## RAGAM EKSPRESI DAN INTERAKSI MANUSIA DENGAN AL- QUR’AN (DARI TEKSTUALIS, KONTEKSTUALIS, HINGGA PRAKTIS)

## Faris Maulana Akbar
Sekolah Pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah Jakarta Email: faris_akbar19@mhs.uinjkt.ac.id

## Abstrak:
Al-Qur'an is a way of life for Muslims. As a way of life, the Qur'an is used as a reference in  dealing  with  various  problems  of  life,  including  the  means  to  achieve  the  goals  of human life. This means that the Qur'an is used as a tool to achieve this goal. Of course, as a  tool,  the  Qur'an  is  only  positioned  as  an  object  and  humans  are  the  subject.  How  do humans  treat  the  Qur'an?  This  paper  tries  to  explain  the  various  expressions  and interactions that occur between the Qur'an and humans in achieving their life goals.  The results  of  this  study  found  that  there  are  at  least  there  are  at  least  three  kinds  of expressions and interactions that occur, namely: textualist, contextualist, and practical.
Al-Qur'an  adalah  pedoman  hidup  umat  muslim.  Sebagai  pedoman  hidup,  al-Qur'an dijadikan acuan dalam menghadapi berbagai persoalan kehidupan, tak terkecuali sebagai sarana untuk mencapai tujuan hidup manusia. Ini berarti al-Qur’an dijadikan alat untuk mencapai tujuan tersebut. Tentu, sebagai alat, al-Qur'an hanyalah berposisi sebagai objek dan  manusialah  yang  menjadi  subjek.  Lantas  bagaimana  manusia  memperlakukan  al- Qur’an?  Tulisan  ini  mencoba  untuk  menjelaskan  ragam  ekspresi  dan  interaksi  yang terjadi antara al-Qur'an  dan  manusia  dalam  mencapai  tujuan hidupnya.  Hasil  kajian  ini menemukan  setidaknya  ada  tiga  macam  ekspresi  dan  interaksi  yang  terjadi,  yaitu: tekstualis, kontekstualis, dan praktis.
Keywords: Interaksi, ekspresi, Al-Qur’an

## PENDAHULUAN
Sejak dahulu hingga sekarang al-Qur'an selalu menjadi bahan perbincangan umat manusia. Dari masa ke masa al-Qur'an didiskusikan, diperdebatkan, bahkan sampai diuji kebenaran  dan  kelayakannya  sebagai  wahyu  Tuhan.  Pada  masa  turunnya,  al-Qur'an berhasil  membungkam  nalar  orang-orang  Arab  jahiliyah  dengan  daya  kebahasaannya yang  luar  biasa.  Al-Qur'an  juga  menjadi  sarana  penting  bangsa  Arab  meraih  kemajuan peradaban  sehingga  menjadi  bangsa  yang  unggul  di  antara  bangsa-bangsa  lainnya. 1 Meskipun  kejayaan  peradaban  Arab  Islam  runtuh  dan  peradaban  dunia  beralih  kiblat
1 Teungku  Muhammad  Hasbi  Ash-Shiddieqy, Sejarah  dan  Pengantar  Ilmu  al-Qur'an  dan Tafsir , ed. ke-3, cet. I (Semarang: PT. Pustaka Rizki Putra, 2009), h. 113.
REVELATIA: Jurnal Ilmu Al-Qur’an dan Tafsir Vol. 3, No. 1, Mei 2022
48
pada peradaban Barat, al-Qur'an tetap eksis dibaca, ditelaah, dan dipraktikkan oleh umat muslim.  Bahkan  ada  pula  yang  menjadikan  al-Qur'an  sebagai  sumber  inspirasi  untuk melawan hegemoni Barat 2 sehingga orang-orang Barat pun pada akhirnya menyorotinya. Muncullah  para  orientalis  yang  berusaha  mempelajari  al-Qur'an  demi  mencari-cari kelemahannya.  Namun,  pada  akhirnya  mereka  tidak  menemukan  cela  dan  harus mengakui kelemahannya sendiri serta keunggulan al-Qur'an. 3
Al-Qur'an  kemudian  terus  diperbincangkan.  Ia  dikaji  dari  berbagai  sisi.  Sampai akhirnya  pada  masa  modern  ini  di  mana  umat  muslim  dianggap  hidup  dalam keterbelakangan,  lagi-lagi  status  kelayakan  al-Qur'an  sebagai  kitab  suci  kembali dipertanyakan. Apa peran al-Qur'an dalam kehidupan umat muslim di masa kini? Orang- orang mempertanyakan fungsionalitas al-Qur'an. Mereka mengaitkan eksistensi al-Qur'an dalam  menghadapi  kebodohan,  kemiskinan,  dan  berbagai  masalah  lain  yang  melanda umat muslim. Masyarakat muslim pun tergugah untuk menengok kembali ajaran-ajaran al-Qur'an. Mereka berupaya membuktikan bahwa al-Qur'an ṣ āli ḥ li kulli zamān wa makān . 4 Menilik  pemaparan  sekilas  di  atas,  tampak  bagaimana  al-Qur'an  selalu  menjadi sumber  rujukan  utama  umat  muslim.  Maka  tidak  heran  jika  peradaban  Islam  dikenal sebagai  peradaban  teks  karena  dibangun  di  atas  pondasi  al-Qur'an. 5 Fakta  bahwa  al- Qur'an  senantiasa  dijadikan  rujukan  dalam  kehidupan  umat  Muslim  ini  menarik  untuk
2 Hegemoni Barat ini disebabkan oleh praktik kolonialisme. Dalam melawan kolonialisme, umat muslim menyuarakan 'kembali ke al-Qur'an dan Hadis'. Keterangan lebih lanjut bisa dilihat pada bab "Umat islam dan Al-Qur'an di Era Modern" dalam Syukron Affani, Tafsir al-Qur'an Dalam Sejarah Perkembangannya (Jakarta: Prenadamedia Group, 2019), h. 169-184.
3 Moh.  Khoeron,  "Kajian  Orientalis  terhadap  Teks  dan  Sejarah  al-Qur'an:  Tanggapan Sarjana Muslim" dalam Suhuf , vol. 3, No. 2, (2010), h. 235-249. Bandingkan dengan: Yusuf Rahman, "Tren Kajian al-Qur'an di Dunia Barat" dalam Studia Insania , vol. 1, no. 1, (2013), h. 1-8. Lihat pula: Muhammad  Anshori,  "Tren-tren  Wacana  Studi  al-Qur'an  dalam  Pandangan  Orientalis  di  Barat" dalam Nun , vol. 4, no. 1, (2018), h. 13-44.
4 Dokrin ṣ āli ḥ li kulli zamān wa makān sebenarnya melekat pada Islam sebagai agama yang paripurna  dan  ajarannya  dianggap  telah  mapan  karena  memuat  pedoman  hidup  manusia.  Oleh karenanya, al-Qur'an sebagai sumber utama ajaran Islam juga diyakini ṣ āli ḥ li kulli zamān wa makān . Mannā' al-Qa ṭṭ ān, Mabā ḥ ī ṡ fī 'Ulūm al-Qur'ān (Surabaya: al-Hidayah, 1973), h. 19.
5 Nasr Hamid Abu Zaid menganggap al-Qur'an sebagai teks inti ( core texts ) dalam sejarah peradaban Arab. Peradaban teks yang dimaksud bukan berarti teks yang membangun peradaban Arab,  namun  dialektika  antara  umat  muslim,  realitas,  dan  teks  al-Qur'an  yang  kemudian melahirkan peradaban tersebut. Lihat: Nasr Hamid Abu Zaid, Tekstualitas al-Qur'an: Kritik terhadap Ulumul Qur'an (Yogyakarta: LKiS, 2001), h. 1.
Dalam  hal  ini,  al-Qur'an  yang  di  satu  sisi bersifat transenden  karena merupakan  wahyu Allah  yang  bersifat bi-lā ṣ autin  wa  lā  harfin dan  di  sisi  lain  ketika  ditulis  dan  dikodifikasi  berupa teks  yang  terikat  pada  konteks  penurunannya,  menjadi  bahan  diskusi  pemikir  Islam  sejak  dulu hingga sekarang. Diskusi tersebut kemudian menimbulkan variasi pemikiran dan penafsiran yang berkesinambungan  dalam  pentas  sejarah  peradaban  Islam.  Lihat  pengantar  redaksi  dalam: Fahruddin  Faiz, Hermeneutika  al-Qur'an:  Tema-tema  Kontroversial ,  cet.  I  (Sleman:  Penerbit  eLSAQ Press, 2005), h. vii.
REVELATIA: Jurnal Ilmu Al-Qur’an dan Tafsir Vol. 3, No. 1, Mei 2022
dikaji.  Sebagai  teks 6 yang  tetap  dan  terbatas,  al-Qur'an  telah  dihadapkan  pada  berbagai konteks yang berbeda-beda dan tidak terbatas. Al-Qur'an dijadikan sarana umat Muslim mencapai  berbagai  tujuan  hidupnya,  dari  yang  bersifat  pribadi  hingga  publik.  Umat terdahulu  telah  membuktikan  hal  itu  dan  berhasil  melakukannya. 7 Masalahnya, bagaimana dengan umat Islam sekarang?
Permasalahan  fungsionalitas  al-Qur'an  –sebagaimana  disebutkan  di  muka- sepertinya  tidak  hanya  berkaitan  dengan  teks  al-Qur'an,  tetapi  juga  berhubungan  erat dengan  penggunaan  umat  muslim  terhadapnya.  Fungsi  al-Qur'an  tidak  akan  tampak selama kitab suci tersebut dibiarkan begitu saja tanpa adanya interaksi terhadapnya. Oleh karena  itu,  dengan  menggunakan  studi  literatur,  dalam  artikel  ini  penulis  mencoba menelusuri  dan  memahami  bagaimana  ekspresi  dan  interaksi  umat  muslim  dengan  al- Qur'an  dalam  menghadapi  problematika  kehidupan  mereka  saat  ini.  Dalam penyajiannya, penulis berusaha menguraikannya secara deskriptif, analitis, dan reflektif.
Sementara  ini,  berdasarkan  penelusuran  penulis,  dalam  banyak  penelitian, khususnya  kajian living  Qur'an, para  peneliti  sudah  menampilkan  berbagai  macam praktik  penggunaan  al-Qur'an  di  masyarakat. 8 Misalnya,  penelitian  Lestari  dan  Javanti tentang  penggunaan  al-Qur'an  sebagai  mantra  untuk  mengatasi  berbagai  problematika hidup  muslim  Sasak 9 ,  penelitian  Agus  Wedi  tentang  khataman  al-Qur'an  untuk menangkal  bala  dan  memperoleh  berkah  di  Sumenep 10 ,  penelitian  Sri  Rahayu,  Didi Junaedi,  dan  Umayah  tentang  tradisi  pembacaan yāsīn  fa ḍ īlah dan  pengaruhnya  bagi kesejahteraan  masyarakat  di  sekitar  Yayasan  PATWA  Cirebon 11 ,  dan  penelitian  Anggia
6 Penyebutan  al-Qur'an sebagai  teks  ( na ṣ ) sebenarnya  mendapat respon  yang beragam di kalangan  ulama.  Sebagian  berpendapat  bahwa  penyebutan  tersebut  dianggap bid'ah yang menyesatkan karena biasanya al-Qur'an disebut sebagai al-kitāb atau nama-nama lainnya. Namun, tidak dapat dipungkiri bahwa teori tekstualitas al-Qur'an yang ditawarkan oleh Nasr Hamid Abu Zaid  tersebut cukup berpengaruh pada  kajian  al-Qur'an pada  awal  abad  ke-21  ini.    Lihat:  Abdul Mustaqim  dan  Sahiron  Syamsudin  (ed.), Studi  al-Qur'an  Kontemporer:  Wacana  Baru  Berbagai Metodologi Tafsir (Yogyakarta: PT Tiara Wacana, 2002), h. 150. 7 Penulis merujuk pada zaman Nabi Muhammad Saw, sahabat, tabiin, tabi' tabiin, hingga era kejayaan peradaban Islam. Interaksi antara umat muslim dengan al-Qur'an diklaim oleh para pemerhati  Islam  memiliki  andil  besar  dalam  kemajuan  peradaban  Islam  sejak  zaman  Nabi  Saw tersebut.
8 Dengan menggunakan kata kunci "living Qur'an", penulis mencoba menelusuri berbagai karya ilmiah di google scholar dalam rentang waktu tahun 2018-2022. Hasilnya, penulis mendapati lebih dari 20 karya terkait kata kunci tersebut mulai dari skripsi hingga artikel jurnal.
9 Lestari  dan  Ervina  Titi  Javanti,  "Magisme  Islam  Sasak:  Fungsionalisasi  Mantra  Qur'ani Sebagai Solusi Problematika Kehidupan Masyarakat Pedesaan di Lombok" dalam Potret Pemikiran , Vol. 24, No. 2, (2020), h. 158-172.
10 Agus  Wedi, " Khataman Qur'an  Pra-Acara  Alako  Gebhai Desa  Grujugan, Sumenep, Media untuk  Menangkal  Bala'  dan  Memperoleh  Berkah"  dalam Hermeneutik:  Jurnal  Ilmu  Al  Qur'an  dan Tafsir , Vol. 13, No. 2, (2019), h. 64-75.
11 Sri  Rahayu,  Didi  Junaedi,  dan  Umayah,  "Pengaruh  Pembacaan  Surat Yāsin  Fadīlah Terhadap Perilaku Masyarakat: Studi Living Quran di Yayasan PATWA Kabupaten Cirebon" dalam Diyā' Al-Afkār: Jurnal Studi al-Qur'an dan al-Hadis , Vol. 7, No. 2, (2019), h. 267-280.

## Faris Maulana Akbar
REVELATIA: Jurnal Ilmu Al-Qur’an dan Tafsir Vol. 3, No. 1, Mei 2022
50
Nahla  Prasetya  tentang  penggunaan  al-Qur'an  sebagai ash-shifā' untuk  kesembuhan pasien di Rumah Sakit Islam Jemursari Surabaya. 12
Keberagaman  kajian-kajian  itu  perlu  digeneralisasi  agar  dapat  menemukan  pola penggunaan  al-Qur'an  yang  telah  ada.  Apalagi,  selain  kasus  penggunaan  praktis  yang pragmatis,  kajian yang ada juga meliputi penggunaan al-Qur'an yang berkaitan dengan pembacaan  serta  pemahaman  maknanya,  misalnya  yang  ditunjukkan  oleh  penelitian Fathurrosyid  tentang  resepsi  al-Qur'an  di  masyarakat  Sumenep  Madura, 13 penelitian Badrus  Zaman  tentang  resepsi  al-Qur'an  di  Pesantren  Al-Hidayah  Purwokerto, 14 dan penelitian  Kholifatul  Khusna  tentang  resepsi  al-Qur'an  di  Pesantren  Tahfidz  Oemah  al- Qur'an  Malang. 15 Pada  penelitian  mereka  terbukti  bahwa  interaksi  terhadap  al-Qur'an dilakukan dalam bentuk mengkaji maknanya melalui kajian tafsir. Oleh karena itu, perlu kiranya  melihat  bagaimana  interaksi  Muslim  dalam  pembacaan  dan  pemahamannya terhadap  al-Qur'an.  Di  samping  itu,  hal  penting  lainnya  adalah  memahami  terlebih dahulu paradigma yang mendasari interaksi tersebut.

## PEMBAHASAN

## Al-Qur’an Sebagai Pedoman Hidup
Sebagaimana  telah  disinggung,  posisi  al-Qur’an  dalam  kehidupan  umat  Muslim menempati urutan pertama dan utama. 16 Tidak hanya dibaca dan dihafal, al-Qur’an juga senantiasa ditafsirkan dari masa ke masa. Selalu ada penafsiran baru di setiap zaman. Ini menunjukkan  bahwa  kitab  samawi  terakhir  tersebut  memang  selalu  menjadi  rujukan umat muslim dalam lintas generasi.
M. Quraish Shihab, salah seorang pakar tafsir Indonesia, sering mengungkapkan bahwa  al-Qur'an  laksana  permata.  Dari  arah  mana  saja  dipandang,  al-Qur'an  akan menampakkan  keindahannya. 17 Perumpamaan  tersebut  menggambarkan  betapa
12 Anggia  Nahla  Prasetya,  Resepsi  Masyarakat  Pada  Alquran  Sebagai Shifā' Bagi Kesembuhan  Pasien  (Studi  Living  Quran  di  Rumah  Sakit  Islam  Jemursari  Surabaya),  Skripsi Fakultas Ushuluddin UIN Surabaya, 2019.
13 Fathurrosyid,  "Tipologi  Ideologi  Resepsi  Al  Quran  di  Kalangan  Masyarakat  Sumenep Madura" dalam el Harakah , Vol. 17, No. 2, (2005), h. 218-239.
14 Akhmad  Roja  Badrus  Zaman,  "Resepsi  Al-Qur'an  di  Pondok  Pesantren  Al-Hidayah Karangsuci Purwokerto" dalam Maghza: Jurnal Ilmu Al-Qur'an dan Tafsir , Vol. 4, No. 1, (2019), h. 15- 31.
15 Kholifatul  Khusna,  "Tipologi  Resepsi  Al-Qur'an  di  Pondo  Pesantren  Tahfidz  Al-Quran Oemah  Al-Quran  Malang  (Studi  Living  Al-Qur'an)"  dalam Mashahif:  Journal  of  Qur'an  and  Hadits Studies , Vol. 1, No. 1, (2021).
16 Terutama  dalam  masalah  syariat,  al-Qur'an  mutlak  menjadi  sumber  rujukan.  Semua hukum  syariat  dilandaskan  pada  dalil-dalil  al-Qur'an.  Setiap  kali  ada  permasalahan  baru,  umat muslim  harus  selalu  meninjau  segi  hukumnya  dalam  al-Qur'an.  Bila  benar-benar  tidak  ada, mereka  baru  bisa  menggunakan  sumber  lain  seperti  Hadis,  ijma',  qiyas,  dll..  'Abd  al-Wahhāb Khallāf, 'Ilm U ṣ ūl al-Fiqh , cet. viii (T.t.: Maktabah al-Da'wah, th.), h. 21. 17 Ini merupakan  salah  satu perkataan  'Abdullah  Darraz  dalam al-Naba' al-'A ẓ im , "(Ayat- ayat  al-Qur'an) bagaikan  intan:  setiap  sudutnya  memancarkan cahaya  yang  berbeda  dengan  apa yang  terpancar  dari  sudut-sudut  lain.  Dan  tidak  mustahil,  jika  Anda  mempersilakan  orang  lain
kompletnya  al-Qur'an.  Sebagai  sumber  rujukan,  ia  bisa  ditelaah  dari  sudut  manapun dengan  kaca  mata  apapun  dan  oleh  siapapun.  Maka  tidak  heran  bila  ada  yang mengatakan semua ilmu bersumber dari al-Qur'an.
Sebagai  pedoman  hidup,  nilai-nilai  dalam  al-Qur'an  melebihi  tata  nilai  seluruh undang-undang yang ada, bahkan melebihi tata nilai kitab-kitab samawi pendahulunya. Tidak  hanya  menerangkan  soal  identitas  manusia,  al-Qur'an  juga  membahas  asal-usul kehidupan  serta  kematian,  alam  fisik  (jasmani)  dan  metafisik  (ruhani),  dan  lain-lain terkait  persoalan  kehidupan  masa  lalu,  masa  kini,  dan  masa  yang  akan  datang. 18 Al- Qur'an  juga  mengandung  banyak  fungsi.  Fungsi-fungsi  tersebut  turut  membantu kelancaran  hidup  manusia.  Di  dalam Oase  al-Qur'an ,  Ahsin  Sakho  memetakan  tujuh kelompok ayat yang menyebutkan fungsi al-Qur'an 19 , yaitu:
1. Petunjuk (QS. Ibrahim [14]: 1-3)
2. Pemberi peringatan dan hikmah (QS. Ṭ aha [20]: 1-8)
3. Mau'i ẓ ah , syifā' , hudā ,  dan rahmah . Mau'i ẓ ah dalam  al-Qur'an  berbentuk pesan-pesan  spiritual  untuk  selalu  istiqamah  berada  dalam  kebenaran dengan  cara  yang  santun  dan  menggugah  perasaan.  Sedangkan syifā' berupa obat penyakit hati semisal kufur, syirik, munafik, zalim, sombong, dll..  Adapun  hudā  berupa  petunjuk  dengan  mengemukakan  dalil-dalil kebenaran Islam. (QS. Yunus [10]: 57-58)
4. Nūr ,  cahaya  yang  menerangi  jalan  kehidupan.  Al-Qur'an  menerangkan ajaran  agama  yang  dibutuhkan  manusia.  Al-Qur'an  memberikan  petunjuk dan  membimbing  manusia  dalam  urusan  dunia  dan  akhirat.  Al-Qur'an membawa  manusia  dari  kegelapan  kekufuran  ke  cahaya  keislaman,  dan menunjukkan pada jalan yang benar (QS. Al-Maidah [5]: 15-16)
5. Pemberi peringatan  keras  kepada orang  yang mengingkari  kebenaran  dan pemberi  kabar  gembira  kepada  mereka  yang  beriman  dan  beramal  saleh. (QS. Al-Kahfi [18]: 1-8)
6. Pemberi  hidayah  yang  memberikan  petunjuk  dan  bimbingan  kepada manusia menuju jalan yang lurus. (QS. Al-Isra' [17]: 9)
7. Membenarkan  kitab-kitab  samawi  sebelumnya,  mengawasi  isi  kandungan kitab-kitab itu. (QS. Al-Maidah [5]: 48-49)
Menilik  beberapa  fungsi  di  atas,  al-Qur'an  lebih  dikenal  sebagai  kitab  petunjuk
( hudā ). Sebutan tersebut bukan karena Al-Qur'an berisi petunjuk, namun al-Qur'an sendiri
memandangnya,  maka  ia  akan  melihat  lebih  banyak  ketimbang  apa  yang  Anda  lihat."  Lihat:  M. Quraish  Shihab, "Membumikan"  al-Quran:  Fungsi  dan  Peran  Wahyu  dalam  Kehidupan  Masyarakat (Bandung: Penerbit Mizan, 2014), h. 23.
18 Nasaruddin Umar, Ulumul Qur'an: Mengungkap Makna-Makna Tersembunyi al-Qur'an , cet. I (Ciputat: Al-Ghazali Center, 2008), h. 275.
19 Ahsin  Sakho  Muhammad, Oase  al-Qur'an  Penyejuk  Kehidupan ,  cet.  II  (Jakarta:  PT  Qaf Media Kreative, 2017), h. 125-140.

## Faris Maulana Akbar
REVELATIA: Jurnal Ilmu Al-Qur’an dan Tafsir Vol. 3, No. 1, Mei 2022
52
merupakan  petunjuk.  Hal  ini  dipertegas  dengan  adanya  beberapa  ayat  yang menyebutkan fungsi tersebut seperti Q.S. al-Baqarah (2): 2 & 185, Q.S. al-Naml (27): 2, Q.S. Luqman  (31):  3;  dan  Q.S.  Fu ṣṣ ilat  (41):  44.  Dalam  beberapa  ayat  tersebut,  al-Qur'an disebut sebagai hudā .
Lafadz hudā merupakan ma ṣ dār dalam  bentuk mubālaghah . Dalam  tafsir  Q.S.  al- Baqarah (2): 2, Ibn 'Asyur mengartikan hudā sebagai al-ī ṣ āl ilā al-bughyah , menyampaikan pada  tujuan. 20 Al-Qur'an  sebagai hudā berarti  al-Qur'an  yang  memberi  petunjuk,  yang menyampaikan  pada  tujuan. 21 Ibn  'Asyūr  kemudian  menjelaskan  bahwa  secara  syariat, sebagai al-hudā, al-Qur'an merupakan petunjuk untuk mencapai kebaikan masa kini tanpa merusak  kebaikan  masa  mendatang. 22 Al-Qur'an  tidak  hanya  dapat  digunakan  sebagai petunjuk  bagi umat  di  masa lampau,  namun  juga  untuk  masa sekarang  dan  masa yang akan datang. 23
Sama seperti Ibn 'Asyūr, al-Sya'rāwī juga mengartikan hudā sebagai al-dilālah 'alā ṭ arīq  yū ṣ ilu-ka  ilā  mā  ta ṭ lubu-hu , yakni petunjuk  terhadap  jalan yang  akan  mengantarkan pada  tujuan  yang  dimaksud.  Ia  mengibaratkan hudā seperti  rambu-rambu  jalan  yang menunjukkan seorang musafir kepada tempat yang ia tuju. Menurutnya, keberadaan hudā mengindikasikan  adanya  pemberi  petunjuk,  sesuatu  yang  ditunjuk,  dan  suatu  tujuan yang hendak dicapai dengan petunjuk tersebut. Sebuah hudā tidak akan berarti apa-apa bila  tidak  ada  tujuan  tersebut.  Tanpa  tujuan,  seseorang  tidak  butuh  petunjuk  dan penunjuk. Oleh karena itu, dalam pengertian ini, al-Sya'rāwī kemudian mempermasalahkan tujuan yang dituju oleh manusia. 24
Al-Sya'rāwī menjelaskan bahwa tujuan hidup manusia selalu berubah-ubah sesuai keinginan  hidup  dan  kemampuannya.  Tujuan-tujuan  tersebut  tidak  tercapai  karena keterbatasan  ilmu  dan  kemampuan  manusia.  Oleh  sebab  itu,  manusia  membutuhkan seseorang yang mempunyai kesempurnaan ilmu dan pengetahuan agar mengetahui jalan hidupnya; seseorang yang mampu atas segala sesuatu dan memilikinya; seseorang yang alam tunduk pada keinginannya. Hal ini perlu agar mereka tahu dengan yakin apa yang mereka  inginkan  akan  menjadi  kenyataan  dan  jalan  yang  akan  mereka  tempuh  akan mengantarkan kepada sesuatu yang mereka tuju.
20 Pengertian  ini  tampaknya  dikutip  dari al-Kasysyāf .  Dalam Tafsīr  al-Rāzī disebut  bahwa penyusun  al- Kasysyāf berkata,  " al-hudā  huwa  al-dalālah  al-mū ṣ ilah  ila  al-bughyah ".  Al-Rāzī menambahkan, hudā tidak dapat diartikan sebagai al-ihtidā' dan al-'ilm . Mu ḥ ammad al-Rāzī Fakhr al-Dīn, Tafsīr al-Fakhr al-Rāzī , cet. I (Beirut: Dār al-Fikr, 1981), j. 1, h. 22. 21 Namun,  bukan  berarti  bahwa  al-Qur'an  yang  benar-benar  memberi  petunjuk.  Dalam Ṣ afwat  al-Tafāsīr dijelaskan  bahwa  sifat huda yang  disandingkan  pada  al-Qur'an  merupakan penyandingan  untuk  menunjukkan  suatu  sebab.  Majaz  yang  digunakan  dalam  penyebutan huda adalah majāz 'aqlī . Artinya, pada hakikatnya yang memberikan petunjuk adalah Allah Swt. Lihat: Mu ḥ ammad 'Alī al- Ṣ abūnī, Ṣ afwat al-Tafāsīr , cet. IV (Beirut: Dār al-Qur'ān al-Karīm, 1981), h. 32. 22 Mu ḥ ammad  al- Ṭ āhir  ibn  Mu ḥ ammad  ibn  Mu ḥ ammad  al- Ṭ āhir  ibn  'Āsyur, al-Tahrīr  wa al-Tanwīr (Tūnis: al-Dār al-Tūnisiyyah li al-Nasyr, 1984),  h. 225.
23 Ibn 'Āsyur, al-Tahrīr wa al-Tanwīr ,  h. 226.
24 Mu ḥ ammad Mutawallī al-Sya'rāwī, Tafsīr al-Sya'rāwī , (Maktabah Syāmilah), j. 1, h. 46.
REVELATIA: Jurnal Ilmu Al-Qur’an dan Tafsir Vol. 3, No. 1, Mei 2022
Jawaban atas persoalan ini adalah firman Allah " qul inna hudā Allah huwa al-hudā ". Artinya,  untuk  mencapai  segala  tujuan  hidupnya,  manusia  harus  mengambil  petunjuk dari Allah, Dzat Yang Tetap. Hanya dari-Nya-lah manusia akan mendapatkan jalan yang akan  mengantarkannya  ke  tujuan. 25 Sebagaimana  disebutkan  di  atas,  al-Qur'an  adalah petunjuk  yang  diberikan  oleh  Allah  Swt  kepada  manusia.  Maka  dapat  disimpulkan bahwa al-Qur'an merupakan sarana manusia untuk mencapai tujuan hidupnya. 26
Berdasarkan  penjelasan  al-Sya'rāwī  di  atas,  maka  petunjuk  al-Qur'an  tidak  bisa diragukan.  Faktor  transenden  yang  melekat  pada  al-Qur'an  sebagai  wahyu  akan  selalu menjadi  penguat  dan  keunggulannya.  Oleh  karenanya,  menurut  al-Marāghī,  meskipun manusia tidak menjadikannya petunjuk, hal tersebut tidak menghilangkan sifat al-Qur'an sebagai  petunjuk.  Ia  mengumpamakan,  matahari  tetaplah  matahari  meski  orang  buta tidak dapat melihatnya dan madu tetaplah madu meski tidak ada yang mencicipinya. 27 Rasyīd  Ri ḍ ā  juga  menegaskan  dalam  kitab  tafsirnya  bahwa  petunjuk  al-Qur'an yang  meliputi  bidang  teologi,  metafisika,  etika,  dan  hukum-hukum  yang  berkaitan dengan  persoalan  agama,  sosial,  dan  politik  adalah  pengetahuan  yang  bernilai  sangat tinggi. Pada  masanya  dan  hingga sekarang, pengetahuan semacam  itu  sulit  tertandingi. Mengutip terjemahan M. Quraish Shihab, Ri ḍ a menulis:
Bagaimana  mungkin  Nabi  Muhammad  Saw.,  seorang ummiy yang  tidak  pandai membaca  dan  menulis  dan  tidak  pula  hidup  di  tengah-tengah  masyarakat  ilmu dan  hukum,  dapat  menyampaikan  hal-hal  seperti  yang  terdapat  di  dalam  al- Qur'an  dan  dalam  bentuk  yang  sangat  teliti  dan  sempurna?  Bahkan,  dari masyarakat manusia-betapapun mereka telah mencapai kemajuan yang demikian tinggi  dan  luas-belum  atau  tidak  mampu  mempersembahkan-dalam  bidang petunjuk-petunjuk-lebih  baik  dari  apa  yang  dipersembahkan  oleh  Kitab  Suci  al- Qur'an. 28
Menilik  perkataan  Ri ḍ a  di  atas,  dapat  dilihat  bagaimana  al-Qur'an  sejak  dahulu  telah memberikan petunjuk ke arah kemajuan zaman sebagaimana yang terjadi saat ini. Nilai- nilai yang dikandungnya melampaui zamannya. Hingga kini, nilai-nilai tersebut diyakini masih dan akan tetap dapat diterapkan.
Terlepas dari kemukjizatan itu, penyebutan hudā dalam al-Qur'an menarik untuk ditinjau.  Faktanya,  penyebutan  sifat  itu tidak  hanya  digunakan  untuk  menyifati  al- Qur'an.  Fungsi hudā juga  dimiliki  kitab-kitab  sebelumnya,  seperti  Taurat  dan  Injil. 29
25 Al-Sya'rāwī berkata, " Inna-ka iżā arad-ta bāqiyan, fa-khuż min al-Bāqī, wa iżā arad-ta ṡ ābitan, fa-khuż min al- ṡ ābit ". al-Sya'rāwī, Tafsīr al-Sya'rāwī , j. 1, h. 46. 26 Al-Sya'rāwī  memberikan  catatan,  cara  agar  keinginan  manusia  tercapai  ialah tunduk/selaras  dengan  keinginan  Allah. Hal tersebut dikarenakan Allah  yang  akan mewujudkan tujuan dan memberikan jalan agar tujuan tersebut tercapai. al-Sya'rāwī, Tafsīr al-Sya'rāwī , j. 1, h. 47. 27 A ḥ mad  Mu ṣṭ afā  al-Marāghī, Tafsīr  al-Marāghī ,  cet,  I  (Mi ṣ r:  Syirkah  Maktabah  wa Ma ṭ ba'ah Mu ṣṭ afā wa Aulādih, 1946), h. 39.
28 M.  Quraish  Shihab, Mukjizat al-Quran: Ditinjau  dari  Aspek  Kebahasaan,  Isyarat  Ilmiah,  dan Pemberitaan Gaib , cet. I (Bandung: Penerbit Mizan, 2013), h. 226.
29 Seperti  Q.S. Āli 'Imrān (3): 4, Q.S. al-Mā'idah (4): 44 & 46, Q.S. al-Isrā' (17): 2.
REVELATIA: Jurnal Ilmu Al-Qur’an dan Tafsir Vol. 3, No. 1, Mei 2022
54
Namun,  sebagaimana  telah  disebut  di  awal,  al-Qur'an  adalah  kitab  terakhir  yang menyempurnakan  ajaran  kitab-kitab  sebelumnya.  Jadi, hudā al-Qur'an  menjadi  acuan utama dibanding kitab-kitab tersebut.
Selain  itu,  penyebutan hudā dalam  al-Qur'an  adakalanya  diiringi  dengan busyrā, rahmah, dan syifā' seperti termaktub pada Q.S. al-Naml : 2, hudan wa busyrā li al-mu'minīn, pada Q.S. Luqmān: 3 disebut hudan wa rahmatan li al-muhsinīn , dan dalam Q.S. Fu ṣṣ ilat: 44 disebut hudan  wa  syifā' .  Penyebutan  dua  fungsi  secara  beriringan  tersebut  tampaknya mengindikasikan  nilai  tambahan  yang  dikandungnya,  tergantung  siapa  yang mengambilnya.  Terkait  hal  ini,  sifat hudā mencakup  khusus  bagi  orang-orang  yang bertaqwa  dan  tidak  untuk  semua  orang.  Menurut  al- Ṭ abarī,  al-Qur'an  menjadi hudan (petunjuk) untuk muttaqīn , syifā' (obat) untuk  hati mu'minīn , waqrun (tuli) bagi pendengaran mukażżibin ,  dan 'aman (buta) untuk  penglihatan jāhid ī n (orang-orang  yang ingkar), serta ḥ ujjah Allah bagi kāfir ī n . Orang mukmin akan tercerahkan dengan al-Qur'an sedangkan orang kafir ma ḥ jūj atau terkalahkan dengan ḥ ujjah tersebut. 30
Masih  berkaitan  dengan  bahasan  di  atas,  petunjuk  al-Qur'an  sebenarnya  tidak serta  merta  didapatkan  begitu  saja.  Petunjuk  tersebut  didapatkan  atas  usaha  umat Muslim  untuk  memperolehnya,  baik  dengan  membacanya,  men- tadabburi- nya,  atau mengamalkannya. Oleh karena itu, penting kiranya mengetahui bagaimana umat Muslim selama ini berusaha mendapatkan hidayah dari al-Qur'an.

## Ragam Ekspresi dan Interaksi Umat terhadap al-Qur'an
Sejauh  penelusuran  penulis,  setidaknya  ada  dua  macam  penggunaan  al-Qur'an yang  dilakukan  oleh  umat  Islam  sejak  dahulu. Pertama adalah  penggunaan  yang menjadikan  al-Qur'an sebagai  acuan  dalam  memahami  realitas  kehidupan.  Penggunaan ini identik  dengan  relasi  dari  teks  ke  realitas. Mula-mula  al-Qur'an  dipahami  kemudian diaplikasikan  sesuai  pemahamannya. Kedua adalah  penggunaan  yang  menjadikan  al- Qur'an  sebagai  media  –dalam  artian  praktisnya-  mencapai  tujuan.  Relasi  penggunaan macam  ini  adalah  dari  realitas  ke  teks.  Penggunaan  macam  ini  dilandasi  sebuah keyakinan  bahwa  al-Qur'an  sendiri  merupakan  mukjizat  dan  penggunaannya  akan memberikan  keberkahan.  Maka  al-Qur'an  digunakan  "apa  adanya"  tanpa  perlu pemahaman mendalam.
Penggunaan  ragam pertama biasanya berkaitan dengan kegiatan pemahaman al- Qur'an sehingga melahirkan khazanah tafsir yang melimpah. Sementara itu, penggunaan macam kedua memunculkan berbagai fenomena budaya yang dewasa ini dikenal sebagai living Qur'an . 31 Kedua macam penggunaan tersebut merupakan dua macam ekspresi dan
30 Mu ḥ ammad ibn Jarir ibn Yazid ibn Ka ṡ ir ibn Ghalib al-Amali al- Ṭ abari, Jami' al-Bayan fi Ta'wil al-Qur'an , ed. A ḥ mad Mu ḥ ammad Syakir (T.t.: Muassisah al-Risalah, 2000), j. 1, h. 230. 31 Istilah living  Qur'an dikaitkan dengan fenomena  sosial  yang muncul  berkat kehadiran  al-Qur'an  dan terjadi  di  tengah  komunitas  muslim  tertentu.  Istilah  tersebut  kemudian  lebih  dikenal  sebagai  salah  satu  kajian dalam studi al-Qur'an. M. Mansur, “Living Qur’an Dalam Lintasan Sejarah Studi Qur’an,” in Metodologi Penelitian Living Qur’an Dan Hadis , ed. Sahiron Syamsuddin, 1st ed. (Yogyakarta: TH-Press, 2007), h. 7 dan 9. Istilah living Qur'an digunakan untuk menunjukkan keilmuan tentang penggunaan dan pengamalan al-Qur'an. Ahmad ’Ubaydi
interaksi  manusia  terhadap  al-Qur'an  yang  saling  melengkapi.  Dalam  tataran  praktik, keduanya  bersinergi  menciptakan  sebuah  pola  hidup  yang  berlandaskan  al-Qur'an. Untuk lebih jelasnya, penulis urakan sebagaimana berikut.

## 1. Tafsir: Upaya Memahami al-Qur'an untuk Diamalkan
Apa  tujuan  yang  hendak  dicapai  oleh  manusia?  Pertanyaan  itu  mungkin  masih ambigu.  Sebagai  makhluk  yang  terdiri  dari  jasmani  dan  rohani,  umumnya  manusia mempunyai tujuan hidup baik di dunia maupun di akhirat. Namun, bila  menilik firman Allah "wa  mā  khalaq-tu  al-jinna  wa  al-insa  illā  li-ya'budūni" 32 maka  tujuan  hidup  manusia adalah untuk beribadah. Terkait hal tersebut, al-Qur'an sudah menjelaskannya, baik yang secara  global  atau  yang  terperinci. 33 Biasanya,  perkara  yang  sudah  terperinci  tidak menimbulkan  persoalan  bagi  yang  mendengar  atau  membacanya  dan  cukup dipraktikkan  saja  seperti  ayat-ayat  tentang  pembayaran kaffārah .  Namun,  perkara  yang global  butuh  penjelasan  lebih  lanjut  seperti  urusan  salat,  zakat,  puasa,  dan  haji.  Maka, Nabi Muhammad Saw diutus untuk menjelaskan perkara yang masih global itu sehingga menjadi jelas dan bisa dipraktikkan. Penjelasan Nabi di luar teks al-Qur'an itu kemudian dinamakan  sebagai  tafsir.  Dalam  hal ini,  tafsir  Nabi  atas salat  merupakan  sarana  untuk mencapai ibadah yang menjadi tujuan hidup manusia. Kira-kira, seperti itulah cara kerja tafsir dalam penggunaan al-Qur'an.
Seiring perkembangan zaman, umat Islam turut mengalami perubahan. Persoalan yang menimpa mereka tidak  berkaitan langsung dengan ibadah atau hal-hal yang telah dijelaskan  oleh  nabi  semata.  Permasalahan  yang  mereka  hadapi  tidak  semuanya tercantum  dalam  al-Qur'an  secara  terperinci.  Oleh  karenanya,  para  sahabat  kemudian mencoba  berijtihad  dengan  tetap  mengikuti  pedoman  al-Qur'an  dan  sabda  Nabi. Pemahaman  mereka  atas  al-Qur'an  yang  merupakan  hasil  ijtihad  itu  kemudian  dikenal sebagai  tafsir  sahabat.  Begitulah  seterusnya  tafsir  berkembang  pada  masa  tābi'īn,  tābi' tābi'īn, hingga masuk ke masa kodifikasi pada era klasik, modern, dan kontemporer. 34 Secara  singkat,  tafsir  berkembang  cukup  pesat.  Puluhan,  ratusan,  bahkan mungkin  ribuan  kitab  tafsir  ditulis  oleh  ulama  Islam. 35 Pendekatan  mereka  dalam memahami  al-Qur'an  pun  bermacam-macam  meski  umumnya  relatif sama  dengan  para pendahulu,  yakni  tetap  berpegang  teguh  pada  sumber-sumber  utama  melalui  riwayat. 36
Hasbillah, Ilmu Living Quran-Hadis: Ontologi, Epistemologi, Dan Aksiologi , 1st ed. (Ciputat: Maktabah Darus-Sunnah, 2019), h. 11.
32 Q.S. al-Żāriyāt (51): 56.
33 Di  dalam  kajian u ṣ ūl  al-fiqh ,  ayat  global  disebut dalil  ijmāli sedangkan  yang  terperinci  disebut dalīl taf ṣ īlī . Satria Effendi, Ushul Fiqh , cet. vii (Jakarta: Kencana, 2017), h. 6.
34 Uraian komprehensif yang menggambarkan proses dialektika antara umat muslim dengan al-Qur'an dari masa ke masa dapat dilihat pada: Syukron Affani, Tafsir al-Qur'an Dalam Sejarah Perkembangannya . 35 Pada tahun 1999, Andrew Rippin pernah menyatakan ada sebuah CD-ROM yang memuat 900 jilid tafsir  karangan  ulama  Syi'ah  dan  pada  CD-ROM  yang  lain  terdapat  900  jilid  tafsir  karangan  ulama  Sunni.  Ini menunjukkan  kekayaan  khazanah  tafsir  umat  Islam.  Lihat:  Andrew  Rippin,  "The  Study  of  Tafsir  in  The  21 st Century: E-Texts and Their Scholarly Use" dalam MELA Notes , No. 67-70, (1999-2000), h. 1-13. 36 Sejarah  singkat  perkembangan  tafsir  dapat  dilihat  di:  Teungku  Muhammad  Hasbi  Ash-Shiddieqy, Sejarah dan Pengantar Ilmu al-Qur'an dan Tafsir , h. 175-212.

## Faris Maulana Akbar
REVELATIA: Jurnal Ilmu Al-Qur’an dan Tafsir Vol. 3, No. 1, Mei 2022
56
Kitab-kitab tafsir itu kemudian dibaca dan dikaji sehingga membantu masyarakat muslim dalam  memahami  al-Qur'an.  Pada  akhirnya,  melalui  tafsir  tersebut  mereka  dapat mengambil  pelajaran  dan  petunjuk  al-Qur'an  sehingga  dapat  mempraktikkan  nilai-nilai al-Qur'an  untuk  menghadapi  problematika  kehidupannya.  Kondisi  ini  menunjukkan betapa  pentingnya  tafsir  al-Qur'an  sebagai  alat  bantu  untuk  memahami  al-Qur'an  serta mengamalkannya.
Namun,  sejarah  perkembangan  tafsir  kemudian  menunjukkan  bahwa  penafsiran al-Qur'an  mengikuti  paradigma  umat  pada  masanya.  Kebutuhan  umat  terdahulu  tentu berbeda  dengan  kebutuhan  umat  masa  kini.  Permasalahan  yang  mereka  hadapi  juga tidak  sama.  Meskipun  mereka  tetap  menjadikan  al-Qur'an  sebagai  pedoman  dalam mencapai tujuan hidup mereka, selalu ada perubahan dalam pendekatan memahami al- Qur'an. 37 Oleh  karena  itu,  wajar  bila  pemahaman  al-Qur'an  mengalami  perkembangan dari masa ke masa. Misalnya, tafsir di masa klasik lebih bernuansa teosentris. Hal tersebut disebabkan  persoalan  teologi  menjadi  masalah  utama  yang  dialami  umat  pada  saat  itu. Sementara kini tafsir lebih banyak bernuansa sosial dan ilmiah karena dua aspek tersebut menjadi perhatian umat sekarang.
Pada  masa  modern  ini,  persoalan  umat  Islam  semakin  kompleks  seiring kemunduran  peradaban  Islam  dan  kemajuan  peradaban  Barat  dengan  ilmu pengetahuannya.  Pertanyaan  yang  sering  diajukan  adalah  apakah  al-Qur'an  mampu menjawab  tantangan  zaman?  Di  sinilah  kemudian  para  pemikir  muslim  berdiskusi panjang lebar  dan  mulai  menggalakkan  jargon  "kembali  kepada  al-Qur'an  dan  Hadis". 38 Ada  yang  menyatakan  bahwa  semua  ilmu  sudah  ada  dalam  al-Qur'an.  Ada  pula  yang berpendapat al-Qur'an hanyalah sumber inspirasi. 39 Terlepas dari perdebatan ini, sebagai mukjizat  yang  tak  lekang  oleh  zaman,  umat  muslim  meyakini  bahwa  al-Qur'an  tetap memberikan  kontribusi  nyata.  Al-Qur'an ṣ āli ḥ li-kulli  zamān  wa  makān .  Hanya  saja, bagaimana  cara  mendapatkan  ilmu  dari  al-Qur'an?  Tentu  saja  dengan  membaca, memahami,  dan  mengamalkannya.  Inilah  yang  kemudian  mengantarkan  para  sarjana muslim  kontemporer  seperti  Fazlur  Rahman,  Nasr  Hamid  Abu  Zaid,  dan  Muhammad Arkoun  untuk  mencoba  menafsirkan  al-Qur'an  dari  sudut  pandang  yang  berbeda. Mereka  berusaha  menggali  ilmu  yang  ditunjukkan  oleh  al-Qur'an  dengan  perspektif baru. 40
Penjelasan  di  atas  bukan  berarti  bahwa  tidak  ada  masalah yang  dihadapi  ulama klasik  dalam  pemaknaan  al-Qur'an.    Sebenarnya,  usaha  kontekstualisasi  al-Qur'an  telah terjadi  sejak  dahulu,  bahkan  sejak  zaman  Nabi  Muhammad  Saw.. 41 Hanya  saja,  ada
37 Lihat beberapa pendekatan yang ditawarkan oleh pemikir kontemporer Islam: Abdul Mustaqim dan Sahiron Syamsudin (ed.), Studi al-Qur'an Kontemporer: Wacana Baru Berbagai Metodologi Tafsir .
38 Lihat perdebatan mengenai pembacaan jargon kembali ke al-Qur'an dan Hadis oleh beberapa golongan muslim dalam: Fahruddin Faiz, Hermeneutika al-Qur'an: Tema-tema Kontroversial , h. 47-55.
39 M. Quraish Shihab, "Membumikan" al-Quran: Fungsi dan Peran Wahyu dalam Kehidupan Masyarakat , h. 58- 61.
40 Abdul Mustaqim, Pergeseran Epistemologi Tafsir (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2008), h. 76 dan 83-84. 41 Disebutkan  bahwa  'Umar  ibn  Kha ṭ ṭ āb  pernah  mengkontekstualisasikan  term muallifati  qulubuhum pada  QS.  al-Taubah  (9):  60  sejak  zaman  Nabi  Saw  hingga  pemerintahan  Abu  Bakar.  Bentuk  kontekstualisasi
perbedaan  antara  ulama  klasik  dan  ulama  kontemporer  dalam  memaknai  prinsip  al- Qur'an ṣ āli ḥ li  kulli  zamān  wa  makān .  Sebagaimana  dijelaskan  Mustaqim,  ulama  klasik memahami prinsip tersebut dengan cara "memaksakan" konteks apapun ke dalam teks al- Qur'an.  Pemaksaan  konteks  ini  kemudian  melahirkan  pemahaman  tekstual  dan  literal. Sementara  itu,  ulama  kontemporer  cenderung  mengkontekstualisasikan  makna  ayat dengan  mengambil  prinsip-prinsip  dan  ide  universalnya.  Kontekstualisasi  tersebut kemudian  berimplikasi  pada  penafsiran  sesuai  semangat  zaman  pada  ayat-ayat  yang secara tekstual dianggap sudah tidak relevan dengan perkembangan zaman. 42 Inilah yang penulis maksud sebagai tafsir tekstualis dan tafsir kontekstualis di sini.
Paradigma tafsir tekstual mengharuskan al-Qur'an dipahami secara lahiriah sesuai makna aslinya agar tidak terjadi penyelewengan makna. Asumsi dasarnya adalah bahwa secara  verbal-tekstual  al-Qur'an  merupakan  firman  Allah  yang ṣ āli ḥ li  kulli  zamān  wa makān . Ia merupakan sumber kebenaran tunggal dan mutlak serta memiliki seperangkat hukum dan doktrin agama yang telah baku. Yang menjadi pegangan dalam menafsirkan al-Qur'an  adalah  kaidah al-'ibrah  bi  umūm  al-laf ẓ i  lā  bi  khu ṣ ū ṣ al-sabab ,  yakni  keumuman teks  dan  bukan  kekhususan  sebab.  Adapun  ukuran  kebenarannya  adalah  kesesuaian penafsiran  terhadap  makna  teks  yang  tersurat.  Ukuran  ini  menjadikan  pemahaman  di luar  makna  teks  dianggap  tidak  valid. 43 Oleh  karenanya,  mufassir  yang  menggunakan paradigma  tekstual  ini  biasanya  mengandalkan  ilmu-ilmu  linguistik  untuk  menggali makna al-Qur'an dan umumnya hasil penafsirannya bersifat normatif.
Misalnya,  penafsiran  terhadap  hukuman potong  tangan  bagi  pencuri  dalam  QS. al-Māidah (5): 38. Dalam tafsir klasik, misalnya seperti Tafsīr al- Ṭ abarī dan Tafsīr Ibn Kathīr umumnya  dijelaskan  sesuai  teks  tertulis  pada  ayat  bahwa  pencuri  dihukum  potong tangan  dengan  catatan  jika  kasus  pencuriannya  telah  mencapai  batas  hukum  potong tangan.  Penjelasan  mengenai  batas  pencurian  itu  merujuk  pada  riwayat-riwayat  Hadis. Selebihnya,  tidak  ada penjelasan yang  berusaha memaknai  lebih  jauh  teks ayat tersebut pada  makna  baru.  Pemahaman  benar-benar  berlandaskan  pada  literal  teks.  Penafsiran tekstual ini  berimplikasi  pada  keharusan  melaksanakan  hukuman  potong  tangan  setiap kali ada kasus pencurian. 44
Sementara itu, paradigma tafsir kontekstual berlaku sebaliknya. Meskipun sama- sama  berorientasi  pada  doktrin  al-Qur'an ṣ āli ḥ li  kulli  zamān  wa  makān ,  cara  kerja  tafsir kontekstual  menekankan  adanya  dialog  antara  al-Qur'an  dengan  realitas  kekinian.  Al- Qur'an  dipahami  dalam  konteks  prinsip-prinsip  dan  semangat  substansifnya,
tersebut adalah dengan dimasukkannya pemimpin suku yang memiliki kontribusi politik pada masa awal Islam. Pemaknaan  tersebut  tidak  diterapkan  di  masa  pemerintahannya  karena  mereka  dianggap  sudah  tidak  memiliki kontribusi  lagi.  Abdullah  Saeed  menyebut  perilaku  'Umar  tersebut  sebagai  'proto-contextualist  interpretation'. Abdullah Saeed, Interpreting the Qur'an: Towards a Contemporary Approach (New York: Routledge, 2006), h. 126. 42 Abdul Mustaqim, Pergeseran Epistemologi Tafsir , h. 76-77.
43 U.  Syafruddin, Paradigma  Tafsir  Tekstual  &  Kontekstual:  Usaha  Memaknai  Pesan  al-Qur'an ,  cet.  ii (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2017), h. 173.
44 Mu ḥ ammad ibn Jarīr ibn Yazīd ibn Kathīr ibn Ghālib al-Āmalī Abū Ja’far al- Ṭ abarī, Jāmi’ Al-Bayān Fī Ta’wīl Al-Qur’ān , ed. A ḥ mad Mu ḥ ammad Shākir, 1st ed. (Muassisah al-Risālah, 2000), j. 10, h. 297. Abū al-Fidā’ Ismā’īl  ibn  ’Umar  ibn  Kathīr  al-Qurshī  Al-Dimashqī, Tafsīr  Al-Qur’ān  Al-’A ẓ īm ,  ed.  Sāmī  ibn  Mu ḥ ammad Salāmah, 2nd ed. (Dār Ṭ aibah li al-Nashr wa al-Tauzī’, 1999), j. 3, h. 107.

## Faris Maulana Akbar
REVELATIA: Jurnal Ilmu Al-Qur’an dan Tafsir Vol. 3, No. 1, Mei 2022
58
progresivitas,  dan  kontekstualitasnya  sehingga  dapat  memberikan  solusi  atas  berbagai problematika  yang  terjadi  di  masa  kini.  Kaidah yang  diterapkan  bukanlah universalitas teks, melainkan partikularitas sebab ( al-'ibrah  bi khu ṣ ū ṣ al-sabab lā bi  'umūm al-laf ẓ ). Yang diambil  sebagai  acuan  penafsiran  adalah  makna  tersirat  dan  bukan  yang  tersurat. Adapun  ukuran  kebenarannya  bukan  terletak  pada  kesesuaian  penafsiran  pada  makna teks,  akan  tetapi  pada  fungsionalisme  teks.  Jadi,  suatu  penafsiran  bisa  dianggap  benar selama  penafsiran  itu  relevan  dengan  kemaslahatan  manusia  sesuai  dengan  prinsip universalnya. 45 Oleh karenanya, para penganut paradigma ini tidak hanya menggunakan ilmu-ilmu linguistik saja dalam menafsirkan al-Qur'an. Mereka juga menggunakan ilmu- ilmu umum sebagai alat bantu agar mendapatkan hasil penafsiran yang maksimal.
Misalnya, dalam penafsiran Q.S. al-Māidah (5): 38 tentang hukum potong tangan tadi,  Fazlur  Rahman  berpendapat  bahwa  pelaksanaan  hukum  tersebut  dapat  diganti dengan hukuman lain. Menurutnya, yang menjadi ideal moral ketentuan hukum tersebut adalah  memotong  kemampuan  mencuri  sang  pencuri  agar  tidak  mengulangi perbuatannya.  Dalam  perspektif  ini,  hukuman  potong  tangan  dapat  diganti  dengan hukuman penjara atau denda sebesar-besarnya. 46
Berbeda dengan Rahman, dalam Tafsir al-Mishbah M. Quraish Shihab menganggap bahwa  hukum  potong  tangan  merupakan  hukuman  maksimal  yang  diberikan  pada pencuri. Bisa saja pencuri mendapatkan hukuman yang lebih ringan yang disebut ta'zīr , yaitu berupa hukuman penjara atau apa saja yang dinilai wajar oleh yang berwenang. Hal ini  mengacu  pada  praktik  'Umar  ibn  Kha ṭṭ ab  ra.  yang  pernah  tidak  menerapkan hukuman  potong  tangan  itu  karena  alasan  tertentu.  Menurut  Shihab,  penentuan  batas pencurian sehingga dihukumi potong tangan merupakan ranah ijtihad. 47
Sekilas  tampak  adanya  pertentangan  antara  paradigma  tafsir  tekstual  dan kontekstual  sebagaimana  gambaran  di  atas.  Sementara  ini  tafsir  kontekstual  sering dianggap  lebih  dapat  diandalkan  daripada  tafsir  tekstual.  Padahal,  sejatinya  keduanya saling  melengkapi.  Pemahaman  kontekstual  tidak  akan  terealisasi  tanpa  adanya  proses pemahaman  secara  tekstual.  Begitu  pun  sebaliknya,  pemahaman  tekstual  tidak  cukup untuk memberikan solusi terhadap problematika terkini tanpa pemahaman kontekstual. Bahkan, keduanya sama-sama merupakan produk penafsiran umat muslim sendiri sesuai masanya.  Maka  tidak  adil  jika  ada  keberpihakan  terhadap  salah  satu  di  antara keduanya. 48
45 U. Syafruddin, Paradigma Tafsir Tekstual & Kontekstual: Usaha Memaknai Pesan al-Qur'an , h. 174.
46 Sibawaihi, Hermeneutika Alquran Fazlur Rahman (Yogyakarta: Jalasutra, 2007), h. 80-81.
47 Rahmi  and  Novizal  Wendry,  “Double  Movements  Dalam  Tafsir  Al-Mishbah,” Al-Bayan:  Studi  Al- Qur’an dan Tafsir 4, no. 2 (2019), h. 140-141. 48 Seperti anggapan yang cukup populer dewasa ini di kalangan akademisi bahwa produk tafsir klasik yang  tekstual  dan  normatif  sudah  tidak  relevan  dengan  tuntutan  zaman.  Padahal,  sampai  saat  ini  tafsir  klasik masih dijadikan sumber rujukan dan kajian oleh banyak kalangan seperti di pesantren-pesantren Indonesia. Ini menunjukkan  bahwa  tafsir  tekstual-normatif  masih  relevan  dan  masih  laku  di  masyarakat.  Menurut  penulis, masalah  utama  dalam  paradigma  tafsir  tekstual  dan  kontekstual  adalah  subjek  pembaca  tafsir  dan  bukan  pada karya tafsirnya. Maka tidak adil jika memperbandingkan karya-karya tafsir klasik dengan tafsir kontemporer.
Terlepas  dari  adanya  dinamika  paradigma  tafsir  dari  yang  tekstualis  hingga kontekstualis,  satu  hal  yang  harus  digarisbawahi  bahwa  pengadaan  tafsir  bertujuan untuk memperoleh petunjuk al-Qur'an. Tafsir yang dimaknai sebagai "upaya memahami maksud  firman-firman  Allah  sesuai  dengan  kemampuan  manusia"  sangat  diperlukan. Meskipun  ada  sebagian  ayat  al-Qur'an  yang  bisa  diketahui  artinya,  tidak  berarti  bahwa bisa  dipahami  pula  maknanya.  Terlebih  lagi  pada  kenyataannya,  al-Qur'an  memiliki redaksi yang beragam; ada yang jelas dan terperinci dan sebaliknya ada yang samar dan global.  Dengan  tafsir,  manusia  mampu  memahami  petunjuk  yang  manfaatnya  tidak hanya di akhirat saja, namun juga di dunia. 49
Berdasarkan  pengertian  di  atas,  dapat  dimaklumi  jika  pada  masa  sekarang pemahaman  al-Qur'an  dikembangkan  dengan  pendekatan  menggunakan  ilmu-ilmu umum  seperti  ilmu  sosial.  Beberapa  produk  penafsiran  seperti Tafsir  al-Manār karya Mu ḥ ammad  'Abduh  dan  Rashīd  Ri ḍ a ,  Tafsir  al-Mishbah karya  M.  Quraish  Shihab, Ensiklopedi Tafsir karya M. Dawam Rahardjo, dan tafsir lainnya yang bercorak sosial dan ilmi  mencoba  untuk  mengulik  konsep-konsep  sosial  dan  ilmiah  yang  ada  dalam  al- Qur'an.  Melalui  konsep  tersebut,  diharapkan  umat  dapat  mengamalkannya  sehingga persoalan sosial duniawi seperti kemiskinan, keterbelakangan dan lain sebagainya dapat teratasi.  Selanjutnya,  dengan  teratasinya  persoalan  duniawi  itu,  umat  muslim  mungkin bisa fokus menyelesaikan urusan ukhrawi.
Sampai  saat  ini,  para  penafsir  kontemporer  memandang  bahwa  al-Qur'an bukanlah  teks  mati.  Kemunculannya  tidak  terlepas  dari  konteks  kesejarahan  umat manusia. 50 Melalui  tafsir  inilah  umat  muslim  kini  mencoba  untuk  terus  mendapatkan petunjuk  dari  al-Qur'an.  Meski  pendekatannya  harus  mengikuti  perkembangan  zaman, hal ini tidak menghalangi umat muslim agar tetap berada dalam koridor hidayah untuk mencapai tujuan hidupnya. 51
2. Living Qur'an : Penggunaan Praktis al-Qur'an
Secara  sederhana, living  Qur'an adalah  (teks)  al-Qur'an  yang  hidup  dalam masyarakat. Istilah ini terdiri dari living yang berarti 'hidup' dan Qur'an yaitu al-Qur'an. Living  Qur'an  ini  bermula  dari  fenomena Qur'an  in  everyday  life di  mana  masyarakat mengaplikasikan  makna  dan  fungsi  al-Qur'an  yang  mereka  pahami. 52 Namun, pemahaman mereka tidak sampai pada taraf penafsiran yang cukup serius seperti yang telah dibahas sebelumnya. Pemahaman atas makna dan fungsi al-Qur'an tersebut bersifat relatif  tergantung  kadar  kemampuannya.  Bahkan,  pada  perkembangannya,  secara praktik,  dalam  beberapa  kasus  yang  terjadi  di  kampung  adalah  masyarakat  tidak  tahu
49 M.  Quraish  Shihab, "Membumikan"  al-Quran:  Fungsi  dan  Peran  Wahyu  dalam  Kehidupan  Masyarakat (Bandung: Penerbit Mizan, 2014), h. 22.
50 Musholli  Ready,  "Arus  Baru  Kecenderungan  Penafsiran  Kontemporer"  dalam Journal  of  Qur'an  and Hadith Studies , Vol. 1, No. 1, (2012), h. 85.
51 Amer Ali, "A Brief Review of Classical and Modern Tafsir Trends and The Role of Modern Tafsir in Contemporary Islamic Thought" dalam Australian Journal of Islamic Studies , vol. 3, issue. 2, (2018), h. 48.
52 Hanif Mudhofar Abdul Jalil, dkk., "Elemen Living Quran Oleh Abdel Haleem: Tinjauan dalam Buku Understanding The Quran; Themes and Style " dalam Quranica , Vol. 11, Issue. 2, (2019), h. 84-102.
REVELATIA: Jurnal Ilmu Al-Qur’an dan Tafsir Vol. 3, No. 1, Mei 2022
60
terhadap  apa  yang  mereka  baca.  Mereka  hanya  menjalankan  tradisi  yang  telah  turun temurun dilakukan.
Living  Qur'an  biasanya  identik  dengan  praktik  pembacaan  ayat-ayat  atau  surat- surat  tertentu  dalam  al-Qur'an  sebagai  doa  dengan  niatan  mengambil  berkah  agar  apa yang  diharapkan  dapat  terwujud.  Ada  pula  fenomena  living  Quran  yang  berupa penulisan bagian dari al-Qur'an untuk dijadikan azimat 53 atau penggunaan air bacaan al- Qur'an untuk  digunakan sebagai  media pengobatan,  kecerdasan,  ketenangan  batin,  dan keberkahan  hidup. 54 Secara  singkat,  menurut  hemat  penulis,  living  Qur'an  adalah penggunaan al-Qur'an secara praktis. Ibarat obat, al-Qur'an adalah pil yang siap diminum tanpa pasien tahu apa saja komposisinya. Misalnya, ingin rejeki lancar maka baca surah al-Wāqi'ah, ingin anak tampan, baca surah Yūsuf,  dll..
Ada  perbedaan  yang  sangat  mencolok  bila  living  Qur'an  dibandingkan  dengan aktifitas  penafsiran  al-Qur'an.  Living  Qur'an  tidak  terlalu  mengandalkan  pemahaman untuk memanfaatkan fungsi al-Qur'an sementara penafsiran sangat mengandalkan aspek tersebut.  Sebagaimana  pembagian  yang  diutarakan  oleh  Muchlis  Hanafi,  dua  ekspresi penggunaan  al-Qur'an  tersebut  termasuk  dari  ragam  ekspresi  dan  interaksi  masyarakat dengan  al-Qur'an.  Menurutnya,  ada  tiga  macam  interaksi  manusia  dengan  al-Qur'an, yaitu: qirâ'atan, ḥ if ẓ an,  wa  istimâ'an , fahman  wa  tafsîran ,  dan ittibâ'an  wa  'amalan  wa da'watan . 55
Pertama ,  al-Qur'an  dibaca,  dihafal,  dan  diperdengarkan.  Contoh  dari  interaksi pertama  ini  adalah  kegiatan  mengaji,  khataman,  semaan,  yasinan,  dan  lain-lain. 56 Biasanya  interaksi  macam  ini  bisa  dilakukan  oleh  siapa  saja  asal  dapat  membaca  huruf hijaiyah  dan  menguasai  tata  cara  membaca  al-Qur'an. Kedua ,  al-Qur'an  dipahami  lalu ditafsirkan. Interaksi macam kedua ini biasanya dilakukan oleh orang yang mempunyai kecakapan dalam bahasa Arab dan 'ulumul Qur'an secara umum. Namun, tidak menutup kemungkinan  interaksi  ini  juga  dilakukan  oleh  orang  awam  dengan  cara  mengaji  pada ulama  yang  berkompeten  dalam  penafsiran  al-Qur'an.  Maka,  pengajian-pengajian  atau majelis ta'lim bisa termasuk dalam macam kedua ini. Ketiga, al-Qur'an diikuti, diamalkan, dan  disiarkan.  Interaksi  macam  terakhir  ini  tampaknya  lebih  berat  dari  dua  macam interaksi sebelumnya karena melibatkan praktik pengamalan ajaran-ajaran al-Qur'an serta pendakwahannya. Menurut penulis, Nabi Muhammad Saw dan sahabat merupakan figur
53 Contohnya  adalah  penggunaan  ayat-ayat  al-Qur'an  sebagai  jimat  di  Ponorogo.  Jimat  tersebut bermacam-macam  mulai  dari  pengusir  makhluk  halus,  jimat  pagar  rumah,  jimat  kekebalan,  penglaris,  hingga penyubur  tanah.  Lihat:  Anwan  Mujahidin,  "Analisis  Simbolik  Penggunaan  Ayat-ayat  al-Qur'an  Sebagai  Jimat Dalam Kehidupan Masyarakat Ponorogo" dalam Kalam: Jurnal Studi Agama dan Pemikiran Islam , Vol. 10, No. 1, (2016), h. 43-64.
54 Seperti yang dipraktikkan oleh jamah sema'an al-Qur'an Jantiko Mantab. Mereka meletakkan air dalam botol  dengan  penutup  yang  terbuka  dan  membacakannya  al-Qur'an.  Wahyudi  dan  Muhammad  Zaini, "Pemahaman  Jama'ah  Sema'an  al-Qur'an  Jantiko  Mantab  Tentang Banyu  Barokah "  dalam Ibda' ,  vol.  18,  no.  1,
(2020), h. 36.
55 Syahrul Rahman, "Living Quran: Studi Kasus Pembacaan al-Ma' ṡ urat di Pesantren Khalid Bin Walid Pasir Pengaraian Kab. Rokan Hulu" dalam Jurnal Syahadah , Vol. IV, No. 2, (2016), h. 56. 56 Lomba tartil seperti MTQ bisa juga termasuk macam ini. Lihat: Ayis Mukholik, "The Variation of The Quran Reception 21st Century in Central Java Indonesia" dalam IJASOS , Vol. III, Issue 7, (2017), h. 273.
ideal dalam merepresentasikan interaksi macam ini. Pada masa mereka, al-Qur'an benar- benar  dijadikan  pedoman  hidup.  Al-Qur'an  dibaca,  dihafal,  diperdengarkan,  dipahami, ditafsirkan, serta diamalkan.
Sementara  itu,  bila  dikaitkan  dengan  teori interaksi  al-Qur'an  yang  digagas oleh Farid  Esack,  maka  umumnya  pelaku  living  Qur'an  adalah  seorang the  uncritical  lover sementara  penggiat  tafsir  bisa  jadi seorang the  scholarly  lover atau the critical  lover .  Esack membuat tiga kategori tingkatan pembaca al-Qur'an  dengan menganalogikan hubungan interaksi antara seorang pecinta ( lover ) dan yang dicinta ( beloved ), yaitu: the uncritical lover (pecinta tak kritis), the scholarly lover (pecinta ilmiah), dan the critical lover (pecinta kritis). Menurut  Esack,  kategori  pertama  termanifestasi  pada  sosok  muslim  awam  yang berinteraksi  dengan  al-Qur'an  apa  adanya  dan  penuh  kekhusyukan  serta  keyakinan. Kelompok  ini  sangat  mengagungkan  al-Qur'an  sehingga  bagi  mereka  al-Qur'an memberikan  pengaruh  yang  sangat  besar  bagi  kehidupan.  Adapun  kategori  kedua termanifestasikan pada sosok cendekiawan atau sarjana yang mendalami kandungan al- Qur'an  dan  meresapi  sisi  kemukjizatannya.  Sedangkan  manifestasi  kategori  terakhir terdapat pada sosok orang yang selalu mempertanyakan sifat, otentitas, bahasa, dan seluk beluk lainnya sebagai ekspresi cintanya. 57
Terlepas  dari  beberapa  pengkategorian  di  atas,  penting  menjadi  perhatian bagaimana al-Qur'an dapat direspon oleh berbagai kalangan. Fenomena ini menunjukkan bahwa  universalitas  al-Qur'an,  dalam  arti  potensi  fungsinya  dapat  diperoleh  siapa  saja, tidak  hanya  berada  dalam  tataran  teori isi, namun  juga praktik  penggunaannya. Dalam penelitian  Ahimsa-Putra,  disebutkan  ada  sepuluh  macam  pemaknaan  terhadap  al- Qur'an 58 , yaitu:
1. Al-Qur'an sebagai kitab bacaan. Al-Qur'an dinamai al-Qur'an karena dibaca. Sebagai kitab bacaan, al- Qur'an diperlakukan dengan berbagai macam.
2. Al-Qur'an sebagai kitab suci yang istimewa. Al-Qur'an juga dimaknai secara transendental. Al-Qur'an diperlakukan secara khusus dibanding kitab-kitab lainnya. Hal ini juga mencakup sisi i'jaz al-Qur'an.
3. Al-Qur'an sebagai kumpulan petunjuk. Al-Qur'an sebagai petunjuk sebagaimana telah pemakalah jelaskan di atas.
4. Al-Qur'an sebagai obat hati.
57 Rahman, "Living Quran: Studi Kasus Pembacaan al-Ma' ṡ urat …", h. 55-56. Sebagai tambahan, dalam sebuah penelitian ditemukan sebuah masalah ketika tradisi living Quran dihadapkan pada orang luar, yakni orang yang tidak memiliki tradisi tersebut. Misalnya, tradisi menyemarakkan malam ni ṣ f sya'bān yang semakin sepi sejak adanya  pendatang  urban  yang  mempertanyakan  tradisi  tersebut.  Lihat:  Dindin  Moh.  Saepudin  dan  Dadan Rusmana,  "Tradisi  Menghidupkan  Malam Nisf  Sha'ban di  Masyarakat  dan  Pengaruh  Masyarakat  Urban:  Studi Living  Quran  di  Masjid  Miftahul  Jannah  Rw  11  Desa  Sindang  Pakuon,  Kecamatan  Cimanggung,  Kabupaten Sumedang" dalam Diya al-Afkar , Vol. 7, No. 1, (2019), h. 102-112.
58 Heddy Shri Ahimsa-Putra, " The Living Qur'an : Beberapa Perspektif Antropologi" dalam Walisongo , Vol. 20, No. 1, (2012), h. 242-249.

## Faris Maulana Akbar
REVELATIA: Jurnal Ilmu Al-Qur’an dan Tafsir Vol. 3, No. 1, Mei 2022
62
Al-Qur'an memuat ayat-ayat yang dapat digunakan sebagai obat hati seperti surat al-Insyirah.
5. Al-Qur'an sebagai obat jasmani. Ada beberapa ayat al-Qur'an yang dijadikan bacaan untuk mengobati jasmani.
6. Al-Qur'an sebagai sarana perlindungan. Ayat al-Qur'an juga dijadikan sarana perlindungan dari bahaya alam, gangguan makhluk ghaib, dan siksa akhirat.
7. Al-Qur'an sebagai sumber pengetahuan.
8. Al-Qur'an sebagai sumber pengetahuan masa lampau.
9. Al-Qur'an sebagai sumber pengetahuan masa kini.
10. Al-Qur'an sebagai sumber pengetahuan masa depan.
Adapun rincian penggunaannya dapat dilihat pada gambar berikut 59 :
Berdasarkan gambar hasil penelitian di atas, bisa dilihat bagaimana umat muslim berinteraksi  dan  mengekspresikan  diri  dengan  al-Qur'an.  Al-Qur'an  tidak  hanya  dibaca seperti biasanya. Ada banyak maksud dan tujuan lain dari pembacaan al-Qur'an. Bahkan bukan  hanya  dibaca,  al-Qur'an  juga  ditulis  untuk  dijadikan  azimat  sebagai  penghindar
59 Putra, " The Living Qur'an : Beberapa Perspektif Antropologi", h. 249.
bala.  Fakta  ini  menunjukkan  bahwa  selain  melalui  tafsir,  umat  muslim  juga menggunakan  al-Qur'an  secara  praktis  melalui  praktik  living  quran  yang  telah berkembang  sejak  dahulu  untuk  mencapai  tujuan  hidupnya.  Fakta  tersebut  juga membuktikan  bahwa  fungsionalitas  al-Qur'an  dapat  dicapai  melalui  pengamalan  al- Qur'an dari berbagai aspeknya.
Namun, sebagai catatan, perlu diperhatikan juga dampak masing-masing interaksi dengan  al-Qur'an,  baik  melalui  pemahaman  tafsir  tekstual  dan  kontekstual,  atau penggunaannya  secara  praktis  tersebut.  Interaksi  secara  tekstual  cenderung  melahirkan pengamalan  yang  kaku,  padahal  Islam  dinamis.  Bahkan,  pemahaman  al-Qur'an  secara tekstual  ditengarai  sebagai penyebab  terjadinya aksi  radikalisme  dan  ekstremisme  yang cenderung diasosiasikan dengan prilaku negatif dan merugikan di samping juga dikenal sebagai  landasan  ketaatan  dan  kesalehan.  Sebaliknya,  pemahaman  al-Qur'an  secara kontekstual justru dianggap dinamis dan diterima secara positif. Padahal, pemahaman al- Qur'an secara kontekstual itu acapkali juga mendapat penilaian negatif seperti anggapan liberal  dan  dekat  dengan  kesesatan.  Adapun  pengamalan  al-Qur'an  secara  praktis, mungkin  dapat  menjadi  solusi  alternatif  cepat  dalam  memecahkan  masalah.  Tetapi, penerapan  al-Qur'an  yang  tidak  terlalu  mengandalkan  pemahaman  itu  justru  dapat mengikis kualitas pengamalan utama al-Qur'an, yaitu fungsinya sebagai petunjuk.
Berdasarkan  catatan  di  atas,  masing-masing  interaksi  dan  ekspresi  terhadap  al- Qur'an  memiliki  konsekuensi  yang  berbeda.  Oleh  karena  itu,  hemat  penulis,  perlu diambil  jalan  tengah  dalam  mengamalkan  fungsi  al-Qur'an,  yaitu  dengan  tetap melakukan  pembacaan,  pemahaman,  dan  penafsiran  secara  tekstual-kontekstual  serta mengamalkan  amalan  praktis  yang  dapat  membantu  menjawab  berbagai  persoalan kekinian.  Yang  lebih  ideal  adalah  pengamalan  praktis  berdasarkan  hasil  pembacaan, pemahaman, dan penafsiran al-Qur'an baik tekstual maupun kontekstual.

## KESIMPULAN
Al-Qur'an yang berfungsi sebagai petunjuk menjadi sarana umat muslim dalam mencapai tujuan  hidupnya.  Untuk  mendapatkan  petunjuk  tersebut,  umat  muslim  senantiasa berinteraksi  dan  berekspresi  dengan  al-Qur'an.  Salah  satunya  adalah  melakukan penafsiran  baik  tekstual  maupun  kontekstual.  Selain  itu,  kajian  living  Qur'an membuktikan  bahwa  al-Qur'an  juga  digunakan  untuk  mencapai  tujuan  secara  praktis dengan menjadikannya sebagai media seperti obat, azimat, dan lain sebagainya. Melalui beberapa  macam  ekspresi  dan  interaksi  tersebut,  umat  muslim  berhasil  meraih fungsionalitas al-Qur'an untuk kehidupannya.

## DAFTAR PUSTAKA
Abdul  Jalil,  Hanif Mudhofar,  dkk.,  "Elemen Living  Quran Oleh  Abdel  Haleem:  Tinjauan dalam  Buku Understanding  The  Quran;  Themes  and  Style ". Quranica 11,  Issue.  2 (2019).
Abu Zaid, Nasr Hamid. Tekstualitas al-Qur'an: Kritik terhadap Ulumul Qur'an. Yogyakarta: LKiS, 2001.

## Faris Maulana Akbar
REVELATIA: Jurnal Ilmu Al-Qur’an dan Tafsir Vol. 3, No. 1, Mei 2022
64
Affani,  Syukron. Tafsir  al-Qur'an  Dalam  Sejarah  Perkembangannya. Jakarta:  Prenadamedia Group, 2019.
Ahimsa-Putra,  Heddy  Shri.  " The  Living  Qur'an :  Beberapa  Perspektif  Antropologi". Walisongo 20, No. 1 (2012).
Ali,  Amer.  "A  Brief  Review  of  Classical  and  Modern Tafsir Trends  and  The  Role  of Modern Tafsir in  Contemporary  Islamic  Thought". Australian  Journal  of  Islamic Studies 3, Issue. 2, (2018).
Effendi, Satria. Ushul Fiqh , cet. vii. Jakarta: Kencana, 2017. Faiz, Fahruddin. Hermeneutika al-Qur'an: Tema-tema Kontroversial , cet. I. Sleman: Penerbit eLSAQ Press, 2005.
Hasbi  Ash-Shiddieqy,  Teungku  Muhammad. Sejarah  dan  Pengantar  Ilmu  al-Qur'an  dan Tafsir , ed. ke-3, cet. I. Semarang: PT. Pustaka Rizki Putra, 2009. ibn 'Āsyur, Mu ḥ ammad al- Ṭ āhir ibn Mu ḥ ammad ibn Mu ḥ ammad al- Ṭ āhir. al-Tahrīr wa al- Tanwīr. Tūnis: al-Dār al-Tūnisiyyah li al-Nasyr, 1984. Khallāf, 'Abd al-Wahhāb. 'Ilm U ṣ ūl al-Fiqh , cet. viii. T.t.: Maktabah al-Da'wah.
Khoeron,  Moh.  "Kajian  Orientalis  terhadap  Teks  dan  Sejarah  al-Qur'an:  Tanggapan Sarjana Muslim". Suhuf 3, No. 2, (2010). al-Marāghī,  A ḥ mad  Mu ṣṭ afā. Tafsīr  al-Marāghī ,  cet,  I.  Mi ṣ r:  Syirkah  Maktabah  wa Ma ṭ ba'ah Mu ṣṭ afā wa Aulādih, 1946. Muhammad,  Ahsin  Sakho. Oase  al-Qur'an  Penyejuk  Kehidupan ,  cet.  II.  Jakarta:  PT  Qaf Media Kreative, 2017.
Mujahidin,  Anwan.  "Analisis  Simbolik  Penggunaan  Ayat-ayat  al-Qur'an  Sebagai  Jimat Dalam Kehidupan Masyarakat Ponorogo". Kalam: Jurnal Studi Agama dan Pemikiran Islam 10, No. 1, (2016).
Mukholik,  Ayis.  "The  Variation  of  The  Quran  Reception  21st  Century  in  Central  Java Indonesia". IJASOS III, Issue 7, (2017). Mustaqim, Abdul dan Syamsudin, Sahiron (ed.). Studi al-Qur'an Kontemporer: Wacana Baru Berbagai Metodologi Tafsir. Yogyakarta: PT Tiara Wacana, 2002.
Mustaqim, Abdul. Pergeseran Epistemologi Tafsir. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2008. al-Qa ṭṭ ān, Mannā'. Mabā ḥ ī ṡ fī 'Ulūm al-Qur'ān. Surabaya: al-Hidayah, 1973. Rahman, Syahrul. "Living Quran: Studi Kasus Pembacaan al-Ma' ṡ urat di Pesantren Khalid Bin Walid Pasir Pengaraian Kab. Rokan Hulu". Jurnal Syahadah IV, No. 2, (2016).
Rahman, Yusuf. "Tren Kajian al-Qur'an di Dunia Barat". Studia Insania 1, No. 1, (2013).
Ready, Musholli. "Arus Baru Kecenderungan Penafsiran Kontemporer". Journal of Qur'an and Hadith Studies 1, No. 1, (2012).
Rippin,  Andrew.  "The  Study  of  Tafsir  in  The  21 st Century:  E-Texts  and  Their  Scholarly Use". MELA Notes , No. 67-70, (1999-2000). al- Ṣ abūnī, Mu ḥ ammad 'Alī. Ṣ afwat al-Tafāsīr , cet. IV. Beirut: Dār al-Qur'ān al-Karīm, 1981.
Saeed,  Abdullah. Interpreting  the  Qur'an:  Towards  a  Contemporary  Approach. New  York: Routledge, 2006.
Saepudin,  Dindin  Moh.  dan  Rusmana,  Dadan.  "Tradisi  Menghidupkan  Malam Nisf Sha'ban di  Masyarakat  dan  Pengaruh  Masyarakat  Urban:  Studi  Living  Quran  di
Masjid  Miftahul  Jannah  Rw  11  Desa  Sindang  Pakuon,  Kecamatan  Cimanggung, Kabupaten Sumedang". Diya al-Afkar 7, No. 1, (2019). Shihab,  M.  Quraish. "Membumikan"  al-Quran:  Fungsi  dan  Peran  Wahyu  dalam  Kehidupan Masyarakat. Bandung: Penerbit Mizan, 2014.
________________ Mukjizat  al-Quran:  Ditinjau  dari  Aspek  Kebahasaan,  Isyarat  Ilmiah,  dan Pemberitaan Gaib , cet. I. Bandung: Penerbit Mizan, 2013. Syafruddin,  U.. Paradigma  Tafsir  Tekstual  &  Kontekstual:  Usaha  Memaknai  Pesan  al-Qur'an , cet. ii. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2017. al-Sya'rāwī, Mu ḥ ammad Mutawallī. Tafsīr al-Sya'rāwī , j.1. (CD ROM Maktabah Syāmilah) al- Ṭ abari, Mu ḥ ammad ibn Jarir ibn Yazid ibn Ka ṡ ir ibn Ghalib al-Amali. Jami' al-Bayan fi Ta'wil  al-Qur'an ,  j.  1.  Ed.  A ḥ mad  Mu ḥ ammad  Syakir.  (T.t.: Muassisah  al-Risalah, 2000.
Umar, Nasaruddin. Ulumul Qur'an: Mengungkap Makna-Makna Tersembunyi al-Qur'an , cet. I. Ciputat: Al-Ghazali Center, 2008.
Wahyudi  dan  Zaini,  Muhammad.  "Pemahaman  Jama'ah  Sema'an  al-Qur'an  Jantiko Mantab Tentang Banyu Barokah ". Ibda' 18, no. 1, (2020).