Konsep Pendidikan Jiwa Dalam Al-Qur’an
Najamuddin dan Mardianah
Dosen Fakultas Ilmu Agama Islam Universitas Islam Indragiri (FIAI - UNISI) Tembilahan
Abstract
Al-Qur’an dalam surat Asy-Syams ayat ke delapan menyampaikan bahwa setiap jiwa manusia sudah diilhami potensi ketakwaan dan ke- jahatan (fujur) dengan konteks qur’ani muncul dua pendidikan jiwa yang mendasar yaitu metode ihktila’ dan muhãsabah akan mengan- tarkan kepada pemahaman esensi kehidupan. Konsep Jiwa dalam Al- Qur’an adalah sebuah Solusi Qur’ani untuk Penciptaan Kesehatan Jiwa dan Implikasinya Terhadap Pendidikan Islam, merupakan tam- bahan pada khasanah psikologi sekaligus pendidikan  Islam.

## Key Words: Al Qur’an, Jiwa dan Pendidikan

## A. Pendahuluan
Al Qur’an sebagai sumber utama pengembangan konsep pendidikan Islam dapat dibuktikan dengan nyata dan akurat serta dapat dikatakan lebih unggul, sebagai contoh konsep dasar untuk mengenal pendidikan jiwa pada diri manusia, meskipun dalam keil- muan Barat persoalan jiwa tidak menjadi perhatian utama, karena kebenarannya masih dianggap spekulatif dan cenderung subjektif. Ilmu psikologi modern yang menjadi referensi dalam kajian kejiwaan saat ini secara umum belum mampu mengurai secara jelas hakikat dari diri manusia. Kajiannya hanya mampu mengurai prinsip-prinsip umum dan gejala dari jiwa manusia yang teraktualisasikan melalui jasad.
Berbeda halnya dalam tradisi keilmuan Islam kajian jiwa jus- tru mendapat perhatian penting.  Hampir semua ulama, kaum sufi dan filosof muslim ikut berbicara tentangnya dan menganggapnya sebagai bagian yang lebih dahulu diketahui oleh manusia. Karena di- mensi jiwa dalam Islam lebih tinggi dari sekedar dimensi fisik karena jiwa merupakan bagian metafisika. Ia sebagai penggerak dari seluruh aktivitas fisik manusia. Meskipun saling membutuhkan antara jiwa dan jasad tanpa harus dipisahkan, namun peran jiwa akan lebih ban- yak mempengaruhi jasad.

## 6
Manusia telah diciptakan dengan bentuk yang sempurna dan tumbuh berkembang dengan risalah langit menghendaki perbaikan universal, dengan menjadikan jiwa manusia sebagai prioritasnya. Satu-satunya alasan mengapa risalah para Nabi tetap kekal dan sang- gup mewarnai hidup orang-orang yang beriman adalah kerena “jiwa manusia” dijadikan titik sasarannya dan poros pembinaannya den- gan berasaskan firman Allah SWT dalam surah Asy-Syams ayat 7-9 :
“Dan jiwa serta penyempurnaannya (ciptaannya), maka Allah mengil- hamkan kepada jiwa itu (jalan) kefasikan dan ketakwaannya, sesung- guhnya beruntunglah orang yang menyucikan jiwa itu”.
Pendidikan Islam banyak berfokus melakukan kajian terha- dap jiwa dan berbagai kondisi serta wataknya dan memperhatikan urusan hati, dengan segala perasaan dan suasananya yang bersumber dari dalam diri manusia, bukan dari luar.
B. Pembahasan a. Mengenal makna jiwa / سفنلا
سفنلا
ةيوهشلا ةوقلا
ةيبضغلا ةوقلا ةقطانلا ةوقلا نيع نذأ فنأ مف دلج حورلا لقعلاو بلقلاو سفنلاو حورلا لقعلا بلقلا
دبكلا
سفنت سفانتي سفانتم سفن سوفن سفنأ
Kata jiwa berasal dari bahasa arab ( سفنلا سفنلا
ةيوهشلا ةوقلا
ةيبضغلا ةوقلا ةقطانلا ةوقلا نيع نذأ فنأ مف دلج حورلا لقعلاو بلقلاو سفنلاو حورلا لقعلا بلقلا
دبكلا
سفنت سفانتي سفانتم سفن سوفن سفنأ
) atau nafs’ yang se- cara harfiah bisa diterjemahkan sebagai diri atau secara lebih seder- hana bisa diterjemahkan dengan jiwa, dalam bahasa Inggris disebut soul atau spirit. Secara istilah kata jiwa dapat merujuk pada beberapa pandangan ulama dan filusuf muslim. Para filosof muslim terutama Al-Kindi, Al-Farabi dan Ibn Sina, umumnya sepakat mendefinisikan bahwa jiwa adalah “kesempurnaan awal bagi fisik yang bersifat alami- ah, mekanistik dan memiliki kehidupan yang energik.” Secara lebih rinci yang dimaksudkan ‘kesempurnaan awal bagi fisik yang bersifat alamiah adalah bahwa manusia dikatakan menjadi sempurna ketika menjadi makhluk yang bertindak. Sebab jiwa merupakan kesempur- naan pertama bagi fisik alamiah dan bukan bagi fisik material.
Kemudian makna ‘mekanistik’ adalah bahwa badan men- jalankan fungsinya melalui perantara alat-alat, yaitu anggota tubuh- nya yang bermacam-macam. Sedangkan makna ‘memiliki kehidupan yang energik’ adalah bahwa di dalam dirinya terkandung kesiapan hidup dan persiapan untuk menerima jiwa. 1
Nampaknya definisi jiwa di atas sedikit berbeda dengan Ibn
1 Mahmud Qasim, Fi an-Nafs wa al-‘Aql li Falasifah al-‘Ighriq wa al-Islam , cet. IV,(Kairo, Maktabah al-Injilu al-Mishriyah, 1969), 73-74.

## Konsep Pendidikan Jiwa Dalam Al-Qur’an
Hazm yang mendefinisikan jiwa bukan substansi tapi ia adalah non- fisik. Jiwa mempersepsikan semua hal, mengatur tubuh, bersifat efektif, rasional, memiliki kemampuan membedakan, memiliki ke- mampuan dialog dan terbebani. Jiwa adalah letak munculnya berb- agai perasaan, kesedihan, kebahagiaan, kemarahan, dan sebagainya. Lebih jauh Ikhwan Ash-Shafa mendefinisikan jiwa sebagai substansi ruhaniah yang mengandung unsur langit dan nuraniyah, hidup den- gan zatnya, mengetahui dengan daya, efektif secara tabiat, mengala- mi proses belajar, aktif di dalam tubuh, memanfaatkan tubuh serta memahami bentuk segala sesuatu. 2
Merujuk pada pendapat kalangan sufi, akan terlihat definisi yang sangat kontras dari apa yang dipahami oleh para filosof mus- lim. Hampir seluruh sufi sepakat bahwa jiwa adalah sumber segala keburukan dan dosa. Sebab ia adalah sumber syahwat dan keinginan meraih kesenangan. Al-Qusyairi mempertegas bahwa jiwa itu berwu- jud sendiri. Ia merupakan unsur halus yang dititipkan dalam raga manusia. Unsur halus ini merupakan tempat akhlak yang sakit. 3 Jika diperhatikan dari penjelasan tersebut barangkali jiwa yang dimak- sudkan kaum sufi lebih mengarah pada istilah hawa nafsu. Jika jiwa dalam makna itu yang dimaksudkan, maka jelas berbeda dengan pandangan filosof muslim yang menganggap jiwa adalah ruh yang berupa zat dan substansi.
Nafs dikalangan para filsuf Islam, seperti Al-Kindi menjelas- kan bahwa pada jiwa manusia terdapat tiga daya, yaitu :
1. Daya nafsu (

## سفنلا
سفنلا ةيوهشلا ةوقلا ةيبضغلا ةوقلا ةقطانلا ةوقلا نيع نذأ فنأ مف دلج حورلا لقعلاو بلقلاو سفنلاو حورلا لقعلا بلقلا دبكلا
سفنت سفانتي سفانتم سفن سوفن سفنأ
) daya ini berada di dalam perut 2. Daya berani (
سفنلا سفنلا ةيوهشلا ةوقلا ةيبضغلا ةوقلا ةقطانلا ةوقلا نيع نذأ فنأ مف دلج حورلا لقعلاو بلقلاو سفنلاو حورلا لقعلا بلقلا دبكلا
سفنت سفانتي سفانتم سفن سوفن سفنأ
) bertempat di dalam dada 3. Daya pikir (
سفنلا
سفنلا
ةيوهشلا ةوقلا
ةيبضغلا ةوقلا ةقطانلا ةوقلا نيع نذأ فنأ مف دلج حورلا لقعلاو بلقلاو سفنلاو حورلا لقعلا بلقلا
دبكلا
سفنت سفانتي سفانتم سفن سوفن سفنأ
) yang berpusat di kepala Menurut al-Ghazali nafsu diartikan “Perpaduan kekuatan marah (ghadlab) dan syahwat dalam diri manusia”. Kekuatan ghad- lab pada awalnya tentu untuk sesuatu yang positif seperti untuk mempertahankan diri, mempertahankan agama dan sebagainya. Dengan adanya ghadlab itulah jihad diperintahkan dan kehormatan diri terjaga.
2 Muhammad Ustman Najjati, Ad-Dirasat al-Nafsaniyah ‘inda al-‘Ulama al-Muslimin , (Kairo, Darul Asy-Syuruq, 1993), h. 98.
3  Amin an-Najar, Tasawwuf an-Nafsi , (Kairo, al-Hay-ah al-Mishriyah, 2002), h. 22.

## 8
Mendefinisikan jiwa bukanlah perkara yang mudah bahkan lebih sukar daripada membuktikan adanya. Maka, wajar ketika dite- mukan ada perbedaan dalam memahami arti dari jiwa, karena per- bedaan tersebut sebenarnya hanya karena metode dan cara pandang yang berbeda antara para filosof dan kalangan Sufi. Metode analisis filosof lebih mengedepankan pada akal dan logika, sedangkan sufi lebih mengedepankan pada intuisi, sehingga menimbulkan kesimp- ulan berbeda. Terpenting di sini adalah bahwa definisi jiwa mengacu pada substansi utama yang ada pada diri manusia, yang memiliki peran sentral mengatur gerak dari tubuh dan memiliki daya dan cara kerjanya sendiri. Tentu akan jauh lebih luas dari sekedar definisi jika melihat bagaimana Al-Qur’an dan Hadis menjelaskan tentang ke- beradaan jiwa.

## b. Mengenal Makna Jiwa dalam Konteks Al-Qur’an
Al-Qur’an memberikan apresiasi yang sangat besar bagi kaji- an jiwa (nafs) manusia. Hal ini bisa dilihat ada sekitar 279 kali Al- Qur’an menyebutkan kata jiwa (nafs). Dalam Al-Qur’an kata jiwa mengandung makna yang beragam (lafzh al-Musytaraq). Terkadang lafaz nafs bermakna manusia (insan).
“Takutlah kalian kepada hari di mana seorang manusia (nafs) tidak bisa membela manusia (nafs) yang lainnya sedikitpun.” 4 “Sesungguhnya orang yang membunuh seorang manusia (nafs) bukan karena membunuh (nafs) manusia yang lainnya, atau melakukan keru- sakan di muka bumi, seolah-olah dia membunuh seluruh manusia.” 5
Kata nafs juga menunjukkan makna Zat Tuhan, “Aku pilih eng- kau untuk Zat (nafs)-Ku.” 6 Juga bermakna hakikat jiwa manusia yang terdiri dari tubuh dan ruh, ”Dan kalau Kami menghendaki, niscaya Kami akan berikan kepada tiap-tiap jiwa petunjuk.” 7 Dan “Allah tidak membebani (jiwa) seseorang melainkan sesuai dengan kesanggupannya.” 8 Selain itu ditujukan maknanya kepada diri manusia yang memiliki
4  QS. Al-Baqarah[2]: 48.
5  QS. Al-Maidah[5]: 32. 6  QS. Thaha[20]: 41.
7  QS. As-Sajadah[11]: 13.
8  QS. Al-Baqarah: 286.

## Konsep Pendidikan Jiwa Dalam Al-Qur’an
kecenderungan, “Maka, hawa nafsu Qabil menjadikannya menganggap mudah membunuh saudaranya, sebab itu dibunuhnyalah, maka jadilah ia seorang di antara orang yang merugi.” 9 Lafaz nafs yang bermakna bahan (mahiyah) manusia. 10 Kehendak (thawiyah) dan sanubari (dhamir) 11 , dan beberapa makna lain yang secara umum dijelaskan dalam al- Qur’an yang tidak mungkin dijelaskan satu persatu. 12

## c. Mengenal Potensi Jiwa (Jasmaniah dan Rohaniyah)
Manusia sebagai suatu sistem terdiri dari beberapa kompo- nen sistem yang memiliki fungsi-fungsi tertentu yang antara satu dengan yang lainnya saling mempengaruhi dalam satu integritas yang kuat. Di sini manusia dipandang terdiri atas dua unsur kemanusiaan yaitu komponen psikologis dan fisiologis atau komponen rohani dan jasmani.

## 1. Potensi Jasmaniah
Manusia mempunyai dua potensi penunjang kekhalifahan, yak- ni potensi jasmaniah dan potensi ruhaniah. Dua potensi ini berkai- tan dengan tugas-tugas dalam mengelola bumi dan memakmurkan- nya atau disebut sebagai tugas-tugas kekhalifahan. hal ini menjadi realitas historis sebagaimana disinggung dalam Al-Qur’an berkaitan dengan pesan kekhalifahan oleh Nabi Saleh kepada kaumnya, yakni kaum tsamud . 13
9  QS. Al-Maidah: 30.
10 Lihat QS. Al-Qiyamah[75]: 2, Yusuf[12]: 53, Al-Fajr[89]: 27-28 dan An- Nazi’at[79]: 40.
11 Lihat, QS. Ar-Ra’d[13]: 11 dan Qaf[50]: 16.
12 Muhammad Izzuddin Taufiq, Panduan Lengkap dan Praktis Psikologi Islam , (Ja- karta, Gema Insani Press, 2006), h. 74.
13 Dijelaskan dalam QS Hud (11:61) mengandung unsur seruan pertama, berke- naan dengan seruan untuk menyembah Allah, menurut ulama fiqih melahir- kan konsep Abdullah dalam bentuk penyembahan (Ubudiah) ; kedua, seruan untuk mengesakan Allah karena tidak ada Tuhan selain Allah (Uluhiah) ; tiga, berupa peringatan atas proses kejadian dan fungsinya sebagai pemakmur bumi sekaligus pembangunnya. Mencakup hubungan dengan Allah (hablun min Allah) maupun hubungan dengan sesama manusia (hablun min an-nas) ; dan ke- empat berkenaan dengan seruan untuk ampunan dan bertobat kepada Allah, yang akhirnya melahirkan konsep etika (akhlak).

## 10
Penjelasan mengenai potensi jasmaniah ini, secara tersirat Al-Qur’an menunjukkan fakta historis bahwa pengganti-pengganti sesudah lenyapnya kaum Nuh, yaitu ‘Aad seperti diceritakan memi- liki kelebihan kekuatan tubuh dan perawakan yang tinggi hingga mencapai kira-kira 6000 m. 14
Allah menciptakan manusia dari keadaan yang sangat lemah ketika masih bayi. Secara bertahap, dari waktu ke waktu mengalami pertumbuhan dan perkembangan dengan segala kompleksitasnya dia menjadi kuat perkasa sehingga manusia mampu merealisasikan segala aktivitas hidupnya, baik berupa interaksi dengan Tuhan, alam sekitarnya dan lingkungan, termasuk dengan manusia. Baru setelah faktor usia mulai bertambah, keadaan jasad dan kekuatannya mu- lai mengendur, stamina tubuh semakin berkurang, pada saatnya dia akan kembali seperti keadaannya sediakala, yakni lemah, rapuh dan lain sebagainya. 15
Dalam rangka mewujudkan interaksi kemanusiaan ini, jasad atau tubuh manusia dilengkapi oleh Allah dengan beberapa alat yang disebut dengan panca indera antara lain sebagai berikut.
a. Mata (‘Ainun /

## سفنلا
سفنلا
ةيوهشلا ةوقلا
ةيبضغلا ةوقلا ةقطانلا ةوقلا نيع نذأ فنأ مف دلج حورلا لقعلاو بلقلاو سفنلاو حورلا لقعلا بلقلا دبكلا
سفنت سفانتي سفانتم سفن سوفن سفنأ
) Dalam Al-Qur’an makna kata ‘ainun diklasifikasikan menjadi dua bagian, pertama, kata ini digunakan secara denotative atau dalam arti yang sebenarnya yakni mata kepala untuk melihat suatu peristiwa atau gejala yang terjadi di lingkungan sekitar. 16 Makna ked- ua dipergunakan secara konotatif atau makna kiasan atau makna majazi . Dalam makna ini kata ‘ainun berarti ‘sumber mata air’ dan sebagai kiasan mata. 17
b. Telinga (Udzunun /
سفنلا
سفنلا
ةيوهشلا ةوقلا
ةيبضغلا ةوقلا ةقطانلا ةوقلا نيع نذأ فنأ مف دلج حورلا لقعلاو بلقلاو سفنلاو حورلا لقعلا بلقلا
دبكلا
سفنت سفانتي سفانتم سفن سوفن سفنأ
) Telinga sebagai alat untuk mendengarkan atau alat untuk menangkap informasi. Al-Qur’an menekankan kepentingan pen- dengaran, namun bahasa yang dipergunakan tidak ada kata udzunun ,
14 Ahmad As-Shawi, Hasiyah Al-‘Alama As Shawi ‘Ala Tafsiri Al-Jalalain .
15 Tercermin dalam QS Ar-Rum (30:54).
16 QS Ali – Imran (3:13)
17 QS Al-Baqarah (2:60)

## Konsep Pendidikan Jiwa Dalam Al-Qur’an Najamuddin dan Mardianah
tetapi sami’a yang merupakan kehendak abstrak. 18
c. Hidung (Anfun /

## سفنلا
سفنلا
ةيوهشلا ةوقلا
ةيبضغلا ةوقلا
ةقطانلا ةوقلا نيع نذأ فنأ مف دلج حورلا لقعلاو بلقلاو سفنلاو حورلا لقعلا بلقلا
دبكلا
سفنت سفانتي سفانتم سفن سوفن سفنأ
) Alat indera ini berfungsi untuk mencium aroma wangi atau se- baliknya. Ayat sangat jarang menggunakan kata ini dan pembicaraan fungsinya. Satu-satunya ayat yang menampilkan penjelasan indera berkaitan dengan kasus hukuman yang mengisyaratkan adanya kes- eimbangan dalam menetapkan hukuman. 19
d. Mulut (Fam /

## سفنلا

## سفنلا
ةيوهشلا ةوقلا ةيبضغلا ةوقلا ةقطانلا ةوقلا نيع نذأ فنأ مف دلج حورلا لقعلاو بلقلاو سفنلاو حورلا لقعلا بلقلا
دبكلا
سفنت سفانتي سفانتم سفن سوفن سفنأ
) Mulut adalah indera yang berfungsi untuk berbicara dan me- nyampaikan informasi. Karena kemampuan ini, manusia disebut dengan hayawanun  nathiq (hewan yang mampu berbicara). Keselu- ruhan kata afwah/fam melukiskan pembicaraan yang tidak berdasar- kan fakta yang sebenarnya atau perkataan yang berbeda dengan apa yang sebenarnya ada dalam hatinya. 20
e. Kulit (Jildun/

## سفنلا
سفنلا
ةيوهشلا ةوقلا
ةيبضغلا ةوقلا ةقطانلا ةوقلا نيع نذأ فنأ مف دلج حورلا لقعلاو بلقلاو سفنلاو حورلا لقعلا بلقلا دبكلا
سفنت سفانتي سفانتم سفن سوفن سفنأ
) Lafadz julud dalam Al-Qur’an dipergunakan juga untuk me- nyebut kulit hewan. Kulit manusia dan kulit hewan tidaklah jauh berbeda, sama-sama sebagai pembalut dan pelindung dari sengatan sinar matahari atau lainnya, begitu juga dengan sifat-sifatnya yang sering gemetar dan menggigil. Hanya saja penyebabnya mungkin se- dikit berlainan dan tidak pernah terjadi pada hewan. 21

## 2. Potensi Ruhaniah
Potensi ruhaniah manusia sebagaimana di ketahui dasar manusia itu terdiri dari dualisme yang saling melengkapi, yaitu ma- nusia terdiri dari badan kasar (jasmani)  dan badan halus (rohani), kalau jasmani digerakkan oleh fikiran, perasaan dan kemauan yang melahirkan kekuatan lahir. Sedangkan rohani digerakkan oleh cipta, rasa, dan karsa yang melahirkan kekutan batin.
Istilah “ruhaniah” adalah sebutan bagi keseluruhan yang ada
18 QS Ali Imran (3:179), QS Al-Isra’ (17:36), QS Al-Zumar (39:18) 19 QS. Al-Maidah (5:45) 20 QS Ali-Imran (3:167) 21 QS Al-Zumar (39:23)

## 12 Jurnal AL-AFKAR Vol. II, No. II, Oktober 2013
pada bagian immateri. Unsur abstrak yang tidak dapat ditangkap oleh panca indera. Aspek inilah yang menjadikan manusia sebagai makhluk tertinggi diantara makhluk-Nya. Menurut para sufiah, ma- nusia adalah makhluk yang paling sempurna dimuka bumi ini. Bu- kan saja karena dia merupakan mazhaz (penampakan atau tempat ke- nyataan) asma’ dan sifat Allah yang paling lengkap dan  menyeluruh. 22 Pemahaman ini mengantarkan mereka pada kesimpulan bah- wa jasad hanyalah sekedar alat atau kendaraan bagi ruhani dalam melakukan aktivitasnya. Manusia pada hakikatnya bukanlah jasad lahir yang berada dalam dirinya yang selalu mempergunakan tugas- nya. Perangkat-perangkat ruhani yang bersifat immateri itu, menurut Musa Asy’ari mengutip statemen Fazlul Rahman, 23 adalah sebagai berikut.(

## سفنلا
سفنلا
ةيوهشلا ةوقلا
ةيبضغلا ةوقلا ةقطانلا ةوقلا نيع نذأ فنأ مف دلج حورلا لقعلاو بلقلاو سفنلاو حورلا لقعلا بلقلا دبكلا سفنت سفانتي سفانتم سفن سوفن سفنأ ,

## سفنلا
سفنلا
ةيوهشلا ةوقلا ةيبضغلا ةوقلا ةقطانلا ةوقلا نيع نذأ فنأ مف دلج حورلا لقعلاو بلقلاو سفنلاو حورلا لقعلا بلقلا دبكلا
سفنت سفانتي سفانتم سفن سوفن سفنأ
,

## سفنلا
سفنلا ةيوهشلا ةوقلا ةيبضغلا ةوقلا ةقطانلا ةوقلا نيع نذأ فنأ مف دلج حورلا لقعلاو بلقلاو سفنلاو حورلا لقعلا بلقلا دبكلا
سفنت سفانتي سفانتم سفن سوفن سفنأ
,

## سفنلا
سفنلا ةيوهشلا ةوقلا ةيبضغلا ةوقلا ةقطانلا ةوقلا نيع نذأ فنأ مف دلج حورلا لقعلاو بلقلاو سفنلاو حورلا لقعلا بلقلا دبكلا
سفنت سفانتي سفانتم سفن سوفن سفنأ
)
a. Ruh (al-Ruh/

## سفنلا
سفنلا
ةيوهشلا ةوقلا
ةيبضغلا ةوقلا
ةقطانلا ةوقلا نيع نذأ فنأ مف دلج حورلا لقعلاو بلقلاو سفنلاو حورلا لقعلا بلقلا دبكلا
سفنت سفانتي سفانتم سفن سوفن سفنأ
) Al-Qalb  dalam pengertian pertama adalah al-qalb al-jasmani atau al-lahm al-shanubari , yaitu daging khusus yang berbentuk seperti jantung pisang yang terletak di dalam dada  sebelah kiri. Al-Qalb dalam pengertian pertama ini erat kaitannya dengan ilmu kedokter- an dan tidak banyak menyangkut maksud-maksud agama serta kema- nusiaan. Al-Qalb tersebut juga terdapat pada hewan. Al-Qalb dalam pengertian kedua menyangkut jiwa yang bersifat lathif , rohāniah , dan robbāni , dan mempunyai hubungan dengan al-qalbal-jasmani . Al-Qalb dalam pengertian kedua inilah yang merupakan hakekat dari manu- sia, karena sifat dan keadaannya yang bisa menerima, berkemauan, berfikir, mengenal, dan beramal. Selanjutnya kepadanyalah dituju- kan perintah dan larangan, serta pahala dan siksaan Allah.
Kata al-Ruh terulang sebanyak 21 kali yang tergelar dalam 19 surat dan dipakai dalam berbagai arti dan konteks. Pertama kata al- Ruh dikaitkan dengan kata Quds atau Malaikat Jibril, salah satunya
22 Berkat jasad dan perlengkapannya ini, manusia ditunjuk sebagai khalifah. Maka, wajarlah bila jamaah malaikat mengadakan protes atas ketetapan Allah.
Menurut para mufassir, protes tersebut tidak dimaksudkan sebagai penolakan tetapi untuk mengetahui apa sebenarnya rahasia dan hikmah dibalik pengang- katan khalifah tersebut. Penjelasan dalam tafsir Ibnu Ktasir.
23 Asy’ari,  Musa, Manusia pembentuk kebudayaan dalam Al-Qur’an, (Jakarta : LSFI, 1992) hlm. 62.

## Konsep Pendidikan Jiwa Dalam Al-Qur’an
karena dapat menghidupkan agama sebagaimana badan dapat hid- up disebabkan adanya ruh. Kedua, “Ruāhan min amrinã” dikatakan demikian karena ia menyebabkan hidupnya agama dan kemasla- hatan di dunia. Ketiga, ruh yang dapat menghidupkan orang mati. Keempat, adalah ruh Tuhan yang dianugerahkan pada Nabi Isa as, sebagai penghormatan kepadanya. 24
Dalam tafsir Ibnu Katsir 25 kata kunci untuk memahami ruh dalam konteks Al-Qur’an terletak pada kata Amr yang  mempun- yai arti dalam berbagai makna berikut. Pertama, diartikan sebagai ‘perkara’ atau ‘unsur’ kedua diartikan sebagai ‘perintah’. Ketiga, di- artikan sebagai ‘hukum’ atau ‘aturan Tuhan pada ciptaannya’. Ke- empat diartikan sebagai ‘alam’. 26
Kata ruh dalam Al-Qur’an diberi penjelasan sebagai ‘amrun minallah’ mempunyai pengetahuan pimpinan perintah, perkara, dan urusan dari Allah. Sebagai layaknya pemimpin, maka akan senan- tiasa memberi arahan bagi setiap manusia. Dalam pengertian sebagai pemimpin dan pemberi petunjuk itulah, maka dalam Al-Qur’an ruh juga dipakai untuk menyebut nama malaikat dengan sebutan ‘al-ruh al-amiān’ , yakni malaikat Jibril yang dipercaya untuk menyampaikan wahyu Allah kepada para Nabi dan Rasul-Nya sekaligus sebagai pem- bimbingnya. Begitu pula dengan sebutan ‘ruh al-quds’ yang senantiasa mengajak kearah kesucian dan kemurnian aktivitas.
b. Akal (al-Aql /

## سفنلا
سفنلا
ةيوهشلا ةوقلا
ةيبضغلا ةوقلا ةقطانلا ةوقلا نيع نذأ فنأ مف دلج حورلا لقعلاو بلقلاو سفنلاو حورلا لقعلا بلقلا دبكلا
سفنت سفانتي سفانتم سفن سوفن سفنأ
) Berasal dari bahasa Arab ‘al-aql’ dalam bentuk kata benda ( ism , noun ) bentuk kata kerjanya adalah ‘aqala’ yang berarti ‘mengikat’ dan ‘menahan’. Akal dipahami sebagai daya berpikir yang berpusat di
24 QS Al-Baqarah (2:87); QS Al-Syu’ara (26:193); QS Al-Nahl (16:2); QS Al-Sajdah
(32:9)
25 Ibnu Katsir dalam tafsir Al Qur’an Al Adzim, Asia: Ayirkah An Nur 1336 bahwa pengungkapan kata al Ruh dalam Al Qur’an selalu diberi keterangan sebagai amr dari Tuhan, bahkan ketika Nabi Muhammad Saw ditanya oleh be- berapa orang yahudi mengenai ruh, sejenak nabi terdiam yang menurut dugaan Ibnu Mas’ud, ketika ayat yang menegaskan bahwa masalah ruh adalah amr dari Tuhan.
26 Penegasan kata amr dalam QS Al-Isra (17: 85) ; QS Ali Imran (3: 159) ; QS Al Thalaq (65: 5) ; QS Al A’raf (7: 54) ; QS Al Qomar (54 : 12).

## 14
kepala, juga dikatakan sama dengan al-Qalb yang berpusat di dada. Penggunaan akal berkaitan dengan delapan hal. Pertama, kei- manan; kedua, untuk memahami alam semesta; ketiga, memahami proses dinamika kehidupan manusia; keempat, untuk memahami tanda-tanda kebesaran Tuhan (ãyatullah) ; kelima, untuk memahami kitab suci; keenam, kehidupan akhirat; ketujuh, dengan hukum moral; dan kedelapan dengan shalat. 27
Akal dalam perspektif Al-Qur’an tidak hanya dipergunakan untuk realitas konkret, seperti proses dinamika alam semesta dan kehidupan manusia. Akan tetapi, akal perspektif juga digunakan un- tuk memahami realitas yang berdimensi ghaybiyah , seperti kehidupan akhirat, nilai-nilai moral untuk memahami ayat-ayat Allah, baik ayat qauliyah maupun kauniyah .
Menggunakan akal berarti menggunakan kemampuan mema- hami, baik kaitannya dengan realitas yang konkret oleh pikiran. Se- dangkan, realitas abstrak dipahami oleh kalbu karena pikiran dan kalbu merupakan instrument akal sebagai daya ruhani untuk me- mahami kebenaran. Pemahaman ini dengan jelas dapat dilihat pada keterangan QS Ali Imran (3 : 190-191) berikut.
                                                                                                                                                                                                                                                       
                                                                  
                                                                                                                                                                                                               
27 Dalam Al-Qur’an terdapat 49 ayat yang menjelaskan tentang penggunaan akal, yaitu dengan kata ‘aqala terdapat dalam 1 ayat dan Ta’qiwn dalam 24 ayat, na’qiwm, ya’qilun masing-masing dalam 1 ayat dan ya’kilu dalam 22 ayat kaitan- nya dengan aspek-aspek di atas dapat dilihat di QS Al Baqarah (2;76), QS Al Baqarah (2: 164), QS Al Hajj (22: 46), QS Al Baqarah (2: 73), QS Yusuf (12: 2), QS Al Mulk (67: 10), QS Al An’am (6: 151) dan QS Al Maidah (5:58).

## Konsep Pendidikan Jiwa Dalam Al-Qur’an
                                                               
                                                               
                                                                                                                                                                                                                                                                                  
“Sesungguhnya, dalam penciptaan langit dan bumi, dan silih berganti- nya malam dan siang terdapat tanda-tanda bagi orang-orang yang be- rakal, (yaitu) orang-orang yang mengingat Allah sambil berdiri atau duduk atau dalam keadaan berbaring dan mereka memikirkan tentang penciptaan langit dan bumi (seraya berkata) “Ya Tuhan kami, tiadalah Engkau menciptakan ini dengan sia-sia, Mahasuci Engkau, maka pelih- aralah kami dari siksa neraka”.
Ayat ini mengandung pengertian bahwa memikirkan proses penciptaan alam adalah kegiatan berpikir yang berpusat di otak ( kepala). Sedangkan, mengingat Tuhan (dzikrullah) merupakan keg- iatan berpikir yang berpusat di kalbu yang ada di dalam. Dengan demikian, kegiatan akal adalah merupakan kesatuan antara pemiki- ran dan kalbu dalam rangka memahami kebenaran.
Hal yang perlu di ingat adalah bahwa kata al-‘aql (sebagai kata dasar) tidak di jumpai di dalam Al-Qur’an Al- Karim sama sekali, me- lainkan kata devirasi atau bentuk jadian yang berupa kata kerjanya, semisal ya’qilu , na’qilu , ta’qiluna , ya’qiluna , ‘aqillu yang mencapai 50 kata. 28
c. Al-Qalb /
سفنلا
سفنلا ةيوهشلا ةوقلا ةيبضغلا ةوقلا ةقطانلا ةوقلا نيع نذأ فنأ مف دلج حورلا لقعلاو بلقلاو سفنلاو حورلا لقعلا بلقلا دبكلا
سفنت سفانتي سفانتم سفن سوفن سفنأ
Al-Qalb biasa diterjemahkan dengan hati. Sebenarnya terjemah- an yang tepat dari kata qalb adalah ‘jantung’. Akan tetapi, dalam pem- bahasan ini akan dipakai kata hati sebagaimana yang sudah biasa. Dalam bahasa Arab, kata hati disebut juga dengan al-kabid (
سفنلا سفنلا
ةيوهشلا ةوقلا
ةيبضغلا ةوقلا ةقطانلا ةوقلا نيع نذأ فنأ مف دلج حورلا لقعلاو بلقلاو سفنلاو حورلا لقعلا بلقلا دبكلا
سفنت سفانتي سفانتم سفن سوفن سفنأ ). Hati sifatnya seperti diisyaratkan oleh kata padanannya kalbu. Kalbu berasal dari bahasa Arab yang berakar dari kata kerja qalaba yang artinya ‘membalik’. Maksudnya,  hati berpotensi untuk berbo- lak balik, disuatu saat marah dan senang, di saat lain merasa susah, suatu kali mau menerima atau menolak. 29 Sedangkan, bentuk jamak
28 Muhammad ‘Abdullah asy-Syarqawi, Sufisme dan Akal , (Bandung: Pustaka Hi- dayah, 2003), hlm 73.
29 M. Quraish Shihab, Lentera Ilahi (Bandung: Mizan, 1994), hlm. 7-8.

## 16
dari kata qalb adalah kata quluub yang berarti hati.
Al-Qalb mempunyai dua pengertian. Pertama, adalah segumpal daging yang berbentuk bulat panjang dan terletak di dada sebelah kiri, yaitu segumpal daging yang mempunyai tugas tertentu. Didalam- nya ada rongga-rongga yang mengandung darah hitam sebagai sum- ber ruh. Sedangkan arti kedua mengandung arti halus yang bersifat ketuhanan dan ruhaniah. Inilah hakikat manusia yang menjadi sasa- ran dari segala perintah dan larangan Tuhan. Ia akan disiksa, dicela, dan dituntut segala amal perbuatannya. Dalam Al-Quran terdapat kurang lebih 101 ayat yang menjelaskan kata benda qalb ataupun bentuk jamaknya,yaitu al-Quluub .

## d. Awal Pengaktifan Jiwa Manusia
Ilmu Psikologi mempersoalkan tingkah laku manusia, baik yang teramati maupun tidak teramati. Secara umum aktivitas-aktivi- tas manusia itu dapat dicari hukum psikologis yang mendasarinya. Para pendidik perlu memahami kekuatan-kekuatan jiwa manusia, maka mereka pun perlu mengetahui hukum-hukum psikologis yang mendasari setiap aktivitas manusia yang dalam hal ini yaitu anak didik.
Al-Qur’an adalah kalam yang diturunkan oleh Allah ke- pada ‘jiwa’ Nabi yang paling sempurna, yaitu Rasulullah SAW, Al-Qur’an menyebut nafsu (jiwa) dalam bentuk-bentuk kata jadian (

## سفنلا
سفنلا
ةيوهشلا ةوقلا
ةيبضغلا ةوقلا ةقطانلا ةوقلا نيع نذأ فنأ مف دلج حورلا لقعلاو بلقلاو سفنلاو حورلا لقعلا بلقلا
دبكلا
سفنت سفانتي سفانتم سفن سوفن سفنأ ). Pada awal masa turun- nya Al-Qur’an kata nafsu digunakan untuk menyebut jiwa atau sisi dalammanusia, sementara ruh digunakan untuk menyebut malaikat Jibril atau anugerah ketuhanan yang istimewa.
Sastra Arab kuno 30 menggunakan kata nafsu untuk menyebut diri atau seseorang. Baru pada periode sesudah Al-Qur’an secara ke- seluruhan masyarakat di dunia Islam menyebut jiwa dan ruh secara silang dan keduanya digunakan untuk menyebut ruhani, malaikat dan jin.
Kata nafsu yang digunakan dalam Al-Qur’an untuk menyebut manusia secara totalitas, baik manusia dengan makhluk yang hidup di dunia maupun manusia yang hidup dialam akhirat, sebelum ter-
30 Achmad  Mubarak, Jiwa dalam Al-Qur’an: Solusi Keruhanian Manusia Modern (Ja- karta: Paramadina, 2000), hlm. 43.

## Konsep Pendidikan Jiwa Dalam Al-Qur’an
jadi aktivitas, jiwa, secara biologis, mengalami proses pertumbuhan. Pertumbuhan manusia dari sebuah sel tunggal kemudian mengalami perubahan struktural dan fisiologis (kejasmanian). Awal konsepsi disebut dalam QS Al-Mu’minun (23: 12-14) berikut.
                                                               
                                                                                                                                    
                                                                                                                                             
                                                               
                                                                                                                                    
                                                                                                                                            

      
                                                           
                                                                                                                                        
                                                                     

## 
Dan sesungguhnya kami telah menciptakan manusia dari suatu sari pati (berasal) dari tanah. Kamudian kami jadikan sari pati itu air mani (yang disimpan) dalam tempat yang kokoh (Rahim). Kemudian air mani itu Kami jadikan segumpal darah, lalu segumpal darah itu Kami jadikan segumpal daging dan segumpal daging itu Kami jadikan tulang belu- lang, lalu tulang belulang itu Kami bungkus dengan daging. Kemudi- an Kami jadikan dia makhluk yang (berbentuk) lain, maka Mahasuci Allah, Pnecipta yang paling baik.
Sejak pertama kali  dilahirkan oleh ibunya, Allah Swt sudah mengaktifkan jiwa manusia. Penjelasan riwayat kalimat dikeluarkan dari tulang “sulbi” itu menunjukkan saat pertama kali terjadinya konsepsi, yaitu pembuahan sel telur oleh sperma ketika sel telur dan sperma dilepaskan dari sumbernya, yakni indung telur dan testisnya yang kemudian dipertemukan dan ditempatkan di dalam Rahim. Saat itulah jiwa manusia sudah mulai terbentuk, dengan kualitas yang paling rendah dan sangat dasar, tetapi fitrahnya telah bertauhid kepada Allah Sang Pencipta  Penjelasan ini tercermin dalam QS Al-A’raf (7 : 172).
                                                                                                                                          
                                                         
                                                        
                                                                                                                                                                                                    
                                                        
Dan (ingatlah) ketika Tuhanmu mengeluarkan keturunan anak-anak Adam dari sulbi mereka dan Allah mengambil kesaksian terhadap jiwa mereka (seraya berfirman), “Bukankah Aku Ini Tuhanmu?”Mereka menjawab, “Betul (Engkau Tuhan Kami), kami menjadi saksi”. Kami lakukan yang demikian itu agar dihari kiamat kamu tidak mengatakan, “Sesungguhnya Kami (Bani Adam) adalah orang-orang yang lengah ter- hadap ini (keesaan Tuhan).
Ayat di atas mengisyaratkan tentang kesaksian sesuai dengan fitrah manusia. Hal ini diperkuat oleh mufassir modern, Yusuf Ali mengatakan bahwa ikatan perjanjian seorang manusia dengan Tu- hannya sedemikian lengkap sejak dalam kandungan, bahwa mereka telah mengakui Allah sebagai Pencipta Alam Semesta sehingga ma- nusia berkewajiban menyembah-Nya. Jika kita memberikan kesak- sian (mengenai ketaatan kita kepada Tuhan), maka kesaksian itu dengan sendirinya menjadi tanggung jawab kita sebab ini terbawa oleh kodrat kita yang masih bersih dan belum ternoda, kodrat itulah merupakan fitrah manusia.
Al-Qur’an menegaskan bahwa “nafsu” diciptakan Tuhan dalam keadaan sempurna, sebagai perangkat dalam (ruhani) manu- sia, “nafsu” dicipta secara lengkap, diilhamkan kepadanya kebaikan dan keburukan agar ia dapat mengetahuinya.31
Jiwa mempunyai substansi dan esensi serta daya tersendiri. Ibnu Maskawaih   menjelaskan bahwa akal hanyalah daya-daya jiwa dan merupakan manifestasi dari adanya jiwa. Jiwa mempunyai tiga cabang/tiga kekuatan, yaitu :
1.  Kekuatan untuk berpikir memahami dan membedakan sesuatu (An-Nafsun Nathiqah)
2. Kekuatan marah, berlaku berani rindu kepada kekuasaan dan sebagainya (An-Nafsus Sab’iyah)
3. Kekuatan yang menimbulkan syahwat, makan, minum, dan
31 Op. Cit. , Ahmad, Mubarok, hlm. 54

## Konsep Pendidikan Jiwa Dalam Al-Qur’an
kelezatan-kelezatan fisik lainnya.
Antara kekuatan-kekuatan jiwa itu, saling berlomba maju dan hendak menjadi dirinya paling depan sehingga sering yang satu mendapat tekanan dari yang lain. Jiwa itu adalah kekal, ia tidak hancur dengan hancurnya jasad. Jiwa itu pulalah yang akan menerima balasan diakhirat kelak, kebahagiaan jasmani bersifat sementara, teta- pi kebahagiaan ruhani yang dirasakan jiwa adalah kekal. 32
Jiwa yang diilhamkan kepada kebaikan akan memberi pedo- man hidup manusia dalam beragama melalui tingkah laku. Fungsi dan peran agama akan memberi pengaruh terhadap individu, baik dalam bentuk sistem nilai, motivasi, maupun membentuk kata hati (conscience) . Kerinduan pada agama memang kerinduan fitri. Hal ini diakui secara tegas oleh Islam.“Tidak ada seorang bayi dilahirkan, kecuali dengan membawa fitrah (agama).”Fitrah adalah konsep uta- ma psikologi islami berarti kejadian atau penciptaan. Fitrah adalah sesuatu yang telah menjadi bawaannya sejak lahir atau keadaan mu- la-mula. Dijelaskan dalam QS Al-Rum (30:3)
                                                                         
                                                                                                                          
                                                        
Di negeri yang terletak dan mereka sesudah dikalahkan itu akan menang.
Meskipun perbedaan pendapat yang menyangkut kebutu- han jiwa akan tubuh, Ibn ‘Arabi dan Mulla Shadra dalam dua pa- paran yang berbeda, mendukung keyakinan yang sama. Ibn ‘Arabi memandang tubuh sebagai padang pertumbuhan bagi jiwa, semen- tara Mulla Shadra melihat tubuh sebagai kendaraan jiwa, kedua ci- tra itu menyampaikan makna jiwa yang menggunakan tubuh untuk perbuatan -perbuatannya  sendiri.
32 Baharuddin, Pendidikan & Psikologi Perkembangan (Jakarta, Ar Ruzz Media,
2010), hlm. 28.

## 20

## F. Kesimpulan
Secara operasional konsep pendidikan jiwa dalam al-Qur’an, adalah sebagai realisasi dari kesanggupan mengoptimalkan potensi dan urgensi qalb dan ‘aql dalam mengendalikan diri (nafs) kejiwaan manusia. Implikasinya dalam pendidikan Islam baik input maupun output dapat terjamin kualitas dan kuantitasnya. Sesungguhnya Islam memiliki sebuah konsep yang utuh men- genai jiwa. Setiap para ulama memiliki sebuah pandangan yang men- gakar kuat pada tradisi Islam. Meskipun kita melihat kecenderungan para Filosof muslim mengutip banyak pemahaman jiwa dari para Fi- losof Yunani seperti Aristoteles, Plato, Galien, Platonis dan lainnya. Namun sejatinya konsep yang dikembangkan berdasarkan cara pan- dang seorang muslim sehingga apa yang dikemukakan tidak keluar dari worldview Islam. Pemahaman yang beragam dalam memahami eksistensi jiwa ini juga dalam rangka memahami kebenaran Mutlak yaitu Sang Pencipta. Maka ketika seseorang memahami dirinyayaitu jiwa beserta seluruh yang ada pada diri manusia, maka ia  akan men- genal TuhanNya. Seperti kata Ali bin Abi Thalib, man ‘arafa nafsahu faqad ‘arafa rabbahu (barang siapa mengenal dirinya (jiwa), maka ia akan mengenal Tuhannya.
Pandangan positif mempercayai bahwa manusia diciptakan dalam keadaan positif pada kebaikan, namun faktor eksternal dapat mengubah hal positif itu. Pandangan ini adalah khas psikologi isla- mi yang menepatkan Al-Qur’an pada kedudukan yang paling tinggi dalam merumuskan konsep-konsep psikologi islami.
Secara operasional konsep pendidikan jiwa dalam al-Qur’an, adalah sebagai realisasi dari kesanggupan mengoptimalkan potensi dan urgensi qalb dan ‘aql dalam mengendalikan diri (nafs) kejiwaan manusia. Implikasinya dalam pendidikan Islam baik input maupun output dapat terjamin kualitas dan kuantitasnya.

## Konsep Pendidikan Jiwa Dalam Al-Qur’an

## Daftar Pustaka
Achmad Mubarak, J iwa dalam Al Qur’an: Solusi Keruhanian  Manusia Modern, Jakarta: Paramadina, 2000. Ahmad As-Shawi, Hasiyah Al-‘Alama As Shawi ‘Ala Tafsiri  Al-Jalalain . Al Qur’an dan Hadits Amin an-Najar, Tasawwuf an-Nafsi , Kairo, al-Hay-ah al-Mishriyah, 2002. Asy’ari, Musa, Manusia pembentuk kebudayaan dalam Al-Qur’an ,
Jakarta : LSFI, 1992.
Baharuddin dan Dholifah, Metafisika dan Perannya Bagi  Pendidikan , 2007 Baharuddin, Pendidikan & Psikologi Perkembangan, Jakarta, Ar Ruzz Media, 2010.
M. Quraish Shihab, Lentara Ilahi, Bandung: Mizan, 1994.
Mahmud Qasim, Fi an-Nafs wa al-‘Aql li Falasifah al-‘Ighriq wa  al-Islam , cet. IV, Kairo, Maktabah al-Injilu al-Mishriyah, 1969 Muhammad ‘Abdullah asy-Syarqawi, Sufisme dan Akal , Bandung: Pustaka Hidayah, 2003 Muhammad Izzuddin Taufiq, Panduan Lengkap dan Praktis Psikologi
Islam ,  Jakarta, Gema Insani Press, 2006.
Muhammad Ustman Najjati, Ad-Dirasat al-Nafsaniyah ‘inda  al-‘Ulama al-Muslimin , Kairo, Darul Asy-Syuruq, 1993.