## Kesatuan Transenden Agama-Agama dalam
Perspektif Tasawuf
(Kritik atas Pemikiran Frithjof Schuon)

## Abdullah Muslich  Rizal Maulana
Email:  alparslan684@ymail.com Alumni Prodi Ilmu Aqidah Fak. Ushuluddin Universitas  Darussalam  (UNIDA)  Gontor *

## Abstract
As  one of  the many themes  that  get a lot  of  attention  on contemporary issues of Sufism is transcendent unity of religion from perspective of perennial philosophy. Perennial philosophy believes a universal and eternal unity of religion rest on its esoteric dimension. Esoteric  dimension  has  it  different  concept  with  exoteric  dimension,  whereas  esoteric dimension  is  inner  dimension  that  spiritual,  exoteric  dimension  is  outer  dimension  of religions in the form of ritual, or other branches of the secondary nature of religions. This view would then imply the understanding of the validity of religious pluralism in the form of Sufism legitimacy. One of the figures was quite inspiring teachings perennial philosophy is  Frithjof  Schuon.  Schuon,  became  one  of  the  initiators  of  the  transcendent  unity  of religions  in  the  Sufism  legitimacy  that  in  its  development  and  has  a  very  strong relationship  to  the  development  of  religious  pluralism  that  is  modern  as  are  held  by Chittick, Hick, or WC Smith. This paper will tries to analyze critically the origin of the transcendent unity of religions in the perspective of Sufism by arguing Frithjof Schuon.
Keywords: Transcendent Unity, Religio Perennis, Sufism, Esoteric, Exoteric

## Abstrak
Sebagai salah satu tema yang banyak mendapat banyak perhatian dalam isu sufi kontemporer  adalah  pandangan  kesatuan  transenden  agama-agama  yang  diambil  dari perspektif  Filsafat  Perenial.  Filsafat  Perenial  meyakini  adanya  kesatuan  abadi  yang universal  yang  bersandar  pada  dimensi  esoteris  agama-agama.  Dimensi  esoteris  ini, secara konseptual memiliki perbedaan dengan dimensi esoterik, di mana dimensi esoteris adalah dimensi batin yang bersifat spiritual, dimensi esoterik adalah dimensi lahir agama-
* Jl. Raya Siman 06, Ponorogo Jawa Timur 63471. Phone: +62352 483764, Fax: +62352  488182.
agama  dalam  bentuk  ritual,  ataupun  cabang-cabang  lain  yang  bersifat  sekunder  dari agama-agama. Pandangan ini kemudian akan berimplikasi kepada pemahaman terhadap keabsahan  pluralisme  agama  dalam  bentuk  legitimasi  sufistik.  Salah  seorang  tokoh cukup  menginspirasi  ajaran  filsafat  perenial  adalah  Frithjof  Schuon.  Schuon,  menjadi salah  seorang  penggagas  kesatuan  transenden  agama-agama  dalam  legitimasi  Sufi yang  dalam  perkembangannya  kemudian  memiliki  relasi  yang  sangat  kuat  terhadap berkembangnya  pluralisme  agama  yang  bersifat  modern  sebagaimana  yang  dipegang oleh Chittick, Hick, ataupun W.C. Smith. Makalah ini akan mencoba mengupas secara kritis asal mula (origin) dari kesatuan transenden agama-agama dalam perspektif tasawuf berdasarkan  argumentasi  Frithjof  Schuon,
Kata Kunci:  Kesatuan  Transenden, Agama  Abadi, Tasawuf,  Esoteris,  Esoterik

## Pendahuluan
D alam  perspektif  tasawuf,  hal  yang  urgen  adalah mengembalikan  kesucian  ilmu-ilmu  agama  secara  esensi maupun implikasi di dalam kehidupan. 1 Terlebih lagi jika kita mendiskusikan situasi sosio-historis hari ini yang telah men- dapat  banyak  pengaruh  hegemoni  globalisasi  Barat. 2 Maka  yang didapat adalah wacana ilmu yang skeptis 3 dan sekuler. 4 Tentunya, hal  ini  berlawanan  dengan  konsep  ilmu  di  dalam  Islam  yang berguna sebagai salah satu aspek untuk mendekatkan diri kepada Tuhan  (QS.  Fathir:  26).  Dari  sudut  pandang  kesucian  ilmu-ilmu agama itulah, salah satu tokoh Filsafat Perennial terkenal, Frithjof Schuon memberikan sebuah pandangan tentang kesatuan agama-
1 Abu Hamid Muhammad ibn Muhammad al-Ghazali, Ih } ya’ Ulu > m al-Di > n, Juz I, (Beirut: Da > r al-Qalam), 9-10.
2 Seyyed Hossein Nasr menggambarkan bagaimana situasi gelombang filsafat Rasionalisme telah mereduksi objektivitas-subjektivitas pengetahuan ke dalam level yang sama (keraguan). Tulisnya, “The fruit of several centuries o rationalistic thought in The West has been to reduce both the objective poles of knowledge to a single level. In the same way that the cogito of Descartes is based on reducing the knowing subject to a single mode of awareness, the external world which this knowing self perceives is reduced to a spatio-temporal complex limited to a single level of reality- no matter how far this complex is extended beyond the galaxies or into aeons  of  time,  past  and  future...”  Seyyed  Hossein  Nasr,  The  Need  for  A  Sacred  Science, (United Kingdom: Curzon Press, 1993), 15.
3 Rene  Descartes,  Discourse  of  Methode,  Translated  by  Elizabeth  S.  Haldane.
(Chicago: Encyclopedia Britanica on The Great Books, 2003), 265.
4 Taha Jabir al’Alwani, Islamization of Attidues and Practices in Science and Technology,
(Virginia: IIIT, 1987)
agama  di  dalam  wilayah  transenden. 5 Filsafat  Perenial  meyakini adanya kesatuan abadi yang universal yang bersandar pada dimensi esoteris agama-agama. Dimensi esoteris ini, secara konseptual me- miliki perbedaan dengan dimensi esoterik, di mana dimensi esoteris adalah dimensi batin yang bersifat spiritual, dimensi esoterik adalah dimensi lahir agama-agama dalam bentuk ritual, ataupun cabang- cabang lain yang bersifat sekunder dari agama-agama. Pandangan ini  kemudian  akan  berimplikasi  kepada  pemahaman  terhadap keabsahan pluralisme agama dalam bentuk legitimasi sufistik.
Argumentasi  Schuon  telah  banyak  menginspirasi  tokoh- tokoh penggiat pluralisme agama hari ini semisal Seyyed Hossein Nasr.  Schuon,  melakukan  sebuah  pendekatan  sufistik  bercorak “agama abadi” (religio perennis) sebelum kemudian berkesimpulan bahwa kesatuan agama-agama di wilayah transenden adalah sebuah keniscayaan.  Makalah  ini  akan  membahas  metodologi  Schuon dalam  kesatuan  transenden  agama-agama  dan  kritik  terhadap doktrin pluralisme agama yang dibangunnya.

## Asal Mula Gagasan
Istilah  Religio  Perennis  (agama  abadi)  biasa  dikenal  juga dengan Perennial Religion. Perennia itu sendiri mengandung makna ‘continuing  for  a  very  long  time;  happening  again  and  again’ 6 atau ‘continuing  or  enduring  through  the  year  or  trought  many  years’. 7 Istilah ini digunakan pertama kali oleh Agustinus Steuchus di dalam karyanya De perenni philoshopia, yang diterbitkan pada tahun 1540. Istilah ini juga diperkenalkan oleh Leibniz pada tahun 1715 di dalam salah satu suratnya, yang menegaskan sebuah metode ‘pencarian jejak  kebenaran’  di  antara  filsafat  kuno  serta  ‘cahaya’  kebenaran terkait  dengan  ‘perennis  quadem  philosophia’.  Namun  era  Filsafat Perennial  akhirnya  tenggelam  di  antara  evolusi  modernisasi pemikiran  Barat. 8
5 Dari sekian banyak tulisan Schuon berkaitan dengan Filsafat Perennial, karyanya yang secara khusus membahas tentang kesatuan transenden agama-agama adalah The Transcendent Unity of Religion, (Illinois: Theosopichal Publishing House, 1984).
6 Oxford  Advanced  Learner’s  Dictionary,  (New  York:  Oxford  University  Press, 2010),  1088.
7 The New International Webster Comprehensive Dictionary, (Chicago: 1996), 936.
8 Seyyed Hossein Nasr  dalam “Preface”, Frithjof Schuon, Transcendent Unity of Religion, (Lahore: Suhail Academy,1999), vii.
Kita bisa melihat fase demi fase hegemoni modernisasi Barat terhadap  agama  dari  perjalanan  Descartes  (1596-1650)  yang memulai  metode  epistemologinya  dengan  metode  skeptis  yang mengutamakan rasio dari pada doktrin agama. Idenya ini terlihat dari kalimatnya yang populer; “Cogito ergo sum”. Konsep Descartes kemudian  dievaluasi  oleh  David  Hume,  yang  meragukan  segala macam kebenaran kecuali berdasarkan data empiris. Kita juga bisa menyaksikan bagaimana dualitas Kant dalam melihat kebenaran. Menurutnya,  noumena  (rasio)  sebagaimana  juga  phenomena (empiris)  tidak  cukup  untuk  mencapai  kebenaran,  tetapi  harus ada keterkaitan di antara keduanya. Sekulerisasi epistemologi kian bergulir  ketika  Hegel  dan  Marx  mendatangkan  konsep  realitas adalah sesuatu yang dialektis. Konsep-konsep epistemologi Barat inilah yang dalam perjalanannya merupakan sebuah revolusi anti ketuhanan.  Sekulerisasi  epistemologi  akhirnya  juga  memasuki ranah  teologis,  sehingga  tidak  ada  lagi  yang  sakral,  abadi,  dan universal. Semuanya manusiawi belaka.
Berangkat  dari  hegemoni  era  Barat  Modern  inilah,  Frithjof Schuon  bersama  Rene  Guenon  dan Ananda  Comaraswamy 9 ber- upaya untuk mengembalikan agama kembali kepada kesuciannya. Dengan  sebuah  gagasan,  yakni  menghidupkan  kembali  hikmah abadi, nilai-nilai, kebenaran, dan tradisi yang ada di dalam agama- agama.  Nilai-nilai  inilah  yang  kemudian  oleh  Schuon  dirangkum dalam  sebuah  istilah  Filsafat  Perennial,  Filsafat Abadi  (Perennial Philosophy),  Hikmah Abadi  (Sophia  Perennis/al-H { ikmah  al-Kha > lidah/ Sanata  Dharma).  Kesemuanya  memiliki  gagasan  yang  sama, berdasarkan penolakan terhadap era modern yang dianggap serba positif dan mendekonstruksi sakralitas agama. Schuon mengatakan:
“The  following  point  cannot  be  sufficiently  stressed:  philosophy,  in the  sense  in  which  we  understand  the  term  (which  also  its  current meaning) primary consists of logic; this definition  of Guenon’s puts philosophical thought in its right place andclearly distinguishes it from ‘intellectual intuition’, which is the direct aprrehension of truth.” 10
9 Ananda K. Coomaraswamy, “The Christian and Oriental, or True Philosophy of Art”,  dalam  The  Essential  Ananda  K.  Coomaraswamy,  (Bloomington:  World  Wisdom: 2004),  1-4.
10 Seyyed Hossein Nasr,  The Essential Writings of Frithjof Schuon, (Lahore: Suhail Academy, 2001), 483.
Di  sini,  Schuon  menunjukkan  bahwa  modernitas  telah mengikis  kedudukan  ‘pengetahuan  intuitif/intuisi  intelek’ (intellectual  intuition).  Artinya,  filsafat  modern 11 telah  menge- sampingkan  substansi  metafisik  sebagai  sumber  pengetahuan, dengan kata lain menolak agama sebagai satu-satunya asal muasal primer ide dan konsep. Hal ini ditolak oleh Schuon, sebagaimana juga Guenon.
Perlu diketahui bahwa Schuon dan Gueon tidak berpayung di  bawah  satu  struktur  akademis.  Namun  keduanya  memiliki hubungan yang cukup erat dalam pemahaman Filsafat Perennial. Fakta ini dinyatakan oleh William Stoddart, “Guenon was the pioneer, and  Schuon  the  fullfilment.” 12 Stoddart  juga  mencatat,  selama beberapa dekade dalam mendiskusikan Filsafat Perennial, Schuon dan  Guenon  berhubungan  dengan  cara  korespondensi  (surat menyurat).  Tidak  pasti  berapa  tahun,  namun  diketahui  bahwa Schuon  sempat  menjumpai  Guenon  sebanyak  dua  kali  di  Kairo pada  sekitar  akhir  tahun  1930  M. 13 Di  dalam  salah  satu  per- cakapannya, Guenon terlihat sangat akrab bercengkrama dengan Schuon.  Guenon  tampak  menggunakan  beberapa  kalimat panggilan seperti, ‘my dear brother’. Begitu juga di dalam karyanya Etudes Traditionnelles sebagai ‘our eminent collaborator’. Dengan itu, baik Guenon maupun Schuon, terlihat memiliki pandangan yang sama, baik dalam Fisafat Perennial maupun kritik terhadap dunia modern.  Bahkan,  patut  diakui  kehadiran  Schuon  di  paruh  akhir kehidupan  Schuon  telah  melahirkan  pikiran  yang  lebih  tajam, bantahan yang lebih kuat daripada Guenon terhadap filsafat Barat Modern. Hal ini terlihat dari bagaimana Schuon berani menyatakan ide-ide  dan  konsep  dalam  filsafat  modern  yang  memarginalkan Tuhan:  “....When  man  has  no  ‘visionary’  knowledge  of  Being,  and merely  ‘thinks’  with  his  ‘brain’  instead  of  seeing  with  His  ‘heart’,  all his logic is useless to him, because it starts out from an initial fallacy....” 14
Kaitannya dengan Filsafat Perennial, Schuon meyakini bahwa kebenaran mutlak (essential truth) bersandar pada ‘inti’ dari setiap wujud  fisik  (lies  at  the  hearth  of  every  revealed  form).  Inilah  yang
11 ibid,  481-522
12 William Stoddart di dalam “Foreword” dalam Frithjof Schuon, Rene Guenon: Some Observations, (Hillsdall: Sophia Perennis, 1984), xi.
13 Ibid., xii.
14 Ibid.,.484.
dinamakan  Schuon  sebagai  ‘kebenaran  mutlak’  yang  lahir  dari perspektif Religio Perennis. Dari sini kemudian lahir konsep kesatu- an agama-agama di wilayah transenden.

## Basis Epistemologis
Perlu  diketahui  sebelumnya,  bahwa  Religio  Perennis berangkat  dari  sebuah  kerangka  epistemologi.  Sudah  dibahas sedikit tadi bagaimana urgensi intelek dalam pandangan Schuon. Intelek,  ternyata  tidak  hanya  secara  konseptual,  namun  secara praktis  juga  memiliki  porsi  penting  di  dalam  kerangka  bangun konsep “Agama Abadi”. Intelek adalah pusat manusia (the centre of Human  Being)  yang  terletak  di  dalam  hati.  Di  dalam  Spiritual Perspectives  &  Human  Facts,  Schuon  menjelaskan  bagaimana urgensi  intelek  sebagai  satu-satunya  bentuk  kualifikasi  atas moralitas  seorang  manusia. 15 Porsi  intelek  haruslah  sebanding dengan porsi  moral. Jika tidak, secara  spiritual intelek  tidak ber- fungsi. 16 Hubungan  antara  intelektualitas  dan  spiritualitas digambarkan  bagaikan  hubungan  antara  pusat  dan  pinggiran. Intelektualitas  menjadi  spiritualitas  ketika  manusia  sepenuhnya hidup  di dalam kebenaran. 17
Dengan teori ini, Schuon menjadikan asas epistemologisnya guna mendukung dialektika esoteris-esoterik (esoteric-exoteric) yang kemudian dikembangkan menjadi gagasan agama abadi. 18 Schuon menulis,
“As for the affinity—in some respect paradoxical and yet fundamen- tal— between Islam and gnosis, it is necessary to understand that Islam has the greatest respect for intelligence, this being consistent with the Koran  and  the  Sunnah  and  contrary  to  what  takes  place  in Christianity—contrary also to the wishes of certain Muslim fideists;
15 Frithjof Schuon, Spiritual Perspectives & Human Facts, (Canada: Wisdom Books,
2007),  61.
16 Ibid., 201. Keterkaitan antara intelek dengan moralitas juga menjadi pintu pembuka korelasi antara pendekatan sufistik Schuon. Di mana di dalam salah satu kutipannya Schuon menyatakan bahwa penyucian (puryfing) segala macam unsur substansial di dalam diri manusia termasuk di dalamnya intelek akan memanifestasikan manusia yang sebenar- benarnya (true revealed) di dalam kehidupan. Bandingkan Ibid.,74-75.
17 Fritjhof Schuon, Spritual Perspective and Human Facts, (Middlesex: Perennial Books Limited, 1987), 20.
18 Fritjhof  Schuon,  Sufism:  Veil  and  Quintessence,  Terj.  Mark  Perry  dkk.
(Bloomington: World Wisdom, 2006), 22-23.
but here it is a question of intelligence in itself (‘aql)—which includes the Intellect as well as the reason, or conversely—and not the Intellect alone, which the believer may accept or not depending on his degree of understanding. Intelligence for the Muslim is the faculty that allows us to distinguish between what pleases God and leads to salvation and what displeases God and leads to perdition, or between good and evil, true and false, the real and the illusory, whether in the most elementary or the very highest sense.” 19
Schuon,  mengambil  beberapa  pendapat  ulama  sufi  klasik, seperti al-Ghazali dan Ibnu Arabi, untuk mendukung teorinya, di mana kedua orang ulama ini sama-sama melihat kepentingan ‘aql, yang  oleh  Schuon  diterjemahkan  sebagai  “intellegent”,  yang mencakupi  di  bawahnya  ‘intellect’. 20 Al-Ghazali,  sebagaimana dikutip Schuon berpendapat bahwa ‘aql merupakan standar bagi seorang makhluk untuk mendekatkan dirinya kepada Tuhan (reach a  higher  degree  of  nearness  (qurb)  to  God  only  in  proportion  to  their intelligence). 21 Sementara  Ibnu  ‘Arabi  –masih  dikutip  Schuon- menerangkan bagaimana hadis Nabi SAW berkenaan dengan ‘yang tahu’  (whoever  knows/ya’lam),  kemudian  ‘yang  percaya’  (whoever believe/yu’min), dan siapa ‘yang berkata’ (whoever says/yaqu > l). Ibnu ‘Arabi menggambarkan bagaimana Iblis mengetahui bahwa tiada Tuhan  selain  Allah,  namun  ia  justru  ‘menjual’  pengetahuan  itu untuk  membangkang  terhadapnya. 22
Namun teorinya di sini terlihat lemah, di mana Schuon me- letakkan intelek di atas wahyu, dalam artian wahyu justru kehilang- an tempat sebagai sumber paling otoriter dalam agama. Tentunya, mengetahui eksistensi Tuhan tidak cukup tanpa disertai mengikuti perintah  dan  menjauhi  larangan-Nya.  Perintah  serta  larangan tersebut  diketahui  oleh  wahyu  yang  diturunkan,  bukan  intelek. Posisi intelek yang diagungkan Schuon, adalah sebuah bukti berupa kelemahan dan kerancuan nalar Schuon dalam membangun asas epistemologinya.
19 Ibid.,  23.
20 Ibid., 23-24.
21 Ibid.,  23.
22 Ibid.,  24.

## Dialektika Dimensi Schuon (Esoterik-Eksoterik)
Esoterik diartikan sebagai ‘adapted esclusively for the initiated andenlighted  few;  abstrutese,  profound’. 23 Sedangkan  Eksoterik bermakna  ‘adapted  or  intelligible,  as  a  doctrine,  to  these  outside  the inner circle of disciples. Or to uninitiated; opposite the esoteric’. 24 Kedua term  ini  diperkenalkan  oleh  Schuon  sebagai  bentuk  dimensi konseptual  agama-agama.  Esoterik  di  dalam  pandangan  Schuon adalah term yang digunakan untuk menyebut esensi yang berada di  dimensi  spiritual-metafisis,  yang  memiliki  nilai  kebeneran universal. 25 Sedangkan  Eksoterik  adalah  term  yang  digunakan untuk menyebut aksidensi sistem formal dari agama-agama. Ekso- terik,  menurut  Schuon  memilki  batas-batasan  eksklusivitas  yang terbentuk  sesuai  dengan  peristiwa  dan  pengalaman  sejarah  dari masing-masing agama.
Huston Smith menggambarkan dimensi esoterik-eksoterik: 26
Untuk  mendapatkan  pemahaman  atas  konsep  dimensi esoterik-eksoterik  Schuon,  dimulai  dari  pandangan  Schuon mengenai konsep agama itu sendiri. Kebenaran (Baca: kebenaran agama) dalam pandangan Schuon dapat dipahami dalam level yang
23 The New International Webster Comprhenesive Dictionary, (Florida: Trident Press International, 1996), 433.
24 Ibid.,  446.
25 Frithjof Schuon, Esoterism As Principle and As Way, (Lahore: Suhail Academy Press,  2005),  19.
26 Lihat: Huston Smith, “Preface” dalam Frithjof Schuon, The Transcendent Unity of Religion, (London: The Theosopichal Publishing House. 1987), xx.
berbeda serta berdasarkan dimensi konseptual yang berbeda pula. Pemahaman  yang  berbeda  masing-masing  ini,  menurut  Schuon akan  dapat  menghasilkan  berbagai  macam  perbuatan  untuk merespon  sesuai  dengan  berbagai  macam  aspek  yang  sekiranya cocok  (possible)  dengan  pemahaman  itu.  Respon-respon  ini, tentunya lahir dengan berbagai jumlah yang bahkan tidak terbatas secara  angka. 27 Schuon  menulis,
“Any truth can in fact be understood at different levels and according to diffeent level conceptual dimensions. This  to say, according to  an indefinite number of modalities that correspond to to all possible aspects, likewise  indefinite  in  number  of  the  truth  in  question.  This  way  of regarding  ideas  accordingly  leads  to  the  question  of  spiritual realization.” 28
Di  sini  terlihat  bagaimana  Schuon  memandang  agama sebagai sebuah wacana kajian yang relatif dan dikotomis. Relatif, di  mana  Schuon  berpendapat  bahwa  iman  terhadap  Tuhan tergantung  terhadap  bagaimana  tingkat  pengalaman  spritual seorang  pemeluk  agama.  Sekilas  ini  merupakan  wacana  yang masuk  akal,  sebagaimana  yang  banyak  dialami  oleh  para  sufi. Namun selanjutnya Schuon menyatakan, “The doctrinal expressions of  wich  clearly  illustrate  the  dimensional  indefinitude  of  theoretical conceptions.” 29
Di  sini  jelas  sekali  bagaimana  Schuon  menggambarkan konsep  ‘pemahaman  agama’  dalam  bentuk  doktrin  eksternal/ ekspresional (doctrinal expressions). Yang dalam pemaparan Schuon tercakup di dalam multidimensi yang tidak terbatas (the dimensional indefinitude of theoretical conceptions), mencakup semua agama. Jadi, dalam  pandangan  Schuon  Tuhan  yang  disembah  bukan  hanya Allah  dalam  agama  Islam,  namun  juga  tuhan-tuhan  lain  dalam konsep  agama  yang  berseberangan.  Schuon  condong  menyebut Tuhan sebagai The Transcendent Truth atau Essence atau The Ultimate. Berdasarkan  paradigma  ini  pula,  Schuon  menyimpulkan  bahwa Tuhan di dalam dimensi eksoteris menampilkan dirinya di dalam berbagai macam bentuk (form/accident), dan tidak satupun darinya absolut. 30 Dengan  kata  lain,  Tuhan  yang  absolut  hanyalah  Tuhan
27 Ibid.,  1.
28 Ibid.
29 Ibid.
30 Lihat Ibid., xvi. Bandingkan dengan Frithjof Schuon, Esoterism…, 15-19.
yang  secara  esensi  berada  di  dimensi  esoteris,  sedangkan  Tuhan yang termanifestasikan di dalam form agama-agama bersifat relatif. Dalam perspektif Filsafat Perennial, ‘Tuhan’ dalam term pertama yang disebut dengan ‘Absolutely Absolute’ sedangkan yang kedua ‘Relatively  Absolute’.  Schuon  menulis:
“The  exoteric  claim  to  the  exclusive  possession  o  unique  tuth,  or  of Truth without epithet, is therefore an error purely and simply; in reality, every expressed truth necessarily assums a form, that of it’s expression, and it is metaphisically impossible that any form should possess a unique value to the exclusion of other forms; for a form, by definition, cannot be unique  and  exclusive,  that  is  to  say,  it  cannot  be  the  only  possibe expression of what it express. Form implies spesifiation or distinction, and the spesific is only conceivable as a modality of a ‘species’, that is to say  of  a  category  that  includes  a  combination  of  analogous modalities...“ 31
Di sinilah letak kerancuan Schuon terhadap kesatuan dimensi transenden agama-agama. Karena berdasarkan pendapat relativis semacam ini, implikasi yang dipahami adalah tiadanya truth-claim. Maka  tidak  ada  agama  manapun,  termasuk  Islam  dapat  meng- ajarkan  keselamatan.  Form-form  agama  yang  dipandang  Schuon manapun itu bisa  mengajarkan kebenaran  sesuai dengan  konsep seminal  agama-agama  itu  sendiri.  Kemudian,  Schuon  ketika mengedepankan  hujah  Tuhan  yang  bersifat  transenden  ternyata juga masih memiliki kelemahan. Karena sejatinya konsep Ketuhan- an  di  dimensi  esoteris  masih  berseberangan.  Jadi,  kesatuan transenden tidaklah memberikan sebuah ‘kesatuan’ sebagaimana yang  dibayangkan,  namun  justru  lebih  menjeremuskan  konsep Tuhan bagi setiap agama. 32

## Legitimasi Sufistik
Untuk  mengkritik  lebih  jauh  pandangan  Filsafat  Perennial berkaitan  dengan  pandangan  tasawuf,  agaknya  harus  lebih dikerucutkan kepada sosok Ibnu Arabi. Ia adalah salah satu tokoh sufi  yang  banyak  dijadikan  sandaran  para  penganut  Filsafat Perennial termasuk Schuon dalam melegitimasi konsep kesatuan transenden  agama-agama.  Perspektif  Filsafat  Perennial  yang
31 Frithjof Schuon, Transcendent…, 6-30.
32 John Hick, Philosophy of Religion, (Delhi: Dorling Kindersley, 2009), 122-129.
‘menggandeng’  Ibnu Arabi  tenyata  juga  diadaptasi  oleh  murid Schuon, Sayyed Hossein Nasr. Soal kesatuan transenden di dalam agama-agama, ditafsirkan sebagai sebuah doktrin Ibnu Arabi dalam ‘The  Unity  of  Being’  atau  ‘wah } dat  al-wuju > d’  alias  ‘pantheisme’. 33
Wah } dat  al-wuju > d  diklasifikasikan  sebagai  bentuk  pengetahuan esensial  atas  spiritualitas  (essentially  gnostic  forms  of  spirituality), yang  tidak  hanya  didapatkan  di  dalam  Islam,  namun  di  setiap agama lain bahkan Kristen. Di sini, Schuon secara tidak langsung telah menjatuhkan esensi spiritual sufi itu sendiri. Dimensi mistis yang  dimiliki  masing-masing  agama  dipandangnya  memiliki batasan-batasan terhadap agama lain, juga terhadap pengampunan Tuhan. Form-form dalam bentuk eksoterik tidaklah penting untuk dibahas, karena yang terpenting adalah ‘esensi spiritual’ yang ada di tiap-tiap agama itu sendiri. 34
Dengan  konsep  wah } dat  al-wuju > d­nya  Ibnu Arabi  dianggap sebagai  tokoh  yang  mempercayai  pluralisme  agama,  di  mana terdapat kesatuan di antara semua agama (The Unity of Religion). Dalam  pandangan  ini,  Ibnu  Arabi  konon  menolak  ritual  ekstern dan  bentuk  dogmatis  dari  tiap-tiap  agama. 35 Tidak  beda  jauh dengan  bentuk  pendekatan  wah } dat  al-wuju > d­,  namun  untuk  kali ini lebih spesifik terhadap dialektika esoteric-exoteric, karena Ibnu Arabi  dikatakan  lebih  condong  melihat  kepada  dimensi  esoteric yang lebih ‘dalam’ dan ‘universal’ daripada ritual ataupun dogma yang berada di dimensi exoteric. 36
33 Meskipun sebetulnya penyetaraan konsep pantheisme dengan wah } dat al-wuju > d banyak menemukan pertentangan di antara para tokoh, termasuk di antaranya sendiri adalah Seyyed Hossein Nasr. Wah } dat al-wuju > d diniscayakan sebagai sebuah kontinuitas substansial antara Tuhan dengan alam, sehingga jika dibaca secara kritis, akan dipahami bahwa wah } dat al-wuju > d bisa menjadi perbedaan mendasar  antara identifikasi esensi terhadap esensi ontologis ketuhanan dengan kontiuitas substansi dan identitas Tuhan. Seyyed Hossein Nasr, Three Muslims Sages, (Lahore: Suhail Academy, 1999), 105. Di dalam karya Ibnu Arabi sendiri tidak sekalipun ditemukan term wah } dat al-wuju > d. Mengutip Syamsuddin Arif,  istilah  wah } dat  al-wuju > d  pertama  kali  diperkenalkan  kemungkinan  besar  oleh Shadruddin al-Qunawi, murid sekaligus anak tiri Ibnu Arabi. Konsep ini kemudian secara berkelanjutan dipopulerkan oleh penulis-penulis setelahnya semisal Ibnu Sab’in (w. 646 H/ 1248 M) dan Afifufin al-Tilmisani. Kesimpulannya, wah } dat al-wuju > d hanyalah sebuah interpretasi fragmentatif yang tidak objektif dan aktual dengan mengatasnamakan Ibnu Arabi. Syamsuddin Arif,  Orientalisme & Diabolisme Pemikiran, (Depok: Gema Insani Press,  2008),  267.
34 Seyyed Hossein Nasr, Three Muslims Sags, 106.
35 Ibid.,  116.
36 Ibid.,  117.
Pandangan  Ibnu Arabi  ini  selanjutnya  disalahpahami  oleh William C. Chittick. Berdasarkan Ibnu Arabi, Chittick mengatakan bahwa umat Islam menjamin keberadaan agama lain berdasarkan surah QS. al-Shaff: 6, QS. al-Anbiya: 25, QS. al-Nisa: 171, dan QS. Thaha: 123-124. 37 Dengan demikian tidak boleh ada self-claim atas universalitas kenabian Rasulullah SAW. (It is true that many Muslims believe  that  the  universality  of  guidance  pertains  only  to  pre  Koranic times,  but  others  disagree;  there  is  no  ‘orthodox’  interpretation  here that Muslims must accept). 38 Chittick juga menulis, “Even Ibnu ‘Arabi who  was  not  afraid  to  attack  the  limitations  of  the  juridical  and theological  mentalities,  often  defends  a  literal  reading  of  the  People  of the Book, without suggesting that by ‘Christian’ or ‘Jews’ the Koran means anyone  other  than  the  contemporary  practioners  of  those  religions.” 39
Ternyata Chittick terinspirasi dari syair Ibnu Arabi di dalam al-Futuh } a > t  al-Makiyyah  bab  339.  Namun  apakah  Ibnu  Arabi melegalkan  itu?  Tidak,  malah  sebetulnya  penjelasannya  sudah terangkum  di  dalam  al-Futuh } a > t  al-Makiyyah  yang  ternyata  malah dipakai oleh penganut  sophia  perennis. 40 Di dalam itu, Ibnu Arabi menjelaskan tentang hubungan agama-agama lain dengan Islam, Ibnu  Arabi  menyatakan  bahwa  agama-agama  samawi  yang diturunkan  sebelum  risalah  Nabi  Muhamad  harus  dipercayai kebenarannya dalam  konteks sejarahnya  masing-masing. 41
Namun  Chittick  menuliskan  bahwa  seakan-akan  tidak  ada batas universalitas agama-agama samawi yang lahir sebelum Islam. Hal  ini  tentu  sangat  kontradiktif.  Bahkan  di  jilid  3  bab  36,  Ibnu Arabi juga menjelaskan bahwa Nabi Isa seandainya turun sekarang ini niscaya tidak akan mengimami kita, melainkan akan mengikuti sunah  Nabi  Muhammad.  Ibnu  ‘Arabi menulis:
37 Ibid.,  117.
38 William C. Chittick, Imaginal Worlds: Ibnu al-‘Arabi and the problem of the religious diversity, (New York, State University of New York Press:  1994), 124.
39 Ibid.,  125.
40 Menurut al-Taftazani, ada dua karya besar yang ditulis oleh Ibnu Arabi;  Al- Futuh } a > t al-Makiyyah  dan Fus } us } al-H { ikam. Abu al-Wafa’ al-Taftazani, Al-Madkhal ila > al- Tas } awwuf al-Isla > miy, (Cairo: Da > r al-Tsaqa > fah), 200. Kedua karya ini ternyata berkaitan erat dengan sudut pandang Penganut filsafat perennial dengan tasawuf. Yang pertama adalah Fus } us al-H { ikam  dengan konsep  wah } dat al-wuju > d dan  Al-Futuh } a > t al-Makiyyah   dengan konsep kesatuan transenden agama-agama.
41 Muhyiddin ibn Arabi, Al-Futuh } a > t al-Makiyyah, Jilid 6, (Beirut: Da > r S { a > dir), 301- 302.
Jadi,  Ibnu  Arabi  tidak  ‘pluralis’.  Ibnu  Arabi  pun  ternyata masih sepakat bahwa orang Yahudi dan Nasrani yang masuk Islam tidaklah  dihitung  murtad,  karena  ajaran  meraka  secara  murni mewajibkan untuk mengikuti ajaran Nabi Muhammad SAW. 43 Itu adalah sebagian contoh yang masih bisa diteliti lebih jauh terkait manipulasi  pemikiran  Ibnu  Arabi.  Tidak  hanya  terbatas  pada legitimasi Filsafat Perennial namun juga konsep-konsep pluralisme agama yang lain. 44
Kemudian, kembali ke dalam kerangka pendekatan sufistik Schuon.  Ia  mengatakan  bahwa  ketika  seorang  sufi  ingin  menuju ‘hakikat’ yang ada di dimensi esoteris, mestinya tidak meninggalkan esoterik. Secara dasar tidak ada konsep h } aqi > qah tanpa menempuh syari > ’ah  atau  mari > qah. 45 Dalam  Islam  konsep-konsep  semacam  itu sudah  terangkum  secara  umum  di  dalam  wahyu,  kemudian dideriviasikan oleh ulama sebagai hukum-hukum sebagaimana kita pahami  sekarang.  Bagaimana  mungkin  bisa  memahami  hukum tanpa adanya sumber mutlak dari Tuhan. Karena pada kenyataan- nya agama berasal dari ajaran, bukan sekedar persepsi spekulatif yang hanya berdasarkan intelek.

## Penutup
Konsep  kesatuan  transenden  agama-agama  milik  Schuon masih  problematis,  karena  secara  konseptual  mustahil  agama disampaikan  secara  murni  intelek  tanpa  berlandaskan  wahyu. Sebagaimana juga dialektika dimensi esoteric-exoteric. Dalam sudut pandang  Islam,  segala  sesuatu  di  dunia  ini  berkaitan  dengan segenap hal yang transenden tidak dikotomis, melainkan merupa- kan sebuah kesatuan aktif baik ekstern maupun intern. Legitimasi sufi yang digunakan Schuon, dalam pandangan filsafat perennial
42 Ibid., Jilid 1/271.
43 Ibid.,Jilid 7/149.
44 Syamsuddin Arif,  Orientalisme & Diabolisme…,  262-266.
45 Adnin Armas, “Gagasan Fritjhof Schuon tentang Titik Temu Agama-Agama”, makalah disampaikan pada diskusi minguan INSISTS 13 Dzulqa’dah 1433/ 29 Oktober 2012
secara  umum  justru  menjelaskan  bagaimana  lemahnya  konsep kesatuan transenden agama-agama.
Akhirnya, wacana kesatuan transenden agama-agama Schuon adalah  salah  sebuah  wacana  sufi  kontemporer  yang  perlu ditanggapi.  Karena  dianya  secara  nyata  telah  menjadi  bagian distortif agama Islam. Pandangan filsafat perennial, tentunya tidak terbatas hanya pada Schuon, namun sebagaimana juga telah disebut yakni Guenon, Comaraswamy, juga Nasr sang murid. Agaknya juga boleh dikaji lebih lanjut, terutama pada legitimasi sufistik daripada pandangan  Chittick. Ataupun  boleh  tokoh  lain  semisal  Wilfred Cantwell Smith, Sachiko Murata, dan John Hick guna menambah wacana perbandingan keilmuan sekaligus memperkuat keimanan.

## Daftar Pustaka
Al-Alwani,  Taha  Jabir.  1987.  Islamization  of  Attidues  and  Practices in  Science  and  Technology.  Virginia:  IIIT.
Arif,  Syamsuddin.  2008.  Orientalisme  &  Diabolisme  Pemikiran.
Depok: Gema Insani Press.
Armas,  Adnin.  “Gagasan  Frithjof  Schuon  tentang  Titik  Temu Agama-Agama”.  Makalah  disampaikan  pada  diskusi mingguan  INSISTS  13  Dzulqa’dah  1433/  29  Oktober  2012.
Chittick,  William  C.  1994.  Imaginal  Worlds:  Ibnu  al-‘Arabi  and  The Problem of The Religious Diversity. New York: State University of New York Press.
Coomaraswamy,  Ananda  K.  2004.  The  Essential  Ananda  K.
Coomaraswamy.  Bloomington:  World  Wisdom.
Descartes,  Rene.  2003.  Discourse  of  Methode.  Terj.  Elizabeth  S. Haldane, dkk. Chicago: Encyclopedia Britanica on The Great Books.
Al-Ghazali, Abu Hamid Muhammad ibn Muhammad. Ih } ya’ Ulu > m al-Di > n. Juz I. Beirut: Da > r al-Qalam.
Ibnu Arabi,  Muhyiddin.  T.  Th.  Al-Futuh } a > t  al-Makiyyah.  Jilid  1,  6, 7. Beirut: Dar S { a > dir.
Nasr, Seyyed Hossein. 1993. The Need for A Sacred Science. United Kingdom:  Curzon  Press.
_____. 2001. The Essential Writings of Frithjof Schuon, Lahore: Suhail Academy
Oxford  Advanced  Learner’s  Dictionary.  2010.  New  York:  Oxford University Press.
Schuon,  Frithjof.  1984.  Rene  Guenon:  Some  Observations.  Hillsdall: Sophia  Perennis.
_____.  1984.  The  Transcendent  Unity  of  Religion.  Illinois: Theosopichal Publishing House.
______.  1987.  Spritual  Perspective  and  Human  Facts.  Middlesex: Perennial Books Limited.
______.  2005.  Esoterism  As  Principle  and  As  Way.  Lahore:  Suhail Academy Press.
______.  2006.  Sufism:  Veil  and  Quintessence.  Terj.  Mark  Perry  dkk. Bloomington:  World  Wisdom.
______.  2007.  Spiritual  Perspectives  &  Human  Facts.  Canada: Wisdom Books
The  New  International  Webster  Comprhenesive  Dictionary.  1996 Florida: Trident Press International.