## ISI

## T RANSLITERASI

## A RTIKEL

## A. Khudori Soleh
Mencermati Epistemologi Tasawuf  227-248 Miftahul Huda Epistemologi Tasawuf dalam Pemikiran Fiqh al-Sya‟rani  249-270 Mutawalli Teologi Sufistik Syaikh al-Akbar Ibn  „Arabi  271-298 Sururin Perempuan dalam Lintasan Sejarah Tasawuf  299-322 Hamidah Gerakan Petani Banten: Studi terhadap Konfigurasi Sufisme Awal Abad XIX  323-340 Hadarah Rajab Implementasi Nilai-Nilai Sufisme Tarekat Naqsyabandiyah di Sulawesi Selatan  341-368
Imam Amrusi Jailani Tarekat “Semi Mandiri”: Prototipe Ritual Masyarakat Pedesaan Madura  369-388
Yusno Abdullah Otta Tasawuf dan Perubahan Sosial  389-412
Tri Astutik Haryati& Tasawuf dan Tantangan Mohammad Kosim Modernitas  413-428
I NDEKS

## PEDOMAN TRANSLITERASI
Arab Latin Arab Latin ا = a ف = f ب = b ق = q ت = t ك = k ث = ts ل = l ج = j م = m ح = h ن = n خ = kh و = w د = d ه = h
ذ = dz
ء = ’
ر = r
ي = y ز = z
س = s
ش = sy Untuk Madd dan Diftong ص = sh ض =
dl
آ = â (a panjang)
ط = th
يإ = î  (i panjang)
ظ = zh
وأ = û (u panjang)
ع = ‘ وا = aw غ = gh
يأ = ay
369

## TAREKAT “SEMI MANDIRI”: PROTOTIPE RITUAL MASYARAKAT PEDESAAN MADURA
Imam Amrusi Jailani *
__________________________________________________
Abstract: This study explores the phenomena of studying local rituals in Islam, which often become a focus of scholarly research. The studies of local Islam often reveal the map and the sketch of the developed various local rituals of Islam such as tarekat, tahlil and slametan. Scholars and experts have attempted to research these phenomena and employed diverse approaches to explain them. Most of them used  textual  and  contextual  approaches.  Others  sought  to  use  structural  and functional  approach.    Their  study  help  explain  the  pattern  and  the  attitude  of Islamic rituals among certain people. One example pertains to the explanation of the most rural people, especially in Madura East Java regarding their practice of local Islam. One of the fundinds of such scholalrly research asserts that the poeple in  the  region    conduct  their  rituals  independently,  without  a  medium  of  teachers and pupils.
Abstrak : Artikel ini akan memaparkan kajian keislaman yang fenomenanya sering  muncul  dalam  bentuk  ritual  Islam  lokal  dan  tidak  jarang  dijadikan sebagai model kajian populer dalam pergulatan pemikiran yang sedang bergulir, khususnya  di  pentas  akademik.  Dari  kajian  tersebut  didapati  sketsa  ritual Islam  bermacam-macam  dan  menjelma  dalam  ritual-ritual  yang  berkembang. Sketsa ritual Islam tersebut telah mengundang animo dan atensi para pengkaji, baik  dari  dalam  maupun  luar  (nonmuslim),  dengan  berbagai  pendekatan  yang digunakan  untuk  memudahkan  pemahaman  terhadap  keislaman.  Gambaran dari  sketsa  tersebut  menunjukkan  bahwa  dalam  realitas,  kita  sering diperhadapkan  pada  sketsa  Islam  lokal,  dalam  bentuk  ritual-ritual,  seperti tarekat-tarekat, tahlilan, selamatan, dan sebagainya.  Pendekatan yang dipakai untuk  meneropong  hal  tersebut  adalah  pendekatan  tekstual-kontekstual  dan struktural-fungsional.  Dari  penelaahan  didapati  bahwa  ternyata  pola pemahaman  dan  pola  sikap  mayoritas  masyarakat  pedesaan,  khususnya Madura,  mempraktekkan  ajaran  Islam  dalam  bentuk  ritual  yang  mandiri, berjalan  sendiri,  tanpa  mengenal  hubungan  antara  murid  dan  syekh  atau mursyid.
Keywords: Ritual  Islam,  Ajaran  Tarekat,  Pendekatan  Tekstual- Kontekstual,  Praktik.
* Penulis  adalah  dosen  pada  Fakultas  Syariah  IAIN  Sunan  Ampel Surabaya. email: sriamrusi@yahoo.co.id
D ALAM mengkaji  setiap  aktivitas  religius  dari  umat,  baik  yang berlaku  di  kalangan  agama-agama  maupun  masyarakat,  pada tataran primitif maupun yang paling modern, agama-agama ardlî maupun samâwî ,  problematika  utama  yang  harus  dikedepankan adalah  masalah  metodologi. 1 Masalah  yang  satu  ini  merupakan problem epistemologis yang signifikan dalam pencapaian tujuan atau  sasaran  yang  diinginkan.  Hal  tersebut  semakin  dirasakan signifikansi  dan  eksistensinya,  mengingat  selama  ini,  sudah terjadi  polarisasi  dikotomis  dalam  memahami  ajaran-ajaran agama,  khususnya  Islam  dalam  tataran  konsep  dan  praksis, antara  pendekatan  tekstual  pada  satu  sisi  dan  kontekstual  pada sisi lain. Memang diakui, terdapat kesulitan untuk mendudukkan dua  pengamatan  tersebut  dalam  satu  medium  agar  bisa  sejajar antara satu dengan lainnya.
Namun,  bagaimanapun  problematisnya  hal  tersebut,  masih terbuka  peluang  lebar-lebar  untuk  bisa  dipecahkan.  Salah  satu metode  yang  dianggap  tepat  bagi problem  solving (pemecahan masalah)  hal  tersebut  adalah  dengan  cara  mengadakan penggAbûngan  kedua  metode  atau  perspektif  tersebut  dalam satu  wacana  yang  komprehensif  dan  holistik.  Signifikansi  dari pendekatan  tekstual-kontekstual  ini,  menurut  pengamatan Frederick  M.  Denny,  terletak  pada  upaya  yang equilibrium (seimbang)  antara  pemahaman  normatif-doktrinal  di  satu  sisi, dan  kontekstualisasi  dengan  unsur-unsur  kesejarahan  pada  sisi lain.
Apabila  masyarakat  atau  institusi  harus  dipandang  juga sebagai suatu public sphere yang terbuka, dan bukan sebagai private sphere yang eksklusif (yang pada hakekatnya merupakan ekstensi
1 Metodologi  sudah  menjadi  bagian  dari  khazanah  kosa  kata  bahasa Indonesia, yang diartikan sebagai “uraian tentang metode.” Metode sendiri dimaknakan  sebagai  “cara  kerja  yang  bersistem  untuk  memudahkan pelaksanaan  kerja  suatu  kegiatan  guna  mencapai  tujuan  yang  telah ditentukan.”  Lihat  Departemen  Pendidikan  dan  Kebudayaan, Kamus  Besar Bahasa  Indonesia (Jakarta:  Balai  Pustaka,  1988),  581.  Menurut  Noeng Muhadjir, salah seorang ahli di bidang penelitian, metodologi dapat diartikan sebagai  pembahasan  konsep  teoretis  berbagai  metode  yang  terkait  dalam suatu  sistem  pengetahuan.  Penjelasan  selengkapnya  mengenai  hal  tersebut dapat dilihat dalam Noeng Muhadjir, Metode Penelitian Kualitatif (Yogyakarta: Rake Sarisin, 1989), 9-10.
371
saja dari satuan-satuan primer yang primordial dan paternalistik), tak  pelak  lagi  program-program  transformasi  ajaran  agama haruslah  mengalami  pemikiran  ulang.  Kalau  yang  dicita-citakan memang  terwujudnya  masyarakat  madani  yang  terbuka  dan egalitarian,  dan  bukan  suatu  masyarakat  yang  terpilah-pilah  ke dalam  golongan  keluarga-keluarga  yang  saling  mengucilkan dengan  mengukuhi  ruang  privat  mereka  masing-masing,  sudah saatnya kalau penyajian dan muatan-muatan penyampaian pesan ajaran  Islam  dibuat  format  ulang.  Muatan-muatan  agama  Islam harus  dikaji  ulang,  tidak  lagi  dimaksudkan  untuk  sebatas menyegarkan kembali ingatan akan kewajiban menaati perintah- perintah  agama.  Lebih  lanjut  dari  itu,  pesan  ajaran  ini  harus direformasi  menjadi  suatu  pesan  ajaran  mengenai  fungsi  dan perubahan  fungsi  agama  dan  religi  dalam  kehidupan  yang  kian berskala  global  dengan  konfigurasi-konfigurasinya  yang  telah kian majemuk.
Dalam milenium kini, kehidupan beragama dan pengalaman spiritualitas  manusia  pada  umumnya  itu  tidak  lagi  cuma pengalaman  spiritualitas  manusia  pada  umumnya  dan  hal  itu tidak  lagi  cuma  pengalaman  tekstual  komunitas-komunitas primer  lokal  yang  partikularistik  sifatnya.  Lebih  lanjut  dari  itu, kehidupan  umat  beragama  sedunia  ini  telah  banyak  mengalami perubahan  lewat  proses-proses  inkulturasi  yang  kontekstual, bahkan mewujud tidak hanya sebagai apa yang disebut the common shared belief  of  nation, melainkan  telah  terproses  lebih  lanjut sebagai the universal spiritual value of humankind. Dari cara pandang semacam ini kita akan memahami sketsa 2 Islam secara bijak.
2 Sketsa  diderivasi  dari  kata s ketch (bahasa Inggris),  yang  berarti bagan, goresan,  atau  uraian  ringkas,  seperti biographical  sketch ,  bermakna  riwayat hidup singkat. Kata tersebut juga bermakna membuat sketsa, seperti to sketch in the details (menguraikan secara terperinci), to sketch out a rough draft of a speech (membuat  rancangan  kasar  dari  pembicaraan  atau  pidato).  Kata  sifat  dari sketch adalah sketchy ,  yang  bermakna description of an accident (gambaran  dari suatu  peristiwa,  yaitu  dalam  garis  besarnya  atau  kurang  lengkap),  atau sketchily (kata  keterangan),  yang  berarti  secara  sederhana  ( meal ),  atau  dalam garis-garis besarnya. Lihat John M. Echols dan Hassan Shadily, Kamus Inggris Indonesia ( An  English-Indonesian  Dictionary )  (Jakarta:  PT.  Gramedia  Pustaka Utama, 2000), 530.

## Sketsa Ritual dalam Islam
Dalam  tulisan  ini  digambarkan  secara  garis  besar  mengenai ritual Islam. Digunakan istilah “sketsa” untuk merepresentasikan hal  tersebut  karena  memang  tulisan  ini  tidak  menyuguhkan secara  detail  dan  juga  karena  masih  merupakan  studi  awal  dari persoalan  ini.  Tulisan  ini  akan  membuka  jalan  bagi  penelitian lanjutan yang dapat menggambarkan secara detail persoalan ini.
Aktivitas atau parktek-praktek ritual dalam Islam sebenarnya lebih  merupakan  kontekstualisasi  ajaran  Islam  melalui  jalur kelembagaan-sosial.  Praktek-praktek  tersebut  merupakan penjelmaan  dari  ajaran-ajaran  Islam  dalam  bentuk  pengamalan- pengamalan  yang  dikoordinasikan  melalui  perkumpulan- perkumpulan  atau  lembaga.  Hal  tersebut  menjadi  sangat signifikan  mengingat  pelaksanaan  dan  pemahaman  Islam  di tanah air  selalu mendapatkan perhatian,  khususnya pengamalan dan pemahaman tentang ajaran agama Islam dalam bentuk ritual.
Pelaksanaan  ajaran  agama  yang  sering  mendapat  perhatian, terutama  pada  hal-hal  berikut: pertama ,  masalah  materi  atau muatan  ( content )  ajaran  agama  Islam  itu  sendiri.  Materi  ajaran agama  yang  bersumber  dari  Islam  dinilai  hanya  menekankan pada dimensi teologis (dalam pengertian yang sempit) dari ritual ajaran  agama  Islam.  Dimensi  teologis  dan  ritual  merupakan masalah  yang  penting  karena  keduanya  merupakan  kerangka dasar  ajaran  Islam,  karena  menyangkut  rukun  iman  dan  rukun Islam,  agaknya  telah  menjadi  kesadaran  dan  keyakinan  dalam keberagamaan  umat  Islam.  Hal  ini,  menurut  al-Îjî,  merupakan persoalan  yang  dikenal  secara  umum  atau  sudah  menjadi  opini publik ( ma’lûm bi al-dlarûrah min al-dîn ). 3
Namun,  pada  kenyataannya  muncul  sikap  kritis  yang disebabkan karena dimensi teologis dan ritual dalam pelaksanaan ajaran  agama  tidak  diletakkan  dalam  suatu  kekayaan  wacana. Kajian teologis berhenti pada persoalan ketuhanan yang bersifat
3 Lihat „Adhudh al-Lâh wa al-Dîn al-Qâdlî „Abd al-Rahmân bin Ahmad al-Îjî, al-Mawâqif fî ‘Ilm al-Kalâm (Beirut:  „Alam  al-Kutub,  t.t.),  372-3.  Lihat juga Ibn Hazm al-Andalūsî, al-Ushūl wa al-Furū’ , tahqîq Muhammad „Athif al- „Iraqî, Suhayr Fadl al-Lâh Abū Wâfiyah dan Ibrâhîm Ibrâhîm Hilâl (Kairo: Dâr al-Nahdlah al-„Arabiyyah, 19780), 236.
373
mistis-ontologis,  yang  tidak  berhubungan  sama  sekali  dengan realitas kemanusiaan.
Dalam  berbagai  kajian,  praktek-praktek  pengamalan  ajaran agama  yang  berkembang  di  masyarakat  lebih  dikenal  dengan istilah  ritual  ketimbang  ibadah  dalam  pengertian  secara  khusus, dan  terkadang  ritual  bermakna  ibadah  secara  umum.  Secara khusus,  ibadah  dalam  Islam  dikhususkan  pada  pengamalan ajaran  Islam  secara  khusus,  atau  lebih  dikenal  ibadah mahdlah , seperti  shalat,  zakat,  puasa,  haji,  dan  sebagainya,  yang tuntunannya terdapat dalam al-Qur‟an dan Hadis. Setiap ibadah harus ada ketentuannya dalam al-Qur‟an dan Hadis.
Oleh karena itu, ibadah harus memenuhi ketentuan tersebut, sesuai dengan kaedah yang berbunyi: al-ashl fî al-‘ibâdah al-tahrîm, hattâ yadulla al-dalîl ‘ala ibâhatihi , yakni ketentuan asal dari ibadah itu  adalah  haram  hingga  terdapat  dalil  yang  membolehkannya. Dengan demikian, mengada-adakan suatu ibadah yang tidak ada ketentuannya  dalan nash adalah  haram  dan  tidak  dianggap sebagai ibadah.
Ritual  dipahami  sebagai  pengamalan-pengamalan  ajaran agama  yang  bersentuhan  dengan  sosial  (kemasyarakatan), budaya,  dan  tradisi  masyarakat  setempat.  Praktek-praktek  yang seperti  ini  sering  menjelma  dalam  masyarakat  dengan  bentuk tahlilan , selamatan , kenduren ,  perayaan-perayaan  seperti sekaten , grebek maulud ,  dan  lain-lain.  Pada  dimensi  ini  pengkaji-pengkaji Barat sering menyoroti dalam diskursus ritual Islam.
Iman sebagai kajian utama dalam ajaran agama lebih banyak diorientasikan  pada  upaya  mempertahankan  akidah.  Jarang sekali,  bahkan  tidak  ada  sama  sekali,  aspek  keimanan  yang dikaitkan dengan persoalan yang lebih bersifat kontekstual dalam realitas  kehidupan  umat.  Kepedulian  pada  masalah  kemiskinan misalnya, bukan dianggap sebagai bagian dari  proses aktualisasi keimanan.  Kemiskinan wacana  juga  terjadi  pada dimensi  ritual pengajaran  dan  pengamalan  agama,  yakni  masih  terpaku  pada bagaimana mengajarkan kayfiyyah beribadah. Pemahaman agama dipandang dari dimensi ritual ini, masih jauh dalam memberikan pengayaan  spiritual,  etika,  dan  moral.  Akibatnya,  para  pemeluk agama  Islam  secara  verbal  dapat  memahami  ajaran  Islam,  serta
Ulumuna , Volume XIV Nomor 2 Desember 2010
terampil melaksanakannya, tetapi kurang menghayati kedalaman maknanya.
Kedua ,  persoalan  yang  berhubungan  dengan  kerangka metodologi, penyampaian pesan-pesan agama. Jika dibandingkan dengan kajian keilmuan lainnya, kajian tentang ritual pengamalan ajaran  agama  Islam  masih  terpaku  dengan  model  konvensional yang  lebih  menekankan  penggunaan  metode  ceramah, sebagaimana  layaknya  sebuah  pengajian  yang  cenderung monolog dan doktrinal.
Dalam  keadaan  yang  demikian,  penyampaian  pesan  lebih merupakan  sebagai  perambahan  dan  pengayaan  individu muballigh  saja,  padahal  penerima  pesan  juga  telah  mempunyai potensi agama atau keinsafan beragama ( sense of religious ). Agama perlu  dikembangkan  dalam  keakraban  wacana  melalui  proses perenungan yang mendalam dan proses dialogis yang produktif dan kritis.
Dalam  konteks  ini,  para  pemeluk  agama  dibiarkan melakukan  perambahan  batin  dan  intelektual  sehingga  kelak menemukan  dalam  dirinya  kedewasaan  dalam  beragama,  baik dalam  hal  afeksi  religiusnya  maupun  dimensi  intelektualnya. Peran  kiai, da’i , muballigh , ustadz ,  dan  pendidik  di  sini  hanya sebagai mitra dialog bagi mereka. Tidak ada tempat bagi ustadz untuk  menganggap  apa  yang  menjadi  pemahamannya  terhadap ajaran agama Islam sebagai kebenaran yang mutlak, yang dalam proses berikutnya, pengikutnya  didoktrin dengan apa yang telah menjadi pemahamannya.
Munculnya  perilaku  keberagamaan  yang  belakangan  ini sering  disebut  dengan  istilah fundamentalisme yang    mengandung ciri skripturalistik dalam  hal  teologinya,  serta  eksklusif  dalam hubungan  sosialnya,  seperti  adanya  keengganan  untuk melakukan  dialog-dialog  keagamaan,  disebabkan  oleh  adanya anggapan  bahwa  yang  paling  benar  adalah  paham  dari kelompoknya,  yang  bisa  jadi  bertitik  tolak  pada  kelemahan- kelemahan metodologi dalam penyampaian pesan-pesan agama.
Signifikansi  dari  pendekatan  tekstual-kontekstual  ini, menurut  Frederick  M.  Denny, 4 terletak  pada  upaya  yang
4 Penjelasan  selanjutnya  mengenai  hal  tersebut  dapat  dilihat  dalam Frederick  M.  Denny,  “Islamic  Ritual,  Perspectives,  and  Theories,”  dalam
375
seimbang antara pemahaman normatif-doktrinal di satu sisi, dan kontekstualisasi  dengan  unsur-unsur  kesejarahan  pada  sisi  lain. Pendekatan  tekstual  menekankan  signifikansi  teks-teks  sebagai fokus  kajian  dengan  merujuk  pada  sumber-sumber  primer  dari ajaran Islam, al-Qur‟an dan  Hadis. 5
Kenyataan  itu  dapat  dilihat,  misalnya,  pada  kelompok- kelompok yang  memiliki  corak  pemahaman tekstual yang  statis terhadap  ayat-ayat  al-Qur‟an  dan  Hadis,  pemahaman  yang bersifat  duplikasi  terhadap  pola  hidup  umat  di  masa  Nabi  dan para sahabatnya, pemahaman keagamaan yang lebih berdimensi sufisme,  dan  menilai  kehidupan  kini  (modern)  sebagai  realitas yang tidak islami.
Dalam  memahami  al-Qur‟an  dan  Hadis,  mereka  memakai pola  pendekatan  tekstual  secara  kaku  dan  statis  sehingga  kadar keterikatan  pada  makna  harfiah  sangat  kuat,  misalnya pemahaman  tentang  adanya  pembatasan  dalam  aktivitas  sosial kaum wanita bahwa wanita hanya sekadar berfungsi sebagai ibu rumah tangga yang berperan mendampingi dan mengasuh putra- putri  mereka.  Partisipasi  sosial  mereka  hanya  dibatasi  dengan sesama mereka sehingga mereka terhalang untuk berkarir.
Pemahaman “duplikasi” terhadap praktek kehidupan umat di zaman  Nabi  dan  para  sahabat  membuahkan  sikap  mengarah pada tradisionalisasi kehidupan dengan menganggap bahwa pola kehidupan  modern  (masa  kini)  tidak  islami  karena  tidak  sesuai dengan pola kehidupan yang telah dicontohkan penganut Islam pioner.  Ironisnya,  pemahaman  yang  demikian  itu  menyempit pada segi-segi kehidupan praktis yang sesungguhnya merupakan pencerminan  kultur  Arab.  Misalnya,  memelihara  jenggot,  cara berpakaian  di  atas  tumit  untuk  laki-laki;  pemahaman  tentang pakaian  penutup  aurat  (jilbab)  tidak  dipahami  sebagai  pakaian penutup  aurat  wanita,  tetapi  lebih  spesifik  sampai  kepada polanya pun harus mengikuti model yang biasanya dipakai oleh
Approaches  to  Islam  in  Religious  Studies ,  ed.  Richard  Martin  (Tucson:  The University of Arizona Press, 1985), 63-77.
5 Lihat Richard Martin,  “Islamic  Textuality  in  Light of Poststructuralist Criticism,” dalam A Way Prepared: Essays on Islamic Culture in Honor of Richard Bayly Winder (New York: New York University Press, 1988), 116-31.
Ulumuna , Volume XIV Nomor 2 Desember 2010

## para perempuan Arab dan Persia,
6 dan pemahaman tentang cara makan  masyarakat  Arab  yang  tidak  selalu  sesuai  dengan  tradisi makan yang ada dalam masyarakat kita. 7
Dalam  aplikasinya,  pendekatan  tekstual  barangkali  tidak menemui  kendala  yang  cukup  berarti  ketika  dipakai  untuk melihat  dimensi  Islam  normatif  yang  bersifat qath’î ,  seperti masalah ibadah mahdlah dan masalah tauhid. Persoalan baru akan muncul  ketika  pendekatan  ini  dihadapkan  pada  realitas  ritual umat  Islam  yang  tidak  tertuang  secara  eksplisit,  baik  dalam  al- Qur‟an  maupun  Hadis,  tetapi  kehadirannya  diakui,  bahkan diamalkan oleh komunitas muslim tertentu secara luas dan sudah mentradisi  secara  turun-temurun.  Bagi  pendekatan  tekstual, memang  cukup  dilematis  untuk  sekadar  menjustifikasi  bahwa ritual-ritual  tersebut  merupakan  bagian  dari  ajaran  Islam  atau tidak.  Sebagai  bagian  dari  diskursus  akademis,  tujuan  mengkaji ritual-ritual  populer  dalam  Islam  memang  bukan  untuk membuktikan apakah hal itu merupakan bagian dari ajaran Islam atau tidak.
Diskursus  semacam  ini  tentu  saja out  of date untuk    dapat tetap dikedepankan dalam konteks analisis ilmiah-akademis dan tidak  perlu  dipertahankan  dalam  tradisi  intelektual.  Sebaliknya, yang  menjadi concern akademis  di  sini  adalah  bagaimana menempatkan  ritual  populer  tersebut  dalam  kerangka proporsional  yang  tidak  berbuntut  klaim  dan  pembenaran sepihak.
6 Mereka  menganggap  segala  sesuatu  yang  tidak  ada  pada  zaman  Nabi dan sahabat tergolong hal-hal yang dianggap bid‟ah. Termasuk dalam hal ini adalah cara berpakaian model yang ada di Indonesia, seperti memakai sarung dan  celana  yang  tidak  ada  pada  zaman  Nabi,  padahal  di  zaman  Nabi  yang ada cuma jubah. Selain jubah termasuk bid‟ah. Demikian pula model jilbab yang  ada  di  Indonesia  sekarang  ini,  tidak  sesuai  dengan  apa  yang  telah diterapkan pada muslimah di zaman Nabi. Semua pemakai jilbab yang bukan duplikasi dari zaman Nabi tergolong pengamal bid’ah .
7 Sebagaimana  dimaklumi  bersama  bahwa  cara  makan  di  masa  Nabi adalah  makan  secara  bersama-sama  dalam  satu  wadah  dan  dalam menyuapkan  makanan  ke  dalam  mulut  memakai  dua  jari  saja,  demikian dalam beberapa Hadis. Cara makan yang tidak sesuai dengan apa yang sudah dipraktekkan  oleh  Nabi  ini  dianggap  bid‟ah.  Misalnya,  cara  makan  yang bersifat individualistis dengan memegang piring satu-satu, apalagi ditambah dengan memakai sendok, bid‟ahnya tambah berlipat ganda.
Mark  R.  Woodward  memberikan  ancangan  tentatif  yang kiranya dapat membantu memecahkan disparitas distingtif antara Islam normatif atau formal dan Islam popular atau lokal. Desain yang  tersusun  atas  empat  unsur  dasar  itu,  secara  kronologis paparannya  sebagai  berikut. Pertama ,  Islam  universalis;  ajaran Islam  yang  terdapat  dalam  Islam  universal  ini  bersifat taken for granted , di dalamnya tercakup ajaran Islam yang sudah digariskan secara qath’î dalam  al-Qur‟an dan  Hadis,  seperti arkân  al-Islâm , masalah tauhid, dan kredo religius lainnya.  Pada umumnya umat Islam sepakat bahwa hal tersebut sebagai ultimate truth yang tidak memerlukan interpretasi lebih jauh.
Kedua ,  Islam  esensialis;  tema  “esensialis‟‟  ini  pada  mulanya dipinjam oleh Woodward dari Rihard C. Martin untuk menunjuk modus praktek-praktek ritual yang sekalipun tidak dimandatkan secara eksplisit oleh teks-teks universalis  (al-Qur‟an dan Hadis), tetapi secara luas diamalkan oleh umat Islam atas dasar justifikasi substansial  dari  semangat  kedua  sumber  suci  tersebut.  Hal  ini bisa  dicontohkan  dengan  perayaan maulid  al-nabî ,  praktek rutinitas  ritual  halaqah-halaqah  sufi,  perayaan haul para  syekh, juga modus-modus ritual yang secara tradisi dipraktekkan untuk memuliakan para wali, ziarah ke tempat-tempat suci, serta tradisi kenduren atau tahlilan yang    tersebar    luas  di  negara-negara Muslim,  seperti  India,  Malaysia,  Bangladesh,  Pakistan,  dan Indonesia. 8 Dengan  demikian,  Islam  esensial  merupakan kategori Islam yang sangat inklusif.
8 Tradisi-tradisi  ritual  umat  Islam  seperti  di  atas  yang  sudah  mengakar secara  turun-temurun  di  berbagai    negara  muslim,  khususnya  Indonesia, telah  dipaparkan  secara  mendetail  dalam  John  R.  Bown, Muslims  Through Discourse (Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1993), 229-50; Demikian juga artikelnya, “On Scriptural Essentialism and Ritual Variation: Muslim  Sacrifice  in  Sumatra  and  Marocco,” American  Ethnologist 19:4
(November,  1992),  656-71;  Mark  R.  Woodward,  “The  Slametan:  Textual Knowledge  and  Ritual  Performance  in  Central  Javanese  Islam,  “  dalam History of  Religion 28,  54-89;  Clifford  Geerdz, The  Religion  of Java (London:
The  Free  Press  of  Glencoe,  1960);  Juga  artikelnya,  “Ritual  and  Social Change: A Javanese Example,” American Anthropologist 59:1 (Februari, 1957), 32-54.    Tradisi  kenduri  di  Malaysia  dapat  dilihat,  misalnya,  dalam  Zainal Kling, “Social Structure: The Practices of Malay Religiousity,” dalam Islamic Civilization in The Malay World ,  ed.  Moh.  Taib  Osman  (Kuala  Lumpur  dan
Ulumuna , Volume XIV Nomor 2 Desember 2010
Ketiga , Islam  sebagaimana  yang  diterima  atau  dipahami ( Received  Islam ),  yang  dalam  hal  ini  cuma  dicontohkan  dengan dominasi  ajaran  kaum  sufi  yang  lebih  banyak  berperan  dalam perkembangan  Islam  lokal,  seperti  di  Jawa,  dan  tidak  terdapat penjelasan  lain. 9 Keempat ,  Islam  lokal;  didefinisikan  sebagai seperangkat  teks  tertulis,  tradisi  oral  atau  spiritual  yang  tidak didapati  di  tanah  kelahiran  Islam  (Arab).  Woodward mencontohkan hal ini dengan naskah-naskah mistik Jawa. Model Islam  seperti  ini  merupakan  hasil  dari  interaksi  ajaran  Islam dengan budaya setempat.
Suguhan  Woodward  yang  amat  berharga  tersebut  telah memberikan  suatu  pemahaman  lebih  lanjut  serta  sinyal  bahwa pendekatan  tekstual  terkesan  tidak  memiliki  batasan  yang  jelas untuk  memverifikasi  mana  hal-hal  yang  islami  dan  mana  yang bukan. Ketidakjelasan batasan mengenai Islam yang diperankan oleh  pendekatan  tekstual  ini  telah  menjadikannya  kurang  valid karena tidak menawarkan jawaban yang pasti terhadap diskursus keislaman  tertentu.  Inilah  kelemaham  yang  dimiliki  oleh pendekatan  tekstual.  Namun,  dalam  tataran  akademis,  batasan definitif untuk menarik garis demarkasi antara mana yang islami dan  mana  yang  tidak  bukan  merupakan  persoalan  mendasar. Yang  menjadi  persoalan  penting  dalam  konteks  ini  adalah bagaimana  sebuah  fenomena  ritual  dalam  Islam  bisa  dipahami secara  proporsional  sehingga  tidak  memunculkan  klaim kebenaran sepihak.
Pendekatan kontekstual merupakan perangkat komplementer yang  dapat  menjelaskan  motif-motif  kesejarahan  dalam  Islam untuk  memperkuat  asumsi  bahwa  Islam  merupakan  entitas komprehensif  yang  melingkupi  elemen  normatif  dan  elemen praksis.  Pendekatan  ini  penting  untuk  memahami  Islam  dalam kerangka konteksnya, baik ruang maupun waktu. 10
Istambul: Dewan bahasa dan Pustaka dan The Research Centre for Islamic History, Art and Culture, 1997), 51-80.
9 Lihat keterangan selengkapnya dalam Mark R. Woodward, Islam in Java, Normative  Piety  and  Mysticism  in  The  Sultanate  Yogyakarta (Tucson:  The University of Arizona Press, 1989).
10 D.  Eickelman,  “The  Study  of  Islam  in  Local  Contexts,”  dalam
Contributions to Asian Studies 17, (1982), 1-16.
379
Untuk  memahami  fenomena  ajaran  agama,  secara kontekstual, teori fungsional dan struktural dalam sosio-kultural akan  menjadi  sesuatu  yang  signifikan  dalam  membantu  upaya tersebut. Menurut teori fungsional, antara agama dan fungsinya dapat  diasumsikan  memiliki  relevansi  dialektika  yang diaplikasikan  melalui  ibadah  (ritual). 11 Pada  dasarnya,  fungsi agama  secara  fundamental  diarahkan  kepada  hal-hal  yang supranatural.  Partisipan  yang  terlibat  dalam  sebuah  ritual  dapat melihat  kemajemukan  agama  sebagai  sarana  meningkatkan hubungan  spiritualnya  dengan  Tuhan.  Kebutuhan  spiritual merupakan sesuatu yang alamiah bagi manusia.
Setiap  ritual  dalam  agama,  menurut  teori  ini,  memiliki signifikansi teologis, baik dari dimensi sosial maupun psikologis. Dalam aspek teologis ini, tidak akan bisa dihindari penampakan simbol-simbol  religius  sebagai  bahasa  maknawiah,  yang pemaknaannya  sangat  bergantung  kepada  kualitas  dan  arah performa  ritual  maupun  keadaan  internal  partisipan  dari  ritual yang  bersangkutan.  Sebuah  ritual,  dalam  konteks  sosiologis, merupakan  manifestasi  dari  perekat  solidaritas  sosial  atau  alat memperkuat  solidaritas  sosial  (meminjam  istilah  Durkheim) melalui performa dan pengabdian. 12
Dalam masyarakat paternalistik seperti Indonesia, khususnya Jawa,  perekat  solidaritas  sosial  yang  ampuh  adalah  melalui upacara-upacara ritual yang diadakan di berbagai daerah di tanah air,  seperti  doa  bersama, shalawatan ,  membaca manâqib ,  seperti manâqib Syaikh  „Abd  al-Qâdir  Jaylânî, tahlilan , istighâtsah , tablîgh akbar , dan sebagainya. 13 Asumsi seperti itu memang sudah diakui
11 Penjelasan  lebih  lanjut  dapat  dilihat  dalam  Bronislaw  Malinowski,
Magic, Science and Religion (New York: Anchor Book, 1959), 36-46.
12 Lihat  Emile  Durkheim, The  Elementary  Forms  of  Religious  Life (New York: The Free Press, 1995), 344.
13 Lihat James Peacock, Rites and Modernization: Symbolic and Social Aspect of Indonesian  Proletarian  Drama (Chicago:  University  of  Chicago  Press,  1968),
226;  Tulisannya  juga, Muslim  Puritans:  Reformist  Psychology  in  Southeast  Asian Islam (Berkeley: Los Angelos, London: University of California Press, 1978); Clifford Geertz, The Interpretation of Culture (New York: Basic Books, 1973),
164; Robert W. Hefner, Hindu Javanese: Tengger Tradition and Islam (Princeton,
New  Jersey:  Princeton  University  Press,  1985),  54-6;  Koentjaraningrat,
Ulumuna , Volume XIV Nomor 2 Desember 2010
sendiri  oleh  kaum  fungsionalis,  terutama  James  Peacock, Clifford  Geertz,  Robert  W.  Hefner,  dan  Koentjaraningrat. Dengan  demikian,  teori  fungsional  memandang  fungsi  agama dalam  konteks  yang  lebih  luas,  baik  dalam  konteks  spiritual maupun  eksistensi  kemanusiaan.  Ia  dapat  dipahami  sebagai sebuah  jawaban  atas  pertanyaan  mengapa  agama  itu  ada  atau diadakan, atau mengapa manusia itu membutuhkan agama.
Menurut  teori  struktural,  agama  diasumsikan  memiliki relevansi  struktural  dengan  mitos-mitos  lokal  tertentu.  Di  mata kaum  strukturalis,  agama  dan  mitos  memiliki  hubungan resiprokal.  Mitos  berada  pada  tataran  konsepsi,  sedangkan agama  berada  pada  tataran  aksi  atau  dalam  istilah  Levi-Strauss disebut homology . 14 Strukturalisme  memandang  sebuah  ritual dalam  agama  sebagai  bagian  dari  seuah logical  order dalam bangunan  sistem  kultural.  Dia  mengikuti  struktur  formal  dari sebuah sistem tertutup. Akan lebih jelas lagi jika perspektif teori ini  dijelaskan  dengan  teori model  of dan model  for -nya  Geertz. 15
Bagi Levi-Strauss, mitos dan ritual bisa saling berganti posisi satu sama  lainnya,  sedangkan  Geertz  memandang  mitos  sebagai wujud dari model of sebuah ritual dan ritual sendiri menjadi model for -nya mitos. Pada  tataran  praksis,  fenomena kenduren atau tahlilan merupakan  gambaran  konkret  untuk  memperkuat  aplikasi  dari teori  di  atas  yang  mengasumsikan  terdapatnya  relevansi struktural antara kenduren atau tahlilan dengan mitos-mitos lokal tertentu, sehingga menjadi bagian integral dari kebudayaan Islam Jawa  yang  lebih  banyak  segi-segi  persamaannya  dengan  Islam India. 16
Javanese  Culture (Oxford  and  New  York:  Oxford  University  Press,  1985), 147.
14 Lihat  Claude  Levi-Strauss, Structural  Anthropology (New  York:  Basic Books, 1963), 232-3.
15 Lihat  Geertz,  “Religion  as  a  Cultural  System,”  dalam The Interpretation... ,  87-125.
16 Lihat penjelasan lebih lanjut dalam Woodward, “The Garebeg Maulud in  Yogyakarta:  Veneration  of  the  Prophet  as  Imperial  Ritual,” Journal  of Ritual Studies 5: 1 (Winter: 1991), 109-32.
381

## Tarekat “Semi Mandiri”
Tarekat  atau tharîqah dalam  tradisi  para  sufi  merupakan langkah-langkah  atau  jalan  yang  harus  dilalui  untuk  sampai  ke hadirat  Ilahi. Tharîqah yang  bermakna sâlik ini  juga  dikenal dengan maqâmât  wa  al-ahwâl ,  yaitu  taraf  persinggahan  yang dicapai oleh seseorang yang menjalani pendakian ( taraqqî )untuk berada  sedekat-dekatnya  dengan  Sang  Kekasih  (Tuhan). 17 Akan tetapi, pada perkembangan berikutnya, tarekat itu lebih populer dengan  suatu  gerakan yang lengkap untuk memberikan latihan- latihan rohani dan jasmani dalam segolongan orang-orang Islam menurut ajaran-ajaran dan keyakinan-keyakinan tertentu. 18
Dalam  konteks  ini,  tarekat  itu  harus  memiliki  unsur-unsur seperti mursyid atau syekh ,  yang  bertugas  membimbing  murid, yaitu  para  pengikut  tarekat,  dalam  menjalankan riyâdlah atau latihan-latihan  berupa dzikir dan wirid , khalwat ,  dan tawajjuh .
Mursyid dibantu  oleh  beberapa khalifah dalam  menjalankan tugasnya.  Para  murid  harus  tunduk  kepada mursyid dan  harus menjalankan  syarat-syarat  yang  sudah  ditetapkan  dalam  tarekat. Sebagai tanda kesetiaan mereka, semua murid mengucapkan janji setia  dan  bersedia  melakukan bai’at .  Dalam  menjalankan aktivitas,  mereka  disediakan  tempat  latihan  atau  bahkan karantina yang disebut dengan ribâth atau dzawiyah . Di tempat ini semua  murid  harus  tunduk  pada  semua  perintah  dan  harus menjauhi  semua  pantangan  yang  dilarang  oleh mursyid -nya. Mereka harus memberikan penyerahan diri secara total.
Apabila  murid  sudah  dianggap  mampu  menjalankan  sendiri tanpa  bimbingan  atau  dinyatakan  lulus,  sang mursyid akan memberikan  semacam  lisensi  kepada  muridnya  berupa  ijazah yang  menerangkan  bahwa  dia  berhak  mengembangkan tarekatnya,  dan  juga khirqah ,  berupa  sepotong  pakaian  sebagai simbol  dari  pertalian  mereka,  yang  sering  disebut khirqah  al- tabarruk ,  atau  juga  berupa  keterangan-keterangan  lainnya
17 Penjelasan  selengkapnya  dapat  dilihat  dalam  Annemarie  Schimmel, Dimensi  Mistik  dalam  Islam ,  ter.  Supardi  Djoko  Damono (Jakarta:  Pustaka Firdaus, 2000), 123 – 7.
18 Lihat  Abubakar  Aceh, Pengantar  Sejarah  Sufi  dan  Tasawwuf (Solo:  CV. Ramadhani, 1987), 63 – 70.
Ulumuna , Volume XIV Nomor 2 Desember 2010
mengenai wirid ,  atau khirqah  al-wirid ,  dan wazifah .  Dalam  suatu peringatan  perpisahan  mereka,  yang  sering  disebut talqîn , syekh biasanya  memberikan  wasiat  dan  nasehat  kepada  muridnya untuk dijadikan pegangan selama-lamanya. Wasiat itu merupakan suatu  kenangan  yang  tidak  akan  terlupakan    dan  akan  selalu diingat  sebagai  perantara  antara  dirinya  dengan  gurunya  untuk selama-lamanya, dan biasanya hal itu disebut dengan wasîlah atau râbithah .  Sejak  itulah  mereka  memilki  silsilah  dengan  para gurunya. 19
Silsilah, yang merupakan suatu keharusan dalam menjalankan tarekat,  dapat  dicontohkan  dengan  silsilah  tarekat  Qadiriyah 20 yang  dikembangkan  oleh  Syekh  Sams  Dîn  al-Sumatrânî,  beliau menerima  dari  Syekh  Muhammad  Murad,  dari  Syekh  „Abd  al- Fattah,  dari  Syekh  „Ustmân,  dari  Syekh  „Abd  al-Rahîm,  dari Syekh  Abû  Bakr,  dari  Syekh  Yahyâ,  dari  Syekh  Hisyâm  al-Dîn, dari Syekh Walî al-Dîn, dari Syekh Nûr al-Dîn, dari Syekh Syafar al-Dîn, dari Syekh Syams al-Dîn, dari Syekh Muhammad Hatak, dari  Syekh  „Abd  al-‟Azîz,  dari  Syekh  Sulţân  Auliyâ‟  al-Quth  al- Ghauts  „Abd  al-Qâdir  al-Jailânî,  dari  Syekh  Abî  Sa‟îd  al- Makhzûmî, dari Syekh Abî Hasan Alî al-Hakârî, dari Syekh „Abd Al-Farâj  al-Tarthûsî,  dari  Syekh  „Abd  al-Walîd  al-Tamîmî,  dari Syekh Abû Bakr al-Syiblî, dari Syekh al-Thâifah Şufîyah Abû al- Qâsim  Junayd  al-Baghdâdî,  dari  Syekh  Sarrî  al-Saqâthî,  dari Syekh Ma‟rûf al-Karkhî, dari Syekh  Abî al-Hasan Âlî bin Mûsâ al-Ridhâ, dari Syekh Mûsâ al-Kazhîm, dari Syekh Imâm Ja‟far al- Şhâdiq, dari Syekh Imâm Muhammad al-Bâqir, dari Syekh Imâm
19 Ibid ... , 67.
20 Pendiri  Tarekat  Qadiriyah  adalah  Syeikh  „Abd  al-Qâdir  al-Jailânî, seorang ulama yang zahid, pengikut Mazhab Hanbali. Ia mempunyai sebuah sekolah  untuk  melakukan  suluk  dan  latihan-latihan  kesufian  di  Baghdad. Pengembangan  dan  penyebaran  Tarekat  ini  didukung  oleh  anak-anaknya antara lain Ibrâhîm dan „Abd al-Salâm. Semasa „Abd al-Qâdir al-Jailânî masih hidup,  Tarekat  Qadiriyah  sudah  berkembang  ke  beberapa  penjuru  dunia, antara lain ke Yaman yang disiarkan oleh  Âlî bin al-Haddâd, di Syiria oleh Muhammad  Bathâ‟,  di  Mesir  oleh  Muhammad  bin  „Abd  al-Samad  serta  di Maroko,  Turkestan,  dan  India  yang  dilakukan  oleh  anak-anaknya  sendiri. Mereka  sangat  berjasa  dalam  menyempurnakan  Tarekat  Qadiriyah. Mereka pula yang menjadikan tarekat ini sebagai gerakan yang mengumpulkan dan menyalurkan dana untuk keperluan amal sosial.
383
Zainal „Abidîn, dari Sayyidina Husayn bin Âlî, dari Sayyidina Âlî bin Abî Thâlib, dari Nabi Muhammad saw., dari Malaikat Jibril, yang menerima titah dari Allah swt. 21
Sebenarnya,  terdapat juga ulama terkenal dari  Madura, yang terdapat  dalam  silsilah  penyebar  tarekat  Naqsyabandiyah,  yaitu Syekh  „Abd  al-„Azîm  al-Mandûrî,  murid  dari  Syekh  al-Sayyid Muhammad Yûsûf al-Zawâwi. Beliau dianggap sebagai penyebar pertama  dari  tarekat  Naqsyabandiyah  Muzhahirah  di  kawasan Jawa  Timur,  khususnya  orang-orang  Madura,  dan  juga  di Kalimantan  Barat. 22 Walaupun  demikian,  tarekat  yang  paling terkenal  di  Madura  adalah  Qadiriyah,  dan  kemudian Naqsybandiyah.
Hampir  di  setiap  dusun  atau  kampung  di  Madura  dijumpai fenomena  yang  amat  menarik  dari  praktek  ritual  masyarakat Madura  yang  sudah  menjadi  rutinitas,  entah  kapan  mulainya, perlu  penelusuran lebih lanjut, dan yang penting rutinitas ritual tersebut tetap marak hingga era modern kini. Selain ritual-ritual seperti tahlilan , shalawatan , yasinan ,  yang  dikemas  dalam  bentuk perkumpulan, entah berafiliasi ke tarekat yang mana, tidak jelas, semua itu sudah mentradisi dalam masyarakat Madura.
Ada satu bentuk ritual yang perhelatannya berlangsung setiap bulanan,  yang  sering  dikenal  dengan  “Perkumpulan  Sebelasan” karena  diadakan  setiap  malam  tanggal  sebelas  bulan  Hijriyah. Mengenai  modus  ritual  yang  satu  ini,  mungkin  kita  dapat menebak  dan  hampir  pasti,  bahwa  ritual  ini  mengacu  kepada tarekat Qadiriyah.
Dalam  hikayatnya,  penamaan  “sebelasan”  itu  dihubungkan dengan salah satu hari bersejarah dari kehidupan Syekh „Abd al- Qâdir  al-Jailânî,  yaitu  hari  wafatnya,  walaupun  kepastiannya memerlukan  penelusuran  lebih  lanjut.  Dalam  ritual  tersebut dibacakan manaqib Syekh  „Abd  al-Qâdir  al-Jailânî. 23 Selain  dari itu,  diadakan  juga  tawasul  kepada  Nabi  Muhammad,  para
21 Lihat Hawash Abdullah, Perkembangan Ilmu Tasawuf dan Tokoh-Tokohnya di Nusantara (Surabaya: Al-Ikhlash, 1980), 178-81.
22 Ibid., 173.
23 Manaqib adalah  cerita-cerita  mengenai  kekeramatan  para  wali,  yang biasanya dapat didengar dari para penunggu kuburan, keluarganya, atau para pengikutnya. Lihat Aceh, Pengantar ..., 355.
sahabat  beliau,  para  wali,  khususnya  Syekh  „Abd  al-Qâdir  al- Jailânî.  Juga  dibaca shalawat dalam  jumlah  yang  banyak, 24 dan wirid atau dzikir ala tarekat Qadiriyah, yang di antaranya: Yâ Qâdlî al-  Hâjât,  Yâ  Kâfî  al-Muhimmât,  Yâ  Râfi’  al-Darajât,  Yâ  Dâfi’  al- Baliyât, Yâ Muhill al-Musykilât, Yâ  Mujî b al-Da’awât, Yâ Syâfî al- Amrâdl, dan Yâ  Arham  al-Râhimîn ;  masing-masing  seratus  kali atau  disesuaikan  dengan  waktu  dan  kemampuan,  serta  masih banyak bacaan-bacaan lainnya.
Pada  umumnya,  “Perkumpulan  Sebelasan”  ini  berjalan  dan berkembang secara alamiah, tidak mengenal modus perekrutan. Hampir dapat dikatakan, secara otomatis, setiap kepala keluarga yang  terdapat  di  sebuah  dusun  menggabungkan  diri  dengan perkumpulan  ini.  Tidak  ada  yang  mengajak  dan  menyuruh mereka  untuk  bergabung.  Interaksi  yang  berjalan  dalam perkumpulan ini berbentuk relasi antara anggota-anggota dengan para pengurus, bukan interaksi antara para murid dengan mursyid atau syaikh . Sama sekali tidak terdapat jarak dan jenjang di antara mereka.
Keterikatan  mereka  antara  satu  dengan  yang  lainnya,  dalam relasi para anggota dan pengurus, tidak sebagaimana yang terjadi dalam  tarekat  pada  umumnya,  yakni  dalam  sebuah  tarekat pergaulannya  bersifat  eksklusif  dan  kurang  terbuka  dengan orang-orang yang bukan dari kelompoknya.  Sebaliknya,  mereka yang  tergabung  dalam  perkumpulan  ini  lebih  bersifat  inklusif. Itulah kenyataan yang terjadi dengan mereka.
Ada sesuatu yang aneh dan ganjil karena rutinitas ritual dari “Perkumpulan  Sebelasan”  ini  tidak  sebagaimana  tarekat  pada umumnya. Tidak seorang pun dari mereka yang menjadi  murid atau  pengikut  dari  tarekat  Qadiriyah,  apalagi  yang  menjadi khalîfah ,  dan  bahkan mursyid atau syekh jelas  tidak  ada.  Ritual tetap berjalan dengan sendirinya walaupun tidak ada mursyid yang memandu  atau  yang  dijadikan  sebagai  sandaran.  Syarat-syarat
24 Biasanya  shalawat  yang  dibaca  dalam  acara  tersebut  atau  pada  acara- acara  lainnya  disebut  dengan shalawat  qu’ūd karena  dibaca  dalam  keadaan duduk.  Hal  ini  membedakan  dengan shalawat qiyâm ,  dalam  keadaan  berdiri, yaitu  membaca Asyraqa  al-Badr  ‘alaina atau syaraf  al-anam . Shalawat  qu’ūd disebut juga shalawat Jailaniyah karena sering dibaca pada acara-acara penting dari ritual tarekat Qadiriyah.
385
yang lainnya yang sudah ditetapkan dalam tarekat, seperti bai’ah , ribath atau dzawîyah , ijâzah , khirqah , khirqah al-tabarruk , atau juga khirqah al-wirid dan wazîfah , talqîn , wasîlah , atau rabîthah , dan juga silsilah , tidak didapati dalam ritual tersebut. Fenomena  di  atas  menimbulkan  pertanyaan,  apakah pelaksanaan ritual yang seperti itu, syarat-syarat diakuinya sebuah tarekat  tidak  terpenuhi,  masih  patut  untuk  disebut  tarekat “resmi”  atau mu’tabarah ?  Kalau  pertanyaannya  dibalik,  apakah untuk  mengamalkan  suatu dzikir atau wirid harus  memenuhi syarat-syarat  dan tetek-bengek lainnya  sebagaimana  diklaim  oleh para penganut tarekat? Siapa yang berhak untuk menyatakan sah atau tidak, atau hal itu bisa dikatakan tarekat atau tidak, dan siapa yang berhak menerima suatu amalan dari manusia?
Terlepas dari semua pertanyaan yang menghantui benak kita, tetapi  mungkin  kita  bisa  menerima  jika  praktek  ritual  tersebut tidak  diakui  atau  tidak  berafiliasi  ke  tarekat  mana  pun  karena tidak terpenuhi syarat untuk hal itu. Akan tetapi, yang pasti juga kita  tidak  akan  menerima  jika  praktek  ritual  yang  sudah mentradisi,  bahkan  mengkristal  dalam  masyarakat,  tidak dikatakan sebagai tarekat karena pada kenyataannya pelaksanaan ritual  yang  diamalkan  tidak  jauh  berbeda  dengan  kebanyakan tarekat  pada  umumnya.  Jelaslah,  pasti  hal  tersebut  merupakan suatu tarekat. Kemudian, tarekat apa ? Kemungkinan inilah yang disebut  dengan  tarekat  “Semi  Mandiri”,  yaitu  tarekat  yang  bisa menjalankan  ritual  yang  diyakininya  sendiri,  tanpa  harus  terikat kepada  tarekat  yang  mana  pun  dan  tanpa  harus  mengadakan hubungan antara murid dan mursyid.

## Catatan Akhir
Banyak  fenomena  yang  sering  muncul  dalam  bentuk  ritual Islam  lokal  dan  tidak  jarang  dijadikan  sebagai  model  kajian populer  dalam  pergulatan  pemikiran  yang  sedang  bergulir, khususnya di pentas akademik. Sketsa ritual Islam tersebut telah mengundang  animo  dan  atensi  para  pengkaji,  dengan  berbagai pendekatan  yang  digunakan  untuk  memudahkan  pemahaman terhadap  keislaman.  Pengkajian  terhadap  persoalan  ini  akan memunculkan  kajian-kajian  lanjutan  yang  berupa  penelitian
Ulumuna , Volume XIV Nomor 2 Desember 2010
untuk  menggambarkan  secara  detail  mengenai  persoalan tersebut.
Dalam masyarakat pedesaan Madura, hampir di setiap dusun atau kampung dapat dijumpai fenomena yang amat menarik dari praktek  ritual  masyarakat  Madura  yang  sudah  menjadi  rutinitas dan tetap marak hingga era modern kini. Salah satu di antaranya adalah “Perkumpulan Sebelasan” yang bernuansa tarekat “Semi Mandiri”  tanpa mursyid .  Praktek-praktek  ritual  ini  merupakan pengejawantahan  dari  ajaran-ajaran  atau  nilai-nilai  Islam  yang mereka  pahami.  Perkumpulannya  sendiri  menyerupai  tarekat yang  sudah  eksis  dan mu’tabarah ,  yaitu  Qadiriyah,  dan  amalan- amalannya  pun  sama  dengan  tarekat  tersebut.  Akan  tetapi, karena  tidak  mengenal  hubungan  antara  murid  dan mursyid dan tidak  ada bai’at ,  akan  lebih  pas  jika  perkumpulan  ini  disebut dengan tarekat “Semi Mandiri”. Wa al-Lâh a’lam bi al-shawâb . ●

## Daftar Pustaka
„Adhûdh al-Lâh wa al-Dîn al-Qâdhî „Abd al-Rahmân bin Ahmad al-Îjî  , al-Mawâqif  fî    ‘Ilm  al-Kalâm (Beirut:  „Alam  al-Kutub,
t.t.).
Abubakar  Aceh, Pengantar  Sejarah  Sufi  dan  Tasawwuf (Solo:  CV. Ramadhani, 1987).
Annemarie  Schimmel, Dimensi  Mistik  dalam  Islam ,  ter.  Supardi Djoko Damono (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2000).
Bronislav  Malinowski, Magic,  Science  and  Religion (New  York: Anchor Book, 1959).
Claude  Levi-Strauss, Structural  Anthropology (New  York:  Basic Books, 1963).
Clifford  Geertz,  “Ritual  and  Social  Change:  A  Javanese Example,” American Anthropologist 59:1 (Februari, 1957).
____________, The Religion of Java (London:  The Free Press of Glencoe, 1960).
____________, The  Interpretation  of  Culture (New  York:  Basic Books, 1973).
D.  Eickelman,  “The  Study  of  Islam  in  Local  Contexts,”  dalam Contributions to Asian Studies 17, (1982).
387
Departemen  Pendidikan  dan  Kebudayaan, Kamus  Besar  Bahasa Indonesia (Jakarta: Balai Pustaka, 1988). Emile  Durkheim, The  Elementary  Forms  of  Religious  Life (New York: The Free Press, 1995).
Frederick  M.  Denny,  “Islamic  Ritual,  Perspectives  and Theories,”  dalam Approaches  to  Islam  in  Religious  Studies ,  ed. Richard  Martin  (Tucson:  The  University  of  Arizona  Press,
1985).
Hawash Abdullah, Perkembangan Ilmu Tasawuf dan Tokoh-Tokohnya di Nusantara (Surabaya: Al-Ikhlash, 1980).
Ibn Hazm al-Andalûsî , al-Ushûl wa al-Furû’ , tahqîq Muhammad „Athif al-‟Iraqî, Suhayr Fadl al-Lâh Abû Wâfiyah dan Ibrâhîm Ibrâhîm Hilâl (Kairo: Dâr al-Nahdlah al-„Arabiyyah, 1978).
James  Peacock, Muslim  Puritans:  Reformist  Psychology  in  Southeast Asian  Islam (Berkeley:  Los  Angelos,  London:  University  of California Press, 1978).
James Peacock, Rites and Modernization: Symbolic and Social Aspect of Indonesian Proletarian Drama (Chicago:  University  of  Chicago Press, 1968). John M. Echols dan Hassan Shadily, Kamus Inggris Indonesia ( An English-Indonesian  Dictionary ),  Cet.  XXIV  (Jakarta:  PT.
Gramedia Pustaka Utama, 2000).
John R. Bown, “On Scriptural Essentialism and Ritual Variation: Muslim  Sacrifice  in  Sumatra  and  Marocco,” American Ethnologist 19:4 (November, 1992).
John R. Bown, Muslims Through Discourse (Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1993).
Koentjaraningrat, Javanese  Culture (Oxford  and  New  York: Oxford University Press, 1985).
Mark  R  Woodward,  “The  Garebeg  Maulud  in  Yogyakarta: Veneration  of  the  Prophet  as  Imperial  Ritual,” Journal  of Ritual Studies 5: 1 (Winter: 1991).
____________, “The Slametan: Textual Knowledge and Ritual Performance  in  Central  Javanese  Islam,  dalam History  of Religion .
___________, Islam  in  Java,  Normative  Piety  and  Mysticism  in  The Sultanate  Yogyakarta (Tucson:  The  University  of  Arizona Press, 1989).
Ulumuna , Volume XIV Nomor 2 Desember 2010
Noeng  Muhadjir, Metode  Penelitian  Kualitatif (Yogyakarta:  Rake Sarasin, 1989).
Richard Martin, “Islamic Textuality in Light of Poststructuralist Criticism,”  dalam A Way Prepared: Essays on Islamic Culture in Honor  of  Richard  Bayly  Winder (New  York:  New  York University Press, 1988).
Robert  W.  Hefner, Hindu  Javanese:  Tengger  Tradition  and  Islam (Princeton, New   Jersey: Princeton University Press, 1985).
Zainal  Kling,  “Social  Structure:  The  Practices  of  Malay Religiousity,” dalam Islamic Civilization in The Malay World , ed.
Moh.  Taib  Osman  (Kuala  Lumpur  dan  Istambul:  Dewan bahasa  dan  Pustaka  dan  The  Research  Centre  for  Islamic History, Art and Culture, 1997).