Oleh: Moh. Fahimul Fuad* 1
*Dosen Syari’ah STAI Darussalam Lampung

## Abstract
Basically,  Islamic law is the law of all things, human and divine. It means that the source of Islamic law, actually, comes from the devine of God, and –in other hand- the creation of human being through his reason. But, after falling of Islamic civilization, Islamic law becomes marginal law that just has been aplicated for a part of human life aspect, for example family law. Further,  Islamic  law  becomes  weak,  because  of  his  inability  to  answer modern problems. Thus, it needs an empowerment.
Many  of  experts  assume  that  for  Islamic  law  empowerment,  the  most important to be improved is methodological aspect, that is Islamic legal theory called as ushul fikih. It needs improving in order to be able to guide the development of social change from the law perspective. What has been given by the former ushuliyyun, especially four Islamic law schools, in the form of methodological Islamic law isn’t enough to cover the problems of law. Then, Asy-Syatibi came and offered the new method of Islamic legal theory. His method offers the new perspective in understanding the sources of  Islamic  law.  It  is,  comonly,called  as  istiqra’  ma’nawi.  This  paper  will describe and explain about it.
Keywords: Hukum Islam, Asy Syatibi, Istiqra’ Ma’nawi

## A.  Pendahuluan
Islam  merupakan  agama  samawi  terakhir,  dan  ‘menyatakan’  diri sebagai agama yang sempurna. Kesempurnaan ini mengidealkan Islam sebagai  sebuah  agama  yang  sanggup  memberikan guidance dalam

## ASY-SYATIBI DAN KONSEP ISTIQRA’ MA’NAWI (Sebuah upaya Pengembangan Hukum Islam)
lanskap  kehidupan  manusia,  kapan-pun  dan  di  mana-pun.  Inilah barangkali salah satu makna dari statement bahwa Islam adalah agama yang shalih  likulli  az-zaman  wa  al-makan. Karenanya,  pemahaman terhadap  Islam  mesti  berkembang  seirama  dengan  perkembangan zaman.
Salah  satu  bagian  penting  dalam  Islam  adalah  fikih  dan  ushul fikih,  sebagai  bidang  kajian  yang  menggeluti  ranah  hukum.  Bahkan, beberapa  pakar  menyebut  fikih  dan  ushul-nya  sebagai the  queen  of Islam. Sebagian  lagi  menyebutnya  sebagai  pengetahuan  yang par- excellence 1 . Dan memang bidang ini adalah yang kerap bersinggungan langsung dengan the reality of Islamic society, terutama dalam bidang hukum.
Fikih lahir dari hasil ‘pemahaman’ ulama terhadap sumber-sumber hukum 2 .  Pemahaman  ini  kemudian  menjadi  semacam  ‘kumpulan’ fatwa yang dijadikan pegangan dalam kehidupan hukum masyarakat muslim.  Sebagai  sebuah  pemahaman,  fikih  mengandung  nilai subjektivitas, baik karena kapabilitas individual sang Ulama, maupun karena  ‘kepentingan’  yang  melatarbelakangi.  Disamping  itu,  faktor sosial budaya di mana sang Mujtahid berada juga turut memberikan kontribusi terhadap pemahaman yang muncul. Karena itu, kerapkali fikih menunjukkan ‘wajah’ yang beragam tatkala ia lahir dari ‘rahim’ yang berbeda.
Keragaman  pemahaman  yang  muncul  sejatinya  memberikan sinyalemen  kuat  bahwa  fikih  adalah  ‘produk  hukum’  yang  dapat berubah 3 .  Perubahan  ini  tentu  dalam  rangka  merespon  kebutuhan hukum  masyarakat,  pula  dengan  tidak  menafikan  beberapa  faktor sebagaimana  disinggung  di  atas.  Dalam  cakupan  inilah,  para  ulama (baca:  kalangan  ushuliy,  ulama  ahli  ushul)  lantas  merumuskan
1 Taufik  Adnan  Amal, Islam  dan  Tantangan  Modernitas,  Studi  Atas  Pemikiran  Fazlur Rahman, (Bandung: Mizan, 1989), hlm. 33
2 Ada  banyak  definisi  mengenai  fikih.  Satu  diantaranya  ta’rif  yang  diberikan  oleh asy-Syairazi.  Ia  menyatakan  bahwa  fikih  adalah ma’rifat  al-ahkam  asy-syar’iyyah  allati thariquha al-ijtihad (mengetahui hukum-hukum syari’at yang dihasilkan melalui ijtihad). Abu Ishaq asy-Syairazi, al-Luma’ fi Ushul al-fiqh, (Surabaya: al-Hidayah, tt), hlm. 3
3 Ini misalnya sejalan dengan satu kaidah dalam ushul fikih yang berbunyi taghayyur al-ahkam bi at-taghayyur al-azminah wa al-amkinah wa al-‘awaid wa al-ahwal (peruba- han hukum dapat disebabkan oleh perubahan situasi, kondisi, tempat maupun adat ke- biasaan.
beragam metode, manhaj dalam rangka memahami nash-nash  hukum untuk selanjutnya diproyeksikan dalam rangka menghasilkan produk hukum.
Sepanjang sejarahnya, lahir beragam manhaj dari kalangan ulama yang selanjutnya mengerucut dan melahirkan mazhab dalam hukum Islam.  Kelahiran  Mazhab  ini  disamping  berupa  produk  hukum  jadi, juga  dilengkapi  dengan  metode  istimbath  hukum  mandiri  sebagai perangkat metodologis-operasionalnya. Maka, lahir-lah qiyas ala asy- syafi’i, Istihsan ala Hanafi, dan istishlah ala Maliki 4 .
Kecenderungan  umum  dari  manhaj  yang  ditawarkan  oleh kalangan  ulama  di  atas  adalah  adanya  metode  pengambilan  hukum dari  sumbernya  dengan  memberlakukan  nash-nash  hukum  secara mandiri  dan  berdiri  sendiri.  Maksudnya,  nash  hukum  diperlakukan sebagai entitas yang berdiri sendiri tanpa terkait dengan nash hukum yang lain. Hingga, pengambilan dalil-dalil-nya hanya memperhatikan ‘kesesuaian’  antara  dalil  dan mahkum  fiih -nya  secara  parsial.  Pola semacam ini cenderung menghasilkan produk hukum yang ‘kaku’ dan a-historis.
Karena  itulah,  asy-Syatibi,  seorang  ulama  ushul  fikih  abad  VII  H, memberikan tawaran metode baru dengan cara mengelaborasi secara induktif  teks-teks  hukum  beserta  ranah  sejarah  dan  kondisi  sosial yang melingkupi. Cara ini lazim dikenal dengan istilah istiqra’ ma’nawi. Ia menawarkan pemahaman terhadap sumber hukum sebagai sebuah kesatuan yang utuh, baik pada tataran nash hukumnya maupun space yang melingkupinya, yang dari sana akan diderivasikan diktum-diktum hukum. Kajian ini berupaya ‘menyuguhkan’ metode istiqra’ ma’nawi tersebut dan relevansinya dengan pengembangan hukum Islam dalam konteks  Indonesia.
4 Sesungguhnya dalam catatan sejarah legislasi hukum islam, terdapat banyak ulama mujtahid muthlaq yang hasil pemikirannya mengerucut dan membentuk mazhab secara mandiri.  Jumlahnya,  lebih  dari  sepuluh  kelompok.  Hanya  saja,  dalam  wacana  perkem- bangan hukum islam, umumnya hanya menyisakan empat Mazhab sebagai mazhab yang eksistensinya  masih  terjaga  hingga  kini.  Inilah  yang  lazim  dikenal  sebagai al-mazahib al-arba’ah , yaitu hanafi, Maliki, Syafi’I dan Haambali. Lihat, Mun’im A. Sirry, Sejarah dan Perkembangan fikih Islam, sebuah pengantar , (Surabaya: Risalah Gusti, 1996), hlm. 79-80

## B.  Asy-Syatibi dan Usul fikih

## 1.  Sketsa Biografi
Nama  lengkapnya  adalah  Abu  Ishaq  Ibrahim  Bin  Musa  al- Gharnathi 5 , dan lebih dikenal dan popular dengan nama asy-Syatibi. Sejarah kehidupannya tidak banyak terlacak. Namun dari data yang diketahui,  ia  berasal  dari  suku  Arab  Lakhmi.  Sedangkan  nama  asy- Syatibi merupakan nisbah terhadap Negeri asal keluarganya, Syatibah (Xativa/  Jativa).  Meski  berasal  dari  daerah  ini,  namun  diduga  kuat, asy-saytibi  tidak  lahir  di  sana.  Sebab,  kota  tersebut  telah  jatuh  ke tangan kekuasaan Kristen, satu abad sebelum masa hidup asy-Syatibi, dan  umat  Islam  telah  eksodus  dari  sana  termasuk  keluarga  besar asy-Syatibi.  Selanjutnya,  keluarga  ini  tinggal  menetap  di  Granada 6 . Karena itu, asy-Syatibi juga mendapat ‘gelar’ al-Garnathi di belakang namanya.
Meski tanggal dan tahun kelahirannya tidak diketahui secara pasti, kalangan ilmuan yang membahas asy-Syatibi memperkirakan ia hidup pada rentang waktu kekuasaan dua Khalifah yaitu Yusuf Abu al-Hajaj (1333-1354 M) dan Sultan Muhammad V (1354-1391 M). Dugaan ini didasarkan pada tahun  wafatnya yaitu tahun 790 H/ 1388 M. 7
Sama  halnya  dengan  tahun  kelahirannya,  masa  pendidikan  asy- Syatibi juga tidak terekam dalam sejarah secara jelas. Ini berbeda dengan Ulama lain yang umumnya memiliki catatan riwayat pendidikan yang konkret dan komplit. Hanya saja, penelusuarn sejarah menunjukkan bahwa  masa  asy-Syatibi,  Granada  merupakan  pusat  pendidikan  di Spanyol  dengan  berdirinya  Universitas  Granada.  Dengan  demikian, dugaan kuat menyatakan bahwa masa pendidikan asy-Syatibi terkait erat dengan keberadaan Universitas ini 8 .
5 Lihat “tarjamatul Muallif” dalam asy-Syatibi, al-I’tisam , (Riyadl: Maktabah ar-Riyad al-
Hadisah, tt), hlm. 10
6 Abdul Aziz Dahlan (Editor), Ensiklopedi Hukum Islam, Cet. I, (Jakarta: PT. Ichtiar baru van Hoeve, 1997), V: 1699
7 Lihat misalnya, Asafri Jaya Bakri, Konsep Maqashid Syari’ah menurut asy-Syatibi, Cet. I, (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1996), hlm. 17
8 M. Fahimul Fuad, Metode Ijtihad Ibn Hazm dan Asy-Syatibi (Studi atas kitab al-Ihkam dan al-Muwafaqat), Skripsi tidak diterbitkan, Yogjakarta: UIN Sunan Kalijaga, 2003, hlm. 76
Namun,  bisa  disebutkan  di  sini  beberapa  nama  dari  guru-guru asy-Syatibi, antara lain Ibn al-Fakh-khar al-Ibiri (w. 760 H/ 1358 M), seorang ahli gramatika Arab, al-Maqarri, seorang ahli ushul fiqih, Abu ‘Ali manshur (w. 770 H/ 1369 M), seorang ahli filsafat dan ilmu kalam, serta al-Syarif at-Tilimsani (w. 771 H/ 1369 M) dalam bidang kajian yang sama 9 . Ketika berguru kepada guru yang terakhir ini, disinyalir asy-Syatibi belajar bersama dengan Ibn Khaldun (1332-1406 M). yang hijrah dari Fez ke Granada tahun 1362 M.
Karir intelektual asy-Syatibi, menurut cetatan para peneliti, diduga terkait erat dengan keilmuan yang ia miliki. Ia adalah seorang Ulama’ besar  dengan  bukti  karya  tulis  yang  bermutu  tinggi,  antara  lain  al- Muwafaqat  dan  al-I’tisham.  Ia  juga  memiliki    banyak  murid  yang di  belakang  hari  juga  menjadi  ulama  dan  hakim  di  Granada.  Asy- syatibi sendiri, menurut Hamka Haq, diduga pernah menjadi mufti di Granada. Indikasi ini diperoleh dari adanya bukti fatwa yang pernah dikeluarkannya. Lebih jauh, fatwa tersebut ternyata memiliki nuansa mendukung pemerintah, yaitu antara lain tentang pemberlakuan pajak demi kemaslahatan umum 10 . Khalid mas’ud juga menyebut bahwa asy- syatibi pernah menjadi Khatib dan Imam besar di sebuah masjid jami’ di Granada 11 .
2.  Perkembangan ushul fiqih.
Sebagai sebuah kerangka keilmuan yang mapan, ushul fiqih pertama kali diformulasikan oleh asy-syafi’I (w. 204 H), melalui karyanya ar- Risalah. Meski demikian, sejatinya, benih pemikiran ushul fiqih telah ada sejak zaman Rasul. Bahkan beliau adalah seorang Mujatahid par- excellent 12 .  Adanya  ijtihad  dikalangan  sahabat  menjadi  indikasi  kuat pernyataan ini. Lantas, benih-benih ini berevolusi hingga menemukan bentuk yang beragam, terutama di era mazhab empat. Potret keilmuan masa ini sesungguhnya tidak hanya menampilkan empat wajah mazhab,
9 M. Khalid Mas’ud, Filsafat Hukum Islam dan Perubahan Sosial, pen, Yudian Wahyudi, (Surabaya: al-Ihsan, 1995), hlm. 109-110
10 Hamka Haq, Asy-Syatibi, Aspek Teologis Konsep maslahah dalam Kitab al-Muwafaqat, (Jakarta: Erlangga, 2007), hlm. 19
11 M. Khalid Mas’ud, Op.Cit., hlm. 120
12 Musthafa al-Maraghi, Pakar-pakar fikih sepanjang zaman, penj. Husein Muhammad,
(Yogjakarta: LKPSM, 1997), hlm. 9
namun banyak mazhab lain. Hanya saja, eksistensi mereka tenggelam ditelan zaman seiring tiadanya penopang bagi kelangsungan mazhab yang bersangkutan.
Keempat Mazhab yang telah disebutkan mampu bertahan karena beberapa hal, antara lain karena adanya murid-murid yang memiliki loyalitas  dan  integritas  yang  tinggi,  adanya  kitab  rujukan  serta –kerapkali-  adanya  dukungan  pemegang  kekuasaan.  Masing-masing Mazhab memiliki ‘kompilasi’ hukum sebagai buah dari elaborasi sang Mujathid  beserta  ‘murid’nya  terhadap  nash-nash  hukum.  Kreasi  ini dilengkapi  pula  dengan  kerangka  metodologis  yang  menjadi  bagian khas dari masing-masing mazhab, sekaligus sebagai perangkat produk hukum 13 .
Mazhab Hanafi disinyalir sebagai kalangan pencetus dan pengguna metode istihsan. Dalam terminologi usul fikih, istihsan semakna dengan upaya  Mujathid  untuk  mengambil  dalil  yang  lebih  maslahah,  meski dengan berpaling dari hasil qiyas yang lebih jelas. Sedangkan kalangan Maliki menawarkan konsep Istishlah yang berarti mempertimbangkan aspek  maslahah  terutama  untuk  kasus-kasus  yang  tidak  memiliki landasan  nash  secara  tersurat,  sepanjang  maslahah  tersebut  tidak bertentangan  dengan  nash  hukum.  Mereka  juga  menawarkan ‘pertimbangan’ amal  ahli  madinah (tradisi  masyarakat  madinah) sebagai bagian dari ‘sumber’ hukum.
Selanjutnya,  kalangan  Syafi’I  dikenal  sebagai  kelompok  pencetus dan pengamal qiyas 14 . Qiyas berarti menyamakan hukum satu kasus yang  tidak  memiliki  landasan  nash  hukum  dengan  kasus  lain  yang telah mempunyai dalil hukum, karena keduanya memiliki kesamaan ‘illat (kausa) hukum 15 . Sedangkan Mazhab Hambali disinyalir sebagai kelangan yang getol menggunakan sad az-zari’ah dengan titik tekan pada an-Nadr  fi  al-ma’alat (analisis  dampak  hukum).  Metode  ini
13 Beberapa pemikiran ushul fikih pasca imam Mazhab, seperti al-Jassas, Abi Husain al-Bashry hingga al-Ghazali, dapat dilacak dan dibaca dalam Abdul Wahhab Ibrahim Abu Sulaiman, al-Fikr al-Ushuliy , Jeddah: Dar asy-Syuruq, 1983, hlm, 135 dst.
14 Kajian mengenai qiyas telah banyak dilakukan, baik kalangan yang mendukung ma - pun sebaliknya, menolak. Untuk paparan secara luas, baca Ahmad Hasan, Analogical Rea- soning in Islamic Jurisprudence, a study of juridical principle of qiyas, Delhi: Adam Pub- lisher, 1994, hlm. 5 dst.
15 Sya’ban Muhammad Ismail, Haula al-Ijma’ wa al-Qiyas , (Mesir: Maktabah an-nahdlah, tt), hlm. 154
menawarkan  pembacaan  sebuah  kasus  tidak  hanya  berhenti  pada kasus tersebut an sich , namun lebih jauh dengan mempertimbangkan dampak dari kasus tersebut ke depan 16 .
Semua tawaran metodologis dari kalangan mazhab di atas, menitik beratkan  pada  analisis  dalil  dalam  batasan  kajian  kebahasaan  dan penempatan serta pemberlakuan dalil secara parsial. Artinya, masing- masing  dalil  dielaborasi  secara  mandiri  tanpa  ‘melibatkan’  dan melihat keterkaitannya dengan dalil lain secara universal-menyeluruh. Konsekwensinya,  terjadi  semacam  ‘kekakuan’  yuridis.  Hasil  hukum lantas banyak yang tidak senafas dengan nuansa keadilan dan kearifan masyarakat  hukum.  Apalagi  jika  dikaitkan  dengan  laju  dinamika masyarakat  beserta  kasus  hukum  di  dalamnya.  Hingga,  kondisi  ini meniscayakan  adanya  terobosan  baru  yang  sanggup  memberikan warna dan nuansa berbeda dalam arti lebih acceptable dan suitable bagi  masyarakat  hukum  dan  dinamika  di  dalamnya.  Ulama-ulama pasca imam mazhab, meski juga menghasilkan karya dan hasil hukum yang  luar  biasa,  namun  umumnya  mereka  masih  mengikuti  dan menggunakan  pola  istimbath  dari  warisan  ‘leluhur’nya.  Sehingga, nuansa dari hasil hukum tersebut masih belum banyak beranjak dari kecenderungan  awal  sebagimana  telah  disebutkan.  Hanya  sedikit dari  kalangan  generasi  ini  yang  menawarkan  konstruk  metodologis yang mandiri. Kebanyakan mereka ‘hanya’ melakukan ‘tambal sulam’ dan pembenahan terhadap warisan sebelumnya. Namun, abad VII H muncul seorang ahli ushul fikih yang menawarkan konsep dan konstruk pembacaan  nash  hukum  secara  berbeda.  Ia  adalah  asy-Syatibi  yang menawar  kan teori istiqra’ ma’nawi. Teori ini memberikan ‘cara baca’ yang berbeda dari metodologi ulama sebelumnya. Tawaran ini tentu dalam rangka memberikan alternatif metodologi yang lebih mengena seiring laju perkembangan masyarakat muslim yang berbeda dengan sebelumnya. Dari sinilah, tawaran Asy-syatibi dengan istiqra’ ma’nawi- nya menjadi semacam penerus mata rantai perkembangan metodologi hukum Islam.
16 Abu Zahra, Ushul Fiqh , pen. Saifullah Ma’shum, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1997), hlm.
497

## 3.  Konsep Istiqra’ Ma’nawi.
Mengawali  kajiannya,  asy-Syatibi  menegaskan  bahwa  ilmu  ushul fikih beserta hasil hukumnya, mesti dasarkan pada postulat-postulat qath’i. Sebab, jika landasan pijak yang dipakai dalam mengelaborasi sebuah  keilmuan  bersifat zanni, maka  tak  pelak  hasilnya-pun  akan bersifat zanni 17 .  Adapun dalil qath’I tersebut, kata asy-Syatibi, dapat berasal dari tiga hal pokok, yaitu akal, adat, dan syari’ah samawi 18 . Dari ketiganya, yang terakhir adalah yang pokok, sedangkan dua  lainnya adalah  pendukung 19 .  Namun  demikian,  patut  dicatat  bahwa  asy- Syatibi, berbeda dengan ulama ushul sebelumnya, telah memberikan porsi  yang  konkret  mengenai  peran  akal  dalam  istimbath  hukum. Meski  harus  tetap  berkolaborasi  dengan  nash,  namun  akal  juga  tak bisa ditinggalkan tatkala merumuskan hukum. Ini terlihat dari adanya tahqiq  al-manath (aplikasi  kausa  hukum)  dalam  tataran  praktis yang  memerlukan  akal  sebagai  pirantinya  yang  niscaya.  Dari  hasil kolaborasi  –baik  secara  internal  antar  nash  hukum,  maupun  secara eksternal antara nash hukun dengan akal- ini lahir landasan hukum yang  berstatus qath’i 20 .  Kolaborasi  ini-lah  yang  secara  metodologis dikenal dengan istiqra’ ma’nawi.
Istiqra’ ma’nawi merupakan upaya pemahaman terhadap nash dengan berpijak  kepada  metode  pengambilan  hukum  yang  memanfaatkan kolektivitas  dalil  dari  berbagai  bentuknya,  mempertimbangkan indikasi-indikasi keadaan tertentu (qara’in ahwal), baik yang terkait dengan nash secara langsung (manqulah) atau tidak langsung (ghairu manqulah) 21 .
Apa yang digambarkan asy-Syatibi mengenai istiqra’ ma’nawi ini, paling  tidak  merupakan  tawaran  yang  menarik  tatkala  memahami nash  hukum.  Ini  berbeda  dengan  formulasi  metodologis  yang  telah ditawarkan  oleh  mazhab-mazhab  sebelumnya.  Ada  dua  hal  penting yang  bisa  dielaborasi  –sekaligus  membedakannya  dengan  rumusan
17 Asy-Syatibi, Al-Muwafaqat  fi  Ushul  asy-Syari’ah, Juz  I,  (Beirut:  Dar  al-Kutub  al- ‘Ilmiyyah, 2005), hlm. 23
18 Ibid. , hlm. 23; lihat juga hlm. 197
19 Ini misalnya jika terjadi pertentangan antara nash hukum dengn akal, maka asy-Sya - ibi tetap mendahulukan nash hukum. Ibid., hlm. 61 20 Ibid., hlm. 23-24
21 Asy-Syatibi, op.cit., hlm. 24

## ulama sebelumnya- terkait dengan istiqra’ ma’nawi ini.
Pertama,  pemahaman  yang  komprehensif  terhadap  nash  hukum. Pada  posisi  ini,  seluruh  teks  hukum  ditempatkan  dalam  satu  posisi sebagai satu kesatuan yang utuh 22 . Seorang Mujathid, dengan demikian, dituntut  untuk  mampu  mengambil  dalil-dalil  hukum  sebanyak- banyaknya, dalam ragam bentuknya dengan mengikutsertakan konteks historis saat dalil-dalil tersebut lahir. Sehingga, landasan atau dalil yang dipakai tidak hanya bersumber dari dan bersandar pada satu atau dua dalil saja. Sebaliknya, ia didasarkan atas ‘semangat’ inti dari kumpulan sejumlah dalil. Sebab, jika sampai terjadi keterputusan antar sumber- sumber  hukum,  maka  akan  berakibat  pada  adanya  kecenderungan ‘konflik’ antara produk hukum satu dengan yang lain, padahal tema kasus  hukumnya  sama.  Karenanya,  satu  keputusan  hukum  harus didasarkan  pada  kolektivitas    dalil  secara  menyeluruh,  dan  bukan sekedar ‘mencomot’ dalil tertentu, tanpa mempertimbangkan konteks sosiologis-historis saat dalil itu lahir.
Kolektivitas antar dalil ini akan melahirkan satu pemahaman yang utuh tentang makna hakiki dari syari’at dan tujuannya ketika syari’at tersebut diberlakukan. Hingga, hasil akhir berupa produk hukum akan memiliki  legitimasi  yang  kokoh,  disamping  mempunyai  fleksibilitas yang tinggi dan tidak cenderung kaku.
Kolektivitas mengidealkan adanya ketersalinghubungan (interconnection) antara seluruh dalil hukum yang berujung pada pola saling  mendukung  dan  memperkuat  satu  sama  lain.  Ia  menyatakan bahwa  sesungguhnya  kumpulan  dalil  memiliki  kekuatan  yang tidak  dimiliki  oleh  dalil-dalil  secara  mandiri.  Sementara  dalil  yang diberlakukan secara mandiri, akan memiliki posisi yang ‘rapuh’ karena tidak memiliki dukungan yang menopang legitimasinya. 23
Dari  kolektivitas  dalil  ini,  lahirlah  lima  hal  pokok  yang  menjadi maqashid dari pemberlakukan hukum Islam. Lima hal tersebut adalah menjaga agama, jiwa, keturunan, harta dan akal 24 . Menurut asy-Syatibi,
22 Ibid., 23 Ibid.,
24 Bahkan, menurut Hamka Haq, dalam kajian disertasinya, hal pokok yang mesti dijaga tidak hanya meliputi lima hal sebagaimana yang mafhum dalam ushul fikih, namun ber - jumlah enam. Satu yang ia tambahkan adalah  memelihara keutuhan umat. Lebih jauh, ia menempatkan poin ini pada urutan kedua, setelah agama. Lihat Hamka Haq, Op. Cit ., hlm.
konsep dasar semacam ini adalah hal mendasar yang telah disepakati oleh  seluruh  umat  Islam,  termasuk  agama-agama  di  luar  islam.  Ini berarti, menjaga kelima-nya adalah hal pokok yang tidak bisa ditawar, dan bersifat qath’i 25 . Pasalnya, munculnya diktum tersebut berasal dari ijtima’ ad-dalail (kumpulan dalil-dalil) yang saling mendukung dan menguatkan. Hingga, dalam posisi ini-lah, ia berstatus qath’i.
Menurut  asy-Syatibi,  kolektivitas  dalil  dalam  melegitimasi  satu diktum  hukum  tidak  mesti  memiliki  bentuk  lafad  yang  sama.  Ia dapat  berupa  perintah  untuk  mengerjakan  sesuatu,  dan  ini  berarti wajib. Keberadaan yang ‘wajib’ ini didukung oleh sejumlah dalil yang menyatakan pujian bagi orang yang melakukan ‘kewajiban’ tersebut, dan juga celaan bagi yang meninggalkannya. Adanya dalil-dalil yang beragam  dengan  muatan  perintah,  pujian,  celaan  dan  sebagainya tersebut  mengerucut  dan  membentuk  kolektivitas  dalil  hingga menghasilkan  hukum  yang qath’i 26 .  Shalat,  misalnya,  adalah  satu kewajiban yang berstatus qath’i . ini bisa diketahui dari beragam ayat al- Qur’an maupun hadis yang menyatakan kewajiban shalat tersebut, juga pujian yang menjalankannya dan  celaan bagi yang melanggarnya.
Selanjutnya,  seluruh  hukum  yang  muncul  dan  berasal  dari pemahaman  terhadap  nash  hukum  secara  parsial,  tidak  boleh bertentangan  dengan  upaya  mewujudkan  kemaslahatan  lima  hal pokok  tersebut.  Ini  karena  diktum  hukum  yang  ‘hanya’  bersumber dari  satu  dalil,  statusnya  adalah  zanni,  sementara  lima  hal  di  atas adalah qath’i .  Dan,  yang zanni tidak boleh bertentangan dengan yang qath’i. Dalam batasan ini, sebuah hukum fikih yang ‘hanya’ didasarkan pada satu dalil secara parsial, maka statusnya adalah zanni , sebab ia tidak didukung oleh sejumlah dalil yang saling menguatkan 27 . Sebuah
103 25 Asy-Syatibi , Op. Cit., hlm. 26 26 Ibid., 27 Konsep qath’I-zanni yang  ditawarkan  oleh  asy-Syatibi  ini,  nampaknya  berbanding terbalik dengan apa yang selama ini dipahami dan diformulasikan oleh kalangan ulama lain. Menurut kelompok terakhir ini, qath’I adalah dalil yang menunjukkan makna pasti dalam tunjukan dalilnya, dan tidak membuka peluang interpretasi. Ini misalnya adalah ayat-ayat yang menyebut angka, yang tidak bisa ditafsirkan lain selain angka tersebut. Sedangkan zanni adalah dalil yang mengandung peluang interpretasi dalam kandungan dalalah-nya. Mereka tidak memperhitungkan dukungan ayat lain. Seluruh dalil diposisi- kan secara mandiri dan dibiarkan ‘bicara’ atas nama dirinya sendiri. Baca, Abdul Wahhab Khollaf, Ilmu Ushul al-Fiqh, (Kuwait: Dar al-Muassasah, tt), hlm. 34-35
capaian hukum yang berstatus zanni ini, tentu akan sangat fleksibel, dalam  arti  dapat  berubah.  Sebab,  sesuatu  yang zanni merupakan satu  hasil  analisis  yang  keberadaannya  boleh  ‘diperdebatkan’  dan mengandung peluang untuk melahirkan produk hukum yang berbeda. Dengan  demikian,  produk  hukum  yang  selama  ini  dianggap  telah mapan, kiranya dapat direkonstruksi. Sebab, banyak diantara produk hukum tersebut, didasarkan atas legitimasi dalil yang bersifat parsial. Ini tentu membuka satu ruang dinamika dalam pengembangan hukum Islam.
Kedua,  pemahaman  terhadap  nash  hukum  dengan  melibatkan indikasi tertentu terkait dengan kelahiran nash hukum 28 . Indikasi yang dimaksud  dalam  kajian  ini  adalah  aspek  baik  yang  terkait  dengan nash  secara  langsung,  atau  tidak.  Untuk  yang  pertama  bisa  berupa konteks  yang  melatarbelakangi  lahirnya  nash  hukum,  baik  berupa asbab  an-nuzul maupun asbab  al-wurud .  Kajian-kajian  kebahasaan secara intensif penting untuk dilibatkan hingga diketahui apakah teks tersebut ‘ amm, khass, muthlaq atau yang lain 29 . Penelusuran ini dalam rangka memahami makna hakiki dari nash hukum yang ada. Sehingga, seorang  mujtahid  tidak  hanya  ‘terjebak’  kepada  artikulasi  verbal dari nash hukum dan terjatuh pada kesalahan dalam ‘membaca’ ayat hukum.
Dalam batasan pemahaman dengan indikasi pertama ini, terlihat bahwa  asy-Syatibi  berupaya  mengangkat  konteks  historis  kelahiran ayat  hukum  sebagai  bagian  dari  ‘cara  baca’  terhadap  nash  hukum. Dengan demikian, pandangan asy-Syatibi ini sejalan dengan kelompok ‘minoritas’  yang  menyerukan  untuk  melibatkan sabab (konteks kelahiran nash) dalam memahami ibarat (kandungan) hukum sebuah nash.  Secara  redaksional  konsep  ini  dinyatakan  dengan al-‘ibratu  bi khushush  as-sabab  la  bi  ‘umum  al-lafdi (kandungan  hukum  diambil dengan  mempertimbangkan  ke-khususan  sebab,  bukan  ke-umaman redaksi) 30 .
28 Asy-Syatibi, Op. Cit., hlm. 24 29 Ibid., 30 Kalangan ulama memiliki dua konsep yang berbeda dalam memandang peran ko - teks kelahiran nash hukum sebagai bagian dalam memahami nash tersebut. Kelompok pertama menyatkan bahwa kandungan hukum hanya dipahami dan memperhatikan sisi redaksional nash untu selanjutnya diterapkan apa adanya. Kelompok kedua, dan ini nam- paknya sejalan dengan asy-Syatibi, memandang bahwa perlu ada upaya melibatkan kon-
Selanjutnya,  indikasi  secara  tidak  langsung  dalam  memahami nash  hukum  dapat  berupa  konteks  sosiologis  secara  umum 31 .  Ini berarti  kondisi  sosial  masyarakat  yang  menjadi  ‘objek’  hukum  juga turut dipertimbangkan dalam memamahami makna hakiki dari nash hukum. Ini tentu menjadi satu terobosan penting, dimana sebelumnya pembacaan  nash  hukum  hanya  bertumpu  pada  logika  kebahasaan dengan  mengelaborasi  teks  hukum an  sich .  Kondisi  sosial  sebagai satu  kenyataan  yang  hidup (living  reality) hampir  tidak  pernah tersentuh.  Pola  ini  mengideakan  nash  hukum  sebagai  sesuatu  yang taken for granted (barang jadi), dan terlepas sama sekali dari realitas sosial.  Akibatnya,  hasil  pembacaan  nash  hukum  seringkali  terasa ‘kaku’  dan  cenderung  tercerabut  dari  akar  sosiologis-nya.  Apalagi jika produk hukum tersebut diaplikasikan ke dalam masyarakat yang struktur sosiologis-nya berbeda, akan terjadi ‘kekakuan’-untuk tidak mengatakan  pemaksaan-  yuridis.  Hingga,  diktum-diktum  hukum yang  semestinya  dapat  dipatuhi  dan  menjadi guidance tidak  dapat diterapkan secara maksimal 32 .
Dalam batasan pemahaman ini, penting untuk melihat kondisi dan struktur  masyarakat  Arab  sebagai  tempat  turun  dan  lahirnya  nash hukum. Apa dan bagaimana tradisi mereka, kebiasaan-kebiasaan baik dalam bentuk tradisi maupun bahasa, hukum-hukum yang ada, dan lain sebagainya. Kemudian, dari sana akan terlihat sejauh mana hukum islam  tatkala  masuk  dalam  lanskap  kehidupan  masyarakat  Arab, ‘menyesuaikan’  diri  dengan  kondisi  masyarakat  tersebut.  Sehingga, pada gilirannya akan terlihat pula mana hakikat hukum yang dituju oleh  nash  hukum  dan  mana  yang  merupakan  produk  hukum  hasil ‘kolaborasi’ antara nash dengan realitas sosial.
teks turunnya nash hukum sebagai upaya memahami nash tersebut.  Ini dalam rangka menghasilkan produk hukum yang lebih acceptable . Paparan mengenai ini, lihat misal- nya, M. Fahimul Fuad, Kesetaraan Gender dalam al-Qur’an, makalah Study al-Qur’an tidak diterbitkan, Bandar Lampung: Pasca IAIN Raden Intan, 2008, hlm. 4
31 Asy-Syatibi, Op. Cit., hlm. 24-25 32 Kajian sosiologi hukum adalah hal penting dalam dunia hukum tak terkecuali h - kum islam. Hal ini didasarkan atas asumsi bahwa mempertimbangkan kondisi nyata dari masyarakat sebagai subyek dan obyek hukum adalah penting. Adanya perubahan fatwa hukum yang dikeluarkan oleh asy-Syafi’I dengan qaul qadim dan qaul jaded -nya adalah diantara  bukti  adanya  pertimbangan  sosiologis  yang  diambil  tatkala  melahirkan  fatwa hukum. Secara luas baca, Lahmudin Nasution, Pembaruan Hukum Islam dalam Mazhab Syafi’I, (Bandung: Remaja Rosdakarya, 2001), hlm. 254-261
Menguatkan  hal  ini,  asy-Syatibi  juga  menyatakan  bahwa  jika terdapat  satu  prinsip  hukum  yang  tidak  memiliki  sandaran  nash hukum secara tersurat, maka ia tetap boleh dipakai sepanjang tidak bertentangan dengan konsep dasar syari’ah 33 . Asy-Syatibi memberikan kelonggaran  untuk  memberikan  artikulasi  hukum  dari  tradisi  atau kebiasaan  dari  sebuah  masyarakat,  dengan  syarat  utama,  ia  tidak bertentangan dengan tujuan syari’at. Ini membuka peluang masuknya tradisi-tradisi  non-Arab  untuk  dapat  tampil  menjadi  bagian  hukum islam  sekaligus  memiliki  legitimasi  hukum  yang  memadai  hingga para pelakunya juga bisa disebut sebagai pengamal syari’ah. Konsep ini akan memberikan ruang gerak yang memadai bagi pengembangan hukum terutama bagi masyarakat non-Arab dimana kondisi sosiologis mereka berbeda dengan kondisi sosiologis masyarakat Arab. Dengan demikian, masing-masing dari masyarakat ini mampunyai posisi yang sama dalam mengembangkan hukum, tanpa adanya pembedaan dan terjebak pada pola arabisasi.
Kebijakan dan kebajikan lokal yang memang senafas dengan syari’ah islam,  dengan  demikian,  dapat  saja  diamalkan  dan  menjadi  bagian dari  hukum  islam.  Artinya,  ia  bisa  diberi  label  hukum  sebagaimana kebajikan tradisi arab yang dilegitimasi oleh syari’ah. Dalam konteks Indonesia, tradisi mudik lebaran dan halal bi halal, dapat saja menjadi bagian dari ‘sunnah’ islami yang berimplikasi pahala bagi pelakunya. Pasalnya, apa yang termuat di dalamnya tidaklah bertentangan dengan spirit  syari’ah  islam 34 ,  dan  justru  sesuai  dengan  semangat  perintah syari’ah.

## C.  Pembacaan ayat hukum: Sebuah telaah aplikasi
Apa  yang  dikonsepsikan  asy-Syatibi  dengan  teori  istiqra’ ma’nawinya memberikan peluang bagi pengembangan hukum islam. Hal  ini  bisa  dipahami  dengan  melihat  bahwa  bagi  asy-Syatibi  ayat- ayat hukum kebanyakan berstatus zanni , jika ia tidak didukung oleh
33 Dalam menyebut postulat ini, asy-Syatibi menyebutnya dengan al-Istidlal al-mursal, yang oleh Abdullah Darraz dijelaskan sebagai Maslahah Mursalah .. lebih jauh, asy-Syatibi juga ‘mencatut’ nama Maliki dan Syafi’I sebagai pengamal metode ini. Lihat, Asy-Syatibi, Op. Cit., hlm. 27 34 Lihat Yudian Wahyudi, Maqashid Syari’ah dalam Pergumulan Politik, Berfilsafat h - kum dari Harvard hingga Sunan kalijaga , (Jogjakarta: Nawasea, 2007), hlm. 45
ragam  dalil  yang  saling  menguatkan.  Sementara  yang  qath’I  adalah keharusan mewujudkan kemaslahatan terutama dalam bidang agama, jiwa, akal, keturunan dan harta. Dengan demikian, seluruh pembacaan ayat hukum yang selama ini dianggap ‘mapan’, sejatinya bisa dikritisi dan  dikaji  ulang,  sebab  statusnya  yang zanni .  Sebagai  sesuatu  yang zanni,  ayat-ayat  hukum  dapat  melahirkan  ragam  interpretasi  yang didalamnya ter-cover pula dinamika perkembangan zaman. Artinya, interpretasi-interpretasi  kontemporer  dapat  saja  muncul  dengan pertimbangan-pertimbangan  kontekstual,  yang  menghasilkan  hasil hukum yang berbeda dengan yang selama ini ada. Semua interpretasi ini  semestinya diarahkan kepada realisasi dari perwujudan maslahah tersebut, dan tidak boleh bertentangan sama sekali.
Selanjutnya, asy-Syatibi juga memberikan porsi pemahaman yang memadai  terhadap  peran  realitas  sosial  dalam  melahirkan  sebuah pemahaman  hukum.  Artinya,  kondisi  masyarakat  secara  sosiologis juga turut dipertimbangkan dalam pemahaman sebuah teks hukum. Hukum  beserta  dalil-dalil-nya  dipahami  sebagai  bagian  integral dari  sebuah  realitas  yang  hidup  di  masyarakat.  Ia  tidak  diposisikan sebagai  sesuatu  yang  a-historis  dan  tercerabut  dari  akar  sosiologis masyarakat. Dari sini lantas terpancar pemahaman hukum yang selalu berupaya meng-cover realitas masyarakat dengan segenap dinamika di  dalamnya.  Dalam  posisi  ini,  tuntutan  kemaslahatan  sebagaimana teori pertama, sangat mungkin mengalami pergeseran dan perubahan karena  perubahan  masyarakat.  Karenanya,  pembacaan  ayat  hukum dalam kondisi masyarakat yang berbeda boleh jadi akan menghasilkan hasil hukum yang berbeda. Dan ini membuka peluang bagi munculnya dunamikan  dalam  hukum  islam.  Berikut  contoh  pembacaan  ayat hukum dalam perspektif  istiqra’ asy-Syatibi.
a.  Kepemimpinan wanita .
Persoalan ini biasanya di awali dengan selalu menyebutkan surat an-Nisa’ ayat 34. ayat tersebut adalah:
Artinya:
Kaum laki-laki itu adalah pemimpin bagi kaum wanita, oleh karena Allah telah melebihkan sebahagian mereka (laki-laki) atas sebahagian yang lain (wanita), dan karena mereka (laki-laki) telah menafkahkan sebagian dari harta mereka. Sebab itu maka wanita yang shaleh, ialah yang taat kepada Allah lagi memelihara diri ketika suaminya tidak ada, oleh karena Allah telah  memelihara  (mereka).  Wanita-wanita  yang  kamu  khawatirkan nusyuznya, maka nasihatilah mereka dan pisahkanlah mereka di tempat tidur mereka, dan pukullah mereka. Kemudian jika mereka menaatimu, maka janganlah kamu mencari-cari jalan untuk menyusahkannya. 35
Makna  literer 36 ayat  ini  menunjukkan  bahwa  kaum  laki-laki adalah ’pemimpin’ bagi kaum wanita. Makna ini tidak salah. Namun, Pemaknaan yang ‘berbeda’ dapat  muncul sebagai hasil aplikasi dari konsep yang ditawarkan oleh asy-Syatibi melalui istiqra’ ma’nawi-nya. Logika hukumnya, dapat dijelaskan sebagai berikut.
Pertama, ayat di atas, jika diukur dalam perspektif istiqra’ ma’nawi, merupakan ayat yang bersifat zanni, karena ia berdiri sendiri sebagai entitas  yang  mandiri.  Pemaknaannya,  dengan  demikian,  membuka peluang bagi interpretasi yang beragam, dan ini tidak mesti tergantung pada redaksi verbal ayat. Di sisi lain, makna hakiki yang diusung oleh syari’ah islam adalah semangat kesetaraan (al-musawah). Ini adalah elan dasar ajaran Islam yang keberadaannya didukung oleh beragam ayat. Karena itu, ia bersifat qath’i . Dengan demikian, pemaknaan ayat di atas sudah semestinya diletakkan dalam bingkai upaya mewujudkan kesetaraan tersebut sebagai makna hakiki. Sedangkan wujud nyatanya, dapat berupa relasi kemitraan.
Kedua, jika dikaitkan dengan kondisi sosiologis bangsa Arab saat ayat ini turun. Wanita tidak memiliki peran sosial sama sekali. Sehingga wajar bila peran dominannya dipegang oleh kalangan laki-laki. Pada posisi ini, kesetaraan laki-laki dan perempuan dimanifestasikan dalam bingkai  kepemimpinan  laki-laki  dengan  pola  relasi  ‘atas-bawah’. Posisi ini, untuk ukuran saat itu sangatlah maju. Sebab, wanita yang sebelumnya tidak memiliki hak sosial sama sekali, mulai disebutkan oleh al-Qur’an, meski berstatus ‘sub-ordinatif’. Langkah ini merupakan
35 Qs. An-Nisa’: 34.
36 Kajian mengenai makna literal al-Qur’an beserta kritiknya, baca M. Yudhi Haryono (ed.), Al-Qur’an Kritis , (Jakarta: INTIMEDIA, 2002), hlm. 175-196.
langkah  awal  yang  dilakukan  Islam  dalam  rangka  mewujudkan kesetaraan  antar  sesama  manusia,  tanpa  melihat  perbedaan  jenis kelamin. Dan ini relevan saat itu. 37 Karenanya, pemahaman semacam ini bukanlah sesuatu yang telah menjadi harga mati. Artinya, makna ayat di atas bisa bergeser kala kondisi masyarakat tidak lagi mengungkung kaum wanita. Jika para wanita dalam satu komunitas telah memiliki ‘posisi  bergainning’  yang  memadai,  maka  bisa  saja  pemaknaan  ayat menghasilkan satu pola ‘kemitraan’ antara laki-laki dan perempuan, dengan  menempatkan  wanita  ‘sejajar’  dengan  laki-laki  dan  bukan pola ‘atas-bawah’. Meletakkan teks dalam bingkai sosio-kultur suatu masyarakat  adalah  sebuah  kemestian.    Ketika  sebuah  masyarakat memiliki tatanan sosial yang berbeda, maka boleh jadi akan muncul makna  yang  berbeda  pula.  Patokannya,  terciptanya  kemaslahatan dalam bingkai moralitas. Karena yang terakhir inilah e�lan dasar dari ajaran Islam. 38
Lebih  jauh,  dalam  tataran  politik  praktis,  ayat  di  atas  biasa digunakan untuk melegitimasi ‘keharaman’ pemimpin dari kalangan wanita. Alasannya, secara tersurat ayat tersebut telah menyebutkan bahwa  kepemimpinan  adalah  ‘hak  prerogratif’  laki-laki.  Akibatnya, perempuan tidak memiliki celah kepemimpinan dalam Islam.
Pemaknaan ini bisa dikritisi melalui dua sudut pandang. Pertama, melalui  sudut  pandang  sosio-kultur  sebagaimana  paparan  di  atas yang merupakan bagian dari konstruk teori istiqra’ ma’nawi.  Kedua, melalui kaca mata  kaidah penafsiran sebagaimana konstruksi teori yang digagas asy-Syatibi, yaitu dengan meletakkan ayat hukum sesuai dengan asbabun-nuzul ayat tersebut. Memaknai ayat di atas sebagai larangan umum bagi wanita untuk menjadi pemimpin dalam konteks politik,  sejatinya  adalah  pemahaman  yang  tidak  melihat  konteks ayat  itu  turun.  Ayat  di  atas  menunjukkan  hubungan  kepemimpinan ‘hanya’ dalam bingkai rumah tangga, dan bukan politik secara umum 39 .
37 Asghar Ali Enginer, Islam dan Teologi Pembebasan, Pen. Agung Prihantoro, (Yogyaka - ta: Pustaka Pelajar, 1999), hlm., 237 ; Mahmoud Muhammad Thaha, Syari’ah Demokratik , Pen. Nur Rachman, (Surabaya: Elsad,  1996), hlm., 203-204.
38 Ibid .,; Ghufroan A. Mas’adi, Pemikiran Fazlur Rahman tentang Pembaharuan Hukum
Islam , (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1997), hlm., 172-173.
39 Said  Aqiel  al-Munawwar,  Kepemimpinan  perempuan  dalam  Islam,  membongkar penafsiran suran an-Nisa’ ayat I dan 34, dalam Syafiq Hasyim (Ed.), Kepemimpinan Perem- puan dalam Islam , (Jakarta: JPPR, tt). hlm., 18
Sehingga, membawanya ke arah politik jelas merupakan pemaknaan yang tercerabut dari konteks ayat. Disinilah signifikansi dari kaidah di atas, yang menempatan konteks ayat sebagai bagian inheren dalam memaknai sebuah ayat.
Sehingga,  sah-sah  saja  jika  ada  perempuan  yang  secara  politik memiliki  dukungan  dan  kemapuan  untuk  menjadi  pemimpin  dalam sebuah komunitas yang di dalamnya juga terdapat kalangan laki-laki. Tolok ukurnya bukan jenis kelamin, tetapi capability dan acceptability dari sang tokoh. Di sini, Islam menempatkan kedudukan yang setara bagi kaum wanita dengan laki-laki.
b.  Kesaksian Wanita.
Masalah  kesaksian wanita  secara jelas disebutkan oleh al-Qur’an dalam surat al-Baqarah ayat 282. Allah berfirman:
Dan persaksikanlah dengan dua orang saksi dari orang-orang lelaki (di  antaramu).  Jika  tak  ada  dua  orang  lelaki,  maka  (boleh)  seorang lelaki  dan  dua  orang  perempuan  dari  saksi-saksi  yang  kamu  ridai, supaya jika seorang lupa maka seorang lagi mengingatkannya. 40
Ayat  ini  secara zahir menetapkan  satu  hukum  bahwa  nilai kesaksian  seorang  perempuan  setengah  dari  kesaksian  laki-laki. Ketetapan  hukum  ini  secara  umum  mengindikasikan  adanya ‘ketimpangan’  hukum  bagi  laki-laki  dan  perempuan.  Sebab,  ‘harga’ perempuan ditakar hanya dengan setengah harga laki-laki.
Memahami  ayat  ini,  dalam  perspektif  istiqra’  ma’nawi,  jelas memerlukan  piranti  pemahaman  yang  melibatkan  beberapa  faktor. Pertama, jika ditelusuri, ayat ini adalah ayat hukum yang   memberikan satu konsepsi hukum berupa kesaksian wanita. Keberadaanya bersifat parsial dalam arti tidak didukung oleh  ayat  lain yang menyatakan hal serupa. Karenanya, ia dapat dianggap sebagai ayat yang zanni , yang membuka peluang re-interpretasi. Pemaknaan yang selama ini ada dan berkembang dalam tradisi hukum islam dengan merujuk makna zahir ayat ini, dapat berubah karena ke- zanni- an ayat tersebut.  Apalagi jika pemakanaan ‘klasik’ tersebut ‘bertentangan’ dengan semangat dasar ajaran islam, berupa kesetaraan. Hal ini terjadi –diantaranya- sebagai akibat perkembangan masyarakat hukum.
Kedua, sebagaimana disinggung di awal bahwa kondisi masyarakat arab saat al-Qur’an turun adalah masyarakat yang ‘tidak menghargai’ perempuan 41 .  Peran  perempuan  sangat  terbatas.  Ia  hanya  berada di  pojok-pojok rumah  tanpa  tahu  dan  menyentuh  persoalan  publik. Karenanya, pengetahuan yang dimiliki amat terbatas. Ia –dalam batas tertentu- hanya tahu mengenai persoalan rumah tangga. Di luar ini, dipastikan mereka buta, termasuk dalam persoalan niaga.
Sementara ayat di atas, secara kronologis terkait dengan perniagaan. Ayat ini menegaskan seruan untuk mencatatkan perniagaan khususnya hutang-piutang.  Di  dalamnya  tentu  dibutuhkan  pengetahuan dan  keahlian  mengenai  persoalan  tersebut.  Sehingga,  tatkala  ada kebutuhan  untuk  mendatangkan  saksi  mengenai  persoalan  ini, mestinya harus mereka yang mengetahui duduk persoalannya. Pada posisi inilah –saat itu- kedudukan wanita bernilai separo kedudukan laki-laki. “persaksikanlah dengan dua orang laki-laki atau satu laki-laki dan dua orang perempuan”, kata al-Qur’an. Mengapa dua orang?, “agar jika yang satu lupa, yang lain bisa mengingatkan”, lanjutnya. Inilah illat hukum dari ketetapan saksi tersebut 42 . Dan ini sangat relevan untuk kondisi saat itu.
Pembacaan  yang  berbeda  bisa  dilakukan  melalui  kacamata konstruksi  teori  asy-Syatibi.  Pertama,  dengan  melihat  bahwa sesungguhnya yang hendak  dituju oleh al-Qur’an adalah kesetaraan. Namun, saat al-Qur’an turun, bingkai kesetaraan termanifesatsi dalam pola pembagian 1:2. Ini mengingat kondisi sosiologis masyarakat yang secara kultur memang demikian. Disamping itu, kondisi perempuan saat ayat turun, memang belum memadai untuk sejajar dengan laki- laki. Kapabilitas yang dimiliki masih terlampau jauh untuk disamakan. Karena itu, pemberian status ‘setengah harga’ sudah merupakan satu langkah maju.
Dalam kondisi berbeda, bisa jadi hasil bacaan terhadap teks akan berbeda  pula.  Pada  kondisi  masyarakat  yang  telah  menunjukkan adanya  kemampuan  yang  setara  antara  laki-laki  dan  perempuan,
41 Lihat QS an-Nahl ayat 58. Ayat ini mengabarkan kondisi psikologis masyarakat Arab tatkala  menerima  ‘nikmat’  berupa  kelahiran  anak  perempuan.  Mereka,  kata  al-Qur’an, akan merah padam mukanya, dan ia sangat marah.
42 Ghufron A. Mas’adi., Pemikiran. , hlm., 177.
sangat mungkin untuk memunculkan hukum persaksian dengan pola 1:1.  sebab,  pada  kondisi  ini,  wanita  telah  memiliki  kapabilitas  yang bisa disejajarkan dengan laki-laki.
Kedua,  dengan  melihat  redaksi  ayat  secara  komprehensip  yang diantaranya dengan melihat bahwa ayat di atas telah menyematkan illat  hukum  bagi  konsep  persaksian  tersebut. Illat hukum  dari penerapan ayat di atas adalah ‘pelupa’. Ini terjadi karena perempuan saat  itu  tidak  terbiasa  –dan  juga  tidak  cakap-  dengan  persoalan niaga. Sehingga, kala mereka berurusan dengan hal yang tidak biasa mereka lakukan, kemungkinan lupa adalah konsekwensinya logisnya. Pada kondisi seperti ini, sangat relevan jika al-Qur’an mensyaratkan dua  orang.  Tujuannya  –kata  al-Qur’an-  jika  yang  satu  lupa,  yang lain  bisa  mengingatkan.  Ini  tentunya  dalam  rangka  merealisasikan kemaslahatan dalam niaga itu sendiri.
Dalam  kondisi  masyarakat  yang  berbeda,  maka  akan  berbeda pula konsep hukum yang ditawarkan. Jika kondisi perempuan dalam satu masyarakat telah terbiasa dengan persoalan niaga, bahkan bisa dikatakan  ahli  didalamnya,  maka illat hukum  dari  ayat  ini  bisa  jadi akan hilang. Apalagi jika keahlian sang wanita tadi diperkuat dengan tertib  administrasi  modern,  maka  dengan  sendirinya illat hukum yang disebut dalam ayat di atas menjadi hilang. Jika illat hukum yang menyebabkan penerapan satu hukum telah tiada, maka hukum itupun bisa berubah dari konsepsi semula 43 .
Pada posisi ini, tawaran hukum yang dihasilkan bisa menjadi 1:1 dalam  hal  status  persaksian  niaga  antara  laki-laki  dan  perempuan. Ketentuan  ini  juga  dalam  rangka  mewujudkan  satu  tatanan  hukum dalam bingkai kemaslahatan. Dengan kata lain, ada kesetaraan hukum antara laki-laki dan perempuan. Dan, inilah nilai dasar yang hendak dituju oleh Islam.
43 Dalam ushul fiqih biasa dikenal kaidah yang menyatakan : “ al-hukmu yaduuru ma’a ‘illatihi wujudan wa ‘adaman (ada tidaknya satu hukum tergantung dari ada tidaknya illat hukum ). Dalam posisi ini, illat hukum menjadi bagian yang penting dalam perluasan hu- kum. Mengenai ini, lihat misalnya, Abdul Wahhab Khollaf, Op. Cit., hlm. 60.

## D.  Kesimpulan
Paparan mengenai konsep istiqra’ ma’nawi yang digagas oleh asy- Syatibi dan relevansinya dengan pengembangan hukum islam dalam konteks  Indonesia,  sebagaimana  dibahas  di  muka,  kiranya  dapat diambil beberapa poin sebagai kesimpulan. Pertama, hal serius yang menyebabkan  kemandekan  hukum  islam  adalah  lemah  dan  tidak berkembangnya metodologi hukum islam. Tawaran metodologis yang telah diformulasikan oleh kalangan ushuliyyun era kodifikasi mazhab, mengalami  stagnasi  dan  terasa  lamban  dalam  mengcover  dinamika masyarakat hukum.
Kedua , kemunculan asy-Syatibi yang menawarkan konsep istiqra’ ma’nawi  ‘seolah’  menjadi  penyambung  mata  rantai  perkembangan metodologi  hukum  Islam. Ketiga ,  Istiqra’  ma’nawi  merupakan upaya  pemahaman  terhadap  nash  dengan  berpijak  kepada  metode pengambilan  hukum  yang  memanfaatkan  kolektivitas  dalil  dari berbagai  bentuknya,  mempertimbangkan  indikasi-indikasi  keadaan tertentu,  baik  yang  terkait  dengan  nash  secara  langsung  atau  tidak langsung. Ia juga didukung oleh kebijakan dan kebajikan lokal yang tidak bertentangan dengan inti syari’ah untuk menjadi bagian dalam menetapkan hukum islam.
Keempat, apa  yang  digagas  dan  ditawarkan  asy-Syatibi  ini memberikan ‘angin segar’ pembaruan hukum islam, karena konsepsinya yang  me-‘zanni’-kan  sebagian  besar  ayat  hukum  hingga  membuka ruang  interpretasi  baru,  juga  adanya  pertimbangan  sosiologis  yang include dalam pembacaan ayat hukum. Ini misalnya dapat dilihat dari ‘hasil  bacaan’  terhadap  ayat  ‘kepemimpinan  dan  kesaksian  wanita’ sebagaimana telah diulas.
Wallahu a’lam bi ash-shawab.

## DAFTAR PUSTAKA
Amal, Taufik Adnan, Islam dan tantangan modernitas, studi atas pemikiran Fazlur Rahman, Bandung: Mizan, 1989.
Bakri, Asafri Jaya, Konsep Maqashid Syari’ah menurut asy-Syatibi, Cet. I, Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1996.
Enginer, Asghar Ali, Islam dan Teologi Pembebasan, Pen. Agung Prihantoro, Yogyakarta: Pustaka Pelajar,  1999.
Dahlan, Abdul Aziz, (ed.), Ensiklopedi Hukum Islam, Cet. I, Jilid V, Jakarta: PT. Ichtiar baru van Hoeve, 1997.
Departemen Agama, Al-Qur’an dan Terjemahnya Fuad, M. Fahimul, Metode Ijtihad Ibn Hazm dan Asy-Syatibi (Studi atas kitab al-Ihkam dan al-Muwafaqat), Skripsi tidak diterbitkan, Jogjakarta: UIN Sunan Kalijaga, 2003.
_______________, Kesetaraan  Gender  dalam  al-Qur’an, makalah  Study  al- Qur’an tidak diterbitkan, Bandar Lampung: Pasca IAIN Raden Intan, 2008.
Hasan, Ahmad, Analogical Reasoning in Islamic Jurisprudence, a study of juridical principle of qiyas, Delhi: Adam Publisher, 1994. Haryono, M. Yudhi, (ed.), Al-Qur’an Kritis , Jakarta: INTIMEDIA, 2002.
Haq, Hamka, Asy-Syatibi, Aspek Teologis Konsep maslahah dalam Kitab al- Muwafaqat, Jakarta: Erlangga, 2007.
Ismail, Sya’ban Muhammad, Haula al-Ijma’ wa al-Qiyas , Mesir: Maktabah an-nahdlah, tt.
Khallaf, Abdul Wahhab, Ilmu Ushul al-Fiqh, Kuwait: Dar al-Muassasah, tt.
Mas’adi,  Ghufron  A., Pemikiran  Fazlur  Rahman  tentang  Pembaharuan Hukum Islam , Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1997.
Maraghi, Musthafa al-, Pakar-pakar fikih sepanjang zaman, pen. Husein Muhammad, Jogjakarta: LKPSM, 1997.
Mas’ud, M. Khalid, Filsafat Hukum Islam dan Perubahan Sosial, pen, Yudian Wahyudi, Surabaya: al-Ihsan, 1995.
Munawwar,  Said  Aqiel  al-,  Kepemimpinan  perempuan  dalam  Islam, membongkar  penafsiran  suran  an-Nisa’  ayat  I  dan  34,  dalam  Syafiq Hasyim (Ed.), Kepemimpinan Perempuan dalam Islam , Jakarta: JPPR, tt.
Nasution,  Lahmudin, Pembaruan  Hukum  Islam  dalam  Mazhab  Syafi’I , Bandung: Remaja Rosdakarya, 2001.
Sirry, Mun’im A., Sejarah dan Perkembangan fikih Islam, sebuah pengantar ,
Surabaya: Risalah Gusti, 1996.
Sulaiman, Abdul Wahhab Ibrahim Abu, al-Fikr al-Ushuliy , Jeddah: Dar asy- Syuruq, 1983.
Syairazi, Abu Ishaq asy, al-Luma’ fi Ushul al-fiqh, Surabaya: al-Hidayah, tt.
Syatibi, Abu Ishaq Asy-, Al-Muwafaqat fi Ushul asy-Syari’ah, Juz I, Beirut:
Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2005.
____________________, “tarjamatul Muallif dalam” al-I’tisam , Riyadl: Maktabah ar-Riyad al-Hadisah, tt.
Thaha, Mahmoud Muhammad, Syari’ah Demokratik , Pen. Nur Rachman, Surabaya: Elsad,  1996.
Wahyudi, Yudian, Maqashid Syari’ah dalam Pergumulan Politik, Berfilsafat hukum  dari  Harvard  hingga  Sunan  kalijaga, Jogjakarta:  Nawasea, 2007.
Zahra,  Muhammad  Abu, Ushul  Fiqh ,  pen.  Saifullah  Ma’shum,  Jakarta: Pustaka Firdaus, 1997.