## KRITIK TERHADAP TEORI Ḥ UD Ū D MUHAMMAD SYAHRU Ŕ DAN IMPLEMENTASINYA DALAM AYAT- AYAT HUD Ū D
Mohammad Rasyid Ridho Fakultas Ushuluddin dan Studi Agama Universitas Islam Negeri Mataram

## Abstract
The existence of the ḥ udūd theory is due to the thoughtlessness of the ummah which is marked by the dependence of all legal problems on their priests. What was conveyed by the previous ulamas still held firm without trying to conduct a review, whether his opinion was still relevant to current conditions. This is what causes Islamic law can not develop as  the  times  progress.  Therefore  Muhammad  Syahrūr abolished the ability of previous scholars to think by offering the concept of ḥ udūd (boundary theory). For Syahŕ the r law must be Ş instead of li kulli zamān wa then n (the law must be applicable in every time and place
Kata  kunci: Teori Ḥ udūd,  Muhammad  Syahrūr,  Hukum Islam.
Kritik Terhadap Teori Ḥ udūd Muhammad Syahruŕ .... 128

## Sophist : Jurnal Sosial, Politik, Kajian Islam Dan Tafsir

## A.  Pendahuluan
Al-Qur’an adalah kitab suci yang turun untuk menjadi petunjuk kehidupan bagi umat Islam. Fungsi ini terus demikian dari sejak zaman Nabi Muhammad Saw. hingga masa di mana umat Islam hidup hari ini. Satu adigium yang selalu lekat dengan Al-Qur’an adalah sifatnya yang shalih li kulli zamān wa makān, senantiasa kontekstual dalam setiap zaman dan tempat. 1
Al-Qur’an  selalu  dijadikan  rujukan  yang  relevan  dalam kehidupan  manusia.  Sehingga  bermunculan  beberapa  interpretasi dari  ayat  Al-Qur’an  yang  memusatkan  pembahasannya  pada  aspek hukum Islam, dalam arti nilai-nilai yang bersentuhan dengan perilaku dan kehidupan nyata manusia.
Para  mujtahid  berhasil  melakukan istinbath yang  cermat  dari ayat-ayat  hukum.  Melalui istinbath ,  mereka  dapat  menjadikan  Al- Qur’an sebagai argumentasi kuat untuk menyoroti wilayah kehidupan manusia  yang  berhubungan  dengan  hukum.  Kemudian  mereka bersikukuh  mengimplementasikan  hukum  tersebut  berdasarkan argumentasi dari ayat Al-Qur’an.
Sebagaimana yang telah dilegitimasi oleh banyak ulama bahwa memperoleh  pengetahuan  terhadap  hukum-hukum  Allah  Swt.  dari Al-Qur’an kemudian dijadikan landasan pembicaraan dan perbuatan, maka  akan  memperoleh  keutamaan  dalam  hal  agama  dan  dunia, serta bertambah imannya. 2 Misi inilah yang mendorong para ulama menafsirkan Al-Qur’an untuk mendapatkan hukum yang relevan.
Di  sini  Syahrūr  berpendapat  perlunya  sebuah  konstruksi  atas pemahaman Islam yang ada pada saat ini. Pertama ia meniscayakan pemahaman  bahwa  Islam  itu hanīf (dalam  pandangannya  kata  ini dimaknai dengan elastisitas Islam sesuai dengan ruang dan waktu). Kedua , Syahrūr membayangkan bahwa jika Al-Qur’an itu diturunkan saat ini. Hal ini dilakukan dengan hasil pemikiran yang digagasnya,
1 Farid Esack, Samudera Al-Qur’an, Yogyakarta: Diva Press, 2007,  hlm. 35-59. 2 Beni Hamzah et.al , Tafsir Ayat-ayat Ahkam Imam Syafii, cet. I, Jakarta: Pustaka Azami, 2012,  hlm. 31.
yaitu dengan penerapan teori ḥ udūd.

## B.  Pembahasan
1.  Teori Ḥ udūd  Perspektif    Muhammad  Syahrūr  dan Implementasinya Pada Ayat-ayat Ḥ udūd
a. Pengertian Ḥ udūd Ḥ udūd adalah bentuk plural dari kata dari kata ḥ ad , yang asal artinya pembatas antara dua benda. Sehingga dinamakan ḥ ad karena mencegah bersatunya sesuatu dengan yang lainnya. 3 Ada pendapat lain yang menyatakan bahwa kata ḥ ad berarti man’u (pencegah), sehingga dikatakan ḥ udūd Allah  SWT    adalah  perkara-perkara  yang  Allah Swt. larang untuk melakukannya dan melanggarnya. 4 Abdurrahmān Dahlan menjelaskan pula bahwa yang dimaksud dengan ḥ udūd Allah adalah  ketentuan-ketentuan  syariat  dan  hukum  Allah  yang  berisi perintah,  larangan,  hak,  dan  kewajiban,  baik  lahir  maupun  batin bagi hamba-hamba-Nya. 5 Adapun dalam kitab Lisānul Arāb ḥ udūd berarti pemisah antara dua perkara agar tidak akan bercampur. Bisa berarti  batas  dari  segala  sesuatu  yang  dilarang  atau  mencegah  dari terjadinya sesuatu. Jadi, segala yang dilarang adalah ḥ ad atau batas, seperti ḥ ad pencurian, yang dimaksud adalah mencegah dari tindakan menyimpang. 6
Al-Mawardi  mendefinisikan ḥ udūd sebagai  hukuman- hukuman  pencegahan  yang  ditetapkan  Allah  untuk  mencegah manusia dari melakukan apa yang  Ia larang dan dari melalaikan atau meninggalkan apa yang Ia perintahkan. 7 Menurut Abu Zahrah ḥ udūd 3 Muhammad bin Shalih al-Utsaimin, Asy-Syahrul Mumthi’ ‘ala Zâdil Mustaqni’,
Dammam: Dâr Ibnul Jauzi, 1422 H, juz XIV, hlm. 207. 4 Shalih ibn Fauzan ibn Abdullah al-Fauzan, Al-Mulakhkhash al-Fiqhi, Riyadh: Dār al-A<shimah, 1423 H, juz.II, hlm. 521.
5 Abdurrahman Dahlan, Kaidah-Kaidah Penafsiran Al-Qur’an, Bandung: Mizan, 2007, cet. I, hlm. 127.
6  Muhammad  bin  Mukarram  bin  Mandzūr  al-Afriqi  al-Mishri, Lisānul  Arāb, Beirut: Dār Al-Fikr,t.th, juz. III, hlm. 130. 7 Abi Hasan Ali ibn Muhammad Al-Mawardi, al-Ahkām as-Shulthāniyah wa al-
Kritik Terhadap Teori Ḥ udūd Muhammad Syahruŕ .... 130

## Sophist : Jurnal Sosial, Politik, Kajian Islam Dan Tafsir
adalah hukuman yang ditentukan oleh Al-Qur’an dan hadis Nabawi terhadap jarimah-jarimah yang dengannya harus disegerakan atas hak Allah. 8
Sayyid Sabiq dalam kitabnya menjelaskan bahwa ḥ ūdud menurut istilah  syar’i  adalah  hukuman-hukuman  bagi  kejahatan  yang  telah ditetapkan sanksinya oleh syara’ untuk mencegah dari terjerumusnya seseorang  kepada  kejahatan  yang  sama  dan  menghapuskan  dosa pelakunya. 9 Sementara itu Ar-Raghīb mengatakan ḥ udūd diartikan juga sebagai perbuatan maksiat itu sendiri, sebagaimana firman Allah Swt. Demikian itulah larangan Allah, maka janganlah kalian mendekatinya. (Al-Baqarah/2:187). Berarti juga suatu ketentuan (hukum), misalnya firman Allah Swt. Barangsiapa melanggar hukum-hukum Allah, maka sesungguhnya  dia  telah  berbuat  dzalim  kepada  dirinya  sendiri. (At- Thalaq/65: 1). Seakan-akan apa yang dipisahkan oleh ayat tersebut antara halal dan haram disebutnya sebagai ḥ udūd . 10
Muh}ammad  Syahrūr  dalam  mengomentari  surat  Ath- Thalaq/65:1 dan surat An-Nisa’/4:14 memberikan analisis terutama pada surat An-Nisa’ ayat 14 للهادودحدعتيو mempunyai makna melanggar batas-batas  hukum-Nya.  Menurut  Syahrūr  penggalan  ayat  ini menegaskan bahwa perbuatan maksiat (menolak untuk mengerjakan) dapat  dilakukan  terhadap  Allah  dan  Rasul-Nya,  tetapi  pelanggaran batasan  hukum  hanya  pada Tuhan  saja,  karena  otoritas  penentuan hukum syariat yang terus berlaku selama-lamanya hanya milik Allah SWT saja. 11
Dalam  kajian  fiqih  jinayah  para  fuqaha  mengartikan
Wilāyah ad-Diniyyah , Mesir: Maktabah Musthafa al-Baby al-Halaby, 1973, cet. III, hlm.
276. 8 Muhammad Abu Zahrah, al-Jarīmah wa al-Uqūbah  fi al-Fiqh al-Islām, Beirut:
Dār Al-Fikr, 1973, hlm. 90.
9 ayyid Sabiq, Fiqh as-Sunnah , Beirut: Dār al-Kitāb al-‘Arābi, t.th, juz. II, hlm.
302. 10 Ar-Raghīb Al-Ashfahānī, Mu’jam Mufradāt Alfādz Al-Qur’ān, Beirut: Dār Al- Fikr,1432 H, hlm. 84. 11 Muhammad Syahrūr, al-Kitāb wa Al-Qur’ān: Qirā’ah Mu’asharah, Kairo: Sinā li al-Nasyrwa al-A ḥ allī, 1992, hlm. 452.
ḥ udūd sebagai ‘uqūbah  muqaddarah yaitu  ancaman  hukuman  yang kadar  dan  jenis  hukuman  telah  ditetapkan  dalam  Al-Qur’an,  baik perbuatan maupun perkataan. 12 Dalam penjabarannya istilah ‘uqūbah muqaddarah kemudian  menjadi  istilah  teknis  ketika  menjelaskan hukuman-hukuman  yang  berkaitan  dengan  dengan  pelanggaran jināyah .  Kewenangan  dalam ‘uqūbah  muqaddarah hanyalah  Allah SWT. Oleh karena itu ḥ udūd dikatakan hak Allah Swt. yang tidak ada kewenangan bagi hakim untuk mengurangi apalagi menambah hukuman.  Disamping  itu,  konsep ḥ udūd yang  dirumuskan  oleh fuqaha ini didasarkan pada penggunaan sunnah dan tradisi yang selalu dijadikan  salah  satu  pertimbangan  hukum  tentang  otentisitas  dan penafsiran tradisi yang relevan. Kondisi ini sebagai justifikasi fuqaha dalam merumuskan hudud menjadi ‘uqūbah muqaddarah. Pemahaman  seperti  ini  berbeda  dengan  makna  dasar ḥ udūd sebagaimana  disebutkan  dalam  Al-Qur’an.  Dasarnya  term ḥ udūd jamak dari ḥ add yang terdapat dalam kedua ayat diatas menengarai bahwa  konsep ḥ udūd yang  di  sebutkan  dalam  Al-Qur’an  berarti batasan  hukum  yang  ditentukan  Allah  dan  tidak  boleh  dilanggar. Menurut  An-Na’im,  batasan-batasan  hukum  terhadap  pelanggaran yang secara tegas disebutkan dalam Al-Qur’an terbatas kepada empat jenis  kejahatan,  yaitu sariqah,  hirābah,  zina,  qadzaf ,  karena  hanya itulah pelanggaran-pelanggaran yang hukumnya disebut dalam nash Al-Qur’an dengan jelas dan rinci. 13
b.  Batasan Dalam Penetapan Hukum ( ḥ udūd) Teori ḥ udūd Syahrūr menurut Nas}r H}āmid Abū Zayd sangat menarik, dan mungkin  salah satu teori baru (orisinalitas) dari Syahrūr. Dalam  teori  ini,  Syahrūr  menemukan  batasan-batasan  penetapan hukum  (teori  limit)  dengan  sebutan ḥ add  al-adna  wa ḥ add  al-a’la 12 Abdul Qadir ‘Audah, At-Tasyrī’ al-Jinā’iy al-Islāmiy Muqāranan bil Qanūn al- Wadh’i, Beirut: Muassasah Ar-Risālah, 1997,juz. I, hlm. 207. 13  Abdullah  Ahmad  An-Na’im, Dekontruksi  Syariah,  Wacana  Kebebasan  Sipil, Hak Asasi Manusia dan Hubungan International dalam Islam, diterjemahkan oleh Ahmad Suaydy dan Amiruddin Ar-rany dari judul Toward an Islamic Information: Civil Liberties, Human Right and International Law, Yogyakarta: Lkis, 2001,  hlm. 108.
Kritik Terhadap Teori Ḥ udūd Muhammad Syahruŕ .... 132

## Sophist : Jurnal Sosial, Politik, Kajian Islam Dan Tafsir
(batas minimal dan maksimal). 14 Dia menganggap teori ini merupakan langkah  tepat  yang  tetap  dan  merupakan  ruang  gerak  agama  yang hanīf. Kemudian batasan-batasan itu diuraikan menjadi; 15

## a. Posisi Batas Minimal
Batas minimal hukum Allah Swt. terdapat pada ayat-ayat tentang perempuan yang haram dinikahi, yaitu;
ًة َش ِحاَف  َناَك ُهَّنِإ  َفَل َس ْدَق اَم  َّلِإ ِءا َسِّنلا  َنِم ْمُكُؤاَبآ  َحَكَن اَم او ُحِكْنَت  َلَو ليِب َس َءا َسَو اًتْقَمَو)
“Dan  janganlah  kamu  kawini  wanita-wanita  yang  Telah  dikawini oleh  ayahmu,  terkecuali  pada  masa  yang  Telah  lampau.  Sesungguhnya perbuatan itu amat keji dan dibenci Allah dan seburuk-buruk jalan (yang ditempuh)”(an-Nisa’/4:22). Demikian juga dalam Q.s. an-Nisa’/4:23.
Syahrūr berpandangan bahwa ayat di atas, Allah telah menetapkan batas  minimal  dalam  pengharaman  perempuan-perempuan  untuk dinikahi yang terdiri dari keluarga dekat seperti penjelasan ayat, 161 maka 14  Andreas    Chrissmann  menyatakan  teori h}udūd Syahrūr  tidak  menetapkan hukum suatu masalah, tetapi ia meletakkan batasan-batasan penetapan hukum. Batasan ini menjadi ruang gerak ijtihad manusia untuk menetapkan atau memilih hukum yang sesuai untuk daerah, kondisi, negara dan hasil musyawarah mereka. 15  Muhammad  Syahrūr, Al-Kitāb  wa  al-Qur’ān;  Qirā’ah  Mu’ās}irah, Cet.  IV, Damsiq: Shirkah al-Mat}bū’ah al-Ahālī li al-Tauzi’ wa al-Nash, 2000, hlm. 453. Pengertian ḥ udūd dalam pandangan Syahrūr dalam tradisi fiqh klasik. Dalam tradisi fiqh klasik h} udūd jama’ dari kata ḥ add diartikan secara bahasa pembatas antara dua perkara atau suatu yang membedakan antara dua hal. Sedang dalam istilah fiqh klasik ḥ udūd adalah hukuman yang ditetapkan untuk menjunjung hal Allah Swt. lihat Sayyid Sābiq, Fiqh  Sunah, Juz II,  Kairo:  al-Fath  li  al-‘Ilam  al-Arabī,  1425  H/2004  M,  hlm.  689.  Jadi  dalam  hal  ini yang hendak dilaksanakan cendrung hak Allah bukan hak manusia. Sehingga Qisas tidak termasuk  dalam ḥ udūd karena yang ditunaikan lebih berorientasi pada hak manusia. 16  As-Syāfi’ī  menjelaskan  jika  seorang  perempuan  meikah  dengan  seorang  laki- laki,  maka  haramlah  bagi  wanita  itu  menikahi  anaknya  dan  ayah  suaminya.  Demikian juga laki-laki haram menikahi anak perempuannya dan ibu istrinya, tetapi jika laki-laki itu berzina dengan seorang wanita atau anakanya, maka Allah memurkainya dan wanita yang dizinahinya beserta anak zinanya atau ibu perempuan yang dizinahinya tidak haram baginnya. Lihat  Abi Abdillāh Muhammad bin Idrīs al-Syāfi’ī, ditahqīq Ahmad bin Mus}t}
dalam kondisi apapun tidak seorangpun dapat melanggar larangan ini meskipun lewat ijtihad dan ijtihad hanya bisa dilakukan pada usaha memperluas pihak yang diharamkan. 17 Seperti jika ilmu kedokteran telah mampu membuktikan membuktikan bahwa pernikahan dengan kerabat dekat seperti anak perempuan bapak atau ibu secara langsung akan memberikan pengaruh negatif pada keturunan dan juga pada proses  pembagian  harta  kekayaan,  maka  ijtihad  dibolehkan  dalam bentuk penerapan peraturan yang melarang pernikahan tersebut.
Syahrūr memunculkan teori ini tampaknya tidak mengeluarkan produk  hukum  baru  yang  berbeda  dengan  pendapat  ulama  fiqh mazhab, tetapi hanya perbedaan penyebutan istilah saja, yang mana ulama  salaf/fiqh  klasik  mengharamkan  orang-orang  yang  dinikahi berdasarkan  ayat-ayat  yang  disebut  dengan  “ muhrim”, sementara Syahrūr  menyebutnya  dengan  batas  minimal  dan  boleh  ditambah dengan  ijtihad  yang  telah  terbukti  secara  faktual  dan  contoh penambahannya  sama  saja  dengan  ulama  klasik  yaitu  haramnya menikahi anak perempuan saudara bapak jika terbukti mengakibatkan keburukan 18 meskipun jumhur ulama salaf memakruhkannya. Syahrūr memiliki prinsip berbeda dengan ulama terdahulu, di mana ulama terdahulu berangkat dari teks menuju masyarakat sosial yang dihadapi atau bahkan terkadang mengabaikan kondisi sosial dan hanya berpegang kuat pada pemahaman zahir teks, sementara Syahrūr berangkat  dari  masyarakat  yang  dihadapi  menuju  teks  Al-Qur’an, namun terkadang mengabaikan zahir teks hadis dan berpegang pada realitas, seperti tentang batasan aurat wanita. 19
afā al-Farrān, Tafsīr al-Imām al-Syāfi’ī, Riyād}: Dār al-Tadmurīyah, 1427 H/2006 M, hlm. 565-566. 17 Muhammad Syahrūr, Al-Kitāb wa al-Qur’ān; Qirā’ah... hlm. 454.
18  Berdasarkan  hadis  yang  berbicara  tentang  nikah  dengan  keluarga  dekat  bisa menyebabkan lahirnya generasi yang lemah (ada yang menafsirkan dengan lemah akal). 19 Seperti hal inilah yang menyebabkan sebagian pemikir hermeneutik modern mengatakan umat Islam sampai saat ini cendrung mengembangkan peradaban teks, bahkan ada yang mengatakan umat Islam telah terkukung dalam baja teks yang sulit ditembus atau yang lebih keras lagi menjadi penyembah teks, karena teks dipahami secara kaku dan dilepaskan dari tujuan dan konteksnya, lalu digenaralkan untuk semua hal/kasus, menurut
Kritik Terhadap Teori Ḥ udūd Muhammad Syahruŕ .... 134

## Sophist : Jurnal Sosial, Politik, Kajian Islam Dan Tafsir
Terkait dengan pernikahan dengan kerabat dekat, dalam kasus ini, ketika batasan larangan itu hendak dikembangkan. Maka Syahrūr menyerahkannya  pada  penyelidikan  ilmu-ilmu  kekinian  (ilmu kedokteran), sehingga ia mengatakan jika secara kedokteran menikahi anak  paman  itu  terbukti  menyebabkan  keburukan  misalnya  lemah akal, maka menikahi anak paman itu boleh diharamkan.
Syahrūr sangat mengapresiasi ilmu yang berkembang saat ini, sehingga teori-teori/ijtihad agama yang dipahami oleh ulama terdahulu dapat dengan mudah dibatalkan jika terbukti keliru setelah kalah uji realitas lapangan dengan pendekatan disiplin ilmu yang berkembang saat ini dan ini lebih mendekati pada kebenaran untuk konteks saat ini.
Pada batas minimal juga terdapat dalam ayat-ayat tentang jenis makanan  yang  diharamkan,  yaitu:  bangkai,  darah  yang  mengalir (karena  penyembelihan)  dan  daging  babi,  seperti  dalam  Q.S.  al- Māidah/5:3.    Allah  menjelaskan  batasan  minimal  makanan  haram di  mana  jika  binatang  itu  masih  hidup  dan  kemudian  disembelih dengan  cara  yang  benar,  maka  dia  termasuk  dalam  kategori  yang dihalalkan, dan jika binatang itu mati terlantar dan tidak disembelih maka dia termasuk bangkai. Dengan sebab itulah Allah menyebutkan dalam ayat lain sebagai makanan yang diharamkan, seperti Q.S. al- An’ām/6:145. Dan diperkuat juga dalam Q.S. al-An’ām/6:119.
Syahrūr  dalam  ayat  ini  Allah  Swt.  tidak  menutup  batasan minimal makanan yang diharamkan dengan redaksi;
ٌمي ِحَر ٌروُفَغ  َكَّبَر  َّنِإَف ٍدا َع  َلَو ٍغاَب َ ْي َغ َّر ُط ْضا ِنَمَف
“...Barangsiapa  yang  dalam  keadaan  terpaksa,  sedang  dia  tidak menginginkannya dan tidak (pula) melampaui batas, Maka Sesungguhnya Tuhanmu Maha Pengampun lagi Maha penyayang».(al-An’am/6: 145).
Fuad  Fanani  perbedaan  Syahrūr  dengan  al-Ghazālī  dan  ulama  klasik  umumnya  adalah al-Ghazālī bergerak dari teks menuju realitas, sedangkan Syahrūr bergerak  dari realitas menuju teks.
Dan berbeda dengan ketika berbicara tentang perempuan yang haram dinikahi, Allah Swt. menutup rapat-rapat batasan minimalnya karena tidak dicantumkan redaksi yang sama seperti ayat di atas.
Sehingga pada contoh kedua ini Syahrūr mengatakan haramnya makan bangkai, darah, daging babi, (daging hewan) yang disembelih atas nama selain Allah Swt. yang tercekik, yang dipukul, yang jatuh, yang ditanduk, dan yang diterkam binatang buas, kecuali yang sempat kamu menyembelihnya, dan diharamkan  juga yang disembelih untuk berhala sesuai dengan Q.S. al-An’ām/6: 119.
Hal ini juga sama dengan pendapat ulama terdahulu, meskipun Syahrūr  menambhakan  penjelasannya  dengan  pengharamkan makanan  itu  dibatasi  dengan  kata-kata;” Jika  kamu  dalam  kondisi darurat  (genting)  dan  tidak  melampaui  batas,  maka  tidak  ada  dosa bagimu memakannya” tidak seperti ketika Allah Swt. mengharamkan menikahi muhrim yang telah disebut dalam Q.S. An-Nisa’/4: 22-23 yang tidak menyebutkan pembatasan dengan kata yang sama. Dengan kata lain, bahwa Syahrūr ingin membuktikan teori ḥ udūd nya berlaku dan diterima jika dikaitkan dengan fiqh klasik.
b.  Posisi Batas Maksimal
Muhammad Syahrūr memberikan contoh untuk batas maksimal dalam firman Allah;
ٌزيِزَع ُ َّللهاَو ِ َّللها  َنِم  ًلا َكَن اَب َسَك  َمِب ًءاَز َج  َمُ َيِدْيَأ اوُع َطْقاَف ُةَقِرا َّسلاَو  ُقِرا َّسلاَو ٌميِك َح
“Laki-laki yang mencuri dan perempuan yang mencuri, potonglah tangan keduanya (sebagai) pembalasan bagi apa yang mereka kerjakan dan sebagai siksaan dari Allah. dan Allah Maha Perkasa lagi Maha Bijaksana”. (al- Māidah/5:38.
Menurut Syahrūr, kata “ nakal” berasal dari kata “ nakala” yang berarti melarang. Dari kata ini muncul lagi kata “ nakkala bihi, tankīla
Kritik Terhadap Teori Ḥ udūd Muhammad Syahruŕ .... 136

## Sophist : Jurnal Sosial, Politik, Kajian Islam Dan Tafsir
dan nakāla yang berarti al-man’u (terhalang), terlarangnya seseorang melakukan  yang  dianggap  biasa  dilakukan. 20 Sementara    dalam mu’jam al-Rāghib al-Aśfahānī mengatakan “ nakala ‘an al-shaī’ maka maksudnya ‘ajaz (melemahkan). 21 Demikian pula dalam al-Mu’jam al-Wasīť disebutkan nakala berarti jabuna (melemahkan  hati). 22
Berbeda lagi dengan Ibnu ‘A<shūr yang mengartikan nakala dengan arti balasan kejahatan atau azab yang keras. 23
Syahrūr  menjelaskan  terkait  ayat  ini,  bahwa  Allah  Swt. menetapkan batas maksimal hukuman bagi pencuri yaitu memotong tangan, 24 yakni  selamanya  hukuman  bagi  pencuri  itu  tidak  boleh melebihi dari potong tangan, akan tetapi hukumananya boleh lebih ringan dari potong tangan, dan disinilah tugas para mujtahid untuk menetapkan  batasan  mana  pencuri  yang  mendapatkan  hukuman tertinggi (potong tangan) dan mana yang tidak mendapatkan hukuman potong tangan an apa hukuman tetap bagi pencuri. Oleh sebab itu dari sini bisa dilihat bahwa pintu ijtihad terus terbuka dan bagi para mujtahid dapat menetapkan hukuman sesuai dengan kondisi tempat, ruang dan waktu mereka hidup dan membatasi hukuman maskimal yaitu potong tangan. 25
Pada zaman Jahiliyah hukum potong tangan sudah ada dan Islam meneruskannya.  Orang  Jahiliyah  pertama  kena  dengan  hukuman potong tangan adalah al-Walīd bin al-Mughīrah, sedang yang pertama yang dipotong tangannya oleh Nabi Saw. adalah al-Khiyār bin ‘Adī bin Naufal bin Abdul Manāf, dari perempuan Murrah binti Sofyān,
20 Muhammad Syahrūr, Al-Kitāb wa al-Qur’ān; Qirā’ah... hlm. 455. 21  Al-Rāghib  al-As}fahānī, Mu’jam  Mufradāt  Al-Fāz}  al-Qur’ān, Beirut:  Dār  al- Fikr, t.th., hlm. 527.
22 Ibrahim Unais et.al, Al-Mu’jam al-Wasīt, jilid II, t.tp: t.p., t.th, hlm. 994. 23  Ibnu ‘A<shūr, Tafsīr al-Tahrīr wa al-Tanwīr, juz v, t.tp: Dār al-Tunisia, 1984, hlm. 192-193.
24 Muhammad Syahrūr, Al-Kitāb wa al-Qur’ān; Qirā’ah... hlm. 455.
25  Muhammad  Syahrūr, Al-Kitāb  wa  al-Qur’ān;  Qirā’ah... hlm.  455.  Berbeda dengan  kebanyakan  ulama  fiqh  yang  mengatakan  hukum  potong  tangan  adalah  wajib dilaksanakan berdasarkan Al-Qur’an, Sunnah dan Ijma’. Lihat Taqiyu al-Dīn bin Abī Bakar bin Muhammad al-Husainī al-Hus}nī al-Dimashqī al-Shāfi’ī, Kifāyah al-Akhyār, Beirut: Dār al-Khair, 1426 H/2005 M, cet. VI, hlm. 577.
dan Abu Bakr memotong tangan al-Yamnī, sedang Umar memotong tangan  Ibnu  Samurah  saudara  Abdu  al-Rahmān  bin  Samurah, demikian ini diceritakan dalam tafsir al-Qurtubi. 26
Terkait  dengan  hukuman  potong  tangan,  terdapat  perbedaan penejelasan Syahrūr dengan ulama fiqh lainnya, seperti imam Mālik, Syāfi’ī dan al-Auzā’i mensyarakan potong tangan jika benda yang dicuri mencapai ¼ dinar atau 3 dirham perak. 27 Abu H{anifa berdasarkan hadis yang diriwayatkan dari Abdullāh bin Mas’ud, Ibnu Abbas, Abī Ja’far, ‘At}ā, Ibnu Umar mensyratkan 1/10 dinar (10 dirham) untuk kebolehan potong tangan. 28 Sedangkan Abu Laila dan Ibnu Shibrimah tidak boleh dipotong tangan pencuri yang kurang dari 5 dirham dan ‘Usman al-But}ī membatasinya dengan 2 dirham. 29
Namun  jika  sebagian  orang  berkata  hukuman  potong  tangan masih terlalu ringan, seperti orang yang mencuri data rahasia negara dan menjualnya ke negara lain sehingga menyebabkan krisis ekonomi, maka kata Syahrūr, Allah Swt. memberikan pilihan hukuman maksimal lainnya 30 sebagaimana dijelaskan dalam Q.s. al-Māidah/5: 33. Maka hukuman maksimal yang lebih berat dari potong tangan bervariasi disesuaikan dengan kondisi, tempat, zaman, dan beratnya kejahatan.
26 Abī Abdillah Muhammad Bin Ah}mad bin Abī Bakar, Al-Jāmi’ li al-Ahkām al- Qur’an, cet.  I, juz VII,  Beirut:  Muassasah  al-Risālah,  1427  H/2006  M,  hlm.  449-450. Demikian pula yang dikatakan oleh Ibnu ‘A>shūr mengatakan orang yang pertama kali dipotong tangannnya dalam Islam adalah Khiyār bin ‘Ady bin Naufal bin Abdu al-Manāf, sedangkan dari perempuan Makhzumīyah Murrah binti Sofyan. Lihat Ibnu A>shur, Tafsīr al-Tah}rīr wa al-Tawīr, Juz V, t.tp.: Dār al-Tunisia, 1984,  hlm. 192.
27 Hal ini mereka dasarkan pada riwayat ‘A<isah dari Rasulullah bersabda; dipotong tangan pencuri yang telah mencapai ¼ dinar atau lebih. A<li al-Sāyis, Tafsīr Ayat al-Ahkām,
jjilid II, t. tp: t.p., t.th, hlm. 189., demikian pula as-Syāfi’ī, Tafsīr al-Imām al-Syāfi’ī,... hlm. 737-738. Lihat juga Ibnu Rushd, Bidāyah al-Mujtahid wa Nihāyah al-Muqtasid, Kairo:
Mkatabah al-Shurūq al-Dauliah, 2010, hlm. 737. 28 Alī al-Sāyis, Tafsīr A>yat al-Ahkām,.. hlm 189. Al-Qurt}ubi,
Jāmi’ li A}hkām al- Qur’an, , juz VII, ..hlm. 450-451. Lihat juga Ibn Rush, Bidāyah al-Mujtahid... hlm. 737. 29 Rush, Bidāyah al-Mujtahid... hlm. 737. 30 dalam arti kalau yang dicuri di bawah ¼ dinar maka hukumannya tentu ta’zir yaitu diserahkan kepada penguasa, bukan potong tangan. Meskipun seperti itu Muhammad bin  Huseini  mengatakan  hukuman  potong  tangan  bagi  pencuri  adalah ijma’ ummat. Taqiyu al-Dīn Abī Bakr bin Muhammad al-Huseini, Kifāyah al-Akhyār, jilid II, Beirut: Dār al-Khair, 1426 H/2005 M, hlm. 577.
Kritik Terhadap Teori Ḥ udūd Muhammad Syahruŕ .... 138

## Sophist : Jurnal Sosial, Politik, Kajian Islam Dan Tafsir
Ayat ini menjelaskan hukuman bagi “bughāt” 31 pemberontak terhadap pemerintahan Negara yang sah bukan untuk hukuman bagi pencuri, akan tetapi pelakunya bisa duhukum mati menurut Syahrūr, karena rahasia Negara yang menyangkut hajat hidup orang banyak termasuk seluruh penduduk yang ada di Negara itu.
c. Batas Maksimal dan Minimal Bersamaan
Terkait dengan batas ini, Syahrūr memberikan contoh pada ayat yang  berbicara  tentang  pembagian  warisan  Q.s.  an-Nisa’/4:  11-14.
Pada ayat tersebut terdapat lafaz}; ِ َّللها ُدوُد ُح  َكْلِت. Kata Syahrūr, lafaz tersebut mengandung ungkapan “batasan-batasan Allah” di mana dapat diambil makna secara qať’ī yang menetapkan ḥ udūd ( batasan hukum) untuk selama-lamanya adalah Allah Swt. sedangkan Nabi Muhammad Saw. tidak memiliki hak untuk itu, karena kalau Nabi berhak untuk menetapkan h}udūd ,  maka  Allah  akan  berfirman:” wayata’adda  h} udūd ahuma” (dan melanggar batasan hukum Allah dan Rasulnnya). Makanya pada penetapan syari’ah baik berupa satu ḥ udūd atau lebih yang berasal dari nabi, memiliki prinsip pemberlakuan yang bersifat lokal dan temporal. Tidak berlaku sepanjang zaman. 32
Oleh sebab itu menurut Syahrūr, batasan hukum Allah Swt. dalam waris adalah Batas maksimal bagian keluarga laki-laki adalah 66,6% (dua kali lipat bagian perempuan) dan batas minimal bagian minimal  anak  perempuan  adalah  33,3%  berdasarkan  firman  Allah Lidzakari mitslu hazhzh al untsayayn (bagian lelaki sebanding dengan bagian 2 anak perempuan)  Batas ini berlaku dengan syarat perempuan tidak ikut menanggung beban ekonomi keluarga. Apabila perempuan ikut menanggung maka kesenjanggan bagian itu semakin kecil sesuai dengan tingkat kerjasama dalam menanggung beban ekonomi keluarga
31 Bughāt adalah pemberontak, Ibnu ‘Arafah al-Mālikī mengatakan bahwa bughā adalah tidak taat terhadap imam (pemimpin) yang telah terpilih secara tetap (thabīt) tanpa kecurangan. Orang enggan taat dan memberontak ini diisyaratkan nabi Saw. kalau mati, matinya Jahilliah, bukan sebgai muslim. Wahbah Zuhaili, al-Fiqh Islāmī wa Adillatuhu, juz VI, Damshik: Dā al-Fikr, 2008, hlm. 90.
32 Muhammad Syahrūr, Al-Kitāb wa al-Qur’ān; Qirā’ah... hlm. 458.
itu. Dalam kasus ini mujtahid bertugas menentukan bagian masing- masing pihak sesuai dengan semangat persamaan dan keseimbangan bagian antara pihak laki-laki dan perempuan berdasarkan kondisi sosio- historis  yang  objektif,  yang  dikuatkan  dengan  bukti-bukti  material statistik serta mempertimbangkan kemaslahatan dan kemudahan bagi masyarakat. 33
Batas  minimal  perempuan  adalah  sebesar  2/3  dari  harta peninggalan dengan syarat perempuan tidak ikut menanggung beban ekonomi keluarga berdasarkan;
َكَرَت اَم اَثُلُث  َّنُهَلَف ِ ْيَتَنْثا  َقْوَف ًءا َسِن  َّنُك ْنِإَف
“Dan  jika  anak  itu  semuanya  perempuan  lebih  dari  dua 34 ,  Maka  bagi mereka dua pertiga dari harta yang ditinggalkan” (an-Nisa’/4:11).
Selain itu batasan ini juga terdapat dalam ayat tentang poligami. Syahrūr  berpandangan  bahwa  ayat  poligami  sebagimana  firman Allah;
ىَنْثَم ِءا َسِّنلا  َنِم ْم ُكَل  َبا َط اَم او ُحِكْناَف ىَماَتَيْلا  ِف او ُطِسْقُت  َّلَأ ْمُتْفِخ ْنِإَو 33 Batasan ini berlaku bila julmlah anak perempuan dua kali lipat jumlah anak laki-laki.  Apabila  dalam  suatu  masyarakat  berlaku  kebiasaan  dimana  laki-laki  seratus persen  menanggung  beban  ekonomi  keluarga,  sementara  wanita  sama  sekali  tidak menanggungnya.  Bila  dalam  suatu  masyarakat  berlaku  kebiasaan  dimana  wanita  juga ikut  menanggung  beban  ekonomi  keluarga,  maka  bagian  kelompok  wanita  tergantung sumbangannya terhadap keluarga atau disesuaikan dengan kondisi social yang berlaku. Alasan  66.6%  merupakan  batas  maksimal  laki-laki  dan  33,3%  adalah  batas minimal perempuan adalah : karena terdapat karakter fitrah manusia, dan karena semangat kearah keseimbangan tercapai, dan jika batas minimal laki-laki 66,6% dan batas maksimal perempuan 33.3%, maka akan menghasilkan sebuah kesenjangnan. Dan ini bertentangan dengan fitrah manusia yang mencintai keseimbangan. Selain itu syahrur juga berpegangan pada ayat yang menyatakan “jika anak itu perempuan lebih dari dua, maka bagi mereka 2/3 dari harta yang ditinggalkan” berarti bagian anak perempuan adalah 1/3 atau 33.3%. ini masih dikuatkan lagi dengan ayat yang berbunyi “.. dan jika anak perempuan itu seorang saja,  maka  ia  memperoleh  separuh  harta”  ini  berarti  anak  perempuan  boleh  menerima lebih dari 33,3%. Lihat Muhyar Fanani, “ Pemikiran Syahrur Dalam Ilmu Ushul Fiqih; teori hudud sebagai alternatif pengembangan ilmu ushul fiqih .”...hlm. 413-414. 34 Lebih dari dua maksudnya : dua atau lebih sesuai dengan yang diamalkan nabi.
Kritik Terhadap Teori Ḥ udūd Muhammad Syahruŕ .... 140

## Sophist : Jurnal Sosial, Politik, Kajian Islam Dan Tafsir
َكِلَذ ْم ُكُن َمْيَأ  ْتَكَلَم اَم ْوَأ ًةَدِحاَوَف اوُلِدْعَت  َّلَأ ْمُتْفِخ ْنِإَف َعاَبُرَو  َث َلُثَو اوُلوُعَت  َّلَأ ىَنْدَأ
“Dan jika kamu takut tidak akan dapat berlaku adil terhadap (hak-hak) perempuan yang yatim (bilamana kamu mengawininya), Maka kawinilah wanita-wanita (lain) yang kamu senangi : dua, tiga atau empat. Kemudian jika kamu takut tidak akan dapat berlaku adil 35 , Maka (kawinilah) seorang saja 36 , atau budak-budak yang kamu miliki. yang demikian itu adalah lebih dekat kepada tidak berbuat aniaya”.(an-Nisa’/4:3).
Ayat di atas berisi batas minimal dan batas maksimal yang hadir secara bersamaan. Menurutnya ayat ini merupakan ayat h}udūdiyah . Ia hadir untuk menggabungkan batas minimal dalam sebuah kuantitas dan kualitas sekaligus. Dari segi kualitasnya batas minimal poligami adalah 1 wanita. Sedangkan batas maksimalnya adalah 4 wanita. Batas maksimal-minimal kualitas itu menurut syahrur telah dipegang oleh umat Islam sejak zaman Nabi saw hingga sekarang. Saat ini konteks sosialnya berubah, maka batas kuantitas harus disertai dengan batas kualitas  (dalam  hal  ini  yang  dimaksud  kualitas  adalah  janda  atau perawan) syahrur berkesimpulan dari segi kualitas istri kedua hingga keempat  haruslah  seorang  janda  yang  masih  memiliki  tanggungan anak yatim. Kesimpulan ini dihasilkan syahrur setelah ia menganalisis surat an-Nisa’/4: 3 dengan menggunakan metode intra-tekstual dan sosiologis.  Menurutnya  surat  an-Nisa’/4:  3  tidak  bisa  dilepaskan Dari surat an-Nisa’ ayat 2 dan 6, yang berbicara mengenai anak-anak yatim. 37
Selain  itu  Syahrur  menyatakan  poligami  boleh  dilakukan
35  Berlaku adil ialah perlakuan yang adil dalam meladeni isteri seperti pakaian, tempat, giliran dan lain-lain yang bersifat lahiriyah.
36 Islam memperbolehkan poligami dengan syarat-syarat tertentu. sebelum turun ayat  Ini  poligami  sudah  ada,  dan  pernah  pula  dijalankan  oleh  para  nabi  sebelum  nabi Muhammad s.a.w. ayat Ini membatasi poligami sampai empat orang saja. 37 Apabila tidak demikian maka ayat “jika kamu takut untuk berbuat adil, terhadap anak-anak  yatim”  dengan  jawab  atas  syarat  itu  yang  berbunyi  “maka  nikahilah  wanita- wanita yang kamu anggap baik : dua, tiga, atau empat…” tidak dapat dipahami.
dengan syarat Istri kedua, ketiga, dan keempat adalah para janda yang memiliki anak yatim. Serta  harus ada rasa hawatir tidak dapat berbuat adil kepada anak-anak yatim. Bila kedua syarat itu tidak terpenuhi, maka  perintah  poligami  menjadi  gugur. Demikian  Syahrur  ingin mengembalikan  aspek  kemanusiaan  dalam  kasus  poligami,  yakni terpeliharanya anak yatim. Batasan ini hadir untuk menggabungkan batas maksimal dan minimal dalam sebuah kualitas dan kuantitas. 38
1.  Posisi  Batas  Minimal  Dan  Maksimal  Sekaligus  Pada Satu  Titik  Atau  Posisi  Lurus  Atau  Penetapan  Hukum Partikuler.
Menurut Syahrūr, kondisi yang seperti ini hanya terdapat dalam ḥ ad zina saja. Di mana batas hukum maksimal dan sekaligus minimal berupa cambukan 100 kali, sebagaimana yang tertera dalam firman Allah Swt.;
ٌةَفْأَر  َمِ ِب ْمُكْذ ُخْأَت  َلَو ٍةَدْل َج َةَئاِم  َمُهْنِم ٍدِحاَو  َّلُك اوُدِل ْجاَف  ِناَّزلاَو ُةَيِناَّزلا َنِم ٌةَفِئا َط  َمُ َباَذَع ْدَه ْشَيْلَو ِر ِخ ْلا ِمْوَيْلاَو ِ َّللهاِب  َنوُنِمْؤُت  ْمُتْنُك  ْنِإ ِ َّللها ِنيِد  ِف َيِنِمْؤُْلا
“Perempuan  yang  berzina  dan  laki-laki  yang  berzina,  Maka  deralah tiap-tiap  seorang  dari  keduanya  seratus  dali  dera,  dan  janganlah  belas kasihan  kepada  keduanya  mencegah  kamu  untuk  (menjalankan)  agama Allah, jika kamu beriman kepada Allah, dan hari akhirat, dan hendaklah (pelaksanaan) hukuman mereka disaksikan oleh sekumpulan orang-orang yang beriman.”(an-Nur/24:2).
Pada ayat ini Allah menetapkan batasan maksimal dan minimal seklaigus 39 yaitu cambuk 100 kali dengan penyebutan;
ِ َّللها ِنيِد  ِف ٌةَفْأَر  َمِ ِب ْمُكْذ ُخْأَت  َلَو 38    Muhyar  Fanani,  “ Pemikiran  Syahrur  Dalam  Ilmu  Ushul  Fiqih;  teori  hudud sebagai alternatif pengembangan ilmu ushul fiqih .”...hlm. 384. 39  Muhammad Syahrūr, Al-Kitāb wa al-Qur’ān; Qirā’ah... hlm. 463.
Kritik Terhadap Teori Ḥ udūd Muhammad Syahruŕ .... 142

## Sophist : Jurnal Sosial, Politik, Kajian Islam Dan Tafsir
“Dan  janganlah  belas  kasihan  kepada  keduanya  mencegah  kamu  untuk menjalankan agama Allah”.
Ayat  ini  memperkuat  hukumana  di  mana  tidak  boleh meringankan  hukuman  (karena  belas  kasihan)  sebab  hukumana itu  juga  merupakan  batas  minimal. 40 Dan  berbeda  dengan  kasus pencurian  di  mana  Allah  tidak  menyebutkan  ungkapan  yang  sama dengan kata ra’fah 41 (perlakkuan lunak) karena potong tanngan adalah batas maksimal, akan tetapi perlakuan lunak dan keringanan dapat diberlakukan dan bahkan disebutkan kebalikannya;

## ِللها  َنِم ًلَكَن
Dalam arti pada satu sisi batasan ini tidak boleh dilanggar dan di sisi lain menuntut kehati-hatian dalam penerapananya agar hukuman ini tetap diterapkan pada kasus pencurian yang memiliki hukuman terberat saja. 42
Oleh  karenanya,  Syahrūr  berpendapat  karena ḥ ad zina  ini merupakan ḥ ad yang satu dan syarat-syaratnya juga ditentukan oleh Allah  Swt.  sendiri,  maka ḥ ad zina  merupakan  batasan  maksimal dan minimal sekaligus dalam titik yang satu. Berbeda dengan kasus pencurian, Allah tidak mejelaskan syarat-syarat penerapannya sehingga bisa  merupakan  hukuman  maksimal  atau  minimal  atau  keduanya sekaligus tetapi tidak dalam satu titik. 43
Sehingga dalam hal ini, hukuman zina menurut Syahrūr sama halnya dengan pendapat para imam mazhab, yaitu dicambuk 100 kali. 44
40  Pendapat ini sama dengan al-Qurtubi dan sebagian besar ulama. Maknanya tidak  boleh  meringnakan  hukumnya.  Al-Qurtubi, Jāmi’  li  Ah}kām  al-Qur’an, juz  XV... hlm. 112. 41  Al-Rāghib al-As}fahāni mengartikannya dengan kasih sayang (rahmah) atau rauf (lemah lembut), Al-Rāghib al-As}fahāni Mu’jam Mufradāt Alfāz al-Qur’an,.. hlm. 187. Demikian juga al-Qurtubi mengartikannya sangat menyayangi ( araqqu al-Rahmān ), Al- Qurtubi, Jāmi’ li A ḥ kām al-Qur’an, juz XV, hlm. 113. 42  Muhammad Syahrūr, Al-Kitāb wa al-Qur’ān; Qirā’ah... hlm. 463.
43  Muhammad Syahrūr, Al-Kitāb wa al-Qur’ān; Qirā’ah... hlm. 464.
44  Pendapat imam mazhab bisa dilihat Ibnu al-‘Arabī, A ḥ kām al-Qur’an, , jilid III,
Tetapi  Syahrūr  tidak  membahas  lebih  detail  dengan  membedakan hukuman mai bagi mu ḥ ś an (yang sudah nikah) dan cambuk atau rajam bagi  yang ghairumu ḥ san (yang belum pernah menikah) sebagaimana pendapay sebagian ahli fiqih. 45
Hal ini menurut penulis, apa yang dikatakan Syahrūr memang logis, tetapi dia tidak memberikan/menawarkan pilihan jenis hukum selain  dari  pada  hukuman  dera,  dia  tidak  beranjak  dari  alternative lama untuk menentukan bentuk hukuman yang berbeda pada masa kini.  Ini  merupaka  salah  satu  contoh  di  mana  Syahrūr  terkadanng sangat zahiriyah (tektualis), yang mungkin juga bagian dari pengaruh pemikiran filsafatt-linguistik yang dianut. Di samping itu, penjelsan hukuman  bagi  penzina  ini  tidak  tampak  tidak  tuntas  karena  tidak membedakan  penzina  yang  sudah  nikah( muhsan )  dan  yang  belum pernha menikah ( ghair muhsan ).
e. Posisi Batas Maksimal dengan Titik Yang Mendekati Garis Lurus Tanpa Persentuhan
Sebagai contoh untuk hal ini adalah hubungan fisik antara laki- laki  dan  perempuan.  Batasan  minimal  dalam  hubungan  ini  adalah tidak adanya persentuhan sama sekali antara keduanya dan batasan tertingginya adalah terjadinya hubungan intim yang disebut dengan zina. Kalau masih melakukan hubungan yang mengarah pada zina, tetapi belum melakukan zina, maka dia belum termasuk melanggar batas maksimal yang ditetapkan Allah Swt. dalam arti belum dijatuhi hukuman zina. 46
Secara teoritis, batas zina ini merupakan salah satu batas hukum Allah  berada  dalam  garis  lurus  di  mana  seorang  akan  sampai  pada
Beirut: Dār al-Kutub al-Ilmiah, 1429 H/2008 M, hlm. 332-335, lihat pula Ibnu ‘A<shur, Tafsīr al-Tah}rīr wa al-Tanwīr, Juz XVII, t.tp.: Dār al-Tunisia, 1984,  hlm. 147-148. 45  Terkait  hal  ini  tidak  ada  penjelasan  Syahrūr.  bisa  jadi  ini  menunjukan kemungkinan pendapat Syahrūr sama dengan Imam Syāfi’i dalam hal hukuman cambuk, di  mana  menurut  Imam  Syāfi’i  mengatakan  bahwa  ayat  rajam  dinasakh  oleh  ayat  ini (dicambuk  100  kali,  sehingga muh}s}an atau  tidak  hukumnya  didera  100  kali).  Lihat Syāfi’i, Tafsīr Imam al-Syāfi’i, Riyad}: Dār al-Tadmuriah, 2006, hlm. 217. 46  Muhammad Syahrūr, Al-Kitāb wa al-Qur’ān; Qirā’ah... hlm. 464.
Kritik Terhadap Teori Ḥ udūd Muhammad Syahruŕ .... 144

## Sophist : Jurnal Sosial, Politik, Kajian Islam Dan Tafsir
puncaknya  jika  ia  semakin  mendekatatinya. Teori  ini  sangat  sesuai dengan  realitas  hubungan  antara  laki-laki  dan  perempuan.    Oleh karenanya sanksi hukuman bagi pelaku zina disimbolkan dengan garis lurus, yaitu pada posisi batas maksimal sekaligus minimal 47 , sehingga redaksi ayat berbunyi;
ليِب َس َءا َسَو ًة َش ِحاَف  َناَك ُهَّنِإ اَنِّزلا اوُبَرْقَت  َلَو
“Dan janganlah kamu mendekati zina; Sesungguhnya zina itu adalah suatu perbuatan yang keji. dan suatu jalan yang buruk”(al-Isra’/17: 32).
Apabila diperhatikan ternyata terdapat kesesuaian antara posisi batas keempat tentang sanksi hukum zina dengan posisi batas kelima tentang hubungan fisik antara laki-laki dan perempuan, yaitu zina. 48
Hal ini sekaligus Syahrūr ingin membuktikan bahwa teori ḥ udūd ini memiliki kaitan erat dengan hukum Islam yang ditetapkan Allah dalam Al-Qur’an, yang mana tedapat ruang gerak ijtihad dapat dilakukan bergerak dari batas minimal ke arah maksimal atau sebaliknya
f. Batas  Maksimum  “Positif”  Yang  Tidak  Boleh  Dilewati Dan Batas Bawah “Negatif” Yang Boleh Dilewati
Pada batas ini terdapat pada hubungan kekayaan antara sesama manusia. Dua batas ini terdiri dari batas maksimal yang tidak boleh dilanggar  seperti  riba,  dan  batas  minimal  berupa  zakat  yang  dapat dilampaui.  Bentuk  melampaui  batas  minimal  itu  berupa  berbagai macam sedekah. Mengingat dua batas ini berupa satu garis di daerah positif dan satu garis di daerah negatif, titik tengah di antara keduanya berada pada posisi netral atau dilambangkan dengan nol.
Pada tataran operasional batas maksimal positif berupa riba, batas netral berupa pinjaman ( qardhasan) tanpa bunga dan batas minimal negatif  berupa  zakat  dan  sedekah.  Pangalihan  kekayaan  manusia memiliki tiga alternatif model distribusi riba, zakat, dan sedekah. 49 47  Muhammad Syahrūr, Al-Kitāb wa al-Qur’ān; Qirā’ah... hlm. 464.
48 Muhammad Syahrūr, Al-Kitāb wa al-Qur’ān; Qirā’ah...hlm. 464.
49 Mereka berkesempatan untuk bergerak diantara ketiganya sesuai dengan kondisi
Riba sama sekali tidak boleh dilampaui, sementara zakat boleh dilampaui ke arah negatif dengan pembayaran sedekah. Kedua batas itu  terdapat  posisi  nol,  yang  terwujud  dalam  transaksi al-qardl  al- hasan (pinjaman tanpa bunga sama sekali). 50
Term riba dalam bahasa Arab berasal dari rangkain huruf ra- ba-wa dan ra-ba-a dengan arti dasar yaitu tanbahan, pertumbuhan, dan ketingggian. 51 Kata riba tersebar dalam banyak ayat yaitu dalam Qs. al-Baqarah/2: 275-276, Qs. Al-Baqarah/2: 278-280 dan Qs. An- Nisa’/4:161.  Riba  berkaitan  dengan  zakat  dalm  Qs.  Rūm/30:  39, sedangkan batas maksimal kelebihan dari riba dalam Qs. al-Imrān/3:130 dan batas netral riba sesuai dengan Qs. al-Baqarah/2:279.
Sehingga  berdasarkan  teori  ini  manusia  memiliki  3  alternatif model  disribusi  harta.  Mereka  bergerak  di  antara  ketiganya  sesuai dengan  kondisi  objektif  kehidupan  masyarakat  yang  menerimanya. Untuk itu, menurut penulis, Syahrūr telah mencoba sekuat pikiran membuktikan  betapa  teori ḥ udūd nya  ini  benar-benar  bernilai  dan bukan sekedar omong kosong, karena bisa diterapkan dalam banyak kasus yang berkenaan dengan hukum Islam.

## C.  Kesimpulan
1.  Teori ḥ udūd Syahrūr adalah sebuat teori yang memuat sebuah ketentuan-ketentuan yang terdapat dalam al-Kitab dan sunnah, yang  mengumpulkan  batas  minimal  dan  maksimal  bagi perbuatan manusia.
2.  Teori batas Syahrūr mengemukakan bahwa Islam bersifat lurus dan  pasti  berada  dalam  batas-batas  hukum  dan  pilar-pilar moral. Pada sisi lain Islam bersifat luntur dengan memberikan ruang  gerak  ijtihad  di  antara  batasan-batasan  hukum  Allah.
objektif  kehidupan  yang  disesuaikan  dengan  kondisi  pihak  penerima  kekayaan.  Lihat Syahrur, prinsip dan dasar hermenetika hukum islam kontemporer ,...hlm. 45. 50  Muhyar  Fanani, Pemikiran  Muhammad  Syahrur  dalam  ilmu  ushul  fiqih  teori hudud sebagai alternatif pengembangan ilmu us}ul fikih , ...hlm.  390.
51  Muhammad Syahrūr, Al-Kitāb wa al-Qur’ān; Qirā’ah... hlm. 467.
Kritik Terhadap Teori Ḥ udūd Muhammad Syahruŕ .... 146

## Sophist : Jurnal Sosial, Politik, Kajian Islam Dan Tafsir
Dalam  ketentuan  batas-batas  hukum  Islam  bersifat  tetap  dan pasti istiqamah tetapi dalam gerak ijtihad di antara batas-batas hukum tersebut Islam bersifat lentur dan dinamis.
3.  Syahrūr berpendapat bahwa pembuat hukum adalah manusia. Allah hanya memberi batas. Hukum Islam sebagai hukum sipil buatan manusia yang disatu sisi mengindahkan titah ilahi , dan sisi lain memperhatikan situasi dan kondisi sosial masyarakat. Kemudian Syahrūr juga membagi hukum Islam menjadi dua : Hukum Ibadah ( Mahdlah ) atau Syiar, dan hukum mu’amalah. Untuk hukum ibadah, manusia tidak mungkin ijtihad. Manusia hanya  menerima  adanya  dari  Nabi  saw,  karena  itu  tidak  ada perkembangan  ataupun  ijtihad.  Untuk  hukum  mu’amalah manusia  melakukan  ijtihad  supaya  hukum  mu’amalah berkembang dalam cakupan ḥ udūd Allah.
4.    Batasan  dalam  penetapan  hukum  ( ḥ udūd) perspektif  Muh} ammad Syahrūr adalah :
· Batas minimal.
· Batas maksimal.
· Posisi batas minimal dan maksimal bersamaan.
· Batas  minimal  dan  maksimal  bersamaan  pada  satu  titik atau posisi lurus atau posisi penetapan hukum partikular.
· Batas maksimum dengan satu titik mendekati garis lurus tanpa persentuhan.
· Batas maksimum “positif” yang tidak boleh dilewati dan batas bawah “negatif ” yang boleh dilewati.
5.  Sebuah teori tidak bisa kokoh untuk selamanya, tidak menutup kemungkinan  akan  muncul  lagi  teori  yang  lain  yang  bisa merobohkan  teori  sebelumnya  atau  bisa  mendukungnya. Dengan  logika  ilmiah  yang  dibangun  Syahrūr  terkait  Teori
Hudūd  merupakan  salah  satu  teori  baru,  dikemas  dengan analisa keilmuan eksak dan sosial yang mencoba merobohkan teori lama.
Kritik Terhadap Teori Ḥ udūd Muhammad Syahruŕ .... 148

## Sophist : Jurnal Sosial, Politik, Kajian Islam Dan Tafsir

## Daftar Pustaka
Al-Qur’an al-Karim.
‘Audah, Abdul Qadir. At-Tasyrī’ al-Jinā’iy al-Islamiy Muqāranan bil Qanūn al-Wadh’i, Juz I, Beirut: Muassasah Ar-Risālah, 1997.
A<li al-Sāyis, Tafsīr A<yat al-Ahkām, jjilid II, t. tp: t.p., t.th.
Abu Zahrah, Muhammad. al-Jarīmah wa al-Uqūbah  fi al-Fiqh al- Islām, Beirut: Dār Al-Fikr, 1973.
Ar-Raghīb  Ashfahānī,  Ar-Raghīb. Mu’jam  Mufradāt  Alfādz  Al-
Qur’ān, Beirut: Dār Al-Fikr,1432 H.
Dahlan, Abdurrahmān. Kaidah-Kaidah Penafsiran Al-Qur’an, cet. I, Bandung: Mizan, 2007.
Eickelman, Dale F. Muhammad Syahrūr, ed. Andreas Christmann, The Qur’an, Morality and Critical Reason: the Essential Muhammad Shahrūr (Leiden: Brill, 2009.
Esack, Farid. Samudera Al-Qur’an. Yogyakarta: Diva Press, 2007.
Fauzan, Shalih ibn Fauzan ibn Abdullāh. Al-Mulakhkhash al-Fiqhi,
Juz II, Riyadh: Dār al-A<shimah, 1423 H.
Hallaq, Wael B. A History of Islamic Legal Theoris; An Introduction to Sunni Ushul al-Fiqih , cet. 1, New York: Cambridge University Press, 1997.
Hamzah,  Beni  dkk. Tafsir  Ayat-ayat  Ahkam  Imam  Syafii, cet.  I, Jakarta: Pustaka Azami, 2012.
Huseini, Taqiyu al-Dīn Abī Bakr bin Muhammad. Kifāyah al-Akhyār, jilid II, Beirut: Dār al-Khair, 1426 H/2005 M.
Ibnu ‘A<shūr, Tafsīr al-Tahrīr wa al-Tanwīr, juz v, t.tp: Dār al-Tunisia, 1984.
Ibnu ‘A<shur, Tafsīr al-Tah}rīr wa al-Tanwīr, Juz XVII, t.tp.: Dār al- Tunisia, 1984.
Ibnu Āshur, Tafsīr al-Tah}rīr wa al-Tawīr, Juz V, t.tp.: Dār al-Tunisia, 1984.
Ibnu  Abī  Bakar,  Abī  Abdillah  Muhammad  Bin  Ah}mad. Al-Jāmi’ li  al-Ahkām  al-Qur’an, cet.  I, juz VII,  Beirut:  Muassasah  al- Risālah, 1427 H/2006 M.
Ibnu al-‘Arabī, A ḥ kām al-Qur’an, , jilid III, Beirut: Dār al-Kutub al- Ilmiah, 1429 H/2008 M.
Ibnu Rushd, Bidāyah al-Mujtahid wa Nihāyah al-Muqtasid, Kairo:
Mkatabah al-Shurūq al-Dauliah, 2010.
Ismail, Achmad Syarqowi. Rekonstruksi Konsep Wahyu Muhammad
Syahrūr, Yogyakarta, eLSAQ Pres, 2003.
Kurzman, Charles. Liberal Islam, A Sourcerbook (Wacana Islam Liberal Pemikiran Islam Kontemporer Tentang Isu-Isu Global ), diterjemah oleh  Bahrul  Ulum  dan  Heri  Junaidi,  Jakarta:Paramadina, 2001.
Mawardi, Abi Hasan Ali ibn Muhammad. al-Ahkām as-Shulthāniyah wa  al-Wilāyah  ad-Diniyyah ,  Mesir:  Maktabah  Musthafa  al- Baby al-Halaby, 1973.
Mishri, Muhammad bin Mukarram bin Mandzūr al-Afriqi. Lisānul Arāb, Juz III, Beirut: Dār Al-Fikr,t.th.
Mubarok,  Ahmad  Zaki. Pendekatan  Struktualisme  Linguistik Linguistik dalam Tafsir Al-Qur’an Kontemporer “ala” Muhammad Syahrūr, Yogyakarta: Elsaq Press, 2007.
Muhyar Fanani, “ Pemikiran Syahrur Dalam Ilmu Ushul Fiqih; teori hudud sebagai alternatif pengembangan ilmu ushul fiqih .”....
Mustaqim, Abdul. Epistimologi Tafsir Kontemporer , Yogyakarta: LKis
Kritik Terhadap Teori Ḥ udūd Muhammad Syahruŕ .... 150

## Sophist : Jurnal Sosial, Politik, Kajian Islam Dan Tafsir
Group, 2011.
Mustaqim,  Abdul. et  al , Studi  al-Qur’an  Kontemporer, Abdul Mustaqim  dan  Sahiron  Samsudin  (ed.) , Yogyakarta:PT.Tiara Wacana Yogya, 2002.
Na’im,  Abdullāh  Ahmad. Dekontruksi  Syariah, Wacana  Kebebasan Sipil, Hak Asasi Manusia dan Hubungan International dalam Islam, diterjemahkan oleh Ahmad Suaydy dan Amiruddin Ar- rany dari judul Toward an Islamic Information: Civil Liberties, Human Right and International Law, Yogyakarta: Lkis, 2001.
Sabiq, Sayyid. Fiqh as-Sunnah , Beirut: Dār al-Kitāb al-‘Arābi, t.th, juz. II.