## ETNOREFLIKA: Jurnal Sosial dan Budaya
Volume 11, Nomor 3, Oktober 2022: 352 - 368 10.33772/etnoreflika.v11i3.1858 ISSN: 2252-9144 (Cetak) ISSN: 2355-360X (Online)

## PEREMPUAN DALAM STRUKTUR SOSIAL BUDAYA ORANG KAILI DI SULAWESI TENGAH (Suatu Tinjauan Antropologi Feminis)
WOMEN IN SOCIAL-CULTURAL STRUCTURE OF KALILI PEOPLE IN SULAWESI TENGAH (A Feministic Anthropological Study)

## Citra Dewi
Jurusan Antropologi, Fakultas Ilmu Sosial dan Ilmu Politik, Universitas Tadulako Jl. Soekarno Hatta Km. 9 Palu, Sulawesi Tengah, Indonesia Email korespondensi: citrasultancd6@gmail.com
Diterima: 6 Desember 2022; Direvisi: 13 Januari 2023; Disetujui: 25 Januari 2023
Copyright © 2022 The Author This is an open access article under the Creative Commons Attribution-ShareAlike 4.0 International License
How to cite (APA) : Dewi, C. (2022). Perempuan dalam struktur sosial budaya orang Kaili di Sulawesi Tengah (Suatu tinjauan antropologi feminis). ETNOREFLIKA: Jurnal Sosial dan Budaya , 11 (3), 352–368. https://doi.org/10.33772/ etnoreflika.v11i3.1858

## ABSTRAK
Tulisan  ini  merupakan  suatu  bentuk  ‘keragaman’  pandangan  dalam  etnografi  feminis kontemporer  yang  memandang  bahwa  perempuan  bukan  merupakan  sebuah  kategori  tunggal (bahwa  semua  perempuan  mengalami  penindasan  yang  sama).  Penelitian  ini  ditujukan  untuk membingkai  nilai-nilai  budaya  masyarakat  yang  terkait  dengan  kedudukan  perempuan  dan melihat hubungannya dengan struktur sosial budaya orang Kaili. Pertanyaan yang diajukan adalah bagaimanakah  kedudukan  atau  kedudukan  perempuan  didalam  struktur  sosial  budaya  orang Kaili? Hasil penelitian menunjukkan bahwa perempuan dalam kehidupan orang Kaili diletakkan pada posisi (kedudukan) pusat atau tengah. Hal ini tercermin dalam struktur kognitif orang Kaili melalui  mitos  Tomanuru.  Tomanuru  digambarkan  sebagai  seorang  perempuan  yang  bijaksana, adil, jujur dan kooperatif, yang sengaja diturunkan ke bumi untuk menemani Tomalanggai, yang kemudian dikenal sebagai nenek moyang dari orang Kaili. Sementara itu, pada prakteknya, peran yang dimainkan oleh perempuan didalam lingkup  keluarga inti (koyompuse) diwujudkan dalam peran bulonggo yang  memiliki  kekuatan  untuk  mengontrol  sumberdaya  ekonomi  keluarga. Didalam lingkup keluarga besar ( Santina ), peran perempuan tercermin dalam konsep tina , yang meliputi tina  numbara-mbara,  tina  nurombe. Sementara  itu,  pada  masyarakat  yang  lebih  luas (savalantambako),  tina  nubalia  and  tina  ngata menekankan  keberadaan  perempuan  sebagai pemimpin  dan  bahkan  sebagai  tokoh  utama  dalam  perwujudan  sebuah  ritual  dan  kemanfaatan desa.  Peran  pokok  dari  para  perempuan  tersebut  merupakan  suatu  bentuk  pengakuan  atas kemampuan dan keseteraan perempuan.
Kata kunci: antropologi feminist , orang Kaili , peran perempuan .

## ABSTRACT
This essay is a form of 'diversity' of views in contemporary feminist ethnography which views that women are not a single category (that all women suffer from the same oppression). This research is  intended  to  frame  the  community's  cultural  values  related  to  the  position  of  women and  see their relationship with the socio-cultural structure of the Kaili people. The question being asked is what is the position or position of women in the socio-cultural structure of the Kaili people? The results of the study show that women in the life of the Kaili people are placed in a central position. This  is  reflected  in  the  cognitive  structure  of  the  Kaili  people  through  the  Tomanuru myth. Tomanuru is described as a wise, fair, honest and cooperative woman. who was deliberately sent down to earth to accompany Tomalanggai, who later became known as the ancestors of the Kaili people. Meanwhile, at a practical level, the roles played by women within the scope of the nuclear family (koyompuse) are embodied in the role of bulonggo who has the power to control the family's economic resources. Within the scope of the extended family (Santina), the role of women  is  reflected  in  the  concept  of  tina,  including  tina  numbara-mbara,  tina  nurombe. Meanwhile in the wider community (savalantambako), tina nubalia and tina ngata emphasize the presence of women as leaders and even as main figures in the embodiment of a ritual and the benefit  of  the  village.  The  central  roles  of  these  women  are  a  form  of  recognition  of  women's abilities and equality.
Keywords: feminist anthropology, Kaili people, women’s role

## INTRODUCTION
Berbicara  mengenai  perempuan seperti  yang  diungkapkan  oleh  Beauvoir (1989),  dia  merupakan  subjek  yang  peka dan itu bukanlah sesuatu yang baru. Cukup banyak tinta yang ditumpahkan dalam per- debatan  tentang  perempuan.  Para  peneliti yang menggunakan perspektif gender, telah banyak  menguliknya  melalui  mitos,  nilai budaya,  simbol,  kekuasaan,  historisitas hingga  narasi  agama  dari  perempuan  dan laki-laki.  Namun  tidak  jarang  dari  pene- litian  tersebut  melihat  bahwa  perempuan selalu  diletakkan  dalam  posisi  di  bawah laki-laki 1 ,  dan  selalu  dihubungkan  dengan peran  reproduksi  dan  domestik  sementara laki-laki jauh melampaui peran tersebut.
Wacana  feminis,  kehadiran  perem- puan  dipertanyakan  kembali  dengan  me-
1 Antara  lain  baca  Pierre  Bourdieu  (2010) Dominasi Maskulin ,  Simone  De  Beauvoir  (1999)  second  sex. Michael  Fouchault(2008)  Sejarah  Seksualitas.Irwan Abdullah(2001), Seks Gender dan Reproduksi Kekuasaan, Nasr Hamid Abu Zayd (2003)Dekonstruksi Gender Kritik Wacana Perempuan Dalam Islam. Dan lain-lain.
2 Teorisasi  feminis  ini  coba  dirangkum  oleh  Tornham (2000)  dengan  memperdebatkan  segala  kemungkinan yang  menjadi  pintu  masuk  para  feminis  untuk  menggali narasi-narasi perempuan melalui wacana feminis. Sejarah
lihat  relasi-relasi  para  perempuan  dalam multi dimensi. Wollstonecraft dalam (Thornham,  2000:6)  membahas  banyak pertanyaan  yang  menjadi  perhatian  para ahli  kebudayaan  feminis:  berbagai  per- tanyaan  tentang  hubungan  perempuan dengan  budaya  (dominan),  dengan  kekua- saan,  dengan  wacana,  dengan  identitas, dengan  pengalaman  yang  dijalani,  dengan produksi  budaya,  dan  dengan  representasi. Berbagai  pertanyaan  yang  diajukan  oleh Wollstonecrft  tersebut  lalu  dijawab  oleh para  feminis  dengan  mencoba  meng- identifikasi  keberlanjutan  pola-pola  dis- kriminasi  yang  diartikulasikan  melalui gender. Narasi-narasi perempuan kemudian hadir  dalam  berbagai  teorisasi  meng- enainya 2 .
awal  wacana  feminis  yang  lebih  berorientasi  “teori penindasan  gender  dalam  budaya”  yang  banyak dipengaruhi  oleh  narasi  Oedipus.  Hingga  karya  De Beauvoir  (1994)  yang  mengeksplorasi  karya  ideology (Mitos’menurut terminology Beuvoir) dalam menghasilkan  ‘kompilasi’  perempuan  dalam  subordinasi mereka  sendiri  dengan  menggunakan Marx  dan  Freud untuk menjelaskan ‘over determinasi’ ideologis atas subordinasi perempuan
Feminisme  post  kolonial  dan  femi- nisme interseksionalitas menyebutkan bah- wa  perempuan  sebagai  kategori  sosial tidaklah  universal.  Karenanya  para  antro- polog  feminis  melihat  bahwa  tugas  awal mereka  adalah  mendekonstruksi  struktur tiga lapis dari bias laki-laki. Salah satu bias yang  sering  kali  muncul  dalam  mengkaji mengenai  perempuan  adalah  bias  yang melekat  dalam  kebudayaan  barat  ( Euro- centric bias ), para ahli melihat ada hubung- an  asimetris  antara  perempuan  dan  laki- laki, satu bentuk hubungan ketidaksetaraan dalam hirarki masyarakat Barat. Pematokan seperti  ini,  meskipun  terdapat  hubungan yang  lebih  egaliter  antara  perempuan  dan laki-laki,  para  peneliti  seringkali  tidak mampu  memahami  potensi  kesetaraan  ter- sebut.  Ini  menimbulkan  kecenderungan untuk  menggeneralisasi  pengalaman  Pe- rempuan Barat dengan pengalaman perem- puan pada belahan lain di dunia yang pada dasarnya  memiliki  keunikannya  masing- masing dan dipengaruhi oleh berbagai hal di antaranya  konteks  sosial  budaya  pada  ma- syarakat  yang  dihidupi  oleh  kaum  perem- puan (Moore, 1988:11).
Di  Indonesia,  berbagai  kajian  ter- dahulu,  yang  berupaya  menggambarkan representasi atau posisi-posisi strategis pe- rempuan,  menghiasi  wacana  akademik, tetapi lagi-lagi terjebak pada penggambaran peran  perempuan  yang  terbelenggu  oleh berbagai  sistem  sosial  yang  membuat mereka seolah tidak berdaya. Sebagai con- toh  yang  dikemukakan  oleh  Mulder,  di Jawa perempuan lebih dekat dengan sosok ibu,  tidak  hanya  berkenaan  dengan  peran- nya  tetapi  juga  keteladanan  yang  dimili- kinya. Melahirkan dan menyusui anak, ibu menjadi  simbol  hidup  dari  pengorbanan diri,  dengan  membimbing  dan  memberi perhatian  sang  ibu  menjadi  sumber  keper- cayaan  dan  kehangatan  emosionil.    Laki- laki  juga  lebih  dilihat  sebagai  sosok  ayah, sebagai  wakil  leluhur  dan  wakil  hirarki sosial,  yang  sepantasnya  harus  dihormati setinggi-tingginya,  sang  ayah  menge-
jawantahkan martabat dan derajat sehingga kadang-kadang dia bertingkah laku dengan gengsi  dirinya,  memimpin  tanpa  dapat  di- ganggu.  Singkatnya  ayah  melambangkan hidup  di  luar  (rumah),  dunia  kerja  dan politik  serta  martabat  keluarga  sementara perempuan berada di rumah, mendidik dan mengasuh anak (Mulder, 2001:96-97).
Analisis  serupa  dapat  kita  lihat  pada kajian (Udu, 2008:281) Melalui pendekatan kritik sastra feminis ia menguraikan bahwa teks kubanti merupakan refleksi dari sistem sosial  budaya  yang  ada  dalam  masyarakat Buton,  yang  dalam  banyak  aspek  perem- puan  dianggap  tidak  lazim  untuk  mela- kukan sesuatu. Meskipun pada teks Kubanti perempuan  dianggap  mempunyai  kemam- puan  untuk  mengambil  keputusan  dan tindakan  atas  dirinya  namun  sayangnya kemampuan  perempuan  ini  tidak  tereks- plore dengan baik. Kajian ini seolah mene- gaskan bahwa konteks social budaya mene- guhkan peran perempuan diranah domestik, karenanya perempuan harus mampu meraih ruang-ruang  publik  agar  tidak  melulu terbelenggu  di  ranah  domestik  (Bourdieu, 2010,  Abdullah:  2001,  Sugihastuti  & Septiawan : 2007).
Khasanah teoritis yang demikian memberikan  posisi  tersendiri  ( state  of  the art )  bagi  kajian  ini,  terutama  karena perempuan tidak lagi digambarkan sebagai kaum  yang  tersubordinasi,  melainkan berusaha  untuk  melihat  para  perempuan sebagai makhluk yang memiliki kemampuan  untuk  melaksanakan  fungsi- fungsi maskulin tanpa kehilangan kesempatan  sebagai  makhluk  feminin. Paling  penting  analisis  ini  memperhatikan konteks  sosial  budaya  yang  dihidupi  oleh kaum  perempuan  tersebut.  Berdasarkan hasil  penelusuran  lapangan  menunjukan bahwa  signifikansi  perempuan  tercermin dalam  berbagai  dimesi  kehidupan  (pada tataran  ideal  maupun  praktik).  Struktur kognitif Orang Kaili perempuan dicitrakan sebagai sosok dewa dalam mitos tomanuru . Pada  tataran  praktik  peran-peran  yang
dimainkan  oleh  perempuan  dalam  lingkup keluarga  inti,  keluarga  luas  serta  di  dalam masyarakat  termanifestasikan  dalam  peran sebagai tina .  Kata tina diartikan  sebagai ibu,  namun  dalam  tataran  praktik  semua peran tina tersebut  menggambarkan  kepe- mimpinan  perempuan.    Peran  tersebut justru menegaskan kehadiran perempuan di ranah  publk.    Demikian  pula  keterlibatan- nya di dalam pengambilan keputusan serta posisi-nya di dalam pranata adat dan agama. Kare-nanya  penelitian  ini  dimaksudkan untuk  mewacanakan  otoritas  perempuan baik    tataran  ideal  dan  praktik    dalam strustur sosial budaya Orang Kaili,  melalui peran-peran  yang  dijalankan  oleh  kaum perem-puan.  Harapannya  secara  teoritrik hasil kajian ini akan sangat bermanfaat bagi mereka  yang  tertarik  dengan  kajian-kajian Antropologi Feminis.
Memahami  signifikansi  peran  pe- rempuan pada Orang Kaili, maka kajian ini tidak  hanya  memberikan  satu  perspektif yang  berbeda  tetapi  juga  mengungkap setiap  peran  yang  dijalankan  oleh  perem- puan  sekecil  apapun  peran  itu.  Artinya setiap detail status dan peran yang dijalan- kan  oleh  perempuan  membentuk  totalitas rangkaian  kehidupan  di  keluarga  maupun masyarakat.  Pertanyaan  yang  diajukan adalah  bagaimana  peran  dan  kedudukan perempuan  dalam  struktur  sosial  budaya orang Kaili?.

## Landasan Teori
Antropologi  feminis  lahir  pada tahun  1970-an,  dalam  disiplin  ilmu antropologi,  sebelumnya  telah  ada  yang disebut Antropologi Perempuan. Titik awal gagasan  itu  bermula  dari  pandangan  yang melihat  bahwa  etnografi  dianggap  produk laki-laki,  karena  yang  menjadi  penelitinya adalah  laki-laki,  dan  fokus  penelitiannya juga adalah laki-laki, yang notabene meng- hasilkan  persepsi,  penilaian  serta  pan- dangan dari laki-laki.  Antropologi Perem- puan  sendiri,  menjadikan  perempuan  se- bagai  subjeknya,  dimana  sebagai  ahli
etnografi,  membutuhkan  perempuan  untuk menggambarkan  perannya  dalam  kegiatan seperti  subsistem  dan  ritual  perempuan (Barnard, 2000:145).
Moore  (1988:1-3)  mengemukakan bahwa  kritikan  para  feminis  dalam Antropologi  Sosial  muncul  sebagai  akibat dari adanya perhatian terhadap pengabaian perempuan  dalam  disiplin  ilmu  tersebut. Menurutnya  Antropologi  Feminis,  meng- konfrontasi  masalah-masalah  representasi perempuan  dalam  penulisan  antropologi. Masalah  yang  teridentifikasi  adalah  tiga bias  yang  dijadikan  sebagai  patokan  oleh para antropolog dalam penelitian lapangan yakni:  masalah  yang  terkait  dengan  bias laki-laki ( androgenic bias ) yang terdiri atas tiga tingkatan, yaitu bias yang berasal dari para  antropolog,  bias  dari  kelompok masyarakat yang diteliti, dan bias yang me- lekat  dalam  kebudayaan  barat.  Karenanya, bukan  merupakan  kejutan  bahwa  para Antropolog  Feminis  melihat  tugas  awal mereka  adalah  mendekonstruksi  struktur tiga lapis dari bias laki-laki tersebut.
Salah  satu  figur  kunci  dalam pengembangan  awal  Antropologi  Feminis adalah  seorang  pria,  yang  bernama  Edwin Ardener  yang  mengemukakan  bahwa kelompok yang dominan dalam masyarakat mempertahankan  kontrol  atas  ekspresi perempuan  adalah  kelompok  yang  paling signifikan dalam setiap masyarakat. Bahkan di  mana  perempuan  secara  harfiah  vokal, ekspresi mereka dihambat oleh fakta bahwa mereka  tidak  berbicara  dengan  ‘bahasa’ yang  sama  dengan  kelompok  dominan: perempuan dan laki-laki memiliki pandang- an  dunia  yang  berbeda.  “Ardener  menun- jukkan  bahwa  antropologi  itu  sendiri  juga didominasi oleh laki-laki, oleh karena ana- lisis yang mereka lahirkan juga, mengalami bias  karena  dianggap  produk  dari  kebu- dayaan  laki-laki  (dalam  Barnard,  2000: 145).
Antropologi  Feminis  hadir  untuk mengisi  kekosongan  dari  perspektif  ini, dengan  memandang  bahwa  subyek  dari
kajian  etnografi  bukan  hanya  perempuan saja tetapi juga laki-laki. Ini karena pokok pembicaraan  dalam  bidang  ilmu  ini  tidak saja  ‘untuk  perempuan’  ( for  women ),  tapi juga  berbicara  secara  ekstensif  ‘tentang perempuan’  ( about  women ).  Para  Antro- polog  Feminis  Kontemporer  menunjukkan bahwa  gender  merupakan  konsep  analitik yang penting. Istilah ini popular digunakan pada tahun 1980an, dan banyak ditemukan dalam tulisan-tulisan antropolog sosial dan budaya.  Yang  digunakan  untuk  merujuk pada  hubungan  perempuan  dan  laki-laki serta bagaimana konstruksi dari kategori ini (Idrus, 2006).
Ada  dua  perspektif  yang  dapat digunakan  dalam  membedah  analisis Antropologi  Feminis  yakni: pertama, gender sebagai konstruksi simbolik. Dalam pemahaman  ini,  perempuan  kemudian  di- simbolkan  dengan  sesuatu  yang  pada praktiknya  mendudukannya  pada  struktur sosial  di  bawah  laki-laki.  Konstruksi simbolik  ini  mengantarkan  sesuatu  yang bersifat  konstruksi  kemudian  di  seks-kan, atau sesuatu yang dikonstruksi secara sosial menjadi  sesuatu  yang given kemudian dialamiahkan  (Barnard,  2000:147).  Salah satu contoh dari konstruksi simbolik seperti yang  diuraikan  Bourdieu  (2010)  pada masayarakat Qubail di daerah Mediterania. 3 Kedua ,  gender  sebagai  seperangkat kompleks  hubungan  sosial,  perspektif  ini menunjuk  pada  hubungan  relasional,  arti- nya  gagasan  maskulinitas  tentu  saja  tidak bisa  dipisahkan  dengan  gagasan  feminitas. Mempelajari  dua  kutub  ini  sebagai  bagian untuk  menjelaskan  posisi  perempuan  dan laki-laki. Perspektif  ini  menawarkan  cara pandang  yang  melihat  relasi  yang  tercipta antara  laki-laki  dan  perempuan,  bukan  se- kedar  memandang  bahwa  perempuan adalah  kaum  yang  tersubordinasi.  Cara
3 Penelitian  (Bourdieu,  2010)  pada  masyarakat  Qubail  i daerah  Mediterania,  juga  menjadi  salah  satu  contoh relevan  terkait  dengan  konstruksi  simbolik.  Menurutnya dominasi simbolik melembaga, ketika perbedaan biologis kemudian  menjadi  perbedaan  sosial.  Pelembagaan tersebut  salah  satunya  hadir  pada  ritual-ritual  penegasan
pandang  ini  tentu  saja  dipengaruhi  oleh perubahan  konsepsi  gender  dengan  faham feminism  kontemporer,  dengan  tidak  lagi berkutat pada isu perbedaan antara laki-laki dan  perempuan  yang  sifatnya  dikotomis, tetapi  lebih  melihat  relasi  gender  ( gender relations ) antara keduanya.
Antropologi  telah  lama  berjuang keras  untuk  memantapkan  pengertian  bah- wa ‘perbedaan budaya’ bukanlah mengenai keistimewaan  dan  keanehan  ‘kebudayaan lain’  tetapi  lebih  merupakan  pengakuan terhadap keunikan budaya, sementara pada saat  yang  sama  mencari  kesamaan-kesa- maan  dalam  kehidupan  manusia.  Hal  ini merupakan dasar dari proyek perbandingan dalam  antropologi.  Memahami  perbedaan budaya  itu  penting.  Tetapi  konsepnya sendiri  tidak  lagi  dapat  berdiri  sebagai konsep  penentu  dari  Antropologi  Modern, karena banyak menunjuk pada satu bentuk perbedaan  di  antara  sekian  banyak  per- bedaan yang ada. Antropologi selalu mene- liti hubungan kekerabatan, upacara-upacara keagamaan,  ekonomi  dan  gender  dalam artian  hal-hal  tersebut  terorganisasi,  ter- konstruksi dan dialami melalui kebudayaan. Perbedaan-perbedaan yang telah diteliti ke- mudian  diartikan  sebagai  perbedaan  bu- daya.  Tetapi,  sekali  kita  setuju  bahwa perbedaan-perbedaan  budaya  hanya  meru- pakan  satu  bentuk  perbedaan,  maka  pen- dekatan ini menjadi tidak memadai. Antro- pologi feminis telah menyadari kekurangan tersebut  sejauh  ini  dengan  memfor- mulasikan  pertanyaan  teoritisnya  dalam terminologi bagaimana ekonomi, hubungan kekerabatan,  upacara  keagamaan  dialami dan  terstruktur  melalui  gender,  daripada mempermasalahkan  bagaimana  gender  itu dialami dan terstruktur melalui kebudayaan, (Moore, 1988:22).
virilitas (kejantanan)  bagi  anak    laki-laki  sementara perempuan disuruh untuk diam dalam peran feminin-nya dan direduksi menjadi ‘barang’ melalui perkawinan yang harganya tergantung dari status kemurniannya.
Memahami  perempuan  memang bukanlah pekerjaan mudah, di sinilah kajian Antropologi  Feminis  menjadi  penting karena  bukan  hanya  mengkaji tentang  wa- nita dengan identitas gender dan kontruksi budayanya  (antropologi  jender)  tetapi dipandang sebagai suatu prinsip pengaturan kehidupan  sosial  manusia.  Analisis  ini memberi ruang untuk mengungkap sisi lain kehidupan  perempuan  dalam  ‘perbedaan’, yang tidak selalu melihat perempuan dalam kerangka  ‘subordinasi  universal  kaum perempuan’ dan ‘penindasan kaum perem- puan’. Seperti yang diuraikan oleh (Ortner, 2006:72-86) meskipun  secara  biologis perempuan  lebih  dilekatkan  dengan  alam yang  seolah-olah  mereka  adalah  makhluk yang  pasif,  dan  hanya  berfungsi  untuk mereproduksi  kehidupan,  namun  bagai- manapun  perempuan adalah  manusia  yang diberkahi dengan kesadaran berpikir, berbi- cara,  menghasilkan,  dan  berkomunikasi, memanipulasi  simbol,  kategori-kategori, dan nilai-nilai. Oleh karena itu, perempuan justru memiliki peran sebagai intermediasi, yang  keterlibatannya  dengan  alam  sebagai fungsi  reproduksi,  dan  disisi  lain  karena kesadaran  dan  partisipasinya  dalam  dunia sosial, diakui sebagai peserta dalam budaya. Dia  muncul  sebagai  penengah  antara budaya  dan  alam,  karenanya  perspektif antropologi  feminis  dianggap  tepat  untuk membingkai peran-peran perempuan dalam struktur sosial budaya Orang Kaili.

## METODE PENELITIAN
Pendekatan  yang  digunakan  untuk memahami fokus  penelitian ini adalah pen- dekatan  Etnografi  Feminis    dengan  meng- gunakan  metode  pengumpulan  data  kuali- tatif. Pendekatan Etnografi Feminis dipilih, sebagaimana  menurut  (Siscawati,  2016:3) memungkinkan peneliti untuk memberikan perhatian  penuh  pada  situasi  dan  perma- salahan  yang  dihadapi  oleh  perempuan dengan  menempatkan  mereka  bukan  seba-
gai obyek kajian melainkan sebagai subyek kajian.
Penelitian  ini  dilakukan  dalam rentang waktu yang cukup panjang dimulai Bulan  Juli  2016  hingga  awal  tahun  2018. Rentang waktu yang cukup panjang ini ka- rena  dilakukan  berbarengan  penelitian  di- sertasi.  Khusus  yang  dituliskan essay ini adalah penggalan disertasi yang selanjutnya disempurnakan  kembali  pada  masa  pan- demi  dengan  penelitian  lanjutan.  Pengum- pulan data dilakukan melalui observasi dan wawancara.  Adapun  teknik  wawancara terdiri  dari  dua  yakni    wawancara  menda- lam  ( indepth  interview )  dan  wawancara bebas.
Penelitian ini dilakukan pada Orang Kaili  yang  berada  Di  Sulawesi  Tengah, pintu masuknya di Desa Labean Kabupaten Donggala  Sulawesi  Tengah.  saya  sangat menyadari  bahwa  desa  dengan  konsep administratif  sebagai  tempat  bermukim, tidak lagi mampu menjadi sekat atau pem- batas  dalam  mengelaborasi  data.  sebab masyarakat  atau  etnisitas  di  era  globalitas yang  serba mobile dan  digital,  sangat  me- mungkinkan  pergerakan  masyarakat  dida- lamnya. Sehingga dalam analisis saya jelas bukanlah  melulu  tentang  Orang  Labean, tetapi mengenai Orang Kaili secara umum. Alasan  memilih  Orang  Kaili,  berkaca  dari pewacanaan  mengenai  perempuan  Kaili. sedikit sekali atau hampir belum ditemukan tulisan  yang  secara  spesifik  menguraikan kedudukan  perempuan  dalam  struktur sosial  budaya  Kaili. Terutama  dalam  pers- pektif Antropologi Feminis.

## HASIL DAN PEMBAHASAN

## Mengenal Orang Kaili sebagai Ajang Penelitian
Orang Kaili sebetulnya telah dising- gung  dalam  berbagai  literatur  yang  jum- lahnya  masih  sangat  terbatas,  sehingga belum  banyak  yang  mengenal  etnis  ini. Padahal Etnis  Kaili adalah  etnis  mayoritas yang mendiami propinsi Sulawesi Tengah. Barangkali kalangan Antropolog Indonesia
mengenal  orang  Kaili  di  Sulawesi  Tengah melalui karya klasik Dr. N. Adriani & A.C. Kruyt.    Adriani  adalah  seorang  ahli  studi bahasa-bahasa nusantara di Leiden, semen- tara Kruyt adalah seorang guru, teolog dan penginjil  Belanda  yang  pertama  kali menyebarkan agama Kristen di wilayah Su- lawesi Tengah. Beberapa karya hasil kerja- sama  mereka  yang  terkenal  antara  lain, kamus Bare’e – Belanda (1928), Tata Baha- sa  Bare’e  (1931)  dimana  Bare’e,  dikate- gorikan  masuk  ke  dalam  rumpun  Kaili. Secara  umum  kedua  tokoh  ini  meng- uraikan  Sulawesi  Tengah  dalam  rangka mempelajarinya  untuk  keperluan  zending, namun  dari  beberapa  karya  mereka 4 ,  tidak ada  yang  menguraikan  secara  spesifik keberadaan  dan  kebudayaan  orang  Kaili khususnya mengenai perempuan.
Murray  Li  (2012)  dalam  bukunya The  Will  to  Improve menampilkan  orang Kaili.  Meskipun  tidak  diuraikan  secara detail  bagaimana  perjuangan  Orang  Kaili, dalam  memperoleh  hak  mereka  atas  tanah garapan dalam areal Taman Nasional Lore Lindu. Namun upaya Tania Li menguraikan posisi  keterpinggiran  orang  Kaili  dengan menyebutnya  sebagai  masyarakat  di  pegu- nungan Sulawesi Tengah. Jelas terlihat da- lam analisisnya, dengan menggunakan fak- ta etnografis dan historis  menelisik jauh ke belakang  dalam  melihat  skema  perbaikan yang  diterapkan  di  pegunungan  Sulawesi Tengah serta dinamika kontekstual hari ini, ia    memandang  secara  kritis  dan  melihat jarak  yang  lebar  antara  kehendak  untuk memperbaiki dengan realitas yang sesung- guhnya  terjadi.  Program  dan  intervensi
4 Beberapa  karya  yang  dihasilkan  oleh  Kruyt  mengenai Sulawesi  Tengah  antara  lain  Keluar  dari  Agama  Suku Masuk  ke  Agama  Kristen  (terj.  Th.  Van  den  End), Gramaticale Schets Van de Baree – Taal (1940). Lets Over Den  Zang  Der  Possoers (1899). Het  Koppensnellen  der Toradjas  van  Midden  –Celebes  en  zijine  Betekenis.  De West  –  Toradjae  of  Midden  –  Celebes (1938).  De Oorsprong Van De Priestetaal in Poso (1933), De Bare’e Sprekende Toradjas Van Midden – Celebes (1950) De To Seko in Midden  – Celebes (1920). De To Wana op Oost- Celebes (1930). Koopen  In  Midden  Celebes (1923), Measa: Eene Bidjrage Tot Het Dynamisme Der Bare’e – Sprekende (1920).
yang  saling  bersusulan,  yang  penuh  niat untuk  merubah  keadaan  lebih  baik  telah turut  membentuk  wajah  lingkungan,  tata penghidupan,  bahkan  identitas  masyarakat selama dua abad terakhir. Ironisnya berbagi program  tersebut  justeru  ikut  bertanggung jawab  memunculkan  persoalan-persoalan baru dan berdampak pada masyarakat Sula- wesi Tengah termasuk orang Kaili hari ini.
Antropolog  lainnya  yang  juga  ter- tarik  dan  melakukan  berbagai  kajian  di Sulawesi  Tengah  adalah  Greg  Acciaoli. Keterlibatannya  dalam  berbagai  riset  di wilayah  ini,  nampaknya  juga  tidak  begitu tertarik dalam menelusuri kehidupan orang Kaili,  Greg  lebih  banyak  melihat  masya- rakat di sekitar  danau Lindu, dan sebagian besar  risetnya  menguraikan  tentang  Orang Bugis di Sulawesi Tengah. 5 Tulisan lainnya yang  memperlihatkan  keterpinggiran  atau kalau  boleh  dikatakan  ketiadaan  Orang Kaili,    adalah    dalam  esai    (Henley  & Caldwell,  2008) Kings  and  Convenants, Stranger-Kings and social contract in Sula- wesi . Essai ini menguraikan tentang mitos dan  manuver  politik,  tentang  kehadiran orang asing yang diangkat sebagai pemim- pin  atau  raja  dalam  berbagai  kerajaan  di Sulawesi  terlegitimasi  melalui  mitos. Negeri-negeri kontraktual di Sulawesi yang digambarkan  antara  lain,  Kerajaan  Buton, Kerajaan  Buol,  Kerajaan  Gorontalo,  Kera- jaan  Mori,  Kerajaan  Banggai.  Sementara kerajaan-kerajaan  di  Tanah  Kaili  seperti Banawa  dan  Sigi  yang  pada  perjalananya sebetulnya juga memiliki kemiripan dengan beberapa  kerajaan  lainnya 6 ,  sama  sekali tidak digambarkan dalam essai ini. Padahal
5 Beberapa karya Greg Acioli yang berhubungan dengan risetnya  di  Sulawesi  Tengah,  antara  lain, Kinship  and Debt,  The  Social  Organisation  Of  Bugis  Migration  and Fish Marketing at Lake Lindu, Central Sulawesi. (2000). Environmentality  Reconsidered:  Indogenous  To  Lindu Conservation  Strategies  and  The  Reclaming  of  The Commons in Central Sulawesi,   From Economic Actor to Moral Agent: Knowledge, Fate and Hierarchy among the Bugis of Sulawesi (2004).
6 Hal  ini  diuraikan  oleh  Suaib  Djafar  dalam  bukunya Kerajaan  dan  Dewan  Adat  di  Tanah  Kaili  Sulawesi Tengah (2014)
sebagai  bukti  sejarah,  Belanda  mengakui kedaulatan  kerajaan-kerajaan  Kaili  di Sulawesi  Tengah,  dapat  ditelusuri  melalui berbagai perjanjian, yang terdiri dari Lange Contract (perjanjian  Panjang)  dan Korte Verklaring (perjanjian pendek) 7 antara para penguasa  Belanda  dan  para  pemimpin Kaili.
Sementara  itu  Kaili  adalah  etnis yang terbesar jumlah dan persebarannya di wilayah propinsi Sulawesi Tengah. Sensus penduduk  tahun  2000,  mengkategorikan Kaili  sebagai  salah  satu  dari  30  kelompok etnis  besar  di  Indonesia,  dengan  jumlah 412.281  jiwa  atau  sekitar  0.21%  dari penduduk  Indonesia.  Di  Sulawesi  Tengah, Kaili  menempati  urutan  pertama  dengan total  20.50  %  dari  14  (empat  belas)  etnis (Suryadinata,  Arifin  and  Ananta,  2003: 173).    Mereka  bermukim  di  lembah  Palu, serta  tersebar  di  dua  belas  kabupaten lainnya,  dengan  batas  wilayah,  di  sebelah Utara berbatasan dengan suku Toli-toli, dan Suku Tomini, di sebelah Timur berbatasan dengan Suku Pamona, Lore dan Kulawi, di sebelah  Selatan  berbatasan  dengan  Suku Mandar  di  Sulawesi  barat  dan  di  sebelah Barat berbatasan dengan Selat Makassar.
Perempuan  dalam  Struktur  sosial  Bu- daya Orang Kaili
Memperbincangkan  perempuan  ti- dak lengkap rasanya tanpa mengulik konsep ideal  perempuan  dalam  struktur  sosial budaya di mana perempuan tersebut hidup. Konsep-konsep ideal mengenai perempuan tersebut  digali  melalui  metafora-metafora
7 Perjanjian dengan para pemimpin Kaili itu, seperti yang ditulis  oleh  Suaib  Djafar  dalam  bukunya  Tanah  Kaili (2014) antara lain yang ditandatangani oleh Raja Banawa La  Makagili  To  Medoda  bersama  dewan  adat  pada Tanggal  2  Mei  1888.  Kemudian  dilanjutkan  lagi  oleh Lamarauna Aru Ganti pada 13 Januari 1897 dan terakhir ditandatangani  oleh  Lagaga  pada  24  September  1916. Pada 24 Maret 1863 Raja Parigi, I Djalle, menandatangani Lang contrac yang dilanjutkan oleh Idjengi pada 29 Mei 1887. Pada 14 Agustus 1891 pemerintah dan dewan adat Dolo  menandatangani Lang  Contract .  Pada  28  Februari 1917  Raja  Lore,  Raja  Lore,  Kobe  alias  Oemana  Masi menandatangani Korte Verklaring. Pada tanggal 11 April 1907 Raja Palu, Yojo Kodi Toma Siema, menandatangani
yang  masih  hidup  dalam  ingatan  maupun yang  terungkap  dalam  percakapan  sehari- hari.  Analisis  mengenai  perempuan  yang diperbincangkan  adalah  sistem  nilai  yang berlaku dalam struktur sosial budaya Orang Kaili mengenai perempuan ditempatkan di dalam  keluarga  batih  ( koyompuse ),  ke- luarga  besar  ( santina ),  dalam  lingkungan lebih  luas  yakni  masyarakat  ( savalan- tambako ).
Penggalian  konsep  ideal  menurut saya  penting  sebab  kita  dapat  melihat bagaimana  kedudukan  perempuan  dipaha- mi  dan  sekaligus  dipraktikkan,  serta  ba- gaimana  perempuan  dipandang  secara umum  dan  di  tempatkan  dalam  Budaya Kaili,  meskipun  pada  kenyataan  unsur- unsur  ideal  tersebut  tidak  selalu  sesuai dengan  yang  dipraktikkan.  Namun  hemat saya idealisasi mengenainya selalu ada, dan tertanam  dalam  ruang  batin  pemilik budayanya,  meminjam  istilah  Durkheim internal  state  of  mind .  Setidaknya  yang ideal tersebut menjadi kondisi batin internal yang  seharusnya  di  tempatkan  di  atas praktik-praktik  individual,  karena  praktik- praktik  individual  itu  mengingkarnasikan dan mengekspresikan moralitas ideal dalam cara  yang  sedikit  banyak  terdistorsi.  Mes- kipun  yang  ideal,  lanjut  Durkeim  tidak selalu  sama  pada  tataran  praktik.    Seperti yang  dia  ungkapkan,  bahwa  unsur-unsur normatif  yang ideal  itu  tidak  hanya meng- ambang-ngambang  secara  bebas  di  luar individu.  Mereka  dalam  kenyataanya adalah kondisi batin ( internal state of mind ) dari  para  pelaku  di  dalam  sistem  tindakan
Lang  Contract ,  bersama  dewan  hadat  kerajaan  Palu, Parampasi.  Kemudian  dilanjutkan  ditandatangani  oleh Djanggola  pada  13  Juli  1921.  Pada  8  Agustus  1891 pemerintah  dan  Dewan  Hadat  kerajaan  Sigi  menanda tangani verklaring  Orkening  Van  Sovereniteit  Neerland . Pada  5  Desember  1904  Raja  Sigi,  Daeng  Masire  da  I Tondei  menandatangani  Perjanjian,  disusul  oleh  Dewan hadat biromaru 8 agustus 1891. Kemudian raja Biromaru, Yahasia  pada  11  Desember  1904.  Raja  I  Todei menandatangani  Perjanjian  pada  3  Desember  1908  yang disusul oleh raja Lamarauna pada 17 April 1916. Pada 26 Juni  1888  Raja  Tawaeli,  Angge  Bodew  Toma  Tengoe, menanda tangani Korte Verklaring pada 27 Januari 1912 (Djafar, 2014:166-167)
itu,  di  mana  unsur-unsur  normatif  ideal tersebut  tidak  mesti  secara  keseluruhan terejawantahkan  dalam  tindakan-tindakan pelakunya  (dalam  Rudyansjah,  2009:87- 88). Uraian yang lebih detail akan tergam- bar dalam analisis berikut.

## Karakter Perempuan Kaili dalam Mito- logi Tomanuru
Karakter perempuan Kaili merupakan acuan  dari  karakter Tomanuru . Tomanuru dalam mitologi Kaili digambarkan sebagai perempuan  yang  memiliki  sifat  dewa.  Ia sengaja  diturunkan  ke  bumi  untuk  mem- perbaiki kehidupan bumi yang serba kacau. Tomanuru memiliki  perangai  yang  bijak- sana,  adil,  jujur  dan  suka  bekerjasama, sementara  penggambaran  tentang  karakter Tomalanggai merupakan  acuan  sikap  dan perilaku  yang  harus  dimiliki  seorang  laki- laki.  Berbeda  dengan  karakter Tomanuru , Tomalanggai justeru  digambarkan  dengan karakter manusia yang keras, gagah berani dan  berwibawa.  Ia  mencerminkan  hukum alam, siapa yang kuat dialah pemenangnya. Tomalanggai juga  dilekatkan  dengan  sifat saling  membunuh  satu  dengan  lainnya sebagai  manifestasi  dari  hukum  alam  ter- sebut.
Menurut cerita si Tomalanggai dalam suatu  perjalanannya  bertemu  dengan  se- orang  wanita  cantik  jelmaan  dewa  yang keluar  dari  bambu  kuning  ( ne  bete  ribolo vatu  mbulava ).  Orang  Kaili  menyebutnya sebagai Tomanuru (orang  yang  turun  dari kayangan).  Seiring  dengan  kepercayaan terhadap  penguasa  alam  yang  mengen- dalikan  kehidupan  manusia  berupa  dewa- dewa  dan  roh-roh,  maka  kehadiran Toma- nuru juga  dikaitkan  dengan  kepercayaan yang berkembang pada saat itu. Tomanuru semakin  menguatkan  keyakinan  masya- rakat  akan  terjadi  perubahan,  karena  ia dipercaya  sebagai  penjelmaan  dewa  yang keluar dari bambu kuning emas ( bolo vatu mbulava )  juga  ditakdirkan  akan  menjadi istri  dari Tomalanggai .  Terjadinya  perka- winan Tomalanggai dan Tomanuru mem- pengaruhi  perubahan  perilaku  ataupun
sikap Tomalanggai yang  semula  diktator berubah menjadi bijaksana, karena dipeng- aruhi  oleh  sifat-sifat  kedewaan  yang  dimi- liki Tomanuru istrinya.  Perubahan  sikap tersebut juga diikuti dengan ber-tambahnya kemampuan  ilmu  adidaya  dan  kesaktian yang dimiliki sehingga Toma-langgai dige- lar  dengan  sebutan Tobaraka (pemimpin yang  disegani  dan  sakti)  (Abdullah,  1975: 16-17).
Keberanian  dan  kesaktian Tobaraka , terus diturunkan kepada para pemimpin dan penguasa  ditanah  Kaili.  Perilaku  dan  ka- rakter Tomalangai senantiasa  dimiliki  dan terus  diwariskan  kepada  anak  cucu  karena diyakini karakter ini dianggap tepat dimiliki terutama  mereka  yang  berperan  sebagai pemimpin  karena  didalamya  terdapat  jiwa pemberani,  bijaksana,  sakti,  dan  berwi- bawa.  Sementara  bagi  perempuan  selain peran reproduksi yang dimilikinya, perem- puan  Kaili  dipercaya  memiliki  karakter Tomanuru, sehingga perempuan dipandang mampu  menjadi  penghubung  antara  dunia manusia  dan  dunia  para  dewa.  Pada  masa lampau  para  perempuan  biasanya  menjadi pemimpin ritual yang disebut Tina nubalia. Kemampuan  yang  dimiliki  perempuan tersebut menempatkannya pada posisi yang setara  dengan  laki-laki.  Perempuan  Kaili mendapat  hak  istimewa  dengan  memiliki kesempatan  yang  sama  seperti  laki-laki hampir  dalam  semua  sendi  kehidupan. Peran-peran  sosial  seperti Tadulako (pe- mimpin  perang), Tina  ngata (pemimpin kampung), Tina nu mbara-mbara (pemilik harta benda), Tina rombe (pemimpin pesta) dan seterusnya. Bagi orang Kaili, bukanlah sebuah kemustahilan jika perempuan tampil menjadi  pemimpin  sepanjang  mereka  me- miliki kemampuan dan sumber daya untuk hal  ini.    Sebagai  contoh  dalam  catatan sejarah,  banyak  tokoh  perempuan  yang pernah  menjadi  raja  di  berbagai  Kerajaan Kaili di Lembah Palu antara lain, Kerajaan Banawa  pernah  dipimpin  oleh  lima  orang
raja perempuan 8 . Terkait dengan keberani- an  perempuan  di  kerajaan  Tatanga,  ada seorang tadulako (pemimpin  perang)  yang ikut menentang Belanda pada awal abad ke- XX.  Perempuan  tersebut,  bernama  Rang- ginggamangi 9 . Pada masa kini, perempuan semakin menunjukan eksistensinya dengan tampil  sebagai  tokoh  di  parlemen.  Sejak tahun  1953  seorang  tokoh  perempuan bernama  RM.  Kairupan  Malonda  menjadi anggota DPRD Donggala (berkedudukan di Palu) pertama kali. Kemudian disusul oleh dua perempuan lainnya yaitu Siti Amas DG. Sute,  Isah  Yodjo  dan  Siti  aminah  Djang- gola.  Tahun  1960  hingga  tahun  1970-an semakin meningkat, dan setiap tahun terus menjukan signifikansi keterwakilan perem- puan.
Selain  itu  dalam  berbagai  kegiatan kemasyarakatan  perempuan  selalu  dilibat- kan  terutama  dalam  mengambil  kebijakan yang  bertujuan  untuk  kemaslahatan  orang banyak.  Diberi  kewenangan  sebagai Bu- longgo , yang menjaga, mengatur,   meme- lihara  harta  benda  dan  warisan  keluarga. Pemimpin ritual Nobalia yang disebut Tina nu  balia ,  pengatur  upacara  siklus  hidup terkait  dengan  proses  pelaksanaanya Tina nurombe ,  serta  berbagai  konsep Tina lain- nya yang dikenal luas dimasyarakat Kaili.
8 , kelima  orang  raja  perempuan  tersebut  yakni,  I  Badan Tassa batari Bana (1485-1552), raja kedua I Tassa Banawa (1552-1650),  Raja  ketiga  I  Toraya  (1650-1698).  Raja kelima I Sabida (1758-1800), Raja Keenam Sandudongie (1800-1845).  Kemudian  di  Kerajaan  Sigi  juga  terdapat Raja  perempuan,  seperti  Sairalie  Intobongo  yang menggantikan  bapaknya  menjadi  raja  Kedua,  meskipun masa kepemimpinannya tidak berlangsung lama. Selanjutnya  di  awal  abad  XX,  Kerajaan  Sigi  juga mempercayakan  kepemimpinan  ditangan  seorang  raja perempuan bernama  I Tondei Itondei atau Vetoi Tungka Daeng Tarende yang dikenal dengan sebutan Pue Langa. Beliau tampil sebagai raja perempuan yang menggantikan kakaknya Toma I dompo yang ditangkap dan diasingkan Belanda ke Sukabumi antara tahun 1905-1914, dan 1915- 1917.Kemudian  tahun  1915,  I  Tondei  digantikan  oleh Lamakarate yang memerintah hingga tahun 1936.Sebelumnya, dikerajaan Tawaili ada beberapa orang Raja Perempuan yang memiliki pemikiran maju. Mereka adalah Daesia atau Pue Kuru Kire (1667-1697), Mariama

## Perempuan sebagai Bulonggo
Secara  etimologi  kata bulonggo dalam  bahasa  Kaili  Ledo  berasal  dari  kata ‘ bu’ dan longgo , kata ‘ bu’ adalah singkatan dari  kata buku yang  berarti  tulang  dan ‘ longgo’ yang  berarti  leher.  Secara  umum diartikan  sebagai  “tulang  leher/tulang punggung”. Analogi kata bulonggo sebagai “tulang punggung” lahir dari falsafah yang memandang  bahwa  kehidupan  ini  dimi- salkan sebagai kesatuan tubuh, maka tubuh terdiri dari bagian-bagian tertentu yang satu dengan yang lainnya saling menunjang. Tu- lang  punggung  merupakan  salah  satu bagian  penting  dari  komposisi  tubuh  me- miliki  fungsi  tersendiri  yakni  sebagai penyangga  keseimbangan  tubuh  agar  tetap seimbang,  lurus  dan  tegak  serta  dapat berfungsi sesuai kegunaanya. Fungsi tulang punggung  bagi  tubuh  bahkan  dapat  dika- takan  sangat  vital,  karena  tanpa  adanya tulang  punggung  manusia  tidak  dapat berjalan  dan  melakukan  gerakan-gerakan motorik lainnya,  (Nisbah, 2003:86). Tugas bulonggo adalah menyimpan serta menjaga harta  warisan  dari  orang  tuanya.  Menjadi bulonggo dalam keluarga berkenaan deng- an keyakinan orang Kaili yang percaya pada keluhuran  budi  anak  perempuan  yang  ter- ejawantahkan  dari  sifat tomanuru .  Perem- puan selalu dianggap lebih jujur, bijaksana dan  adil  dibandingkan  anak  laki-laki
atau  Magau  Dusu  (1697-1759),  dan  daeng  Pangipi  atau Madika Beli (1759-1800). Madika beli sangat berpengaruh  kepada  putranya,  sehingga  menentang kedatangan Belanda di teluk Palu. (Sadi and Bungkundapu, 2013:7).
9 Kedudukan  sebagai tadulako atau  panglima  perang sangat  memungkinkannya  untuk  melakukan  perlawanan, karena  dia  dapat  menggerakkan  orang  lain  untuk  ikut mendukung  ide-idenya.  Perlawanan  Rangginggamangi bersama  pengikutnya  yang  menyebabkan  dia  ditangkap dan  diasingkan  Belanda.  Fenomena  yang  menarik  dari sini,  yaitu  adanya  perempuan  yang  diangkat  menjadi tadulako . Rangginggamangi sebagai tadulako adalah satu dari  sekian  peristiwa  perempuan  menjadi  pemimpin perang.  Pada  masa  kerajaan  sigi  masih  kuat,  terdapat sebuah cerita mengenai tiga orang tadulako Perempuan di Bulili. Mereka masing-masing bernama Bantalili, Makeku dan Molove. Mereka terkenal sangat sakti dan pemberani. Tugas  utama  mereka  menjaga  keselamatan  desa  itu  dari serangan musuh. (ibid hal 8).
sehingga tanggung jawab pengelolaan harta keluarga dibebankan kepadanya.
Anak  laki-laki  yang  masih  lajang berkewajiban  selalu  menambah  harta  itu dengan  pendapatannya  sendiri  walaupun dia  berada  di  perantauan.  Apabila  terjadi perpisahan  di  antara  mereka  bersaudara misalnya  karena  saudara  laki-laki  sudah menikah dan harus tinggal berjauhan, maka saudara  laki-laki  berkewajiban  untuk  tetap mencari bulonggo nya sebagai bukti eratnya persaudaraan  di  antara  mereka.  Dengan demikian bulonggo menjadi wadah pemer- satu dalam keluarga inti. Karena tradisi bagi orang Kaili sesudah perkawinan pihak laki- laki (suami) pindah dan menetap di rumah istri, maka anak perempuan baik yang telah menikah  atau  belum,  tetap  menempati rumah  orang  tuanya,  oleh  karena  itu perempuan  juga  memiliki  tanggung  jawab kepada  orang  tuanya  selagi  mereka  masih hidup. Ketentuan secara tidak langsung ini juga  berimplikasi  pada  pembagian  harta warisan  berupa  rumah  dan  segala  keleng- kapan  isinya  umumnya  diwariskan  kepada anak  perempuan  tertua.  Harta  tersebut kemudian  dibagi  lagi  melalui  kesepakatan musyawarah  bersama  jika  seluruh  kakak beradik  dalam  keluarga  itu  telah  menikah (Mahid, Sadi and Arisyanto, 2009:30).
Mengenai  harta  yang  dapat  diwa- riskan  dikategorikan  menjadi  tiga  yakni mbara-mbara nikeni , mbara-mbara nikava dan mbara-mbara  nimana. Mbara-mbara nikeni berupa harta yang dibawa oleh laki- laki  dan  perempuan  pada  saat  mereka menikah,  biasanya  berupa  sebidang  tanah atau  kebun  kelapa  dan  lain-lain, Mbara- mbara nikava adalah  harta yang diperoleh bersama selama menjalani perkawinan baik tanah,  rumah,  kebun,  perhiasan  dan  lain sebagainya, sementara Mbara-mbara nima- na adalah harta pusaka dalam bentuk benda pusaka seperti tombak, keris, serta peralatan upacara  adat  yang  tidak  dapat  dibagi-bagi dan  menjadi  milik  bersama  dalam  sebuah keluarga baik koyompuse maupun santina . Harta  tersebut  diserahkan  kepada  anak
perempuan  untuk  dijaga  dan  dipelihara terutama  bagi mabara-mbara  nimana . Penyerahan tersebut biasanya terjadi ketika kedua  orang  tua  masih  hidup  atau  sudah meninggal  atau  juga  terjadi  perceraian antara  suami-isteri  (orang  tua).  Dalam struktur  kehidupan  keluarga  yang  berhak menjadi bulonggo adalah  anak  perempuan pertama  meskipun  bukan  anak  tertua. Sebagai  contoh  dalam  sebuah  keluarga memiliki lima orang anak yang terdiri dari tiga orang anak laki-laki dan dua orang anak perempuan,  maka  anak  perempuan  perta- malah yang menjadi bulonggo sungguhpun umurnya  lebih  muda.  Apabila  dalam  ke- luarga  ternyata  seorang bulonggo harus menjalani  perkawinan,  maka  hak  menjaga harta  bersama  harus  dipindahkan  kepada saudara  perempuannya  yang  lain.  Jika  su- dah tidak memiliki saudara perempuan lagi maka  wewenang  tersebut  jatuh  kepada saudara  perempuan  ibunya.  Jika  anak  pe- rempuan  berperan  sebagai bulonggo maka bagi  anak  laki-laki  bertanggung  jawab untuk menambah atau memperbanyak harta tersebut. Meskipun anak laki-laki telah jauh meninggalkan kampung halamannya untuk bekerja  namun  dia  berkewajiban  untuk selalu  mengirimkan  pendapatan  kepada bulonnggo nya.  Pada  masa  lampau bu- longgo selain menjaga dan memelihara har- ta  bersama  juga  bertanggung  jawab menyelesaikan permasalahan yang dialami oleh  saudara  laki-lakinya.  Sebagai  contoh jika  saudara  laki-lakinya  melakukan  pe- langgaran  adat  maka bulonggo yang membayarkan  denda  adat  dan  menye- lesaikan konflik tersebut (Sulaiman,
Laintagoa and Nainggolan, 1986:50-51).
Sebagai  sebuah  pranata,  peran bulonggo juga  memberi  makna  adanya prinsip hubungan kerjasama antara laki-laki dan  perempuan  dalam  sebuah  keluarga. Hubungan  kerjasama  yang  terbangun menunjukan  bahwa  harus  tercipta  keseim- bangan  peran  antara  laki-laki  dan  perem- puan  dalam  kesatuan  hidup  keluarga. Hubungan  kerjasama  ini  dimanifestasikan
melalui  tugas  dan  tanggung  jawab  yang harus  dilaksanakan  oleh  anak  perempuan dan  anak  laki-laki  dalam  sistem  pemilikan dan pewarisan (Nisbah, 2003:12).
Seiring  dengan  terjadinya  perubahan dalam  pola  kehidupan  orang  Kaili,  istilah bulonggo tidak lagi dikenal secara eksplisit sebagai  sebuah  pranata  yang  mengatur kepemilikan  harta  benda  keluarga.    Di  ka- langan generasi muda saat ini bahkan sudah jarang  mengenal  istilah bulonggo ,  namun demikian  pada  prinsipnya  keluarga  Kaili secara implisit masih mempraktikan prinsip pengelolaan  harta  benda  keluarga  yang dinterpretasikan  dari  prinsip  pranata bu- longgo .  Orang  Kaili  Ledo  menyebutnya tina  nu  mbara-mbara .  Sementara  bagi Orang  Kaili  Rai  menyebutnya topomboli mbara-mbara .  Peran  perempuan  yang  di- implementasikan  oleh topomboli  mbara- mbara menjadi  sarana  efektif  dalam mengembangkan  rasa tanggung  jawab  dan kerjasama yang dimiliki setiap anak perem- puan dalam keluarga. Peran perempuan ini juga  memberi  gambaran  pentingnya  kedu- dukan  perempuan  dalam  struktur  keluarga dan  masyarakat.  Kedudukan  perempuan menjadi  sarana  inti  bagi  berlangsungnya seluruh  sistem  kehidupan  masyarakat.  Pe- ran perempuan berfungsi mengikat satuan- satuan  peran  yang  dijalankan  tiap-tiap individu  dalam  keluarga  agar  tetap  har- moni.  Oleh  sebab  itu  perempuan  mampu mengenal  dan  mengidentifikasi  siapa  dan bukan siapa anggota satuan kekerabatannya ( santina ), keluarga kecil dan keluarga luas ( sampesuvu / sarara )  dalam  derajat  tertentu (Nisbah, 2003:181).
Perjalanan  sejarahnya, bulonggo kemudian  menjadi  pranata  sosial  yang memberi  makna  terhadap  esensi  peran perempuan sebagai pusat dan inti kehidup- an.  Pembagian  peran  antara  laki-laki  (di luar  rumah)  dan  perempuan  (di  dalam rumah)  dibutuhkan  untuk  menunjang  pro- ses  kelangsungan  kehidupan  keluarga. Melalui pranata ini, perempuan diposisikan sebagai  subyek  yang  memiliki  kontrol
dalam  mengatur  dan  mengelola  sumber- sumber ekonomi keluarga yang dibutuhkan, tidak  hanya  kebutuhan  untuk  menunjang kelangsungan  keluarga  tetapi  secara  lebih esensial  dibutuhkan  untuk  menjaga  kesa- tuan  kekerabatan  pada  tingkat  yang  lebih luas (Hiqmah et al., 2008:28-29).
Konteks  kekinian  peran  sebagai penjaga  harta  benda  mulai  menghilang seiring  dengan  memudarnya  nilai  benda harta pusaka serta adanya sistem pembagian harta  yang  tidak  lagi  bertumpu  pada  satu orang. Harta benda dipandang sebagai hak milik  setiap  pribadi  dan  segera  dibagikan kepada  setiap  anak  sesuai  dengan  haknya masing-masing,  jika  waktunya  sudah dianggap tepat selagi para orang tua masih hidup.  Sistem  pembagian  yang  dilakukan sebelum  orang  tua  wafat  adalah  salah  satu mekanisme  untuk  mencegah  konflik  di antara  anak  terkait  dengan  harta  waris. Namun  begitu,  orang  Kaili  percaya  bahwa anak  perempuan  biasanya  dianggap  lebih pintar  dan  bertanggung  jawab  dalam mengelola  keuangan  dibandingkan  anak laki-laki.
Peran  yang  diemban  perempuan dalam  keluarga  Kaili  ini  merupakan pengejawantahan dari rasa tanggung jawab anak  perempuan  sebagai  subyek  yang paling  tahu  dan  paling  mengenal  seluruh sisi  kehidupan  rumah  tangga  khususnya terhadap  kepemilikan  keluarga  atas  harta benda.  Pandangan  inilah  yang  kemudian mendasari  dan  menempatkan  perempuan dianggap  sebagai  pusat  ( center )  dalam siklus kehidupan rumah tangga.
Perempuan sebagai Tina Nurombe .
Peran tina  nurombe atau  dalam dialek  rai ino  nurombe bukanlah  satu- satunya  peran  yang  dilakukan  oleh  pe- rempuan  dalam  satuan  keluarga  besar ( santina ). Namun demikian dalam essay ini saya  mengambil  contoh  peran  ini  untuk menjelaskan  beragam  konsep tina dalam kehidupan  Orang  Kaili  yang  menegaskan pentingnya posisi perempuan.
Bagi  Orang  Kaili  keluarga  adalah harta  yang  paling  bernilai  sehingga  setiap individu  di  dalamnya  mempunyai  kewa- jiban  untuk  saling  tolong  menolong  me- ringankan  beban  baik  dalam  suka  maupun duka.  Prinsip  tolong  menolong  ini  sangat kentara terlihat dalam upacara-upacara sik- lus  hidup.    Setiap  anggota  dalam  keluarga Santina bertanggung  jawab  untuk  mem- bantu  menyelenggarakan  berbagai  ritual tersebut  sehingga  bagaimanapun  kondisi- nya, mereka selalu berusaha untuk datang, dengan atau  tanpa  undangan.  Bagi  mereka salah  satu  cara  untuk  membantu  keluar- ganya  adalah  dengan  datang  menghadiri ritual,  memberikan  bantuan  materi  berupa uang atau barang-barang (bahan makanan) yang disebut norombe maupun tenaga. Hal ini  dilakukan  sebagai  bentuk  kasih  sayang ( nosimpotove )  yang  diwujudkan  melalui kerjasama  dan  tolong  menolong  dalam keluarga yang disebut nosipengava/ sintuwu .
Pekerjaan  tersebut  berjalan  lancar dan efektif, maka dibutuhkan seorang yang mengatur  dan  mengelolanya  yang  disebut tina  nurombe .  Biasanya  mereka  yang  ber- tindak  sebagai tina  nurombe adalah perempuan  yang  dituakan  di  dalam  ke- luarga besar ( santina ). Sebagai tina nurom- be ,  para  perempuan  ini  tidak  hanya memiliki  kecakapan  untuk  mengatur  dan mengelola tetapi juga memiliki kemampuan supranatural.  Kemampuan  supranatural  ini diyakini  dapat  membantu  menyelengg- arakan ritual siklus hidup secara baik tanpa ada suatu kekurangan, misalnya persediaan makanan  tetap  mencukupi  seberapapun banyaknya tamu 10 . Selain memastikan agar semua  orang  yang  datang  ke  hajatan keluarga itu makan, tina nurombe juga me- miliki kemapuan untuk menjaga agar semua barang-barang  yang  digunakan  seperti  pi- ring,  gelas,  peralatan  masak,  tidak  banyak yang  rusak  atau  pecah.  Kemampuan  men- jaga ini biasanya berupa mantra-mantra ser-
10 Sebagai contoh dengan jampi-jampi khusus yang diberikan oleh tina nurombe , maka semua tamu
ta  beberapa  syarat  yang  dibuat  olehnya dalam ritual khusus.
Tina  nurombe merupakan  peran penting  agar  ritual  siklus  hidup  tersebut berjalan  lancar,  ia menjadi  pembuka  seka- ligus penutup, untuk menjalankan perannya tersebut maka ia adalah orang yang pertama berada  di  rumah  si  pemilik  hajat  sebelum kerabat  yang  lain  datang,  dia  pula  yang paling terakhir meninggalkan rumah pesta. Biasanya  memiliki  kamar  khusus  yang hanya boleh ditempatinya bersama barang- barang  keperluan  pesta,  begitu  pentingnya peran tina  nurombe maka  bisa  dipastikan bahwa  setiap  ritual  siklus  hidup  ia  harus ada.
Selain sebagai tina nurombe , peran perempuan dalam keluarga besar ( santina ) dan keluarga luas ( sarara/sampesuvu ) juga dilibatkan dalam proses pengambilan kepu- tusan.  Suara  perempuan  dalam  sebuah diskusi  penting  karena  pengetahuan  dan kecakapan  mereka  dalam  mengelola  se- suatu.  Hampir  bisa  dipastikan  tanpa pelibatan  mereka  semua  bisa  menjadi kacau.  Oleh  karenanya  pendapat  mereka menjadi sangat penting.

## Perempuan  sebagai  Tina  Balia  dan  Tina Ngata
Balia adalah  ritual  yang  biasanya berhubungan  dengan  upacara  penyem- buhan  yang  dilakukan  oleh  orang  Kaili yang percaya bahwa api bisa menjadi media untuk mengusir penyakit. Balia berasal dari kata bali - ia , yang memiliki arti lawan dia. Dia  yang  dimaksud  dalam  kata  ini  yakni segala  bentuk  penyakit  yang  bersarang ditubuh.  Karena  berkonotasi  dengan  kata lawan  maka  mereka  yang  terlibat  dalam upacara  balia  juga  dipandang  sebagai pasukan  yang  gagah  berani  untuk  mem- bantu si sakit dalam melawan penyakitnya. Biasanya  kebanyakan  dari  mereka  adalah kaum  perempuan,  sementara  pemimpin upacara ini disebut tina nubalia.
yang datang cepat merasa kenyang ketika menyantap makanan.
Terdapat  berbagai  bentuk  balia antara  lain balia pompoura (tolak  bala), balia tampilangi , balia  bone, dan balia maloso , namun yang paling popular dima- syarakat  Kaili  adalah balia  tampilangi (ritual penyembuhan). Ritual balia tersebut bisa  dilaksanakan  hingga  tujuh  hari  tujuh malam,  tergantung  tingkat  keparahan penyakit  yang  diobati  serta  kemampuan sang  penyelenggara.  Pada  masa  lampau upacara ini erat kaitannya dengan kalangan ningrat.  Lambat  laun  digunakan  oleh seluruh  lapisan  masyarakat.  Meski  sudah sangat  jarang  dipraktikan  namun  beberapa kelompok  masyarakat  masih  melestari- kannya hingga sekarang.
Upacara Balia dimulai  dengan persiapan  berbagai  bahan  yang  digunakan mulai  dari  dupa,  keranda,  buah-buahan, makanan  hingga  hewan  kurban  seperti ayam,  kambing  atau  sapi  tergantung kemampuan si penyelenggara. Jika seluruh bahan telah tersedia maka upacara dimulai, gendang  di  tabuh  perlahan-lahan  lalu semakin  ramai,  sahut-sahutan  mengikuti irama  tertentu, sando  balia atau tina  nu balia akan  menyebutkan  berbagai  mantra untuk memanggil arwah, jika para arwah itu telah  datang  mereka  akan  merasuki  tubuh penari balia ( topo toro nubalia) juga tubuh si  sakit  dan  ikut  melakukan  tarian.  Tarian itu dilakukan diatas bara api yang menyala yang telah disiapkan hingga seluruh api itu padam dan menjadi debu. 11
Ritual Balia banyak  melibatkan perempuan  antar  lain  sebagai sando  balia (dukun  balia) atau  yang  lebih  dikenal  luas tina nubalia dan topo toro nubalia (penari balia). Di samping itu, roh tomanuru yang merasuki  orang-orang  yang  menyeleng- garakan balia diyakini  adalah  roh  perem- puan,  sehingga  kebanyakan  dari  mereka juga menyukai masuk ke tubuh perempuan. Perempuan dipilih untuk memimpin balia , karena Orang Kaili meyakini bahwa secara kodrati dia adalah makhluk yang terhormat,
11 sumber, https://www.liputan6.com , Diakses pada 13 maret 2019
yang  dinilai  mampu  sebagai  penghubung antara  manusia  dengan  makhluk  gaib . Itulah  sebabnya  perempuan  menjadi  pe- mimpin  ritual  sudah  jamak  terjadi  di Sulawesi Tengah, tidak hanya sebagai tina nubalia tetapi  juga  berbagai  ritual  lainnya dalam siklus hidup Orang Kaili.  Meskipun saat  ini  tidak  melulu  perempuan  yang menjadi  pemimpin  ritual  balia,  namun sebutan Tina nubalia bagi pemimpin balia tetap berlaku.
Sementara  itu,  di ngata Toro, sebuah desa yang terletak 85 kilometer dari barat  kota  Palu,  keterlibatan  perempuan tidak  hanya  sekedar  simbolis,  melainkan juga  terlembagakan  dalam  sistem  adat masyarakat ngata Toro.  Pemangku  adat pada  lembaga  adat  Toro  terdiri  dari  13 orang,  yang  meliputi  tujuh  orang  kepala dusun dan enam lainnya adalah orang-orang yang  mempunyai  peran  di  tingkat ngata , yang  harus  terdiri  dari  tiga  orang  pe- rempuan dan tiga orang laki-laki, (Hikmah,
2008:29). Para perempuan yang menduduki jabatan  dalam  wilayah  adat  tersebut  oleh masyarakat  disebut  sebagai Tina  Ngata . Secara harfiah Tina adalah perempuan dan Ngata adalah kampung. Tina Ngata adalah representasi penciptaan pada keseimbangan universal  yang  berdimensi  luas  yaitu pemeliharaan  hubungan  pada  alam  yang dikenal dengan Katuwua dan pemeliharaan hubungan  pada  sesama  manusia  yang dikenal  dengan Hintuwu. Para  perempuan yang  terpilih  menjadi Tina  Ngata pada umumnya memiliki konsistensi yang tinggi terhadap mandat yang diembannya, memiliki keberanian terutama untuk mela- kukan mediasi ketika terjadi konflik di desa, serta  mampu  memberikan  pendapatnya  di sidang  adat  (Amir,  2016:1-2).  Nilai Tina Nagata dipelihara  dan  dihidupi  sebagai perwujudan  atas  penghormatan  dan  men- junjung  tinggi  harkat  dan  martabat  perem- puan.  Oleh  karena  itu  baik  dalam  ritual, keluarga,  maupun  dalam  masyarakat,  pe-
rempuan  selalu  dilibatkan.  Konsep-konsep terkait peran perempuan tersebut senantiasa hadir hingga saat ini.

## PENUTUP

## Kesimpulan
Posisi  perempuan  Kaili,  seperti yang  telah  diuraikan  sebelumnya  adalah menjadi alat vital bagi keberlangsungan dan keutuhan  keluarga  dan  masyarakat  maka perempuan  juga  mendapat  tempat  yang sama  seperti  laki-laki.  Orang  Kaili  selalu memandang bahwa laki-laki dan
perempuan  diletakkan  dalam  posisi  yang setara di dalam keluarga maupun masyarakat, karena keduanya saling melengkapi.
Keluarga  inti  ( koyompuse )  peran perempuan  sebagai bulonggo, menurut (Hiqmah  et  al.,  2008:28-29)  menjadi pranata  sosial  yang  memberi  makna terhadap  esensi  peran  perempuan  sebagai pusat dan inti kehidupan. Pembagian peran antara  laki-laki  (di  luar  rumah)  dan perempuan  (di  dalam  rumah)  dibutuhkan untuk  menunjang  proses  kelangsungan kehidupan  keluarga.  Melalui  pranata  ini, perempuan  diposisikan  sebagai  subyek yang memiliki kontrol dalam mengatur dan mengelola sumber-sumber ekonomi keluarga  yang  dibutuhkan,  tidak  hanya kebutuhan untuk menunjang kelangsungan keluarga  tetapi  secara  lebih  esensial dibutuhkan untuk menjaga kesatuan kekerabatan pada tingkat yang lebih luas.
Keluarga  luas  ( Santina ),  peran perempuan  tergambar  dalam  konsep tina dalam  hal  ini tina  numbara-mbara,  tina nurombe. Sementara  di  dalam  masyarakat lebih  luas  ( savalantambako ), tina  nubalia dan tina  ngata menegaskan  hadirnya perempuan  sebagai  pemimpin  bahkan sebagai  tokoh  utama  dalam  perwujudan sebuah  ritual  dan  kemaslahatan  kampung. Konsep-konsep tina yang  telah  dimiliki oleh orang Kaili adalah wujud pemampuan perempuan, kesetaraan perempuan, kekuatan bahkan konsep nilai atau pranata
ini  menempatkan  perempuan  pada  posisi kunci  keberlangsungan  hidup  orang  Kaili. Nilai Tina hadir  dalam  kehidupan  orang
Kaili sebagai konsepsi yang mengkonstitusi relasi dan posisi perempuan. Tina faktanya memberikan  ruang  memampukan  kaum perempuan dalam mendapatkan kesetaraan, dan  kekuatan  di  tengah  relasi  kuasa masyarakatnya.  Konsepsi tina sekaligus juga  mengakomodasi  peranan  perempuan dalam  posisi  yang  signifikan  dan  strategis sekaligus pusat ( center ) dalam relasi sosial pada  level  ( layers ) koyompuse (keluarga batih), Santina (keluarga  besar),  atau savalantambako (lingkungan  luas)  atau masyarakat.  Proses  pembentukan  peran berdasarkan gender dalam lapis-lapis sosial tersebut  memberi  implikasi  pada  pem- bentukan  kepribadian  dan  rasa  solidaritas sosial  yang  tinggi  pada  anak  perempuan untuk  tetap  mempertahankan  peran  sosial yang  harus  dijalankan  dalam  kehidupan keluarga maupun kehidupan masyarakat.
Perempuan  Kaili  tidak  selalu memiliki  otoritas  penuh  atas  diri  dan kehidupannya  karena  pada  praktiknya situasi  yang  dialami  perempuan  sangatlah kompleks.  Seperti  yang  dikemukakan  oleh (Vreede and  Stuers,  2017:9)  posisi  perem- puan  dalam  kehidupan  pedesaan  komunal yang  khas  di  Indonesia  dapat  dianggap sebagai  poros.  Hal  itu  merupakan  elemen yang paling tidak kentara tetapi paling stabil dalam  kehidupan  sosial  yang  berubah. Perempuan yang menikah bahkan para ibu membentuk  posisi  khusus.  Perempuanlah yang  menjadi  elemen  permanen  dan  pen- ting,  namun  bukan  berarti  bahwa  perem- puan  sebagai  ibu  dan  istri  bisa  mengen- dalikan  semuanya.  Meskipun  demikian kiranya  keliru  untuk  mempercayai  bahwa hubungan  yang  dekat  dengan  kehidupan komunitas mereduksi perempuan ke dalam posisi subordinat yang umum dari individu lelaki/perempuan terhadap kelompok.

## Saran
Secara  teoritik  saya  mengajak  para peneliti  yang  konsen  terhadap  masalah
perempuan untuk lebih banyak melihat atau menggambarkan  posisi  perempuan  yang tidak  melulu  menempatkan  mereka  dalam posisi  subordinat.  Harapan  saya  ialah  bah- wa  semakin  banyak  penelitian-penelitian yang  sama  yang  mewacanakan  otoritas perempuan  di  berbagai  ranah  akan  mewu- judkan  upaya  pemampuan  perempuan terkait  dengan  posisi-posisi  sosial  mereka. Diranah praktis, bagi para pekerja kemanusiaan  khususnya  pemerhati  perem- puan dan anak agar menggunakan konsep- konsep  ideal  masyarakat  sebagai  modal sosial  untuk  mewujudkan  kesadaran  dan kemampuan  perempuan  sehingga  para perempuan  tersebut  tidak  diletakan  pada posisi  dilematis  antara  keinginan  untuk dapat meraih ruang-ruang sosial di satu sisi dan melawan struktur soaial budaya di sisi yang lain.

## DAFTAR PUSTAKA
Abdullah,  M.  D.  (1975). Mengenal  Tanah Kaili .  Badan  Pengembangan  Pariwi- sata Dati I Sulawesi Tengah.
Amir, D. R. (2016). Tina Ngata dan Sikap Kepedulian  Sosial  Perempuan.  Studi Etnografi  Perspektif  Feminis  pada Kesatuan  Masyarakat  Hukum  Adat Kulawi  di  Kabupaten  Sigi  Sulawesi Tengah. Universitas Indonesia. Barnard, A. (2000). History and Theory in Anthropology.  Cambridge  University Press. https://www.ptonline.com/articles/ho w-to-get-better-mfi-results
Bourdieu,  P.  (2010).  Dominasi  Maskulin (Terjemahan). Jalasutra.
Djafar,  S.  (2014).  Kerajaan  dan  Dewan Adat di Tanah Kaili Sulawesi Tengah (1st ed.).
Henley,  D.,  &  Caldwell,  I.  (2008).  Kings and  covenants:  Stranger-kings  ans social contract in Sulawesi. Indonesia and  the  Malay  World , 36 (105),  269–
291.
https://doi.org/10.1080/13639810802 268031 Hikmah,  N.  (2008).  Perda  Keterwakilan
Perempuan:  Menciptakan  Bulonggo Baru di Sulawesi Tengah. YAPPIKA.
Hiqmah, N., Korona, M., Kurniawan, L. J.,
Perdana,  A.,  &  Yani,  A.  (2008). Gerakan  Ekstra  Parlementer  Baru Mendorong  Demokrasi  di  Tingkat Lokal (1st ed.). YAPPIKA.
Idrus,  N.  I.  (2006).  Antropologi  Feminis:
Ethnography,  Relasi  Gender  dan Relativisme Budaya di Indonesia. Jur- nal  Antropologi  Indonesia , 3  No.3 . https://doi.org/16936086 Mahid, S., Sadi, H., & Arisyanto, S. (2009).
Sejarah Sosial Sulawesi Tengah. Dinas Kebudayaan  dan  Pariwisata  Propinsi Sulawesi  Tengah  dengan  Pusat  Pene- litian  Sejarah  Lemlit  Universitas Tadulako.
Moore,  H.  L.  (1988).  Feminism  and Anthropology. Mineapolis. University Of Mineasota Press.
Mulder,  N.  (2001).  Ruang  batin:  Ma- syarakat Indonesia. LKiS.
Murray Li, T. (2012). The Will to Improve Perencanaan,  Kekuasaan,  dan  Pem- bangunan di Indonesia (H. Santoso & P.  Semedi  (eds.)).  Marjin  Kiri  PT. Wahana Aksi Kritik.
Nisbah.  (2003).  Pranata  Bulonggo  dalam Kehidupan  Masyarakat  Kaili  Ledo  di Palu. Studi Tentang Peran Perempuan dalam Sistem Pemilikan dan Pengatur- an Warisan. Universitas Padjajaran.
Ortner, S. B. (2006). Is Female to Male as Nature Is to Culture? Feminist Anthro- pology .
Rudyansjah, T. (2009). Kekuasaan, Sejarah, dan Tindakan : Sebuah Kajian tentang Lanskap  Budaya  (1st  ed.).  PT.  Raja Grafindo Persada.
Sadi,  H.,  &  Bungkundapu,  Y.  (2013).
Sejarah  Perempuan  Sulawesi  Tengah. Kerja  sama  Pusat  Penelitian  Sejarah Lemlit  Untad  dan  Badan  Perpusta- kaan, Arsip, dan Dokumentasi Daerah Provinsi Sulawesi Tengah.
Siscawati,  M.  (2016,  April).  Keynote
Speech,  Pelucuran  Monografi  dan Film  Operkawinan  Anak:  Fenomena Kerja  Kuasa  Tersamar  dan  Yatim Piatu Sosial. Sulaiman, N. E. K. H., Laintagoa, D. P., & Nainggolan,  N.  N.  (1986).  Dampak Modernisasi  terhadap  Hubungan  Ke- kerabatan Daerah Sulawesi Tengah. In H.  Sitanggang  (Ed.), Suparyanto  dan Rosad (2015 . Departemen Pendidikan Dan Kebudayaan Proyek Inventarisasi dan  Dokumentasi  Kebudayaan  Dae- rah. Suryadinata, L., Arifin, E. N., & Ananta, A. (2003). Indonesia’s Population: Ethni- city and Religion in a Changing Poli- tical  Landscape.  Seng  Lee  Press  Pte Ltd. Thornham,  S.  (2000).  Teori  Feminis  dan Cultural Studies. Jalasutra. Udu,  S.  (2008).  Peran  Publik  Perempuan Buton dalam Kabanti: Tinjauan Sosio- feminis. Women in Public Sector . Vreede,  C.,  &  Stuers,  D.  (2017).  Sejarah
Perempuan  Indonesia :  gerakan  dan pencapaian  (2nd  ed.).  Komunitas
Bambu.