## MODEL-MODEL EMPIRIS RELASI AGAMA DAN NEGARA
DI INDONESIA: BAGAIMANA KEPERCAYAAN AGAMA MENENTUKAN RELASI ANTARA AGAMA DAN NEGARA?

## EMPIRICAL MODELS OF THE RELATIONSHIP BETWEEN RELIGION AND STATE IN INDONESIA: HOW RELIGIOUS BELIEFS DEFINE THE RELATION BETWEEN RELIGION AND STATE?

## Handi Hadiwitanto & Carl Sterkens
Fakultas Teologi Universitas Kristen Duta Wacana – Yogyakarta Radboud University Nijmegen – Belanda handi.hadiwitanto@gmail.com

## Abstract
In Indonesian political context the plausibility of religion is very high, both at individual and at societal level. People normally think that religion and state are not seen as totally independent. Religion should not be marginalised in public policies, and the state should deal with religious matters.  In  the  same  time  we  found  the  rise  of  religious  fundamentalism  and  its  influence  on Indonesian  politics.  This  particular  situation  shows  the  problematic  relationship  between religion and state in Indonesia. The dividing line between religion and state in today’s Indonesia is  very  thin  at  some  points;  and  the  role  of  religion  in  the  legislative  and  executive  branch receives a lot of attention in public debate. In this article we would like to examine empirically the  attitudes  of  Indonesian  students  in  higher  education  towards  the  relationship  between religion  and  state.  We  will  elaborate  on  the  relationship  between  the  religious  convictions  of individuals, and the influence of these convictions on their ideas about the separation of religion and state. We expect that university students attitudes are highly relevant regarding respect for religious freedom in domains where the state exercises control. The tension between religion and state is indeed visible in concrete legislation.
Keywords :    religion-state  relation,  liberalism,  communitarianism,  religion,  Islam,  Kristen, empirical research, Indonesia

## Abstrak
Kondisi  politik  Indonesia  pada  dasarnya  tidak  pernah  dapat  benar-benar  dipisahkan  dari keberadaan  dan  peran  agama  di  tengah  masyarakat.  Sebagai  konsekuensi,  pemahaman  tentang relasi agama dan negara adalah wacana yang tetap menjadi relevan untuk dibicarakan. Semakin kuat  peran  agama  dalam  politik  berarti  dapat  kita  asumsikan  sebagai  semakin  kuat  pula  relasi agama  dan  negara.  Demikian  pula  sebaliknya.  Di  dalam  artikel  ini  kami  mencoba  untuk memperlihatkan  tiga  hal.  Pertama,  uraian  singkat  tentang  situasi  politik  dalam  hubungannya dengan  agama  di  Indonesia.  Kedua,  konseptual  terhadap  model-model  relasi  agama-negara berdasarkan  pandangan  filsafat,  khususnya  berdasarkan  wacana  tentang  liberalisme  dan komunitarianisme.  Ketiga,  berdasarkan  model-model  tersebut,  kami  melakukan  penelitian empiris  (kuantitatif)  untuk  melihat  sampai  sejauh  mana  mahasiswa  Muslim  dan  Kristen  di Indonesia  mengenali,  menyetujui  dan  menghidupi  model-model  relasi  agama  dan  negara tersebut  dalam  pengalaman dan  konteks  mereka.  Lebih  jauh dalam  penelitian empiris  ini  kami mencoba untuk melihat bagaimana masing-masing model relasi agama-negara itu dibentuk oleh variabel  kepercayaan  agama.  Subjek  penelitian  adalah dua  kelompok  agama  yang  berbeda,  hal ini memungkinkan kami juga melakukan komparasi.
Kata  kunci :  hubungan  agama-negara,  liberalisme,  komunitarianisme,  agama,  Islam,  Kristen, penelitian empiris, Indonesia

## Pendahuluan
Sekalipun pemisahan agama dan negara tidak  secara  langsung  dikodifikasikan  dalam
piagam  Hak  Azasi  Manusia,  di  dalamnya terdapat  hal-hal  penting  mengenainya.  Konsep kebebasan  ‘dari’  dan  ‘untuk’  (ber)agama setidaknya  menunjukkan  tentang  bagaimana
hubungan  agama  dan  negara  ditentukan.  Pada praktiknya  kita  dapat  menemukan  pandangan- pandangan  yang  berbeda  mengenai  hubungan ideal  agama  dan  politik.  Karangan  ini  hendak mendeskripsikan  bagaimana  perbedaan  cara mahasiswa  Muslim  dan  Kristen  di  Indonesia melihat  hubungan  ideal  agama  dan  negara.  Di sini juga dijelaskan bagaimana mereka menyepakati  model-model  hubungan  agama- negara, berangkat dari latar belakang kepercayaan agama mereka masing-masing.
Karangan  ini  secara  garis  besar  terbagi dalam lima bagian. Pertama, kami akan melihat konteks  kekinian  Indonesia  khususnya  terkait dengan relasi  antara  agama dan negara. Kedua, kami  memperlihatkan  teori  tentang  struktur relasi agama-negara. Kami  menggunakan struktur  teori filsafat  politik  yang  membedakan liberalisme  dan  komunitarianisme.  Kemudian kami  akan  menggunakan  tipologi  ini  sebagai ukuran  pembanding  lintas  agama.  Bagian Keempat,  kami  akan  mendeskripsikan  dan menginterpretasi  hasil-hasil  empiris  dari  riset kami  mengenai  sikap-sikap  terhadap  relasi agama-negara.  Terakhir,  kesimpulan  sebagai penutup.
 Politik  Kontemporer  di  Indonesia  dan Menyusutnya Konsep Pemisahan Agama dan Negara
Publikasi  terbaru  Human  Rights  Watch (2013) melaporkan meningkatnya secara intensif  intoleransi  agama  di  Indonesia.  Pada akhir  1990an  posisi  agama  dalam  masyarakat tampak  mengalami  titik  balik  dalam  sejarah Indonesia. Kelompok-kelompok ekstrim keagamaan tampak  menunjukkan  peningkatan  terutama setelah  Suharto  lengser  pada  21  Mei  1998. Sejak  saat  itu,  berkembanglah  dua  hal  yang saling  berkaitan,  yaitu  menguatnya  pengaruh agama  dalam  politik  dan  sekaligus  semakin bermasalahnya  hubungan  antara  agama  dan negara di Indonesia.
Pertama , bangkitnya ekstrimisme keagamaan dan  pengaruhnya  pada  politik  secara  paradoks berhubungan dengan proses demokratisasi yang terbangun  di  Indonesia.  Ekstrimisme  agama seolah  mendapatkan  ruang  untuk  muncul setelah lengsernya Suharto pada tahun 1998. Di sini  kita  melihat  bahwa  agama  memiliki pengaruh  hebat  terhadap  politik. Kedua , desentralisasi yang semakin memperkuat  campur tangan  agama  setempat  pada  politik,  undang-
undang  dan  peraturan.  Pengenalan  hukum syariah  di  Provinsi  Aceh  mungkin  adalah contoh  yang  paling  terkenal  dan  paling ekstrem. 1 Pada  kenyataannya  ini  adalah  contoh yang juga relevan dengan perkembangan umum di  Indonesia.  Musdah  Mulia  (2011:  42) melaporkan  ada  156  kebijakan  daerah,  surat edaran  atau  keputusan  eksplisit  berdasarkan prinsip-prinsip  moralitas  Islam  yang  dapat digolongkan  sebagai  perda  syariah  (peraturan daerah  yang  dipengaruhi  oleh  syariah).  Di  sini kita  dapat  melihat  bahwa  persoalan  pemisahan agama  dan  negara  di  Indonesia  sedang  berada di bawah tekanan.
Sejarah  pembentukan  konstitusi  di Indonesia  telah  memperlihatkan  ketegangan antara  umat  Islam  dan  kelompok  sekuler. Sebagian  besar  Undang-Undang  Dasar  dibangun berdasar  ideologi  Pancasila  dari  Soekarno. Rumusan  tentang  “Ketuhanan  yang  Maha  Esa” adalah  kompromi  historis  antara  ide-ide  Islam dan  nasionalis  sekuler  pada  saat  kelahiran Republik  Indonesia.  Pada  awalnya  pembukaan rancangan  UUD  tahun  1945  (yang  dikenal sebagai  Piagam  Jakarta),  serta  Pasal  29  dalam draft  tubuh  UUD  justru  diperpanjang  oleh klausul yang menyatakan “kewajiban menjalankan  syari’at  Islam  bagi  pemeluk- pemeluknya”.  Dengan  tambahan  ini  hukum Islam  akan  berlaku  bagi  umat  Islam  di Indonesia.  Tambahan  pada  Piagam  Jakarta  ini akhirnya  tidak  termuat  dalam  bentuk  akhir konstitusi  yang  diumumkan  pada  tanggal  18 Agustus  1945  (lih  Intan  2006:  31-80;  Hosen, 2007;  Feener,  2007:  81-117).  ‘Yang  Maha  Esa’ adalah  tambahan  pada  konsep  “Ketuhanan” untuk  menerima  monoteisme  dalam  Islam ( tawhid ,  atau  ‘keesaan  Tuhan’).  Singkatnya, baik  ideologi  pancasila  dan  UUD  adalah  hasil dari  perdebatan  antara  visi  politik  liberal  dan visi komunitarian dalam agama.
Pada  awal  abad  ke-21  beragam  usaha dilakukan  untuk  memperkenalkan  kembali Piagam Jakarta. Di antaranya melalui amandemen-amandemen,  seperti  pada  pembukaan Pasal  28j  UUD:  “(2)  Dalam  menjalankan  hak dan  kebebasannya,  setiap  orang  wajib  tunduk kepada  pembatasan  yang  ditetapkan  oleh
1 Undang-undang 18/2001 pemberian otonomi  khusus  pada  Aceh  termasuk  izin  untuk memperkenalkan  hukum  syariah  sebagai  tambahan untuk, dan bukan pengganti dari, hukum perdata dan pidana nasional.
undang-undang  dengan  maksud  semata-mata untuk menjamin pengakuan serta penghormatan atas  hak  dan  kebebasan  orang  lain  dan  untuk memenuhi  tuntutan  yang  adil  sesuai  dengan pertimbangan moral, nilai-nilai agama, keamanan,  dan  ketertiban  umum  dalam  suatu masyarakat  demokratis.” 2 Hal  ini  diikuti  oleh penafsiran  yang  beragam  khususnya  pada bagian  yang  menyatakan  bahwa  “setiap  orang wajib  tunduk  kepada  pembatasan...  [untuk menjamin  pengakuan  serta  penghormatan  atas hak dan kebebasan orang lain] ... sesuai dengan pertimbangan  moral  [dan]  nilai-nilai  agama”. Rumusan ini rentan menjadi pembatas hak asasi manusia  terhadap  beberapa  orang,  berdasarkan keyakinan agama orang lain.
Secara eksplisit beberapa contoh undang-undang  terkini  di  bawah  ini  dapat  kita lihat  sebagai  pendahuluan  yang  menyiratkan pembatasan  terhadap  kebebasan  beragama.
Pertama , pasal tentang Perlindungan Anak (no. 23/2002)  termasuk  kewajiban  “perlindungan” agama anak hasil adopsi, yang harus dipelihara berdasarkan  agama  mayoritas  masyarakat  di mana  orang  tua  angkatnya  tinggal. Kedua , peraturan  tentang  Pendirian  Rumah  Ibadah, yang dibuat tahun 1969, menyarankan Pemerintah  Lokal  agar  “rumah  ibadah  hanya bisa  didirikan  dengan  persetujuan  pemerintah daerah”. 3 Revisi  pada  tahun  2006  menetapkan bahwa para pemimpin pemerintahan di provinsi, kota dan kabupaten harus membentuk “forum  kerukunan  umat  beragama”  untuk memberikan  nasihat  kepada  gubernur,  walikota atau bupati mengenai pembangunan Gereja dan Masjid. Ketiga ,  usulan  mengenai  Rancangan Undang-Undang  Kerukunan  Beragama  (2011), yang masih terus didiskusikan, yang menggabungkan  kebijakan  yang  ada  tentang rumah  ibadah,  pendidikan  agama,  praktik penguburan, dan perayaan keagamaan. Sekalipun  usulan  ini  belum  berhasil,  legislatif telah  menyetujui  Undang-Undang  Konflik Sosial  yang  berkaitan  dengan  hal  itu,  yang mengizinkan  pemerintah  pusat  atau  daerah mengumumkan  keadaan  darurat  pada  peristiwa konflik  agama.  Merujuk  pada  konflik  yang
2 Majelis Permusyawaratan Rakyat, Amandemen Kedua  Atas  Undang-Undang  Dasar  Indonesia,  8 Agustus 2000.
3 Surat  Keputusan  Bersama,  No.  1/Ber/ MDN-MAG/1969, 13 September 1969, oleh Menteri Dalam  Negeri Amir  Machmud  dan  Menteri Agama Mohammad Dahlan.
telah  terjadi,  UU  ini  telah  dikritik  berpotensi mendorong keterlibatan militer jika ada konflik terjadi.

##  Model-model  Hubungan  antara  Agama dan Negara
Hubungan yang ideal antara agama dan negara  dapat  dipahami  secara  berbeda-beda. Pada bagian ini kami mengidentifikasi berbagai jenis  hubungan  antara  agama  dan  negara,  yang didasarkan pada konsep filosofis-politis liberalisme dan komunitarianisme (Bader, 2007; Fergusson,  1997;  Rawls  2001;  Sandel,  1982; Taylor,  1994;  Torfs,  2002).  Masing-masing pandangan saling bersaing menempatkan individu dan (agama) masyarakat sebagai dasar. Lebih  lanjut,  model-model  itu  menyikapi dengan  berbeda  tingkat  netralitas  pemerintah terhadap nilai-nilai substansial kelompok.

## Liberalisme
Perspektif  liberal  ditandai,  pertama- tama, dengan desakan pada netralitas prosedural dan  netralitas  substantif  (Rawls,  1988;  1996: 192;  Taylor  1994:  56). Netralitas  prosedural berarti  bahwa  dalam  menetapkan  kebijakan, pemerintah tidak dapat bergantung pada definisi substantif  tentang  apa  yang  ‘baik’.  Secara positif,  ini  berarti  bahwa  setiap  orang  yang berkepentingan  harus  bersedia  mendukung kebijakan  yang  ditetapkan,  terlepas  dari konsepsi  mereka  tentang  ‘kebaikan’.  Dengan kata  lain,  argumen  kebijakan  harus  sesuai dengan aturan universal, seperti yang dirumuskan  oleh  Habermas  (1993:  32)  sebagai berikut:  “Norma  yang  valid  harus  memenuhi syarat  bahwa  konsekuensi  dan  efek  samping ketaatan  umum  itu  dapat  diantisipasi  agar memuaskan kepentingan masing-masing sehingga  dengan  bebas  dapat  diterima  oleh semua  yang  terkena  dampaknya  (dan  dapat diterapkan pada apapun kemungkinan alternatif regulasinya)  “(lih  Van  der  Ven  1998a:  276f). Netralitas  substantif berarti  bahwa  tidak  ada alasan apapun bagi pemerintah untuk mempromosikan  persepsi  tertentu  tentang  apa saja  yang  ‘baik’,  misalnya  agama  tertentu. Pemerintah  hanya  boleh  memberikan  kerangka netral  yang  membebaskan  tiap  individu  untuk dapat  memilih  sendiri  nilai-nilai  atau  konsep tertentu.  Namun,  premis  netralitas  substantif tidak mengurangi fakta bahwa konsepsi tentang ‘kebaikan’  dan  praktik  yang  terkait  dengan konsepsi ini harus memenuhi standar minimum
keadilan.  Dalam  hal  ini,  tindakan  pemerintah dapat  bertujuan  untuk  mengurangi  diskriminasi (agama). 4
Liberalisme  juga  menekankan  bahwa tiap  individu  harus  memiliki  akses  yang  sama terhadap  fasilitas  yang  disediakan  pemerintah, tanpa  memaksakan  nilai-nilai  tertentu  pada mereka.  Tiap  warga  dapat  berkembang  sesuai dengan  pilihan  mereka  sendiri.  Liberalisme dapat  dibagi  menjadi  dua  jenis,  yaitu  liberalisme otonom  dan  liberalisme  keragaman.  Liberalisme otonom  fokus  pada  otonomi  individu  sebagai tujuan  akhir.  Sementara  dalam  liberalisme keragaman, otonomi terletak di tingkat masyarakat  yang  berarti  bahwa  tujuan  utama kebijakan pemerintah adalah untuk mempertahankan  atau  mendorong  keragaman masyarakat.

##  Liberalisme Otonom
Dalam  liberalisme  otonom,  otonomi dianggap  sebagai  kemampuan  dan  kemauan individu untuk mengadopsi sikap kritis terhadap nilai dan norma-norma dalam tiap tradisi. Sikap kritis  yang  menyiratkan  kebebasan  individu untuk  mengkritik  gagasan  tradisi  yang  ada, sesuai  dengan  kriteria  internal  dan  eksternal (lih. Hirst, 1974; Siegel 1988). Bagi liberalisme otonomi,  hal  ini  adalah  sah,  karena  zaman  kita ditandai  dengan  rasionalitas  yang  terbukti dengan  adanya  perbedaan  pendapat  tentang bentuk  kehidupan  yang  baik.  Jika  disepakati bahwa  ada  perbedaan  pendapat  yang  wajar tentang  kemungkinan  adanya  definisi-definisi kehidupan  yang  baik,  maka  respon  yang  tepat adalah  memberi  tempat  pada  kebebasan individu.
Tiap  individu  memiliki  hak  untuk memperoleh  pengetahuan  dan  merumuskan nilai-nilai  mereka  sendiri  tanpa  intervensi  dari negara  (Mulhall  &  Swift,  1996:45).  Ini menyiratkan  netralitas  radikal  dari  negara  yang tak  terpengaruh  oleh  keyakinan  kelompok agama tertentu. Rawls (1971: 136ff) menggambarkan situasi saat pengambil kebijakan  bersikap  seolah  tidak  memiliki informasi  tentang  posisi  sosial  dan  dasar
4 “Jadi,  jika  kekuasaan  konstitusi  mengambil langkah-langkah  tertentu  untuk  memperkuat  nilai- nilai  toleransi  dan  saling  percaya,  misalnya  dengan mengecilkan  berbagai  macam  diskriminasi  agama dan  ras  [...],  belum  tentu  menjadi  sebuah  negara yang sempurna [...]” (Rawls, 1996: 195).
keyakinan  agama,  atau  bahkan  terhadap  diri mereka  sendiri.  Hubungan  dibangun  di  atas prinsip-prinsip  keadilan  universal  yang  bebas dari prasangka substantif. Model ini mengasumsikan  bahwa  negara  tidak  memusuhi agama,  tetapi  tidak  ada  ruang  untuk  intervensi terhadap agama. Dalam literatur, model ini juga disebut  sebagai  model  pemisahan  tegas  (Fox, 2008: 78ff; Madeley, 2009: 185ff).

##  Liberalisme Keragaman
Menurut  liberalisme  keragaman,  otonomi individu  seperti  dalam  model  sebelumnya menyiratkan  pembatasan  pada  budaya  untuk bertahan  hidup.  Hal  ini  dapat  membahayakan keragaman  dalam  masyarakat.  Liberalisme keragaman menganggap keanekaragaman agama  dan  budaya  sebagai  harta.  Oleh  karena itu,  di  sini  otonomi  terletak  pada  masyarakat. Ini  berarti  bahwa  tujuan  kebijakan  pemerintah adalah  untuk  memastikan  kelangsungan  hidup komunitas  tiap  agama  secara  memadai,    tetapi pemerintah  tetap  tidak  dipengaruhi  oleh  tradisi agama tertentu.  Dalam model ini, tujuan utama negara  adalah  untuk  melindungi  keanekaragaman yang  ada  (Galston,  1995:  523).  Namun, kebebasan  komunitas  untuk  mengabadikan identitasnya  harus  dibatasi  terutama  ketika mereka  menjadi  tidak  menghormati  keragaman terhadap tradisi-tradisi lain.
Baik  dalam  hal  otonomi  maupun netralitas,  kedua  model  tersebut  terutama  lebih ditujukan  untuk  menjaga  hak-hak  kelompok agama daripada hak-hak individu. Dalam model ini,  prinsip  netralitas  –  yang  mensyaratkan negara tidak akan campur tangan dalam urusan individu  –  tentulah  masih  kritis,  sekalipun keragaman  individu  dan  kelompok  dipandang sebagai  substantif  (lih.  Mulhall  &  Swift,  1996: 44ff & 173ff, Rawls, 2001: 40, 453ff, & 187).

## Komunitarianisme
Unsur  pertama  dari  kritik  penganut komunitarianisme  terhadap  liberalisme  adalah ‘netralitas’  itu  adalah  hal  yang  tidak  mungkin. Liberalisme  sering  disebut  sebagai  implikasi budaya  Barat  yang  memprioritaskan  otonomi diri  berdasarkan  kebebasan  memilih.  Menurut pandangan  komunitarian,  hal  itu  menyiratkan tidak adanya pengakuan yang tepat pada budaya atau  agama.  Dengan  kata  lain,  para  kritikus menyatakan  bahwa  liberalisme  tidak  cukup
memberi perhatian pada substansi tradisi-tradisi keagamaan tertentu.
Menurut  komunitarianisme,  pertama, pengakuan  –  kondisi  yang  diperlukan  dalam identitas  –  menjadi  bermakna  bila  dalam kebijakan  maupun  perlakuan  terhadap  individu dan kelompok, kita memperhitungkan perbedaan  substantif.  Ini  berarti  bahwa  ada perbedaan  hak  dan  kewajiban  substantif  yang mendasar  dalam  agama.  (lih  Taylor,  1994:  40- 41;  Sandel,  1982;  Santosa,  1994).  Berbeda dengan  gagasan  liberal  murni,  pendekatan  ini didasarkan  pada  pandangan  bahwa  pemerintah dapat melindungi dan membina tradisi keagamaan tertentu. Kedua, jika dalam liberalisme  nilai  tertinggi  ditempatkan  pada individu,  dalam  komunitarianisme  nilai  tertinggi ditempatkan  pada  komunitas.  Komunitarian menekankan bahwa identitas individu tergantung  pada  hubungan  dialogis  dengan orang  lain  dan  kelompok.  Tidak  ada  yang benar-benar  independen  dari  masyarakat,  baik kelas sosial, kelompok etnis, ataupun komunitas agama.  Melalui  interaksi  dalam  masyarakat, individu  menyesuaikan  asal  identitas  sosial mereka, tempat nilai-nilai dibagikan dan norma- norma memainkan peranan penting. Masyarakat adalah  tempat  di  mana  ide-ide  dan  praktik- praktik tersebut disampaikan pada tiap individu (Taylor,  1994:  34;  lih  Sandel,  1982;  Santosa, 1994; Fergusson, 1997).
Dalam konteks hubungan antara agama dan  negara,  komunitarianisme  menekankan dukungan  negara  pada  masyarakat  agama. Komunitarianisme  berusaha  menerima  definisi substantif bahwa kehidupan yang baik berada di tingkat  komunitas  atau  masyarakat.  Di  bawah ini  kita  akan  melihat  lebih  jauh  tentang ‘komunitarianisme  kelompok’  yang  bersifat moderat  serta  tentang  ide  yang  lebih  radikal, yaitu  ‘komunitarianisme  negara’  (lih  Sterkens, 2001:  189ff;  Fox,  2008:  4ff  &  62F;  Madeley, 2009).
 Komunitarianisme Kelompok
Kata ‘kelompok’ dalam istilah ‘komunitarianisme kelompok’ menyiratkan bahwa individu tidak dapat dipisahkan sepenuhnya  dari  ikatan  sosial  mereka  (lih Fergusson,  1997:  42).  Dalam  model  ini,  nilai- nilai  bersama  dalam  tiap  kelompok  yang berkembang  di  masyarakat  adalah  substantif. Namun,  model  ini  berpendapat  bahwa  dalam
konteks  keragaman,  nilai-nilai  bersama  dapat dibentuk hanya pada tingkat komunitas. Dengan demikian,  model  ini  membedakan  masyarakat yang  lebih  luas  dengan  komunitas  agama  yang merupakan  bagian  dari  masyarakat  tersebut. Negara  harus  mengakui,  melindungi,  dan mendukung  kelompok-kelompok  agama  yang berbeda  untuk  kepentingan  masyarakat  luas. Pemerintahan  negara  harus  mendukung  semua kelompok  agama  dan  memfasilitasi  transmisi nilai-nilai  dan  norma-norma  mereka  (Trigg, 2007: 92 & 208; Fox, 2008: 48 & 362).
 Komunitarianisme Negara
Komunitarianisme negara adalah bentuk  radikal  komunitarianisme  yang  di dalamnya  satu  cara  pandang  substansial dijadikan  landasan  bagi  negara;  dan  pada gilirannya  negara  diberi  tanggung  jawab  untuk melakukan  transmisi  tradisi  agama  tertentu  (lih Sandel,  1982;  Taylor,  1994;  Santosa,  1994; Benhabib,  1996;  Fergusson,  1997).  Hal  ini menyiratkan  bahwa  negara  memiliki  hubungan yang  sangat  dekat  dengan  satu  agama  tertentu. Sebuah  tradisi  keagamaan  tertentu  mendominasi pemerintahan dalam undang-undang dan berbagai  peraturan,  dan  negara  merepresentasikan tradisi  keagamaan  ini  (Trigg,  2007:  92).  Untuk beberapa  kelompok  Muslim  di  Indonesia, model  komunitarianisme  negara  sesuai  dengan pemahaman bahwa Islam harus menjadi sumber utama  kehidupan  politik.  Prinsip  agama  Islam yaitu tawhid ,  sebagai  dasar  iman  dan  nilai utama  kehidupan  sosial,  dapat  mempengaruhi cara  mereka  memandang  negara  (Noble,  2010: 89ff).

## Operasionalisasi dan Pengambilan Sampel
Dalam  penelitian  empiris  ini  kami menggunakan empat model relasi agama-negara yang  berbeda  berdasarkan  uraian  teori  di  atas: liberalisme  otonom,  liberalisme  keragaman, komunitarianisme kelompok dan komunitarianisme negara.  Lima  poin  skala  Likert  digunakan sebagai  respon  terhadap  item-item  tersebut mulai  dari  sangat  tidak  setuju  (1)  hingga sepenuhnya  setuju  (5).  Daftar  lengkap  item dalam kuesioner adalah sebagai berikut:

## Liberalisme Otonom:
1.   Tradisi  negara  dan  tradisi  agama  masing- masing harus benar-benar independen.
5.   Pemerintah  seharusnya  tidak  mengganggu
agama sama sekali.
9.  Negara  dan  agama  harus  benar-benar terpisah.
13.  Negara  tidak  harus  berurusan  dengan masalah agama sama sekali.

## Liberalisme Keanekaragaman:
2.   Negara  harus  melindungi  semua  agama  di masyarakat tanpa pengecualian apapun.
6.  Negara  harus  melindungi  semua  umat beragama demi keanekaragaman.
10.  Negara harus menjamin kebebasan dan hak- hak semua kelompok agama secara sama.
14.  Negara  harus  melindungi  berkembangnya semua agama di masyarakat.

## Komunitarianisme Kelompok:
3.   Negara harus memfasilitasi berkembangnya tiap komunitas agama.
7.   Negara harus mendukung komunitas agama yang berbeda dalam menyalurkan nilai-nilai mereka.
11.  Negara  bisa  mendapatkan  keuntungan  saat mempromosi nilai-nilai agama.
15.  Negara  harus  mempromosikan  tiap  tradisi keagamaan sehingga memungkinkan mereka untuk mentransfer nilai-nilai mereka.
Komunitarianisme Negara:
4.   Negara harus mendasarkan seluruh masyarakat pada nilai-nilai agama saya.
8.   Politik  harus  terinspirasi  oleh  ide-ide keagamaan tertentu.
12.  Negara  harus  didasarkan  pada  nilai-nilai dan norma-norma agama saya.
16.  Pemerintah  harus  terinspirasi  oleh  nilai- nilai dan norma-norma tradisi agama saya.
Untuk  sampel  penelitian  kami  memilih lokasi  yang  ditandai  dengan  kehadiran  Muslim dan  Kristen  dalam  posisi  mayoritas/minoritas, dan  dengan  sejarah  konflik  serta  ketegangan yang  berbeda  di  antara  kelompok-kelompok tersebut.  Provinsi  Maluku  dan  Yogyakarta memenuhi  kriteria  tersebut.  Secara  historis, Maluku  adalah  daerah  Kristen,  tetapi  dengan minoritas Muslim yang cukup besar;
Yogyakarta  memiliki  mayoritas  Muslim  besar, dan  minoritas  Kristen  kecil.  Selain  itu,  di  kota Ambon (Maluku), hubungan antara Muslim dan Kristen  telah  bermasalah  sejak  akhir  tahun sembilan  puluhan.  Sedangkan  di  Yogyakarta, Muslim dan Kristen hidup berdampingan secara
relatif  damai.  Di  setiap  daerah  dipilih  tiga universitas: universitas negeri (dengan mayoritas  mahasiswa  Muslim  atau  Kristen, tergantung  pada  populasi  sekitar);  universitas Islam  dengan  mayoritas  mahasiswa  Muslim; dan  universitas  Kristen  dengan  mayoritas mahasiswa  Kristen.  Di  Maluku  (Ambon)  kami memilih: Universitas (Negeri) Patimura (UNPATI); Institut Agama Islam Negeri (IAIN); dan  Universitas  Kristen  Maluku  (UKIM).  Di Yogyakarta:  Universitas  (Negeri)  Gadjah  Mada (UGM);  Universitas  Islam  Negeri  Sunan Kalijaga  (UIN);  dan  Universitas  Kristen  Duta Wacana  (UKDW).  Kami  mengambil  sampel acak  dari  250  mahasiswa  yang  terdaftar  resmi pada  tahun  pertama  sampai  dengan  keempat  di masing-masing  universitas,  yang  menghasilkan 1.499  kuesioner  yang  valid,    terdiri  dari  46,6 persen  laki-laki;  51,6  persen  wanita;  52,8 persen Muslim; 47,2 persen Kristen. 5

## Hasil Empiris
Pada bagian ini kami hendak menjawab empat  pertanyaan  penelitian:  (1)  Apa  saja model-model  hubungan  antara  agama  dan negara yang dikenali oleh responden mahasiswa Muslim  dan  Kristen  pada  saat  mereka ditempatkan sebagai kelompok responden yang berbeda?  (2)  Apakah  ada  perbedaan  yang signifikan  antara  mahasiswa  Muslim  dan Kristen dalam persetujuan mereka pada model- model  hubungan  antara  agama  dan  negara?  (3) Di  antara  mahasiswa  Muslim  dan  Kristen, karakteristik  personal  seperti  apa  (sosial budaya,  sosial  ekonomi  dan  sosial-keagamaan) dan  keyakinan  agama  seperti  apa  yang berkaitan  dengan  model  hubungan  antara agama  dan  negara?  (4)  Karakteristik  personal dan  keyakinan  agama  mahasiswa  Muslim  dan Kristen  seperti  apa  yang  dapat  dilihat  sebagai alat prediksi model hubungan antara agama dan negara?
 Model-Model  Relasi  Agama-Negara  di Kalangan Mahasiswa Muslim dan Kristen
Untuk  menjawab  pertanyaan  penelitian yang  pertama,  kami  melihat  komparabilitas
5 Informasi  detail  tentang  proses sampling dan  pengumpulan  data  dapat  dilihat  dalam  disertasi doktoral Hadiwitanto (2015–akan terbit) dan tersedia jika diminta kepada penulis. Profil singkat mengenai universitas  dapat  ditemukan  dalam  buku  Sterkens dkk. (2014: 18-21).
model  hubungan  agama-negara  di  antara responden  Muslim  dan  Kristen  melalui  analisis faktor 6 :
Rangkaian analisis faktor menghasilkan tiga skala yang equivalen: item 14, 6, 2, dan 10 (liberalisme keragaman) yang bergabung dengan  item  3  dan  7  (komunitarianisme kelompok)  dalam  faktor  pertama;  item  12,  16, dan  4  ada  dalam  faktor  kedua  (komunitarianisme negara);  dan  item  9,  13,  5,  dan  1  bergabung dalam  faktor  ketiga  (liberalisme  otonom).  Ini berarti bahwa model liberalisme keanekaragaman dan  komunitarianisme  kelompok  bergabung dalam  satu  kelompok.  Kedua  ujung  luar spektrum  pada  hubungan  antara  agama  dan negara, yang secara teoritis kami bedakan, yaitu komunitarianisme negara dan liberalisme otonom  dapat  dikenali  dengan  baik  oleh  kedua kelompok responden (Muslim dan Kristen) (lih tabel 1).
Kedua  model  yang  bersifat  moderat dari  hubungan  antara  agama  dan  negara bergabung  dalam  satu  pengukuran,  yang  terdiri dari  item  14,  6,  2  dan  10  (model  liberalisme keragaman),  dan  item  3  dan  7  (model komunitarianisme  kelompok).  Responden  kami tidak  dapat  mengenali  perbedaan  dari  kedua model  tersebut  di  atas.  Sebaliknya,  mereka menekankan karakteristik umum, bahwa pemisahan  antara  agama  dan  negara  tidak  total dan  bahwa  negara  harus  mengakui  kelompok agama  yang  berbeda.  Hal  ini  mengonfirmasi pendapat bahwa di Indonesia negara tidak dapat
6 Analisis  faktor dilakukan untuk  mendapatkan model  hubungan  agama  dan  negara  yang  memiliki struktur sama pada kedua kelompok responden. Ada tiga langkah  yang dilakukan. Pertama , menganalisis kedua kelompok responden bersamaan. Metode yang digunakan adalah Principal Axis Factoring (varimax)  dengan  kriteria  sebagai  berikut: eigen value >1; commonality >.20; factor  loadings >.30, dan  jika  ada  dua  item  yang  sama,  maka  perbedaan factor  laoding -nya  harus  >.15. Kedua ,  dari  hasil yang  pertama  analisis  faktor  dilakukan  terpisah untuk melihat untuk mengungkap jika ada perbedaan antarkelompok.  Ketiga,  analisis  kembali  dilakukan bagi  kedua  kelompok  bersama.  Perbedaan  antara Muslim  dan  Kristen  dieliminasi  untuk  mendapatkan model komparatif lintas-agama. Demi kesederhanaan, kita hanya  melaporkan  hasil  akhir  dari  langkah  ketiga. (Lih. Anthony, Hermans, & Sterkens, 2015: 42-44 & 78-82)  untuk  deskripsi  rinci  tentang  bagaimana mendapatkan  ukuran  perbandingan  lintas  agama. Hasil analisis faktor lengkap tersedia atas permintaan, silahkan email: C.Sterkens@ftr.ru.nl.
memisahkan  diri  dari  komunitas  agama  dan agama  jelas  terlihat  dalam  domain  publik. Responden  Muslim  dan  Kristen  memahami  ide umum  bahwa  pemerintah  harus  melindungi, mendukung,  dan  memfasilitasi  tradisi  keagamaan dalam  masyarakat.  Hal  ini  tercermin  dalam model gabungan ini, yang kami beri label baru, yaitu  ‘model  kerja  sama’  antara  agama  dan negara.
Komunitarianisme  negara  dipahami sebagai  hubungan  yang  sangat  erat  antara  satu agama  tertentu  dan  negara.  Dalam  model  ini, pemerintahan  sangat  dipengaruhi  oleh  norma- norma  agama  tertentu  (misalnya,  item  12  dan 16),  dan  negara  mengenalinya  sebagai  agama resmi.
Liberalisme  Otonom  berada  di  ujung spektrum yang berlawanan, menawarkan pemisahan  total  antara  agama  dan  negara.  Ini tidak  berarti  bahwa  negara  memusuhi  agama, tetapi lebih bermakna negara bersifat netral dan tidak mencampuri hidup keagamaan.
 Persetujuan  Mahasiswa  Muslim  dan Kristen  pada  Model  Hubungan  Agama- Negara
Sasaran pertanyaan kedua adalah tingkat  persetujuan  terhadap  model-model hubungan  agama-negara  dan  kemungkinan adanya  perbedaan  pandangan  antara  responden Muslim  dan  Kristen.  Kami  menghitung  nilai rata-rata dan deviasi standar untuk setiap model hubungan agama-negara serta memeriksa perbedaan signifikan antara Muslim dan Kristen dengan  menggunakan independent-sampel  t- test. Tingkat  persetujuan  pada  tiga  model hubungan  agama-negara  tampak  dalam  lima poin skala Likert dalam rentang ketidaksetujuan total  (1)  hingga  setuju  total  (5).  Tabel  2  di bawah ini memberikan ringkasan dari nilai rata- rata dan perbedaan antarkelompok.
Model  kerja  sama antara  agama  dan negara  secara  umum  disetujui  oleh  responden Muslim  dan  Kristen.  Muslim  menerima  model kerja sama (mean: 4,04) dengan deviasi standar relatif kecil (0,56). Kristen rata-rata menunjukkan persetujuan yang lebih signifikan dibandingkan Muslim (mean: 4,30), dan hampir sepakat dengan bulat (deviasi standar 0,48).
Tabel 1 :   Analisis faktor (Paf, Varimax rotation), commonalities (h 2 ), percentage  of explained variance, and  reliability (Cronbach’s  alpha)  dari  model-model  relasi  agama-negara  di  antara  responden Muslim dan Kristen.
Item Faktor h 2 F1 F2 F3 14.  Negara  harus  melindungi  berkembangnya  semua  agama  di masyarakat. ,70 -,04 -,00 ,48 6.  Negara  harus  melindungi  semua  umat  beragama  demi keanekaragaman. ,68 -,07 ,07 ,48 10.  Negara  harus  menjamin  kebebasan  dan  hak-hak  semua kelompok agama secara sama. ,64 -,02 -,04 ,41 2.   Negara  harus  melindungi  semua  agama  di  masyarakat  tanpa pengecualian apapun. ,61 -,09 -,05 ,38 3.   Negara  harus  memfasilitasi  berkembangnya  tiap  komunitas agama. ,57 -,00 -,02 ,33 7.    Negara harus mendukung komunitas agama yang berbeda dalam menyalurkan nilai-nilai mereka. ,54 -,05 ,02 ,29 12.  Negara  harus  didasarkan  pada  nilai-nilai  dan  norma-norma agama saya. -,10 ,83 -,06 ,71 16.  Pemerintah  harus  terinspirasi  oleh  nilai-nilai  dan  norma-norma tradisi agama saya. -,07 ,77 -,05 ,60 4.   Negara  harus  mendasarkan  seluruh  masyarakat  pada  nilai-nilai agama saya. -,04 ,66 -,02 ,44 9.   Negara dan agama harus benar-benar terpisah. -,07 -,03 ,74 ,56 13.  Negara  tidak  harus  berurusan  dengan  masalah  agama  sama sekali. -,00 -,06 ,69 ,48 5.   Pemerintah seharusnya tidak mengganggu agama sama sekali. ,03 -,02 ,61 ,37 1.   Tradisi  negara  dan  tradisi  agama  masing-masing  harus  benar- benar independen. -,01 -,02 ,56 ,31 Cronbach’s alpha ,79 ,79 ,74 Jumlah responden valid 1480 1456 1462
Skala: 1=Sangat tidak setuju; 2=Tidak setuju; 3=tidak yakin; 4=Setuju; 5= Sangat setuju Explained variance = 44,9%; F1 = Kerjasama; F2 = Komunitarianisme negara; F3 = Liberalisme otonom
Tabel 2: Tingkat persetujuan ( mean dan  deviasi standar) pada  model-model  relasi agama- negara  di  antara  responden  Muslim  dan  Kristen,  dan  T-tes  atas mean di  antara kedua kelompok agama. N Mean s.d. (t-value) Kerja sama Muslim 789 4,04 ,56 -9,899** Kristen 707 4,30 ,48 -9,899** Komunitarianisme negara Muslim 763 3,29 ,93 12,780** Kristen 693 2,69 ,89 12,780** Liberalisme otonom Muslim 789 2,41 ,81 -,317 Kristen 706 2,43 ,81 -,317 Skala: 1=Sangat tidak setuju; 2=Tidak setuju; 3=tidak yakin; 4=Setuju; 5= Sangat setuju t-values siginifikan pada level p<,00 (**) atau p<,05 (*)
Di Indonesia pemerintah harus menunjukkan  dukungan  pada  semua  tradisi keagamaan, tunduk pada ideologi Pancasila dan UUD  (Ichwan,  2006).  Tampaknya  model  kerja sama  ini  dapat  mengandalkan  dukungan  dari umat  Muslim  dan  Kristen.  Negara  harus
melindungi  semua  agama,  membiarkan  mereka untuk  berkembang,  melindungi  umat  beragama demi  kebhinekaan,  dan  menjamin  kebebasan semua  kelompok  agama  secara  setara.  Hal  ini juga memperlihatkan persetujuan kedua kelompok responden pada kesalingtergantungan
di  antara  anggota  masyarakat  yang  relatif tinggi,  atau  yang  disebut  orientasi  ‘kolektif’ (Mangundjaya,  2013;  Hofstede  &  Hofstede, 2005).
Karena  penekanan  dalam  model  ini adalah kesetaraan, tidaklah mengejutkan bahwa persetujuan responden Kristen yang merupakan kelompok  minoritas  secara  signifikan  lebih banyak.  Hasil  ini  menyiratkan  bahwa  di  mata responden Kristen kelompok mayoritas tidaklah harus  selalu  menjadi  yang  paling  utama.  Para pemimpin  Kristen di Indonesia  (seperti Soegijapranata, IJ Kasimo, dan TB Simatupang) telah  menyuarakan  perspektif  yang  sama  dan menekankan kontribusi agama bagi masyarakat. Sementara  para  pemimpin  ini  melihat  adanya perbedaan  fungsi  agama  dan  negara,  mereka juga  mendorong  gereja-gereja  Kristen  dan agama-agama lain untuk memberikan kontribusi  bagi  masyarakat  sipil  (KWI  Komisi Pemuda, 1995).
Komunitarianisme  negara berdasarkan hasil analisis persetujuan kurang dapat diterima. Sekalipun  begitu,  umat  Muslim  menunjukkan persetujuan  yang  ambivalen  terhadap  model komunitarianisme negara,  dengan  deviasi standar  yang  tinggi.  Hal  ini  menunjukkan bahwa ada perbedaan pendapat dalam kelompok Muslim itu sendiri tentang komunitarianisme  negara  (mean:  3,29;  deviasi standar  0,93).  Sedangkan,  responden  Kristen menunjukkan  respon  ambivalen  yang  negatif pada  model  komunitarianisme  negara  ini (mean:  2,69;  deviasi  standar:  0,89).  Perbedaan antara  Muslim  dan  Kristen  secara  statistik  juga signifikan. Tampaknya,  orang  Kristen  memiliki lebih  banyak  kesulitan  dengan  pernyataan bahwa  negara  harus  didasarkan  pada  hanya nilai-nilai  agamanya  sendiri.  Dilihat  dari konteksnya, sangat luar biasa melihat responden Kristen tidak dengan tegas menolak komunitarianisme  negara.  Ada  kemungkinan bahwa beberapa kelompok yang lebih fundamentalis memiliki  klaim  kuat  tentang  kebenaran  agama yang eksklusif. Mereka berpikir bahwa di masa depan  iman  mereka  akan  menggantikan  yang lain, dan bahwa pada saat itu, komunitarianisme negara  adalah  model  yang  baik.  Namun demikian,  rata-rata  responden  Kristen  cenderung menolak  komunitarianisme  negara,  karena  hal tersebut  mengabaikan  pluralitas  agama  atau karena  menyiratkan  represi,  hal  yang  mereka alami.
Umat  Muslim  lebih  pada  posisi  positif ambivalen  terhadap  model  komunitarianisme negara ini. Sebagai kelompok mayoritas mereka mungkin mengharapkan lebih banyak kekuasaan  dalam  domain  politik,  dan  mereka dapat  tergoda  untuk  memaksakan  nilai-nilai mereka secara eksklusif di ruang publik (lih van Klinken  2001;  Noorhaidi  2005;  Sidel  2006; Mujiburrahman 2006; Ichwan 2006; Sterkens & Hadiwitanto  2009).  Namun  mereka  tampaknya juga  menyadari  bahwa  kehadiran  tradisi  lain membuatnya sulit untuk menerapkan komunitarianisme negara. Meskipun ada perdebatan  dalam  komunitas  Islam  Indonesia tentang  hubungan  antara  agama  dan  negara, kecenderungan  adanya  pengaruh  agama  di pemerintahan  relatif  lebih  populer  di  kalangan kelompok-kelompok Muslim radikal (lih Brown,  2000;  Azra,  2006).  Dalam  pemikiran Islam,  hubungan  antara  agama  dan  politik selalu  kuat.  Pemahaman  tentang Ummah biasanya ditafsirkan tidak hanya orang beriman dalam  arti  sempit,  tetapi  sebagai  ‘masyarakat’ atau  bahkan  ‘bangsa’  yang  berbagi  tradisi budaya,  pilihan  etis  bahkan  syariah.  Dalam sejarah  perumusan  konstitusi  Indonesia  telah ada  perdebatan  tentang  pelaksanaan  syariah (Ichwan,  2006; An-Na’im,  2008).  Dan  gagasan komunitarianisme  negara  tetap  hidup  di  antara beberapa  kelompok  Muslim  Indonesia  masa kini, seperti Front Pembela Islam (FPI), Hizbut Tahrir Indonesi (HTI), dan partai politik seperti Partai Keadilan Sejahtera (PKS). Sementara itu, pemerintah Indonesia juga seringkali memberikan  prioritas  pada  kebutuhan  dan permintaan  dari  kelompok  mayoritas  dalam undang-undang  dan  peraturan.  Hal  ini  dapat menjadi  salah  satu  alasan  untuk  memahami sikap  mayoritas  Muslim  yang  ambigu  terhadap komunitarianisme  kelompok  (lih  Wahid,  1999: 109; An-Na’im, 2008: 233 & 257ff; Fox, 2008: 202  &  216f).  Di  sini  kita  melihat  bahwa  telah terjadi  perkembangan  dari  interpretasi  budaya ke interpretasi yang lebih religius tentang umat berkaitan  dengan  pemerintah  (Denny,  1975; Brown, 2000; Waardenburg, 2002).
Liberalisme  otonom jelas  ditolak  baik oleh  responden  Muslim  (mean:  2,41;  deviasi standar  0,81)  maupun  Kristen  (mean:  2,43; deviasi standar 0,81). Tidak ada perbedaan yang signifikan  antara  dua  kelompok  agama.  Tidak ada  mahasiswa  Muslim  maupun  Kristen  di Indonesia yang setuju bahwa agama dan negara harus  dipisahkan  dengan  tegas;  sebaliknya,
mereka  berpikir  bahwa  negara  justru  harus berurusan  dengan  masalah  agama.  Model  ini dianggap  bertentangan  dengan  latar  belakang Indonesia,  yang  memiliki  tradisi  penghormatan pada  agama  sangat  tinggi,  baik  di  tingkat individu maupun di tingkat masyarakat. Karena agama  dan  negara  tidak  dilihat  sebagai  benar- benar independen, agama tidak boleh dipinggirkan  dalam  kebijakan  publik.  Apalagi keinginan  dan  klaim  untuk  mempengaruhi politik  relatif  kuat  di  antara  mayoritas  Muslim di Indonesia (Wahid, 1999: 54ff & 70; Ichwan, 2006;  Sidel,  2006;  An-Na’im,  2008:  223ff; Salim  dkk.  2011.).  Sementara  bagi  kelompok Kristen  penolakan  pada  liberalisme  otonom juga  mungkin  sebagai  bentuk  perlawanan terhadap  dominasi  Islam  di  Indonesia  (lih Hadiwitanto, 2002).
 Karakteristik  Model-Model  Hubungan Agama-Negara
Karakteristik  personal  dan  keyakinan agama  yang  seperti  apa  yang  terkait  dengan model hubungan agama dan negara di kalangan mahasiswa  Muslim  dan  Kristen?  Pertanyaan penelitian  ketiga  ini  dijawab  dengan  melihat hubungan antara karakteristik sosial, karakteristik  agama,  perasaan  ketidakadilan yang dirasakan dan keyakinan agama responden mahasiswa  di  satu  sisi,  serta  model  hubungan agama-negara di sisi lain. 7
Karakteristik sosial mengacu pada usia, jenis kelamin, tingkat pendidikan ayah dan ibu, jenis  universitas  (universitas  negeri,  universitas Islam  atau  Kristen)  dan  lokasi  (Ambon  atau Yogyakarta). Karakteristik agama adalah pengaruh  dari  orang  tua  yang  dirasakan responden  dalam  memilih  agama,  keterlibatan orang tua dalam kegiatan keagamaan, keterlibatan responden dalam organisasi keagamaan,  partisipasi  dalam  ibadah  dan kegiatan  keagamaan  lainnya,  frekuensi  berdoa, dan  jumlah  teman  dari  agama  yang  sama. Kemudian  kami  mengukur  sejauh  mana responden mengalami ketidakadilan dan
7 Karena  keterbatasan  ruang,  di  sini  kami hanya  memperkenalkan  secara  singkat  karakter personal  dan  kepercayaan  agama.  Bangunan  teori dan  keseluruhan  ukuran  empiris  mengenai  hal  itu dijabarkan  secara  rinci  dalam  buku  Hadiwitanto (2015  akan  terbit).  Deskripsi  detil  tentang  sikap terhadap  pluralitas  dapat  dilihat  dalam  artikel Sterkens & Hadiwitanto (2014).
kurangnya solidaritas, khususnya dalam domain ekonomi, politik, sosial dan budaya yang sering mengakibatkan  benih  konflik  antarkelompok agama. Dalam domain ekonomi, kami mempertanyakan pada responden apakah pendapatan keluarga dan kesempatan kerja bagi keluarga  mereka  dirasa  cukup  atau  tidak. Ancaman  ekonomi  menunjukkan  sejauh  mana responden berpikir bahwa pendapatan keluarganya tidak cukup tinggi dan kesempatan kerja  bagi  dirinya  atau  keluarganya  yang  sulit. Ancaman  politik  menunjukkan  sejauh  mana orang merasa tertindas atau didiskriminasi oleh orang-orang  dengan  kekuasaan  politik.  Ancaman sosial  mengacu  pada  evaluasi  responden tentang  apakah  dia  dan  keluarganya  memiliki akses yang terbuka ke semua tingkat pendidikan,  dan  memilih  sendiri  sekolah  yang disukai.  Ancaman  budaya  berarti  responden berpikir  bahwa  nilai-nilai  agamanya  tidak cukup  dihormati  dalam  masyarakat  dan  lebih khusus  lagi  bagaimana  masyarakat  terlalu mendukung gaya hidup hedonis (lih Hadiwitanto & Sterkens, 2009).
Berkenaan  dengan  keyakinan  responden, kami  membedakan  antara  keyakinan  agama yang bersifat intra-group dan keyakinan agama yang  bersifat inter-group .  Kepercayaan  agama intra-group adalah keyakinan dalam masyarakat Muslim  dan  Kristen  itu  sendiri,  dan  mengacu pada interpretasi iman, gambaran tentang Allah, penafsiran  Qur’an  atau  Alkitab,  dan  gambaran tentang  Muhammad  atau  Yesus,  bagi  masing- masing  umat  Islam  dan  Kristen.  Dalam  hal penafsiran  iman,  kita  membedakan  antara interpretasi  psikologis  dan  historis.  Dalam ‘interpretasi psikologis’ iman dipandang sebagai  tanda  kepribadian  yang  lemah,  atau hanya  sebagai  jaring  pengaman  bagi  ketakutan manusiawi. ‘Interpretasi sejarah’ mengacu pada keyakinan  bahwa  konsep  tentang  Tuhan berubah  dari  waktu  ke  waktu,  dan  bahwa  iman membutuhkan  interpretasi  terhadap  konteks historis.  Gambar  Allah  hanya  dibagi  ke  dalam penggambaran  Allah  yang  antropomorfis  dan non-antropomorfis.  Gambaran  antropomorfis umumnya  mencakup  gambaran  Allah  yang teistik  dan  panentheistik;  gambaran  non- antropomorfis  meliputi  gambaran  Allah  yang deistik dan meta-teistik (lih van der Ven, 1998b: 143-169;  Capucao,  2010:  27-45).  Penafsiran Quran  atau  Alkitab  yang  hanya  mengacu  pada tiga  pernyataan  responden  dilakukan  untuk menunjukkan  di  manakah  persetujuan  mereka
pada  lima  titik  skala  Likert.  Pertanyaan  utama adalah:  “Bagi  anda,  apakah  Quran  /Alkitab itu?”, dan pilihan jawabannya: “Sebuah sumber inspirasi  dan  kebijaksanaan  hidup”;  “Firman Allah”  dan  “Hanya  koleksi  teks  budaya  yang ditulis  oleh  manusia”.  Kami  juga  mempertanyakan gambaran  tentang  Muhammad  yang    bagi  umat Islam  dan  gambaran  tentang  Yesus  bagi  umat Kristen. Responden Muslim diharapkan menjawab  yang  mana  dari  lima  gambaran Muhammad,  yang  diambil  dari  Qur’an,  Hadis, Sunnah  (perkataan,  tradisi  dan  kebiasaan Muhammad),  Sura  (sejarah  kehidupan  dan perbuatan Muhammad yang berasal dari Hadis) dan dalam literatur teologis Islam, yang mereka setujui.  Kelima  model  itu  adalah:  Muhammad sebagai  Nabi  terakhir;  Muhammad  sebagai yang  istimewa  karena  kedekatannya  dengan Allah; Muhammad sebagai kesempurnaan; Muhammad sebagai  model  kehidupan  (‘ uswa ’);  dan Muhammad  hanya  sebagai  orang  besar  dalam sejarah (model humanistik). Responden Kristen pada  gilirannya  diminta  untuk  memperlihatkan persetujuannya  pada  gambaran  Yesus  berikut: gambaran Yesus klasik (Allah yang berinkarnasi dalam  perspektif  Trinitarian);  Yesus  sebagai yang dimotivasi oleh Kuasa Roh; Yesus sebagai model kehidupan; dan Yesus sebagai yang tidak lebih  dari  seorang  tokoh  besar  dalam  sejarah (model  humanistik)  (untuk  gambar Yesus,  lihat juga Capucao, 2010: 49-80).
Kepercayaan  agama inter-group adalah keyakinan  tentang  hubungan  antara  kelompok agama,  dan  merujuk  khususnya  pada  sikap terhadap  pluralitas  agama,  religiosentrisme  dan konsep panggilan agama tentang solidaritas dan keadilan.  Responden  kami  metampakkan  tiga sikap  yang  berbeda  terhadap  pluralitas  agama: monisme,  pluralisme  dalam  kesamaan,  dan relativisme.  Monisme  menggabungkan  klaim kebenaran  eksklusivistik  dan  inklusivistik  serta meyakini  bahwa  kebenaran  iman  hanya  dapat ditemukan  dalam  agama  sendiri.  Pluralisme kesamaan  menghargai  secara  positif  pluralitas
agama.  Sikap  ini  lebih  memilih  untuk  fokus pada  elemen  umum  yang  mendasari  kesamaan tiap  agama  dengan  beragam  ekspresi.  Ini mencakup  keyakinan  bahwa  agama  yang berbeda  mengungkapkan  aspek  yang  berbeda dari  kebenaran  hakiki  yang  sama  dan menawarkan  jalan  yang  berbeda  pada  pembebasan hakiki.  Sedangkan  model  relativisme  meyakini bahwa semua agama adalah jalan sahih menuju kebenaran hakiki dan tidak ada perbedaan nyata antara  agama-agama  di  tingkat  yang  terdalam (lih Sterkens & Hadiwitanto 2014).
Religiosentrisme  adalah  kombinasi  dari  sikap positif  terhadap  kelompok  agamanya  sendiri dan  sikap  negatif  terhadap  kelompok  agama lain. Konsep panggilan agama tentang solidaritas  dan  keadilan  adalah  keyakinan bahwa  tindakan  keagamaan  lebih  untuk solidaritas pada semua orang, dan bagi keadilan yang  melampaui  batas-batas  agama.  Ini menyiratkan dukungan untuk pernyataan seperti “Tuhan  menciptakan  manusia  untuk  hidup bersama secara harmonis”, “cinta dan solidaritas  pada  orang-orang  yang  beragam adalah  perintah  utama  Allah”,  dan    “teks  suci merangsang saya untuk berjuang demi keadilan dan  kesamaan  bagi  semua  orang,  terlepas  dari apa agama mereka”.
Semua karakteristik personal dan keyakinan agama ini akan dikorelasikan dengan tiga model hubungan agama-negara yang sudah dikenali  oleh  responden  kami.  Untuk  variabel nominal (jenis kelamin, bahasa, jenis universitas, bidang spesialisasi dan lokasi) kami menggunakan  satuan  ukuran  eta.  Sementara untuk variabel lainnya yang merupakan variabel ordinal  kami  menggunakan  satuan  ukuran statistik  Pearson  (r).  Dalam  tabel,  kami menyajikan  semua  satuan  penting  dalam statistik, tapi kami akan fokus lebih pada satuan yang  relevan,  lebih  khusus  lagi  pada  satuan yang  cukup kuat (0,15 <r <0,30) atau kuat (r ≥ 0,30). Korelasi ini tampak pada Tabel 3, 4, dan 5.
Tabel 3: Karakteristik  model  kerjasama  di  antara  responden  Muslim  dan  Kristen. Korelasi (eta untuk variabel-variabel nominal; Pearson’s r untuk variabel- variabel ordinal) di antara model kerjasama dan variabel latar belakang). 8 Muslim Kristen Karakteristik personal Karakteristik sosial Level pendidikan ayah -,00 ,08* Preferensi partai politik ( eta ) ,14 ,08 Karakteristik religius Keterlibatan ayah dalam pemilihan agama ,04 ,11** Keterlibatan ibu dalam pemilihan agama ,05 ,08* Keterlibatan ayah dalam aktivitas keagamaan ,11** ,08* Keterlibatan ibu dalam aktivitas keagamaan ,13** ,08* Ancaman ketidakadilan dan kurangnya solidaritas Ancaman ekonomi -,05 -,03 Ancaman politik -,09* -,03 Ancaman sosial ,11** ,06 Ancaman kultural ,07 ,16** Keyakinan agama intra-group Interpretasi kitab suci & iman Interpretasi psikologis ,07 -,11** Interpretasi historis -,09* -,11** Konsep Qur’an/Alkitab Sumber inspirasi ilahi ,16** ,13** Firman Allah ,05 ,12** Koleksi manusia, teks kultural -,02 ,10** Gambaran Allah Anthropomorphis ,20** ,30** Non-anthromophis ,08* -,07 Gambaran Muhammad Uswa (model) ,22** - Humanistik ,07 - Kesempurnaan ,03 - Keunikan ,19** - Nabi ,13** - Gambaran Yesus Model - ,38** Humanistik - -,13** Klasik - ,18** Diinspirasi oleh Roh - ,19** Keyakinan agama inter-group Sikap pada pluralitas agama Monisme ,03 ,06 Pluralisme kesamaan ,25** ,16** Puralisme relativis ,27** ,06 Religiosenrisme Positive in-group ,07 ,23** Negative out-group -,11** ,06 Panggilan keagamaan tentang solidaritas dan keadilan ,39** ,42**
Semua korelasi signifikan pada level p<,00(**) atau p<,05(*)
8 Tabel karakteristik ini tidak memperlihatkan semua variabel karakteristik dan keyakinan agama karena tidak  ada  korelasi  yang  signifikan  pada  setiap  kelompok  agama. Variabel  yang  tidak  ditampilkan  adalah:  usia, jender,  level  pendidikan  ibu,  tipe  universitas,  lokasi,  preferensi  partai  politik,  keterlibatan  dalam  organisasi keagamaan,  partisipasi  dalam  ibadah  agama,  partisipasi  dalam  aktivitas  keagamaan,  frekuensi  berdoa,  jumlah teman yang seagama, ancaman ekonomi dan monisme.
Model  kerja  sama di  kalangan  responden Muslim  memiliki  beberapa  asosiasi  signifikan dengan  karakteristik  personal  dan  keagamaan. Preferensi  adanya  kerja  sama  antara  agama  dan negara  lazim  di  kalangan  pemilih  partai  politik tertentu  (eta  0,11).  Dilihat  dari  tingkat persetujuannya  secara  umum  model  kerja  sama lebih  disepakati  oleh  mahasiswa  Muslim  yang memilih  partai  politik  yang  lebih  liberal (sekuler). 9 Mahasiswa  Muslim  yang  setuju dengan  model  kerja  sama  juga  cukup  liberal dalam  memandang  Quran,  karena  mereka melihatnya  sebagai  sumber  inspirasi  dan kebijaksanaan  hidup  (0,16).  Selain  itu,  profil agama  mereka  ditandai  dengan  gambar  Allah yang antropomorfis (0,20) dan lebih setuju pada gambaran  Muhammad  sebagai  model  ( uswa ) (0,22), yang berarti bahwa kehidupan Muhammad  berfungsi  sebagai  model  untuk mematuhi  aturan  Allah.  Dengan  mengikuti kehidupan dan ucapan Muhammad, pengikutnya bisa  belajar  menunjukkan  rasa  terima  kasih kepada Allah dan percaya pada orang lain (Sura, 33:  21;  Ramadan,  2007;  &  Schimmel,  2010). Model  kerja  sama  ini  juga  berhubungan  positif dengan  gambaran  Muhammad  yang  unik  dalam kedekatannya dengan Allah (0,19). Keunikan ini berkaitan  dengan  kisah  perjalanan  malam Muhammad  ( isra )  dan  kenaikannya  ( mi’raj ) yang  memuncak  dalam  tatap  mukanya  dengan Allah.  Model  kerja  sama  antara  agama  dan negara juga menemukan lebih banyak dukungan di kalangan umat Islam yang menunjukkan lebih banyak  keterbukaan  terhadap  pluralitas  agama, khususnya mereka yang setuju dengan pluralisme  kesamaan  (0,25)  dan  relativisme (0,27).  Dan  pada  akhirnya  model  kerjasama  ini berkorelasi  dengan  sangat  kuat  dengan  orang- orang  yang  yakin  bahwa  agama  memiliki
9 Kami  menanyai  responden  tentang  partai politik  mana  yang  mendekati  keyakinan  politik mereka.  Mahasiswa  harus  memilih  dari  daftar  11 partai  politik  yang  pada  saat  survey  di  tahun  2007 dianggap  penting,  bersamaan  dengan  yang  kami kategorikan sebagai partai “lain”. Partai yang dikenal sebagai  partai  nasionalis  meliputi: Partai  Demokrasi Indonesia  –  Perjuangan, PDI-P ;  Partai  Golongan Karya, Golkar ; Partai Demokrat, PD ; Partai Amanat Nasional, PAN.  Partai-partai  Islam: Partai  Keadilan Sejahtera, PKS; Partai  Persatuan  Pembangunan , PPP; Partai  Kebangkitan  Bangsa, PKB; Partai Bintang  Reformasi, PBR; Partai  Bulan  Bintang, PBB; Partai Persatuan Nahdlatul Ummah Indonesia . Dan  partai  kecil  Kristen: Partai  Damai  Sejahtera , PDS.
panggilan untuk hidup dalam solidaritas dengan sesama manusia (0,39).
Bagi  responden  Kristen,  kami  menemukan hasil  yang  hampir  sama.  Mahasiswa  Kristen tampaknya  relatif  lebih  menyetujui  gambaran Yesus sebagai model bagi kehidupan yang benar dan hal ini mendukung model kerjasama (0,38). Korelasi  positif  juga  dapat  ditemukan  dengan gambaran  Yesus    yang  dimotivasi  oleh  Roh Tuhan (0,19) dan gambaran Yesus klasik (0,18). Berkenaan dengan keyakinan inter-group, model kerjasama secara positif terkait dengan pluralisme  kesamaan  (0,16),  seperti  yang  kami temukan  juga  di  antara  umat  Islam;    dan  hal yang  mengejutkan  adalah  model  kerjasama  ini berkorelasi  dengan  sikap positive  in-group (0,23). Model kerjasama ini kembali berkorelasi paling  kuat  dengan  ‘panggilan  keagamaan tentang  solidaritas  dan  keadilan’  (0,42),  yaitu menjalani keyakinan iman berarti solider dengan semua orang (bdk. Benediktus XVI, 2009).
Karakteristik komunitarianisme  negara memiliki  hasil  yang  berbeda.  Model  ini  dapat ditemukan  di  tengah  responden  Muslim  yang memiliki  preferensi  partai  politik  Islam  yang konservatif  (eta  0,24),  terutama  Partai  Keadilan Sejahtera  (PKS,  dengan  mean:  3,56),  Partai Persatuan  Pembangunan  (PPP,  mean:  3,32)  dan Partai Amanat Nasional (PAN, mean: 3,32). Hal ini kontras dengan pemilih partai-partai nasionalis  sekuler,  misalnya  Partai  Demokrasi Indonesia-Perjuangan  (PDI-P,  mean:  2,93). Keterlibatan  orang  tua  dalam  pemilihan  agama anak-anak  mereka  dan  keterlibatan  orang  tua dalam  kegiatan  keagamaan  anak-anak  mereka secara  signifikan  juga  berkorelasi  dengan preferensi  mahasiswa  Muslim  pada  model komunitarianisme  negara  (r  dari  0,08  hingga 0,19).  Model  komunitarianisme  negara  ini  juga dapat  ditemukan  di  tengah  mereka  yang  teman baiknya  cenderung  seagama  (0,18).  Dukungan lebih  pada  model  komunitarianisme  negara dapat  ditemukan  di  antara  mahasiswa  Muslim yang mengalami ancaman ekonomi atau budaya. Selain  itu,  komunitarianisme  negara  juga  dapat ditemukan  di  antara  umat  Muslim  dengan keyakinan  agama  yang  menolak  interpretasi iman  dalam  sejarah,  yaitu  penolakan  keyakinan bahwa Allah  berubah  dari  waktu  ke  waktu,  dan bahwa  iman  perlu  interpretasi  menghadapi konteks  sejarah  (-0,19).  Sebaliknya,  dapat
Tabel 4: Karakteristik model komunitarianisme negara di antara responden Muslim dan  Kristen.  Korelasi  (eta  untuk  variabel-variabel  nominal;  Pearson’s  r untuk  variabel-variabel  ordinal) di  antara  model  komunitarianisme  negara dan variabel latar belakang) 10 Muslim Kristen Karakteristik personal Karakteristik sosial Usia -,09* -,04 Preferensi partai politik  (eta) ,24** ,13 Karakteristik religius Keterlibatan ayah dalam pemilihan agama ,19** ,08* Keterlibatan ibu dalam pemilihan agama ,14** ,03 Keterlibatan ayah dalam aktivitas keagamaan ,12** ,00 Keterlibatan ibu dalam aktivitas keagamaan ,08* ,03 Keterlibatan dalam organisasi keagamaan (eta) ,01 ,16** Partisipasi dalam ibadah keagamaan ,08* ,05 Partisipasi dalam aktivitas keagamaan -,02 ,00 Frekuensi berdoa ,09* ,06 Jumlah teman yang beragama sama ,18** ,05 Ancaman ketidakadilan dan kurangnya solidaritas Ancaman ekonomi ,11** ,05 Ancaman politik ,02 ,02 Ancaman sosial ,17** ,04 Ancaman kultural -,7 -,02 Keyakinan agama intra-group Interpretasi kitab suci & iman Interpretasi psikologis -,07* ,03 Interpretasi historis -,16** -,14** Konsep Qur’an/Alkitab Sumber inspirasi ilahi ,03 ,08* Firman Allah ,16** ,04 Koleksi manusia, teks kultural ,19** ,01 Gambaran Allah Anthropomorphis ,13** ,14** Non-anthromophis -,05 -,04 Gambaran Muhammad Uswa (model) ,34** - Humanistik -,05 - Kesempurnaan ,26** - Keunikan ,18** - Nabi ,04 - Gambaran Yesus Model - ,12** Humanistik - -,02 Klasik - ,12** Diinspirasi oleh Roh - ,06 Keyakinan agama inter-group Sikap pada pluralitas agama Monisme ,51** ,47** Pluralisme kesamaan -,02 -,00 Puralisme relativis -,26** -,23** Religiosenrisme Positive in-group ,26** ,18** Negative out-group ,35** ,22** Panggilan keagamaan tentang solidaritas dan keadilan ,03 ,03
Semua korelasi signifikan pada level p<,00(**) atau p<,05(*)
10 Tabel  karakteristik  ini  tidak  memperlihatkan  semua  variabel  karakteristik  dan  keyakinan  agama karena tidak ada korelasi yang signifikan pada setiap kelompok agama. Variabel yang tidak ditampilkan adalah: jender,  tingkat  pendidikan  ayah  dan  ibu,  tipe  universitas,  lokasi,  partisipasi  dalam  aktivitas  religius,  ancaman politis, ancaman kultural dan Allah non-anthropomorphis, pluralisme kesamaan, dan panggilan religius tentang solidaritas dan keadilan.
ditemukan  di  tengah  mereka  yang  meyakini bahwa  Quran  adalah  firman  Allah  (0,16);  juga sepakat dengan pernyataan bahwa Quran adalah ‘kumpulan  teks  budaya  yang  ditulis  oleh manusia’ (0,19). Dukungan pada model komunitarianisme  negara  juga  dapat  ditemukan di  antara  umat  Muslim  yang  setuju  pada gambaran tradisional  Muhammad sebagai uswah /model  (0,34),  kesempurnaan  (0,26)  dan keunikan  (0,18).  Berkenaan  dengan  keyakinan inter-group , dukungan pada model komunitarianisme negara  dapat  ditemukan  di  antara  umat  Islam yang  memegang  klaim  kebenaran  eksklusivistik- inklusivistik  (monisme  0,51)  dan  mereka  yang menolak  ide  bahwa  semua  agama  adalah  sama- sama  valid  untuk  menuju  kebenaran  hakiki (relativisme)  (-0,26).  Pendukung  komunitarianisme negara  rata-rata  juga  menunjukkan  tingkat religiosentrisme  yang  cukup  tinggi,  lebih banyak setuju pada sikap in-group positif (0,26) dan sikap out-group negatif (0,35).
Karakteristik  model  komunitarianisme negara  di  tengah  responden  Kristen  cenderung menunjuk  pada  arah  yang  sama,  meskipun kurang  terungkap  seperti  pada  umat  Islam. Persetujuan  pada  model  komunitarianisme negara dapat ditemukan di kalangan  mahasiswa Kristen  yang  banyak  terlibat  dalam  organisasi agama.  Selain  itu,  model  ini  juga  dapat ditemukan  di  tengah  mereka  yang  mendukung sikap  monistis  (0,47)  dan  sikap  menolak  pada relativisme  (-0,23)  di  tengah  pluralitas  agama. Akhirnya,  mahasiswa  Kristen  yang  berpikir bahwa  kebijakan  negara  harus  didasarkan  pada nilai-nilai  dan  norma-norma  agama  Kristen tampak mendukung sikap yang lebih religiosentris,  yang  berarti  bahwa  mereka memiliki sikap in-group yang positif (0,18) dan mereka  juga  menunjukkan  lebih  banyak kesepakatan  pada  sikap  negatif  terhadap out- group (0,22).
Tabel 5 : Karakteristik model liberalisme otonom di antara responden Muslim dan Kristen. Korelasi  (eta  untuk  variabel-variabel  nominal;  Pearson’s  r  untuk  variabel- variabel  ordinal)  di  antara  model  liberalisme  otonom  dan  variabel  latar belakang) 11 Muslim Kristen Karakteristik personal Karakteristik sosial Usia ,02 ,17** Jender ( eta ) ,05 ,17** Tipe universitas ( eta ) ,03 ,09* Lokasi ( eta ) ,12** ,22** Preferensi partai politik ( eta ) ,22** ,12 Karakteristik religius Keterlibatan ayah dalam pemilihan agama -,15** -,07 Keterlibatan ibu dalam pemilihan agama -,13** -,04 Keterlibatan ayah dalam aktivitas keagamaan -,08* -,16** Keterlibatan ibu dalam aktivitas keagamaan -,10** -,13** Keterlibatan dalam organisasi keagamaan (eta) ,06 ,13** Partisipasi dalam ibadah keagamaan -,10** -,04 Partisipasi dalam aktivitas keagamaan -,13** -,10** Frekuensi berdoa -,14** -,11** Jumlah teman yang beragama sama -,09* -,02 Ancaman ketidakadilan dan kurangnya solidaritas Ancaman ekonomi -,08* ,06 Ancaman politik ,09* ,11** Ancaman sosial -,01 ,04 Ancaman kultural -,04 ,02 Keyakinan agama intra-group Interpretasi kitab suci & iman Interpretasi psikologis ,17** -,09* Interpretasi historis ,18** ,13**
11 Tabel  karakteristik  ini  tidak  memperlihatkan  semua  variabel  karakteristik  dan  keyakinan  agama karena tidak ada korelasi yang signifikan pada setiap kelompok agama. Variabel yang tidak ditampilkan adalah: tingkat pendidikan ayah dan ibu, ancaman sosial, ancaman kulutural dan pluralisme kesamaan.
Konsep Qur’an/Alkitab Sumber inspirasi ilahi -,12** -,05 Firman Allah -,27** -,14** Koleksi manusia, teks kultural -,26** -,13** Gambaran Allah Anthropomorphis -,20** -,09* Non-anthromophis ,15** ,06 Gambaran Muhammad Uswa (model) -,28** - Humanistik ,20** - Kesempurnaan ,00 - Keunikan -,05 - Nabi ,08* - Gambaran Yesus Model - -,07 Humanistik - ,02 Klasik - -,05 Diinspirasi oleh Roh - -,02 Keyakinan agama inter-group Sikap pada pluralitas agama Monisme -,21** ,12** Pluralisme kesamaan ,07 ,05 Puralisme relativis ,20** -,07 Religiosenrisme Positive in-group -,14** -,01 Negative out-group ,08* ,19** Panggilan keagamaan tentang solidaritas dan keadilan -,10** -,04
Semua korelasi signifikan pada level p<,00(**) atau p<,05(*)
Liberalisme  Otonom adalah  model terakhir  dari  hubungan  agama  dan  negara  yang dapat  kita  identifikasi  secara  empiris  di  antara responden  mahasiswa  Indonesia.  Secara  umum, baik Muslim dan Kristen cenderung tidak setuju dengan  model  liberal  radikal  yang  menyerukan pemisahan  tegas  antara  agama  dan  negara  ini. Namun,  seperti  apa  karakteristik  responden yang relatif setuju pada model liberal ini?
Di  antara  umat  Islam,  sekali  lagi  kami menemukan  bahwa  preferensi  pada  partai politik menjadi relevan di sini (eta 0,22). Secara umum  kita  melihat  bahwa  pemilih  partai-partai Islam  tidak  setuju  dengan  model  liberal. Misalnya,  dalam  kasus  pemilih  Partai  Keadilan Sejahtera,  (PKS,  mean:  2,24),Partai  Bintang Reformasi  (PBR,  mean:  2,32),  dan  Partai Kebangkitan  Bangsa,  (PKB,  mean:  2,36). Pemilih  partai-partai  nasionalis  seperti  Partai Golongan  Karya  (Golkar,  mean:  2,67)  dan Partai  Demokrasi  Indonesia  -  Perjuangan  (PDI- P,  mean:  2,56)  juga  tidak  setuju  dengan  model liberal  ini.  Namun,  mereka  tidak  sebanyak pemilih  partai-partai  politik  Islam.  Responden Muslim  yang  memilih  Partai  Kristen  seperti Partai  Damai  Sejahtera  (PDS,  mean:  2,75)
tampaknya  tidak  terlalu  bersikap  negatif  pada model  liberalisme  otonom  ini.  Karakteristik terkait  latar  belakang  agama  di  kalangan  umat Islam  pada  semua  titik  berada  dalam  arah  yang sama,  yaitu  ketidaksetujuan  pada  model liberalisme  otonom  terkait  dengan  keterlibatan orang  tua  dalam  pilihan  agama  anak-anak mereka, banyaknya partisipasi mahasiswa dalam kegiatan keagamaan, frekuensi doa  yang tinggi, dan  teman-teman  yang  kebanyakan  seagama. Semua  ukuran  tradisional  dalam  identifikasi kelompok agama, yaitu karakteristik keagamaan personal,  terkait  secara  negatif  dengan  model liberalisme otonom. Berkenaan dengan keyakinan  agama,  polanya  juga  sangat  jelas. Secara  keseluruhan,  model  liberalisme  otonom ini  tidak  dapat  ditemukan  pada  kelompok- kelompok  berikut  ini:  mereka  yang  meyakini Qu’ran  adalah  Firman  Allah  (-0,27),  mereka yang  meyakini  Qur’an  sebagai  kumpulan  teks budaya  yang  ditulis  oleh  manusia’  (-0,26), mereka  yang  percaya  pada  gambaran  Allah anthropomorfis  (-0,20),  gambaran  Muhammad sebagai model (-0,20); dan mereka dengan sikap yang  mendukung  model  monisme  dalam  relasi dengan  agama-agama  yang  berbeda  (-0,21). Namun,  keyakinan  agama  yang  non-ortodoks
justru bersikap positif dengan model liberalisme otonom  ini,  yaitu:  agama  sebagai  interpretasi psikologis (0,17) dan agama sebagai interpretasi iman  yang  bersifat  historis  (0,18),  gambaran Muhamad  yang  humanistik  (0,20),  dan  mereka yang  mendukung  model  relativisme  dalam konteks pluralitas agama (0,20).
Di antara responden Kristen, mahasiswa yang  lebih  tua  (0,17)  dan  laki-laki  (eta  0,17) bersikap  lebih  sedikit  negatif  pada  model liberalisme  otonom  daripada  mahasiswa  yang lebih  muda  dan  perempuan.  Pada  model liberalisme  otonom  ini,  kami  juga  menemukan perbedaan signifikan antara dua lokasi penelitian  kami:  Ambon  dan  Yogyakarta  (eta 0,22).  Mahasiswa  Kristen  di  Yogyakarta bersikap  lebih  tidak  negatif  pada  model liberalisme  otonom  dibandingkan  mereka  yang berada di Ambon (mean: 2,64 berbanding 2,29). Kami menginterpretasikan bahwa sebuah kelompok  lebih  menunjukkan  dukungan  untuk model  liberalisme  otonom  (atau  setidaknya tidak  terlalu  menolak)  pada  saat  kelompok tersebut  berada  dalam  posisi  minoritas,  karena sebagai  minoritas  mereka  cenderung  merasa terpinggirkan dan didiskriminasi oleh kelompok yang  lebih  besar.  Apalagi  ketika  mereka menyadari  bahwa  kebijakan  publik  amat dipengaruhi oleh dasar-dasar keyakinan (agama) kelompok  mayoritas.  Hal  ini  didukung  oleh hasil  empiris  bahwa  bagi  umat  Islam,  lokasi (Yogya  vs  Ambon)  adalah  variabel  yang signifikan  terkait  dengan  model  liberalisme otonom  (eta  0,12).  Sementara  umat  Kristen  di
Yogyakarta  (mean:  2,64)  lebih  setuju  dengan model liberalisme otonom daripada rekan-rekan seiman  mereka  di  Ambon  (mean:  2.29),  umat Islam  di  Yogyakarta  (mean:  2,33)  memiliki persetujuan  pada  model  liberalisme  otonom yang lebih kecil dibandingkan mereka  yang ada di  Ambon  (mean:  2,53).  Secara  historis,  umat Islam  di  Ambon  sering  merasa  terdiskriminasi. Mereka  juga  adalah  kelompok  minoritas.  Di satu sisi, politisi Kristen jauh lebih berpengaruh di Ambon  daripada  di Yogyakarta.  Oleh  karena itu,  masuk  akal  jika  umat  Muslim  di  Ambon tidak  terlalu  menentang  liberalisme  otonom. Jika  kita  melihat  pada  karakteristik  personal keagamaan  di  kalangan  orang  Kristen,  kita menemukan  juga  bahwa  liberalisme  otonom berhubungan  secara  negatif  dengan  keterlibatan agama.  Namun,  ketika  orang-orang  Kristen merasa terancam secara politik, mereka cenderung lebih setuju dengan model liberalisme  otonom.  Akhirnya,  bagi  responden Kristen,  sikap  negatif  pada out-group lebih banyak  berkorelasi  dengan  mereka  yang mendukung model liberalisme otonom (0,19).
 Prediksi Variabel-variabel yang Berpengaruh pada Model-model Hubungan Agama-Negara
Bagian  ini  akan  menjawab  pertanyaan: Karakteristik  personal  dan  keyakinan  agama mana dari mahasiswa Muslim dan Kristen yang dapat  dianggap  sebagai  prediktor  bagi  model- model hubungan agama dan negara? Kami akan
Tabel 6: Analisis  regresi  untuk  model  kerjasama  dengan  jumlah  koefisien  (β)  untuk  setiap variabel  dan total  explained  variance (R 2 ,  Adjusted  R 2 ,  and  R 2 Change )  di  antara responden Muslim dan Kristen.
Muslim Kristen Keyakinan agama intra-group Gambaran Allah Anthropomorfis ,05 ,05 Gambaran Muhammad Uswa (model) ,13** - Gambaran Yesus Model - ,21** Keyakinan agama inter-group Sikap pada pluralitas agama Pluralisme kesamaan ,10** ,12** Pluralisme relativistik ,25** ,03 Positive in-group -,01 ,11** Panggilan keagamaan tentang solidaritas dan keadilan ,28** ,26** R 2 ,23 ,24 Adjusted R 2 ,22 ,24
Standardized regression coefficients (β) significan pada level p< ,01 (**) atau p < ,05 (*),
menjawab  pertanyaan  keempat  ini  dengan membuat analisis regresi linier (metode: Enter ). Kami mendefinisikan variabel-variabel karakteristik mahasiswa tersebut sebagai variabel independen dan model-model  hubungan  agama-negara  (yaitu kerjasama, komunitarianisme negara dan liberalisme otonom) sebagai variabel dependen. Kami  hanya  membahas  variabel-variabel  yang mempunyai  korelasi  yang  relevan  (r  ≥.20)  dan signifikan (p <. 000) dengan variabel dependen dalam setidaknya salah satu kelompok agama. 12
Hasil analisis regresi (koefisien determinasi R 2 ) tempat  variabel  independen  memiliki  bobot signifikan  dinyatakan  dalam  standar  koefisien regresi β.
Variasi  tingkat  persetujuan  model kerjasama  dijelaskan  oleh  variabel  independen yang terbatas oleh 22% mahasiswa Muslim dan 24%  mahasiswa  Kristen.  Bagi  mahasiswa Muslim  beberapa  keyakinan  (agama)  mendorong persetujuannya  pada  model  kerjasama,  yaitu: konsep panggilan agama tentang solidaritas dan keadilan  (β  0,28),  sikap  relativisme  dalam pluralitas  agama  (β  0,25),  gambaran  Muhammad sebagai  model  (‘ uswah ’)  (β  0,13)  dan  sikap pluralisme kesamaan dalam pluralitas agama (β 0,10). Bagi mahasiswa Kristen, keyakinan yang mirip  mendorong  persetujuan  mereka  pada model  kerjasama,  yaitu:  konsep  panggilan agama tentang solidaritas dan keadilan (β 0,26), gambaran Yesus sebagai model bagi kehidupan (β  0,21),  sikap  pluralisme  kesamaan  dalam pluralitas agama (β 0,12) dan sikap positive in- group (β 0,11). Di sini kita menemukan bahwa keyakinan agama secara signifikan berkontribusi  besar  pada  model  kerjasama. Sementara karakteristik personal tidak ada yang berkontribusi pada model kerjasama ini.
Model  komunitarianisme  negara  dijelaskan oleh  30%  mahasiswa  Muslim  dan  22% mahasiswa  Kristen.  Untuk  mahasiswa  Muslim
12 Kami tidak memasukkan 'preferensi partai politik’ sebagai variabel independen untuk penjelasan  terkait  masing-masing  model  hubungan agama-negara,  karena  tampaknya  konsep  pengaruh yang  muncul  datang  dari  arah  yang  berlawanan. Orang  memilih  partai  politik  tertentu  karena  sesuai dengan  pandangan  mereka  (mengenai  peran  agama, dan beberapa faktor lainnya), dan bukan sebaliknya. Bahwa hubungan antara preferensi partai politik dan model  hubungan  agama-negara  (dalam  bagian  5.3) dapat dianggap sebagai indikasi validitas pengukuran hubungan agama-negara.
variabel  yang  mendukung  model  komunitarianisme negara  adalah:  sikap  monisme  dalam  pluralitas agama  (β  .32),  sikap  religiosentrisme  yang mengandung negative  out-group (β  0,21)  dan positive  in-group (β  0,12).  Tingkat  di bawahnya,  gambaran  Muhammad  sebagai model  ( uswah )  (β  0,08)  dan  Muhammad sebagai kesempurnaan (β 0,08) juga berkontribusi mempengaruhi  model  komunitarianisme  negara. Untuk  mahasiswa  Kristen,  hanya  satu  variabel yang  mempengaruhi  model  komunitarianisme negara  ini,  yaitu  sikap  monisme  dalam pluralitas agama (β 0,44).
Liberalisme otonom adalah model yang paling  kurang  disetujui  baik  oleh  responden Muslim  maupun  Kristen.  Dalam  analisis regresi,  prediksi  pada  model  ini  hanya dijelaskan oleh 14% responden Muslim dan 8% responden Kristen. Dari sejumlah variabel yang diharapkan  sebagai  variabel  independen  dan mempengaruhi  model  liberalisme  otonom  ini, hanya  beberapa  yang  memberikan  hasil signifikan.  Hal  ini  menunjukkan  bahwa  model liberalisme  otonom  lebih  berkaitan  dengan faktor-faktor  lain daripada  dengan  karakteristik personal dan keyakinan agama seperti yang kita ukur dalam penelitian ini. Menurut kami agama memainkan  peran  yang  amat  penting  di Indonesia  sehingga  sulit  untuk  membayangkan bahwa  negara  tidak  akan  berurusan  dengan masalah  agama  sama  sekali.  Oleh  karena  itu, kita  dapat  mengerti  bahwa  keyakinan  agama justru memperlihatkan ketidaksetujuan terhadap model  liberalisme  otonom  di  kalangan  umat Islam,  seperti  gambaran  Muhammad  sebagai model  ( uswah )  (β  -0,16)  dan  gambaran  Allah antropomorfis  (β  -0,10).  Namun,  gambaran liberal tentang Muhammad yang humanis dapat memberikan  pengaruh  pada  model  liberalisme otonom  ini  (β  0,11).  Bagi  mahasiswa  Kristen, kami pertama-tama  menemukan bahwa  mereka yang  tinggal  di  Yogyakarta  jauh  lebih  setuju dengan  model  liberalisme  otonom  daripada mereka  yang  tinggal  di  Ambon  (β  0,21). Perbedaan ini dapat dijelaskan melalui persoalan  mayoritas-minoritas.  Di  Yogyakarta mahasiswa  Kristen  adalah  minoritas sedangkan di Ambon mereka adalah  mayoritas. Dukungan lebih  besar  pada  pemisahan  antara  agama  dan negara  (model  liberalisme  otonom)  dalam konteks  minoritas  dapat  dimengerti,  karena  hal tersebut  diasumsikan mengurangi  potensi penindasan  dan  diskriminasi  oleh  agama
Tabel 7 : Analisis  regresi  untuk  model  komunitarianisme  negara  dengan  jumlah  koefisien (β)  untuk  setiap  variabel  dan total  explained  variance (R 2 ,  Adjusted  R 2 ,  and  R 2
Change ) di antara responden Muslim dan Kristen.
Muslim Kristen Keyakinan agama inter-group Uswa (model) ,08* - Kesempurnaan ,08* - Keyakinan agama intergroup Sikap pada pluralitas agama Monisme ,32** ,44** Pluralisme relativistik -,05 -,01 Positive in-group ,12** ,06 Negative ou-tgroup ,21** ,03 R 2 ,32 ,23 Adjusted R 2 ,30 ,22
Standardized regression coefficients (β) significan pada level p< ,01 (**) atau p < ,05 (*).
Tabel 8: Analisis regresi untuk model liberalisme otonom dengan jumlah koefisien (β) untuk  setiap  variabel  dan total  explained  variance (R 2 ,  Adjusted  R 2 ,  and  R 2
Change ) di antara responden Muslim dan Kristen
Muslim Kristen Karakteristik latar belakang Lokasi Ambon ,00 ,00 Yogyakarta -,02 ,21** Keyakinan agama intra-group Konsep Qur’an/Alkitab Firman Allah -,08 -,03 Koleksi manusia, teks kultural -,09 -,09 Gambaran Allah Anthropomorphis -,10* -,08 Gambaran Muhammad Uswa (model) -,16** - Humanistik ,11* - Keyakinan agama inter-group Sikap pada pluralitas agama Monisme -,02 ,18** Pluralisme relativistik ,06 ,05 R 2 ,15 ,09 Adjusted R 2 ,14 ,08
Standardized regression coefficients (β) significan pada level p< ,01 (**) atau p < ,05 (*).
mayoritas.  Selain  itu,  sikap  monisme  dalam pluralitas  agama  di  kalangan  umat  Kristen  juga mempengaruhi  model  liberalisme  otonom  (β 0,18).  Hal  ini  mungkin  dianggap  mengejutkan, karena  di  kalangan  responden  Kristen  monisme juga memberikan pengaruh pada model komunitarianisme  negara.  Interpretasi  kami adalah ketertarikan orang Kristen untuk memegang pandangan yang eksklusif atas tradisi keagamaan  mereka (monisme) berjalan bersama
dengan  perasaan  mereka  sebagai  minoritas dalam konteks yang lebih didominasi oleh tradisi keagamaan  lain.  Hal  ini  bermuara  pada pemahaman  bahwa  mereka  lebih  baik  dilayani oleh  pemerintah  yang  menganggap  agama sebagai isu yang  sangat pribadi. Ketika agama - dan  khususnya  agama  mayoritas,  yaitu  Islam  - tidak  memiliki  pengaruh  pada  kebijakan  publik, maka  agama  minoritas  tidak  perlu  merasa  takut lagi.

## Kesimpulan
Pada  bagian  ini  kami  menyoroti beberapa  hal  yang  menonjol  dari  temuan  kami. Pertama ,  kami  telah  menemukan  tiga  model perbandingan  lintas-agama  mengenai  hubungan agama-negara:  kerjasama,  komunitarianisme negara, dan liberalisme otonom. Meskipun asal- usul  model  empiris  ini  berasal  dari  filsafat politik Barat, hasil ini memungkinkan perbandingan  yang  berarti  antara  Muslim  dan Kristen  Indonesia  pada  preferensi  mereka terhadap  hubungan  antara  agama  dan  negara. Bagi  mahasiswa  Muslim  dan  Kristen  di Indonesia, ‘liberalisme keragaman’ dan ‘komunitarianisme kelompok’ - meskipun secara teoritis dapat dibedakan – bergabung dalam satu faktor,  yaitu  ‘model  kerjasama’.  Sekalipun  teori politik membedakannya dengan lebih kompleks, seperti tampak dalam kerangka kerja konseptual kami,  kami  tidak  menemukan  distingsi  yang sama  pada  responden  kami.  Mahasiswa  yang memiliki  pandangan  liberalisme  keragaman setuju  dengan  kelompok  komunitarianisme,  dan begitupun  sebaliknya.  Ketiga  model  yang  kami buat  (kerja  sama,  komunitarianisme  negara  dan liberalisme  otonom)  membuat  perbandingan antara  Muslim  dan  Kristen  berkaitan  dengan hubungan agama-negara menjadi mungkin.
Kedua, kami  menemukan  persamaan dan  perbedaan  yang  signifikan  antara  Muslim dan  Kristen  yang  berkaitan  dengan  pandangan mereka  tentang  hubungan  agama-negara.  Baik mahasiswa  Muslim  maupun  Kristen  sebagian besar  setuju  dengan  model  kerjasama,  diikuti oleh ambivalensi positif berkaitan dengan model komunitarianisme  negara  di  kalangan  Muslim dan  ambivalensi  negatif  di  kalangan  Kristen. Muslim  dan  Kristen  keduanya  menunjukkan persetujuan yang rendah pada model liberalisme otonom.  Sekalipun  tampaknya  persetujuan kedua kelompok agama ini sama, tetapi juga ada perbedaan  ketika  kita  melihat  model-model  itu secara terpisah. Khususnya, ada perbedaan yang signifikan  antara  Muslim  dan  Kristen  berkaitan dengan model kerjasama dan model komunitarianisme  negara.  Responden  Kristen secara  signifikan  lebih  setuju  pada  model kerjasama  daripada  Muslim  dan  responden Muslim  cenderung  lebih  positif  terhadap  model komunitarianisme  negara  daripada  responden Kristen.
Ketiga , terkait karakteristik dari masing- masing  model  hubungan  agama-negara,  kami
menemukan  beberapa  hal  menarik.  Keterlibatan orangtua  dalam  pilihan  agama  dan  dalam kegiatan  keagamaan  responden,  juga  praktik- praktik keagamaan mahasiswa sendiri tampaknya  cukup  penting  berkorelasi  dengan model-model  hubungan  agama-negara.  Hal lainnya  seperti  usia,  jenis  kelamin,  jenis perguruan  tinggi  (negeri,  Islam  atau  Kristen), lokasi  (Yogyakarta  atau  Ambon)  dan  preferensi partai  politik  hanya  sesekali  terkait  dengan model  hubungan  agama-negara.  Lebih  khusus, karakteristik  personal  sebagian  besar  secara signifikan  berkorelasi  dengan  model-model hubungan  agama  dan  negara  di  spektrum komunitarianisme negara dan liberalisme otonom. Sementara keyakinan agama menunjukkan  korelasi  yang  lebih  sering  dan lebih  kuat  dengan  ketiga  model  hubungan agama-negara.  Keyakinan  agama  memberikan indikasi  yang  lebih  kuat  pada  model  agama- negara  daripada  karakteristik  personal.  Lebih khusus  lagi,  keyakinan inter-group -  yaitu keyakinan  agama  yang  terkait  dengan  tradisi- tradisi  keagamaan  lainnya  –  dianggap  amat relevan  untuk  membangun  pemahaman  tentang bagaimana  seharusnya  hubungan  agama-negara. Model  kerjasama  tampaknya  dapat  ditemukan secara  kuat  di  kalangan  responden  yang memberi perhatian pada solidaritas dan keadilan yang dirangsang oleh tradisi keagamaan mereka, termasuk  juga di antara mereka  yang  cenderung lebih  setuju  dengan  pluralisme  kesamaan  dan relativisme  dalam  pluralitas  agama.  Model kerjasama  juga  lazim  ditemukan  di  antara Muslim  dan  Kristen  yang  memegang  gambaran Allah antropomorfis dan yang melihat Muhammad  atau  Yesus  masing-masing  sebagai model untuk kehidupan mereka. Model komunitarianisme  negara  lebih  disukai  oleh responden  Muslim  dan  Kristen  yang  setuju dengan  monisme  dan  tidak  setuju  dengan relativisme dalam pluralitas agama. Komunitarianisme  negara  juga  terkait  dengan gambaran klasik Muhammad atau Yesus. Model liberalisme  Otonom  –  meskipun  umumnya ditolak  –  adalah  khas  bagi  umat  Islam  dan Kristen  dengan  interpretasi  yang  lebih  liberal pada  kitab  suci  dan  iman,  dan  bagi  umat  Islam yang  memegang  gambaran  Muhammad  yang humanistik. Di antara umat Islam, model ini juga berkorelasi  negatif  dengan  monisme  dan berhubungan  positif  dengan  relativisme  dalam pluralitas agama.
Keempat,  kami  berusaha  menjelaskan persetujuan  pada  model  agama-negara  di kalangan umat Islam dan Kristen dan perbedaan yang  ada ke dalam dua level, yaitu teologis dan kontekstual.  Penjelasan  teologis  didapatkan melalui  bagaimana  keyakinan  agama  tertentu memberikan pengaruh positif atau justru negatif pada masing-masing model. Penjelasan kontekstual  diperoleh  dengan  melihat  konteks mayoritas-minoritas  di  tingkat  nasional  (Indonesia) dan regional (Ambon vs Yogyakarta), kekuasaan dan status mereka,  serta keadaan lainnya seperti sejarah  konflik. Model  kerja  sama paling  kuat disebabkan oleh keyakinan bahwa iman memerlukan  perwujudan  dalam  solidaritas  dan keadilan  dengan  semua  orang.  Hal  ini  berlaku bagi  Muslim  dan  Kristen.  Pluralisme  kesamaan (baik Muslim dan Kristen) dan relativisme (bagi umat  Islam  saja)  juga  berkontribusi  terhadap persetujuan  pada  model  kerjasama,  bersama- sama  dengan  cara  pandang  pada  Muhammad atau Yesus sebagai model kehidupan yang benar dengan  dan  bagi  orang  lain. Komunitarianisme negara terutama  dipengaruhi  oleh  klaim kebenaran yang monistik dari tradisi tiap agama, Muslim dan Kristen. Sementara bagi umat Islam, religiosentrisme  juga  berkontribusi  pada  persetujuan mereka  atas  komunitarianisme  negara.  Liberalisme otonom  biasanya  berkaitan  dengan  kurangnya persetujuan  pada  keyakinan  agama  tradisional seperti gambaran Allah yang antropomorfis atau Muhammad  sebagai  model.  Namun,  di  antara orang-orang  Kristen,  persetujuan  pada  liberalisme otonom  dapat  dijelaskan  dengan  melihat  lokasi mereka (Yogyakarta, yaitu dalam situasi mereka sebagai  minoritas),  dan  –  yang  mengejutkan  – dengan  monisme.  Keduanya  dapat  dijelaskan dengan  melihat  latar  belakang  posisi  minoritas Kristen.
Kami  mengawali  tulisan  ini  dengan argumen  bahwa  secara  paradoksal  munculnya radikalisme  agama  dan  pengaruhnya  terhadap politik  berkaitan  dengan  proses  demokratisasi dan  desentralisasi  politik  yang  dimulai  sekitar pergantian abad lalu. Karena arti penting agama di tingkat individu dan adanya penerimaan yang tinggi  di  tingkat  masyarakat,  hal  ini  menjadi kepentingan  orang-orang  yang  mencari  kekuasaan (yaitu  partai-partai  politik)  yang  menghubungkan mereka  dengan  pemilih  dari  keyakinan  agama tertentu.  Desentralisasi  membuat  situasi  lokal menjadi  lebih  relevan  bagi  adanya  undang- undang dan peraturan serta situasi lokal ini juga mencakup pentingnya bentuk khusus agama dan
hubungan antar agama. Meskipun ada peningkatan  mobilitas  sosial  dan  geografis, peristiwa  konflik  agama  dalam  dua  puluh  tahun terakhir  telah  sama  dengan  yang  terjadi sepanjang  perjuangan  kemerdekaan  tampak mencolok  (Bertrand,  2004).  Identitas  komunitas agama  setempat  sangat  berpengaruh  terhadap politik,  tepat  seperti  yang  kita  lihat  dalam kontribusinya  bahwa  keyakinan  agama  pada tingkat  individu  memiliki  efek  pada  pandangan tentang hubungan agama-negara. Apakah meningkatnya  pengaruh  baru  dari  Islam  pada undang-undang dan peraturan adalah kemunduran  sementara  dalam  evolusi  jangka panjang  sekularisasi  dan  sekularisme  negara  di Indonesia?  Dan  apa  bentuk  konkret  sekularisme itu  nantinya?  Ini  masih  harus  dilihat  dari  arah pandangan  tentang  pemerintah  yang  bagaimana yang  akan  berkembang  di  Indonesia  di  tahun- tahun mendatang.

## Daftar Pustaka
An-Na’im, A. A.  (2008). Islam  and  the  Secular State. Negotiating the Future of Shari’a .Cambridge:  Harvard  Univerity Press.
Anthony F.-V., Hermans C., Sterkens C. (2015). Religion  and  conflict  attribution.  A cross-religious  comparative  research among  Christians,  Muslims  and  Hindus in Tamil Nadu, India (Nijmegen  Studies in Humanities 3). Leiden: Brill.
Aritonang, S. (2006). Religion and legislation in Indonesia  with  special  attention  to  the Joint  Regulation  of  the  Ministers  of Religious  and  Home  Affairs  Nr.  9/8 2006.  In:  Bakker  F.  &  Aritoning  S. (Eds.). On  the  edge  of  many  worlds (hlm. 126-133) . Zoetermeer: Meinema.
Azra, A. (2006). Radical and mainstream Islam: New Dynamics in Indonesia. In: Friend, Theodore (Ed.). Religion and Religiosity in  the  Philippines  and  Indonesia . Washington:  Southeast  Asia  Studies Program.
Bader  V.  (2007). Secularism  or  democracy?
Associational  governance  of  religious diversity. Amsterdam: Amsterdam
University Press.
Benedict  XVI.  (2009). Caritas  in  veritate. Encyclical  letter  on  integral  human
development in charity and truth. Rome, 29 June 2009.
Benhabib,  Seyla  (Ed.).  (1996). Democracy  and difference.  Contesting the boundaries  of the political. Princeton: Princeton University Press.
Bertrand,  Jacques.  (2004). Nationalism  and ethnic  conflict  in  Indonesia (Cambridge
Asia-Pacific Studies). Cambridge: Cambridge University Press.
Brown  L,  Carl.  (2000). Religion  and  State.  The Muslim Approach to Politics . New York: Columbia University Press.
Cammack, Mark E., Donovan H., Heaton Tim B. (2007). Islamic divorce law and practice in  Indonesia.  In:  Feener  Michael  R., Cammack Mark E. (Ed.). Islamic law in contemporary  Indonesia.  Ideas  and institutions.
Cambridge: Harvard
University Press.
Capucao, D. (2010). Religion and ethnocentrism. An Empirical-theological  study (Empirical Studies in Theology 19). Leiden: Brill.
Denny,  F.M.  (1975). The  Meaning  of  "Ummah" in  the  Qur'an. History  of  Religions ,  15 (1): 34-70.
Ellis,  A.  (2002).  The  Indonesian  constitutional transition:  conservatism  or  fundamental change?  In: Singapore  Journal  of International  and  Comparative  Law 6. 116-153.
Feener,  M.R.  (2007). Muslim  legal  thought  in modern  Indonesia. Cambridge  [etc.]: Cambridge University Press.
Feener  R.M.  &  Cammack  M.E.  (Eds.).  (2007). Islamic  Law  in  Contemporary  Indonesia. Ideas  and  Institutions. Cambridge: Harvard University Press.
Fergusson  David  A.S.  (1997).  “Communitarianism and Liberalism: Towards a Convergence?”. In: Studies in Christian Ethics , hlm. 32- 48.
Fergusson, David A.S. (2004). Church, State and Civil  Society .  Cambridge:  Cambridge University Press.
Fox,  J.  (2008). A  World  Survey  of  Religion  and the State . Cambridge: Cambridge University Press.
Galston,  W.A.  (1995).  Two  concepts  of liberalism.  In: Ethics.  An  international Journal  of  Social,  Political  and  Legal Philosophy 105 (1995-4). hlm. 516-534.
Goodin,  R.E.  (2003). Reflective  democracy. Oxford: Oxford University Press.
Hadiwitanto,  H.  (2002). Berani  Melawan  Rasa Takut. Thesis.  Yogyakarta:  Faculty  of
Theology, Duta Wacana Christian University..
Habermas, J. (1993). Justification and Application. Remarks  on  Discourse  Ethics. Cambridge. Translated from the German: Erläuterungen zur  Diskursethik. Frankfurt  am  Main.
1991.
Hirst, P.H. (1974). Moral Education in a Secular Society. London.
Human Rights Watch (2013). In religion’s name. Abuses  against  religious  minorities  in Indonesia. New  York  [etc.]:  Human Rights Watch.
Hofstede,  G.  &  Hofstede  G.J.  (2005). Cultures and organizations. Software of the mind
(2nd Ed.). New York: McGraw-Hill.
Hosen,  N.  (2007). Shari'a  and  constitutional reform in Indonesia. Singapore: Institute of South East Asian Studies.
Ichwan,  M.N.    (2006). Official  reform  of  Islam. State Islam and the Ministry of Religious Affairs  in  Contemporary  Indonesia, 1966-2004  ( dissertation). Tilburg: Universiteit Tilburg
Intan,  B.F.  (2006). Public  Religion”  and  the Pancasila-based  state  of  Indonesia.  An ethical  and  sociological  analysis. New York/Bern/Oxford.
Madeley,  J.  (2009).  Religion  and  the  State.  In:
Haynes, Jeffrey (Ed.). Routledge Handbook  of  Religion  and  Politics .
Oxon: Routledge, hlm. 174-191.
Mangundjaya,  W.L.H.  (2013).  Is  there  cultural change  in  the  national  cultures  of Indonesia. In:  Yoshihisa  Kashima; Emmiko  S.  Kashima  and  Ruth  Beatson (Eds.). Steering  the  cultural  dynamics. Selected papers from the 2010 Congress of  the  International  Association  for Cross-cultural  Psychology .  Melbourne: IACCP. p 59-68.
Mujiburrahman.  (2006). Feeling  Threatened.
Muslim-Christian Relations in Indonesia’s New Order. Isim dissertations. Amsterdam: Amsterdam University Press.
Mulhall,  S.  &  Swift,  A.  (1996). Liberals  &
Communitarians (second edition). Malden: Blackwell Publishing.
Musdah,  M.  (2011).  The  problem  of  the implementation of the rights of religious freedom in Indonesia. In: Jurnal Salam, 14 (1), 39-60.
Noorhaidi. (2005). Laskar Jihad. Islam, Militancy  and  the  Quest  for  Identity  in Post-New  Order  Indonesia. Utrecht: Universiteit Utrecht.
Ramadan,  T.  (2007). The  Footsteps  of  The Prophet.  Lessons  from  The  Life  of Muhammad .  New York:  Oxford  University Press.
Rawls,  J.  (1971). A  Theory  of  Justice .  Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press.
Rawls, J. (1988). The priority of rights and ideas of  good. Philosophy  &  Public  Affairs , 17 (4), 251-276.
Rawls,  J.  1993 1 /1996 2 . Political  liberalism. (John  Dewy  Essays  in  Philosophy  4). New York.
Rawls,  J.  (2001). Justice  as  Fairness.  A
Restatement . Kelly, Erin (ed.). Cambridge:  Belknap  Press  of  Harvard University Press.
Salim, H.H.S., Kailani, N., Azekiyah, N. (2011).
Politik Ruang Publik Sekolah. Negosiasi dan  Resistensi  di  SMUN  di  Yogyakarta [Serial  Monograf  Praktik  Pluralisme]. Yogyakarta:  Centre  for  Religious  & Cross-cultural Studies (CRCS).
Sandel,  M.J.  (1982). Liberalism  and  the  Limits of  Justice .  Cambridge:  Cambridge University Press.
Santosa Simon Ferry (1994). Liberalisme versus Komunitarianisme  dan  Relevansinya dengan Hak-hak Asasi Manusia. Driyakara , 89-103.
Setara  Institute.  (2010). Reports  on  freedom  of religion and belief 2007-2009 . Jakarta.
Schimmel,  A.  (1985). And  Muhammad  is  His Messenger.  The  Veneration  of  the
Prophet  in  Islamic  Piety .  Chapel  Hill: The University of North Carolina Press.
Sidel  J.T.  (2006). Riots,  Pogroms,  Jihad. Religious  Violence  in  Indonesia. New York: Cornell University Press.
Siegel, H. (1988). Educating reason. Rationality, critical  thinking,  and  education. New York: Routledge.
Subagya,  Y.T.  (2015-forthcoming). Ethno- religious  identification  and  support  of intergroup  violence  among  Muslim  and Christian university students. An empirical study in Ambon and
Yogyakarta, Indonesia. Diss. RU
Nijmegen.
Sterkens, C. (2001). Interreligious Learning. The
Problem  of  Interreligious  Dialogue  in Primary Education . Leiden: Brill, Leiden.
Sterkens,  C.  &  Hadiwitanto,  H.  (2009).  From social to religious conflict in Ambon. An analysis  of  the  origins  of  religiously inspired  violence.  In:  Sterkens  C., Machasin  M.,  Wijsen  F.  (ed.). Religion, civil  society  and  conflict  in  Indonesia
(hlm. 61-88) . Münster/Berlin/Wien/ London: Lit Verlag.
Sterkens, C. & Hadiwitanto, H. (2014). Attitudes Towards  Religious  Plurality.  Comparative Research  Among  Muslim  and  Christian University  Students  in  Indonesia.  In: Küster  V.,  Setio  R.  (ed.). Christian- Muslim  relations  in  Indonesia  and  the
Netherlands. (73-101). Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt.
Sterkens, C., Kanas, A., Subagya, T., Pamungkas, C., Thijs, P.e., & Scheepers, Peer L.H. 2014 . Ethno-Religious
Conflicts  in  Indonesia  2012  (ERCI 2012).  Documentation  of  surveys  on ethno-religious identity and latent intergroup  conflict .  (Dans  Data  Guide 12).  Amsterdam:  Pallas  Publications  - Amsterdam University Press.
Taylor,  C.  (1994).  The  Politics  of  Recognition. In:  Gutman,  Amy  (ed.). Multiculturalism . Princeton: Princeton University Press.
Trigg,  R.  (2007). Religion  in  Public  Life.  Must Faith be Privatized? New York: Oxford University Press.
Torfs, R. (2002). Relationship between the  state and  religious  groups.  In  Flauss  J.-F. (ed.). La  protection  internationale  de
liberté  religieuse.  International  protection of  religious  freedom (hlm.  131-152). Brussel: Bruylant.
Van  der  Ven,  J.A..  (1998a). Formation  of  the Moral Self (Studies in Practical Theology).  Grand  Rapids/Cambridge: Eerdmans.
Van  der  Ven,  J.A.  (1998b). God  reinvented.  A theological  search  in  texts  and  tables (Empirical  Studies  in  Theology  1). Leiden: Brill.
Van  Klinken,  G.  (2001).  Beyond  the  Crisis: Religion  and  Politics  in  Post-Suharto Indonesia. Interface, 4 (1), 35-54.
Van  Kooij,  R.,  Tsalatsa  A.,  Yam’ah.  (2007). Bermain  dengan  Api.  Relasi  antara Gereja-gereja  Mainstream  dan  Kalangan Kharismatik  Pentakosta .  Jakarta:  BPK
Gunung Mulia. Wahid,  A.  (1999).  In:  Marijan,  Kacung;  Al- Brebesy, Ma’mun Murod (eds.), Abdurrahman Wahid. Mengurai Hubungan
Agama dan Negara , Jakarta: Grasindo.
Waardenburg,  J.  (2002). Islam.  Historical, Social,  and  Political  Perspectives . Berlin: Walter de Gruyter.
Wijsen, F. & Singgih, G. (2009). Regulations on houses  of  worship:  a  threat  to  social cohesion?  In:  Sterkens  Carl,  Machasin Muhammad, Wijsen Frans (Eds.). Religion,  civil  society  and  conflict  in Indonesia (hlm.  86-97) . Zürich  [etc.]:
Lit Verlag.
Ziebertz,  Hans-Georg  &  Reindl,  M.  (2012). Religious  socialisation  and  values  as predictors  of  human  rights  attitudes.  In: van  der  Ven  J.A.,  Ziebertz  H.-G.  (eds.). Tensions  within  and  between  religions and  human  rights (hlm.  223-248) . Leiden/Boston: Brill.