## METODE TAFSIR INKLUSIF: Upaya Membedah Eksklusivitas Interpretasi Al-Qur’an

## Ma’mun Mu’min
STAIN Kudus Jawa Tengah Indonesia makmunmukmin@gmail.com

## Abstrak
Artikel  ini  membahas  tentang  metode  inklusif,  yaitu  sebuah metode  penafsiran  yang  menghasilkan  produk  penafsiran  yang terbuka  terhadap  segala  persolan  dinamika  sosial.  Tujuannya adalah  untuk  memberikan  respon  atas  kebutuhan  masyarakat terhadap  berbagai  penyelesaian  problematika  kehidupan  sosial yang  memiliki  nilai-nilai  fleksibilitas  dalam  melihat  persoalan. Tulisan  ini  menggunakan  metode  historis  untuk  membedah berbagai persoalan penafsiran. Sehingga mendapatkan suatu hasil produk penafsiran yang mencerahkan di tengah-tengah pluralitas kehidupan  sosial  keagamaan.  Hal  ini  sangat  penting  mengingat bangsa  Indonesia  adalah  salah  satu  negara  yang  sangat  terkenal dengan  kemajemukannya.  Inklusifitas  penafsiran  diperlukan untuk menetralisir segala bentuk hasil penafsiran yang eksklusif tekstualis  yang  dapat  merusak  keharmonisan  kehidupan  yang pluralis.
Kata Kunci : Metode tafsir, Inklusif, dan Produk penafsiran

## Abstract
INKLUSIF  INTERPRETATION  METHOD:  THE  ExcLU- SIvITy REvEALED EFFORTS . This article discusses the inclusive
method.  The  interpretation  method  that  produces  interpretation products  that  open  all  of  the  social  struggles  dynamics.  The  aim  is to provide a response to the needs of the people of various settlement of its social life problem that has the flexibility values in analyse the problem. Historical method is used in this article to dissect the various interpretation problems. The result is the interpretation that enlighten in  the  midst  of  the  plurality  of  religious  social  life.  Inclusiveness  of interpretation is required to neutralise all forms of the results of the exclusive  textualist  interpretation  that  can  damage  the  harmony  of pluralism.
Keywords : interpretation method, inclusive, interpretation Products
Pendahuluan A.
Secara etimologi kata tafsi > r diambil dari bahasa Arab fassara- yufassiru-tafsi > ran yang  berarti al-i > d } ah } wa  al-tabyi > n (menjelaskan). 1
Ia  merupakan  bentuk taf’il yang  diambil  dari  kata al-fashru ,  yang berarti al-Ibanah (menyatakan), al-Kasyfu (mmbuka), dan al-Idharu (menjelaskan). 2 Muhammad Husain az-Zahabi mengutip dalam buku Lisanu’l  Arab, bahwa  lafad al-Fasr berarti: al-Bayan (menjelaskan), membukakan  sesuatu  yang  tertutup (Kasyu  al-Mugti) ,  sehingga pengertian at-Tafsir berarti:  Membuka sesuatu yang dikehendaki dari sesuatu lafad yang sulit (musykil) . 3
Sementara menurut Manna’u al-Qattan dan Ahmad Syirbasi bahwa  kata al-  Fasr mempunyai  arti:  Menyatakan (al-Ibanah) dan membukakan  sesuatu  yang  tertutup (Kasfu  al-Mugtiy) . 4 Demikian
1 Muhammad Ali as } -S } abuni, At-Tibya > n fi > ‘Ulu > mi al-Qur’a > n (Jakarta: Dar al- Kutb al-Islamiyah, 1992), hlm. 61. Muhammad Husain az-Zahabi, At-Tafsi > r wa al- Mufassiru > n (Baghdad: Mustasna, 1986), jilid I, hlm. 13.
2 Manna Khalil al-Qat } t } a > n, Maba > his fi > ‘Ulu > m al-Qur’a > n , (Madina: Mansyurat al-‘Asri al-Hadis, 1973), hlm. 323. Ima > m as-Suyu > t } i, Al-Itqa > n fi > ‘Ulu > m al-Qur’a > n (Mesir,
Da > r al-Fiqr, 1991), jilid II, hlm. 173.
3 Muhammad Husain az-Zahabi, At- Tafsi > r wa al-Mufassiru > n , jilid I, hlm. 13. Ibnu Mandzur, Lisan’l ‘Arab (Mesir: Dar al-Hadis, 1986), jilid VI, hlm. 361.
4 Manna’  Khalil  al-Qattan, Maba > h } is \ fi > ‘Ulu > m  al-Qur’a > n, hlm.  323.  Ahmad asy-Syirbasyi, Qissat at- Tafsi > r (Mekah: Al-Idarah al-Ammah li asy-Syaqafah, 1962), hlm.  6.
juga,  bahwa  setiap  sesuatu  dapat  diketahui  dengannya  penafsiran sesuatu,  adapun  makna  sesuatu  itu  adalah  tafsirannya.  Sedang Tafsir al-Qur’an adalah merupakan penjelasan Kalam Allah, dengan memaparkan  pemahaman  kalimat-kalimat  serta  semua  ibarat  yang terdapat dalam al-Qur’an. 5 Hal itu senada dengan firmanNya di dalam al-Qur’an  Surat  al-Furqan  ayat  33  yang  artinya:  “Tidaklah  orang- orang  kafir  itu  datang  kepadamu  (membawa)  sesuatu  yang  ganjil, melainkan Kami datangkan kepada-mu sesuatu yang benar dan yang paling baik  penjelasannya”.
Abu  Hayyan  berkata  dalam  buku Al-Bah } r  al-Muh } i > t sebagai berikut: “Kata at-Tafsir juga tidak terikat kepada ta’riyah untuk berjalan begitu  saja”. Sa’labi berkata: “Engkau berkata: Aku melepaskan kuda, aku melepaskannya supaya bebas dari kesempitannya. Pengertian ini kembali kepada makna al-Kasyfu , dengan demikian, kalimat Kasyfu Dahruhu berarti yang dimaksud adalah lari (al-Jara > ) ”. 6
Bari  beberapa  pendapat  di  atas  dapat  disimpulkan  bahwa kata al-Fasr adalah  merupakan  bentuk  masdar  dari  kata Fassara, yufassiru,  Tafsi > ran, yang  secara  etimologi  berarrti:  Menerangkan, menjelaskan  dan  menyatakan (al-Baya > n-al-Iba > nah  wa  al-Tabyi > n) , menyatakan (al-baya > n) , membukakan sesuatu yang tertutup (Kasyfu al-Mugti) . Sedangkan Tafsir al-Qur’an berarti: Penjelasan, pernyataan, penerangan,  atau  yang  semakna  dengannya  akan  maksud  dari kandungan ayat-ayat al-Qur’an.
Adapun pengertian tafsir menurut terminologi, sebagaimana para  ulama  telah  berbeda  pendapat  dalam  mengemukakannya.  Di anatara mereka ada yang mendefinisikan panjang, ada yang sederhana, dan ada pula yang singkat.
Pertama , definisi tafsir yang panjang seperti dikemukakan: Imam  Jalaluddin  as-Suyuthi  mengatakan:  “Tafsir  ialah 1. ilmu  yang  menerangkan  tentang  turunnya  ayat-ayat,  hal ihwalnya,  kisah-kisahnya,  sebab-sebab  yang  terjadi  dalam
5 Ahmad asy-Syirbasyi, Qissat at-Tafsi > r.... , hlm. 6.
6 Muhammad Husain az-Zahabi, At- Tafsir wa al Mufassirun , hlm. 13.  Abu Hayyan, Tafsir al-Bahr al-Muhit (Beirut: Dar al-Fiqr, 2005), jilid I, hlm. 13.
nuzulnya,  tarikh  Makki  dan  Madaniyahnya,  muhkam  dan mutasyabihnya,  halal  dan  haramnya,  wa’ad  dan  wa’idnya, nasikh  dan  mansukhnya,  khas  dan  ‘amnya,  mutlaq  dan muqayyadnya,  perintah  serta  larangannya,  ungkapan tamsilnya, dan lain sebagainya”. 7
Menurut  M.  Hasbi  ash-Shiddieqy:  “Tafsir  adalah  Suatu 2. ilmu yang di dalamnya dibahas tentang cara-cara menyebut al-Qur’an,  petunjuk-petunjuknya,  hukum-hukumnya,  baik secara  ifrad,  maupun  secara  tarkib,  serta  makna-maknanya yang  ditampung  oleh  tarkib  lain-lain  dari  pada  itu,  seperti mengetahui nasakh, sebab nuzul yang menjelaskan pengertian, seperti kisah dan matsalnya”. 8
Kedua , definisi tafsir yang sederhana, seperti dikemukakan: Al-Syekh al-Jazairi mengatakan: “Tafsir pada haikatnya adalah;
3. Mensyarahkan  lafad  yang  sukar  dipahami  oleh  pendengar dengan menjelaskan maksud. Yang demikian itu adakalanya dengan menyebut muradifnya, atau yang mendekatinya, atau menunjukkan kepadanya dengan salah satu jalan petunjuk”. 9
Ali  Hasan  al-‘Aridl  mengatakan:  “Tafsir  adalah  ilmu  yang 4. membahas  tentang  cara-cara  mengucapkan  lafad-lafad al-Qur’an,  makna-makna  yang  ditunjukkan  dan  hukum- hukumnya,  baik  ketika  berdiri  sendiri-sendiri  atau  ketika tersusun, serta makna-makna yang dimungkinkannya ketika dalam keadaan tersusun”. 10
7 Jalaluddin al-Suyuthi, Al-Itqan fi ‘Ulm al-Qur’an (Beirut: Dar al-Fiqr, 1990), hlm.  174.  Ahmad  asy-Syirbasyi, Sejarah  Tafsir  al-Qur’an ,  Jakarta,  Pustaka  Firdaus,
1994, hlm. 6. Muhammad Husain az-Zahabi, At-Tafsir wa al-Mufassirun , jilid I, hlm. 15. Mahmud Basuni Faudah, Tafsir-Tafsir al-Qur’an (Indonesia: Pustaka, 1987), hlm.
2.
8 M.  Hasbi  ash-Shiddieqy, Ilmu-Ilmu  al-Qur’an (Jakarta:  Bulan  Bintang,
1990), Cet. 2, hlm. 204.
9 M. Hasbi ash-Shiddiqy, Sejarah dan Pengantar Ilmu al-Qur’an /Tafsir (J - karta: Bulan Bintang, 1990), Cet. 13, hlm. 178-179.
10 Ali Hasan al-Aridl, Ta > rikh Ilm at Tafsi > r wa Mana > hij al-Mufassiri > n , Terj. A - mad Arqam (Jakarta: CV. Rajawali, 1992), Cet. I,  hlm. 3. Mahmud Basuni Faudah, Tafsir-Tafsir al-Qur’an , hlm. 2.
181
Imam  Al-Jurjani  mengatakan:  “Tafsir  pada  asalnya  adalah 5.
Membuka  dan  melahirkan.  Pada  istilah  syara  adalah menjelaskan makna ayat, urusannya, kisahnya dan sebab yang karenanya diturunkan ayat, dengan lafad yang menunjukkan kepadanya secara jelas”. 11
Ketiga , definisi tafsir yang singkat seperti dikekukakan: Imam  az-Zarkasyi  mengatakan:  “Tafsir  adalah  suatu  ilmu 1. dengannya dapat diketahui bagaimana cara memehami Kitab Allah  SWT.  Yang  diturunkan  kepada  nabi-Nya  Muhammad Saw. Menerangkan makna-makna al-Qur’an dan mengeluarkan hukum-hukumnya dan hikmah-hikmahnya. 12
Imam al-Kilbi mengatakan: “Tafsir adalah mensyarahkan al- 2.
Qur’an,  menerangkan  maknanya  dan  menjelaskan  apa  yang dikendainya  dengan  nashnya  atau  dengan  isyarahnya,  atau pun dengan tujuannya.” 13
Imam  az-Zarqani  mengatakan:  “Tafsir  adalah  ilmu  yang  di 3. dalamnya  dibahas  tentang  al-Qur’an  dari  segi  dalalahnya kepada  yang  dikendaki  Allah  sekadar  yang  didapat  dan disanggupi manusia” 14
Imam  Ahmad  asy-Syirbashi  mengatakan:  “Tafsir  al-Qur’an 4. adakah  menjelaskan  Kalam  Allah,  dengan  menerangkan
11 Imam al-Jurjani, At-Ta’ri > fa > t , hlm. 37. M. Hasbi ash-Shiddieqy, Sejarah dan Pengantar al-Qur’a > n/Tafsi > r , hlm. 179. 12 Imam  az-Zarkasyi, Al-Burha > n  fi  ‘Ulu > mi  al-Qur’a > n (Mesir:  Dar  al-Fiqr, 1989),  hlm  13.  Muhammad  Ali  as } -S } abuni, At-Tibya > n  fi > ‘Ulu > mi  al-Qur’a > n ,  Jakarta, Dinamika Berkah Utama, 1986, hlm. 62. M. Hasbi ash-Shiddieqy, Sejarah dan Pen- gantar Ilmu al-Qur’an/Tafsir.... ,  hlm. 178. Jalaluddin as-Suyuthi, Al-Itqa > n fi > ‘Ulu > mi al- Qur’a > n , jilid II, hlm. 174. Muhammad Husain az-Zahabi, At-Tafsir wa al-Mufassirun.... , jilid I, hlm. 15.
13 M.  Hasbi  ash-Shiddieqy, Sejarah  dan  Pengantar  Ilmu  al-Qur’an/Tafsir.... , hlm. 178.
14 Imam az-Zarqani, Mana > hil al-Irfa > n fi > ‘Ulu > m al-Qur’a > n (Mekah: Dar al-Kitab al-‘Arabi, 1992), hlm. 71. Muhammad Ali as } -S } abuni, At-Tibya > n fi > ‘Ulu > mi al-Qur’a > n , hlm 61-62. Jalauddin al-Suyuthi, Al-Itqan fi ‘Ulumi al-Qur’an , jilid II, hlm 174. Mu- hammad Husain az-Zahabi, At-Tafsir wa al-Mufassirun.... , jilid I, hlm 15.
kemafhuman kalimat-kalimat dan semua ibarat yang terdapat di dalam al-Qur’an.” 15
Dari  definisi  yang  dikemukakan  oleh  para  ulama  tersebut, penulis dapat menarik suatu kesimpulan, bahwa rumusan-rumusan yang  telah  dikemukakan  oleh  para  ahli  adalah  satu  dengan  yang lainnya berbeda-beda, namun dalam segi arah dan tujuannya sama, yaitu menjelaskan. Di antara mereka ada yang lebih menitik beratkan perhatiannya pada masalah lafadh, seperti definisi yang dikemukakan oleh  al-Jazairi  dan  ‘Ali  Hasan  al-‘Aridl.  Ada  yang  perhatian  lebih diarahkan pada masalah ayat-ayat, seperti definisi yang dikemukakan oleh al-Jurjani, ada juga yang lebih menitik beratkan pada masalah isi  kandungan  al-Qur’an,  seperti  definisi  yang  dikemukakan  oleh Jalaluddin  as-Suyuthi,  Abu  Hayyan,  demikian  juga  ‘Ali  Hasan.  Ada yang lebih menitik beratkan langsung kepada al-Qur’an-nya sendiri, seperti  definisi  yang  diungkapkan  oleh  az-Zarkasyi,  al-Kilbi,  az- Zarqani, dan asy-Syirbashi.
Pembahasan
B.
Historisitas Tafsir Inklusif 1.

## Tafsir Inklusif Masa Nabi Muhamm Saw.
a.
Perkembangan  pemikiran  tafsir  sudah  dimulai  sejak  masa nabi Muhammad Saw, dilanjutkan generasi shahabat, tabi’in, tabi’it tabi’in,  dan  ulama  muta’akhirin  sampai  sekarang.  Oleh  karena  itu, untuk  menelusuri  sejarah  perkembangan  pemikiran  tafsir  inklusif dapat  dimulai  sejak  nabi  Muhammad  Saw,  berikutnya  generasi shahabat,  tabi’in,  tabi’it  tabi’in,  dan  ulama  muta’akhirin  sampai sekarang.  Pendapat  ini  bukan  tanpa  alasan,  sebab  secara  subtansial dan praktik di lapangan, Islam sangat menganjurkan sikap inklusifitas dan melarang ekslusifitas.
Tradisi  inklusifitas  dalam  kehidupan  pemeluk  beda  agama, telah  dimulai  sejak  lama.  Islam  dalam  usianya  yang  masih  muda harus menghadapi kenyataan tersebut, sebab sejak awal Islam hidup
15 Ahmad asy-Syirbasyi, Qishatu al-Tafsir.... , hlm. 6.
dalam pluralitas agama, sosial, budaya, etnis, dan sebagainya. Secara historis nabi telah mempraktikkan perilaku inklusif, seperti lahirnya Piagam  Madinah  bisa  dijadikan  bukti  konkret  bahwa  nabi  begitu concern terhadap  persoalan  inklusifitas,  demikian  juga  sebaliknya agama-agama  lain.  Piagam  Madinah  merupakan  dokumen  politik resmi pertama yang meletakkan prinsip dasar inklusifitas, kebebasan beragama  dan  kebebasan  ekonomi.  Melalui  piagam  tersebut  nabi menjamin  kebebasan  dan  keamanan  umat  Kristen,  Yahudi,  dan penganut agama lainnya. 16 Dalam bukunya yang lain Watt mengatakan bahwa  Piagam  Madinah  merupakan  dokumen  resmi  negara  yang memuat  poin-poin  terpenting  bagi  terciptanya  hubungan  warga masyarakat secara inklusif. 17
Orang yang pertama kali mempercayai kebenaran wahyu yang diturunkan kepada nabi Muhammad adalah seorang Kristen, Waraqah ibn Naufal, 18 dan ketika umat Islam mengalami intimidasi dari orang- orang  Quraisy  Mekkah,  migrasi  kaum  muslimin  pertama  adalah  ke Abessinia  dimana  rajanya  Najashi  (Negus)  beragama  Kristen,  dan rakyatnya menyambut kedatangan umat Islam sebagai sesama orang yang beriman kepada Tuhan. 19
Demikian  juga,  nabi  memperlakukan  dengan  begitu  hormat terhadap tamu kenegaraan meski berbeda agama. Ketika nabi mendapat kunjungan  dari  Delegasi  Nasrani  Katholik  Najran,  rombongan  yang
16 W. Montgomery Watt, Muhammad at Madina ( Oxford-England: The Cla - endo Press, 1977), hlm. 221-225. Umar Syarif, Nizham al-Hukm fi al-Islam ( Kairo: Matba’ah Sa’ad, 1979), hlm. 23-25. Nurcholish Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban: Sebuah Telaah Kritis tentang Masalah Keimanan, Kemanusiaan, dan Kemoderenan ( Ja- karta: Yayasan Wakaf Paramadina, 1992), hlm. 195-196.
17 W. Montgomery Watt, Islamic Political Thought ( Endinburgh: Endinburgh University Press, 1980), hlm. 5-6.
18 Bernard  Lewis, Bangsa  Arab  dalam  Lintasan  Sejarah, terj.  Said  Jamhuri (Jakarta: Pedoman Ilmu Jaya, 1988), hlm. 21-25. Muhammad Ali, Muhammad The Prophet, Lahore, Ahmadiyah Anjuman Ishaat Islam, 1951, hlm. 48-50. Philip K. Hitti, History of the Arabs, London, The Macmillan Press Ltd., 1977, hlm. 112-115. Thomas W. Arnold, Sejarah Dakwah Islam, terj. Nawawi Ramber,(Jakarta: Widjaja, 1981), hlm. 5-10. 19 Merryl Wyn Davies, “Introduction”, in Munawar Ahmad Anees, Syed Z. Abedin, and Ziauddin Sardar, christian-Muslim Relation: yesterday, Today, Tomorrow, terj. Ali Noer Zaman (Yogyakarta: Qalam, 2000), hlm. 1-2.
datang  sekitar  60  orang,  dipimpin  oleh  Abd  al-Masih  al-Ahyan  dan seorang  Uskup  bernama  Abu  Harits  ibn  Alqamah,  mereka  tinggal beberapa hari di Medinah, sebagian ditampung di Masjid Nabawi dan sebagian  tinggal  di  rumah-rumah  sahabat  nabi.  Selama  di  Madinah dialog  tentang  agama  tidak  terelakkan.  Ketika  pemimpin  delegasi meminta  izin  meninggalkan  masjid  karena  hendak  mengadakan kebaktian,  nabi  mencegahnya  sambil  mempersilahkan  melakukan kebaktian  di  Masjid  Nabawi.  Mendengar  keputusan  nabi,  tidak  ada seorang sahabat pun yang mempertanyakan hal itu, dan rombongan Kristen itu melaksanakan kebaktian di Masjid Nabawi. 20
Dalam kehidupan sosial, nabi pun menunjukkan umat Islam tidak perlu merasa canggung dalam bergaul apalagi saling mencurigai. Bila  ada  yang  ragu  ketika  disuguhi  makanan  oleh  teman  berbeda agama,  nabi  merujuk  ayat  al-Qur’an  bahwa  makanan Ahl  al-Kitab boleh dimakan orang Islam. 21 Bahkan nabi tidak melarang sahabatnya mengawini Ahl al-Kitab dengan merujuk pada Q.S. al-Ma’idah ayat 5,  dan  para  sahabat  banyak  yang  mempraktikkannya.  Di  antara para sahabat yang pernah mengawini perempuan Ahli Kitab adalah Utsman r.a. kawin dengan Nailah binti Qaraqishah Kalbiyyah yang beragama Nasrani, meskipun lalu masuk Islam. Hudzaifah mengawini perempuan  Yahudi  dari  penduduk  Madain,  Jabir  bin  Sa’ad  bin  Abi Waqas  pernah  kawin  dengan  perempuan  Yahudi  dan  Nasrani  pada masa  penaklukan  kota  Mekah (Fath } al-Makah) . 22 Bahkan  dalam sebuah riwayat dikatakan Nabi Saw sendiri pernah kawin dengan Maria al-Qibtiyah, seorang perempuan Nasrani dari Mesir. 23 Demikian juga dalam  pergaulan  sehari-hari,  nabi  melarang  orang  Islam  membalas ejekan orang lain. Dalam suatu peristiwa pernah terjadi sekelompok orang  Yahudi  datang  kepada  Rasulullah,  seraya  mengucapkan
20 Ibn Ishaq, Sirah Rasul Allah, translate A. Guillaume, The Life of Muhammed ( Lahore Karachi-Decca: Oxford University Press, 1970), hlm. 270-271.
21 M.  Quraish  Shihab, Wawasan  al-Qur’an  ( Bandung:  Mizan,  1996),  hlm. 366-369. 22 As-Sayyid  Sabiq, Fiqh  as-Sunnah, Juz  II  (Beirut:  Dar  al-Kitab  al-‘Arabi, 1985), hlm. 101.
23 Faturrahman Jamil, Metode Ijtihad Majlis Tarjih Muhammadiyah ( Jakarta: Logos, 1995), hlm. 144-145.
185
“salam”  bernada  ejekan, as-sa > m  ‘alaika (selamat  bercelaka  engkau hai  Muhammad).  Mendengar  ucapan  itu,  dan  merasa  tidak  salah dengar, isrtri nabi, Siti ‘Aisyah menjawab emosional, ‘alaikum as-sam wa al-la’nah (yang celaka kamu, bahkan semoga ditambahi laknat). Mendengar  jawaban  Siti  ‘Aisyah  demikian,  nabi  menegurnya  dan memintanya  supaya  menahan  diri  dan  ia  hanya  disuruh  menjawab wa’alaikum saja. 24
Dari  beberapa  kejadian  tersebut  begitu  jelas  bahwa  tradisi inklusifitas    dalam  kehidupan  sehari-hari  sesungguhnya  sudah diwariskan sejak masa Rasulullah Saw kepada generasi para shahabat. Nabi  begitu  menegaskan  betapa  penting  bersikap  inklusif,  sebab fungsi agama Islam sebagai rahmatan li al-‘alami > n bisa tercapai dengan sikap inklusif ini.
Tafsir Inklusif Masa Shahabat b.
Pasca kenabian Muhammad Saw, kepemimpinan umat Islam dipegang oleh generasi shahabat. Sebagai nabi dan rasul posisi nabi Muhammad Saw tidak dapat digantikan, tetapi sebagai kepala negara dan  pemimpin  umat  islam  jelas  harus  diganti  dan  dilanjutkan. Pengganti posisi nabi Muhammad Saw sebagai pemimpin umat dan kepala negara selanjutnya disebut khalifah. 25
Abu Bakar al-Shiddiq sebagai khalifah dan amir al-Mu’minin yang pertama dikenal sangat tegas, seperti ia berhasil menegakkan dan bersikap tegas terhadap para nabi palsu dan pengikutnya, menumpas dan  memerangi  ahl  riddah,  menumpas  dan  memerangi  pengingkar zakat, dan melanjutkan pengembangan Islam. Sebagai amir al-Mu’min yang tegas, Abu Bakar al-Shiddiq juga dikenal sebagai khalifah yang memiliki  sikap  inklusif,  seperti  ia  tunjukkan  kepada  orang-orang Kristen dan Yahudi yang ada di Madinah dan beberapa kota lain yang berada di bawah kekuasaan khalifah. 26
24 Fuad Abdul Baqi, Al-Lu’lu wa al-Marjan ( Beirut, Al-Maktabah al-‘Ilmiyyah, t.t.), juz III, vol. 3, hlm. 53.
25 Philip K. Hitti, History of the Arabs ( London, The Macmillan Press Ltd., 1977), hlm. 115.
26 Bernard  Lewis, Bangsa  Arab  dalam  Lintasan  Sejarah, terj.  Said  Jamhuri (Jakarta, Pedoman Ilmu Jaya, 1988), hlm. 25.
Khalifah  Umar  ibn  Khaththab  pernah  melakukan  perjanjian dengan penduduk Yerussalem yang beragama Kristen. Inti perjanjian khalifah menjamin kebebasan beragama dan hak-hak lainnya dengan syarat  membayar jizyah (pajak)  sebagai  kewajiban  warga  negara. 27
Yerusalem ditaklukkan oleh umat Islam pada tahun 637 M. di bawah Panglima  Abu  Ubaidah. 28 Namun  demikian  khalifah  tetap  bersikap inklusif  terhadap  penduduk  Yerussalem.  Pada  masa  pemerintahan Umar  ibn  Khaththab  tidak  ditemukan  satu  kasus  pun  tentang pememaksaan terhadap umat Kristiani.
Demikian  juga  pada  masa  Dinasti  Abbasiyah  kerjasama Islam  dan  Kristen  tetap  dijaga  dengan  baik,  seperti  dalam  bentuk penterjemahan buku-buku filsafat Yunani dari bahasa Greka ke bahasa Arab, Hunain ibn Ishaq, Ishaq ibn Hunain, Qustha’ ibn Luqa, Hubaisy, dan  Isa  ibn  Yahya  adalah  penterjemah  beragama  Kristen. 29 Bahkan Hunain ibn Ishaq, diangkat oleh khalifah al-Ma’mun menjadi Kepala Perpustakaan Bait al-H } ikmah (Majid Fakhry, 1970: 24-25). 30

## Tafsir Inklusif Pasca Generasi Shahabat
c.
Ketika  Islam  memasuki  Eropa  melalui  Selat  Giblartar (sekarang  Maroko)  ke  Spanyol,  ekspansi  ini,  seperti  diilustrasikan Armand Abel (1993: 244), pada prinsipnya tidaklah pasukan Islam di bawah Panglima Tariq ibn Ziyad menaklukkan negeri itu melainkan menerima  penyerahannya  dan  kemudian  mendudukinya,  sebab kondisi Spanyol kala itu sedang dilanda konflik, kondisi politik dan ekonomi  tidak  menentu,  dan  secara  budaya  umat  Kristen  ditekan oleh  umat  Yahudi.  Lalu  di  bawah  pemerintahan  penguasa  muslim, demikian Abel melanjutkan: “Para sahabat Thariq dan Musa sudah
27 Muhammad Hamidullah, Majmu’at al-Watha’iq, dikutip dari Nurcholish Madjid, Islam, Doktrin, dan Peradaban...., hlm. 193-194. 28 Syed Muhamadun Nasir, Islam Its concepts and History, terj. Adang Affa - di, Islam, Konsep, dan Sejarahnya ( Bandung: Remaja Rosdakarya, 1994), hlm. 171- 174. M.A. Shaban, Islamic History, terj. Mahnun Husaini, Sejarah Islam ( Jakarta: PT Raja Grafindo Persada, 1993), hlm. 41-46.
29 Harun Nasution, Falsafat dan Mistisisme dalam Islam ( Jakarta: Bulan Bi - tang, 1973), hlm. 11.
30 Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy ( New York: Columbia Un - versity Press, 1970), hlm. 24-25.
187
merasa  puas  dengan  hanya  menagih  upeti  dan  membiarkan  warga taklukkan mereka itu mempertahankan hukum dan adat (termasuk agama)  mereka,  diantaranya  dipertahankannya  posisi  hierarki tradisional…”. 31
Kebijakan penguasa muslim di Spanyol ini telah melahirkan kemajemukan  dan  pluralisme  agama  yang  tulus  dan  sejati.  Max  I Dimont,  seperti  dikutif  Nurcholish  Madjid,  melukiskan  kondisi tersebut sebagai Spain of Three Religions and one Badroom (Spanyol dengan tiga agama dalam satu kamar tidur), di sana ada Islam, Kristen, dan Yahudi hidup secara damai. 32
Pada  masa  Turki  Utsmani  berkuasa,  non  muslim  bebas beragama, seorang sejarawan ahli Turki, Bernard Lewis, menyatakan “imperium Utsmaniyah bersifat toleran terhadap agama-agama lain, ini  sesuai  dengan  hukum  dan  tradisi  Islam,  rakyat  yang  beragama Kristen dan Yahudi dalam keseluruhannya, telah hidup aman tentram, walaupun mereka tidak bisa berbaur secara bebas.” 33 Kondisi ini dapat dipahami, mengingat begitu kuat dan ketat pelaksanaan hukum Islam kala itu.
Dialog  antar-agama  juga  sering  dilakukan  oleh  umat  Islam diberbagai  negara  di  luar  Timur  Tengah,  misalnya  Sultan  Akbar, penguasa  Mughal  India,  memiliki  minat  besar  pada  dialog  antar- agama (multilateral dialogue) sebelum lahir Parlemen Agama-agama Sedunia. 34 Akbar  mengundang  tokoh-tokoh  agama  dari  berbagai negeri, para pendeta Kristen dari Goa yang mewakili Aquavira dan
31 Armand Abel, “Spanyol: Perpecahan dalam Negeri”, dalam Gustave Von Grunebaum (ed.), Islam, Kesatuan dalam Keragaman, terjemahan (Jakarta: Yayasan Penghidmatan, 1983), hlm. 244-245.
32 Nurcholish Madjid, Islam Agama Kemanusiaan: Membangun Tradisi dan visi Baru Islam Indonesia ( Jakarta: Yayasan Paramadina, 1995), hlm. 146, 164.
33 Bernard Lewis, “Turki: Westernisasi”, dalam Kenneth W. Morgan (ed.),
Islam:  Kesatuan  dalam  Keragaman, terj.  Tim  Pustaka  Jaya  (Jakarta,  Pustaka  Jaya, 1986), hlm. 374.
34 Badri Yatim. Sejarah Peradaban Islam ( Jakarta: PT Raja Grafindo Persada, 1998), hlm.149.
Monserrate,  serta  para  rahib  Hindu  dan  Budha  datang  menghadiri dialog itu. 35
Sultan  Akbar  adalah  putera  dari  Humayun,  seorang  yang cerdas  dan  mempunyai  toleransi  tinggi  terhadap  agama,  walaupun saat  itu  India  lebih  di  dominasi  oleh  umat  Hindhu.  Sultan  Akbar menduduki kepemimpinan dalam usia yang relatif muda, pada usia 14 tahun. Sehingga tampuk kepemimpinan untuk sementara di pegang oleh Bairam Khan, seorang yang beraliran syi’ah, masa pemeintahan Sultan Akbar adalah masa keemasan bagi kerajaan Mughal di India. Karena  berkat  usaha-usaha  yang  dilakukan  oleh  Sultan  Akbar, kerajaan Mughal India dapat mengalami kemajuan pesat, paling tidak selama masa tiga sultan berikutnya, yaitu: Sultan Jehangir (1605-1628 M), Sultan Syah Jehan (1628-1658 M) dan Sultan Aurangzeb (1658- 1707  M). 36
Mencermati  kasus  perkasus  suasana  tradisi  inklusif sebagaimana  diuraikan  tersebut,  menunjukkan  sikap  pengakuan nyata  para  pemeluk  agama  terhadap  keberadaan  agam-agama  lain, dan  kesanggupannya  untuk  hidup  saling  berdampingan  dalam rangka membangun persaudaraan sejati yang harmonis dan inklusif. Kesediaan  umat  Islam  untuk  hidup  bersama  dan  kenyamanan orang-orang  non  muslim  dalam  pengakuan  Islam,  demikian  juga sebaliknya,  adalah  mustahil  tanpa  ditopang  oleh  sikap-sikap  yang tulus dan sunguh-sungguh dari setiap umat beragama, serta lahir dari pemahaman ajaran agama yang benar. Untuk itu, persudaraan inklusif dan pemahaman inklusif guna membangun tradisi inklusif juga harus dibangun oleh semua umat beragama.
35 Mazheruddin Siddiqi, “Kebudayaan Islam di Pakistan dan India”, dalam Kenneth W. Morgan (ed.), Islam: Kesatuan dalam Keragaman...., hlm. 339-341. Ban- dingkan Karen Armstrong, Islam; Sejarah Singkat ( Yogyakarta, Jendela, 2002), hlm. 174. Harun Nasution, Pembaharuan dalam Islam; Sejarah Pemikiran dan Gerakan ( Ja- karta: Bulan Bintang, 1987), hlm. 15-19.
36 Badri Yatim. Sejarah Peradaban Islam.... , hlm.149.
Awal Mula Konflik Muslim Non Muslim 2.
Hubungan harmonis selama beratus-ratus tahun tersebut tidak dapat  dipertahankan  untuk  selamanya.  Hubungan  itu  mengalami perubahan  derastis  dan  menjadi  permusuhan  serta  konflik  yang sampai  sekarang  belum  bisa  dihilangkan.  Menurut  Merryl  Wyn Davies, 37 ada beberapa faktor yang melatarbelakangi terjadinya konflik antara Islam dengan Kristen, yaitu: Pertama, Islam telah menimbulkan masalah  teologis  bagi  Kristen,    berkenaan  dengan  penyaliban  dan kebangkitan anak Tuhan (Yesus Kristus), perlukah diturunkan wahyu yang  baru  kira-kira  setelah  enam  abad  kemudian. Kedua, kehadiran Islam di Eropa telah menimbulkan masalah politis bagi Kristen, yang tidak  lebih  dari  proses  kolonisasi  Islam  terhadap  wilayah-wilayah Kristen. Ketiga, ketika  peradaban  muslim  mencapai  puncaknya, prestasi ilmiahnya telah menjadikan Islam sebagai problem intelektual bagi pemeluk Kristen. Menurut Merryl, ketiga hal ini menjadi sebab tersumbatnya  proses  akulturasi  dan  asimilasi  budaya  dari  dua  arah (Islam-Kristen).  Ditambah  lagi  oleh  adanya  pemahaman  ekslusif dari  masing-masing  pemeluk  agama  terhadap  teks-teks  keagamaan, akhirnya memunculkan sikap klaim keselamatan (salvation claim) dan klaim kebenaran (truth claim) sendiri-sendiri dan bersifat sepihak. 38
Pihak Islam sendiri memandang bahwa masalah kolonialisme dan imperialisme yang dilakukan orang-orang Barat (Kristen) terhadap negara-negara  yang  mayoritas  berpenduduk  muslim,  merupakan “dosa”  yang  tidak  dapat  dimaapkan.  Kasus  ini  meski  awalnya merupakan  kasus  bermotifkan  ekonomi  dan  politik,  kemudian bergeser  dan  ditarik-tarik  pada  permasalahan  ideologi  (agama), sehingga kolonialisme dan imperialisme diidentikkan dengan proses Kristenisasi atau Penginjilan. Jadi apapun yang datangnya dari Barat
37 Merryl Wyn Davies, “Introduction”, dalam Munawar Ahmad Anees, Syed Abedin, dan Zianuddin Sardar, Dialog Muslim-Kristen: Dulu, Sekarang, Esok, terj. Ali Noer Zaman (Yogyakarta: Qalam, 2000), hlm. 2.
38 M.  Amin  Abdullah,  “Al-Qur’an  dan  Pluralisme  dalam  Wacana  Posm - dernime”, dalam Profetika: Jurnal Studi Islam, Surakarta, Program MSI UMS, Vol. 1,
No. 1, Januari 1999, hlm. 5. Lihat juga Alwi Shihab, Islam Inklusif ( Bandung: Mizan, 1999), hlm. 95.
(Kristen), bagi sebagian umat Islam, selalu dicurigai, dibenci, dicaci, dan haram hukumnya. 39
Sementara  itu,  secara  normatif  umat  Islam  juga  dituntut melakukan  proses  islamisasi,  demikian  juga  umat  Kristen  memiliki kewajiban  yang  sama  untuk  melakukan  kristenisasi,  dan  ini  juga berlaku  untuk  semua  agama  yang  ada  walaupun  dengan  intensitas yang  berbeda.  Bila  berbagai  kepentingan  ini  bertemu,  sementara komunikasi tidak jalan, maka yang terjadi muncul perselisihan dan tidak  jarang  menimbulkan  konflik. 40 Pada  kondisi  ini,  wajar  bila seorang sosiolog, George Simmel (1998), dalam bukunya conflict: The Web of Group Affiliations memandang bahwa “agama selain menjadi alat pemersatu sosial, juga dapat menjadi sumber konflik”. Atau dalam istilah  Haryatmoko,  ”agama  memiliki  dua  wajah,  yakni  di  satu  sisi agama  merupakan  tempat  dimana  orang  menemukan  kedamaian, kedalaman hidup, dan harapan yang kukuh. Tetapi di sisi lain, agama sering dikaitkan dengan fenomena kekerasan dan intimidasi.” 41
Kasus  di  Indonesia,  pertentangan  antara  Islam  juga  pernah terjadi dengan umat Hindu dan Budha, sebagaimana dimaklumi bahwa proses  islamisasi  yang  dilakukan  oleh  para  saudagar  dan  mubaligh dari India dan Timur Tengah dilakukan dengan cara alamiah, tidak ada informasi yang menunjukkan bahwa para pendakwah melakukan pemaksaan  dan  intimidasi  terhadap  pribumi  yang  pada  waktu  itu beragama  Hindu  dan  Budha,  justeru  yang  terjadi  adalah  mereka mengadopsi  beberap  bentuk  kebudayaan  setempa. 42 Terjadinya perang antara Majapahit dengan Demak Bintoro, membawa dampak negatif terhadap sejarah persaudaraan, kebersamaan, dan sikap saling
39 Th. van Den End, Harta dalam Bejana , terj. (Jakarta: BPK Gunung Mulia, 1986), hlm. 71.
40 Robby I. Chandra, Konflik dalam Hidup Sehari-hari ( Yogyakarta: Penerbit Kanisius, 1992), hlm. 13-29.
41 Haryatmoko, Etika Politik dan Kekuasaan ( Jakarta: Kompas, cet. 1, 2003), hlm. 62-63. 42 Clifford Geertz, The Religion of Java, Jakarta, Pustaka Jaya, 1981. Denys Lombard, Nusa  Jawa:  Silang  Budaya  Batas-batas  Pembaratan  ( Jakarta,  Gramedia, 1999), hlm. 51.  Hiroko Hirokoshi, Kyai dan Perubahan Sosial ( Jakarta: P3M, 1987) dan Masroer Ch. Jb., The History of Java ( Yogyakarta, Ar-Ruzz, 2004), hlm. 135.
191
menghargai  antar-pemeluk  agama  di  nusantara. 43 Sejarah  hitam  ini sudah  barang  tentu  tidak  diterima  oleh  umat  Hindu  dan  Budha, walaupun  mereka  tak  kuasa  untuk  melawan.  Munculnya  aliran kepercayaan  yang  sempat  marak  di  tahun  1970-an,  disinyalir  juga sebagai salah bentuk perlawanan terhadap hegemoni Islam. 44
Hubungan Islam dengan Hindu dan Budha pun di tanah air mengalami kendala yang cukup serius. Ditambah lagi sikap mendua pemerintah,  dalam  hal  ini  Departemen  Agama,  dalam  mengurusi agama Hindu-Budha belum maksimal. Namun demikian, mereka tak kuasa untuk melawan, atau secara kebetulan karena kedua agama ini tergolong minoritas. Bahkan di beberapa negara yang secara mayoritas penduduknya beragama Hindu dan Budha, konflik fisik hampir tidak dapat dielakkan, seperti di India, Thaeland, dan sebagainya. 45
Berkenaan dengan terjadinya pluktuasi hubungan antar-umat beragama di Indonesia, yang ditandai oleh sederetan peristiwa konflik yang  sangat  memilukan,  kemudian  adanya  perubahan  pandangan baru  terhadap  masalah  inklusifitas (the  new  view  of  inclusive) pasca kolonialisme, dan semakin merebaknya paradigma posmodernisme di tengah-tengah masyarakat dunia, maka wacana pluralisme agama kembali mencuat menjadi perbincangan yang banyak dilakukan orang. Demikian pula, masyarakat Indonesia semakin sadar bahwa fenomena sosial-budaya  yang  plural,  juga  harus  disikapi  dengan  perspektif inklusif-pluralistik bukan dengan sikap-sikap ekslusif- egoistis. 46
43 Ageng Pangestu Rama, Kebudayaan Jawa: Ragam Kehidupan Kraton dan Masyarakat di Jawa 1222-1998 ( Yogyakarta: Cahaya Ningrat, 2007), hlm. 110-113.
44 Mark R. Woodward, Islam Jawa: Kesalehan Normatif versus Kebatinan ( Y - gyakarta, LkiS, 1999), hlm. 37.  M. Rasjidi, Islam dan Kebatinan ( Jakarta, Bulan Bin- tang, 1977), cet. 7. Hlm. 115.
45 N.D.  Pandit  Shatri, Sejarah  Bali  Dwipa  ( Denpasar:  Bhuana  Saraswati, 1963), hlm. 52.
46 M. Amin Abdullah, “Dialog Peradaban Menghadapi Era Posmodernisme: Sebuah Tinjauan Filosofis-Religius”, dalam Al-Jami’ah: Jurnal Ilmu Pengetahuan Aga- ma ( Yogyakarta, IAIN SUKA Yogyakarta, 1993), No. 53, hlm. 108-110. Bandingkan Ernest Gellner, Posmodernism: Reason and Religion ( New York: Routledge, 1992), hlm. 24.
Wacana inklusifitas dimaksud terwujud dalam bentuk aneka ragam dialog yang dilakukan kaum agamawan, intelektual, pemerintah, dan  masyarakat  umum  yang  peduli  terciptanya  inklusifisme  dalam tatanan  kehidupan  yang  harmonis  dan  pluralis,  serta  terwujudnya persaudaraan  sejati.  Apakah  dalam  bentuk  dialog  parlemeter (parliamentary dialogue) , dialog kelembagaan (institutional dialogue) , dialog  teologis (theological  dialogue) ,  dialog  dalam  masyarakat
(dialogue in community) atau dialog dalam kehidupan (dialogue of life) , dan dialog kerohanian (spiritual dialogua) . 47
Dialog  inklusif  dalam  setiap  segi  kehidupan  pemeluk  beda agama, tidak hanya dilakukan oleh kaum agamawan, intelektual, dan masyarakat  umum  di  kota-kota  besar,  seperti  di  Jakarta,  Bandung, Yogyakarta,  Surabaya,  Medan,  dan  Ujung  Pandang,  tetapi  juga dilakukan  di  kota-kota  kabupaten,  seperti  di  Kabupaten  Kudus walaupun pada skala yang lebih kecil dan sederhana. 48

## Kegelisahan Kaum Intelektual Atas Permasalahan Umat
3.
Krisis  modernitas  yang  merupakan  bagian  dari  akibat  era globalisasi (Hans Kung, 49 ternyata telah membawa dampak yang luar biasa bagi setiap sendi kehidupan umat manusia. 50 Dampak tersebut justeru semakin terasa dengan hadirnya era posmodern yang begitu cepat  mencuat  ke  permukaan.  Permasalahan  pokok  dari  era  yang satu ini adalah anti kemapanan, menentang segala hal yang berbau kemutlakan  dan  baku,  menghindari  suatu  sistematika  uraian  dan
47 Azyumardi  Azra,  “Kerukunan  dan  Dialog  Islam-Kristen  di  Indonesia”, dalam Mursyid Ali (ed.), Dinamika Kerukunan Hidup Beragama Menurut Perspektif Agama-Agama ( Jakarta: BPPA-PPKHUB, 1999-2000), hlm. 20-23.
48 Ma’mun Mu’min, Pluralisme Agama: Studi Kasus di Desa Rahtawu Kab - paten Kudus ( Yogyakarta, Disertasi Program Doktor UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, 2012), hlm. 150-159.
49 Hans Kung, Etika Ekonomi dan Politik Global: Mencari visi Baru Bagi K - langsungan Agama di Abad xxI, terj. Ali Noer Zaman (Yogyakarta: Qalam, 2002), hlm. 271-293.
50 Gilles Kepel, The Revenge of God: Resurgence of Islam, christianity, and J - daism in the Modern World ( Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press, 1993), hlm. 191.
193
pemecahan  persoalan  yang  bersifat  skematis,  serta  memanfaatkan nilai-nilai yang berasal dari berbagai aneka ragam sumber. 51
Hans Kung berpendapat, ada tiga persoalan pokok yang segera mencuat ke permukaan pasca krisis modernitas, yaitu (a) munculnya ketegangan dan polarisasi baru yang berbahaya antara kaum beriman dan  kaum  tidak  beriman,  jema’at  gereja  dan  kaum  sekuler  baru, klerik  dan  anti  klerik,  (b)  akan  munculnya  “benturan  peradaban“, misalnya antara peradaban Islam atau Konfusian dengan peradaban Barat, dan (c) hubungan harmonis antar agama-agama akan terhalang oleh pemahaman dogmatisme yang ekslusif. Itu semua bakal terjadi disetiap belahan dunia, Amerika, Eropa, Asia, dan Afrika. 52
M.  Amin  Abdullah  menduga  tanpa  dibarengi  dengan  latar belakang  pendalaman  dalam  diskursus  kefilsafatan,  agak  sulit mencermati  alur  dan  memahami  era  posmodernisme  baik  untuk mengapresiasinya  atau  untuk  mengkounter  argumentasinya. Dalam  pengertian  ini,  Ernes  Gellner, 53 seorang  antropolog  Inggris, menganggap  bahwa  posmodernisme  tidak  lain  dan  tidak  bukan adalah relativisme dalam bentuk dan wajahnya yang baru. Sementara yang  menjadi  ciri  atau  struktur  fundamental  dari  posmodernisme adalah dekonstruksionisme, relativisme, dan pluralisme. 54
Dalam konteks seperti tersebut di atas, umat Islam dihadapkan kepada  persoalan  yang  semakin  kompleks,  baik  pada  skala  internal maupun  eksternal,  persoalan  lokal-regional-nasional  maunpun internasional. Secara internal umat Islam harus berhadapan dengan kebodohan  dan  keterbelakangan,  disintegrasi  dan  keterpurukan, kemiskinan  dan  kemalasan, ’ashobiyah dan  perpecahan,  dan
51 M. Amin Abdullah, “Dialog Peradaban Menghadapi Era Posmodernisme: Sebuah  Tinjauan  Filosofis-Religious”,  dalam Al-Jami’ah:  Jurnal  Ilmu  Pengetahuan Agama ( Yogyakarta: IAIN SUKA Yogyakarta, 1993), hlm. 108-111. 52 Hans Kung, Etika Ekonomi dan Politik Global: Mencari visi Baru Bagi K - langsungan Agama di Abad xxI...., hlm. 158-159. 53  Ernest  Gellner, Posmodernism:  Reason  and  Religion  ( New  York:  Rou - ledge, 1992), hlm. 24.
54 M. Amin Abdullah, “Dialog Peradaban Menghadapi Era Posmodernisme: Sebuah  Tinjauan  Filosofis-Religious”,  dalam Al-Jami’ah:  Jurnal  Ilmu  Pengetahuan Agama...., hlm. 111.
seterusnya.  Secara  eksternal  umat  Islam  juga  harus  mengejar ketertinggalan  dari  dunia  Barat  yang  sudah  jauh  meninggalkannya. Dalam  kondisi  ini,  maka  muncullah  berbagai  kegelisahan  dari  para intelektual  muslim  yang  begitu  perihatin  dengan  masalah-masalah yang dihadapi umat.
Di  sini  dapat  disebutkan  beberapa  pemikir  muslim kontemporer, yang dibegitu concern terhadap berbagai  permasalahan tersebut di atas, semisal Fazlur Rahman, Mohammad Arkoun, Hassan Hanafi,  Muhammad  Shahrur,  Abdullah  Ahmed  al-Na’in,  Riffat Hassan, Fatima Marnisi, dan lainnya menyorot secara tajam paradigma keilmuan Islamic  Studies, khususnya  paradigma  keilmuan  fikih  dan kalam.  Fikih  dan  implikasinya  pada  tatanan  pola  pikir  dan  pranata sosial  yang  dihadirkannya  dalam  kehidupan  muslim  dianggapnya terlalu  kaku  sehingga  kurang  responsif  terhadap  tantangan  dan tuntutan perkembangan jaman, khusunya dalam hal-hal yang terkait dengan persoalan-persoalan hudud , hak asasi manusia, hukum politik, wanita, dan pandangan tentang non-muslim. Meskipun pintu ijtihad telah dibuka, banyak juga yang berpendapat bahwa sebenarnya pintu ijtihad  tidak  pernah  ditutup,  tetapi  tetap  saja Ulumuddin khusunya ilmu-ilmu fikih dan kalam tidak dan belum berani mendekati, apalagi memasuki  pintu  yang  selalu  terbuka  tersebut.  Tegasnya,  keilmuan fikih yang berimplikasi pada cara pandang dan tatanan pranata sosial dalam  masyarakat  Muslim  belum  berani  dan  selalu  menahan  diri untuk  bersentuhan  dan  berdialog  langsung  dengan  ilmu-ilmu  baru yang muncul pada abad ke-18 dan 19, seperti antropologi, sosiologi, budaya, psikologi, filsafat, dan begitu selanjutnya. 55
Kegelisahan juga dirasakan oleh Richard C. Martin, 56 seorang islamisis dari Arizona University, dalam bukunya Approaches to Islam in Religious Studies dan Muhammed Arkoun dari Sorbonne, Paris dalam bukunya Ta > rikhiyyah al-Fikr al-Araby al-Isla > my (1986) dan al-Fikr al-
55 Charles  Kurzman  (ed.), Liberal  Islam, New  York,  Oxfaord  University Press, 1998. 56 Richard C. Martin (ed.), Approaches to Islam in Religious Studies, Tucson, The University of Arizona Press, 1985, hlm. 1-18.
Usu > ly wa Istih } alatu al-Ta’si > l: Nahwa Ta > rikhin A<khar li al-Fikr al-Isla > my (2002), juga Nasr Hamid Abu Zaid dari Mesir dalam bukunya Naqd al-Khi > t } a > b al-Di > niy (1994), dengan tegas ingin membuka kemungkinan kontak dan pertemuan langsung antara tradisi berfikir keilmuan dalam Islamic Studies secara tradisional atau apa yang disebut oleh Imam Abu Hamid al-Ghazzali sebagai Ulu > muddi > n pada abad ke-10 dan 11 dan tradisi berpikir keilmuan dalam Religious Studies kontemporer yang telah memanfaatkan kerangka teori, metodologi dan pendekatan yang digunakan  oleh  ilmu-ilmu  sosial  dan humanities yang  berkembang sekitar abad ke-18 dan 19. Dialog dan pertemuan antara keduanya telah  mulai  dirilis  oleh  ilmuan-ilmuan  muslim  kontemporer  yang sebagian diantara mereka telah disebutkan dimuka.

## Simpulan C.
Ketika  kedua  tradisi  pola  keilmuan  tersebut  bertemu dan  berdialog,  maka  kerangka  teori,  metode,  pendekatan  yang digunakanpun  perlu  berubah.  Kerangka  teoritik  yang  digunakan Fazlur Rahman menganggap bahwa tidak lagi cukup memadai untuk menggunakan  teori  fikih (Us } u > l  Fiqh) yang  biasa  sangat  populer di  kalangan Us } u > lliyun dan  fuqoha  yaitu Qot } ’iyya > t dan Z } anniyya > t . Ia  talah  memodifikasinya  dengan  teori Double  Movement dalam formula  hubungan  yang  bersifat  rasional  intrinsik  antara  wilayah ideal  moral  al-Qur’an  dan  legal  spesifik  fikih.  Muhammed  Arkoun mempermasalahkan hilangnya dimensi historisitas dari keilmuan fikih dan kalam. Ia dengan tegas memprtanyakan keabsahan pengekalan teori-teori  kalam,  fikih,  dan  tasawuf.  Dan  ujung-ujungnya  Arkoun mengusulkan  perlunya shifting  paradigm dari  corak  berpikir  Islam yang bersifat al-‘aql al-lahu > ty terlebih al-‘aql al-lahu > ty al-siya > si, kecorak pemikiran yang lebih bersifat al-Aql al-Jadi > d al-Istitla > ’i .
Demikian juga Abdullahi Ahmed al-Na’im mempertanyakan teori naskh-mansu > kh yang  biasa  digunakan  para  fuqaha,  dengan mengajukan  tesis  bahwa  ayat-ayat  Makiyyah  yang  lebih  bersifat universal tidak dapat dihapus begitu saja oleh ayat-ayat Madaniyah yang lebih bersifat partikular-spesipik. Sedang Fatima Mernissi, Riffat
Hassan,  dan  Amina  Wadud  Muhsin  mempertanyakan  keabsahan hadis-hadis  misoginik  dengan  memanfaatkan  analisis  gender.  Bagi mereka  hadis  misoginik  membutuhkan  analisis  gender  sehingga syarahnya lebih bersifat feminis.
Sementara Muhammad Shahrur, seperti dalam karyanya al- Kitab wa al-Qur’an, dengan teori hudud yang diperkenalkannya juga mempersoalkan akurasi analisis dan kerangka keilmuan Islam klasik jika harus diterapkan seluruhnya pada era kontemporer. Kegelisahan akademik  juga  sering  dilontarkan  oleh  M.  Amin  Abdullah,  bahwa kelemahan  yang  melanda  umat  Islam  dewasa  ini,  terutama  karena dalam pemecahan berbagai masalah hanya mencukupkan diri dengan menyodorkan  teks-teks  nash (h } ad } a > rah  al-nas } ) al-Qur’an  dan  al- Sunnah dengan tidak disertai had } arah al-‘ilm wa al-falsafah . Akibatnya hasil pemahaman terhadap teks-teks nash al-Qur’an dan hadis menjadi kering. Untuk mengatasi itu semua, maka upaya untuk mencari solusi baru guna membangun arah baru paradigma inklusif pada kajian Islam (Islamic Studies) di era kontemporer merupakan tuntutan yang sangat mendesak, terutama guna merealisasikan terbentuknya metode tafsir inklusif.

## DAFTAR PUSTAKA
Abdullah,  M.  Amin,  “Al-Qur’an  dan  Pluralisme  dalam  Wacana Posmodernime”, dalam Profetika: Jurnal Studi Islam, Surakarta,
Program MSI UMS, Vol. 1, No. 1, Januari 1999.
---------------,  “Dialog  Peradaban  Menghadapi  Era  Posmodernisme: Sebuah  Tinjauan  Filosofis-Religius”,  dalam Al-Jami’ah: Jurnal  Ilmu  Pengetahuan  Agama, Yogyakarta,  IAIN  SUKA
Yogyakarta, No. 53, 1993.
---------------,  “Dialog  Peradaban  Menghadapi  Era  Posmodernisme: Sebuah  Tinjauan  Filosofis-Religious”,  dalam Al-Jami’ah: Jurnal  Ilmu  Pengetahuan  Agama, Yogyakarta,  IAIN  SUKA
Yogyakarta, 1993.
--------------, Ilmu-ilmu  Agama  dan  Umum:  Upaya  Mempertemukan Epistemologi Islam dan Umum, Yogyakarta: SUKA Press IAIN
Sunan Kalijaga, 2003.
Abel, Armand, “Spanyol: Perpecahan dalam Negeri”, dalam Gustave Von  Grunebaum  (ed.), Islam,  Kesatuan  dalam  Keragaman,
terjemahan, Jakarta, Yayasan Penghidmatan, 1983.
Abu Hayyan, Tafsi > r al-Bah } r al-Muh } it , Beirut, Da > r al-Fikr, jilid I, 2005.
Abu Zayd, Nashr Hamid, Naqd al-Khitha > b al-Di > ni > , Kairo, Sina li al- Nashr, 1994.
al-Aridl,  Ali  Hasan, Tarikh  “Ilm  at  Tafsi > r  wa  Mana > hij  al-Mufassiri > n , Terj. Ahmad Arqam, Jakarta, CV. Rajawali, Cet. I, 1992.
Ali,  Muhammad, Muhammad  The  Prophet, Lahore,  Ahmadiyah
Anjuman Ishaat Islam, 1951.
al-Jabiry,  Muhammad  Abid, Bunyah  al-Aql  al-Arabi:  Dirasah Tahliliyyah Naqdiyah li Nudzumi al-Ma’rifah fi al-Tsaqafah al-
Arabiyah, Beirut, al-Markaz al-Tsaqafy al-Arabi, 1990.

## Ma’mun Mu’min
al-Juwainiy, Mushthafa Shawiy, Minjahu az-Zamakhsyariy fi Tafsiri al- Qur’an  wa  Bayani  I’jazihi ,  Jakarta,  Dinamika  Utama  Berkah
Utama, t.t..
al-Qaththan,  Manna  Khalil, Mabahis  fi  ‘Ulm  al-Qur’an ,  Madina, Mansyurat al-‘Asri al-Hadis, 1973.
an-Na’im,  Abdullahi  Ahmed, Toward  an  Islamic  Reformatin:  civil Liberties,  Human  Rights  and  International  Law, New  York:
Syracusa University Press, 1990.
Arendt,  Hannah, The  Human  condition, Chicago,  The  Chicago
University Press, 1958.
Arkoun, Muhammed, Al-Fikr al-Ushûli > wa Istiha > lah al-Ta’shi > l, Beirut:
Dar al-Saqi, 2002.
-----------, Tarikhiyyah  al-Fikr  al-Araby  al-Islamy, terj.  Hasim  Shalih, Beirut: Markaz al-Inna’ al-Qaumi, 1986.
Armstrong, Karen, Islam; Sejarah Singkat, Yogyakarta, Jendela, 2002.
Arnold,  Thomas  W., Sejarah  Dakwah  Islam, terj.  Nawawi  Ramber,
Jakarta, Widjaja, 1981.
Ar-Razi, Imam Muhammad, Fakhruddin bin al-‘Alamah Diya’uddin,
Tafsir al-Kabir  wa Matafih  al-Ghaib, Beirut, dar al-Fikr, t.t.
ash-Shiddieqy, M. Hasbi, Ilmu-Ilmu al-Qur’an , Jakrta, Bulan Bintang, Cet. 2, 1990.
-----------, Sejarah dan Pengantar Ilmu al-Qur’an /Tafsir , Jakarta, Bulan Bintang, Cet. 13, 1990.
ash-Shobuni, Muhammad Ali, At-Tibya > n fi > ‘Ulu > mi al-Qur’a > n , Jakarta,
Dinamika Berkah Utama, 1986.
---------------------------, At-Tibya > n  fi > ‘Ulu > mi  al-Qur’a > n ,  Jakarta,  Da > r  al- Kutb al-Islamiyah, 1992.
as-Suyuthi, Al-Itqa > n  fi  ‘Ulu > m  al-Qur’a > n ,  Mesir,  Dar  al-Fiqr,  jilid  II,
1991.
199
asy-Syirbasyi, Ahmad, Qis } s } at at-Tafsi > r , Mekah: Al-Idarah al-Ammah li asy-Syaqafah, 1962.
Azra, Azyumardi, “Kerukunan dan Dialog Islam-Kristen di Indonesia”, dalam  Mursyid  Ali  (ed.), Dinamika  Kerukunan  Hidup Beragama  Menurut  Perspektif  Agama-Agama, Jakarta,  BPPA- PPKHUB, 1999-2000.
az-Zahabi, Muhammad Husain, At-Tafsir wa al-Mufassirun , Baghdad, Mustasna, jilid I, 1986.
az-Zamakhsyari, Imam Abi al-Qasim Jar Allah Muhammad bin ‘Umar, Tafsir al Kasysyaf ‘an Haqaiqi at-Tanzil wa ‘Uyuni al-Aqawil fi Wujuhi at-Ta’wil , Beirut, Dar al-Fikr, t.t.
az-Zarkasyi, Imam, Al-Burhan fi ‘Ulumi al-Qur’an , Mesir, Dar al-Fiqr,
1989.
az-Zarqani, Imam, Manahil al-Irfan fi ‘Ulum al-Qur’an , Mekah, Dar al- Kitab al-‘Arabi, 1992.
Baqi,  Fuad  Abdul, Al-Lu’lu  wa  al-Marjan, Beirut,  Al-Maktabah  al- ‘Ilmiyyah, juz III, vol. 3, t.t.
Boy ZTF, Pradana, (ed.), Agama Empiris: Agama dalam Pergumulan Realitas  Sosial, Yogyakarta,  LP2IF,  Pustaka  Pelajar,  IMM
Jatim, 2002.
Chandra,  Robby  I., Konflik  dalam  Hidup  Sehari-hari, Yogyakarta, Penerbit Kanisius, 1992.
Cohen, Hermann, La Religion Dans les Limites de la Philosophie, Paris,
CERF, 1990.
Davies, Merryl Wyn, “Introduction”, in Munawar Ahmad Anees, Syed
Z.  Abedin,  and  Ziauddin  Sardar, christian-Muslim  Relation:
yesterday, Today, Tomorrow, terj. Ali Noer Zaman, Yogyakarta, Qalam, 2000.

## Ma’mun Mu’min
Daya,  Burhanuddin, Agama  Dialogis:  Merenda  Dialektika  Idealita dan Realita Hubungan antar Agama, Yogyakarta, LKiS, cet. 2,
2009.
Daya,  Burhanuddin, Raison  d’Etre  Hermeneutika  Pembebasan  Al-
Qur’an , Makalah Seminar Nasional, 04 januari 2008 .
de Boer, T.J., “Ethics and Morality (Muslim)”, dalam James Hastings (ed.), Encyclopaedia of Religion and Ethics, jilid V, New York, Charles Scribner’s Son’s, 1952.
Den End, Th. van, Harta dalam Bejana , terj., Jakarta, BPK Gunung Mulia. 1986.
Drewes, B. F. and Mojau, J., Apa itu Teologi?, Jakarta, Gunung Mulia,
2003.
Esack, Farid, “Contemporary Religious Thought in South Africa and
The Emergence of Qur’anic Heremeneutical Notions”, dalam
IcMR., Vol. 2, no. 2, Desember 1991.
-----------,  “Negeri  Ini  Perlu  Komisi  Rekonsiliasi  dan  Kebenaran,” dalam Tabloid Detak, No. 132 tahun ke-3 April 2001.
-----------, Al-Quran,  Liberalisme,  Pluralisme:  Membebaskan  yang Tertindas, terj. Watung Budiman, Bandung, Mizan, 2000.
-----------, Qur’an  Liberation  and  Pluralism:  An  Islamic  Perspective  of Interreligious  Solidarity  against  Oppression, London,  One
World Oxford, 1997.
Fakhry, Majid, A History of Islamic Philosophy, New York, Columbia University Press, 1970.
-----------, Etika dalam Islam, terj. Zakiyuddin baidhawy, Yogyakarta, Pustaka Pelajar, 1996.
Faudah, Mahmud Basuni, Tafsir-Tafsir al-Qur’an , Indonesia, Pustaka,
1987.
Geertz, Clifford, The Religion of Java, Jakarta, Pustaka Jaya, 1981.
Gellner,  Ernest, Posmodernism:  Reason  and  Religion, New  York, Routledge, 1992.
Gusmian,  Islah, Ilmu  Sosial  sebagai  Alat  Analisis  Teks  Kitab  Suci,
Bandung,  Makalah Annual  conference Kajian  Islam,  26-30
November 2006.
----------, Khazanah Tafsir Indonesia, dari Hermeneutika Hingga Ideologi,
Jakarta, Teraju, 2003.
Hanafi,  Hasan, Dirasa > t  Isla > miyyah, Kairo,  Maktabat  al-Anjilu  al- Mishriyyah, 1981.
Haryatmoko, Dominasi  Penuh  Muslihat:  Akar  Kekerasan  dan Dikskriminasi, Jakarta, PT Gramedia Pustaka Utama, 2010.
-----------, Etika Politik dan Kekuasaan, Jakarta, Kompas, cet. 1, 2003.
Hassan, Riffat, “Women’s Interpretation of Islam”, dalam Hans Thijsen (ed.), Women and Islam in Muslim Society, The Hague, Ministry of Foreign Affairs, 1994.
Hirokoshi,  Hiroko, Kyai  dan  Perubahan  Sosial, Jakarta,  P3M,  1987
dan Masroer Ch. Jb., The History of Java, Yogyakarta, Ar-Ruzz,
2004.
Hitti, Philip K., History of the Arabs, London, The Macmillan Press Ltd., 1977.
Hourani, George F., Ethics in classical Islam: A conspectus, Cambridge,
Cambridge University Press, 1985.
Ibnu  Ishaq, Sirah  Rasul  Allah, translate  A.  Guillaume, The  Life  of Muhammed, Lahore Karachi-Decca, Oxford University Press,
1970.
Jamil,  Faturrahman, Metode  Ijtihad  Majlis  Tarjih  Muhammadiyah,
Jakarta, Logos, 1995.
Jansen, J.J.G., Diskursus Tafsir Al-Qur’an Modern, terj. Hairussalim dan Syarif Hidayatullah, Yogyakarta, Tiara Wacana, 1997.

## Ma’mun Mu’min
Kadir, Muslim A., Ilmu Islam Terapan: Menggagas Paradigma Amali dalam Agama Islam, Yogyakarta, Pustaka Pelajar, cet. 1, 2003.
Kepel, Gilles, The Revenge of God: Resurgence of Islam, christianity, and Judaism in the Modern World, Pennsylvania, The Pennsylvania State University Press, 1993.
Khuly, Amin, Al-a’ma > l al-Ka > milah Ami > n al-Khuwaily Mana > hij Tajdi > d fi > al-Nahw  wa  al-Bala > ghah  wa  al-Tafsi > r  wa  al-Adzab ,  Kairo,
Maktab al-Usrah, juz. 10, 1995.
Kung,  Hans, Etika  Ekonomi  dan  Politik  Global:  Mencari  visi  Baru Bagi Kelangsungan Agama di Abad xxI, terj. Ali Noer Zaman,
Yogyakarta, Qalam, 2002.
Kurzman, Charles (ed.), Liberal Islam, New York, Oxfaord University
Press, 1998.
Lewis,  Bernard,  “Turki:  Westernisasi”,  dalam  Kenneth  W.  Morgan (ed.), Islam:  Kesatuan  dalam  Keragaman, terj.  Tim  Pustaka Jaya, Jakarta, Pustaka Jaya, 1986.
-------------, Bangsa  Arab  dalam  Lintasan  Sejarah, terj.  Said  Jamhuri, Jakarta, Pedoman Ilmu Jaya, 1988.
Lombard, Denys, Nusa Jawa: Silang Budaya Batas-batas Pembaratan,
Jakarta, Gramedia, 1999.
Madjid, Nurcholish, “Dalam Hal Toleransi Eropa Jauh Terbelakang,” Kajian Islam Utan Kayu, dalam Jawa Pos , Minggu, 19 Agustus
2001.
------------, “Masyarakat Madani dan Investasi Demokrasi: tantangan dan Kemungkinan,” dalam Republika , 10 Agustus 1999.
-----------, Islam  Agama  Kemanusiaan:  Membangun  Tradisi  dan  visi Baru Islam Indonesia, Jakarta, Yayasan Paramadina, 1995.
-----------, Islam Doktrin dan Peradaban: Sebuah Telaah Kritis tentang Masalah Keimanan, Kemanusiaan, dan Kemoderenan, Jakarta, Yayasan Wakaf Paramadina, 1992.
Martin,  Richard  C.,  (ed.), Approaches  to  Islam  in  Religious  Studies, Tucson, The University of Arizona Press, 1985.
Masdar, F., Mas’udi, “Paradigma dan Metodologi Islam Emansipatoris” Kata Pengantar dalam Veri Verdiansyah, Islam Emansipatoris Menafsir  Agama  untuk  Praksis  Pembebasan, Jakarta,  P3M,
2004.
Mu’min,  Ma’mun, Pluralisme  Agama:  Studi  Kasus  di  Desa  Rahtawu Kabupaten Kudus, Yogyakarta, Disertasi Program Doktor UIN
Sunan Kalijaga Yogyakarta, 2012.
Nasir, Syed Muhamadun, Islam Its concepts and History, terj. Adang Affandi, Islam,  Konsep,  dan  Sejarahnya, Bandung,  Remaja Rosdakarya, 1994.
Nasution, Harun, Falsafat dan Mistisisme dalam Islam, Jakarta, Bulan Bintang, 1973.
----------, Pembaharuan dalam Islam; Sejarah Pemikiran dan Gerakan, Jakarta, Bulan Bintang, 1987.
Olson,  Robert  G.,  “Deontological  Ethics”,  dalam  Paul  Edwards (ed.), The Encyclopedia  of Philosophy, New York, MacMillan
Publishing Co., Inc., & The Free Press, 1972.
Pals, Daniel L., Dekonstruksi Kebenaran: Kritik Tujuh Teori Agama, terj. Inyiak Ridwan Munzir dan M. Syukri, Yogyakarta, IRCiSoD,
cet. 3, 2003.
Pangestu, Rama Ageng, Kebudayaan Jawa: Ragam Kehidupan Kraton dan  Masyarakat  di  Jawa  1222-1998, Yogyakarta,  Cahaya Ningrat, 2007.
Rahman, Fazlur, “Some Key Ethical Concepts of The Qur’an”, dalam
The Journal of Religious Ethics, Inc., Volume 11, Number 2, Fall
1983.
Rasjidi, M., Islam dan Kebatinan, Jakarta, Bulan Bintang, cet. 7, 1977.

## Ma’mun Mu’min
Rawls,  John, Political  Liberalism, New  York,  Columbia  University Press, 1993.
Sabiq, As-Sayyid, Fiqh as-Sunnah, Juz II, Beirut, Dar al-Kitab al-‘Arabi,
1985.
Schumann,  Olaf, Dialog  Antar  Umat  Beragama:  Di  Manakah  Kita Berada Kini?, Jakarta, Lembaga Penelitian dan Studi-Dewan Gereja-gereja di Indonesia, 1980.
Shaban, M.A., Islamic History, terj. Mahnun Husaini, Sejarah Islam, Jakarta, PT Raja Grafindo Persada, 1993.
Shatri, N.D. Pandit, Sejarah Bali Dwipa, Denpasar, Bhuana Saraswati,
1963.
Shihab, Alwi, Islam Inklusif, Bandung, Mizan, 1999.
Shihab, M. Quraish, Wawasan al-Qur’an, Bandung, Mizan, 1996.
Singgih,  Emanuel  Gerrit, Gerteologi  dalam  Konteks:  Pemikiran- pemikiran  Mengenai  Kontekstualisasi  Teologi  di  Indonesia, Yogyakarta, Penerbit Kanisius, 2000.
Syahrur,  Muhammad, Al-Kitab  wa  al-Qur’an;  Qira’ah  Mu’ashirah , Damaskus:  al-Ahailiy  li  at-Tiba’ah  wa  al-Nashr  wa  al-Tauzi’, 1990.
Syarif,  Umar, Nizham  al-Hukm  fi  al-Islam, Kairo,  Matba’ah  Sa’ad,
1979.
Syukur, Suparman, Etika Religius, Yogyakarta, Pustaka Pelajar, cet. 1, 2004.
Wach, Joachim, Ilmu Perbandingan Agama: Inti dan Bentuk Pengalaman Keagamaan, terj.  Djamannuri,  Jakarta,  Rajawali  Pers,  cet.  4,
1994.
Watt,  W.  Montgomery, Islamic  Political  Thought, Endinburgh,
Endinburgh University Press, 1980.
------------, Muhammad  at  Madina, Oxford-England,  The  Clarendo
Press, 1977.
Wiryotenoyo,  Broto  Semedi,  “Teologi  dan  Ideologi”,  dalam  Eka Darmaputera  (Penyunting), Konteks  Berteologi  di  Indonesia,
Jakarta, BPK Gunung Mulia, cet. 2, 1991.
Woodward, Mark R., Islam Jawa: Kesalehan Normatif versus Kebatinan,
Yogyakarta, LkiS, 1999.
Yatim,  Badri, Sejarah  Peradaban  Islam, Jakarta,  PT  Raja  Grafindo Persada, 1998.

## halaman ini bukan sengaja dikosongkan