihadirkan‖  ( ilm hudlûrî ) yang berbeda dengan pengetahuan rasional yang disebut sebagai  ―pengetahuan  yang  dicari‖  ( ilm  muktasab ); 3 atau  dalam perspektif  Henri  Bergson,  pengetahuan ‘irfân ini  diistilahkan sebagai  ―pengetahuan  tentang‖  ( knowledge  of ),  sebuah pengetahuan  intuitif  yang  diperoleh  secara  langsung,  yang berbeda  dengan  ―pengetahuan  mengenai‖  ( knowledge  about ), sebuah  pengetahuan  diskursif  yang  diperoleh  lewat  perantara, baik indera ataupun rasio. 4
Tulisan  ini  akan  mendiskusikan  hal-hal  yang  berkaitan dengan epistemologi ‗ irfânî tersebut, yaitu masalah sumber dan metode  pencapaian  pengetahuan,  di  samping  sejarah perkembangan  dan  perbedaan  antara ‘irfân dengan  etika  dan filsafat.
1 Tentang  klasifikasi  tiga  bentuk  epistemologi  ini  dalam  perspektif  al- Jâbirî,  lihat  Muhammad  ‗Âbid  al-  Jâbirî, Bunyah al-Aql al-Arabî (Beirut:  al- Markaz al-Tsaqâfî al-Arabî, 1993).
2 Ibid ., 251.
3 Yazdi, Ilmu  Hudhuri ,  ter.  Ahsin  M.  (Bandung:  Mizan,  1994),  47-8;
Thabathabai,  ―Pengantar‖,  dalam  Muthahhari, Menapak  Jalan  Spiritual ,  ter.
Nasrullah (Bandung: Pustaka Hidayah, 1995), 10.
4 Louis  Kattsoff, Pengantar  Filsafat ,  ter.  Suharsono  (Yogyakarta:  Tiara Wacana, 1996), 144-5.
229

## ‘Irfân, Etika, dan Filsafat
Menurut  Muthahhari, ‘irfân terdiri  atas  2  aspek:  praktis  dan teoretis.  Aspek  praktis  adalah  bagian  yang  mendiskusikan hubungan  antara  manusia  dengan  alam  dan  hubungan  antara manusia dengan Tuhan. Dalam hal ini, ‘irfân praktis menjelaskan berbagai kewajiban yang muncul  sebagai konsekuensi  logis dari adanya  hubungan-hubungan  tersebut  yang  harus  dilakukan manusia.  Misalnya,  orang  yang  ingin  ―mengenal‖  Tuhan  harus menempuh perjalanan spiritual lewat ―tahapan-tahapan tertentu‖ ( maqâm ) dan kondisi-kondisi batin tertentu ( hâl ). 5 Bagi kaum ‘irfân , mengenal Tuhan berarti mengenal keesaan- Nya,  mengenal  keesaan-Nya  berarti  memahami  bahwa  Dia adalah  satu-satunya  wujud  yang  benar-benar  ada  karena keberadaan  sesuatu  selain-Nya  hanya  ilusi  belaka.  Pemahaman ini,  menurut  kaum  sufi,  tidak  dapat  dicapai  lewat  pemikiran rasional,  melainkan  dengan  membersihkan  hati  dan  melakukan perjalanan  spiritual;  setelah  mencapai  tingkatan  tertentu, seseorang tidak akan melihat sesuatu yang lain, kecuali Allah. 6 Kajian ‘irfân praktis  yang  mendiskusikan  tentang  kewajiban- kewajiban  yang  harus  dilakukan  oleh  seseorang  mirip  dengan ilmu  etika.  Namun,  kedua  bidang  ilmu  ini  berbeda  dalam  tiga hal. 7 Pertama , ‘irfân tidak hanya berbicara tentang dirinya sendiri dan  dunia,  tetapi  juga  berbicara  tentang  hubungan  manusia dengan  Tuhan,  sedangkan  etika  tidak  berbicara  tentang hubungan manusia dengan Tuhan, kecuali etika yang berasal dari agama. Kedua , dalam proses pembinaan jiwa atau spiritual, ‘irfân menuntut  adanya  tahapan-tahapan  perilaku  yang  harus  diikuti secara  ketat  dan  disiplin,  sedangkan  dalam  etika  tidak  adanya ketentuan  tersebut.  Jika  pembinaan  moral  ini  diumpamakan seperti  membenahi  dan  menghiasi  rumah, ‘irfân menuntut adanya  urutan  tertentu  dalam  prosesnya,  sedangkan  etika  tidak menuntut demikian sehingga dapat dilakukan dari sisi dan sudut mana  pun. Ketiga ,  unsur  spiritual  dalam  etika  sangat  terbatas, sedangkan unsur spiritual dalam ‘irfân sangat luas.
5 Muthahhari, Menapak ... , 20.
6 Ibid ., 21.
7 Ibid ., 22.
Ulumuna , Volume XIV Nomor 2 Desember 2010

## Aspek  teoretis
‘irfân mendiskusikan  hakekat  semesta, manusia,  dan  Tuhan  sehingga ‘irfân teoretis  mempunyai kesamaan  dengan  filsafat  yang  juga  mendiskusikan  tentang hakekat  semesta.  Meskipun  demikian, ‘irfân tetap  tidak  sama dengan  filsafat. Pertama ,  filsafat  mendasarkan  argumentasinya pada  postulat-postulat  atau  aksioma-aksioma,  sedangkan ‘irfân mendasarkan  argumen-argumennya  pada  pada  visi  dan  intuisi. Kedua ,  dalam  pandangan  filsafat,  eksistensi  alam  sama  riilnya dengan  eksistensi  Tuhan,  sedangkan  dalam  pandangan ‘irfân , eksistensi  Tuhan  meliputi  segala  sesuatu  dan  segala  sesuatu adalah  manifestasi  berbagai  asma  dan  sifat-sifat-Nya. Ketiga , tujuan tertinggi dalam filsafat adalah memahami alam, sedangkan dalam ‘irfân adalah  kembali  kepada  Tuhan,  sedemikian  rupa sehingga  tidak  ada  jarak  antara ârif dengan  Tuhan. Keempat , sarana  yang  digunakan  dalam  filsafat  adalah  rasio  dan  intelek, sedangkan  dalam ‘irfân adalah qalb (hati)  dan  kejernihan  jiwa yang diperoleh lewat riyâdlah secara terus-menerus. 8

## Perbandingan antara ‗Irfân, Etika, dan Filsafat:
Etika ‘Irfân Filsafat Praktis Teoretis Membahas hubungan antarmanusia
saja.
Tidak ada tahapan
tertentu.
Seseorang bisa memilih yang harus
dilakukan.
Unsur spiritualnya sangat terbatas. Membahas hubungan antarmanusia dan hubungan manusia dengan Tuhan. Ada tahapan- tahapan yang harus dilalui lebih dulu untuk menuju tujuan akhir.
Unsur spiritualnya sangat luas. Berdasarkan visi dan intuisi kemudian dikemukakan teori secara logis. Eksistensi Tuhan meliputi semuanya dan segala sesuatu adalah manifestasi sifat-Nya.
Capaian tertinggi manusia adalah kembali kepada asal- usulnya (Tuhan). Sarana yang dipakai adalah qalb (hati) dan kesucian jiwa.
Berpijak pada postulat- postulat. Eksistensi non-
Tuhan sama riilnya dengan eksistensi Tuhan sendiri.
Capaian tertinggi manusia adalah memahami semesta. Sarana yang dipakai adalah akal dan intelek.
8 Ibid ., 24.
231

## Perkembangan ‘Irfân
Perkembangan ‘irfân ,  secara  umum,  bisa  dibagi  dalam  lima fase. Pertama , fase pembibitan, terjadi pada abad I H. Pada masa ini,  apa  yang  disebut ‘irfân baru  ada  dalam  bentuk  laku zuhd (askestisme).  Kenyataan  ini,  menurut  Thabathabai,  karena  para tokoh ‘irfân yang  dikenal  sebagai  orang-orang  suci  tidak berbicara  tentang ‘irfân secara  terbuka  meskipun  mengakui bahwa  mereka  dididik  dalam  spiritualitas  oleh  Rasul  atau  para sahabat. 9 Karakter askestisme periode ini adalah (1) berdasarkan ajaran  al-Qur`an  dan  Sunnah,  yakni  menjauhi  hal-hal  duniawi demi  meraih  pahala  dan  menjaga  diri  dari  neraka,  (2)  bersifat praktis, tanpa ada perhatian untuk menyusun teori atas praktek- praktek  yang  dilakukan,  dan  (3)  motivasi zuhd- nya  adalah  rasa takut,  yakni  rasa  takut  yang  muncul  dari  landasan  amal keagamaan secara sungguh-sungguh. 10
Kedua , fase kelahiran, terjadi pada abad II H. Pada masa ini, beberapa  tokoh ‘irfân mulai  berbicara  terbuka  tentang ‘irfân . Karya-karya  tentang ‘irfân juga  mulai  ditulis,  diawali Ri`âyat Huqûq  al-Lâh karya  Hasan  Basri  (642-728  M.)  yang  dianggap sebagai  tulisan pertama tentang ‘irfân , kemudian diikuti Mishbah al-Syarî`ah karya Fudlail ibn ‗Iyadl (w. 803 M.). Laku askestisme juga  berubah.  Jika  awalnya  dilakukan  atas  dasar  takut  dan mengharap  pahala,  dalam  periode  ini,  di  tangan  Rabiah Adawiyah  (w.  801  M.), zuhd dilakukan  atas  dasar  cinta  kepada Tuhan,  bebas  dari  rasa  takut  atau  harapan  mendapat  pahala. Menurut  Nicholson, zuhd ini  adalah  model  perilaku ‘irfân yang paling dini atau ‘irfân periode awal. 11
Ketiga ,  fase  pertumbuhan,  terjadi  pada  abad  III-IV  H.  Sejak awal  abad  III  H.,  para  tokoh ‘irfân mulai  menaruh  perhatian terhadap  hal-hal  yang  berkaitan  dengan  jiwa  dan  tingkah  laku, sehingga ‘irfân menjadi  ilmu  moral  keagamaan  ( akhlâq ). Pembahasan masalah ini, lebih lanjut, mendorong mereka untuk
9 Thabathabai, Pengantar ..., 11.
10 Abu  al-Wafa  Taftazani, Sufi  Dari  Zaman  ke  Zaman ,  ter.  Rafi  Usmani (Bandung: Pustaka, 1985), 89-90.
11 Nicholson, Fî  al-Tashawwuf  al-Islâmî  wa  al-Târîkhuh, ter.  Afifi  dari bahasa Inggris ke Arab (Kairo: Lajnah al-Taklîf wa al-Tarjamah, 1974), 112.
Ulumuna , Volume XIV Nomor 2 Desember 2010
membahas  soal  pengetahuan  intuitif  berikut  sarana  dan metodenya,  tentang  Dzat  Tuhan  dan  hubungan-Nya  dengan manusia  atau  hubungan  manusia  dengan-Nya,  yang  kemudian disusul perbincangan tentang fanâ’ (ecstasy), khususnya oleh Abû Yâzid al-Busthâmî (w. 877 M.) dan hulûl (imanensi Tuhan dalam manusia)  oleh  al-Hallaj  (858-913  M.).  Dari  perbincangan- perbincangan seperti ini  kemudian  tumbuh pengetahuan ‘irfân , seperti al-Lum`ah fî al-Tashawwûf yang ditulis Abû Nashr Sarraj al- Thûsî  (  w.  988  M.)  dan Quthb  al-Qulûb karya  Abû  Thâlib  al- Makkî (w. 996 M.). 12
Bersamaan  itu,  sejumlah  tokoh ‘irfân ,  seperti  Sirri  al-Saqathî (w.  867  M.),  Abû  Sa‘îd  al-Kharraz  (w.  895  M),  dan  Junaid  al- Baghdâdî (w. 910 M), juga mempunyai banyak murid. Menurut Taftazani, inilah cikal bakal bagi terbentuknya tarikat-tarikat sufi dalam Islam, di mana sang murid menempuh pelajaran dasarnya secara formal dalam suatu majlis. Dalam tariqat ini, sang murid mempelajari tata tertib ‘irfân , teori maupun prakteknya. 13
Pada  fase  ini, ‘irfân telah  mengkaji  soal  moral,  tingkah  laku dan  peningkatannya,  pengenalan  intuitif  langsung  pada  Tuhan, kefanaan dalam Realitas Mutlak, dan pencapaian kebahagiaan, di samping  penggunaan  simbol-simbol  dalam  pengungkapan hakekat realitas-realitas yang dicapai ‘irfân , seperti yang dilakukan Dzu  al-Nûn  al-Mishrî  (796-861  M.). 14 Meskipun  demikian, kecenderungan  umum  fase  ini  masih  pada  psiko-moral,  belum pada  tingkat  metafisis.  Ide-ide  metafisis  yang  ada  belum terungkap secara jelas. Karena itu, Nicholson menyatakan bahwa dari segi teoretis dan praktis, kaum arif fase ini telah merancang suatu sistem yang sempurna tentang ‘irfân , tetapi mereka bukan filosof dan mereka sedikit menaruh perhatian terhadap problem- problem metafisika. 15
12 Taftazani, Sufi ...,  17;  Muthahhari, Menapak... ,  45-6.  Uraian  tentang istilah-istilah tersebut, lihat Qusyairî, al-Risâlah (Beirut: Dâr al-Fikr, t.t.).
13 Taftazani, Sufi ... , 18. 14 Menurut  Abdullah  al-Anshari,  Dzu  al-Nûn  al-Mishrî  adalah  orang pertama yang membicarakan ‘irfân dalam term-term simbolis dan alegoris, kemudian dikembangkan oleh Junaid al-Baghdâdî dan  disampaikan di atas mimbar,  secara  umum,  oleh  al-Syiblî  (w.  846  M.).  Lihat  Muthahari, Menapak ..., 44-5.
15 Nicholson, Fî al-Tashawwuf ... , 21.
233
Keempat , fase puncak, terjadi pada abad V H. Pada periode ini ‘irfân mencapai  masa  gemilang.  Banyak  pribadi  besar  yang  lahir dan menulis tentang ‘irfân , antara lain, Sa‘îd Abû Khair (w. 1048 M.) yang menulis Rubâ`iyât , Ibn ‗Utsmân al-Hujwirî (w. 1077 M.) menulis Kasyf al-Mahjûb , dan Abd al-Lâh al-Anshârî (w. 1088 M.) menulis Manâzil  al-Sâ`irîn, salah  satu  buku  terpenting  dalam ‘irfân .  Puncaknya al-Ghazâlî (w. 1111 M.) menulis Ihyâ’ ‘Ulûm al- Dîn yang  menyelaraskan  tasawuf dan fiqh ( ‘irfân dan bayânî ). 16 Menurut Nicholson dan TJ. de Boer, di tangan al-Ghazâlî, ‘irfân menjadi jalan yang jelas karakternya untuk mencapai pengenalan serta kefanaan dalam tauhid dan kebahagiaan. 17
Kelima ,  fase  spesikasi,  terjadi  abad  VI  dan  VII  H.  Berkat pengaruh  pribadi  al-Ghazâlî  yang  besar, ‘irfân menjadi  semakin dikenal  dan  berkembang  dalam  masyarakat  Islam.  Ini  memberi peluang  bagi  tokoh  sufi  untuk  mengembangkan  tarikat-tarikat dalam rangka mendidik murid mereka, seperti yang dilakukan A. Rifai (w. 1174 M.), ‗Abd al-Qâdir al-Jailânî (w. 1253 M), Abû al- Syâdlilî (w. 1258 M), Abû ‗Abbâs al-Mursî (w. 1287 M), dan Ibn Athâillah  al-Iskandarî(w.  1309  M.).  Namun,  bersamaan  dengan itu,  di  sisi  lain,  muncul  pula  tokoh-tokoh  yang  berusaha memadukan ‘irfân dengan  filsafat,  khususnya  neo-platonisme, sehingga melahirkan filsafat illuminatif atau ‘irfân teoretis, seperti yang  dilakukan  oleh  Suhrawardi  (w.  1191  M.)  lewat  karyanya yang  terkenal, Hikmah al-Isyrâq ,  Ibn  Arabî  (w.  1240  M.),  Umar ibn Faridl (w. 1234 M.), dan Ibn Sab`in al-Mursî (w. 1270 M.). Mereka  banyak  memiliki  teori  mendalam  tentang  jiwa,  moral, pengetahuan, wujud, dan lainnya yang sangat bernilai bagi kajian ‘irfân dan  filsafat  berikutnya. 18 Bahkan,  jika  tokoh  sebelumnya hanya  menulis  tentang  bagaimana  persiapan  menerima pengetahuan,  menurut  Mehdi  H.  Yazdi, 19 Suhrawardi  dan  Ibn Arabî  di  atas  justru  yang  memelopori  penulisan  pengalaman mistik yang disebut pengetahuan ‘irfân .
Pada  fase  ini,  secara  epistemologis, ‘irfân telah  terpecah (terspesifikasi) dalam dua aliran: (1) ‘irfân Sunni-–menurut istilah
16 Muthahari, Menapak ..., 46-8.
17 Nicholson, Fî al-Tashawwuf ... , 84; Taftazani, Sufi ..., 184.
18 Ibid ., 18-9.
19 Lihat Mehdi Yazdi, Ilmu ..., 47.
Ulumuna , Volume XIV Nomor 2 Desember 2010
Taftazani—yang  cenderung  pada  perilaku  praktis  (etika)  dalam bentuk  tarikat-tarikat  dan  (2) ‘irfân teoretis  yang  didominasi pemikiran  filsafat.  Di  samping  itu,  dalam  pandangan  al-Jâbirî, ditambah aliran kebatinan yang didominasi aspek mistik. 20
Keenam ,  fase  kemunduran  yang  terjadi  sejak  abad  VIII  H. Sejak  abad  VIII  H.  itu, ‘irfân Sunni  tidak  mengalami perkembangan  berarti.  Pada  masa  itu ‘irfân Sunni  justru mengalami  kemunduran.  Para  tokohnya  lebih  cenderung  pada pemberian  komentar  dan  ikhtisar  atas  karya-karya  terdahulu. Mereka  lebih  menekankan  bentuk  ritus  dan  formalisme,  yang terkadang  mendorong  mereka  menyimpang  dari  substansi ajarannya  sendiri.  Para  pengikut  memang  semakin  bertambah. Akan tetapi, di sana tidak muncul pribadi unggul yang mencapai kedudukan ruhaniyah terhormat seperti pada pendahulunya. 21
‘Irfân teoretis  yang  umumnya  ada  di  kalangan  Syiah  dan bersatu  dengan  pemikiran  filsafat  tetap  berkembang  pesat.  Di tanah  air  sendiri,  pemikiran wahdat  al-wujûd Ibn  Arabî  yang termasuk ‘irfân teoretis dikembangkan oleh tokoh-tokoh, antara lain, Hamzah Fansuri  (w.  1590 M.) dan Syamsuddin Sumatrani (w. 1639 M.) yang dikenal dengan ajaran ―martabat tujuh‖. 22

## Sumber Pengetahuan
Pengetahuan ‘irfân tidak  didasarkan  atas  teks  seperti bayânî , juga tidak atas kekuatan rasional seperti burhânî , tetapi pada kasyf , tersingkapnya  rahasia-rahasia  realitas  oleh  Tuhan.  Karena  itu, pengetahuan ‘irfânî tidak diperoleh berdasarkan analisis teks atau keruntutan  logika,  tetapi  berdasarkan  atas  terlimpahnya pengetahuan  secara  langsung  dari  Tuhan,  ketika qalb (hati) sebagai  sarana  pencapaian  pengetahuan ‘irfân siap  untuk menerimanya.  Oleh  karena  itu,  diperlukan  persiapan-persiapan tertentu  sebelum  seseorang  mampu  menerima  limpahan pengetahuan secara langsung tersebut. Persiapan yang dimaksud sebagaimana  yang  telah  disinggung  di  atas  adalah  bahwa
20 Al-Jâbirî, Bunyah ..., 269.
21 Taftazani, Sufi ..., 20.
22 Tentang  proses  transmisi  pemikiran  dari  Ibn  Arabî  kepada  Hamzah Fansuri,  lihat  Mastuki,  ―Neo-Sufisme  di  Nusantara  Kesinambungan  dan Perubahan,‖ Ulum al-Qur’an , no. 6/ VII/ 1997.
235
seseorang harus menempuh perjalanan spiritual lewat ―tahapan- tahapan tertentu‖ ( maqâm ) dan mengalami kondisi-kondisi batin tertentu ( hâl ). 23
Setidaknya  ada  tujuh  tingkatan  ( maqâmât )  yang  harus  dilalui oleh  seseorang. 24 Pertama ,  taubat,  yaitu  meninggalkan  segala perbuatan yang kurang baik disertai penyesalan yang mendalam untuk  kemudian  menggantinya  dengan  perbuatan-perbuatan baru yang terpuji. Perilaku taubat ini sendiri terdiri atas beberapa tingkatan.  Pertama-tama,  taubat  dari  perbuatan-perbuatan  dosa dan  makanan  haram,  kemudian  taubat  dari ghaflah (lalai mengingat  Tuhan),  dan  puncaknya  taubat  dari  klaim  bahwa dirinya  telah  melakukan  taubat.  Menurut  al-Qusyairî, 25 taubat adalah  landasan  dan  tahapan  pertama  bagi  perjalanan  spiritual berikutnya.  Jika  seseorang  tidak  berhasil  membersihkan  dirinya pada  tahapan  ini,  ia  akan  sulit  untuk  naik  pada  jenjang berikutnya.
Kedua , wara` ,  yaitu  menjauhkan  diri  dari  segala  sesuatu  yang tidak jelas statusnya ( syubhât ). Dalam tasawuf, wara’ ini terdiri atas dua  tingkatan,  lahir  dan  batin. Wara’ lahir  berarti  tidak melakukan  sesuatu,  kecuali  untuk  beribadah  kepada  Tuhan, sedangkan wara’ batin adalah tidak memasukkan sesuatu apa pun dalam hati, kecuali Tuhan.
Ketiga ,  zuhud,  tidak  tamak  dan  tidak  mengutamakan kehidupan  dunia.  Ini  lebih  serius  dan  lebih  tinggi  dibanding tingkat sebelumnya karena di sini tidak hanya menjaga dari yang syubhat,  bahkan  juga  yang  halal.  Meskipun  demikian,  zuhud bukan  berarti  meninggalkan  harta  sama  sekali.  Menurut  al-
23 Dalam  pandangan  Suhrawardi,  pengetahuan  ini  melalui  empat tahapan, yakni persiapan, penerimaan, pembentukan konsep dalam pikiran, dan  penuangan  dalam  bentuk  tulisan.  Parvis  Morewedge, Islamic Philosophy and Mysticism (New York: Caravan Books, 1981), 177.
24 Al-Qusyairî (w. 1072 M.) mencatat ada 49 tahapan yang harus dilalui; Abû Sa‘îd ibn Abû al-Khair sebagaimana dikutip Husein Nasr mencatat 40 tahapan; Abû Nashr al-Thûsî mencatat 7 tingkatan, sedangkan Thabathabai menulis  24  jenjang. Lihat,  al-Qusyairî, al-Risâlah (Beirut:  Dâr  al-Khair, t.t.),
89-350;  Husein  Nasr, Tasawuf  Dulu  &  Sekarang ,  ter.  Abd  Hadi  (Jakarta: Pustaka  Firdaus,  1994),  89-96;  Simuh, Tasawuf  &  Perkembangannya  dalam Islam (Jakarta: Rajawali Press, 1997), 49-72; Muthahhari, Menapak ..., 120-55.
25 Al-Qusyairî, al-Risâlah... , 91-3.
Ulumuna , Volume XIV Nomor 2 Desember 2010

## Syiblî,
26 seseorang  tidak  dianggap  zuhud  jika  hal  itu  terjadi lantaran  ia  memang  tidak  mempunyai  harta.  Zuhud  adalah bahwa  hati  tidak  tersibukkan  oleh  sesuatu  apa  pun,  kecuali Tuhan  (meski  di  sana  ada  banyak  kekayaan).  Semuanya  tidak berarti  di  hatinya  dan  tidak  memberi  pengaruh  dalam hubungannya dengan Tuhan.
Keempat ,  faqir,  yakni  mengosongkan  seluruh  pikiran  dan harapan  dari  kehidupan  masa  kini  dan  masa  yang  akan  datang, dan  tidak  menghendaki  sesuatu  apa  pun,  kecuali  Tuhan  swt. sehingga  ia  tidak  terikat  dengan  apa  pun  dan  hati  tidak menginginkan sesuatu pun. Dengan demikian, jika pada tingkat wara’ seseorang  berusaha  meninggalkan  perkara  syubhat,  pada tingkat zuhud mulai meninggalkan segala keinginan yang bersfat duniawi,  maka  pada  tingkat  ini  sudah  pada  puncaknya, mengosongkan  hati  dari  seluruh  ikatan,  kecuali  pada  Tuhan. Tingkat  faqir  merupakan  realisasi  dari  upaya  penyucian  hati secara keseluruhan dari segala yang selain Tuhan ( tathhîr al-qalb bi al-kulliyah `anmâ siwâ al-Lâh ).
Kelima ,  sabar,  yakni  menerima  segala  cobaan  atau  bencana dengan rela, tanpa menunjukkan rasa kesal atau marah. Menurut al-Junaidî,  sabar  berarti  rela  menanggung  beban,  kesulitan, kesempitan,  dan  sejenisnya  semata-mata  demi  untuk  mendapat ridla Allah swt. hingga saat-saat sulit tersebut berlalu.
Keenam ,  tawakkal,  percaya  atas  segala  apa  yang  ditentukan Tuhan. Tahap awal dari tawakkal adalah menyerahkan diri pada Tuhan  laksana  mayat  di  hadapan  orang  yang  memandikan. Namun,  menurut  Qusyairî, 27 hal  ini  bukan  berarti  fatalisme ( jabariyah )  karena  tawakkal  adalah  kondisi  dalam  hati  dan  itu tidak menghalangi seseorang untuk bekerja mencari nafkah demi kelangsungan  hidupnya.  Begitu  pula  sebaliknya,  apa  yang dikerjakan tidak menafikan tawakkal dalam hatinya sehingga jika mengalami kesulitan ia akan menyadari bahwa itu berarti taqdir- Nya dan jika berhasil berarti atas kemudahan-Nya.
26 Abû Bakr al-Kalabadzî, Al-Ta`aruf li Madzhab Ahli al-Tashawwuf (Mesir: t.p., 1969), 112; Abd  Hakîm Hasan, Al-Tashawwuf fî al-Syi`r al-Arabî (Mesir:
t.p., 1954), 24.
27 Al-Qusyairî, al-Risâlah... , 163.
237
Tujuh , ridla, yakni hilangnya rasa ketidaksenangan dalam hati seseorang.  Dengan demikian, yang tersisa dalam hati seseorang hanya gembira dan suka cita terhadap segala apa yang diberikan dan  ditentukan  Tuhan  kepadanya.  Al-Sarrâj  menyatakan  bahwa ridla  merupakan  tahap  paling  akhir  dari  seluruh  rangkaian maqâmât . Setelah memperoleh  tingkat  tertentu  dalam  spiritual, seseorang  akan  mendapatkan  limpahan  pengetahuan  langsung dari Tuhan secara illuminatif atau noetic yang diistilahkan dengan kasyf .  Dalam  kajian  filsafat  Mehdi  Yazdi,  pada  tahap  ini, seseorang  akan  mendapatkan  realitas  kesadaran  diri  yang demikian mutlak ( kasyf ) sehingga dengan kesadaran itu ia mampu melihat  realitas  dirinya  sendiri  ( musyâhadah )  sebagai  objek  yang diketahui.
Realitas kesadaran dan realitas yang disadari tersebut, karena bukan  objek  eksternal,  keduanya  bukan  sesuatu  yang  berbeda, tetapi  merupakan  eksistensi  yang  sama  sehingga  objek  yang diketahui  tidak  lain  adalah  kesadaran  yang  mengetahui  itu sendiri,  begitu  pula  sebaliknya  ( ittihâd ). 28 Sedemikian  rupa, sehingga dalam perspektif epistemologis, pengetahuan ‘irfânî ini tidak  diperoleh  melalui  representasi  data-data  indera  apa  pun, bahkan  objek  eksternal  sama  sekali  tidak  berfungsi  dalam pembentukan  gagasan  umum  pengetahuan  ini.  Pengetahuan  ini justru  terbentuk  melalui  univikasi  eksistensial  yang  oleh  Mehdi Yazdi  disebut  ―ilmu  hudluri‖  atau  pengetahuan  swaobjek  ( self- object-knowledge ), atau jika dalam teori permainan bahasa ( language game )  Wittgenstein,  pengetahuan ‘irfânî ini  tidak  lain  adalah bahasa ―wujud‖ itu sendiri. 29

## Metode Pengungkapan
Ketika seseorang telah mencapai tingkatan spiritual tertentu, ia  akan  mengalami  kesadaran  diri  ( kasyf )  sedemikian  rupa
28 Yazdi, Ilmu ..., 51-3. Dalam bahasa sufisme, kasyf adalah kesadaran hati akan  sifat-sifat  kebenaran; musyâhadah adalah  penyaksian  hati  atas  realitas kebenaran,  sedangkan  ittihâd  adalah  penyatuan  hati  (diri)  dengan  realitas kebenaran itu sendiri. Lihat al-Qusyairî, al-Risâlah ..., 75.
29 Yazdi, Ilmu ...,  73-4;  Wittgenstein, Philosophical  Investigations ,  ter.
Anscombe (New York:t.p., 1968), paragrap, 247.
Ulumuna , Volume XIV Nomor 2 Desember 2010
sehingga  mampu  melihat  dan  memahami  realitas  diri  dan hakekat  yang  ada  sedemikian  jelas  dan  gamblang  ( musyâhadah ). Ini adalah puncak kesadaran dan limpahan pengetahuan yang di dapat dari proses panjang epistemologi ‘irfân . Karena  pengetahuan ‘irfânî bukan  masuk  tatanan  konsepsi dan  representasi,  tetapi  terkait  dengan  kesatuan  simpleks kehadiran  Tuhan  dalam  diri  dan  kehadiran  diri  dalam  Tuhan, tidak  semua  pengalaman  dan  pengetahuan  yang  begitu  jelas gamblang  tersebut  dapat  diungkapkan.  Oleh  karena  itu, beberapa  pengkaji  masalah ‘irfân membagi  pengetahuan  ini dalam 2 tingkatan: 30
(a) pengetahuan tak terkatakan dan
(b) pengetahuan  yang  terkatakan,  yang  terbagi  dalam  3  bagian, yaitu pertama ,  pengetahuan ‘irfân yang  disampaikan  oleh pelaku  sendiri; kedua ,  pengetahuan ‘irfân yang  disampaikan oleh  orang  ketiga,  tetapi  masih  dalam  satu  tradisi  dengan yang  bersangkutan  (orang  Islam  menjelaskan  pengalaman dan  pengetahuan ‘irfân orang  Islam  yang  lain),  dan ketiga , pengetahuan ‘irfân yang disampaikan orang ketiga, tetapi dari tradisi  yang  berbeda  (orang  Islam  menyampaikan pengalaman  dan  pengetahuan ‘irfân tokoh  nonmuslim  atau sebaliknya).
Persoalannya, bagaimana pengalaman dan pengetahuan ‘irfân yang bersifat spiritual tersebut dapat diungkapkan? Pengalaman dan  pengetahuan  spiritual  tersebut  disampaikan  lewat  beberapa cara. Pertama ,  diungkapkan  dengan  cara  yang  disebut  sebagai i`tibâr atau qiyâs ‘irfân .  Yang  dimaksud  dengan i`tibâr atau qiyâs ‘irfân adalah  analogi  pengetahuan  spiritual  dengan  pengetahuan zahir,  atau  analogi  makna  batin  yang  ditangkap  dalam kasyf kepada makna zahir yang ada dalam teks. 31 Sebagai contoh, qiyas yang dilakukan kaum Syiah yang menyakini keunggulan keluarga Imam Ali ra. atas Qs. al-Rahmân (55), 19-22, ―Dia membiarkan dua lautan mengalir dan bertemu; di antara keduanya ada batas yang  tidak  terlampaui  dan  dari  keduanya  keluar  mutiara  dan
30 Yazdi, Ilmu ...,  245-68;  William  James, The  Verievities  of  Religious Experience (New  York:  t.p.,  1936),  271-72;  Steven  K.  Katz, Mysticism  and Philosophical Analysis (London: Sheldon Press, 1998), 23.
31 Al-Jâbirî, Bunyah ..., 295-6.
239
marjan‖.  Dalam  hal  ini,  Ali  dan  Fatimah  dinisbatkan  pada  dua lautan,  Muhammad  saw.  dinisbatkan  pada  batas  (barzah), sedangkan  Hasan  dan  Husein  dinisbatkan  pada  mutiara  dan marjan. 32
Barzah   =    Muhammad ,     Dua lautan   =   Ali/Fatimah Dua laut     Ali/Fatimah   Mutiara & Marjan   Hasan/Husein
Contoh lain adalah qiyas yang dilakukan al-Qusyairî atas ayat yang  sama.  Menurutnya, 33 dalam  hati  ini  ada  dua  lautan,  yakni khauf (takut)  dan rajâ’ (harapan),  dan  dari  sana  keluar  mutiara dan  marjan,  yakni ahwâl al-shûfiyah dan lathâif al-mutawalliyah .  Di antara keduanya ada batas yang tak terlampaui, yakni pengawan Tuhan  atas  ini  dan  itu.  Artinya,  pengalaman  dan  pengetahuan ‘irfân tentang khauf dan rajâ’ dinisbatkan pada kata ‗ bahrain’ (dua lautan),  sedang ahwâl dan lathâ’if dinisbatkan  pada  mutiara  dan marjan.
Khauf/Raja‘  via     Dua lautan
Ahwâl/Lathâ‘if         Mutiara/Marjan
Berdasarkan atas proses qiyâs ‘irfân yang demikian, ia berarti tidak  sama  dengan qiyâs bayânî atau  silogisme. Qiyâs ‘irfân berusaha  menyesuaikan  pengalaman  atau  pengetahuan  yang diperoleh  lewat kasyf dengan  teks  sehingga  yang  terjadi  adalah qiyâs  al-ghaib  `alâ  al-syâhid, bukan qiyâs  al-far’  alâ  al-ashl sebagaimana yang dilakukan dalam fiqh. Dengan kata lain, zahir teks  dijadikan furû’ (cabang),  sedangkan  pengalaman  atau pengetahuan  spiritual  yang  dihasilkan  dalam kasyf sebagai ashl (pokok).  Oleh  karena  itu, qiyâs ‘irfân atau i`tibâr tidak memerlukan  persyaratan illat atau  pertalian  antara  lafal  dan makna  ( qarînah lafzhiyyah `an ma`nawiyyah ) sebagaimana yang ada dalam qiyâs  bayân ,  tetapi  hanya  berpedoman  pada isyarat (petunjuk batin). 34
32 Ibid. , 306.
33 Al-Qusyairî, Lathâ’if  al-Isyârât ,  III,  ed.  Ibrâhîm  Bâsyunî  (Kairo:  al- Hai‘ah al-Mishriyyah, 1981), 507.
34 Al-Jâbirî, Bunyah …, 274.
Ulumuna , Volume XIV Nomor 2 Desember 2010
Metode  analogi  seperti  di  atas,  sebagaimana  dikemukakan oleh  al-Jâbirî, 35 sesungguhnya  juga  dikenal  dalam  pemikiran  di Barat,  yakni  dalam  aliran  filsafat  esoterik,  yang  disebut  analogi intuitif.  Akan  tetapi,  dalam  analogi  filsafat  esoterik, perbandingan  bukan  dilakukan  atas  dasar  kesamaan,  tetapi karena  adanya  keterpengaruhan.    Al-Jâbirî  menyatakan  bahwa dengan tidak adanya kesetaraan atau kesamaan di antara dua hal yang dianalogikan berarti analogi ( qiyâs ) yang dilakukan di Barat tersebut telah jatuh. 36
Menggunakan  metode  analogi  Barat  seperti  itu  untuk menganalisis pengetahuan ‘irfân Islam, seperti yang dilakukan al- Jâbirî sendiri dan beberapa tokoh lain, sesungguhnya juga patut dipertanyakan.  Kesimpulan  mereka  biasanya  adalah  bahwa pengetahuan ‘irfân yang  dibangun  di  atas  dasar  qiyas  bukan sesuatu  yang  luar  biasa,  tetapi  hanya  kreativitas  akal  yang didasarkan  atas  imajinasi.  Lebih  lanjut, ‘irfân akhirnya  hanya dinilai  sebagai  filsafatisasi  mitos-mitos  yang  tidak  memberikan kontribusi apa pun terhadap pembangunan masyarakat. 37 ‘Irfânî Islam  sama  sekali  berbeda  dengan  mistik  di  Barat meskipun  dalam  beberapa  bagian  ada  kesamaan.  Pengetahuan ‘irfân lebih  berkaitan  dengan  kebersihan  jiwa,  rasa,  dan kayakinan hati, sementara mistik Barat kurang berkaitan dengan semua itu dan lebih positivistik. Oleh karena itu, menggunakan alat  ukur  mistik  Barat  untuk  menganalisis ‘irfân Islam, sesungguhnya,  tidak  berbeda  dengan  mengukur  rasa  kepedasan cabe  dengan  melihat  warna  kulitnya;  tidak  akan  mencapai hakekat yang sebenarnya.
Kedua ,  pengetahuan ‘irfân diungkapkan  lewat  simbol-simbol.
Metode  pengungkapan  pengetahuan ‘irfân lewat  simbol-simbol ini seperti yang dilakukan oleh Suhrawardi (w. 1191 M.) dengan simbol hierarki cahaya atas hierarki realitas, atau oleh Ibn Arabî
35 Ibid ,  376.  Di  samping  analogi  intuitif,  al-Jâbirî  juga  menyebutkan analogi  perhitungan  dan  analogi  kesamaan  atau  analogi  mantiq.  Analogi perhitungan  adalah  perbandingan  secara  matematik,  seperti  2/4,  3/6,  4/8, dan seterusnya yang masing-masing sama-sama bernilai ½. Analogi mantiq adalah  perbandingan  yang  biasanya  digunakan  untuk  menarik  sebuah kesimpulan deduksi atau induksi.
36 Ibid ., 377.
37 Ibid ., 378.
241
(w. 1240 M.) yang menggambarkan hubungan antarrealitas yang ada  dengan  sebuah  wujud  yang  berbentuk  seperti  kipas terbentang  yang  berdiri  di  atas  sebuah  karpet. 38 Taftazani mengungkapkan bahwa metode kedua ini banyak dilakukan oleh tokoh-tokoh  dari  kalangan  sufi  falsafi.    Menurut  Taftazani, mereka  mempunyai  kelebihan  dalam  hal  ini.  Kelebihan  itu berupa  kemampuan  menjelaskan  pengalaman  spiritualnya melalui  simbol-simbol  sehingga  menjadi  sangat  multi- interpretasi. 39
Mengikuti  al-Ghazâlî  (w.  1111  M),  pengungkapan pengetahuan ‘irfân lewat  simbol-simbol  ini  dilakukan berdasarkan  atas  dua  alasan:  (1)  adanya  kesulitan  untuk mengungkapkan  dan  menjelakan  pengalaman-pengalaman spiritual  yang  belum  tentu  ada  padanannya  dalam  realitas empirik,  kepada  orang  lain  yang  belum  pernah  mengalamainya. Menurut  al-Ghazâlî,  pengalaman  spiritual  dalam  sufisme  ini begitu  mendalam  dan  rumit  sehingga  setiap  kata-kata  yang berusaha  menjelaskan  pasti  akan  salah  atau  tidak  tepat; 40 (2) pengetahuan ‘irfân sesungguhnya  adalah  pengetahuan  yang sangat  spesial,  terbatas  dan  ―tertutup‖.  Pengetahuan  ini  tidak boleh  disampaikan  kepada  khalayak  ramai  sebagaimana  ilmu- ilmu muamalah dan syari‘at, melainkan kepada kalangan terbatas yang  benar-benar  mengenal  Tuhan  dan  telah  disingkapkan rahasia-rahasia spiritual. 41 Ketiga ,  pengetahuan ‘irfân diungkapkan  melalui  apa  yang disebut  dengan syathahât .  Namun,  berbeda  dengan qiyâs  ‘irfân yang dijelaskan secara sadar dan dikaitkan dengan teks, syathahât sama  sekali  tidak  mengikuti  aturan-aturan  tersebut. Syathahât lebih  merupakan  ungkapan  lisan  tentang  perasaan  ( al-wijdân ) karena  limpahan  pengetahuan  langsung  berasal  dari  sumbernya dan  dibarengi  dengan  pengakuan,  seperti  ungkapan  ―Subhâna
38 Husein  Nasr, Tiga  Pemikir  Islam  Ibn  Sina  Suhrawardi Ibn  Arabi ,  ter.  A Mujahid  (Bandung:  Risalah,  1986),  88;  Afifi, Filsafat  Mistik  Ibn  Arabi ,  ter.
Nandi Rahman (Jakarta: GMP, 1989), 160.
39 Taftazani, Sufi ..., 193.
40 Al-Ghazâlî, Skeptisme al-Ghazali ,  ter.  A  Khudori  Soleh  (Malang:  UIN
Press, 2009), 92.
41 Al-Ghazâlî, Ihyâ’ ‘Ulûm al-Dîn , I (Kairo: Bâb al-Halabî, 1334 H), 4.
Ulumuna , Volume XIV Nomor 2 Desember 2010
Ana‖  (Maha  Besar  Aku)  dari  Abû  Yazîd  al-Busthâmî  (w.  877 M.), atau ―Ana al-Haqq‖  (Aku  adalah  Tuhan)  dari al-Hallaj  (w. 913 M.). 42
Ungkapan-ungkapan  seperti  di  atas  keluar  saat  seseorang mengalami  suatu  pengalaman  intuitif  yang  sangat  mendalam sehingga  sering  tidak  sesuai  dengan  kaidah  teologis  maupun epistemologis  tertentu.  Oleh  karena  itu,  ia  sering  dihujat  dan dinilai  menyimpang  dari  ajaran  Islam  yang  baku.  Meskipun demikian,  secara  umum, syathahât sebenarnya  diterima  di kalangan ‘irfân dan  sufi,  meskipun  di  kalangan ‘irfân atau  sufi Sunni  yang  biasanya  membatasi  diri  pada  aturan  syari‘at memberikan aturan tertentu. Antara lain, syathahât tersebut harus ditakwilkan,  yakni  ungkapannya  harus  terlebih  dahulu dikembalikan  pada  makna  zahir  teks  sehingga syathahât tidak boleh  diungkapkan  secara  ―liar‖  dan  berseberangan  dengan ketentuan syari‘at yang ada. 43
Persoalannya,  di  mana  hakekat qiyâs  ‘irfân ,  takwil,  atau syathahât ‘irfân di  atas  sebab  segala  sesuatu  yang  diungkapkan para tokoh ‘irfân tersebut ternyata tidak sama meskipun mereka sama-sama  mengklaim  bahwa  mereka  telah  mengalami  atau mendapat pengetahuan langsung dari realitas mutlak. Mengikuti al-Jâbirî,  hakekat  takwil  dan syathah tidak  terletak  pada  makna umumnya  atau  universalitasnya,  melainkan  justru  pada  makna temporal  atau  subjektivitasnya.  Takwil  atau syathah tidak  lain adalah pemaknaan atau pemahaman atas realitas yang ditangkap saat kasyf .  Hal  itu  pasti  berbeda  pada  tiap-tiap  orang,  sesuai dengan  kualitas  jiwa  dan  pengalaman  sosial  budaya  yang menyertainya. 44

## Zahir dan Batin, Nubuwwah dan Walâyah
Sesuai  dengan kajian  utama pengetahuan ‘irfân yang  bersifat spiritual, isu sentral ‘irfân adalah masalah zahir dan batin, bukan sebagai  konsep  yang  berlawanan,  tetapi  sebagai  pasangan. Menurut  Muhasibi  (w.  857  M.),  al-Ghazâlî  (w.  1111  M.),  Ibn Arabî  (w.  1240  M.),  juga  para  tokoh ‘irfân yang  lain,  teks
42 Ibid ., 288.
43 Ibid. , 290.
44 Ibid. , 281.
243
keagamaan  (al-Qur`an  dan  Hadis)  tidak  hanya  mengandung makna  yang  tersurat  (zahir),  tetapi  juga  makna  yang  tersirat (batin).  Aspek  zahir  teks  adalah  bacaannya  ( tilâwah ),  sedangkan aspek  batinnya  adalah  takwilnya. 45 Jika  dianalogikan  dengan bayânî , konsep zahir-batin ini adalah sama dengan konsep lafal- makna. Bedanya, dalam epistemologi bayânî , seseorang berangkat dari  lafal  menuju  makna,  sedangkan  dalam ‘irfânî seseorang justru  berangkat  dari  makna  menuju  lafal,  dari  batin  menuju zahir,  atau  dalam  bahasa  al-Ghazâlî, 46 makna  sebagai ashl , sedangkan lafal mengikuti makna (sebagai furû` ). Konsep  makna  zahir-batin  tersebut  didasarkan, pertama ,  al- Qur`an,  Qs.  Luqmân  (31)  :  20,  Qs.  al-An`âm  (6):  120,  dan khususnya  Qs.  al-Hadîd  (57):  3,  yang  sekaligus  digunakan sebagai dasar pijakan metafisisnya; kedua , Hadis, ―Tidak ada satu ayat  pun  dalam  al-Qur`an,  kecuali  di  sana  mengandung  aspek zahir  dan  batin,  dan  setiap  huruf  mempunyai had (batas)  dan mathla `  (tampat  terbit); 47 ketiga ,  pernyataan  Imam  Alî  ibn  Abî Thâlib  (w.  660  M.).  Menurut  Ali  ra,  al-Qur`an  mengandung empat  dimensi,  zahir,  batin, had ,  dan mathla `.  Aspek  zahir  al- Qur`an adalah tilâwah , aspek batinnya adalah pemahaman, aspek had -nya adalah ketentuan halal dan haram, dan matla `-nya adalah apa yang dikehendaki Tuhan atas hamba-Nya. 48
Sejalan dengan konsep zahir dan batin tersebut, muncul juga apa  yang  diistilahkan  dengan  konsep nubuwwah dan walâyah . Nubuwwah adalah padanan dari konsep zahir, sedangkan walayah
45 Al-Jâbirî, Bunyah ..., 275; al-Ghazâlî, Misykât al-Anwâr , ed. Afifi (Kairo:
Dâr  al-Qaumiyah,  1964),  73;  Ibn  Arabî, Tafsîr Ibn Arabi ,  II  (Kairo:  Bulaq, 1867), 2.
46 Al-Ghazâlî, Misykât ... , 65.
47 Ibn ‗Arabî, Tafsîr ..., 2.  Berdasarkan hadis ini, Ibn ‗Arabî menyatakan bahwa  zahir  al-Qur`an  adalah  tafsir,  aspek  batinnya  adalah  takwil, had -nya adalah  batas  kemampuan  pemahaman  dan mathla `-nya  adalah  puncak pendakian  hamba  di  mana  ia  menyaksikan  Tuhan.  Namun,  al-Jâbirî menyangsikan kesahihan hadis dan tafsir ini karena di bagian lain, Ibn Arabî menyatakan  bahwa  ia  memperoleh  hadis  tersebut  lewat kasyf ,  tidak mengikuti  rantai  perawian  sebagaimana  dalam  ilmu  hadis.  Lihat  al-Jâbirî, Bunyah ... , 276. 48 Abû ‗Abd al-Lâh al-Sulamî, ―Haqâiq al-Tafsîr‘, dalam al-Tafsîr al-Shûfî li al-Qur`ân , ed. Ali Zighur (Beirut: Dâr al-Andalus, 1979), 3.
Ulumuna , Volume XIV Nomor 2 Desember 2010
pasangan dari batin. Keduanya berkaitan dengan otoritas religius yang  diberikan  Tuhan  atas  diri  seseorang.  Bedanya,  kenabian ditandai  dengan  wahyu  dan  mukjizat  serta  diperoleh  dengan tanpa usaha, sedangkan kewalian ditandai dengan karâmah serta ‘irfân ,  dan  diperoleh  lewat  usaha  ( iktisâb ).  Ibn  Arabî  menyebut kedua  konsep  tersebut  dengan  konsep  ―kenabian  umum‖  dan ―kenabian  khusus‖.  Kenabian  umum  adalah  kewalian  yang berhubungan  dengan  ilham,  ma‘rifat,  atau ‘irfân ,  sedangkan kenabian khusus adalah nabi yang dibekali syari‘at dan ketentuan hukum-hukum  formal. 49 Kedua  posisi  tersebut  mempunyai derajat yang berbeda. Kenabian lebih tinggi dibanding kewalian; puncak  kewalian  adalah  awal  dari  kenabian.  Pengalaman mukâsyafat (kasyf)  yang  bisa  dialami  pada  permulaan  kenabian adalah puncak perjalanan spiritual kewalian. 50
Dalam pemikiran madzhab Syiah, walayah dikaitkan dengan konsep imâmah yang  mempunyai  otoritas  religius  dan  politik. Menurut kaum Syiah, karena risalah yang diberikan kepada para rasul  telah  selesai  dengan  wafatnya  Muhammad  saw.,  para imamlah  yang  bertugas  menjaga  dan  meneruskan  misi  syari‘at dengan  menerima  ilham  yang  tidak  lain  adalah  hakekat  risalah kenabian.
Keberadaan imâmah adalah  sesuatu  yang  mutlak  karena mereka  adalah nubuwwah al-bâthiniyyah, nubuwwah al-haqîqah yang menjadi salah satu rukun agama. Karena itu pula, menurut Imam Ja`far  Shâdiq  (702-757  M),  kedudukan  para  imam  Syiah  adalah sama  dengan  kedudukan  para  nabi ghair  al-mursalîn (nabi  yang tidak dibekali syari‘at tersendiri). 51

## Catatan Akhir
Validitas  pengetahuan  biasanya  diuji  berdasarkan  salah  satu dari  tiga  uji  kebenaran. Pertama ,  korespondensi,  yaitu  suatu bentuk  uji  kebenaran  yang  menyatakan  bahwa  validitas
49 Ibn Arabî, Futûhât al-Makiyyah , III (Beirut: Dâr Shâdir, t.t.), 101.
50 Ibid ., II, 24.
51 Al-Jâbirî, Bunyah... ,  320.  Tentang  kategori-kategori  dalam  filsafat kenabian,  lihat  Henry  Corbin, History  of  Islamic  Philosophy (New  York: Colombia  University  Press,  1993),  52;  Muthahhari, Falsafah  Kenabian (Bandung: Pustaka Hidayah, 1991).
245
pengetahuan  ditentukan  oleh  kesesuaiannya  dengan  realitas ( fidelity  to  objective  reality ).  Menurut  teori  ini,  kebenaran  adalah kesesuaian  antara  pernyataan  dengan  fakta  atau  kesesuaian antara  pertimbangan  ( judgment )  dengan  situasi  yang  dilukiskan oleh pertimbangan tersebut. 52
Kedua ,  konsistensi  atau  koherensi,  yakni  sebuah  teori  yang menyatakan  bahwa  kebenaran  itu  terpenuhi  adalah  jika  suatu pernyataan  konsisten  dengan  pernyataan-pernyataan  lain  yang telah diterima kebenarannya. Atau, dengan kata lain, pernyataan yang benar adalah pernyataan yang menurut logika koheren dan konsisten  dengan  pernyataan-pernyataan  lain  yang  relevan. Bentuk yang paling sederhana dari teori koherensi  memerlukan konsistensi  yang  dalam  dan  formal  dalam  bentuk  sistem  yang dipelajari  tanpa  ada  hubungannya  dengan  interpretasi  dengan dunia luar. 53 Ketiga ,  pragmatik,  sebuah  teori  verifikasi  yang  menyatakan bahwa  kebenaran  sebuah  pengetahuan  berkaitan  dengan kemanfaatan  ( utility ),  kemungkinan  dikerjakan  ( workability )  atau memberikan  akibat  yang  memuaskan  ( satisfactory  results ). Eksponen  penting  teori  ini,  Charles  S  Pierce  (1839-1914  M.), menyatakan  bahwa  ujian  yang  terbaik  untuk  kebenaran pengetahuan  adalah  pertanyaan:  jika  ia  benar,  apakah  akibatnya pada tindakan kita dalam hidup? Menurut kaum pragmatis, suatu ide  atau  pengetahuan  dinilai  benar  apabila  ia  dapat  dilakukan atau mendatangkan kemanfaatan. 54
Pengetahuan ‘irfân tidak  berdasarkan  pada  objek  eksternal atau  runtutan  logis,  melainkan  dari  diri  sendiri,  tepatnya  dari realitas kesadaran diri yang dalam bahasa tasawuf disebut kasyf . Dengan  demikian,  ia  tidak  dapat  diuji  berdasarkan  validitas korespondensi  maupun  koherensi.  Lebih  jauh,  objeknya  tidak lain hanya bersifat immaterial dan essensial, tetapi sekaligus juga bersifat swaobjektif ( self-object-knowledge ).
Apa yang disebut sebagai objektivitas objek tidak lain bersifat analitis dan terwujudkan dalam tindakan mengetahui itu sendiri.
52 Harold  H.  Titus  dkk., Persoalan-persoalan  Filsafat ,  ter.  HM.  Rasjidi
(Jakarta: Bulan Bintang, 1984), 237.
53 Ibid ., 239.
54 Ibid. , 241.
Ulumuna , Volume XIV Nomor 2 Desember 2010
Namun,  di  sisi  lain,  dari  sifatnya  yang neotic dan  objektif  dalam hakekatnya,  sebagaimana  dikatakan  Mehdi  Yazdi,  pengetahuan ‘irfân sesungguhnya  juga  dapat  dikategorikan  dalam  kelompok korespondensi,  meskipun  tidak  memiliki  objek  transitif  yang aksiden.  Dengan  demikian,  tidak  ada  alasan  untuk  melakukan semacam  transubjektivitas,  apalagi  mengingkari  pengertian objektivitas  pengetahuan ‘irfân semata  karena  tidak  memiliki objek luar.
Metode  yang  dilakukan  untuk  menggapai  pengetahuan adalah  lewat  tahapan-tahapan  laku  spiritual  ( riyâdlah ),  yang dimulai dari taubat sebagai penyucian diri sampai tawakkal, ridla, dan  seterusnya.  Pada  puncaknya,  yang  bersangkutan  akan memperoleh kesadaran diri dan kesadaran akan hal ghaib lewat noetic atau pencerahan atau emanasi.
Proses  pencerahan  dan  emanasi  menuntun sâlik untuk menemui  dan  mampu  menjelaskan  rahasia-rahasia  realitas sehingga  tidak  tepat  jika  dikatakan  bahwa  pengetahuan ‘irfân adalah  hasil  abstraksi  atau  kontemplasi.  Abstraksi  dan kontemplasi  belaka  tidak  mampu  membawa  pada  persoalan- persoalan tersebut. Wa al-Lâh a‘lam bi al-shawâb .●

## Daftar Pustaka
Abd  Hakim  Hasan, Al-Tashawwuf fî al-Syi`r al-Arabî (Mesir:  t.p.,
1954).
Abû ‗Abd al-Lâh al-Sulamî, ―Haqâiq al-Tafsîr‖ dalam al-Tafsîr al- Shûfî  li  al-Qur`ân ,  ed.  Ali  Zighur  (Beirut:  Dâr  al-Andalus, 1979).
Abu  al-Wafa  Taftazani, Sufi  dari  Zaman  ke  Zaman ,  ter.  Rafi Usmani (Bandung: Pustaka, 1985).
Abû  Bakr  al-Kalabadzî, Al-Ta`aruf li Madzhab Ahl al-Tashawwuf , (Mesir: t.p., 1969).
Al-Ghazâlî, Misykât al-Anwâr , ed. Afifi (Kairo: Dâr al-Qaumiyah, 1964).
___________, Skeptisme  al-Ghazali ,  ter.  A  Khudori  Soleh (Malang: UIN Press, 2009).
___________, Ihyâ’ ‘Ulûm al-Dîn (Kairo: Bâb al-Halabî, 1334 H).
247
Harold H. Titus dkk., Persoalan-Persoalan Filsafat , ter. HM Rasjidi (Jakarta: Bulan Bintang, 1984).
Henry Corbin, History of Islamic Philosophy (New York: Colombia University Press, 1993).
Husein  Nasr, Tasawuf Dulu & Sekarang ,  ter.  Abd  Hadi  (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1994).
Ibn Arabi, Futûhât al-Makiyyah , III (Beirut: Dâr Shâdir, t.t.).
___________, Fushûsh  al-Hikam (Beirut:  Dâr  al-Kutub  al- Arabiyyah, 1946).
___________, Turjumân  alAsywâq (Beirut:  Dâr  al-Kutub  al- Arabiyyah, t.th.).
___________, Tafsîr Ibn Arabi , II (Kairo: Bulaq, 1867). Louis  Kattsoff, Pengantar  Filsafat ,  ter.  Suharsono  (Yogyakarta: Tiara Wacana, 1996).
Mastuki,  ―Neo-Sufisme  di  Nusantara  Kesinambungan  dan Perubahan,‖ Ulum al-Qur’an , no. 6/ VII/ 1997.
Mehdi  Hairi  Yazdi, Ilmu  Hudhuri ,  ter.  Ahsin  M.  (Bandung: Mizan, 1994).
Muhammad  ‗Âbid  al-JÂbirî, Bunyah  al-Aql  al-Arabî (Beirut:  al- Markaz al-Tsaqâfî al-Arabî, 1993).
Muthahhari, Falsafah  Kenabian (Bandung:  Pustaka  Hidayah,
1991).
Nicholson, Fî al-Tashawwuf al-Islâmî wa al-Târîkhuh, ter. Afifi dari bahasa  Inggris  ke  Arab  (Kairo:  Lajnah  al-Taklîf  wa  al- Tarjamah, 1974).
Parvis  Morewedge, Islamic  Philosophy  and  Mysticism (New  York: Caravan Books, 1981).
Qusyairi, al-Risâlah (Beirut, Dâr al-Fikr, t.t.).
___________, Lathâ’if al-Isyârât ,  ed.  Ibrâhîm  Bâsyunî(Kairo:  al- Hai‘ah al-Mishriyyah, 1981).
Simuh, Tasawuf & Perkembangannya dalam Islam (Jakarta: Rajawali Press, 1997).
Steven  K.  Katz, Mysticism  and  Philosophical  Analysis (London: Sheldon Press, 1998).
Thabathabai,  ―Pengantar‖,  dalam  Muthahhari, Menapak  Jalan
Spiritual , ter. Nasrullah (Bandung: Pustaka Hidayah, 1995).
Ulumuna , Volume XIV Nomor 2 Desember 2010
William  James, the  Verievities  of  Religious  Experience (New  York:
1936).
Wittgenstein, Philosophical  Investigations ,  ter.  Anscombe  (New York: t.p., 1968).