Al Istinbath : Jurnal Hukum Islam vol. 2, no. 2, 2017 STAIN Curup-Bengkulu | p-issn: 2548-3374; e-issn: 2548-3382 Available online at : http://journal.staincurup.ac.id/index.php/alistinbath

## Ushul Al-Fiqh Dan Kontribusinya
(Konsep Ta’wil dan Relevansinya Dengan Pembaharuan Hukum Islam)
Syarial Dedi Sekolah Tinggi Agama Islam Negeri (STAIN) Curup dedisyahrial@yahoo.co.id

## Abstrak
Ta‟wil merupakan  salah  satu  metode istinbath  al-ahkam (menggali hukum)  dari  teksnya  ( nash ).  Pada  prinsipnya ushuliyyin sepakat mengatakan  adanya  penggunaan ta‟wil ,  jika  memenuhi  persyaratan yang ada, ta‟wil ini disebut dengan istilah ta‟wil maqbul , yaitu ta‟wil yang tidak  jauh  beranjak  dari  arti  zhahirnya,  sehingga  dengan  petunjuk yang  sederhana  dapat  dipahami  maksudnya.  Namun  jika ta‟wil tersebut  hanya  didasarkan  kepada  dorongan  hawa  nafsu  dan  tidak terpenuhi syarat-syarat yang ditentukan, akibatnya pengalihan makna lahir suatu lafazh yang begitu jauh, tidak dapat diketahui dengan dalil yang sederhana. Maka ta‟wil seperti ini ditolak atau diistilahkan dengan ta‟wil  ghair  al-maqbul .  Tetapi  dalam  menentukan dalil (argumentasi pendukung) ta‟wil ,  terjadi  perbedaan  pendapat  di  kalangan ushuliyyin , sehingga memunculkan istilah ta‟wil ba‟id . Secara keselurahan metode ta‟wil dinilai masih relevan dengan pembaharuan hukum Islam.
Kata Kunci : ta‟wil, ushul, dalil, pembaharuan, hukum Islam

## Abstract
The  ta‟wil  is  a  method  of  istinbath  al-ahkam  from  texts  (nash).  In principle ushuliyyin agreed to say  the use of ta‟wil, if it‟s meets the existing  requirements,  this  ta‟wilis  called  by  the  trem  ta‟wil  maqbul,
that is ta‟wil wich not far from the meaning of zhahir, so that with simpleintructionscan  be  understood.  But  if  the  ta‟wil  is  based  only foundation to impulses and unfulfilled conditions,the trasnforming of meaning  of  lafazh  wich  away  from,  can‟t  be  known  by  a  dalil  of simple proposition. So this ta‟wil like this is rejeced or termed is ta‟wil ghair al-maqbul. But in determining of dalil of ta‟wil (argumantation support),  the  are  differencesof  opinion  among    ushuliyyin,  thus  are raising  the  trem  ta‟wil  baid.  overall,    method  of  ta‟wil  is  still considered relevant tothe reform of Islamic law.
Keywords : ta‟wil, ushul, argumentation, reform, Islamic law

## Pendahuluan
Al-Qur‟an  terkadang  mengungkap  makna lafazh nya  secara  tersirat (implisit),  atau  tersurat  (eksplisit),  dan  bahkan  diisyaratkan  terutama  dalam ayat-ayat mutasyabihah ,sehingga maknanya tersembunyi di bawah permukaan lafazh . Makna tersebut dapat ditemukan dengan menggunakan metode lain yaitu ta‟wil ,  sebuah  metode  untuk  menemukan  makna esoteric (batin)  dalam pengungkapan teks.
Pada prinsipnya ushuliyyin sepakat mengatakan adanya penggunaan ta‟wil ,  jika  memenuhi  pesyaratan  yang  ada, ta‟wil ini  disebut  dengan  istilah ta‟wil  maqbul ,  yaitu ta‟wil yang  tidak  jauh  beranjak  dari  arti  zhahirnya, sehingga  dengan  petunjuk  yang  sederhana  dapat  dipahami  maksudnya. Namun  jika ta‟wil tersebut  hanya  didasarkan  kepada  dorongan  hawa  nafsu dan  tidak  terpenuhi  syarat-syarat  yang  ditentukan,  akibatnya  pengalihan makna lahir suatu lafazh yang begitu jauh, tidak dapat diketahui dengan dalil yang sederhana. Maka ta‟wil ba‟id seperti ini ditolak atau diistilahkan dengan ta‟wil ghair al-maqbul .
Penelitian  dan  pengkajian  metode istinbath hukum  yang  relevan dengan pembaharuan hukum Islam  dewasa ini dirasakan sangat perlu dalam rangka  menghasilkan  produk-produk  hukum  yang  sesuai  dengan perkembangan masyarakat. Hukum Islam  yang dimaksudkan  di sini adalah hukum Islam kategori fiqh yang merupakan hasil ijtihad para ulama, bukan hukum Islam kategori syari‟ah.
Masih adanya kekaburan dan kesimpangsiuran pemahaman tentang ta‟wil, serta adanya dugaan yang kuat bahwa ta‟wil merupakan suatu metode istinbath  hukum  yang  relevan  dengan  pembaharuan  hukum  Islam  di Indonesia, maka sangat perlu untuk membahas bagaimana penalaran konsep ta‟wil menurut ulama ushul al-fiqh tersebut.
Jenis  penelitian  ini  adalah  penelitian  kepustakaan  (library  reseach). Dalam  klasifikasi  lazimnya,  penelitian  termasuk  qualitative  reseach (kualitatif).  Sedangkan  pendekatan  yang  digunakan  adalah  normatif  atau doktrinal,  yaitu  penelitian  terhadap  hukum  yang  dikonsep  dan  diterapkan atas  doktrin  yang  dianut  oleh  si  pengonsep  atau  oleh  pengembang.  Di samping  itu,  karena  masalah  pokok  yang  ingin  dipecahkan  adalah  masalah pemikiran,  berupa  konsep  ta‟wil  ushuliyyin,  untuk  itu,  digunakan  juga pendekatan  ushul  al-fiqh.  Di  mana  pokok  pikiranushuliyyin  tentang  ta‟wil akan dilihat dari perspektif ushul al-fiqh; tepatnya kaidah lughawiyyah.
Jenis  data  yang  digunakan  adalah  data  sekunder  dari  kitab-kitab Ushulal-Fiqh  standar  di  kalangan  ushuliyyin.Di  samping  itu,  diadakan  pula penelaahan  terhadap  pendapat  dari  para  ahli  yang  telah  mengemukakan pendapat  ushuliyyinsebagai  bahan  pertimbangan  dalam  menetapkan kesimpulan.
Penelitian  ini  bersifat  deskriptif  analitis,  meliputi  isi  atau  makna, Analisis  juga  memakai  sistem  berfikir;  induktif,  deduktif  dan  metode komparatif (metode perbandingan). Dari hasil analisa tersebut diambil suatu sikap yang lebih mendekati keyakinan.

## Pembahasan
Ta‟wil  secara  etimologi,  berasal  dari  kata لَآ -  ؤُآوْ ؤُ لَيَ -  لاٌ وْ لَ , yang  artinya عوجرلا 1 (kembali),  yaitu  mengembalikan  makna  yang  sebenarnya,  dan ةبقاعلا 2
(akibat atau pahala). Sedangkan isim makan dan zaman nya adalah لائوم atau لئولما yang berarti عجرلما 3 (tempat kembali). Ada yang mengatakan bahwa kata „ لَآوَّ لَ „ berarti عوجرلااهيلع دمتع    هيلإ 4 (kembali  dan  bersandar  kepadanya),  juga memberi pengertian unggul dan memiliki pengikut.
Pengertian ta‟wil secara  istilah  ada  dua;  pertama, ta‟wil adalah sinonim ( muradhif ) dari tafsir . Hal ini dipahami dari ungkapan Ibn Jarir ath- Thabari (w. 310 H.) dalam tafsirnya Jami‟ al-Bayan fi Ta‟wil Ayat al-Qur‟an ;
لىاعت هلوق ل  أت في آوقلا
ذك  ذك dan ة لأا هذه في ل  أتلا له  فلتخا . Kata ta‟wil di sini adalah tafsir . 5 Pendapat  seperti  ini  juga  dianut  oleh  Abu  Ubaid  (w.  22  H.). 6 Meskipun  dipersamakan  antara  ta‟wil  dengan  tafsir,  tetapi  dalam  tataran aplikatifnya keduanya dapat dibedakan. Perbedaan tersebut dapat dilihat ayat berikut:
1 Ibn Manzhur, Lisan al-„Arabi , (Bairut: Dar  Haya‟ at-Tasa al-‟Arabi, [t.th]), Cet ke- 2, jilid 11, 32. Ta‟wil dengan makna عوجرلا dapat dilihat dalam firman Allah SWT surat an- Nisa‟ ayat 59.
2 Ibn Faris, Mu‟jam Maqayis al-Lughah , (Bairut: Dar al-Fikr, 1979), jilid 1, 162. Lihat juga  Muhammad  bin  „Abdullah  az-Zarkasyi, al-Burhan  fi  Ulum  al-Qur‟an ,  (Kairo:  Dar  al- Hadits, 2006), 416. Ta‟wil dalam arti ini dapat dijumpai dalam surat al-A‟raf ayat 53.
3 Ibn  Taimiyah, al-Iklil  fi  al-Mutasyabih  wa  at-Ta‟wil ,  (Iskandariyah:  Dar  al-Iman,
[t.th]), 30. Ta‟wil dengan makna ini terdapat dalam surat seperti dalam surat al-Kahfi ayat 58.
4 Ar-Raghib al-Ishfahani, Mufradah fi Gharib  al-Qur‟an , (Maktabah Nizar Must}afa al-Baz, [t.th]), jilid 1, 40. Ta‟wil dengan makna ini dapat dilihat dalam surat at-Taubah :108. 5 Mana‟ Khalil al-Qathan, Mabahits fi „Ulum al-Qur‟an , (Riyad}: Mansyurat al-„Adhar al-Hadits, [t.th]), 325.
6 Fahmi  Salim, Kritik  Terhadap  Studi  al-Qur‟an  Kaum  Liberal ,  (Jakarta:  Perspektif Kelompok Gema Insani, 2010), Cek ke-2, 22.
                                                                                                                              )
ماعنلأا : 95 )
Sesungguhnya  Allah  menumbuhkan  butir  tumbuh-tumbuhan  dan  biji  buah-buahan. Dia mengeluarkan yang hidup dari yang mati dan mengeluarkan yang mati dari yang hidup (yang memiliki sifat-sifat). Demikian ialah Allah, maka mengapa kamu masih berpaling? (QS: 6:95)
Jika  yang  dimaksudkan  dalam  ayat  tersebut  adalah  mengeluarkan burung  dari  telur,  maka  itulah tafsir .  Tetapi  jika  yang  dimaksud  adalah mengeluarkan orang beriman dari orang kafir, atau orang berilmu dari orang yang bodoh, maka itulah ta‟wil . 7
Kedua, ta‟wil adalah memindahkan makna zhahir dari tempat aslinya kepada makna lain karena ada dalil, 8 pengertian ini yang populer dikalangan ushuliyyin.
Secara  terminologi madhhabushulal-hanafiyyah yang  diwakili  oleh  as- Sarakhsi (w. 483 H.) mengatakan:
داَهِتْج ِلِاَو يْأَّرلا بلاغب كَتَْشُمْلا لمَتْيح اَم ضعب ينبت
9
Ungkapan di atas, dapat dipahami bahwa ta‟wil adalah menjelaskan sebahagian  apa  yang  dikandung  oleh  lafazh  mushtarakdengan  menguasai ra‟yi dan ijtihad. Sedangkan maksud penggunaan ta‟wil adalah:
داَرُلما ِوِب فرعي رخآ ليِلَد بلط وَأ داَرُلما ِوِب ينبتيل
10
Pernyataan  di  atas,  menjelaskan  bahwa  penggunaan  ta‟wilitu bertujuan  untuk  menerangkan  maksudlafazh  atau  tuntutan  dalil  yang
7 Ibn  Katsir, Tafsir  al-Qur‟an  al-Azhim ,  (Bairut:  Dar  Tayyibah,  1999),  jilid  3,
304. Tafsir  dan  ta‟wil mempunyai  tujuan  yang  sama  yaitu  menjelaskam  maksud  dari nash , namun keduanya punya perbedaan. Tafsir menyingkap tabir makna dari sebuah lafazh, maka ta‟wil menemukan makna dari lafazh yang ambigu setelah tabir tersingkap. Jadi, ta‟wil dapat berarti  pendalaman  makna  ( intensification  of  meaning )  dari tafsir . Tafsir menyingkap  tabir makna dari lafazh yang tersirat (implisit) sedangkan ta‟wil menemukan makna batin ( esoteris ) dari lafazh yang  eksplisit  (tersurat)  atau  ambigu  ( mutasyabih ).  Lihat  Muhammad  Hadi dalam http://inpasonline . com/new/konsep-tawil-dalam-islam/(diakses 24 Maret 2015).
8 Ibn Manzur, Lisan, jilid 11, 32.
9 Ahmad  bin  Abu  Sahl  as-Sarakhsi, Ushul  as-Sarakhsi ,  (Bairut:  Dar  al-Kutub  al- Ilmiah, 1993), jilid 1, 127.
10 As-Sarakhsi, Ushul, jilid 1, 163.
lainyang  dikenal  dengannya  maksudlafazh.  Dengan  demikian,  dapat dipahami  bahwa  ta‟wilitu  menjelaskan  makna  lafazh  dengan  cara memikirkannya dan melakukan ijtihad karena tuntutan dalil terhadap makna lafazh tersebut.
Imam asy-Syafi‟i, ketika menjelaskan ta‟wil mengatakan bahwa suatu perkataan  atau  kalimat  terkadang  mengandung  maksud  lain  yang tersembunyi  dari  permukaan,  oleh  karena  itu  perlu  dijelaskan  maksud tersebut. Dengan kata lain, ta‟wil merupakan maksud atau makna lain dari perkataan. Hal ini dapat dipahami dari ungkapannya berikut:
هدوصقم في لصفيو هدوصقم يرغ في لميح دق ملاكلا
11
Makna lain yang dimaksud Imam asy-Syafi‟i, adalah makna bathin bukan makna zhahir yang dikandung lafazh , sebagaimana katanya: هرىاظ نود ونطاب ىلع وظفل لدي يذلا فنصلا
12
Kemudian,  Imam  Haramain  al-Juwaini  (w.  478  H.)menjelaskan maksud gurunya dengan mendefinsikan ta‟wil sebagai berikuit:
لوؤلما ىوعد في ولام ويلإ ام لىإ رىاظلا در ليوأتلا
13
Definisi  di  atas  memberikan  pengertian  bahwa  t a‟wil merupakan kegiatan  mengalihkan  lafazh  dari  makna  zhahir  kepada  makna  yang dimaksud (esoteris)dalam pandangan penta‟wil. Senada dengan itu, Imam al- Ghazali (w. 505 H.) mengatakan:
نىعلما نم نظلا ىلع بلغأ وبيرصي ليلد هدضعي لامتحا نع ةرابع ليوأتلا نإ رىاظلا ويلع لدي يذلا
14
Penjelasan  Imam  al-Ghazali  ini  dapat  diambil  pengertian  bahwa takwil itu merupakan ungkapan tentang pengambilan makna darilafazhyang bersifat probabilitas yang didukung oleh dalil dan menjadikan arti yang lebih kuat dari makna yang ditunjukkan olehlafazh zhahir.
Ibn Hajib (w. 646 H.), tokoh ushul al-fiqh dari ulama al-Malikiyyah, mendefinisikan ta‟wil sebagai berikut:
11 Az-Zarkasyi, al-Bahr , jilid3, 443.
12 Muhammad  bin  Idris  asy-Syafi‟i, ar-Risalah, ditahqiq  oleh  Ahmad  Muhammad Shakir, (Bairut: Maktabah al-Islamiyah, t. Th), Cet ke-1, 64.
13 „Abd  al-Malik  bin  „Abdullah  bin  Yusuf  al-Juwaini, al-Burhan  fi  Ushul  al-Fiqh , tahqiq;  „Abd  al-Azhim  Diyb  (Qatar:  Fakultas  Syari‟ah  Universitas  Qatar,  1399  H),  jilid  1,
511.
14 Abu Hamid al-Ghazali, al-Mustashfa Min „Ilm al-Ushul , (Bairut: Dar al-Kutub al- ‟Ilmiah, 2008), jilid 3, 88.
حوجرلما لمتلمحا ىلع رىاظلا لحم
15
Membawa  lafazhkepada  sesuatu  yang  tidak  ditunjukkannyasecara zhahir.  Artinya,  jika  ada  beberapa  kemungkinan  makna  dalam  satu  lafazh, maka  yang  diambil  adalah  makna  yang  tersembunyi,  bukan  makna  yang langsung bisa ditangkap dari lafazh  tersebut (zhahir) karena ada dalil  yang mendukung.
Ibn  Taimiyah  (w.  728  H.) 16 dari  ulama  al-Hanabalah,  menyatakan bahwa  ulama mutaqaddimin (salaf)  berpendapat  bahwa ta‟wil merupakan sinonim  dari tafsir ,  sehingga  hubungan  ( nisbah )  di  antara  keduanya  adalah sama.  Hal  ini  dipahami  dari  ungkapan  Ibn  Jarir  ath-Thabari  (w.  310  H.) dalam tafsirnya Jami‟ al -Bayan fi Ta‟wil Ayat al-Qur‟an ; لىاعت ولوق ليوأت في لوقلا ذكو ذك dan ةيلأا هذى في ليوأتلا لىأ فلتخا . Kata ta‟wil di sini adalah tafsir . 17
Pendapat  ini  juga  dianut  oleh  Abu  Ubaid  (w.  22  H.). 18 Sedangkan ta‟wil menurut ulama mutaakhkhirin ( khalaf ), adalah: وب نرقي ليلدل حوجرلما نىعلما لىإ حجارلا نىعلما نع ظفللا فرص
19
Maksudnya  ialah  penganjakkan  makna  yang  kuat  dari  suatu  lafazh kepada  makna  yang  lemah  karena  ada  indikator  yang  membolehkan  hal tersebut.  Pemahaman  ini  mirip  dengan  beberapa  definisi  ta‟wil  yang dikemukakan oleh ulama ushul al-fiqh di atas.  Dengan demikian, ahli tafsir terbagi  pada  dua  kelompok;  pertama,  kelompok  ulama  yang  menyatakan
15 Mahmud bin „Abd ar-Rahman bin Muhammad bin Abi Bakr bin „Ali, Bayan al- Mukhtashar Syarh Mukhtashar al-Muntaha al-Ibn al-Hajib fi Ushul al-Fiqh , ([tt]: Jami‟ah Um al- Qura, [t.th]), jilid 2, 416.
16 Nama lengkapnya adalah Taqi ad-Din Ahmad bin „Abd al-Halim bin „Abd Salam bin Taimiyah.  Ia lahir di Harran 22 Januari 1263 M (10 Rabiul Awwal 661  H). Lihat  Euis Amalia. Sejarah  Pemikiran  Ekonomi  Islam .  (Jakarta:Grama  Publishing,  1996),  206.  Ayahnya bernama  „Abd  al-Halim,  pamannya  Fakhr  ad-Din  dan  kakeknya  Majduddin  merupakan ulama  besar  dari mazhab Hanbali  dan  menulis  sejumlah  buku.  Ibn  Taimiyah  meninggal dunia  di  dalam  tahanan  pada  tanggal  20 Dzul  Qa‟dah 728  H  bertepatan  dengan  26
September  1328  M  setelah  mengalami  perlakuan  yang  sangat  kasar  selama  lima  bulan. Agaknya  ini  akibat  dari  penghormatan  yang  begitu  besar  diberikan  masyarakat  dan pemerintah  kepada  Ibn  Taimiyah  membuat  sebahagian  orang  merasa  iri  dan  berusaha untuk  menjatuhkan  dirinya.  Sejarah  mencatat  bahwa  sepanjang  hidupnya,  Ibn  Taimiyah telah  menjalani  masa  tahanan  sebanyak  empat  kali  akibat  fitnah  yang  dilontarkan  para penentangnya.  Lihat  Adiwarman  Azwar  Karim, Sejarah  Pemikiran  Ekonomi  Islam, (Jakarta:
PT. Raja Grafindo Persada, 2006), 330-351.
17 Ibn Taimiyah, al-Iklil, 27-28. Al-Qaththan, Mabahits, 325.
18 Fahmi  Salim, Kritik  Terhadap  Studi  al-Qur‟an  Kaum  Liberal ,  (Jakarta:  Perspektif Kelompok Gema Insani, 2010), Cek ke-2, 22.
19 Al-Qaththan, Mabahits, 326.
bahwa tafsir dan ta‟wil merupakan muradhif yang menunjukkan makna yang sama.  Kelompok  kedua,  ulama  yang  menetapkan  bahwa  kedua  lafazh  itu berbeda secara terminologis. Tafsir  lebih umum dari ta‟wil dan lebih banyak digunakan  dalam  menjelaskan  lafazh-lafazh,  sementara  penggunaan  ta‟wil lebih banyak berkaitan dengan makna, seperti pena‟wilan mimpi dan untuk mena‟wilkan  kitab-kitab  suci  (samawi),  sedangkan  tafsir  digunakan menafsirkan  semua  jenis  buku. 20 Tafsir  lebih  umum  daripada  sekadar menjelaskan lafazh yang rumit atau zhahir.
Definisi  ta‟wil  dari  ulama  tafsirmutakhkhirin  di  atas,  semakna dengan  kalangan  ulama  usuhl,  kalam,  dan  tashawwuf,    yaitu    mengalihkan makna  lafazh  yang  kuat  ( rajih )  kepada  makna  yang  lemah  ( marjuh ),  karena ada dalil yang menyertainya. 21
Berdasarkan  penjelasan  di  atas,  istilah ta‟wil memiliki  tiga pengertian; 22 pertama ,  berarti  maksud  dari  sebuah  perkataan  baik  sesuai dengan zhahir lafazh maupun bertentangan (makna esoteris). Makna inilah yang sering digunakan dalam al-Qur‟an dan Sunnah, seperti ayat 53 surat al- A‟raf.  Perhatikan  juga  riwayat  dari  „Aisyah r.a yang  menyebutkan  bahwa Rasulullah SAW dalam rukuk dan sujudnya banyak membaca, مهللا كنحبس لي رفغا مهللا كدمبح و انبر 23 sebagai ta‟wil dari firman Allah SWT dalam surat an-Nashr  ayat  3. 24 Kedua ,  berarti  tafsir  sebagaimana  yang  digunakan  oleh kebanyakan  para  ulama  ahli  tafsir.  Seperti  perkataan  Mujahid  ( imam  al- mufassirin ),  bahwa  sesungguhnya  orang-orang  yang  mendalam  ilmunya ( rasikhun )  mengetahui ta‟wil ayat-ayat mutashabihah .  Maksudnya  adalah tafsir dan  penjelasan  maknanya. Ketiga ,   berarti  mengalihkan  lafazh  dari  makna zhahirnya  karena  adanya  dalil  yang  menunjukkan  hal  itu.  Pengertian  yang terakhir  ini  belum  ada  pada  zaman salaf ,  baru  dikenal  pada  zaman mutaakhkhirin ( khalaf ) dari kalangan ahli fiqh, kalam, dan tashawwuf.
Dengan demikian, ta‟wil dalam istilah salaf adalah sinonim dari tafsir . Kemudian  pada  masa khalaf mengalami  perubahan  makna  menjadi  suatu
20 As-Suyuthi, al-Itqan, jilid 2, 449.
21 Ibn Taimiyah, al-Iklil, 27-28.
22 Ibn Taimiyah, Majmu‟ al-Fatawa , (Riyadh: Dar al-Wafa‟, 2005),vol 4, 68-69.
23 Hadits tersebut selengkapnya berbunyi: ْ َلاَق ااَهْنْنَع َُّاا َ ِ َر َةَشِااَع ْنَع " : ِهِدوُ ُسَو ِوِعوُكُر  ِفي ُلوُقَنْي َمَّلَسَو ِوْيَلَع ُ  ىَّلَص  ِ َّنلا َناَك : اَنَّنْبَر َّمُهَّللا َكَناَحْبُس ِلي ْرِفْغا َّمُهَّللا َكِدْمَِبحَو ". ( هاور : يراخبلا ) Lihat al-Bukhari, Shahih al-Bukhari , jilid 1, 158. (Versi al-Maktabah ash-Syamilah 4.0 ), Hadits No. 794
24 Al-Qaththan, Mabahits , 325.
Syahrian Dedi: Ushul Al-Fiqh dan Kontribusinya (Konsep Ta’wil dan… | 107
pengalihan makna lafazh yang kuat ( rajih ) kepada makna yang lemah ( marjuh ) dengan berdasarkan dalil.
Definisi ta‟wil di  atas,  walaupun  agak  berbeda  namun  punya kesamaan  yang  dapat  diambil  pemahaman  bahwa ta‟wil merupakan pengalihan  lafazh  dari  makna  zhahir  kepada  makna    esoteris,  karena  ada dalil    yang  menunjukkan  bahwa  makna  itulah  yang  dimaksud  oleh  lafazh tersebut.  Kesimpulan  ini  sejalan  dengan  kesimpulan  Adib  Shalih  tentang pengertian ta‟wil menurut ulama ushul al-fiqh yaitu, pemalingan suatu lafazh dari maknanya yang zhahir  kepada makna lain yang tidak cepat ditangkap, karena  ada  dalil  yang  menunjukkan  bahwa  makna  itulah  yang  dituju  oleh lafazh tersebut. 25
Ta‟wil  dikaji  oleh  ulama  dari  berbagai  disiplin  ilmu;  ushul  al-fiqh, tashwwuf,  dan  ilmukalam  (teologi).  Tetapi  ranah  garapan  masing-masing berbeda, sehingga terbagilah ruang lingkup ta‟wil ( majal at-ta‟wil ) kepada dua; pertama ,  kebanyakan  dalam  masalah-masalah furu‟ ,  yakni  dalam  nash-nash yang  berkaitan  dengan  hukum-hukum  syari‟ah. Kedua ,  dalam  masalah- masalah ushul ,  yakni  nash-nash  yang  berkaitan  dengan  masalah  aqidah seperti,  nash  tentang  sifat-sifat  Allah Azza  wa  Jalla yang  memiliki  tangan, wajah,  dan  sebagainya.  Selain  itu,  termasuk  juga  huruf muqaththa‟ah di permulaan  surat-surat. 26 Persoalan  aqidah  inilah  garapan  ulama  tashawwuf dan teologi, sementara persoalan furu‟ menjadi kajian intens ulama ushul al- fiqh.
Nash-nash  yang  berkaitan  dengan  hukum-hukum  syari‟ah  yang menjadi  titik  fokus  ta‟wil  menurutmadhhabushulal-Hanafiyyah  adalah lafazh an-nash dan  lafazh azh-zhahir . 27 Meskipun  jelas,  namun  tidak  menutup adanya kemungkinan ( ihtimal ) makna lain, sehingga menuntut adanya tarjih di antara makna-makna yang ada oleh seorang mujtahid  dengan berlandaskan pada  dalil.  Sedangkan  madhhabushulasy-Syafi‟iyyah  berdasarkan  definisi  di atas hanya memberikan ruang ta‟wil pada lafazhazh-zhahir saja.
Para  ulama ushul merupakan  kelompok  yang  paling  mendalami kajian  ayat-ayat  al-Qur‟an  untuk  kepentingan istinbath  al-ahkam.  Dari pendalaman  kajian  tersebut,  mereka  menemukan  beberapa  bentuk ta‟wil , diantaranya mengkhususkan lafazhyang umum ( takhshish al-‟am ), membatasi lafazhyang  muthlaq  ( taqyid  al-muthlaq ),  mengalihkan  lafazhdari  maknanya
25 Satria Efendi, M. Zein, Ushul Fiqh , (Jakarta: Kencana, 2005), 230.
26 Muhammad „Ali asy-Syawkani, Irsyad al-Fuhul ila Tahqiq al-Haq min „Ilm al-Ushul , (Riyad}: Dar al-Fadilah, 2000), jilid 2, 756.
27 Al-Imam „la‟ ad-Din „Abd al-„Aziz bin Ahmad al-Bukhariy, Kasyf al-Asrar „an Ushul Fakhr al-Islam al-Bazdawiy, (Bairut: Dar al-Kutub al-Ilmiyah, 1997), jilid 1, 68.
yang  hakiki  kepada  yang  majazi,  atau  dari  maknanya  yang  mengandung wajib menjadi makna yang sunnah. 28
Selain an-nash dan azh-zhahir , termasuk juga lafazh mujmal jika belum diperjelas( tafsir ).  Seperti  hukum  mengusap  kepala  yang  kadarnya  masih mujmal , meskipun maknanya jelas, tetapi hal ini membuka ruang untuk ta‟wil dalam  hal  kadarnya.  Oleh  karena  itulah  para  ulama  berbeda  pendapat tentang  huruf  ba‟( مْ رُ بِو رُ  رُربِ )dalam  firman  Allah  SWT  surat  al-Maidah  ayat  6 ketika menjelaskan hukum mengusap kepala. Jika nash ayat yang mujmal ini diperjelas ( tafsir ) niscaya tidak akan ada ta‟wil di dalamnya.
Ta‟wil tidak berlaku pada nash-nash qath‟i , muhkam dan mufassar yang hanya memiliki satu makna dan makna yang dimaksud oleh syari‟ah sudah jelas. 29 Inilah yang dimaksud dengan kaidah umum:
صنلا دروم في داهتجلإ غاسم لِ
30
Tidak  ada  ijtihad  beserta  nash  (al-Qur‟an  dan  sunnah), 31 seperti bahagian-bahagian  dalam  warisan  dan  hukuman  ( had )  yang  disebutkan dalam nash-nash syar‟i terhadap pelaku perbuatan dosa-dosa besar.
Sebagaimana  yang  telah  diuraikan  di  atas,  bahwa ta‟wil harus berdasarkan dengan dalil ( qarinah ) yang kuat, agar tidak dianggap ta‟wil batil dan mengikuti hawa nafsu. 32 Ta‟wil harus berdasarkan pada dalil yang shahih dan dalil makna batin harus lebih kuat dari pada makna zhahir. 33
Berdasarkan  pada  dalil  yang  digunakan,  ulama  ushulash-Syafi‟iyyah membagi  ta‟wil  pada  tiga  bentuk.  Pertama,  ta‟wil  qarib  ( بيرق ليوأت ),  yaitu
( حجتَيف حجرم نىدأب
)  ta‟wil  yang  tidak  jauh  beranjak  dari  arti  zhahirnya, sehingga  dengan  petunjuk  yang  sederhana  dapat  dipahami  maksudnya,
28 Wahbah az-Zuhaili, Ushul al-Fiqh al-Islami , (Damsyiq: Dar al-Fikr, 1986), jilid 1, 314.  Bandingkan  dengan  pendapat  Adib  Shalih}  yang  dikutip  Satria  Efendi.  Lihat  Satria Efendi, M. Zein, Ushul Fiqh , (Jakarta: Kencana, 2005),231.
29„ Abd  al-Karim  Zaidan, al-Wajiz  fi  Ushul  al-Fiqh, (Baghdad:  Mu‟assasah Qurt}ubah, 1976), 341.
30 „ Abd al-Wahab „Abd as-Salam Thawilah, Ashar al-Lughah fi Ikhtilaf al-Mujtahidin,
([t.t]: Dar as-Salam Lithaba‟ah wa an-Nasyr wa at-Tauzi‟ wa at-Tarjamah, 1414 H), 256.
31 Yahya  „Abd  al-Hadiy  Abu  Zainah, Manhj  al-Qath‟i  wa  Zhann  fi  Ushul    al-Fiqh, (Ghazah: Kulliyah as-Syari‟ah wa al-Qanun bi al-Jami‟ah al-Islamiyah, 2010), 32.
32 „Abd al-Wahhab bin Ali as-Subki, Jam‟ al-Jawami‟ fi Ushul al-Fiqh , (Bairut: Dar al- Kutub al-Ilmiah, 2003), 54.
33 Abu Ishaq Asy-Syathibi, al-Muwafaqat, (Khubar: Dar Ibn Affan, 1997) , jilid 3, 331. Ash-Shawkani, Irsyad, jilid 2, 759.
seumpama makna
... اذإ ةلاصلا لىإ متمق ... ( ةداالما : 6 ) Dita‟wil dengan " ىلع مزعلا ةلاصلا ءادأ
"
(keinginan untuk mengerjakan shalat). Syari‟at tidak menuntut melakukan wuduk  dari mukallaf sesudah mengerjakan shalat karena wuduk merupakan salah satu syarat shah shalat dan syarat mesti terpenuhi sebelum yang  disyaratkan.  Kedua,  ta‟wil  ba‟id  ( ديعب ليوأت), yaitu  pengalihan  dari makna  lahir  suatu  lafazh    yang  sebegitu    jauhnya,  sehingga    tidak    dapat diketahui      dengan    dalil      yang  sederhana,  dia  membutuhkan  dalil    yang lebih kuat ( يوق حجربم لِإ حجتَي لاف ). Ketiga, ta‟wil muta‟azzar  ( رذعتم ليوأت ), yaitu  ta‟wil  yang  terlarang  untuk  dilakukan  karena  tidak  ada  dalil    yang menopangnya ( يوقب سيل ابم حتجريلِ ). 34 Ada juga yang membagi ta‟wil itu pada dua kategori, yaitu ta‟wil qarib dan ta‟wil fasid, dan kemudian berujung pada ta‟wil  shahih  dan  tidak  shahih.  Klasifikasi  ini  dengan  memperhatikan  dalil yang  dipergunakan.  Jika  dalil  yang  dipergunakan  kuat,  dinamakan  ta‟wil shahih, namun jika dalilnya lemah dinamakan fasid.
Dengan demikian, keberadaan dalil shahih merupakan ciri ta‟wil yang shahih, sedangkan tanpa dalil adalah ta‟wil batil dan mengikuti hawa nafsu. Namun  dalam  penerapannya  mazhab  ushul  al-Hanafiyyahmalakukan  ta‟wil dengan merajihkan makna esoteris (makna marjuh) dari pada makna zhahir. Diantara contohnya adalah, kewajiban zakat kambing yang telah dijelaskan oleh Rasulullah SAW berdasarkan hadits dari Salim yang berbunyi:
... ٍةَااِمَو َنيِرْشِع  َلىِإ ٌةاَ  ًةاَ  َينِعَبْرَأ ِّلُك  ِفي ِمَنَغْلا  ِفيَو ... ( هاور : دوادوبأ ) 35
…dan  didalam  empet  puluh  ekor  kambing  (dizakatkan)  seekor  hingga  120… (HR: Abu Dawud)
Mazhab  ushul  al-Hanafiyyah,  membolehkan  menggantinya  dengan uang  ( ikhraj  al-qimah )  karena  hikmah  dari  mengeluarkan  zakat  adalah mencukupi kebutuhan orang-orang faqir, dan uang lebih bermanfaat untuk mencukupi  segala  kebutuhan  mereka  serta  lebih  sesuai  dengan  keinginan syari‟ah. 36 Sedangkan  mazhab  ushul  ash-Syafi‟iyyah  berpendapat  bahwa
34 Ash-Shawkani, Irsyad, jilid  2,  759.  Dalam  hal  ini,  tidak  ditemukan  uraian  lebih lanjut tentang pembahagian ta‟wil versi ulama ushul al-Hanafiyyah .
35 Abu  Dawud  Sulaiman  bin  al-Asy‟ary  as-Sajastany  al-Azdy,  Sunan  Abi  Dawud, (Bandung: Maktabah Dahlan, [t.th]), jilid 2, 98. Al-MaktabahHadis No. 1340.
36 Muhammad al-Khudhary Bik, Ushul al-Fiqh, (Mesir: al-Maktabah at-Tijariyyah al- Kubra, 2001), 131.
membayar dengan seekor kambing sesuai dengan zhahir lafazh hadits, dan tidak  boleh  menggantinya  dengan  uang  karena  lafaznya  jelas,  khusus,  dan qath‟i.  Padahal  jelas  dalam  hadits  tersebut  kata  „syahtah‟  (kambing)  yang sudah dipahami artinya. Mengalihkan kepada yang jauh, hal ini tidak boleh dilakukan kecuali ada dalil shahih yang menguatkan bahwa yang dimaksud dari lafazh tersebut adalah makna yang jauh.
Begitupun  dengan  contoh  tentang  zakat  unta,  sebagaimana  bunyi hadits:
ِفي  َلاَق َمَّلَسَو ِوْيَلَع َُّاا ىَّلَص َِّاا َلوُسَر َّنَأِىِّدَج ْنَع ِويِبَأ ْنَع ٍميِكَح ِنْب ِزْهَنْب ْنَع اَىاَطْعَأ ْنَم اَِبِاَسِح ْنَع ٌلِبِإ ُقَّرَفُنْي  َلَِو ٍنوُبَل ُ ْنِب َينِعَبْرَأ  ِفي ٍلِبِإ ِةَمِااَس ِّلُك ِوِلاَم َرْطَ َو اَىوُذِخآ اَّنِإَف اَهَعَنْنَم ْنَمَو اَىُرْجَأ ُوَلَنْف اَِبِ اًرَِتجْؤُم ِء َلاَعْلا ُنْبا َلاَق اًرَِتجْؤُم ٌءْ َ  اَهْنْنِم ٍدَّمَُمُ ِل ِلِ َسْيَل َّلَجَو َّزَع اَنِّبَر ِتاَمَزَع ْنِم ًةَمْزَع ( هاور : دوادوبأ ) 37 ,
Dari Bahzi Ibn Hakim dari ayahnya, dari kakeknya, sesungguhnya Rasulullah SAW bersabda:  “Pada  binatang  ternak  unta  yang  dilepas,  pada  setiap  empat  puluh  ekor, (wajib  dizakatkan)  satu  ekor  unta  bintu  labun,  barang  siapa  yang  enggan mengeluarkannya,  maka  kamilah  yang  akan  mengambilnya,  sebab  sebahagian  harta miliknya  merupakan  hak  dan  kewajiban  Tuhan  kami  „Azza  wa  Jalla  yang  tidak layak bagi keluarga Muhammad sedikit pun.” (HR: Abu Dawud)
Kalangan  madhhabushulal-Hanafiyyah  mena‟wilkan  lafazh  seekor unta  bintu  labun  dalam  hadith  di  atas  dengan  nilainya.  Berdasarkan  hal tersebut,  menurut  aliran  ini,  untuk  membayar  zakat  binatang  ternak kambing misalnya, di samping boleh membayarkan dalam bentuk kambing itu  sendiri,  boleh  pula  membayar  nilainya.  Alasan  mereka,  karena  kedua bentuk  pembayaran  itu  sama-sama  bisa  menutupi  kebutuhan  orang  yang sedang membutuhkan, dan hal itulah yang menjadi tujuan syari‟ah. Berbeda dengan  kalangan  mazhabushulasy-Syafi‟iyyah,  mereka  melarang  melakukan ta‟wil  terhadap  maksud  hadits  tersebut,  sehingga  yang  wajib  dibayarkan adalah  bentuk  kambing  itu  sendiri,  bukan  nilainya. 38 Mena‟wilkan  dengan qimah (harga) dipandang sebagai ta‟wil ba‟id.
Perhatikan  juga  contoh  tentang  kifarah  ketika  melanggar  sumpah dalam surat al-Maidah ayat 89:
37 Abu Dawud, Sunan Abi Dawud , jilid 2, 101. Al - Maktabah, Hadits No. 1575.
38 Effendi, Ushul, 231.
                                                                            
                                                                                 ... ( ةدئاملا : 89 )
Allah tidak menghukum kamu disebabkan sumpah-sumpahmu yang tidak dimaksud (untuk  bersumpah),  tetapi  Dia  menghukum  kamu  disebabkan  sumpah-sumpah  yang kamu sengaja, maka kaffarah (melanggar) sumpah itu, ialah memberi makan sepuluh orang  miskin,  yaitu  dari  makanan  yang  biasa  kamu  berikan  kepada keluargamu .. .(QS: 4:89)
Zhahir nash mengatakan harus memberi makan dalam jumlah yang khusus, yaitu sepuluh orang miskin. Karena „adad adalah lafazh khusus yang memfaedahkan  qath‟i  secara  ijma‟.  Namun  madhhabushulal-Hanafiyyah mena‟wilkan  lafazh  „asyarah  pada  arti  yang  tidak  tercakup  di  dalam  kata tersebut, yakni sepuluh makanan atau ukuran sepuluh makanan bagi orang- orang  miskin.  Alasannya  adalah  bahwa  lafazh  „asyarah  itu  bukan dikhususkan  kepada  jumlah  fakir,  namun  merupakan  ukuran  yang  wajib dikeluarkan dari makanan untuk sepuluh orang miskin. Dengan pena‟wilan seperti  itu,  Abu  Hanifah  (w.  150  H.)  membolehkan  untuk  memberi makanan  kepada  sepuluh  orang  miskin  atau  kepada  satu  orang  miskin dengan  sepuluh  makanan,  karena  ukuran  itu  satu  untuk  dua  keadaan. Menurut  mereka,  ta‟wil  seperti  itu  didasarkan  pada  maksud  kebutuhan mendesak yang merupakan hikmah disyari‟atkannya nash. 39 Bahkan kadang- kadang qimah lebih bermanfa‟at bagi fakir daripada kambing itu sendiri. 40
Pena‟wilan  di  atas,  dianggap  ta‟wil  ba‟id  dan  dinyatakan  batil  oleh Imam  asy-Syafi‟i  (w.  204  H),  karena  lafazh  „asyarah  adalah  lafazh  khusus yang  menunjukkan  arti  qath‟i,  sehingga  tidak  membutuhkan  pena‟wilan. Hikmah  syari‟atnya  bukanlah  seperti  pendapat  mereka,  tetapi  pembagian ukuran  harta  yang  wajib  dikeluarkan  sesuai  jumlahnya,  supaya  manfaatnya dirasakan umum. 41
Pergumulan pemikiran kedua madhhab ushul tentang ta‟wil ba‟id di atas, dapatlah dipahami, bahwa adanya pengistilahan ta‟wilba‟id dikarenakan
39 Rachmat  Syafe‟i, Ilmu  Ushul  Fiqih    untuk  UIN,  STAIN,  PTAIS, (Bandung: Pustaka Setia, 2007), 185.
40 „Abd al-Karim bin Muhammad an-Namlah, al-Muhazhzhab fi „Ilm Usul al-Fiqh al- Muqaran, (Riyad: Maktabah ar-Rasyid li an-Nasyir at-Tauzi, 1999), jilid 1, 1211.
41 Syafe‟i, Ilmu, 185.
perbedaan  sudut  pandang  mereka  tentang  penggunaan  dalil  untuk melalakukan  ta‟wil.  Ulama  ushul  al-Hanafiyyah  mengklaim  bahwa  mereka tidak  pernah  melakukan  ta‟wil  ba‟id.  Namun,  karena  dalil  yang  mereka gunakan  tidak  sesuai  dengan  standar  yang  ditetapkan  ulama  ushulasy- Syafi‟iyyah, yang pada akhirnya mereka dianggap melakukan ta‟wil ba‟id.
Pengunaan  dalil  yang  sangat  memberikan  perbedaan,  sehingga keluar  istilah  ta‟wil  ba‟id  adalah  hikmah  at-tasyri‟.  Ulama  ushul  al- Hanafiyyah berpendapat bahwa penerapan hukum itu terhadap suatu kasus tentu mempunyai tujuan, dan tujuan itulah yang mereka jadikan dasar atau dalil    untuk  melakukan  pan‟wilan.  Sementara  ulama  ushul  ash-Shafi‟iyyah memandang  bahwa  mengutamakan  hikmah  at-tasyri‟  sebagai  dalil  ta‟wil tidak  dapat  diterima.  Karena  menurut  mereka,  hikmah  at-tasyri‟  terkadang tidak  dipahami  pada  satu  kasus,  numun  hukum  mesti  diterapkan  lantaran secara zhahir nash  menghendaki itu. Oleh sebab itu, penerapan hikmah at- tasyri‟ sebagai dalil ta‟wiltidak dapat digeneralisir. Kalau itu dipaksakan akan mengabaikan keberadan zhahir nash.
Contoh-contoh kasus di atas, memperlihatkan alur pikir ta‟wil kedua mazhab ushul. Ulama ushul mazhabal-Hanafiyyah meskipun menggunakan hikmah  at-tashri‟  sebagai  dalil,  namun  tidak  berdiri  sendiri.  Penerapan hikmah at-tasyri‟ tetap ditopang oleh dalil-dalil lainnya, seperti nash, lughah, „urf    dan  „aql  sebagai  penguatnya.  Sedangkan  ulama  ushul  mazhab  asy- Syafi‟iyyah,  tidak  menggunakan  hikmahat-tasyri‟,  namun  tetap  memakai dalil-dalil lainnya. Meskipun demikian, tetap saja berpeluang untuk berbeda pendapat.  Hal  ini  dikarenakan  tingkat  pemahaman  yang  berbeda  terhadap dalil tersebut.
Mengkritisi  penerapan  ta‟wil  oleh  kedua  mazhab  ushul  di  atas, terlihat  mazhab  ushul  asy-Syafi‟yyah  lebih  sifat  hati-hati  ( تايطحإ )  dengan menekankan  pada  makna  bahasa  ( ةيوغل ).  Sedangkan  mazhab  ushul  al- Hanafiyyah lebih menekankan pada hikmah at-tasyri‟.
Menyikapi  hal  ini,  maka  dalil  ta‟wil  kedua  mazhab  ushul  tersebut dapat  digubungkan  dengan  mengkategorikan  pada  dalil  al-awlawi(primer) dan dalil at-takammulah (sekunder). Dalil primer adalah nash, qiyas, lughah, „urf,  dan  „aql.  Penyebutan  dalil-dalil  tersebut,  tidak  dalam  bentuk  hierarki. Sementara  dalil  sekunder  ialah  hikmah  at-tasyri‟.  Dalil  sekunder  hanya bersifat  ta‟kid  (penguat)  karena  keberadaan  hikmah  at-tasyri‟    sulit  diukur dan kadang hanya bersifat kasuistik. Oleh karena itu, tidak bisa digeneralisir.
Menjadikan  hikmah  at-tasyri‟  sebagai  dalil  ta‟wil menimbulkan  persoalan  tersendiri.  Hal  ini  dikarenakan  tolok  ukur  dalam menentukan  sesuatu  itu  sebagai  hikmah  hukum  adalah  kehendak  syara‟, bukan diukur dari keinginan umat manusia. Syara‟ senantiasa bertitik tolak dari  kepentingan  individu  dan  masyarakat.  Sedangkan  masing-masing manusia  berbeda  dalam  menentukannya,  disebabkan  oleh  pengaruh berbagai situasi, kondisi pribadi dan lingkungannya.  Hikmah suatu hukum, adakalanya  bisa  dinalar  bahwa  hikmah  itu  dijadikan  motiv  untuk menentukan hukum. Namun, ada hikmah yang sukar diukur dan ditangkap panca  indera.  Seumpama  kebolehan  mengqasar  shalat  bagi  musafir, merupakan  hikmah  untuk  menghindari  kesulitan  (musyaqah)  darinya. Namun musyaqah itu tidak didapatkan pada orang yang bepergian dengan menggunakan pesawat terbang.
Intinya,  hikmah  at-tasyri‟  tidak  bisa  berdiri  sendiri  sebagai dalil ta‟wil. Untuk lebih jelas pengaplikasiannya  perhatikan bagan berikut:
Bagan:  Pengaplikasian  dalilal-awlawi  dan  dalilat-takammulah  pada ta‟wil
Makna Rajih Ta‟wil Makna Marjuh Nash Hikmah at-Tasyri‟ Qiyas Lughah „Urf „Aql Lafazh Dalilal-AwlawiDalilat-Takammulah

## Pembaharuan Hukum Islam
Kata  pembaruan  dalam  literatur  hukum  Islam  kontemporer,  silih berganti  dipergunakan  dengan  kata  reformasi,  modernisasi,  reaktualisasi, dekonstruksi,  tarjih,  ishlah  dan  tajdid.  Pembaharuan  hukum  Islam merupakan  bahagian  dari  pembaharuan  yang  terjadi  dalam  Islam.  Jadi pembaharuan  dalam  Islam  lebih  luas  meliputi  pembaharuan  dalam  bidang pendidikan, politik, kebudayaan, hukum, dan lain-lain. Ide-ide pembaharuan termasuk  hukum  Islam  semakin  mempengaruhi  dunia  termasuk  Indonesia setelah  munculnya  tokoh-tokoh  pembaharu  ternama  seperti  Jamal  ad-Din
al-Afghani (w. 1905 M.), Muhammad Abduh, Rashid Rida (w. 1935 M.), dan lain-lain. 42
Pembaharuan  pemikiran  dalam  Islam  memiliki  dua  bentuk pendekatan  yang  dilakukan  oleh  para  pakar.  Pertama,  pendekatan  analisa tekstual, yaitu  di satu sisi, upaya pembersihan ajaran agama dari berbagai hal yang bukan ajaran agama, seperti budaya, kemusyrikan, khurafat, dan bid‟ah, untuk  dikembalikan  kepada  ajaran  Islam  yang asli (al-Qur‟an  dan  sunnah). Kegiatan  ini  disebut  sebagai  pemurnian  (purifikasi).  Di  sisi  lain,  sebagai upaya menjawab tantangan zaman. Dalam hal ini pelakunya adalah mujtahid (pakar hukum Islam). Kedua, pendekatan sosio-historis. 43
Pembaharuan dari konteks sosio-historis yaitu melihat pembaharuan dalam khazanah pemikiran Islam hampir identik dengan modernisasi. Istilah modernisasi dan modernisme berasal dari Barat. Modernisme mengandung pengertian  pikiran,  aliran,  gerakan,  dan  usaha  untuk  mengubah  paham- paham,  adat-istiadat,  institusi-institusi  lama,  dan  sebagainya,  untuk disesuaikan  dengan  suasana  baru  yang  ditimbulkan  oleh  kemajuan  ilmu pengetahuan  dan  teknologi  modern. 44 Kemudian  memasuki  lapangan keagamaan  di  Barat,  menyesuaikan  ajaran-ajaran  Katholik  dan  Prostestan dengan  ilmu  pengetahuan  dan  falsafah  modern,  yang  berakhir  dengan munculnya  sekularisme  di  Barat.  Ide-ide  demikian  masuk  pula  ke  dunia Islam, dengan adanya kontak dunia Islam dengan Barat di awal abad ke-19. 45
Yusuf  al-Qaradhawi  mengatakan  bahwa  yang  dimaksud  dengan pembaruan   adalah  berupaya  mengembalikannya  pada  keadaan  semula sehingga ia tampil seakan barang baru. Hal itu dengan cara memperkokoh sesuatu yang lemah, memperbaiki yang rusak, dan menambal kegiatan yang retak  sehingga  kembali  mendekat  pada  bentuknya  yang  baru.  Lebih  dia menjelaskan  bahwa  pembaruan  hukum  Islam  yang  dilakukan  meliputi  al- I‟adah, al-Ibanah dan al-Ihya. 46
42 Harun Nasution, Pembaharuan dalam Islam Sejarah Pemikiran dan Gerakan , (Jakarta: Bulan Bintang, 1984), 17.
43 Pendekatan ini dipahami dari tulisan Busthami Muhammad Sa‟id yang berjudul Mafhum  Tajdid  ad-Din .  Lihat  Nasrun  Rusli, Konsep  Ijtihad  al-Syaukani;  Relevansinya  bagi Pembaharuan Hukum Islam di Indonesia , (Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1999), Cet ke-1, 167- 168.
44 Harun, Pembaharuan , 11. 45 Harun, Pembaharuan, 11-12.
46 Al-I‟adah artinya mengembalikan masalah-masalah agama terutama yang bersifat khilafiyyah kepada  sumber  agama  Islam  yaitu  al-Qur‟an  dan  al-Hadits. Al-Ibanah adalah pemurnian  ajaran  agama  Islam  dari  segala  macam bid‟ah dan  pembebasan  berfikir  ajaran agama dari fanatik mazhab , aliran, yang bertentangan dengan ajaran agama Islam. Sedangkan
SedangkanAmir  Syarifuddin,  melihat  pembaharuan  hukum  Islam adalah  reformulasi  fiqh,    yaitu  perumusan  ulang  atas  rumusan  yang  telah dilakukan  oleh  para  mujtahid  terdahulu,  agar  hukum  Islam  itu  dapat diterapkan dalam kondisi dewasa ini. Fiqh sebagai hasil rumusan mujtahid bukanlah  karya  abadi.  Oleh  sebab  itu,  terbuka  kemungkinan  untuk  dikaji kembali dan diadakan rumusan baru bila keadaan menghendaki. 47
Dengan  demikian,  dapat  dipahami  bahwa  pembaharuan  hukum Islam  berarti  gerakan  ijtihad  menetapkan  ketentuan  hukum  terhadap masalah  baru  yang  belum  ada  hukumnya  atau  menetapkan  hukum  baru sebagai  pengganti  hukum  lama  yang  dianggap  tidak  sesuai  lagi  dengan keadaan dan kemashlahatan manusia masa sekarang.
Menetapkan  ketentuan  hukum  yang  mampu  menjawab permasalahan  dan  perkembangan  baru  itu    mengandung  dua  bentuk; pertama,  menetapkan  hukun  terhadap  masalah-masalah  baru  yang  belum ada ketentuan hukumnya, seperti masalah bayi tabung. Kedua menetapkan atau  mencari  ketentuan  hukum  baru  bagi  suatu  masalah  yang  sudah  ada ketentuan  hukumnya,  tetapi  tidak  sesuai  lagi  dengan  keadaan  dan kemaslahatan  manusia  masa  sekarang.  Artinya  ketentuan  hukum  lama  itu yang  merupakan  hasil  ijtihad  ulama  terdahulu,  sudah  tidak  mampu  lagi merealisasikan  kebutuhan  dan  kemaslahatan  masyarakat  saat  ini.  Umpama ketentuan hukum mengenai kebolehan pemimpin wanita di zaman sekarang.
Ketentuan  hukum    yang  dimaksud  di  sini  ialah  ketentuan  hukum Islam  kategori  fiqh  yang  merupakan  prodak  ijtihad  para  ulama, 48 bukan ketentuan hukum Islam kategori syari‟ah. 49

## Relevansi Metode Ta’wil dengan Pembaharuan Hukum Islam
Untuk melihat relevansi metode ta‟wil dengan pembaharuan hukum Islam  di  Indonesia  perlu  ditampilkan  beberapa  contoh  kasus.  Kemudian kasus  tersebut  akan  dianalisa  dengan  menggunakan  metode  ta‟wil,  dari sinilah terlihat relevansi metode ta‟wil yang diwariskan kedua aliran ushul al- fiqh. Di antara contoh yang diangkat adalah Pembatasan Usia Perkawinan,
al-Ihya adalah  menghidupkan  kembali,  menggerakan,  memperbaharui  pemikiran  dan melaksanakan ajaran Islam. Lihat Abdul Manan, Reformasi Hukum Islam di Indonesia , (Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada, 2006) , 145-152.
47 Amir Syarifuddin, Pembaharuan Pemikiran dalam Hukum Islam, (Padang: Angkasa Raya, 1993), 87.
48 Amir Syarifuddin, Pembaharuan Hukum Islam , (Padang: Angkasa Raya, 1990), 4.
49 Dedi Ismatullah, Sejarah Sosial Hukum Islam, (Bandung: Pustaka Setia, 2011), 375.

## Pernikahan Sejenis, Perkawinan dengan non-Muslim, Pemukulan Isteri, dan
Pemimpin Rumah Tangga.

## Konsep Syarat Keabsahan Perjanjian Dalam Perjanjian
Hukum  kontrak  atau  perjanjian  di  Indonesia  masih  menggunakan peraturan  pemerintah  kolonial  Belanda  yang  terdapat  dalam  Buku  III Burgerlijk  Wetboek. 50 Karenanya  secara  konvensional,  dalam  pasal  1313 KUHPerdata, suatu persetujuan adalah suatu perbuatan dimana satu orang atau  lebih  mengikatkan  diri  terhadap  satu  orang  lain  atau  lebih. 51 Dalam KUHPerdata, Pasal 1320 menyebutkan syarat yang diperlukan untuk sahnya suatu perjanjian; sepakat mereka yang mengikatkan dirinya, kecakapan untuk membuat suatu perikatan, suatu hal tertentu, suatu sebab yang halal. 52
Sepakat  mereka  yang  mengikatkan  dirinya,  Maksudnya  bahwa  para pihak yang membuat perjanjian telah sepakat atau setuju mengenai hal-hal pokok  dari  perjanjian  yang  dibuat.  Kesepakatan  itu  dianggap  tidak  ada apabila  sepakat  itu  diberikan  karena  kekeliruan  /  kekhilafan  atau diperolehnya dengan paksaan atau penipuan. 53
Menurut  KUHPerdata,  suatu  paksaan  yang  dapat  mengakibatkan pembatalan suatu perjanjian haruslah memenuhi syarat sebagai berikut:
Paksaan dilakukan terhadap (pasal 1325):
Orang yang membuat perjanjian;
Suami atau istri dari orang yang membuat perjanjian;
Sanak keluarga dalam garis keturunan ke atas atau ke bawah.
Paksaan dilakukan oleh:
Salah satu pihak dalam perjanjian;
Pihak ketiga untuk kepentingan siapa perjanjian tersebut dibuat.
Paksaan tersebut menakutkan seseorang.
50 Muhammad  Noor,  “Penerapan  Prinsip-Prinsip  Hukum  Perikatan  dalam Pembuatan Kontrak”, Mazahib , Vol. XIV, No. 1 (Juni, 2015), 90. 51 Pasal 1313 KUHPerdata.
52 Carina Pariska Pribadi, I Ketut Rai Setiabudhi, Ida Bagus Wyasa Putra, “Study of  Legal  Ownership  of  Land  Juridical  Property  by  Foreign  Citizens  Through  The "Nominee Agreement" Which Was Made Before The Notary”, Jurnal Ilmiah Prodi Magister Kenotariatan (2013-2014), 28.
53 Sylviana, Tabloid  Reformata ,  Edisi  114  TahunVII  (Yayasan  Pelayanan  Media Antiokhia (YAPAMA ), 1-15 September, 2009),  14.
Syahrian Dedi: Ushul Al-Fiqh dan Kontribusinya (Konsep Ta’wil dan… | 117
Orang yang takut tersebut harus berpikiran sehat.
Ketakutan sebagai akibat paksaan itu berupa:
Ketakutan terhadap diri orang tersebut;
Ketakutan terhadap kerugian yang nyata dan terang terhadap harta kekayaan orang yang bersangkutan.
Timbulnya ketakutan karena paksaan haruslah dengan mempertimbangkan keadaan dari yang dipaksakan berupa:
Usia;
Kelamin;
Kedudukan.
Ketakutan  bukan  karena  hormat  dan  patuh  kepada  orang  tua  atau sanak keluarga tanpa paksaan. (pasal 1326 KUHPerdata)
Pembatalan  suatu  perjanjian  berdasarkan  paksaan  tidak  lagi  dapat dituntut, apabila setelah terjadi paksaan, perjanjian tersebut telah dikuatkan baik secara tegas ataupun diam-diam. (pasal 1327 KUHPerdata). 54
Kecakapan untuk membuat suatu perikatan Yang  dimaksud  dengan  cakap  disini  adalah  orang  yang  sudah dewasa,  sehat  akal  pikiran  dan  tidak  dilarang  oleh  suatu  perundang- undangan  untuk  melakukan  suatu  perbuatan  tertentu.  Orang-orang  yang dianggap tidak cakap dalam melakukan perbuatan hukum yaitu:
Orang-orang yang belum dewasa.
Menurut pasal 1330 KUHPer jo. Pasal 47 UU No. 1 / 1974 tentang Perkawinan, orang belum dewasa adalah anak dibawah umur 18 tahun, atau belum pernah melangsungkan pernikahan.
Orang-orang yang ditaruh dibawah pengampuan.
Menurut  pasal  1330  jo.  Pasal  433  KUHPer  yaitu  orang  yang  telah dewasa tetapi dalam keadaan dungu, gila, mata gelap dan pemboros.
Orang-orang yang dilarang dalam undang-undang untuk melakukan perbuatan hukum tertentu.
Misalnya, orang yang telah dinyatakan pailit oleh Pengadilan. 55
54 Samuel M.P. Hutabarat, Penawaran Dan Penerimaan Dalam Hukum Perjanjian (Grasindo), 37.

## Mengenai suatu hal tertentu
Yang dimaksud mengenai suatu hal tertentu, artinya ialah apa yang akan  diperjanjikan  harus  jelas  dan  terinci  (jenis,  jumlah  dan  harga)  atau keterangan  terhadap  objek,  diketahui  hak  dan  kewajiban  tiap-tiap  pihak, sehingga tidak terjadi suatu perselisihan antara para pihak. 56
Suatu sebab (kausa) yang halal
Kata  kausa  yang  diterjemahkan  dari  kata  oorzaak  (Belanda)  atau causa  (Latin)  yang  dimaksudkan  dalam  hal  perjanjian  ini  bukan  berarti sesuatu yang menyebabkan seseorang membuat perjanjian, tetapi mengacu kepada  isi  dan  tujuan  perjanjian  itu  sendiri.  Misalnya  dalam  perjanjian  jual beli, isi dan tujuan atau kausanya adalah pihak yang satu menghendaki hak milik suatu barang, sedangkan pihak lainnya menghendaki uang. 57
Hal-hal  yang  dimaksud  dengan  sebab  yang  halal  dalam  perjanjian, diantaranya adalah sebagai berikut:
Klausa  yang  halal  berarti  isi  dari  perjanjian  itu  tidak  bertentangan dengan ketertiban umum, kesusilaan, dan undang-undang. 58
Norma  kesusilaan  menjadi  ukuran  yang  penting  dalam  menilai tindakan  memenuhi  kriteria  kesusilaan  (tindakan  susila)  ataukah  tindakan tidak  memenuhi  kriteria  kesusilaan  (tindakan  asusila).  Sundari  menjelaskan hakikat  hukum  sebagai  “...  suatu  sistem  norma  karya  manusia  yang  penuh kekurangan  karena  tergantung  pada  waktu  dan  tempat  sehingga  sifatnya tidak  selesai  dan  tidak  dapat  selesai”.  Pernyataan  tersebut  menunjukkan bahwa  pemaknaan  norma  kesusilaan  dapat  berkemungkinan  mengalami perbedaan persepsi, dan pemahaman akan sejauh mana norma kesusilaan itu berlaku  juga  mengalami  perkembangan  dari  waktu  ke  waktu. 59 J.  Satrio memaknai ketertiban umum sebagai hal-hal yang berkaitan dengan masalah
55 Panduan  Bantuan  Hukum  di  Indonesia,  ed.  2006  (Yayasan  Obor  Indonesia, 2006), 133.
56 Hukum Dalam Ekonomi, ed. II (Grasindo), 31.
57 R.M. Panggabean, “Keabsahan Perjanjian dengan Klausul Baku”, Jurnal Hukum No. 4 Vol. 17 (Oktober, 2010), 658. 58 Fajar  Bayu  Setiawan,  Himma  Asihsalista,  Nikki  Ramadhani  M.  Pranoto, “Kedudukan  Kontrak  Sewa  Rahim  dalam  Hukum  Positif  Indonesia”, Private  Law, ed.  1 (Maret-Juni, 2013), 70. 59 Hwian  Christianto,  “Norma  Kesusilaan  Sebagai  Batasan  Penemuan  Hukum Progresif Perkara Kesusilaan Di Bangkalan Madura”, Jurnal Hukum & Pembangunan , Tahun ke-46 No. 1 (Januari-Maret, 2016) , 8-9.
kepentingan  umum,  keamanan  negara,  keresahan  dalam  masyarakat,  dan karenanya dapat dikatakan berkaitan masalah ketatanegaraan. 60
Sebab  dikatakan  palsu  jika  diadakan  untuk  menutupi  sebab  yang sebenarnya.
Sebab dikatakan terlarang jika bertentangan dengan undang-undang, kesusilaan, dan ketertiban umum.
Misalnya, tidak dipenuhinya ketentuan pasal 31 ayat (1) UU No. 24 /  2009  dapat  dikategorikan  sebagai  suatu  bentuk  pelanggaran  dalam undang-undang.  Oleh  karena  itu,  tidak  digunakannya  Bahasa  Indonesia dalam  perjanjian  yang  melibatkan  pihak  asing  dapat  dijadikan  alasan  bagi salah  satu  pihak  untuk  meminta  perjanjian  dinyatakan  “Batal  Demi Hukum”,  dengan  alasan  perjanjian  tidak  memenuhi  syarat  sah  pada  pasal 1320 yaitu “suatu sebab yang halal”. 61
Suatu  perjanjian  tanpa  sebab,  jika  tujuan  yang  dimaksudkan  oleh para pihak pada saat dibuatnya perjanjian tidak akan tercapai. 62
Dari ke empat  syarat keabsahan perjanjian yang telah dijabarkan di atas, syarat sahnya perjanjian tersebut oleh R.Subekti dikelompokkan dalam dua  kelompok,  yaitu  syarat  yang  bersifat  subjektif  dan  syarat  yang  bersifat objektif. 63 Syarat subjektif, yaitu kelompok syarat-syarat yang berhubungan dengan  subyeknya  dikelompokkan  secara  garis  besar  sebagai  kesepakatan dan  kecakapan.  Syarat  objektif,  yaitu  kelompok  syarat-syarat  yang berhubungan dengan objeknya dikelompokkan secara garis besar sebagai hal tertentu  dan  sebab  yang  halal.  Perbedaan  syarat-syarat  sahnya  perjanjian dalam dua kelompok ini digunakan untuk mengetahui apakah perjanjian itu batal  demi  hukum  (void  ab  initio)  atau  merupakan  perjanjian  yang  dapat dimintakan pembatalan (voidable). 64 Jika yang dilanggar ialah syarat objektif maka  perjanjian  yang  telah  dibuat  adalah  batal  demi  hukum  yang  berarti tanpa diminta pembatalannya, dianggap tidak pernah ada.  Berbeda dengan dilanggarnya  syarat  subjektif  yang  tetap  dinyatakan  berlaku  hingga dimintakan pembatalan. 65
60 Panggabean, “Keabsahan..”, 659.
61 Buletin Len , Ed. No.15 (PT Len Industri , Maret, 2014), 50.
62 Eka  Astri  Maerisa, Panduan  Praktis  Membuat  Surat-Surat  Bisnis  &  Perjanjian (VisiMedia, 2013), 6.
63 Suleman Batubara, Orinton Purba, Arbitrase Internasional (Raih Asa Sukses), 15. 64 Dita Rahmasari, Analisis Yuridis, 25.
65 Tria Karunia, “Syarat Sahnya Perjanjian”, dalam http://www.jurnalhukum.com/syarat-syarat-sahnya-perjanjian/, akses 3 Januari 2017.
Dengan dipenuhinya ke empat syarat tersebut, maka suatu perjanjian menjadi sah dan mengikat secara hukum bagi para pihak yang membuatnya. Pihak-pihak  yang  berjanji  itu  harus  bermaksud  supaya  perjanjian  yang mereka  buat  itu  mengikat  secara  sah.  Pengadilan  harus  yakin  tentang maksud  mengikat  secara  sah  itu.  Mengikat  secara  sah  artinya  perjanjian menimbulkan  hak  dan  kewajiban  bagi  pihak-pihak  yang  diakui  oleh hukum. 66
Dalam  hukum  Islam,  akad  atau  kontrak  berasal  dari  bahasa  Arab yang berarti ikatan atau simpulan baik ikatan nampak (hissy) maupun tidak nampak  (ma‟nawy).  Sedangkan  akad  menurut  istilah  adalah  suatu kesepakatan  atau  komitment  bersama  baik  lisan,  isyarat,  maupun  tulisan antara dua pihak atau lebih yang memiliki implikasi hukum yang mengikat untuk  melaksanakannya.  Kontrak  disebut  juga  akad  atau  perjanjian  yaitu bertemunya  ijab  yang  diberikan  oleh  salah  satu  pihak  dengan  kabul  yang diberikan  oleh  pihak  lainnya  secara  sah  menurut  hukum  syar‟i  dan menimbulkan  akibat  pada  subyek  dan  obyeknya. 67 Rumusan  akad  di  atas mengindikasikan bahwa perjanjian harus merupakan perjanjian kedua belah pihak untuk  mengikatkan diri tentang perbuatan yang akan dilakukan dalam suatu hal yang khusus. Akad ini diwujudkan, pertama, dalam ijab dan qabul. Kedua, sesuai dengan kehendak syariat. Ketiga, adanya akibat hukum pada objek perikatan. 68
Kaidah-kaidah  hukum  yang  berhubungan  langsung  dengan  konsep hukum kontrak dalam hukum Islam disini, adalah yang bersumber dari al- Quran  dan  hadist  maupun  hasil  interpretasi  terhadap  keduanya,  serta kaidah-kaidah  fiqih.  Dalam  hal  ini  dapat  digunakan  juga  kaidah-kaidah hukum yang terdapat di dalam Qanun yaitu peraturan perundang-undangan yang  telah  diundangkan  oleh  pemerintah  baik  pusat  maupun  daerah  dan yurisprudensi,  serta  peraturan-peraturan  hukum  yang  tidak  bertentangan dengan hukum Islam. 69
Menurut  Lukman  Santoso  dalam  bukunya  yang  berjudul  “Hukum Perikatan: Teori Hukum dan Teknis Pembuatan Kontrak, Kerja sama, dan Bisnis” rukun dan syarat perjanjian syariah terdiri dari 4 syarat, yaitu:
Pernyataan kehendak para pihak/ ijab qabul.
66 Evalina Yessica, “Karakteristik dan Kaitan antara Perbuatan Melawan Hukum dan Wanprestasi”, Jurnal Repertorium , vol.1, no.2 (November, 2014), 50.
67 Emanuel  Raja  Damaitu,  “Perbandingan  Asas  Perjanjian  dalam  Hukum  Islam dan Kitab Undang-Undang Hukum Perdata”, Jurnal Repertorium , 1 (Januari- Juni, 2014),  62.
68 Ari Gayo, “Dinamika Legislasi..”, 493.
69 Hapsari,”Kontrak..”, 86.
Menurut Wahbah Zuhaili, ada tiga syarat yang harus dipenuhi agar suatu  ijab  dan  qabul  dipandang  sah  serta  memiliki  akibat  hukum,  yakni jala‟ul  ma‟na,  tawafuq,  dan  jazmul  iradataini.  Jala‟ul  ma‟na  berarti  bahwa tujuan  yang  terkandung  dalam  pernyataan  suatu  perjanjian  itu  harus  jelas, sehingga  dari  pernyataan  tersebut  dapat  dipahami  jenis  kontrak  yang dikehendaki.  Sedangkan yang  dimaksud  dengan  tawafuq  adalah  antara  ijab dan  qabul  harus  memiliki  kesesuaian.  Dan  terakhir  ialah  jazmul  iradataini, yaitu antara ijab dan qabul menunjukkan kehendak para pihak secara pasti, tidak  ada  keraguan  sedikitpun,  tidak  berada  di  bawah  tekanan  dan  tidak berada dalam keadaan terpaksa.
Kriteria dari pelaku kontrak disyaratkan harus mukhallaf (aqil baligh, berakal  sehat,  dewasa  dan  cakap  hukum).  Para  ahli  hukum  Islam  sepakat bahwa batasan umur pelaku kontrak diserahkan kepada „urf (adat) setempat dan atau undang-undang yang berlaku dalam suatu negara.
Objek kontrak / mahal al „Aqd.
Para ahli hukum Islam sepakat bahwa sesuatu obyek kontrak harus memenuhi  empat  syarat:  pertama  kontrak  harus  sudah  ada  secara  konkrit ketika  kontrak  dilangsungkan  atau  diperkirakan  akan  ada  pada  masa  akan datang.  Dalam  kontrak-kontrak  tertentu  ketentuan  ini  dapat  dibenarkan seperti  kontrak  salam  (pesan  barang  dengan  pembayaran  harga  sebagian atau seluruhnya lebih dahulu), kontrak ijarah/ leasing (sewa menyewa), atau juga  dalam  bentuk  bagi  hasil  (mudharabah),  dimana  obyek  akad  cukup diperkirakan akan ada pada masa yang akan datang. Kedua, dibenarkan oleh syara‟, sehingga segala hal yang tidak bersesuaian atau bertentangan dengan syara‟  tidak  dapat  dijadikan  sebagai  objek  kontrak.  Ketiga,  kontrak  harus dapat  diserahkan  ketika  terjadi  kontrak,  namun  tidak  harus  diserahkan secara seketika, yakni dapat dimungkinkan untuk diserahkan pada saat yang telah  ditentukan  dalam  kontrak.  Ke  empat,  kontrak  harus  jelas  atau  dapat ditentukan  (mu‟ayyan)  dan  harus  diketahui  oleh  kedua  belah  pihak  yang membuat kontrak.
Pihak-pihak yang melaksanakan kontrak / al „aqidain.
Pihak-pihak  yang  melaksanakan  kontrak  disebut  dengan  subyek hukum.  Subyek  hukum  ini    saling  memiliki  hubungan  hak  dan  kewajiban. Dalam hukum Islam tidak semua orang dapat melaksanakan sendiri hak dan kewajibannya dan keadaan ini disebut dengan “mahjur „alaih” sebagaimana tersebut  dalam  al-Qur‟an  surat  an-Nisa  ayat  5  yang  artinya  5  “janganlah kamu  serahkan  kepada  orang-orang  yang  belum  sempurna  akalnya,  harta (mereka yang ada dalam kekuasaanmu) yang dijadikan Allah sebagai pokok kehidupan”.  Berdasarkan  hal  tersebut  diatas,  dalam  hukum  Islam  dikenal
dengan  orang  yang  tidak  cakap  bertindak  dalam  hukum  yaitu  mereka disebut dengan “asy-syufah”.
Menurut  Muhammad  Ali  as-Sayis  sebagaimana  dikutip  oleh Hasbalah  Thaib,  yang  dimaksud  dengan  as-shufaha  ialah  orang  yang  tidak sempurna  akalnya  dalam  hal  memelihara  hartanya  dan  kebaikan  tasharruf padanya, yang dalam hal ini adalah anak-anak yang belum dewasa, orang gila dan  orang  yang  selalu  membuat  mubazir  atau  berlebih-lebihan  dalam hidupnya.  Sejalan  dengan  pendapat    Muhammad  Ali  as-Sayis,  menurut Chairuman  Pasaribu  dan  Suhrawardi  K.  Lubis,  orang  yang  termasuk “mahjur  „alaih”  adalah  anak  yang  masih  dibawah  umur,  orang  yang  tidak sehat  akalnya  dan  orang  yang  boros  yang  selalu  membuat  mubazir  dalam hidupnya.
Tujuan kontrak / maudhu‟ul „aqd.
Yang dimaksud tujuan kontrak /  maudhu‟ul „aqd adalah untuk apa suatu kontrak dilakukan (al-maqshad al ashli alladzi syariah al „aqd min ajlih) oleh  seseorang  dengan  orang  lain  dalam  rangka  melaksanakan  suatu muamalah antara manusia, dan yang menentukan akibat hukum dari suatu kontrak adalah al mysyarri‟ (yang menetapkan syariat) yakni Allah. Dengan kata lain, akibat hukum dari suatu kontrak harus diketahui melalui syara‟ dan harus  sejalan  dengan  kehendak  syara‟.  Atas  dasar  ini,  semua  kontrak  yang bertentangan  dengan  syara‟  adalah  tidak  sah  dan  oleh  karena  itu  tidak menimbulkan hubungan hukum.
Ahmad Azhar Basyir menentukan syarat-syarat yang harus dipenuhi agar  suatu  tujuan  kontrak  dipandang  sah  dan  mempunyai  akibat  hukum, diantaranya  yaitu  tujuan  kontrak  bukanlah  kewajiban  yang  telah  ada  atas pihak-pihak  yang  bersangkutan  tanpa  kontrak  yang  diadakan,  yang  berarti tujuan  hendaknya  baru  ada  pada  saat  akad  diadakan  dan  bukan  sebelum perjanjian  diadakan,  tujuan  harus  berlangsung  sebagaimana  adanya  sampai berakhirnya  pelaksanaan  kontrak,  serta  tujuan  kontrak  harus  dibenarkan oleh  syara‟,  jika  syarat  ini  tidak  terpenuhi  maka  kontrak  dianggap  sebagai tidak sah. 70
Analisis  perbandingan  syarat  keabsahan  perjanjian  “sebab  yang halal”
Dalam  perjanjian  konvensional,  sebagaimana  telah  dipaparkan diatas, suatu sebab yang halal, berarti sesuatu yang menyebabkan seseorang membuat  perjanjian,  tetapi  mengacu  kepada  isi  dan  tujuan  perjanjian  itu
70 Santoso Az, Hukum Perikatan , 50-53.
sendiri. 71 Sedangkan  dalam  perjanjian  syariah,  sebab  yang  halal  dikenal dengan istilah tujuan kontrak / maudhu‟ul „aqd yang berarti untuk apa suatu kontrak dilakukan (al-maqshad al ashli alladzi syariah al „aqd min ajlih) oleh seseorang  dengan  orang  lain  dalam  rangka  melaksanakan  suatu  muamalah antara  manusia,  dan  yang  menentukan  akibat  hukum  dari  suatu  kontrak adalah  al  mysyarri‟  (yang  menetapkan  syariat)  yakni  Allah  sendiri. 72 Baik dalam  syarat  “sebab  yang  halal”  dalam  perjanjian  konvensional  maupun “tujuan  kontrak”  dalam  perjanjian  syariah,  keduanya  sama-sama memberikan  penekanan  penting  mengenai  yang  dimaksud  dengan  isi  dari syarat tersebut yakni membahas tentang tujuan adanya suatu perjanjian.
Lebih  lanjut  dijelaskan,  dalam  perjanjian  konvensional  yang dimaksud  dengan  syarat  klausa  yang  halal  ialah  apabila  diantaranya  yaitu: pertama,  dalam  perjanjian  tersebut  tidak  boleh  bertentangan  dengan ketertiban  umum,  kesusilaan,  dan  undang-undang 73 ,  kedua,  sebab  atau tujuan dikatakan palsu jika diadakan untuk menutupi sebab atau tujuan yang sebenarnya,  ketiga,  sebab atau tujuan  dikatakan terlarang jika bertentangan dengan undang-undang, kesusilaan, dan ketertiban umum 74 , ke empat, suatu perjanjian  dikatakan  tanpa  sebab  atau  tanpa  tujuan,  jika  tujuan  yang dimaksudkan  oleh  para  pihak  pada  saat  dibuatnya  perjanjian  tidak  akan tercapai. 75 Dibandingkan  dalam  perjanjian  syariah,  tujuan  kontrak,  seperti yang  telah  dijelaskan  diatas  menurut  Ahmad  Azhar  Basyir,  suatu  tujuan kontrak dipandang sah dan mempunyai akibat hukum yaitu: pertama, tujuan kontrak  tidak  merupakan  kewajiban  yang  telah  ada  atas  pihak-pihak  yang bersangkutan tanpa kontrak yang diadakan, tujuan hendaknya baru ada pada saat  akad  diadakan;  kedua,  tujuan  harus  berlangsung  adanya  hingga berakhirnya  pelaksanaan  kontrak;  ketiga,  tujuan  kontrak  harus  dibenarkan olehh  syara‟,  jika  syarat  ini  tidak  terpenuhi  maka  kontrak  tidak  sah. 76 Dari sini,  semakin  terlihat  jelas  perbedaan  antara  perjanjian  konvensional  dan perjanjian  syariah  dalam  pemaknaan  syarat  keabsahan  perjanjian  “sebab yang  halal  /  tujuan  kontrak”,  bahwa  dalam  konvensional  sumber  patokan apakah sebab itu halal ataupun tidak ialah undang-undang, kesusilaan, dan ketertiban umum.
Sebagaimana  yang  telah  dinyatakan  oleh  Sundari  bahwa  hakikat hukum  sebagai  “...  suatu  sistem  norma  karya  manusia  yang  penuh
71 Panggabean, “Keabsahan..”, 658.
72 Santoso Az, Hukum Perikatan , 52.
73 Setiawan, “Kedudukan Kontrak..”, 70.
74 Buletin Len , Ed. No.15, 50.
75 Maerisa, Panduan Praktis , 6.
76 Santoso Az, Hukum Perikatan , 52-53.
kekurangan  karena  tergantung  pada  waktu  dan  tempat  sehingga  sifatnya tidak selesai dan tidak dapat selesai”. Maka patokan tidak melanggar norma kesusilaan  ini  menimbulkan  banyak  penafsiran  karena  berbeda-beda  antar wilayah,  dan  lagi,  pemahaman  akan  sejauh  mana  norma  kesusilaan  itu berlaku juga mengalami perkembangan dari waktu ke waktu. 77 Secara lebih dalam,  ini  tentu  akan  menimbulkan  ketidak  pastian  hukum  dikakibatkan tidak  adanya  pengaturan  yang  jelas,  dilihat  dari  segi  patokan  norma kesusilaan. Sedangkan secara syariah, sumber patokan apakah sebab itu halal ataupun  tidak  ialah  apabila  dibenarkan  olehh  syara‟,  sumber  ini  satu  dan secara  pasti  memberi  rasa  aman  kepada  pelaku  perjanjian  syariah  karena tidak adanya penafsiran-penafsiran lain dari segi patokan hukumnya.
Dilihat  dari  akibat  hukumnya,  Syarat  sahnya  perjanjian “sebab  yang  halal”  dalam  perjanjian  konvensional,  oleh  R.Subekti dikelompokkan  dalam  kelompok  syarat  objektif,  yaitu  kelompok  syarat- syarat  yang  berhubungan  dengan  objeknya 78 ,  yang  jika  dilanggar  maka perjanjian  yang  telah  dibuat  adalah  batal  demi  hukum  yang  berarti  tanpa diminta  pembatalannya,  dianggap  tidak  pernah  ada. 79 Sedangkan  dalam perjanjian syariah, akibat hukum dari suatu kontrak adalah al mysyarri‟ (yang menetapkan syariat) yakni Allah sendiri. 80

## Penutup
Sebenarnya  baik  secara  konvensional  maupun  hukum  Islam  atau syariah, maksud diadakannya syarat keabsahan perjanjian berupa tujuan yang diatur  sedemikian  rupa  adalah  sama  yakni  untuk  meningkatkan  kepastian, keadilan,  dan  prediktabilitas (predictability )  dan  pada  saat  yang  bersamaan menjadi  alat  bagi  para  pihak  untuk  mengelola  risiko  ( risk  management  tool ). Tapi  memang,  secara  landasan  hukum  keduanya  memiliki  arah  yang berbeda. Pada konvensional, segala sesuatunya diatur berdasarkan undang- undang  yang  paling  utama  baru  kemudian  adat  yakni  diantaranya  adalah norma kesusilaan dan ketertiban umum. Dan pada perjanjian syariah, segala aturan  baik  dalam  hal  perjanjian  maupun  segala  tingkah  laku  umat  Islam harus berdasarkan landasan utama dan terutama, yakni syariah (hukum yang ditetapkan  Allah),  baik  itu  berupa  al-Quran  dan  hadist  maupun  hasil interpretasi  terhadap  keduanya,  serta  kaidah-kaidah  fiqih.  Meskipun  ada aturan  yang  mempertimbangkan  norma  adat  ( „urf ),  akan  tetapi  bila „urf ini tidak sesuai dengan syara‟ maka tetap tidak boleh melangsungkan perjanjian
77 Christianto, “Norma..”, 8-9.
78 Dita Rahmasari, Analisis Yuridis, 25.
79 Karunia, “Syarat Sahnya..”.
80 Santoso Az, Hukum Perikatan , 52.
berdasarkan „urf tersebut.  Apalagi  dari  segi  akibat  hukum,  yang  pada perjanjian  konvensional  apabila  syarat  “sebab  yang  halal”  dilanggar  maka perjanjian  yang  telah  dibuat  adalah  batal  demi  hukum  yang  berarti  tanpa diminta  pembatalannya,  dianggap  tidak  pernah  ada.  Sedangkan  dalam perjanjian syariah, akibat hukum dari suatu kontrak adalah al mysyarri‟ (yang menetapkan  syariat)  yakni  Allah  sendiri,  dan  segala  sesuatu  dari  tindakan manusia pasti akan ada pertanggung jawabannya. Wallahu a‟lam.
Kiranya  amat  penting  bagi  para  pihak  untuk  menentukan  bentuk perjanjian  apa  yang  akan  dibuat  sebelum  mengadakan  perjanjian  sehingga terdapat  satu  pemahaman  dan  rasa  nyaman  dalam  pelaksanaan  perjanjian kedepannya. Perlu pula, sebagai salah satu sistem hukum besar di Indonesia, dan  mayoritas  rakyatnya  yang  menduduki  posisi  umat  muslim  terbesar  di dunia,  seharusnya  pemerintah  secara  yuridis  mengatur  tentang  perjanjian secara  syariah  dalam  suatu  undang-undang  tersendiri,  dan  tidak  lagi berdasarkan  KUHPerdata  sebagai  rujukan  dan  dasar  yang  kuat  untuk menjamin  berlangsungnya  perjanjian,  terutama  bagi  masyarakat  muslim  di Indonesia.■

## Daftar Pustaka
Agustina, Rosa, dkk. Hukum Perikatan (Law of Obligations) . Ed.1. Denpasar: Pustaka Larasan; Jakarta: Universitas Indonesia, Universitas Leiden, Universitas Groningen, 2012.
Batubara, Suleman, , Orinton Purba, Arbitrase Internasional. Raih Asa Sukses.
Buletin Len, Ed. No.15. PT Len Industri , Maret, 2014.
Christianto, Hwian. “Norma Kesusilaan Sebagai Batasan Penemuan Hukum Progresif Perkara Kesusilaan Di Bangkalan Madura”. Jurnal Hukum & Pembangunan. Tahun ke-46 No. 1. Januari-Maret, 2016.
Damaitu,  Emanuel  Raja.  “Perbandingan  Asas  Perjanjian  dalam  Hukum Islam  dan  Kitab  Undang-Undang  Hukum  Perdata”.  Jurnal Repertorium. 1. Januari- Juni, 2014.
Gayo, Akhyar Ari.  “Dinamika Legislasi Hukum Islam: Analisa atas Upaya Pembentukan  Hukum  Perikatan  Syariah”.  Jurnal  RechtsVinding, Vol. 4, No. 3 .Desember, 2015.
Gegana, Giska Matahari. Penerapan Prinsip Tanggung Renteng dalam Hal Kreditur  Melakukan  Wanprestasi  terhadap  Perjanjian  Kredit Sindikasi. Skripsi. Depok: Universitas Indonesia, 2011.
Hapsari,  Dwi  Ratna  Indri.  Kontrak  dalam  Kitab  Undang-Undang  Hukum Perdata  dan  Hukum  Islam”.  Jurnal  Repertorium.  1  .Januari-  Juni, 2014.
Hukum Dalam Ekonomi, ed. II. Grasindo.
Hutabarat,  Samuel  M.  P.  Penawaran  Dan  Penerimaan  Dalam  Hukum Perjanjian. Grasindo.
Indraharti,  Novina  Sri.  “Aspek  Keabsahan  Perjanjian  dalam  Hukum Kontrak (Suatu Perbandingan antara Indonesia dan Korea Selatan”. Jurnal Hukum Prioris. Vol. 4, No. 1. 2014.
Karunia, Tria. “Syarat Sahnya Perjanjian”. dalam http://www.jurnalhukum.com/syarat-syarat-sahnya-perjanjian/, akses 3 Januari 2017.
Kharisma,  Dona  Budi.    Keabsahan  dan  Landasan  Kekuatan  Mengikat Kontrak    Elektronik  melalui  Telemarketting  Ditinjau  dari  Hukum Perjanjian di Indonesia. Tesis. Surakarta: Universitas Sebelas Maret, 2013.
KUHPerdata.
Maerisa  Eka  Astri.    Panduan  Praktis  Membuat  Surat-Surat  Bisnis  & Perjanjian. Visi Media, 2013.
Noor,  Muhammad.  “Penerapan  Prinsip-Prinsip  Hukum  Perikatan  dalam Pembuatan Kontrak”. Mazahib. Vol. XIV. No. 1. Juni, 2015.
Panduan Bantuan Hukum di Indonesia. ed. 2006. Yayasan Obor Indonesia, 2006.
Panggabean,  R.M.  “Keabsahan  Perjanjian  dengan  Klausul  Baku”.  Jurnal Hukum.  No. 4 Vol. 17. Oktober, 2010.
Pasal 1313 KUHPerdata.
Pianda,  Jondra.  “Perjanjian  dalam  Perspektif  Hukum  Islam  dan  Hukum Konvensional”,
dalam
http://jondrapianda.blogspot.co.id/2011/05/perjanjian-dalam- perspektif-hukum-islam.html. akses 7 Januari 2017.
Prasadha,  Giri.  “Kajian  Yuridis  Pelaksanaan  Pelaksanaan  Waralaba  Pada Texas  Chicken  Padang”.  Jurnal.  Padang:  Universitas  Taman  Siswa, 2015.
Pribadi,  Carina  Pariska  I  Ketut  Rai  Setiabudhi,  Ida  Bagus  Wyasa  Putra. “Study  of  Legal  Ownership  of  Land  Juridical  Property  by  Foreign Citizens  Through  The  "Nominee  Agreement"  Which  Was  Made Before  The  Notary”.  Jurnal  Ilmiah  Prodi  Magister  Kenotariatan. 2013-2014.
Rahmasari,  Dita.    Analisis  Yuridis  Perpindahan  Pemain  Sepakbola berdasarkan Kitab Undang-Undang  Hukum Perdata dan  Peraturan Keolahragaan Lainnya. Skripsi. Depok: Universitas Indonesia, 2011.
Safira, Martha Eri.  Hukum Ekonomi di Indonesia. Ponorogo: Nata Karya, 2016.
Santoso  Az,  Lukman.  Hukum  Perikatan;  Teori  Hukum  dan  Teknis Pembuatan Kontrak, Kerja sama, dan Bisnis. Malang: Setara Press, 2016.
Setiawan,  Fajar  Bayu,  Himma  Asihsalista,  Nikki  Ramadhani  M.  Pranoto. “Kedudukan  Kontrak  Sewa  Rahim  dalam  Hukum  Positif Indonesia”. Private Law. ed. 1. Maret-Juni, 2013.
Sylviana.  Tabloid  Reformata.  Edisi  114  TahunVII  (Yayasan  Pelayanan Media Antiokhia (YAPAMA ). 1-15 September, 2009.
Yessica,  Evalina.  “Karakteristik  dan  Kaitan  antara  Perbuatan  Melawan Hukum  dan  Wanprestasi”.  Jurnal  Repertorium.  vol.1,  no.2. November, 2014.