085228438068  jurnallivinghadis@gmail.com  http://ejournal.uin-suka.ac.id/ushuluddin/Living
LIVING  HADITH:  STUDY  OF  TRANSMISSION  AND TRANSFORMATION  OF  THE  PRACTICE  OF  READING THE HADITH OF THE PROPHET MUHAMMAD SAW
DOI : 10.14421/livinghadis.2023.4611
Abdul Qadri Universitas Islam Negeri Sunan Kalijaga Yogyakarta qadryabdul@gmail.com

## Abstract
Not only as a second guide after the Qur'an, some Muslims treat the hadith of Ṣ a ḥ ī ḥ al- Bukhāri in a unique and unusual manner; read in turns without explanation like the practice of reciting the Koran. In contrast to reading the Koran, which has religious values (worship, intercession, and others), there are no hadiths or the Koran that encourage the reading of hadiths. Using a social history perspective, the paper attempts to explore how the early emergence and development of the practice of reading hadith Ṣ a ḥ ī ḥ al- Bukhāri in the Islamic world and how hadith (text) exists in the social p ractices of Muslims. As a practice that spatializes the sound of hadith texts (living hadis), this paper finds four forms of classification of transmission-transformation of hadith reading practices: 1). Hadith reading in the tradition of hadith transmission, has emerged from the beginning as a method of teaching and spreading hadith. 2). The reading of hadiths in healing practices in the 3H century, was carried out by Ahmad bin Mashur al-Ramadi. 3). In the 7H/13M century, reading appeared and the use of Ṣ a ḥ ī ḥ al- Bukhāri as a protective practice in the social space, as an intermediary for the personification of the Prophet to God in answering the problems faced by Muslims. 4). The reading and use of Ṣ a ḥ ī ḥ al- Bukhāri  developed  into  a  routine  annual  tradition in  the  8H/14AD  centuries;  Rajab;  Sha'ban; Ramadan;  dry  months.  Done  with  big  celebrations  to  get  goodness,  blessings,  piety,  reward, intercession of the Prophet, revive the Prophet's Sunnah, preserve ancestral traditions, hospitality, and efficacious intermediaries of prayer.
Keywords: Living Hadith, Transmission and Transformation, Practice of Reading Hadith, Practice of Reading Ṣ a ḥ ī ḥ al- Bukhāri , Practice of Using Ṣ a ḥ ī ḥ al- Bukhāri

## Abstrak
Tidak  hanya  sebagai  petunjuk  kedua  setelah  al- Qur’an ,  sebagian  umat  Islam  memperlakukan  hadis Ṣ a ḥ ī ḥ al- Bukhāri secara unik dan tidak biasa; dibaca secara bergilir tanpa penjelasan layaknya praktik pembacaan  al- Qur’an.  Berbeda  dengan membaca  al- Qur’an yang  memiliki  religious  values  (ibadah, syafaat,  dan  lainnya),  tidak  ada  hadis  ataupun  al- Qur’an  yang  menganjurkan  pembacaan  hadis . Menggunakan perspektif sejarah sosial, tulisan berupaya menelusuri bagaimana awal kemunculan dan perkembangan praktik pembacaan hadis Ṣ a ḥ ī ḥ al- Bukhāri di dunia Islam dan bagaimana hadis (teks) ber-ada dalam praktik-praktik sosial umat Islam. Sebagai praktik yang meruangkan bunyi teks hadis (living  hadis),  tulisan  ini  menemukan  empat  bentuk  klasifikasi  transmisi-transformasi  praktik pembacaan  hadis:  1).  Pembacaan  hadis  dalam  tradisi  periwayatan  hadis,  telah  muncul  sejak  awal sebagai metode pengajaran dan penyebaran hadis. 2). Pembacaan hadis dalam praktik penyembuhan pada  abad  ke-3H,  dilakukan  Ahmad  bin  Mashur  al-Ramadi.  3).  Pada  abad  ke-7H/13M  muncul pembacaan,  dan  penggunaan Ṣ a ḥ ī ḥ al- Bukhāri sebagai  praktik  protektif  di  ruang  sosial,  sebagai perantara personifikasi Nabi ke tuhan dalam menjawab problematika yang dihadapi umat Islam. 4). Pembacaan dan penggunaan Ṣ a ḥ ī ḥ al- Bukhāri berkembang menjadi tradisi rutin tahunan pada abad ke- 8H/14M; Rajab; Sya’ban ; Ramadhan; bulan-bulan kemarau. Dilakukan dengan perayaan besar untuk mendapatkan  kebaikan,  keberkahan,  ketakwaan,  pahala,  syafaat  Nabi,  menghidupkan  Sunnah  Nabi, melestarikan tradisi leluhur, silaturahmi, dan perantara mustajab doa.
Kata  Kunci: Living  Hadis,  Transmisi  dan  Transformasi,  Praktik  Pembacaan  Hadis,  Praktik Pembacaan Ṣ a ḥ ī ḥ al- Bukhāri , Praktik Penggunaan Ṣ a ḥ ī ḥ al- Bukhāri
Tanggal masuk : 05 Juli 2023
p-ISSN
: 2528-756 e-ISSN : 2548-4761
A. Pendahuluan
Hadis-hadis Nabi Muhammad  saw yang tersebar  dalam kitab himpunan- himpunan  hadis  pasca  kanonisasi  hadis,  menjadikannya  sebagai  teks  kedua setelah  al- Qur’an yang  diyakini  oleh  umat  Islam  sebagai  warisan  Nabi  saw. Warisan  Nabi  saw  itu  menjadi  pedoman  normatif  umat  Islam  dalam kesehariannya, pada saat yang sama melahirkan berbagai bentuk interaksi umat Islam  bersama  hadis  di  tengah  keragaman  kumunitas  sosial  umat  Islam. Muhammad  Alfatih  Suryadilaga  mengklasifikasi  tiga  bentuk  interaksi  hadis: tradisi  tulis,  tradisi  lisan,  dan  tradisi  praktik.  (Suryadilaga,  2009,  hlm.  369) Sedangkan  Sifuddin  Zuhri  menggunakan  perspektif  resepsi  atau  penerimaan hadis  kedalam  tiga  model  yakni:  Eksegesi,  Estetik,  dan  Fungsional.  Walau diakuinya  ketiga  bentuk  yang dipinjan  dari  Living  Qur’an ,  tidak  mudah diterapkan sebab teks hadis tidak selalu muncul dalam praktik ritual masyarakat. (Qudsy & Dewi, 2018, hlm. 70)
Di  Indonesia,  Maroko  dan  Yaman  terdapat  interaksi  umat  Islam  dengan hadis  Nabi  Muhammad  saw  yang  unik  dan  tidak  biasa,  hadis  Nabi  saw  yang terhimpun  dalam  kitab Ṣ a ḥ ī ḥ al- Bukhāri dibaca  secara  bergilir  dalam  satu perkumpulan  tanpa  pemaknaan  dan  penjelasan.  (al-Wasyli,  t.t.;  Muhlis  & Norkholis,  2016;  Qadri,  2022)  Keberadaan  hadis  Nabi  Muhammad  saw  hanya sekedar dibaca dan disuarakan bunyi teksnya, layaknya praktik umat Islam yang membaca  al- Qur’an .  Berbeda  dengan  al- Qur’an, tidak  ada  hadis  ataupun  al- Qur’an yang memerintahkan atau menganjurkan praktik pembacaan hadis Nabi Muhammad saw, ditambah pengkodifikasi hadis baru terjadi belakangan pada tahun ke-2 H atas usulan Umar bin Abdul Aziz. Sehingga tidak mungkin praktik tersebut terjadi di masa awal Islam sebagaimana yang ditegaskan Rashid Ridha. (Rasyid Ridha, 1904, hlm. 111)
Dari  sisi lain,  praktik  pembacaan  al- Qur’an  memiliki religious  values yang didasari dalam teks-teks normatif (al- Qur’an dan Sunnah) , diantaranya sebagai ibadah, syafaat, kebaikan dan lain-lainnya. Bagi Suryadilaga, praktik pembacaan hadis Ṣ a ḥ ī ḥ al- Bukhāri merupakan bentuk tradisi lisan, (Suryadilaga, 2009, hlm. 371)  sedangkan  dari  aspek  resepsi  menurut  Zuhri  merupakan  model  resepsi fungsional-performatif. Resepsi fungsional-performatif ialah apa yang dilakukan oleh  khalayak  terhadap  teks  itu  sendiri,  model  ini  lebih  memperlakukan  teks (dalam hal ini mushaf ) dengan tujuan praktikal dan manfaat yang didapatkan oleh pembaca  (tidak  langsung),  yang  lebih  mengedepankan  pada oral  aspect dari pembacaan teks. (Qudsy & Dewi, 2018, hlm. 69, 71)
Sejauh  ini  terdapat  enam  penelitian  serupa  yang  membahas  praktik pembacaan  hadis. Halimatus  Sa’diyah  dalam Majelis  Bukhoren  di  Kasultanan Ngayogyakarta  Hadiningrat  (Studi  Living  Hadis) ,  menemukan  bahwa  kegiatan tersebut  pertama  kali  didirikan  atas  inisiatif  Sri  Sultan  Hamengku  Buwono  I
(1717-1792), sebagai upaya menyebarkan dan mengajarkan ajaran agama Islam keseluruh  masyarakatnya. (Sa’diyah,  2013) Kolil  Mustamid  dalam Mujahada Bukhoren  di  Kecematan  Tempuran  dan  Kecamatan  Salaman,  Kabupaten  Magelang,
Provinsi Jawa Tengah, mengungkapkan ba hwa  pengajian “Mujahadah Bukhoren” yang didalamnya terdapat praktik pembacaan seluruh hadis Shahih al-Bukhari, dicetuskan oleh KH. Siradj Payaman. Ketika itu terjadi peristiwa mengerikan di Magelang  pada  tahun  1930,  Gunung  Merapi  mengalami  letusan  dahsayat  dan awan panas yang menewaskan ribuan manusian dan hewan ternak. (Mustamid, 2009)
Mochamad Ismail Hasan dalam tesisnya, Tradisi Rouhah Shahih al-Bukhari di Pon. Pes. Mambaus Sholihin Gresik (Studi Historis Fenomenologi) , menjelaskan dalih tradisi  Rouhah  Shahih  al-Bukhari – praktik  pembacaan  kitab  tersebut – merupakan bentuk mahabbah (kecintaan) kepada keluarga Nabi Muhammad Saw ( Ahl al-Bait/ Ḥ abā’i b ), khususnya keluarga Assegaf di Gresik yang sampai saat ini terus  melestarikannya.  Dan  melalui  tradisi  tersebut,  mereka  berharap  dapat berkumpul bersama keluarga Nabi Saw di hari akhir kelak. (Hasan, 2019) Tidak berbeda jauh, Alis Muhlis dan Norkholis dalam artikelnya, Analisi Tindakan Sosial Max Weber  Dalam  Tradisi  Pembacaan  Kitab Mukhtashar  al-Bukhari  (Studi  Living  Hadis) , memaparkan tradisi yang dilakukan di Pondok Pesantren At-Taqwa Yogyakarta tersebut, mengikuti tradisi Pondok Pesantren Sunni Salafiyah di Pasuruan Jawa Timur. Pesantren tersebut juga dimiliki keluarga Assegaf, yakni Habib Taufiq bin Abdul  Qodir  Asseqaf.  Artikel  ini,  juga  menemukan  bahwa  tradisi  tersebut ditujukan  untuk  mendapatkan  keberkahan  dengan  meniru  kebiasaan  ulama salafus as-shalih. (Muhlis & Norkholis, 2016)
Farhah  Zaidar,  Latifah,  Mohd  Arif,  dan  Hafidah  dalam  artikelnya, Faktor Dorongan Al- Sama’ Dan Al - Qira’ah Hadis -Hadis Sahih Al-Bukhari Dalam Pengajian Talaqqi  Bersanad  (TB)  di  Malaysia ,  menjelaskan  latar  kemunculan  praktik pembacaan  hadis  Shahih  al-Bukhari  di  Malaysia.  Mereka  menyimpulkan beberapa  temuan,  yakni;  melestarikan  tradisi  periwayatan  hadis  terbaik  ( al- Tahamul wa al- ada’ ), mengoreksi cetakan, mengulangi kajian hadis, mendapatkan pahala ibadah selawat, sertan meningkatkan keimanan kepada Rasulullah Saw. (Ramli,  Majid,  Nazri,  &  Mohd.  Nordin,  2015) Terakhir,  artikel  yang  ditulis  oleh Muhammad Subhan dengan judul Tradisi Mengarak Kitab Shahih al-Bukhari Pada Ritual Tolak  Bala  Di  Kecamatan  Daha  Utara,  Hulu  Sungai  Selatan,  Kalimantan  Selatan .  Ia menjelaskan  praktik  mengarak  (membawa)  kitab  Shahih  al-Bukhari  berkeliling desa  yang  telah  dilakukan  secara  turun-temurun  untuk  menghadapi  segala bentuk bencana. Pemilihan menggunakan kitab Shahih al-Bukhari, dikarenankan terdapat kepercayaan pada kekeramatan kitab Shahih al-Bukhari dan kemulian akhlak  penghimpunya,  Imam  al-Bukhari,  yang  dapat  memberikan washilah (perentara) keselamatan kepada mereka. (Subhan, 2016)
Berdasarkan kajian terdahulu setidaknya menghasilkan sebuah kesimpulan, bahwa  tradiri  pembacaan  hadis  Shahih  al-Bukhari  telah lama  mucul  di tengan komunitas  masyarakat  Islam  Indonesia  yang  memiliki  kepercayaan  pada keistimewaan kitab Shahih al-Bukhari dan kemulian Imam al-Bukhari, meskipun setiap komunitas memiliki model resepsinya masing-masing yang dimunculkan di  setiap  parakteknya.  Namun  dari  penelitian  tersebut,  belum  menyentuh bagaimana awal kemunculan dan perkembangan praktik pembacaan hadis Ṣ a ḥ ī ḥ al- Bukhāri di dunia Islam? dan bagaimana hadis (teks), secara in action, ber-ada dalam  praktik-praktik  sosial  umat  Islam?  hingga  kemudian  juga  muncul  di masyarakat Islam Indonesia.
Kemunculannya sebagai tradisi lisan dan memiliki fungsional-performatif, yang hingga kini  dilakukan umat Islam, memungkinkan adanya transmisi dan transformasi  terkait  respon  dan  interaksi  umat  Islam  bersama  teks  hadis  Nabi Muhammad saw dalam praktik pembacaan hadis Ṣ a ḥ ī ḥ al- Bukhāri , dan dari sini letak  urgensi  tulisan  ini.  Untuk  itu  penelitian  ini  diarahkan  untuk  menelusuri transmisi  dan  transformasi  sejak  awal  kemunculannya  hingga  kini,  terkait penerimaan  hadis  dalam  praktik  pembacaan  hadis  Nabi  Muhammad  saw. Menggunakan  perspektif  sejarah  sosial,  eksplorasi  transmisi-transformasi dilakukan  dengan  melacak  khazanah turats yang  berbicara  seputar  praktik- praktik pembacaan hadis Nabi Muhammad saw. Oleh karenanya penelitian ini merupakan  bagian  dari  riset  living  hadis,  sebuah  kajian  yang  bertolak  dari fenomena  praktik,  ritual,  tradisi,  dan  prilaku  masyarakat  yang  hidup  bersama hadis Nabi Muhammas saw. (Qudsy & Dewi, 2018, hlm. 112)
Perspektif sejarah sosial dalam riset living hadis, pertama kali dikemukakan Zuhri,  baginya  amat  penting  untuk  menghadirkan  sejarah  total  terkait  living hadis, mampu menyuguhkan bukti bahwa pengakuan otoritas hadis para local religious  leader tercipta  ketika  masyarakat  menerimanya  dalam  ragam  dimensi; ekonomi, sosial, politik, dan agama. Meski sebagai tawaran awal, ia mengajukan tiga  kemungkinan  ruang  lingkupnya  dalam  perspektif  sejarah  sosial; Pertama, dialektika  antara  unsur  lokal-global  dan  keterhubungan  karakter  oralitas  para ulama. Kedua, transmisi hadis baik sebagai ajaran Islam ataupun tradisi keilmuan. Ketiga, transmisi dan transformasi suatu tematik hadis/isu sosial umat Islam, dan apropriasi (tindakan mengambil sesuatu. pen) unsur global melalui praktik lokal. (Qudsy & Dewi, 2018, hlm. 98 – 106)
Pada poin terakhir, tulisan ini mengambil pijakan untuk melihat transmisi- transformasi praktik living hadis dalam perspektif sejarah sosial. Dapat dikatakan praktik  pembacaan  hadis Ṣ a ḥ ī ḥ al- Bukhāri  merupakan  praktik  interaksi lokalis bersama  hadis,  adalah  tindakan apropriasi (mengambil)  unsur  global;  interaksi konvensional  hadis  dari  para  ulama  yang  berupaya  memahami  dan  menjaga warisan nabi Muhammad saw sebagai petunjuk kedua setelah al- Qur’an . Dengan
demikian,  diharapkan  dapat  menghadirkan  sejarah  utuh  terkait  transmisi- transformasi praktik pembacaan hadis Ṣ a ḥ ī ḥ al- Bukhāri .

## B. Living Hadis: Transmisi dan Transformasi
Living hadis merupakan model kajian bahkan dianggap bagian dari cabang disiplin  ilmu  hadis,  yang  berfokus  pada  fenomena  praktik,  tradisi,  ritual,  atau perilaku  yang  hidup  di  masyarakat  dengan  berlandasan  hadis  Nabi.  Riset  ini meniscayakan  adanya  unsur  praktik,  resepsi,  teks,  dan  transmisi.  Keberadaan unsur  teks  dalam  kajian  ini  membedakannnya  dengan  penelitian  sosial keagamaan  lainnya  yang  juga  mengkaji  praktik  keagamaan  suatu  masyarakat. (Qudsy & Dewi, 2018, hlm. iv, 8, 15, 112) Keniscayaan unsur teks hadis dalam riset living hadis, untuk sementara, tidak mencakup praktik pembacaan hadis (teks) sebagai  obyek  riset  living  hadis.  Sebab  praktik  tersebut  sebagaimana  yang dikatakan Rasyid Ridha, tidak berlandaskan hadis atau al- Qur’an bahkan tidak dilakukan oleh generasi awal Islam. (Rasyid Ridha, 1904, hlm. 111) Menanggapi hal  ini,  Zuhri  mengomentari  keniscayaan  teks  hadis  tidak  berlaku,  sebab teks/kitab  hadis  menjadi  obyek  yang  dibacakan  dalam  sebuah  ritual  tersebut. (Qudsy & Dewi, 2018, hlm. 68)
Meski  pembacaan  hadis  Nabi  tidak  berdasarkan  pada  teks  normatif  (al- Qur’an dan Hadis) , meminjam terminologi living qur’an Ahmad Rafiq: Living the Qur’an,  The  Lived  Qur’an, dan the  Living  Qur’an ,  terminologi  pertama  bersifat teologis  dan  dua  lainnya  bersifat  humanistik  dan  relasional.  (Rafiq,  2021,  hlm. 471)  Maka  terkait  living  hadis,  teks  hadis  tidak  hanya  dilihat  oleh  umat  Islam secara teologis ( living the hadith ), tetapi ia juga terkait dengan kepercayaan umat Islam  terhadap  teks/kitab  hadis  itu  sendiri  (aspek  humanistik),  serta  adanya hubungan penganutnya terhadap teks/kitab hadis yang mereka percayai (aspek relasional).  Misalnya  kasus  praktik  pembacaan  hadis  Nabi  Muhammad  saw dalam tulisan ini, ada upaya sebagian komunitas umat Islam menghidupkan dan meruangkan hadis Nabi Muhammad saw melalui teks/kitab hadis yang mereka percayai,  teks  hadis  itu  dibunyikan  atau  disuarakan  bunyinya  yang  kemudian akan mendatangkan apa yang mereka percayai tercapai, yang bersifat prakmatis. Sehingga terlepas ada atau tidaknya teks normatif yang mendasarinya, praktik pembacaan hadis Nabi Muhammad saw tersebut dapat dimaknai sebagai praktik Living Hadis ( The Lived Hadith, atau the Living Hadith ), dan karenanya dapat dikaji dalam skop ( scope ) riset living hadis.
Dalam riset living hadis sebagaimana disebutkan di atas, proses penerimaan (resepsi) terhadap hadis memunculkan resepsi eksegesi, estetik, dan fungsional. (Qudsy & Dewi, 2018, hlm. 70) Resepsi eksegesis merupakan upaya interpretasi hadis Nabi Muhammad saw yang melahirkan pemaknaan dan pemahaman, serta ilmu-ilmu  yang  menyertainya.  Sedangkan  estetik  merupakan  tindakan  resepsi
estetis  terhadap  hadis  sebagai  sumber  inspirasi,  seperti  lukisan  kaligrafi  pasir Faizan  Zuhairi.  (Rabiatun,  2019)  Sedangkan  resepsi  fungsional,  lebih memperlakukan teks dengan tujuan praktikal dan manfaat yang akan didapatkan oleh pembaca (tidak langsung), memiliki peran fungsi informatif dan performatif. Misalnya  dalam  kasus  praktik  pembacaan  hadis  Nabi  dalam  tulisan  ini  yang bersifat  fungsional-performatif,  yakni  teks/kitab  hadis  difungsikan  melalui tindakan membaca hadis Nabi.
Bentuk-bentuk  resepsi  tersebut  dalam  peristiwa  sejarah  umat  Islam kemudian, meniscayakan adanya transmisi dan transformasi  penerimaan hadis Nabi Muhammad saw yang beragam bahkan jauh dari makna teks, memunculkan makna baru dalam konteks interaksi bersama hadis (living hadis). Seperti yang penulis  paparkan  nanti,  hadis  pada awalnya  sebagai  sumber  kedua  setelah  al- Qur’an  dan  petunjuk  keteladanan  Nabi  Muhammad saw  yang  ditransimisikan melalusi  sistem  sanad  periwayatan,  oleh  Ahmad  bin  Manshur  al-Ramadi keberadaan hadis Nabi Muhammad saw dimaknai sebagai media penyembuhan. Pada  abad-abad  berikutnya,  bahkan  kontruksi  kepercayaan  seperti  itu berkembang  tidak  hanya  sebagai  penyembuhan  melainkan  digunakan  dalam peperangan yang dihadapi umat Islam.
Keniscayaan  proses  transmisi  dan  transformasi,  memunculkan  kajian tersendiri  dalam  riset  living  hadis.  Keduanya  berbicara  tentang  bagaimana perjalanan dan perkembangan sebuah praktik living hadis umat Islam dari waktu ke  waktu  di  berbagai  konteks  geografi,  situasi,  bahkan  budaya  lokal,  dalam pergumulan  terhadap  hadis  Nabi  Muhammad  saw.  Kajian  ini  dirasa  mampu memberikan  penjelasan  pergumulan  tersebut  pada  setiap  generasi,  sehingga perspektif sejarah sosial lebih ditekankan. Ahmad Rafiq memunculkan tiga pola transmisi dari teks dan tradisi Islam, yakni kutipan, sanad, dan diskursif. (Rafiq, 2021, hlm. 478) Ketiga pola itu terjadi pada praktik pembacaan hadis Nabi yang dilakukan  al-Ramadi.  Pola  sanad  terlihat  dari  transmisi  informasi  praktik  al- Ramadi  tersebut  yang  diriwayatkan  oleh  Muhammad  bin  Makhlad  ke  Abul Hasan al-Daraquthni ke Ahmad bin Muhammad bin Ghalib kemudian ke Imam al-Khatib al-Baghdadi. Pola kutipan dilakukan oleh Imam Nawawi yang merujuk kepada riwayatnya Imam Khatib al-Baghdadi, keduanya tidak hidup sezaman. Sedangkan  pola  diskursif  dilakukan  umat  Islam  berikutnya  dalam  berbagai peristiwa  sulit,  seperti  wabah,  kemarau  dan  peperangan,  bahkan  penggunaan fisik kitab hadis tertentu untuk tujuan yang sama.

## C. Potret Praktik Pembacaan Hadis Nabi Muhammad saw
Praktik  pembacaan  Hadis  Nabi  Muhammad  saw  bagi  para  ulama  hadis terdahulu dikenal sebagai bentuk penyebaran dan pemeliharaan al-sunnah, yang diadakan  dalam maj ā lis  al-sam ā‘ wa  al-iml ā’ . Umar  bin  Abdul  Azis  merupakan
salah satu penyeru diadakannya perkumpulan tersebut di Masjid. (al-Kattani, t.t., hlm.  344)  Agaknya  pembacaan  hadis  Nabi  dalam  perkumpulan  tersebut  lebih dominan  mengandalkan  kekuatan  hafalan,  sebab  tulisan-tulisan  hadis  sangat minim.  Pasca  kodifikasi  hadis,  praktik  pembacaan  hadis  terus  berlangsung namun mulai menggunakan kitab himpunan hadis-hadis Nabi tertentu tidak lagi sekedar  mengandalkan  hafalan  tapi  pembacaan  yang  dimaksud  adalah pembacaan  melalui  teks/tulisan  hadis  Nabi  Muhammad  saw,  misalnya pembacaan hadis dalam majlis al- samā‘ li ṣ a ḥ ī ḥ al-bukh ā ri atau ḥ alaqat al-j ā mi ‘ al- ṣ a ḥ ī ḥ , yang menggunakan kumpulan hadis dari Imam Bukhari.
Di  Indonesia,  praktik  pembacaan  hadis  Nabi  saw  diadakan  dalam perkumpulan  yang  disebut Rouhah  Shahih  al-Bukhari, Qira’ah  Shahih  Bukhari, Khataman  Kitab  Shahih  Bukhari,  Selapanan  Kitab  Shahih  Bukhari, dan Mujahhada Bukhoren. (Mochamad Ismail Hasan, 2019; Muhlis & Norkholis, 2016; Mustamid, 2009;  Qadri,  2022;  Setiawan,  2020;  Wajdi,  2019,  hlm.  63) Seluruhnya  memiliki kesamaan, yakni praktik membaca dan melafalkan seluruh hadis yang terkumpul dalam kitab Ṣ a ḥ ī ḥ al- Bukhāri secara bergiliran, tanpa pemaknaan atau penjelasan layaknya  tradisi  membaca  al- Qur’an di  bulan  Ramadhan  misalnya.  Praktik  ini juga terdapat di belahan dunia lain, seperti Bukhara di Uzbekistan, Kairo di Mesir, Yaman,  Habasyah  (Etiopia),  Tunisia,  Timbuktu  di  Republik  Mali,  Fez  dan Marrakesh di Maroko, Istanbul di Turki, India, dan Malaysia. (al- Ya’qubi, 2019, hlm. 211; Qadri, 2022, hlm. 38)
D. Transmisi dan Transformasi Pembacaan Hadis: Dari Tradisi Periwayatan Hadis Hingga Tradisi Pembacaan Kitab Ṣ a ḥ ī ḥ al- Bukhāri
Keberadaan  teks  hadis Nabi Muhammad  saw di tengah umat Islam  pada kenyataanya terus ditanggapi dengan berbagai bentuk interaksi bersama hadis. Ragam  bentuk  interaksi  tersebut  memunculkan  tranasmisi  dan  transformasi fungsional teks hadis yang hingga saat ini masih dipertahankan oleh umat Islam. Berikut bentuk transmisi dan transformasi pembacaan Hadis Nabi Muhammad saw:
1. Pembacaan  Hadis  dalam  Tradisi  Periwayatan  Hadis  pada  Masa  Awal Islam
Hadis  sejak  abad  pertama  telah dibaca  oleh  para  Sahabat  Nabi  saw, baik pembacaan dalam ingatan maupun dari tulisan. Praktik membaca teks atau tulisan muncul ketika hadis Nabi saw ditulis dalam sebuah kitab atau sahifah oleh para Sahabat Nabi. Pada saat itu, tulisan Hadis dibacakan oleh penulis, murid, atau orang lain sebagai praktik pengajaran hadis, di samping secara  lisan.  (Azami,  2018,  hlm.  542) Ada  banyak  bukti  praktik  membaca tulisan Hadis, misalnya Ibnu Abbas yang membacakan hadis dari kitabnya kepada  para  murid,  dan  di  saat  penglihatannya  lemah,  para  murid membacakan hadis dari kitabnya di hadapan Ibnu Abbas. Juga ketika Ibnu
‘Aun membaca hadis  dalam kitab Samurah di hadapan al-Hasan, yang ia temukan di kediaman al-Hasan. (Azami, 2018, hlm. 132 – 440)
Praktik  membacakan  hadis  dari  sebuah  kitab  sebagai  metode pengajaran  hadis  yang  kemudian  mengalami  perkembangan  di  kalangan ahli  hadis  pada  awal  abad  ke-2  H.  Azami  merincikan  dalam  tiga  bentuk; yakni guru membaca kitabnya sendiri sedangkan murid mendengarkannya, guru  membacakan  kitab  orang  lain  sedangkan  murid  mendengarkannya, dan murid membacakan suatu kitab sedangkan gurunya mendengarkannya.  (Azami,  2018,  hlm.  457)  Pada  titik  ini,  praktik pembacaan  tulisan  Hadis  yang  difungsikan  sebagai  periwayatan, pengajaran dan penyebaran hadis Nabi saw, terus berlanjut dari generasi ke generasi  hingga  masa  Keemasan  Sunnah  ( min  al- ‘ u ṣ ur  al- ż ahabiyah )  yang ditandai dengan kemunculan kitab-kitab hadis induk dan terus hingga ke generasi berikutnya dalam banyak majlis al-sam ā .

## 2. Pembacaan Hadis dalam Praktik Penyembuhan Pada Abad ke-3 H
Pada perkembangan berikutnya, di samping praktik pembacaan hadis sebagai  salah  satu  metode  periwayatan  hadis,  pada  abad  ke-3  H  muncul pembacaan  hadis  Nabi  saw  yang  difungsikan  secara  berbeda  dan  unik. Tercatat seorang ahli hadis terkenal bernama Ahmad bin Mashur bin Sayyar al-Ramadi al-Baghdadi ketika sakit, ia meminta didatangkan a ṣḥ ab al- ḥ ad ī s untuk membacakan sebuah hadis di sisinya. (al-Daraquthni, 1985, hlm. 29) Ia  lahir  pada  tahun  182  H  dan  wafat  pada  hari  kamis  tahun  265  H  di Baghdad,  dan  memiliki  kitab  yang  diberinama al-Musnad. Tidak  banyak informasi yang penulis temukan perihal kehidupannya, kecuali pengakuan dari  para  ulama  sebagai  orang  yang tsiqqah dan  informasi  para  guru  dan murid-muridnya.  (al-Khatib  al-Baghdadi,  2001,  hlm.  362)  Riwayat  ini tercatat  hanya  disampaikan  oleh  Muhammad  bin  Makhlad,  kemudian ditransmisikan oleh Abul Hasan al-Daraquthni.
Imam  al-Khatib  al-Baghdadi  (393 – 463  H)  mengklaim  bahwa  al- Ramadi  merupakan  orang  yang  meminta  kesembuhan  melalui  perantara pembacaan hadis. Ia mendapatkan riwayat ini dari Ahmad bin Muhammad bin Ghalib dari Abul Hasan al-Daraquthni dari Muhammad bin Makhlad. (al-Khatib  al-Baghdadi,  1996,  hlm.  158)  Praktik  Ahmad  bin  Mashur  al- Ramadi bersama hadis Nabi Muhammad saw tersebut dimaksudkan untuk kesembuhan atau penawar rasa sakit yang dideritanya, ia meyakini melalui pembacaan hadis dapat memberikan kesembuhan. Bahkan praktik tersebut tidak didasari oleh al- Qur’an ataupun Hadis. Rasyid Ridha menegaskan hal tersebut  bahkan  tidak  pernah  terjadi  di  masa  awal  Islam.  (Rasyid  Ridha, 1904, hlm. 111) Hal ini terlihat unik dan berbeda dari kelaziman umat Islam yang menjadikan hadis sebagai petunjuk dari Nabi saw.
Praktik  tidak lazim  Ahmad  bin  Manshur  tersebut  kemudian  dinukil oleh Imam Nawawi (631 – 676 H) melalui Imam Khatib al-Baghdadi pada abad  ke-7  H  sebagai  argumentasinya  dalam  ke- sunnah -an  (anjuran)  yang dibaca  ketika  sedang  sakit,  di  samping  membaca  al- Qur’an  yang  lebih utama. (al-Nawawi, 1996, hlm. 183) Dalam hal ini, kedua respon Imam al- Khatib  al-Baghdadi  dan  Imam  Nawawi  di  atas  juga  menunjukkan perkembangan (transformasi) pemaknaan atas praktik al-Ramadi tersebut, Imam  al-Khatib  al-Bangdadi  sekedar  memberikan  informasi  bahwa  al- Ramadi  melalukannya  untuk  kesembuhan,  sedangkan  Imam  Nawawa menetapkan informasi tersebut sebagai anjuran kepada umat Islam ketika menjenguk orang yang sedang sakit.
3. Pembacaan  dan  Penggunaan  Kitab Ṣ a ḥ ī ḥ al- Bukhāri Dalam  Praktik Protektif Pada Abad ke-7 H/13 M
Pada abad ke-7 H/13 M, Abu Muhammad Abdullah bin Abi Jamrah dalam  mukaddimah  kitab  syarah  ringkasan Ṣ a ḥ ī ḥ al- Bukhāri miliknya, mencatat  bahwa  kitab Ṣ a ḥ ī ḥ al- Bukhāri akan  mendapatkan  kemudahan ketika dibaca dalam kesulitan dan keselamatan ketika dibawa. (Abi Jamrah, t.t.,  hlm.  6)  Ia  merupaka n  ulama’  ahli  hadis asal  Andalusi  yang  wafat  di Mesir pada tahun 695 H. (al-Muzhahiri, 1994, hlm. 89) Penulis tidak dapat menemukan  sumber  asalnya,  hanya  disebutkan  bahwa  Abdullah  bin  Abi Jamrah  mendengar  dari  para  qadhi  ahli  makrifat  yang  melakukan perjalanan  ilmu,  dari  seorang  yang  memiliki  kemuliaan.  Namun  bagi Muhammad Abu al-Hadi al- Ya’qubi, praktik tersebut terinspirasi (bermula) dari  praktik  penduduk  Samarkand  yang  berhasil  selamat  dari  kemarau panjang  selepas  beramai-ramai  menziarahi  makam  Imam  Bukhari  dan berdoa di sisinya, setelah berulangkali memohon di turunkan hujan tidak tercapai.
Praktik pembacaan dan penggunaan kitab Ṣ a ḥ ī ḥ al- Bukhāri yang tidak biasa tersebut dalam sejarahnya tercatat pernah dilakukan oleh umat Islam secara berjamaah dalam berbagai kondisi dan situasi yang sulit. Misalnya kitab Ṣ a ḥ ī ḥ al- Bukhāri dibaca ketika wabah pandemi ( Black Death ) pada abad ke-14  M,  (Dols,  2019)  yang  meluas  dan  menjangkit  di  sebagian  wilayah Timur  Tengah  pada  tahun  749  H  (1348  M)  di  Kairo  dan  Damaskus,  (al- ’Ubaidi, 1997, hlm. 85– 85) dan di Yaman pada tahun 840 H. (al-Wasyli, t.t., hlm.  118)  Juga  dibaca  ketika  terjadi  invansi  militer  pasukan  Mongol  di Aleppo pada tahun 700 H, (al-Shafadi, 2000, hlm. 254) dan di Mesir di masa Ibnu Daqiq al- ‘Ied (625 – 702 H). (al-Subki, 1964, hlm. 211) Lalu dibaca juga saat  menghadapi  kemarau  ekstrem  pada  tahun  695  H  di  Damaskus  oleh Syekh Syarifuddin Ahmad bin Ibrahim bin Siba’ al -Fazari. (al- ’Ubaidi, 1997, hlm.  268)  Kemudian  di  Indonesia  sendiri  pernah  dibaca  ketika  terjadi
bencana letusan Gunung Merapi oleh KH. Dalhar dan KH. Siraj Payaman beserta 60 kiai pada tahun 1930 M. (Mustamid, 2009)
Sedangkan  penggunaan  kitab Ṣ a ḥ ī ḥ al- Bukhāri , Sultan  Isma’il pemimpin Dinasti Alawi membentuk 150.000 pasukan yang dinamai ‘ ab ī d al-bukh ā ri, pasukan tersebut membawa salinan kitab Ṣ a ḥ ī ḥ al- Bukhāri selama perjalanan  dan  meletakkannya  didepan  pasukan  mereka.  (al-Kattani,  t.t., hlm. 550) Di Indonesia, penggunaan kitab Ṣ a ḥ ī ḥ al- Bukhāri muncul dalam tradisi Maarak Kitab Bukhari yang dilakukan masyarakat Banjar Kalimantan Selatan. Praktik ini mengarak (membawa) kitab Ṣ a ḥ ī ḥ al- Bukhāri berkeliling kampung untuk mengusir hantu api atau mencegah timbulnya kebakaran pada musim-musim kemarau, (Jamalie, 2016, hlm. 126) selain juga dilakukan dalam  situasi-situasi  sulit,  seperti  untuk  mencegah  wabah,  cacar,  dan lainnya.  (Ideham,  2005,  hlm.  114)  Selain  itu  juga  terdapat  keyakinan  jika sebuah  rumah  tedapat  kitab Ṣ a ḥ ī ḥ al- Bukhāri makan  akan  memberikan keselamatan  kepada  penghuni  dan  rumahnya.  (Qadri,  2022,  hlm.  73) Keberadaan kitab Ṣ a ḥ ī ḥ al- Bukhāri baik dalam praktik pembacaan maupun penggunaan  di  atas,  diakui  oleh  para  ulama  generasi  berikutnya,  seperti Ibnu Katsir (701 H – 774 H), (al-Qasthalani, 1996, hlm. 42) Tajuddin al-Subki (727 H – 771 H), (al-Subki, 1964, hlm. 234) Abdul Haq al-Dahlawi dan Abdul Azizi  al-Dahlawi,  (al-Kattani,  t.t.,  hlm.  548 – 549)  Rasyid  Ridha,  (Rasyid Ridha, 1904, hlm. 112) dan lainnya.
Pada tahap ini, pembacaan hadis Nabi saw difungsikan untuk tujuan protektif  yang  bersifat  komunal  dan  terbatas  pada  kitab  himpunan  hadis karya Imam al-Bukhari yakni Ṣ a ḥ ī ḥ al- Bukhāri , berbeda dari praktik yang dilakukan  Ahmad  bin  Manshur  al-Ramadi.  Barangkali  peralihan  fungsi pembacaan hadis Nabi saw ke pembacaan kitab Ṣ a ḥ ī ḥ al- Bukhāri didasari oleh keyakinan sebagian umat Islam bahwa Imam Bukhari yang memiliki kemustajaban  dalam  berdoa  itu  mendokan  siapapun  yang  membaca kitabnya tersebut. (Abi Jamrah, t.t., hlm. 6) Peralihan  pada kitab Ṣ a ḥ ī ḥ al- Bukhāri dalam tradisi pembacaan hadis Nabi Muhammad  saw kemudian memunculkan  keyakinan  lain  para  pelaku  terhadap  fisik  kitab Ṣ a ḥ ī ḥ al- Bukhāri yang  juga  memiliki  keistimewaan  tersendiri  seperti  saat  dibaca, yakni  praktik  yang  dialakukan ‘abīd  al - bukhāri (Pasukan  al-Bukhari)  dan masyarakat  Banjar  Kalimantan  Selatan,  membuktikan  adanya  keyakinan diluar  fungsi  utama  kitab  tersebut.  Di  sisi  lain  jika  diamati,  berbagai peristiwa  praktik  pembacaan  dan  penggunaan  kitab Ṣ a ḥ ī ḥ al- Bukhāri , kemunculannya  berkaitan  atau  bersamaan  dengan  keyakinan  umat  Islam atas kealiman Imam Bukhari dan ketelitiannya dalam menyusun kitab Ṣ a ḥ ī ḥ al- Bukhāri , yang banyak disaksikan dan diakui oleh para ulama terpercaya hingga generasi berikutnya.
Dalam hal ini alih-alih hadis Nabi Muhammad saw tersimpan dalam teks-teks  kitab  hadis,  praktik  pembacaan  dan  penggunaan  kitab Ṣ a ḥ ī ḥ al- Bukhāri memberikan  alternatif  lain  bagi  pengalaman  keagamaan  umat Islam  dalam  menghadirkan  hadis  ( living  hadis )  di  ruang  sosial  dalam menghadapi kesulitan yang dialami mereka. Sebagaimana Kendall Folkert mengidentifikasi  dua  cara  kitab  suci  dapat  berfungsi  sebagai  perantara dalam  makna  ritual,  (Levering,  1989,  hlm.  173)  pada  praktik  pembacaan kitab Ṣ a ḥ ī ḥ al- Bukhāri , keberadaan kitab Ṣ a ḥ ī ḥ al- Bukhāri berfungsi sebagai teks suci – jika tidak disebut kitab suci – yang diakses menggunakan bunyi teks hadisnya, sedangkan pada praktik penggunaan kitab Ṣ a ḥ ī ḥ al- Bukhāri keberadaannya  berfungsi  sebagai  partisipan  aktual.  Kedua  fungsinya menempatkan  kitab Ṣ a ḥ ī ḥ al- Bukhāri sebagai  otoritas  tertinggi  terkait “perwakilan Nabi  Muhammad ” di  ruang  sosial  untuk  menjawab problematika  yang  dihadapi  umatnya,  dan  pada  saat  yang  sama  juga mempersonifikasi  peran  Nabi  melalui  kitab Ṣ a ḥ ī ḥ al- Bukhāri sebagai perantara  antara  manusia  dengan  Tuhannya.  Kedua  praktik  di  atas membuktikan  kitab  hadis Ṣ a ḥ ī ḥ al- Bukhāri tidak  hanya  sebagai  petunjuk, tetapi juga memiliki otoritas protektif ketika dibaca dan digunakan dalam pengalaman keagamaan umat Islam.
4. Pembacaan  dan  Penggunaan Ṣ a ḥ ī ḥ al- Bukhāri dalam  Tradisi  Tahunan pada Abad ke-8 H/14 M
Pada generasi berikutnya, pembacaan dan penggunaan kitab Ṣ a ḥ ī ḥ al- Bukhāri berkembang  menjadi  sebuah  tradisi  tahunan  yang  tidak  hanya dipraktikkan  dalam  kondisi  sulit.  Disebut  tradisi  tahunan  sebab  praktik tersebut  rutin  dilakukan  setiap  tahun  pada  bulan-bulan  tertentu,  yakni seputar bulan Rajab, Sya’ban, dan Ramadhan seperti di Yaman, (al-Wasyli, t.t., hlm. 120) Maroko, (al-Kattani, t.t., hlm. 544) Timbuktu di Republik Mali, (Brown,  2007,  hlm.  343;  Hunwick,  1999,  hlm.  61)  dan  di  Indonesia  hanya dilakukan pada bulan Rajab dan setiap selapanan. (Qadri, 2022, hlm. 33) Bagi Brown,  pembacaan dan  penggunaan  kitab Ṣ a ḥ ī ḥ al- Bukhāri dalam  tradisi tahunan  ( Calendrical  Rituals )  dimulai  sekitar  abad  ke-8  H/14  M.  (Brown, 2007,  hlm.  342)  Namun  sedikit  bukti  praktik  penggunaan  kitab Ṣ a ḥ ī ḥ al- Bukhāri dalam  tradisi  tahunan,  kecuali  yang  dilakukan  oleh  masyarakat Banjar di Kalimantan Selatan dalam tradisi Maarak Kitab Bukhari setiap bulan kemarau yang kerap kali menimbulkan kebakaran. Indonesia dengan iklim tropis hanya memiliki siklus musim penghujan dan kemarau.
Pemilihan bulan Rajab, Sya’ban, dan Ramadhan sebagai musim tradisi tahunan  pembacaan  kitab Ṣ a ḥ ī ḥ al- Bukhāri berkaitan  pada  kepercayaan umat Islam atas keutamaan dan kemulian bulan tersebut yang datang dari hadis  Nabi  Muhammad  saw.  Al-Wasyli  menjelaskan  pemilihan  bulan
tersebut,  bahwa  bulan  Rajab  sebagai  bulan  Allah  dan  bulan har ā m ,  bulan S ya’ban sebagai bulan Nabi Muhammad saw sebab Nabi banyak berpuasa di  bulan  tersebut  dan  karena  di  antara  dua  bulan  mulia  (Rajab  dan Ramadhan),  dan  Ramadhan  merupakan  bulan  kewajiban  puasa  serta terdapat lailatul qadr dan memiliki keutamaan, kemulian dan pahala berlipat ganda.  (al-Wasyli,  t.t.,  hlm.  124)  Sedangkan  umat  Islam  Indonesia khususnya di Pontianak yang melakukannya hanya di bulan Rajab, sebab bulan  tersebut  diajari  Nabi  Muhammad  saw  untuk  meminta  keberkahan, dan waktunya “menanam” melalui pembacaan kitab tersebut. (Qadri, 2022, hlm. 90)
Pada  tahap  ini,  pembacaan  kitab Ṣ a ḥ ī ḥ al- Bukhāri sebagai  tradisi tahunan,  dimaksudkan  secara  beragam  seperti  untuk  mendapatkan kebaikan,  keberkahan,  ketakwaan,  menghidupkan  Sunnah  Nabi, melestarikan  tradisi  leluhur,  silaturahmi,  perantara  mustajab  doa,  hingga syafaat Nabi Muhammad saw, (al-Kattani, t.t., hlm. 546; Qadri, 2022, hlm. 62) Ibnu Hajar al-Haitami (909 – 974 H) mengomentari praktik pembacaan hadis  sebagai  perbuatan  yang  mendatangkan  pahala  (ganjaran)  sebab manfaat  yang  didapatkan  oleh  para  pembaca  dan  pendengar,  setidaknya mendapatkan keberkahan dari Nabi jika tidak mendapatkan manfaat. (al- Haytami,  t.t.,  hlm.  278)  Sebagai  tradisi  tahunan,  praktik  pembacaan  kitab Ṣ a ḥ ī ḥ al- Bukhāri dilakukan dengan perayaan pembukaan, pembacaan, dan penutupan. Tidak jarang pada penutupan pembacaan tersebut melibatkan begitu  banyak  masyarakat,  penguasa  dan  para  ulama  yang  hadir,  serta berbagai jamuan yang dihidangkan.
Di Indonesia, tradisi pembacaan kitab Ṣ a ḥ ī ḥ al- Bukhāri muncul pada akhir  abad  ke-19  atau  awal  abad  ke-20.  Berdasarkan  tradisi  tertua  yang hingga kini masih terjaga, Habib Abu Bakar Assegaf di Gresik (1869-1954 M) (Abdul Qadir Umar Mauladdawilah, 2013, hlm. 104 – 109) dan Habib Ali al- Habsy di Kwitang (1869-1968) (Wajdi, 2019, hlm. 39 – 53) adalah dua tokoh yang pertama kali mempopulerkan tradisi pembacaan Ṣ a ḥ ī ḥ al- Bukhāri di Indonesia  yang  hingga  kini  diteruskan  oleh  para  keturunannya,  meski Habib Abu Bakar Assegaf Gresik tidak langsung menggunakan kitab Ṣ a ḥ ī ḥ al- Bukhāri ,  melainkan  ringkasannya  yang  berjudul al-Tajr ī d  al- Ṣ ar ī ḥ . Keduanya merupakan keturunan Yaman, ayah Habib Abu Bakar Assegaf dan  kakek  buyut  Habib  Ali,  merupakan  pendatang  dari    Yaman,  dan keduanya  juga  menuntut  ilmu  ke  negeri  asal  para  leluruhnya.  Pengaruh keilmuan  dan  kebudayaan  Yaman  inilah  yang  menjadi  cikal  bakal kemunculan  tradisi  pembacaan Ṣ a ḥ ī ḥ al- Bukhāri  di  Indonesia.  Dari keduanya,  tradisi  pembacaan Ṣ a ḥ ī ḥ al- Bukhāri  be rmunculan  di  daerah- daerah lain di Indonesia, seperti di Yogyakarta, Pasuruan, Solo, Pontianak,

## Abdul Qadri
Jepara, Magelang, dan lainnya. (Mochamad Ismail Hasan, 2019; Muhlis & Norkholis, 2016; Mustamid, 2009; Qadri, 2022; Setiawan, 2020)

## Skema Transmisi dan Transformasi Pembacaan Hadis

## E. Simpulan
Sejak  awal  Islam,  keberadaan  hadis  Nabi  Muhammad  saw  di  tengah komunitas  penganutnya,  terus  mendapatkan  berbagai  bentuk  respon  dan tanggapan dari generasi ke generasi.  Sebagai warisan  peninggalan Nabi, hadis terkadang  diperlakukan  sebagai  teks  yang  memiliki  makna  baru  dalam pengamalan  umat  Islam  (living  hadis),  diantaranya  memiliki  fungsional- performatif  yang  bahkan  tidak  pernah  dilakukan  oleh  Nabi  Muhammad  saw sendiri.  Terdapat empat bentuk transmisi dan transformasi praktik pembacaan hadis (living hadis): Pertama , pembacaan hadis sebagai metode pengajaran dan penyebaran  hadis  dalam  tradisi  periwayatan,  telah  ada  sejak  abad  pertama. Kedua , pembacaan hadis sebagai praktik penyembuhan dimulai pada abad ke-3
H,  pertama  kali  dilakukan  Ahmad  bin  Mashur  al-Ramadi.  Riwayat  praktik  ini ditransmisikan dengan sanad, oleh Muhammad bin Makhlad hingga ke Imam al- Khatib al-Baghdadi, kemudian dinukil (referensi) oleh Imam al-Nawawi sebagai anjuran menjenguk orang sakit.
Ketiga , pembacaan dan penggunaan  kitab hadis Ṣ a ḥ ī ḥ al- Bukhāri sebagai praktik protektif pada abad ke-7 H/13 M. Disini terjadi transformasi dari prakti
pembacaan hadis (umum) ke pembacaan kitab hadis Ṣ a ḥ ī ḥ al- Bukhāri (khusus), serta  transformasi  ke  penggunaan  kitab  (fisik) Ṣ a ḥ ī ḥ al- Bukhāri .  Menempatkan kitab tersebut di ruang sosial sebagai perantara personifikasi Nabi Muhammad saw ke tuhan, dalam menjawab problematika yang dihadapi umat Islam global, seperti  wabah  pandemi,  kemarau  ekstrem,  letusan  gunung  merapi,  kebakaran dan invansi militer. Keempat , pembacaan dan penggunaan kitab Ṣ a ḥ ī ḥ al- Bukhāri sebagai tradisi tahunan; Rajab, Sya’ban, Ramadhan, bulan kemarau , dan setiap selapanan, dimulai  abad  ke-8  H/14  M.  Oleh  umat  Islam  di  Yaman,  Maroko, Timbuktu  di  Republik  Mali,  dan  di  Indonesia,  dimaksudkan  untuk  kebaikan, keberkahan,  pahala,  ketakwaan,  menghidupkan  Sunnah  Nabi,  melestarikan tradisi  leluhur,  silaturahmi,  perantara  mustajab  doa,  hingga  syafaat  Nabi Muhammad saw.

## F. Daftar Pustaka
Abdul  Qadir  Umar  Mauladdawilah.  (2013). 17  Habaib  Berpengaruh  di  Indonesia . Malang: Pustaka Basma.
Abi Jamrah, A. (t.t.). Bahjat al- Nufūs wa Ta ḥ līhā bi Ma‘rifat Mā Lahā wa Mā ‘Alaihā (3 ed., Vol. 1). Bairut: Dar al-Jail.
al-Daraquthni, A. bin U. (1985). Al- ‘Ilal al - Wāridat fi al -A ḥ ādīs al - Nabawīyat (Vol. 6). Riyad: Dar al-Thayyibat.
al-Haytami, A. S. bin H. (t.t.). Al- Fatāwa al - Ḥ adīsiyyat . Bairut: Dar al- Ma’rifat.
al-Kattani, Y. (t.t.). Madrasat al- Imām al - Bukhāri fi al -Maghrib . Bairut: Dar Lisan al- Arab.
al-Muzhahiri,  T.  al-Nadwi.  (1994). al-Imam  al-Bukhari:  Imam  al-Huffazh  wa  al- Muhadditsin . Damaskus: Dar al-Qalam.
al-Nawawi, Y. bin S. (1996). Al- Tibyān fi Adāb Ḥ amalat al- Qur‘ān . Bairut: Dar Ibn Hazm.
al-Qasthalani,  A.  bin  M.  (1996). Irsyād  al - Sārī  Lisyar ḥ Ṣ a ḥ ī ḥ al- Bukhārī (Vol.  1). Bairut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah.
al-Shafadi,  K.  bin  A.  (2000). Al- Wāfī  bi  al - Wafayāt (Vol.  4).  Bairut:  Dar  Ihya’  al - Turath al-Arabi.
al-Subki, A. W. (1964). Tabaqāt al - Syāfi‘īyyat al -Kubra (Vol. 9). Kairo: Faisal Issa al- Babi al-Halabi.
al-Subki, A. W. (1964). Tabaqāt al - Syāfi‘īyyat al -Kubra (Vol. 2). Kairo: Faisal Issa al- Babi al-Halabi.
al- ’Ubaidi, A. bin A. (1997 ). Al- Sulūk Lima‘rifat Duw al al- Mulūk (Vol. 4). Bairut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah.
al- ’Ubaidi, A. bin A. (1997 ). Al- Sulūk Lima‘rifat Duwal al - Mulūk (Vol. 2). Bairut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah.
al-Wasyli, A. Q. (t.t.). ‘Ilm al - Ḥ adīs fi al - Yaman wa Ināyat al - Yamāniyyīn bi Ṣ a ḥ ī ḥ al- Buk hārī wa Tarājim Rijāl Isnādih .
al-Khatib  al-Baghdadi,  A.  (1996). Syaraf  A ṣḥ āb  al - Ḥ adī ṡ wa  Na ṣ ī ḥ at  Ahl  al- Ḥ adī ṡ . Kairo: Maktabah Ibn Taimiyah.
al-Khatib  al-Baghdadi,  A.  (2001). Al- Tārīkh  al - Baghdādī (Vol.  6).  Beirut:  Dar  al- Gharib al-Islami.
al- Ya’qubi, M. A. H. (2019). Al-Madkhal ila Ṣ a ḥ ī ḥ al- Bukhārī . London: Dar Tauqi’at.
Azami,  M.  M.  (2018). Hadis  Nabawi  Dan  Sejarah  Kodifikasinya (A.  M.  Yaqub, Penerj.). Jakarta: Pustaka Firdaus.
Brown,  J.  (2007). The  Canonization  of  al-Bukhari  and  Muslim:  The  Formation  and Function of the Sunni Hadith Canon . Leiden: Koninklijke Brill NV.
Dols, M. W. (2019). The Black Death in the Middle East . Princeton University Press.
Hasan, M. I. (2019). Tradisi Rouhah Shahih Al-Bukhari Di Pon. Pes. Mambaus Sholihin Gresik  (studi  Historis  Fenomenologis) (Masters,  Universitas  Islam  Negeri Sunan Kalijaga). Universitas Islam Negeri Sunan Kalijaga, Yogyakarta.
Hunwick, J. O. (1999). Timbuktu and the Songhay Empire Al- Sa’di’s Ta’rikh Al -Sudan down to 1613 and Other Contemporary Documents .
Ideham, M. (2005). Suriansyah. Et. Al. Urang Banjar dan Kebudayaannya .
Jamalie,  Z.  (2016). “Maarak  Kitab  Bukhari”  Tradition  in  Banjar  Community . https://doi.org/10.18860/el.v18i2.3649
Levering,  M.  (1989). Rethinking  Scripture:  Essays  from  a  Comparative  Perspective . State University of New York Press.
Mochamad Ismail Hasan, N. 1620510030. (2019). Tradisi Rouhah Shahih Al-Bukhari Di Pon. Pes. Mambaus Sholihin Gresik (studi Historis Fenomenologis) (Masters, Universitas Islam Negeri Sunan Kalijaga). Universitas Islam Negeri Sunan Kalijaga.
Muhlis, A., & Norkholis, N. (2016). Analisis Tindakan Sosial Max Weber dalam Tradisi  Pembacaan  Kitab  Mukhtashar  Al-bukhari  (Studi  Living  Hadis). Jurnal Living Hadis , 1 , 242 – 258.
Mustamid, K. (2009). Mujahhadah Bukhoren Di Kecamatan Tempuran Dan Kecamatan Salaman,  Kabupaten  Magelang,  Provinsi  Jawa  Tengah (Skripsi,  UIN  Sunan Kalijaga). UIN Sunan Kalijaga.
Qadri,  A.  (2022). Tradisi  Pembacaan  Kitab Ṣ a ḥ ī ḥ al- Bukhārī  Di Bulan  Rajab  (Studi Living  Hadis  Di  Pondok  Pesantren  Darunna’im,  Pontianak  Kalimantan  Barat) (Masters, UIN Sunan Kalijaga). UIN Sunan Kalijaga, Yogyakarta.
Qudsy, S. Z., & Dewi, S. K. (2018). Living Hadis: Praktik, Resepsi, Teks, dan Transmisi (No.). Yogyakarta: QMedia & Ilmu Hadis Press.
Rabiatun, A. (2019). Resepsi Estetis Terhadap Hadis Nabi (kajian Atas Lukisan Kaligrafi Pasir  Faizan  Zuhairi) (Skripsi,  Universitas  Islam  Negeri  Sunan  Kalijaga). Universitas Islam Negeri Sunan Kalijaga, Yogyakarta.
Rafiq, A. (2021). The Living Qur’an: Its Text and Practice in the Function of the Scripture. Jurnal Studi Ilmu-Ilmu Al- Qur’an Dan Hadis , 22 , 469 – 484.
Ramli, F. Z. binti M., Majid, L. binti A., Nazri, M. A. bin, & Mohd.Nordin, H. binti. (2015).  Faktor  Dorongan  Al- Sama‘  dan  Al - Qira’ah  Hadis -Hadis  Sahih  Al- Bukhari  dalam  Pengajian  Talaqqi  Bersanad  (TB)  di  Malaysia  [Factors Encouraging  Al- Sama  ‘and  Al - Qira’ah  Sahih  Al -Bukhari  Hadiths  in  The Study  of  Talaqqi  Bersanad  (Tb)  in  Malaysia]. Jurnal  Islam  Dan  Masyarakat Kontemporari , 11 , 57 – 74.
Rasyid Ridha, M. (1904). Majallat al- Manār (Vol. 17). Mesir.
Sa’diyah,  H.  (2013). Majelis  Bukhoren  Di  Kasultanan  Ngayogyakarta  Hadiningrat (studi Living Hadis) (Skripsi, UIN Sunan Kalijaga). UIN Sunan Kalijaga.
Setiawan,  A.  (2020). Tradisi  Selapanan  Kitab  Shahih  Bukhari  (studi  Kasus  Alumni Santri  Langitan  Tuban  Di  Kabupaten  Jepara) (Masters,  UIN  SUNAN KALIJAGA YOGYAKARTA). UIN SUNAN KALIJAGA YOGYAKARTA.
Subhan, M. (2016). Tradisi Mengarak Kitab Shahîh Al-Bukhârî Pada Ritual Tolak Bala Di Kecamatan Daha Utara, Hulu Sungai Selatan, Kalimantan Selatan (studi Living Hadis) (Skripsi). UIN Antasari, Banjarmasin.
Suryadilaga, M. A. (2009). Model-Model Living Hadis Pondok Pesantren Krapyak Yogyakarta. Al Qalam , 26 , 367 – 383.
Wajdi, N. A. (2019). Tradisi Ziarah Kubur: Studi Kasus Ziarah Makam Habib Ali Bin Abdurrahman  Al-Habsyi  Kwitang,  Jakarta  Pusat  Tahun  2014 – 2018 .  Fakultas Adab dan Humaniora UIN Syarif Hidayatullah Jakarta.