## Jurnal Kajian Agama dan Filsafat
Volume 19, Nomor 1, April 2020

## EDITOR-IN-CHIEF
Abdul Hakim Wahid

## EDITORIAL BOARD
Yusuf Rahman Kusmana Lilik Ummi Kaltsum Media Zainul Bahri Kautsar Azhari Noer Rd. Mulyadhi Kartanegara Muhammad Amin Nurdin Ismatu Ropi Rifqi Muhammad Fatkhi

## EDITORS
Agus Darmaji Edwin Syarif Nanang Tahqiq Eva Nugraha Dadi Darmadi Syaiful Azmi

## ASSISTANT TO THE EDITORS
M. Najib Tsauri

## Editorial Office:
Faculty of Ushuluddin Building - 2nd Floor R. Jurnal - Jl. Ir. Juanda No. 95 Ciputat Jakarta Phone/fax: +62-21-7493677/+62-21-7493579
Email: jurnalrefleksi@uinjkt.ac.id / hakim.wahid@uinjkt.ac.id / m.najib_tsauri@uinjkt.ac.id Website: http://journal.uinjkt.ac.id/index.php/refleksi Refleksi (p-ISSN: 0215-6253; e-ISSN: 2714-6103) is a journal published by the Faculty of Ushuluddin  Syarif  Hidayatullah  State  Islamic  University,  Jakarta,  incooperation  with Himpunan  Peminat  Ilmu  Ushuluddin  (HIPIUS).  The  Journal  specializes  in  Qur ’ an  and Ḥ ad ī th studies, Islamic Philosophy, and Religious studies, and is intended to communicate original researches and current issues on the subject. This journal welcomes contributions from scholars of related disciplines.

## Table of Contents

## Articles
1-26 Menjawab Keraguan Maurice Bucaille tentang Kesesuaian Hadis dan Sains Ahmad Fudhail 27-46 Penyimpangan Penafsiran dalam Tafs ī r Al- Tsa’labī dan Al-
Kashshāf Menurut Husain Al- Dhahabī
Ali Thaufan Dwi Saputra 47-68 I’jaz ‘Ilmy Al - Qur’ān dalam Penggunaan Kata Sama’ dan Baṣar
Anzah Muhimmatul Iliyya 69-92 Konsep Jilbab Masa Klasik-Kontemporer (Studi Komparatif
Kitab Tafsir Al- Misbah dan Kitab Tafsīr Al - Kabīr)
Farida Nur ‘Afifah, Siswoyo Aris Munandar

## 93-116 Studi Kenabian Muhammad Perspektif Michael Cook
Mohamad Baihaqi Alkawy
117-140  Tasawuf Humanistik dan Relevansinya terhadap Kehidupan
Sosial  Spiritual Masyarakat Post Modern Abad Global (Telaah
Atas Pemikiran Tasawuf Said Aqil Siradj dan Muh. Amin Syukur)
Muhamad Basyrul Muvid, Akhmad Fikri Haykal
Penyimpangan Penafsiran dalam Tafs ī r Al- Tha’labī dan Al- Kashshāf Menurut Mu ḥ ammad Ḥ usayn Al- Dhahabī
Ali Thaufan Dwi Saputra UIN Syarif Hidayatullah Jakarta alitopands@gmail.com
Abstract: This article reviews the conception  of  interpretation  deviation according  to Ḥ usayn al- Dhahabī . According to him, many interpreters have certain motives for making deviations in interpreting  the  Qur ’ an.  Broadly  speaking,  al- Dhahabī conceptualizes  mis-interpretation  into two things. First, the interpreters who tend to overtake Isr ā iliy ā t history excessively, this occurs in  the tafsir bi al- ma’thūr .  Second,  interpreters  who  interpret verses with incorrect  meanings, this  happens  in  tafsir  bi  al- ra’ yi.  This  second  deviation  is  often  done  by  mufasirs  who  have certain mazhab background and Sufis due to their use metaphorical language. The findings of this article are, al- Dhahabī considers that there are some deviations in the interpretation of the Quran in the book of al-Kashfu wa al-Bay ā n an Tafs ī r al-Qur ’ā n by Ab ū Is ḥā q A ḥ mad ibn Ibr ā h ī m  al- Tha’labī al-Naisabur ī and  al-Kashsh āf  ‘An  Ḥ aq ā’ iq  Gham ā mi  al-Tanz ī l  wa ‘ Uy ū n  al-Aqaw ī l  f ī Wuj ū h  al- Ta’ w ī l  by  Ab ū al-Qas ī m  Ma ḥ m ū d  ibn ‘ Umar  Ibn  M.  Ibn ‘ Umar al- Zamakhsharī . Some interpretations of al- Tha’labī are considered to be distorted due to a number of quotes from the history of Isr ā iliy ā t. On the other hand, some interpretations of al- Zamakhsharī are considered to be distorted because they distort the meaning and bias of the mazhab.
Keywords: Deviation, Interpretation, Kitab
Abstrak: Artikel  ini  mengulas  konsepsi  penyimpangan  penafsiran  menurut Ḥ usayn  al- Dhahabī .  Menurutnya,  banyak  mufasir  memiliki  motif-motif  tertentu  untuk  melakukan penyimpangan  dalam  menafsirkan  al- Qur’an.  Secara  garis  besar, al- Dhahabī mengonsep- tualisasikan  penyimpangan  penafsiran  pada  dua  hal.  Pertama,  mufasir  yang  cenderung menukil  riwayat  Isr ā iliy ā t  secara  berlebihan,  ini  terjadi  dalam  penafsiran  bi  al- ma’thūr . Kedua, mufasir menafsirkan ayat dengan arti yang tidak tepat, ini terjadi dalam penafsiran bi al- ra’yi.  Penyimpangan  yang  kedua  ini  sering  kali  dilakukan mufasir  yang  memiliki  latar belakang  mazhab  tertentu  dan  seorang  sufi  karena  sering  menggunakan  bahasa  metaforis. Temuan  dari  artikel  ini  adalah,  al- Dhahabī menganggap  terdapat  beberapa  penyimpangan penafsiran  al- Qur’an  dalam  kitab al-Kashfu  wa  al-Bay ā n  an  Tafs ī r  al- Qur’ā n  karya  Ab ū Is ḥā q A ḥ mad ibn Ibrah ī m al- Tha’labī al-Naisabur ī dan al- Kashshāf ‘An Haqā’ iq Gham ā mi al-Tanz īl wa ‘Uyū n al-Aqaw ī l f ī Wuj ū h al- Ta’wī l karya Ab ū al-Q ā s ī m Ma ḥ m ū d ibn ‘ Umar Ibn M.  Ibn ‘ Umar al- Zamakhsharī .  Beberapa penafsiran  al- Tha’labī dianggap menyimpang karena  banyak  mengutip  riwayat  Isr ā iliy ā t.  Sedang  beberapa  penafsiran  al- Zamakhsharī dianggap menyimpang karena banyak melakukan distorsi makna dan bias mazhab.
Kata Kunci: Penyimpangan, Penafsiran, Kitab

## Pendahuluan
Sejak  dimulainya  kegiatan  penafsiran  al- Qur’an  sejak  zaman  Nabi Muhammad  hingga  saat  ini,  telah  lahir  banyak  sekali  hasil  penafsiran  al- Qur’an, baik  dalam  bentuk  kitab  yang  terdiri  berjilid-jilid,  buku,  hingga  hanya  sekadar makalah  saja.  Banyaknya  karya  tafsir  tersebut  memberi  konsekuensi  terhadap perbedaan  penafsiran.  Hal  ini  terjadi  bisa  akibat  dari  perbedaan  tempat  di  mana mufasir  menafsirkan  ayat  dan  latar  belakang  keilmuan  sang  mufasir.  Mengapa demikian?  Karena  mufasir  menafsirkan  al- Qur’an  berdasarkan  apa  yang  ada  dan terjadi di sekitarnya.
Di  tengah  keragaman  hasil  penafsiran  atas  al- Qur’an,  s eorang  pakar  ilmu tafsir,  M. Ḥ usain  al-Dhahab ī menyebut  banyak  terjadi  penyimpangan  yang dilakukan  oleh  para  mufasir  dalam  menafsirkan  ayat-ayat  al- Qur’an. Penyimpangan  tersebut  terjadi  tidak  hanya  merubah  pemaknaan;  menghilangkan keindahan al- Qur’an ; tetapi juga bertentangan dengan ajaran pokok Islam. 1
Dalam  buku  yang  berjudul Al- Ittijāh  al - Munharifah  fī  tafsīr  al - Qur’ān  al - Karīm  Dawāfi’uha  wa  Daf’uhā ,  al- Dhahabī menilai  banyak  penyimpangan  yang dilakukan  para  mufasir.  Setelah  membaca  buku  tersebut,  penulis  mendapati banyak sekali kitab tafsir yang di dalamnya terdapat penyimpangan. Ada sembilang kelompok  yang  dianggap  al- Dhahabī  melakukan  penyimpangan  penafsiran: kelompok berlatar belakang ahli sejarah, ahli bahasa, orang yang tidak menguasai bahasa Arab, Mu’tazilah, Syi’ah, Khawarij, Sufi, ilmuwan dan pembaharu Islam. 2
Artikel ini akan memfokuskan ulasan tentang perkembangan tafsir al- Qur’an dan penyimpangan penafsiran menurut al-Dhahab ī . Lalu kemudian secara spesifik penyimpangan  yang  dilakukan  oleh,  pertama,  Abū  Isḥāq  Aḥmad  ibn  Ibrāhīm al- Tha’labī al- Naisaburī (w. 427 H), dalam kitab tafsirnya al-Kashfu wa al- Bayān an Tafsīr al - Qur’ān yang  terkenal dengan sebutan Tafsīr al- Tha’labī . Kedua, Abū al - Qasīm  Maḥmūd  ibn  ‘Umar  ibn  Muḥammad  ibn  ‘Umar  al - Zamakhsharī,  dalam kitab tafsirnya al- Kashshāf ‘An Ḥaqāiqi Ghamāmi al- Tanzīl wa ‘Uyūn al - Aqawīl fī Wujūh al - Ta’wīl yang dikenal dengan kitab tafsir al- Kashshāf . Mengapa hanya dua kitab tafsir ini?, hal ini dikarenakan dua kitab ini memiliki keunggulan tersendiri. Misalnya, tafsir al- Kashshāf , meskipun ia merupakan karya t afsir ulama Mu’tazilah, namun  menjadi  rujukan  utama  bagi  mufasir  setelahnya  termasuk  dari  kalangan Sunni.  Sedangkan  alasan  memilih  tafsir al- Tha’labī sebagai  objek  kajian,  hal  ini dikarenakan ia banyak mengutip riwayat isrāīliyāt . Sementara pengutipan riwayat tersebut  masih  menjadi  perdebatan  kalangan  ahli  tafsir,  ada  yang  membolehkan dan sebaliknya.

## Perkembangan Tafsir Al- Qur’an dan Konsepsi Penyimpangan Penafsiran
Di  atas  telah  disinggung  bahwa  kegiatan  menafsirkan  telah  dimulai  sejak masa Nabi Muhammad. Ia sebagai penerima wahyu dan sekaligus, dalam beberapa ayat,  ia  juga  menafsirkannya.  Saat  itu,  apabila  terdapat  ayat-ayat  yang  tidak dimengerti  oleh  para  sahabat,  mereka  menanyakan  langsung  kepada  nabi. 3 Pada masa  Nabi  Muhammad  hingga  abad  ke-2  hijriah,  ulama  tafsir  mengategorikan masa  tersebut  sebagai  masa  klasik  penafsiran  al- Qur’an.  Pada  masa  itu,  terdapat tiga ciri yang  menonjol. Pertama , penafsiran yang dilakukan pada masa  nabi dan sahabat.  Penafsiran  masa  tersebut  memiliki  ciri  khas  yaitu  sumber  penafsirannya adalah berdasarkan riwayat, baik yang dinukil dari nabi, maupun periwayatan dari al- Qur’an.
Tahapan kedua ,  penafsiran  yang  dilakukan  pada  masa  tabi’in.  Pada  masa tersebut, sumber penafsiran berupa riwayat. Riwayat yang dijadikan sumber tidak saja didasarkan pada nabi dan pra sahabat, tetapi ada usur periwayatan dari cerita- cerita Isrāiliyāt .  Selain  itu,  pada  masa  tersebut  mulai  berkembang  penafsiran  dari hasil  ijtihad  (atau  menggunakan  ra’yi)  para  tabi’in.  Pada  masa  ini  pula  mulai terjadi  perbedaan  pendapat  mengenai  boleh  tidaknya  berijtihad  menafsirkan  al- Qur’an. Menurut Ibn Taimiyah, seorang tabi’in yang melarang ijtihad menafsirkan al- Qur’an adalah Sa’īd ibn Musaiyāb yang mengucapkan “Sesungguhnya aku tiada mau  mengeluarkan  pendapatku  sedikit  pun  dalam  menafsirkan  al- Qur’an”. 4
Sedangkan  tabi’in  yang  membolehkan  ijtihad  antara  lain  adalah  Mujahid  dan Ikrimah.  Sejak  muncul  perbedaan  ini,  para  ahli  tafsir  kemudian  membedakan antara tafsir dan takwil. 5
Tahapan ketiga adalah penafsiran pada masa kodifikasi (pembukuan menjadi kitab). Masa pembukuan kitab tafsir ini, menurut ahli ilmu tafsir dilakukan pada abad ke-2 hijriah. Saat itu, penulisan tafsir masih menjadi satu dengan kitab-kitab hadis. 6 Menurut al- Dhahabī, tah apan perkembangan tafsir pada masa kodifikasi ini memiliki empat ciri yaitu: (1) Penulisan tafsir bersamaan dengan penulisan hadis. Pada  saat  hadis  dibukukan,  tafsir  menjadi  bagian bab  tersendiri  di  dalamnya.  (2) Penulisan  tafsir  yang  dipisah  dari  kitab  hadis,  namun  penulisan  tafsir  tetap berdasarkan periwayatan yang disandarkan pada nabi, sahabat, tabi’in dan tabi’ut tabi’in.  (3)  Penulisan  tafsir  tetap  mencantumkan  riwayat -riwayat,  namun  ada perbedaan  yang  sangat  signifikan,  yaitu  riwayat-riwayat  tersebut  tidak  dilengkapi sanadnya.  Pada  tahap  ini,  al-Dh ahabī  menduga  adanya  pemalsuan  tafsir  dan permulaan  awal  masuknya  kisah-kisah isrāīliyāt .  (4)  Sumber  tafsir  pada  masa  ini tidak lagi terbatas pada periwayatan ulama klasik, tetapi juga berdasarkan ijtihad, b il ra’yi . 7
Setelah masa klasik, tafsir terus berkembang menuju apa yang sering disebut dengan  abad  pertengahan  yaitu  abad  ke-9  Masehi.  Masa  tersebut  disebut  sebagai the  golden  age karena  perkembangan  ilmu  pengetahuan,  termasuk  di  dalamnya lahirnya karya-karya tafsir. Di antara mufasir yang dapat disebut antaranya adalah: Jamī’ al - Bayān an Ta’wīl al - Qur’ān karya  Ibn Jarīr al - Ṭabarī (w. 923 M/310 H); al- Kashshāf  an  Ḥaqā’iq  al - Qur’ān karya  Abū  al - Qasīm  Maḥmūd  ibn  ‘ Umar  al- Zamakhsharī  (w.  1144  M/528  H); Mafātiḥ al-Ghaib karya  Fakhr  al- Dīn  ar - Rāzī (w.  1209  M/605  H)  dan Tafsīr  Jalālaīn karya  Jalāl  al - Dīn  Maḥallī  (w.  1459  M) dan Jalāl al-D īn al- Suyūṭī (w. 1505 M). 8
Kelahiran Imād al - Dīn Ismā’īl ibn ‘Umar ibn Kathīr pada 700 H/1300 M, juga  memberi  sumbangan  bagi  munculnya  tafsir  abad  ini.  Kitab Tafsīr  al - Qur’ān al- Karīm menjadi karya termasyhur selain kitab-kitab lainnya yang ia tulis. 9 Pada abad ini muncul pula tafsir Jamī’ al -A ḥkām al - Qur’ān karya ‘ Abdull ā h al-Qur ṭubī (671 H). Banyak kalangan ulama menganggap bahwa ia merupakan ulama Maliki, dan  tafsirnya  bercorak  fikih,  namun  al-Qur ṭubī  tidak  membatasi  pada  ulasan mengenai  ayat-ayat  hukum  saja.  Lebih  dari  itu,  ia  menafsirkan  al- Qur’an  secara keseluruhan. Ulasannya biasa diawali dengan menjelaskan asbāb al- nuzūl , macam qir ā’at , i’rā b dan menjelaskan lafaz yang gharib . 10
Selain nama mufasir di atas, muncul pula ‘Alī ibn Muḥ ammad al- Baghdādī (678-741 H) dengan karya tafsirnya Tafsīr Lubāb al - Ta’wīl fī Ma’āni Tanzīl , atau yang  sering  disebut  dengan Tafs ī r  al- Khāzin .  Sumber-sumber  penafsiran  dalam tafsir  tersebut  adalah bi  al- ma’t h ūr .  Al- Khāzin  menaruh  perhatian  cukup  besar banyak terhadap kisah-kisah isrāīliyāt . 11 Pada tahun 754 H juga muncul tafsir Ba ḥ r al-Mu ḥīṭ karya  Ibn  Abū  Ḥayyān  al -Andal ūsī.  Dalam  kitab  tafsirnya,  ia  banyak mencurahkan  perhatiannya  dalam  masalah  i’rab  dan  Nahwu.  Karena  perhatian yang cukup besar dalam masalah Nahwu, maka banyak kalangan menyebut bahwa kitab  ini  lebih  cocok  disebut  kitab  Nahwu,  bukan  tafsir.  Ia  banyak  mengutip pendapat  al- Zamakhsharī  dalam  hal  ilmu  Nahwu.  Namun  Abū  Ḥayyān  ada kalanya tidak sependapat dengan al- Zamakhsharī mengenai paham Mu’tazilah. 12
Selain nama-nama di atas, masih banyak lagi mufasir pada abad pertengahan ini.  Masing-masing  memiliki  karakter  yang  menjadi  khas  penulis  tafsir  tersebut. Pada  abad  pertengahan  terjadi  akulturasi  budaya  karena  penyebaran  Islam  ke penjuru  dunia.  Oleh  sebab  itu  turut  menimbulkan  perbedaan  penafsiran  yang didasari perbedaan mazhab dan tempat. Akulturasi budaya pada abad pertengahan memberi  pengaruh  terhadap  penafsiran  al- Qur’an  pada  masa  selanjutnya:  tafsir masa  modern.  Kehadiran  kolonialisme  dan  pengaruh  pemikiran  barat  pada  abad 18-19  M  sangat  mempengaruhi  para  mufasir  era  ini.  Perkembangan  ilmu pengetahuan  turut  menjadi  faktor  utama  penafsir  dalam  memberi  respons keagamaan (melalui produk tafsir). Menurut Baljon apa yang disebut tafsir modern
adalah  usaha  yang  dilakukan  para  mufasir  dalam  menafsirkan  ayat  guna menyesuaikan  dengan  tuntunan  zaman.  Oleh  sebab  itu,  segala  pemikiran  yang terkandung dalam al- Qur’an segera dirasakan membutuhkan penafsiran ulang. 13
Kemunculan  tafsir  muslim  modern  ditandai  hadirnya  tokoh  di  India  yakni Syah  Waliyullah  al-Dahlawi  (inilah  yang  disinyalir  sebagai  tokoh  embrio pembaruan Islam). Ia lahir pada 04 Syawwal 1214 H/ 21 Februari 1703. 14 Ia yang memberi  reaksi  positif  atas  perubahan  situasi  yang  ada,  yaitu  melalui  karyanya H ujjah  Allāh  al - Bāligha dan Taqwīl  al - Ḥadīth  fī  Rumūz  Qisās  al - Anbiyā’ .  Karya yang kedua, menegaskan mengenai kemukjizatan hukum yang terkandung dalam al- Qur’an.
Pada masa berikutnya muncullah Muḥammad ‘Abdūh (1849 -1905). Sebagai seorang  pembaharu  Muslim,  ‘Abdūh  tidak  memulai  dengan  menulis  tafsir  al - Qur’an,  namun  menulis  “Teologi  Muslim”,  atau  yang  disebut Risālah  al -Ta wḥ id (1897).  Ia  mulai  menulis  tafsir  al- Qur’an  atas  saran  muridnya,  Rasyid  Ridha. 15
Selain ‘Abdūh, kaum modernis Arab lainnya juga banyak yang menyuguhkan tafsir yang  sama  moderatnya,  atau  sama  konservatifnya.  Sampai  kemudian  muncul metode  dan  cara  baru  dalam  penafsiran  al- Qur’an,  seperti  diulas  oleh  Thanṭāwi Jauhārī  (w.  1940)  yang  tidak  terlalu  banyak  memberi  komen tar,  tetapi  ulasan- ulasannya dalam tafsir al- Qur’an dapat dijadikan pegangan ilmu Biologi atau ilmu pengetahuan  lainnya  bagi  masyarakat.  Karena  banyak  menyinggung  ilmu pengetahuan,  maka  kitab  tafsirnya, Tafsīr  Jawāhir digadang-gadang  sebagai  tafsir bercorak ilmi (santifik). 16
Aḥmad  Muṣṭafā  ibn  Muḥammad  ibn  ‘Abd  al - Mun’īn  al - Marāghī  juga mencatatkan namanya sebagai deretan dari mufasir modern dengan karya tafsirnya, Tafsīr al - Qur’ān al - Karīm yang sering dikenal dengan sebutan Tafsīr al - Marāghī . Ia lahir 1883 dan wafat pada 1952. Ia menulis tafsirnya selama sepuluh tahun, sejak tahun  1940-1950. 17 Dalam  mukadimah  tafsirnya,  ia  mengemukakan  alasan menulis  tafsir  tersebut  karena  merasa  ikut  bertanggung  jawab  memberi  solusi terhadap  problem  keumatan  yang  terjadi  di  masyarakat  dengan  berpegang  teguh pada al- Qur’an. 18
Di Indonesia juga muncul beberapa mufasir dan kitab tafsirnya. Antara lain: Tafsīr  al - Qur’ān  al - Karīm karya  Mahmud  Yunus  (1899)  dan  Kasim  Bakri, Tafsīr al- Furqān karya Ahmad Hasan (w. 1887-1958), Tafsīr al- Qur’ān karya Zainuddin Hamidi  dan  Fakhruddin  HS, Tafsīr  al - Nūr  al - Majīd karya  M.  Hasbi  al-Siddiqi (1904-1975), Tafsīr  al - Azhār karya  Buya  Hamka  (1908-1981),  hingga Tafsir  Al- Misbah karya M. Quraish Shihab. 19
Terhadap  perkembangan  penafsiran  dengan  ditandai  munculnya  berbagai kitab  tafsir  dengan  ragam  metode,  sumber  dan  latar  belakang  mufasirnya,  al-
Dhahabī menilai banyak terjadi penyimpangan dari produk tafsir tersebut. Seperti disebut  di  bagian  pendahuluan,  ada  banyak  sekali  kitab-kitab  tafsir  yang  di dalamnya  dianggap  terdapat  penyimpangan.  Dilihat  dari  sudut  pandang  ilmu sosiologi, penyimpangan adalah sesuatu yang berbeda dari norma sosial “mayoritas masyarakat”  atau  keluar  dari mainstream .  Tetapi  sesuatu  yang  menyimpang  tidak bisa  disebut  sebagai  ketidakpatuhan  terhadap  norma.  Seseorang  yang  dikatakan sebagai  penyimpangan  adalah  mereka  yang  memilih  standar  bagi  dirinya  sendiri yang berbeda dengan standar orang lain. 20
Menurut al- Dhahabī, penyimpangan penafsiran al - Qur’an terjadi karena dua sebab  utama.  Sebab pertama ,  dalam  tafsir bi  al- ma’thūr (dengan  sumber  riwayat) adalah sanadnya dihapuskan sehingga berpotensi terjadi pemalsuan dan dalam hal ini  pula  mufasir  terlalu  berlebihan  mengutip  cerita Isrāiliyāt .  Sebab kedua , dalam hal  tafsir bi  al- ra’yi (penggunaan  akal  sebagai  sumber  penafsiran),  mufasir  secara berlebihan mendukung mazhab dan golongan tertentu. Al- Dhahabī menyebut dua faktor  yang  menyebabkan  kesalahan  dalam  tafsir bi  al- ra’yi ,  yaitu mufasirnya menggunakan  pemaknaan  yang  tidak  tepat,  dan  mufasir  menafsirkan  ayat  yang hanya  dipahami  oleh  orang  Arab  tanpa  mempertimbangkan  siapa  yang  sedang diajak berbicara oleh al- Qur’an. Al- Dhahabī kemudian memberikan empat contoh bahwa  mufasir  yang  menggunakan  makna  tidak  tepat  berujung  penyimpangan tafsir (tiga di antaranya dilakukan oleh sufi).
Pertama ,  seorang  sufi  yang  mengartikan  makna  yang  tidak  sesuai  dengan semestinya,  misalnya  dalam  surat  al- Nisā’:  66,  “Dan  sekalipun  telah  Kami perintahkan  kepada  mereka:  ‘Bunuh  dirilah  atau  keluarlah  kamu dari  kampung halamanmu”.  Menurut al- Dhahabī,  ayat  ini  ditafsirkan  secara  salah  oleh  seorang sufi,  Sulami,  yang  menafsirkan  “Bunuh  dirilah  dengan  melawan  hawa  nafsumu atau  keluarlah  dari  dalam  rumahmu  dengan  membuang  rasa  cinta  kepada kenikmatan duniawi dar i dalam hati”.
Kedua , seorang sufi yang menafsirkan ayat dengan makna isyarat, atau lebih dikenal  dengan  tafsir ishārī .  Al- Dhahabī  mencontohkan,  surah  al -Baqarah:  35, “Dan  Kami  berfirman,  ‘Wahai  Adam!  Tinggallah  engkau  dan  istrimu  di  dalam surga,  dan  makanlah  dengan  nikmat  (berbagai  makanan)  yang  ada  di  sana sesukamu. (Tetapi) janganlah kamu dekati pohon ini, nanti kamu termasuk orang- orang  yang  zalim!”.  Pada  ayat  ini,  Sahal  Tustarī  telah  melakukan  penyimpangan karena  menafsirkan  dengan  “makanan  (di  pohon)  yang  dianggap  sebagai  sesuatu tujuan lain selain Allah”.
Ketiga ,  seorang  sufi  yang  menafsirkan  makna  dalam  al- Qur’an  secara  salah hanya  demi  mendukung  paham  mereka  saja.  Al- Dhahabī  men contohkan penafsiran  Ibn  ‘Arābī  terhadap  ayat  untuk  mendukung  paham wa ḥ da  al- wujūd , dalam  surat  al- Muzzammil:  8,  “Dan  sebutlah  nama  Tuhanmu,  dan  beribadahlah
kepada- Nya  dengan  sepenuh  hati”.  Ibn  ‘Arābī  sebagaimana  dikutip al- Dhahabī, menafsiri  ayat  ini  dengan  “sebutlah  nama  Tuhanmu  yaitu  kamu  sendiri.  Dan jangan melupakannya karena Allah berada dalam dirimu”
Keempat ,  seorang  yang  menafsirkan  ayat  al- Qur’an  yang  sama  sekali  tidak berkaitan. Sebagai misal, al- Dhahabī menukil penafsiran dari kalangan Mu’tazilah ketika  menafsirkan  ayat  22  dan  23  dari  surah  al- Qiyāmah,  “Wajah -wajah  (orang Mukmin) pada hari itu berseri- seri. Memandang Tuhannya”. Kalangan Mu’tazilah menafsirkan ayat tersebut dengan “Wajah mereka berseri -seri. Menunggu karunia Allah  untuk  masuk  surga- Nya”.  Kalangan  Mu’tazilah  menutup  ruang  tafsir  yang memungkinkan manusia dapat melihat Allah.
Adapun penyimpangan dalam tafsir bi al- ra’yi di mana mufasir menafsirkan ayat  yang  hanya  dipahami  oleh  orang  Arab,  al- Dhahabī  me ncontohkan  surah  al- Zukhruf:  22,  “Bahkan  mereka  berkata,  ‘sesungguhnya  kami  mendapati  nenek moyang  kami  menganut  suatu  agama,  dan  kami  mendapat  petunjuk  untuk mengikuti  jejak  mereka’”.  Kata “ummat” dalam  ayat  ini  adalah  berarti  agama. Tetapi selain agama, ummat juga mempunyai arti lain, kelompok, masyarakat dan sebagainya.  Jika  pada  ayat  tersebut  kata ummat diartikan  selain  agama,  maka mufasir telah melakukan penyimpangan. 21
Di  bawah  ini  akan  disajikan  beberapa  penafsiran  yang  dilakukan  oleh  al- Tha’labī dalam  kitab  tafsirnya al-Kashfu  wa  al- Bayān  ‘an  Tafsīr  al - Qur’ān yang terkenal dengan sebutan Tafsīr al- Tha’labī , dan al- Zamakhsharī dalam kitab tafsir al- Kashshāf yang dianggap al- Dhahabī mengandung unsur menyimpang.
Penyimpangan Penafsiran dalam Al- Tha’labī
Al- Tha’labī memiliki  nama  lengkap  Abū  Isḥāq  Aḥmad  ibn  Ibrahīm al- Tha’labī al-Nai saburī  (w.  427  H),  biasa  dipanggil  Abū  Isḥāq  atau al- Tha’labī . Karya  tafsirnya  berjudul al-Kashfu wa al- Bayān an Tafsīr al - Qur’ān yang  terkenal dengan sebutan Tafsīr al- Tha’labī . Dalam menafsirkan al- Qur’an, ia menekankan perhatiannya  tentang  gramatika  dan fiqh .  Ia  juga  memberi  perhatian  terhadap kisah-kisah isrāīliyāt .  Al- Tha’labī dikenal  sebagai  juru  nasihat  bagi  masyarakat.  Ia sering  berpidato  dan  berdakwah  dengan  mementingkan  cerita  sebagai  isi dakwahnya. Cerita-cerita tersebut ia kumpulkan dalam karyanya yang berjudul al- ‘Arais . 22
Sebagai  seorang  mufasir,  beberapa  pujian  ditujukan  padanya.  Seperti  yang disampaikan  Khilkān:  “Ia  ( al- Tha’labī )  adalah  tokoh  tafsir  pada  zamannya  yang mengarang kitab tafsir yang besar yang melebihi mufasir lainnya”. Sementara Ibn Ya’qūd  berkomentar:  “Abū  Isḥāq  adalah  mufasir  yang  bany ak  memberi  nasehat, seorang  sastrawan  yang thiqah ,  banyak  menulis  buku,  termasuk  tafsir  yang memberi ragam makna dan isyarat yang berguna”. 23 Tidak hanya pujian, beberapa
kritik juga ditujukan kepada al- Tha’labī . Di antaranya disampaikan Ibn Taimiyyah yang  memberi  komentar  terhadap  al- Tha’labī dengan  ucapan:  “Diri al- Tha’labī terdapat  kebaikan  dan  wawasan  tentang  agama,  hanya  saja  ia  bagaikan  tukang pencuri  kayu  bakar  di  malam  hari,  ia  mencampuradukkan  semua  yang  terdapat dalam kitab tafsir, baik itu hadis ṣ a ḥīḥ , ḍaīf maupun maw ḍū ’”. 24
Dalam  menafsirkan  al- Qur’an,  seorang  mufasir  mengambil  sumber  dari periwayatan  ( bi  al- ma’t h ūr )  atau  pendapat  dari  pemikirannya  sendiri  ( bi  al- ra’yi ). Tafsir bi  al- ma’t h ūr adalah  periwayatan  yang  dinukil  dari  penjelasan  dari  al- Qur’an,  nabi,  sahabat  dan  tabi’in  (meski  masih  banyak  perselisihan  tentang penukil an  dari  kalangan  tabi’in).  Status  tafsir bi  al- ma’t h ūr ada  kalanya  dianggap lebih  tinggi  dari  pada bi  al- ra’yi .  Hal  ini  karena,  pertama,  penafsiran  yang dijelaskan  sendiri  oleh  Allah  dalam  al- Qur’an,  dan  Allah  maha  mengetahui maksudnya. Kedua, penafsiran dari penjelasan Nabi sebagai pembawa wahyu yang menjelaskan kitab Allah. 25
Penafsiran bi  al- ma’t h ūr juga  memiliki  beberapa  kelemahan.  Dalam perkembangan penafsiran pada masa tabi’in, ketika semakin banyak kalangan ahli kitab  yang  masuk  Islam,  mereka  pun  ikut  andil  dalam  kegiatan  menafsirkan  al- Qur’an, sehingga penafsiran yang dinukil dari mereka sedikit banyak terpengaruh agama  dan  kitab  suci  mereka  sebelumnya.  Dari  sinilah  muncul Isrāīliyāt dan Nasraniyyat meski pada masa sebelumnya telah ada, namun tidak banyak. Untuk merespons hal tersebut, ulama tafsir menyandarkan pada sabda Nabi Muhammad, yakni  agar  jangan  terlalu  mempercayainya  atau  mendustakannya.  Penulis mencantumkan  lima  contoh  penafsiran  al- Tha’labī yang  mengutip  riwayat Isrāīliyāt .
Pertama ,  kritik  al-Dh ahabī  terhadap  penafsiran al- Tha’labī ketika menafsirkan  Surat  al-Kahfi:  10.  Al-Dh ahabī  me nilai  penafsiran  al- Tha’labī terdapat  kejanggalan  dan  tidak  masuk  akal.  Hal  itu  disebabkan  al- Tha’labī bercerita panjang lebar dan sangat detail terhadap Sahabat Kahfi ( as ḥāb al -Kahfi ), di mana periwayatannya berasal dari kisah isrāīliyāt .
ِف ْ لا ى َو َ أ  ْذِإ ِف ْه َ ك ْ لا ى َ لِإ ُ ةَي ْ ت …
“(Ingatlah) ketika pemuda - pemuda itu berlindung ke dalam Gua…”
Dengan  mengutip  cerita-cerita isrāīliyāt ,  al- Tha’labī menjelaskan  kisah mengenai  Sahabat  Kahfi  dari  riwayat  Wah ā b  bin  Munabbih.  Al- Tha’labī menerangkan nama-nama Sahabat Kahfi yaitu Miktsilimitsa, pemuda yang paling besar  dan  pemimpin  mereka,  Imlikha,  yang  paling  tampan,  rajin  beribadah  dan penuh semangat, Maktsitsa, Martus, Nawanus dan Kidastitanus. Sedangkan anjing yang menyertai mereka bernama Qitmir.
Al- Tha’labī mengutip riwayat dari Ka’ab, yang menerangkan Sahabat Kahfi bertemu  Anjing  yang  sakit  lalu  membuntuti  perjalanan  mereka.  Berkali-kali Sahabat  Kahfi  berupaya  mengusir  anjing  tersebut  karena  mereka  merasa  tidak nyaman.  Tetapi Anjing  itu tak kunjung pergi dan  tetap menyertai mereka dalam perjalanan.  Anehnya,  dalam  cerita  itu,  Anjing  tersebut  kemudian  berdoa  dan meminta  agar  Sahabat  Kahfi  tidak  perlu  khawatir  terhadap  keberadaannya.  Doa Anjing itu, seperti dikutip al- Tha’labī “kalian ja ngan takut pada saya. Saya adalah kekasih tercinta Allah. Tidurlah, saya akan menjagamu…”. 26
Al- Tha’labī lalu  melanjutkan  kisah  tersebut  dalam  tafsirnya  dengan menjelaskan  jika  suatu  waktu  Nabi  Muhammad  memohon  kepada  Allah  untuk dapat  dipertemukan  dengan  Sahabat  Kahfi.  Namun  permintaan  pertemuan  itu tidak  dikabulkan  oleh  Allah  dan  meminta  sahabat  nabi  saja  untuk  bertemu Sahabat  Kahfi.  Sahabat  nabi  di  sini  yang  dimaksud  adalah  mereka  yang  turut menyampaikan  ajaran  Islam,  yaitu khul ā fa  al-r ā shid ī n .  Setelah  permintaannya tidak  dikabulkan,  lalu  Nabi  Muhammad  bertanya  bagaimana  cara  mengutus sahabatnya untuk bertemu Sahabat Kahfi. Kemudian Malaikat Jibril menjelaskan kepada  nabi  agar  membentangkan  pakaiannya.  Tiap  sudut  pakaian  tersebut  akan diduduki  oleh  Ab ū Bakr, ‘ Umar, ‘ Uthm ā n  dan ‘ Al ī .  Setelah  sudut  pakaian  itu diduduki,  nabi  mengundang  kekuatan  angin  yang  dimiliki  Nabi  Sulaiman. Hembusan angin yang sangat kuat tersebut mengantarkan para sahabat nabi untuk bertemu Sahabat Kahfi.
Angin  yang  membawa  sahabat  nabi  mengantarkan  mereka  hingga  mulut Gua. Sesampainya di depan Gua, bebatuan yang menutupi mulai retak seolah akan runtuh. Lalu runtuhlah bebatuan itu sehingga sahabat nabi bisa masuk Gua. Yang mengejutkan,  sahabat  nabi  disambut  oleh  Qitmir,  sang  Anjing  yang  menyertai Sahabat  Kahfi.  Dengan  isyarat  menundukkan  kepala,  Qitmir  mempersilahkan empat sahabat nabi untuk masuk Gua dan bertemu Sahabat Kahfi. Dengan kuasa Allah, ruh Sahabat Kahfi ditiupkan, lalu hiduplah mereka. Dalam pertemuan itu, sahabat nabi tidak berbicara banyak. Mereka hanya menyapa dan menyampaikan salam  dari  Nabi  Muhammad  untuk  sahabat  penghuni  Gua.  Sahabat  Kahfi  juga menitipkan  salam  untuk  Nabi  Muhammad.  Setelah  itu,  Sahabat  Kahfi  kembali tidur. 27
Kedua , penafsiran al- Tha’labī dalam surat al-Baqarah: 248
َِّم ٌ ةَّيِق َبَو ْمُك ِ ب َر  ْن ِم ٌةَني ِك َس ِهيِف  ُتوُباَّتلا ُم ُ ك َيِت ْ أَي ْ ن َ أ  ِه ِك ْ ل ُم َ ةَي َ آ َّ ن ِإ ْم ُهُّيِب َن ْمُهَل  َلاَقَو ُ ل َ آ  َك َرَت ا َيَآ َ ل  َكِل َذ يِف َّ ن ِإ ُ ة َ كِئا َ ل َم ْ لا  ُه ُ ل ِم ْح َت  َنو ُرا َه  ُل َ آ َو ى َسو ُم َنيِن ِم ْؤ ُم ْمُت ْ ن ُ ك ْ ن ِإ ْم ُ ك َ ل ً ة
“Dan Nabi mereka berkata kepada mereka: ‘Sesungguhnya tanda kerajaannya ialah datangnya tabut kepadamu, yang di dalamnya terdapat ketenangan dari Tuhanmu dan sisa dari peninggalan keluarga Musa dan keluarga Harun yang di bawah oleh malaikat. Sesungguhnya pada yang demikian itu terdapat tanda (kebesaran Allah), jika kamu orang yang beriman”
Dalam  tafsirnya,  al- Tha’labī menyatakan  kisah tābūt dan  sifatnya  telah dikemukakan  oleh  ahli  tafsir  dan  ahli  sejarah.  Bahwa  Allah  telah  menurunkan tābūt kepada  Nabi  Adam,  di  dalamnya  terdapat  gambar  nabi-nabi  dan  anak keturunannya.  Di  dalamnya  terdapat  rumah-rumah  para  nabi  dan  rumah  yang terakhir adalah rumah Nabi Muhammad yang terbuat dari yaqūt berwarna merah. Ketika Nabi sedang salat, di sebelah kanannya terdapat seorang tua yang taat dan pada  bagian  pinggirnya  terdapat  tulisan  yang  menerangkan  bahwa  Ab ū Bakar adalah  umat  pertama  yang  beriman  dan  mengikuti  nabi.  Sementara  di  sisi  kiri terdapat  tulisan  al- Farūq  (sahabat  Umar),  d engan  keterangan:  Tanduk  dari  besi. Di belakangnya terdapat Zun Nūraini (orang yang memiliki cahaya). Sedangkan di hadapan  adalah  sahabat  Ali,  anak  dari  pamannya  yang  senantiasa  mendapat pertolongan Allah. 28
Ketiga , kisah isrāīliyāt yang dikutip dalam Tafs ī r al- Tha’labī surat Yūsuf: 17 - 18
ُمِب َتْن َ أ ا َم َو  ُبْئ ِ ذلا  ُه َ ل َ ك َ أ َ ف اَن ِعاَت َم  َدْن ِع َ ف ُسوُي اَن ْ كَرَت َو  ُقِب َ ت ْس َ ن اَنْب َه َذ اَّنِإ ا َناَب َ أ اَي او ُ لا َ ق اَن َ ل  ٍن ِم ْؤ َني ِق ِدا َص اَّن ُ ك  ْو َ ل َو * ْ لَب َ لا َ ق  ٍب ِذ َ ك  ٍم َدِب ِه ِصيِمَق ىَلَع اوُءا َجَو ٌرْب َص َ ف اًر ْم َ أ ْم ُ ك ُس ُ فْن َ أ ْم ُ ك َ ل  ْت َ ل َّو َس َ نو ُ ف ِص َت اَم ىَلَع  ُنا َعَت ْسُمْلا ُ َّللَّاَو  ٌلي ِمَج
“Mereka berkata, ‘Wahai ayah kami! Sesungguhnya kami pergi berlomba dan kami  tinggalkan  Yusuf  di  dekat  barang-barang  kami,  lalu  dia  dimakan serigala;  dan  engkau  tentu  tidak  akan  percaya  kepada  kami,  sekalipun  kami berkata  benar’.  Dan  mereka  datang  membawa  baju  gamisnya  (yang berlumuran)  darah  palsu.  Dia  (Yakub)  berkata,  ‘Sebenarnya  hanya  dirimu sendirilah yang memandang baik urusan yang buruk itu; maka hanya bersabar itulah  yang  terbaik  (bagiku).  Dan  kepada  Allah  saja  memohon  pertolongan- Nya terhadap apa yang kamu ceritakan.’”
Dalam  kitab  yang  berjudul, Isrāīliyāt f ī al- Tafsīr  wa  al - Ḥadī th ,  al- Dhahabī menyebut  bahwa  al- Tha’labī telah  mencampuradukkan  cerita  Isrāiliyāt  ketika menafsirkan ayat tersebut di atas. Menurut al- Tha’labī , seperti dinukil al- Dhahabī, ayat  di  atas  menjelaskan  cerita  Nabi  Yūsuf  bersama  saudaranya  yang  berburu seekor  Serigala.  Kemudian  mereka –saudara  Yūsuf -  melumuri  darah  di  paha Serigala tersebut lalu membawa ke hadapan Yakūb dan mengatakan kepadanya jika
Serigala  itu  telah  memakan  domba- domba  mereka  dan  melukai  Yūsuf.  Mereka menuturkan jika ada di paha Serigala itu adalah darah Y ū suf.
Lanjut  cerita,  Ya ’kūb meminta  agar  Serigala  itu  dilepaskan,  dan  meminta agar Serigala itu mendekat. Kemudian Ya ’kūb bertanya kepada Serigala, “Kenapa engkau melukai anakku dan itu membuatku mengalami kesedihan yang panjang?”. Ya ’kūb  pun  berdoa  kepada  Allah  agar  Serigala  terseb ut  bisa  berbicara  dan menjawab  pertanyaannya.  Maka  atas  kuasa  Allah,  Serigala  itu  pun  berbicara  dan menjawab  pertanyaan  Ya ’kūb.  Serigala  itu  menolak  tuduhan  Ya’kūb  dan menjelaskan bahwa ia sebetulnya datang dari Mesir dan sedang berkelana mencari saudara-saudaranya.  Sang  Serigala  menegaskan  bahwa  ia  sama  sekali  tidak menyakiti  Yūsuf  dan  mengharamkan  dara  para  nabi  baginya”. 29 Kisah  ini  tentu terdengar aneh terlebih bagi kalangan rasionalis.
Keempat ,  kisah isrāīliyāt lain  yang  dikutip  oleh  al- Tha’labī dalam  Surat  al- Kahfi: 94
ى َ لَع ا ًج ْر َخ  َك َ ل ُ ل َعْج َ ن ْ ل َه َ ف  ِ ض ْر َ أ ْ لا يِف َ نو ُد ِس ْ ف ُم  َجو ُج ْ أ َم َو  َجو ُج ْ أَي َّ ن ِإ  ِنْي َن ْرَقْلا اَذ اَي اوُلاَق ا ًّد َس ْم ُهَنْيَب َو اَنَنْيَب َ ل َعْج َ ت ْ ن َ أ
“Mereka  berkata,  ‘Wahai  Zulkarnain!  Sungguh,  Yakjuj  dan  Makjuj  itu (makhluk  yang)  berbuat  kerusakan  di  bumi,  maka  bolehkah  kami membayarmu  imbalan  agar  engkau  membuatkan  dinding  penghalang  antara kami dan mereka?’”
Dalam  penafsirannya  ini,  al- Tha’labī mengutip  pendapat  Wah ā b  ibn Munabbih,  Muqātil  ibn  Sulaiman  dan  Ka’ab  al - Akhbār.  Lalu  menerangkan panjang lebar mengenai Ya’jūd dan Ma’jūd . Cerita tersebut agaknya kurang dapat diterima akal dan sangat dekat dengan ta ḥ ayul dan jauh dari kebenaran. 30
Kelima ,  Penafsiran  al- Tha’labī dalam  Surat  Maryam:  27,  yang  menjelaskan bahwa Yūsuf membawa Maryam dan ‘Isā ke dalam gua selama empat puluh hari. 31
اًّي ِر َ ف اًئْي َش  ِت ْ ئ ِج ْدَقَل ُمَي ْرَم اَي اوُلاَق ُهُل ِمْح َ ت ا َه َم ْو َ ق  ِهِب ْتَت َ أ َ ف
“Kemudian  dia  (Maryam)  membawa  dia  (bayi  itu)  kepada  kaumnya  de ngan menggendongnya.  Mereka  (kaumnya)  berkata,  ‘Wahai  Maryam!  Sungguh, engkau telah membawa sesuatu yang sangat mungkar.’”
Lima  penafsiran  al- Tha’labī di  atas  menurut  al- Dhahabī  adalah  bentuk penyimpangan  yang  nyata.  Penafsiran  al- Tha’labī terhadap  Surat  al-Kahfi:  10 menurut  al- Dhahabī  adalah  penafsiran  yang  menyimpang  karena  tidak  mungkin Nabi Muhammad “iseng” meminta bertemu dengan Sahabat Kahfi kepada Allah. Jika saja nabi meminta bertemu, tetapi kenapa hal tersebut tidak dikabulkan? Dan kenapa  justru  sahabat  nabi  yang  dikabulkan.  Lebih  lanjut  al-Dh ahabī  juga
mengkritik  al- Tha’labī tidak  memperhatikan  keterangan  dan  validitas  tentang riwayat  yang  dinukilnya.  Penafsiran  al- Tha’labī dalam  Surat  al-Kahfi:  10  tentang Nabi Muhammad yang meminta angin untuk menerbangkan sahabat nabi menuju Gua, menurut al- Dhahabī juga bertentangan dengan ayat lain, Surat Sad: 35 -36. 32
Uraian  di  atas  menunjukkan  bahwa  al-Dh ahabī mengonseptualisasikan penyimpangan  penafsiran  yang  dilakukan  al- Tha’labī setidaknya  pada  tiga  hal, pertama,  bahwa  al- Tha’labī merupakan  orang  yang  gemar  membaca  dan menceritakan  kisah-kisah isrāīliyāt meskipun  di  dalamnya  terdapat  hal-hal  yang tidak  benar  sehingga  hal  itu  mempengaruhi  penafsiran  yang  ia  lakukan.  Kedua, sikap  kurang  kritis  yang  ditunjukkan  al- Tha’labī dalam  pengutipan  riwayat isrāīliyāt ,  sehingga  cerita  yang  sedikit  “aneh”  pun  dapat  didapati  dalam  tafsirnya. Ketiga,  al- Tha’labī menceritakan  secara  berlebihan  dan  detail  tentang a ṣḥāb  al - Kahfi (nama mereka dan anjingnya). 33
Penulis  mengomparasikan  penafsiran  yang  dilakukan  oleh  al- Tha’labī – dalam  Surat  al-Kahfi:  10 – dengan  mufasir  lain.  Bahwa  penafsiran  serupa  juga dilalukan oleh Ibn Jarir al- Ṭabarī (w. 310 H) jauh sebelum penafsiran al- Tha’labī (427  H). 34 Demikian  juga  penafsiran  al- Baghawī  dalam  karya  tafsirnya Ma’ālimu al- Tanzīl yang juga mengutip beberapa kisah isrāīliyāt , 35 serta penafsiran al- Suyūṭī – dalam Dūr  al - Mansūr  fi  Tafsīr  bi  al - Ma’t h ūr -  yang  juga  menyebut  nama-nama A ṣḥāb al -Kahfi dan anjingnya. 36
Penulis juga membandingkan penafsiran al- Ṭabarī terhadap Surat Yūsuf : 17- 18  yang  banyak  mengutip  beberapa  riwayat  yang  menceritakan  kisah  Yūsuf  yang konon dimakan seekor Serigala. Kemudian muncul banyak pertentangan mengenai darah  yang  terdapat  pada  tubuh  Serigala,  apakah  itu  darah  Yūsuf  atau  bukan (darah yang dibuat-buat). 37 Berdasarkan pembacaan tersebut, penulis menilai jika al- Dhahabī luput memasukkan  mufasir yang  disebut  tadi (Ibn  Jarir al - Ṭabarī)  ke dalam kategori penafsir yang melakukan penyimpangan. Jika diselidiki dalam kitab yang ditulis al- Dhahabī dan secara khus us membahas penyimpangan penafsiran, di sana  tidak  tercantum  karya  Ibn  Jarir  al- Ṭabarī  sebagai  kitab  yang  di  dalamnya terdapat unsur penyimpangan. 38 Padahal al- Dhahabī sendiri mengakui bahwa Ibn Jarir al- Ṭabarī melakukan banyak pengutipan kisah isrāiliyat yang tidak masuk akal dan aneh. 39
Penyimpangan Penafsiran dalam Al- Kashshāf
Dalam  literatur  ilmu  tafsir,  nama  al- Zamakhsharī  tentu  tidak  asing  lagi.  Ia bernama lengkap Abū al - Qasīm Maḥmūd ibn ‘ Umar ibn Mu ḥ ammad ibn ‘ Umar al- Zamakhsharī , dan bergelar jār Allah . Al- Zamakhsharī lahir pada Rajab 467 H di
Zamakhsyar, sebuah kampung di Khawarizmi. Selain dikenal sebagai mufasir dari kalangan  Mu’tazilah,  ia  juga  dikenal  sebagai  seorang  yang  ahli  dibidang  tafsir, hadis, bahasa dan sastra. 40
Sebuah  riwayat  menyebut  bahwa  ayah  al- Zamakhsharī  merupakan  seorang yang  cerdas  dan  taat  beragama,  demikian  juga  dengan  ibunya.  Keluarga  mereka hidup  dalam  nuansa  kesederhanaan.  Ketika  beranjak  dewasa  ia  mulai pengembaraan  intelektual  sebuah  daerah  yang  kala  ini  menjadi  pusat  ilmu pengetahuan,  Bukhara.  Ketika  mendapat  kabar  bahwa  ayahnya  di  penjara  dan wafat,  al- Zamakhsharī  memutuskan  pulang  kampung  dan  bermukim  di Khawarizmi.  Di  daerah  inilah  ia  berguru  dengan  seorang  tokoh  Mu’tazilah,  Abū Mudhār Ma ḥmūd  ibn  Jarīr  al - Dhābi  al - Asbahānī.  Di  bawah  bimbingan  kedua guru tersebut ia menekuni ilmu bahasa, filsafat, logika dan teologi.
Meski  al- Zamakhsharī  mengalami  cacat  kaki,  namun  tidak  menurunkan niatnya  untuk  terus belajar. Catat  kaki itu disebabkan  kemarahan ibunya  saat  al- Zamakhsharī  kecil  bermain -main  burung,  memegang  erat  kakinya  hingga  putus. Al- Zamakhsharī  mengaku  saat  itu  ibunya  marah  dan  mengatakan  jika  kelak dirinya  akan  mengalami  nasib  yang  saya  seperti  yang  dialami  burung.  Perkataan dan  doa  ibu  benar-benar  terbukti,  al- Zamakhsharī  mengalami  cacat  kaki.  Ia memfokuskan  diri  untuk  belajar,  mengajar  serta  melakukan rihlah  ilmiyah ke Baghdad untuk belajar ilmu hadis dengan ulama di sana seperti, Abū Khattāb ibn Abū  al - Bathr,  Abū  Sa’ād  al - Syifānī,  Abū  Manshūr  al - Harisī.  Selain  itu  ia  juga belajar fiqh kepada  al- Dāmighāni  al - Syarīf  ibn  Syajāri.  Ia  membujang  selama hayatnya. Ia wafat pada malam ‘Arafah 538 H di Jurjaniah Khawarizmi. 41
Sebagai  mufasir,  banyak  pujian  ditujukan  kepada  al- Zamakhsharī.  D i antaranya disampaikan al- Dhahabī yang menyebut bahwa tafsir al - Kashshāf sangat kaya  dengan  ilmu  kebahasaan.  Akan  tetapi  pada  saat  yang  sama,  al- Dhahabī banyak  memberikan  kritik  dan  bahkan  memasukkan al- Kashshāf dalam  kategori tafsir  bi  al- ra’yi  al -madzmum (tafsir  bersumber  akal  yang  tercela).  Bahkan,  al- Dhahabī menyindir bahwa al- Zamakhsharī akan menjadi mufasir agung andai kata ia  tidak  menganut  Mu’tazilah. 42 Di  bawah  ini  disajikan  beberapa  penafsiran  al- Zamakhsharī yang dikategorikan menyimpang oleh al- Dhahabī.
Pertama, kritik al-Dh ahabī ditujukan atas penafsiran al- Zamakhsharī ketika ia menafsirkan sūrat al - Qiyāmah: 22 -23.
ٌة َر ِظا َن اَه ِ ب َر ى َ لِإ * ٌة َر ِضاَن  ٍذِئَمْوَي ٌهو ُجُو
“Wajah -wajah  (orang  Mukmin)  pada  hari  itu  berseri-seri.  Memandang Tuhannya”.
Kelompok Mu’tazilah dikenal sebagai kelompok yang menolak melihat Allah di  hari  kiamat  kelak. 43 Pandangan  ini  juga  tertuang  dalam  penafsiran  al- Zamakhsharī. Kalangan Mu’tazilah m engartikan na ḍ ar tidak berarti melihat karena mempunyai  banyak  arti,  di  antaranya  menunggu,  memikirkan  dan  merenung. Lebih lanjut kelompok Mu’tazilah berkata:
“Bila ru’yat itu tidak merupakan salah satu bagian dari na ḍ ar , maka pendapat yang  mempersamakan na ḍ ar dan ru’yat dalam  ayat  tersebut  tidak  relevan. Oleh karena itu kami semua berpendapat perlu dicari ta’wil ayat dengan arti selain ru’yat .  Sebagian  di  antara  kami  membe ri  pena’wilan  dengan ‘menunggu pahala’, meski pahala yang ditunggu tidak disebutkan dalam ayat tersebut”. 44
Menurut al- Zamakhsharī, kata “ Na ḍ ar pada ayat di atas berarti mengharap. Ia  menguatkan  pendapatnya  dengan  menukil  perkataan  orang  yang  berarti  ‘Aku mengharap si Fulan melakukan sesuatu untukku’. Selain itu, al- Zamakhsharī juga menukil sebuah syair:
كلم  ْن ِم َكْيَلإ  ُت ْر َطَن اَذإَو * َب ْ لا َو اَم َعِن ين َتْد ِز َكَنوُد  ُر ْح
“Jika aku mengharap pemberianmu, sedangkan lautan tergelar di bawahmu. Tentu kau akan melimpahkan karunia kepadaku”.
Tokoh Mu’tazilah lainnya seperti Qāsim ‘Alī menyebut bahwa melihat yang dimaksud di sini bukan melihat Allah, melainkan melihat nikmat dan pahala dari Allah.  Penafsiran  itu  memang  sangat  berbeda  dengan  kelompok ahl  al-sunnah , yang  berpendapat  bahwa  manusia  kelak  dapat  melihat  ( ru’yat )  Allah  di  akhirat. Pendapat ini, menurut al- Dhahabī juga didukung dengan hadis -hadis. 45
Terhadap penafsiran tersebut, al- Dhahabī menuding bahwa al- Zamakhsharī telah  melakukan  penyimpangan  penafsiran  karena  memaksakan  kehendak  dan pahamnya dalam menafsirkan ayat. Jelas saja pendapat ini mematahkan pandangan makna lahiriah ayat. Al- Zamakhsharī yang menguasai ilmu kebahasaan sangat luas memberi  pengaruh  dalam  berbagai  penafsirannya.  Ia  sering  menggunakan  kiasan atau sebuah gambaran dalam menafsirkan ayat. Hal ini misalnya terbaca ketika ia menafsirkan Surat al-Baqarah: 255.
ُمي ِظ َع ْ لا  ُّي ِل َع ْ لا  َو ُه َو اَم ُه ُظ ْ ف ِح ُه ُدوُئَي اَلَو  َض ْرَأْلاَو  ِتاَواَم َّسلا ُهُّي ِس ْر ُ ك  َع ِس َو
“ Kursi-Nya meliputi langit dan bumi. Dan Dia tidak merasa berat memelihara keduanya, dan Dia Maha Tinggi, Maha Besar.”
Kata  “kursi”  pada  ayat  tersebut  ditafsirkan  dengan  sebuah  kiasan  bahwa kursi di dalam ayat tersebut tidak seperti kursi pada umumnya, berkaki empat dan punya  sandaran  (seperti  misalnya  kursi  makan  atau  kursi  di  bangku  kuliah). Tetapi, kursi  dalam  ayat  itu  adalah  “kekuasaan”  yang  Allah  meliputi  bumi  dan
langit.  Untuk  menguatkan  pendapatnya  itu,  al- Zamakhsharī  mengutip  Surat  al - Zumar: 67 yang menerangkan tentang genggaman tangan Allah.
ِم َج  ُض ْرَأْلاَو  ِه ِر ْدَق  َّق َح  َ َّللَّا او ُر َدَق اَمَو ٌتاَّيِو ْطَم  ُتاَوام َّسلاَو  ِةَماَي ِق ْ لا  َم ْوَي  ُهُت َضْب َ ق  ا ًعي َ نو ُ كِر ْشُي اَّمَع ىَلا َعَتَو ُهَنا َحْب ُس ِهِني ِمَيِب
“ Dan mereka tidak mengagungkan Allah sebagaimana mestinya padahal bumi seluruhnya  dalam  genggaman-Nya  pada  hari  Kiamat  dan  langit  digulung dengan tangan kanan-Nya. Mahasuci Dia dan Maha Tinggi Dia dari apa yang mereka persekutuan. ”
Menurut  al- Zamakhsharī  ayat  ini  bukan  menyebut  genggaman  Allah lahiriah,  seperti  layaknya  genggaman  seseorang  terhadap handphone -nya  atau seseorang yang  menggeng gam bambu tiang bendera, juga bukan  tentang  “tangan kanan atau kiri”. Akan tetapi, genggaman itu adalah pemisalan tentang keagungan dan kebesaran Allah. 46
Dalam  pandangan  Mu’tazilah,  baik  dan  buruk  ditentukan  menurut  akal ( ra’yi ). Berkenaan dengan itu, menurut al- Dhahabī, al- Zamakhsharī “memaksakan diri” menafsirkan ayat al - Qur’an untuk melegitimasi pendapat pahamnya. Hal ini dapat ditelusuri ketika ia menafsirkan surat al- Nisā’: 165.
ى َ لَع  ِسا َّنلِل  َنوُكَي ا َّلَئِل  َني ِرِذْنُمَو  َني ِر ِ شَبُم ا ً ل ُس ُر ا ًزيِز َع  ُ َّللَّا  َناَكَو ِل ُس ُّرلا  َد ْعَب  ٌة َّج ُح  ِ َّللَّا
اًمي ِك َح
“Rasul -rasul  itu  adalah  sebagai  pembawa  berita  gembira  dan  pemberi peringatan, agar tidak ada alasan bagi manusia untuk membantah Allah setelah rasul-rasul itu diutus. Allah Mahaperkasa, Ma habijaksana.” Al- Zamakhsharī menjelaskan  ayat  tersebut  dengan  memulai  sebuah pertanyaan – sebagaimana juga yang sering dia lakukan pada ayat lain. Pada ayat ini al- Zamakhsharī  menjelaskan  bahwa  bagaimana  mungkin  manusia  tidak  dapat berpikir  sebelumnya  datangnya  rasul?  Bukankah  mereka  telah  mengetahui  baik dan  buruk  dengan  akalnya  sebelum  datang  para  utusan  Allah?.  Al- Zamakhsharī lantas melanjutkan penjelasannya dengan menjawab pertanyaan tadi. Menurutnya, rasul  datang  untuk  mengingatkan  kepada  manusia  agar  tidak  lalai  mengerjakan kebaikan  dan  meninggalkan  keburukan.  Dalam  rangka  melakukan  kebaikan  dan meninggalkan keburukan, para rasul menuntut umatnya untuk menggunakan akal dan  pikirannya. 47 Penjelasan  yang  sama  terhadap  penafsiran  serupa  di  atas  juga dilakukan al- Zamakhsharī pada Surat al- Isrā’: 15 “ Dan seorang yang berdosa tidak dapat  memikul  dosa  orang  lain,  tetapi  Kami  tidak  akan  menyiksa  sebelum  Kami mengutus  seorang  rasul. ” Al- Zamakhsharī  menekankan  bahwa  diutusnya  rasul
adalah  untuk  peringatan  agar  menggunakan  akal  dan  bangkit  dari  kelalaian sehingga di hari kelak, manusia tidak punya alasan lagi atas kelalaiannya. 48
Pandangan lain yang dianut kelompok Mu’tazilah adalah penolakan mereka terhadap  sirih.  Menurut  mereka,  sihir  tidak  dapat  diterima  akal.  Pandangan  itu turut memengaruhi al- Zamakhsharī ketika menafsirkan Surat al -Falaq: 4
ِد َ ق ُع ْ لا يِف  ِتا َ ثا َّ فَّنلا  ِ ر َش  ْنِمَو
“ Dan  dari  kejahatan  (perempuan-perempuan)  penyihir  yang  meniup  pada buhul-buhul (talinya), ”
Al- Zamakhsharī  menjelaskan  “ ِ تاَثاَّفَّنلا ”  adalah  wanita -wanita  atau  seorang penyihir yang mengikat buhul-buhul kemudian meniupnya disertai bacaan-bacaan mantra.  Ia  meyakini  jika  perbuatan  tersebut  tidak  memberi  pengaruh.  Perbuatan itu sejatinya adalah ujian dari Allah untuk mengetahui kualitas iman hamba-Nya, apakah hamba-Nya akan berlindung dari sihir, berlindung dari fitnah akibat sihir dan  tipu  daya,  serta  berlindung  dari  kejahatan  ketika  wanita  penyihir  meniup buhul-buhul.  Al- Zamakhsharī  kemudian  mengutip  ayat  lain  untuk  menjelaskan ayat di a tas yaitu surat Yūsuf: 28
… ٌمي ِظ َع  َّنُكَدْيَك  َّنِإ
“… Sesungguhnya ini adalah tipu dayamu. Tipu dayamu benar- benar hebat.” Wanita  yang  dimaksud  dalam  Surah  al-Falaq  sama  dengan  yang  Surah Yūsuf.  Ada  kesamaan  antara  perempuan  sirih  dengan  perempuan  yang  s angat cantik yang mampu memperdaya, seolah memberikan sihir dengan kecantikannya. Al- Dhahabī memberi komentar bahwa penafsiran ini adalah bentuk distorsi yang dilakukan  al- Zamakhsharī  dalam  rangka  menuruti  hawa  nafsu  dan  mendukung paham kelompoknya, Mu’taz ilah. 49
Penjelasan  tentang  penyimpangan  penafsiran  dalam Tafs ī r  al- Kashshāf yang dikemukakan  al- Dhahabī  menunjukkan  bahwa,  ia  mengonseptualisasikan penyimpangan yang terjadi akibat mufasir menerapkan kata/lafaz yang sebenarnya mempunyai  banyak  makna,  namun  penerapannya  tidak  tepat  jika  digunakan dalam ayat tersebut (misalnya surat al- Qiyāmah: 22 -23). Terlebih lagi hal tersebut dilakukan  mufasir  karena  pengaruh  yang  kuat  terhadap  paham  kelompok (Mu’tazilah). Jelas saja, hal tersebut mendapat kritik keras dar i al- Dhahabī.
Dalam  upaya  mengetahui  penafsiran  mufasir  lainnya,  penulis  juga membandingkan  penafsiran  tersebut  dengan  tafsir  al- Ṭabarī.  Ia  mengemukakan berbagai  perbedaan  ahli  tafsir  terhadap  ayat  tersebut  (surat  al- Qiyāmah:  22 -23). Selain menyajikan pen dapat yang mengartikannya dengan “Melihat Allah”, ia juga mengutip beberapa pendapat yang mengartikan “Menunggu pahala Allah”. 50
Mufasir  lainnya  seperti  al- Suyūṭī – dalam Dūr  al - Mansūr  fī Tafsīr  bi  al - Ma’t h ūr - dengan  mengutip  pendapat  Ibn  Syaibah  dan  Ibn  Jarīr,  juga  menyebut makna  ( ِ ةَر ظاَنِ اَهِّبَرِ ىَل إ )  dengan  menunggu  nikmat  Allah. 51 Menurut  penulis, penafsiran  al- Zamakhsharī terhadap  ayat  tersebut  sesungguhnya  menggunakan konsep  ta’wil,  yakni  memalingkan makna  lafaz  yang  kuat  kepada  makna  yang lemah karena ada dalil yang menyertainya.
Kesimpulan Menurut penilaian Ḥ usayn al-Dhahab ī , di dalam kitab Tafs ī r al-Tsa ’ lab ī dan Tafs ī r  al-Kashsy ā f telah  terjadi  banyak  penyimpangan.  Penafsiran al-Tsa ’ lab ī dikategorikan  menyimpang  karena  banyak  kutipan  cerita isr āī liy ā t yang  banyak tidak masuk akan. Terlebih lagi, menurut al-Dhahab ī , dalam cerita itu al-Tsa ’ lab ī tidak  melakukan  kritik  sanad  atau  bahkan  menghilangkan  sanad.  Itulah  yang menyebabkan sebagian penafsirannya dalam kitabnya yang terdiri berjilid-jilid itu dianggap menyimpang.
Adapun penafsiran al-Zamakhshar ī dalam kitab Tafs ī r al-Kashs hā f dianggap terjadi  penyimpangan  karena  menggunakan  sumber bi  al-ra ’ yi yang  tidak  tetap. Dalam  beberapa  penafsiran  seperti  dikemukakan  di  atas,  al-Zamakhshar ī banyak mengartikan makna dari suatu ayat secara tidak tepat. Yang lebih parah lagi, hal itu dilakukan  dalam  rangka  mendukung  kelompoknya,  sehingga  penafsirannya memberi  kesan  bias  mazhab.  Atas  upaya  penafsiran  tersebut,  al-Zamakhshar ī mendapat kecaman dari al-Dhahab ī .
Demikian  halnya  jika  cerita isr āī liy ā t dibiarkan  dalam  kitab  tafsir,  maka kitab  tafsir  itu  berpotensi  dianggap  menyimpang.  Meski  begitu,  apa  yang  sudah dilakukan  al-Dhahab ī sejatinya  adalah  dalam  rangka  menghadirkan  kitab  tafsir yang benar-benar “ bersih ” dari bermacam unsur – baik itu cerita isr āī liy ā t dan bias mazhab- sehingga dapat diterima oleh semua kelompok.
Catatan Akhir:
1 Mu ḥ ammad Ḥ usayn  al- Dhahabī, Al- Ittijāh  al - Munharifah  fī  tafsīr  al - Qur’ān  al - Karīm. Dawāfi’uha wa Daf’uhā , (Dār al - I’tisham, 1978), 8.
2 Kitab-kitab tafsir yang di dalamnya terdapat penafsiran menyimpang menurut al- Dhahabī. Kalangan Sejarawan: al-Kashfu al- Bayān al - Ma’rūf  bi Tafsīr al- Tha’labī , Lubābu al - Ta’wīl fi Ma’īni Tanzīl (Tafsir  al-Khazin ).  Ahli  Bahasa: al- Muhārrarul  Wajīz  fi  Tafsīr  al - Kitāb  al - Azīz (karya  al- Zamakhsharī).  Kalangan  Mu’tazilah: Al- Kashshāf  an  Ḥaqā’iq  at  Tanzīl  wa  ‘Uyūni  al - Aqāwil  fī Wujūh  al - Ta’wīl (karya  al- Zamakhsharī), Tanzih  al-Qur ’ān  al -Mathain (karya ‘ Abd  al-Jabbar). Kalangan Syiah: Tafsīr al - Qur’ān (karya Sayyid Abdullah al- Alawī (w. 1188 H), Al- Burhān fī Tafsīr al- Qur’ān (karya al- Bahrānī (w. 1107 H), Penafsiran Ibrāhīm ibn Furāt al - Kūfī (Ulama Syi’ah abad 13  H)  dalam  QS.  78:1-3,  Penafsiran  al- Ṭ abar ī (w.  538  H)  dalam  QS.  33:33, Al- Shāfi (karya Mu ḥsīn  al -Kash fī)  dalam  QS.  2:55 -56,  Penafsiran Ḥ asan  al- Askarī.  Dalam  QS.  2:163,  Buku
Mir’atu al - Anwār wa Misykatu al - Asrār (karya Mawl ā ‘ Abd al-Latief al- Kazarānī ) dalam QS. 19:1). Kalangan Khawarij: Buku Syahru Nahjīl Balāghah (karya Ibn Abī al - Ḥadīd) dalam Q S. 6:97, Tafsīr Hamayan  al- Zād  ila  al - Ma’ād (karya  Mu ḥ ammad  ibn  Y ū suf  Ithfisy  al- Ibādhi.  w.  1332  H).
Kalangan Sufi: Futuha al-Makiyyah dan Tafsīr al - Mansūb (Karya Ibn ‘ Ar ā b ī ), Tafsīr al - Qur’ān al - Adzīm (karya Sahl al- Tustūrī ), Ḥaqāiq al- Tafsīr (karya ‘ Abd al-Ra ḥ m ā n al-Salmi) dalam QS. 2:1). Kalangan  Ilmuwan:  Buku al- Islām  wa  Thibub al- Ḥ ad īth (karya  Abd  al- ‘ Az ī z  Ism ā il)  dalam  QS. 2:22, Jawāhiru fī Tafsīr al - Qur’ān (Than ṭ awi Jawhari) dalam QS. 2:66. Lihat juga 2:67, Penafsiran al- Suyūṭī yang dikutip dari Abū Fadl al -Marisi. Lihat QS. 77:30). Kalangan Pembaharu: Penafsiran dalam sebuah artikel mingguan al- Siyāsah yang terbit di Mesir pada 20 Feb 1937. Yang berjudul “Al - Tasyri’  Misri  wa  Shilatuhu  bi  al - Fiqh” tentang  ayat  hukum  potong  tangan.  Al- Dhahabī  tidak menyebut  nama  penulisnya. Al- Hidāyah  wa  al - Irfān  fī  Tafsīr  al - Qur’ān  bi  al - Qur’ān (karya  Abū Zaid al-Damanhuri) dalam QS. 3:49)
3 Di antara penafsiran Nabi adalah ketika salah seorang sahabat bertanya tentang salāt wusṭ a . Nabi  menjelaskan  bahwa  yang  dimaksud salāt  wusthā adalah  salat  Ashar.  Selain  itu  nabi  juga menjelaskan bahwa al-Maghdu dalam surat al-Fatihah berarti kaum Yahudi. Sedangkan al- Dhālīn adalah  kaum  Nasrani.  Lihat  Mu ḥ ammad Ḥ usayn  al- Dhahabī, al- Tafsīr  wa  al - Mufassirūn (Kairo: Dār al -Kut ū b al- Ḥadīt hah, 2005), 43.
4 Ibn  Taimiyyah, Muqaddimah  f ī U ṣūl  al - Tafsīr (Kuwait:  Dār  al - Qur’an  al - Karīm,  1971), 111.
5 M.  Hasbi  al-Siddiqi, Sejarah  dan  Pengantar  Ilmu  al- Qur’an -Tafsir (Jakarta:  PT  Bulan Bintang, 1990), 219-221.
6 al- Dhahabī, al- Tafsīr wa al - Mufassirūn , vol. 1, 127.
7 al- Dhahabī al- Ittijāh al - Munharifah fī tafsīr al- Qur’ān al - Karīm , 14.
8 Saiful Amin Ghafur, Profil Mufassir al- Qur’an (Yogyakarta: Pustaka Insan Madani, 2008), 25. 9 Saiful Amin Ghafur, Profil Mufassir al- Qur’an , 105.
10 Mann ā al-Khall ī l al-Qa ṭṭā n, Mabāhis fī ‘Ulūm al - Qur’ān , 514.
11 al- Dhahabī, al-Tafs īr wa al - Mufassirūn , vol. 1, 265-267.
12 Mann ā al-Khall ī l al-Qa ṭṭā n, Mabāhis fī ‘Ulūm al - Qur’ān , 504.
13 J.M.S.  Baljon, Tafsir  Qur’an  Muslim  Modern ,  terj.  A.  Ni’amullah  Mu’iz  (Jakarta:  Pustaka Firdaus, 1991), 2.
14 Syah Waliyullah al-Dahlawi, Hujjah Allah al- Bāligha , terj. Nurudin Hidayat dan Romli Bihar Anwar (Jakarta: Serambi Ilmu Semesta), 682.
15 Ignaz Goldziher, Madzahib al-Tafsir al-Islami , terj. Alaika Salamullah dkk. (Yogyakarta: elSAQ Press, 2003), 396.
16 Gamal  al-Banna, Evolusi  Tafsir:  Dari  Zaman  Klasik  Hingga  Zaman  Modern ,  terj. Novriantoni Kahar (Jakarta: Qisthi Press, 2004), 176.
17 Saiful Amin Ghafur, Profil Mufassir al- Qur’an , 151-153. 18 A ḥ mad Mu ṣṭafā al - Marāghī , Tafsīr al - Marāghi , vol. 1, 3.
19 M. Hasbi al-Siddiqi, Sejarah dan Pengantar Ilmu al- Qur’an -Tafsir , 237.
20 Yusran  Razak, Sosiologi  Sebuah  Pengantar,  tinjauan  pemikiran  sosiologi  perspektif  Islam , (UIN Syarif Hidayatullah Jakarta: Laboratorium Sosiologi Agama), 204-5.
21 al- Dhahabī al- Ittijāh al -Munh arifah fī tafsīr al - Qur’ān al - Karīm , 19-21.
22 al- Dhahabī, Al- Ittijāh al - Munharifah fī tafsīr , 29.
23 al- Dhahabī, al- Tafsīr wa al - Mufassirūn , vol. 1, 197-198.
24 Ibn Taimiyyah, Muqaddimah fi Ushūl al - Tafsīr , 76.
25 Fahd  ibn ‘ Abdu  al-Ra ḥmān  al - Rumī, Bu ḥūs  fī  Uṣū l  al- Tafsīr  wa  Manāhijuha (Riy āḍ : Maktabah Tawbah, tt), 81.
26 al- Dhahabī, Al- Ittijāh al - Munharifah fī tafsīr , 31.
27 al- Dhahabī, Al- Ittijāh al - Munharifah fī tafsīr , 31. Mu ḥ ammad al- Dhahabī, Isrāīliyāt fi al- Tafsīr  wa  al - Ḥadīs (Kairo:  Maktabah  Wahbah,  tt),  126  dan  Ab ū Is ḥā q  A ḥ mad  al- Tha’labī , al- Kashfu al- Bayān al - Ma’rūf  bi Tafsīr al- Tha’labī (Beirut: Dār al -I ḥ y ā’ al - Turāst al - ‘Arabi, 2002), vol. 06, 156-157.
28 al- Tha’labī , al-Kashfu al- Bayān al - Ma’rūf  bi Tafsīr al- Tha’labī , vol. 02, 212-213.
29 al- Tha’labī , al-Kashfu al- Bayān al - Ma’rūf bi Tafsīr al- Tha’labī , vol. 5, 199-203. Lihat al- Dhahabī, Isrāīliyāt fi al- Tafsīr wa al - Ḥadī th (Kairo: Maktabah Wahbah, tt), 126.
30 al- Tha’labī , al-Kashfu al- Bayān al - Ma’rūf bi Tafsīr al- Tha’labī , vol. 6, 193. Lihat komentar al- Dhahabī dalam al- Tafsīr wa al - Mufassirūn , vol. 1, 202.
31 al- Tha’labī , al-Kashfu al- Bayān al - Ma’rūf  bi Tafsīr al- Tha’labī , vol. 6, 212.
32 al- Dhahabī, Al- Ittijāh al - Munharifah fī tafsīr , 32. Lihat juga dalam al- Dhahabī, Isrāīliyāt f ī al- Tafsīr wa al - Ḥadī th , 127.
33 al- Dhahabī, Al- Ittijāh al - Munharifah fī tafsīr , 30.
34 Lihat penafsiran al- Ṭabarī. Abū Ja’far Mu ḥ ammad bin Jarir al- Ṭabarī, Jamī’ al - Bayān ‘ an Ta’wīl Ayi al- Qur’ān (Beirut: Dār al -Fikr, 1988), vol. 15, 200-205.
35 Abī Mu ḥ ammad Ḥ usayn ibn Mas’ūd al - Farrā al - Baghawī al -S hāfi’ī, Ma’ālim al - Tanzīl al - Musamma Tafsīr al - Baghāwi (Beirut: Dār al -Kut ū b al- Alāmiyyah, 1993), vol. 3, 120 -125.
36 Lihat penafsiran al- Suyūṭī. Jalāl al - Dīn al- Suyūṭī , Dūr al - Mansūr fi Tafsīr bi al - Ma’t h ūr , (Kairo: Markaz Hijri Lilbuhūs wa Dirāsat al - ‘Arabiyah al - Islāmiyah, 2003), vol. 9, 508 -509.
37 al- Ṭabarī, Jamī’ al - Bayān an Ta’wīl Ayi al - Qur’ān , vol. 12, 164-165.
38 Memang  terdapat  penafsiran  al- Ṭabarī  yang  dianggap  menyimpang  oleh al- Dhahabī dalam bukunya Al- Ittijāh al - Munharifah fī tafsīr . Akan tetapi, berdasarkan penelusuran penulis, al- Ṭabarī yang dimaksud Dhahabī adalah dari kalangan Syiah, yang wafat pada 538 H.
39 al- Dhahabī, Isrāīliyāt fi al- Tafsīr wa al - Hadī th , 99.
40 al- Dhahabī, al- Tafsīr wa al - Mufassirūn , vol. 1, 362.
41 Firdaus  Hulwani,  Telaah  Sanad  Hadis  dalam  Kitab  al- Kashshāf:  Studi  tentang  kualitas hadis pada ayat tahlil (Tesis Sekolah Pasca Sarjana UIN Jakarta, 2007), 43.
42 al- Dhahabī, al- Tafsīr wa al - Mufassirūn , vol. 1, 330. 43 al- Dhahabī, al- Tafsīr wa al - Mufassirūn , vol. 1, 337.
44 al- Dhahabī, Al- Ittijāh al - Munharifah fī tafsīr , 52.
45 al- Dhahabī, Al- Ittijāh al - Munharifah fī tafsīr , 53. al- Dhahabī, al- Tafsīr wa al - Mufassirūn , vol. 1, 343. Abū al - Qasīm Maḥmūd ibn ‘ Umar al- Zamakhsharī , al- Kashshāf ‘An Ḥaqā’iq Ghamāmi al- Tanzīl wa ‘Uyūn al - Aqawīl fī Wujūh al - Ta’wīl (Riyadh: Maktabah ‘Abikan, 1998), vol. 6, 270.
46 al- Dhahabī, al- Tafsīr wa ... , vol. 1, 379. Al- Zamakhsharī , al- Kashshāf , vol. 5, 320. 47 al- Dhahabī, al- Tafsīr wa ... , vol. 1, 386. Al- Zamakhsharī , al- Kashshāf , vol. 2, 179. 48 al- Dhahabī, al- Tafsīr wa ... , vol. 1, 386. Al- Zamakhsharī , al- Kashshāf , vol. 3, 499.
49 al- Dhahabī, al- Tafsīr wa ... , vol. 1, 387. Al- Zamakhsharī , al- Kashshāf , vol. 6, 465-466.
50 al- Ṭabarī, Jamī’ al - Bayān an Ta’wīl Ayi al - Qur’ān , vol. 29, 191-193.
51 al- Suyūṭī, Dūr al - Mansūr fi Tafsīr bi al - Ma’t h ūr , vol. 15, 133.

## Daftar Pustaka
Asiddiqi,  Hasbi, Sejarah  dan  Pengantar  Ilmu  al- Qur’an -Tafsir ,  Jakarta:  PT  Bulan Bintang, 1990. al- Baghawī,  Abī  M . Ḥ usayn ibn  Mas’ūd  al - Farrā  al - Syafi’ī, Ma’ālim  al - Tanzīl  al - Musamma Tafsīr al - Baghāwi , Beirut: Dār al -Kut ū b al- Alāmiyyah, 1993 .
Baljon,  J.M.S., Tafsir  Qur’an  Muslim  Modern ,  terj. A.  Ni’amullah  Mu’iz,  Jakarta:
Pustaka Firdaus, 1991.
Goldziher,  Ignaz, Madzahib  al-Tafsir  al-Islami ,  terj.  Alaika  Salamullah  dkk. Yogyakarta: elSAQ Press, 2003.
Ḥ usayn,  Mu ḥ ammad  al-Dh ahabī, Al- Ittijāh  al - Munharifah  fī  tafsīr  al - Qur’ān  al - Karīm. Dawāfi’uha wa Daf’uhā , Dār al - I’tisham, 1978 . -------. al- Tafsīr wa al - Mufasirūn , Kairo: Dār al -Kut ū b al- Ḥadīt hah, 2005. -------. Isrāiliyāt fī al- Qur’ā n wa al- Ḥ ad ī th , Kairo: Maktabah Wahbah, tt. al-Ra ḥmān,  Fahd  ibn  ‘ Abd  al- Rumī, Buhūs  fī  Uṣū l  al- Tafsīr  wa  Manāhijuha ,
Riy āḍ : Maktabah Taubah, tt. al- Suyūṭī Jalā l al- Dī n , Dūr al - Mansūr fi Tafsīr bi al - Ma’t h ūr , Kairo: Markaz Hijri Lilbuhūs wa Dirāsat al - ‘Arabiyah al - Islāmiyah, 2003 .
Taimiyyah,  Ibn, Muqaddimah  f ī U ṣūl al - Tafsīr , Kuwait: Dār al - Qur’ā n al- Karīm,
1971. al- Ṭabarī,  Abū Ja’far  Muḥ ammad  bin  Jarir, Jamī’  al - Bayān  ‘an  Ta’wīl  Ayi al- Qur’ān , Beirut: Dār al -Fikr, 1988. al- Tha’labī , Ab ū Is ḥā q A ḥ mad, al-Kashfu al- Bayān al - Ma’rūf  bi Tafsīr al- Tha’labī , Beirut: Dār al -I ḥ y ā’ al - Turāst al - ‘Arā b ī , 2002. Waliyullah, Syah al-Dahlawi, Hujjah Allah al- Bāligha , terj. Nurudin Hidayat dan Romli Bihar Anwar, Jakarta: Serambi Ilmu Semesta, tt. al- Zamakhsharī,  Abū  al - Qasīm  Mahmūd  ibn  ‘ Umar ,  al- Kashshāf  ‘An  Haqāiqi Ghamāmi  al - Tanzīl  wa  ‘Uyūn  al - Aqawīl  fī  Wujūh  al - Ta’wīl ,  Riyadh: Maktabah ‘Abikan, 1998 .