QOF: Jurnal Studi Al- Qur’an dan Tafsir ; p-ISSN 2598-5817 ; e-ISSN 2614-4875
Volume 4, Number 1, 2020; DOI: 10.30762/qof.v4i1

## MODERNISME DALAM TAFSIR TRADISIONALIS
(Nuansa Tafsir ‘Ilmī dalam Tafsīr al - Ibrīz
Karya Bisri Musthafa)
Moh. Mufid Muwaffaq UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta pondokgue@gmail.com
Keywords : al- Ibrīz; Bisri Musthafa; tradisionalist; scientific interpretation  (tafsir
‘ilmī).
Abstract Al- Ibrīz li Ma’rifati Tafsīr al - Qur’ān al - ‘Azīz by a traditionalist KH Bisri Musthafa has numerous  scientific-nuanced  interpretations,  a  nuance  that  is  basically  typical  to modernist  camp.  Taking  some  examples,  this  article  finds  that  Kiai  Bisri  engage scientific  narratives  in  his  exegesis  under  a  condition  that  they  also  exist  in  the literatures of faithful (mu’tabara) tafsīr works for Sunnites. The examples show that the tafsir  works of Mu ḥ ammad b.  A ḥ mad al-Qur ṭubī and Fakhr al - Dīn al - Rāzī are likely to be the main sources for Kiai Bisri. When engaging scientific narratives, Kiai Bisri  aims  at  showing  the  complexity  result  in  the  amazement  in  the  readers’ psychology. It is noteworthy that unlike other mufasir engaging ‘ilmī narratives, Kiai Bisri  did  not  want  to  respond  to  the  Westerners  and  marginalize  traditionalist exegetes. He rather wanted to contextualize Islamic teachings. In doing so, he drew a sort of corridor basing on Sunnite teachings. This explains why he cited more al- Rāzī, an exegete characterized by the openness toward philosophy and thus any kind of development. This also explains Kiai Bisri’s fatwa s (on women’s issues, for example) that is in traditional way but at the same time it is also progressive.
Kata Kunci :
al- Ibrīz; Bisri Musthafa; tradisionalis;  tafsir ‘ilmī.
Abstrak Terdapat beberapa poin penafsiran dalam Kitab al- Ibrīz li Ma’rifati Tafsīr al - Qur’ān al- ‘Azīz  karya  KH  Bisri  Musthafa,  yang  mengarah  pada  corak  tafsīr  ‘ilmī. Keberadaan  penafsiran  semacam  ini  menarik  karena  ia  diidentikkan  dengan kalangan modernis, bukannya tradisionalis seperti Kiai Bisri. Dengan mengambil beberapa contoh, artikel ini mendapati bahwa Kiai Bisri hanya melibatkan narasi saintifik  dalam  kerja  menafsir  hanya  jika  narasi  tersebut  telah  disebutkan  oleh literatur  tafsir  mu’tabarah  Sunnī  yang  lain.  Dalam  c ontoh  yang  diberikan  dalam badan artikel, literatur yang kemungkinan besar berperan sebagai sumber adalah tafsir  karya  Mu ḥ ammad  b.  A ḥ mad  al-Qur ṭubī  dan  Fakhr  al - Dīn  al - Rāzī.  Ketika menyinggung  narasi  ‘ilmī,  Kiai  Bisri  menjelaskannya  untuk  menunjukkan kompleksitas yang akan menciptakan rasa kagum dan pada gilirannya menguatkan keimanan pada ilahi. Tidak seperti mufasir lain yang melibatkan narasi ‘ilmī dalam menafsir,  alih-alih  merespon  Barat  dan  meminggirkan  narasi  tradisionalis,  Kiai Bisri  lebih  terlihat  b ermaksud  ‘membumikan’  ajaran  Islam  dan  menjadikannya lebih  dialogis  dengan  konteks  kehidupan  Muslim.  Ia  melakukan  ini  dengan menetapkan prinsip- prinsip Islam Sunnī sebagai batasan koridor. Pandangan ini bisa kita pahami dengan melihat mufasir-mufasir yang ia rujuk seperti al- Rāzī, yang dicirikan  terbuka  bahkan  pada  gagasan  filosofis  dan,  oleh  karenanya,  juga  pada perubahan dan perkembangan zaman. Ini juga menjelaskan pandangan-pandangan Kiai  Bisri  yang  tradisionalis  namun  progresif,  seperti  dalam  isu-isu  tentang perempuan.
Cite: MUWAFFAQ, Moh. Mufid. Modernisme dalam Tafsir Tradisionalis (Nuansa Tafsir ‘Ilmī dalam Tafsīr al - Ibrīz Karya Bisri Musthafa) . QOF: Jurnal Studi Al-Qur'an dan Tafsir , 2020, 4.1: 75-90. Article History : Received: 2020-01-08 Accepted: 2020-0 5 -2 1 Published: 2020-06-15

## PENDAHULUAN
Artikel ini akan berbicara tentang penafsiran bercorak ‘ilmī 1 dalam kitab al- Ibrīz li Ma’rifati Tafsīr al - Qur’ān al - ‘Azīz karya Bisri Musthafa. Kiai Bisri adalah tokoh besar dalam Nahdlatul Ulama (NU), sebuah organisasi yang memiliki identitas tradisionalis 2 dan kedekatan dengan tasawuf. Pada umumnya,  ulama  dengan  orientasi  keberagamaan  tradisionalis  memproduksi  tafsir  yang  dekat dengan  berbagai  teks  agama  ( naqlī/ma’thūr )  dan  konten  sufistik  praktis.  Pembahasan  tentang materi  saintifik  dalam  arti  ilmu  alam,  yang  dikenal  dengan tafsīr  ‘ilmī dan  sering  dihubung- hubungkan dengan Muhammad Abduh dan kelompok Muslim modernis, 3 tidak menjadi corak tafsir produksi kalangan tradisionalis ini. Kemunculan nuansa ‘ilmī dalam tafsir yang ditulis oleh ulama tradisionalis, dalam hal ini AL- IBRĪZ , oleh karena itu, menjadi menarik untuk dibahas. Nuansa ini bisa ditemukan dalam cukup banyak bagian, salah satunya ketika Kiai Bisri menafsirkan Q 41:11
َط اَنْيَت َ أ اَ َلَاَق ااهْرَك ْو َ أ  اعًْو َط اَيِتْئا  ِضْر َ ْ لِْلَو اَهَل  َلاَقَف ٌناَخُد  َ ِهَِو ِءاَم َّسلا َ لَِإ ىَوَتْسا َّمُث
َيِعِئا
“ n uli Allah Ta’ala ngersaake marang nitahake langit, langit iku (asal mulane naming) kelu’, nuli Allah Ta’ala dawuh marang langit lan marang bumi, sira sak keloron tekanana marang kersa ingsun, embangun turut, ora kapeksa. Langit lan Bumi matur inggal: ‘dalem kekalih mesti  dumugi  serana  tunduk’.  (Faedah)  Dawuhe  para  mufassir:  Kelu’  ana  ing  ayat  iki  iku uwabe banyu, ‘Arsy iku tumampang ana ing banyu. Allah Ta’ala nggonjingake banyu sehingga
1 Dalam dunia tafsir, dikenal beberapa corak ( al-lawn ); hukum ( fiqhī ), saintifik ( ‘ilmī ). 2 Istilah  tradisionalis  merujuk  pada  kelompok  yang  lebih  toleran  pada  masuknya  budaya  lokal  dalam kehidupan keberagamaan  mereka.  Kelompok ini juga  menghormati ulama dan lebih  memilih  mengikuti pendapat  ulama  terdahulu  ketimbang  menggunakan  nalar  mereka  secara  mandiri.  Lihat  Martin  van Bruinessen, Contemporary Developments in Indonesian I slam: Explaining the “Conservative Turn,” ed. Martin van Bruinessen (Singapore: ISEAS Publishing, 2013), 22. Lihat juga Martin van Bruinessen, “Traditions for the  Future:  The  Reconstruction  of  Traditionalist  Discourse  within  NU,”  in Nahdlatul  Ulama,  Traditional Islam  and  Modernity  in  Indonesia ,  ed.  Greg  Barton  and  Greg  Fealy  (Clayton,  VIC:  Monash  Asia  Institute, 1996).  Jasser  Auda  membuat  klasifikasi  yang  lebih  detil  tentang  kelompok  tradisionalis  ini.  Dengan mempertimbangkan jenis sumber hukum yang mereka gunakan dan cara mereka memperlakukan sumber hukum  tersebut  dan  jenis  lainnya,  ia  membuat  empat  varian  tradisionalisme  di  era  kontemporer  ini; tradisionalisme  skolastik,  neo-tradisionalisme  skolastik,  neo-literalisme,  dan ideology-oriented  theories . Mengingat karakter NU yang meletakkan pendapat ulama mazhab empat (bukan satu  mazhab, ini yang membedakan  mereka  dari  tradisionalisme  skolastik)  di  atas  nalar  mandiri  mereka,  juga  kehati-hatian mereka  dalam  mengadopsi  perubahan-perubahan  yang  dibawa  oleh  modernitas,  organisasi  ini  agaknya lebih  sesuai  untuk  dikategorikan  sebagai  neo-tradisionalisme  skolastik.  Lihat  Jasser  Auda, Maqāṣid  Al - Sharī‘ah as Philosophy of Isl amic Law: A Systems Approach (London: The International Institute of Islamic Thought, 2007), 164 – 66. Kesimpulan yang sama juga didapat oleh Aunillah Reza Pratama, “Unsur Ideologi Puritan Dalam Kitab Tafsir Jawa Pesisir: Kajian Atas Penafsiran Misbah Musthafa Perspektif Hermeneutika Gadamer”, Tesis Pascasarjana UIN Sunan Kalijaga, 2018.
3 Modernis sering dibandingkan dengan tradisionalis. Bruinessen menjelaskannya dengan sangat baik dalam bukunya, Contemporary Developments in Indonesian Islam .
“The Modernist/Reformist stream consists of a range of movements that strive to reform religious life by purging it of superstition, blind imitation of earlier generations, and beliefs and practices that are not supported by strong and authentic scriptural references. This includes especially relations with the spirit world, intercession by saints, and various forms of magic. The reformists’ w orship tends to be more austere, without the recitations of pious formulas and supererogatory prayers that characterize the worship of the traditionalists. As the most authoritative texts they refer, at least in theory, to the Qur’an and hadith (sayings  and acts attributed to  the Prophet)  rather than to the  classical texts  of Islamic jurisprudence ( fiqh ) or mysticism  ( tasawwuf ) studied by  traditionalist  ulama. Rejecting the scholastic  tradition  of  premodern  Islam,  Indonesian  Muslim  modernists  have  not  only  called  for  a return to the Qur’an and hadith but insisted on rational interpretation of these sources, in the light of the  needs  of  the  time  and  in  accordance  with modern  science.” van  Bruinessen, Contemporary Developments in Indonesian Islam: Explaining the “Conservative Turn,” 22.
metu unthuke lan metu uwabe. Unthuk garing-garing nuli dadi bumi. Uwab mahu munggah mendhuwur banjur dadi kelu’. Wallahu A’lam.” 4
(lalu Allah T a’ala berkehendak untuk memerintah langit, langit itu (pada dasarnya hanya berupa) asap, lalu Allah Ta’ala berkata pada langit dan bumi, “kalian berdua, kemari!” lalu mereka  berdua  menurut,  tanpa  terpaksa.  Langit  dan  Bumi  lalu  berkata:  ‘kami  datang dengan tunduk’. (Faidah) Para mufassir berkomentar: uap ( kelu’ ) yang dimaksud dalam ayat ini adalah uap air , ‘Arsy mengambang di atas air. Allah Ta’ala membuat air itu terguncang sampai mengeluarkan busa dan uap. Busa itu mengeras kemudian menjadi bumi. Uap tadi naik ke atas lalu menjadi uap yang lebih padat [kelu’]) . Wallahu A’lam .)
Pemikiran bahwa langit berasal dari uap terdengar agak mirip dengan salah satu teori yang berkembang dalam diskusi sains modern tentang asal-usul alam semesta. Mempertimbangkan hasil kajian  sarjana  ilmu  kealaman  menjadi  warna  modern  yang  mencolok  di  tengah  bentuk-bentuk interpretasi ala kaum tradisionalis yang memenuhi kitab tafsir ini. Cara Kiai Bisri memperlakukan isrā’īliyyāt 5 , pembahasannya tentang ayat-ayat perempuan, 6 penjelasannya tentang beberapa tema teologis termasuk syirik 7 menunjukkan karakter tradisional ini. Kita bisa menduga bahwa memasukkan nuansa ‘ilmī ini adalah salah satu upaya Kiai Bisri untuk merespon konteks kehidupannya. 8 Dugaan ini dan beberapa hal lain akan dibahas dalam tulisan  ini.  Lebih  jauh,  tulisan  ini  akan  menyajikan  konten- konten  ‘ilmī  dalam Tafsir  AL- IBRĪZ kemudian melakukan referensi silang pada literatur yang disebut oleh Kiai Bisri sendiri sebagai sumbernya dalam menafsir, baik secara langsung ( Tafsīr al - Jalālayn , Tafsīr al -Bay ḍāwī , dan Tafsīr al- Khāzin ) atau tidak (kitab tafsir terpercaya/ al- mu’tabarah bagi kalangan Sunni secara umum). Dalam bagian akhir, penulis akan melakukan pemetaan awal terhadap cara para mufasir ini, dengan referensi khusus terhadap Kiai Bisri, melibatkan data-data kajian ilmu alam dalam kerja menafsir mereka. Dengan melakukan hal itu, artikel ini membuka ruang diskusi baru dalam kajian akademik tentang tafsir tradisionalis.

## BISRI MUSTHAFA DAN TAFSIR AL- IBRĪZ
Bisri  Musthafa  lahir  di  Sawahan,  Rembang,  pada  tahun  1915.  Bisri  yang  bernama  kecil Masyhadi  lahir  dari  pasangan  H.  Zainal  Musthafa dan  Siti Chodijah.  Setelah  belajar  di  beberapa institusi non-keagamaan, pada 1925 Bisri memulai pendidikan di Pesantren Kasingan yang diasuh Kiai  Cholil.  Salah  satu  cerita  termasyhur  tentang  periode  belajar  ini  adalah  bahwa  Bisri  tidak diizinkan Kiai Cholil untuk pindah ke pesantren Kiai Dimyati di Tremas. Di balik itu ternyata ada niat  Kiai  Cholil  untuk  menjodohkan  dengan  putri  beliau,  Marfu’ah.  Dari  pernikahan  ini  Bisri
4 Bisri Musthafa, Al- Ibrīz Li Ma’rifat Tafsīr Al - Qur’ān Al - ‘Azīz (Kudus: Menara Kudus, n.d.), 1714. 5 Achmad Syaefuddin, “Kisah -Kisah Israiliyyat Dalam Tafsir Al- Ibriz Karya KH. Bisyri Muṣṭafa: Sebuah Kisah Umat-Umat Dan Para Nabi Dalam Kitab Tafsir Al- Ibriz”, Skripsi UIN Sunan Kalijaga, 2003 . 6 Aunillah Reza Pratama, “Hak Hak Wanita Perspektif Tafsir Jawa : Studi Komparatif Penafsiran Bisri Mustofa Dan  Misbah  Mustofa ” ,  Skripsi  UIN  Sunan  Kalijaga,  2016.  Bandingkan  dengan  P ratama,  “Unsur  Ideologi Puritan.. ; Pratama, “Hak -Hak Perempuan Dalam Tafsir Al- Ibrīz Dan Tafsir Tāj Al - Muslimīn,” Ṣuḥuf: Jurnal Pengkajian Al- Qur’an Dan Budaya 11, no. 2 (2018): 283 – 308.
7 Nur Said Anshori, “Penafsiran Ayat -Ayat Tentang Syirik (Kajian Tafsir Al-Ibriz Karya Bi sri Musthafa” , Skripsi UIN Sunan Kalijaga, 2009.
8 Kiai Bisri, terutama dalam Tafsir al-Ibriz ini, memang secara intensif memasukkan berbagai materi tentang konteks  kehidupannya.  Izzul  Fahmi  merekam  dengan  cukup  baik  muatan  konteks  lokal  ini  dalam tulisannya.  Lihat Izzul  Fahmi,  “Lokalitas  Kitab  Tafsīr  Al - Ibrīz  Karya  KH.  Bisri  Mustofa,” Islamika  Inside: Jurnal Keislaman Dan Humaniora 5, no. 1 (2019). Dalam berbicara tentang isu-isu perempuan, Kiai Bisri juga menunjukkan perhatian yang besar terhadap konteks sehingga ia bahkan merubah beberapa hukum. Lihat Faiqoh,  “Penafsiran  Bisri  Mustofa  Terhadap  Ayat -Ayat  Tentang  Perempuan  Dalam  Kitab  Al- Ibrīz”, Skripsi UIN Sunan Kalijaga, 2013); Pratama, “Hak Hak Wanita…,
kemudian dikaruniai Cholil Bisri, Musthafa Bisri, Adib Bisri, Audah, Najikah, Laabib, Nihayah, dan Atikah.
Setelah menikah dan mulai mengajar di pondok, beliau masih merasa perlu memperdalam keilmuan. Beliau lalu mengaji pada kiai senior di daerah Rembang; Kiai Kamil dan Kiai Fadholi. 9 Merasa belum puas, beliau lalu pergi ke Makkah untuk haji pada 1936 dan menetap selama satu tahun di sana. Di sana beliau belajar pada Kiai Bakir untuk mendalami Lubb al-U ṣūl karya Syaikh al- Islām  Abī Yaḥyā  Zarkashī, ‘Umdat  al - Abrār karya Mu ḥ ammad  bin  Ayy ūb,  dan Tafsīr  al - Kashshāf karya al- Zamakhsharī; Syaikh ‘Umar Ḥamdān untuk mendalami Ṣ a ḥīḥ Bukhārī dan Ṣ a ḥīḥ Muslim ; Syaikh Alī al - Malikī untuk mendalami al- Ashbāh wa al -Na ẓā’ir karya Jalāluddīn al - Suyūṭī dan al- Ḥajjāj al - Qushairī karya al- Naisābūrī; Sayyid Amīn untuk mempelajari Alfiyyah Ibn Mālik karya Ibnu Malik; Syaikh Ḥasan Mashshāṭ untuk mempelajari Manhaj Dzawī al -Na ẓ ar karya Syaikh Mahfūẓ al- Turmusī; Sayyid ‘Alawī al - Malikī untuk mendalami Tafsīr al - Jalālayn karya Jalāluddīn al -Ma ḥallī dan Jalāluddī n al- Suyūṭī, dan; Kiai Muhaimin untuk mempelajari Jam’ al - Jawāmi’ karya Imām Tājuddīn ‘Abd al - Wahhāb.
Selain aktif di bidang akademik, Kiai Bisri juga tercatat sebagai anggota Majelis Syuro PPP Pusat dan Rais Syuriah PWNU Jawa Tengah. 10 Ulama, orator sekaligus politikus ini meninggal dunia pada hari Rabu tanggal 17 Februari 1977 atau 27 Safar 1397 H dalam usia 63 tahun. 11 Kiai Bisri meninggalkan banyak karya di berbagai bidang; tafsir, hadis, kalam, fiqh, dan Bahasa Arab. Salah satu yang terkenal adalah Tafsir al- Ibrīz yang menjadi subyek kajian artikel ini.
Tafsīr al - Ibrīz ditulis selama kurang lebih empat tahun mulai tahun 1957-1960 (tepatnya 18 Januari 1960) dan diterbitkan oleh penerbit Menara Kudus. Sampai saat ini kitab ini masih terus digunakan  dan  dikaji  di  berbagai  pesantren  di  Indonesia.  Menariknya,  selain  digunakan  oleh masyarakat Jawa pada umumnya, tafsir ini juga banyak mendapat pujian dari para cendekiawan seperti Hasbi as- Shiddieqy, Khadijah Nasution, dan Martin van Bruinessen. 12 Selain itu juga, Ulil Abshar Abdalla, cucu menantu Gus Mus Kiai Bisri Musthafa dari putranya, Musthafa Bisri, pernah menulis surat yang mengatakan bahwa ketika ia melanjutkan studi di Amerika Serikat, ada seorang profesor muda yang sangat tertarik kepada Tafsīr al -Ibr īz dan meminta Ulil untuk menerjemahkan beberapa bagian untuk dimasukkan dalam buku yang sudah dipersiapkan terbit. 13 Tafsīr  al - Ibrīz merupakan  karya  fenomenal  yang  ditulis  oleh  Kiai  Bisri  Musthafa  semasa hidupnya.  Tafsir  ini  ditulis  menggunakan  bahasa  Jawa  dengan  aksara  Arab  pegon.  Kiai  Bisri menulisnya dengan konteks Jawa yang sangat kental karena ia tinggal di daerah Rembang sebagai pengasuh Pondok Pesantren Raudlatuth Thalibin. Sebelum menyusun kitab ini, Kiai Bisri terlebih
9 Kiai Bisri datang kepada Kiai Kamil untuk mengaji kepada beliau, tetapi Kiai Kamil menolaknya dengan alasan bahwa menantu KH. Cholil pasti sudah cukup bisa dan pintar. Kemudian Kiai Fadholi mendamaikan dengan jalan ketiganya secara bersama-samasaling bermusyawarah untuk membahas kitab-kitab tertentu. Hasil  dari  musyawarah  tersebut  kemudian  diajarkan  Kiai  Bisri  kepada  para  santrinya.  Sehingga  jadwal mengaji  di  Pesantren  harus  disesuaikan  dengan  jadwal  musyawarah  di  Karang  Geneng.  Jika  di  Karang Geneng libur maka di Kasingan pun libur karena Kiai Bisri tidak mempunyai bahan untuk diajarkan kepada santrinya.  Achmad  Zainal  Huda, Mutiara  Pesantren:  Perjalanan  Khidmah  KH.  Bisri  Mustafa (Yogyakarta: LKiS, 2005), 16.
10 Suleiman Fadeli and Muhammad Subhan, Antologi NU Buku 1, Sejarah Istilah Amaliah Uswah (Surabaya: Khalista, 2010), 12.
11 Huda, Mutiara Pesantren: Perjalanan.., 17.
12 Afit  Juliat  Nur  Cholis,  “Penafsiran  Ayat -Ayat  Kauniyah  Dalam  Tafsir  Al-Ibriz  Karya  KH,  Bisri  Musthafa Rembang” , Skripsi IAIN Sunan Kalijaga, 2002), 31; Sabik Al Fauzi, “Melacak Pemikiran Logika Aristoteles Dalam Kitab Al- Ibriz Lima’ri fati Tafsir Al- Qur’an Al - Aziz” , Skripsi UIN Sunan Kalijaga, 2008), 35.
13 Ulil Abshar Abdalla, “Surat Ulil AbsharAbdalla,”2015, http://www.gusmus.net/gusmus/page.php?mod=dinamis&sub=7&id=773, diakses 12 Januari 2020.
dulu berdiskusi dengan santri-santrinya, di antaranya Kyai Wildan dari Kendal dan Kyai Bakir dari Comal, Pemalang. Mereka berdiskusi tentang kitab tafsir lain yang sedang berkembang, termasuk Tafsīr al- Manār karya Mu ḥammad ‘Abduh dan M. Rashīd Riḍā, Tafsīr fī Ẓ ilal al- Qur’ān karya Sayyid Qu ṭ b, Tafsīr al- Jawāhir karya Ṭ an ṭawī Jawharī, Tafsīr Ma ḥāsin al - Ta’wīl karya al- Qāsimī,  dan Tafsīr Mazāyā al - Qur’ān karya Abū al- Su’ūd. 14
Tafsir  AL- IBRĪZ ini  merupakan  tafsir  bahasa  Jawa  yang  ditulis  secara  lengkap  30  juz  dan disusun  sesuai  dengan  mu ṣḥaf  uthmānī  atau  biasa  disebut  dengan tartīb mu ṣḥafī .  Dalam pengantarnya Kiai Bisri mengatakan:
“al - Qur’an al-karim  sampun  kathah  ingkang  dipun  terjemah  dening  para  ahli  terjemah, wonten ingkang mawi bahasa Walandi, Inggris, Jerman Indonesia lan sanes-sanesipun, malah wonten ingkang mawi tembung daerah Jawa, Sunda lan sak panunggalanipun ugi sampun kathah. Kanthi tarjamah wau, umat Islam saking sedoyo bangsa lan suku-suku lajeng kathah ingkang saged mangertos ma’na tegesipun” 15
(al- Qur’an al-Karim  sudah  banyak  diterjemah  oleh  para  ahli  terjemah,  ada  yang  dalam bahasa  Belanda,  Inggris, Jerman,  Indonesia,  dan  lain-lain,  malah  ada  yang menggunakan bahasa Jawa, Sunda, dan semacamnya, juga banyak. Dengan terjemahan ini tadi, umat Islam dari semua bangsa dan suku kemudian banyak yang bisa memahami makna al- Qur’an)
Selain untuk dapat memahami makna yang terkandung di dalam al- Qur’an, penulisan kitab ini juga dilakukan sedemikian rupa agar ringan dan mudah untuk dibaca siapa saja.
“Kangge nambah khidmah lan usaha ingkang sahe lan mulya punika, dumateng ngersanipun para mitra muslimin ingkang mangertos tembung daerah jawa, kawulo segahaken tarjamah tafsir al- Qur’an al - Aziz mawi cara ingkang persaja, enteng, cetha gampang fahamipun”
(Sebagai tambahan khidmah dan usaha yang baik dan mulia ini, kepada yang terhormat kaum muslimin yang mengerti bahasa Jawa, saya suguhkan terjemah tafsir al- Quran al-Aziz dengan sistematika yang bersahaja, ringan dan mudah dicerna.)
Kiai Bisri juga menambahkan bahwa dalam melakukan penulisan tafsir ini beliau tidak sekedar menafsirkan ayat-ayat yang ada tanpa sumber yang jelas, tetapi beliau juga mengambil rujukan  kepada  kitab-kitab  tafsir  klasik  yang  terpercaya  ( mu’tabarah )  bagi  kalangan  Sunni seperti Tafsīr al - Jalālayn, Tafsīr al -Bai ḍāwī, Tafsīr al - Khāzin dan beberapa literatur kitab tafsir lainnya.  Sebagai  seorang  pengasuh  pondok  pesantren,  Kiai  Bisri  selalu  memperhatikan kebutuhan ilmu agama masyarakat sekitarnya, terutama yang berhubungan dengan teks-teks al- Qur’an.  Hal  tersebut  membuat  Kiai  Bisri  ingin  membuat  sebuah  kitab  tafsir  dengan menggunakan bahasa Jawa. Proses penulisan tafsir ini tidak terlepas dari kegiatan pengajian yang diselenggarakan pada hari Selasa dan Jum’at. Dalam menulis kitab ini, Kiai Bisri selalu dalam  keadaan  suci  dan  juga  berpuasa  Senin-Kamis.  Kisah  lain  mengatakan  bahwa  ketika beliau menyelesaikan satu juz, beliau selalu mengajak murid-murid terdekatnya untuk ziarah Wali Songo. 16
14 Ling Misbahuddin, “Tafsir Al - Ibriz Lima’rifati Tafsir Al - Qur’an Al -Aziz, S tudi Metodologi Dan Pemikiran” , Skripsi UIN Sunan Kalijaga, 1998, 50.
15 Musthafa, Al- Ibrīz Li Ma’rifat Tafsīr… , v.
16 Misbahuddin, “Tafsir Al - Ibriz Lima’rifati .., 99.
Dalam menafsirkan  ayat al- Qur’an,  Kiai  Bisr i  mencantumkan  hampir semua asbāb  al - nuzūl dari  ayat  yang  ditafsirkan.  Hanya  saja  ia  tidak  selalu  menyinggung munāsabah (hubungan)  antarayat.  Terkadang  di  dalamnya  dikemukakan  juga  beberapa  pendapat  dari para mufassir terdahulu tanpa ada tarjīḥ yang disebutkan. 17 Kiai Bisri sendiri dalam pengantar kitabnya menjelaskan bahwa dalam al- Ibrīz terdapat 3 bentuk atau model penafsiran: 18
“Bentuk utawi wangunipun dipun atur kados ing ngandap iki:”
A. Al-Qur ’ an dipun serat ing tengah mawi makna gandul.
B. Tarjamahipun  tafsir  kaserat  ing  pinggir  kanthi  tanda  nomer,  nomeripun  ayat dumawah ing akhiripun, nomeripun terjemah dumawah ing awalipun.
C. Katerangan-katerangan  sanes  mawi  tanda:  tanbih,  faidah,  muhimmah,  lan  sak panunggalanipun. ”
(Bentuk atau model penulisan tafsir ini bisa dilihat dari keterangan di bawah ini:
A. Al- Qur’an ditulis dibagian tengah dengan menggunakan makna gandul.
B. Terjemah tafsir ditulis dipinggir dengan  menggunakan tanda nomor dimana nomor ayat terletak di akhir, sedangkan nomor terjemah terletak di awal.
C. Keterangan-keterangan lain menggunakan tanda: tanbih, faidah, muhimmah dan lain sebagainya.)
Secara umum, tafsir ini menjelaskan materi tafsirnya secara global ( ijmālī ) dan tidak bertele- tele dengan cara berpikir ra’y (nalar). Meskipun demikian, pada beberapa tempat juga ada uraian- uraian penafsiran yang cukup panjang. Dalam beberapa ayat terkadang juga dicantumkan berbagai qirā’ā t dari  para  imam  qirā’ah .  Kiai  Bisri  menafsirkan  ayat  secara  deskriptif  ( bayānī )  dan  tidak melakukan  perbandingan  antara  pendapat  ulama  tafsir.  Pendapat  ulama  tafsir  yang  ada  hanya digunakan untuk memperjelas penafsiran ayat dan sebagai penguat tafsiran ayat. 19
Sebelum Tafsīr al - Ibrīz disebarluaskan kepada masyarakat umum, tafsir ini terlebih dahulu diteliti atau di- ta ṣḥīḥ oleh ulama yang memiliki kredibilitas dalam disiplin ilmu al- Qur’an seperti al - Ḥāfiẓ KH. Arwani Amin Kudus, KH. Abu Umar, al- Ḥāfiẓ , KH. Hisyam Kudus, dan al- Ḥāfiẓ KH. Sya’roni Ahmad Kudus. 20
Dari  keterangan  ini,  periode  belajar  Kiai  Bisri  di  Makkah  pada  1936-1937  penting  untuk digaris bawahi. Agaknya periode inilah yang menjelaskan keberadaan nuansa tafsīr ‘ilmī dalam al- Ibrīz . Saat itu Makkah dan Madinah atau yang lebih sering disebut dengan Ḥ aramayn (Dua Haram) memang memiliki posisi yang sangat istimewa dalam Islam dan kehidupan kaum Muslim. Pertama, karena Haramayn merupakan tempat di mana Islam diturunkan kepada Nabi Muhammad; Kedua, Makkah  adalah qiblah, yang  merupakan  arah  dimana  penganut  Islam  menghadapkan  wajahnya ketika ṣ alat; Ketiga, Haramayn merupakan tempat di mana mereka melakukan ibadah haji.
Dengan signifikansi keagamaan yang khas seperti itu,  tidak heran jika banyak keutamaan ( fa ḍā’ il) yang dilekatkan kepada Makkah dan Madinah. Kombinasi antara fa ḍā’ il Makkah Madinah dan juga ajaran al-Quran dan Hadis Nabi Saw. untuk menuntut ilmu. Karena itu, ilmu yang diperoleh
17 Siti Nur Kholifah, “Pengaruh Penahjian Kitab Tafsir Al -Ibriz Terhadap Peningkatan Kecerdasan Spiritual Pada Santri Di PPM. Al- Jihad Angkatan Tahun 2012”, Tesis UIN Sunan Ampel, 2014, 31. Bandingkan dengan Nashruddin Baidan, Metodologi Penafsiran Al- Qur’an (Yogyakarta: Pustaka Pelajar Offset, 1998), 13. 18 Musthafa, Al- Ibrīz Li Ma’rifat Tafsīr… , v. 19 Kholifah, “Pengaruh Penahjian Kitab ..,31.
20 Musthafa, Al- Ibrīz Li Ma’rifat Tafsīr .. .,v.
dari  Haramayn  dipandang  lebih  tinggi  nilainya  daripada  ilmu  yang  diperoleh  di  pusat-pusat keilmuan  lain.  Begitu  juga  di  Indonesia,  seorang  ‘ ulama  yang  telah  menimba  ilmu  di  Haramayn dipandang lebih dihormati daripada mereka yang memperoleh pendidikan di tempat lain.
Ditambah lagi dengan datang dan perginya jamaah haji setiap tahun, Makkah dan Madinah menjadi tempat pertemuan terbesar kaum Muslim dari berbagai penjuru dunia, tidak terlepas juga ulama  dari  Indonesia.  Fakta  ini  membuat  Haramayn  menjadi  pusat  kegiatan  intelektual  Dunia Muslim di mana ‘ulama, sufi, filsuf, penyair, pen gusaha dan sejarawan Muslim saling bertemu dan bertukar informasi. Inilah salah satu penyebab mengapa ‘ulama dan penuntut ilmu yang mengajar dan belajar di Makkah dan Madinah pada umumnya memiliki pandangan keagamaan yang lebih kosmopolit dibandingkan mereka yang berada di kota-kota Muslim lain. 21 Bukan hanya kosmopolit, ulama yang menuntut ilmu di Makkah pada masa itu pulang dengan gagasan-gagasan pembaruan, sebuah karakter yang lekat dengan gerakan modernis. Tiga ulama yang bisa kita singgung namanya adal ah Nūr al - Dīn al - Rānīri (w. 1068/1658), ‘Abd al - Ra’uf al -Sinkili (1024-1105/1615-1693), dan Muhammad  Yūsuf  al - Maqassarī  (1037 -1111/1627-1699). 22 Tidak  tertutup  kemungkinan  bahwa para  ulama  ini  juga  dekat  dengan  karakter  modernis  yang  lain,  yaitu  rasional  dan  menerima ( acceptive ) pengetahuan yang dihasilkan oleh sains modern.
Mari kita pertimbangkan ulang keterangan yang telah disebutkan di atas, bahwa sepulang dari belajar di Makkah, Kiai Bisri mengadakan diskusi dengan beberapa santrinya tentang kitab- kitab  tertentu.  Beberapa  dari  kitab  yang  disebutkan  memiliki  orientasi tafsīr ‘ ilmī .  Kita  bisa menduga bahwa Kiai Bisri telah mengenal beberapa nama besar yang hidup semasa dengan beliau seperti Muhammad Abduh, Ṭ an ṭāwi Jawhari, Farid Wajdi, Muhammad Jamāluddin al - Qāsimī lalu mengadopsi  rasionalitas  mereka.  Adopsi  ini  kemudian  dipelihara  sehingga  beliau  membuat ḥ alaqah diskusi tentang kitab-kitab rasional yang nantinya membuka penerimaan beliau terhadap pengetahuan hasil sains modern. Penerimaan ini muncul walaupun hanya dalam beberapa tempat di al- Ibrīz .

## KETERPENGARUHAN TAFSIR ILMI DALAM AL- IBRĪZ
Dalam bagian ini kita akan mencari beberapa poin penafsiran yang agak dekat dengan nuansa tafsīr ‘ilmī . Mari kita mulai dengan ayat yang telah disebutkan di pembukaan artikel ini; 41:11.
اَهَل  َلاَقَف ٌناَخُد  َ ِهَِو ِءاَم َّسلا َ لَِإ ىَوَتْسا َّمُث
َيِعِئا َط اَنْيَت َ أ اَ َلَاَق ااهْرَك ْو َ أ  اعًْو َط اَيِتْئا  ِضْر َ ْ لِْلَو
“ n uli Allah Ta’ala ngersaake marang nitahake langit, langit iku (asal mulane naming) kelu’, nuli Allah Ta’ala dawuh marang langit lan marang bumi, sira sak keloron tekanana marang kersa ingsun, embangun turut, ora kapeksa. Langit lan Bumi matur inggal: ‘dalem kekalih mesti  dumugi  serana  tunduk’.  (Faedah)  Dawuhe  para  mufassir:  Kelu’  ana  ing  ayat  iki  iku uwabe banyu, ‘Arsy iku tumampang ana ing banyu. Allah Ta’ala ggonjingake banyu sehingga metu  untuke  lan  metu  uwabe.  Untuk  garing-garing  nuli  dadi  bumi.  Uwab mahu  munggah menduwur banjur dadi kelu’. Wallahu A’lam” 23
21 Azyumardi Azra, Jaringan Ulama: Timur Tengah Dan Kepulauan Nusantara Abad XVII Dan XVIII: Melacak Akar-Akar Pembaruan Pemikiran Islam Di Indonesia (Bandung: Mizan, 1994), 54.
22 Azra, Jaringan Ulama: Timur Tengah …, 312.
23 Musthafa, Al- Ibrīz Li Ma’rifat Tafsīr .., 1714.
Pada ayat tersebut Kiai Bisri menjelaskan bahwa menurut beberapa mufassir, yang dimaksud dari  ‘asap’  pada  ayat  ini  adalah  ‘uap  air’.  Beliau  menambahkan  bahwa  ‘Arsy  berada  di  atas  air, kemudian Allah Ta’ala membuat air tersebut mendidih sampai menjadi uap dan buih. Buih tersebut kemudian menggumpal dan menjadi planet-planet termasuk bumi dan uap air yang ada naik ke atas menjadi awan dan atmosfer dari setiap planet.
Pemaparan Kiai Bisri  mengenai proses terjadinya bumi dan planet-planet tersebut secara eksplisit  mirip  dengan  teori  ilmiah  tentang  Bing  Bang  yang  dicetuskan  oleh  Edwin  Hubble. Pemaparan tentang teori ini secara lebih lengkap juga disinggung M. Quraish Shihab dalam Tafsir al-Misbah dalam  ayat  yang  sama  bahwa  kata dukhān biasa  diterjemakan  sebagai  asap.  Para ilmuwan memahami kata dukhān dalam arti satu benda yang terdiri pada umumnya dari gas yang mengandung  benda-benda  yang  sangat  kecil  namun  kukuh,  berwarna  gelap  atau  hitam  dan mengandung panas. Definisi ini diungkapkan oleh Prof. Zaghlūl yang merupakan seorang ilmuwan. Sementara ulama Tafsir memahami kata ini dalam arti langit yang kita lihat ini berasal dari satu bahan yang serupa dengan dukhān . Sayyid Qu ṭ b juga menulis bahwa terdapat kepercayaan yang menyatakan bahwa sebelum terbentuknya bintang-bintang, angkasa raya dipenuhi oleh gas dan asap, dari bahan tersebut kemudian terbentuk bintang-bintang. Sampai saat ini, sebagian dari gas dan asap itu masih tersisa dan tersebar di angkasa raya. 24
Ayat-ayat  al- Qur’an  melukiskan  adanya  enam  hari  atau  periode  penciptaan  alam  raya. Periode dukhān ini, menurut beberapa ilmuwan, adalah periode ketiga yang didahului oleh periode kedua  yaitu  masa  terjadinya  dentuman  dahsyat  ‘Bing  Bang’  dan  inilah  yang  mengakibatkan terjadinya kabut asap. Pada periode dukhān inilah tercipta unsur-unsur pembentukan langit yang terjadi  melalui  gas  hidrogen  dan  helium.  Pada  periode  pertama  langit  dan  bumi  merupakan gumpalan yang menyatu. Hal ini diluksikan oleh al- Qur’an dengan istilah al-Ratq . Periode perama dan kedua tersebut diisyaratkan pada Q 21:30. 25
Kita juga bisa menyebut Q 25:61 sebagai contoh.

## اايرِنُم اارَمَقَو ااجاَ ِسِ اَهيِف  َلَعَجَو ااجوُرُب ِءاَم َّسلا  ِفِ  َلَعَج يِ َّ لَّا َكَراَبَت
Maha Agung Allah Ta’ala kang nitahake burūj ana ing langit (kang akehe ana rolas: ḥ aml, thawr, jawzā’, saraṭān, asad, sunbulah, mīzān, ‘aqrab, qaws, jadyu, dalwu, ḥūt ) lan Zat kang agawe ana ing langit (agawe) lampu (iya iku serngenge) lan rembulan kang mencorong.
F ā’ idah : Burūj iku  asal  ma’nane  gedung  kang  duwur. Lintang  gede  kang  akehe  pitu  kang disebut al- Kawākib al- Sayyārah , iku duwe panggonan dewe-dewe iya iku kang disebut burūj . Dadi lamun burūj dimaknani gedung, iya gedunge utowo omahe lintang-lintang. Dene kang disebut lintang pitu iya iku: 1) al - mirrīkh , duwe panggonan loro: al - ḥ aml lan al - ‘ aqrab . 2) al - zuhrah , duwe panggonan loro: al - thawr lan al - mīzān , 3) ‘ u ṭārid duwe panggonan loro: al - jawzā’ lan al - sunbulah , 4) al - qamar (rembulan) duwe panggonan siji: al - sara ṭān , 5) al - shams (serngenge), duwe panggonan siji: al - asad, 6) al - mushtarī , duwe panggonan loro: al - qaws lan al - ḥūt , 7) zu ḥ al anduweni panggonan loro: al - jadyu lan al - dalwu . Wallāhu a’lam . 26
24 M Quraish Shihab, Tafsīr Al - Miṣbāh: Pesan, Kesan Dan Keserasian Al - Qur’an (Jakarta: Lentera Hati, 2011), 23.
25 Shihab, Tafsīr Al - Miṣbāh: Pesan… , 24. 26 Musthafa, Al- Ibrīz Li Ma’rifat Tafsīr…, 1196 – 97.
(Maha Agung Allah Ta’ala yang menetapkan bur ū j di langit (yang berjumlah dua belas: ḥ aml , thawr , jawzā’ , sara ṭān , asad , sunbulah , mīzān , ‘ aqrab , qaws , jadyu , dalwu , ḥūt ) dan Dzat yang membuat di langit (membuat) lampu (yaitu matahari) dan bulan yang bersinar.
F ā’ idah : Bur ū j itu asal maknanya adalah gedung yang tinggi. Bintang besar berjumlah tujuh yang  disebut al - kawākib al - sayyārah ,  itu  memiliki  tempatnya  masing-masing  yaitu  yang disebut bur ū j .  Jadi  jika bur ū j dimaknai  gedung,  ya  gedung  atau  rumah  untuk  bintang- bintang. Adapun yang disebut tujuh bintang itu adalah: al - mirrīkh , memiliki dua tempat: al - ḥ aml dan al - ‘ aqrab . 2) al - zuhrah , memiliki dua tempat: al - thawr dan al - mīzān , 3) ‘ u ṭārid memiliki  dua  tempat: al - jawzā’ dan al - sunbulah ,  4) al - qamar (rembulan)  memiliki  satu tempat: al - sara ṭān , 5) al - shams (serngenge), memiliki satu tempat: al - asad , 6) al - mushtarī , memiliki dua tempat: al - qaws dan al - ḥūt , 7) zu ḥ al memiliki dua tempat: al - jadyu dan al - dalwu . Wallāhu a’lam )
Sebelum  berbicara  lebih  jauh,  mari  kita  bandingkan  terjemah  Kiai  Bisri  dengan  terjemah resmi yang diterbitkan oleh Kementerian Agama Republik Indonesia.
Mahasuci  Allah  yang  menjadikan  di  langit  gugusan  bintang-bintang  dan  Dia  juga menjadikan padanya matahari dan bulan yang bersinar. 27
Kita bisa menemukan nama-nama bintang yang tentunya tidak disebutkan oleh al- Qur’an. Nama-nama  tersebut  dengan  demikian  adalah  tafsir  Kiai  Bisri  yang,  uniknya,  tidak    ditemukan dalam beberapa tafsir yang dianggap mu’tabara oleh kalangan Sunni selain tafsir al-Qur ṭubī 28 dan al- Rāzī. 29 Dengan ini, kita bisa membangun ekspektasi bahwa narasi-narasi saintifik ( ‘ilmī ) yang muncul dalam al- Ibrīz sangat mungkin berasal – setidaknya- dari dua tafsir ini. Namun ekspektasi ini digoyahkan ketika kita menyusuri lebih banyak narasi saintifik dari karya ulama tradisionalis Nusantara ini.
Barangkali contoh terbaik yang bisa diberikan untuk menggoyahkan harapan tersebut adalah Q. 36:34-35.
وُيُع ْ لا  َنِم اَهيِف اَنْرَّجَفَو  ٍباَنْع َ أَو  ٍليِ َ نَ  ْنِم  ٍتاَّنَج اَهيِف اَن ْلَعَجَو ْمِهيِدْي َ أ ُهْتَلِمَع اَمَو ِهِرَم َث ْنِم اوُلُكْأَ ِلِ ِن
َنوُرُك ْشَي  َلََف َ أ Muhimmah: … Sekabehane  dumadi  kang  urip  iku  dumadine  sangking  unsur  papat;  lemah, banyu, panas lan howo. Supaya dumadi kang urip mau bisa nerusake uripe dheweke tansah digulawentah kanthi unsur papat mau ugo. ... Tanduran kang ditandur ono ing lemah kang eluh kanthi sak cukupe, maksa ora bisa urip yen ditutupi rapet nganti ora entuk howo. Tandurane kang ditandur ono ing sakjerone setoples ditutupi rapet kaya mengkene iki, mesthi ora bisa urip. Semunu ugo hayawan kang diombeni lan dipakani warek, nanging yen dikurung rapet kaya mengkene iki iyo ora biso urip. Kaya iki gambare:
27 https://quran.kemenag.go.id/index.php/sura/25, diakses 12 April 2020.
28 Muḥammad b. Aḥmad al - Qurṭubī hanya menyebutkan sebagian ini dalam tafsirnya terhadap surat Q. 15:16 dan  al- Anbiyā’  21:31.  Nama -nama  ini  tidak  muncul  lagi  dalam  tafsirnya  terhadap  al- Furqān.  Al - Qurṭubī hanya menyebut qad taqaddama . Lihat Muḥammad b. Aḥmad Al - Qurṭubī, Al- Jāmi’ Li Aḥkām Al - Qur’ān , vol. 10 (Beirut: Dār Iḥyā’ al - Turāth al - ‘Arabī, 1985), 9 dan vol. 11, 286. 29 Seperti  al-Q urṭubī,  Fakhr  al - Dīn  al - Rāzī  juga  menyebutkan  nama -nama  ini  beberapa  kali  namun  tidak pernah dalam tafsirnya terhadap bagian manapun dalam Surat al- Furqān. Nama -nama ini muncul dalam Fakhr al- Dīn Al - Rāzī, Mafātīḥ Al -Ghayb , vol. 1(Beirut : Dār al -Fikr, 1981), 388, 434; vol. 2, 481, 486, dan 488; vol. 7, 110, dan; vol. 14, 20.
kanggo anggulowentah sekabehane titah kang urip iku Gusti Allah agawe serngenge kang mungguh zohire anduweni daya panas. Kejaba kanggo manasi sekabehane titah kang urip, serngenge  ditugasake  nyorot  menyang  segoro  kanthi  panase  kang  banget  ana  ing  waktu ketigo, nganti bisa munggah. Uape nuli dadi mendung. Kanggo mbagi mendung mau, Gusti Allah Ta’ā l ā nitahake angin kang nggiring mendung mau miturut kersane Pengeran. Yen wus waktu rendeng, waktu panase moro kurang, mendung mau nuli lencer temurun ana ing bumi. Banyu  udan  mau  nuli  bisa  nelesi  sawah-sawah  lan  tegalan-tegalan  kang  wusanane  dadi sebabe  uripe  bumi,  sehinggo  biso  ngeto’ake  paweton  kanggo  pangane  manuso  lan rumangkang.  Luwihane  banyu  kang  kanggo  sawah  lan  tegalan  mau,  nuli  disimpen  dining watu gede, lan kekayon-kekayon gede. Banyu kang kasimpen mau bisa dialap manfaat ana ing  waktu  ora  ana  udan/ketigo.  Penggulawentahe  Pengeran  marang  makhluke  kang mengkene iki, biso dibukte’ake dining sekabehane ahli fikir. Wall āhu a’lam . 30
( Muhimmah :  semua makhluk hidup itu memiliki komposisi empat unsur; tanah, air, panas dan  udara.  Agar  makhluk  hidup  itu  bisa  melanjutkan  kehidupannya,  ia  harus  dibangun dengan  empat  unsur  tadi.  … Tanaman  yang  ditanam  di  tanah  yang  memiliki  cukup kandungan air, tetap tidak bisa hidup jika ditutup rapat sehingga tidak mendapatkan udara. Tanaman  yang  ditanam di  dalam  toples  ditutup  rapat  seperti  ini,  pasti  tidak  bisa  hidup. Begitu juga hewan yang diberi minum dan makan dengan kenyang, namun jika dikurung rapat seperti ini juga tidak bisa hidup. Seperti ini gambarnya:
( gambar )
Untuk merawat segala ciptaan yang hidup itu Gusti Allah menciptakan matahari yang secara lahir memiliki daya panas. Selain untuk menjaga panas segala ciptaan yang hidup, matahari duberi tugas menyinari laut dengan panas yang sangat di musim kemarau, sampai uapnya bisa  naik.  Uapnya  lalu  menjadi  awan.  Untuk  membagi  awan  tadi,  Gusti  Allah  Ta’ā l ā menciptakan  angina  yang  menggiring  mendung  tadi  sesuai  kehendak  Tuhan.  Jika  sudah waktu  musim  penghujan,  waktu  panas  tadi  tiba-tiba  berkurang,  awan  tadi  lalu  mencair turun ke bumi. Air hujan tadi lalu  bisa membasahi sawah-sawah dan kebun-kebun yang pada  dasarnya menjadi sebab  hidupnya  bumi, sehingga  bisa mengeluarkan  berbagai  hal untuk makan manusia dan hewan. Kelebihan air untuk sawah dan kebun tadi, lalu disimpan oleh batu besar, dan kayu-kayu besar. Air yang tersimpan tadi bisa diambil manfaat ketika tidak ada hujan/kemarau. Cara Tuhan merawat makhluk seperti ini, bisa dibuktikan oleh seluruh ahli fikir. Wall āhu a’lam .)
Perlu disebutkan di awal bahwa dalam tafsir terhadap ayat ini, Kiai Bisri tidak menyertakan terjemahan apapun. Ia langsung menyebutkan beberapa penjelasan tentang qirā’ah 31 dalam bagian tanbīh . Dalam bagian muhimmah 32 ini kita bisa menemukan setidaknya dua poin narasi saintifik; empat unsur alam yang dibutuhkan untuk menjaga makhluk hidup tetap hidup dan siklus hidrologi ( water cycle ). Secara umum isi narasi dari dua poin ini bisa kita temukan dalam berbagai literatur tafsir mu’tabarah versi Sunni, terutama dua tafsir yang disebutkan di atas. Namun dalam bagian manapun dari baik tafsir al-Qur ṭubī ataupun al - Rāzī, bahkan dari literatur tafsir mu’tabarah Sunni lainnya, kita tidak bisa menemukan gambar yang ditampilkan oleh Kiai Bisri. Lalu dari mana Kiai Bisri mendapatkan gambar tersebut?
Untuk menjawab pertanyaan sederhana ini kita membutuhkan penelitian yang panjang dan menyeluruh  atas  perjalanan  akademik  dan  karir  keulamaan  Kiai  Bisri.  Namun  kita  bisa menyinggung sebuah kitab tafsir yang dikenal sering menyertakan gambar dalam narasi tafsirnya, al-Jaw ā hir f ī Tafs ī r al- Qur’ā n al-Kar ī m karya Ṭ an ṭā w ī Jauhar ī (1840-1940). Kita memang tidak bisa menemukan  gambar  ini  dalam al- Jawāhir ,  setidaknya  dalam  penjelasannya  terhadap  kelompok ayat  yang  mencakup  juga  ayat  ini. 33 Kita  hanya  bisa  mendapati  penjelasan  yang  sama  tentang pentingnya  oksigen  bagi  keberlangsungan  hidup  makhluk  hidup.  Walaupun  dalam  bagian  lain, termasuk  dalam  penjelasan  tentang  jenis  bintang  dan  gugusnya  di  Q.  25:61, 34 namun bagaimanapun juga, semua ini tidak cukup kuat untuk kita jadikan dasar menduga Kiai Bisri telah bisa mengakses al- Jawāhir dan mengadopsi metode menafsirnya, terutama dengan menampilkan gambar.
Melihat beberapa poin saintifik dalam al- Ibrīz ini, pembaca mungkin akan berpikir bahwa Kiai Bisri memiliki kecenderungan modernis dalam menafsir. Lebih jauh, kecenderungan ini akan membuat Kiai Bisri cenderung menolak atau setidaknya mempermasalahkan isrā’īliyyāt yang untuk kasus ini saya pahami sebagai upaya-upaya memahami singgungan-singgungan al- Qur’an terhadap alam ( al-kawn ) dengan narasi semacam mitos — salah satu komponen metodologis tafsir ulama dari kubu  tradisionalis. Namun lagi-lagi kita dipaksa untuk mengoreksi asumsi. Setidaknya tafsirnya terhadap Q. 13:13, terlihat bahwa Kiai Bisri berusaha mempertahankan penjelasan-penjelasan a la isrā’īliyyāt dan ‘mendamaikannya’ dengan penjelasan saintifik .
ِهِدْمَ ِبِ ُدْعَّرلا  ُحِّب َسُيَو
ُةَكِئ َلََمْلاَو ِفِ َنو ُلِداَ ُيُ ْمُهَو ُءاَشَي ْنَم اَهِب  ُبي ِصُيَف َقِعاَو َّصلا ُلِسْرُيَو ِهِتَفيِخ ْنِم
ِلاَحِم ْلا ُديِدَش َوُهَو ِ َّللَّا
31 Secara literal ia diartikan sebagai bacaan. Yang dimaksud di sini adalah cara baca al- Qur’an yang memiliki dasar  riwayat  yang  bisa  dipertanggungjawabkan  historisitasnya  sampai  Muhammad.  Dalam perkembangannya ia telah berkembang menjadi sebuah disiplin keilmuan tersendiri. Lihat lebih jauh dalam Frederik Leemhuis , “Readings of the Qur’ān,” in Encyclopaedia of the Qur’ān (Brill, 2004).
32 Secara literal muhimmah berarti sesuatu yang penting. 33 Dalam al-Jaw ā hir ,  ayat  ini  ditafsirkan  dalam  volume  17.  Kita  hanya  bisa  menemukan  gambar  yang berkaitan dengan udara (tepatnya kendaraan udara, hlm. 168-169), oksigen dalam tubuh tanaman (daun) dan manusia (darah, hlm. 207-208). Dalam serangkaian gambar yang muncul dalam hlm. 214-221, gambar burung  muncul  beberapa  kali.  Namun  tidak  satu  pun  gambar-gambar  ini  sama  dengan  gambar  yang ditampilkan oleh Kiai Bisri. Lihat Ṭanṭāwī Jauharī, Al- Jawāhir Fī Tafsīr Al - Qur’ān Al - Karīm , vol. 17 (Mesir: Muṣtafā al - Bābī al - Ḥalabī, 1929), 168– 221. 34 Ṭanṭāwī Jauharī, Al- Jawāhir Fī Tafsīr Al - Qur’ān Al - Karīm , vol. 12 (Mesir: Muṣtafā al - Bābī al - Ḥalabī, 1929), 236 – 37. Penjelasan lebih lengkap Jauharī tentang gugus bintang bisa ditemukan dalam halaman 226 -238. Perlu disebutkan bahwa pen jelasan ini hanya sebagian dari tafsir Jauharī yang panjang terhadap sebuah kumpulan ayat.
Malaikat kang bertugas anggiring mendung tansah pada maca tasbih serana muji marang Pangeran,  lan  uga  malaikat-malaikat  liyane,  kabeh  mau  jalaran  pada  wedi  marang  Allah Ta’ala. Lan iya Allah T a’ala iku Dzat kang ngutus petir (geni kang metu saking mendung) sehingga ngenani wong kang dikersaake  deneng Allah  Ta’ala;  Banjur dadi kobong. Wong - wong kafir pada bantah karo kanjeng nabi bab perkarane Allah Ta’ala, Allah Ta’ala banget siksane. 35
(Malaikat yang bertugas menggiring mendung selalu membaca tasbih dan memuji Tuhan, dan juga malaikat- malaikat lain, semua itu karena (mereka) takut pada Allah Ta’ala. Dan adalah  Allah  Ta’ala  Dzat yang  memerintahkan  petir  (api  yang  keluar  dari  awan)  untuk mengenai  orang- orang  yang  dikehendaki  oleh  Allah  Ta’ala;  kemudian  menjadi  terbakar. Orang- orang  kafir  membantah  Nabi  tentang  Allah  Ta’ala,  Allah  Ta’ala  sangat  pedih siksanya.)
Untuk  memperjelas  argumen,  mari  kita  bandingkan  dengan  terjemahan  resmi  yang dikeluarkan oleh Kementerian Agama Republik Indonesia.
Dan guruh bertasbih memuji-Nya, (demikian pula) para malaikat karena takut kepada-Nya, dan Allah melepaskan halilintar, lalu  menimpakannya kepada siapa yang Dia kehendaki, sementara mereka berbantah-bantahan tentang Allah, dan Dia Mahakeras siksaan-Nya. 36 Terlihat bahwa, berbeda dengan Kementerian Agama, Kiai Bisri memahami al- ra’d di luar makna literalnya,  alih- alih  sebagai “malaikat yang bertugas menggiring awan”, yang merupakan salah satu pemahaman standar yang muncul dalam hampir semua kitab tafsir. 37 Penjelasan petir sebagai api yang keluar dari awan juga merupakan bagian dari tafsir standar. Kiai Bisri kemudian menjelaskan secara singkat sabab al- nuzūl untuk ayat ini, yang seperti disarikan dari tafsir-tafsir berbasis riwayat yang umum dipakai oleh kalangan Sunni. 38
Kiai  Bisri  kemudian  menjelaskan  sebuah  keterangan  penting  ( muhimmah )  yang  menjadi ruang baginya menyertakan nuansa tafsīr ‘ilmī .
Muhimmah: miturut keterangan-keterangan lan teori- teorine ahli ‘ ilmu haiat ; ana ing waktu ketika iku jarak antarane srengege lan bumi iku luwih parek ketimbang ana waktu rendeng. Srengenge kang saben dina tansah nyorot marang bumi daratan lan lautan biso nimbulake howo panas kang kekandung ana ing bumi lan bisa ngunggahake uap kang nuli dadi mendung kang kumambang ana ing awang-awang kang duwur banget. Jarak antarane srengenge lan bumi saya adoh saya adoh, kang jalaran mengkono iku mendung kang ngembeng banyu iku iya nuli saya parek saya parek karo bumi. Endeke mendung kang anduweni watak adem iku nyebabi timbule hawa panas kang kekandung ana ing bumi, sehingga hawa panas lan hawa adem  iku  bisa  tempuk  kang  bisa  nimbulake  suwara  kang  disebut  geluduk  ( ra’d )  saking bangete tempuke nuli bisa nimbulake padang-padang kang disebut kilat ( barq ) ora bedo kare tempuke wesi lan watu. Kadang-kadang malah bisa nimbulake geni ( ṣā’iqah ). Iku kabeh ora tentangan  karo  keterangan-keterangane  ulama  kuno-kuno  kang  ngandarake  menawa geluduk iku suarane malaikat kang anggiring mendung, lan kilat iku cemetine malaikat lan liya-liyane  maneh.  Sebab  keterangan- keterangan  ing  ngarep  mahu  namung  teori  syari’at bahe.
35 Musthafa, Al- Ibrīz Li Ma’rifat Tafsīr… , 721 – 22.
36 https://quran.kemenag.go.id/index.php/sura/25, diakses 13 April 2020.
37 Lihat misalnya Abdullāh b. ‘Umar Al - Bayḍāwī, Anwār Al - Tanzīl Wa Asrār Al - Ta’wīl , vol. 3 (Beirut: Dār Iḥyā’ al- Turāth al - ‘Arabī, n.d.), 218. Bandingkan dengan Jalāl al - Dīn Al - Suyūṭī, Al-Durar Al- Manthūr Fī Al - Ta’wīl Bi Al- Ma’thūr , vol. 5 (Beirut: Dār al -Fikr, n.d.), 494. 38 Dalam poin ini, penjelasan Kiai Bisri bersesuaian dengan penjelasan al- Suyūṭī dan al - Ṭabarī. Lihat Jalāl al - Dīn Al - Suyūṭī, Al-Durar Al- Manthūr Fī Al - Ta’wīl Bi Al - Ma’thūr , vol. 5 (Beirut: Dār al -Fikr, n.d.), 494. Lihat juga Muḥammad b. Jarīr Al - Ṭabarī, Jāmi’ Al - Bayān Fī Ta’wīl Āy Al - Qur’ān , ed. Aḥmad Muḥammad Syākir , vol. 5 (Beirut: Muassasa al- Risāla, 2000), 488.
Adoh  pareke  jarak  antarane  srengene  lan  bumi,  medune  mendung,  melakune  mendung, munggahe hawa panas, tempuke hawa adem lan hawa panas, lan liya-liyane maneh, kabeh mau  ora  bakal  bisa  dumadi  kejaba  kelawan  Qudrat  Iradat  e  Allah  Ta’ala.  Atawa  kanthi tindakane malaikat kang ditugasake deneng Allah Ta’ala. Mula sira kabeh aja kesusu pada salah paham. 39
( Muhimmah : berdasarkan keterangan-keterangan dan teori-teori ahli ‘ilmu hai’at ; ketika itu (kemarau?) jarak antara matahari dan bumi itu lebih dekat daripada saat musim penghujan. Matahari yang setiap hari selalu menyinari bumi daratan dan lautan bisa memancing keluar hawa  panas  yang  terkandung  di  dalam  bumi  dan  bisa  mengangkat  uap  yang  kemudian menjadi awan yang mengambang di langit ( awing-awang ) yang sangat tinggi. Jarak antara matahari dan bumi semakin jauh semakin jauh, yang karena itu awan yang mengandung air itu  kemudian  semakin  dekat  dengan  bumi.  Rendahnya  awan  yang  berwatak  dingin  itu menyebabkan timbulnya hawa panas yang terkandung di bumi, sehingga hawa panas dan hawa dingin itu bisa bertemu yang bisa menimbulkan suara yang disebut suara gelegar petir ( ra’d ) yang karena begitu kuautnya perbenturannya sehingga bisa memunculkan cahaya- cahaya yang disebut kilat ( barq ) tidak berbeda dengan benturan besi dan batu. Terkadang bahkan bisa memunculkan api ( ṣā’iqah ). Itu semua tidak bertentangan dengan keterangan- keterangan ulama kuno yang menjelaskan bahwa gelegar petir adalah suara malaikat yang menggiring  awan,  dan  kilat  adalah  cambuk  malaikat,  dan  lain-lain.  Karena  keterangan- keterangan barusan hanya teori syariat saja.
Jauh  dekatnya  jarak  antara  matahari  dan  bumi,  turunnya  awan,  berjalannya  awan, terangkatnya hawa panas, benturan hawa dingin dan panas, dan lain-lain, tidak akan bisa terjadi  kecuali  atas  Qudrat  Iradat  Allah  Ta’ala.  Atau  dengan  tindakan  malaikat  yang di tugaskan  oleh  Allah  Ta’ala.  Oleh  karena  itu,  kalian  semua  jangan  terburu -buru  salah memahami.)
Bagian awal dari muhimmah ini memiliki nuansa ‘ilmī yang kuat dan kemudian diakhiri oleh narasi  tradisional  yang  memiliki  konstruksi  yang  serupa  dengan  cerita-cerita  legenda  warisan komunitas pemeluk agama Abrahamik ( isrā’īliyyāt ). Dalam paragraf selanjutnya, Kiai Bisri seolah ‘mendamaikan’ penjelasan dari dua kubu ini, dengan mengatakan bahwa semua penjelasan saintifik ini  berada  dalam  ranah  syariat 40 dan  karena nya  “tidak  bertentangan  dengan  keterangan - keterangan ulama kuno.”

## KIAI BISRI: MODERNIS ATAU TRADISIONALIS?
Pendamaian dua kubu oleh Kiai Bisri ini memberi kita pemahaman bahwa ia berada di posisi antara.  Ini  karena,  seperti  terlihat  dalam  penjelasan  di  halaman-halaman  sebelumnya,  narasi saintifik memang dilibatkan oleh Kiai Bisri dalam kerja menafsirnya, terutama dalam menjelaskan kata-kata kunci kauniyyah dalam sebuah ayat. Namun penting untuk dicatat bahwa semua narasi saintifik yang dilibatkan adalah narasi yang telah disebutkan oleh literatur tafsir yang dianggap mu’tabarah oleh  kalangan  Sunni,  seperti  karya  al- Rāzī  dan  al -Qur ṭubī.  Dengan  itu  kita  bisa memahami  mengapa  narasi  saintifik  tidak  muncul  dalam  semua  ayat  yang  memiliki  kata  kunci kauniyyah —yang menurut Jauharī berjumlah kurang lebih tujuh ratus lima puluh ayat. 41
39 Musthafa, Al- Ibrīz Li Ma’rifat Tafsīr… , 721 – 22. 40 Agaknya syariat di sini dimaknai sebagai sunnatullāh , ketetapan Tuhan, yang kurang lebih bisa disejajarkan dengan definisi hukum alam.
41 https://bincangsyariah.com/khazanah/tantawi-jauhari-dan-tafsir-ilmi/ , diakses 13 April 2020.
Pembatasan ini dengan sendirinya tidak memasukkan al- Jawāhir dalam daftar. Ini mengingat bahwa al- Jawāhir adalah bagian dari rantai keilmuan tafsir yang ‘revolusioner’ di Mesir. Termasuk dalam rantai keilmuan ini adalah kecenderungan tafsir adabī yang kemudian diwarisi oleh Amīn al - Khūlī dan istrinya, ‘Āishah bint Shāṭi’. Keluarga lain dari rantai ini adalah kecenderungan ijtimā’ī yang  kemudian  diwarisi  oleh  al- Marāghī  dengan  tafsirnya  yang  juga  menuai  perbincangan  di kalangan Sunnī tradisionalis. 42
Kemungkinan persinggungan Kiai Bisri dan al- Jawāhir hanya memiliki satu petunjuk ( clue ) berupa gambar yang telah dijelaskan di atas. Kesamaan narasi saintifik dengan al- Jawāhir terbatas pada narasi-narasi yang juga disebutkan oleh tafsir-tafsir mu’tabarah Sunnī. Dengan itu, kita tidak bisa menarik pemahaman yang lebih jauh tentang persinggungan ini.  Namun demikian pola yang digunakan oleh  Kiai Bisri ketika menampilkan narasi saintifik ini kurang lebih  sama dengan al- Jawāhir dan tafsir-tafsir lain ketika menyinggung narasi ‘ilmī . Narasi dijelaskan untuk menunjukkan kompleksitas yang akan menciptakan rasa kagum dan pada gilirannya menguatkan keimanan pada ilahi.
“Wa  hā hun ā  ’azīduka  tibyānan  jamīlan  bi  mā  qara’tahū  fī  kitāb  mutarjim  ḥadīth tarjamahū ’aḥ ad al- qā’imīn bi al -mat ḥ af al-mi ṣrī fa’ātharta naql mā yunāsib al - maqām minh li ta’ajjub min jamālillāh ’alladhī ashraqa ‘alā al - kawākib al - rāqiṣāt fī jaw al - samā’.” 43
Pada  tempat-tempat  tertentu,  seperti  pada  Q.  13:13,  Kiai  Bisri  terlihat  berusaha mempertahankan keberadaan tafsir “ulama kuno” tradisionalis berhadap-hadapan dengan tafsir modern dari ulama modernis. Dengan itu, kita hanya bisa berkata bahwa Kiai Bisri adalah ulama yang  terdampak  tren  yang  diinisiasi  oleh  Muhammad  Abduh  dan  Syed  Ahmad  Khan,  yaitu  tren memasukkan narasi sains ke dalam tafsir. Yang hilang dalam praktek integrasi oleh Kiai Bisri adalah kepentingan politis ketika melakukan itu. Abduh dan Khan, melakukan hal itu untuk memberikan citra bahwa mereka ada di kubu Barat yang saat itu sedang mendominasi — untuk tidak mengatakan menjajah. 44 Jauharī  juga  menyalahkan  orang  sufi  yang  enggan  mendalami  pola  alam.  Mereka disebut oleh Jauharī sebagai pemalas dan menyalahi perintah Allah untuk menguatkan badan dan mengembangkan daya berpikir. 45 Dengan kata lain, mereka menyampaikan beberapa narasi yang meminggirkan pandangan tradisionalis.
Alih- alih merespon Barat, Kiai Bisri lebih terlihat bermaksud ‘membumikan’ ajaran Islam dan menjadikannya  lebih  dialogis  dengan  konteks  kehidupan  Muslim.  Ia  melakukan  ini  dengan menetapkan prinsip-prins ip Islam Sunnī sebagai batasan koridor. Pandangan ini bisa kita pahami dengan melihat mufasir-mufasir yang ia rujuk seperti al- Rāzī, yang dicirikan terbuka bahkan pada gagasan  filosofis dan,  oleh  karenanya,  juga  pada  perubahan dan  perkembangan  zaman. Ini juga menjelaskan pandangan-pandangan Kiai Bisri yang tradisionalis namun progresif, seperti dalam isu-isu tentang perempuan. 46

## Penutup
Terdapat beberapa poin penafsiran dalam Kitab al- Ibrīz li Ma’rifati Tafsīr al - Qur’ān al - ‘Azīz karya Kiai Bisri Musthafa, yang mengarah pada corak tafsīr ‘ilmī . Keberadaan penafsiran semacam ini menarik karena corak tersebut diidentikkan dengan kalangan modernis, bukannya tradisionalis
42 Lihat J. J. G. Jansen, Diskursus Tafsir Al- Qur’an Modern (Yogyakarta: Tiara Wacana, 1997).
43 Ṭanṭāwī Jauharī, Al-J awāhir Fī Tafsīr Al - Qur’ān Al - Karīm , vol. 12 (Mesir: Muṣtafā al - Bābī al - Ḥalabī, 1929), 228.
44 Stefan Wild, “Political Interpretation of the Qur’an,” in The Cambridge Companion to the Qur’an , ed. Jane Dammen McAuliffe (Cambridge: Cambridge University Press, 2010), 273 – 89.
45 Ṭanṭāwī Jauharī, Al- Jawāhir Fī Tafsīr Al - Qur’ān Al - Karīm , vol. 7 (Mesir: Muṣtafā al - Bābī al - Ḥalabī, 1929), 78.
seperti Kiai Bisri. Dengan mengambil beberapa contoh, artikel ini mendapati bahwa Kiai Bisri hanya melibatkan narasi saintifik dalam kerja menafsir hanya jika narasi tersebut telah disebutkan oleh literatur  tafsir mu’tabarah Sunnī  yang  lain.  Dalam  contoh  yang  diberikan  dalam  badan  artikel, literatur  yang  kemungkinan  besar  berperan  sebagai  sumber  adalah  tafsir  karya  Mu ḥ ammad  b. A ḥ mad al-Qur ṭubī dan Fakhr al - Dīn al - Rāzī.
Ketika  menyinggung  narasi ‘ilmī ,  Kiai  Bisri  menjelaskannya  untuk  menunjukkan kompleksitas yang akan menciptakan rasa kagum dan pada gilirannya menguatkan keimanan pada ilahi. Tidak seperti mufasir lain yang melibatkan narasi ‘ilmī dalam menafsir, alih -alih merespon Barat dan meminggirkan narasi tradisionalis, Kiai Bisri lebih terlihat bermaksud ‘membumikan’ ajaran Islam dan menjadikannya lebih dialogis dengan konteks kehidupan Muslim. Ia melakukan ini dengan menetapkan prinsip- prinsip Islam Sunnī sebagai batasan koridor. Pandangan ini bisa kita pahami dengan melihat mufassir-mufassir yang ia rujuk seperti al- Rāzī, yang dicirikan terbuka bahkan  pada  gagasan  filosofis  dan,  oleh  karenanya,  juga  pada  perubahan  dan  perkembangan zaman. Ini juga menjelaskan pandangan-pandangan Kiai Bisri yang tradisionalis namun progresif, seperti dalam isu-isu tentang perempuan.

## DAFTAR PUSTAKA
Bay ḍāwī, Abdullāh b. ‘Umar al -. Anwār Al - Tanzīl Wa Asrār Al - Ta’wīl . Beirut: Dār Iḥyā’ al - Turāth al - ‘Arabī, n.d.
Qur ṭubī, Muḥ ammad b. A ḥ mad al-. Al- Jāmi’ Li Aḥkām Al - Qur’ān . Beirut: Dār Iḥyā’ al - Turāth al - ‘Arabī, 1985.
Rāzī, Fakhr al - Dīn al -. Mafātīḥ Al-Ghayb . Beirut: Dār al-Fikr, 1981. Suyūṭī, Jalāl al - Dīn al -. Al-Durar Al- Manthūr Fī Al - Ta’wīl Bi Al - Ma’thūr . Beirut: Dār al -Fikr, n.d. Ṭabarī, Muḥammad b. Jarīr al -. Jāmi’ Al - Bayān Fī Ta’wīl Āy Al - Qur’ān . Ed. A ḥ mad Mu ḥammad Syākir.
Beirut: Muassasa al- Risāla, 2000.
Anshori,  N ur  Said.  “Penafsiran  Ayat -Ayat  Tentang  Syirik  (Kajian  Tafsir  AL- IBRĪZ Karya  Bisri Musthafa. Skripsi UIN Sunan Kalijaga, 2009.
Auda, Jasser. Maqāṣ id Al- Sharī‘ah as Philosophy of Islamic Law: A Systems Approach . London: The International Institute of Islamic Thought, 2007.
Azra, Azyumardi. Jaringan Ulama: Timur Tengah Dan Kepulauan Nusantara Abad XVII Dan XVIII: Melacak Akar-Akar Pembaruan Pemikiran Islam Di Indonesia . Bandung: Mizan, 1994.
Baidan, Nashruddin. Metodologi Penafsiran Al- Qur’an . Yogyakarta: Pustaka Pelajar Offset, 1998. Bruinessen,  Martin  van. Contemporary  Developments  in  Indonesian  Islam:  Explaining  the “Conservative Turn.” Edited by Martin van Bruinessen. Singapore: ISEAS Publishing, 2013. Bruinessen, Martin van. “Traditions for the Future: The Reconstruction of Traditionalist Discourse within NU.” In Nahdlatul Ulama, Traditional Islam and Modernity in Indonesia , edited by Greg Barton and Greg Fealy. Clayton, VIC: Monash Asia Institute, 1996.
Cholis,  Afit  Juliat  Nur.  “Penafsiran  Ayat -Ayat  Kauniyah  Dalam  Tafsir  AL- IBRĪZ Karya  KH,  Bisri Musthafa Rembang.”Skripsi IAIN Sunan Kalijaga, 2002.
Fadeli,  Suleiman,  and  Muhammad  Subhan. Antologi  NU  Buku  1,  Sejarah  Istilah  Amaliah  Uswah . Surabaya: Khalista, 2010.
Fahmi,  Izzul.  “Lokalitas  Kitab  Tafsīr  Al - Ibrīz Karya  KH.  Bisri  Mustofa.” Islamika  Inside:  Jurnal Keislaman Dan Humaniora 5, no. 1 (2019).
Faiqoh. “Penafsiran Bisri Mustofa Terhadap Ayat -Ayat Tentang Perempuan Dalam Kitab Al- Ibrīz.” Skripsi UIN Sunan Kalijaga, 2013.
Fauzi, Sabik Al. “Melacak Pemikiran Logika Aristoteles Dalam Kitab AL- IBRĪZ Lima’rifati Tafsir Al -
Qur’an Al - Aziz.” Skripsi UIN Sunan Kalijaga, 2008.
Huda, Achmad Zainal. Mutiara Pesantren: Perjalanan Khidmah KH. Bisri Mustafa . Yogyakarta: LKiS,
2005.
Jansen, J. J. G. Diskursus Tafsir Al- Qur’ an Modern . Yogyakarta: Tiara Wacana, 1997.
Jauharī, Ṭ an ṭāwī. Al- Jawāhir Fī Tafsīr Al - Qur’ān Al - Karīm . Mesir: Mu ṣtafā al - Bābī al - Ḥalabī, 1929. Kholifah, Siti Nur. “Pengaruh Penahjian Kitab Tafsir AL- IBRĪZ Terhadap Peningkatan Kecerdasan Spiritual Pada Santri Di PPM. Al- Jihad Angkatan Tahun 2012.” Tesis UIN Sunan Ampel, 2014. Leemhuis, Frederik. “Readings of the Qur’ān.” In Encyclopaedia of the Qur’ān , 351 – 63. Brill, 2004. Misbahuddin,  Ling.  “Tafsir AL- IBRĪZ Lima’rifati  Tafsir  Al - Qur’an  Al -Aziz:  Studi  Metodologi  Dan Pemikiran.” Skripsi UIN Sunan Kalijaga, 1998.
Musthafa, Bisri. Al- Ibrīz Li Ma’rifat Tafsīr Al - Qur’ān Al - ‘Azīz . Kudus: Menara Kudus, n.d.
Pratama, Aunillah Reza. “Hak -Hak Perempuan Dalam Tafsir Al- Ibrīz Dan Tafsir Tāj Al - Muslimīn.” Ṣ u ḥ uf: Jurnal Pengkajian Al- Qur’an Dan Budaya 11, no. 2 (2018): 283 – 308.
________________. “Hak Hak Wanita Perspektif Tafsir Jawa (Studi Komparatif Penafsiran Bisri Mustofa Dan Misbah Mustofa).” Skripsi UIN Sunan Kalijaga, 2016.
________________.  “Unsur  Ideolo gi  Puritan  Dalam  Kitab  Tafsir  Jawa  Pesisir:  Kajian  Atas  Penafsiran Misbah Musthafa Perspektif Hermeneutika Gadamer.” Skripsi UIN Sunan Kalijaga, 2018.
Shihab, M Quraish. Tafsīr Al -Mi ṣbāh: Pesan, Kesan Dan Keserasian Al - Qur’an . Jakarta: Lentera Hati, 2011.
Syaefuddin,  Achmad.  “Kisah -Kisah  Israiliyyat  Dalam  Tafsir  AL- IBRĪZ Karya  KH.  Bisyri  Mu ṣṭ afa: Sebuah  Kisah  Umat-Umat  Dan  Para  Nabi  Dalam  Kitab  Tafsir  AL- IBRĪZ.”  Skripsi  UIN  Sunan Kalijaga, 2003.
Wild, Stefan. “Political Interpretation of the Qur’an.” In The Cambridge Companion to the Qur’an , edited by Jane Dammen McAuliffe, 273 – 89. Cambridge: Cambridge University Press, 2010.

## Sumber Internet
“No Title,” https://quran.kemenag.go.id/index.php/sura/25, diakses 12 April 2020. Abdalla, Ulil Abshar. “Surat Ulil Abshar Abdalla,” 2015.
http://www.gusmus.net/gusmus/page.php?mod=dinamis&sub=7&id=773.
https://bincangsyariah.com/khazanah/tantawi-jauhari-dan-tafsir-ilmi/ ,  diakses  13  April 2020.