## ISI

## T RANSLITERASI

## A RTIKEL
Aksin Wijaya Hermeneutika al-Qur’an: Memburu Pesan Manusiawi dalam al-Qur’an  205-228 Nashuddin Metode al-Qur’an Membaca Realitas: Analisis Tafsir Sosial  229-248 Mhd. Syahnan I‘jâz al-Qur’ân in the Views of al-Zamakhsyârî and Sayyid Quthb  249-264 Abdul Mustaqim Kisah al-Qur’an: Hakekat, Makna, dan Nilai-Nilai Pendidikannya  265-290 Usman Memahami Isrâ’îliyyât dalam Penafsiran al-Qur’an  291-312 Fahrurrozi Menyelami Aspek Kejurnalistikan dalam Ekspresi Ayat-Ayat al-Qur’an  313-334 Nyayu Khodijah Perspektif al-Qur’an tentang Pemicu Kekerasan  335-252 Syaparuddin Prinsip-Prinsip Dasar al-Qur’an tentang Perilaku Konsumsi  353-374 Emawati Hadis dan Sunnah sebagai Landasan Tradisi dalam Islam: Analisis Historis Terminologis  375-390 Liliek Channa Aw Memahami Makna Hadis Secara Tekstual dan Kontekstual  391- 414
I NDEKS

## PEDOMAN TRANSLITERASI
Arab Latin Arab Latin ا = a ف = f ب = b
ق = q ت = t ك = k ث = ts ل = l ج = j م = m ح = h ن = n خ = kh و = w د = d ه = h
ذ = dz ء = ’
ر = r ي = y
ز = z
س = s
ش = sy Untuk Madd dan Diftong ص  = sh ض  = dl
آ = â (a panjang)
ط = th
يإ = î  (i panjang) ظ = zh
وأ = û (u panjang) ع = ‘ وا = aw غ = gh
يأ = ay

## MEMAHAMI ISRÂ’ÎLIYYÂT DALAM PENAFSIRAN AL-QUR’AN
Usman *
__________________________________________________
Abstract: Isrâ‟îliyyât ,  mostly,  known  as  non-muslim  based  narration, particularly  Jewish,  which  is  later  inserted  into  Islamic  tradition  and thoughts. Some mufassir s utilize this narration as a method of interpeting Qur‟an  and  it  unavoidably  arises  controversy  between  the  classic  muslim scholars  and  the  modern  one.  However,  the  dispute  between  both  groups should  be  carefully  discussed  and  wisely  selected.  In  doing  so,  their  debate could  contribute  some  positive  and  negative  points  for  Islam  and  muslim developments.
Abstrak : Isrâ‟îliyyât kerap  dimaknai  sebagai  kisah  yang  bersumber dari  non-muslim  dan  masuk  ke  dalam  ranah  pemikiran  Islam  dengan menekankan  Yahudilah  sebagai  sumber  utamanya.  Keberadaan isrâ‟îliyyât oleh sebagian mufassir dijadikan sebagai salah satu “sarana” penafsiran  al-Qur‟an,  menimbulkan  pro  dan  kontra  antara  ulama  salaf dan  khalaf.  Memperhatikan  sikap  pro  dan  kontra  antara  kedua kelompok  tersebut,  kiranya  perlu  disikapi  dengan  mempertimbangkan aspek  positif  dan  negatif  bagi  Islam  dan  umatnya,  sehingga  tidak  perlu tergesa-gesa bersikap apriori, sebagaimana juga perlu bersikap selektif dan tidak  bergegas  menerimanya,  merupakan  sikap  arif  dalam  menghadapi dua sikap yang sama-sama sulit diterima atau ditolak.
Keywords : Isrâ‟îliyyât, Penafsiran , al-Qur‟an , Hadis , Islam , Ulama, Salaf , Khalaf , Kisah.
* Penulis  adalah  dosen  pada  Fakultas  Syariah  IAIN  Mataram,  Jl. Pendidikan 35 Mataram, NTB. email: udalimin@yahoo.com.
I SRÂ ‟ ÎLIYYÂT sebagai  salah  satu  alat  penafsiran  al-Qur‟an  bagi sebagian  para  mufasir  sudah  sejak  lama  menjadi  perhatian peminat studi Islam, muslim maupun nonmuslim (orientalis). J. J.  Jansen  misalnya  mengatakan  bahwa  “kebanyakan  muslim modernis menolak tradisi memasukan cerita isrâ‟îliyyât ke dalam penafsiran al-Qur‟an karena dianggap tidak rasional, janggal, dan mengandung unsur khayali semata”. 1
Pernyataan  Jansen  di  atas  dalam  redaksi  yang  tidak  jauh berbeda, telah dikemukakan oleh ulama-ulama terdahulu. Untuk mengetahui  lebih  jauh  mengenai  hal  itu  tentu  membutuhkan penelusuran  terhadap  komentar-komentar  para  ahli  berikut analisisnya  untuk  menemukan  keberadaan isrâ‟îliyyât itu  sendiri dalam  posisinya  sebagai  penjelas  al-Qur‟an.  Untuk  itu  perlu dilihat  hal-hal  yang  melatari  masuknya isrâ‟îliyyât dalam penafsiran  al-Qur‟an,  sikap  para  ulama,  dampaknya  terhadap Islam, serta respons dalam konteks kekinian.

## Pengertian Isrâ’îliyyât
Isrâ‟îliyyât adalah  istilah  yang  dinisbatkan  kepada  kata “ Isrâ‟îl ”.  Kata  tersebut  berasal  dari  bahasa  Ibrani  yang  secara etimologi berarti “hamba Tuhan”. 2 Ungkapan tersebut dalam al- Qur‟an 3 selalu  merujuk  kepada  keturunan  Nabi  Ya‟qub, 4 yang kemudian  dikenal  dengan  nama  Yahudi. 5 Secara  terminologi, menurut Ja„far, 6 isrâ‟îliyyât adalah informasi yang berasal dari ahl al-kitâb baik  Yahudi  maupun  Nasrani  yang  digunakan  untuk
1 J. J. Jansen, The Interpretation of The Koran in Modern Egypt (Leiden: E.J. Brill, 1984), 27.
2 Khalaf Muhammad al-Husaynî, Al-Yahûdiyyah bayn al-Masîhiyyah wa al- Islâm (Mesir: Al-Mu‟assasah al-Misriyyah al-„Âmmah, 1974),14.
3 Qs. al-Mâ‟idah (5):78; Qs. al-Isrâ‟ (17):2, 4; Qs. al-Naml (27):76.
4 Jalâl  al-Dîn  al-Mahallî  dan  Jalâl  al-Dîn  al-Sayûthî, Tafsîr  al-Qur‟ân  al- ‟Azhîm (Beirut:  Dâr  al-Fikr,  t.t.),  7.  Lihat  juga,  A.  J.  Weinsinck,  “Israil”, dalam  Houtsma,  et.al., Brill‟s  First  Encyclopedia  of  Islam  1913-1936 ,  jilid  3 (Leiden: E. J. Brill, 1987), 555.
5 Salah  seorang  dari  dua  belas  putera Ya‟qub  bernama  Yahuda;  nama  itu kemudian  menjadi  sebutan  bagi  keturunan  Nabi  Ya‟qub  bin  Ishaq  bin Ibrahim.  Lihat  Ibrâhîm  „Abd  Rahmân  Muhammad  Khalîfah, Dirâsah  fî Manâhij al-Mufassirîn (Kairo: al-Maktabah al-Azhariyah, 1979), 318-9.
6 Musâ„id Muslim „Abd al-Lâh Alî Ja‟far, Asrâr al-Tathawwur al-Fikr fî al-
Tafsîr (Beirut: Mu‟assasah al-Risâlah, 1984), 120.
293
menjelaskan nash al-Qur‟an. Ahmad al-Syirbâshî mendefinisikan isrâ‟îliyyât adalah  berita  yang  diselundupkan  oleh  orang  Yahudi, Nasrani, atau pun yang lainnya ke dalam Islam. 7
Memperhatikan  definisi-definisi  di  atas,  dapat  dikatakan bahwa isrâ‟îliyyât adalah  sebuah  istilah  yang  bersifat  “netral”. Artinya,  dapat  berupa  kisah-kisah  yang  bersumber  dari  Yahudi dan  Nasrani  atau  lainnya,  serta  dapat  pula  sejalan  atau  tidak sejalan  dengan  Islam.  Tampaknya  para  ulama  menganggap bahwa yang menjadi sumber utama isrâ‟îliyyât adalah Yahudi dan Nasrani dengan menekankan pada Yahudilah sumber utamanya sebagai cermin dari kata isrâ‟îliyyât . Namun, perlu diingat bahwa pada  umumnya isrâ‟îliyyât adalah  kisah  yang  bersumber  dari nonmuslim  yang  kemudian  masuk  ke  dalam  Islam.  Kalaupun ada  yang  sejalan  dengan  Islam,  hal  itu  tidaklah  terlalu  urgen untuk dijadikan sebagai rujukan dalam penafsiran al-Qur‟an.
Masuknya Isrâ’îliyyât dalam Penafsiran al-Qur’an
Sejarah  masuknya  kisah isrâ‟îliyyât ke  dalam  wilayah penafsiran  al-Qur‟an  diawali  dengan  masuknya  pengetahuan tentang isrâ‟îliyyât ke dalam pengetahuan bangsa Arab pra Islam. Pihak yang  sangat  berperan  dalam  kaitan ini  adalah  para ahl  al- kitâb , sebagian besar terdiri dari orang Yahudi, yang berimigrasi besar-besaran  ke  Jazirah  Arabia  pada  tahun  70  M, 8 dan  orang- orang  Arab pra Islam  sering  melakukan  perjalanan  niaga  ke negeri  Yaman  pada  musim  dingin  dan  ke  negeri  Syam  pada musim panas. 9 Di dua negeri itu banyak berdiam ahl al-kitâb yang sebagian  besar  dari  kalangan  Yahudi  sehingga  dapat  dipastikan terjadi komunikasi yang cukup intensif di antara mereka.
Setelah  Islam  datang  dan  berkembang  hingga  Rasulullah hijrah  ke  Madinah,  kontak  semacam  itu  tetap  berlangsung.  Di Madinah pun banyak berdiam kelompok Yahudi. 10 Hal lain yang
7 Ahmad al-Syirbâshî, Qishshah al-Tafsîr (Beirut: Dâr al-Qalam, 1972), 98.
8 Al-Husaynî, Al-Yahûdiyyah…, 5.  Bandingkan  dengan  Muhammad Husayn  al-Dzahabî, al-Isra‟îliyyah  fî  al-Tafsîr  wa  al-Hadîts (Kairo:  Majma‟  al- Islâmiyyah, 1971), 24.
9 Amîn al-Khullî, Manâhij al-Tajdîd (Kairo: Dâr al-Ma‟rifah, 1961), 277.
10 Ahmad Khalîl, Dirâsah fî al-Qur‟ân (Mesir: Dâr al-Ma‟rifah, 1973), 113.
Ulumuna , Volume XV Nomor 2 Desember 2011
perlu  diperhatikan  adalah  adanya midras . 11 Di  samping  itu, masuknya  sejumlah  tokoh  Yahudi  ke  dalam  Islam,  antara  lain; „Abd al-Lâh ibn Salâm, „Abd al-Lâh ibn Sûriyâ, Ka‟ab al-Ahbâr, „Abd  al-Lâh  ibn  Saba‟.  Mereka  memiliki  peran  penting  dalam penyebaran isrâ‟îliyyât di  kalangan  kaum  muslimin.  Ada  pula faktor lain yang ikut mendukung terserapnya kisah isrâ‟îliyyât itu ke  dalam  Islam,  seperti  alih  bahasa  kitab  Taurat  dari  bahasa Ibrani  ke  dalam  bahasa  Arab  yang,  menurut  Ibn  al-Nazhîm, dilakukan oleh „Abd al-Lâh ibn Salâm. 12
Masuknya  kisah isrâ‟îliyyât ke  dalam  tafsir  al-Qur‟an  sudah dimulai  sejak  zaman  sahabat. 13 Namun,  hal  ini  dilakukan  tidak lebih dari sekedar meminta penjelasan kepada mereka mengenai sebagian  kisah  al-Qur‟an  yang  bersifat mujmal disertai  sikap tawaqquf ,  kehati-hatian,  mengenai  hal-hal  yang  mengandung kemungkinan benar atau dusta. 14 Dapat dikatakan, dalam hal ini, para  sahabat  belum  melanggar  batas  kebolehan  yang  mereka pahami dari petunjuk dalam dua sabda Rasulullah saw.:
“Sampaikanlah  apa  yang  kalian  terima  dari  aku  walaupun  hanya  satu ayat. Ceritakan apa yang kalian dengar dari bani Isra‟îl , dan itu tidak ada salahnya.  Barangsiapa  berdusta  atas  namaku  maka  bersiaplah  untuk masuk neraka”. 15
“Janganlah kalian benarkan orang-orang ahl al-kitâb dan janganlah kalian (tergesa-gesa)  mendustakannya.  Hendaklah  kalian  katakan  kepada mereka,  kami  beriman  kepada  Allah  dan  kepada  apa  yang  diturunkan kepada  kami  serta  kami  beriman  kepada  apa  yang  diturunkan  kepada kalian”. 16
11 Midras ialah  semacam  majelis  pengajian  di  mana  para ahl  al-kitâb mengkaji pengetahuan keagamaan yang mereka warisi secara turun-temurun, baik  yang  bersumber  dari  kitab  maupun  dari  pendeta  mereka.  Bahkan  di antara  para  sahabat  ada  yang  suka  mendatangi  majelis  tersebut  guna mendengarkan apa yang disajikan di sana.
12 Ibid., 144.
13 Tercatat  beberapa  orang  sahabat  yang  terlibat  dalam  proses  itu, seperti; Ibn „Abbâs, Abû Hurayrah, Ibn Mas„ûd, Amr bin al-„Âsh, dan lain- lain. Lihat, al-Dzahabî, al-Isrâ‟iliyyâh..., 58.
14 Muhammad Husayn al-Dzahabî, al-Tafsîr wa al-Mufassirûn, juz 1 (Kairo: Dâr al-Kutub al-Hadîtsah, 1976), 169-70.
15 Al-Bukhârî, Shahîh al-Bukhârî , juz 3 (Beirut: Dâr al-Fikr, t.t.), 181.
16 Ibid., juz 3.
295

## Dengan demikian, tuduhan Goldziher
17 dan Ahmad Amîn 18 yang  menyatakan  bahwa  para  sahabat  terlalu  longgar  dalam menerima isrâ‟îliyyât  , khususnya  tuduhan  terhadap  Ibn  „Abbâs, perlu  ditinjau  kembali.  Kehati-hatian  para  sahabat  dalam menerima isrâ‟îliyyât ternyata  tidak  diikuti  oleh  generasi sesudahnya.  Setelah  masa  sahabat,  periwayatan isrâ‟îliyyât begitu meluas,  hal  ini  berhubungan  pula  dengan  semakin  banyaknya kalangan ahl al-kitâb yang memeluk Islam. 19
Ibn  Khaldûn  menanggapi  informasi  mengenai  meluasnya periwayatan isrâ‟îliyyât ini  dengan  mengembalikannya  pada  dua pertimbangan. Pertama , pertimbangan kemasyarakatan ( al-i‟tibârât al-ijtimâ„iyyah ),  yakni  karena  kesederhanaan  pemikiran  orang- orang  Arab  pada  umumnya  ketika  itu,  disamping kecenderungannya  untuk  mengetahui  hal-hal  yang  menarik  hati sebagai  tuntutan  jiwa  kemanusiaan. Kedua ,  pertimbangan keagamaan ( al-i‟tibârât al-dîniyyah ), yakni karena cerita-cerita yang dinukilkan  itu  bukan  masalah  hukum  yang  membutuhkan penelitian dalam menguji nilai kebenarannya. 20 Penyebaran isrâ‟îliyyât setelah  masa  sahabat  juga  ikut disemarakan oleh juru-juru kisah yang mengambil masjid sebagai
17 Diberitakan  bahwa Ibn „Abbâs sering melontarkan persoalan kepada orang-orang Yahudi yang telah masuk Islam. Ia menerima pendapat mereka selama  tidak  bertentangan  dengan  al-Qur‟an.  Dalam  hal  ini,  Goldziher menyatakan  bahwa  Ibn  „Abbâs  terlalu  mudah  percaya  dalam  mengambil berita dari ahl al-kitâb dengan alasan bahwa mereka itu adalah orang-orang yang  mampu  memahami  al-Qur‟an.  Menurutnya,  Ibn  „Abbâs  banyak dipengaruhi oleh Ka„ab al-Ahbâr dan „Abd al-Lâh Ibn Salâm dalam bidang tafsir. Lihat, Ignaz Goldziher, Madzâhib al-Tafsîr al-Islâmî , ter. „Abd. al-Halîm al-Najjr  (Kairo:  Maktabah  al-Khanjî,  1955),  85-6.  Kenyataan  bahwa  Ibn „Abbâs  memerankan isrâ‟îliyyât sebagai  sumber  sekunder  dapat  diterima karena beberapa sumber menyatakan demikian, tetapi bila dikatakan bahwa dia terlalu mudah dan longgar dalam menerima  itu patut diragukan  karena dia  adalah  salah  seorang  sahabat  Nabi  yang  sangat  berhati-hati  dalam menafsirkan  al-Qur‟an.  Pendapat  di  atas  dibantah  keras  oleh  al-Dzahabî. Lihat lebih jauh, al-Dzahabî, Al-Tafsîr…, 174.
18 Lihat,  Ahmad  Amîn, Fajr  al-Islâm (Singapura:  Lajnah  al-Ta‟lîf  wa  al- Tarjamah wa al-Nasr, 1965), 248.
19 Al-Dzahabî, Al-Isrâ‟îliyyâh…, 36.
20 Ibn Khaldûn, Muqaddimah (Mesîr: Dâr al-Bayân, t.t.), 439. Lihat juga komentar, al-Khullî, Manâhij…, 227.
Ulumuna , Volume XV Nomor 2 Desember 2011

## tempat  mereka  menceritakan  kisah-kisah
isrâ‟îliyyât pada masyarakat.  Juru-juru  kisah  semacam  ini  sebagaimana dikemukakan  al-Ghazâlî  dengan  mengutip  riwayat  Ibn  Mâjah, bahwa  yang  demikian  itu  belum  pernah  dijumpai  pada  masa Rasulullah,  Abu  Bakar,  maupun  Umar.  Hal  itu  baru  muncul setelah terjadi kekacauan di kalangan kaum muslimin. Kehadiran mereka  itu  sangat  mencemaskan  karena  dapat  merusak pemikiran dan keyakinan masyarakat Islam. 21
Menurut  Ahmad  Khalîl,  yang  pertama  kali  memprakarsai dan  mendorong  penyebaran  kisah-kisah isrâ‟îliyyât adalah penguasa  Bani  Umayyah,  agar  umat  Islam  tidak  lagi  tertarik untuk  memikirkan  masalah-masalah  yang  berkaitan  dengan khalifah. 22 Tidak mengherankan di kala itu para juru kisah dapat menarik  opini  masyarakat  dan  dalam  beberapa  hal  dapat menggusur  pengaruh  ulama.  Celakanya,  para  ulama  bahkan menjadi  korban  kemarahan  massa  akibat  keberanian  mereka menyingkap  kebohongan  para  juru  kisah  sebagaimana  yang dialami oleh Amîr al-Sya„bî, Yahyâ ibn Ma„în, dan lain-lain. 23 Begitu  meluasnya  periwayatan isrâ‟îliyyât saat  itu  sehingga merambah  ke  dalam  wilayah  ilmu  kalam,  sebagaimana dikemukakan  oleh  Abû  Manshûr  al-Baghdâdî,  bahwa  orang- orang Saba‟iyyah, salah satu di antara sekte Syi‟ah, mempercayai bahwa Ali bin Abi Thalib tidak terbunuh melainkan diangkat ke langit seperti halnya Nabi Isa as. Berita ini disusutkan oleh „Abd al-Lâh  ibn  Saba‟  yang  sempat  menyusup  ke  dalam  golongan Syi‟ah. 24 Atas  dasar  itulah,  ada  benarnya  pendapat  yang dikemukakan oleh Ahmad Khalîl, bahwa Syi‟ah merupakan salah satu jalan merembesnya pengaruh isrâ‟îliyyât .

## Sikap Para Ulama terhadap Isrâ’îliyyât
Untuk  lebih  memperjelas  alur  pembahasan  mengenai  sikap para  ulama tentang isrâ‟îliyyât ini,  berikut akan  ditampilkan  peta
21 Abû  Hamid  Muhammad  bin  Muhammad  al-Ghazâlî, Ihyâ  „Ulûm  al- Dîn, juz 1 (Kairo: Dâr al-Sya‟bî, t.t.), 58.
22 Khalîl, Dirâsah…, 144.
23 Al-Dzahabî, Al-Isrâ‟îliyyah…, 45-6.
24 Abû Manshûr al-Baghdâdî, Al-Farq bayn al-Firâq (Beirut: Dâr al-Âfaq al-Jadîdah, 1973), 223.
297
pemikiran  mereka  dengan  melihat  klasifikasi  ulama  ke  dalam kelompok salaf dan khalaf . 25 Tentu saja sudut pandang seperti itu tidak  berarti  merupakan  pemilahan  kategori  yang  ketat,  sebab boleh  jadi  seorang  ulama salaf mempunyai  pandangan  yang dimiliki pula oleh ulama khalaf atau sebaliknya.

## Sikap Ulama Salaf
Pada  periode  awal  Islam,  terutama  di  masa  sahabat  yang dikenal  sebagai  periode  periwayatan,  tafsir  al-Qur‟an diriwayatkan sebagai bagian dari periwayatan  hadis. Begitu pula masa tabi‟in yang dikenal sebagai masa awal pembukuan ( tadwîn ) sekitar akhir abad I H. atau awal abad II H., tafsir dimasukkan sebagai  salah  satu  bab  di  antara  bab-bab  kitab  hadis  yang  ada saat itu. 26 Sementara itu, kisah-kisah isrâ‟îliyyât 27 yang tercantum di  dalamnya,  dengan  menyebutkan  secara  lengkap  sanad- sanadnya  terbatas  hanya  pada  hal-hal  yang  sejalan  dengan nash syariah,  yang  sebagiannya  diriwayatkan  dari  Rasulullah  dengan jalan yang sahih. Namun generasi setelahnya yang menulis tafsir dengan  corak bi  al-ma‟tsûr membuang  sanad-sanad  kisah isrâ‟îliyyât yang diambil dari kitab-kitab tafsir sebelumnya. Tafsir Muqâtil  ibn  Sulaymân  (w.  150  H.)  adalah  termasuk  ke  dalam kategori tafsir ini. 28 Melihat kenyataan yang memprihatinkan ini,
25 Banyak  pendapat  mengenai  siapa  sebenarnya  yang  dimaksud  dengan salaf dan khalaf .  Sebagian  ulama  menjadikan  skala  zaman  sebagai pembedanya.  Pendapat  ini  membatasi  ulama salaf sampai  dengan  abad  III H.,  berdasarkan  hadis  Nabi  yang  berkaitan  dengan  kurun  umat  yang dianggap  lebih  baik  dan  utama.  Selanjutnya  ulama  yang  muncul  setelahnya dikategorikan ke dalam ulama khalaf . Adapun pendapat yang membedakan dua  kubu  ulama  itu  dari  segi  “kualitas”  pemikirannya  menyatakan  bahwa; ulama salaf berarti  mereka  yang  belum  menggunakan mantiq dalam  sistem pemikirannya,  sedangkan  ulama khalaf sudah  menggunakannya.  Lihat,  Abû Bakr, Salaf Islam dalam Islam Murni (Solo: Ramadani, 1979), 20.
26 Manna‟ al-Qaththân, Mabâhits fî „Ulûm al-Qur‟ân (Beirut: al-Syirkah al- Muttahidah li al-Tawzî‟, 1993), 3.
27 Kisah-kisah israiliyyat pada  saat  itu  dijadikan  sebagai  penjelas  hanya dalam bidang-bidang tertentu yang ada persesuaiannya dengan al-Qur‟an dan dapat dijadikan sebagai bahan pengajaran dan suri teladan, di sertai dengan sikap  hati-hati  ( tawaqquf )  dalam  hal-hal  yang  mengandung  kemungkinan benar atau dusta. Lihat, al-Dzahabî, Al-Tafsîr…, 169.
28 Lihat, al-Dzahabî, Al-Isrâ‟îliyyah…, 37-8 .
sebagian  ahli  tafsir  mulai  melakukan  kritik  dan  koreksinya.  Di antara mufasir yang melakukan hal itu adalah Ibn Jarîr al-Thabârî (w. 310 H.)
Pada  periode  berikutnya  muncul  Ibn  al-„Arabî  (w.  543  H.) dengan  kitabnya Ahkâm  al-Qur‟ân .  Dalam  kitab  tersebut  ia menegaskan  sikapnya  dalam  menanggapi  dan  mengoreksi  kisah isrâ‟îliyyât . Menurutnya, kisah dari ahl al-kitâb yang diperbolehkan untuk  diriwayatkan  hanyalah  dalam  hal  cerita  mereka  yang menyangkut  keadaan  diri  mereka,  dalam  hal  ini  dapat dimasukkan  kriteria  “ min  bâb  al-iqrâr  al-mar‟i  „alâ  nafsih  aw qawmih”. Sedangkan  riwayat  mereka  yang  menyangkut  lainnya, membutuhkan penelitian lebih cermat. 29
Pernyataan  Ibn  al-„Arabî  di  atas,  khususnya  mengenai kebolehan  menerima  riwayat ahl  al-kitâb menyangkut  hal  ihwal mereka  sendiri  atau  kaumnya,  tampaknya  tidak  sepenuhnya dapat  diterima,  karena  tidak  ada  jaminan  bahwa  mereka  akan dapat  memberikan  informasi  yang  sebenarnya  tentang  diri mereka.  Sementara  menurut  Ahmad  Khalîl,  gerakan  kritik  atau koreksi  terhadap isrâ‟îliyyât baru  menjelma  dalam  bentuk  karya yang  lebih  cermat  dan  terarah  adalah  dengan  tampilnya  Ibn Katsîr  (w.  774  H.)  mengklasifikasikan  kisah-kisah isrâ‟îliyyât menjadi  tiga  kelompok. Pertama ,  yang  sesuai  dengan  syari‟at Islam, dalam hal ini cukuplah al-Qur‟an yang menjadi pegangan. Kedua ,  yang  bertentangan  dengan  syari‟at,  dalam  hal  ini  riwayat isrâ‟îliyyât harus  disingkirkan. Ketiga , isrâ‟îliyyât yang  tidak termasuk  bagian  pertama  maupun  kedua,  dalam  hal  ini  boleh diriwayatkan  dengan  catatan  tidak  harus  dipegangi  tetapi  hanya untuk isti‟nâs (sebatas diketahui). 30
Hanya saja harus diakui bahwa isrâ‟îliyyât jenis pertama tidak banyak dijumpai dalam kitab-kitab tafsir. Akan tetapi, walaupun sudah  sejak  lama  kalangan  ahli  tafsir  memperingatkan  serta mengusahakan agar kisah-kisah isrâ‟îliyyât itu dihindari, terutama isrâ‟îliyyât jenis  kedua  dan  ketiga,  namun  tidak  semua  mufasir dapat terhindar dari pengaruh kisah isrâ‟îliyyât tersebut.
29 Ibn al-„Arabî, Ahkâm al-Qur‟ân, juz 1 (Mesir: al-Bâb al-Halâbî, 1977),
23.
30 Khalîl, Dirâsah…, 150.

## Sikap Ulama Khalaf
Kisah  memang  perlu,  karena  itu  Allah  menginformasikan kisah masa lampau kepada  umat Muhammad  melalui  al-Qur‟an hanya  untuk  diambil  sebagai  „ ibrah bukan  untuk  dipertanyakan dan diwacanakan  secara panjang lebar. Dengan  demikian,  tidak selayaknya  umat  Islam  meninggalkan  penjelasan  yang  jujur  dan benar untuk lari kepada kisah isrâ‟îliyyât, sebagaimana tercantum pada sebagian kitab-kitab tafsir masa awal. Di antara ulama khalaf , Muhammad „Abduh adalah termasuk yang paling gencar mengkritik kebiasaan sebagian mufasir masa awal yang banyak menggunakan isrâ‟îliyyât sebagai penjelasan al- Qur‟an.  Bahkan,  salah  satu  motivasi  penulisan  tafsirnya  adalah untuk menghindari kebiasaan ulama masa lampau tentang itu. 31
„Abduh  menolak  validitas  ulama  tafsir  generasi  awal  yang menghubungkan  al-Qur‟an  dengan isrâ‟îliyyât .  Menurutnya,  cara itu  telah  mendistorsikan  pemahaman  terhadap  ajaran  Islam. 32
Sikap  keras  serupa  juga  diperlihatkan  oleh  muridnya, Muhammad  Rasyîd  Ridlâ.  Ia  mengatakan  bahwa,  riwayat isrâ‟îliyyât yang secara  ekstrim diriwayatkan oleh sebagian ulama sebenarnya  telah  keluar  dari  konteks  al-Qur‟an. 33 Begitu  pula Ahmad Musthafâ al-Marâghî memandang bahwa sebagian kitab- kitab  tafsir  telah  dikotori  oleh isrâ‟îliyyât yang  tidak  jelas kualitasnya. Menurutnya, isrâ‟îliyyât merupakan suatu cerita yang ditransfer ahl al-kitâb untuk menipu orang-orang Arab. 34
Sikap  kontra isrâ‟îliyyât juga  perlihatkan  oleh  Mahmûd Syalthût, 35 dan menilainya dapat menghalangi umat Islam untuk menemukan  petunjuk  al-Qur‟an.  Kesibukan  dalam  mempelajari dan mengumpulkan isrâ‟îliyyât itu telah memalingkan mereka dari
31 Muhammad  Abû  Zahrah,  “Taqdîm”,  dalam  „Abd  al-Lâh  Mahmûd Syihâtah, Manhaj  al-Imâm  Muhammad  „Abduh  fî  Tafsîr  al-Qur‟ân  al-Karîm (Kairo: Nasyr al-Rasâil al-Jami‟iyyah, 1963), iii.
32 Jansen, The Interpretation…, 27.
33 Muhammad Rasyîd Ridlâ, Tafsîr al-Qur‟ân al-Hakîm , juz 1 (Beirut: Dâr al-Ma‟rifah, t.t.), 10.
34 Ahmad  Musthafâ  al-Marâghî, Tafsîr  al-Marâghî, juz  9  (Beirut:  Dâr  al- Fikr, t.t.), 24.
35 Mahmud  Syalthut, Fatwa-Fatwa ,  ter. Bustami  A.  Gani (Jakarta:  Bulan Bintang, 1977), 95.
“intan  dan  mutiara”  yang  terkandung  di  dalam  al-Qur‟an. Menurut Abû Zahrah, sebagaimana dikutip Hasbi al-Shiddieqiy, seluruh isrâ‟îliyyât itu harus dibuang karena tidak berguna dalam memahami  makna  al-Qur‟an. 36 „Abd  al-Azîz  Jawisyî, sebagaimana dikutip „Abd al-Rahmân Sulaymân al-Rûmî, bahwa isrâ‟îliyyât pada dasarnya telah menyesatkan akal dan menjauhkan umat  Islam  dari  makna  al-Qur‟an. 37 Bahkan,  al-Biqâ‟î mengatakan,  sebagaimana  dikutip  al-Qasîmî,  bahwa isrâ‟îliyyât merupakan sesuatu yang paling munkar. 38
Namun  demikian,  di  balik  penolakan  para  ulama khalaf terhadap isrâ‟îliyyât , ternyata di antara mereka juga terperangkap ke  dalamnya  walaupun  dalam  kadar  yang  sangat  minim, Muhammad  „Abduh  adalah  termasuk  di  antaranya.  Bukti  yang dapat  ditunjukkan  dalam  kaitannya  dengan  itu  adalah  ketika  ia menjelaskan  firman  Allah  Allah  (Qs.  al-Naml  [27]:40).  „Abduh menyatakan, bahwa yang dimaksud dengan lafal: “ Alladzî „indahu „ilm min al-kitâb ” (yang memiliki ilmu dari ahl al-kitâb ), namanya adalah  „Ashîf. 39 Walaupun  pendapat  „Abduh  ini  tidak dikemukakannya  dalam  suatu  kitab  tafsir,  namun  hal  ini menunjukkan sikap inkonsistensinya tentang hal tersebut. Begitu pula  muridnya,  Sayyid  Muhammad  Rasyîd  Ridlâ  yang  dengan gigih  menolak  dikemukakannya isrâ‟îliyyât ,  khususnya  dalam menafsirkan  al-Qur‟an,  juga  ditemukan  sekian  banyak isrâ‟îliyyât dalam  tafsirnya.  Hal  ini  dapat  dijumpai  antara  lain  dalam uraiannya ketika menafsirkan; Qs. al-An‟âm (6):157; Qs. al-A„râf (7):24,  80. 40 Hanya  saja  bedanya  dari  yang  lain,  khususnya  para mufasir  terdahulu  adalah:  1) isrâ‟îliyyât yang  dikemukakannya bukan sebagai dasar penafsiran, tetapi sekedar sebagai tambahan
36 Hasbi  al-Siddieqy, Tafsir  al-Bayan ,  jilid  1  (Bandung:  Bulan  Bintang,
1977), 95.
37 „Abd  Rahmân  Sulaymân  al-Rûmî, Manhaj  al-Madrasah  al-„Âliyyah  al-
Hadîtsah fî al-Tafsîr (Mesir: Mu‟assasah al-Risâlah, 1981), 93.
38 Muhammad  Jamâl  al-Dîn  al-Qâsimî, Mahasin  al-Ta‟wîl ,  juz  1  (Beirut:
Dâr al-Fikr, 1984), 45.
39 Lihat,  M.  Quraish  Shihab, Studi  Kritis  Tafsir  al-Manar (Bandung: Pustaka Hidayah, 1994), 55. Lihat juga, Syaikh Muhammad „Abduh, Risâlah al-Tawhîd (Kairo: Dâr al-Hilâl, 1963), 245.
40 Lihat,  Muhammad  Rasyîd  Ridlâ, Tafsîr  al-Qur‟ân  al-Hakim ,  juz  7
(Kairo: Dâr al-Hilâl, 1963), 245-6; juz 8, 205, 513.
301
penjelasan  dalam  rangkaian  menguatkan  penafsirannya;  2) kekhawatiran  diterimanya isrâ‟îliyyât tersebut  oleh  kaum muslimin  adalah  sangat  kecil  karena  secara  tegas  dinyatakan bersumber dari kitab-kitab Perjanjian Baru dan Lama. Sehingga secara  pasti  pembaca  muslim  akan  bersikap  hati-hati  dalam menerimanya. Berbeda halnya bila riwayat tersebut dikutip tanpa menyebut  sumbernya,  sebagaimana  yang  sering  dilakukan  oleh para mufasir sebelumnya.
Berdasarkan  berbagai  keterangan  di  atas  dapat  dikatakan bahwa hampir semua ulama khalaf memandang negatif terhadap isrâ‟îliyyât ,  walaupun  mereka  juga  kadang-kadang  terperosok  ke dalamnya.

## Landasan Periwayatan Isrâ’îliyyât
Di  atas  telah  dikemukakan,  bahwa  pandangan  para  ulama terhadap  periwayatan isrâ‟îliyyât secara  garis  besar  terbagi  ke dalam  dua  kelompok,  pro  dan  kontra.  Ulama  yang  kontra terhadap  periwayatan isrâ‟îliyyât bertitik  tolak  dari  beberapa keterangan Nabi saw. Pertama , hadis riwayat al-Bukhârî dari Abû Hurayrah yang mengatakan bahwa ahl al-kitâb membacakan kitab Taurat dengan mempergunakan bahasa lbrani dan menafsirkannya dengan bahasa Arab untuk dikonsumsi pemeluk Islam.  Maka  Rasulullah  bersabda:  “Janganlah  kalian membenarkan ahl al-kitâb dan janganlah mendustakannya tetapi katakanlah,  kami  beriman  kepada  Allah  dan  terhadap  apa  yang telah diturunkan kepada kami”. 41 Kedua , hadis riwayat Imâm Ahmad dari Jâbir Ibn „Abd al-Lâh yang  menyatakan,  bahwa  pada  suatu  saat  „Umar  Ibn  al- Khaththâb  pernah  mendatangi  Rasul  dengan  membawa  surat yang  ditulis ahl  al-kitâb ,  lalu  Nabi  membacakannya  kemudian bersabda: “Apakah yang engkau ragukan dari surat ini hai Ibn al- Khaththâb? Demi Allah, sungguh aku telah membawakan surat seperti  ini dalam keadaan putih bersih. Jangan engkau bertanya kepada  mereka  tentang  sesuatu,  lalu  mereka  menceritakannya kepadamu  dengan  benar  tetapi  kalian  mendustakannya  atau mereka menceritakan kebohongan kemudian kalian
41 Al-Bukhârî, Shahîh …, juz 4, 270.
membenarkannya.  Demi  Allah,  seandainya  Nabi  Musa  masih hidup  niscaya  ia  tidak  akan  memberikan  kebebasan  kecuali menyuruh untuk mengikuti jejakku”. 42
Ketiga ,  hadis  riwayat  Imâm  al-Bukhârî  dari  „Abd  al-Lâh  ibn „Abbâs, 43 yang artinya:
“Wahai kaum muslimin, bagaimana kalian bertanya kepada ahl al-kitâb , padahal  kitab  kalian  yang  diturunkan  melalui  Nabi-Nya  telah menceritakan  berbagai  hal  yang  bersumber  dari  Allah,  kalian membacanya  dan  ia  tidak  akan  berubah  selamanya.  Allah  telah menceritakan kepada kalian bahwa ahl al-kitâb itu telah mengganti dan mengubah ketetapan Allah dengan tangan mereka sendiri, lalu mereka menyatakan  bahwa  itu  dari  sisi  Allah  agar  mereka  dapat  menukarnya dengan harga yang sangat sedikit. Bukankah wahyu yang datang kepada kalian  melarang  menanyakan  mengenai  masalah  mereka?  Demi  Allah, aku tidak melihat seorang pun dari mereka menanyakan tentang isi kitab yang diturunkan kepada kalian”.
Para  ulama  yang  memperbolehkan  periwayatan isrâ‟îliyyât mengacu  kepada  keterangan-keterangan  berikut  ini: pertama , hadis riwayat Imâm al-Bukhârî dari „Abd al-Lâh ibn „Amr ibn al- „Âsh  tentang  perintah  Rasulullah  yang  berbunyi:  “Ceritakanlah olehmu apa yang kalian dapatkan dariku, walau hanya satu ayat. Ceritakanlah  tentang  Bani  Israil  dan  tidak  ada  salahnya. Barangsiapa  yang  berdusta  atas  namaku  maka  bersiaplah  untuk masuk neraka”. 44 Kedua ,  adanya sebagian sahabat yang bertanya kepada ahl  al-kitâb ,  khususnya  yang  telah  masuk  Islam,  di antaranya  adalah  Abû  Hurayrah,  Ibn  „Abbâs,  dan  Ibn  Mas‟ûd. Begitu  pula  „Abd  al-Lâh  ibn  „Amr  ibn  al-„Âsh  ketika  terjadi perang Yarmuk bertemu dengan dua orang sahabat yang berasal dari ahl al-kitâb . Ia kemudian menerima banyak berita dari kedua orang itu. 45
Keterangan-keterangan  di  atas  sebenarnya  tidaklah  saling bertentangan bila ditempatkan pada konteksnya masing-masing. Adapun  larangan  Nabi  untuk  meriwayatkan isrâ‟îliyyât yang dipahami  ulama-ulama salaf sebenamya  berkaitan  dengan
42 Lihat, Ahmad Ibn Hanbal, Musnad Ahmad , juz 4 (Beirut: al-Maktabah al-„Ilm wa al-Mashâdir, t.t.), 198.
43 Lihat, al-Bukhârî, Shahîh…, juz 3, 181.
44 Ibid . 45 Ibid. , 182.
isrâ‟îliyyât yang tidak sejalan dengan Islam. Sementara kebolehan untuk  meriwayatkannya  menurut  pemahaman  kelompok  kedua berkaitan dengan isrâ‟îliyyât yang sejalan dengan Islam. Dengan  demikian,  kebolehan  atau  ketidakbolehan meriwayatkan isrâ‟îliyyât sangat  bergantung  pada  jenisnya.  Bila yang dimaksud adalah isrâ‟îliyyât yang sejalan dengan Islam sudah barang  tentu  tidak  ada  larangan.  Bila  yang  dimaksud  adalah isrâ‟îliyyât yang  tidak  sejalan  dengan  Islam,  maka  sudah  pasti dilarang untuk meriwayatkannya. Selanjutnya bila yang dimaksud adalah  yang  belum  diketahui  kualitasnya  ( mawqûf ),  maka  sikap yang  sebaiknya  diambil  adalah  tidak  membenarkan  dan  tidak pula  mendustakannya  sebelum  ada  dalil  yang  memperlihatkan kebenaran  dan  kedustaannya.  Dalam  kaitan  ini,  al-Dimasyqî menetapkan  dua  standar  pokok; pertama ,  tidak  boleh menggunakan isrâ‟îliyyât untuk  menjelaskan  bagian-bagian  al- Qur‟an  yang  global  apabila  terdapat  keterangan  Nabi  yang menjelaskan  keglobalannya. Kedua ,  bila isrâ‟îliyyât tetap  akan digunakan  hendaknya  bertujuan  sebagai  pelengkap  ( istisyhâd ) semata atas kebenaran al-Qur‟an. 46
Pernyataan  yang  hampir  senada  juga  dikemukakan  oleh  al- Dzahabî. Menurutnya,  dalam menyikapi isrâ‟îliyyât, para  mufasir setidaknya  harus  benar-benar  memperhatikan  tiga  hal  yaitu; pertama , bersikap kritis terhadapnya dengan mempergunakan ruh al-Qur‟an  secara  tepat  dan  kejernihan  akal. Kedua ,  tidak  boleh menggunakannya  bila  Rasulullah  telah  menjelaskan  keglobalan kisah-kisah tertentu. Ketiga , tidak boleh menggunakannya kecuali untuk  kebutuhan  yang  sangat  mendesak,  seperti  untuk pembenaran  terhadap  al-Qur‟an.  Selanjutnya  dikatakan  bahwa, kalau memang terpaksa, dapat saja dikutip dengan “catatan” asal dijelaskan  kualitas  periwayatannya,  tetapi  sedapat  mungkin hendaknya dihindari, sebab dikhawatirkan akan membawa kesia- siaan  yang  pada  akhirnya  keluar  dari  maksud  al-Qur‟an  yang sebenamya. 47 Karena,  hakekat  tafsir  yang  sebenamya  adalah berupaya  mengangkat  pesan-pesan  al-Qur‟an  sesuai  dengan tuntutan pokok dan kebutuhan dasar manusia.
46 Muhammad Munîr al-Dimasyqî, Irsyâd al-Raghîb fî Kasyf Âyât al-Qur‟ân al-Mubîn (Damaskus: Idârah al-Thibâ‟ah al-Munîriyyah, t.t.), 35.
47 Al-Dzahabî, Al-Tafsîr…, 182-3.

## Sikap Dasar Islam terhadap Isrâ’îliyyât
Sikap  dasar  Islam 48 terhadap isrâ‟îliyyât pada  prinsipnya adalah  sama  dengan  sikapnya  terhadap  Yahudi  dan  Nasrani karena  dari  kedua  sumber  itulah  pada  umumnya isrâ‟îliyyât itu berasal.  Penelusuran  terhadap  sikap  Islam  itu  tentunya  harus melalui  pisau  analisis  al-Qur‟an  dan  hadis.  Konsepsi  al-Qur‟an tentang umat-umat terdahulu, termasuk di dalamnya Yahudi dan Nasrani, dapat dilihat ketika al-Qur‟an berbicara tentang syari‟at yang  pernah  diturunkan  kepada  mereka,  yaitu  surat  al-Syûrâ (42:13), di mana dalam ayat tersebut dijelaskan bahwa inti ajaran Islam  yang  diturunkan  kepada  Nabi  Muhammad  saw.  adalah sama  dengan  inti  ajaran  yang  telah  diturunkan  kepada  umat- umat  sebelumnya.  Karena  adanya  kesamaan  spiritual  dengan nabi-nabi  yang  diutus  sebelumnya,  maka  Nabi  Muhammad benar-benar  yakin  akan  keidentikan  setiap  risalah  yang disampaikan  oleh  nabi-nabi  terdahulu.  Oleh  karena  itu,  umat Islam  diharuskan  mempercayai  setiap  kitab  Allah  yang  pernah diturunkan sebelum al-Qur‟an.
Dalam kaitan ini, isrâ‟îliyyât yang  bersumber dari ahl al-kitâb “seharusnya” diperlakukan sebagaimana inti ajaran yang terdapat dalam  kitab  Allah  yang  lain,  dalam  hal  ini  al-Qur‟an.  Karena, kitab Taurat dan Injil yang menjadi pedoman komunitas agama itu  juga  merupakan  kitab  Allah.  Namun,  “keharusan”  itu menjadi  hilang  manakala  al-Qur‟an  menyatakan  bahwa  kedua kitab  itu  telah  diselewengkan  oleh  para  pengikutnya. 49 Oleh karena  itu,  umat  Islam  berhadapan  dengan  dua  keadaan  yang berlawanan  sekaligus.  Di  satu  sisi  mereka  dituntut  untuk mengimani  segala  sesuatu  yang  bersumber  dari  kitab  Allah, tetapi  pada  sisi  lain  mereka  pun  harus  berhati-hati  ketika berhadapan  dengan isrâ‟îliyyât yang  berasal  dari ahl  al-kitâb . Sebab,  ketidakaslian  sumber  ajaran  ritus  mereka  (Taurat  dan
48 Kata  Islam  di  sini  tidak  mengacu  kepada  pengertian  umum,  tetapi mengacu kepada arti yang lebih khusus, yakni ajaran-ajaran yang diturunkan kepada Nabi Muhammad saw. dan umatnya.
49 Keterangan  tentang  perbuatan-perbuatan  orang-orang  Yahudi  dan Nasrani  yang  mengubah  sebagian  isi  kitab  suci  mereka  dijelaskan  secara tegas oleh Allah. Lihat, Qs. al-Baqarah (2):75, 79; Qs. al-Nisâ‟ (4):46; Qs. al- Mâ‟idah (5):13, 41.
Injil)  ditegaskan  oleh  al-Qur‟an  sendiri,  sebagian  isinya,  telah diubahnya.  Bahkan  al-Qur‟an  juga  menginformasikan  tentang keawaman sebagian besar mereka terhadap isi kitab sucinya. 50
Sikap  yang  tegas  terhadap  persoalan isrâ‟îliyyât dalam kaitannya  dengan  kemungkinan  kebohongan  mereka,  juga dinyatakan  oleh  Nabi  sendiri  sebagaimana  riwayat  Imâm  al- Bukhârî di atas: “Janganlah kalian membenarkan ahl al-kitâb dan jangan  pula  mendustakannya….”.  Menurut  al-Qaththân,  sikap Nabi yang tidak membenarkan dan mendustakan ahl al-kitâb itu terkait  dengan  berita-berita  yang  mengandung  kemungkinan benar  dan  salah. 51 Perintah  Nabi  untuk  tidak  membenarkan berita-berita ahl  al-kitâb karena  dimungkinkan  di  dalamnya terdapat  ajaran  Allah  yang  diselewengkan.  Nabi  pun  melarang mendustakannya sebab dimungkinkan apa yang dikemukakannya datang  dari  Allah  dan  tidak  mengandung  unsur  penyimpangan. Implikasinya,  bila  terdapat  keterangan-keterangan  yang membenarkan atau mendustakannya, maka sikap dan keterangan yang berasal dari mereka tidak diperlukan lagi.
Penggunaan  riwayat isrâ‟îliyyât dalam  menafsirkan  al-Qur‟an perlu  dijelaskan  tujuannya.  Dalam  hubungan  ini  al-Syirbâshî menandaskan:
“Kisah-kisah dalam al-Qur‟an tidak dimaksudkan sebagai uraian sejarah lengkap tentang kehidupan bangsa-bangsa atau pribadi-pribadi tertentu tetapi  dimaksudkan  sebagai  bahan  pelajaran  umat  manusia.  Sebab  di dalam  kisah-kisah  al-Qur‟an  tersebut  terdapat  nasihat  dan  suriteladan bagi mereka yang mau berfikir.” 52
Dengan  demikian,  setiap  penafsiran  yang  tidak  menjurus kepada  tujuan-tujuan  di  atas  dipandang  gagal  mengungkapkan pesan-pesan  suci  al-Qur‟an  yang  sesungguhnya.  Penggunaan kisah isrâ‟îliyyât tanpa  disertai  sikap  kritis  dan  selektif  dalam menafsirkan  al-Qur‟an  dikhawatirkan  akan  menyimpang  dari
50 “Sebagian  dari  mereka  (Yahudi  dan  Nasarani)  adalah  orang-orang buta  huruf  yang  sama  sekali  tidak  mengetahui  isi  kitab  mereka  ( ummî ), perkataan  mereka  tidak  lain  kecuali  dongeng-dongeng  yang  mengandung kebohongan yang hanya berdasarkan kepada  dugaan-dugaan belaka”. Lihat Qs. al-Baqarah (2):78-9.
51 Al-Qaththân, Mabâhits…, 5.
52 Al-Syirbâshî, Qishshah…, 55.
tujuan  al-Qur‟an  yang  sesungguhnya  sebagaimana  ditandaskan Shihab:  “Kisah-kisah  yang  bersumber  dari ahl  al-kitâb pada umumnya  tidak  sejalan  dengan  akal  sehat”. 53 Namun  demikian tidak banyak di antara mufasir yang terbebas dari pengaruh kisah tersebut,  termasuk  mufasir  era  modern,  dan  bahkan  terhadap mereka yang menentangnya sekali pun.
Dampak Isrâ’îliyyât dalam Penafsiran al-Qur’an
Sebagian dari kisah-kisah isrâ‟îliyyât mengandung unsur-unsur kebatilan,  khurafat,  tidak  rasional,  dan  periwayatan  yang  dusta ketika  dinisbatkan  kepada  Rasulullah  saw.  dan  atau  para sahabatnya.  Tidak  diragukan  bahwa  riwayat  yang  demikian  itu mengandung bahaya yang besar bagi Islam dan kaum muslimin. Ada beberapa bahaya yang dapat ditimbulkannya. Pertama , dapat mengganggu  akidah.  Misalnya, isrâ‟îliyyât yang  digunakan  untuk menafsirkan firman Allah dalam surat al-A„râf (7:150). Di antara ulama  yang  menampilkan isrâ‟îliyyât untuk  menafsirkan  ayat tersebut  adalah  Ibn  Jarir  al-Thabariy.  Riwayat  itu  diterimanya dari  Basyr  Ibn  Mu‟âdz  dari  Yazîd,  dari  Sa„îd,  dari  Qatâdah,  ia mengatakan  bahwa  ayat  di  atas  di  antaranya  berbicara  tentang kemarahan  Nabi  Musa  yang  diekspresikan  dengan  cara melempar alwâh (kitab suci).
Kemarahan  Nabi  Musa  menurut  riwayat  itu  disebabkan  iri dan  merasa  kecewa,  setelah  membaca alwâh tersebut,  terhadap keunggulan-keunggulan  umat  Nabi  Muhammad  sebagai  umat terbaik,  terakhir  diciptakan  dan  paling  awal  akan  masuk  surga, serta  keunggulan  lainnya.  Dalam  riwayat  itu  diceritakan  bahwa Nabi  Musa  “merengek-rengek”  agar  umatnya  pun  diberi keunggulan sambil melemparkan alwâh tersebut. 54
Menurut  Ibn  Katsîr  riwayat  tesebut  ditolak  oleh  Ibn „Athiyyah  dan  mayoritas  ulama  karena  Qatâdah  menerimanya dari ahl al-kitâb yang di antara mereka terdapat para pembohong dan  pemalsu  riwayat.  Dikatakannya  bahwa  riwayat  seperti  itu, tidak pantas dinisbatkan kepada Nabi Musa. 55
53 M. Quraish Shihab, Membumikan al-Qur‟an (Bandung: Mizan, 1992), 47.
54 Lihat, Al-Thabârî, Jami‟…, juz 6, 56.
55 Ibn Katsîr, Tafsîr…, juz 2, 248.
307
Kedua ,  dapat  membawa image seakan-akan  Islam  itu  adalah agama  yang  mengadung  unsur  khurafat  dan  tahayul  yang menyesatkan.  Misalnya,  riwayat  yang  dikemukakan  oleh  al- Qurthûbî  dari  Ibn  „Abbâs  tentang  arti  kata “ra‟dun” . 56 Riwayat tersebut adalah sebagai berikut:
“Pada suatu saat beberapa orang ahl al-kitâb mendatangi Nabi saw. dan menanyakan tentang guruh. Hai Muhammad apakah sebenarnya guruh itu? Nabi menjawab, guruh adalah malaikat yang bertugas menjaga awan dengan membawa alat-alat pembakar dari api yang digunakannya untuk mengendalikan  awan  menurut  kehendak  Allah.  Kemudian  mereka bertanya  lagi,  lalu  suara  yang  kita  dengar  itu  sebenamya  apa?  Nabi menjawab, suara itu adalah bentakan malaikat tadi ketika ia membentak awan (yang membandel) sehingga awan itu mengikuti kehendak Allah.
Kemudian mereka berkata: engkau benar wahai Muhammad”. 57
Walaupun riwayat ini cukup menggelikan, terutama bagi ahli astronomi, namun menurut al-Qurthûbî riwayat tersebut banyak dipegang  oleh  para  ulama.  Demikian  pula  riwayatnya  yang berasal  dari  Ibn  „Abbâs  dan  Mujâhid  ketika  menafsirkan  kata “shawâ„iq” 58 sebagai berikut:
“Manakala  kemurkaan  guruh  telah  memuncak,  sedangkan  ia  adalah malaikat,  maka  meluncurlah  api  dari  mulutnya  dan  api  itulah  yang merupakan petir ( shawâ„iq )”. 59
Ketiga , dapat menurunkan kredibilitas ulama-ulama salaf yang saleh  dari  kalangan  sahabat  maupun  tabi‟in,  seperti  Abû Hurayrah,  Ibn  „Abbâs,  Ibnu  Mas„ûd,  Wahab  ibn  al-Munabbih, dan lain-lain. Sebagaimana yang dituduhkan oleh para orientalis, termasuk salah seorang orientalis Jerman, Ignaz Goldziher, dan beberapa mufasir abad modern.
Keempat ,  Dapat  memalingkan  perhatian  manusia  dari  tujuan utama  diturunkan  al-Qur‟an  menuju  pembahasan  yang  sama sekali  tidak  berfaidah.  Sebagai  contoh  adalah  riwayat  tentang ukuran  bahtera  yang  dibuat  Nabi  Nuh,  warna  anjing ashhab  al- Kahfi ,  hidangan,  dan  macam-macam  makanan  yang  diturunkan kepada hawâriyyûn (umat  Nabi  Isa),  dan  lain-lain,  sebagaimana
56 Lihat, Qs. al-Baqarah (2):19; Qs. al-Ra„d (13):13.
57 Al-Qurthûbî, al-Jami‟ …, juz 1, 217.
58 Lihat, Qs. al-Baqarah (2):19; Qs. al-Ra„d (13):13.
59 Al-Qurtûbî, Al-Jâmi„…, juz 1, 219.
telah dikemukakan di atas. Menurut Ibn Taimiyah, sebagaimana dikutip  Ahmad  Muhammad  Syâkir,  walaupun  riwayat-riwayat semacam  itu  boleh  ditampilkan  tetapi  tidak  membawa  faidah baik  untuk  urusan  dunia  maupun  akherat,  maka  seyogyanya tidak dimasukkan dalam penafsiran al-Qur‟an. 60
Kelima ,  dapat  menimbulkan  sikap  apriori  terhadap  hampir semua  tafsir,  terutama  tafsir-tafsir  masa-masa  awal  di  kalangan sebagian  peminat  ilmu  tafsir.  Karena,  boleh  jadi  tafsir-tafsir  itu berasal dari sumber yang sama, sehingga tidak dianggap penting arti  keberadaannya.  Hal-hal  semacam  itu  tidak  menutup kemungkinan, bahkan sangat mungkin, terjadi di kalangan kaum muslimin  bila  para  mufasir  tidak  secara  kritis  dan  selektif menerima  informasi-informasi  yang  terkait  dengan isrâ‟îliyyât dalam  penafsiran  al-Qur‟an  di  era  yang  serba  rasional  seperti sekarang ini.
Isrâ’îliyyât pada Era Kekinian
Isrâ‟îliyyât ,  sebagaimana  telah  dikemukakan  di  bagian  awal tulisan ini, dipahami sebagai pengaruh-pengaruh budaya Yahudi dan Nasrani yang masuk ke dalam wilayah penafsiran al-Qur‟an. Batasan  pengertian  ini  menyiratkan  bahwa  yang  dimaksud hanyalah terbatas bagi mereka yang hidup pada masa Rasulullah, sababat,  generasi  tabi‟in,  serta  tabi‟  al-tabi‟in,  di  mana  berita- berita  yang  dibawakannya  berhasil  menyusup  ke  dalam  wilayah penafsiran  al-Qur‟an.  Batasan  tersebut  bila  dilihat  dengan “kacamata” yang lebih luas tampaknya tidak hanya sebatas yang dapat  direkam  pada  masa  itu,  tetapi  termasuk  juga  ke  dalam kelompok isrâ‟îliyyât adalah informasi-informasi dan unsur-unsur, yang  berhasil  disusupkan  selain  dari  kedua  agama  tersebut, seperti  Hindu,  Budha,  Konghucu,  bahkan  Shinto.  Hanya  saja yang lebih dominan hingga sekarang dan lebih banyak bersuara serta menyoroti Islam dari kacamata mereka adalah kedua agama pertama di atas, khususnya Nasrani.
Oleh  karena  itu,  Islam  tidak  hanya  berhadapan  dengan isrâ‟îliyyât yang  sudah  mapan  termuat  dalam  kitab-kitab  tafsir
60 Lihat,  Ahmad  Muhammad  Syâkir, „Umdah  al-Tafsîr  „an  al-Hafîzh  Ibn Katsîr , juz 1 (Mesir: Dâr al-Mâ‟arif, 1966), 15-6.
terdahulu,  tetapi  juga  dengan  budaya-budaya  dan  pemikiran- pemikiran mereka yang hidup di  zaman kemajuan sekarang ini. Dengan  demikian,  para  orientalis  Barat  baik  yang  pro  maupun kontra terhadap Islam adalah termasuk dalam kategori isrâ‟îliyyât . Selama  ini,  sumber-sumber isrâ‟îliyyât di  Barat,  banyak  yang berbicara  tentang  Islam  dari  berbagai  aspeknya,  mulai  dari  al- Qur‟an, hadis, hukum, dan lain-lain. Begitu pula mereka banyak menyoroti  tokoh-tokoh  Islam,  mulai  dari  pribadi  Rasulullah, sahabat  maupun  ulama-ulama  masa  awal  termasuk  Imam Mujtahid  yang  empat,  dengan  berbagai  pemikirannya. Pandangan-pandangan  mereka  tentang  Islam,  terutama  dalam bentuk  kritikan-kritikan  banyak  mendapat  tanggapan  dari sarjana-sarjana muslim, di antaranya adalah Fazlur Rahman dan lain-lain. Namun tidak sedikit dari sarjana-sarjana muslim dalam hal-hal  tertentu  dipengaruhi  oleh  pemikiran-pemkiran isrâ‟îliyyât era kekinian. Termasuk di antara tokoh Islam yang dipengaruhi pemikirannya  oleh isrâ‟îliyyât Barat  abad  modern  adalah Muhammad  „Abduh.  Keterpengaruhannya  ini  di  antaranya terlihat ketika ia menafsirkan kata ûlî al-amri dalam surat al-Nisâ (4):59. Khusus penafsirannya  mengenai  kata ûlî  al-amr Muhammad „Abduh  mengemukakan  berbagai  pendapat  di  kalangan  para ulama, mulai dari pendapat sahabat, tabi‟in, dan generasi ulama setelahnya, hingga ia berbicara tentang Trias Politika gagasan J. J. Rousseau,  seorang  pemikir  Perancis  abad  modern,  yang mengindikasikan  sistem  negara  demokrasi,  dengan  adanya  tiga lembaga  yang  saling  bekerjasama  dalam  suatu  pemerintahan negara, yaitu: legislatif, ekskutif, dan dilengkapi dengan yudikatif. Tampaknya,  dari  berbagai  pendapat  di  atas  mengenai  maksud dari kata ûlî al-amri „Abduh cenderung kepada konsep pemikiran J.  J.  Rousseau.  Jadi,  yang  dimaksud  dengan ûlî  al-amri menurutnya adalah meliputi tiga komponen dan ini harus diikuti oleh  segenap  komponen  bangsa,  yaitu;  Lembaga  Legislatif  ( al- Hay‟ah  al-Tasyrî‟iyyah ),  Lembaga  Eksekutif  ( al-Hay‟ah  al- Tanfîdziyyah ),  dan  Lembaga  Pengawasan  ( Jamâ‟ah  al- Muhakkimîn ). 61 Begitu  pula  Ahmad  Musthafâ  al-Marâghî, 62
61 Lihat, Ridlâ, Tafsîr…, juz 5, 82-3.
62 Al-Marâghî, Tafsîr…, juz 2, 175.
dalam  hal  yang  sama  tampaknya  mengikuti  jejak  gurunya, Muhammad „Abduh, yang dipengaruhi oleh konsep Trias Politika
J. J. Rousseau di atas.
Pada  era  kekinian  tampak  jelas  bahwa  pemikiran isrâ‟îliyyât era  modern  dari  Barat  sudah  merambah  ke  pemikiran  dunia Islam  masa  kini,  sehingga  tidak  sedikit  di  antara  para  sarjana muslim  yang  terpengaruh  dan  terbawa  arus  olehnya.  Hal  ini sebenarnya  tidak  perlu  menimbulkan  kekhawatiran  berlebihan selama permikiran mereka itu dapat  “difilter” dengan baik, dan menjadi penggugah untuk mendalami  serta menyingkap rahasia di  balik  ajaran  yang  dibawakan  al-Qur‟an.  Dengan  demikian dapat dikatakan bahwa isrâ‟îliyyât baik yang sudah mapan termuat dalam kitab-kitab tafsir lama maupun yang tampil dalam bentuk “kemasan  baru”  yang  muncul  di  era  sekarang,  dan  mungkin hingga  masa-masa  berikutnya,  dianggap  sebagai  bagian  dari metode berpikir ilmiah dalam kajian keislaman.
Namun  demikian, isrâ‟îliyyât abad  mutakhir  ini  yang dikatakan  merupakan  kelanjutan isrâ‟îliyyât yang  sudah  mapan dalam  tafsir-tafsir  terdahulu,  walaupun  dalam  bentuk  dan motivasi  yang  mungkin  berbeda  harus  dicermati,  diseleksi  dan dikritisi agar tidak berdampak negatif terhadap kemurnian ajaran Islam. Dalam hal ini yang terpenting menjadi catatan bagi kaum muslimin adalah tidak perlu tergesa-gesa bersikap apriori secara berlebihan, sebagaimana juga tidak perlu tergesa-gesa menerima isrâ‟îliyyât itu sebelum mencermati secara proporsional “untung- rugi” keberadaannya bagi Islam dan komunitas kaum muslimin

## Catatan Akhir
Bila diperhatikan dengan cermat maka keberadaan isrâ‟îliyyât sebagai  salah  satu  alat  bantu  para  mufasir  dalam  menafsirkan sebagian  ayat-ayat  al-Qur‟an  sebenarnya  sudah  dimulai,  secara selektif-terbatas, sejak zaman sahabat, mengingat adanya sedikit persesuaian  di  samping  perbedaan-perbedaan  prinsip  antara Taurat  dan  Injil  dengan  al-Qur‟an  dalam  mengetengahkan berbagai persoalan.
Perbedaan  prinsip  dalam  memahami  teks  al-Qur‟an  dan hadis-hadis  Nabi  mengenai isrâ‟îliyyât, juga  sikap  selektif  dan kehati-hatian  para  sahabat  dalam  menghadapi  munculnnya
isrâ‟îliyyât di  zamannya  yang  tidak  banyak  diikuti  oleh  generasi berikutnya  serta  mengingat  dampak  yang  dapat  ditimbulkan  di tengah-tengah  masyarakat,  akhirnya  menimbulkan  pro  dan kontra  antara  ulama salaf dan khalaf dalam  memosisikan isrâ‟îliyyât sebagai  alat  bantu  menafsirkan  al-Qur‟an. Wa  al-Lâh a„lam bi al-shawâb .●
Daftar Pustaka
„Abd  Rahmân  Sulaimân  al-Rûmî, Manhaj  al-Madrasah  al-„Âliyyah al-Hadîtsah fî al-Tafsîr (Mesir: Mu‟assasah al-Risâlah, 1981). A.J.  Weinsinck,  “Israil”,  dalam  Houtsma,  et.al., Brill‟s  First Encyclopedia  of  Islam  1913-1936 ,  jilid  3  (Leiden:  E.J.  Brill, 1987).
Abû Bakr, Salaf Islam dalam Islam Murni (Solo: Ramadani, 1979). Abû Hamid Muhammad bin Muhammad al-Ghazâlî, Ihyâ „Ulûm al-Dîn, juz 1 (Kairo: Dâr al-Sya‟bî, t.t.).
Abû Manshûr al-Baghdâdî, al-Farq bayn al-Firâq (Beirut: Dâr al- Âfaq al-Jadîdah, 1973).
Ahmad  al-Syirbâshî, Qishshah  al-Tafsîr (Beirut:  Dâr  al-Qalam, 1972).
Ahmad  Amîn, Fajr  al-Islâm (Singapura:  Lajnah  al-Ta‟lîf  wa  al- Tarjamah wa al-Nasr, 1965).
Ahmad Ibn  Hanbal, Musnad  Ahmad , juz 4  (Beirut: al-Maktabah al-„Ilm wa al-Mashâdir, t.t.).
Ahmad Khalîl, Dirâsah fî al-Qur‟ân (Mesir: Dâr al-Ma‟rifah, 1973). Ahmad  Muhammad  Syâkir, „Umdah  al-Tafsîr  „an  al-Hafîzh  Ibn Katsîr , Juz 1 (Mesir: Dâr al-Mâ‟arif, 1966).
Ahmad Musthafâ al-Marâghî, Tafsîr al-Marâghî, juz 9 (Beirut: Dâr al-Fikr, t.t.).
Amîn al-Khullî, Manâhij al-Tajdîd (Kairo: Dâr al-Ma‟rifah, 1961). Hasbi  al-Siddieqy, Tafsir  al-Bayan ,  jilid  1  (Bandung:  Bulan Bintang, 1977).
Ibn  al-‟Arabî, Ahkâm  al-Qur‟ân, juz  1  (Mesir:  al-Bâb  al-Halâbî,
1977). Ibn Khaldûn, Muqaddimah (Mesîr: Dâr al-Bayân, t.t.).
Ibrâhîm  „Abd  Rahmân  Muhammad  Khalîfah, Dirâsah  fî  Manîhij al-Mufassirîn (Kairo: al-Makatabah al-Azhariyah, 1979).
Ignaz Goldziher, Madzâhib al-Tafsîr al-Islâmî , ter. „Abd. al-Halîm al-Najjr (Kairo: Maktabah al-Khanjî, 1955). Ismâ‟îl al-Bukhârî, Shahîh al-Bukhârî , juz III (Beirut: Dâr al-Fikr,
t.t.).
J. J. Jansen, The Interpretation of The Koran in Modern Egypt (Leiden: E.J. Brill, 1984).
Jalâl al-Dîn al-Mahallî dan Jalâl al-Dîn al-Sayûthî, Tafsîr al-Qur‟ân al-‟Azhîm (Beirut: Dâr al-Fikr, t.t.).
Khalaf  Muhammad  al-Husainî, Al-Yahûdiyyah  bayn  al-Masîhiyyah wa  al-Islâm (Mesir:  Al-Mu‟assasah  al-Misriyyah  al-‟Âmmah, 1974).
M.  Quraish  Shihab, Membumikan  al-Qur‟an (Bandung:  Mizan, 1992).
____________, Studi  Kritis  Tafsir  al-Manar (Bandung:  Pustaka Hidayah, 1994).
Mahmûd  Syaltût, Fatwa-fatwa ,  ter.  Bustami  A.  Gani  (Jakarta: Bulan Bintang, 1977).
Manna‟  al-Qaththân, Mabâhits  fî  „Ulûm  al-Qur‟ân (Beirut:  al- Syirkah al-Muttahidah li al-Tawzî‟, 1993).
Muhammad  „Abduh, Risâlah  al-Tawhîd (Kairo:  Dâr  al-Hilâl, 1963).
Muhammad  Abû  Zahrah,  “Taqdîm”,  dalam  „Abd  al-Lâh Mahmûd Syihâtah, Manhaj al-Imâm Muhammad „Abduh fî Tafsîr al-Qur‟ân  al-Karîm (Kairo:  Nasyr  al-Rasâil  al-Jami‟iyyah, 1963).
Muhammad  Husayn  al-Dzahabî, Al-Isra‟îliyyat  fî  al-Tafsîr  wa  al- Hadîts (Kairo: Majma‟ al-Islâmiyyah, 1971). ____________, Al-Tafsîr wa al-Mufassirûn, juz  1 (Kairo:  Dâr al- Kûtub al-Hadîtsah, 1976).
Muhammad  Jamâl  al-Dîn  al-Qâsimî, Mahasin  al-Ta‟wîl ,  juz  1 (Beirut: Dâr al-Fikr, 1984).
Muhammad  Munîr  al-Dimasyqî, Irsyîd  al-Raghîb  fî  Kasyf  Âyât  al- Qur‟ân  al-Mubîn (Damaskus:  Idârah  al-Thibâ‟ah  al- Munîriyyah, t.t.).
Muhammad  Rasyîd  Ridlâ, Tafsîr  al-Qur‟ân  al-Hakîm ,  juz  1,  7,  8 (Beirut: Dâr al-Ma‟rifah, t.t.).
Musâ‟id Muslim „Abd al-Lâh Alî Ja‟far, Asrâr al-Tathawwur al-Fikr fî al-Tafsîr (Beirut: Mu‟assasah al-Risâlah, 1984).