## KONTEKSTUALISASI PENAFSIRAN QS AL-NUR [24]; 31 (APLIKASI HERMENEUTIKA MA’NA CUM MAGHZA )

## M. Hendrik Pratama
Fakultas Ushuluddin dan Pemikiran Islam UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta Email: hendrikpratama567@gmail.com

## Abstract:
A  verse  of  the  Qur’an commends the  covering of  aurat  to  maintain  honor for  women  is stated  in  QS  al-Nur  [24]:  31.  However,  there  is  a  distortion  of  the  main  message  which contradicts  the  verse  with  the  emerging  phenomena  of  jilboobs  among  women  both teenagers  and  adults.  The  approach  used  in  this  study  was  qualitative  with  a  literature review  method.  The  hermeneutical  approach  of  ma'na  cum  maghza  was  employed  to interpret  QS  al-Nur  [24]:  31.  The  study  revealed  that  the  historical  significance  of  this verse  is  the  ethics  of  socializing  for  women  in  its  socio-cultural  sphere.  In  addition,  the verse QS. al-Nur [24]: 31 is also a proposition that prohibits the phenomenon of jilboobs. Meanwhile,  its  dynamic  significance,  first,  not  to  see  photo  and  watch video  uploads  of aurat expose as a ghadd al-bashr practice. Second, not commiting immorality by avoiding virtual  sex  such  as  sex  video  calls.  Third,  QS  al-Nur  [24]:  31  is  also  the  basis  for  the prohibition of flexing behavior and the exhibition of personal property and wealth in the social media and social media.
Perintah  menjaga  kehormatan  dalam  rangka  menutup  aurat  bagi  wanita  termaktub dalam QS al-Nur [24]: 31 mengalami distorsi terhadap pesan utama ayat. Hal ini terlihat dengan  munculnya  fenomena jilboobs di  berbagai  kalangan  mulai  dari  remaja  hingga dewasa.  Metode  yang  digunakan  dalam  penelitian  ini  adalah  kualitatif  yang  bersifat penelitian  kepustakaan  ( library  research ).  Penelitian  ini  menggunakan  pendekatan hermeneutika ma’na  cum  maghza dalam  menafsikan  QS  al-Nur  [24]:  31.  Hasil  penelitian menyebutkan  bahwa  makna  signifikansi  historis  ayat  ini  adalah  etika  bergaul  bagi perempuan  dalam  lingkup  sosio-kulturalnya.  Selain  itu,  ayat  QS.  al-Nur  [24]:  31  juga menjadi dalil yang melarang fenomena jilboobs. Adapun signifikansi dinamis QS al-Nur [24]:  31  yaitu, pertama tidak  melihat  unggahan  foto  dan  video  yang  membuka  aurat sebagai bentuk ghadd al-bashr pada era digital dan media sosial. kedua , menjaga kemaluan di  era  digital  dan  media  sosial  adalah  dengan  cara  menghindarai  seks  secara  virtual seperti video  call  seks .  Ketiga,  QS  al-Nur  [24]:  31  juga  menjadi  basis  larangan  perilaku flexing dan pansos yang bertujuan memamerkan perhiasan atau harta benda.
Keywords: QS al-Nur [24]: 31, Kontekstualisasi, Jilboobs, Hermeneutika, Ma’na cum Maghza.
REVELATIA: Jurnal Ilmu Al-Qur’an dan Tafsir
Vol. 3, No. 2, November 2022
128

## PENDAHULUAN
Perintah  menjaga  kehormatan  dalam  rangka  menutup  aurat  bagi  wanita termaktub dalam QS. al-Nur [24]: 31 mengalami distorsi terhadap pesan utama ayat. Hal ini terlihat dengan munculnya fenomena jilboobs di berbagai kalangan mulai dari remaja hingga  dewasa 1 .  Bahkan  baru-baru  ini  seorang  wanita  menjadi  bahan  perbincangan  di internet yang disebabkan konten tiktoknya yang memaki jilbab tetapi dengan memerkan payudaranya 2 . Jilboobs merupakan  gabungan  kata  ‘Jil’  yang  berarti  jilbab  (kain  penutup kepala),  dan  ‘Boobs’  yang  berarti  payudara.  Istilah jilboobs disematkan  kepada  wanita yang menggunakan jilbab serta pakaian yang ketat yang menonjolkan lekuk tubuh seperti dada,  paha,  betis,  dan  lain-lain 3 .  Realitas  fenomena  jilboobs  yang  tidak  menunjukkan indikasi menutup aurat bertentangan dengan pesan utama ayat.
Penelitan terkait penafsiran QS al-Nur [24]: 31 bukan termasuk penelitian baru, hal ini terlihat banyak variasi penilitian dan riset yang dilakukan dengan mengangkat QS al- Nur [24]: 31 sebagai objek materilnya. Sejauh ini penulis menemukan setidaknya ada tiga kecenderungan  penelitian  dengan  tema  jilbab  dan  jilboobs  sesuai  dengan  keahlian akademisi  yang  berkompeten  di  bidangnya. Pertama,  penelitian  tentang  QS  al-Nur [24]: 31 dengan mengangkat tema jilbab dan jilboobs berdasarkan perspektif semiotika seperti dan Hamidah  dan  Syadzali 4 ,  Lina  Meilinawati 5 ,  Emmy  Martiastiwi 6 .  Kedua,  penelitian QS al-Nur [24]: 31 tentang fenomena jilboobs berdasarkan perspektif antropologi seperti Syarief  Husein 7 .  Ketiga,  penelitian  QS  al-Nur  [24]:  31  tentang  jilbab  berdasarkan
1 mediasolidaritas.com,  ‘Tren  Jilboobs  Di  Kalangan  Wanita  Muslim  |  Mediasolidaritas.Com’, accessed  30  May  2022,  https://www.mediasolidaritas.com/tren-jilboobs-di-kalangan-wanita- muslim/.
2 urbanasia.com, ‘Pakai Hijab Tapi Pamer Payudara Di Tiktok, Aulia Salsa Marpaung Minta Maaf’, accessed  30  May  2022,  https://www.urbanasia.com/pakai-hijab-tapi-pamer-payudara-di-tiktok- aulia-salsa-marpaung-minta-maaf-U58531.
3 Nurlaili  Dina  Hafni,  ‘Fenomena  Jilboobs  Dalam  Pandangan  Islam’, Al  Hikmah:  Jurnal  Studi Keislaman 6, no. 2 (7 September 2016): h. 197, https://doi.org/10.36835/hjsk.v6i2.2811.
4 Hamidah Hamidah and Ahmad Syadzali, ‘Analisis Semiotika Roland Barthes Tentang Fenomena Jilboobs’, Jurnal Studia Insania 4, no. 2 (30 October 2016): 117, https://doi.org/10.18592/jsi.v4i2.1124.
5 Lina Meilinawati, ‘Jilbab: Budaya Pop Dan Identitas Muskim Di Indonesia’, IBDA` : Jurnal Kajian Islam dan Budaya 14, no. 1 (30 May 2016): 139–55, https://doi.org/10.24090/ibda.v14i1.623.
6 Emmy  Martiastiwi,  ‘Makna  Busana  Jilboobs  Bagi  Wanita  Di  Era  Milenial:  (Analisis  Semiotika Roland Barthes Pada Foto Di Akun Facebook Jilboob Lovers, Akun Instagram @cikgu.Bella.Co Dan Akun  Twitter  @Jilboober)’, Jurnal  Analisis  Sosial  Politik 2,  no.  1  (2018):  33–41, https://doi.org/10.23960/jasp.v2i1.20.
7 Syarief Husyein, ‘Antroplogi Jilboobs: Politik Identitas, Life Style, Dan Syari’ah’ 4, no. 2 (2015): 24.
REVELATIA: Jurnal Ilmu Al-Qur’an dan Tafsir Vol. 1, No. 1, November 2022
perspektif  studi  Al-Qur’an  dan  tafsir  seperti  yang  dilakukan  oleh  Ahmad  Suhendra 8 , Ratna  Wijayanti 9 ,  Syahridawaty 10 ,  Risalatil  Falihah 11 ,  Nurrohim  dan  Jannah 12 ,  Wan Ramizah  Hasan  dkk 13 ,  Nirwanti  dkk 14 ,  dan  Dwi  Hartini. 15 Penelitian  yang mempertimbangkan  reaktualisasi  dan  kontekstualisasi  pesan  utama  ayat  belum terpetakan dengan baik.
Artikel ini bertujuan untuk melengkapi kekurangan studi literatur yang telah ada. Setidaknya  terdapat  tiga  pertanyaan  yang  akan  dijawab  dalam  artikel  ini:  Pertama, bagaimana analisa linguistik pada QS al-Nur [27]: 31. Kedua, bagaimana konteks historis mikro dan makro pada QS al-Nur [24]: 31. Ketiga, bagaimana bentuk signifikansi historis dan  signifikansi  dinamis  pada  QS  al-Nur  [27]:  31.  Melalui  aplikasi  hermeneutika ma’na cum  maghza terhadap  QS  al-Nur  [24]:  31,  diharapkan  mampu  memberikan  kontribusi pemikiran  dan  pemahaman  tentang  pesan  utama  ayat  serta  signifikansinya  dalam kehidupan sehari-hari. Oleh karena itu, dibutuhkan penafsiran yang mempertimbangkan keseimbangan  antara  makna  dan  signifikansi  ayat  untuk  memberikan  pemahaman terhadap maghza al-ayah .
Artikel  ini  berangkat  dari  argumentasi  yang  menyatakan  bahwa  Al-Qur’an sebagai petunjuk dan pedoman melahirkan dua kecenderungan utama yakni sentri-fugal dan sentri-fetal . Sentri-fugal artinya  teks  al-Qur’an  menjadi  dorongan  inspiratif  untuk
8 Ahmad Suhendra, ‘Kontestasi Identitas Melalui Pergeseran Interpretasi Hijab  Dan Jilbab Dalam Al Qur’an’ 6, no. 1 (2013): 22.
9 Ratna Wijayanti, ‘Jilbab Sebagai Etika Busana Muslimah Dalam Perspektif Al-Qur’an’, Cakrawala: Jurnal Studi Islam 12,
no. 2 (23 December 2017): 151–70,
https://doi.org/10.31603/cakrawala.v12i2.1842.
10 Syahridawati  Syahridawati,  ‘Fenomena  Fashion  Hijab  dan  Niqab  Perspektif  Tafsir  Maqāsidi’, Substantia: Jurnal Ilmu-Ilmu Ushuluddin 22, no. 2 (30 October 2020): 135,
https://doi.org/10.22373/substantia.v22i2.8206.
11 Risalatil  Falihah,  ‘Cadar  Dan  Resepsi  Al-Quran  Pada  Mahasiswi  IAIN  Madura:  Analisis  Pada Surah Al-Ahzab (33) Ayat 59 Dan Al-Nur (24) Ayat 31 Dalam Kitab Tafsir Al-Azhar’, REVELATIA Jurnal Ilmu Al-Qur`an Dan Tafsir 1, no. 2 (6 November 2020): 161–78, https://doi.org/10.19105/revelatia.v1i2.3694.
12 Ahmad  Nurrohim  and  Hany  Raudhatul  Jannah,  ‘Pakaian  Muslimah  Dalam  Al-Quran:  Antara Tafsir Hasbi Ash-Shiddieqy Dan Quraish Shihab’, Suhuf 32, no. 1 (1 April 2020): 59–75.
13 Wan  Ramizah  Hasan,  Mohd  Farid  Ravi  Abdullah,  and  Adnan  Mohamed  Yusoff,  ‘Perspektif Sayyid  Qu ṭ b  Tentang  Isu  Penjagaan  Pandangan  Berdasarkan  Ayat  30-31  Surah  Al-Nur’, Jurnal Pengajian Islam 13, no. 2 (30 November 2020): 108–22.
14 Nirwanti Nirwanti, Hasdin Has, and Muh Ikhsan, ‘Tradisi Penggunaan Busana Haji Dalam Suku Bugis  (Studi  Living  Qur’an  Terhadap  Perempuan  Desa  Puurema  Subur  Kabupaten  Konawe Selatan)’, El  Maqra’ :  Tafsir,  Hadis  Dan  Teologi 1,  no.  1  (8  March  2022):  74–85, https://doi.org/10.31332/maqra'.v1i1.3314.
15 Dwi Hartini, ‘Pakaian Sebagai Gejala Modernitas (Kajian Surat Al-Ahzab Ayat 59 Dan Surat Al- Nur  Ayat  31)’, Jurnal  At-Tibyan:  Jurnal  Ilmu  Alqur’an  Dan  Tafsir 4,  no.  1  (27  July  2019):  26–44, https://doi.org/10.32505/at-tibyan.v4i1.858.
REVELATIA: Jurnal Ilmu Al-Qur’an dan Tafsir Vol. 3, No. 2, November 2022
130
menginternalisasi  nilai-nilai  dari  dalam  diri  dengan  memahami  al-Qur’an. Sentri-petal artinya teks al-Qur’an selalu menjadi rujukan utama dan pembenaran mengenai berbagai persoalan  manusia 16 .  QS  al-Nur  [27]:  31  selama  ini  dipahami  sebagai  perintah  untuk menggunakan jilbab belaka, sementara secara umum QS al-Nur [27]: 31 berbicara tentang etika  pergaulan  wanita  dalam  lingkup  sosialnya.  Oleh  karena  itu,  artikel  ini  membahas penafsiran  QS  al-Nur  [27]:  31  melalui  pendekatan  hermeneutika ma’na  cum  maghza . Metodologi  penafsiran  hermeneutika  ma’na  cum  maghza  dapat  menggali  dan merealisasikan  tujuan  serta  maksud  di  balik  teks-teks  keagamaan  yakni  al-Qur’an  dan hadis dalam melahirkan pemahaman yang sesuai dengan teks konteks al-Qur’an.

## METODE PENELITIAN
Metode adalah langkah yang sudah diatur dan dirancang secara sistematis untuk mencapai  tujuan  dalam  bidang  ilmu  pengetahuan 17 .  Metode  yang  digunakan  dalam penelitian  ini  adalah  kualitatif  yang  bersifat library  research yaitu  penelitian  yang mengumpulkan  data  pustaka  berupa  buku,  jurnal,  majalah,  catatan  historis,  maupun literatur  kepustakaan  lainnya  yang  terkait  dengan  tema  yang  diteliti 18 .  Adapun pendekatan yang digunakan dalam penelitian ini adalah hermeneutika ma’na cum maghza yang dikemukan oleh Sahiron Syamsuddin dengan langkah metodologis sebagai berikut.
Pertama,  menganalisa  Bahasa  teks  al-Qur’an  yang  dalam  hal  ini  adalah  bahasa Arab  abad  ke-7  M.  Untuk  mempertajam  analisa  penafsir  melakukan  intratekstualitas yaitu  membandingkan  dan  menganalisa  kata  yang  sedang  ditafsirkan  dengan penggunaannya di ayat lain. Dalam hal ini penafsir perlu mengelaborasi apakah kata atau konsep yang sedang ditafsirkan itu mengalami dinamisasi dari masa Jahiliyah hingga ke masa  setelah  al-Qur’an  diturunkan  (post-Qur’anic  Meaning).  Selain  itu,  penafsir  juga perlu  menganalisa  kata  atau  konsep  yang  sedang  ditafsirkan  secara  sintagmatik  dan paradigmatik.  Analisa  sintagmatik  adalah  analisa  linguistik  dengan  cara  menafsirkan sebuah  kata/istilah  dengan  memperhatikan  makna  kata/istilah  yang  ada  sebelum  dan sesudahnya dalam sebuah kalimat atau lebih yang masih berhubungan. Jika dibutuhkan dan  memungkinkan,  penafsir  melakukan  intertekstualitas,  yaitu  analisa  dengan  cara menghubungkan dan membandingkan ayat al-Qur’an dengan teks-teks lain yang ada di sekitar  al-Qur’an  seperti  hadis  nabi,  puisi  Arab,  dan  teks-teks  dari  Yahudi  dan  Nasrani atau komunitas lain yang hidup pada masa pewahyuan al-Qur’an.
16 MK.  Ridwan,  ‘Tradisi  Kritik  Tafsir:  Diskursus  Kritisisme  Penafsiran  dalam  Wacana  Qur’anic Studies’, Jurnal Theologia 28, no. 1 (14
September 2017): h. 56,
https://doi.org/10.21580/teo.2017.28.1.1418.
17 Tim Penyusun Kamus Pusat Bahasa, Kamus Bahasa Indonesia (Jakarta: Pusat Bahasa Departemen Pendidikan Nasional, 2008), h. 952.
18 A. Muri Yusuf, Metode Penelitian Kuantitatif, Kualitatif dan Penelitian Gabungan , Pertama (Jakarta: Kencana, 2017), h. 334-335.
REVELATIA: Jurnal Ilmu Al-Qur’an dan Tafsir Vol. 1, No. 1, November 2022
Kedua, penafsir memperhatikan konteks historis pewahyuan al-Qur’an baik mikro maupun makro. Konteks historis makro adalah konteks yang mencakup sosio-historis di Arab  pada  masa  pewahyuan  al-Qur’an.  Sementara  konteks  historis  mikro  adalah kejadian-kejadian  kecil  yang  melatarbelakangi  turunnya  suatu  ayat,  atau  dalam  istilah lain  disebut  dengan sabab  al-nuzul .  Ketiga,  penafsir  mencoba  menggali maqshad atau maghza al-ayat (tujuan/pesan utama ayat yang sedang ditafsirkan). Hal ini dapat diketahui dengan  memperhatikan  secara  cermat  konteks  historis  dan  ekspresi  kebahasaan  al- Qur’an.  simbol  yang  ada  di  kedua  harus  dipahami  dengan  baik.  Selanjutnya,  penafsir mencoba  menkontekstualisasikan maqshad atau maghza  al-ayat untuk  konteks  kekinian. Selain  ketiga  langkah  metodis  tersebut,  penafsir  seharusnya  tetap  memperhatikan pandangan-pandangan  mufassir  klasik,  modern,  dan  kontemporer  dengan  cara  yang teliti, apresiatif, dan kritis 19 .

## PEMBAHASAN

## Tinjauan Umum Hermeneutika Ma’na Cum Maghza
Metode  penafsiran  Ma’na  Cum  Maghza  pertama  kali  dikenalkan  oleh  Sahiron Syamsuddin.  Ia  dilahirkan  pada  tanggal  11  Agustus  1968  di  Cirebon.  Ia  menempuh pendidikan  yang  bermula  di  Pondok  Pesantren  Raudhat  al-Thalibin  pada  tahun  1981- 1987  di  tingkat  Madrasah  Tsanawiyah  dan  Madrasah  Aliyah.  Pada  tahun  yang  sama  ia juga  mempelajari  ilmu  keaagamaan  di  Pondok  Pesantren  Nurussalam.  Tahun  1987-1993 ia melanjutkan pendidikan formalnya di IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta dengan fokus studi  Tafsir  Hadis.  Setelah  lulus  dari  IAIN,  kemudian  ia  melanjutkan  studi  di  McGill University, Kanada,  dengan  fokus  studi  kajian  Islam,  Orientalisme,  Filsafat  Arab,  Sastra Arab  di  Bamberg  University  serta  berhasil  menyandang  gelar  doktor  pada  tahun  2006. Selanjutnya  Sahiron  Syamsuddin  tercatat  sebagai  dosen  pada  Fakultas  Ushuluddin  dan Pemikirian  Islam  UIN  Sunan  Kalijaga  Yogyakarta.  Di  samping  menjadi  tenaga pendidikan di kampus, Sahiron juga mendirikan sebuah pondok pesantren yang bernama Baitul Hikmah dan aktif mengajarkan teks-teks klasik serta hermeneutika Gracia. 20
Pemikiran  hermeneutiknya  dipengaruh  oleh  beberpa  tokoh  hermeneutic  barat diantaranya  yaitu  Hans  George  Gadamer  dan  Georg  Gracia,  sementara  tokoh-tokoh intelektual  muslim  seperti  Fazlur  Rahman  dengan  teori double  movement ,  Nasr  Hamid Abu  Zayd  dengan  teori  Analisa  Bahasa  dan  Abdullah  Saeed  dengan  teori  penafsiran kontekstualis,  tokoh-tokoh  tersebut  memiliki  pengaruh  pada  pemikiran  sahiron khususnya  pada  masalah  penafsiran  yang  relevan  untuk  masa  modern-kontemporer,
19 Sahiron  Syamsuddin, Hermeneutika  dan  pengembangan  Ulumul  Qur’an (Yogyakarta:  Pesantren Nawasea Press, 2017), h. 141-143, http://digilib.uin-suka.ac.id/id/eprint/40731.
20 Siti Robikah, ‘Reinterpretasi Kata Jilbab Dan Khimar Dalam Al-Quran; Pendekatan Ma’na Cum Maghza  Sahiron  Syamsuddin’, IJouGS:  Indonesian  Journal  of  Gender  Studies 1,  no.  1  (22 June  2020): 44, https://doi.org/10.21154/ijougs.v1i1.2066.
REVELATIA: Jurnal Ilmu Al-Qur’an dan Tafsir Vol. 3, No. 2, November 2022
132
serta  tokoh  Yudian  Wahyudi  juga  turut  andil  mempengaruhi  pemikiran  Sahiron  dalam hal kritis metodologis . 21
Sahiron Syamsuddin membagi aliran hermeneutika dari segi pemaknaan terhadap obyek  penafsiran  menjadi  tiga  aliran,  yaitu  aliran  objektivis,  aliran  subjektivis,  dan objektivis-cum-subjektivis.  Dengan  melihat  kecenderungan  dari  adanya  aliran-aliran hermeneutika umum tersebut, ia berpendapat bahwa di sana terdapat kemiripan dengan aliran  dalam  penafsiran  al-Quran  saat  ini.  Sehingga  Sahiron  membagai  tipologi penafsiran  al-Quran  kontemporer  menjadi  tiga,  yaitu  pandangan  quasi-objektvis tradisionalis,  pandangan  quasi-objektivis  modernis  dan  pandangan  subjektivis. Berdasarkan ketiga tipologi tersebut, menurut Sahiron yang paling dapat diterima adalah pandangan  quasi-objektivis  modernis,  sebab  di  sana  terdapat  “keseimbangan hermeneutika”. Ia memberi perhatian yang sama terhadap makna asli literal ( al-ma’na al- asli )  dan  pesan  utama  (signifikansi: maghza )  di  balik  makna  literal.  Kemudian  Sahiron memberi istilah untuk pendekatan ini dengan pembacaan ma’na cum maghza 22 . Istilah ma’na  cum  maghza terdiri  dari  tiga  kata,  yakni ma’na (makna)  dan maghza (signifikansi), yang terambil dari bahasa Arab, dan cum (dengan) yang merupakan bahasa latin.  Tujuan  dari  pendekatan  ini  untuk  mencari  makna  yang  diimplementasikan  pada konteks  kontemporer  dengan  mengacu  pada  signifikansi  suatu  ayat.  Metode hermeneutika ma’na  cum  maghza memiliki  konsekuensi  atas  terjadinya  dekonstruksi terhadap  hukum-hukum  Islam  yang  terdapat  dalam  al-Qur’an  dan  berdampak  pada struktur  epistemologi  Islam 23 .  Singkatnya,  secara  terminologis  hermeneutika ma’na  cum maghza merupakan  sebuah  pendekatan  penafsiran  yang  mencoba  untuk  memahami makna  asli  dari  sebuah  teks  yang  dipahami  oleh  audien  pertama,  lalu  membangun signifikansi ( maghza ) untuk situasi kontemporer atau kekinian 24 .
Secara  praksis,  pendekatan  hermeneutika  memiliki  tiga  langkah  metodologis dalam  merekontruksi  sebuah  penafsiran. Pertama ,  seorang  penafsir  menganalisa  bahasa teks  al-Qur’an.  Perlu  diperhatikan  oleh seorang  penafsir  bahwa bahasa yang  digunakan dalam teks al-Qur’an adalah bahasa Arab pada abad ke-7 M. yang mempunyai karakter tersendiri  baik  dari  segi  kosa  kata  maupun  struktur  bahasanya.  Untuk  mempertajam analisa, seorang penafsir harus melakukan intertekstualitas dalam artian membandingkan dan  menganalisa  penggunaan  kata  yang  sedang  ditafsirkan.  Asumsi  pada  setiap melakukan  pembacaan  terhadap  teks,  termasuk  pada  teks  al-Qur’an,  diawali  dengan menemukan historical meaning yang spesifik pada konteks tersebut. Makna kebenaran al-
21 Robikah, 45.
22 Robikah, 46.
23 Umi Wasilatul Firdausiyah, ‘Urgensi Ma’na-Cum-Maghza di Era Kontemporer: Syamsuddin atas Q 5: 5’, n.d., 31.
24 Sahiron Syamsuddin, ‘Ma‘Na-Cum-Maghza Approach To The Qur’an: Interpretation Of Q. 5:5’ 137 (N.D.): 132.
REVELATIA: Jurnal Ilmu Al-Qur’an dan Tafsir Vol. 1, No. 1, November 2022
Qur’an adalah proses menuju penafsiran selanjutnya. Proses ini mendasarkan pada fakta bahwa setiap bahasa, begitu juga dengan bahasa al-Qur’an memiliki aspek sinkronik dan diakronik. Aspek sinkronik dalam pemahaman linguistik tidak berubah atau mengalami stagnasi,  sementara  aspek  diakronik  adalah  aspek  linguistik  yang  dapat  mengalami perubahan dari waktu ke waktu 25 . Kedua ,  penafsir  memperhatikan  konteks  historis  pewahyuan  al-Qur’an  baik  yang bersifat mikro maupun yang bersifat makro. Konteks historis mikro merupakan konteks atau  keadaan  yang  melatarbelakangi  turunnya  suatu  ayat,  atau  dalam  istilah ulum  al- Qur’an konteks  mikro  ini  disebut  dengan  istilah asbab al-Nuzul .  Sedangkan  konteks historis makro merupakan konteks yang mencakup situasi dan kondisi bangsa Arab pada masa  pewahyuan  al-Qur’an.  Tujuan  utama  memperhatikan  konteks  historis  penurunan al-Qur’an  adalah,  selain  memahami  makna  historis  kosa  kata  dalam  ayat  tertentu,  juga dapat  menangkap  apa  yang  disebut  dengan  ‘signifikansi  fenomenal  historis’,  atau maksud  utama  ayat  ( maqsad  al-ayah )  itu  ketika  diturunkan  kepada  nabi  Muhammad SAW. 26
Ketiga ,  setelah  mengetahui  konteks  historis  penurunan  suatu  ayat,  seorang penafsir  dapat  mencoba  menggali maqsad atau maghza ayat  yang  sedang  ditafsirkan. hal ini  dapat  diketahui  dengan  memperhatikan  konteks  historis  dan  ekspresi  bahasa  al- Qur’an.  simbol-simbol  yang  ada  dalam  ayat  harus  dipahami  secara  baik.  Selanjutnya penafsir  dapat  mencoba  mereaktualisasi  dan  mengkontekstualisasikan maghza  al-ayat untuk  konteks  kekinian  dan  kedisinian  yang  kemudian  disebut  signifikansi  fenomenal dinamis.  Terakhir,  untuk  memperkuat  signifikansi  fenomenal  dinamis,  seorang  penafsir perlu menggunakan ilmu bantu lainya. 27
Penafsiran QS al-Nur [24]; 31: Aplikasi Hermeneutika Ma’na Cum Maghza QS. al-Nur [24]: 31 adalah:
ْ لُقَو ْ ْ نِّم ؤُم لِّ ل ِّْت ْ َْن  ض ُض غَي ْ ْ نِّم ْ ْ نِّهِّرا َص ب َا ْ َْن  ظَف حَيَو ْ ْ نُهَج وُرُف ْ ْ َ لَو ْ َْن يِّد بُي ْ ْ نُهَتَن يِّز ْ ْ لِّا ْ اَم ْ َْرَه َظ ْ اَه نِّم ْ َْن بِّ  ضَْ لَْو ْ ْ نِّهِّرُمُ ِّبِ ْ ْ َعَ ْ ْ  نِّهِّب وُيُج ْ ْ َ لَو ْ َْن يِّد بُي ْ ْ نُهَتَن يِّز ْ ْ لِّا ْ ْ نِّهِّ َلَ وُعُِّلِ ْ ْ وَا ْْ ا ۤاَب ْ ى ْ نِّه ْ ْ وَا ْْ ا ۤاَب ِّْءْ ْ نِّهِّ َلَ وُعُب ْ ْ وَا ْ ۤاَن بَا ْ ى ْ نِّه ْ ْ وَا ْ ۤاَن بَا ِّْءْ ْ نِّهِّ َلَ وُعُب ْ ْ وَا ْ ْ نِّهِّناَو خِّا ْ ْ وَا ْ ْي  ِّنَب ْ ْ نِّهِّناَو خِّا ْ ْ وَا ْ ْي  ِّنَب ْ ْ وَخَا ْ نِّهِّت ْ ْ وَا ْ ۤا َسِّن ْ ى ْ نِّه ْ ْ وَا ْ اَم ْ ْ تَكَلَم ْ ْ نُهُناَم يَا ْ ِّْو َاْ َْ  يِّعِّبا لَا ْ ِّْ ي َغ ْ ِّْلو ُا ْ ِّْةَب رِّ لا ْ َْنِّم ْ ِّْلاَجِّ رلا ْ ِّْو َاْ ِّْل فِّ طلا ْ َْن يِّ لَّا ْ ْ مَل ْ ا وُرَه  ظَي ْ ْ َعَ ْ ْ ر وَع ِّْت ْ ۤا َسِّ نلا ِّْءْ ۖ ْ َ لَو ْ َْن بِّ  ضَْي ْ ْ نِّهِّلُج ر َاِّب ْ َْمَل عُ ِّلْ ْ اَم ْ َْ  يِّف  ُيُ ْ ْ نِّم ْ ْ  نِّهِّتَن يِّز ْ ْي وُب وُتَو اْ ْ َ لِّا ْ ِّْٰللّا ْ اًع يِّ َجَ ْ َْهُّيَا ْ َْن وُنِّم ؤُم لا ْ ْ مُك لَعَل ْ َْن وُحِّل فُت ْ
Dan  katakanlah  kepada  para  perempuan  yang  beriman,  agar  mereka  menjaga pandangannya,  dan  memelihara  kemaluannya,  dan  janganlah  menampakkan  perhiasannya
25 Sahiron  Syamsuddin, Pendekatan  Ma’na  Cum  Maghza  Atas  Al-Qur’an  Dan  Hadis:  Menjawab Problematika Sosial Keagamaan Di Era Kontemporer , vol. 1 (Yogyakarta: Asosiasi Ilmu Al-Qur’an dan Tafsir se-Indonesia, 2020), 9–10.
26 Syamsuddin, 1:12.
27 Syamsuddin, 1:17.
REVELATIA: Jurnal Ilmu Al-Qur’an dan Tafsir Vol. 3, No. 2, November 2022
134
(auratnya),  kecuali  yang  (biasa)  terlihat.  Dan  hendaklah  mereka  menutupkan  kain  kerudung  ke dadanya,  dan  janganlah  menampakkan  perhiasannya  (auratnya),  kecuali  kepada  suami  mereka, atau  ayah  mereka,  atau  ayah  suami  mereka,  atau  putra-putra  mereka,  atau  putra-putra  suami mereka,  atau  saudara-saudara  laki-laki  mereka,  atau  putra-putra  saudara  laki-laki  mereka,  atau putra-putra saudara perempuan mereka, atau para perempuan (sesama Islam) mereka, atau hamba sahaya  yang  mereka  miliki,  atau  para  pelayan  laki-laki  (tua)  yang  tidak  mempunyai  keinginan (terhadap  perempuan)  atau  anak-anak  yang  belum  mengerti  tentang  aurat  perempuan.  Dan janganlah  mereka  menghentakkan  kakinya  agar  diketahui  perhiasan  yang  mereka  sembunyikan. Dan  bertobatlah  kamu  semua  kepada  Allah,  wahai  orang-orang  yang  beriman,  agar  kamu beruntung.

## Penafsiran QS al-Nur [24]: 31 Dari Periode Klasik Hingga Modern-Kontemporer
Menurut  al-Thabari  ayat  ini  secara  khusus  ditujukan  untuk  perempuan  yang beriman.  Isi  kandungan  dalam  ayat  ini  dimulai  dari  perintah  untuk  menahan pandangannya terutama pandangan yang dibenci Allah. Kemudian dilanjutkan perintah untuk  menjaga  kemaluan  dengan  menggunakan  pakaian  agar  tidak  terlihat  oleh  orang yang tidak berhak untuk melihat. Perintah menahan pandangan dan menjaga kemaluan diikuti  dengan  larangan  menampakkan  perhiasan.  Al-Thabari  mengklasifikasikan perhiasan  kepada  dua  klasifikasi  yaitu pertama perhiasan  yang  tidak  nampak  seperti gelang kaki, gelang, kalung, dan bandul, karena semua perhiasan itu dipakai pada bagian aurat  perempuan. Kedua perhiasan  yang  nampak.  Pada  bagian  perhiasan  yang  nampak ini al-Thabari menjelaskan tentang perdebatan terkait perhiasan yang boleh dilihat seperti baju,  selendang,  cincin,  gelang,  celak  mata,  wajah,  telapak  tangan,  serta  kuku  yang diwarnai dengan hena. 28
Larangan  menampakkan  perhiasan  diikuti  dengan  perintah  memanjangkan khumur hingga  menutupi  dada  perempuan. Khumur merupakan  bentuk  plural  dari  kata khimar yang  berarti  kerudung  yang  berfungsi  menutupi  rambut,  leher,  anting-anting, hingga  dada  perempuan.  Selanjutnya  diulangi  lagi  perintah  agar  tidak  menampakkan perhiasan  yang  tersembunyi  seperti  gelang  kaki,  anting-anting,  kalung  karena  semua perhiasan  tersebut  dipakai  pada  bagian  aurat  perempuan,  semua  perhiasan  tersebut boleh  dilihat  oleh  suaminya  atau  mahram  dari  seorang  perempuan. 29 Larangan memperlihatkan  perhiasan  yang  tersembunyi  diiringi  dengan  larangan  untuk memamerkan perhiasan tersebut sebagaimana yang dikata al-Thabari bahwa wanita yang memakai gelang kaki kemudian berjalan dengan menghentakkan kakinya yang bertujuan agar  orang  lain  mengetahui  perhiasan  yang  disembunyikan  tersebut.  terakhir  ayat  ini
28 Muhammad  bin Jarir al-Thabari, Jami’ al-Bayan ’an Ta’wil Ayy Al-Qur’an , 1st ed., vol. 17 (Kairo: Markaz al-Buhuts wa al-Dirasat al-’Arabiyyah wa al-Islamiyyah, 2001), 256–62.
29 al-Thabari, 17:262–72.
REVELATIA: Jurnal Ilmu Al-Qur’an dan Tafsir Vol. 1, No. 1, November 2022
ditutup dengan perintah untuk bertaubat kepada Allah kepada orang-orang beriman agar termasuk golongan orang-orang yang beruntung. 30
Al-Qurthubi  memulai  menafsirkan  QS  al-Nur  [24]:  31  dengan  menyebutkan bahwa sebenarnya ayat yang sebelumnya sudah cukup untuk kalangan laki-laki beriman dan  perempuan  beriman.  Namun  pada  ayat  ini  Allah  ingin  mengkhususkan  untuk perempuan  beriman  sebagai  sebuah  penegasan.  Pembahasan  ayat  dimulai  dengan perintah  menahan  sebagian  pandangan,  dikatakan  sebagian  sebab  menurut  al-Qurthubi huruf min yang  ada  pada  ayat  tersebut  menunjukkan  makna  sebagian,  sehingga perempuan  perempuan  diperintahkan  untuk  menahan  sebagian  pandangan  bukan melarang  untuk  memandang  lawan  jenisnya.  Kemudian  saat  menafsirkan  tentang larangan  memperlihatkan  perhiasan  bagi  perempuan,  al-Qurthubi  mengklasifikasikan perhiasan kepada dua bentuk yaitu khilqiyah yang berupa wajah seorang perempuan, lalu muktasabah yang  berupa  segala  hal  yang  dilakukan  perempuan  untuk  memperbaiki penampilannya  seperti  pakaian,  cincin,  celak,  dan  pacar.  Al-Qurthubi  menyebutkan larangan  untuk  memperlihatkan  perhiasan  adalah  perhiasan  yang  dipakai  pada  bagian aurat perempuan. 31
Pada pembahasan tentang kerudung, al-Qurthubi menyebutkan sebab turun ayat ini  adalah  perempuan  pada  saat  itu  menggunakan  kerudung  seperti  seorang  biarawati, mereka  menguraikan  kerudung  tersebut  ke  belakang  punggung  sehingga  dada,  leher, serta  kedua  telinga  mereka  tidak  tertutup.  Kemudian Allah  menurunkan  ayat  ini  untuk memerintahkan  wanita  menutupkan  kain  kerudung  mereka  hingga  menutupi juyub . Juyub adalah  kantong  atau  baju  pada  bagian  dada  baik  laki-laki  perempuan.  Sehingga kerudung yang ditutupkan pada kantong baju tersebut juga dapat menutup bentuk dada perempuan. 32 sebagaimana  al-Thabari,  al-Qurthubi  juga  menjelaskan  tentang  hukum perempuan  yang  menghentakkan  kakinya  agar  orang  lain  mengetahui  perhiasannya. Menurut  al-Qurthubi  makruh  hukumnya  perempuan  yang  melakukan  perbuatan tersebut dalam rangka memamerkan hartanya. Hukumnya dapat menjadi haram apabila perempuan  melakukan  perbuatan  tersebut  karena tabarruj dan  pamer  kepada  laki-laki. Lebih jelas lagi menurut al-Qurthubi, larangan tersebut juga berlaku pada laki-laki. 33 Hamka memberi tema pada penafsirannya terhadap QS al-Nur [24]: 30-31 dengan laki-laki  dan  wanita  serta  mengaitkan  ayat  ini  dengan  pembangunan  masyarakat  Islam yang  bersih  setelah  terbangun  rumah  tangga  yang  bersih.  Selanjutnya  Hamka menafsirkan  ayat  ini  yang  diawali  dengan  memelihara  penglihatan  mata  dengan  cara tidak memperliar pandangan mata baik laki-laki maupun perempuan. Peringatan kepada
30 al-Thabari, 17:272–73.
31 Muhammad bin Ahmad bin Abu Bakar Al-Qurthubi, al-Jami’ al-Ahkam al-Qur’an wa al-Mubayyin lima Tadhammanahu min al-Sunnah wa Ayy al-Qur’an , 1st ed., vol. 15 (Libanon: Al-Resalah Publisher, 2006), 209–14.
32 Al-Qurthubi, 15:215–16.
33 Al-Qurthubi, 15:226–27.
REVELATIA: Jurnal Ilmu Al-Qur’an dan Tafsir Vol. 3, No. 2, November 2022
136
perempuan  dilanjutkan  dengan  menjaga  kemaluan  dan  tidak  mempertontonkan  hiasan mereka  kecuali  yang  biasa  nampak  seperti  cincin  di  jari,  muka  dan  tangan.  Lebih  jelas Hamka menyebutkan tidak perlu berhias yang mencolok. Kemudian dilanjutkan dengan perintah menutupkan selendang (baca: kerudung) ke dada mereka. kata juyub dalam ayat ini  ditafsirkan Hamka  dengan  lobang  yang ada pada  bagian baju  yang memperlihatkan belahan  dada  perempuan,  sehingga  menurut  Hamka  ayat  ini  mengisyaratkan  hebatnya aurat perempuan yang mampu merangsang syahwat laki-laki dan mempu menyebabkan laki-laki kehilangan kendali atas dirinya. 34
Perempuan  hanya  boleh  memperlihatkan  perhiasannya  kepada  suaminya  dan mahramnya  saja.  Namun  selain  suami,  mahramnya  tidak  boleh  melihat  aurat  dan kemaluannya. Hamka melanjutkan dengan bahwa ayat ini tidak melarang wanita untuk berhias  sebab  menurutnya  Islam  tidak  melarang  hal  tersebut.  akan  tetapi  Hamka menegaskan  bahwa  berhias  itu  harus  ditujukan  kepada  satu  orang  yaitu  suami  dengan tujuan untuk selalu memikat hatinya agar tidak menjalar kepada perempuan lain. Terkait tentang  larang  menghentakkan  kaki,  Hamka  menafsirkannya  bahwa  segala  sikap  yang mengandung  daya  terhadap  laki-laki  yang  dapat  ‘mabuk  kepayang’  melihat  tumit  dan betis  perempuan  haruslah  dibatasi  dan  itulah  tanda  perempuan  beriman.  Perintah bertaubat di akhir ayat, menurut Hamka laki-laki akan tetap tertarik melihat perempuan cantik dan perempuan juga tertarik melihat laki-laki yang tampan. Islam tidak menutup mati perasaan tersebut namun Islam menganjurkan untuk menjaganya dengan baik dan mengaturnya  supaya  dituntun  iman,  dengan  cara  membatasi  diri,  menahan  pandangan mata, menahan hati dan menjaga kehormatan. 35

## Analisa Linguistik
Dalam  pembahasan  analisa  linguistik,  penulis  menetapkan  beberapa  kata  kunci untuk dianalisa dari segi bahasa baik secara etimologis dan terminologis. Pertama , kalimat yaghdhudna min absharihinna . Kata Yaghdhudhna secara etimologi merupakan pecahan kata yang  berasal dari kata ghadhadha yang memiliki makna al-Thariyy, kata ini mengandung yang  berarti  lembut,  sementara  kata ghadhdha merupakan  kata  yang  menunjukkan  arti menahan  dan  mengurangi 36 al-Husain  al-Halabi  dalam  kitabnya ‘Umdah  al-Huffazh  fi Tafsir  Asyraf  al-Al-fazh menafsirkan  potongan  ayat  ini  dengan  kata yanqushuha yang menunjukkan  bahasa  isyarat  untuk  mengurangi  pandangan  terhadap  apa  yang  tidak boleh  dilihat. 37 Sementara  menurut  al-Raghib  al-Ashfahani  dalam Mufradat  li  Alfazh  al- Qur’an menyebutkan  kata yaghdhudhna berasal  dari  kata al-ghadhdhu yang  memiliki  arti
34 Hamka, Tafsir Al-Azhar , vol. 7 (Singapura: Pustaka Nasional PTE LTD, t.th), 4925–26.
35 Hamka, 7:4927–29.
36 Ibnu Manzhur, Lisan Al-Arab (Kairo: Dar al-Ma’arif, 1119), h. 3625.
37 Ahmad bin Yusuf bin Abd al-Daim, ‘Umdah al-Huffazh Fi Tafsir Asyraf al-Alfazh Mu’Jam Lughawiy Li-Alfazh al-Qur’an al-Karim , vol. 3 (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiah, 1996), 165.
REVELATIA: Jurnal Ilmu Al-Qur’an dan Tafsir Vol. 1, No. 1, November 2022
137
mengurangi  pandangan  dan  mengecilkan  suara. 38 Dari  analisa  linguistik  terhadap defenisi tersebut dapat disimpulkan istilah ghadhdh al-bashr menunjuk pada menahan dan mengurangi pandangan kepada lawan jenis.
Kedua,  kalimat yahfadzhna  furujahunna .  Menurut  Ibnu  Manzhur  dalam Lisan  al- Arab kata yahfadzhna memiliki  arti  menjaga,  sementara  kata furuj memiliki  arti  celah antara dua hal 39 , dalam hal ini yang dimaksud adalah kemaluan. Menurut al-Husain al- Halabi  kata yahfadhzna memiliki  makna  asal  yang  menunjukkan  arti  menahan  sesuatu dengan  cara  memeriksa  dan  menjaganya.  Kemudian  kalimat yahfadhzna furujanna menunjukkan arti tentang menjaga diri dari hubungan badan yang haram 40 , seperti zina. Penafsiran  al-Halabi  ini  didukung  pula  oleh  al-Raghib  Al-Asfahani  yang  mengatakan kalimat ini menunjukkan makna al-‘Iffah yang berarti menjaga kesucian diri. 41
Ketiga,  kalimat Yubdina zinatahunna .  Kata yubdina secara etimologis  memiliki arti nampak/ jelas, sementara kata zinatahunna merupakan antonim dari kata al-syainu . Secara etimologis kata zinat memiliki arti kotor. 42 Senada dengan pendapat Ibnu Manzhur dalam kamus Lisan  al-Arab ,  al-Husein  al-Halabi  menjelaskan  makna  kata yubdina dengan  arti mengungkap  dan  memperlihatkan. 43 Pendapat  serupa  juga  dikatakan  oleh  al-Raghib  al- Ashfani dalam kitabnya Mufradat li Alfadzhil Qur’an . 44 Berdasarkan defenisi di atas kalimat Yubdina zinatahunna menunjukkan tentang sikap yang menunjukkan atau memperlihatkan sesuatu yang dianggap kotor.
Keempat,  kalimat walyadhribna  bi  khumurinna .  Secara  etimologis  kata khumur memiliki arti dekat dan bercampur. Sementara kata al-Khimar artinya adalah menutup 45 . Pengertian  ini  sejalan  dengan  pendapat  al-Husein  al-Halabi  dalam  kitabnya ‘Umdat  al- Huffadzh  fi  Tafsir  Asyraf  al-Al-fazh . 46 Al-Raghib  al-Ashfani  mendefinisikan  kata khimar dengan menyebutkan sebagai suatu bentuk pakaian yang dikenal yang biasa digunakan oleh  wanita  dikepalanya 47 ,  yaitu  kerudung.  Sementara  istilah juyubihinna berasal  dari kata al-jaib yang berarti saku baju. 48 Al-Halabi mengatakan juyub berarti leher dan dada. 49
38 Al-Raghib  Al-Asfahani, Mufradat  Alfazh  Al-Qur’an ,  4th  ed.  (Damaskus:  Dar  al-Qalam,  2009),  h. 607.
39 Manzhur, Lisan Al-Arab , h. 3360.
40 Ahmad bin Yusuf bin Abd al-Daim, ‘Umdah al-Huffazh Fi Tafsir Asyraf al-Alfazh Mu’Jam Lughawiy Li-Alfazh al-Qur’an al-Karim , vol. 2 (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiah, 1996), 432–33.
41 Al-Asfahani, Mufradat Alfazh Al-Qur’an , h. 244.
42 Manzhur, Lisan Al-Arab , h. 234 & 1902.
43 al-Daim, ‘Umdah al-Huffazh Fi Tafsir Asyraf al-Alfazh Mu’Jam Lughawiy Li-Alfazh al-Qur’an al-Karim , 1996, 2:170.
44 Al-Asfahani, Mufradat Alfazh Al-Qur’an , 113.
45 Manzhur, Lisan Al-Arab , h. 1261.
46 al-Daim, ‘Umdah al-Huffazh Fi Tafsir Asyraf al-Alfazh Mu’Jam Lughawiy Li-Alfazh al-Qur’an al-Karim , 1996, 2:533.
47 Al-Asfahani, Mufradat Alfazh Al-Qur’an , h. 298.
48 Manzhur, Lisan Al-Arab , 736.

## M. Hendrik Pratama
REVELATIA: Jurnal Ilmu Al-Qur’an dan Tafsir
Vol. 3, No. 2, November 2022
138

## Konteks Historis Mikro dan Makro
Untuk mengetahui konteks mikro dalam ayat ini maka perlu merujuk sebab turun ayat, atau dalam istilah ulumul Qur’an disebut dengan asbab al-nuzul . Setidaknya terdapat tiga riwayat yang menceritakan sebab turunnya ayat ini, yaitu:
Pertama:  Ibnu  Abi  Hatim  meriwayatkan  dari  Muqatil,  ia  berkata,  “Telah  sampai kepada  kami  sebuah  riwayat  dari  Jabir  ibnu  Abdillah  r.a.,  ia  menceritakan  bahwa  pada suatu kesempatan, Asma’ binti Martsad sedang berada di sebuah kebun kurma miliknya. Lalu  kaum  perempuan  pun  mulai  berdatangan  menemuinya  dengan  menggunakan pakaian yang tidak begitu lengkap hingga menyebabkan perhiasan yang mereka kenakan di kaki (yaitu keroncong) terlihat, dada bagian atas mereka juga terlihat. Melihat hal itu, lantas  Asma’  binti  Martsad  pun  berkata,  “Betapa  buruknya  hal  itu!”.  Lalu  Allah menurunkan ayat, wa qul lil mu’minati yaghdhudhna min absharihinna .”
Kedua: Ibnu Murdawaih meriwayatkan dari Ali bin Abi Thalib r.a, bahwasannya pada masa Rasulullah s.a.w., ada seorang laki-laki lewat di salah satu jalan kota Madinah. Lalu  ia  pun  memandangi  seorang  perempuan  dan  perempuan  itu  memandanginya. Kemudian setan pun membisikkan ke benak mereka berdua bahwa masing-masing dari mereka  berdua  tidak  memandangi  yang  lain  melainkan  karena  tertarik  dan  kagum kepadanya. Laki-laki itu pun berjalan menuju sebuah tembok sambal tetap memandang perempuan  itu  tanpa  memperhatikan  jalan  dan  langkah  kakinya  hingga  akhirnya menyebabkan ia menabrak tembok dan membuat hidungnya sobek. Lalu ia pun berkata, “Sungguh demi Allah, aku tidak akan mencuci darah ini sebelum aku datang menghadap Rasulullah saw. dan memberitahukan kepada beliau tentang apa yang telah aku alami.” Singkat cerita, ia pun datang menemui Rasulullah saw., dan menceritakan apa yang telah ia  alami.  Kemudian  Rasulullah  saw.,  berkata,  “itu  adalah  hukuman  atas  perbuatan dosamu.” Allah SWT pun menurunkan ayat, Qul lil mu’minina yaghudhdhu min absharihim . Ketiga:  Ibnu  Jarir  meriwayatkan  dari  Hadhrami  bahwasannya  ada  seorang perempuan mengenakan dua keroncong dari perak dan sebuah keroncong yang terbuat dari  manik-manik.  Ketika  ia  lewat  dekat  sekumpulan  orang,  ia  menghentak-hentakkan kakinya  hingga  keroncong  dari  manik-manik  yang  dikenakannya  itu  pun  saling berbenturan dan mengeluarkan suara gemerincing. Lalu turunlah ayat, wa la yadhribna bi arjulihinna . 50
Surah al-Nur digolongkan ke dalam kategori surat madaniyah , sebab surat al-Nur diturunkan  setelah  nabi  hijrah  dari  Makkah  ke  Madinah.  Selain  itu  dalam  ayat  yang sedang penulis tafsirkan, QS  al-Nur [24]: 31, juga ditemui beberapa ciri surat madaniyah ,
49 al-Daim, ‘Umdah al-Huffazh Fi Tafsir Asyraf al-Alfazh Mu’Jam Lughawiy Li-Alfazh al-Qur’an al-Karim , 1996, 2:h. 361.
50 Wahbah al-Zuhayli, al-Tafsir al-Munir fi al-Aqidah wa al-Syariah wa al-Manhaj , Jilid 9 (Damaskus: Dar al-Fikr, 2003), h. 547.
REVELATIA: Jurnal Ilmu Al-Qur’an dan Tafsir Vol. 1, No. 1, November 2022
139
di  antaranya  yaitu  berisikan  hukum-hukum  muamalat,  berisikan  hukum-hukum kemasyarakatan,  berisi  ayat  ayat  panggilan  yang  ditujukan  kepada  penduduk  Madinah yang biasanya disebut dengan orang-orang yang beriman. 51

## Al-Maghza: Makna Signifikansi Historis dan Makna Signifikansi Dinamis
Berdasarkan  hasil  penafsiran  Q.S.  al-Nur  [24]:  31  dengan  menggunakan hermeneutika ma’na  cum  maghza ,  ayat  ini  merupakan  ayat  yang  berbicara  tentang  etika perempuan  dalam  lingkup  sosio-kulturalnya.  Ayat  ini    merupakan  lanjutan  ayat  yang sebelumnya, yakni QS al-Nur [24]: 30, yang kedua ayat ini sama-sama berbicara tentang menjaga  pandangan  dan  menjaga  kemaluan  bagi  laki-laki  dan  perempuan.  Jika  ayat  ini dilihat  dari  pembagian  hirarki  nilai  yang  digagas  oleh  Abdulullah  Saeed,  maka  ayat  ini termasuk  ke  dalam  kategori fundamental  values 52 , yaitu  ayat-ayat  tentang  perintah menjaga  kehormatan  manusia,  menjaga  jiwa  dan  harta,  dan  berbuat  baik  kepada manusia.  Signifikansi  historis  ayat  ini  adalah  perintah  untuk  menjaga  sikap  bagi perempuan  dengan  tidak  menampakkan  perhiasan  dan  bagian  tubuh  yang  menjadi tempat  perhiasan  kepada  orang  yang  bukan  kerabat  mahram.  Sebab  tindakan  tersebut dapat memicu fitnah yang dapat menimbulkan perbuatan terlarang, seperti memandang hal  yang  tidak  boleh  dipandang,  karena  pandangan  adalah  pintu  pertama  menuju terjadinya  perbuatan  zina.  Adapun  yang  menjadi  titik  temu  antara  hukum  pandangan dan  kerudung  pada  ayat  ini  adalah  menutup  celah-celah  yang  memiliki  potensi  untuk terjadinya kerusakan dan perbuatan yang tidak baik.
Berdasarkan  analisa  linguistik,  konteks  historis,  serta  pesan  utama  ayat,  QS.  al- Nur [24]: 31 menjadi legitimasi akan larangan fenomena jilboobs . Hal ini terlihat perintah dalam ayat ini untuk mengulurkan kerudung hingga menutupi dada perempuan dalam rangka  menutup  aurat  dan  menjaga  kehormatan,  sementara  kebanyakan jilboobers memakai  kerudung  tidak  menutupi  dada  dan  cenderung  bertujuan  untuk  menarik perhatian dan memikat laki-laki. Selain itu perintah mengulurkan kerudung bagi wanita juga disebutkan dalam QS. al-Ahzab [33]: 59:
ْ ي اَهُّيَا ْ ُّْ ِّب لنا ْ ْ لُق ْ َْكِّجاَو ز َ ِّ ل ْ ْ نَبَو َْكِّت ْ ۤا َسِّنَو ِّْءْ َْ  يِّنِّم ؤُم لا ْ َْ  يِّن دُي ْ ْ نِّه ي َلَع ْ ْ نِّم ْ ْ  نِّهِّب يِّب َلََج ْْ ذ َْكِّل ْ ْي ن دَا ْ ْ نَا ْ َْن فَر عُّي ْ ْ َلََف ْ ْ َن يَذ ؤُي ْ َْن َكََو ْ ُْٰللّا ْ اًر وُفَغ ْ اًم يِّح ر
Wahai  Nabi!  Katakanlah  kepada  istri-istrimu,  anak-anak  perempuanmu  dan  istri-istri orang  mukmin,  “Hendaklah  mereka  menutupkan  jilbabnya  ke  seluruh  tubuh  mereka.”  Yang demikian itu agar mereka lebih mudah untuk dikenali, sehingga mereka tidak diganggu. Dan Allah Maha Pengampun, Maha Penyayang.
51 Sahid  HM, Ulum  Al-Qur’an :  Memahami  Otentifikasi  al-Qur’an (Surabaya:  Pustaka  Idea,  2016),  h. 169-170.
52 Abdullah  Saeed, Interpreting  The  Qur’an:  Towards  A  Contemporary  Approach (New  York: Routledge, 2006), h. 133-134.
REVELATIA: Jurnal Ilmu Al-Qur’an dan Tafsir Vol. 3, No. 2, November 2022
140
Berdasarkan ayat-ayat ini setidaknya terdapat tiga kategori etika berpakaian yang dianjurkan  untuk  perempuan.  Pertama,  menggunakan  jilbab  yaitu  kain  yang  menutupi seluruh badan yang tidak membentuk lekuk tubuh dan tidak berbahan tembus pandang. Kedua,  menggunakan khimar yaitu  kain  yang  digunakan  untuk  menutup  kepala,  leher, hingga  dada.  Ketiga,  tidak  memperlihatkan  perhiasan  atau  harta  mereka,  baik  berupa emas dan perak, yang dapat menghadirkan sikap sombong dan pamer pada diri mereka yang kemudian dapat mendatangkan fitnah bagi perempuan. Adapun makna signifikasi dinamis  dalam  ayat  ini,  penulis  melihat  ada  beberapa  konsep  dari  ayat  ini  yang  perlu dikontekstualisasikan  di  era  modern  yang  penuh  dengan  digitalisasi  dan  media  sosial. Pertama , konsep menundukkan pandangan ( ghadd al-Bashr ) tidak hanya sebatas menahan pandangan  dengan  melihat  orang  yang  dijumpai  secara face  to  face .  Menundukkan pandangan  pada  era  digitalisasi  dan  media  sosial  dapat  dilakukan  dengan  cara menghindari  tontonan  atau  unggahan  foto  dan  video  yang  memperlihatkan  aurat perempuan  ataupun  laki-laki  yang  tersebar  di  berbagai  macam  platform  media  sosial seperti Facebook, Instagram, Tik Tok, Twitter, Youtube, dan lain sebagainya.
Kedua ,  segala  sesuatu  di  era  modern  banyak  hal  yang  mengalami  digitalisasi,  salah satunya pemenuhan akan kebutuhan nafsu seksual di luar pernikahan. Perintah menjaga kemaluan  yang  terdapat  dalam  QS  al-Nur  [24]:  30-31  dapat  dikontekstualisasikan terhadap  perilaku  seksual  di  dunia  digital.  Hal  ini  terbukti  banyak  akun  pada  platform Instagram  dan  Twitter  yang  menawarkan  jasa video  call  seks sebagai  sarana  pemenuhan nafsu  seksual  dengan  memasang  tarif  tertentu.  Berbekal  smartphone  sepasang  laki-laki dan  perempuan  dapat  melakukan  video  call  seks  untuk  memenuhi  kebutuhan  nafsu seksualnya  tanpa  harus  melakukan  persetubuhan. Ketiga ,  media  sosial  kerap  dijadikan seseorang  sebagai  ajang  untuk  memamerkan  perhiasan  untuk  mendapatkan  banyak followers untuk  menaikkan  status  sosial.  Flexing  dan  pansos  merupakan  bentuk  pamer harta ditemukan di dunia digital. Hal ini terlihat dari sikap seseorang memamerkan harta benda yang dimilikinya dengan cara mengunggahnya ke dalam akun media sosial yang dimilikinya.  Akhirnya  QS  al-Nur  [24]:  31  menjadi  basis  larangan  untuk  perilaku  flexing dan pansos.

## PENUTUP
Penafsiran  QS  al-Nur  [24]:  31  melalui  hermeneutika ma’na  cum  maghza menghasilkan  bahwa  pesan  utama  ayat  ini  berbicara  mengenai  bagaimana  etika perempuan  untuk  bergaul  dalam  lingkup  sosio-kulturalnya.  Jika  dilihat  dari  perspektif hirarki  nilai  Abdullah  Saeed,  QS  al-Nur  [24]:  31  merupakan  ayat  yang  masuk  ke  dalam kategori fundamental  values . Melalui  makna  signifikansi  historis,  QS  al-Nur  [24]:  31 menjadi  legitimasi  akan  larangan  fenomena jilboobs ,  sebab  perintah  untuk  memakai kerudung  dalam  ayat  ini  berkaitan  dengan  menutup  aurat  dalam  rangka  menjaga kehormatan. Selain itu, terdapat tiga maknavsignifikansi dinamis dalam ayat ini. Pertama,
REVELATIA: Jurnal Ilmu Al-Qur’an dan Tafsir Vol. 1, No. 1, November 2022
penerapan  konsep ghadd  al-bashr pada  era  digital  dan  media  sosial  dengan  cara menahanan  dan  menghindari  melihat  unggahan  foto  dan  video  di  berbagai  platform media  sosial  yang  memperlihatkan  aurat  yang  dapat  mebangkitkan  syahwat  kemaluan. Kedua , menghindari perilaku seksual di era digital dan media sosial, seperti video call seks merupakan  bentuk  usaha  menjaga  kemaluan.  Ketiga,  QS  al-Nur  [24]:  31  juga  menjadi basis  larangan  perilaku flexing dan  pansos  yang  bertujuan  memamerkan  perhiasan  atau harta benda.

## DAFTAR PUSTAKA
Al-Asfahani,  Al-Raghib. Mufradat  Alfazh  Al-Qur’an .  4th  ed.  Damaskus:  Dar  al-Qalam, 2009.
Al-Qurthubi,  Muhammad  bin  Ahmad  bin  Abu  Bakar. al-Jami’  al-Ahkam  al-Qur’an  wa  al- Mubayyin  lima  Tadhammanahu  min  al-Sunnah  wa  Ayy  al-Qur’an .  1st  ed.  Vol.  15. Libanon: Al-Resalah Publisher, 2006.
Daim, Ahmad bin Yusuf bin Abd al-. ‘Umdah al-Huffazh Fi Tafsir Asyraf al-Alfazh Mu’Jam Lughawiy Li-Alfazh al-Qur’an al-Karim . Vol. 3. Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiah, 1996. ———. ‘Umdah al-Huffazh Fi Tafsir Asyraf al-Alfazh Mu’Jam Lughawiy Li-Alfazh al-Qur’an al- Karim . Vol. 2. Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiah, 1996.
Falihah, Risalatil. ‘Cadar Dan Resepsi Al-Quran Pada Mahasiswi IAIN Madura: Analisis Pada  Surah  Al-Ahzab  (33)  Ayat  59  Dan  Al-Nur  (24)  Ayat  31  Dalam  Kitab  Tafsir Al-Azhar’. REVELATIA  Jurnal  Ilmu  Al-Qur`an  Dan  Tafsir 1,  no.  2  (6  November 2020): 161–78. https://doi.org/10.19105/revelatia.v1i2.3694.
Firdausiyah,  Umi  Wasilatul.  ‘Urgensi  Ma’na-Cum-Maghza  di  Era  Kontemporer: Syamsuddin atas Q 5: 5’, n.d., 11.
Hafni,  Nurlaili  Dina.  ‘Fenomena  Jilboobs  Dalam  Pandangan  Islam’. Al  Hikmah:  Jurnal Studi Keislaman 6, no. 2 (7 September 2016). https://doi.org/10.36835/hjsk.v6i2.2811. Hamidah,  Hamidah,  and  Ahmad  Syadzali.  ‘Analisis  Semiotika  Roland  Barthes  Tentang Fenomena  Jilboobs’. Jurnal  Studia  Insania 4,  no.  2  (30  October  2016):  117. https://doi.org/10.18592/jsi.v4i2.1124.
Hamka. Tafsir Al-Azhar . Vol. 7. Singapura: Pustaka Nasional PTE LTD, t.th.
Hartini,  Dwi.  ‘PAKAIAN  SEBAGAI  GEJALA  MODERNITAS  (Kajian  Surat  Al-Ahzab Ayat  59  Dan  Surat  Al-Nur  Ayat  31)’. Jurnal  At-Tibyan:  Jurnal  Ilmu  Alqur’an  Dan Tafsir 4, no. 1 (27 July 2019): 26–44. https://doi.org/10.32505/at-tibyan.v4i1.858. Hasan,  Wan  Ramizah,  Mohd  Farid  Ravi  Abdullah,  and  Adnan  Mohamed  Yusoff.
‘Perspektif Sayyid Qu ṭ b Tentang Isu Penjagaan Pandangan Berdasarkan Ayat 30- 31 Surah Al-Nur’. Jurnal Pengajian Islam 13, no. 2 (30 November 2020): 108–22. HM,  Sahid. Ulum  Al-Qur’an :  Memahami  Otentifikasi  al-Qur’an .  Surabaya:  Pustaka  Idea, 2016.
Husyein, Syarief. ‘Antroplogi Jilboobs: Politik Identitas, Life Style, Dan Syari’ah’ 4, no. 2 (2015): 24.
Ilyas, Yunahar. Kuliah Ulumul Qur’an . Yogyakarta: Itqan Publishing, 2013.
REVELATIA: Jurnal Ilmu Al-Qur’an dan Tafsir Vol. 3, No. 2, November 2022
142
Manzhur, Ibnu. Lisan Al-Arab . Kairo: Dar al-Ma’arif, 1119.
Martiastiwi,  Emmy.  ‘Makna  Busana  Jilboobs  Bagi  Wanita  Di  Era  Milenial:  (Analisis Semiotika  Roland  Barthes  Pada  Foto  Di  Akun  Facebook  Jilboob  Lovers,  Akun Instagram  @cikgu.Bella.Co  Dan  Akun  Twitter  @Jilboober)’. Jurnal  Analisis  Sosial Politik 2, no. 1 (2018): 33–41. https://doi.org/10.23960/jasp.v2i1.20. mediasolidaritas.com. ‘Tren Jilboobs Di Kalangan Wanita Muslim | Mediasolidaritas.Com’. Accessed 30 May 2022. https://www.mediasolidaritas.com/tren-jilboobs-di-kalangan-wanita-muslim/.
Meilinawati, Lina. ‘Jilbab: Budaya Pop Dan Identitas Muskim Di Indonesia’. IBDA` : Jurnal Kajian Islam dan Budaya 14, no. 1 (30 May 2016): 139–55. https://doi.org/10.24090/ibda.v14i1.623.
Nirwanti, Nirwanti, Hasdin Has, and Muh Ikhsan. ‘TRADISI PENGGUNAAN BUSANA HAJI  DALAM  SUKU  BUGIS  (Studi  Living  Qur’an  Terhadap  Perempuan  Desa Puurema Subur Kabupaten Konawe Selatan)’. EL MAQRA’ : TAFSIR, HADIS DAN TEOLOGI 1, no. 1 (8 March 2022): 74–85. https://doi.org/10.31332/maqra'.v1i1.3314. Nurrohim, Ahmad, and Hany Raudhatul Jannah. ‘PAKAIAN MUSLIMAH DALAM AL- QURAN: ANTARA TAFSIR HASBI ASH-SHIDDIEQY DAN QURAISH SHIHAB’. Suhuf 32, no. 1 (1 April 2020): 59–75.
Ridwan,  MK.  ‘Tradisi  Kritik  Tafsir:  Diskursus  Kritisisme  Penafsiran  dalam  Wacana Qur’anic  Studies’. Jurnal  THEOLOGIA 28,  no.  1  (14  September  2017):  55–74. https://doi.org/10.21580/teo.2017.28.1.1418.
Robikah,  Siti.  ‘REINTERPRETASI  KATA  JILBAB  DAN  KHIMAR  DALAM  AL-QURAN; PENDEKATAN  MA’NA  CUM  MAGHZA  SAHIRON  SYAMSUDDIN’. IJouGS: Indonesian  Journal  of  Gender  Studies 1,  no.  1  (22  June  2020):  41–56. https://doi.org/10.21154/ijougs.v1i1.2066.
Saeed,  Abdullah. Interpreting  The  Qur’an:  Towards  A  Contemporary  Approach .  New  York: Routledge, 2006.
Suhendra, Ahmad. ‘Kontestasi Identitas Melalui Pergeseran Interpretasi Hijab Dan Jilbab Dalam Al Qur’an’ 6, no. 1 (2013): 22.
Syahridawati,  Syahridawati.  ‘Fenomena  Fashion  Hijab  dan  Niqab  Perspektif  Tafsir Maqāsidi’. Substantia: Jurnal Ilmu-Ilmu Ushuluddin 22, no. 2 (30 October 2020): 135. https://doi.org/10.22373/substantia.v22i2.8206.
Syamsuddin,  Sahiron. Hermeneutika  dan  pengembangan  Ulumul  Qur’an .  Yogyakarta: Pesantren Nawasea Press, 2017. http://digilib.uin-suka.ac.id/id/eprint/40731.
———.  ‘MA‘NA-CUM-MAGHZA  APPROACH  TO  THE  QUR’AN:  INTERPRETATION OF Q. 5:5’ 137 (n.d.): 6.
———. Pendekatan  Ma’na  Cum  Maghza  Atas  Al-Qur’an  Dan  Hadis:  Menjawab  Problematika Sosial Keagamaan Di Era Kontemporer . Vol. 1. Yogyakarta: Asosiasi Ilmu Al-Qur’an dan Tafsir se-Indonesia, 2020.
REVELATIA: Jurnal Ilmu Al-Qur’an dan Tafsir Vol. 1, No. 1, November 2022
Thabari, Muhammad bin Jarir al-. Jami’ al-Bayan ’an Ta’wil Ayy Al-Qur’an . 1st ed. Vol. 17. Kairo: Markaz al-Buhuts wa al-Dirasat al-’Arabiyyah wa al-Islamiyyah, 2001. Tim  Penyusun  Kamus  Pusat  Bahasa. Kamus  Bahasa  Indonesia .  Jakarta:  Pusat  Bahasa Departemen Pendidikan Nasional, 2008.
urbanasia.com.  ‘Pakai  Hijab  Tapi  Pamer  Payudara  Di  Tiktok,  Aulia  Salsa  Marpaung Minta Maaf’. Accessed 30 May 2022. https://www.urbanasia.com/pakai-hijab-tapi- pamer-payudara-di-tiktok-aulia-salsa-marpaung-minta-maaf-U58531.
Wijayanti,  Ratna.  ‘Jilbab  Sebagai  Etika  Busana  Muslimah  Dalam  Perspektif  Al-Qur’an’. Cakrawala:  Jurnal  Studi  Islam 12,  no.  2  (23  December  2017):  151–70. https://doi.org/10.31603/cakrawala.v12i2.1842.
Yusuf,  A.  Muri. Metode  Penelitian  Kuantitatif,  Kualitatif  dan  Penelitian  Gabungan .  Pertama. Jakarta: Kencana, 2017.
Zuhayli,  Wahbah  al-. al-Tafsir  al-Munir  fi  al-Aqidah  wa  al-Syariah  wa  al-Manhaj .  Jilid  9. Damaskus: Dar al-Fikr, 2003.