PENGARUH PEMIKIRAN IBN TAYMIYYAH DI DUNIA ISLAM

## Abdul Basyit
abdulbasyit1971@gmail.com
(Dosen Fakultas Agama Islam, Universitas Muhammadiyah Tangerang)

## Abstrak:
Kekuatan  pemikiran  Ibn  Taymiyyah.1)  kritik  keras  terhadap  metode  ta’wîl.2) menyarankan untuk memahami ajaran agama dengan cara menerima pesannya dan meyakini apapun  makna  lahir  yang  tersirat  di  dalam  teks  agama.  3)  ajaran  agama  memiliki keunggulan  dalam  menyongsong  modernitas.  Pengaruh  pemikiran  Ibn  Taymiyyah  dapat dicerminkan  oleh  seberapa  besar  ketokohan  intelektual  para  pengikutnya.  Madjid  Fakhry menyebutkan dua pemikir besar di dunia Islam yang sangat dipengaruhi oleh Ibn Taymiyyah, yakni  Ibn  al-Qayyim  al-Jawziyyah  dan  Muhammad  ibn  Abd  al-Wahhab.  Seluruh  gerakan Islam  yang  menamakan  diri  sebagai  gerakan  Salafiyyah  adalah  merupakan  buah  dari perkembangan  luas  pengaruh  pemikiran  Ibn  Taymiyyah.  Bagi  Nurcholis  Madjid,  pemikiran Ibn Taymiyyah menjadi sesuatu yang doktrinal bagi banyak sekali gerakan pembaruan Islam zaman modern, baik yang fundamentalistik maupun yang liberal.
Kata Kunci: Pemikiran, Ibn Taymiyyah, Islam.

## A. Pendahuluan
Pada  saat  ajaran  Islam  memasuki periode  perkembangan  peradaban  pasca pergumulan  budaya  dengan  bangsa  dan agama  lain,  ajaran  Islam  mulai  dipahami dan  diamalkan  dengan  spirit  rasionalisme dan  terjadi  proses  intelektualisasi  doktrin Islam  dalam  wujud  pemikiran  Islam  yang pada giliranya melahirkan produk berbagai ilmu  keislaman.  Terjadi  pula  perubahan fokus  studi  Islam,  tidak  lagi  terpusat  pada aktivitas menelaah dan memahami sumber ajaran  secara  langsung,  melainkan  beralih pada studi produk jadi ijtihad ulama, tafsir, hadis, kalam, fiqh dan tasawuf. Akibatnya, pemahaman  dan  pengamalan  agama  yang semula sederhana dan murni menjadi rumit dan kompleks serta terjadi polarisasi.
Komitmen dengan
semangat pembaruannya,
lbn Taimiyyah
membangun pemikiran-pemikirannya lewat  elaborasi  al-Qur'an  dan  al-Sunnah sebagaimana terlihat dalam tulisan- tulisannya  yang  demikian  luas  mencakup berbagai  bidang  ilmu  seperti  tafsir,  hadis,
fiqh,  kalam,  filsafat,  mantiq,  tasawuf. Lewat tulisan-tulisannya itu, dia mengkritik secara tajam pandangan maupun  pengamalan  umat  Islam  yang menurutnya  sudah  tidak  sesuai  dengan spirit Islam yang murni yakni ajaran Islam yang ada dalam al-Qur'an dan al-Sunnah.

## B. Pengaruh Pemikiran Ibn Taymiyyah di Dunia Islam
Ada  beberapa  aspek  yang  dapat dipandang sebagai kekuatan pemikiran Ibn Taymiyyah. Pertama ,  kritik  keras  Ibn Taymiyyah  terhadap  metode ta’wîl telah memberikan  gambaran  yang  jelas  bahwa bagi  Ibn  Taymiyyah,  agama  Islam  adalah apa yang telah disampaikan oleh Allah dan rasul-Nya  dengan  contoh  implementasi sebagaimana  terdapat  di  dalam  Sunnah Rasulullah  saw.  Setiap  tambahan  atas fakta-fakta  ini  harus  dipandang  sebagai bid‘ah.  Salah  satu  faktor  utama  bagi meluasnya  bid‘ah  ini  adalah  intervensi rasional  yang  bebas  terhadap  prinsip- prinsip  agama  misalnya,  melalui  konsep
ta’wîl ,  penafsiran  metaforik  atau  simbolik atas teks agama ( al-nash ). Ketika intervensi  itu  dibiarkan,  ia  akan  menjadi lepas kendali. 1
Kedua, Ibn Taymiyyah menyarankan untuk  memahami  ajaran  agama  dengan cara  menerima  pesannya  dan  meyakini apapun  makna lahir  yang  tersirat  di  dalam teks  agama.  Ibn  Taymiyyah  mengawali argumennya  dengan  prinsip  bahwa  Tuhan mengetahui  kebenaran  jauh  lebih  baik daripada  manusia  dan  mengetahui  secara jauh  lebih  baik  mengenai  cara  untuk mengungkapkan kebenaran tersebut. Firman  Ilahi  di  dalam  Al-Qur‘an  harus dipahami persis seperti yang diungkapkan. Makna  kata  yang  langsung  terlintas  di dalam  pikiran  harus  dipandang  sebagai indikasi  pemahaman  yang  benar  terhadap kata itu. Dalam konteks ini, Ibn Taymiyyah memberikan apresiasi terhadap jargon al-Syafi‘i dalam bidang Ushul  Fiqh bahwa  kecepatan  pemahaman  merupakan tanda kebenaran. Yang bertentangan dengan  prinsip  ini  adalah  konsep ta’wîl para filsuf Muslim yang mengambil bentuk penafsiran yang jauh ( al-tafsîr al-ba‘îd ). 2
Ketiga, bentuk  pemahaman  Ibn Taymiyyah  terhadap  ajaran  agama  ini dipandang  memiliki  keunggulan  tersendiri dalam  menyongsong  modernitas.  Dalam konteks  ini  patut  dikemukakan  analisis Hodgson bahwa modernitas menjadi perkembangan  dunia  yang  tidak  dapat dihindarkan.  Menurut  Hodgson,  sebelum kemunculan  aktualnya  di  Eropa  Barat, modernitas  memiliki  peluang  yang  sama untuk  muncul  di  berbagai  pusat  budaya dunia  selain  Eropa,  khususnya  Cina  dan dunia Islam. Pertanyaan mengapa modernitas  tidak  muncul  di  dunia  Islam
1 Nurcholis  Madjid, Ibn  Taymiyyah  on Kalam  and  Falsafa  (A  Problem  of  Reason  and Revelation in Islam), h. 230.
2 Lihat, Nurcholis Madjid, Ibn Taymiyyah on Kalam  and  Falsafa  (A  Problem  of  Reason  and Revelation in Islam), h. 231.
dijawab  Hodgson  dengan  menyatakan salah  satu  penyebabnya  adalah  bahwa dunia  Islam  memusatkan  investasi  sumber daya  dan  intelektualnya  terlalu  besar  pada sebuah kawasan terbatas aktifitas kehidupan.  Pengerahan  sumber  daya  itu mungkin  saja  dipandang  perlu,  namun tidak adanya diversifikasi investasi sumber daya  telah  membuat  kaum  Muslimin menjadi  terbelakang  dalam  bidang-bidang yang  diperlukan  untuk  membuat  menuju modernitas. 3 Kajian-kajian  yang  terlalu difokuskan pada argumen-argumen keagamaan  seperti  pada  bidang  hukum fiqh  bukan  hanya  semakin  memburamkan cukup  banyak  prinsip  dan  orientasi keagamaan, namun juga telah menghabiskan  waktu  dan  tenaga.  Dilihat melalui  perspektif  ini,  reformasi  Ibn Taymiyyah  beberapa  abad  silam  dapat dipandang sebagai sebuah kontribusi besar bagi kaum Muslim modern. Penekanan Ibn Taymiyyah  terhadap  ijtihad  dan  sikapnya yang  anti  taklid  akan  menghadirkan kembali  kebesaran  kesederhanaan  ajaran agama Islam. 4
Pengaruh  pemikiran  Ibn  Taymiyyah dapat  dicerminkan  oleh  seberapa  besar ketokohan  intelektual  para  pengikutnya. Madjid  Fakhry  menyebutkan  dua  pemikir besar  di  dunia  Islam  yang  sangat dipengaruhi  oleh  Ibn  Taymiyyah,  yakni Ibn al-Qayyim al-Jawziyyah dan Muhammad  ibn  Abd  al-Wahhab. 5 Ibn Qayyim  al-Jawziyyah  hidup  sezaman dengan  Ibn  Taymiyyah  dan  bahkan menjadi muridnya yang setia. Diriwayatkan bahwa ketika Ibn Taymiyyah kembali dari Mesir ke Damaskus pada 712
3 Marshal G. Hodgson, The Venture of Islam , vol. 3, h. 182.
4 Lihat, Nurcholis Madjid, Ibn Taymiyyah on Kalam  and  Falsafa  (A  Problem  of  Reason  and Revelation in Islam), h. 233.
5 Madjid  Fakhry, A  History  of Islamic Philosophy , (New York: Columbia Press, 2994), h. 329.
H/1313  M,  Ibn  al-Qayyim  yang  saat  itu masih  berusia  21  tahun  langsung  menjadi murid Ibn Taymiyyah dan tetap bersamanya  hingga  Ibn  Taymiyyah  wafat pada  1328  M.  Pada  1318  M,  sultan melarang  Ibn  Taymiyyah  menyampaikan fatwa  tentang  talak  yang  bertentangan dengan  doktrin  mazhab  Hanbali  yang sudah  ada.  Ibn  Taymiyyah  dijebloskan  ke dalam  penjara  selama  lima  tahun  namun masih  diizinkan  menerima  kunjungan maupun  menulis  atau  menyampaikan fatwa.  Hanya  setelah  penahanannya  pada 1326 M, yang dipicu oleh risalah kritisnya mengenai  ziarah  kubur,  Ibn  Taymiyyah akhirnya  kehilangan  kesempatan  untuk menulis  hingga  akhirnya  wafat  pada  1328 M.  Pada  periode  ini,  Ibn  al-Qayyim  juga ditahan  di  penjara  Damaskus  karena dituduh  melarang  berziarah  ke  makam Nabi  Ibrahim  as.  Ibn  Hajar  al-Asqalani meriwayatkan  bahwa  Ibn  Qayyim  al- Jawziyyah  pernah  ditahan  bersama  Ibn Taymiyyah  di  penjara  setelah  sebelumnya dia  dinistakan  dan  diarak  keliling  kota  di atas  seekor  unta. 6 Karya  Ibn  Qayyim  al- Jawziyyah  umumnya  membahas  isu-isu teologis dalam Islam pada masanya. Dalam karyanya, Al-Shawâ’iq  al-Mursalah  ‘ala al-Jahmiyyah wa-al-Mu‘aththilah , Ibn
Qayyim al-Jawziyyah merumuskan berbagai  kritera  tentang  penyimpangan- penyimpangan  besar  ( ushûl  al-inhirâfât ) kaum  Jahmiyyah  dan  banyak  sekte  ( al- firaq )  lainnya.  Menurut  Ibn  al-Qayyim, yang  menambah  buruk  keadaan  kaum Muslimin pada masanya antara lain adalah bahwa  akal  ( ‘aql ),  hawa  nafsu  ( al- syahwah ),  pendapat  pribadi  ( al-ra’y ),  rasa
6 Shihâb  al-D|n  Ahmad  Ibn  Hajar  al- ‗Asqalân|, Al-Durar  al-Kâminah  fî  A‘yân  al-Mi’ah al-Tsâminah, ed.  Muhammad  Rashid  Jad  al-Haqq, (Kairo, 1966–67), vol. 4, h.22.
pribadi  ( al-dzawq )  sudah  dipandang  lebih utama daripada wahyu. 7
Karya  Ibn  Qayyim  lainnya  yang cukup terkenal adalah Ijtimâ‘ al-Juyûsy al- Islâmiyyah  ‘ala  Ghazw  al-Mu‘aththilah wa-al-Jahmiyyah yang juga dikenal dengan  judul al-‘Uluw  wa  al-Istiwâ’ atau hanya al-Istiwâ’ .  Karya  ini  berisi  kritik terhadap kaum Jahmiyyah dan membantah sekte  yang  meniadakan  ( ta‘thîl )  sifat-sifat Tuhan.  Ibn  Qayyim  membahas  penjelasan dari ayat Al-Qur‘an bahwa Tuhan duduk di atas  ‗arasy  ( al-Rahmân  ‘ala  al-‘arsy istawâ ).  Judul  risalah  ini  mengandung  arti berkumpulnya tentara Islam untuk memerangi  kaum  Mu‗aththilah  dan  kaum Jahmiyyah.  Yang  dimaksud  oleh  Ibn  al- Qayyim  dengan  tentara  Islam  adalah  ayat- ayat  Al-Qur‘an,  sabda  Rasulullah  saw, pandangan  para  sahabat,  tabi‘in,  para ulama  ahli  hadis  dan  para  mufasir terkemuka. 8
Salah satu karya Ibn al-Qayyim yang juga  populer  di  bidang  ilmu  tafsir  adalah al-Tibyân  fî  Îmân  al-Qur’ân .  Karya  ini membahas  metode  penafsiran  Al-Qur‘an yang,  seperti  halnya  Ibn  Taymiyyah, menggunakan  pendekatan  tafsîr bi  al- ma’tsûr dan menafsirkan Al-Qur‘an menurut  Al-Qur‘an  (Bahwa  ayat-ayat  Al- Qur‘an  bersifat  saling  menjelaskan  satu sama  lain),  Sunnah  Rasulullah  saw, pendapat  para  sahabat,  pendapat  kaum Salaf  dan  pendapat  para  ahli  bahasa. Metode  tafsir  Ibn  al-Qayyim  ini  sama persis dengan metode tafsir sang guru, Ibn Taymiyyah.  Dalam  karya  ini,  Ibn  al- Qayyim  menyatakan  bahwa  mengenai
7 Ibn  Qayyim  al-Jawziyyah, Al-Shawâ’iq  al- Mursalah  ‘ala  al-Jahmiyyah  wa-al-Mu‘aththilah , Ed. ‗Ali ibn Muh˝ammad al-Dakhil Allah, (Riyadh, 1412/1991–92), vol. 1, h.15.
8 Ibn Qayyim al-Jawziyyah, Ijtimâ‘ al-Juyûsy al-Islâmiyyah  ‘ala  Ghazw  al-Mu‘aththilah  wa-al- Jahmiyyah:  Wa-huwa  al-Risâlah  al-Musammâ  bi al-Istiwâ’," ed. Ridwan Jami‗ Ridwan (Makkah dan Riyadh, 1415/1995), h.5–7.
kebangkitan di hari kiamat, mayoritas umat manusia  mengetahuinya  melalui  informasi dari  para  nabi  meski  ada  sebagian  kecil manusia  yang  mengetahuinya  melalui kontemplasi ( al-nazhar ). 9
Karya  Ibn  al-Qayyim  lainnya  di bidang teologi Islam (kalam) adalah Syifâ’ al-‘Alîl fi Masâ’il Qadhâ’ wa al-Qadar wa al-Hikmah  wa  al-Ta‘lîl (Obat  Penyakit Dalam  Persoalan  Qadha‘,  Qadar,  Filsafat dan  Terapinya).  Di  dalam  karya  ini, argumen-argumen Ibn al-Qayyim diarahkan untuk menyerang gagasan fatalistik  kaum  Jabariyah  dan  konsep  ftee will  kaum  Qadariyah.  Persoalan  teologis semacam  ini,  bagi  Ibn  al-Qayyim,  bukan hanya  merupakan  kajian  akademik  saja namun  juga  berkaitan  dengan  keyakinan pribadinya terhadap tanggungjawab manusia atas perbuatannya, dengan konsep tentang  kebebasan  memilih  sebagai  syarat utamanya. Karena itu, dengan tegar Ibn al- Qayyim  menghadapi  berbagai  tuduhan telah  mengaburkan  batas-batas  antara kebaikan  dan  keburukan  atau—lebih tepatnya—antara yang pasti dan tidak pasti serta  antara  yang  halal  dan  yang  haram. Menurut Ibn al-Qayyim, keyakinan fatalisme  bertentangan  dengan  logika hukum  Tuhan,  diutusnya  para  rasul  dan adanya  surga  dan  neraka  di  hari  kiamat. 10
Hal  serupa  berlaku  pula  bagi  paham  free will  ketika  dihadapkan  kepada  kehendak Tuhan.  Dalam  kaitan  ini  penting  pula dikemukakan  bahwa  para  peneliti  warisan budaya  ( al-turâts )  Islam  yang  telah menggarisbawahi pentingnya metode autentik  dalam  memahami  ajaran  agama ( al-manhaj  al-shahîh  fî  fahm  al-‘aqîdah )
9 Ibn  Qayyim  al-Jawziyyah, al-Tibyân  fî Îmân al-Qur’ân , (Makkah:  Dar  Alam al-Fawa‘id  li al-Nasyr wa al-Tawzi‘, 1429 H), h.10.
10 Ibn  Qayyim  al-Jawziyyah, Mukhtashar Syifâ’  al-‘Alîl  fi  Masâ’il  Qadhâ’  wa  al-Qadar  wa al-Hikmah  wa  al-Ta‘lîl ,  ed.Khalid  ibn  ‗Abd  al- Rahman al-‗Akk, (Beirut, 1996),h. 5.
dan  menurut  mereka  terdapat  di  dalam karya-karya Ibn al-Qayyim. 11
Tokoh  spektakuler  lainnya  yang dipengaruhi oleh pemikiran Ibn Taymiyyah adalah Muhammad ibn Abd al- Wahab,  pendiri  Wahabisme.  Muhammad ibn ‗Abd Wahhab lahir di Uyaynah (Najd), wilayah  Saudi  Arabia  bagian  timur. 12 Muhammad ibn ‗Abd Wahhab belajar fiqh dan  ilmu-ilmu  agama  Islam  lainnya  dari ayahnya  yang  merupakan  seorang  hakim ( qâdhî ).  Kemudian  dia  merantau  ke  Hijaz dan belajar ilmu agama dari para ulama di Makkah dan Madinah. Setelah menyelesaikan  pelajarannya  di  Madinah, dia  merantau  ke  Basrah  dan  menetap  di kota  ini  selama  empat  tahun.  Selanjutnya dia  pindah  ke  Baghdad  dan  di  sana  dia menikah  dengan  seorang  wanita  kaya. Setelah  istrinya  wafat,  dia  pindah  ke Kurdistan, lalu ke Hamdan dan Isfahan. Di kota  Isfahan  dia  belajar  filsafat  dan tasawuf.  Setelah  bertahun-tahun  merantau, akhirnya dia kembali ke tempat kelahirannya,  Najd. 13 Muhammad  ibn ‗Abd al-Wahhab dengan gerakannya untuk memurnikan ajaran Islam, tidaklah berkeinginan  mengubah  ajaran  Islam dengan  penafsiran  baru  terhadap  wahyu. Tetapi  membawa  misi  untuk  memberantas bid‘ah,  khufarat,  dan  takhyul  yang  masuk ke  dalam  ajaran  Islam.  Muhammad  ibn ‗Abd  al-Wahhab  bermaksud  mengajak umat  Islam  agar  kembali  kepada  ajaran Islam  yang  murni  yakni  ajaran  Islam sebagaimana yang dianut dan dipraktekkan di  zaman  Nabi  saw,  sahabat  serta  tabiin, yaitu sampai abad ke-3 Hijrah. 14
11 Ibn  Qayyim  al-Jawziyyah, Mukhtashar Syifâ’  al-‘Alîl  fi  Masâ’il  Qadhâ’  wa  al-Qadar  wa al-Hikmah wa al-Ta‘lîl , h.5.
12 A. Hanafi, Teologi Islam , (Jakarta: Pustaka al-Husna, 1980), h.149.
13 Harun  Nasution, Pembaharuan  dalam Islam , (Jakarta: Bulan Bintang, 1975), h.23;
14 Harun  Nasution, Pembaharuan  dalam Islam , h.24;
Ada dua macam keberhasilan Muhammad  ibn  ‗Abd  al-Wahab  dan pergerakannya. Pertama , membentuk sebuah  simbiosis  mutualisma  dengan Muhammad  ibn  Saud  yang  kemudian berhasil  mendirikan  sebuah  negara  Islam periode  awal  yang  diberi  nama al- Mamlakah  al-‘Arabiyyah  al-Su‘ûdiyyah dan Muhammad ibn Sa‘ud menjadi rajanya yang pertama. Kedua , Wahabisme menjadi mazhab  resmi  negara  dan  Muhammad  ibn ‗Abd al-Wahab memiliki dukungan politik yang sangat kuat untuk menyiarkan ajaran- ajarannya di seantero negeri.
Salah  satu  pengaruh  pemikiran  Ibn Taymiyyah  dan  muridnya,  Ibn  Qayyim  al- Jawziyyah,  yang  menyebar  luas  di  dunia Islam  adalah  konsep tawhîd  al-ulûhiyyah , tawhîd al-rubûbiyyah dan tawhîd al-asmâ’ wa  al-shifât .  Seluruh  gerakan  Islam  yang menamakan diri sebagai gerakan Salafiyyah  adalah  merupakan  buah  dari perkembangan  luas  pengaruh  pemikiran Ibn  Taymiyyah  dan  Ibn  Qayyim  al- Jawziyyah.  Tokoh-tokoh  yang  merupakan bagian  dari  pergerakan  Salafiyyah  ini antara lain adalah Jamal al-Din al-Afghani (1839-1897 M), Muhammad Abduh (1849- 1905  M),  Muhammad  Rashid  Rida  (1865- 1935 M), Hassan al-Banna (1906-1949 M) dan  sebagainya. 15 Pengaruh  ini  juga  dapat dilihat  dalam  gerakan  al-Mahdiyyah  di Sudan,  gerakan  Sanusiyyah  di  Libya, gerakan  Islah  dan  Tajdid  di  benua  India, gerakan  Salafiyyah  di  Indonesia  dan  tidak terkecuali di Malaysia. 16
15 Keterangan  lanjut  tentang  pengaruh  Ibn Qayyim al-Jawziyyah terhadap para tokoh ini, lihat Charles C. Adams (2000), Islam and Modernism in Egypt . London: Routledge, 2 nd ed., h. 202-204.
16 Amal Fathullah Zarkasyi, ―Konsep Tauhid Ibn  Taymiyyah  dan  Pengaruhnya  di  Indonesia: Kajian  Kes  Terhadap  Pengubalan  Kurikulum Pengajian  Akidah  di  Pondok  Modern  Darussalam Gontor  Ponorogo‖.  Disertasi  Doktor  Falsafah Usuluddin,  (Kuala  Lumpur:  Akademi  Pengajian Islam Universiti Malaya, 2005), h. 5.
Pengaruh  pemikiran  Ibn  Taymiyyah terhadap  Muhammad  Abduh  tercermin melalui  seruan  Muhammad  Abduh  untuk kembali  kepada  Al-Qur‘an  dan  Sunnah, dan sikap anti taklid demi melepaskan diri dari kejumudan.
Abduh ingin membebaskan
Mesir berada dari kebodohan dan kemunduran selama berabad-abad.  Dia  ingin  meruntuhkan paham  berbagai  mazhab  yang  kaku  lalu masuk  ke  alam  kebebasan  berpikir  agar dapat menyelaraskan keyakinan keagamaan  dengan  kebutuhan  zaman modern. 17 Muhammad  Abduh  menonjol- kan paham Ibn Taymiyyah yang menyatakan  bahwa  ajaran  Islam  meliputi ibadah  dan  Muamalat.  Menurut  Abduh, ajaran  Islam  yang  terdapat  dalam  al- Qur‘an dan hadis mengenai ibadah bersifat tegas,  jelas  dan  terperinci.  Sedangkan ajaran-ajaran  mengenai  kehidupan  sosial hanya  mencakup  prinsip-prinsip  yang bersifat  umum.  Dan  juga  melihat  bahwa ajaran  yang  terdapat  dalam  al-Qur‘an  dan hadis  mengenai  kemasyarakatan  hanya sedikit  jumlahnya.  Abduh  berpendapat bahwa semua itu dapat disesuaikan dengan tuntutan zaman. 18
Pengaruh  pemikiran  Ibn  Taymiyyah terlihat  jelas  pada  cara  Rasyid  Ridha memahami  Al-Qur‘an  sebagaimana  yang terdapat  di  dalam  karyanya Tafsîr  al- Manâr .  Rasyid  Ridha  mengutip  pendapat Ibn  Taymiyyah  bahwa  ada  dua  macam sumber  perbedaan  dalam  penafsiran  Al- Qur‘an. Pertama , perbedaan yang bersumber  pada teks agama  ( al-naql )  saja. Kedua ,  perbedaan  yang  bersumber  pada selain  teks agama.  Persoalan ini  kemudian berkembang menjadi pertanyaan- pertanyaan  apakah  teks  agama  (dalam  hal
17 G.H.A.  Juyuboll, Kontroversi  Hadis  di Mesir  (1890-1960), alih  basa:  Ilyas  Hasan,  Cet.  I, (Bandung: Mizan, 1999), h. 27.
18 Harun  Nasution, Pembaharuan  Dalam Islam,  Sejarah  Pemikiran  dan  Gerakan, Cet.  XIV.
(Jakarta: Bulan Bintang, 2003), h. 54.
ini selain Al-Qur‘an) yang diriwayatkan itu berasal  dari  orang  yang  terpelihara  dari dosa  ataukah  bukan.  Kemudian  apakah yang  diriwayatkan  itu  mungkin  diketahui kesahihannya  ataukah  tidak.  Bagian  yang tidak  mungkin  diketahui  kesahihannya karena  kelemahannya  adalah  apa  yang secara umum tidak ada faedahnya bagi kita untuk mengetahuinya. Misalnya perbedaan pendapat  di  kalangan  para  mufasir mengenai apa nama dan warna anjing para penghuni  goa  ( Ashhâb  al-Kahfi )  atau bagian  tubuh  mana  dari  sapi  yang dipukulkan  kepada  orang  yang  terbunuh, berapa  berat  kayu  perahu  Nabi  Nuh  as, atau  nama  anak  kecil  yang  dibunuh  oleh Nabi Khidr as, dan sebagainya.
Menurut Rasyid Ridha, yang mengutip  dari  Ibn  Taymiyyah,  jalan  untuk mengetahui  hal  ini  hanya  bersumber  pada teks  agama  ( al-naql )  yang  dalam  hal  ini berupa  hadis  Nabi  Muhammad  saw.  Jika memang hadis tersebut sahih diriwayatkan dari Nabi saw, tentu harus diterima. Tetapi jika yang diriwayatkan bersumber dari Ahl al-Kitab  seperti  Ka‘ab  dan  Wahab,  maka tidak  boleh  diambil  keputusan  untuk mempercayainya  atau  mendustakannya. Sebab  ada  hadis  dari  Nabi  saw,  ―Jika  Ahl al-Kitab  menyampaikan  sesuatu  kepada kalian, maka janganlah kalian mempercayai  mereka  atau  mendustakan mereka.‖ 19
Pemikiran  Muhammad  Rasyid  Ridha juga dilihat melalui perspektif tasawuf dan Islam  modern.  Tren  Salafi  pada  masa Muhammad  Rasyid  Ridha  berada  dalam dua  aspek  yang  komplementer. Pertama , peneguhan  kembali  terhadap  sekumpulan ajaran  sederhana  yang  dianggap  sebagai ajaran al-Salaf al-Shâlih . Kedua, perumusan  kembali  hukum  dan  moralitas sosial  menurut  kebutuhan  masyarakat modern  yang  dilaksanakan  dengan  hati-
19 Muhammad  Rasyid  Ridha, Tafsîr  al- Manâr , (Kairo: Dar al-Manar, 1947), h.8.
hati  dan  dengan  memperluas  prinsip istishlâh (kemaslahatan  umum).  Di  dalam kedua aspek tersebut, proses ini mencakup penolakan terhadap  banyak  keyakinan  dan praktik Islam yang berkembang kemudian, dan  utamanya  keyakinan  dan  kegiatan yang  ada  di  kalangan  kaum  sufi.  Sebuah momen simbolik penolakan telah dijelaskan  oleh  Muhammad  Rasyid  Ridha, juru bicara gerakan Salafi pada generasinya.  Muhammad  Rasyid  Ridha suatu ketika pernah menuturkan bahwa dia diajak oleh teman-temannya untuk menghadiri  pertemuan  para  pengikut tarekat Mawlawiyyah di majelis mereka.
Majelis  itu  seperti  sebuah  tempat  di surga di tepian sungai Abu Ali. Muhammad  Rasyid  Ridha  memenuhi ajakan  teman-temannya  itu  dan  berangkat selepas salat Jumat. Pertemuan ini merupakan sesi pembuka bagi serangkaian pertemuan  yang  akan  diadakan  selama musim  semi.  Ketika  sesi  pertemuan dimulai,  muncul  para  penari  Mawlawi  di depan  hadirin  dan  guru  mereka  duduk  di kursi  kehormatan.  Para  penari  itu  adalah anak-anak  muda  tampan  yang  berpakaian putih laksana salju dan berpakaian laksana pengantin. Mereka menari memutar diiringi  musik.  Jubah  mereka  membentuk lingkaran  dengan  jarak  yang  harmonis. Mereka kemudian berpaling seraya membungkuk  ke  arah  guru  mereka. Muhammad Rasyid Ridha langsung bertanya  mengenai  gerakan  ini  dan langsung  memperoleh  jawaban  bahwa itulah  praktik  ritual  tarekat  yang  diajarkan oleh  Jalaluddin  Rumi,  penulis  Matsnawi. Muhammad  Rasyid  Ridha  kemudian merasa  tidak  dapat  lagi  menahan  dirinya lalu  diapun  berdiri  di  tengah-tengah majelis  itu.  Dengan  suara  lantang  Rasyid Ridha berkata, ―Para hadirin sekalian, atau dapatkah  aku  menyebut  kalian  sebagai Muslim?  Ini semua adalah perbuatan yang diharamkan.  Tak  seorang  pun  boleh menonton  atau  membiarkannya.  Siapapun
yang  telah  melakukan  ini,  firman  Allah berlaku,  ―Mereka  telah  menjadi  agama mereka sebagai permainan dan olok-olok.‖ Muhammad  Rasyid  Ridha  kemudian bergegas  meninggalkan  tempat  itu.  Ketika dia  menoleh  ke  belakang,  ada  beberapa orang  yang  keluar  juga.  Tetapi  sebagian besarnya tetap berada di tempat itu.‖ 20
Cerita  di  atas  dengan  gamblang menjelaskan  apa  yang  sebenarnya  ditolak oleh  Muhammad  Rasyid  Ridha.  Adalah jelas  bahwa  dia,  seperti  halnya  sang  guru, Muhammad  Abduh,  tidak  akan  mencela tasawuf  secara  gebyah  uyah.  Keduanya telah merumuskan perbedaan antara tasawuf yang sahih dan tasawuf yang sesat. Sebagian  tokoh  sufi  yang  benar,  misalnya al-Junayd,  al-Anshari  dan  Ibn  Qayyim  al- Jawziyyah,  tentu  mereka  pandang  sebagai bersejalan  dengan  garis  yang  ditempuh oleh  generasi al-Salaf  al-Shâlih ,  dan Abduh  memandang  bahwa  kewajiban penting  seorang  pembaharu  Islam  adalah membangkitkan  kembali  tasawuf  yang benar itu. 21
Dengan kata lain, tasawuf yang benar memiliki  kecenderungan  kepada  tasawuf kaum  Hanbali  yang  menekankan  Al- Qur‘an  dan  amalan  kaum  Salaf.  Laoust sendiri  bahkan  telah  membuktikan  bahwa Hanbalisme  dan  sufisme  dapat  dipandang memiliki  sumber  yang  sama,  yakni perenungan  dan  peneladanan  terhadap Nabi  saw  dan  para  sahabatnya.  Banyak tokoh  terkenal  yang  bermazhab  Hanbali juga  seorang  sufi  dan  serangan  keras  para tokoh  bermazhab  Hanbali  itu  terhadap sufisme, misalnya serangan Ibn Qayyim al- Jawziyyah, sebenarnya merupakan serangan  terhadap  praktik-praktik  gelap tertentu  dan  biasanya  diiringi  pula  oleh
20 Albert  Hourani, The  Emergence  of  The Modern  Middle  East ,  (California:  University  of California Press, 1981), h. 90.
21 Albert  Hourani, The  Emergence  of  The Modern Middle East , h. 91.
serangan  terhadap  bid‘ah.  Di  dalam pemikiran Ibn Taymiyyah, ada penerimaan terhadap  ahwâl  dan  pengalaman  ma‗rifah sebagai  suatu  pengalaman  yang  memiliki nilai kebenaran. Tetapi ia hanya merupakan  pengalaman  hidup  biasa  yang tetap  bersejalan  dengan  Al-Qur‘an  dan hadis  dan  sama  sekali  tidak  berarti memberikan  justifikasi  terhadap  spekulasi metafisik  yang  merusak  perbedaan  antara Tuhan  dan  manusia  atau  melemahkan prinsip-prinsip  syariah.  Makdisi  telah membuktikan  bahwa  Ibn  Taymiyyah pernah menerima jubah ( khirqah ) sufi dari Ibn Qudama, seorang tokoh dengan silsilah keturunan  yang  kuat  dari  Abd  al-Qadir  al- Jaylani, seorang sufi  yang juga bermazhab Hanbali. 22
Pengaruh  pemikiran  Ibn  Taymiyyah terhadap  pemikiran  Hamka  dapat  terjadi melalui  dua  jalur,  yakni  jalur  tidak langsung  dan  jalur  langsung.  Jalur  tidak langsung  tercermin  melalui  pengaruh pemikiran  Muhammad  Abduh  terhadap Hamka  melalui  Tafsir  al-Manar  dimana Tafsir  al-Manar  banyak  dipengaruhi  oleh pemikiran  Ibn  Taymiyyah.  Jalur  langsung tercermin  melalui  kemungkinan  Hamka membaca langsung karya-karya Ibn
Taymiyyah kemudian dipengaruhi olehnya. Kuatnya  pengaruh  pemikiran  Ibn
Taymiyyah tercermin pada gagasan sekularisasi  Nurcholish  Madjid.  Bagi Nurcholis Madjid, pemikiran Ibn Taymiyyah menjadi sesuatu yang doktrinal bagi  banyak  sekali  gerakan  pembaruan Islam zaman modern, baik yang fundamentalistik  maupun  yang  liberal. Selain  itu,  kritik  Ibn  Taymiyyah  terhadap Kalam dan  Falsafah  dilakukan  dengan kompetensi keilmuan Islam yang helenistik (seperti  yang  dikutip  dalam  salah  satu
22 Albert  Hourani, The  Emergence  of  The Modern Middle East , h. 94.
suratnya  terhadap  Muhammad  Roem tertanggal 29 Maret 1983). 23
Dapat  pula  dikatakan  bahwa  dalam urusan  bernegara,  sekularisasi  dipandang sebagai  pemisahan  antara  dunia  dan akhirat. Sekularisasi memilih menyerahkan urusan kehidupan sosial dan politik kepada seseorang yang handal di bidangnya, tanpa terpengaruh oleh latar belakang agama apa yang dianutnya. Dalam bernegara, masyarakat terdiri dari berbagai agama dan keyakinan,  yang  tentunya  membutuhkan sikap  dan  perilaku  yang  adil  dari pemimpin.  Nurcholis  Madjid  mendukung tesis  Ibn  Taymiyyah  bahwa  Muhammad bukanlah  seorang  imam,  tetapi  seorang utusan  Tuhan. 24 Pemikiran  Nurcholis Madjid  ini  merujuk  kepada  pemikiran  Ibn Taymiyyah  yang  menjelaskan  perbedaan antara  ketaatan  kepada  utusan  Tuhan  dan ketaatan pada imam. Menurut Ibn Taymiyyah,  jika  dikatakan  bahwa  Nabi ditaati  karena  beliau  adalah  seorang  imam sebagai implikasi dari kerasulannya, gagasan  demikian  tidak  penting.  Sebab secara  sederhana  kerasulan  beliau  saja sudah  cukup  memberi  beliau  hak  untuk ditaati.  Hal  ini  berbeda  dengan  imam, sebab sesorang dapat menjadi imam karena posisinya  sebagai  pemimpin  yang  harus menjalankan  kekuasaannya.  Jika  tidak demikian, tentu dia akan sama saja dengan ilmuwan atau agamawan biasa. 25
Berbeda  dengan  Hamka,  Nurcholis Madjid  dipastikan  membaca  langsung karya-karya Ibn Taymiyyah dan dipengaruhi  olehnya.  Hal  ini  tercermin oleh  fakta  bahwa  disertasi  Nurcholis
23 Ahmad  Gaus, Api Islam  Nurcholish Madjid:  Jalan  Hidup  Seorang  Visioner .  (Jakarta: PT. Kompas Media Nusantara, 2010), h. 147.
24 Nurcholish Madjid. Islam Agama Kemanusiaan , (Jakarta: Paramadina, 1995), h. 17.
25 Ibn  Taymiyyah. Minhâj  al-Sunnah  fî Naqdh  Kalâm  al-Syî‘ah  wa  al-Qaddariyyah , (Riyadh:  Maktrabat  al-Riyadh  al-Haditsah,  tt), vol.1, 22-23.
Madjid  di  Chicago  University  adalah membahas  pemikiran  Ibn  Taymiyyah tentang kalam dan falsafah.

## C. Penutup
Ada  beberapa  aspek  yang  dapat dipandang sebagai kekuatan pemikiran Ibn Taymiyyah.
1. kritik  keras  Ibn  Taymiyyah  terhadap metode ta’wîl telah memberikan gambaran  yang  jelas  bahwa  bagi  Ibn Taymiyyah.  agama  Islam  adalah  apa yang telah disampaikan oleh Allah dan rasul-Nya dengan contoh implementasi sebagaimana terdapat di dalam Sunnah Rasulullah saw.
2. Ibn  Taymiyyah  menyarankan  untuk memahami  ajaran  agama  dengan  cara menerima  pesannya  dan  meyakini apapun  makna  lahir  yang  tersirat  di dalam teks agama.
3. bentuk  pemahaman  Ibn  Taymiyyah terhadap  ajaran  agama  ini  dipandang memiliki  keunggulan  tersendiri  dalam menyongsong modernitas.
Pengaruh  pemikiran  Ibn  Taymiyyah dapat  dicerminkan  oleh  seberapa  besar ketokohan  intelektual  para  pengikutnya. Madjid  Fakhry  menyebutkan  dua  pemikir besar  di  dunia  Islam  yang  sangat dipengaruhi  oleh  Ibn  Taymiyyah,  yakni Ibn al-Qayyim al-Jawziyyah dan Muhammad ibn Abd al-Wahhab.
Menurut Ibn al-Qayyim, yang menambah buruk keadaan kaum Muslimin pada  masanya  antara  lain  adalah  bahwa akal  ( ‘aql ),  hawa  nafsu  ( al-syahwah ), pendapat pribadi ( al-ra’y ), rasa pribadi ( al- dzawq )  sudah  dipandang  lebih  utama daripada wahyu.
Tokoh  spektakuler  lainnya  yang dipengaruhi oleh pemikiran
Ibn
Taymiyyah adalah Muhammad ibn Abd al- Wahab, pendiri Wahabisme.
Ada dua macam keberhasilan Muhammad  ibn  ‗Abd  al-Wahab  dan
pergerakannya. Pertama , membentuk sebuah  simbiosis  mutualisma  dengan Muhammad  ibn  Saud  yang  kemudian berhasil  mendirikan  sebuah  negara  Islam periode  awal  yang  diberi  nama al- Mamlakah  al-‘Arabiyyah  al-Su‘ûdiyyah dan Muhammad ibn Sa‘ud menjadi rajanya yang pertama. Kedua , Wahabisme menjadi mazhab  resmi  negara  dan  Muhammad  ibn ‗Abd al-Wahab memiliki dukungan politik yang sangat kuat untuk menyiarkan ajaran- ajarannya di seantero negeri.
Seluruh gerakan Islam yang menamakan diri sebagai gerakan Salafiyyah  adalah  merupakan  buah  dari perkembangan  luas  pengaruh  pemikiran Ibn  Taymiyyah  dan  Ibn  Qayyim  al- Jawziyyah.  Tokoh-tokoh  yang  merupakan bagian  dari  pergerakan  Salafiyyah  ini antara lain adalah Jamal al-Din al-Afghani (1839-1897 M), Muhammad Abduh (1849- 1905  M),  Muhammad  Rashid  Rida  (1865- 1935 M), Hassan al-Banna (1906-1949 M).
Bagi  Nurcholis  Madjid,  pemikiran Ibn  Taymiyyah  menjadi  sesuatu  yang doktrinal  bagi  banyak  sekali  gerakan pembaruan  Islam  zaman  modern,  baik yang fundamentalistik maupun yang liberal.  Selain  itu,  kritik  Ibn  Taymiyyah terhadap  Kalam dan  Falsafah  dilakukan dengan  kompetensi  keilmuan  Islam  yang helenistik.

## DAFTAR PUSTAKA
A. Hanafi, Teologi Islam , (Jakarta: Pustaka al-Husna, 1980). Amal Fathullah Zarkasyi, “Konsep Tauhid
Ibn  Taymiyyah  dan  Pengaruhnya  di Indonesia :  Kajian  Kes  Terhadap
Pengubalan  Kurikulum  Pengajian Akidah di Pondok Modern Darussalam Gontor Ponorogo‖. Disertasi Doktor Falsafah Usuluddin,
(Kuala  Lumpur:  Akademi  Pengajian Islam Universiti Malaya, 2005).
Albert  Hourani, The  Emergence  of  The Modern  Middle  East ,  (California: University of California Press, 1981).
Ahmad  Gaus, Api Islam  Nurcholish Madjid: Jalan Hidup Seorang
Visioner .  (Jakarta:  PT.  Kompas Media Nusantara, 2010).
G.H.A.  Juyuboll, Kontroversi  Hadis  di Mesir  (1890-1960), alih  basa:  Ilyas Hasan,  Cet.  I,  (Bandung:  Mizan, 1999).
Harun  Nasution, Pembaharuan  Dalam Islam, Sejarah Pemikiran dan
Gerakan, Cet.  XIV.  (Jakarta:  Bulan Bintang, 2003). Harun  Nasution, Pembaharuan  dalam Islam ,  (Jakarta:  Bulan  Bintang,
1975)
Muhammad  Rasyid  Ridha, Tafsîr  al- Manâr , (Kairo: Dar al-Manar, 1947). Madjid  Fakhry, A  History  of Islamic
Philosophy ,  (New  York:  Columbia Press, 2994) Nurcholish Madjid. Islam Agama
Kemanusiaan ,  (Jakarta:  Paramadina,
1995).
Ibn Qayyim al-Jawziyyah, Al-Shawâ’iq al- Mursalah  ‘ala  al-Jahmiyyah  wa-al- Mu‘aththilah , Ed. ‗Ali ibn Muh˝ammad al-Dakhil Allah, (Riyadh, 1412/1991–92).
Ibn  Qayyim  al-Jawziyyah, Ijtimâ‘  al- Juyûsy al-Islâmiyyah ‘ala Ghazw al- Mu‘aththilah  wa-al-Jahmiyyah:  Wa- huwa  al-Risâlah  al-Musammâ  bi  al- Istiwâ’," ed.  Ridwan  Jami‗  Ridwan (Makkah dan Riyadh, 1415/1995). Ibn  Qayyim  al-Jawziyyah, al-Tibyân  fî Îmân al-Qur’ân , (Makkah: Dar Alam al-Fawa‘id  li  al-Nasyr  wa  al-Tawzi‘, 1429 H)
Ibn  Qayyim  al-Jawziyyah, Mukhtashar Syifâ’  al-‘Alîl  fi  Masâ’il  Qadhâ’  wa al-Qadar wa al-Hikmah wa al-Ta‘lîl , ed.Khalid  ibn  ‗Abd  al-Rahman  al- ‗Akk, (Beirut, 1996)
Shihâb  al-Din  Ahmad  Ibn  Hajar  al- ‗Asqalân|, Al-Durar  al-Kâminah  fî A‘yân  al-Mi’ah  al-Tsâminah, ed. Muhammad  Rashid  Jad  al-Haqq, (Kairo, 1966–67)