## PERMASALAHAN KEPEMIMPINAN PEREMPUAN DALAM AL- QURAN DAN SUNNAH: ANTARA TEOLOGIS DAN POLITIS

## Hamdiah A. Latif
Fakultas Tarbiyah dan Ilmu Kependidikan (FTIK) Universitas Islam Negeri (UIN) Ar-Raniry Banda Aceh hamdiahlatif@yahoo.com

## ABSTRACT
The  issue  of  women's  leadership  in  the  public  sphere  is  still  debatable. The  majority  of  Muslim  scholars  reject  the  leadership  with  various  reasons  and proofs,  both  revelation  (naqliy)  and  reason  (‘ aqliy).  This  paper  would  like  to discuss  and  invite  a  review  of  issues  that  have  not  yet  completely  elaborated between  the  theological  threads  and  political  elements  that  often  descend  upon issues of women's leadership at the level of reality presented.

## ABSTRAK
Persoalan  kepemimpinan  perempuan  dalam  ranah  publik  masih  saja mengundang  silang  pendapat.  Mayoritas  ulama  Muslim  menolak  kepemimpinan tersebut dengan pelbagai alasan dan hujjah, baik naqliy maupun ‘aqliy . Tulisan ini tak bermaksud melawan apalagi mengambil jarak dengan pemahaman mainstream (arus  utama)  yang  telah  berurat-akar  di  kalangan  umat  Islam  tersebut.  Kajian berikut hanya ingin mengajak meninjau ulang persoalan  yang belum sepenuhnya tuntas  mengurai  antara  benang  teologis  dan  unsur  politis  yang  kerapkali menghinggap  kala  permasalahan  kepemimpinan  perempuan  pada  tataran  realita disodorkan.

## Kata kunci: kepemimpinan, perempuan, teologis, politis

## A. Pendahuluan
Dalam  satu  karyanya,  Fatima  Mernissi,  tokoh  pemikir  asal Maroko, mengkritik  sikap  sebagian  Muslim  yang  menolak  kepemimpinan  perempuan kerena  dianggap  tak  sesuai  ajaran  agama.  Menurut  mereka  hal  itu  menyalahi tradisi  dan  mengangkangi  fitrah.  Tapi  tidak  demikian  halnya  dengan  Mernissi. Baginya, itu semua tak lepas dari nuansa politis.
Sikap  kritis  Mernissi  bukan  tak  beralasan.  Ia  merasa  jengah  menyaksikan ketidaksiapan sebagian politisi Muslim untuk menerima secara lapang dada hasil sebuah  pemilu  demokratis.  Kisahnya  berawal  tatkala  Benazir  Bhutto  yang dianggap  sebagai  pemenang  pemilu  perdana  menteri  di  Pakistan  pada  16 November 1988. Oleh lawan politiknya, kemenangan Bhutto yang mengantarkannya ke singgasana orang nomor wahid di negeri mayoritas Muslim itu dianggap sebagai melawan fitrah (against nature).
Tak  terkecuali  Nawaz  Sharif,  pemimpin  partai  IDA  (Islamic  Democratic Alliace)  yang  lalu  menjadi  oposisi  pemerintahan  Bhutto,  memonopoli  hak berbicara atas nama Islam dengan berteriak lantang, “Tak akan pernah! Sungguh
mengerikan!  Sebuah  negara  Muslim  diperintah seorang  perempuan!” 1 Bahkan lebih  jauh  ia  merujuk  ke  masa  lalu  sebagai  sandaran  teologis  bahwa  sepanjang sejarah  Islam  selama  15  abad,  urusan  kepemimpinan  publik  di  negara  Muslim adalah monopoli dan priveles kaum lelaki. Perempuan, dalam pandangannya, tak pantas menduduki tahta tersebut dan karenanya, Bhutto juga tak layak menduduki jabatan PM itu. 2
Pernyataan  demikian,  bagi  Mernissi,  terang  membuatnya  risau  dan gundah. Sebuah paradoksal sikap di kalangan politisi Muslim tengah berlangsung. Di satu sisi, para pemimpin partai yang mengklaim sebagai representasi Islam dan umat  Muslim  menerima  pemilu  sebagai  aturan  main  (rule  of  the  game)  untuk menentukan siapa  yang  paling berhak menduduki kursi perdana menteri.  Namun seketika  pandangan  mereka  berubah  manakala  diketahui  pemenangnya  adalah perempuan, sesuatu yang ganjil dalam keyakinan mereka dan, karenanya dianggap “melanggar tradisi”.
Bagaimana  bisa  tokoh  Muslim  itu  yang  telah  menyepakati  sistem demokrasi  parlementer  yang  berakar  dari  prinsip-prinsip  Deklarasi  Semesta  Hak Asasi  Manusia,  di  mana  suara  pemilih  adalah  dasar  kedaulatan  tertinggi,  lalu dengan serta-merta menolak hasil pemilu hanya karena pemenangnya perempuan. Bahkan  lebih  parah  lagi,  mencari-cari  justifikasi  teologis  dengan  merujuk  tradisi masa  lalu  guna  menguatkan  hujjah  bahwa  kaum  hawa  tak  layak  memimpin  di ranah publik?
Bagaimana  boleh  pemimpin Muslim  itu  mencampur-baurkan  antara sesuatu  yang  sakral  dengan  yang  profan  hanya  karena  tak  puas  pada  hasil pemilihan — sesuatu  yang  barangkali  tak  akan  kita  temui  di  Prancis,  Inggris, Jerman  ataupun  Amerika  (dalam  pandangan  Mernissi)?  Apakah  kisah  tragis s erupa  akan  terjadi  jika  diketahui  pemenangnya  bernama  “Hasan”  atau “Muhammad”  yang  terang  menunjukkan  jenis  laki -laki?  Begitulah  Mernissi bergulat dengan segala kegelisahannya. 3
Senada  dengan  Mernissi,  Azadeh  Kian,  peneliti  Iran  yang  menyoroti  hak politik perempuan di negerinya menyebutkan bahwa alasan politis kerap kali lebih mendominasi ketimbang alasan agama. Azadeh memberi contoh dengan menyitir pernyataan Pemimpin Besar Revolusi Islam Iran, Ayatullah Khomeini yang pada 1962  menolak  dengan  tegas  hak  pilih  perempuan.  Kala  itu,  Syah  Iran  telah menyatakan  akan  memberi  hak  pilih  kepada  perempuan  Iran.  Dalam  surat  yang dilayangkan Khomeini kepada Syah, ia menulis: “Dengan memberikan hak suara kepada  perempuan,  pemerintah  telah  mengabaikan  Islam serta  menyebabkan kegelisahan di antara Ulama dan Muslim lainnya.” Namun lamat -lamat pendirian Khomeini  berubah  sebelum  1979,  manakala  diketahui  kaum  perempuan  menjadi pendukung  utama  Revolusi  Iran.  Khomeini  pun  berkhotbah  begini:  “Perempuan memiliki hak untuk turut campur dalam bidang politik. Itu tugas mereka… Islam adalah  sebuah  agama  politik.  Dalam  Islam,  segalanya,  bahkan  shalat  sekalipun adalah politik.” 4
_____________
1 Fatima Mernissi, The Forgotten Queens of Islam, Minneapolis: University of Minnesota Press, Cet. 1, 1993, hal. 1
2 Ibid
3 Ibid, hal. 2
4 Lebih  jauh  lihat  kata  pengantar  Dr.  Andree  Feillard  dalam  buku Fiqh  Perempuan karangan KH. Husein Muhammad, Yogyakarta: LKiS, Cet. 2, 2007, hal. xxvii
Dari  dua  penggal  peristiwa  di  atas  terang  tersirat  betapa  hak-hak perempuan acapkali menjadi bulan- bulanan, tersubordinasi, menjadi “nomor dua” manakala  berbenturan  dengan  kepentingan  politis. Bertolak  dari  sini,  pada gilirannya  mempertanyakan  kembali  hal-hal  yang  selama  ini  diyakini  sebagai sesuatu yang mapan seakan menemukan relevansinya. Sejauh mana kiprah politik perempuan  dibolehkan?  Benarkah  perempuan  tak  berhak  memimpin  di  ranah publik?  Adakah  nash  yang  dengan  tegas  menyebut  demikian  ataukah  itu  lebih merupakan  suatu  tafsiran  yang,  barangkali  tepat  di  zamannya  namun  kini kehilangan élan vital dan menuntut reinterpretasi serta pembacaan ulang? Tulisan berikut mencoba menelaah lebih jauh permasalahan tersebut dengan tetap merujuk kepada sumber Al- Qur’an dan hadits.

## B. Kesamaan Derajat
Jamak  dimaklumi  bahwa  agama  Islam  yang  diturunkan  sebagai  risalah terakhir  merupakan  penyempurna  risalah  kenabian  sebelumnya.  Melalui  wahyu yang  diturunkan  secara  bertahap  dan  gradual  dengan  perantaraan  malaikat  Jibril kepada Nabi Muhammad Saw. tak lain bertujuan untuk menyempurnakan akhlak dan  mengangkat  harkat  serta  derajat  umat  manusia  ke  tingkat  yang  lebih  tinggi dan mulia. Segala praktik culas, curang, kebiadaban yang telah lama berurat akar; mendarah daging dalam  tradisi Arab pra  Islam secara perlahan diperbaiki  seraya menghadirkan  suatu  rancang-bangun  konsep  komunitas  Muslim  yang  ideal  nan madani,  hidup  di  bawah  naungan  nilai-nilai  Islam.  Menjadi  tepat  jika  kemudian dikatakan bahwa ajaran Islam dengan segala dimensi dan aspeknya adalah untuk meninggikan  harkat  dan  martabat  manusia — sebagaimana  yang  diistilahkan Muhammad Imarah, pemikir Muslim asal Mesir, bahwa Islam adalah ajaran yang bersumber  ketuhanan  berorientasi  kemanusiaan  ( ilahiyu’l  mashdar  insaniyyu’l maudhu’ ).
Kehadiran  Nabi  Muhammad  Saw.  selaku  pengemban  risalah  kenabian  di Jazirah Arabia tepat, memang. Nabi Muhammad Saw. bukan saja membawa misi pencerahan  kepada  penduduk  yang  menetap  di  wilayah  gurun  pasir  itu,  namun juga  menghapus  praktik  kegilaan  dan  kebiadaban  seperti  mengubur  bayi perempuan  hidup-hidup  yang  telah  lama  menjadi  kebiasaan  bangsa  Arab  pra- Islam sebagaimana diabadikan Al- Qur’an dalam ayat berikut 5 :
ةدؤﻮﳌا اذاو ﺖﻠﺘﻗ ﺐﻧذ يﺄﺑ ﺖﻠﺌﺳ
“Apabila  bayi -bayi  perempuan  yang  dikubur  hidup-hidup  ditanya.  Karena  dosa apakah dia dibunuh.”
Tak  hanya  di  situ,  Nabi  Muhammad  Saw  juga  menjawab  persoalan ketidakadilan  yang  dirasakan  para  perempuan  sahabat  akibat  pengaruh tradisi Arab  sebelum  Islam.  Hal  ini  kemudian  direkam  oleh  Umar  bin  Khattab  ra  yang mencatat  perubahan  drastis  yang  ia  rasakan  dalam  melihat  perempuan,  sebelum dan sesudah kedatangan Islam, dengan mengatakan:
“Kami  semula  sama  sekali  tidak  menganggap  (ter hormat,  penting)  kaum perempuan.  Ketika  Islam  datang  dan  Tuhan  menyebut  mereka,  kami  baru
_____________
5 QS. At-Takwir: 8-9
menyadari  bahwa  ternyata  mereka  juga  memiliki  hak-haknya  secara  otonom  di mana kami tidak bisa lagi mengintervensi.” 6
Berkat  kemuliaan  misi  yang  diemban;  kehalusan  budi  pekerti  serta keteladanan sikap dan tingkah laku yang bikin terpukau tak hanya kawan tapi juga lawan,  Nabi  Muhammad  Saw.  berhasil  menyebarkan  ajaran  agama  tentang pentingnya  menghargai  keberadaan  perempuan.  Nabi  Muhammad  Saw  yang sengaja  diutus  untuk  menjadi  rahmat  bagi  sekalian  alam  tak  hanya  berhasil melepaskan belenggu perempuan dari tirani kehinadinaan, tetapi juga mengangkat mereka  ke  posisi  mulia,  setara;  sederajat;  mitra,  bahkan  saudara  kandung  kaum laki-laki  sebagaimana  disebutkan  dalam  sebuah  haditsnya.  Pemahaman dan konsep  dasar  ini  penting  agar  jangan  sampai  ajaran  Islam  yang  tinggi  dan adiluhung itu justru tereduksi karena pemahaman keliru dan kurang tepat.
Bahkan  konsep  egaliter  antara  laki-laki  dan  perempuan  dapat  dijumpai dalam banyak ayat Al- Qur’an dan Hadi ts, antara lain:
ﻢﻜﻣﺮﻛا ّنا اﻮﻓرﺎﻌﺘﻟ ﻞﺋﺎﺒﻗ و ﺎﺑﻮﻌﺷ ﻢﻛﺎﻨﻠﻌﺟو ﻰﺜﻧاو ﺮﻛذ ﻦﻣ ﻢﻛﺎﻨﻘﻠﺧ ﺎﻧا سﺎﻨﻟا ﺎﻬﻳا ﺎﻳ ﲑﺒﺧ ﻢﻴﻠﻋ ﷲا ّنا ﻢﻜﻘﺗا ﷲا ﺪﻨﻋ
“Hai manusia, Kami telah menciptakan kamu dari jenis laki -laki dan perempuan, dan Kami jadikan kamu berbangsa-bangsa dan bersuku-suku, supaya kamu saling mengenal.  Sesungguhnya  yang  paling  mulia  di  antara  kamu  di  sisi  Allah  adalah yang paling bertaqwa.” 7
ﻢﻫﺮﺟا ﻢﻬﻨﻳﺰﺠﻨﻟو ﺔﺒّﻴﻃ ةﻮﻴﺣ ﻪﻨﻴﻴﺤﻨﻠﻓ ﻦﻣﺆﻣ ﻮﻫو ﻰﺜﻧا وا ﺮﻛذ ﻦﻣ ﺎﳊﺎﺻ ﻞﻤﻋ ﻦﻣ نﻮﻠﻤﻌﻳ اﻮﻧﺎﻛ ﺎﻣ ﻦﺴﺣﺄﺑ
“Siapa saja, laki-laki atau perempuan yang beramal saleh dan dia beriman, niscaya Kami berikan kehidupan yang baik.” 8
ﺾﻌﺑ ءﺎﻴﻟوا ﻢﻬﻀﻌﺑ تﺎﻨﻣﺆﳌاو نﻮﻨﻣﺆﳌاو
“Orang -orang mukmin, laki-laki maupun perempuan, satu dengan yang lain saling menjadi p enolong.” 9
تﺎﻗﺪﺼﻟاو ﲔﻗﺪﺼﻟاو تﺎﺘﻨﻘﻟاو ﲔﺘﻨﻘﻟاو تﺎﻨﻣﺆﳌاو ﲔﻨﻣﺆﳌاو تﺎﻤﻠﺴﳌا و ﲔﻤﻠﺴﳌا  ّنا ﺖﻤﺌﺼﻟاو ﲔﻤﺌﺼﻟاو تﺎﻗﺪﺼﺘﳌاو ﲔﻗﺪﺼﺘﳌاو تﺎﻌﺸﳋاو ﲔﻌﺸﳋاو تاﱪﺼﻟاو ﻦﻳﱪﺼﻟاو ﻔﻐﻣ ﻢﳍ ﷲا ّﺪﻋا تﺮﻛﺬﻟاو اﲑﺜﻛ ﷲا ﻦﻳﺮﻛﺬﻟاو تﺎﻈﻔﳊاو ﻢﻬﺟوﺮﻓ ﲔﻈﻔﳊاو ﺎﻤﻴﻈﻋ اﺮﺟاو ةﺮ “Sesungguhnya  laki -laki  dan  perempuan  yang  Muslim,  laki-laki  dan  perempuan yang  beriman,  laki-laki  dan  perempuan  yang  taat,  laki-laki  dan  perempuan  yang jujur, laki-laki dan perempuan yang sabar, laki- laki dan perempuan yang khusyu’, laki-laki  dan  perempuan  yang  bersedekah,  laki-laki  dan  perempuan  yang berpuasa,  laki-laki  dan  perempuan  yang  menjaga  kehormatannya,  laki-laki  dan _____________
6 Faqihuddin  Abdul  Kodir, Bergerak  Menuju  Keadilan,  Pembelaan  Nabi  terhadap Perempuan,  Jakarta:  Penerbit  Rahima,  Cet.  1,  Februari  2006,  hal.  3.  Lihat  juga  KH.  Husein Muhammad, Fiqh Perempuan, Yogyakarta: LKiS, Cet. 2, 2007, hal. 23
7 QS. Al-Hujurat: 13
8 QS. An-Nahl: 97
9 QS. At-Taubah: 71
perempuan  yang  banyak  mengingat  Allah,  Allah  menyediakan  bagi  mereka ampunan dan pahala yang besar.” 10
لﺎﺟﺮﻟا ﻖﺋﺎﻘﺷ ءﺎﺴﻨﻟا
“Kaum  perempuan  adalah  saudara  kandung  kaum  laki - laki.”  (H.R.  Abu  Dawud dan At-Turmudzi)

## C. Kepemimpinan Perempuan; Menengok Sejarah
Terkait  ayat  Al- Qur’an  maupun  Hadits  Nabi  yang  menegaskan  konsep egaliter  antara  laki-laki  dan  perempuan  seperti  disebut  di  atas  pada  prinsipnya disepakati  dan  tidak  dipermasalahkan  oleh  kalangan  ulama,  baik  yang kontemporer maupun ulama yang hidup di zaman baheula dan klasik sekalipun.
Hanya  saja  yang  menjadi  persoalan  dan  menimbulkan  segudang  tanya tatkala  perempuan,  yang  telah  mendapat  kedudukan  mulia  berkat  risalah  dan dakwah  Nabi  Muhammad  Saw.  itu  melenggang  dan  berkiprah  di  ranah  publik, lebih  khusus  lagi  menjadi  pemimpin.  Maka  dengan  segera  ikhtilaf  pendapat muncul, sejumlah fatwa hadir. Para ulama kemudian dengan intens mengkaji dan menelaah  tentang  hukumnya.  Puluhan  ayat  dan  hadits  dicari,  beratus  halaman kitab  tafsir  dibuka  untuk  mencari  tahu  apakah  perempuan  pantas  memimpin  di wilayah publik.
Satu  hal  yang  tak  tuntas — seperti disinggung  di  awal  tulisan,  apakah persoalan  ini  murni  teologis  atau  politis?  Adakah  nash  yang  dengan  tegas menyebut  larangan  tersebut  ataukah  itu  lebih  merupakan  suatu  tafsiran  yang, barangkali  tepat  di  zamannya  namun  kini  kehilangan élan  vital dan  menuntut reinterpretasi  serta  pembacaan  ulang?  Apakah  penolakan  itu  dapat  dipukul  rata atau lebih kasuistik?
Boleh  jadi,  Ratu  Saba’  merupakan  perempuan  yang  sangat  beruntung sebab nama dan kerajaannya diabadikan dalam Al- Qur’an. Kecemerlangan dalam memimpin, kecerdasan  pikirannya  serta  penasehat  brilian  yang  berada  di  sekitar lingkar kekuasaannya telah memungkinkan Ratu Saba’ mewujudkan kemakmuran dan  kesejahteraan  bagi  segenap  rakyatnya.  Bahkan  di  tempat  kediaman  kaum Saba’ kala itu terdapat dua buah taman d i bagian kanan dan kiri pertanda keelokan negeri nan asri. Begitulah gambaran kerajaan Saba’ kala itu, seperti disebut dalam Al- Qur’an:
ﻪﻟ اوﺮﻜﺷاو ﻢﻜﺑر قزر ﻦﻣ اﻮﻠﻛ لﺎﴰو ﲔﳝ ﻦﻋ نﺎﺘّﻨﺟ ﺔﻳا ﻢﻬﻨﻜﺴﻣ ﰱ ﺈﺒﺴﻟ نﺎﻛ ﺪﻘﻟ رﻮﻔﻏ برو ﺔﺒﻴﻃ ةﺪﻠﺑ
“Sesungguhnya  bagi  kaum Saba’  ada  tanda  (kekuasaan  Tuhan)  di  tempat kediaman  mereka  yaitu  dua  buah  kebun  di  sebelah  kanan  dan  di  sebelah  kiri. (Kepada mereka dikatakan): “Makanlah olehmu dari rezeki (yang dianugerahkan) Tuhanmu  dan  bersyukurlah  kamu  kepada-Nya.  (Negerimu)  adalah negeri  yang baik dan (Tuhanmu) adalah Tuhan Yang Maha Pengampun.” 11
Jika  ditelisik  lebih  jauh,  Ratu  Saba’ bukanlah  satu-satunya  pemimpin perempuan  yang  pernah  ada  dalam  sejarah.  Tercatat  tak  kurang  puluhan perempuan  lain  pernah  memimpin  dalam  rentang  sejarah  Islam  yang  panjang  di _____________
10 QS. Al-Ahzab: 35
11 QS. Saba’: 15
pelbagai  belahan  dunia. 12 Salah  satunya  adalah  para  Sulthanah  yang  pernah memerintah  Kerajaan  Aceh  di  penghujung  abad  17.  Tercatat  berturut-turut Sulthanah Shafiatuddin (berkuasa sejak 1051-1086 H/1641- 1675 M), Nurul ‘Alam Naqiyatuddin  (1086-1088  H/1675-1678  M),  Zakiyatuddin  (1088-1098  H/1678- 1688 M) dan Kamalatuddin (1098-1109 H/1688-1699 M). 13 Mereka hidup semasa dengan  Nuruddin  Ar-Raniry,  Saiful  Rijal  dan  Abdurrauf  As-Sinkili  yang  mana Kerajaan  Aceh  saat  itu  tengah  marak  dengan  tradisi  keilmuan  yang  luas  serta dialektika  yang  hidup  antara  fiqh  dan  tasawuf.  Sejarah  ini  tentunya  bukanlah khazanah  Aceh  dan  nusantara  semata,  akan  tetapi  juga  bagian  dari  kekayaan sejarah Islam di dunia.
Satu hal menarik yang dapat dipetik dari babakan sejarah Aceh itu adalah bahwa  ketiga  ulama  besar  yang  notabenenya  adalah  laki-laki  menduduki  posisi kunci  di  bidang  keagamaan  dalam  pemerintahan  kesultanan  Aceh.  As-Sinkili sendiri  bahkan  menjabat  Qadhi  Malikul  ‘Adil  atau  Mufti  di  penghujung  masa kekuasaan  Safiatuddin.  Namun  As-Sinkili,  lewat  karya  fikihnya, Mir’at  Al - Thullab,  tidak  membahas  secara  langsung  syarat-syarat  untuk  menjadi  hakim (penguasa). As-Sinkili yang banyak menghabiskan masa belajarnya di Haramayn dan lebih fasih berbahasa Arab ketimbang Melayu tampaknya secara sengaja tidak memberikan  terjemahan  Melayu  untuk  kata dzakar (laki-laki). Sepertinya  As- Sinkili  hendak  mengompromikan  integritas  intelektualnya  dengan  menerima pemerintahan  seorang  perempuan  sekaligus  tidak  memecahkan  masalah  itu dengan  cara  yang  lebih  layak — selain  tentunya  itu  juga  mencerminkan  sikap toleransi pribadinya. 14
Jawaban atas persoalan perempuan  yang menjadi penguasa dalam sejarah Aceh  itu  baru  tuntas  tatkala  suatu  delegasi  dari  Mekkah  yang  melawat  Sultanah Zakiyatuddin  membawa  permasalahan  kepemimpinan  perempuan  itu  ke  sidang para ulama Haramayn. Akhirnya, Mufti Kepala di Makkah dikabarkan mengirim sebuah fatwa yang menyatakan, adalah bertentangan dengan syariat jika kerajaan Islam diperintah perempuan. Maka tamatlah riwayat sulthanah dan Kamalatuddin segera turun tahta. 15
Sejauh  yang diketahui, belum dapat dilacak alasan Mufti Kepala Makkah yang  mengeluarkan  diktum  demikian  terkait  kepemimpinan  sulthanah  di  Aceh. Keterbatasan  ruang  tulisan  dan  waktu  juga  tidak  memungkinkan  kami  menelisik lebih jauh hujjah pernyataan tersebut.

## D. Tinjauan Para Fukaha’
Masalah  kepemimpinan  perempuan  bukanlah  hal  baru.  Jauh  sebelumnya para  ulama  disibukkan  dengan  persoalan  apakah  perempuan  diperkenankan menjadi  pemimpin?  Keragaman  pendapat  dalam  fikih  muncul.  Pada  umumnya, para  fukaha  (ahli  fikih)  sepakat  bahwa  peran  politik  dalam  artian  menyeru kebaikan dan mencegah kemungkaran merupakan hak dan kewajiban yang diakui sama, baik bagi laki-laki maupun perempuan.
_____________
12 Untuk lebih jelas, dapat dirujuk langsung dalam buku Fatima Mernissi, The Forgotten Queens of Islam
13 Prof. Dr. Azyumardi Azra, Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVII, Jakarta: Penerbit Kencana, Cet. 2, 2005, hal. 242-244
14 Ibid
15 Ibid
Problema muncul menyangkut peran politik bagi perempuan dalam artian praktis di  mana  diperlukan  pengambilan  keputusan  yang  mengikat  (al-wilayah  al- mulzimah)  menyangkut  masyarakat  luas,  seperti  pengambilan  keputusan  dalam peradilan  (menjadi  hakim)  dan  dalam  lembaga  legislatif  serta  eksekutif.  Dalam tugas-tugas ini, menurut kebanyakan ulama, tidak bisa diberlakukan secara sama antara laki-laki dan perempuan.
Dalam hal kekuasaan kehakiman ( Wilayatu’l Qadha ) misalkan. Sedikitnya terdapat  3  pandangan  ulama  mengenai  persyaratan  jenis  kelamin  untuk menduduki posisi hakim (qadhi) sebagai berikut: 16
Pertama;  Jabatan  ini  mestilah  dipegang  laki-laki  dan  tidak  boleh perempuan.  Pendapat  ini  didasarkan  pada  kondisi  seorang  hakim  yang,  selain harus  menghadiri  sidang-sidang  terbuka  yang  di  dalamnya  terdapat  kaum  laki- laki — sewaktu-waktu  dapat  menimbulkan  fitnah,  ia  juga  harus  memiliki kecerdasan  akal  yang  prima.  Sementara  tingkat  kecerdasan  perempuan  di  bawah kaum laki-laki. Ditambah lagi  Nabi dan para Khulafaur Rasyidin, demikian juga penguasa-penguasa Islam setelahnya tidak pernah memberikan kekuasaan kepada perempuan.  Pandangan  ini  dipegang  Malik  bin  Anas,  As- Syafi’i  dan  Ahmad  bin Hanbal. 17
Kedua; Perempuan bisa saja menjadi hakim selama ia mengadili perkara- perkara  di  luar  pidana  berat  (hudud dan qishash).  Ini  disebabkan  perempuan dibenarkan kesaksiannya untuk perkara-perkara tadi, selain hakim juga bukanlah penguasa.  Fungsi  hakim  tak  ubahnya  seperti  mufti  (pemberi  fatwa  hukum),  di mana  bertugas  melaksanakan  dan  menyampaikan  hukum  agama.  Pendapat  ini diyakini madzhab Hanafi dan Ibnu Hazm Al-Dzahiri. 18
Ketiga;  Pendapat  Ibnu  Jarir  Al-Thabari  dan  Al-Hasan  Al-Bashri  yang menyatakan  bahwa  perempuan  bisa  menjadi  hakim  untuk  menangani  berbagai perkara,  baik  pidana  maupun  perdata.  Dalam  pandangan  kelompok  ini,  jika perempuan  boleh  menjadi  mufti,  maka  adalah  logis  jika  ia  juga  bisa  menjadi hakim.
Sedangkan  menyangkut  kekuasaan  legislatif,  terjadi  polarisasi  pendapat ulama  antara  yang  membolehkan  dan  yang  tidak. 19 Al- Mawardi  dan  Abu  Ya’la yang  merupakan  representasi  pemikir  politik  Sunni  tidak  secara  eksplisit menyatakan  pendapatnya  tentang  keabsahan  keanggotaan  perempuan  dalam lembaga yang dikenal dengan sebutan Ahlu’l H illi wal ‘Aqdi atau Ahlu’l Ikhtiyar . Mungkin  kedua  ulama  ini  sudah  merasa  cukup  dengan  mengemukakan  hal tersebut  saat  membicarakan  ketidakabsahan  perempuan  menduduki  jabatan  yang secara  hierarkis  lebih  rendah  dibandingkan  jabatan  kepala  negara,  yaitu  Perdana Menteri  (Wizarah  at-Tafwidh)  dan  Menteri  (Wizarah  at-Tanfidz)  serta  dalam kekuasaan kehakiman. Menurut mereka, jabatan-jabatan ini memerlukan keahlian _____________
16 KH.  Husein  Muhammad, Fiqh  Perempuan,  hal.  190-192.  Lihat  juga  Modul  Dawrah Fiqh Perempuan, Cirebon: Fahmina Institue, Mei 2006, hal. 156-157
17 Ibnu  Rusydi  (Abul  Walid  Muhammad  bin  Ahmad bin  Muhammad), Bidayatu’l Mujtahid wa Nihayatu’l Muqtashid , Beirut: Dar al-Jabal, Jil. 2, hal. 727-728
18 Al- Kasani  (Imam  Alauddin  Abu  Bakr  Mas’ud  Al -Kasani  Al-Hanafi), Bada’iu  al - Shana’i fi Tartib al - Syara’i , Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, Jil. 7, hal. 3. Lihat juga Dr. Wahbah Zuhaily, al-Fiqh al-Islamiy wa Adillatuhu, Beirut: Dar al-Fikr, Jil. 8, hal. 6178-6179
19 KH.  Husein  Muhammad, Fiqh  Perempuan,  hal.  193-195;  Modul  Dawrah  Fiqh Perempuan, hal. 157-158
dan  kemampuan.  Sementara  perempuan  dipandang  tidak  memiliki  cukup  syarat untuk  jabatan  tersebut.  Pendapat  ini  juga  diikuti  Al- Maududi,  pendiri  Jama’at Islam dari India.
Namun Dr. Sa’id Ramadhan Al -Buthi asal Syria berpendapat lain. Dengan mengutip  mayoritas  ulama  yang  memandang  permusyawaratan  (syura)  memiliki kesamaan dengan  fatwa,  maka  menurutnya,  anggota  parlemen  memiliki  fungsi yang sama dengan mufti. Seluruh ulama sepakat perempuan boleh menjadi mufti. Karenanya, perempuan dapat dibenarkan menjadi anggota parlemen.
Akan  halnya  kepemimpinan  eksekutif,  silang  pendapat ulama  tentang  hal ini juga belum mencapai kata putus dan sepakat.

## E. Perlu Reinterpretasi
Sebagaimana  permasalahan  fikih  lainnya,  penolakan  kepemimpinan perempuan  juga  bersandar  pada  sejumlah  dalil  dan  hujjah.  Pada  umumnya,  para ulama  meyakini  secara  teguh  tafsiran  Surat  An- Nisa’  ayat  34  adalah  justifikasi bahwa hanya kaum laki-laki saja  yang pantas mengembas tugas di ranah  publik. Bunyi ayat itu seperti berikut:
ﻢﳍاﻮﻣا ﻦﻣ اﻮﻘﻔﻧا ﺎﲟو ﺾﻌﺑ ﻰﻠﻋ ﻢﻬﻀﻌﺑ ﷲا ﻞﻀﻓ ﺎﲟ ءﺎﺴﻨﻟا ﻰﻠﻋ نﻮﻣاﻮﻗ لﺎﺟﺮﻟا
“Laki -laki  adalah qawwam atas  perempuan  dikarenakan  Allah  telah  melebihkan sebagian  mereka  atas  sebagian  yang  lain  dan  karena  mereka  (laki-laki) memberikan nafkah dari harta mereka.”
Dari  sejumlah  kitab  tafsir,  baik  yang  ditulis  ulama  klasik  maupun modern 20 menyebutkan  bahwa  makna qawwam pada  ayat  tersebut  adalah pemimpin,  penanggung  jawab,  pengatur  dan  pendidik.  Pengertian  ini,  menurut para  ulama,  diperkuat  dengan  dua  alasan  keunggulan  laki-laki  atas  perempuan. Sebab  keunggulan  pertama  berupa  anugerah  Allah  kepada  kaum  laki-laki (wahbiy )  seperti  tersebut  dalam  ayat,  “Allah  telah  melebihkan  sebagian  mereka (laki-laki) atas  sebagian  yang  lain  (perempuan).”  Kelebihan  itu  bisa  berupa kekuatan fisik serta kemampuan menanggung beban dan tanggungan hidup yang, dalam  tafsiran  ulama,  merupakan  kodrat  yang  tidak  dimiliki  perempuan. Sedangkan  keunggulan  lain  lebih  bersifat  usaha (kasbiy)  yang  meliputi  dua  hal: ilmu  pengetahuan/akal  pikiran  (al- ’ilm )  dan  kemampuan  (al-qudrah).  Itu ditunjukkan dalam ayat, “Karena mereka (laki -laki) memberikan nafkah dari harta mereka.”  Dalam  hal  ini  berarti  akal  laki -laki  melebihi  akal  dan  pengetahuan perempuan.
Penafsiran yang diriwayatkan secara turun-temurun itu boleh jadi tepat dan sah-sah saja. Namun suatu pembacaan ulang terhadap pemahaman dan interpretasi ayat juga dapat dilakukan. Hal ini dimungkinkan dengan mengkaji kembali sebab turun  ayat (asbab  al-nuzul)  serta  menengok  ulang  kondisi  sosio-budaya  kala wahyu  turun.  Tetapi  perlu  ditegaskan  pula  bahwa  pembacaan  ulang  dan _____________
20 Dari  kalangan  ulama  klasik  lihat  misalkan  Az-Zamakhsyari, al- Kasysyaf  ‘an Haqaiq Ghawamidh al- Tanzil wa ‘Uyun al -Aqawil fi Wujuh al- Ta’wil , Beirut: Dar al-Kutub al- ‘Ilmiyyah, Juz 1, hal. 495; Abu Bakr Ahmad bin ‘Ali Al -Raziy Al-Jashshash, Ahkamu’l Qur’an , Beirut: Dar al-Kutub  al- ‘Ilmiyyah,  Juz  2,  hal.  236.  Sedangkan  dari  kalangan  ulama  modern  seperti  Rasyid Ridha, Tafsir al-Manar, Dar al-Fikr, Juz 5, hal. 67- 69; Muhammad  ‘Ali  Ash -Shabuni, Rawa’iu’l Bayan,  Tafsir  Ayat  al-Ahkam, Damascus:  Maktabah  al-Ghazali,  Juz  1,  hal.  466-467;  Dr. Muhammad Sayyid Thanthawi, Tafsir Wasith lil Qur’an al -Karim, Dar al- Ma’arif, Jil. 3, hal. 136 - 137
reinterpretasi ini bukan dalam kapasitas menggugat keabsahan ayat, namun untuk mengkaji ulang kesesuaian penafsiran ayat.
Sebagaimana disinggung di muka, kondisi umum perempuan di kalangan bangsa  Arab  pra-Islam  tidak  menguntungkan,  jika  tak  ingin  dikatakan  sangat buruk. Selain dipandang sebagai makhluk  yang rendah, perempuan juga dihargai sebagai  barang,  bisa  diwarisi  dan  diperlakukan  layaknya  budak. 21 Dalam kehidupan  sendiri  dan  relasi  sosial  juga  tak  jarang  perempuan  dianggap  tidak memiliki  hak.  Domestikasi  peran  perempuan  pada  gilirannya  tak  bisa  dielakkan. Penjelasan kondisi perempuan ini sedikit banyak tentunya dapat menggambarkan sebuah  wajah  patriarkhis  dalam  konstruksi  sosial-budaya  masyarakat  Arab  pra- Islam.  Di  atas  landasan  konstruksi  sosial  inilah  Al- Qur’an  hadir  untuk membangun  konstruksi  sosial-budaya  baru  ke  arah  yang  lebih  beradab  dan berkeadilan. 22
Kehadiran  Al- Qur’an  melalui  ayat -ayat  yang  menengarai  relasi  laki-laki dan  perempuan  lebih  dalam  kerangka  mengakomodasi  konteks  sosio-kultural yang  partriarkhis  dalam  bentuknya  yang  sudah  direduksi  atau  ditransformasi — dari tidak ada menjadi  ada dan dalam proses  yang terus-menerus untuk menjadi. Jika  pada  awalnya  perempuan  dianggap  setengah  manusia  atau  tidak  dihargai, maka  Al- Qur’an  menyebutka n  dan  menghargainya  sebagai  manusia  utuh.  Jika mulanya  perempuan  sama  sekali  tak  mendapatkan  bagian  waris,  Al- Qur’an memberinya meskipun masih separoh. Dari semula tidak memiliki hak cerai, Al- Qur’an memberinya meskipun melalui proses pengaduan, dan seteru snya. 23
Berangkat dari sini, jika ayat tadi dibaca secara cermat maka akan didapati bahwa  ia  sesungguhnya  tengah  menginformasikan  (ikhbar)  realitas  sosial  yang patriarkhis.  Tetapi  sebaliknya,  jika  ayat  itu  dibaca  secara  literal  (harfiyah)  tanpa menyertai konteks yang melingkupinya, berupa tradisi dan kondisi sosio-kultural, maka  kesimpulan  akan  mudah  dibentuk  bahwa  ayat  itu  menerangkan kepemimpinan (al-qiwamah) laki-laki atas perempuan. 24
Sementara jika ditilik dari sisi asbab al-nuzul, diriwayatkan bahwa ayat 34 dari surat An- Nisa’ itu turun sebagai jawaban dari pengaduan ayah Habibah binti Zaid  bin  Abi  Hurairah  kepada  Nabi  atas  perlakuan  menantunya,  Sa’ad  bin  ar - Rabi’ yang menampar anaknya karena berlaku nusyuz (menolak perintah suami). Nabi  menyuruh  membalas  suaminya  dengan  setimpal.  Keduanya  kembali  untuk membalas.  Tetapi  Nabi  kemudian  memanggilnya  kembali.  “Jibril  datang menyampaikan  wahyu  Al- Qur’an  ini,”  ujar  Nabi.  Beliau  lalu  berkata,  “Aku menghendaki  ini  (qishash)  tetapi  Allah  menghendaki  yang  lain.  Kehendak  Allah tentu lebih baik.” 25
Informasi asbab  al-nuzul ini  juga  sekaligus  menerangkan  betapa  Nabi Muhammad Saw. sangat menghendaki agar prinsip kesetaraan segera dan seketika itu  juga  dilaksanakan,  tetapi  Allah  punya  kebijakan  lain.  Dengan  melihat  ayat secara  utuh,  memungkinkan  kita  memungut  pesan-pesan  ilahi berupa implementasi  prinsip  kesetaraan  secara  bertahap,  gradual  dan  tidak  seketika.
_____________
21 QS. An- Nisa’: 19 22 KH. Husein Muhammad, Tafsir Al- Qur’an dalam Perspektif Perempuan dalam Modul Dawrah Fiqh Perempuan, hal. 83-84
23 Ibid 24 Ibid, hal. 85
25 Dr. Muhammad Sayyid Thanthawi, Tafsir Wasith, hal. 136
Tindakan  terhadap  perempuan  yang nusyuz dilakukan  dengan  membalik  tradisi yang  pada  mulanya  memukul,  dirubah  menjadi  bertahap  dan  bertingkat,  diawali dengan menasehati, membiarkannya tidak digauli barulah kemudian memukulnya. 26 Bertolak  dari  tinjauan asbab  al-nuzul dan  konteks  sosio-kultural di  mana  ayat  diturunkan,  teranglah  betapa  pembacaan  ulang  dan  reinterpretasi kian dirasa signifikansinya.

## F. Kesimpulan
Tulisan  ini  tak  bermaksud  melawan  apalagi  mengambil  jarak  dengan mainstream (arus utama) dalam persoalan kepemimpinan perempuan sebagaimana lazimnya dipegang dan diyakini oleh mayoritas ulama Muslim. Tulisan ini hanya ingin  sedikit  mengajak  untuk  meninjau  ulang  persoalan  tersebut  yang  belum sepenuhnya  tuntas  mengurai  antara  benang  teologis  dan  unsur  politis  yang kerapkali  menghinggap  kala  permasalahan  kepemimpinan  perempuan  di  tataran realita  disodorkan.  Kajian  dan  penelitian  secara  lebih  mendalam  dan  luas  sangat diperlukan untuk lebih memperkaya bahasan yang masih saja mengundang silang pendapat ini. Wallahu a’lam .
_____________

## DAFTAR PUSTAKA
Abu Bakr Ahmad bin ‘Ali Al -Raziy Al-Jashshash, Ahkamu’l Qur’an , Beirut: Dar al-Kutub al- ‘Ilmiyyah, Juz 2 .
Al- Kasani (Imam Alauddin Abu Bakr Mas’ud Al -Kasani Al-Hanafi), Bada’iu al - Shana’i fi Tartib al - Syara’i , Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, Jil. 7.
Azyumardi  Azra, Jaringan  Ulama  Timur  Tengah  dan  Kepulauan  Nusantara Abad XVII dan XVII, Jakarta: Penerbit Kencana, Cet. 2, 2005, hal. 242-244
Az-Zamakhsyari, al- Kasysyaf  ‘an Haqaiq  Ghawamidh  al- Tanzil  wa  ‘Uyun  al - Aqawil fi Wujuh al- Ta’wil , Beirut: Dar al-Kutub al- ‘Ilmiyyah, Juz 1 .
Faqihuddin Abdul Kodir, Bergerak Menuju Keadilan, Pembelaan Nabi terhadap
Perempuan, Jakarta: Penerbit Rahima, Cet. 1, Februari 2006.
Fatima  Mernissi, The  Forgotten  Queens  of  Islam,  Minneapolis:  University  of Minnesota Press, Cet. 1, 1993.
Ibnu  Rusydi  (Abul  Walid  Muhammad  bin  Ahmad  bin  Muhammad), Bidayatu’l Mujtahid wa Nihayatu’l Muqtashid , Beirut: Dar al-Jabal, Jil. 2.
KH. Husein Muhammad, Fiqh Perempuan, Yogyakarta: LKiS, Cet. 2, 2007.
Modul Dawrah Fiqh Perempuan, Cirebon: Fahmina Institue, Mei 2006.
Muhammad  ‘Ali  Ash -Shabuni, Rawa’iu’ l  Bayan,  Tafsir  Ayat  al-Ahkam, Damascus: Maktabah al-Ghazali, Juz 1.
Muhammad  Sayyid  Thanthawi, Tafsir  Wasith  lil  Qur’an  al -Karim,  Dar  al- Ma’arif, Jil. 3 .
Rasyid Ridha, Tafsir al-Manar, Dar al-Fikr, Juz 5.
Wahbah Zuhaily, al-Fiqh al-Islamiy wa Adillatuhu, Beirut: Dar al-Fikr, Jil. 8.