## Upacara Mājar-ajar di Pura Agung Besakih: Konsep dan Implementasinya
I Putu Artayasa * , I Ketut Suda, I Gusti Bagus Wirawan Universitas Hindu Indonesia Denpasar, Indonesia *mangkuartayasa@gmail.com

## Abstract
Balinese  people  have  a  lot  of  traditional  knowledge,  called  rural  community knowledge.  However,  the  influence  of  modern  science  and  technology  has  resulted  in many Balinese local wisdom values being transformed and marginalized because they do  not  follow  the  principles  of  modernism.  One  of  them  is  the  mājar-ajar  ceremony carried out by Hindus at Besakih Temple. As a result, there was a shift in the ceremony process. Based on the ancient Dresta text, 21 temples must be visited when carrying out the  mājar-ajar  ceremony  at  Besakih  Temple.  However,  in  reality,  only  a  few  people currently visit it; even those do it centrally at the Dalem Puri Temple. This research aims to explore the mājar-ajar procession, both textually and contextually. This research uses qualitative  methods  with  a  religious  anthropology  approach  and  an  interpretive paradigm.  The  data  obtained  was  analyzed  using  qualitative-interpretative  analysis techniques. The results obtained include first, the factors that cause differences between the concept and implementation of the mājar-ajar procession at Besakih Temple, namely 1) differences in the meaning of the mājar-ajar ceremony, 2) meaning based on literary texts, meaning based on social context, 3) meaning based on ideology and 4) because of the actor's role. Second, the mājar-ajar procession at Besakih Temple can be divided into  several  parts,  namely  the  mājar-ajar  procession  as  a  symbol  system,  as  a  sign system, and as a social agreement. Third, such differences affect the Balinese people's social, cultural, economic, and religious life. An interesting finding from this research is the attitude of pragmatism that has hit people's lives, resulting in social credit (ngoopin, matulungan, and cooperation) in the lives of Hindu communities in Bali becoming thin.

## Keywords:  Mājar-Ajar  Ceremony;  Literary  Texts;  Centralized  Implementation  of Ceremonies

## Abstrak
Masyarakat  Bali  memiliki  banyak  pengetahuan  tradisional  yang  disebut pengetahuan masyarakat  pedesaan. Namun,  pengaruh ilmu  pengetahuan dan teknologi modern,  telah  membuat  banyak  nilai  kearifan  lokal  masyarakat  Bali  yang ditransformasikan  dan  dimarginalkan,  karena  tidak  sesuai  dengan  prinsip-prinsip modernisme.  Salah  satunya  adalah  upacara mājar-ajar yang  dilakukan  umat  Hindu  di Pura  Agung  Besakih.  Akibatnya,  terjadilah  pergesaran  proses  pelaksanaan  upacara tersebut.  Berdasarkan  teks kuno  dresta ada  21  pura  yang  harus  dikunjungi  saat melakukan upacara mājar-ajar di Pura Agung Besakih. Namun, pada kenyataannya saat ini  yang  dikunjungi  hanya  beberapa  saja,  bahkan  ada  juga  yang  melakukanya  dengan cara  terpusat  di  Pura  Dalem  Puri.  Tujuan  penelitian  ini  adalah  untuk  mengeksplorasi prosesi mājar-ajar ,  baik  secara  tekstual  maupun  kontekstual.  Penelitian  ini menggunakan metode kualitatif dengan pendekatan antropologi agama, dan paradigma interpretatif. Data yang diperoleh dianalisis dengan teknik analisis kualitatif-interpretatif. Hasil  yang  didapat  meliputi pertama, faktor  penyebab  terjadinya  perbedaan  antara konsep dengan implementasi prosesi mājar-ajar di Pura Agung Besakih, yakni 1) adanya
perbedaan  pemaknaan  upacara mājar-ajar ,  2)  pemaknaan  berdasarkan  teks  sastra, pemaknaan  berdasarkan  konteks  sosial,  3)  pemaknaan  berdasarkan  ideologi  dan  4) karena  peran  aktor. Kedua, prosesi mājar-ajar di  Pura  Agung  Besakih  dapat  dipilah menjadi beberapa bagian, yakni prosesi mājar-ajar sebagai sistem simbol, sebagai sistem tanda,  dan  sebagai  kesepakatan  sosial. Ketiga ,  adanya  perbedaan  semacam  itu berimplikasi  terhadap kehidupan sosial,  budaya,  ekonomi, dan keagamaan masyarakat Bali.  Temuan  menarik  dari  penelitian  ini  adalah  sikap  pragmatisme  yang  melanda kehidupan  masyarakat,  berakibat  kredit  sosial  ( ngoopin,  matulungan ,  dan  gotong- royong) dalam kehidupan masyarakat Hindu di Bali menjadi menipis.

## Kata  Kunci:  Upacara  Mājar-Ajar;  Teks  Sastra;  Pelaksanaan  Upacara  Secara Terpusat

## Pendahuluan
Masyarakat Bali, yang kehidupannya banyak dipengaruhi oleh nilai-nilai budaya, adat, dan agama, yakni  agama Hindu, kini banyak yang telah mengalami  transformasi atau  perubahan.  Jika  meminjam  gagasan  Chambers  (1983)  dapat  ditegaskan  bahwa masyarakat  Bali  sebenarnya  memiliki  banyak  pengetahuan  dan  teknologi  tradisional yang  disebut  pengetahuan  masyarakat  pedesaan.  Hal  ini  diwariskan  dari  generasi  ke generasi, berdasarkan tradisi lisan, sehingga membentuk suatu tradisi. Menurut Giddens (Atmadja, 2010) tradisi memiliki karakteristik, yakni terkait dengan memori kolektif, dan tradisi  melibatkan  ritual  sebagai  strategi  pemertahanannya.  Akan  tetapi  pada kenyataannya  munculnya  paham  modernisme  dengan  pola  pikir oposisi  biner dalam kehidupan  masyarakat,  berujung  pada  pemujaan  terhadap  budaya  global  yang  sedang kuat-kuatnya melanda dunia saat ini.  Hal tersebut tidak saja memperkuat pengadopsian kebudayaan  Barat,  tetapi  juga  telah  memengaruhi  keberlangsungan  hidup  tradisi  itu sendiri. Akibatnya, banyak tradisi masyarakat  Bali yang diadaptasikan, dimarjinalkan, bahkan disingkirkan karena tidak sesuai dengan prinsip-prinsip modernisme itu sendiri, yakni efektif, efisien, dan ekonomis.
Dengan  meminjam  gagasan  Rich  (1999)  dapat  ditegaskan  bahwa  cita-cita modernisme  adalah  mengembangkan  institusi-institusi  tradisional  dengan  cara melakukan  transformasi  kultural  guna  mewujudkan  nilai-nilai  efisien,  efektif,  dan pragmatis.  Contoh,  telah  terjadi  pergeseran  sistem  ritual  keagamaan  pada  masyarakat Hindu  di  Bali,  yakni  upacara mājar-ajar di  Pura  Agung  Besakih.  Disadari  atau  tidak prosesi mājar-ajar yang dilakukan umat Hindu di Pura Agung Besakih saat ini  dilihat dari proses  pelaksanaanya  cendrung lebih singkat dan cepat  dibandingkan pada masa- masa sebelumnya.  Artinya, dari segi  waktu  prosesi  upacara mājar-ajar, saat  ini lebih cepat  dan  dari  jumlah  pura  yang  dikunjungi  juga  lebih  sedikit  dibandingkan  beberapa tahun  sebelumnya.  Hal  ini  disebabkan mājar-ajar yang  dilakukan  saat  ini  cenderung berorientasi pada prinsip-prinsip modernisme (efektif, efisen, dan pragmatis) yang telah meresapi  kehidupan  masyarakat  dalam  konteks  kekinian.  Padahal  prosesi  yang semestinya dilakukan harus sesuai dengan acuan sastranya sebagaimana dimuat dalam Lontar Ligia yang menegaskan bahwa atma seseorang yang baru meninggal dunia masih dibungkus oleh suksema sarira yang terdiri  atas panca tanmatra, dasendria,  tri guna, citta, dan karma  wesana ,  sehingga  perlu  dilaksanakan  upacara  pengabenan,  yang kemudian  dilanjutkan  dengan  upacara ngeroras/memukur .  Dalam Lontar  Ligia disebutkan  bahwa  setelah  upacara memukur ,  roh/ atma orang  yang  diupacarai  disebut dewa  pitara/dewa  hyang  (yata  awaning  sang  dewa  pitara  umungsi  ana  ring  acintya bhuana). Namun,  pada  kenyataannya  banyak  masyarakat  Hindu  di  Bali,  dalam melaksanakan  prosesi mājar-ajar di  Pura  Agung  Besakih  tidak  merujuk  pada  ajaran sastra tersebut.
Berdasarkan beberapa studi yang telah dilakukan peneliti-peneliti sebelumnya, maka  ditemukan  beberapa  hasil  studi  yang  ada  hubungannya  dengan  peneltian  ini. Misalnya,  Mayuni  (2020)  dalam  penelitiannya  yang  berjudul putru  pasaji :  wacana eskatologi  dalam pitra  yadnya telah  membahas  secara  panjang  lebar  mengenai berbagai faktor yang menyebabkan diwacanakannya putru pasaji dalam upacara pitra yadnya .  Struktur  wacana  eskatologis putru  pasaji dalam pitra  yadnya ,  dan implikasinya  terhadap  agama  Hindu  dan  kebudayaan  Bali.  Hasil  penelitian  ini  telah menginspirasi  lahirnya  dua  naskah  akademik  berikutnya,  dalam  bentuk  buku  yang berjudul kematian dan tradisi mamutru (telaah pewacanaan teks putru pasaji dalam pitra yadnya (Mayuni et al., 2021) dan penelitian dengan judul eschatology discourse in putru  pasaji .  Objek  penelitian  ini  adalah  pewacanaan putru  pasaji dalam  upacara pitra  yadnya ,  di  mana  salah  satu  fenomena  yang  menunjukan  kuatnya  relasi  seni, bahasa, dan agama dalam upacara pitra yadnya di Bali menurut Mayuni adalah tradisi mamutru atau membaca teks putru . Dalam tradisi mamutru , teks putru dibaca dengan lantunan palawakya, tanpa  disertai  terjemahan  dan  ulasan.  Padahal  dalam  tradisi nyastra atau mabebasan di  Bali  menurut  Suarka,  (2018)  umumnya  terdapat  tiga langkah  yang  dilakukan  untuk  menikmati  dan  memahami  teks  sastra,  yakni  (1) nguacen membaca; (2) negesin , menejemahkan dan (3) wirasa mengungkap makna. Memang  Mayuni  telah  banyak  menguraikan  tentang  adanya  relasi  antara  seni, bahasa,  dan  agama,  sehingga  selain  temuan  secara  substantif  tentang  pelaksanaan upacara pitra yadnya , juga teori dan metode yang digunakan dalam melakukan analisis data kiranya dapat dijadikan rujukan dalam mengkaji persoalan prosesi upacara mājar- ajar yang dilakukan umat Hindu di Pura Agung Besakih, seperti teori semiotika, teori fenomenologi  dan  teori  resepsi,  sehingga  analisis  yang  dilakukan  menjadi  sangat komprehensif  dan  menyeluruh.  Namun,  demikian  Mayuni  tidak  menyinggung sedikitpun  mengenai  prosesi  upacara mājar-ajar apalagi  terkait  dengan  adanya perbedaan  pelaksanaan  prosesi  tersebut  dilihat  dari  teks  dan  konteksnya.  Dengan demikian kajian yang dilakukan Mayuni juga dapat dijadikan rujukan untuk menentukan originalitas tidaknya gagasan dalam penelitian ini.
Selanjutnya,  Wirata  (2022)  dalam  penelitiannya  yang  berjudul  fenomenologi pelaksanaan  upacara  ngaben (pitra  yadnya) di  Kota  Mataram  (pendekatan  sosiologi agama)  menegaskan  bahwa  upacara  ngaben  pada  dasarnya  merupakan  upacara  yang dilakukan  oleh  umat  Hindu  untuk  menebus  atau  membayar  hutang  kepada Hyang Leluhur. Selain itu, upacara ngaben dilakukan oleh umat Hindu, termasuk yang ada di Kota  Mataram  adalah  untuk  mengembalikan  unsur panca  maha  bhuta melalui  ritual pembuangan  abu  jenazah  seseorang  ke  laut.  Kesemuanya  itu  dimaksudkan  untuk menetralisir  kehidupan  di  alam  nyata  dengan  di  dunia  akhirat,  sehingga  terjadilah harmonisasi (keseimbangan) kosmos, yakni alam makrokosmos dan alam mikrokosmos.
Dalam batas-batas tertentu, beberapa konsep, proposisi, dan pandangan para ahli yang digunakan Wirata, dapat dijadikan rujukan dalam pembahasan penelitian ini, atau setidaknya  dapat  menginspirasi  pembahasan  penelitian  ini,  seperti  konsep menyeimbangkan alam sekala dengan niskala , mengembalikan unsur panca maha bhuta ke  alam  asalnya,  dan  lain-lain  yang  memang  mempunyai  kaitan  erat  dengan  bahasan penelitian ini. Sebab dalam penelitian ini pembahasan juga di arahkan pada proses ritual yang dilaksanakan setelah upacara ngaben, sehingga peneliti tidak dapat melepaskan diri dari  konsep panca  maha  bhuta ,  upacara  pembuangan  abu  jenazah  ke  laut,  dan  lain sebagainya,  serta  teori-teori  yang  digunakan  Wirata  masih  ada  kedekatan  dengan pembahasan  penelatian  ini.  Namun  demikian,  Wirata  tidak  membahas  secara  spesifik mengenai  pelaksanaan  upacara mājar-ajar ,  lebih-lebih  untuk  prosesi  yang  dilakukan umat  Hindu  di  Pura  Agung  Besakih.  Bahkan  Wirata  tidak  menyinggung  sedikit  pun
tentang proses pelaksanaan upacara mājar-ajar di Pura Agung Besakih, baik secara teks maupun  konteksnya.  Dengan  demikian  ada  peluang  bagi  peneliti  untuk  menemukan suatu  kebaruan (novelty) dalam  penelitian  ini,  terkait  dengan pelaksanaan upacara keagamaan sebagai bagian dari tiga kerangka dasar agama Hindu, yakni tattwa, susila , dan acara.
Kemudian  Sukrawati  dan  Paramartha  dalam  penelitiannya  yang  dimuat  dalam prosiding  pascasarjana  UNHI (2021)  dengan  judul  pelaksanaan  upacara  ngaben  bagi masyarakat hindu di Bali pada era pandemi Covid-19) menjelaskan bahwa pelaksanaan upacara  ngaben  di  Bali  pada  era  merebaknya  wabah  pandemi  Covid-19  tidak  banyak melibatkan  orang,  bahkan  adakalanya  upacara  yang  diselenggarakan  lebih  banyak dilakukan oleh petugas dari rumah sakit dengan menjaga protokol kesehatan secara ketat. Dalam kajiannya itu, Sukrawati dan Paramartha memang telah mebahas secara panjang lebar mengenai jenis-jenis pelaksanaan upacara ngaben, seperti ngaben sawa wedana , yakni upacara pembakaran jenazah yang dilakukan secara langsung, setelah berselang 3- 7 hari orang bersangkutan meninggal dunia.
Kemudian  ada ngaben  asti  wedana ,  yakni  upacara ngaben dengan  membakar kerangka  jenazah  yang  pernah  dikubur,  kemudian  digali  kembali  untuk  mendapatkan tulang  belulang  dari  orang  bersangkutan  kemudian  dibakar  dan  diupacarai.  Demikian pula ada yang disebut upacara ngaben swasta , upacara ngaben model ini dilakukan tanpa menyertakan  jenazah  atau  tulang  beluang  orang  yang  diaben,  disebabkan  karena meninggal  di  luar negeri atau di  luar daerah, atau mayat  dari orang yang akan diaben tidak ditemukan, dan banyak lagi jenis-jenis ngaben lainnya yang dikaji oleh Sukrawati, dan Paramartha.
Beberapa  konsep,  proposisi,  dan  teori    yang  digunakan  Sukrawati,  dan Paramartha dapat dijadikan refrensi dalam pembahasan penelitian ini, sebab kajian yang dilakukan peneliti juga terkait erat dengan pelaksanaan  upacara  pengabenan.  Misalnya, konsep  tentang atma   wedana , rangakaian upacara setelah upacara pengabenan, dan lain-lain.  Akan  tetapi,  Sukrawati  dan  Paramartha  tidak  menyinggung  sedikit  pun mengenai rangkaian prosesi upacara mājar-ajar , apalagi di Pura Agung Besakih. Dengan demikian beberapa persoalan menarik yang tidak dikaji oleh Sukrawati dan Paramartha, bisa menjadi isu menarik untuk dikaji secara spesifik dalam penelitian ini. Selain itu, ada peluang  juga  bagi  peneliti  untuk  menemukan  sesuatu  yang  baru  dari  penelitian  ini. Artinya, dengan menjadikan penelitian Sukrawati dan Paramartha sebagai rujukan, maka menjadi  semakin  jelaslah  posisi  peneltian  ini  di  antara  penelitian-penelitian  lain  yang telah  dilakukan  oleh  peneliti  sebelumnya,  katakalan  semacam state  of  the  arts dari penelitian ini semakin terlihat jelas.

## Metode
Penelitian  ini  sepenuhnya  mendasarkan  diri  pada  metode  kualitatif  dengan pendekatan antropologi agama, dan paradigma interpretatif. pengumpulan data dilakukan dengan teknik observasi, wawancara mendalam, dan studi dokumen yang masing-masing mempunyai  ranah  tersendiri  dalam  proses  pencarian  data.  Sumber  data  utama  dalam peneltian ini berupa orang yang kemudian disebut  informan.  Ditunjuk secara purposif dengan mempertimbangkan pengetahuan atas masalah yang diteliti. Selain sumber data primer penelitian ini juga mengunakan suber-sumber sekunder, dalam bentuk berbagai dokumen,  seperti  purana,  lontar,  dan  catatan-catatan  penting  yang  ada  hubungannya dengan  penelitian  ini.  Kemudian  data  yang  didapat  dianalisis  dengan  menggunakan teknik analisis kualitatif-interpretatif. Artinya, pengetahuan, khususnya ilmu-ilmu sosial, dan  penelitian  sosial  dalam  penelitian  kualitatif  diarahkan  untuk  memahami  secara sungguh-sungguh  makna  yang  ada di  balik tindakan yang dilakukan manusia. Dalam
penelitian ini dengan berbingkaikan  teori yang telah dirumuskan dalam landasan teori peneliti  ingin  mendalami  berbagai  fenomena  yang  ada  di  balik  fenomena,  terkait pelaksanaan upacara mejar-ajar di Pura Agung Besakih.

## Hasil dan Pembahasan
1. Faktor  Penyebab  Terjadinya  Perbedaan  antara  Konsep  dengan  Implementasi Upcara Mājar-ajar di Pura Agung Besakih
Berdasarkan hasil analisis data maka dapat dipahami, setidaknya ada tiga faktor yang menyebabkan terjadinya perbedaan antara konsep dengan implementasi  upacara mājar-ajar di  lingkungan  Pura  Agung  Besakih  antara  lain  sebagai  berikut.  Pertama, faktor pragmatis, dalam arti adanya perbedaan cara memaknai upacara mājar-ajar, yakni ada yang berdasarkan teks sastra, sementara yang lain berdasarkan teks sosial. Artinya sebagian  masyarakat  memaknai  upacara mājar-ajar didasarkan  atas  beberapa  sumber tertulis, sementara  yang lain memaknainya berdasarkan tradisi lisan dari mulut-ke mulut (dengan  cara  pragmatis).  Misalnya,  pemaknaan  berdasarkan  teks  sastra  dapat  ditemui dalam lontar Yama Purwana Tattwa disebutkan bahwa setelah prosesi upacara ngaben selesai dilakukan, maka rangkaian upacara berikutnya adalah upacara nyekah yang sering juga disebut memukur atau ngeroras. Tujuan dilakukan upacara ini adalah agar jiwatman orang yang diupacarai dapat berproses menuju alam yang lebih baik dan tidak terjebak di alam astral. Upacara nyekah juga dimaksudkan agar roh para leluhur yang diupacarai dapat mengikuti proses reinkarnasi ke dunia ini secara berulang (Sriasih, 2021). Namun, belakangan  ini  masyarakat,  khususnya  umat  Hindu  di  Bali  cenderung  memaknai pelaksanaan  upacara mājar-ajar secara  pragmatis,  yakni  berdasarkan  prinsip-prinsp modernisme  (efektif,  efisien,  dan  pragmatis).  Artinya,  banyak  masyarakat  yang memaknai prosesi upacara mājar-ajar kurang mengacu pada teks sastra, melainkan lebih pada konteks sosial.
Sebelum  lanjut  perlu  juga  dijelaskan  sedikit  tentang  makna  upacara ngaben berdasarkan teks sastra, khususnya lontar Yama Purwana Tatwa. Berdasarkan teks lontar tersebut, makna upacara ngaben itu adalah pralina , baik pralina menggunakan api sekala maupun menggunakan api niskala, yaitu berupa  mantra puja gni pralina . Secara lebih rinci pralina dalam hal ini berarti jazad orang yang diupacarai itu telah kembali menuju alam baka. Artinya, roh orang yang diupacarai  telah menyatu dengan sumber asalnya, yakni dengan panca maha butha. Pengembalian jazad ini dipandang perlu karena, baik manusia maupun alam semesta dianggap terbentuk dari unsur-unsur yang sama, yaitu zat cair,  zat  padat,  zat  panas,  unsur  angin,  dan  zat  gas (ether) .  Upacara  pengabenan merupakan simbol dari peleburan jasad (badan kasar) manusia dan mengembalikannya kepada  unsur panca  maha  bhuta. Berdasarkan  keyakinan  umat  Hindu  dan  isi Lontar Ligia bahwa atma seseorang yang baru meninggal dunia masih dibungkus oleh sukseme sarira yang  terdiri  atas pancatanmatra,  dasendria,  triguna,  citta ,  dan karmawesana . Oleh  karena  itu,  perlu  dilaksanakan  upacara  pengabenan  setelah  seseorang  meninggal dunia  yang  kemudian  dilanjutkan  dengan  upacara memukur/nyekah/ngeroras. Dalam Lontar Ligia itu juga disebutkan bahwa setelah upacara memukur roh/ atma orang yang diupacarai  disebut dewa pitara/dewa  hyang  (yata  awaning  sang  dewa  pitara  umungsi ana ring  acintya bhuana) .  Berdasarkan teks kuno dresta setidaknya  ada 21 pura yang harus  dikunjungi  umat  saat  melakukan  prosesi mājar-ajar, di  Pura  Agung  Besakih. Seperti  dikatakan  Jero  Mangku  I  Made  Pinda  (Jero  Mangku  Pura  Basukian)  sebagai berikut.
Menurut kuno dresta pura-pura di lingkungan pura Agung Besakih yang harus dikunjungi saat umat melakukan prosesi mājar-ajar adalah Pura Dalem Puri, Pura Titi Gonggang, Pura Manik Mas, Pura Dalem Penangsaran, Pura Bangun Sakti, Pura Ulun
Kukul,  Pura  Guaraja,  Pura  Merajan  Kanginan,  Pura  Banua,  Pura  Prajapati,  Pura Basukian, Pura Padarman soang-soang , Pura Catur Lawa (Ratu Dukuh, Ratu Pasek, Ratu Penyarikan, dan Ratu Pande), Pura Kiduling Kerteg, Pura Gelap, Pura Batu Madeg, Pura Penataran  Agung  dan  Pura  Pempatan.  Akan  tetapi  pada  kenyataannya  banyak  umat hanya melakukan prosesi upacara mājar-ajar di Pura Dalem Puri, Pura Pedarman soang- soang , dan Pura Penataran Agung langsung balik. Sementara beberapa pura yang saya sebutkan  di  atas  dilewati  begitu  saja,  bahkan  ada  juga  umat  dalam  melakukan  prosesi mājar-ajar hanya  terpusat (ngubeng) dari  Pura  Dalem  Puri  saja  (Wawancara,  27 Desember 2022).
Merujuk  pada  pendapat  informan  di  atas  dapat  dibangun  sebuah  kerangka pemikiran  bahwa  adanya  pembatasan  pelaksanaan  upacar mājar-ajar, yakni  hanya  di Pura  Dalem  Puri,  Pura  Pedarman  masing-masing,  dan  Pura  Penataran  Agung,  bahkan hanya  terpusat  di  Pura  Dalem  Puri  saja  ( ngubeng ),  maka  dapat  dikatakan  ada  upaya masyarakat untuk mensiplifikasi pelaksanaan upacara dengan pertimbangan pragmatis. Menurut Dewey (2001) pragmatisme merupakan aliran filsafat yang mementingkan hal- hal  yang  bersifat  praktis (prakticality), dan  kerja  keras  yang  kriteria  utamanya  adalah sukses finansial.
Kedua,  masyarakat  dalam  memaknai  upacara mājar-ajar cenderung  juga berdasarkan  konteks  sosial,  yakni  memaknai  upacara mājar-ajar berdasarkan pengetahuan, sikap, dan perilakunya dalam konteks kekinian. Gayut dengan pemaknaan tersebut, Eriyanto  (2001) menegaskan bahwa konteks sosial mempunyai arti bagaimana suatu teks dihubungkan dengan struktur sosial dan pengetahuan yang berkembang dalam masyarakat dewasa ini. Berdasarkan data kancah yang didapat dari lokasi penelitian ini, bahwa  kecenderungan  masyarakat  dalam  memaknai  pelaksanaan  upacara  keagamaan dewasa  ini  sangat  menonjolkan  sifat-sifat  individualisme,  mendikotomi  antara  yang modern  dengan  yang  tradisional,  dan  menempatkan  yang  modern  selalu  mengungguli yang tradisional, bersifat futurisme, dan menekankan prinsip-prinsip ekonomisme. Narasi di  atas  membuktikan  bahwa  di  era  kekinian  banyak  masyarakat,  termasuk  masyarakat Hindu  di  Bali  memaknai  pelaksanaan  upacara  agama  berdasarkan  konteks  sosial.  Hal demikian  tidak  dapat  dilepaskan  dari  kesadaran  beragama  sebagai  landasan  aktivitas religius  manusia  yang  mencerminkan  gejala  fenomenologi.  Fenomenologi  itu  sendiri memahami kesadaran subjektivitas yang mengonstitusi objektivitas. Pandangan demikian menunjukkan  bahwa  segala  yang  tampak  (objektif)  dibangun  oleh  kesadaran  subjektif pelakunya.
Ketiga,  faktor  aktor  intelektual,  adanya  perbedaan  antara  konsep  dengan implementasi pelaksanaan upacara mājar-ajar, khususnya di Pura Agung Besakih tidak dapat  dilepaskan  dari  peran  aktor  intelektual  umat  yang  mempunyai  otoritas  untuk menentukan  segala  sesuatu  dalam  proses  pelaksanaan  upacara  keagamaan.  Menurut Atmadja (2010) aktor intelektual dalam konteks upacara keagamaan Hindu sering juga disebut  sebagai  penjaga  tradisi.  Dalam  praktiknya,  dapat  berupa  individu  (perorangan) dapat  pula berupa kelompok atau komunitas. Penjaga tradisi dalam  bentuk perorangan tampak jelas dari peran yang dimainkan oleh para sulinggih, baik yang bergelar pedanda , atau peranda , yakni pandita yang berasal dari wangsa Brahmana (Hooykas, 2004) mapun yang bergelar ida rsi, sri mpu , bhagawan, dan lain sebagainya yang berasal dari wangsa di  luar wangsa  brahmana .  Dalam  tataran catur  warna kalangan brahmana merupakan sumber rohaniawan yang amat penting dalam struktur masyarakat Hindu, khususnya di Bali. Dikatakan demikian sebab acapkali bertindak sebagai pemilik otoritas tertinggi dan berhak  mengeluarkan  dan  melegitimasi  simbol-simbol  agama  dalam  kehidupan keagamaan masyarakat Hindu di Bali (Dwipayana, 2001).
Dengan  posisinya  seperti  itu,  maka peranda atau  sebutan  lain  untuk  gelar  para sulinggih sangat dihargai oleh para pengikutnya yang dalam konteks budaya Bali sering disebut sisya . Kepatuhan para sisya kepada ida peranda berkaitan erat dengan asas yang melandasinya,  yakni dana-bhakti ,  atau siwa-sisya .  Konsep siwa-sisya mengandung makna  bahwa siwa memberikan  layanan  kepada  para sisya- nya  dalam  bentuk muput upacara (mengantarkan  upacara).  Sebaliknya, sisya membalasnya  dengan  jalan melakukan pengabdian dalam bentuk pemberian kredit sosial (ngayah ke griya) ataupun dalam bentuk kredit ekonomi (pemberian barang, uang jasa, dan lain-lain) sebagai bentuk balasan  atas  jasa  yang  telah  diberikan  oleh sulinggih tersebut.  Dengan  otoritas  yang dimilikinya, apa pun yang dikatakan oleh ida peranda, ida rsi, ida sri empu, atau sebutan lain  terkait  dengan  pelaksanaan  upacara  agama  cenderung  diikuti  tanpa  banyak pertimbangan oleh para sisya- nya. Demikian halnya dalam pelaksanaan upacara mājar- ajar yang dilakukan di Pura Agung Besakih. Apapun petunjuk yang diberikan oleh siwa - nya cenderung diikuti begitu saja oleh para sisya -nya, tanpa perlu melakukan telaah kritis terlebih dahulu. Dengan demikian dapat dikatakan bahwa aktor intektual cukup berperan penting  dalam  menentukan  berbagai  kebijakan  dalam  konteks  pelaksanaan  upacara agama, termasuk upacara mājar-ajar.
2. Proses  Terjadinya  Perbedaan  antara  Konsep  dengan  Implementasi  Prosesi Upacara Mājar-ajar di Pura Agung Besakih
Sebelum  lanjut  pada  proses  pelaksanaan  upacara mājar-ajar di  Pura  Agng Besakih  terlebih  dahulu  perlu  dipahami  sekilas  tentang  makna  upacara mājar-ajar itu sendiri. Mājar-ajar merupakan sebuah upacara yang secara simbolis mengandung makna mengiringi para roh suci leluhur dalam perjalanan tirtha yatra ke berbagai pura di Bali. Sebelum dilaksanakan upacara mājar-ajar biasanya didahului dengan rangkaian upacara ngaben ,  kemudian memukur atau ngeroras yang  sering  juga  disebut nyekah ,  baru dilakukan  upacara nyegara  gunung kemudian  upacara mājar-ajar .    Upacara memukur biasanya  dilakukan  dua  belas  hari  setelah  upacara ngaben, dengan  tujuan  untuk meningkatkan kesucian roh leluhur yang baru diaben. Berdasarkan hasil penelitian yang dilakukan di Pura Agung Besakih upacara mājar-ajar dapat dijelaskan sebagai berikut. Pertama , upacara mājar-majar sebagai  sistem  simbol,  artinya  pelaksanaan upacara mājar-ajar itu  dapat  dikatakan  sebagai  bagian  dari  dunia  makna.  Sebab pelaksanaan upacara mājar-ajar banyak menggunakan simbol-simbol yang sarat dengan makna-makna  tertentu.  Misalnya,  penggunaan puspa  lingga ,  sebagai  simbol  atau perwujudan  roh  leluhur,  yang  sedang  diupacarai, nyegara-gunung sebagai  simbol keharmonisan antara kehidupan di gunung dengan kehidupan di laut, upacara memukur dilakukan  pada  waktu  dini  hari,  sebagai  simbol  keheningan  agar  roh  leluhur  dengan mudah  melepaskan  diri  dari  ikatan  keduniawian,  pembakaran puṣpaśarīra sebagai simbol penyucian roh leluhur, dan lain-lain.
Terkait  dengan  istilah  simbol  Triguna  (2011)  menegaskan  bahwa  simbol merupakan suatu hal atau keadaan yang merupakan pengantaraan pemahaman terhadap objek. Dengan mengacu  pada Triguna dan berdasarkan data kancah yang  didapat  dari lokasi penelitian ini dapat ditegaskan bahwa dalam proses pelaksanaan upacara mājar- ajar , banyak digunakan lambang-lambang atau simbol-simbol yang berfungsi memimpin pemahaman subjek kepada objek. Oleh karenanya, pemaknaan yang terjadi di sini adalah pemaknaan yang bersifat subjektif. Seperti dikatakan Jero Mangku Wayan Cagoan, umur 48  tahun  (Jero  Mangku  Pura  Penataran  Agung,  Besakih)  bahwa  upacara mājar-ajar secara simbolis memiliki makna nangkilang (menghadapkan) para roh leluhur yang baru disucikan melalui upacara memukur ke hadapan para dewa yang bersthana di beberapa pura yang ada di Bali, terutama yang ada di lingkungan Pura Agung Besakih. Adapun
sarana  upacara (upakara) yang  digunakan  meliputi, canang  pejati,  soroan,  pebangkit, soda (rayunan) dan lain-lain (Wawancara, 6 Januari 2023). Penggunaan beberapa jenis upakara (bebantenan) dalam melaksanakan upacara mājar-ajar membuktikan  bahwa  dalam  pelaksanaan  sebuah  upacara  keagamaan  umat Hindu banyak menggunakan simbol-simbol, untuk merefresentasikan sikap bhakti- nya kepada Tuhan Yang Maha Esa, para dewa, dan kepada para roh leluhurnya yang disebut nyasa. Namun, seiring masuknya nilai-nilai modernisme ke dalam kehidupan tradisional masyarakat Bali, maka hal ini dapat dikatakan sebagai awal mula terjadinya perbedaan pemahaman masyarakat terhadap konsep dan implementasi pelaksanaan upacara mājar- ajar, khususnya  di  Pura  Aggung  Besakih.  Dikatakan  demikian  sebab  ada  sebagaian masyarakat  yang  memahami  konsep mājar-ajar berdasarkan  teks  sastra,  sementara sebagian  lainya  berdasarkan  teks  sosial,  yakni  berdasarkan  tradisi  lisan  dari  mulut-ke mulut.  Jadi,  proses  terjadinya  perbedaan  antara  konsep  dengan  implementasi  upacara mājar-ajar di  Pura  Agung  Besakih  berawal  dari  adanya  perbedaan  cara  memahami konsep  upacara mājar-ajar tersebut, yakni sebagian memahamai berdasarkan teks sastra dan  sebagiannya  lagi  berdasarkan  konteks  sosial,  sehingga  menimbulkan  perbedaan pemaknaan  yang  berujung  pada  terjadinya  perbedaan  antara  konsep  dengan implementasi prosesi mājar-ajar , khususnya di Pura Agung Besakih. Kedua , upacara mājar-ajar sebagai  sistem  tanda,  artinya  jika  mengacu  pada beberapa  pandangan  ahli  terkait  dengan  semiotika  sebagai  ilmu  pengetahuan  yang mempelajari tentang tanda, maka dapat dinarasikan bahwa penggunaan berbagai tanda (signe) dalam upacara mājar-ajar , berhubungan dengan nilai (value), maksud, dan tujuan sebuah  tanda  itu  digunakan.  Menurut  Barthes  (Piliang,  2004)  bahwa  makna  yang dihasilkan oleh pertandaan ini mencakup dua makna, yakni makna denotasi dan makna konotasi. Makna denotasi dimaksudkan adalah pertandaan yang menjelaskan hubungan antara penanda dengan petanda atau antara tanda dengan rujukannya pada realitas yang menghasilkan  makna  eksplisit.  Artinya,  makna  yang  diberikan  kepada  sesuatu  bentuk benda  tertentu  atau  yang  disebut  petanda  sesuai  aslinya.  Sedangkan  makna  konotasi adalah tingkat pertandaan yang menjelaskan hubungan antara penanda dengan petanda yang di dalamnya terkandung makna yang tidak eksplisit, tidak langsung, dan tidak pasti.
Hal ini mengandung arti bahwa makna konotasi menciptakan makna lapis kedua, yang  terbentuk  ketika  penanda  dikaitkan  dengan  berbagai  aspek  psikologis,  seperti perasaan, emosi,  atau keyakinan. Misalnya, upacara mājar-ajar dikonotasikan sebagai upaya untuk mengantarkan roh leluhur dalam melakukan perjalanan tirta yatra , upacara nyegara-gunung ,  dikonotasikan  sebagai  upaya  untuk  mengharmoniskan  kehidupan  di gunung dengan kehidupan di laut, dan lain sebagainya. Selain itu, Barthes (1972) juga melihat makna yang lebih dalam tingkatannya, tetapi lebih bersifat konvensional, yakni makna-makna  yang  berkaitan  dengan  persoalan  mitos.  Mitos  dalam  pemahaman semiotikanya  Barthes  merupakan  pengkodean  makna  dan  nilai-nilai  sosial  (yang sebenarnya bersifat arbiterer atau konotatif) dengan sesuatu yang dianggap alamiah.
Ketiga, upacara mājar-ajar sebagai  konvensi,  artinya  dalam  memaknai pertandaan dalam konteks upacara mājar-ajar yang dilakukan umat Hindu, khususnya di Pura Agung Besakih perilaku umat dalam melaksanakan upacara keagamaan dipandang sebagai suatu fenomena bahasa, maka satu kata akan mempunyai makna tertentu yang disebabkan  adanya  kesepakatan  sosial  di  antara  komunitas  pengguna  bahasa  tersebut (Coller, dalam Saussure, 1976). Namun, dalam masyarakat informasi dewasa ini, telah terjadi perubahan mendasar tentang bagaimana tanda dan ojek sebagai tanda dipandang dan digunakan. Hal ini disebabkan adanya arus pertukaran tanda (signe exchange) yang dikarenakan oleh objek dewasa ini tidak lagi berpusar di dalam satu komunitas tertutup, melainkan telah melibatkan persinggungan di  antara berbagai  komunitas, kebudayaan,
dan ideologi. Selanjutnya, konvensi sosial ini tumbuh dan bekembang di tengah pengaruh kapitalisme global yang tidak hanya memiliki ilmu untuk tumbuh dan berkembang, tetapi juga ilmu kembang dan bertumbuh cepat yang disebut ilmu pertumbuhan cepat. Terkait persoalan  tersebut,  Paul  Virilio  dalan Speed  &  Politics (1986)  menyebutnya  dengan istilah dromologi. Artinya, di era kapitalisme gobal saat ini, masyarakat selalu dituntut melakukan berbagai aktivitas dengan kecepatan tinggi. Sebab menurut Virilio, kecepatan merupakan ciri kemajuan, sementara manusia terus dituntut untuk mencapai kemajuan dalam  menjalani  hidupnya.  Adanya  konvensi  sosial  baru  yang  berkembang  dalam masyarakat seperti itu, termasuk masyarakat Bali yang diakibatkan oleh adanya hukum percepatan dapat dimaknai sebagai awal mula terjadinya proses perbedaan antara konsep dengan implementasi prosesi mājar-ajar , khususnya di Pura Agung Besakih. Keempat, masyarakat  Hindu  dalam  sentuhan  ilmu  pengetahuan  dan  teknologi modern, artinya perkembangan ilmu-ilmu positif atau yang lazim juga disebut ilmu sains, dewasa  ini  telah  mewarnai  hampir  seluruh  kehidupan  manusia  di  muka  bumi  ini, termasuk masyarakat Hindu Bali. Dari situ kemudian dapat dikatakan bahwa kemunculan ilmu-ilmu  positivisme  tidak  dapat  dilepaskan  dari  iklim  kultural  yang  memungkinkan berkembangnya  gerakan  untuk  menerapkan  cara  kerja  ilmu  pengetahuan  sains  dalam berbagai  kehidupan  manusia,  termasuk  dalam  praktik  sosial  dan  praktik  keagamaan. Artinya,  ketika  masyarakat  tradisional  mulai  tersentuh  oleh  perkembangan  ilmu pengetahuan  dan  teknologi  Barat,  maka  secara  perlahan  nilai-nilai  tradisional  yang bersumber  pada  pengetahuan  dan  teknologi  tradisional  masyarakat  pedesaan  mulai bergeser. Misalnya, pengetahuan tentang ajaran agama  yang bersumber pada teks-teks sastra  mulai  ditinggalkan  dan  masyarakat  lebih  suka  mempelajari  ilmu  pengetahuan modern yang diasumsikan lebih beorientasi pada hal-hal yang bernilai ekonomi.
Berdasarkan data kancah yang diperoleh dari hasil wawancara dengan beberapa informan dapat ditegaskan bahwa masuknya pengetahuan modern ke dalam lingkungan masyarakat  tradisional,  ternyata  telah  menimbulkan  orientasi  baru  dalam  bidang pembangunan. Artinya, setiap aktivitas yang dilakukan masyarakat modern dewasa ini selalu  diorientasikan  pada  hal-hal  yang  berbau  ekonomi.  Dengan  demikian  tidak mengherankan  jika  aktivitas  masyarakat  dalam  bidang  keagamaan  pun  tidak  urung diorientasikan  pada  hal-hal  yang  bernuansa  ekonomi.  Misalnya,  di  era  modernisme sekarang  ini  kebanyakan  masyarakat  berpikir,  bagaimana  caranya  agar  pelaksanaan upacara, termasuk upacara mājar-ajar dapat dilakukan sesingkat mungkin dengan biaya yang serendah mungkin.

## 3. Implikasi Terjadinya Perbedaan antara Konsep dengan Implementasi Upacara Mājar-ajar di Lingkungan Pura Agung Besakih
Adanya  perbedaan  antara  konsep  dengan  implementasi  upacara mājar-ajar di Pura Agung Besakih, ternyata berimplikasi terhadap hal-hal berikut. Pertama, terhadap proses  sosialisasi  berbagai  pengetahuan  tentang  pelaksanaan  ritual  keagamaan. Misalnya,  sosialisasi  prosesi mājar-ajar tidak  bersumber  pada  teks  sastra,  melainkan tradisi lisan yang bersumber pada tradisi mule keto (memang begitu) dan belakangan ini banyak diwarnai oleh nilai-nilai pragmatisme. Sementara di sisi lain berbagai sikap dan perilaku manusia  cenderung dibentuk melalui proses peniruan  (imitasi) dari sikap dan perilaku para tetuanya. Hal ini sejalan dengan apa yang dikatakan Atmadja (2015) bahwa manusia sebagai mahluk peniru tidak sekadar meniru sebagaimana adanya, tetapi sering kali disertai dengan kreativitas, sehingga melahirkan bentuk kebudayaan baru. Jika nilai- nilai budaya, adat, dan agama yang diwariskan itu, ternyata tidak sesuai dengan apa yang terdapat dalam teks-teks sastra agama, maka tidak tertutup kemungkinan hal itu terjadi melalui proses imitasi (peniruan), sehingga kebudayaan yang muncul kemudian semakin
jauh dari nilai-nilai kehidupan sosial yang sebelumnya telah dijalankan dalam kehidupan tradisional masyarakat Bali. Hal ini diperkuat oleh pernyataan beberapa informan yang mengatakan  bahwa    adanya  perbedaan  antara  konsep  dengan  implementasi  upacara mājar-ajar di  Pura  Agung  Besakih  berhubungan  dengan  kehidupan  sosial,  teruatama terkait dengan proses sosialisasi nilai-nilai tradisi, adat, dan budaya yang sesungguhnya mempunyai  nilai  yang  sangat adilihung, tetapi  yang  disosialisasikan  justru  yang  tidak bersumber  pada  teks  sastra,  melainkan  tradisi  lisan  yang  bersumber  pada  tradisi mule keto (memang begitu).
Kedua, implikasi  terhadap  sistem  nilai  budaya  masyarakat  artinya,  adanya perbedaan  tersebut  berimlikasi  terhadap  konsepsi-konsepsi  yang  dianut  oleh  sebagian besar  masyarakat  Bali  yang  dinilai  sangat  bermanfaat  bagi  kehidupannya  dan  yang diwarnai  oleh  nilai-nilai  agama  Hindu,  kemudian  berubah  menjadi  nilai-nilai  yang diwarnai oleh nilai-nilai  modernisme. Misalnya, masyarakat Bali dalam melaksanakan upacara keagamaan akhir-akhir ini, tidak saja menekankan aspek religinya, tetapi juga menonjolkan unsur peralatan yang digunakan, seperti sarana upakara (misalnya bahan upakara terdiri atas, buah apel, peer, anggur, dan lain-lain yang merupakan buah import, tempat banten , berupa dulang ukir yang terbuat dari perak/kayu yang dicat dengan cat prada sehingga tampak elegan, dan berbagai simbol status sosial lainya yang dipakai oleh peserta  upacara).  Hal  ini  sesuai  dengan  apa  yang  dikatakan  Piliang  (2004)  bahwa  di dalam  wacana  kapitalisme  lanjut,  citra  merupakan  mekanisme  yang  sentral,  dalam mendefinisikan  hubungan  sosial,  lewat  relasi  sosial  yang  tercipta  di  dalam  proses produksi dan konsumsi.
Ketiga, implikasi terhadap kehidupan ekonomi  masyarakat, hal ini mengandung makna bahwa adanya perbedaan antara konsep dengan implementasi upacara mājar-ajar di  Pura  Agung  Besakih,  yang  berakibat  proses  pelaksanaan  upacara  tersebut  semakin cepat  dan    semakin  singkat  ternyata  berimplikasi  pula  terhadap  kehidupan  ekonomi masyarakat.  Artinya,  melalui  proses  yang  lebih  singkat  dan  lebih  cepat  membuat pelaksanaan  upacara mājar-ajar menjadi  semakin  efektif  dan  efisien.  Hal  ini  ternyata berimplikasi  terhadap  perekonomian  masyarakat,  sebab  berbagai  peralatan  untuk keperluan  upacara  sekarang  ini  lebih  banyak  diperoleh  oleh  masyarakat  dengan  cara membeli, sehingga pergerakan uang dalam masyarakat menjadi semakin tinggi, sehingga berakibat  masyarakat  yang  mempunyai  keahlian  dalam  menyiapkan  berbagai  sarana upcara agama ikut memperoleh manfaat secara ekonomi.
Keempat , implikasi terhadap kehidupan keagamaan, artinya dalam perkembangan kehidupan  masyarakat  yang  semakin  modern  dewasa  ini,  praktik  beragama  atau kehidupan keagamaan berisikan hal-hal yang terkait dengan pandangan teologis tertentu yang cenderung mengakui kebenaran doktrin-doktrin agama yang dianut oleh seseorang atau  sekelompok  orang.  Artinya,  bahwa  praktik  beragama  (keagamaan)  merupakan dimensi-dimensi  yang  menyangkut  aktivitas  pemujaan,  ketaatan,  atau  dalam  bentuk pengetahuan, sikap, dan perilaku yang ditunjukan oleh seseorang atau sekelompok orang yang  mengaku  beragama.  Berdasarkan  uraian  tersebut,  dan  jika  dikaitkan  dengan implikasi terjadinya perbedaan antara konsep dengan implementasi upacara mājar-ajar di  Pura  Agung  Besakih,  maka  dapat  dinarasikan  bahwa  adanya  perbedaan  tersebut ternyata berimplikasi terhadap kehidupan keagamaan masyarakat, khususnya umat Hindu di Bali. Berdasarkan hasil wawancara dengan beberapa informan dapat dikatakan bahwa berkembangnya  teknologi  baru,  terutama  dalam  bidang  informasi  dan  komunikasi berakibat  berbagai  informasi  dengan  mudah  dapat  diakses  oleh  anggota  masyarakat, terutama pengguna media sosial, seperti WhatsApp (WA), Instagram, Twitter, dan lain- lain. Dengan kondisi masyarakat seperti itu, maka berbagai nilai kehidupan modernisme, terutama  nilai-nilai  pragmatis  sedikit  banyak  telah  mewarnai  kehidupan  keagamaan
masyarakat. Misalnya, jika di era 1960-an masyarakat Bali dalam membuat berbagai jenis sarana  upacara (upakara) cenderung  dilakukan  dengan  cara  gotong-royong  atau  saling tolong-menolong  di  antara  anggota  masyarakat.  Akan  tetapi  di  era  kapiatlsime  global dewasa ini, pembuatan sarana upacara (upakara) cenderung diperoleh masyarakat dengan cara membeli.

## Kesimpulan
Pertama , ada  beberapa  faktor  yang  menyebabkan  terjadinya  perbedaan  antara konsep  dengan  implementasi  prosesi mājar-ajar di  Pura  Agung  Besakih,  yakni  faktor pemaknaan  masyarakat  atas  pelaksanaan  upacara,  yang  dapat  dikembangkan  lagi menjadi  dua    faktor  antara  lain  1)  adanya  sikap  pragmatisme  di  kalangan  masyarakat yang menyebabkan terjadinya perbedaan pemaknaan terhadap upacara mājar-ajar, yakni ada  yang  memaknai berdasarkan  teks  sastra,  ada  pula  yang  memaknai  berdasarkan konteks sosial, 2) faktor ideologi yang secara garis besar dapat dibagi menjadi dua, yakni a) faktor ideologi religius meliputi pikiran dan gagasan manusia menyangkut keyakinan dan  konsepsinya  tentang  sifat-sifat  Tuhan,  wujud  alam  gaib,  dunia  akhir,  roh  leluhur, dewa-dewa,  mahluk  gaib,  sistem  nilai,  sistem  norma,  kesusilaan,  serta  doktrin  religi lainnya  yang  mengatur  tingkah  laku  manusia;  dan  b)    ideologi McDonaldisasi yang menekankan  sikap  instan  (cepat  saji),  mayarakat  dalam  melakukan  prosesi  upacara mājar-ajar.
Kedua, proses terjadinya perbedaan antara konsep dengan implementasi prosesi mājar-ajar di Pura Agung Besakih dapat dijelaskan sebagai berikut. Prosesi mājar-ajar yang  umumnya  dilaksanakan  oleh  umat  Hindu  di  Bali  dapat  dipilah  menjadi  beberapa bagian,  yakni  prosesi mājar-ajar sebagai  sebuah  sitem  simbol,  artinya    prosesi mājar- ajar itu dapat dikatakan sebagai bagian dari dunia makna. Selain sebagai sistem simbol prosesi mājar-ajar juga  dapat  dimaknai  sebagai  sebuah  sistem  tanda,  artinya  bahwa penggunaan berbagai tanda (signe) dalam upacara mājar-ajar , berhubungan dengan nilai (value), maksud, dan tujuan sebuah tanda itu digunakan.
Ketiga,  adanya  perbedaan  antara  konsep  dengan  implementasi  prosesi  upacara mājar-ajar, yang  dilaksanakan  oleh  umat  Hindu  di  Pura  Agung  Besakih  ternyata berimplikasi  terhadap  kehidupan  sosial,  budaya,  ekonomi,  dan  terhadap  kehidupan keagamaan masyarakat  Bali. Berdasarkan hasil  penelitian ini didapat  beberapa temuan antara  lain pertama, pada  tataran  teks  ditemukan  ada  beberapa  lontar  yang  memuat tentang upacara mājar-ajar, seperti lontar Yama Purwana Tatwa, Lontar Ligia, Lontar Gong  Wesi, dan  lain-lain,  tetapi  tidak  disebut  secara  jelas  pura  apa  saja  yang  harus dikunjungi  di  lingkungan  Pura  Agung  Besakih  saat  melakukan  prosesi mājar-ajar. Berdasarkan  teks  kuno  dresta  ada  21  pura  yang  harus  dikunjungi  di  lingkungan  Pura Agung  Besakih  saat  umat  melaksanakan  upacara mājar-ajar; kedua , ketika  ada  umat yang  berani  mengurangi  jumlah  pura  yang  harus  dikunjungi  saat  melakukan  upacara mājar-ajar di lingkungan Pura Agung Besakih, berdasarkan data kancah banyak diantara yang  mengalami  kesialan  di  lingkungan  keluarganya,  seperti  menderita  penyakit  yang sulit disembuhkan, mengalami percekcokan di rumah tangganya tanpa sebab yang jelas, dan ada juga berupa kesulitan dalam bidang ekonomi. Ketika ditanyakan kepada orang pintar supranatural, maka disarankan untuk neduh (dengan cara ngaturan tebasan guru piduka )  ke  pura-pura  yang  belum  dikunjungi;  ketiga, karena  sikap  pragmatisme  telah melanda  kehidupan  masyarakat,  termasuk  masyarakat  Hindu  di  Bali,  maka  dalam menyiapkan  sarana  upacara  banyak  umat  yang  lebih  suka  membeli  daripada  membuat dengan cara gotong-royong. Hal ini berakibat kredit sosial (seperti ngoopin, matulungan , dan gotong-royong) dalam kehidupan sosial masyarakat Hindu di Bali menjadi semakin menipis.
Selain  temuan  faktual  di  atas,  dalam  penelitian  ini  juga  ditemukan  beberapa temuan  teoretik,  yakni  pertama, hasil  penelitian  ini  dapat  mengafirmasi  dan mengklarifikasi  teorinya  Alfred  Schutz  yang  mengatakan  bahwa  tindakan  manusia menjadi  suatu  hubungan  sosial,  bila  manusia  memberikan  arti  dan  makna  tertentu terhadap  tindakannya  itu,  dan  manusia  lain  juga  memahami  tindakannya  itu  sebagai sesuatu yang penuh arti. Akan tetapi dalam upacara mājar-ajar, terutama yang dilakukan umat  Hindu  di  lingkungan  Pura  Agung  Besakih,  yang  seharusnya  dilakukan  dengan mengacu  pada  sumber-sumber  teks  sastra,  pada  realitasnya  justru  lebih  banyak didasarkan pada konetks sosialnya. Hal demikian berakibat timbulnya perbedaan antara teks dengan konteks dalam pelaksanaan prosesi upacara mājar-ajar di lingkungan Pura Agung  Besakih;  kedua, mencemati  beberapa  temuan  penelitian  ini,  seperti  masuknya paham  pragmatisme  ke  ranah  kehidupan  keagamaan  pada  masyarakat  Hindu  di  Bali, ternyata menguatkan postulat teori modernisme yang dikatakan Giddens (1999) bahwa penerimaan  masyarakat  terhadap  modernisme  berarti  masyarakat  tersebut  harus mengontraskan  dirinya  dengan  hal-hal  yang  berbau  tradisi.  Artinya,  ketika  masyarakat mengkalim  dirinya  sebagai  masyarakat  modern,  maka  segala  sesuatu  yang  bersifat tradisional   harus ditransformasikan karena tidak  sesuai  dengan prinsip-prinsip efektif, efisien,  dan  pragmatis,  sebagai  asumsi  dasar  teori  modernisme.  Ketiga , resepsi  yang secara teoritis terdiri atas teks dan respon yang dibangun dari proses penelahaan secara total,  sebagian,  atau  oposisional,  ternyata  dalam  konteks  penelitian  ini  sebagian  besar bersifat  oposisional.  Hal  ini  dapat  dibuktikan  dengan  prosesi  upacara mājar-ajar yang dilaksanakan umat Hindu di lingkungan Pura Agung Besakih, yang seharusnya mengacu pada teks-teks sastra, justru banyak yang tidak sesuai dengan teks-teks sastra, khususnya teks kuno dresta.

## Daftar Pustaka
Atmadja,  N.  B.  (2010). Ajeg  Bali,  Gerakan  Identitas  Kultural,  dan  Globalisasi . Yogyakarta: LKIS.
Atmadja,  N.  B.  (2015). Tajen  di  Bali  Perspektif  Homo  Complexus .  Singaraja:  Pustaka Larasan IBBIK Undiksha.
Barthes, R. (1972) . Element of Semiology. New York City: Hill & Wang
Chambers,  R.  (1983). Pembangunan  Desa  Mulai  dari  Belakang. (Pepep  S.  Sudradjat, terj.). Jakarta: LP3ES.
Desaussure, F. (1976). Course in General Lingusitics. Fontana: London. Dewey, J. (2001). Agama Pragmatis Telaah Atas Konsepsi Agama John Dewey. Malang: Indonesitera.
Dwipayana,  A.  A.  A.  (2001). Kelas  dan  Kasta,  Pergulatan  Kelas  Menengah  di  Bali . Yogyakarta: Lapera Pustaka Utama.
Eriyanto (2001). Analisis Framing: Konstruksi, Ideologi, dan Politik Media . Yogyakarta: LKIS.
Fakih, M. (2003). Runtuhnay Teori Pembangunan Dan Globalisasi . Yogyakarta: INSIS Press.
Giddens, A. (1999). The Third Way; Jalan Ketiga Pembaruan Demokrasi Sosial . (Ketut Arya Mahardika, terj.). Yogyakarta: IRCiSoD.
Hooykaas,  C.  (2004). Surya  Sewana  dari  Pandita  untuk  Pandita  dan  Umat  Hindu. (Swattyasti, terj.).  Denpasar: Paramita.
Mayuni,  A.  A.  I.  (2020). Putru  Pasaji:  Wacana  Eskatologis  dalam  Pitra  Yadnya . (Unpublished doctoral dissertation). Universitas Hindu Indonesia.
Mayuni, A. A. I., Suka Yasa, I. W., Budi Utama, I. W., & Yudha Triguna, I. B. G. (2020). Kematian dan Tradisi Mamutru (Telaah Pewacanaan, Teks Putru Pasaji dalam Pitra Yadnya). Badung: Sarwa Tattwa Pustaka. Piliang, Y. A. (2004). Dunia yang Dilipat Tamasya Melampaui Batas-Batas Kebudayaan. Yogyakarta: Jalasutra.
Rich,  B.  (1999). Menggadaikan  Bumi  Bank  Dunia  Pemikiran  Lingkungan  dan  Krisis Pembangunan. (AS Burhan dan Benu Hidayat, terj.). Jakarta: INFID. Seriasih, N. W. (2021). Lontar Yama Purwana Tattwa. Jurnal Widya Sastra Pendidikan Agama Hindu , 4 (1), 60-70.
Sukrawati,  N.  M.,  &  Paramartha,  W.  (2021).  Pelaksanaan  Upacara  Ngaben  Bagi Masyarakat Hindu Di Bali Pada Era Pandemi Covid-19. in Proceeding Book Of Strategi  Adaptasi  Umat  Hindu  Dalam  Menghadapi  Tantangan  Kekinian  Unhi Denpasar
Triguna, Y. I. B. G. (2011). Mengapa Bali Unik?. Jakarta: Pustaka Jurnal Keluarga. Virilio, P. (1986). Speed & Politics. New York: Semiotex (e)
Wirata,  I.  W.  (2022).  Fenomenologi  Pelaksanaan  Upacara  Ngaben  (Pitra  Yadnya)  di Kota Mataram (Pendekatan Sosiologi Agama). Jurnal Penelitian Agama Hindu , 89-97.