ISSN 1412-5188

## BERBAGAI ALTERNATIF PENDEKATAN PSIKOLOGIS DALAM STUDI AGAMA

## Wardani
Fakultas Ushuluddin dan Humaniora IAIN Antasari Banjarmasin Diterima tanggal 3 Maret 2016 / Disetujui tanggal 9 Mei 2016

## Abstract
This article is aimed to describe psychological approaches in the study of religions. Psychology provides many perspectives, such as Feudian psychoanalysis, eventhough it considered religion as pathology, also provided semantic tool to understand inner  religious  experiences.  Another  side  of  psychoanalysis  functioned  to  study  the  development  of  children’s  religious experiences. Psychology also can be applied to study spiritual awakening, or more precisely, conversion from non-religious into religious experience, or from situation to other one. Trans-personal psychology is more concerned with therapeutic practices, but in the view of Dan Merkur, this kind of psychology should be called as “theology” rather than psychology in true sense of the word.
Kata-kunci: Psikoanalisis, patologi, psikologi terapan, terapeutik, kebangkitan spiritual

## Pendahuluan
Psikologi agama dapat diterapkan untuk mengkaji fenomena-fenomena agama sejauh yang bisa dipahami secara psikologis. Meski demikian, pandangan para pengkaji agama terpolarisasi kepada dua sikap: sebagian pengkaji menganggap psikologi agama hanya akan mereduksi agama ke psikologi dan sebagian  menunjukkan  sikap  simpatik  dengan  menganggap  bahwa  suatu  kajian  kritis  dengan pendekatan psikologis merupakan cara untuk memurnikan agama dari penyembahan sebagai aktivitas manusia semata, tanpa melibat peran psikologis di dalamya. 1
Psikologi agama, seperti halnya disiplin psikologi secara umum menjadi “payung” bagi cabang- cabang  kajiannya  dan  aliran-aliran  pemikirannya  dalam  mengkaji  agama:  psikologi  akademik, psikoanalisis,  psikologi  analitik,  dan  psikologi  transpersonal.  Pendekatan-pendekatan  dalam  studi psikologi  terhadap  agama  tampak  saling  terpisah  satu  sama  lain.  Untuk  memahami  masing-masing pendekatan, perlu diketahui jawaban masing-masing pendekatan dalam konteks data dan metode. 2

## Peran Psikologi dalam Kajian Sejarah Agama
Sebuah  pendekatan  psiokologis  dalam  kajian  sejarah  agama  lebih  cenderung  ke  arah  model pembacaan  fenomenologis  dalam  studi  agama  secara  umum  yang  concern  tidak  pada  persoalan kandungan  “manifest”  dalam  pengalaman  keagamaan,  melainkan  pada  sesuatu  yang  berada  di  luar kesadaran (unconsciousness) dalam pengalaman keagamaan, jadi sesuatu yang misterius dan lintas budaya (cross-cultural)  dalam  rekaman  sejarah  agama-agama.  Dalam  istilah  Rudolf  Otto—yang  menolak  teori evolusi budaya yang mengkontraskan secara rigid antara “magis” dan “agama”—pengalaman tentang
1 Dan Merkur, “Pscyhology of Religion”, John R. Hinnells (ed.), The Routledge Companion to the Study of Religion, 164.
2 Dan Merkur, “Pscyhology of Religion”, 164.
yang  suci  atau  “numinous”  adalah  karakteristik  agama. 3 Murid  sekaligus  koleganya,  Söderblom, kemudian mengaitkan sesuatu yang suci tersebut dengan kitab suci yang dianggap suci bukan karena kandungannya, melainkan teksnya yang kemudian memunculkan ide tentang tuhan dalam pengalaman keagamaan.  Beberapa  pengkajian  agama  juga  melakukan  riset  dengan  menerima  tesis  itu,  antara  lain murid Söderblom sendiri, Ernst Arbman, yang menjelaskan lebih lanjut tesis ini. Menurutnya, adanya kepercayaan  terhadap  mitos  yang  diagungkan  muncul  karena  tuhan  atau  dewa  yang  dipercayai “diturunkan” sebagai yang wujud tak terlihat yang bertanggung jawab dalam peristiwa keseharian.
Anggapan aksiomatik yang terbangun dari studi-studi agama yang berorientasi psikologi adalah bahwa orang dianggap religius karena mereka secara individual memiliki pengalaman keagamaan dalam bentuk apa pun wujudnya (tuhan, dewa, karma, dsb.). Bentuk-bentuk pengalaman keagamaan menjadi inti sesungguhnya agama, karena orang semula percaya kepada mitos, lalu menjadi keyakinan teologis, hingga terlibat dalam ritual-ritual, semuanya karena mereka memiliki pengalaman keagamaan.Ada dua orang  teroritikus  penting  dari  Swedia  yang  sama-sama  dipengaruhi  oleh  Söderblom  yang mengembangkan teori psikologi. Pertama, Ernst Arbman yang menyatakan bahwa berbagai keadaan pengalaman  keagamaan  (seperti  tindakan  keagamaan  yang  spontan  dan  kesatuan  mistis)  akan mengambil  bentuk  yang  beragam  sesuai  dengan  keyakinan  keagamaan  yang  dianut.  Kedua,  Hjalmar Sundén  yang  menekankan  “peran  sosial”  dari  konteks  asalnya  untuk  menjelaskan  prilaku  yang interpersonal, seperti yang dilakukan oleh pengkaji psikologi sosial. Menurutnya, dalam konteks studi agama,  “peran  sosial”  akan  lebih  bisa  diterapkan  dibandingkan  dengan  menjelaskan  peran  nabi, shaman,  tokoh  mistik,  dsb.  Kedua  teoritikus  tersebut  sama-sama  berpendapat  bahwa  pengalaman keagamaan  adalah  prilaku  (behaviour)  yang  dapat  dipelajari,  hanya  saja  perbedaanya  apakah  prilaku tersebut dikaitkan dengan keyakinan keagamaan atau peran sosialnya. 4
Jadi, apa yang bisa dijelaskan psikologi dalam kajian sejarah agama? Sasaran yang dibidik lebih kepada aspek-aspek psikologis dalam agama:
Sejarah Agama
Psikologi Agama Data: 1. Kitab suci 2. Sistem keyakinan  Aspek psikologis 3.Perilaku penganut 1. Otto 4. Ritual dan simbol 2. Ernst Arbman 5. Alat keagamaan 3. Hjalmar Sundén
3 Rudolf Otto dalam The Idea of the Holy mengemukakan konsep yang disebutnya sebagai “numinious” sebagai suatu potensi psikologis manusia beragama.Elemen yang membentuk “numinous” itu adalah; pertama, “perasaan ketergantungan” (feeling of dependence), bukan dalam pengertian fisik-natural, suatu istilah yang semula digunakan oleh Schleirmacher. Namun, Otto menolak permbedaan yang dibuatnya antara ketergantungan “absolut” dan ketergantungan “relatif”, yaitu pembedaan antara ketergantungan religius dan ketergantungan lain, yang dinilai oleh Otto sebagai konsep yang tidak melihat kualitas intrinsik. Menurut Otto, “perasaan ketergantungan” tidak bisa diekspresikan, tak-terdefinisikan, kecuali oleh diri manusia yang merasakan pengalaman ketergantungan, karena ia begitu menjadi bagi yang mendasar atau elementer dari pengalaman manusia.  Oleh  karena  itu,  ia  mengenalkan  istilah  “kesadaran  akan  keterciptaan/  kesadaran  sebagai  ciptaan”  (creature- consciousness) atau “perasaan keterciptaan” (creature-feeling), yaitu emosi yang muncul dari manusia akan keterciptaan karena ia merasa  “tidak  apa-apanya”  (nothingness)  ketika  menatap  wujud  yang  adi-kodrati  yang  mengatasi  semua  ciptaan.  Dalam konteks  itu,  manusia  merasakan  adanya  numen  yang  dialaminya  sekarang,  atau  numen  praesens  dalam  kasus  Abraham (Ibrahīm)  [lihat  Genesis.xviii,  27  bagi  Kristiani,  atau  Qashash  al-Anbiyā`  berkaitan  dengan  cerita  Nabi  Ibrāhīm  as,  bagi Muslim], sehingga pasti ada yang “numinous”, yang Suci, simpul Otto. (Lihat The Idea of the Holy: an Inquiry into the non-rational factor in the idea of the divine and its relation to the rational, trans. byJohn W. Harvey from Das Heilige  (London, Oxford, & New york: Oxford University Press, 1958), 8-11). Proses orang menemukan tuhan dalam penjelasan psikologis seperti itu karena orang  mempersepsikan  “yang  Suci”  tersebut  sebagai  “mysterium  tremendum  fascinan”.  (Lihat  elemen-elemen  dalam pengalaman psikologis manusia pada tahapan “tremendum” (The Idea, 12-23) dan “mysterium’ (The Idea, 25-30), dan “fascinan” (The Idea, 30-40).
4 Rudolf Otto, The Idea of the Holy, 166.

## Agama Sebagai Patologi Kelompok
Kajian  psikologi  agama  juga  diwarnai  oleh  aliran  psikoanalisis  Sigmund  Freud  (1856-1939). Freud  mengritik  validitas  agama.  Di  sini  dibedakan  antara  jiwa  dan  agama.  Menurut  Freud,  jiwa (Inggris: spirit, Jerman: Geist) adalah suatu kekuatan intelektual yang secara obyektif ada di luar kosmos yang  berpengaruh  terhadap  hidup,  kesadaran,  dan  telepati.  Sedangkan,  agama  (yang  dirumuskannya dalam  konteks  teologi  liberal  Kristen  dan  Yahudi  di  abad  ke-20)  didefinisikan  sebagai  sistem  yang berisi doktrin-doktrin atau ajaran dan janji-janji yang digambarkan sebagai ayah yang dihormati. Dari sini  Freud  kemudian  menganggap  magik  dan  agama  muncul  sebagai  akibat  kesalahan  dalam memahami hakikat jiwa yang memuat berbagai harapan dan keinginan kekanak-kanakan.
Dalam  tulisannya,  Leonardo  da  Vinci  and  a  Memory  of  His  Childhood  (1957  [1910]),  Freud mengaitkan ketaatan terhadap aturan ayah dengan munculnya kepercayaan terhadap tuhan. Pertama, agama secara psikologis digambarkannya sebagai wujud psikologis seseorang di masa kecil dari ketaatan dan  ketakutan  terhadap  ayah.  “Wujud  personal  Tuhan,  secara  psikologis”,  tegasnya,  “tidak  lain  dari ayah  yang  ditaati.  Ini  memberikan  kepada  kita  bukti  setiap  hari  bagaimana  orang-orang  muda kehilangan keyakinan agamanya segera ketika wewenang ayah hilang”. Kedua, religiusitas secara biologis bisa  dilacak,  menurutnya,  kepada  ketidakberdayaan  dan  ketergantungan  manusia  kepada  orang  lain ketika kecil. Jadi, kajian agama dengan pendekatan psikologis, atau lebih tepatnya psikoanalisis Freud, melihat  agama  sebagai  suatu  kesalahan,  suatu  neurosis  budaya  yang  bagi  seseorang  yang  berpikir rasional dan realistis harus dihindari.
Ada  beberapa  karya  Freud  yang  lain  yang  menjelaskan  neurosis  sebagai  sumber  munculnya keyakinan  agama.  Dalam  essainya, “ Obsessive  Actions  and  Religious  Practices ” (1959  [1907]),  ia mengaitkan antara neorusis dengan kemunculan ritus-ritus agama. Sedangkan, dalam Totem and Taboo (1958 [1913]), Freud berupaya menunjukkan bukti-bukti antropologis bahwa adanya larangan, seperti larangan  berzina  dalam  kultur  masyarakat  Aborigin  di  Australia,  adalah  bentuk  primitif  agama  yang semula muncul dari rasa takut. Aturan Oedipus—keinginan di luar sadar seorang anak laki-laki untuk membunuh ayahnya dan hasrat seksualnya terhadap ibunya—adalah bentuk evolusi agama. Jadi, Freud adalah seorang penganut evolusionisme agama. Ringkasnya, “ In all cases, religion arose through the repression and symbolic displacement of unconscious guilt, where neurosis arose through the repression and symbolic displacement of sexual  instincs ” (Kesadaran  beragama  berkembangan  evolutif  secara  psikologis  dari  instink  seksual, lalukesalahan yang tak disadari, neurosis, hingga munculnya agama).
Karya-karyanya yang lain adalah Group Psychology and the Analysis of the Ego tentang keterkaitan psikologi individual dan kelompok, The Future of an Illusion, di mana ia memprediksikan bahwa di mana pun agama akan diabaikan ketika berhadapan dengan kemajuan sain dengan asumsi yang dibangunnya bahwa agama sebagai neuorosis manusia hanya akan menghimpit ke pinggir intelegensi yang dimiliki oleh  manusia  untuk  menanam  ilusi-ilusinya.  Dalam  Civilization  and  Its  Discontents,  pesimismenya terhadap agama semakin meningkat dengan mengatakan bahwa agama adalah “ mass-delusion ” , sesuatu yang dianggap lebih parah daripada sekadar ilusi. Namun, dalam karya yang disebut terakhir ini ia juga mengakui  fungsi “ sublimasi ” agama 5 dalam  pengertian  bahwa  keinginan  instink  diijinkan  oleh  agama untuk disublimasikan ke tujuan-tujuan yang baik dan bernilai sosial.
Pembacaan  model  psikoanalisis  Freud  terhadap  agama  tidak  berhenti  pada  sekadar pemahaman  atas  teks-teks  Freud,  sebagaimana  diuraikan  oleh  Merkur  dalam  beberapa  karyanya  itu, melainkan  mengalami  perluasan  dengan  adanya  kajian-kajian  dengan  berbagai  pendekatan.  The  Other
5 Ada tiga peran agama menurut Sigmund Freud; konsolasi, sosialisasi, dan sublimasi.
Freud  karya  James  J.  DiCenso,  misalnya,  mencatat  perkembangan  pembacaan  lain  atas  karya-karya utama  Freud  seperti  oleh  Jacques  Lacan,  Paul  Ricoeur,  Jacques  Derrida,  Luce  Irigaray,  dan  Julia Kristeva. Para teoritisi ini telah menerapkan “ pembacaan ” yang lebih luas terhadap karya-karya Freud dan  memberikan  kontribusi  ilmiahnya  dalam  memahami  kembali  psikoanalisis  Freud. 6 Salah  satu kontribusi mereka yang kemudian diterapkan oleh James DiCenso adalah kategori Lacanian (Jacques Lacan)  antara  yang  imaginer  dan  simbolik  dalam  pandangan  Freud  tentang  agama.  Karya  Lacan memberikan insight tentang peran psikologi dalam agama, atau lebih tepatnya, dimensi religius dalam subjektivitas.Isu-isu  religiusitas  dibongkarnya  dalam  karya-karya  Freud  melalui  interkoneksi  antara bahasa,  simbolisme,  yang  ideal,  dan  pembentukan  kemampuan  etik  dan  reflektif  (berpikir)  dalam subjek. 7 Julia Kristeva, yang memperluas pembacaan Lacan, terutama dalam konsep tentang “subjek yang  berproses”,  meski  tidak  seluruh  setuju  dengan  tesis-tesisnya,  lebih  banyak  mengembangkan refleksi  tentang  beberapa  isu  dan  tema  dalam  Totem  andTaboo.  Ia  merevisi  pandangan  Lacan  tentang hubungan  antara  psikologi  individual  dan  budaya.  Ia  juga  mengembangkan  kategori  semiotik  Lacan dalam  memahami  hakikat  dan  peran  media  bahasa  dalam  perkembangan  individual  dan  kultural. Kristeva  juga  membuka  persoalan  tentang  respon  kritis  dan  transformatif  terhadap  struktur  sosial simbolik yang ada. 8
Dengan menerapkan pendekatan Lacan dan Kristeva tersebut, James J. DiCenso tidak melihat Freud sebagai sosok yang selama ini digambarkan (seperti terlalu mekanis), melainkan sebagai Freud “lain”  yang  memberikan  pencerahan  dalam  persoalan  tentang  bagaimana  agama  bisa  memiliki  efek transformatif terhadap jiwa dan budaya manusia. Dalam refleksi penutupnya, 9 misalnya, ia menyatakan bahwa dimensi-dimensi religius bisa merupakan kekuatan dari subjek yang mampu berfungsi sebagai transformasi  etis  dalam  sistem  simbol  budaya  (ethical  transformations  of  subjectivity  within  cultural  symbol systems).  Antara  dunia  “pikiran”,  yang  ideal,  dan  yang  “diungkapkan”,  sistem  simbol,  selalu  ada hubungan  dan  merupakan  unsur  yang  membentuk  subjektivitas.  Dengan  penjelasan  seperti  ini, DiCenso berharap munculnya kesadaran bahwa kita terkungkung atau terlokasi dalam bentuk-bentuk budaya seperti itu.Kesadaran itu menjadi kekuatan transformatif.
Jadi,  James  J.  DiCenso  membaca  karya-karya  Freud  dengan  interpretasi  yang  seluruhnya tampak berbeda dengan penggambaran yang ditimbul pasca-pembacaan yang dilakukan oleh pengkai- pengkaji lain. Sekarang, apa kontribusi Freud dalam konteks kajian atau studi Islam? Pertama, dalam konteks kajian agama secara umum, Dan Merkur menilai karya Freud, terutama Moses and Monotheism (1964 [1939]), tidak memberikan kontribusi yang begitu signifikan dalam kajian modern dalam kritik Bible  (Bible  Criticism),  seperti  tesisnya  tentang  Musa  seorang  Mesir  yang  kemudian  dibunuh  Yahudi, banyak dibantah.Uraian Freud juga, menurut Merkur, terkadang tidak koheren antara satu data dengan yang lainnya. Sumbangan Feud bagi kajian agama, termasuk Islam, adalah dalam upayanya menjelaskan bahwa  agama  bisa  dikaji  melalui  feomenanya  yang  menyembul  ke  permukaan  (agama  sebagai fenomena  sosial  dalam  kajian  sosiologis  yang  obyeknya  sama  dengan  psikologi  adalah  behaviour, prilaku), agama sebagai sistem kepercayaan yang ilusif, dan konsep-konsepnya yang lain yang semakna.
Peran psikoanalisis terhadap agama, termasuk Islam, juga menjadi pertanyaan yang menggugah kalangan  psikoanalis.  Erich  Fromm  pada  bagian  terakhir  bukunya,  Psychoanalysis  and Religion,  menulis pada Bab V dengan judul yang menyolok “Is Psychoanalysis a Threat to Religion?” (Apakah Psikoanalisis Merupakan  Ancaman  terhadap  Agama?).  Erich  Fromm  mengemukakan  fungsi  psikoanalisis  dalam
6 James J. DiCenso, The Other Freud; Religion, Culture, and Psychoanalysis (New York: Rouledge, 1999), 1.
7 James J. DiCenso, The Other Freud, 14.
8 James J. DiCenso, The Other Freud, 15.
9 James J. DiCenso, The Other Freud, 147.
studi  agama  adalah  mengkaji  agama  dari  aspek:  pengalaman  keagamaan  (experiential),  ilmiah-magis (scientific-magical), ritualistik, dan semantik. 10 Dalam konteks terakhir (semantik), misalnya, Erich Fromm menjelaskan mungkinnya agama didekati dengan pendekatan semantik.Psikoanalisis memahami bahwa agama  dan  ritual  sesungguhnya  menggunakan  bahasa  yang  tidak  biasanya  kita  gunakan  sehari-hari, yaitu  bahasa  simbolik.  Esensi  bahasa  simbolik  adalah  bahwa  pengalaman  dalam,  seperti  pikiran  dan perasaan,  diungkapkan  seakan-akan  merupakan  pengalaman  yang  bisa  kita  lihat.  Bahasa  inilah  yang digunakan dalam mitos yang hidup berabad-abad lamanya atau “mimpi-mimpi” orang-orang sekeliling kita.  Freud-lah yang  membuat  kita  bisa  mengkaji  jenis  bahasa  yang  terlupakan  ini.  Melalui  kajiannya tentang bahasa mimpi, kita mengenal jenis-jenis, struktur, dan makna bahasa simbolik. Ia juga selalu menunjukkan bahwa bahwa mitos keagamaan adalah sama dengan bahasa mimpi. Jadi, dengan model telaahan psikoanalisis seperti ini, aspek sesungguhnya dari bahasa simbolik agama bisa dipahami. 11 Kecuali  memberi  sedikit  catatan  kritis,  Dan  Merkur  lebih  banyak  menjejer  alternatif pendekatan-pendekatan  psikologis  yang  mungkin  diterapkan  oleh  pengkaji  agama  (Islam),  karena psikologi  agama  sebagaimana  psikologi  umumnya diwarnai  dengan  aliran  pemikiran  (school  of  thought) yang, sebagaimana diingatkan oleh Merkur sendiri, dibentuk oleh data di sekeliling tokoh dan metode yang  diterapkannya.  Dalam  konteks  studi  Islam,  kita  tentu  tidak  akan  membicarakan  keberatan- keberatan teologis kalangan agamawan terhadap tesis ilmiah Freud, 12 kecuali hanya keberatan ilmiah, seperti dikemukakan oleh Daniel S. Pals dalam Seven Theories of Religion. 13

## Psikoanalisis Terapan ( Applied Psychoanalysis)
Yang  dimaksud  dengan  psikoanalisis  terapan  adalah  penerapan  teori-teori  psikoanalisis  klinis untuk  menangani  data  budaya,  terutama  untuk  menjelaskan  perkembangan  yang  dilalui  oleh  anak ketika  melakukan  ritual  atau  mempercayai  suatu  mitos.  Psikoanalisis  klasik  melihat  ritual  dan  mitos sebagai  gejala  patologis  (penyimpangan)  dalam  proses  kematangan  psikoseksual.  Tapi,  psikoanalisis
10 Erich Fromm, Psychoanalysis and Religion (New Haven: Yale University Press, 1950), 99.
11 Erich Fromm, Psychoanalysis, 111. 12 Dalam studi agama, kitab suci (scripture) merupakan elemen dasar yang tidak bisa diabaikan di samping ekspressi kulturalnya  yang  beragam,  sehingga  ‘membaca’  agama  dalam  dimensi-dimensi  historisnya  yang  kompleks  itu  yang  hanya dilihat  oleh  seorang  pengkaji  di  lingkungan  locus  dan  tempusnya  untuk  digeneralisasikan  dan  ditarik  kesimpulan  tentang hakikat  agama  tentu  ada  mengalami  reduksi,  seperti  halnya  dialami  pendekatan  historisisme,  sosiologi,  antropologi,  yang hanya  melihat  phenomenon,  bukan  numen.  Jika  pemahaman  seperti  ini  ditarik  ke  Islam,  cukup  dengan  statemen  Murtadha Muthahhari dalam beberapa tulisannya bahwa pengkajian tentang aspek apa pun dalam Islam yang mengabaikan peran al- Qur’an  (saya  kira  semua  agama  mana  pun  yang  menempatkan  kitab  suci  sebagai  peran  sentral  keagamannya)  adalah dipertanyakan  validitasnya.  Problem  inti  sesungguhnya  merepresentasikan  problem  outsider-insider,  historian-believer,  atau mu`arrikh-mu`min. Akan tetapi, pernyataan Muthahhari yang mewakili agamawan tentu memiliki akar kegelisahan akademis yang kurang lebih sama yang dialami oleh kalangan pengkaji Islam non-agamawan, semisal kritik Juynboll, dan tokoh-tokoh kajian hadis lain, serta yang terakhir David S. Powers atas evolusi perkembangan hukum Islam Schacht dalam The Originof Mohammedan Jurisprudence dan An Introduction to Islamic Law bahwa hukum Islam belum terbentuk pada masa awal, masa Nabi dan sahabat ketika turunnya al-Qur’an atau sahabat generasi abad pertama hijriyah, melainkan dibentuk oleh fuqaha masa Umayah  (Lihat  David  S.  Powers,  Studies  in  al-Qur’an  and  Hadith:  The  Formation  of  the  Islamic  Law  of  Inheritance,  terj.  Arif Maftuhin  (Yogyakarta:  LKiS,  2001),  1-10).  Sama  halnya  keberatan  terhadap  Schacht  dan  Freud  yang  diajukan,  baik  oleh kalangan  agamawan  maupun  ilmuwan,  adalah  pengabaian  sacred  text,  karena  reduksi  sejarah  atau  reduksi  agama  ke pendekatan psikologis, sebagaimana kritik beberapa pengkaji agama, yang telah disebutkan oleh Merkur di awal tulisan ini.
13 Lihat Pals, Seven Theories of Religion (Oxford: Oxford University Press, 1996), h. 80-83. Lihat juga John P. Koster, The Atheist Syndrome (Brentwood: Wolgemuth & Hyatt Publishers Inc., 1989), 81-120.
belakangan  melihat  bahwa  perbedaan  mitos  yang  dipercayai  menunjukkan  perbedaan  interest  orang pada waktu yang berbeda pula, karena mitos adalah simbol dari isu-isu yang sedang dihadapi. 14

## Psikologi dan Kebangkitan Spiritual
Perkembangan  psikologi  agama  ditandai  dengan  “psikologi  akademik”  yang  dirintis  oleh Edwin Diller Starbuck dan William James. Keduanya memperkenalkan psikologi sebagai kajian tentang proses  yang  dilalui  oleh  seseorang  yang  non-religius  hingga  menjadi  religius.  Oleh  karena  itu,  arah kajian aliran psikologi ini adalah bagaimana membedakan antara agama dan non-agama dan bagaimana mengidentifikasi fenomena psikologis yang dianggap religius yang berbeda dengan fenomena lain yang non-religius  (suatu  arah  yang  berbeda  dengan  psikoanalisis  Freud  yang  melihat  fenomena  religius sebagai psikopatalogi). Menurut Starbuck, religiusitas atau perjalanan spiritual dimulai dengan konversi (bukan  dalam  pengertian  “pindah  agama”,  tapi  dalam  pengertian  umumnya;  perubahan  kejiwaan postif)  dan  memuncak  dengan  pengalaman  spiritual  lebih  jauh.  Penjelasan  Starbuck  kemudian diperluas oleh James bahwa “keberagamaan yang sehat” berkembang secara lurus, bukan dalam proses dramatis.  Baru  setelah  Starbuck  dan  James,  studi-studi  tentang  “konversi”  dikembangkan,  tapi  di bawah  kategori  teologis;  (1)  “konversi”  sebagai  perubahan  dari  iireligiusitas  ke  religiusitas;  (2) perubahan  dari  keadaan  religiusitas  yang  ada  ke  religiusitas  yang  lebih  baik  [dari  konvensional  ke personal]; dan (3) “konversi” sebagai pindah agama. Meskipun studi tentang konversi telah dilakukan, namum karena tujuan yang berbeda, maka studi tentang kebangkitan atau transformasi spiritual baru dilakukan ketika munculnya psikologi humanistik dan transpersonal di tahun 1960-an dan 1970-an.  Di sini,  Abraham  Maslow  [1964],  pencetus  psikologi  humanistik,  mengaitkan  transformasi  spiritual dengan  motif  tindakan.  Menurut  Maslow,  setiap  orang  memiliki  motif-motif  atau  kebutuhan- kebutuhan  yang  bersifat  hirarkis  yang  tentu  berkaitan  dengan  kepentingan  psikologis,  seperti kebutuhan  akan  rasa  aman,  kepemilikan,  dan  lain-lain  hingga  kebutuhan  yang  meningkat,  seperti kebutuhan harga diri, keingintahuan, dan kebutuhan estetik. Maslow menggunakan istilah “aktualisasi diri”  (self-actualization)  untuk  menyebut  kebangkitan  spiritual.  Kebutuhan-kebutuhan  yang  bernilai, menurutnya,  dapat  dicapai  dengan  aktualisasi  diri  tersebut  yang  dibentuk  oleh  sistem  kepercayaan agama. Orang yang dirinya telah teraktualisasikan bisa memiliki pengalaman mistis. 15
Sesudah  Maslow,  Assagioli  menggunakan  istilah  “realisasi  diri”  (self-realization)  atau “kebangkitan  spiritual”  (spiritual  awakening)  untuk  menyebut  proses  seseorang  mengalami  perubahan positif  dalam  pengalaman  keagamaannya  yang  sering  diawali  dengan  krisis  pencarian  makna  esensial hidup.  Krisis  yang  bisa  ditandai  dengan  narsisme  merubah  seseorang  menjadi  lebih  religius  dan bermoral.  Dalam  istilah  psikoanalisis  Merkur  sendiri,  kebangkitan  spiritual  tersebut  sebagai  “proses manifestasi dan integrasi superego positif” yang diawali dengan munculnya suatu problem dalam hidup
14 Dan Merkur, “Pscyhology of Religion”, 171.
15 Dan  Merkur,  “Pscyhology  of  Religion”,  172.    Menurut  Abraham  Maslow,  ada  16  hirarki  kebutuhan  manusia yang  antara  lain  adalah  kebutuhan  manusia  akan  aktualisasi  diri  yang  antara  lain  dikaitkan  dengan  pengalaman  puncak, seperti  pengalaman  mistik.  Karakteristik-karakteristik  lain  adalah:  apresiasi  segar  atau  sering  disebut  dengan  ‘kebaruan’ (newness),  yaitu  sikap  sikap  positif  terhadap  apa  yang  dihadapi,  pengalaman  puncak  [mistis],  etika,  relasi  interpersonal, humor,  kreativitas,  resistensi  terhadap  enkulturasi,  nilai,  resolusi  terhadap  dikotomi-dikotomi,  sikap  membedakan  antara sarana  dan  tujuan,  spontanitas  dan  penerimaan,  kerendahan  hati  dan  sikap  hormat  terhadap  orang  lain,  bersikap kekeluargaan terhadap semua orang, dan imperfeksionis. Orang yang mengaktualisasikan diri juga harus bersikap otonom. Maslow mengatakan, “Finally, I must make a statement, even though it will certainly be disturbing to many theologians, philosopers, and scientists:  self-actualizing  individuals  have  more  ‘free-will’  and  are  less  ‘determined’  than  average  people  are”  (h.  135).  Lihat  lebih  lanjut Abraham Maslow, Motivation and Personality, revised by Robert Frager, James Fadiman, Cynthia McReynolds, dan Ruth Cox (New York: Longman, 1970), 56 (hirarki kebutuhan) dan 123 (aktualisasi diri).
seseorang (krisis eksistensial, misalnya) hingga menemukan solusi kreatif yang muncul dari pengalaman keagamaan dan mempengaruhi tindakannya. 16

## Psikoterapi Transpersonal
Psikoterapi transpersonal adalah salah satu cabang dari psikologi yang diterapkan dalam terapi- terapi  ganguan  kejiwaan  dengan  menggunakan  praktik-praktik  keagamaan  tertentu,  seperti  shalat, berdoa,  dan  meditasi.  Bagaimanapun  praktik-praktik  tersebut  dianggap  bernilai  dari  segi  klinis, psikoterapi tersebut hasilnya hanya diakui oleh satu agama tertentu (dalam pengertian ini “sektarian”), meski  beberapa  para  praktisi  mengadopsi  praktik-praktik  keagamaan  yang  dari  berbagai  agama (sinkretik). Dalam perspektif psikoterapi ini, tradisi misitisisme keagamaan secara apologetis, akhirnya, selalu diklaim sebagai terapetik (therapeutic, memiliki efek yang bisa menyembuhkan secara psikologis), seperti  efek  shalat  tahajud  bagi kesehatan  mental. Menurut  Merkur,  tulisan-tulisan  tentang  ini  meski berlabel “psikologi”, sebaiknya disebut “teologi” saja. 17

## Perkembangan Pengalaman Keagamaan Manusia
Semua  psikolog  sepakat  bahwa  perkembangan  pengalaman  keagamaan  akan  berbeda  sesuai dengan  perbedaan  umur,  namun  mereka  berbeda  pendapat  tentang  isi  perkembangan  tersebut  dan lamanya.  William  W.  Meissner  membagi  perkembangan  pengalaman  keagamaan  manusia  kepada  5 fase.  Pertama,  fase  di  mana  individu  umumnya  tidak  bisa  membedakan antara  subjek-objek.  Kedua, fase yang didominasi oleh pandangan dunia pada anak-anak yang baru belajar berjalan. Di sini, figur agama  yang  diidealkan  diperlukan  untuk  mengenali  kedirian.  Ketiga,  fase  di  mana  individu  bersifat kohesif.Konsep-konsep  yang  dianut  individu  bersifat  kongkret,  literal,  dan  satu  dimensi,  peran  figur yang  otoritatif  dan  mitos  yang  antropomorpis.  Agama  dalam  konteks  itu  bisa  berperan  dalam  hal melarang atau mengijinkan. Keempat, fase di mana individu mulai menyadari adanya kekuaan di luar dirinya  (superego).  Otoritas  yang  dijadikan  sandarannya  mulai  bervariasi,  namun  dalam  pengambilan keputusan tidak selalu didasarkan atas pertimbangan pribadinya, tapi juga di luar dirinya. Kelima, fase kematangan  di  mana  sistem  kepercayaan  agama  dan  tradisinya  dianggap  tidak  bertentangan  dengan ketegangan-ketegangan  dan  ambiguitas-ambiguitas  yang  dihadapi.  Individu  di  sini  menyadari  akan adanya relativitas dan partikularitas keyakinan, simbol, dan ritual agama komunitasnya. 18
Klasifikasi  fase  perkembangan  pengalaman  keagamaan  juga  dikemukakan  oleh  James  W. Fowler:  keyakinan  agama  yang  lebih  banyak  diwarnai  fantasi  dan  keimanan  “intuitif-proyektif” (intuitive-projective faith) yang biasanya dimiliki oleh anak usia antara 3-7 tahun, keimanan “mitis-literal” (mythic-literal faith) pada anak atau remaja usia sekolah, dan keimanan “sintetik-kovensional” (synthetic- conventional  faith)  pada  orang  dewasa.  Menurut  Fowler  orang  dewasa  tidak  pernal  bisa  mengalami perkembangan melampaui fase terakhir ini. 19

## Psikoterapi Agama
Psikoterapi agama dimulai sejak munculnya psikologi analitik yang dikembangkan oleh Carl G. Jung.  Psikologi  ini  berkerja  dari  premis  yang  dibangun  atas  dasar  sebuah  pertanyaan  mendasar:
17 Dan Merkur, “Pscyhology of Religion”, 174.
18 Dan Merkur, “Pscyhology of Religion”, 175.
19 Dan Merkur, “Pscyhology of Religion”, 175.
“Apakah keberagamaan secara inheren tidak mempunyai efek yang bisa menyembuhkan [therapeutic]?” Menurut  Jung,  manusia  memiliki  apa  yang  diistilahkannya  dengan  ‘jiwa  objektif’  atau  ‘jiwa  tak-sadar kolektif’ yang sifatnya universal yang bisa menerima, dalam istilah Jung “sinkron” dengan, kejadian di dunia  fisik.  Jadi,  “jiwa  objektif”  adalah  bersifat  kosmis.Jiwa  tersebut  terdiri  dari  pola-pola  [archetype] yang berada di luar kesadaran manusia. Yang terlihat atau manifest dari manusia bukanlah pola-pola tersebut,  melainkan  gambaran  mental  dari  pola-pola  itu  yang  terdiri  dari  tiga:  yang  menunjukkan feminin, maskulin, atau yang jahat.  Sakit kejiwaan bisa diatasi dengan psikoterapi agama melalui proses yang  disebutnya  sebagai  ‘individuasi’  atau  membuat  jarak  fisik  dari  gambaran  pola-pola  tersebut dengan melalui beberapa tahap perkembangan. Akhirnya, menurutnya, kesehatan jiwa tidak mungkin tanpa religiusitas.
Psikoanalitik  Jung,  terutama  konsepnya  tentang  Diri  (Self),  dipengaruhi  oleh  ajaran  Hindu tentang atman yang merupakan satu kesatuan dengan Brahman (Tuhan). Bagi Jung, diri adalah kesatuan antara  yang  sadar  dan  yang  tak  sadar.  Oleh  karena  itu,  psikoanalitik  Jung dipandang  menjadi agama sebagai psikologi (psychologized religion), tidak hanya tentang Tuhan, tapi juga semua proses kebangkitan spiritual  manusia. 20 Psikologi  analitik  Jung  banyak  mempengaruhi  arah  dalam  studi  agama,  seperti pandangan Mircea Eliade dan Campbell tentang mitos. 21

## Psikologi Sosial
Psikologi sosial muncul dalam perkembangan disiplin psikologi dari kenyataan bahwa setelah era tahun 1920-an para tokoh psikologi akademik dalam risetnya tidak lagi bertumpu pada pengalaman mental  sebagai  data,  melainkan  bertumpu  pada  prilaku  (behaviour)  karena  lebih  mudah  diakses,  lebih terukur, dan objektif. Perkembangan arah metodologis ini menyebabkan psikologi mengabaikan studi agama setelah munculnya aliran behaviorisme. Aliran behaviorisme tidak bisa menjawab pertanyaan- pertanyaan psikologis sekitar agama: Apakah fenomena subyektif dari agama? Mengapa orang menjadi religius? Bagaimana proses orang menjadi religius? Apakah yang dianggap sehat, tidak sehat, dan yang bisa  menyembuhkan  dari  agama  (aspek  terapeutik)?  Problem-problem  seperti  ini  baru  memperoleh tempat  dalam  kajian  psikologi  akademik  setelah  hilangnya  monopoli  psikologi  behaviorisme  di  era tahun  1950-an  dan  munculnya  psikologi  sosial.  Walaupun  begitu,  menurut  Merkur,  psikologi  sosial tidak  bisa  memberikan  kontribusinya  yang  signifikan  bagi  studi  agama,  karena  beberapa  alasan,  a.l. bahwa data (seperti melalui quesioner dan pengalaman) dihimpun melalui kerja metode psikologi sosial saja, tidak melalui data yang dihimpun oleh pengkaji studi agama. 22
Berbeda  dengan  psikologi  akademik  lontarkan  ketika  meneliti  agama,  “Aspek-aspek  apa  saja dari agama yang dapat dikuantifikasi secara statistik dan yang berkorelasi dengan statistik keagamaan yang  lain?”,  psikologi  sosial  mengajukan  pertanyaan,  “kapan,  atau  dalam  kondisi  seperti  apa,  orang menjadi  lebih  atau  kurang  religius?”.  Benjamin  Beit-Hallahmi  menganggap  bahwa  psikologi  sosial agama  adalah  psikologi  historis,  karena  secara  kultural  dan  historis  ia  merupakan  kumpulan  dari temuan-temuan  terbatas  tentang  prilaku  sosial  pada  abad  ke-20  dan  hampir  seluruhnya  berkaitan dengan  beberapa  masyarakat  di  Barat.  Jadi,  temuannya  tentu  saja  tidak  universal.  Para  pengkaji psikologi  sosial  sebagiannya  adalah  tokoh  yang  kompeten  dalam  studi  agama,  tapi  sebagaian  besar tidak kompeten. Kenyataan naïve dan tampak etnosentris yang ditunjukkan oleh Merkur adalah kajian
21 Lihat Peter Homans, “Jung, C.G.”, dalam Mircea Eliade (ed.), The Encyclopaedia of Religion (New York: Macmillan Library Refference, 1995), vol. 7, h. 210-213.
22 Dan Merkur, “Pscyhology of Religion”, 177.
psikologi  psikologi  yang  mengukur  religiusitas  dengan  kehadiran  di  gereja  yang  tentu  terbatas  pada Kristen. 23
Lalu, apa yang bisa disumbangkan oleh psikologi sosial dalam konteks studi agama? Psikologi sosial,  misalnya,  bisa  menjelaskan  korelasi  antara  religiusitas  dengan  harga  diri,  kepuasan  dalam memenuhi kebutuhan hidup, optimisme, dan kontrol diri. Agama bisa dilhat sebagai faktor pengikat secara  sosial,  sehingga  masyarakat  yang  religius  cenderung  sedikit  melakukan  tindakan  penyimpang atau  kriminal,  pekerja  keras,  dan  lebih  terintegrasi  dibanding  masyarakat  yang  tidak  religius.  Begitu juga, psikologi sosial bisa menguji penggambaran Freud tentang Tuhan sebagai ayah yang dihormati, yang  pada  masyarakat  sosial  tertentu  lebih  tepat  digambarkan  sebagai  karakter  ibu.  Di  masyarakat Katolik, misalnya, Tuhan lebih banyak digambarkan maternal dibandingkan masyarakat Protestan. 24 Gordon Allport, seorang psikolog sosial, memperkenalkan pembedaan antara sikap “intrinsik” dan  “ekstrinsik”  terhadap  agama.  Sikap  “intrinsik”  menjadikan  agama  sebagai  tujuan  yang menyediakan  nilai  dalam  bertindak,  sedangkan  sikap  “ekstrinsik”  menjadikan  agama  sebagai  sarana untuk mencapai tujuan sosial atau tujuan yang lain. Allport dalam konteks itu memberikan kontribusi dalam  psikologi,  khususnya  untuk  melihat  korelasi  statistik  antara  religiusitas  dengan  munculnya prasangka, sikap otoritarian, sikap tak senonoh. Prasangka, misalnya, berkorelasi dengan keberagamaan yang ekstrinsik yang lebih mementingkan fungsi sosial agama. Akan tetapi, menurut Merkur, analisis Allport tersebut mengandung bias Prostestan liberal modern, karena ajaran tentang kasih, sekali lagi menurut  Merkur,  bukan  ajaran  yang  universal,  melainkan  lebih  banyak  diterapkan  sekte  keagamaan tertentu  saja.  Lagi  pula,  fakta  juga  menunjukkan  kesimpulan  yang  bertentangan,  yaitu  di  beberapa daerah umat Kristiani dan Yahudi yang saleh justeru tidak berikap toleran terhadap penganut-penganut agama  di  luar  mereka.  Karena  semangat  etnosentrisme  Allport  dalam  analisisnya  itu,  orang-orang mempertanyakan  pentingnya  pembedaan  antara  yang  “intrinsik”  dan  “ekstrinsik”  itu  dalam  kajian psikologi  agama.  Jika  dikatakan  bahwa  kualitas  “intrinsik”  dalam  beragama  itu  berkorelasi  dalam menjadikan  seseorang  sehat  mental,  kurang  takut  mati,  dan  sifat  altruisme,  apakah  model keberagamaan  yang  “intrinsik”  itu  merupakan  kualitas  yang  bisa  diukur?  Kritik  terhadap  Allport tersebut  memunculkan  tesis  baru  di  samping  keberagamaan  bisa  diidentifikasi  dengan  kategori “intrinsik”  dan  “ekstrinsik”,  agama  juga  bisa  seperti  kuis  yang  mengandung  ketidakpastian  dan keharusan  adanya  pembuktian  terus-menerus.  Itu  artinya  kandungan  dalam  kepercayaan  dan  praktik keagamaan  bagi  banyak  orang  tidak  selalu  tetap,  sehingga  kita  tidak  selalu  bisa  mengukur  adanya hubungan  korelatif  seperti  dalam  kategori  “intrinsik”  dan  “ekstrinsik”  dengan  pailaku-prilaku  sosial pemeluknya. Orientasi ketiga dari agama inilah yang menjadi tesis Batson dan Ventis. 25
Akhirnya, bertolak dari debat terakhir yang dikemukakan terhadap Allport dan beberapa debat terhadap tesis-tesis psikologi yang dikemukakan sebelumnya, Merkur mengkritik—sebagaimana halnya David  Bakan,  seorang  psikolog  humanistik—cara  kerja  psikologi  dengan  sebagian  besar  aliran- alirannya  yang  melihat  manusia  sebagai  mesin  yang  selalu  bisa  dijelaskan  dengan  “determinisme kausal” (bahwa selalu dihubungkan secara korelatif, sebab-akibat, dengan rigid seperti tesis Allport di atas). Kerja psikologi seperti itu sering menghasilkan kesimpulan yang ternyata bertentangan dengan kenyataan sesungguhnya yang dialami kita, tegas Merkur.
Kegelisahan  Merkur  tersebut—sejauh  yang  bisa  kita  lihat—berkaitan  dengan  pergeseran psikologi yang sesungguhnya berada dalam wilayah  soft sciences ke pembacaan model positivisme  hard
23 Dan Merkur, “Pscyhology of Religion”, 178.
24 Dan Merkur, “Pscyhology of Religion”, 179.
25 Dan Merkur, “Pscyhology of Religion”, 179-80.
sciences yang menetapkan standar validitas keilmiahan tidak hanya observable (bisa diamati) dan verifiable (bisa  buktikan  ulang),  tapi  juga  measurable  (terukur)  secara  statistik,  seperti  kecenderungan  psikologi yang mengkuantifikasi datanya dan dianalisis dengan hubungan determinisme kausal yang pasti. Alih- alih  kepastian  dalam  hubungan  kausal  tersebut,  apa  yang  disebut  sebagai  reguleritas,  keteraturan, keberulangan,  atau  keajegan  yang  menjadi  titik-tolak  dibangunnya  teori  dan  hukum,  soft  sciences  yang menjadi obyek kajiannya adalah manusia juga berada di bawah hard sciences yang objek kajiannya adalah dunia fisika. Di samping itu, menjelaskan korelasi seperti antara prasangka sosial dengan keberagamaan yang  ekstrinsik  dalam  contoh  Allport  sebagai  fenomena  yang  kompleks  dan  multi-aspek,  psikologi hanya  bisa  menjelaskan  “kausalitasnya”  dari  subjektivitas  psikologi  saja.  Ini  mirip  dengan  kerja  ilmu sejarah  yang  setelah  menyajikan  fakta-fakta  sejarah  (historical  explanation)  menjelaskan  analisis  sejarah (kajian  analitik  atau  kritis  tentang  sejarah)  yang  dalam  hubungan  kausalitas  berupaya  mencari  kaitan antara  suatu  event  sejarah  dengan  faktor-faktor  penyebab/  pemicunya.  Berbeda  dengan  sajian  data objektif,  analisis  sejarah  adalah  wilayah  subjektif  penulis  sejarah.  Tidak  ada  causal  determinism,  baik dalam  sejarah  maupun  dalam  psikologi  ketika  menjelaskan  kaitan  fenomena  sosial  manusia  dengan kehidupan  kejiwaannya.  Manusia  bukan  seperti  mesin  yang  bagian-bagiannya  berkaitan,  berkorelasi, secara pasti dan positif. Psikologi yang melihat manusia sebagai mesin bukanlah psikologi, melainkan fisika.

## Penutup
Agama,  termasuk  Islam,  tidak  hanya  sebagai  wahyu  (kitab  suci),  melainkan  juga  keyakinan (belief), dan ekspresi-ekspresi tingkah laku (behavior) dan budaya. Salah satu pendekatan dalam mengkaji agama  adalah  pendekatan  psikologi  yang  bisa  mengungkap  berbagai  aspek  yang  tidak  bisa  diungkap dengan pendekatan-pendekatan lain. Meskipun beberapa teori dan pendekatan psikologis tidak selalu kompatibel  mengkaji  agama,  seperti  Frued  yang  lebih  banyak  menyoroti  agama  sebagai  patologi kelompok,  namun  tetap  ada  aspek-aspek  psikologi  yang  bermanfaat  untuk  kajian  agama,  seperti kontribusi  psikoanalisis  untuk  memahami  gejala  keagamaan  dengan  media  semantik  yang disumbangkan oleh Freud.
Berbagai  pendekatan  psikologi  bisa  diterapkan  dalam  kajian  agama,  seperti  psikologi transpersonal,  psikologi  terapan,  dan  “psikologi  akademik”  dalam  mengkaji  kebangkitan  spiritual. Peran  psikologi  dalam  kajian  agama  sebenarnya  adalah  sebagai  ilmu  bantu  untuk  mengkaji  berbagai aspek  agama,  seperti  sejarah  agama,  dan  sebagai  kajian  tersendiri,  baik  secara  teoretis-akademis maupun  terapan  (sebagai  terapi).  Psikologi  umum  bisa  menyediakan  teori-teori  atau  pendekatan- pendekatan  yang  relevan  untuk  diterapkan  dalam  kajian  agama,  baik  dari  psikologi  behavioristik, transpersonal, strukturalis, psiko-analisis, dan sebagainya [ ]

## DAFTAR PUSTAKA
DiCenso, James J. The Other Freud; Religion, Culture, and Psychoanalysis. New York: Rouledge, 1999.
Erich Fromm. Psychoanalysis and Religion. New Haven: Yale University Press, 1950.
Homans,  Peter.  “Jung,  C.G.”,  dalam  Mircea  Eliade  (ed.).  The  Encyclopaedia  of  Religion.  New  York: Macmillan Library Refference, 1995, vol. 7.
Koster, John P. The Atheist Syndrome. Brentwood: Wolgemuth & Hyatt Publishers Inc., 1989.
Maslow,  Abraham  H.  Motivation  and  Personality,  revised  by  Robert  Frager,  James  Fadiman,  Cynthia McReynolds, dan Ruth Cox. New York: Longman, 1970.
Merkur, Dan. “Pscyhology of Religion”, John R. Hinnells (ed.). The Routledge Companion to the Study of Religion.  Routledge,
Otto, Rudolf. The Idea of the Holy: An Inquiry into the Non-Rational Factor in the Idea of the Divine and Its Relation to the Rational, trans. byJohn W. Harvey from Das Heilige.  London, Oxford, & New York: Oxford University Press, 1958.
Pals, Daniel S. Seven Theories of Religion. Oxford: Oxford University Press, 1996.