## JURNAL PENELITIAN DAN PEMIKIRAN KEISLAMAN
Februari 2014. Vol.1. No.1
©2014 j.al-ulum all rights reserved
ISSN. 2355-0104 journal.uim.ac.id E-ISSN. 2549-3833

## KONSEP MAQASHID AL-SHARIAH SEBAGAI TEORI PEMBENTUKAN HUKUM ISLAM TAK PERNAH TUNTAS PERSPEKTIF JASSER AUDA
Oleh: Mukhlishi
Sekolah Tinggi Agama Islam Miftahul Ulum Tarate Sumenep Email: muhlishi@yahoo.co.id

## Abstract
The  concept  of  maqasid  al  -  Sharia  is  a  basic  guideline  for  the  legal establishment  ,  although  ultimately  they  also  influenced  the  value  of  tradition, politics.  In  addition,  maqasid  al-shari'a  also  plays  an  important  role  in understanding the various sources of law such as the Qur'an, Sunnah, ijma, qiyas and others. Therefore, the validity of any results of ijtihad was dependent on the level of achievement of maqasid al - Shariah .As a doctrine, maqashid as-Shari'ah intends  reached,  guarantees,  and  preserve  prospirityto  mankind,  especially Muslims.  To  that  end,  the  priority  scale  provided  three  differenciesbut complementary  namely;  adh-Necessities,  al-Hajiyyat,  and  at-Tahsinat.Adh  - Necessities  named  primary  objectives  as  a  goal  to  be  there,  that  absence  will result in destroying life in total.There are five interests to be protected; religion, life,  intellect,  property,  and  offspring.  To  save  the  religion,  Islam  requires  of worship, as well as prohibit the things that ruin it. To save lives, Islam requires mankind  to  eat  according  to  need.  To  save  sense,  Islam  requires  good  attitudes among others, at the same level, it forbids damaging things like liquor sense. To save the property, Islam requires to be good to the others, as well as mu'amalah laws  prohibiting  measures  that  would  ruin  it  like  theft  and  robbery.  To  save descent, Islam regulates marriage and prohibits marriage. These efforts with one another interrelated. Effort to protect religion means also protecting reasonable efforts, possessions, and heredity.
Key word: Maqasid al - Shari'ah , Establishment of Islamic law

## JURNAL PENELITIAN DAN PEMIKIRAN KEISLAMAN
Februari 2014. Vol.1. No.1
©2014 j.al-ulum all rights reserved
ISSN. 2355-0104 journal.uim.ac.id E-ISSN. 2549-3833

## A. Pendahuluan
Problemamatika  utama  yang mewabah  masyarakat  kita  mendorong para sarjana untuk merumuskan berbagai  teori  dan  metode  ijtihad adalah kenyataan bahwa yang dihadapi  oleh  umat  Islam  bahwa  nash al-Qur‟an  dan  Sunnah  terbatas  secara kuantitatif, sedangkan peradaban, peristiwa  hukum  selalu  berkembang.
Untuk  itu  berbagai  teori  dan  ijtihad dirumuskan  untuk  mengembangkan nilai-nilai nash yang terbatas ke dalam realitas  yang  tidak  terbatas,  namun kemudian  cenderung  diberi  landasan teologis  oleh  umat  sehingga  berbau sakral.  Ketegangan  dengan  berbagai akibat terjadi.
Hukum  Islam  tidur  lelap  yang kepanjangan, sehingga akibat kefatalan ini banyak korban berguguran  demi  pendapat  seorang imam,  madzhab,  atau  organisasi  yang hanya  untuk  kepentingankelompok dan lebih-lebih bersifat privasi.
Maqashid asy-Syari‟ah di sini dimaksudkan  sebagai  pisau  analisa untuk  membaca  kenyataan  yang  ada. Bahwa  hukum  Islam  milik  semua bukan  berasas  da  jiwa ashabiyah, dan hanya bersifat lokaliats yang jauh dari Islam rahmatan lil alamin.

## B. Biografi singkat Jasser Auda
Jasser  Auda  adalah  seorang direktur  pada  pusat  penelitian  al- Maqasid  in  the  Philosophy  of  Islamic Law  ( Markaz  Dirasat  Maqasid  al- Shariah  al-Islamiyyah ),  Al-Furqan
Foundation,  London,  U.K.,  sejak 2005;
sebagai anggota “the
International  Institute  of  Advanced Systems  Research”,  di  Canada; anggota  the  International  Union  for Muslim Scholars bertempat di Dublin; anggota  the  Academic  Council  of  the International  Institute  of  Islamic Thought,  UK;  dan  banyak  lagi.  Ia adalah  Associate  Profesor  di  Qatar
fakultas  Studi  Islam  (QFIS)  dengan fukus  kajian  kebjakan  public  pada program  Studi  Islam. Posisinya  saat ini  sebagai  professor  luar  biasa  di fakultas of  Islamic  Studies,  Qatar Foundation, Qatar dari 2010-sekarang. latar  belakangpendidikanya,  ia telah menyelesaikan disiplin akademiknya melalui dua kali melaraih  gelar  PhD  tentang  “the Philosophy  of  Islamic  Law”,  dan “Systems Analysis and Design” di the University  of  Wales,  Inggris  tahun 2008  dan  the  University  of  Waterloo, Canada,  secara  berturut-turut  tahun 2006. 1 Kemudian menjadi dosen terbang di sejumlah Institut Akademik pendidikan  di  Kanada,  Wales,  Mesir dan India.
Berikut beberapa kajian pemikiran Auda tentang Maqashid Al- ShariahdalamUshul  fiqh  yang  dikutip dalam  karyanya  “Maqashid  Al-
Shariah  as  Philosophy  of  Islamic Law”.

## C. Konsep  Dasar  Teori  Pembentukan Hukum
Secara  historis  ijtihad  yang pertama  kali  terjadi  ketika  Nabi Muhammad  mengutus  sahabat  Muadz bin  Jabal  ke  negeri  Yaman  yang  unyi haditsnya sebagai berikut:
ٍٔيع الله ًيص الله ه ىس ز ه اق ِب ذاعَى ٌيس و ًضقا ؟ء اضق لى ضسع اذا ًضقت فٍم : وبج
؟ الله ب اتم ًف دجت ٌى ُ ء اف : ه اق  .الله ب اتنب دجت ٌى ُ ء اف  : ه اق .الله ه ىسز ٔتْسبف ه اق دهتج ا ؟ الله ب اتم ًف لا و الله ه ىسز ٔتْسبف الله  ًيص  الله  ه  ىس  ز  ب  سضف  ىىا  لاو  ي  ءاز و ٓز دص ٌيس و ٍٔيع قف و ي ريىا لله دَحىا ه اق ًيص الله ه ىس ز ضسٌ اَى الله ًيص الله ه ىس ز )دواد ىبا ٓاوز( الله
1 Mohammad  Darwis, Maqashid  al-Shari‟ah  dan Pendekatan  Hukum  Islam  Perspektif  Yassir  Auda, editor.  Arfan  Muammar    &  Abdul  Wahid  Hasan, (Yogyakarta: IRCiSoD, 2012), 389.

## JURNAL PENELITIAN DAN PEMIKIRAN KEISLAMAN
Februari 2014. Vol.1. No.1
©2014 j.al-ulum all rights reserved
ISSN. 2355-0104 journal.uim.ac.id E-ISSN. 2549-3833
Artinya:  Rasulullah  SAW.  Bersabda kepada  Muadz  bin  Jabal; „bagaimana kamu akan memutuskan perkara jika dihadapkan pada suatu persoalan hukum? Muadz menjawa: saya akan memutuskannya berdasarkan kitab  Allah  (al-Qur‟an).  Rasul bersabda  jika  kamu  tidak menjumpainya dalam al- Qur‟an?  Muadz  menjawab:
maka berdasarkan sunnah
Rasul.  Rasul  bersabda  jika kamu tidak menjumpainya juga dalam  sunnah  rasul  dan  kitab Allah (al-Qur‟an)? Muadz menjawab saya akan berijtihad berdasarkan  akal  fikiran  saya. dan Rasuluullah menepuk dada muadz  dan  bersabda:  Semoga segala  puji  bagi  Allah  semoga
Allah  memberikan  petunjuk terhadap
yang diridhai rasulullah (HR. Abu Daud). 2
Dari  hadits  tentang  ijtihad tersebut  di  atas  dapat  disimpulkan bahwa Rasulullah SAW. Sangat menghargai  usaha  bagaimana  Islam dapat  memberikan  solusi  dari  sebuah problem  yang  dihadapi  dengan  bukti memberikan  ruang  dengan    membuka kran  pintu  ijtihad  ketika  terjadi kebuntuan  dalam  mencari  sebuah persoalan,  dan    setelah  itu  tidak  ada hadits yang menyebutkan hadits tentang  ijtihad  ditutup.  Jadi  sangat tidak  elok  dan  tidak  pantas  ketika seorang  yang  bukan  Nabi  mengatakan ijtihad  tertutup,  karena  Rasulullah SAW.Tidak menyebutkan ijtihad ditutup.Hal ini memberikan sinyal bagi
2 Lihat  dalam  CD Maushu‟ah  al-Hadits  Kutub  al- Tis‟ah ,  dalam Sunan  Abu  Daud pada  kitab al- Aqdhiyah .No.hadits 3119.Atau pada Sunan Turmudzi dalam  kitab Musnad  al-Anshar. No. Hadits  21000,  dan  pengulangannya  21049  dan 21084, serta bisa lihat juga dalam Sunan Turmudzi dalam kitab Muqaddimah , No. 168.
umat  Islam,  agar  selalu  mengkaji Islam  dan  mempelajari  ilmu  yang berkaitan  dengan  ke-Islam-an  sesuai dengan  disiplin  ilmu  yang  menjadi bahan  kajiannya.  Sehingga  Islam mampu berdiaolog dengan baik terhadap suatu hal yang dihadapi umat Islam,  maka  ketika  ini  terjadi  Islam akan selalu menjadi yang terdepan.

## D. Konsep Syari’at dan Fiqih
Istilah syariat dalam  konteks kajian hukum Islam lebih menggambarkan pada kumpulan norma-norma  hukum  dari  proses tasyri‟. Dimana  kata tasyri‟ adalah bentuk mashdar dari  kata syarra‟a yang artinya menciptakan atau menetapkan dan menetapkan
syari‟at. 3 Sedangkan  menurut  ulama‟ fiqh  syariat  adalah “menetapkan norma-norma  hukum  untuk  menata kehidupan  manusia  baik  dengan Tuhan, maupun dengan umat manusia”. 4 Syari‟ah (Arab) juga bisa ”merupakan  hukum-hukum  Islam yang  dianggap  suci,  karena  diambil langsung  dari  al-Qur‟an  dan  Hadits hukum  ini  mengandung  aturan-aturan yang sangat detail hingga menyangkut setiap sisi kehidupan kaum muslimin” . 5 Menurut Muhammad Syalthut    syari‟at  adalah “sistem
3 Tim  Penulis, Pengantar  Studi  Islam; (Surabaya; IAIN Surabaya Press, Cet IV, 2006),105.
4 Dalam  konsdisi  riilnya  syari‟at  mempunyai tingkat kesempurnaan yang sesuai dengan zamannya. Seperti syari‟at Nabi Musa, memisahkan Bani Israil dengan komunitas  bangsa lain,  kemudian  dibersihkan  dari  penyakit  jasmani dan  rohani.  Nabi  Isa,  membangkitkan  sugesti nurani manusia agar menjadi fondasi kokoh dalam segala  hal.  Sedang  Nabi  Muhammad  untuk menghancurkan  kesombongan  dan  keangkuhan masyarakat  Jahiliah,  dan  menghantarkan  manusia ketempat  yang  mulia.  Lihat  Abu  Yazid, Nalar  & Wahyu, (Jakarta: Erlangga, 2007), 89.
5 Iihat  dalam  Karen  Amstrong, Berperang  demi Tuhan;  melanjutkan  kesuksesan  sejarah  Tuhan, Fundamentalisme  dalam  Islam,  Kresten  dan Yahudi, (Bandung: Mizan Cet II, 2001), 594.

## JURNAL PENELITIAN DAN PEMIKIRAN KEISLAMAN
Februari 2014. Vol.1. No.1
©2014 j.al-ulum all rights reserved
ISSN. 2355-0104 journal.uim.ac.id E-ISSN. 2549-3833
kehidupan yang dibuat oleh allah bagi manusia  dalam:  hubungan  dengan allah,  sesama  muslim,    sesama manusia, kehidupan, dan alam semesta” Kemudian syari‟at ditransformasikan  pada  setiap  hukum agama,  sehingga  maknanya  adalah “segala hukum agama, aturan ibadah, legeslasi
hukum, mua‟malah, pendapat  ahli  fiqh,  mufassir  para komentator  tokoh  agama”. 6 Maka dapat  disimpulkan  bahwa  syari‟at adalah  hukum  yang  ditetapkan  Allah dan  tingkat  kebenarannya  bersifat mutlak,  hal  ini  berbeda  dengan  fiqh yang  merupakan  hal  ijtihad  yang kebenarannya bersifat relatif, temporal dan  lokalistik.Dalam  kajian  keilmuan syariat  Islam  dilakukan  dalam  ilmu fiqh,  meskipun  fiqh  sendiri  berbeda dengan syari‟at namun fiqh
merupakan interpretasi dan penjabaran lebih lanjut dari syari‟at Islam. 7 Dalam pemahaman  penulis  syari‟at  adalah suatu  aturan  terhadap  semua  aspek kehidupan manusia yang sifat pengaturan  tersebut  adalah  lebih bernuansa pada dhahir saja. 8
Memposisikan ulang relasi shari‟ah  dan  fiqih  diatas  dapat dimaknai  sebagai  upaya  Jasser  untuk mempertegas adanya perbedaan antara shari‟ah  dan  fiqih  yang  selama  ini banyak  disalahfahami  umat  Islam. Secara  ringkas  berikut  ini  tabel perbedaan antara keduanya;
Aspek Syari’ah Fikih Rumus an Nash-nash  al- Qur‟an dan sunnah Nabi Pendapat para ahli terhadap 6 Muhammad  Said  al-Asymawi, Nalar  Kritis Shari‟ah, (Yogyakarta: LKiS, 2004),23.
7 Muniron  Dkk, Studi  Islam  di  Perguruan  Tinggi , (Jember: STAIN Press, 2010), 46.
8 Mukhlishi, Muzaik  Studi  Islam;  Penjelajahan Konsep  Multi    Paradigma, (Yogyakarta:  Nadi Pustaka Kerjasama maseghit Press, 2013), 38.
Ayat- ayat al- Qur‟an
dan sunnah Nabi yang dimuat dalam kitab- kitab fikih Sifat Dasar Fundamental,tr ansenden, global/universa l, absolut ( qath‟iy ),  dan tidak berubah
Instrume ntal, terinci, relatif
( dhanny ) , dan selalu berubah sesuai dengan perkemb angan situasi dan kondisi Ruang lingku p Meliputi persoalan keyakinan, akhlak  dan  tata cara  beribadah kepada Allah maupun  berhu- bungan  dengan sesama manusia. Hanya meliputi persoala n ibadah kepada
Allah dan hubunga n dengan sesama manusia. Sumbe r Ketetapan  dari Tuhan dan dijabarkan oleh Nabi Hasil interpret asi manusia tentang Al Qur‟an dan Hadits Nabi Bentuk Hanya
satu,  Bermaca

## JURNAL PENELITIAN DAN PEMIKIRAN KEISLAMAN
Februari 2014. Vol.1. No.1
©2014 j.al-ulum all rights reserved
ISSN. 2355-0104 journal.uim.ac.id E-ISSN. 2549-3833
Kerag aman dalam  bentuk nash  al-Qur‟an dan sunnah Nabi m- macam, sesuai dengan banyakn ya para ahli dalam bidang fikih. Hal ini tercermi n dalam bentuk banyakn ya madzhab (aliran) fikih, seperti madzhab maliki, hanafi, syafi‟I,
hambali,
syi‟ah dll. Untuk mempertegas hal ini Jasser perlu
mengelaborasi keterkaitan  antara  wahyu,  hadits,
„urf  (untuk  mewakili  kondisi sosial),  fiqih,  dan  perundangan- undangan  modern.  Menurut  Jasser term-term diatas mempunyai hubungan yang tidak bisa dipisahkan  antara  satu  dengan yang  lain.  Untuk  memudahkan pemahaman  mengenai  hubungan tersebut  dibuatlah  gambar  sebagai berikut:
Gambar 3: Pandangan Modern Tentang Relasi Shari‟ah dan Fiqih Gambar diatas menunjukkan  bahwa  syariah  yang bersifat wahyu mempunyai
wilayah  yang  berbeda  dengan fiqih. Yang termasuk dalam lingkup  syari‟ah  adalah  al-Qur‟an dan  sunnah  Nabi.  Sementara  fiqih sesungguhnya  berada  di  luar syari‟ah  dan  terlahir  melalui prosesnya  tersendiri.  Karena  itu tidak  bisa  dibenarkan  apabila  ada pihak  yang  mengatakan  bahwa produk ijtihad (fiqih) adalah sesuatu yang  bersifat  mutlak sebagaimana syari‟ah itu sendiri.
Perlu dicermati pada gambar  diatas  bahwa  sunnah  Nabi oleh  Jasser  dikelompokkan  dalam tiga  bagian.  Mengutip  pendapat Qarafi,  Jasser  berpendapat  bahwa keberadaan Nabi harus dilihat dari tiga kapasitas; (a) sebagai pembawa  risalah  kenabian,  (b) sebagai seorang hakim dan pemimpin, dan (c) sebagai manusia  biasa. 9 Tiga  kapasitas  ini secara otomatis membawa konsekwensi tersendiri. Peran Nabi sebagai pembawa risalah dan hakim  pemimpin  umat,  seperti ketika  menyelesaikan  sengketa diantara  sahabat  dan  menjadi
9 Jasser  Auda, What  is  Shariah ,  dalam www.jasserauda.net,  diakses  tanggal  8  Januari 2014, pukul 08.55

## JURNAL PENELITIAN DAN PEMIKIRAN KEISLAMAN
Februari 2014. Vol.1. No.1
©2014 j.al-ulum all rights reserved
ISSN. 2355-0104 journal.uim.ac.id E-ISSN. 2549-3833
pimpinan  perang,  maka  dalam konteks  ini  perilaku  Nabi  masih dapat  dijadikan  sebagai  bahan pertimbangan  untuk  memutuskan suatu  persoalan  hukum.  Meskipun demikian,  untuk  poin  ini,  tidak semua perilaku nabi dapat dijadikan rujukan, hanya pada hal- hal  tertentu  mempunyai  korelasi secara  kontekstual  baru  dapat dijadikan  rujukan.    Tetapi  untuk kapasitas  Nabi  sebagai  manusia biasa
yang mempunyai kecenderungan sama dengan orang lain  pada  umumnya,  maka  hal  ini tidak  dapat  dijadikan  sebagai bagian  dari  argumentasi  fiqih. 10
Sebagai  contoh  dalam  kasus  ini adalah ketika rasul harus memakai gamis, maka hal ini harus difahami sebagai  bagian  dari  budaya  Arab dan  bukan  dari  bagian  misi kenabianyya. Ini berbeda jika rasul mencontohkan  bagaimana  beliau shalat.
Melalui gambar diatas diketahui  pula  bahwa „urf (adat kebiasaan)  atau  dalam  makna  lain kondisi  sosial  tidak  bisa  dinafikan mempunyai  peran  dalam  proses pengambilan  keputusan  hukum fiqih. „Urf sebagai  bagian  dari konteks  sosial  harus  menjadi bagian  tidak  terpisahkan  dalam memberikan pertimbangan hukum. Gambar diatas merupakan tawaran baru  Jasser  dalam  memposisikan shari‟ah  dan  fiqih  sebagai  kritik atas  pemahaman  tradisonal  yang selama ini berkembang di kalangan  umat  Islam  dimana  fiqih selalu dimasukkan ke dalam bingkai  shari‟ah  seperti  tergambar dalam diagram di bawah ini;
10 Jasser Auda, Maqashid Al-Shariah as Philosophy of Islamic Law, (London: The Internaional institute of Islamic Thought, 2008),195.

## Gambar 4: Pemahaman Tradisional dan
Populer tentang Relasi Shari‟ah dan fiqih Dari  gambar  diatas,  tampak bahwa  antara  al-Qur‟an,  sunnah  dan fiqih  mempunyai  kedudukan  yang sama  sebagi  bagian  dari  shari‟ah. Pandangan  tradisional  yang  terlihat dalam  gambar  tersebut  terlihat  juga tidak adanya pembedaan antara perilaku  Nabi  dalam  kapasitasnya sebagai  manusia  biasa  dengan  Nabi dalam  kapasitasnya  sebagai  pembawa risalah  agama.Bahkan  aturan-aturan hukum  modern  (UU  negara)  dalam hal-hal  tertentu  masih  dikategorikan sebagai  bagian  dari  syari‟ah.  Dengan kondisi  ini  tidak  mengherankan  jika banyak keputusan negara mengatasnamakan “kepentingan Tuhan”, sekalipun ia hanya dimaksudkan  untuk  kepentingan  elit politik tertentu. Adapun tujuan syari‟at
(maqashid  al-Syari‟ah) menduduki posisi  penting  bagi  seluruh  aktivitas kehidupan manusia dapat
diklasifikasikan  menjadi  tiga  tujuan, sebagai berikut :
Tujuan  primer (Dhoruriyah) : adalah  sesuatu  yangg  mesti  tercapai dalam hidup dunia/akhirat :
1. agama ( al-Maidah: 3):
2. jiwa (al-Baqarah: 178-179):
3. akal (al-Baqarah: 164):
4. keturuanan (al-Nisa: 3-4):
5. harta: bidang mu‟amalah Tujuan  sekunder (Hajjiyah) : menghindarkan kesulitan dan kemelaratan dalam kehidupannya 1. agama ( al-Maidah: 3)
2. jiwa (al-Baqarah: 178-179):

## JURNAL PENELITIAN DAN PEMIKIRAN KEISLAMAN
Februari 2014. Vol.1. No.1
©2014 j.al-ulum all rights reserved
ISSN. 2355-0104 journal.uim.ac.id E-ISSN. 2549-3833
3. akal (al-Baqarah: 164):
4. keturunan (al-Nisa: 3-4)
5. harta: al-musaqah, al-salam Tujuan  terasier (Tahsiniyah) : adalah  memelihara  sopan  santun  dan tata krama dalam kehidupan
1. agama ( al-Maidah: 3) etika hukum ibadah
2. jiwa (al-Baqarah: 178-179): berburu yg halal
3. nakal (al-Baqarah: 164): berburu yg halal
4. keturuanan (al-Nisa: 3-4)
5. harta: al-musaqah, al-salam Sedanngkan  tujuan  syari‟at
Islam  adalah  “ Jalb  al-Mashalih  wa daf‟u  al-mafasid” (menarik  segala
kebaikan dan menolak segala
kerusakan) yang terefleksi dan terinci dalam beberapa hal yakni:
1. Memelihara tujuan penciptaan makhluk
2. Hukum dapat difahami oleh mukallaf
3. Beban & tanggung jawab hukum atas mukalaf
4. Pelaksanaan/kepatuhan harus dengan niat yang ikhlas (al-Nisa: 3-4) Ada  yang  beranggapan  tujuan
hukum itu sendiri (the popuse of law) dimana  ketika  hukum  itu  dibuat, sudah memiliki tujuan sehingga masa selanjutnya  adalah  aplikasi  hukum merupakan urusan sebab akibat
(cause  anf  effect  matter) tanpa  perlu lagi  melihat  kontes  tujuan  asal hukum. Hukum bersifat tetap
(certain) walaupun tempat dan
terjadinya    sebab  akibat  hukum berbeda.  Namun  menurut  madzhab hukum  Jerman  dan  Prancis  hukum bersifat  luwes  berjalan  beriringan panorama sosial yang ada. 11 Sehingga hukum  akan  relevan  dengan  konteks zaman,  selama  tidak  mencedrai  nilai-
11 Lihat  Jasser  Auda  dalam  Muhammad  Darwis, Maqasihid al-Shari‟ah., h. 385-386.
nilai  asasi  dari  hukum  itu  sendiri, seperti penyalahgunaan dari pelaksanaan hukum yang menyebabkan ketimpangan dan
ketidak adilan.  Hal  ini  tentunya  tidak kita harapkan dan bertentangan bahkan melawan hukum. Secara skematis prinsip syariat, dapat terefleksi dalam kehidupan  sehari-hari    dan  wilayah jangkauannya lebih luas bagi kehidupan manusia.
E. Kegelisahan Jasser Auda dalam
“otoritas wahyu” dengan “penalaran” (ijtihad)
Untuk mengawal  pembahasan ini,  berikut  sajian  gambar  yang menjelaskan  hubungan  antara  fiqh dan  syariah  yang  lebih  bersifat wahyu.
Dari diagram diatas  nampak jelas  bahwa  letak  perbedaan  fiqh dengan syariah terdapat pada ketidakjelasan  ( dzanny )  dalilnya,  baik dari aspek pemahaman ataupun kevalidan  data  dari Syari‟ .  Ditinjau dari  kedua  aspek  ini,  dalil  yang bersifat  sam'iyyah  (al-quran  dan  al-
Prinsip Syari'ah AMARMA'RUF NAHIMUNKAR KEMERDEKAAN KEBEBASAN PERSAMAAN EGALITER KEADILAN TOLONG MENOLONG TOLERANSI TAUHID

## JURNAL PENELITIAN DAN PEMIKIRAN KEISLAMAN
Februari 2014. Vol.1. No.1
©2014 j.al-ulum all rights reserved
ISSN. 2355-0104 journal.uim.ac.id E-ISSN. 2549-3833
sunnah) terbagi menjadi empat bagian: 12
1. تللاّدلاو  ثىبّثلا  ّيعطق,dikatakan  ّيعطق ثىبّثلا karena keoutentikannya
yakni  jelas  bersumber  dari Syaari‟
(Alloh/Rasul) seperti al-qur‟an dan hadis  yang  mutawatir,  dan ّيعطق تللاّدلا karena
maksud
pemahamanya  juga  jelas  (tidak diperselisihkan), 13 seperti ayat: َكْلِح ٌتَلِهاَك  ٌةَسَشَع  yang  menjelaskan jumlah  puasa  kafarah  bagi  orang ihrom .
2. تللاّدلا  ّيّنظ  ثىبّثلا  ّيعطق,  yakni  nass yang  mutawatir  namun  masih diperselisihkan pemahamanya. Seperti  surat  al-Nisa‟  ayat    43:“  وأ اىوويخف  ءاه  اودجح  نلف  ءاسنلا  نخسهلا”kata “نُخْسَهلا” dalam ayat ini menunjukkan  batalnya  wudlu‟, namun masih belum jelas maksudnya apakah berarti bersentuhan kulit, bersetubuh
( sebagai kata kiasan ) atau menyentuh  dengan  syahwat.  Dari tiga  pendapat  ini  masing-masing memiliki landasan
bukti
( qorinah ). 14
3. Contoh  lain  adalah  ayat    اىحسهاو نكسوءسب  ayat  ini  berstatus    ّيعطق ثىبّثلا karena benar-benar bersumber  dari  Allah,  namun  bisa menjadi  dalil  yang  jelas  ( ّيعطق
تللاّدلا) terhadap wajibnya menggusap, dan bisa menjadi dalil yang  belum  jelas  (تللاّدلا ّيّنظ) terhadap berapa luas bagian kepala yang diusap.
12 Fakhr  al-islam, Kasyf  al-asror (maktabah syamilah), jld.1, h. 226, baca juga Almausu‟ah al- fiqhiyyah, jld. 2,  7277 13 Pada dasarnya seluruh ayat al-Quran itu berstatus ثىبّثلا  ّيعطق  yakni  pasti  bersumber  dari  Alloh,  lain halnya dengan al-Sunnah yang masih dimungkinkan tidak dari Nabi.
14 Syarhul  mu‟tamad, (Maktabah  Syamilah)  juz.  1,
4. تللاّدلا  ّيعطق  ثىبّثلا  ّيّنظ, 15 seperti hadist ahad namun memiliki maksud  pemahaman  yang  jelas ( qoth‟i ). seperti hadist ( اَر َهِب  َّنَفىُطَي لا ٌدِدْحُه  ِجْيَبْلا)  yang  dapat  difahami jelas  bahwa  kata  "  َّنَفىُط َي  لا  " mengarah  pada  hukum  haram karena  berimbuhan  nun  taukid. Meskipun masih ada ikhtilaf terhadap apakah hadast itu membatalkan thowaf. 16
5. تللاّدلاو  ثىبّثلا  ّيّنظ,  seperti  hadist ahad  dan  masih  belum  jelas pemahamanya  ( dzanny ).  Seperti hadis  ahad  "ثاينلاب  لاوعلأا  اونإ"  yang masih  belum  jelas  apakah  maksud dari  لاوعلأا  itu  adalah  “pahala perbuatan” atau “sahnya perbuatan”. 17
Tipe  dalil  pada  bagian  pertama  diatas (تللاّدلاو  ثىبّثلا ّيعطق)  menjadi  kawasan “syariah”,  yang  lebih  dikenal  dengan istilah  “ةزوسضلاب  نيدلا  نه  مىلعولا”, sedangkan  tipe  dalil  ke-2,  3  dan  ke-4 menjadi sumber kajian ilmu fiqh. 18

## F. Perubahan hukum melalui proses Ijtihad
Ratusan  tahun  yang  lalu  kata “worldview”  diterjemahkan  dalam
15 Hadist  ahad  ini  berada  pada  level  ثىبّثلا ّيّنظ sebab  hanya  diriwayatkan  oleh  orang  (berapapun banyaknya) yang secara rasional dapat dimungkinkan  berbohong  dalam  periwayatanya dan  (menurut  sebagian  pendapat)  sudah  tidak muttasil  antar  tiap  perowi.  Sehingga  kevalidan haidst  apakah  itu  benar-benar  dari  nabi  masih belum  jelas  (ثىبّثلا ّيّنظ). (Syamsuddin Muhammad al-Mardiny  al-Syafi‟I,  al-Anjum  al-Zahirat  ala Halli  al-Alfadz  al-Turuqaat  (al-Maktabah  al- Syailah),46.)
16 Abdurrahman al-Jaziry, Al-fiqh ala Madzahib al- arba‟ah (al-Maktabah al-Syamilah), jld. 1, 48 17 Fakhr  al-islam,  Kasyf  al-asror  (maktabah syamilah), jld. 1, 226
18 Pakar  ushul  Hanafiyah  mengkalrifikasi  status hukum  dari  keempat  bagian  diatas,  yakni  pada bagian  awal  (تللاّدلاو  ثىبّثلا ّيعطق)  memiliki  hukum “fardlu”,  sedangkan  ke-dua  dan  ke-tiga  memiliki hukum  “wajib”,  dan  yang  ke-empat  (  ثىبّثلا  ّيّنظ تللاّدلاو) adalah “ sunnah atau istishab ”.

## JURNAL PENELITIAN DAN PEMIKIRAN KEISLAMAN
Februari 2014. Vol.1. No.1
©2014 j.al-ulum all rights reserved
ISSN. 2355-0104 journal.uim.ac.id E-ISSN. 2549-3833
bahasa jerman dengan “weltanschauung”
yang berarti “pandangan  dunia”.  Dan  dalam perkembangan-nya,  Kata “worldview” menjadi  istilah  dari  suatu  hasil “pemikiran  manusia”  dari  beberapa factor  yang  menentukannya.  Dibawah ini beberapa faktor yang mempengaruhi  pola  pikir  manusia (human  worldview) menurut  sumber yang berbeda: 19
1. ketuhannan, duniawi, HAM, kehidupan akhirat, ilmu pengetahuan, akhlaq, dan sejarah.
2. mitos, doktrin (ajaran), etika, ritual ibadah dan kemasyarakatan
3. Kepercayaan, pengetahuan, ketentraman,  sosial,  tradisi  dan hukum adat
4. Kondisi  alamiyah,    etika,  politik, biologi, psikologi, metode penelitian ilmu pengetahuan.
5. Ketuhanan, kepribadian, alamiyah, situausi dan kondisi. Dari kelima faktor diatas, menunjukkan bahwa worldview
dipengaruhi  oleh  apapun  yang  ada disekeliling  kita.Mulai  aspek  agama, budaya,  geograpi,  lingkungan,  hingga politik, sosial, ekonomi dan bahasa.Dari  sini  berarti Worldview itu menggambarkan  “cognitive  culture”, yakni  kerangka  berfikir  dan  penalaran seseorang  yang  dipengaruhi  oleh realitas dunia luar.
Menurut  Auda,  Pada  dasarnya, “urf”  (tradisi)  dalam  teori  ushul  fiqh itu juga dipengaruhi oleh realitas“dunia luar”. Mayoritas
kalangan Ushul fiqh Hanafiyah menjelaskan  bahwa:  افسع  فوسعولا اصن طوسشولاك (hal yang maklum karena sudah  menjadi  tradisi  itu  secara  tidak langsung  statusnya  sama  dengan
19 Jasser Auda, Maqashid Al-Shariah as Philosophy of Islamic Law, (London: The Internaional institute of Islamic Thought, 2008), h.194. lihat jugaSyahrour, Nahwa Ushul jadidah, 202
sebuah penjelasan/keputusan
pasti). 20 Sebenarnya yang perlu dipertimbagkan  dalam „Urf‟ adalah mengakomodir kondisi mayoritas masyarkat yang berbeda dengan tradisi penduduk  arab,  yang  terabaikan  oleh para  fuqoha‟.  Tetapi,  dalam  tataran prakteknya, Urf sangat terbatas seperti diterangkan  dalam  fiqh  klasik  adanya standard  mahar,  zakat  yang  terbatas hanya dengan makanan pokok penduduk  setempat,  batasan  umur wanita  haid, 21 yang  semuanya  hanya meninjau  tradisi  arab  saja.  Padahal standar  itu  belum  bisa  mewakili  pada keanekaragaman  kondisi  masyarakat dunia.
G. Epistimologi
Metodologi Maqashidal-Shari‟ah Jasser Audah Dalam penilaian Jasser,
klasifikasi maqashid tradisional
sebagaimana  yang  dilakukan  oleh Shatibi  untuk  kondisi  sekarang  perlu dilakukan peninjauan
ulang.
Setidaknya ada empat alasan mengapa hal itu terjadi; 22 1) Cakupan
20 Qaidah  ini  tidak  mutlak  terlaku  dalam  segala kasus,  ada  yang  tidak  berlaku  seperti  kasus membeli  buah  di  pohon  tanpa  ada  penjelasan dipetik  atau  tidak  lalu  dibiarkan  tetap  di  pohon dengan  seizin  pembeli  maka  tetap  sah  ba‟inya meskipun  secara Urf dipetik  (Ibn  Abidin  al- Hanafy, Radd  al-Mukhtar (Maktbah  as-Syamilah) jld. 5, h. 64. baca juga Soltan, Hujjiyyah, 620 21 Umur  wanita  mulai  haid  menurut  hanafiyah adalah  7  tahun,  sedangkan  tiga  madhab  yang  lain sepakat  dengan  9  tahun.  Hanafiyah  tersebut bertendensi  pada  perintah  Nabi  kepada  Zainab binti  Jahsy  untuk  mandi  saat  mengeluarkan  darah pada umur 7 tahun, namun hadist itu tidak sevalid hadist marfu‟ ucapan Aisyah yang diriwaatkan Ibn Umar  “ةأسها  يهف  نينس  عسح  تيزاجلا  جغلب  اذإ”.  Semua  4 madzhab  tersebut  melakukan  penelitian    ( istiqra‟ ) sebagai  pedoman  untuk  mempertegas  dasar  hadis mereka  (Abdurrahman  al-Jaziry, al-Fiqh  „ala  al- Madhahib  al-Arba‟ah ,  jld.  1,  103.  Mahmud, al- Muhith, jld.1, h. 345. Baca juga: al-Mausu‟ah al- Fiqhiyyah, jld.  2,  h.6474.  (semuanya  dalam  al- Maktabah al-Syamilah)
22 Jasser Auda, Maqashid al syari‟ah as phylosofy , 4-5. Lihat juga Jasser Auda, Maqashid al-syari‟ah li al-ijtihad , dalam  www.jasserauda.net, 3.

## JURNAL PENELITIAN DAN PEMIKIRAN KEISLAMAN
Februari 2014. Vol.1. No.1
©2014 j.al-ulum all rights reserved
ISSN. 2355-0104 journal.uim.ac.id E-ISSN. 2549-3833
maqashid  tradisional  diarahkan  untuk semua  hukum  Islam  secara  umum, sehingga  tidak  bisa  menggambarkan tujuan  untuk  satu  bidang  tertentu dalam  fiqih.  2) Maqashid tradisional sangat  terfokus  kepada  individual daripada  keluarga,  masyarakat,  dan manusia pada
umumnya.
3) Pengklasifikasian Maqashid tradisional  tidak  memuat nilai-nilai dasar yang paling universal seperti  keadilan  dan  kebebasan.  4) Maqashid tradisional  diambilkan  dari sumber-sumber  fiqih  yang  literis  dan bukan kepada sumber-sumber realitas yang asli.
Untuk  mempertegas  kritikan
Jasser  terhadap Maqashid tradisional, dia mencoba membandingkan klasifikasi  Shatibi  dengan  teori “hirarki kebutuhan” yang dikembang-kan oleh Abraham
Maslow. Menurutnya, dalam konteks kekinian, klasifikasi yang dibuat oleh
Shatibi  sudah  tidak  memadai  lagi,
sebagai  gantinya  dia  menawarkan untuk  mempertimbangkan  hirarki Maslow sebagai bahan pertimbangan
dalam menentukan tingkat kemaslahatan.  Maslow  berpendapat bahwa  ada  5  (lima)  jenis  kebutuhan manusia  yang  bertingkat  dari  bawah sampai  tertinggi,  yakni  (1)kebutuhan fisiologis,(2)kebutuhan akan rasa
aman,(3)kebutuhan sosial,(4)kebutuhan status, dan(5)aktualisasi diri. 23 Untuk menggabungkan
stratifikasi prioritas sebagaimana dibuat  Shatibi  yang  dimulai  dari daruriyat, hajjiyat, kemudian tahsiniyat dengan teori yang dikembangkan  oleh  Maslow,  Jasser lebih cenderung membuat pola relasi kebutuhan  tidak  dalam  bentuknya yang berjenjang dan kaku akan tetapi
23 http://id.wikipedia.org/wiki/TEORI_MOTIVASI, diakses pada tanggal 01 Januari 2014
saling  terkait  satu  dengan  yang  lain. Dengan demikian semuanya mempunyai andil yang sama disesuaikan dengan konteksnya. Berikut  ini  gambar  pola  relasi sebagaimana ditawarkan Jasser;
Berangkat dari pertimbangan diatas, Jasser mencoba membagi hirarki
maqashid  ke  dalam  3  kelompok,
(1) Maqashid„ammah (general maqasid),  (2) Maqashidkhassah
(specific  maqashid),  dan  (3) Maqashidjuz‟iyyah (partial maqashid). 24 Ketiga
Maqashid tersebut dapat digambarkan sebagai berikut.
Pertama Maqashidammah, yakni Maqashid yang mencakup seluruh  maslahah  yang  terdapat dalam  perilaku  tashri‟  yang bersifat  universal  seperti  keadilan, persamaan,  toleransi,  kemudahan dan  lainnya.Termasuk  di  dalam kategori ini adalah aspek daruriyat sebagaimana  yang  ada  dalam
24 Jasser  Auda, Maqashid  al-syari‟ah  li  al-ijtihad , 5
Hirarki Maqashid Syari’ah ةصاخ ةماع ةيئزج Hajjiyat Daruriyat Tahsiniyyat at

## JURNAL PENELITIAN DAN PEMIKIRAN KEISLAMAN
Februari 2014. Vol.1. No.1
©2014 j.al-ulum all rights reserved
ISSN. 2355-0104 journal.uim.ac.id E-ISSN. 2549-3833
Maqashid tradisional.Kedua,
Maqashidkhassah. Ia
adalah
Maqashid yang terkait dengan maslahah yang ada di dalam suatu persoalan  tertentu,  misalnya  tidak bolehnya  menyakiti  perempuan dalam  ruang  lingkup  keluarga, tidak  diperbolehkannya  menipu dalam  perdagangan  dengan  cara apapun,  dan  lainnya.  Selanjutnya, Maqashid yang ketiga adalah
maqasid juz‟iyyah , yakni Maqashid yang terkait dengan maslahah  yang  paling  inti  dari suatu peristiwa hukum.Orang sering  menyebut  maslahah  ini dengan  sebutan  “hikmah”  atau “rahasia”. Contoh untuk Maqashid ini  adalah  kebutuhan akan  aspek  kejujuran  dan  kuatnya ingatan  dalam  persaksian,  yang digambarkan oleh al-Qur‟an dengan  dua  orang  saksi  yang  adil ( shahidaini adlaini ). Sehingga dalam  kasus  kriminal  modern  bisa jadi  cukup  dengan  satu  saksi  dan tidak  harus  dengan  dua  saksi asalkan yang bersangkutan mampu menunjukkan  kejujuran  dan  data yang  valid.  Contoh  yang  lain adalah  keringan  yang  diberikan kepada  orang  yang  tidak  mampu berpuasa dengan cara membatalkan puasanya. 25 Dari tiga
kategori
Maqashid di  atas  memang  ulama telah  membuat  urutan  keutamaan (hirarki)  yang  di  mulai  dari Maqashid  primer sebagai  urutan pertama  dan  utama,  lalu skunder dan  terakhir tersier .  Begitu  juga dalam Maqashid primer ada urutan hirarkinya  yang  telah  dibuat  al- Ghazali dan ikuti ulama berikutnya dengan  urutan  sebagai  berikut:
Hifzh (menjaga);  agama,  jiwa,
25 Jasser Auda, Maqashid al-Syari‟ah Inathah , 25
akal,  keturunan  dan  harta  berada pada urutan terakhir.
Jasser  Auda  mendasarkan konsep Maqashid- nya pada Hadith shahih
Bukhari-Muslim dan lainnya berikut:
هاق اَهْع الله ًضز سَع ِبا ِع : هىسز هاق لا  (  بازحلأا  ًىٌ  ٌيسو  ٍٔيع  الله  ىيص  الله كزدأف . ) ةظٌسق ًْب ًف لاإ سصعىا دحأ ٍِيصٌ لا  ٌهضعب  هاقف  قٌسطىا  ًف  سصعىا  ٌهضعب ٌث  ًيصّ  وب  ٌهضعب  هاقو  اهٍتأّ  ىتح  ًيصّ سمرف  .  لىذ  اٍْ  دسٌ ٍٔيع  الله  ىيص  ًبْيى  لىذ ٌهٍْ ادحاو فْعٌ ٌيف ٌيسو
Artinya:  “Dari  Ibn  Umar  ra berkata:  Nabi  Muhammad  SAW bersabda  pada  hari  perang  al- Ahzab  : (“Jangan  salah  seorang dari kalian shalat „ashr kecuali di perkampungan Yahudi Bani Qurayd}ah”) . Maka sebagian sahabat Nabi SAW telah mendapati  waktu  „ashr  di  jalan (sebelum sampai Bani
Qurayd}ah), lalu sebagian sahabat berkata:  Kami  tidak  akan  shalat sebelum  sampai, 26 dan  sebagian lain  berkata:  kami  tetap  akan shalat di jalan. Kemudian diadukannya  persoalan  itu  pada Nabi SAW dan Nabi tidak menyalahkan  atau  membenarkan siapa-siapa.”
Jaseer  Auda  berargumentasi bahwa  Hadith  di  atas  sebagai  bukti yang  jelas  bahwa  bolehnya  ber- istinbat} hukum  dari  teks Shar‟iat yang diambil dari al-zhan al-Ghalib (persepsi  kuat),  bahkan  boleh  juga menetapkan  sebuah  hukum  „ amali (praktis)  dengan  berdasar  konsep Maqashid yang diambil lewat sebuah pemahaman yang sekalipun bertentangan  dengan „illah (cause)
26 Bahkan  dalam  versi shahih Muslim,  sebagian mereka  berkata:  “kami  tidak  akan  shalat  kecuali seperti  apa  yang  telah  diperintahkan  Nabi  SAW walau telah habis waktunya.”

## JURNAL PENELITIAN DAN PEMIKIRAN KEISLAMAN
Februari 2014. Vol.1. No.1
©2014 j.al-ulum all rights reserved
ISSN. 2355-0104 journal.uim.ac.id E-ISSN. 2549-3833
yang tampak secara tekstual
(Lahiriyah). Karena sebagian
sahabat yang berijtihad dan mengerti  bahwa  maksud  dari  sabda
Nabi  itu  adalah  untuk  bersegera sampai  tujuan (kampung Bani Qurayd}ah )  dan  bukan  perintah shalat „ashr di Bani Quraydah , maka mereka yang tetap melakukan shalat di jalan itu berarti telah bertentangan dengan  zahirnya  perintah  Nabi SAW.  Sedangkan  sebagian  sahabat yang  tetap  melakukan  shalat  di tempat tujuan walau waktunya telah habis  itu  berarti  mereka  tetap berpegangan  pada „illah yang  zahir dari  perintah  Nabi  SAW  itu.Dan taqrir- nya Nabi SAW dengan mendiamkan  kedua  kelompok  itu adalah  bukti  bahwa  Nabi  SAW membenarkan kedua metode itu. 27

## H. Kontribusi Pemikiran Jassie Auda
Jasser Auda juga berargumentasi  dengan  beberapa ijtihad  Umar  yang  bertentangan dengan zahirnya teks Hadith dengan hanya
berpedoman
pada
pemahaman  konsep  maslah  atau Maqashid ,  seperti  Ketetapan  Umar bin  khotab  dengan  penarikan  pajak dari  tanah  taklukan    wilayah  Irak
dan Mesir dan tidak membagikannya sebagai harta rampasan  perang. 28 Namun  Auda, sebelum  membahas  dengan  lengkap dan  jelas  konsep Maqashid dan hubungannya  dengan „illah hukum seperti  yang  telah  dipahami  sahabat Nabi  SAW  sebagai  sebuah  sistem pendekatan  dalam  anlisa  masalah hukum Islam.
Maka  pada bab  dua ,  ia terlebih  dahulu  menjelaskan  secara filsafat  tentang  apa  dan  bagaimana sistem  itu?,  apa  itu  sistem  filsafat?,
27 Jasser Auda, Maqasid al-Shariah, 9
28 Ibid., h. 9-10
dan bagaimnan korelasinya terhadap Islam dan filsafat modern apa sistem filsafat Islam?, apa relasinya dengan Islam  dan  filsafat  modern?,  apa  itu pendekatan  sistem?  Juga  membahas tentang  sifat  kognitif  sistem  hukum Islam  yang    mudah  dipahami, menyeluruh, terbuka, bertahap, multi  dimensi  dan  maslahat.  Di samping itu, pada akhir bab dua ini,
Auda juga mengemukakan perbedaan  tiga  kelompok  ulama tentang “Apakah Allah itu memiliki tujuan  dibalik Shar‟iat- Nya?  Dan apakah akal manusia bisa menentukan/menilai  baik  dan  buruk tanpa  bantuan  informasi  wahyu Allah atau sabda Nabi?”Yaitu antara pendapat  Mu‟tazilah  dan  Syi‟ah, Asya‟irah dan Maturidiyyah. 29
Pada bab tiga dalam menceritakan sejarah lahirnya madhhab-madhhab Fiqh yang bermula dari dua kubu utama, yaitu: madrasah  Hijaz  (ahl  al- Hadith ) dan madrasah  kufah  (ahl  al-Ra‟y), sampai  munculnya  berbagai  macam aliran madhhab dalam  ber istinbat hukum, Auda juga melakukan kritik bahwa  sebagian  besar  aliran  itu tidak memahami konsep Maqashid dengan  baik  seperti  para sahabat Nabi SAW dalam menetapkan sebuah hukum. 30 Pada bab empat , Auda membahas  kajian  yang  biasa  ada dalam kajian Ushul Fiqh klasik yang secara umum metode yang dikembangkan ulama untuk menggali Hukum Islam seperti yang dikaji dalam ushul fiqh klasik dapat dibedakan  menjadi  dua  bagian besar,  yaitu metode  literal  thariqah lafziyyah) dan metode  argumentasi atau ekstensifikasi thariqah Ma‟nawiyyah). Metode literal
29 Ibid., h. 26-51.
30 Ibid., h. 56-75.

## JURNAL PENELITIAN DAN PEMIKIRAN KEISLAMAN
Februari 2014. Vol.1. No.1
©2014 j.al-ulum all rights reserved
ISSN. 2355-0104 journal.uim.ac.id E-ISSN. 2549-3833
ditujukan terhadap teks-teks
Shari„ah yang berupa al-Qur‟an dan
Hadith  untuk  mengetahui  bagaiman cara  lafaz-lafaz  kedua  sumber  itu menunjukan  kepada  hukum-hukum yang dimaksudnya. Karena itu dasar metode  ini  adalah  analisis  lafaz- lafaz  al-Qur‟an  dan  Hadith  dengan bertitik  tolak  pada  kaidah  bahasa Arab.  Dalam  metode  ini  dijelaskan bagaimana cara suatu lafaz Shari„ah menunjukan makna yang dikehendakinya,  bagaimana  cara menyimpulkan  makna  itu  dari  kata- kata tersebut dan bagaimana mengkompromikan  berbagai  makna yang  secara  sepintas  tampak  saling bertentangan. Di samping membahas  perbedaan  metodologi dua madhhab besar dalam usul Fiqh klasik, yaitu antara madhhab Hanafi dan madhhab  Shafi‟i ,  pada  bab  ini juga  dibahas  beberapa  metode  yang masih ikhtilaf penggunaannya antara ulama  usul,  seperti Ijma„ , Qiyas , maslahah , Istihsan dan lain-lain. 31
Pada bab lima , Auda membahas aliran-aliran kontemporer  dalam  teori  hukum Islam. Mulai dari aliran tradisionalis yang  pada  abad ini melahirkan  neo- tradisinalis dan neo-literalis.
Munculnya  aliran  modernis  yang mengingkan pembaharuan
(reformasi) dengan mengusung agenda-agenda penting seperti reinterpretasi  teks,  orientasi  teori maslah}ah ,  revisi  usul  Fiqh  dan lain-lain dengan pembahasan tokoh- tokoh modernis, seperti Muhammad ‟Abduh,  Roshid  Rid}a,  al-Tahir  ibn Ashur, Muhammad al-Ghazali, Hasan  al-Turabi,  Fazlur  Rahman,
Fathi  Uthman  dan  lain-lain.  Dan sampai lahirnya gerakan postmodernist  yang  membawa  teori dekontruksinya Jasques Derrida
31 Ibid., h. 76-140.
yang juga memunculkan aliran post- structuralis    dan  historicis  dengan para  tokohnya,  seperti  M.  Arkun, Nas r  Hamid  Abu  Zayd,  Hasan Hanafi, al-Tahir al-Haddad dan lain- lain. 32
Maka  baru  pada  bab  enam, Auda membahas dengan rinci tentang pengembangan konsep
Maqasid yang ditelitinya. Yang rangkuman  bab  ini  telah  ia  tulis dalam  dua  artikel  berbahasa  arab yang  berjudul Maqasid  al-Ahkam al-Shar‟iyyah  wa  „Ilaluha dan Madkhal Maqasidili al-Ijtihad. Yang  kemudian  di  sempurnakan dalam bukunya yang berbahasa arab yang juga diterbitkan
The International  Institut  of  Islamic Thought  (IIIT),  London-UK  dengan judul Fiqh  al-Maqasid;  Inathat  al- Ahkam
al-Shar‟iyyah bi Maqasidiha. 33 Dan  pada  bab  enam ini  Auda  juga  menguraikan  tentang berbagai aliran Islam post- modernisme  dan  juga  bagaimana mereka  mempengaruhi  beberapa studi Islam abad keduapuluh.
Dengan berpatokan pada Hadith  Ibn  Umar  tersebut  di  atas, Auda  berargumen  bahwa  ijtihad sahabat dalam kisah Hadith tersebut di  dasarkan  pada „illah yang dipahami sebagian sahabat itu berbeda  dengan  sebagian  yang  lain, sehingga  mengakibatkan  perbedaan hasil ijtihad. Karena saat Nabi SAW bersabda  untuk  tidak  boleh  shalat zhuhr/‟ashr  kecuali  di  kampung Bani Quraydah itu  maka dilalah zahir- nya  menunjukan  bahwa  harus shalat  di  kampung  Bani Quraydah , dan „illah -nya  adalah  sampai  ke kampung  tersebut,  namun Maqasid
32 Ibid., h. 143-190.
33 Namun  sayang  buku  setebal  230  halaman  itu penulis  dapatkan  PDF-nya  di  situs  resmi  milik Auda hanya 55 halaman saja.

## JURNAL PENELITIAN DAN PEMIKIRAN KEISLAMAN
Februari 2014. Vol.1. No.1
©2014 j.al-ulum all rights reserved
ISSN. 2355-0104 journal.uim.ac.id E-ISSN. 2549-3833
(maksud  dan  tujuan  yang  dipahami secara  kontekstual)  adalah al-Isra„ (bersegera  untuk  sampai  kampung itu  sebelum  waktu  shalat  habis), maka dilalah  al-Maqsid -nya  adalah bersegera  dan  shalat  di  tengah jalan. 34
Dalam pandangan Auda bahwa  ada  kesamaan  antara „illah dan Maqas}id ,  sebab „illah yang didefinisikan  sebagai al-Ma‟na  al- ladhi  Shuri‟a  al-hukm  li  ajlih (sebuah  makna  yang  karenanyalah suatu hukum itu di- Shar‟iat -kan) ini sama dengan
definisi Maqashid (yang  sudah  disebut  di depan).  Belum  lagi  beberapa  nama „illah ,  seperti al-Sabab,  al-Amarah, al-Da‟i,  al-Ba‟ith,  al-Hamil,  al- Manat,  al-Dalil,  al-Muqtada,  al- Mujib  dan  al-Mu‟athir juga  bisa menjadi alasan bahwa ada kesamaan antara „illah dan Maqasid .  Maka ketika  ada  kaidah  ushuliyah  yang terkenal  berbunyi: ”al-Hukm  al- Shar‟i yaduru ma‟a „illahih; wujudan  wa  adaman” (Hukum Shar‟i at  itu  berorientasi  dengan  ada atau  tidaknya  sebuah „illah )  artinya suatu hukum itu akan dihukumi ada, jika „illah nya  ada  dan  sebaliknya.
Maka, bisa dibuat sebuah kesimpulan  bahwa ”Tadur  al- Ahkam  al-Shar‟iyyah  al-‟Amaliyyah ma‟a  Maqas}idiha  Wujudan  wa ‟Adaman,  kama  tadur  ma‟a  illaliha wujadan wa ‟adaman”.
Jasser  Auda  juga  sepakat dengan  pendapat  para  ulama  klasik yang  membagi „illah menjadi  dua bagian,  yaitu ta‟abbudi  (irasional)
dan ta‟aqquli (rasional). 35 Dan „illah suatu  hukum  yang  bisa  ditemukan oleh akal ini sering disebut al-Ta‟lil bi al-Hikmah (penetapan
„illah dengan  sebuah Hikmah ).  Dan
34 Jasser Auda, Maqasid al-Ahkam, 1-2.
35 Ibid., 13-14.
jika „illah sebuah  hukum  itu  tidak atau  belum  diketahui Hikmah- nya,
maka Maqasid- nya adalah ta‟abbudi .
Auda  berkesimpulan  bahwa
„illah dan Hikmah itu  sama,  karena „illah yang ta‟aqquli itu  adalah al- Ta‟lil  bi  al-Hikmah ,  dan Hikmah suatu  hukum  pasti  bisa  dicari  dan diterima  akal  ( ta‟aqquli ).  Meski  dia tetap  memetakan  perbedaan  antara Hikmah dan maqsid ( Maqasid ), yaitu: Hikmah adalah suatu maslahah dari  beberapa maslahah yang menjadi pondasi suatu hukum, sedangkan maqasid adalah  suatu maslahah yang  di- nas oleh Shar‟i at atau  suatu maqsid (tujuan  utama) dari  suatu  hukum  dalam  persepsi kuat  ( al-zhan  al-Ghalib )  dari  ijtihad seorang mujtahid yang oleh karenanyalah hukum itu di- syariatkan.  Maka  ada  tiga  keadaan antara Hikmah dan maqs}id ,  yaitu: (a)  terkadang  ada  perbedaan  antara Hikmah dan Maqasid , (b) terkadang Hikmah adalah  juga  bagian/cabang dari Maqasid dan  (c)  terkadang Hikmah adalah  esensinya Maqasid itu sendiri.
Ada  empat  alasan  mengapa Maqasid dijadikan  metode  ijtihad dalam  ber- istinbat hukum  Islam, dengan  kata  lain, Maqasid adalah salah  satu  dari  sumber  Hukum Islam 36 . Pertama,  fahm  dilalah  al- maqsid, artinya  bolehnya  seorang mujtahid mengambil sebuah
kesimpulan  makna  terhadap  sebuah teks Shar‟i at  lewat Maqas}id .  Ini dibuktikan  dengan  Hadith  Bani Quraydah di atas.
Kedua,  taghayyur  al-fatwa  bi taghayyur al-zaman hasba al- Maqasid (berubahnya suatu
36 Ibid.,  257-258  ;  Lihat  juga Fiqh  al-Maqasid; Inatat al-Ahkam al-Shar‟iyyah bi Maqasidiha, 45- 55.

## JURNAL PENELITIAN DAN PEMIKIRAN KEISLAMAN
Februari 2014. Vol.1. No.1
©2014 j.al-ulum all rights reserved
ISSN. 2355-0104 journal.uim.ac.id E-ISSN. 2549-3833
fatwa hukum sebab perubahan
kedaan suatu zaman dengan bertimbangan Maqasid ), artinya relatifitas  sebuah fatwa hukum  itu ditentukan dengan relatifitasnya Maqasid pada  suatu  zaman  yang memang  sangat  relatif  dan  dinamis. Ini  dibuktikan  dengan  beberapa ijtihad  Umar  ra,  seperti  tidak menetapkan hukuman potong tangan bagi  seorang  pencuri  dalam  kondisi zaman  yang  sedang  paceklik,  tidak memberi  bagian  zakat  pada muallaf yang  kaya  dan  mampu  atau  seperti fatwa zakat profesi al-Qard}awi dan lain-lain.
Ketiga,  hillu  al-ta‟arud  bi i‟itibar  al-Maqasid (penyelesaian kontradiksi  antara  dalil  dengan pertimbangan Maqasid ). Dalam
Ushul Fiqh, ketika terjadi kontradiksi  lahiriyah  antara  dalil, maka  ada  tiga  macam  solusi,  yaitu al-Naskh,  al-Tarjih dan al-Jama‟. Maka  sebenarnya,  bisa  juga  solusi ini  dilakukan  dengan  pertimbangan
Maqasid . Ini telah dibuktikan dengan  beberapa  perbuatan  Nabi Muhammad SAW, seperti
membolehkan  ziarah  kubur  setelah sebelumnya dilarang, melarang menyimpan  daging  korban,  setelah sebelumnya dianjurkan. Keempat,  man‟u  al-hiyal  al- Fiqhiyyah (larangan hilah /trik hukum).  Secara  umum,  para  ulama telah  sepakat  mengharamkan hilah hukum,  sebagaimana  larangan  Nabi SAW  terhadap  pratek muhallil dan muhallil  lah ,  walau  ada    beberapa kasus hilah yang
diperbolehkan.Oleh  karena  empat alasan  di  atas,  kemudian  Auda mengusulkan  lima  strategi  untuk menjadikan Maqasid sebagai metodologi  baru  dalam  berijtihad, yaitu:  (a)  Harus  ada  keberanian untuk  merubah  garis  madhhab secara  teoritis,  (b)  Berfikir  ala
madhhab Zahiriyyah (Literalism) dengan  menjadi  Neo-Literalism.  (c) Melakukan pendekatan filsafat dekontruksi. 37 via  historicism, 38 (d) Namun  berada  di  tengah-tengah (moderat)  antara  literalism  dan historicism;  dengan  batasan  bahwa literalism  tidak  boleh  melalaikan maslah}ah dan  historicism  tidak boleh  melampaui  wewenang  wahyu dan  dengan  mengembalikan  posisi Maqasid pada  tempatnya  semula dan  (e)  Terus  mengotimalkan  peran konsep Maqasid dalam pembaharuaan  Islam  di  segala bidang.

## I. Penutup
Tawaran  diatas  menunjukkan bahwa  diskursus maqasid  al-shari‟ah dalam  kajian  hukum  Islam  telah mengalami  perkembangan  dari  waktu ke  waktu.  Perkembangan  tidak  hanya pada  aspek  terminologi  tetapi  juga pada  aspek  metodologi.  Fakta  ini
37 Dekontruksi  adalah  sebuah  teori  dalam  ilmu filsafat  yang  beraliran  postmodern.  Teori  ini digagas oleh Jecques Derrida (seorang Yahudi dari al-Jazair  yang  hijrah  ke    Perancis;  1930-2004) yang menawarkan suatu proses pemaknaan dengan cara  membongkar  dan  menganalisa  secara  kritis hubungan  antara  penanda  dan  petanda  yang mengalami  penundaan  untuk  menemukan  makna lain/baru. Yang makna itu tidak terlihat dalam satu kali  jadi,  melainkan  pada  waktu  dan  situasi  yang berbeda-beda.  (baca  Ali  Maksum Pengantar Fisafat, Jogjakarta: Ar Ruzz Media, 2009, h. 393). Dan  proses  dekontruksi  ini  bersifat  tidak  terbatas baik untuk teks, agama, jenis/etnis atau pribadi. 38 Historicism adalah sebuah teori yang dikembangkan  aliran  critical  legal  studies  yang mengkritk    aliran  post  modern  yang  mengikat sebuah  teks/hukum  dengan  sejarahnya  sehingga misalnya sebuah konstitusi yang telah di buat para pendiri  negara  itu  sebagai  sebuah  ketetapan  yang tidak  bisa  ditolak  atau  dirubah.  Maka  teori  ini berusaha  membebaskan  sebuah  teks,  budaya  atau peristiwa  dari  ikatan  sejarahnya  secara  total, sehinga  sejarah  hukum  misalnya  hanya  sebuah nostalgia belaka. (Baca Munir Fuady, Filsafat dan Teori  Hukum  Postmodern, Bandung:  PT  Citra Aditya Bakti, 2005, h. 116-124).

## JURNAL PENELITIAN DAN PEMIKIRAN KEISLAMAN
Februari 2014. Vol.1. No.1
©2014 j.al-ulum all rights reserved
ISSN. 2355-0104 journal.uim.ac.id E-ISSN. 2549-3833
menjadi hal yang sangat menggembirakan  bagi  kajian  hukum
Islam yang selama ini banyak mengalami  stagnasi.  Tawaran  Jasser Auda  untuk  melakukan  pemaknaan ulang  terhadap  konsep maqasid  al- shari‟ah menyiratkan  sebuah  pesan bahwa  maqashid  al-syari‟ah  dapat dijadikan metode sendiri dalam mengkaji persoalan hukum Islam. Upaya  keras  Jasser  Auda dalam  menawarkan  konsep  baru maqasid al-shari‟ah setidaknya menjadi  angin  segar  sekaligus  spirit baru  bagi  para  sarjana-sarjana  muslim berikutnya  untuk  berani  dan  aktif dalam  mengkaji  metodologi  kajian hukum  Islam  yang  lebih  fleksibel ketika bersentuhan dengan lingkungan yang berbeda guna kepentingan kehidupan  umat  Islam  khususnya  dan umat  manusia  pada  umumnya  kepada kehidupan  yang  lebih  adil,  saling menghormati, dan penuh kedamaian.

## DAFTAR PUSTAKA
al-Asymawi,  Muhammad  Said, Nalar Kritis  Shari‟ah, Yogyakarta: LKiS, 2004.
al-Jaziry, Abdurrahman, Al-fiqh ala
Madzahib al-arba‟ah , al-
Maktabah  al-Syamilah.  Dan
Almausu‟ah al-fiqhiyyah, Jilid.II Amstrong, Karen, Berperang demi Tuhan; Melanjutkan kesuksesan sejarah Tuhan, Fundamentalisme  dalam  Islam, Kresten  dan  Yahudi, Bandung: Mizan Cet II, 2001. Auda,Jasser ,  Maqashid  Al-Shariah  as Philosophy  of  Islamic  Law,
London: The Internaional
institute  of  Islamic  Thought, 2008. -------------, What  is  Shariah ,  dalam
www.jasserauda.net, diakses
tanggal  8  Januari  2014,  pukul
08.55
-------------, Maqashid  al-syari‟ah  li  al- ijtihad , dalam www.jasserauda.net, h. 3 CD Maushu‟ah al-Hadits Kutub al-Tis‟ah .
Darwis, Mohammad, Maqashid al- Shari‟ah dan Pendekatan Hukum  Islam  Perspektif  Yassir Auda, editor.  Arfan  Muammar
& Abdul Wahid Hasan, Yogyakarta: IRCiSoD, 2012.
Fakhr  al-Islam, Kasyf  al-asror (maktabah syamilah), jld. I
Fuady,  Munir, Filsafat  dan  Teori  Hukum Postmodern, Bandung: PT Citra Aditya Bakti, 2005. http://id.wikipedia.org/wiki/TEORI_MOT
IVASI, diakses pada tanggal 01 Januari 2014 Maksum, Ali, Pengantar Fisafat, Jogjakarta:  Ar  Ruzz  Media, 2009, h. 393 Mukhlishi, Muzaik Studi Islam; Penjelajahan Konsep Multi Paradigma, Yogyakarta:  Nadi Pustaka  Kerjasama  maseghit
Press, 2013.
Muniron  Dkk, Studi  Islam  di  Perguruan Tinggi ,  Jember:  STAIN  Press, 2010.
Tim  Penulis, Pengantar  Studi  Islam;
Surabaya; IAIN Surabaya Press,
Cet IV, 2006.
Yazid,  Abu, Nalar  &  Wahyu, Jakarta:
Erlangga, 2007.