## ASMA BARLAS DAN GENDER PERSPEKTIF DALAM PEMBACAAN ULANG QS. AN-NISA/4:34

## Nuril Fajri
Fakultas Ushuluddin UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta nurulfajri106@gmail.com
Abstract: Gender  discussion  will  always  seem  appealing  from  an  Islamic  perspective. Before Islam came, the pattern of life of Arab society was very prone to social conflict. Islam  came  to  improve  the  human  life  with  the  spirit  of  justice,  liberation,  anti- oppression,  and  anti-discrimination.  The  culture  of  patriarchy  that  was  once  heavily rooted  turned  out  to  affect  on  the  interpretation  of  Qur'anic  verses  done  by  the mufassirūn  (Comentators  on  the  Qur’an),  especially  during  the  Classic  era,  the interpretation  ignored  the  Women's  interests,  so  the  difference  between  men  and women  is  very  noticeable.  Islam  recognizes  the  distinction  but  does  not  make  it  a discrimination.  This  can  be  seen  from  the  perception  and  review  of  women  such  as women are considered weak, passive, more precious than men, emotional, and so forth. While  in  the  study  of  religion,  women  are  always  used  as  the  weak  in  various  fields, such  as  of  the  concept  of  nusyudz,  polygamy,  witness  adultery,  inheritance  treasures, reward and threats of torment, Shari'ah and so forth. In this case, through her concept of  "recital  of  the  Qur'anic  texts,  Asma  Barlas  appears  to  be  one  of  the  contemporary feminist figures who want to improve the order of the interpretation of religious texts that  is  overwhelmed  by  gender  bias.  This  includes  Hadith  interpretation  which  is framed  against  the  patriarchal  ideology,  thus  raising  the  spirit  of  liberation  among women and uphold the perspective of egalitarianism in the recitation of the  verses of the  Qur'an.  Using  the  historical  facts  and  hermeneutics,  this  paper  elaborates  the meaning of qawwᾱm in the QS. 4:34. in more gendered perspective according to Barlas. Keywords : Qur'an, Patriarchy, Gender, Feminist, Asma Barlas
Abstrak: Pembahasan gender akan senantiasa tampak menarik dilihat dari perspektif Islam.  Sebelum  Islam  datang,  pola  kehidupan  masyarakat  Arab  saat  itu  sangat  rawan akan  konflik  dan  juga  perpecahan  umat.  Islam  datang  untuk  memperbaiki  tatananan kehidupan tersebut dengan semangat keadilan, pembebasan, anti-penindasan, dan anti diskriminasi  dalam  memperlakukan  manusia,  baik  laki-laki  maupun  perempuan. Budaya patriarki yang dulunya sangat kental ternyata sangat berpengaruh pada produk tafsir  al-Qur’an,  terutama  yang  dihasilkan  oleh  mufassir  era  klasik  yang  secara  tidak sadar,  penafsirannya  kurang  mengakomodir  kepentingan  perempuan,  sehingga perbedaan antara laki-laki dan perempuan sangat terlihat. Islam mengakui akan adanya perbedaan  (distinction)  akan  tetapi  tidak  menjadikan  itu  sebagai  sebuah  pembedaan (discrimination).  Hal  ini  dapat  dilihat  dari  persepsi  dan  kajian  tentang  perempuan seperti  perempuan  dianggap  lemah,  pasif,  akalnya  lebih  sedikit  dibanding  laki-laki, emotional,  dan  lain  sebagainya.  Sedangkan  dalam  kajian  agama,  perempuan  selalu dijadikan sebagai objek dari berbagai sisi, seperti konsep nusyudz, poligami, saksi zina, harta warisan, pahala dan ancaman siksaan, syari’at dan lain sebagainya. Dalam hal ini, Asma  Barlas  muncul  sebagai  salah  satu  tokoh  feminis  kontemporer  yang  ingin
melakukan  reinterpretasi  teks-teks  agama  yang  bias  gender  yaitu  dengan  konsep pembacaan  ulang  terhadap  teks-teks  al-Qur’an  dan  juga  hadis,  yang  mana  penafsiran- penafsiran  sebelumnya  didominasi  oleh  ideologi  patriarki.  Hal  ini  dilakukan  untuk memunculkan semangat pembebasan terhadap perempuan dan menjunjung perspektif egalitarianisme  dalam  pembacaan  kembali  ayat-ayat  al-Qur’an.  Dengan  menggunakan metodologi  sejarah  dan  hermeneutik,  salah  satu  yang  dikritik  oleh  Asma  Barlas  ialah makna qawwᾱm dalam QS. 4:34.
Kata kunci: Al-Qur’an, Patriarki, Gender, Feminis, Asma Barlas

## Pendahuluan
Jika  kita  kembali  melihat sejarah  pada  awal  kehadiran  Islam, Ali  Masykur  mengingatkan  kembali bahwa budaya  masyarakat  Arab tempat  kelahiran  Nabi  Saw.  penuh dengan kekerasan, ketidakadilan dan perilaku diskriminatif. Pola kehidupan  saat  itu  banyak  yang didominasi oleh sistem kabilah, yang pada gilirannya membuat masyarakat  rawan  akan  konflik  dan perpecahan. Islam datang memperbaiki  tatanan  di  atas, memperlakukan  manusia  baik  laki- laki  maupun  perempuan  dengan semangat  keadilan,  pembebasan, anti-penindasan, dan anti diskriminasi.  Nabi  Muhammad  saw. sebagai  pembawa  syariat  Islam merupakan  teladan  bagi  umatnya. Beliau  merupakan  figur  suami, bapak, dan laki-laki yang memegang teguh  prinsip  keadilan  dan  anti- kekerasan. 1
Salah  satu  contoh  dari  bentuk ketidakadilan dan disikriminasi budaya  Arab  dulu  ialah  pandangan masyarakat  terhadap  kedudukan perempuan. 2 Salah  satunya  ialah hadis Nabi saw. yang disebut sebagai
1 Ali  Masykur  Musa, Membumikan Islam  Nusantara:  Respons  Islam  terhadap Isu-isu  Aktual ,  (Jakarta:  PT.  Serambi  Ilmu Semesta, 2014) h. 69.
2 Kata  perempuan  dalam  bahasa Arab  diungkapkan  dengan  lafadz  yang berbeda,  antara  lain: mar’ah,  imra’ah,  nisa, dan unsa .  Kata mar’ah dan imra’ah jamaknya nisa .  Sementara  dalam  Kamus bahasa  Indonesia  disebutkan,  perempuan adalah  orang  (manusia)  yang  mempunyai vagina, dapat menstruasi, hamil, melahirkan anak,  dan  meyusui.  Sedangkan  wanita adalah perempuan dewasa.
Lihat Istibsyarah, Hak-Hak  Perempuan;  Relasi
Gender  Menurut  Tafsir  al-Sya’rawi ,  (Jakarta: Teraju, 2004) h. 57.
hadis  misoginis  yang  maknanya “ Tidak  akan  beruntung  suatu  kaum yang menyerahkan urusan (pemerintahan) mereka kepada seorang  perempuan.  ". Hadis  ini berkaitan dengan sebuah kerajaan di
Persia  yang  dipimpin  oleh  seorang perempuan.  Jika  melihat  setting sosial  saat  itu,  sejarah  mencatat jabatan  kepala  negara  (raja)  selalu dipegang  oleh  laki-laki.  Sedangkan yang terjadi pada saat itu, disebabkan  tidak  ada  lagi  pewaris laki-laki, maka yang diangkat sebagai raja  adalah  seorang  perempuan.  Hal tersebut  menyalahi  tradisi  yang berlaku  sebelum-sebelumnya.  Hadis ini  juga  dijadikan  sebagai  senjata untuk menjatuhkan posisi ‘Aisyah ra. yang menjadi pemimpin perang saat itu  dan  mengalami  kekalahan  pada perang Jamal.  Dalam  al-Qur’an  Allah swt.  menyinggung  kepemimpinan QS.  An-Nisa  :34  yang  dipahami  oleh masyarakat  luas  bahwa  laki-laki merupakan  pemimpin  bagi  kaum wanita, baik dalam keluarga maupun dalam ruang publik, serta kebolehan suami  untuk  memukul  istrinya dalam  kaidah nusyudz .  Asma  Barlas menilai  bahwa  terjadi  ketimpangan pada  pemahaman  mufassir  klasik serta masyarakat terhadap ayat ini. Pada era awal 80-an, pembicaraan  konsep  peran  laki-laki dan  perempuan  serta  persoalan posisi  laki-laki  dan  perempuan menjadi  suatu  pembahasan  menarik yang  disebut  sebagai  studi  gender. 3
3 Istibsyarah  dalam  tulisannya menjelaskan  bahwa  teori  gender  ini  mulai berkembang  sejak  awal  80-an  dalam pemikiran  feminis  baik  dalam  bidang sejarah,  antropologi,  filsafat,  psikologi,  dan ilmu  alam  dengan  membuat  peralihan (perubahan)  dari  investigasi  yang  berfokus pada  perempuan  pada  tahun  70-an;  seperti investigasi  tentang  sejarah  perempuan,
Para  Feminis  muslim  mulai  meneliti tentang  posisi  perempuan  dalam Islam  pada  akhir  abad  ke-20 terutama  pada  tahun  1990-an.  Pada tahun  ini  mereka  mulai  membentuk paradigma  baru  dalam  menafsirkan al-Qur’n  dari  perspektif  yang  peka akan  gender. 4 Terdapat  beberapa tokoh  yang  menjadikan  kajian gender sebagai bagian dari pembahasan    utama  yang  menarik dalam  diskursus  tafsir  al-Qur’an. Diantara  para  tokoh  akademik feminis kontemporer yang membicarakan  perihal  gender  ialah, Nasr  Hamis  Abu  Zayd,  Nasaruddin Umar, Asma Barlas, Husein Muhammad, Fatimah Mernisi, Amina Wadud,  Asghar  Ali  Engineer  dan tokoh feminis lainnya. Abdul Mustaqim dalam bukunya menjelaskan bahwa penafsiran-penafsiran yang didominasi  oleh  paradigma  ideologi patriarki  juga  ikut  memberikan kontribusi  kepada  para  perempuan
gynocriticism  dan  psikologi  perempuan, sampai  kepada  studi  relasi  gender  yang melibatkan perempuan dan laki-laki. Terkait dengan  definisi  gender,  terdapat  beberapa definisi  gender.  Akan  tetapi  dari  beberapa definisi  tersebut,  Istibsyarah  menarik  satu kesimpulan  bahwa,  gender  adalah  konsep yang melihat peran laki-laki dan perempuan dari segi sosial dan budaya, tidak dilihat dari jenis  kelaminnya.  Sedangkan  relasi  gender mempersoalkan posisi perempuan dan laki- laki  dalam  pembagian  sumber  daya  dan tanggung jawab, manfaat, hak-hak, kekuasaan  dan  privilese.    Lihat  Istibsyarah, Hak-Hak Perempuan; Relasi Gender Menurut Tafsir al-Sya’rawi . h. 59-60.
4 Irma  Riyani,  “ God  Is  Beyond Sex/Gender:  Muslim  Feminist  Hermeneutical Method  To  The  Qur’an” .  dalam Advances  in Social  Science,  Education  and  Humanities Research  (ASSEHR),  volume  137. di seminarkan  di  International  Conference  on
Qur'an  and  Hadith  Studies  (ICQHS  2017). hlm. 152 .Published by Atlantis Press.
yang  terpinggirkan.  Melihat  para mufassir  di  era  klasik,  bahwa kebanyakan  dari  mereka,  atau  bisa dikatakan  seluruhnya  ialah  kaum laki-laki, sehingga secara tidak sadar mereka kurang mengakomodir kepentingan perempuan. Oleh sebab itu,  wajar  jika  tafsir-tafsir  yang diproduksi  masih  mencerminkan bias-bias  patriarki,  terlebih  ketika penafsiran  tersebut  dibaca  dalam konteks sekarang. 5 Untuk menghadapi  problem  ini,  muncullah beberapa  tokoh  perempuan  yang ingin melakukan reinterpretasi teks- teks agama yang yang dianggap bias gender.
Oleh  sebab  itu,  diperlukan pembacaan ulang terhadap teks-teks al-Qur’an yang penafsiran- penafsirannya  didominasi  ideologi patriarki,  sehingga  memunculkan semangat  pembebasan  terhadap perempuan dan menjunjung perspektif  egalitarianisme  dalam pembacaan  kembali  ayat-ayat  al- Qur’an.  Dalam  hal  ini  yang  akan penulis  bahas  ialah  pemikiran  Asma Barlas  sebagai  salah  satu  tokoh perempuan  feminis  yang  mencoba melakukan  dekonstruksi  sekaligus rekonstruksi  paradigmatik  terhadap model  penafsiran  yang  cenderung meminggirkan peranan kaum perempuan,  baik  dalam  tatanan agama,  politik,  maupun  sosial.  Asma menginginkan akan adanya kebenaran pemahaman tentang cara baca terhadap agama (al-Qur’an) dan juga  menginginkan  agar  perempuan terlepas  dari  citra  negatif  dalam Islam  sebagaimana  yang  selama  ini berkembang,  sebab  menurutnya  di
5 Abdul Mustaqim, Paradigma Tafsir Feminis;  Membaca  al-Qur’an  dengan  Optik Perempuan ,  (Yogyakarta:  Logung  Pustaka,
2008) h. 15-16.
dalam  Islam  pembacaan  terhadap perempuan  masih  terkesan  sangat negatif.
6 Hal yang terpenting mengapa  penulis  mengambil  tokoh Asma  Barlas  dalam  penelitian  ini dikarenakan  dalam  kajiannya,  Asma Barlas  menggunakan  metodologi yang jelas, yaitu dengan mengemukakan  argumen  sejarah dan  hermeneutik  dalam  melakukan pembacaan  kembali  terhadap  al- Qur’an. 7

## Kesetaraan Gender dalam Islam
Kitab  suci  al-Qur’an  memiliki berbagai aspek kemukjizatan, antara lain  bersifat  kekal,  tidak  ada  yang mampu  menandinginya,  baik  dari segi  susunan  kata,  gaya  bahasa,
6 Asma  Barlas, Cara  Qur’an Membebaskan  Perempuan .  terj.  Cecep Lukman  Yasin  (Jakarta,  P.T.  Srambi  Ilmu Semesta, 2005) h. 9
7 Sebagaimana  yang  dikemukan oleh  Irma  Riyani  dalam  tulisannya,  terkait dengan  definisi  hermenutik;  “Hermeneutics is  “the  theory  or  philosophy  of  the interpretation.”  (Bleicher,  1980:  1).  It usually  refers  to  both  the  methodological principles  of  interpretation  and  the philosophical exploration related to activities  of  all  understanding  of  human history.  Most  importantly,  hermeneutics attempts  to  bridge  the  gap  of  text understanding  between  the  past  and  the present.  In  accordance  with  the  definition, hermeneutics  can  be  a  suitable  tool  for analysing  the  Qur’an  especially  for  current understanding  to  accommodate  various issues  faced  by  Muslims”.  Dalam  hal  ini Asma  Barlas  mengambil  pendekatan  ini untuk  menunjukkan  konsep  pemahaman dan  keadilan  al-Qur’an.  Lihat  Irma  Riyani, “God  Is  Beyond  Sex/Gender:  Muslim Feminist  Hermeneutical  Method  To  The Qur’an”,  dalam Advances  in  Social  Science, Education and Humanities Research (ASSEHR),  volume  137. di  seminarkan  di International  Conference  on  Qur'an  and Hadith  Studies  (ICQHS  2017).  h.  152
Published by Atlantis Press.
maupun dari segi keindahan, syariat, filsafat,  ilmu  pengetahuan,  dan perumpamaan-perumpamaan  yang dikandungnya. 8 Nashr  Hamid  Abu Zaid    mengatakan  bahwa  dalam sejarah  peradaban  Arab,  al-Qur’an sebagai  teks  bahasa  dapat  disebut sebagai  teks  sentral. 9 Islam  adalah agama  yang  membawa  kedamaian, yang  mengangkat  derajat  kaum perempuan melalui perantara baginda  Nabi  Muhammad  saw.,  dari yang  dulunya  dijadikan  sebagai bahan  penghinaan  oleh  bangsa
Jahiliyah  dan  hak-haknya  dirampas oleh  laki-laki  pada  masa  itu,  sampai diangkat  dalam  al-Qur’an  sebagai sosok yang begitu mulia. Kedudukan dan peranan perempuan  dalam  Islam  sejatinya sangat terhormat dan mulia. Mahmud Syaltut sebagaimana dikutip  oleh  M.  Quraish  Shihab, menegaskan bahwa tabiat kemanusiaan  antara  lelaki  dan perempuan  hampir  dapat  dikatakan sama.  Allah  telah  menganugerahkan potensi  kepada  perempuan  seperti halnya lelaki. Mereka dianugerahkan
Tuhan potensi dan kemampuan yang cukup  unuk  memikul  tanggung jawab,  yang  menjadikan  mereka dapat melaksanakan aktivitas- aktivitas  yang  bersifat  umum  dan khusus. 10
8 Istibsyarah, Hak-Hak  Perempuan; Relasi Gender Menurut Tafsir  al-Sya’rawi .. h. 59.
9 Nasr Hamid Abu Zaid, Tekstualitas al-Qur’an:  Kritik  Terhadap  Ulumul  Qur’an , terj.  Khoiron  Nahdliyyin.  cetakan  III. (Yogyakarta: LKIS, 2013) h. 1
10 Maimun, “Kontroversi  Wanita Menjadi Pemimpin; Kajian Analisis Metodologis ”, Asas. vol.4 no. 1. Januari 2012. h. 2-3.
Istibsyarah menjelaskan bahwa secara  kodrat  memang  diakui adanya perbedaan ( distinction ), bukan  pembedaan  ( discrimination ) antara  laki-laki  dengan  perempuan, misalnya  dalam  aspek  biologis, masing-masing mempunyai kelebihan  dan  kekurangan  yang selanjutnya  bersifat  komplementer,
saling  mengisi  dan  melengkapi, seperti  yang  tersebut  dalam  al- Qur’an:
“ Dan orang-orang yang beriman, laki-laki dan perempuan,  sebagian  mereka adalah  menjadi  penolong  bagi sebagian  yang  lain,  mereka menyuruh  mengerjakan  yang makruf, mencegah yang mungkar,  mendirikan  shalat, menunaikan  zakat,  dan  taat kepada  Allah  dan  Rasul-nya.
Mereka  itu  akan  diberi  rahmat dari  Allah,  sesungguhnya  Allah Maha  perkasa  lagi  Maha Bijaksana ” (At-Taubah [9]:71).
Ayat ini mengisyaratkan bahwa laki-laki dan perempuan seyogyanya melakukan  kerja  sama  dalam amar- ma’ruf dan nahi-munkar .  Maka sesuai  dengan  ayat  itu,  Islam  tidak memisahkan  antara  kerja  publik dengan  domestik.  Menurut  para feminis, pembagian kerja berdasarkan  jenis  kelamin  bukan saja  merugikan  perempuan,  tetapi juga  sudah  tidak  relevan  lagi  untuk diterapkan  di  dalam  masyarakat modern, karena laki-laki dan perempuan mempunyai peluang dan potensi yang sama untuk mengakses berbagai bidang profesi. 11
11 Istibsyarah, Hak-Hak Perempuan; Relasi  Gender  Menurut  Tafsir  al-Sya’rawi .. h.
3.
Kata  jender  dalam  bahasa Indonesia  dengan  menggunakan ejaan  “jender”  merupakan  serapan dari  bahasa  Inggris  yaitu  “gender”. Jika  dilihat  dalam  kamus  bahasa Inggris  tidak  secara  jelas  dibedakan antara sex dan gender .  Maka implikasi  yang  muncul  adalah banyak  kerancuan  dan  anggapan bahwa gender dipersamakan dengan (jenis  kelamin). 12 Gender  tidak mempersoalkan  identitas  biologis laki-laki  dan  perempuan,  melainkan fokus  kepada  peran  perempuan  dan laki-laki yang dikonstruksikan secara  sosial.  Peran-peran  tersebut dapat dipelajari, berubah dari waktu ke  waktu,  dan  beragam  menurut budaya  dan  antar  budaya.  Adapun
12 Dijelaskan  lebih  lanjut  bahwa untuk  memahami  konsep  gender  ini  harus dapat dibedakan antara kata gender dengan sex (jenis  kelamin).  Pengertian sex (jenis kelamin)  merupakan  pembagian  dua  jenis kelamin (penyifatan) manusia yang ditentukan  secara  biologis  yang  melekat pada  jenis  kelamin  tertentu. Sex berbeda dengan  gender.  Gender  dibangun  secara kultural,  sosial  dan  politik  sedangkan  jenis kelamin  atau  “sex”  adalah  pembedaan  jenis kelamin  secara  biologis  atau  berdasarkan fakta biologis yang merujuk pada perbedaan yang  besifat  anatomik,  genetik  dan hormonal.  Secara  umum,  gender  dapat didefinisikan  sebagai  konstruksi  sosial.  Hal ini  sebenranya  bukan  bawaan  lahir, sehingga  dapat  dibentuk  atau  diubah tergantung dari tempat, waktu, tempat atau zaman.  Oleh  karenanya  gender  bukanlah kodrat  Tuhan  melainkan  buatan  manusia yang dapat dipertukarkan dan memiliki sifat relatif.  Berbeda  dengan sex (jenis  kelamin) yang  merupakan  kodrat  Tuhan  (ciptaan Tuhan)  yang  berlaku  dimana  saja  dan sepanjang  masa  yang  tidak  dapat  berubah dan dipertukarkan antara jenis kelamin laki- laki  dan  perempuan.  Lihat  Ahmad  Shadiq, “Membebaskan  Perempuan  dari  Patriarki; Analisis  Nomativitas-Historisitas  Pemikiran Asma  Barlas”. Skripsi  UIN  Sunan  Kalijaga Yogyakarta, 2016 , h. 72-77.
identitas  seks  biologis  ditentukan oleh ciri-ciri genetika dan anatomisnya. 13 Berbicara tentang gender berarti  berbicara  tentang  laki-laki dan  perempuan.
14 Ali  Masykur dalam tulisannya menjelaskan bahwa  kesetaraan  gender  berarti kesamaan  kondisi  bagi  laki-laki  dan perempuan untuk memperoleh kesempatan serta hak-haknya sebagai  manusia,  agar  mampu berperan  dan  juga  berpartisipasi dalam  kegiatan  politik,  ekonomi,
hukum,  sosial-budaya,  pendidikan, pertahanan  dan  keamanan  nasional (hankamnas), serta kesamaan dalam menikmati hasil pembangunan tersebut. Beliau melanjutkan penjelasannya  bahwa  kesetaraan gender  juga  meliputi  penghapusan deskriminasi dan ketidakadilan struktural,  baik  terhadap  laki-laki maupun perempuan.
Keadilan
13 Istibsyarah, Hak-Hak Perempuan; Relasi  Gender  Menurut  Tafsir  al-Sya’rawi .. h.
3.
14 Dijelaskan  bahwa  sebenarnya pengertian tentang gender itu sendiri masih belum mencapai kesepakatan resmi.
Sementara  kata  “jender  (dalam  tulisan indonesia)”  berasal  dari  bahasa  Inggris, “ gender ”,  berarti  “jenis  kelamin”  Arti demikian  sebenarnya  kurang  tepat,  karena disamakan  dengan  seks  yang  berarti  jenis kelamin.  Hal  ini  karena  kata  jender termasuk  kosa  kata  baru,  sehingga  belum ditemukan  di  dalam  Kamus  Bahasa Indonesia.  Tetapi  walaupun  demikian, istilah  tersebut  biasa  digunakan  di  kantor Menteri  Urusan  Perempuan,  dengan  ejaan “jender”. Jender diartikan sebagai interpretasi  mental  dan  kultural  terhadap perbedaan  kelamin,  yakni  laki-laki  dan perempuan.  Jender  biasanya  digunakan untuk  menunjukkan  pembagian  kerja  yang dianggap tepat bagi laki-laki dan perempuan.  Lihat  Istibsyarah, Hak-Hak Perempuan; Relasi Gender Menurut Tafsir al- Sya’rawi .. h. 58-59
gender  adalah  suatu  proses  dalam perlakuan  adil  terhadap  perempuan dan  laki-laki.  Dengan  keadilan gender berarti tidak ada pembakuan peran,  beban  ganda,  subordinasi, marginalisasi, dan kekerasan terhadap  perempuan  maupun  laki- laki. Terwujudnya  kesetaraan  dan keadilan  gender  ditandai  dengan tidak  adanya  diskriminasi  antara perempuan dan laki-laki, dan dengan demikian  mereka  memiliki  akses, kesempatan berpartisipasi, dan kontrol  atas  pembangunan  serta memperoleh  manfaat  yang  setara dan adil dari pembangunan. Memiliki  akses  dan  partisipasi berarti  memiliki  peluang  atau kesempatan  untuk  menggunakan sumber daya dan memiliki wewenang untuk mengambil keputusan terhadap cara penggunaan  dan  hasil  sumber  daya tersebut. 15 Istibsyarah  dalam  tulisannya menjelaskan bahwa dalam pandangan Islam, manusia mempunyai  dua  kapasitas,  yaitu sebagai  hamba  ( ‘Abid )  dan  sebagai representatif Tuhan ( Khalifah ), tanpa  membedakan  jenis  kelamin, etnis,  dan  warna  kulit  (QS.  Al- Hujurat  [49]:13),  dan  kualitas keshalehan  tidak  hanya  diperoleh melalui  upaya  penyucian  diri,  akan tetapi  juga  kepedulian  terhadap penderitaan orang lain. 16
Konsep  relasi  gender  dalam Islam  lebih  dari  sekedar  mengatur keadilan  gender  dalam  masyarakat,
15 Ali  Masykur  Musa. Membumikan Islam  Nusantara;  Respons  Islam  terhadap Isu-isu Aktual ... h. 62.
16 Istibsyarah, Hak-Hak Perempuan; Relasi  Gender  Menurut  Tafsir  al-Sya’rawi . (Jakarta: Teraju, 2004) h. xii
tetapi secara teologis mengatur pola relasi mikrokosmos (manusia), makrokosmos  (alam),  dan  Tuhan. Hanya dengan demikian manusia itu dapat menjalankan fungsinya sebagai  khalifah,  dan  hanya  khalifah sukses  yang  dapat  mencapai  derajat
‘abid sesungguhnya.    Laki-laki  dan perempuan  mempunyai  hak  dan kewajiban  sama  dalam  menjalankan peran  khalifah  dan  hamba.  Soal peran sosial dalam masyarakat, tidak ditemukan  ayat  atau  hadis  yang melarang  kaum  perempuan  aktif  di dalamnya.  Sebaliknya  al-Qur’an  dan Hadis banyak mengisyaratkan kebolehan perempuan aktif menekuni berbagai profesi. 17
Terdapat  beberapa  prinsip kesetaraan  gender  dalam  Islam,  di antaranya  adalah  laki-laki  dan perempuan  sama-sama  hamba  Allah swt.,  laki-laki  dan  perempuan sebagai  khalifah di  muka  bumi,  laki- laki  dan  perempuan  meneriman perjanjian  dari  Allah,  serta  laki-laki dan perempuan sama-sama berpotensi meraih prestasi. Beberapa  teks  al-Qur’an  dan  Hadis yang  seringkali  dirujuk  untuk mengukuhkan  superioritas  laki-laki dibandingkan perempuan di antaranya  (1)  ayat  yang  tedapat dalam  QS.  An-Nisa  [4]:  34  dan  QS.
An-Nisa  [4]:1,  yang  membicarakan bahwa laki-laki adalah qawwam bagi perempuan. 18 (2)  Hadis  Nabi  saw.
17 Istibsyarah, Hak-Hak Perempuan; Relasi  Gender  Menurut  Tafsir  al-Sya’rawi .. h. Xiii.
18 Wahiduddin Khan dalam bukunya menjelaskan sedikit persoalan kata
Qawwam, Al-Qur’an  menyatakan  bahwa “ kaum  laki-laki  adalah  pemimpin  kaum perempuan .”  Dalam  bukunya  dijelaskan bahwa,  ini  bukan  berarti  bahwa  laki-laki adalah atasan perempuan, atau tuannya. Hal ini  cuman  berarti  bahwa  dalam  mengelola
yang  artinya  “ tidak  akan  sejahtera suatu  kaum  di  antara  kamu  jika dipimpin  oleh  seorang  perempuan ”; dan  (3)  “ setelah  ku,  tidak  ada  fitnah yang  lebih  berbahaya  bagi  laki-laki kecuali  perempuan ”.  Jika  dilihat  dari asbab  wurudnya,  hadis  tersebut muncul ketika kondisi saat itu kepala suku  memegang  peranan  penting untuk  segala  urusan  pemerintahan, sehingga  bisa  dibayangkan  (sangat kerepotan)  jika  saat  itu  perempuan tampil sebagai pemimpin. 19 Terkait  kehidupan  perempuan, eksistensi  kaum  perempuan  dan problematika  yang  dihadapinya sepanjang  masa  pada  prinsipnya berkisar  pada  tiga  persoalan  pokok, yaitu  sifat  pembawaan  perempuan (karakter  kodrati),  hak-hak  dan tugas-tugas  perempuan,  baik  di
rumah  tangga  dan  mendidik  kelurga,  tugas laki-laki  adalah,  karena  kemampuannya yang  lebih  aktif,  untuk  mencari  nafkah, mengurusi  pekerjaan  dan,  ketika  dipanggil, mempertahankan negaranya. Laki-laki secara  alamiah  lebih  sesuai  untuk  tugas- tugas tersebut menjadi tanggung jawab laki- laki, bukan perempuan. Kata Qawwam pada ayat  di  atas,  adalah  bentuk  yang  memberi tekanan dari kata qa’im yang berarti, “orang yang  bertanggung  jawab  atau  menjaga sesuatu  atau  seseorang.  “Jadi,  penggunaan kata  ini  adalah  petunjuk  adanya  keputusan pembagian kerja ketimbang sebagai petunjuk superioritas laki-laki atas perempuan. harus diakui bahwa perempuan memiliki  tanggung  jawab  pengelolaan rumah  tangga  dikarenakan  pembawaannya yag  lebih  pasif,  bakatnya  untuk  tugas-tugas rumah  tangga,  kelembutan  dan  kasih- sayangnya,  yang  semua  itu  sungguh  sesuai untuk  mengurusi  soal  kerumahtanggaan ketimbang jika soal tersebut harus ditangani kaum  lelaki.    Lihat  Wahiduddin  Khan, Agar Perempuan  Tetap  jadi  Perempuan;  Cara Islam  Membebaskan  Wanita .  terj.  (Jakarta: PT Serambi Ilmu Semesta. 2003) h. 35
19 Ali  Masykur  Musa, Membumikan Islam  Nusantara;  Respons  Islam  Terhadap Isu-Isu Aktual ... h. 70-73.
lingkungan  keluarga,  ataupun  di tengah-tengah
kehidupan masyarakat luas, dan pergaulan yang berbasis  sopan  santun  dan  etika, terutama  hal-hal  yang  berkaitan dengan tradisi, dan adat kebiasaan. 20
Hemat  penulis  bahwa  hadis  di  atas sangat  berkaitan  dengan  tradisi  dan adat  kebiasaan  yang  sedang  berlaku saat itu, bahwa sebelum-sebelumnya jabatan pemerintahan selalu dipegang  oleh  laki-laki  dan  ketika untuk pertama kalinya pemerintahan  diberikan  kepada perempuan,  maka  efeknya  akan sangat tidak baik. Gender  dalam  Pandangan  Asma Barlas Sebelum masuk pada pembahasan, penulis ingin menguraikan  sedikit  biografi  dari Asma Barlas. Asma Barlas dilahirkan di Pakistan, ia merupakan perempuan pertama yang bekerja di Departemen  Luar  Negeri  Pakistan pada  tahun  1976.  Dia  mempunyai seorang anak bernama Demir Mikail dari  hasil  pernikahannya  dengan Ulises  Ali.  Ayah  Asma  Barlas  adalah Iqbal  Barlas  dan  Ibunya  bernama Anwaa Barlas. Di negara kelahirannya  ia  bekerja  dalam bidang  pelayanan  luar  Negeri ( foreigen service ), pada masa pemerintahan Ziaul Haq. 21 Pada  tahun  1983,  beliau  harus meninggalkan Pakistan karena rezim penguasa saat  itu melakukan
20 Maimun, “Kontroversi  Wanita Menjadi Pemimpin; Kajian Analisis
Metodologis” . Asas. vol.4, no.1. Januari  2012. h. 2.
21 Asma  Barlas, Cara  Qur’an
Membebaskan  Perempuan .  terj.  Cecep Lukman Yasin.., h. 5.
pengusiran terhadapnya dan ia pergi ke Amerika serta menetap di sana. 22
Ia  memulai  pendidikannya  di universitas di Pakistan dan mendapatkan  gelar  B.A.  dalam bidang  sastra  Inggris  dan  filsafat serta  M.A.  dalam  bidang  jurnalisme.
Ia kemudian melanjutkan studinya di Amerika Serikat hingga meraih gelar Ph.D.  dan  M.A.  dalam  bidang  kajian internasional  di  Universitas  Denver, Colorado.  Selain  itu,  dalam  karirnya ia pernah menjabat sebagai direktur pusat  studi  Ras,  Budaya,  dan Etnisitas,  Ketua  Departemen  Politik, dan  kini  menjadi  profesor  pada Departemen  Politik,  Ithaca  College.
Ia  digolongkan  sebagai  seorang penulis  yang  prolifik  dan  juga memiliki  spektrum  intelektual  yang cukup  luas.  Hal  ini  bisa  dilihat  dari banyaknya  tulisan-tulisannya  yang tersebar dan karyanya. Dalam kajian studinya, Barlas tidak hanya terbatas pada  kajian  tentang  Islam  dan perempuan,  tetapi  juga  kajian tentang  politik  internasional  daan isu-isu  menarik.  Asma  Barlas  telah menghasilkan  beberapa  karya  tulis yang  monumental  dalam  bentuk
22 Pakistan  mempunyai  sejarah gesekan politik yang cukup kuat. Mengingat ada  dua  kubu  agama  yang  saling  tarik menarik  antara  Islam  dan  Budha.  Pakistan memperoleh  kemerdekaannya  dari  Inggris pada  tahun  14  Agustus  1947  dengan  nama Islam-i  Jumhuriya-e  Pakistan (Republik Islam  Pakistan).  Dalam  perjalanan  sejarah Islamisasi  di  Pakistan,  tak  jarang  terjadi gangguan  dalam  penerapan  syari’at  Islam. Penerapan Islam yang dimaksud ialah dasar negara  serta  bentuk  pemerintahan  dan hukum  yang  berdasarkan  al-Qur’an  dan sunnah  yang  mengakomodasi  demokrasi, toleransi,  hak  asasi  manusia  dan  keadilan gender. Lihat Ahmad Shadiq, “Membebaskan
Perempuan Dari Patriarki; Analisis Nomativitas-Historisitas  Pemikiran  Asma Barlas”..., h. 29-30
buku  yang  juga  menjadi  bukti  dari produktivitasnya dalam bidang intelektual.  Di  antara  buku-buku yang telah ditulisnya ialah Democracy, Nasionalism, and Communalism: The Colonial Legacy in South  Asia ,  dan  buku  kedua  dengan judul Islam , Muslim and teh U.S.:Essay in  Religion  and  Politics . 23 Karyanya yang  fokus  terhadap  kajian  Islam dan  perempuan  berjudul Believing Woman in Islam , Unreading Patriarchal  Interpretation  of  The Qur’an tidak  lain  adalah  sebagai respon terhadap anggapan masyarakat di Amerika bahwa Islam adalah  agama  yang  menganut ketidaksetaraan  seksual.  Karena agama  mengharuskan  penyerahan diri seorang perempuan kepada laki- laki. 24
Asma  Barlas  mengakui  bahwa ketertarikannya  untuk  mengkaji Islam  tumbuh  karena  pengalaman yang  ia  hadapi  di  Pakistan  sebagai tanah  air  pertama  sampai  pada tahun  1983.  Dan  juga  Amerika
Serikat  sebagai  tanah  air  kedua sampai  sekarang.  Negara  Pakistan dalam sejarah tecatat sebagai negara yang berpenduduk mayoritas beragama Islam (98%). Ketertarikannya akan kajian keislaman dimulai ketika rezim Ziaul Haq  yang  berkuasa  saa  itu  dan memperkenalkan  hukum  syari’at Islam  (islamisasi)  yang  menurutnya justru  memperkuat  ketidaksetaraan
23 Dikutip  dari  cover  halaman terakhir  dalam  buku  Asma  barlas, cara Qur’an membebaskan perempuan . ter. Cecep Lukman Yasin
24 Ahmad  Shadiq,  “Membebaskan
Perempuan Dari Patriarki; Analisis Nomativitas-Historisitas  Pemikiran  Asma Barlas”. Skirpsi  UIN  Sunan  Kalijaga
Yogyakarta, 2016 . h. 36
laki-laki  dan  perempuan,  misalnya dengan  menyamakan  kesaksian  dua orang  perempuan  dengan  satu saksi laki-laki.  Kegagalan  ini  semakin dipertajam  dengan  tidak  adanya pembedaan  pemerkosaan  dengan zina,  dimana  keduanya  dihukumi dengan rajam. Penerapan syari’ah yang diperkenalkan  di  Pakistan  memiliki konsekuensi  yang  merugikan  bagi perempuan.  Anggapan  ini  bukan hanya  sekedar  cerita  belaka.  Satu contoh  kasus  pelecehan  perempuan yang terjadi seperti yang di ceritakan Asma Barlas adalah kasus pemerkosaan  terhadap  perempuan buta yang kemudian hamil. Pengadilan  memutuskan  bahwa perempuan  tersebut  telah  bersalah karena melakukan hubungan perzinaan dan menghukum perempuan tersebut dengan hukuman  rajam.  Laki-laki  pelaku pemerkosan  sendiri  terbebas  dari tuntutan, karena keadaan perempuan  yang  buta  sehingga  ia tidak  bisa  mengenali  pemerkosa. Meskipun perempuan ini tidak buta, jelas  ia  tidak  dapat  lepas  dari tuduhan  perzinaan  tersebut,  karena tidak ada perempuan lain yang dapat menjadi saksi peristiwa tersebut. Hal ini  juga  yang  mendorong  Asma Barlas  untuk  memecahkan  masalah diskriminasi dan ketidakadilan terhadap perempuan dalam masyarakat Islam, melalui pembacaan  ulang  kembali  teks-teks al-Qur’an . Tidak  hanya  di  Pakistan,  hal serupa  juga  ia  rasakan  ketika  di Amerika  setelah  perpindahannya.
Anggapan yang beredar di masyarakat  Barat  bahwa  Islam adalah sebuah agama  patriarki  yang menganut  model-model  hirarki  dan
ketidaksetaraan seksual dan mengharuskan  seorang  perempuan menyerahkan  dirinya  terhadap  laki- laki.  Islam  digambarkan  sebagai sesuatu yang aneh dan menyimpang.
Sehingga sangat sulit untuk mendapatkan  kesan  baik  sebagai seorang muslim di Amerika meskipun ia memiliki semacam hak- hak  hukum  dan  kebebasan  personal yang  lebih  dibandingkan  dengan kehidupannya di Pakistan. 25
Dasar  dari  penjelasan  dalam karyanya  ini  ditujukan  untuk menjawab  dua  pertanyaan  penting yang  diajukan  sendiri  olehnya  (1) Apakah kitab al-Qur’an mengajarkan atau menutup mata atas ketidaksetaraan  atau  penindasan? (2)  Apakah  al-Qur’an  mendorong atau mengizinkan pembebasan terhadap al-Qur’an?. Dalam hal inilah Asma  ingin  menampilkan  wajah Islam yang egaliter dan anti patriarki sebagai kuncinya. Dalam  salah  satu  tulisannya, Barlas  juga  menekankan  apakah Islam, khususnya al-Qur’an, mendukung  atau  memaafkan  teori- teori    tentang  aturan  atau  hak istimewa  laki-laki,  demikian  juga diferensiasi  seksual,  hirarki,  dan ketidaksetaraan, seperti yang dituduhkan  oleh  beberapa  Muslim dan  kritikus  Islam;  atau  apakah  kita yang mengacaukannya dengan pembacaan  patriarkal?  Hal  ini dikomentari  oleh  Asma  Barlas, bahwa  sebagaimana  teks-teks  suci lainnya,  al-Qur’an  juga  mengandung polisemik (memiliki banyak makna), terbuka  untuk  berbagai  pembacaan, sehingga  dengan  melihat  teks  itu sendiri tidak banyak yang
25 Asma  Barlas, Cara  Qur’an Membebaskan  Perempuan .  terj.  Cecep Lukman Yasin.., h. 7-8.
menjelaskan
penafsiran patriarkalnya. 26 Barlas  menyatakan  bahwa bacaan yang patriarkis dan misoginis itu  pada  dasarnya  tidak  bersumber pada  al-Qur’an,  tetapi  bersumber pada penafsir dan komentator Islam. Sama  halnya  dengan  Amina  Wadud, baginya untuk mendapatkan produk tafsir  yang acceptable saat  ini, terutama  yang  berkaitan  dengan ayat-ayat gender, perspektif perempuan tidak bisa dikesampingkan.  Salah  satu  yang menjadi  penyebab  munculnya  kitab tafsir  yang  diskriminatif  pada  masa lalu adalah karena semua mufassirnya laki-laki. Pada dasarnya laki-laki  tidak  mungkin  dapat memahami permasalahan perempuan  secara  utuh.  Hal  ini hanya bisa diatasi dengan keterlibatan  langsung  perempuan dalam  proses  penafsiran  tersebut. 27
Hal lain yang juga perlu dicatat ialah dalam  melihat  bagaimana  Islam berbicara tentang perempuan, Barlas menggunakan dua argumen penting, yaitu  argumentasi  sejarah  dan argumentasi hermeneutik. 28
26 Asma  Barlas, The  Qur'an  and
Hermeneutics: Reading the Qur’an's
Opposition to Patriarchy . Journal of Qur'anic
Studies,  Vol.  3,  No.  2  (2001) .  hlm.  15.
Published by: Edinburgh University Press on behalf  of  the  Centre  for  Islamic  Studies  at SOAS
27 Irsyadunnas, Hermeneutika Feminisme  dalam  Pemikiran  Tokoh  Islam Kontemporer . (Yogykarta: Kaukaba Dipantara, 2014) h. xiii 28 Metode  sejarah  yang  dimaksud adalah  metode  yang  digunakan  untuk pengungkapan  politik  tekstual  dan  seksual yang  berkembang  dikalangan  masyarakat Islam.  Terutama  proses  tafsir  yang menghasilkan  tafsir-tafsir  di  dalam  Islam yang  memiliki  kecenderungan  patriarkis. Argumentasi  hermeneutik  yang  dimaksud
Dalam karyanya, Barlas menyatakan akan pentingnya melakukan penafsiran ulang terhadap kitab suci: “A  reinterpretation  of  the Scripture is particularly important  because  the  Qur’ān’s teachings  provide  Muslims  with role models for both women and men.  Since  diﬀerent  readings  of the  Qur’ān  (and  of  other  texts) can  yield  what  are  for women‘‘fundamentally  diﬀerent Islams,  “  it  becomes  crucial  for them  “  to  reinvestigate  the normative  religious  texts”  and even to become specialists in the sacred  text,  as  Fatima  Mernissi (1986) urges”. 29 “Penafsiran  ulang  terhadap kitab  suci  sangat  penting karena ajaran al-Qur’an menyediakan teladan bagi kamu  muslim,  baik  laki-laki maupun  perempuan.  karena pembacaan yang berbeda terhadap  al-Qur’an  (dan  juga teks lainnya) dapat menghasilkan  Islam-Islam  yang berbeda  secara  fundamental” bagi perempuan, maka perempuan  harus  mengkaji ulang  teks-teks  keagamaan normatif”  dan  ,  bahkan,  harus menjadi  pakar  dalam  teks-teks suci,  seperti  yang  sangat
ialah  untuk  menemukan  apa  yang  ia  sebut sebagai  epistimologi  egalitarianisme  dam antipatriarkalisme di dalam al-Qur’an. Lihat Asma  barlas, Cara  Qur’an  Membebaskan Perempuan . terj. Cecep Lukman Yasin.., h. 9-
11.
29 Asma Barlas, Believing Woman in
Islam .  (America:  University  of  Texas  Press, 2002) h. 3-4.
dianjurkan oleh Fatima

## Mernissi (1986)”
Dari  pernyataannya  terlihat bahwa  Barlas  sangat  menginginkan pembacaan  ulang  terhadap  teks  al- Qur’an yang berisi ajaran-ajaran dan teladan  bagi  kaum  muslim  tanpa membedakan  jenis  kelamin,  baik  itu laki-laki maupun perempuan, sehingga  memungkinkan  banyak kemungkinan-kemungkinan terhadap hasil dari pembacaan teks- teks tersebut.
Ketika  membaca  patriarki 30 dan  ketidaksetaraaan  jender  dalam
30 Berbicara  tentang  penafsiran patriarki,  Barlas  berpendapat  bahwa perlunya  kita  mengetahui  definis  dari patriarki  itu  sendiri,  karena  dengan  tidak adanya  definisi  tentang  patriarki,  kita  tidak bisa mengetahui bahwa perlakuan al-Qur’an terhadap  tema-tema  tersebut  sebenarnya meruntuhkan  inti  dari  ideologi  patriarki. Wadud  yang  memberikan  argumen  bahwa al-Qur’an  bersikap  netral  terhadap  “sistem patriarki  sosial  dan  perkawinan”  juga  tidak menjelaskan  makna  dari  isitilah  itu  sendiri. Barlas mendefinisikan patriarki dengan dua pengertian,  yaitu  dalam  pengertian  arti sempit  (spesifik)  dan  luas  (universal). Secara  sempitnya,  patriarki  di  definiskan sebagai  model  kekuasaan  spesifik  yang secara  historis  dipegang  oleh  para  ayah yang  dalam  bentuk  tradisional  dan keagamaannya,  mengasumsikan  sebuah keberlangsungan  nyata maupun simbolis  di antara  “Ayah/para  ayah”;  yaitu,  antara pandangan tentang Tuhan sebagai ayah/laki-laki dan sebuah teori tentang hak ayah,  yang  kemudian  berlanjut  dengan klaim suami untuk mengatur istri dan anak- anaknya.  Barlas  juga  mendefinsikan  istilah ini secara luas, dengan mengambil pendapat dari  Eisentein,  ia  mengatakan  bahwa patriarki  sebagai  politik  pembedaan  jenis kelamin  yang  mengunggulkan  laki-laki dengan  cara  “mengalihkan  jenis  kelamin biologis  ke  dalam  gender  yang  dipolitisasi, yang  mengistimewakan  laki-laki  dan menjadikan  perempuan  sebagai  “diri  lain” yang  berbeda  (tidak  setara)  dan  lebih rendah”. Jika dipahami secara luas, patriarki
al-Qur’an,  seperti  membaca  ayat- ayat  tertentu  dalam  masalah  nikah, cerai,  dan  waris  misalnya  yang memperlihatkan perbedaan terhadap  laki-laki  dan  perempuan, kaum muslim menyimpulkan bahwa laki-laki dan perempuan tidak hanya dibedakan  secara  biologis,  tetapi juga  dianggap  tidak  setara  dan bertolak belakang. Hal ini berdasarkan  sebuah  pandangan yang  tercermin  dalam  klaim  bahwa prinsip-prinsip maskulin dan feminin  juga  dibedakan  secara  ketat dalam  Islam.  Barlas  menyatakan bahwa: ” On the readings of conservatives, male superiority is  both  ontological,  since woman  is  said  to  have  been created  from/after  man  and for  his  pleasure,  and  moral- social,  since  God  is  alleged  to have  preferred  men  in  ‘‘the completeness of mental ability, good  counsel,  complete  power in  the  performance  of  duties and  the  carrying  out  of (divine)  commands.”  God  also is  said  to  have  given  men  a
‘‘degree’’ above women and to
didasarkan  padas  ebuah  ideologis  yang menghubungkan ketidaksetaraan sosial/seksual  dengan  kondisi  biologis. Artinya,  ia  mencampuradukkan perbedaan seksual/biologis dengan dualisme/ ketidaksetaraan gender.  Dikutip dalam Asma barlas, Cara Qur’an
Membebaskan  Perempuan .  terj.  Cecep Lukman  Yasin..,  h.  50-52.  Engineer  juga menjelaskan  bahwa  masyarakat  traditional adalah  patriarkis,  dan  masyarakat  modern juga  telah  mawarisi  nilai-nilia  patriarkhis ini.  Menurutnya  patriarki  adalah  salah  satu rintangan  terbesar  untuk  mendapatkan keadilan  gender.  Lihat  Asghar  Ali  Engineer, Pembebasan Perempuan , terj. Agu Nuryatno. (Yogyakarta: LkiS Yogyakarta, 2003) h. 4
have appointed them guardians  (in  some  accounts, rulers) over women.” 31
“Superoiritas  laki-laki  bersifat ontologis,  karena  perempuan dianggap tercipta dari/setelah laki-laki dan untuk kesenangan laki-laki, dan juga bersifat  moral-sosial,  karena Tuhan dipandang lebih mendahulukan  laki-laki  dari segi  “kesempurnan  kecakapan mental  dan  kebijaksanaan, serta kemampuan penuh dalam melaksanakan kewajiban  dan  mengemban perintah  Tuhan.  Tuhan  juga dikatakan telah memberi laki- laki ‘derajat” yang lebih tinggi daripada  perempuan  dan memilih mereka sebagai pelindung  (dalam  beberapa keterangan,  pemimpin)  bagi perempuan.” Barlas  kemudian  menekankan dalam  salah  satu  pernyataannya bahwa  bagaimanapun  dikatakan, pembacaan-pembacaan misoginis terhadap  Islam  semacam  ini  tidak bersumber  dari  ajaran  al-Qur’an, melainkan  dari  para  mufasir  dan komentator  al-Qur’an  yang  terlihat “melegitimasi  adat  kebiasaan  pada zaman mereka dengan merincikannya  dalam  penjelasan tafsir al-Qur’an. 32
Sebagaimana di awal dijelaskan bahwa  salah  satu  model  pembacaan terhadap  al-Qur’an  adalah  dengan menggunakan
pendekatan hermeneutik,  yaitu  melalui  sebuah pemahaman  dari  pembaca.  Hal  ini
31 Asma Barlas, Believing Woman in Islam ..., h. 7 32 Asma Barlas, Believing Woman in Islam ..., h. 7
bisa  dilihat  dari  pernyataannya bahwa:
“In  the  end,  of  course,  a reading of  the  Qur’ān  is  just  a reading  of  the  Qur’ān,  no matter  how  good;  it  does  not approximate  the  Qur’ān  itself, which  may  be  why  the  Qur’ān distinguishes  between  itself and  its  exegesis.  Thus,  it condemns  those  ‘‘who  write The  Book  with  their  own hands,  And  then  say:  ‘This  is from God”.
33 “pada akhirnya, sebuah pembacaan terhadap al- Qur’an  tidak  lebih  hanyalah pembacaan  al-Qur’an,    sebaik apapun  pembacaan  itu;  ia tetap saja tidak bisa menyamai al-Qur’an itu sendiri. Itulah sebabnya mengapa  al-Qur’an  membuat pembedaan  antara  dirinya dan  tafsirnya.  Jadi,  al-Qur’an mengecam mereka yang “menulis Alkitab dengan tangan  mereka  sendiri,  lalu dikatakannya: “ini adalah dari Allah”.
Dari  pernyataannya,  penulis beranggapan  bahwa  inilah  yang ingin  disampaikan  oleh  Barlas, bahwa  ketika  mencari  makna  dari pembacaan al-Qur’an sebagai firman Tuhan,  tidak  akan  pernah  ditemui makna  keorisinalannya  sebagai  al- Qur’an  itu  sendiri.  Pemahaman terhadap  firman  Allah  atau  teks  al- Qur’an  hanya  untuk  mencari  makna terdekat  dari  apa  yang  ingin diperbincangkan  Tuhan  dengan hambanya.
Singkatnya,
setiap
33 Asma Barlas, Believing Woman in Islam ..., h. 17
pembaca  memiliki  kebebasan  untuk mencari  dan  menemukan  makna dari  teks  al-Qur’an,  dan  inilah  yang disebut  dengan  pemahaman  teks  al- Qur’an berdasarkan pemikiran penafsir. Barlas dalam tulisannya menjelaskan serta menegaskan kembali  perbedaaan  pemahaman terhadap  al-Qur’an  dan  pemahaman akan  firman  Tuhan  itu  sendiri dengan  pernyataannya  yang  juga masih  berlanjut  dari  pembahasan sebelumnya;
I  read  the  Qur’ān  as  a ‘‘believing woman’’ to borrow a term from the Qur’ān it self. This  means  that  I  do  not question its ontological status as Divine Speech or the claim  that  God  Speaks,  both of  which  Muslims  hold  to  be true.  I  do,  however,  question the legitimacy of its patriarchal  readings,  and  I do  this  on  the  basis  of  a distinction in Muslim theology  between  what  God says and what we understand God to be saying. 34
(Saya  membaca  al-Qur’an dalam kapasitas saya sebagai, meminjam istilah al- Qur’an sendiri, seorang perempuan mukmin. Artinya, saya tidak meragukan status ontologis  al-Qur’an  sebagai firman  Tuhan,  atau  klaim Tuhan  berbicara,  dua  hal yang  diyakini  kaum  muslim sebagai  kebenaran.  Namun, saya mempertanyakan legitimasi berbagai 34 Asma Barlas, Believing Woman in Islam ..., h. 19
pembacaan  al-Qur’an  yang bersifat  patriarkis  dan  saya melakukannya  berdasarkan konsep  teologi  Islam  yang membedakan  antara  apa yang difirmankan Tuhan dan apa  yang  dipahami  dari firman itu). Ahmad  Shodiq  menjelaskan bahwa argumen sejarah ini mengisyaratkan  pembedaan  antara al-Qur’an  dan  penafsiran  atas  al- Qur’an.  Pandangan  ini  seolah memisahkan agama dan pengetahuan agama. Agama kebenarannya  tidak  bisa  diganggu gugat.  Sedangkan  pengetahuan  akan agama  serta  kebenarannya  sangat relatif dan bisa diperdebatkan. 35 Ketika  menafsirkan  al-Qur’an, penafsir  atau  pengarang  kitab  tafsir dalam menemukan makna sebagaimana yang dikehendaki Tuhan  pastinya  memposisikan  al-
Qur’an sebagai sebuah teks, sebab al- Qur’an  hanya  bisa  dibaca,  dipahami, dikaji dan diinterpretasikan ketika ia berada  pada  koridor  kedua,  yaitu posisinya sebagai sebuah penafsiran yang  tercakup  dalam  kitab-kitab tafsir karya ulama klasik, tengah, dan kontemporer.
Barlas  menyatakan  bahwa; “When I say I read the Qur’ān as text, I mean  that  I  read  it  to  discover  what God  may  have  intended  (that  is,  for Authorial  intent  discourse).  This means that I ascribe intention/ality to the  text.” 36 (ketika  saya mengatakan, saya membaca al-Qur’an sebagai teks,
35 Ahmad  Shadiq, “Membebaskan Perempuan dari Patriarki; Analisis Nomativitas-Historisitas  Pemikiran  Asma
Barlas” ..., h. 85 36 Asma Barlas, Believing Woman in Islam ..., h. 21
saya  pikir  bahwa  saya  membaca untuk menemukan apa yang mungkin dikehendaki  Tuhan  (yaitu  wacana kehendak penggagas atau pengarang).  Upaya  ini  bahwa,  saya meniatkan kehendak pada teks). Hemat  penulis,  pembacaan terhadap  teks  memiliki  pergeseran ketika  teks  tersebut  diposisikan sebagai  wahyu.  Mengutip  dari penjelasan  saudara  Ahmad  Shadiq dalam tulisannya; “Perubahan paradigma  bahwa  al-Qur’an  sebagai wahyu menjadi teks adalah pergeseran  motif  subyek dan  obyek. Motif  pewahyuan  pada  mulanya adalah  manusia  (Muhammad  dan para  Rasul  lainnya)  adalah  obyek dari kitab suci. Kitab suci diwahyukan  Tuhan  untuk  menyapa manusia  dan  mengajaknya  ke  jalan keselamatan. Tetapi dalam perjalanannya  ketika  wahyu  telah menjelma  menjadi  teks,  maka  kitab suci  menjelma  menjadi  obyek. Sementara manusia berperan sebagai  subyek.  Di  saat  itulah muncul objektivikasi manusia terhadap kitab suci. Dengan demikian kitab suci bersifat relasional keberadaan dan kesuciannya  berkaitan  dengan  sifat manusia yang meresponnya. Hubungannya  pengarang  dengan teks  ialah  ketika  teks  diposisikan sebagai  media  penyampai  pesan pengarang  kepada  audiens.  Karena itu  teks  masih  terkait  dengan pengarang,  atau  sebaliknya  teks mempunyai  eksistensinya  sendiri yang  terpisah  dan  terlepas  dari penggagasnya.” 37
37 Ahmad  Shadiq,  “ Membebaskan
Perempuan dari Patriarki; Analisis Nomativitas-Historisitas  Pemikiran  Asma Barlas”..., h. 86-87

## Qur’An Surah An-Nisa [4] :34
Dalam  tulisan  ini, penulis  akan menguraikan  salah  satu  contoh upaya  reinterpretasi  yang  dilakukan oleh Asma Barlas, untuk menegaskan kesetaraan  antara  laki-laki  dan perempuan,  yaitu  Q.S.  An-Nisa  [4]: 34.
ُهَّللا َلَّضَف اَمِب ِءاَسِّنلا ىَلَع َنوُماَّوَ ق ُلاَجِّرلا ْنِم اوُقَفْ نَأ اَمِبَو ٍضْعَ ب ىَلَع ْمُهَضْعَ ب ٌتاَظِفاَح ٌتاَتِناَق ُتاَحِلاَّصلاَف ْمِهِلاَوْمَأ اَمِب  ِبْيَغْلِل َنوُفاَخَت يِت َّلَّلاَو ُهَّللا َظِفَح يِف َّنُهوُرُجْهاَو َّنُهوُظِعَف َّنُهَزوُشُن َلََّف ْمُكَنْعَطَأ ْنِإَف َّنُهوُبِرْضاَو ِعِجاَضَمْلا اًّيِلَع َناَك َهَّللا َّنِإ  الَّيِبَس َّنِهْيَلَع اوُغْ بَ ت .ااريِبَك “Laki-laki (suami) itu pelindung (qawwamun)  bagi  perempuan (istri),  karena  Allah  telah melebihkan  sebagian  mereka (laki-laki)  atas  sebagian  yang lain  (perempuan),  dan  karena mereka (laki-laki) telah memberi  nafkah  dari  hartanya. Maka  perempuam-perempuan yang saleh adalah mereka yang taat kepada Allah dan menjaga diri  ketika  (suaminya)  tidak ada, karena Allah telah menjaga  mereka.  Perempuan- perempuan yang kamu khawatirkan akan nusyuz hendaklah  kamu  beri  nasehat kepada  mereka,  tinggalkan mereka  di  tempat  tidur  (pisah ranjang),  dan  (kalau  perlu) pukullah  mereka.  Tetapi  jika mereka  mentaatimu,  maka janganlah  kamu  mencari-cari alasan  untuk  menyusahkannya.
Sungguh  Allah  Mahatinggi, Mahabesar”. (QS. An-Nisa: 34) Sebelum masuk pada penafsiran, pendapat, serta pemahaman  dari  berbagai  tokoh, terlebih  dahulu  perlu  dicermati konteks  saat  ayat  ini  diturunkan, kemudian  baru  melihat  bagaimana respon  para  pemikir,  penafsir  atau peneliti  terkait  dengan  ayat  ini.
Sebuah riwayat menceritakan bahwa ayat  ini  turun  berkenaan  dengan seorang  perempuan  yang  datang kepada Nabi saw. untuk mengadukan  perihal  suaminya  yang memukulnya. Kemudian Nabi berkata kepadanya: “dia tidak berhak untuk  melakukan  itu  (memukul istri )”.  Dalam  riwayat  yang  lain dijelaskan  bahwa  Nabi  saat  itu memutuskan  hukum  Qisas  dalam keadaan  ini,  agar  perempuan tersebut  men- qisas suaminya  itu, dalam arti si istri memukul suaminya sebagaimana  ia  telah  memukul dirinya, diprediksi bahwa keputusan hukum  itu  berasal  dari  Nabi  saw. Dari  perspektif  Nabi  tersebut,  jika riwayat  itu  benar  demikian,  maka hal  itu  merupakan  pelaksanaan  atas prinsip qisas yang disebutkan dalam al-Qur’an (QS. Al-Maidah: 45). Penolakan Nabi terhadap perbuatan suami tersebut menunjukkan dengan jelas penegasan  prinsip  kesetaraan  yang mendasar  dalam  Islam.  Kemudian dijelaskan  lebih  lanjut  bahwa dikarenakan  audiens-nya  saat  itu tidak  mampu  untuk  memikul kesetaraan  itu,  maka  turunlah  ayat qawamah tersebut. Muncul pertanyaan  dari  peristiwa  itu, apakah ayat tersebut mensyari’atkan qawamah ataukah hanya
mendeskripsikan  realitas  masa  pra- Islam? 38 Dalam  menafsirkan  ayat  ini, Barlas  tidak  lepas  dari  para  pemikir Islam lainnya, seperti, Fazlurrahman, Fatima  Mernissi,  Amina  Wadud  dan Riffat  Hassan.  Dalam  konteks  ayat ini, Barlas mengatakan bahwa untuk memahami  kritik  para  ulama,  kita perlu  mengutip  pembacaan  ulang Wadud atas terjemahan Pickthall:
“Laki-laki  adalah  [qawwᾱmūn] perempuan  [atas  dasar]  bahwa Allah  telah  [mengutamakan] (fadhdhala) sebagian atas sebagian  yang  lain,  dan  [atas dasar]  bahwa  mereka  telah membelanjakan  harta  mereka (untuk kepentingan perempuan). Jadi, seorang perempuan  yang  baik  adalah (qanitᾱt],  menjaga  apa  yang telah  Allah  jaga.  Adapun  bagi mereka  yang  kau  takutkan [nusyūz],  nasihatilah  mereka, berpisah tidurlah dengan mereka,  dan  pukullah  mereka. Kemudian juga mereka menaatimu,  jangan  cari-cari alasan untuk mendzalimi mereka” . Sebagaimana  Wadud,  Azizzah al-Hibri (1982) dan juga Riffat Hasan (1999) menyatakan bahwa qawwᾱmūn secara kebahasaan berarti  “pencari  nafkah”  atau  orang- orang  yang  menyediakan  sarana pendukung  atau  sarana  kehidupan”. Jadi,  Barlas  mengatakan  bahwa  ayat tersebut  dapat  dibaca  sebagai tuntunan  terhadap  laki-laki  untuk
38 Nasr Hamid Abu Zaid, Dekonstusi Gender  Kritik  Wacana  Perempuan  dalam Islam .  terj.  Moch  Nur  Ikhwan  dan  Moh. Syamsul Hadi. (Yogyakarta: Samha, 2003), h. 191.
menafkahi perempuan dengan kemampuan  ekonomi  mereka,  yang porsinya  lebih  besar  daripada perempuan. Selain itu, Hassan juga mengemukakan pendapatnya bahwa kalimat  pertama  dari  ayat  tersebut dimaksudkan sebagai sebuah gambaran deskriptif, bukan normatif, “karena ada beberapa dari laki-laki yang tidak dapat menafkahi perempuan.”  Ia  berpendapat  bahwa kenyataan  yang  menyatakan  bahwa al-Qur’an  menugaskan  suami  untuk menjadi pencari nafkah tidak berarti bahwa “perempuan tidak dapat atau tidak  boleh  menafkahi  dirinya sendiri”.  Lebih  jauh,  karena  laki-laki hanya  menjadi qawwᾱmūn atas perempuan  dalam  perkara  di  mana Tuhan memberikan kelebihan kepada beberapa laki-laki dibanding yang  diberikan  kepada  perempuan. Dari  kaidah  ini,  menurutnya  tidak seorang  pun  berhak  mengatur seorang  perempuan  yang  bisa menafkahi  dirinya  sendiri.”  Rahman dalam  konteks  ini  juga  menyatakan bahwa  kecukupan  ekonomi  seorang perempuan dan kontribusinya terhadap  keluarga  akan  mengurangi superioritas  suami  “ karena  sebagai manusia , dia tidak memiliki superioritas  atas  istrinya”  (letak penekanannya). Sahiron  Syamsuddin  dalam bukunya “ Hermeneutik dan Pengembangan  Ulumul Qur’an” telah menjelaskan perihal QS. An-Nisa [4]: 34 secara detail dengan menampilkan  beberapa  pandangan dan  penafsiran  dari  para  mufassir klasik dan juga modern. Menurutnya, para  ulama  klasik  menilai  ayat tersebut bersifat normatif, dalam arti bahwa  segala  yang  berlaku  dalam ayat  tersebut  dipandang  sebagai
norma-norma  dalam  agama  Islam terkait  dengan  hubungan  dalam rumah tangga antara suami dan istri. Dalam ayat ini Sahiron memetakannya  menjadi  4  potongan bagian  ayat  dengan  empat  jenis pembahasan  dalam  satu  ayat  yang sama. Pertama , suami sebagai pemimpin keluarga.
اَمِب ِءاَسِّنلا ىَلَع َنوُماَّوَ ق ُلاَجِّرلا
ْنِم اوُقَفْ نَأ اَمِبَو ٍضْعَ ب ىَلَع ْمُهَضْعَ ب ُهَّللا َلَّضَف مِهِلاَوْمَأ Penggalan  ayat  ini  banyak ditafsirkan  oleh  para  ulama  baik  itu klasik  maupun  modern  dengan penafsiran  yang  bias  gender.  Bias gender yang dimaksud ialah penafsiran yang cenderung mendiskriminasi dengan mengunggulkan salah satu kelompok manusia atas dasar jenis kelamin. Di antaranya ialah penafsiran Ibn Katsir yang menjelaskan ( ar-rijalu qawwamuna ‘ala n-nisa’i ) bahwa: “Lelaki adalah
pemimpin,
pembesar  dan  hakim  bagi perempuan serta pendidik baginya apabila dia menyimpang,  karena  lelaki lebih utama daripada perempuan.  Lelaki  lebih  baik daripada  perempuan.  Karena itu,  derajat  kenabian  hanya dimiliki  oleh  kaum  lelaki.  Nabi bersabda:  tidaklah  beruntung suatu kaum yang dipimpin oleh seorang wanita.”
Bias  gender  terlihat  jelas  dari ungkapan  Ibn  Katsir  di  atas.
Perempuan,  atas  dasar  itu  tidak dibolehkan menjadi pemimpin dalam  ranah  apapun,  baik  dalam
lingkungan keluarga maupun publik.
39
Terdapat  beberapa  penafsir lainnya yang juga bias gender dalam menafsirkan ayat ini, dengan tingkatan yang berbeda-beda kebiasaannya.  Kembali  lagi  bahwa segala  bentuk  penafsiran,  terutama penafsiran  bias  gender  terkait  ayat ini  tidak  lain  diduga  karena dipengaruhi  oleh  pra-pemahaman penafsir tentang wanita, dikarenakan tidak memberikan perhatian  lebih  terhadap  aspek historisnya, seperti melihat bagaimana  sistem  masyarakat  Arab pada zaman Nabi, dalam konteksnya merupakan terkait ketetapan- ketetapan  hukum  yang  terdapat dalam al-Qur’an itu. Mereka cenderung  hanya  terfokus  pada analisa bahasa saja.
Kedua , Istri harus taat kepada suaminya
اَمِب  ِبْيَغْلِل ٌتاَظِفاَح ٌتاَتِناَق ُتاَحِلاَّصلاَف
ُهَّللا َظِفَح Dalam bukunya, Sahiron menjelaskan bahwa mayoritas penafsir  klasik  dalam  memahami penggalan  ayat  ini  mengatakan bahwa  “istri  harus  taat  kepada suaminya dan harus menjaga dirinya dan harta suaminya apabila suaminya tidak berada di rumah. Ar- Razi  mengatakan  bahwa  “seorang istri  tidak  bisa  dikatakan  istri shalihah  kecuali  dia  mentaati suaminya.” Dia melanjutkan penjelasannya bahwa ketika suaminya  tidak  berada  di  rumah, 39 Sahiron Syamsuddin,
Hermeneutik  dan  Pengembangan  Ulumul Qur’an. (Yogyakarta:  Pesantren  Nawasea Press, cet. II 2017) h. 145-147.
maka istrinya harus (1) menjaga diri dari  perbuatan  zina,  (2)  menjaga harta  suaminya,  dan  (3)  menjaga rumahnya.  Dari  penjelasan  tersebut, terlihat  bahwa  dalam  keluarga kepemimpinan  suami  dijustifikasi oleh  ayat  tersebut,  sehingga  istri wajib senantiasa mentaati suami.
Ketiga ,  Hak  suami  ketika  istri melakukan nusyuz
(pembangkangan):
َّنُهوُظِعَف َّنُهَزوُشُن َنوُفاَخَت يِت َّلَّلاَو َّنُهوُرُجْهاَو َّنُهوُبِرْضاَو ِعِجاَضَمْلا يِف Penggalan ayat ini oleh banyak mufassir  memahami  bahwa  apabila istri  melakukan  pembangkangan atau  tidak  taat  (nusyuz)  pada suaminya,  maka  hendaklah  suami melakukan  tiga  hal,  seperti  yang ditegaskan  oleh  ar-Razi  ketika  istri tidak  patuh  pada  suaminya,  maka suami  dapat  melakukan  langkah- langkah  berikut:  (1)  menasehatinya, (2)  meninggalkan  tempat  tidurnya, dan  (3)  memukulnya,  ketiga  hal  ini dilakukan  secara  berurutan  mulai dari  yang  ringan  ( al-akhaff ,  yaitu menasehati)  sampai  yang  paling berat  ( al-asyaqq ,  yaitu  memukul), dan  tidak  boleh  dibalik-balik  dari tengah  atau  dari  akhir  dahulu.  Dan jika  suami  terpaksa  harus  memukul istrinya,  dalam  keadaan  ini  ar-Razi mengatakan  pukulan  itu  tidak  boleh melukai fisik istrinya.
Keempat,  suami  tidak  boleh mencari-cari jalan perselisihan: َّنِهْيَلَع اوُغْ بَ ت  َلََّف ْمُكَنْعَطَأ ْنِإَف ااريِبَك اًّيِلَع َناَك َهَّللا َّنِإ  الَّيِبَس
Para  penafsir  menjelaskan bahwa  apabila  istri  telah  kembali taat,  maka  para  suami  sebaiknya tidak  mencari  jalan  perselisihan antar  keduanya.  Dari  penafsiran- penafsiran  para  mufassir  tersebut bisa  kita  katakan  bahwa  dalam pandangan  mereka,  ayat  tersebut semata-mata  sebagai  ayat  normatif. Oleh  karena  itu,  menurut  mereka, norma-norma  yang  di  ambil  dari ayat  itu  ialah:  pertama,  dalam keluarga, kepemimpinan suami merupakan keharusan. Kedua, suami harus  memberi  nafkah  kepada  istri.
Ketiga, istri harus taat kepada suami dan  tidak  boleh nusyuz .  Keempat, ketika suami tidak berada di rumah, istri  harus  menjaga  diri,  harta  dan tempat  tinggalnya.  Kelima,  apabila istri  membangkang,  suami  berhak untuk menasehatinya, meninggalkan tempat  tidur  dan  memukul  istrinya. norma-norma  tersebut  diterapkan karena  para  mufassir  memandang ayat tersebut hanyalah ayat normatif,  sehingga  aspek  historis dari  ayat  tersebut  tidak  terlalu diperhatikan.  Aspek-aspek  historis dan  kultural  bangsa  Arab  hanya dipahami untuk memperkuat normativitas ayat tersebut. 40 Pandangan  Sahiron  sendiri memiliki kemiripan dengan pemahaman  serta  penjelasan  dari salah  seorang  tokoh  pemikir  atau intelektual  muslim,  yaitu  Nashr Hamid  Abu  Zaid.  Dari  seluruh penjelasan  yang  ia  sampaikan,  di akhir  penjelasannya  dia  mengambil kesimpulan  bahwa  makna qawamah dalam ayat ini bukanlah suatu tasyri’ karena  dia  hanya  merupakan
40 Sahiron Syamsuddin,
Hermeneutik  dan  Pengembangan  Ulumul Qur’an. (Yogyakarta:  Pesantren  Nawasea Press, cet. II 2017) h. 145-147.
deskripsi  atas  suatu  kondisi  saja, sedangkan sifat superioritas laki-laki atau  keunggulan  laki-laki  atas perempuan bukan merupakan sebuah  ketetapan  ilahi,  karena  ia hanya  merupakan  persaksian  atas realitas  yang  harus  diubah  demi mewujudkan kesetaraan yang fundamental. Dia menjelaskan bahwa derajat yang lebih tinggi yang dimiliki  laki-laki  atas  perempuan adalah  cabang  ( far’ )  yang  dibangun di  atas  pokok  ( asl ):  “ dan  para perempuan  mempunyai  hak  yang seimbang dengan kewajibannya menurut  cara  yang  ma’ruf ”  (QS.  Al- baqarah:  228),  yaitu  menurut tradisi-tradisi dan kebiasaan- kebiasaan yang berlaku di masyarakat. Nashr Hamid mengatakan  bahwa  “tidak  pernah ada  seorang  pun  berpendapat,  dan tidak  dibenarkan  seorang  pun berpendapat,  bahwa  tradisi-tradisi dan kebiasaan-kebisaan itu merupakan hukum-hukum ilahi yang mutlak dan abadi. Kalaupun deskripsi  tersebut  dianggap  sebagai deskripsi tasyri’, namun arti qawamah bukan merupakan kekuasaan mutlak yang buta”. Makna qawamah adalah pelaksanaan tanggung jawab ekonomi  dan  sosial.  Jadi, qawamah adalah tanggung jawab yang ditanggung  oleh  orang  yang  mampu dari  dua  pihak,  laki-laki  atau perempuan,  atau  kerja  sama  antara keduanya  sesuai  dengan  tingkat kesulitan kondisi dan situasi. 41 Pada bagian akhir dari penafsiran terkait makna 41 Nasr Hamid Abu Zaid, Dekonstusi Gender  Kritik  Wacana  Perempuan  dalam Islam .  terj.  Moch  Nur  Ikhwan  dan  Moh. Syamsul Hadi…, h. 193.
“pelindung”
ini, Barlas
mengemukakan bahwa;
“However,  even  though  the Qur’ān  charges  the  husband with  being  the  breadwinner,  it does  not  designate  him  head  of the  household,  especially  as  the term  has  been  understood  in Western  feudal  cultures.  Such  a designation,  I  argued  earlier, was  contingent  on  traditional patriarchal  deﬁnitions  of  the father-as-husband and the husband-as-father, to which the Qur’ān  does  not  adhere.  And while most Muslims believe that men  are  the  head  of  their households,  the  Qur’ān  itself does  not  use  this  concept  or term  to  speak  about  either husbands or fathers.” 42
“Namun,  meskipun  al-Qur’an menuntut  suami  untuk  menjadi pencari nafkah, ia tidak menjadikannya sebagai seorang kepala rumah tangga, terutama dalam  istilah  yang  dipahami oleh  budaya  feodal  Barat. Seperti yang telah saya kemukakan sebelumnya, pencitraan seperti itu bergantung pada definisi patriarki  tradisional  tentang ayah  sebagai  suami  dan  suami sebagai ayah, yang tidak diakui oleh  al-Qur’an.  Dan,  meskipun kebanyakan  muslim  percaya bahwa  laki-laki  merupakan kepala keluarga, al-Qur’an sendiri  tidak  menggunakan konsep  atau  istilah  ini  ketika berbicara  tentang  suami  atau ayah”.
42 Asma Barlas, Believing Woman in Islam ..., h. 187
Dalam  ayat  ini,  Asma  Barlas juga  mengomentari  bagian  dari potongan ayat ini yang memperbolehkan  suami  memukul istrinya.  Ia  berpendapat  bahwa,
makna dharaba dari  kebanyakan muslim  mengartikannya  sebagai sanksi  berupa  pemukulan  terhadap istri.  Namun,  Wadud  menjelaskan bahwa  kata dhaaraba bisa  berarti “memukul”    dan  bisa  pula  berarti “memberi contoh”, dan kata itu tidak sama  dengan  kata dharaba ,  yang berarti  ‘memukul  dengan  keras  dan berulang-ulang”.  Dengan  demikian, ayat  tersebut  harus  dibaca  “sebagai larangan berperilaku kejam terhadap  istri”.  Barlas  menyatakan bahwa  tindakan  pemukulan  pada dasarnya    bertentangan  dengan pandangan  dan  ajaran  tentang kesetaraan di dalam seksualitas yang diajarkan  oleh  al-Qur’an,  bahwa perkawinan  harus  didasarkan  pada cinta, permaafan, keharmonisan, dan ketenangan. 43 Pengakuan  ayat  ini juga  berdampak  terhadap  minoritas muslim  di  Inggris,  pemahaman mereka  terhadap  ayat  ini  bahwa mereka sepenuhnya menyadari pemukulan istri tidak dapat dibenarkan dan ilegal di masyarakat saat  ini  dan  hal  itu  juga  tidak  boleh dibenarkan  melalui  Islam.  Meskipun demikian, mereka juga tetap berjuang  untuk  menemukan  cara untuk  membenarkan  pencabutan penuh  ayat  ini  dalam  Islam. 44 Dari
43 Asma  Barlas, cara  Qur’an membebaskan  perempuan .  ter.  Cecep Lukman  Yasin  (Jakarta,  P.T.  Srambi  Ilmu Semesta, 2005) h. 17.
44 Siel  Devos, “The  Feminist Challenge  Of  Qur'an  Verse  4:34:  An  Analysis Of Progressive And Reformist Approaches And Their Impact In British Muslim Communities”. Dissertation  MA  Near  and  Middle  Eastern
pandangan ini mereka menunjukkan bahwa  mereka  menyadari  akan adanya pendekatan feminis terhadap ayat ini.
Jika  boleh  penulis  ulas  sedikit bahwa  contoh  di  atas  ingin menyampaikan  bahwa  perempuan juga  bebas  bergerak  dalam  ruang lingkup sosial tanpa harus berlindung  dalam  otoritas  laki-laki dalam hal memberi nafkah, disamping  faktor  ontologi  terhadap Tuhan  bahwa  tidak  ada  larangan bagi  perempuan  untuk  bekerja, menghasilkan  penghasilan  sendiri sehingga  dapat  menambah  atau menafkahi  dirinya  sendiri  dalam ruang lingkup kehidupan sosial.
Pada akhir pembahasan, penulis  pengutip  satu  gambaran singkat  dari  Barlas  yang  dalam pandangan  penulis  sudah  mewakili pemahaman umum terhadap kesetaraan laki-laki dan perempuan. Ia mengatakan bahwa;
“Treating  women  and  men diﬀerently  does  not  always amount  to  treating  them unequally,  nor  does  treating them  identically  necessarily mean treating them equally. 45 “memperlakukan  laki-laki  dan perempuan  secara  berbeda tidak berarti harus memperlakukan  mereka  secara tidak setara, dan memperlakukan  mereka  secara sama  juga  tidak  selalu  berarti memperlakukan  mereka  secara setara”.
Studies  of  SOAS,  University  of  London.  2015 . h. 36.
45 Asma Barlas, Believing Woman in Islam ..., h. 5.

## Tinjauan Analisis
Dengan menggunakan argumen  hermeneutik,  Asma  Barlas ingin  menampilkan  wajah  egaliter dari  konsep  al-Qur’an  itu  sendiri. Pembacaan  hermeneutik  terhadap al-Qur’an  yang  dilakukan  oleh  para cendekiawan  feminis  itu  muncul karena  melihat  fakta  bahwa  teks- teks  Islam  telah  disalahgunakan dalam  komunitas  Muslim  untuk menindas  orang,  terutama  wanita. para  feminis  muslim  dari  itu menawarkan  pembacaan  teks-teks yang  bebas  yang  tidak  represif melalui  pendekatan  anti-pratiarkal mereka terhadap al-Qur’an. 46 Hal ini tidak  lain  merupakan  perlawanan yang  mereka  lakukan  terhadap  para mufassir  klasik  khususnya  yang memaknai  al-Qur’an  secara  literal, sehingga  menimbulkan  kesan  dan hukum  yang  mengenyampingkan perempuan  dalam  hal  pengambilan hukum  serta  hak  otoritataif  dalam keluarga  yang dimiliki  oleh laki-laki.
Tidak  hanya  sampai  di  situ, pembacaan  secara  literal  berujung pada budaya sekelompok masyarakat yang menjadikanya sebagai  hukum  alam.  Penafsiran- penafsiran tersebut akhirnya menjadi  sebuah  paradigma  akan ketaatan  istri  terhadap  suami, begitupun demikian halnya bagi laki- laki, bahwa dalam konsep pemikiran mereka, mereka akan tetap memiliki hak  superioritas  atas  perempuan, baik  dalam  hal  keluarga  maupun  di publik.  Konsep  inilah  yang  sulit dirubah dalam paradigma pemikiran umat Islam khususnya.
46 Irma  Riyani,  “God  Is  Beyond
Sex/Gender: Muslim Feminist Hermeneutical  Method  To  The  Qur’an”…,  h. 152.
Asma  Barlas  dalam  tulisan- tulisannya  sangat  antusias  sekali dalam  menyuarakan  anti-patriarkal serta  penafsiran  yang  egaliter terhadap al-Qur’an. Penulis beranggapan  hal  ini  tidak  lepas  dari pengalamannya  ketika  berada  di Pakistan  dan  juga  Amerika.  Sebagai seorang  muslim,  Barlas  tidak terima dengan  pengalaman  yang  ia  alami selama  di  dua  negara  tersebut. Pakistan  yang  menerapakan  syariat Islam  masa  Rezim  Ziaul  Haq 47 menyebabkan  seorang  wanita  buta menjadi  korban  dari  pemerkosaan dan  hukuman  yang  ia  dapatkan, disebabkan  tidak  ada  saksi  2  orang perempuan saat itu dan si perempuan yang tidak dapat melihat siapa  pelakunya,  sedangkan  pelaku laki-laki  tersebut  terbebas  dari hukuman  apapun.  Barlas  tidak  akan membiarkan  ketidakadilan  ini  terus berlanjut.  Di  Amerika,  banyak  dari warga  sana  yang  mengalamatkan hal-hal  yang  mungkin  sangat  kecil kaitannya  dengan  Islam  dan  bahkan tidak  ada  hubungannya  dengan Islam seperti soal budak perempuan, jilbab,  sunat  perempuan,  dan  juga mengenai  jihad,  terutama  setelah peristiwa  11  september. 48 Di  mata
47 Zia-ul-Haq  adalah  seorang muslim  yang  taat,  beliau  memperkenalkan Nizam  al-Islam  (peraturan  Islam).  Atau islamisasi  Pakistan.  Pada  bulan  Februari 1979  ia  mengumumkan  berlakunya  hukum Islam.  Dikutip  dari  tulisan  Hj.  Aisyah  A. “Nasionalisme  Dan  Pembentukan  Negara Islam  Di  Pakistan”.  Sulesana Nomor 2 Tahun 2012. h. 53.
48 Tragedi 11 September 2001, ialah Serangan  Terhadap  Menara  Kembar  World Trade  Center  Di  New  York  Dan  Terhadap Pusat  Militer  Amerika,  Pentagon.  Tragedi tersebut tidak hanya berdimensi kemanusiaan,  sosial,  politik,  ekonomi, melainkan juga berpengaruh pada perkembangan  dakwah  Islam  di  Amerika.
dunia Barat, orang Islam dikesankan anti  Kristen  dan  Yahudi.  Barlas merasa  bahwa  untuk  menyuarakan kebalikannya terhadap mereka adalah  tanggung  jawab  kita  sebagai muslim,  dan  hal  ini  juga  yang menyulitkan muslim hidup di negara seperti  Amerika.    Karena  adanya rasa  tanggung  jawab  terhadap tegaknya  sebuah  keadilan  dan kebenaran  terkait  dengan  agama, melalui  tulisan-tulisannya  Barlas menunjukkan  kontribusinya  sebagai seorang muslim dan seorang perempuan,  melalui  kajian  dan pemahamnnya ia ingin menunjukkan bahwa al-Qur’an itu sebenarnya anti- patriarki dan egaliter. Barlas, yang setiap argumennya  tidak  lepas  dari  tokoh- tokoh feminis sebelumnya, terutama Amina  Wadud,  sekiranya  juga mempengaruhi  semangat  keadilan yang  diperjuangkan  oleh  Barlas. dapat  dilihat  dari  peristiwa  yang mempengaruhi  pemikiran  Amina Wadud yaitu “ketika Pendeta Dr. ML. King  meyampaikan  pidatonya  “I have  a  dream”,  pidato  mengenai religi dan keadilan yang pada waktu itu  religi  dan  keadilan  belum  bisa dibicarakan  secara  terbuka.  Pidato religi dan keadilan ini mempengaruhi  pemikiran  Wadud, sehingga  perjuangan  untuk  keadilan menjadi  sejarah  panjang  dalam hidupnya.  Keadilan  hanya  bisa memiliki makna ketika diimplementasikan  dalam  konteks manusia nyata. Menurut Wadud jauh
Dari  tragedi  Itu,  masyarakat  Muslim dipandang sebagai antek-antek teroris yang membenci kaum Non-Muslim. Lihat
Aminullah  Elhady,  “Perkembangan  Islam  Di Amerika  Sebelum  Dan  Setelah  Tragedi  11 September  2001”. Al-Hikmah,  Vol.  13,  No.  1
Oktober 2015 . h. 74.
lebih mudah untuk mengartikulasikan  keadilan  sebagai ide  abstrak  daripada  membawanya ke  dalam  praktik”. 49 Agama  dan keadilan  akan  selalu  menjadi  tema yang  menarik,  terutama  tentang posisi  perempuan  dalam  keluarga atau  publik,  dan  akan  senantiasa diperjuangkan  oleh  Asma  Barlas, Amina Wadud, maupun cendekiawan lainnya. Pembacaan  terhadap  al-Qur’an akan terus dilakukan sepanjang abad dan  sepanjang  sejarah  kehidupan manusia,  khususnya  muslim.  Hal  ini pastinya akan memunculkan kontradiksi  antar  penafsir,  para akademisi,  pengamat  feminis,  serta para cendekiawan lainnya. Sebagaimana  yang  ditulis  oleh Yousuf  Ali  dalam  tulisannya,  para feminis muslim mendapatkan tantangan  besar  serta  tuduhan  dari para  penafsir  Muslim  traditional terhadap mereka yang menggunakan metode  ini  dalam  memahami  al- Qur’an para penafsir muslim tradisional mengatakan bahwa cendekiawan  feminis  tidak  setia pada  ajaran  Islam  dan  menyangkal warisannya yang merupakan kontribusi  pengalaman  domain  laki- laki. 50 Dari  uraian  di  atas,  terdapat beberapa  anggapan  penulis  sebagai
49 Mardety, “Hermeneutik Feminisme Menuju Tafsir Al-Qur’an Berkeadilan Gender; Refleksi Filosofis Terhadap Pemikiran Amina Wadud”. Depok: Disertasi  Fakultas  Ilmu Pengetahuan  Budaya  Program  Doktor  Ilmu Filsafat Universitas Indonesia . 2015. h. 30.
50 Md.  Yousuf  Ali, “A  Contextual Approach  to  the  Views  of  Muslim  Feminist Interpretation  of  the  Qur’an  Regarding Women  and  Their  Rights”. International Journal of Arts and Sciences 3 (13): 313 - 331
(2010). h. 313.
catatan  dalam  tulisan  ini,  di antaranya:
a. Asma Barlas sebagai salah satu tokoh  hermeneutik  feminis telah  menawarkan  metode pembacaan  ulang  terhadap  al- Qur’an  dengan  membebaskan patriarki  dalam  penafsiran  al- Qur’an  untuk  mendapatkan pemahaman yang egaliter dengan menggunakan argumen sejarah dan hermeneutik. Dalam penjelasannya, dia selalu menekankan untuk melihat  kepada  sejarah  dan mencoba  mencari  pemahaman ayat-ayat misogini dengan kaca mata  anti-patriarki.  Sejauh pembacaan penulis dalam karyanya  ini,  antara  argumen yang ia berikan dengan argumen  para  tokoh  feminis lainnya yang ia kutip, tidak ada letak perbedaan. Pembaca sulit menemukan analisis yang murni disampaikan oleh Barlas dan pendapat yang ia kutip dari tokoh lainnya. b. Peristiwa  yang  dia  alami selama di Pakistan dan Amerika memberikan keterpengaruhan  yang  besar terhadap mental dan pemikirannya, sehingga ia bangkit untuk memperjuangkan suara perempuan dalam memberikan pemahaman terhadap interpretasi  al-Qur’an  akan posisi  perempuan  dalam  Islam serta  semangat  pembebasan terhadap perempuan. Anggapan  penulis  juga,  masih ada peristiwa-peristiwa lainnya  yang  membuatnya tergerak untuk merubah paradigma terhadap pemahaman masyarakat terkait ayat-ayat yang bertemakan kedudukan wanita,  salah  satunya  QS.  An- Nisa: 34. c. Pemahaman  Barlas  terhadap al-Qur’an  bahwa  al-Qur’an ialah polisemik (memiliki banyak  makna)  ia  terbuka untuk  berbagai  pembacaan. Hanya saja, dalam interpretasinya, pengalaman laki-laki  dimasukkan  sebagai amtsal , sedangkan pengalaman perempuan hanya sebatas keinginan,  visi,  perspektif  atau kebutuhan pria. Tidak dimunculkan  semua  peristiwa yang menonjolkan sisi keunggulan dalam diri perempuan,  sehingga  butuh untuk melihat siapa yang telah membacanya serta dalam konteks apa ayat itu diinterpetasikan. d. Dari argumen yang disampaikan  oleh  para  tokoh pemikir kontemporer mengenai  QS.  An-Nisa:34  di atas  bahwa  makna qawwam sekiranya  lebih  tepat  dimaknai dengan “pencari nafkah” bukan sebagai penguasa, boss, manager,  atau  wali  yang memiliki  otoritas  tinggi  atas perempuan.  Makna qawwam atas  perempuan  hanya  dalam beberapa  hal  yang  Allah lebihkan  laki-laki  dari  wanita.
Namun, tersirat konsep mutualitas  dalam  keluarga serta  konsep  yang  tersirat dalam  makna syura sebagai wasit  terakhir  dalam  keluarga. Interpretasi dengan metode ini berharap  dapat  membebaskan umat Islam dari pembacaan al-
Qur’an secara literal. Sedangkan  konsep nusyudz , dengan  pemahaman  boleh memukul  tanpa  meninggalkan bekas  pukulan  menyimpan makna tersirat bahwa pemahaman masyarakat tentang  konsep  memukul  akan berdampak  pada  kekerasan. Tak  heran  jika  para  kaum feminis  memahaminya  bahwa agama  tidak  membenarkan kekerasan dengan konsep memukul  yang  dipahami  oleh masyarakat.  Bahkan  Nabi  pun dikatakan tidak pernah sekalipun  memukul  istrinya, meskipun memukul tanpa bekas. Mereka tidak sepenuhnya menolak interpretasi  ayat  ini  dengan argumen  bahwa  otoritas  laki- laki  dan  superioritas  atas perempuan  untuk  tugas-tugas tertentu. Karena pada dasarnya laki-laki dan perempuan sama- sama  memungkinkan  berada pada posisi memegang otoritas dalam hal-hal tertentu berdasarkan  konteks  kelasnya masing-masing. Kesimpulan Budaya masyarakat Arab tempat  kelahiran  Nabi  saw.  penuh dengan kekerasan, ketidakadilan dan diskriminasi. Pola kehidupan saat itu banyak yang didominasi oleh sistem kabilah,  yang  pada  gilirannya membuat  masyarakat  rawan  akan konflik  dan  perpecahan.  Kemudian setelah itu Islam datang memperbaiki  tatanan  di  atas, memperlakukan  manusia  baik  laki- laki  maupun  perempuan,  dengan semangat  keadilan,  pembebasan, anti-penindasan, dan anti deskriminasi.  Nabi  Muhammad  saw. sebagai  pembawa  syariat  Islam merupakan teladan bagi umatnya. Melihat  kepada  para  mufassir di era klasik, bahwa kebanyakan dari mereka, atau bisa dikatakan seluruhnya  ialah  kaum  laki-laki, sehingga  secara  tidak  sadar  mereka kurang  mengakomodir  kepentingan perempuan.  Oleh  sebab  itu,  wajar jika  tafsir-tafsir  yang  diproduksi masih mencerminkan bias-bias patriarkhi, terlebih ketika penafsiran tersebut  dibaca  dalam  konteks sekarang. Asma Barlas sebagai salah satu tokoh  feminis  perempuan  tampil untuk  memberikan  solusi,  salah satunya ialah diperlukan pembacaan ulang  terhadap  teks-teks  al-Qur’an yang penafsiran-penafsirannya didominasi terhadap ideologi patriarki,  sehingga  memunculkan semangat  pembebasan  terhadap perempuan dan menjunjung perspektif  egalitarianisme  dalam pembacaan  kembali  ayat-ayat  al- Qur’an.  Beliau  mencoba  melakukan dekonstruksi  sekaligus  rekonstruksi paradigmatik terhadap model penafsiran yang cenderung meminggirkan peranan kaum
perempuan,  baik  dalam  tatanan agama,  politik,  maupun  sosial.  Asma menginginkan
akan
adanya kebenaran  kepemahaman  tentang cara  baca  terhadap  agama  (al- Qur’an) dan juga menginginkan agar perempuan  terlepas  dari  citra negatif  dalam  Islam  sebagaimana yang selama ini berkembang.

## Daftar Pustaka
Abu  Zaid,  Nasr  Hamid, Dekonstusi Gender kritik wacana perempuan  dalam  Islam, terj. Moch  Nur  Ikhwan  dan  Moh. Syamsul Hadi. Yogyakarta: Samha, 2003.
, Tekstualitas  al-Qur’an:  Kritik
Terhadap  Ulumul  Qur’an ,  terj. Khoiron  Nahdliyyin.  cetakan  III.
Yogyakarta: LKIS., 2013. Ali,  Md.  Yousuf., “A  Contextual Approach to the Views of Muslim Feminist  Interpretation  of  the Qur’an  Regarding  Women  and Their Rights”. International Journal  of  Arts  and  Sciences, 2010
Barlas,  Asma, Believing  Woman  in
Islam, America:  University  of
Texas Press, 2002. Barlas,  Asma. “The  Qur'an  and Hermeneutics: Reading the Qur’an's Opposition to Patriarchy”.  Journal  of  Qur'anic Studies, Vol. 3, No. 2, 2001 .
, cara  Qur’an  membebaskan perempuan, ter.  Cecep  Lukman Yasin,  Jakarta:  P.T.  Srambi  Ilmu Semesta, 2005.
Devos, Siel. “ The Feminist Challenge Of Qur'an Verse 4:34: An Analysis Of Progressive And Reformist Approaches And Their Impact In British  Muslim  Communities ”. Dissertation MA Near and Middle Eastern Studies of SOAS, University of London. 2015 . Elhady,  Aminullah.  “ Perkembangan
Islam  Di  Amerika  Sebelum  Dan Setelah  Tragedi  11  September 2001” . Al-Hikmah,  Vol.  13,  No.  1
Oktober, 2015 .
Engineer,  Asghar  Ali. Pembebasan Perempuan,  terj.  Agu  Nuryatno, Yogyakarta:  LkiS  Yogyakarta, 2003.
Hj.  Aisyah  A. “Nasionalisme  Dan Pembentukan  Negara  Islam  Di Pakistan”, Sulesana Nomor 2, 2012.
Irsyadunnas, Hermeneutika Feminisme  dalam  pemikiran tokoh Islam kontemporer, Yogykarta:  Kaukaba  Dipantara, 2014. Istibsyarah, Hak-Hak  Perempuan;
Relasi  gender  menurut  tafsir  al- Sya’rawi, Jakarta: Teraju, 2004.
Khan,  Wahiduddin. Agar  Perempuan Tetap  jadi  Perempuan;  cara Islam  membebaskan  Wanita, terj.  Jakarta:  PT  Serambi  Ilmu Semesta, 2003.
Maimun, “ Kontroversi wanita menjadi pemimpin; kajian analisis metodologis”, Asas.  vol.4,  No.  1, Januari 2012. Mardety,.  “ Hermeneutik  Feminisme Menuju Tafsir Al-Qur’an Berkeadilan  Gender;  refleksi Filosofis  Terhadap  Pemikiran Amina Wadud”. Depok: Disertasi Fakultas Ilmu Pengetahuan Budaya  Program  Doktor  Ilmu Filsafat  Universitas  Indonesia .,
2015.
Musa,  Ali  Masykur, Membumikan
Islam  Nusantara;  respons  Islam terhadap  isu-isu  aktual, Jakarta: PT.  Serambi  Ilmu  Semesta, 2014.
Mustaqim,  Abdul, Paradigma  Tafsir feminis;  membaca  al-Qur’an
dengan
optik perempuan,
Yogyakarta:  Logung  Pustaka,
2008.
Shadiq,
Ahmad. “Membebaskan Perempuan Dari Patriarki; Analisis Nomativitas- Historisitas  Pemikiran  Asma
Barlas”, Skirpsi  UIN  Sunan Kalijaga Yogyakarta, 2016 .
Syamsuddin,  Sahiron, Hermeneutik dan  Pengembangan  Ulumul Qur’an, Cet.  II.,  Yogyakarta: Pesantren Nawasea Press, 2017.