## DARI ‘NEGARA ISLAM’ KE POLITIK DEMOKRATIS: WACANA DAN ARTIKULASI GERAKAN ISLAM DI MESIR DAN INDONESIA *

## FROM ‘ISLAMIC STATE’ TO DEMOCRATIC POLITICS: DISCOURSES AND ARTICULATIONS OF ISLAMIST MOVEMENT IN EGYPT AND INDONESIA

## Ahmad Rizky Mardhatillah Umar
Department of Politics, University of Sheffield armumar1@sheffield.ac.uk

## Abstract
This  article  aims  to  explain  discourses  and  articulations  of  Islamist  movements  in  Egypt  and Indonesia. In Egypt, the Muslim Brotherhood has emerged as one of the most important political force following the regime change in 2011. They have succeeded in installing Mohammad Morsy and  Freedom  and  Justice  Party  in  power  after  winning  the  2012  General  Elections.  In Indonesia, the Prosperous and Justice Party (PKS) has also emerged as one of strong political parties  following  1998 Reformasi, even  though  their  success  was  not  as  visible  as  the  Muslim Brotherhood.  By  using  post-foundationalist  approach,  this  article  attempts  to  provide  an explanation  of  discourses  and  articulations  of  both  movements  in  the  political  arena.  Having traced  the  historical-political  trajectory  of  Islamist  movements  in  Egypt  and  Indonesia,  this article  argues  that  both  Islamist  movements  have  departed  from  a  universalist  conception  of ‘Islam’  that  aims  to  politically  articulates  Islam  as  a  basis  of  the  state.  This  article  also  finds that  there  have  been  different  achievements  of  these  attempts  in  Egypt  and  Indonesia,  due  to strategies, articulations, and negotiation with other political forces in each states.
Keywords: Islamism, Egypt, Indonesia, discourses, articulations, Post-foundationalism

## Abstrak
Artikel  ini  bertujuan  untuk  menjelaskan  wacana  dan  artikulasi  gerakan  Islam  di  Mesir  dan Indonesia.  Di  Mesir,  Al-Ikhwan al-Muslimun  telah  menjelma  menjadi sebuah  kekuatan  politik terpenting  setelah  pergantian  rezim  pada  tahun  2011.  Mereka  telah  berhasil  menempatkan Mohammad  Morsy  dan  Partai  Keadilan  Pembangunan  dalam  kekuasaan  setelah  memenangi Pemilu  2012.  Di  Indonesia,  Partai  Keadilan  Sejahtera  juga  menjelma  sebagai  kekuatan  politik setelah  Reformasi  1998,  walaupun  kesuksesan  mereka  tak  sebesar  Ikhwan.  Dengan menggunakan  pendekatan  post-fondasionalis,  artikel  ini  berupaya  untuk  menyediakan penjelasan  tentang  bagaimana  wacana  dan  artikulasi  Gerakan  Islam  di  kedua  negara  tersebut diproduksi  setelah  pergantian  rezim.  Dengan  melacak  perjalanan  politik  dan  sejarah  Gerakan Islam di Mesir dan Indonesia, artikel ini berargumen bahwa kedua Gerakan Islam di Mesir dan Indonesia  berangkat  dari  konsepsi  universalis  tentang  Islam  yang  bertujuan  untuk  menjadikan Islam  sebagai  dasar  negara.  Secara  garis  besar,  artikel  ini  menemukan  bahwa  ada  perbedaan hasil  yang  diperoleh  Gerakan  Islam  di  dua  negara  tersebut,  yang  antara  lain  dipengaruhi  oleh perbedaan strategi, artikulasi, dan negosiasi dengan kekuatan politik lain di negara tersebut.
Kata kunci: Islamisme, Mesir, Indonesia, wacana, artikulasi, Post-fondasionalisme

## Pendahuluan
Gelombang  perubahan  politik  di  Timur Tengah  yang  bermula  di  Tunisia  pada  akhir tahun  2011,  ‘ Arab  Spring ’,  menjadi  fenomena paling  menarik  dalam  studi  Timur  Tengah selama  beberapa  tahun  terakhir.  Di  Mesir, revolusi  tersebut  tidak  hanya  menumbangkan Presiden  Hosni  Mubarak  yang  telah  berkuasa selama  30  tahun,  tetapi  juga  membangkitkan sebuah kekuatan “tua” yang sudah berusia lebih
dari 80 tahun, Al-Ikhwan Al-Muslimun (Ikhwan). Menyusul  kejatuhan  Mubarak,  Ikhwan  segera mendeklarasikan  diri  sebagai  kekuatan  politik, mendaftarkan  partai  politik,  dan  (melalui kekuatan  basis massanya) bertransformasi menjadi  kekuatan  politik  yang  besar.  Hal  ini menandai kebangkitan kembali Islamisme dalam pentas politik di negara tersebut.
Artikel ini mengulas, secara komparatif, perjuangan  gerakan  Islam  dalam  membangun
wacana  gerakan  dan  mengontestasikannya  di Mesir  dan  Indonesia.  Konsep  ‘hegemoni’  yang ditawarkan  oleh  pendekatan  post-fondasionalisme menjadi  instrumen  penting  untuk  membedah gerakan Islam di dua negara ini (lihat Laclau dan Mouffe, 1986; Sayyid, 1997). Dengan menggunakan perspektif  post-fondasionalis,  artikel  ini  akan mengupas  dua  elemen  penting  dalam  gerakan Islam, yaitu (1) diskursus/wacana yang dikonstruksi  sebagai  pijakan  dalam  bergerak; serta  (2)  artikulasinya  dalam  praktik  politik (lihat  Laclau  dan  Mouffe,  1986:  110).  Kedua elemen ini dianalisis untuk melihat sejauh mana gerakan  Islam  mampu  merebut  di  dua  negara tersebut. 1
Argumen  yang  ingin  dibangun  dalam artikel ini adalah bahwa artikulasi gerakan Islam pada dasarnya merupakan upaya untuk menundukkan  dan  mengatur  artikulasi  wacana lain sehingga Islam bisa menjadi penanda utama dari  konteks  politik  yang  ada  (lihat  Sayyid, 1997).  Untuk  keperluan  tersebut,  artikel  ini dibagi  ke  dalam  dua  bagian.  Bagian  pertama mengulas  wacana  dan  artikulasi  gerakan  Islam di  Mesir  (waktu  1953-2011)  dengan  berfokus pada Gerakan Ikhwan. Bagian kedua membedah wacana  dan  artikulasi  gerakan  Islam  di Indonesia  (1945-2014)  dengan  mengambil refleksi pada kasus Mesir.

## Islamisme dalam Politik Mesir (1953-2013)
 Diskursus Islamisme Awal: Hasan al- Banna dan ‘Universalisme Islam’
Kemunculan  Ikhwanul  Muslimin  tidak bisa  dilepaskan  dari  dua  fenomena  penting.
1 Pendekatan    post-fondasionalisme  mengacu pada  satu  tradisi  pemikiran  yang  menganggap karakter  ‘ontologis’  suatu  peristiwa  pada  dasarnya bersifat  kontingen,  dalam  arti  ia  tidak  pernah  berada dalam  kondisi  final.  Ia  secara  terus-menerus direproduksi  oleh  satu  ‘diskursus’  tertentu,  yang diartikulasikan  oleh  ‘subjek’  yang  secara  ontologies bersifat kontingen (lihat Marchart, 2007). Pendekatan ini  banyak  bersumber  dari  perdebatan-perdebatan tentang ‘subjek’ dalam tulisan-tulisan Ernesto Laclau, Chantal  Mouffe,  Slavoj  Zizek,  atau  Simon  Critchley dan Bobby S Sayyid. Dalam konteks Gerakan Islam, pendekatan  post-fondasionalisme  melihat  bahwa Gerakan Islam pada dasarnya tidak pernah menawarkan  satu  tawaran  politik  yang  final  dan tunggal.  Artikulasinya  selalu  berada  pada  ruang kontingensi,  sejauh  ia  diartikulasikan  dalam  ranah politik.  Lihat  Sayyid  (1997);  lihat  juga  Laclau  and Mouffe (1986).
Pertama, kejatuhan  Khilafah  Turki  di  tahun 1924; dan (2) kolonialisme  yang melanda dunia Islam, yang terinstitusionalisasi di Mesir melalui kolaborasi  dengan  Kerajaan.  Sayyid  (1997) mencatat bahwa kejatuhan Khilafah Utsmaniyah di  Turki  membawa  luka  yang  mendalam  bagi umat Islam karena mencabut diskursus hegemonik -Khilafah- yang digantikan oleh versi sekuler dari modernisme, yaitu Kemalisme. Hal ini kemudian  diperkuat  oleh  fenomena  yang  lain, yaitu  kolonialisme  di  dunia  Muslim  (terutama Mesir). Atas dua dasar ini, di tahun 1928, Hassan al-Banna  membentuk  Ikhwanul  Muslimin  yang  di kemudian  hari  menjadi  salah  satu  gerakan Islamis  terkemuka  di  dunia  (lihat  Soage  & Franganillo, 2004; Munson, 2005).
Sejak  awal,  Ikhwan  mengartikulasikan diskursus  yang  sangat  kental  dengan  Islam sebagai  ideologi.  Dokumen-dokumen  ideologis Ikhwan  ditulis  terutama  oleh  Hasan  Al-Banna yang  mendirikan  organisasi  ini  di  tahun  1928. Bagi  Hasan  Al-Banna,  Islam  adalah  sesuatu yang bersifat universal dan komprehensif. Tidak ada yang tidak diatur oleh Islam. Menurut Hasan Al-Banna  (2005),  nasionalisme  yang  berbasis kesukuan  adalah  nasionalisme  yang  sempit, termasuk  juga  nasionalisme  Arab.  Al-Banna memahami konsep nasionalisme secara global di mana  setiap  jengkal  tanah  dan  di  sana  terdapat umat  Islam,  maka  itu  adalah  tanah  air  ( nation ) bagi  umat  Islam.  Konsekuensinya,  setiap  umat Islam di berbagai belahan dunia adalah ‘saudara’ dan  harus  diperhatikan  urusannya,  termasuk dibela  jika  ia  ditindas.  Bagi  Al-Banna, nasionalisme  yang berbasis  kesukuan (termasuk dalam  hal  ini  Pan-Arabisme)  tidak  dapat diterima  karena  memecah-belah  persaudaraan Islam (Al-Banna, 2005). 2
Selain  itu,  bagi  Al-Banna,  Islam  tidak bisa  ditafsirkan  hanya  dalam  satu  dimensi  saja. Islam  adalah  seluruh  artikulasi  dari  seorang muslim. Inilah yang mendasari adanya pandangannya  bahwa  Islam  juga  mencakup
2 Menurut Hasan Al-Banna tentang “nasionalisme Pan-Arabisme,  “Sebaliknya,  bagi  kaum  nasionalis (fanatik),  semua  orang  yang  ada  di  luar  batas  tanah tumpah  darahnya  sama  sekali  tidak  dipedulikan. Mereka  hanya  mengurus  semua  kepentingan  yang terkait langsung dengan apa yang ada di dalam batas wilayahnya.... Kami sama sekali tidak -membenarkan itu  untuk diterapkan  di atas sejengkal  pun  dari tanah air  Islam...  Sementara  itu,  kaum  Nasionalis menganggap  yang  demikian  itu  (fanatisme  kebangsaan) sebagai suatu kewajaran.  (Al-Banna, 2005).
politik dan pengelolaan negara harus berlandaskan  syariat  Islam.  Konsekuensinya, Islamisme  mengharuskan  adanya  negara  Islam yang  bersifat  supranasional  (melintasi  negara- bangsa)  dan  mengikat  masyarakatnya  dalam kesatuan  konsep Ummah (Al-Banna,  2005; Munson,  2001;  Sayyid,  1997).  Islamisme . Gagasan  “negara  Islam”  tersebut,  dalam  tradisi Ikhwan,  kemudian  dikenal  menjadi  istilah syumuliatul Islam yang mengimplikasikan Islam di  semua  ranah,  tak  terkecuali  politik  dan kenegaraan.
Persoalannya,  untuk  mengartikulasikan Islam di semua ranah, Ikhwan harus berhadapan dengan  rezim  politik  yang  ada.  Mesir  telah mengalami  perjalanan  politik  panjang  setelah Kemerdekaan  dan  “Revolusi  Juli  1952”  yang menaikkan  Gamal  Abdel  Nasser  di  pentas politik.  Naiknya  Nasser  juga  diikuti  oleh munculnya  wacana  politik  “Nasserisme”  yang bertumpu  pada  nasionalisme  Arab,  sosialisme, dan  gerakan  pembebasan  negeri-negeri  muslim (lihat  Hatina,  2005;  Podeh  &  Winckler,  2005; Hayashi,  1964).  Dengan  demikian,  diskursus Ikhwan  tentang  “Pan-Islamisme”  berlawanan, dan  pada  titik  tertentu,  mengalami  konflik dengan diskursus Pan-Arabisme ofisial sebagaimana diartikulasikan rezim politik Nasser.
Pertentangan antara Islamis dan Nasseris  pada  dasarnya  adalah  ketegangan antara pandangan Universalisme Islam sebagaimana  diartikulasikan  oleh  Islamis  dan ‘sosialisme-nasionalisme  Arab’  yang  ditampilkan oleh  Nasser.  Bagi  Nasser,  Islam  bersifat partikular,  hanya  sebagai  fondasi  kultural- historis  yang  membuat  semangat  revolusioner dan  sosialisme  Arab  menjadi  penting.  Islam bersifat  nasionalistik  dan  menyerukan  keadilan sosial.  Semangat  apapun  untuk  menampilkan Islam  di  ranah negara, harus  selaras  dengan  hal tersebut  (lihat  Hayashi,  1964;  Podel  dan Winckler,  2005).  Namun,  diskursus ‘Pan- Islamisme’  yang  diartikulasikan  oleh  Ikhwan sejak  Hasan  Al-Banna  mengimplikasikan  adanya pandangan bahwa Islam harus ditampilkan utuh, sebagai  sesuatu  yang  universal.  Pandangan  ini berarti  adanya  proyek  politik  untuk  mengambil alih  negara . Diskursus yang  ditampilkan  sangat berorientasi  pada  tegaknya daulah  Islamiyah yang menetapkan makna tentang Islam.
Pada  titik  inilah  terjadi  benturan  antara diskursus Nasserisme dengan Islamisme
Artikulasi  Ikhwan,  sejak  masuknya  Ikhwan  ke politik di era Hasan Al-Banna, telah menunjukkan  upaya-upaya  ini.  Diskursus yang ditampilkan  oleh  Ikhwan  mencoba  untuk mensubversi  Nasserisme  sebagai  diskursus hegemonik melalui berbagai cara,  salah satunya yang paling kentara adalah dengan menegosiasikan  legislasi  dan  aturan  hukum formal  di  Mesir.  Ketika  Gamal  Abdel  Nasser baru  saja  memegang  tampuk  kepemimpinan Mesir di tahun 1953. Ikhwan segera menyambutnya dengan sebuah permintaan, diterapkannya syariah Islam dalam konstitusi Mesir (Soange & Franganillo, 2005). Akan tetapi, Nasser menolak.  Ia  justru  merespons  dengan  merevisi konstitusi  dan  memasukkan  ‘nasionalisme Nasserian’  didalamnya  serta  menerbitkan The Philosophy of Revolution pada tahun 1954 yang mencerminkan haluan sosialis-nasionalis sebagai  cara  dan  aturan  bernegara  (Nasser, 1956; Podeh & Winckler, 2005).
Penolakan  tersebut  berimplikasi  pada ketegangan  antara  Ikhwan  dengan  Nasser.  Pada tahun 1954, terjadi insiden percobaan pembunuhan  Gamal  Abdel  Nasser  oleh  aktivis Ikhwan. Nasser  selamat  dan  memberikan  sinyal untuk  merepresi  pihak  yang  mencoba  untuk mengambil  kekuasaan  secara  sah.  Setahun kemudian,  represi  terhadap  Ikhwan  segera menjadi  kenyataan dengan  ditangkapnya  aktivis serta para petinggi Ikhwan atas tuduhan subversi terhadap  keamanan  negara.  Masa  ini  (antara 1955-1970)  merupakan  masa  yang  kelam  bagi Ikhwan  karena  hampir  seluruh  tokoh  kuncinya ditangkap  atau  berdiaspora  ke  luar  negeri. Dengan  represi  ini,  diskursus Pan-Islamisme mengalami  pelemahan.  Ikhwan  dilarang  setelah peristiwa  1954  itu  dan,  dengan  demikian, mendisartikulasi  Islamisme  di  ranah  politik. Pelarangan  Ikhwan  itu  juga  disertai  dengan penanaman  diskursus  Nasserisme  secara  besar- besaran,  antara  lain  melalui  nasionalisasi  Al- Azhar  (dari  segi  finansial  dan  fatwa)  dan penumbuhan Nasserisme sebagai ideologi negara (Binder, 2003; Scott, 2003).

##  Du’at Lasna Qudhat: Diskursus Ikhwan Pasca-Nasser
Upaya  modifikasi  kemudian  muncul pada pertengahan tahun 1960-an dari balik jeruji penjara  Nasser.  Pada  tahun  1968,  terbit  buku Nahnu  Du’at  Lasna  Qudhat dari  Hasan  Al- Hudaiby,  pemimpin  tertinggi  Ikhwan  yang menggantikan Hasan Al-Banna setelah kematiannya
pada  1948.  Ia  menjadi  terkenal  dengan pernyataan  itu  ( Nahnu  Du’at  wa  Lasna Qudhaat ) dan mencerminkan adanya pergeseran diskursus dalam tubuh Ikhwan menjadi Islamisme  moderat (Zollner,  2009).  Buku tersebut  mengkritik  buku  Sayyid  Qutb  (1967) dengan  berargumen  bahwa  mendirikan  ‘negara Islam’  harus  melalui  jalan  kedamaian  yang dilakukan  untuk  mengubah  masyarakat  ( dakwah ) bukan  dengan jihad /kekerasan  (Zollner,  2009).
Argumen  utama  Al-Hudhaiby  dalam Du’at  Laa Qudhaat adalah  bahwa  “iman”  ( belief/faith ) pada  dasarnya  adalah  sesuatu  yang  tidak  bisa dipaksakan dan harus didekati dengan pendekatan  dakwah  atau  seruan.  Untuk  itu, ‘hukum  Islam’,  bukanlah  sesuatu  yang  harus diterapkan  degan  paksa,  melainkan  melalui strategi  dan  pendekatan  yang  komprehensif. Hudhaiby  (mengikuti  pendapat  Hasan  Al- Banna), percaya bahwa Islam bersifat universal, tetapi (berbeda dengan Qutb), tidak berpendapat bahwa  universalisme  Islam  itu  harus  dipaksakan. Menurutnya,  penerapan  hukum  Islam  sebagai konsekuensi  universalitas  Islam  tersebut  harus dibedakan  antara  yang  tetap  ( tsawabit )  dan fleksibel ( mutaghayyirat ), sehingga ada wilayah yang dipegang secara prinsip dan ada yang bisa dinegosiasikan  di  ranah-ranah  sosial  (Zollner, 2009: 103). 3
Dalam  konteks  ini,  maka  Hudhaiby memahami  ‘universalisme  Islam’  ( syumuliaatul Islam )  bukan  pada  konteks  penerapan  syariah secara  keseluruhan,  melainkan  sebuah  proses. Menurut  Hudhaiby,  konsep-konsep  tentang ‘ibadah’  atau  ‘aqidah’  pada  dasarnya  adalah sesuatu yang bersifat tsawabit . Namun, penerapan  dari  moralitas  dan  hukum  Islam tersebut  harus  beradaptasi  dengan  perkembangan
3 Konsep tsawabit dan mutaghayyirat mengacu pada pembagian dasar-dasar dalam agama Islam yang bersifat ‘tetap’ ( tsawabit ) dan ‘fleksibel’ ( mutaghayyirat ) – sejauh  ia tidak melanggar prinsip-prinsip dasar Islam yang  bersifat  ‘asasi’.  Konsep  ini  penting  dalam jamaah  Ikhwanul  Muslimin,  terutama  di  kalangan penafsir-penafsir  Hasan  al-Banna,  karena  bersifat mengikat kualitas keberagamaan kader-kader Ikhwan yang diartikulasikan dalam jamaah. Menurut Jum’ah Amin,  ada  sepuluh  hal  yang  bersifat tsawabit dalam Ikhwan, seperti prinsip kesempurnaan dan keuniversalan  Islam,  disiplin  dalam  jamaah,  serta aqidah. Sementara itu, hal yang mutaghayyirat adalah sesuatu  yang  bisa  dinegosiasikan  dalam  doktrin Ikhwanul  Muslimin,  seperti  soal  muamalah  dan pandangan  teknis  tentang  negara.    Lihat  Amin (1997).
zaman  yang  membuat ijtihad menjadi  mungkin (Zollner,  2009:  104).  Pemahaman  tentang tsawabit dan mutaghayyirat dalam  Islam  ini berpengaruh  pada  pandangan  Hudhaiby  tentang pemerintahan Islam. Menurut Hudhaiby, menegakkan syariat/pemerintahan Islam adalah sebuah keharusan,  tetapi  keharusan  itu  tidak  personal, melainkan  kolektif  ( fardu  kifayah )  dan  mesti ditegakkan dalam sebuah konstruk jama’ah atau kelompok.  Pada  konteks  itulah  dakwah  tidak hanya  dipandang  sebagai  seruan  di  masjid, melainkan juga masuk ke semua lini yang ada di masyarakat  dan  menyampaikan  pesan  Tuhan secara terorganisir (Masyhur, 1986).
Pada titik ini, penting untuk menghubungkan konsep dakwah  yang dipahami oleh  Ikhwanul  Muslimin  dengan  konsep Al- Qiyadah  wal-Jundiyah (lihat  Masyhur,  1986). Konsep  ini  kemudian  menjadi  sentral  dalam artikulasi  politik  Ikhwan  karena  memberikan sandaran  ideologis  bagi  artikulasi  “dakwah sebagai  politik”  di  kemudian  hari.  Menurut kosenp  ini, Jamaah harus  punya manhaj (metodologi),  pimpinan,  dan  anggota,  yang bergerak  pada  perannya  masing-masing  (Masyhur, 1986: 398). Anggota taat kepada pimpinan yang memutuskan  kebijakan  organisasi  melalui  syura dan tanzim (Masyhur,  1986:  420;  Al-Awadi, 2004).
Dengan  konsep  ini,  dakwah  kemudian diartikulasikan  dalam  bentuk  organisasi  yang bersifat hierarkis dan komando. Di sini, dakwah dipahami  sebagai  sesuatu  yang  bersifat  kolektif dengan  visi  “ amar  ma’ruf  nahyi  munkar”. Diskursus yang  bertitik  tekan  pada  dakwah  ini, dapat  kita  lihat  sebagai  upaya  untuk  menuju Islam yang universal melalui penyatuan elemen- elemen  yang  partikular.  Islam  yang  Universal diartikulasikan  melalui  gerakan  oposisi  ( amar ma’ruf  nahyi  munkar )  yang  terorganisir  (Al- Awadi,  2004).  Dengan  kata  lain,  strategi  yang dirumuskan  oleh  Al-Hudaiby  adalah  strategi hegemoni.  Artikulasi  Ikhwan  di  tahun  1970-an hingga  2000-an  menyiratkan  bahwa  gagasan tentang  dakwah  tumbuh  sebagai alternatif atas kekuasaan  negara,  dengan  menjadikan  negara sebagai  kekuatan  yang  harus  diimbangi  melalui artikulasi dakwah sehingga Ikhwan bisa merebut ‘makna’ tentang masyarakat (Wickham, 2002).
Sebagai  contoh,  sejak  1987,  aktivis- aktivis Ikhwan mulai menyebar ke ikatan-ikatan professional, ikatan bisnis, organisasi-organisasi masyarakat  sipil,  serta  gerakan  mahasiswa  dan
mulai  mengartikulasikan  Islam  di  organisasi tersebut  (Fahmy,  1998).  Dalam  beberapa  isu seperti Perang Teluk (dimana Mubarak mendukung  AS  dan  memberikan  fasilitas  di dalamnya),  aktivis-aktivis  ikatan  profesional merespons dengan membentuk “Komite Perhimpunan untuk  Aksi”  yang  menolak  dukungan    pemerintah terhadap  invasi  Amerika  Serikat  tersebut.  Di wilayah  ekonomi,  munculnya  lembaga-lembaga keuangan  syariah  menjadi  alternatif  di  tengah liberalisasi ekonomi yang dibawa oleh Sadat dan Mubarak  (Zahid,  2010;  Al-Awadi,  2004). Artikulasi-artikulasi  Ikhwan  tersebut  memungkinkan Ikhwan  untuk  tetap  dapat  melakukan  proyek “hegemoni  tandingan”  –atau counter-hegemony dalam  bahasa  Kandil  (2007)–  dan  menyaingi diskursus  hegemonik  yang  ditanamkan  oleh Sadat dan Mubarak.
Hasil  dari  pertarungan  hegemonik  yang terbangun  sejak  1980-an  tersebut  adalah melemahnya  Nasserisme.  Di  pertengahan  dekade 2000-an, hegemoni Nasserisme mulai melemah. Diskursus tentang  ‘pembangunan  ekonomi’ yang  berbasis  pada infitah dan  pembangunan mulai  mengalami  kontradiksi  pada  tahun  2000- an,  seiring dengan  mulai  datangnya  badai  krisis ekonomi  Di  masa  itu,  fundamental  ekonomi Mesir  mengalami  pelemahan  karena  tren ekonomi  global  yang  juga  mengalami  krisis (Zahid,  2010).  Pelemahan-pelemahan  ini  mulai menunjukkan  tanda-tanda  krisis  ketika  pada dekade  2000-an,  gerakan-gerakan  oposisi  mulai marak  di  Mesir.  Pada  tahun  2004,  300 intelektual dan aktivis politik Mesir menginisiasi sebuah  gerakan  yang  diberi  judul Egyptian Movement  for  Change dan  terkenal  dengan slogan Kifaya! (Cukup!) (Bayat,  2005; Owaidat et.  Al,  2008).  Gerakan  ini  menjadi  gerakan pertama  yang  membawa  tuntutan  pengunduran diri  Presiden  Husni  Mubarak,  beserta  beberapa tuntutan lain. Gerakan ini kemudian  menginspirasi lahirnya  gerakan-gerakan  lain  secara  simultan hingga tahun 2011 (Bayat, 2005: 343).
Di  sisi  lain,  pelemahan Diskursus hegemonik ini terlihat dari semakin melemahnya posisi  Al-Azhar  sebagai  penjaga  tafsir  resmi negara  mengenai  ‘Islam’.  Di  akhir  1990-an  dan menginjak permulaan dekade 2000-an, Al-Azhar yang  biasanya  bersikap  akomodatif  terhadap kebijakan  pemerintah,  memberi  fondasi  religius pada kebijakan-kebijakannya untuk menghadapi fenomena  munculnya  gejala  ‘konservatisme’ yang  dimotori  oleh  Front  Ulama  Al-Azhar  dan ulama-ulama  yang  simpati  terhadap  Ikhwan
seperti  Yusuf  Al-Qaradhawy. 4 Di  pertengahan dekade 1990-an, mulai muncul suara-suara kritis dari beberapa ulama al-Azhar yang mempertanyakan posisi sekularisme Mesir yang dianut  oleh  Mubarak.  Di  saat  yang  bersamaan, mereka  juga  mulai  mempertanyakan  legitimasi rezim  yang  merepresi  gerakan-gerakan  Islam (lihat  Zeghal,  1999).  Pada  perkembangannya, Al-Azhar  juga  mulai  terlibat  untuk  mendukung gerakan-gerakan  kritik,  terutama  dari  kalangan anak  muda  terhadap  rezim  Mubarak.    Keberpihakan tersebut  terutama  terjadi  ketika  Al-Azhar mendukung  oposisi  menjelang  demonstrasi  25 Januari  2011  (Brown,  2011).  Klimaksnya,  pada tanggal  11  Februari  2011,  Husni  Mubarak mundur dari jabatannya.
 Bereksperimen dalam Politik Demokratis:

## Ikhwan Pasca-Mubarak
Pengunduran  diri  Mubarak  membawa implikasi  panjang  bagi political  order di Mesir. Mundurnya  Mubarak  sekaligus  juga  menandai krisis  hegemoni  dari  tatanan  politik  yang  ada. Secara garis besar, ada beberapa diskursus yang saling  berkontestasi  untuk  membentuk  kembali identitas  politik  Mesir  setelah  kejatuhan  Hosni Mubarak. Pertama, diskursus “Islamisme konservatif” yang menginginkan untuk meletakkan syariah  secara  total  dalam  hukum  dan  politik Mesir. Diskursus ini menekankan pada superioritas  Islam,  penekanan  pada  moralitas publik, dan menyatakan secularism sebagai the- other yang asing ( alien ) (Ismail, 2006a). Kedua, diskursus  “Islamisme  Moderat” yang  percaya bahwa  Islam  bisa  menjadi  sumber  nilai  dalam kehidupan  politik  bernegara,  tetapi  harus dikompromikan  dengan  gagasan  “negara  modern” (Wickham,  2011).  Proponen  diskursus  ini menginginkan adanya negara sipil tetapi dengan
4 Konservatisme  merujuk  pada  wacana keagamaan  yang  ingin  mempertahankan  pola  lama, dalam  hal  ini  ‘literalisme’  dalam  Al-Qur’an  dan keinginan  mempertahankan  tradisi  Islam  di  masa lampau,  termasuk  dalam  konteks  sosial  dan  politik. Lihat  Ismail  (2006a).  Front  Ulama  al-Azhar  menjadi representasi  konservatisme  di  kalangan  ulama  Al- Azhar  ketika  di  tahun  1990-an  mereka  mulai  tampil menolak  hak-hak  aborsi  di  Konferensi  Populasi  dan Pembangunan tahun 1994. Secara lebih luas, mereka memosisikan  diri  membela  Islam  di  hadapan serangan  sekularisme  dan  globalisasi.  Lihat  Zeghal (1999).  Belakangan,  posisi  ini  juga  disuarakan  oleh ulama-ulama pendukung Mohammad Morsy sebelum ia dijatuhkan melalui kudeta pada tahun 2013.
referensi  ajaran  Islam  ( daulah  madaniyyah  bil marja’iyyah Islamiyyah ) (Lacroix, 2012).
Pada pertengahan tahun 2012,
menjelang  Pemilihan  Presiden  Mesir,  terlihat bahwa  gagasan  Islamisme  moderat  telah menjadi konsensus bersama di kalangan aktivis- aktivis  Ikhwan.  Secara  resmi, Freedom  and Justice  Party  (FJP) yang  berafiliasi  dengan Ikhwan mengusung  Mohammad  Morsy,  Ketua Umum  Partai,  sebagai  Calon  Presiden.  Ia  maju sebagai  calon  presiden  dengan  mengajukan  visi yang  ia  beri  nama Nahdha (kebangkitan)  dan dijabarkan  dalam  program-program  spesifik terkait pembangunan Mesir. Ikhwan berkesempatan untuk  mengartikulasikan  diskursus  baru  tentang Islam  dalam  struktur  politik  ketika  pada  tahun 2012, mereka memenangi Pemilu Legislatif dan Pemilihan  Presiden  Mesir.  Partai  FJP  yang berafiliasi dengan Ikhwan memenangi 235 kursi dan  menjadi  partai  mayoritas  di  parlemen. Mereka juga berhasil memenangkan Mohammad Morsy,  kader  Ikhwan  yang  dicalonkan  oleh  FJP, sebagai  Presiden.  Kemenangan  Ikhwan  ini memberinya  kesempatan  untuk  mengartikulasikan sebuah diskursus baru dalam pemerintahan baru Mesir.
Menariknya,  program-program  tersebut tidak didesain secara langsung untuk melakukan Islamisasi  negara,  melainkan  meng- install program-program  yang  bersifat  umum.  Kecuali hal-hal  yang  berkaitan  dengan  Al-Azhar, program-program  yang  dibawa  oleh  Morsy  dan Ikhwan bersifat lebih teknokratik dan developmentalis . 5 Program-program politik Ikhwan tersebut  mencerminkan  sebuah  diskursus  yang khas:  ia  ingin  membangun  sebuah  negara modern  yang  dalam  beberapa  hal,  memasukkan nuansa  Islam  di  dalamnya.  Artikulasi  yang ditampilkan  oleh  Morsy  dan  Ikhwan  adalah
5 Sebagai contoh, di  bidang  ekonomi, Morsy ingin  membangun  “ developmental  economy ”  dan meng- install kolaborasi  antara  sektor  swasta  dengan pemerintah  sebagai  rekonstruksi  ekonomi  Mesir melalui  berbagai  proyek  industrialisasi.  Di  bidang sosial, Morsy berencana mengembalikan kepemilikan wakaf  pada  yayasan-yayasan  (setelah  sebelumnya dikuasai  negara),  termasuk  juga  memulihkan  posisi Al-Azhar.  Di  wilayah  keagamaan,  Morsy  Dalam agenda  politik  luar  negeri,  Morsy  mendorong hubungan  kerjasama  Arab-Islam  untuk  memenuhi kepentingan nasional Mesir. Program-program politik  Mohammad  Morsy  tersebut  dapat  dilihat  di situs  resmi  Ikhwan,  http://www.ikhwanweb.com/ article.php?id=29932.
daulah  madaniyyah  bil  marja’iyyah  Islamiyyah (Scott,  2013;  Tadroz,  2012) . Namun  demikian, Morsy  juga  menarik  batas  yang  tegas  dengan aktivis-aktivis  sosialis  liberal  dan  membatasi ruang  gerak  mereka  di  pemerintahan,  terutama setelah dekrit Presiden yang membuat kekuasaan Morsy menjadi besar dalam memutuskan kebijakan publik (Mabrouk, 2013).
Arena  pertarungan  yang  lebih  keras terjadi  pada  pembuatan  Konstitusi.  Pada  bulan November  2012,  Morsy  dan  koalisi  politiknya mengajukan  satu draft Konstitusi.  Namun, Konstitusi tersebut menimbulkan polemik karena  muncul  beberapa  pasal  yang  muncul dengan  substansi  Islam. 6 Di  luar  pasal-pasal tersebut, konsep yang digunakan tetap menggunakan  konsepsi  negara  modern. 7 Pada mulanya, draft Konstitusi  ini  memunculkan polemik di kalangan aktivis-aktivis Islamis non- Ikhwan. Salafi dan Jamaah Islamiyah menyatakan  bahwa  mereka  akan  memperjuangkan keberadaan  Syariah  sebagai  sumber  hukum walaupun  dengan  pertumpahan  darah  (Al- Jazeera,  2012).  Kelompok  Salafi  yang  bergerak secara lebih independen menolak draft konstitusi ini  karena  dianggap  tidak  mengaplikasikan  syariah secara penuh.
Di  sisi  lain,  kelompok  liberal  yang berada  di  bawah  payung  Front  Penyelamat Nasional  ( National  Salvation  Front ) menyatakan penolakannya  terhadap draft Konstitusi  Mesir
6 Ada  beberapa  pasal  yang  menggariskan posisi  ini,  antara  lain  klausul  “Masyarakat  Mesir adalah bagian dari bangsa Islam dan Arab” (Pasal 1), “Islam  adalah  agama  resmi  negara  dan  bahasa  Arab adalah  bahasa  resmi  negara.  Prinsip  Syariah  adalah sumber  hukum  utama  negara”  (Pasal  2),  “Al-Azhar adalah  lembaga  independen  yang  memiliki  fungsi dakwah  dan  pengajaran  Islam,  dengan  keeksklusifan dan  independensi  dalam  hubungan-hubungannya  ke luar”  (Pasal  4),  dan  “prinsip-prinsip  Syariah  Islam meliputi fiqh (yurispundensi  Islam), ushul  fiqh (aturan  dasar  yurispundensi) , dan  sumber-sumber yang bisa diterima dalam doktrin sunni” (Pasal 219). Terjemahan  dari Draft Konstitusi  yang  ada,  lihat http://www.acus.org/egyptsource/unofficial-english- translation-egypts-draft-constitution.
7 Diskursus  negara  modern  dapat  dilihat seperti  bentuk  negara  yang  tetap  berlandas  pada konsep “negara demokratis berbasis prinsip kesamaan  hak  dan  derajat”  (Pasal  1),  “kedaulatan  di tangan  rakyat”  (Pasal  5),  “sistem  politik  adalah demokratis  dengan  berbasis  pada  syura”  (Pasal  6), “kebebasan berkepercayaan yang absolut” (Pasal 43), dan berbagai pasal lain.
2012.  Bagi  kaum  liberal,  pembuatan  Konstitusi sangat  terkait  dengan  pertarungan  identitas, karena akan mempertaruhkan kebebasan mereka dalam  ranah-ranah  sosial  dan  politik  Mesir. Kaum  liberal  juga  menganggap draft Konstitusi ini  akan  membentuk  fondasi  yang  solid  bagi reproduksi  rezim  baru,  serta  bersifat  kontra- revolusioner,  yang  akan  menetralisir  dimensi revolusioner dari 25 Januari 2011. 8
Seiring  dengan  konstelasi  di  parlemen, Ikhwan  bisa  menegosiasikan  jalan  tengah dengan  menempatkan  Syariah  sebagai  rujukan utama pembuatan hukum di Mesir pada artikel 2 Konstitusi  (Scott,  2013).  Artikel  2  tersebut kemudian  disepakati  oleh  faksi-faksi  Islamis  di parlemen  dan  keluar  sebagai draft pada  bulan Agustus  2012. Al-Azhar  yang  menjadi  lembaga penafsir ajaran Islam terbesar di Mesir kemudian turut  mendukung draft tersebut  pada  bulan Agustus  2012  melalui  sebuah  pernyataan. 9 Dari sini,  diskursus  tentang  negara  sipil  yang menggunakan  referensi  Islam  sebagaimana diartikulasikan  oleh  Ikhwan  bisa  diterima  oleh kelompok-kelompok  Islamis  yang  lain  dan diperjuangkan dalam tatanan politik di Mesir.
Akan tetapi, rupanya kemenangan kaum Islamis dalam referendum Konstitusi tidak serta- merta melahirkan “stabilitas hegemonik”. Pertarungan dalam pembuatan Konstitusi kemudian membelah  Mesir  menjadi  dua  kekuatan  politik besar:  Islamis  dan  Front  Penyelamat  Nasional. Hegemoni Islamis di parlemen berhasil mengeksklusi  aktivis  liberal  dan  penentang
8 “ In  the  public  letter,  Manal  El-Tibbi  said that  “we  are  approaching  the  drafting  of  a constitution  that  is  worse  than  all  previous  Egypt constitution”  adding  that  this  constitution  “would form the solid foundation not just for reproducing the former regime, but to create the state for the counter- revolution,  whose  direct  job  would  be  to  neutralize the  political,  popular  and  glorious  revolution  of  25 January, 2011 .” http://www.aawsat.net/2012/10/ article55240354.
9 Dari 11 poin pernyataan yang disampaikan,  terlihat  beberapa  poin  seperti,  “ Al- Azhar supports establishing a modern and democratic  state  according  to  a  constitution….  in accordance with the true Islamic aspects ”. Selain itu, Al-Azhar  juga  menyatakan  bahwa,  “ Al-Azhar embraces  on  democracy…  to  achieve  the  Islamic precepts  of  "Shura" (Al-Azhar,  2011).Dokumen tersebut dinamai “ Statement on The Future of Egypt ” dan  berisi  11  pernyataan  sikap  ulama  Azhar  tentang Mesir.  Lihat  http://www.sis.gov.eg/En/Templates/ Articles/tmpArticles.aspx?ArtID=56424.
mereka  dari  proses  politik,  namun  pada gilirannya justru melahirkan pertarungan baru di luar parlemen. Setelah Konstitusi disahkan pada awal  tahun  2013,  sentimen  demonstran  beralih dari anti-Konstitusi menjadi anti-Islamis. Setelah melakukan berbagai demonstrasi, oposisi mengonsolidasi diri dalam payung Front Penyelamat
Nasional, mengonsolidasikan kekuatan  di  dalam  dan  luar  parlemen,  dan melahirkan gerakan Tamarrud (pemberontakan). Gerakan ini mengajukan tuntutan yang sederhana  namun  tegas:  pengunduran  diri Muhammad  Morsy  sebagai  Presiden  Mesir, serta  menuntut  institusi-institusi  pemerintahan dikembalikan  mandatnya  kepada  rakyat  (Singh, 2013). Diskursus Tamarrud dan Front Penyelamat Nasional secara tegas menginginkan subversi  atas  narasi  Islam  sebagai  dasar  hokum yang sedang dibangun oleh kaum Islamis.
Di  sisi  lain,  respons  pemerintah  Morsy tak kalah kerasnya. Dalam menanggapi demonstrasi  dari  oposisi,  terjadi  beberapa  kali bentrokan  antara  aparat  keamanan  dengan  para demonstran.  Kegagalan  kaum  Islamis  dalam mendisiplinkan upaya-upaya subversi ini melahirkan krisis baru, yang benar-benar terjadi melalui  kudeta  militer  tahun  2013.  Eksperimen Ikhwan  untuk  membangun  Islam  sebagai penanda  utama  dalam  tatanan  politik  Mesir  ini akhirnya berakhir setelah kudeta 2013 menjatuhkan  Morsy  dari  kursi  kepresidenan Mesir.

## Islamisme dalam Politik Indonesia (1945-2014)
 Diskursus Islamisme Awal: Dari Anti-

## Kolonialisme ke Formalisasi Syariah
Berbeda  dengan  Mesir,  “Islamisme”  di Indonesia  pada  dasarnya  muncul  bukan  sebagai upaya  membangun  negara  Islam,  melainkan sebagai  alat  melawan  penjajahan  Belanda.    Hal ini  bisa  dibaca  dari  tiga  latar  belakang  historis Islam  di  Indonesia:  (1)  tidak  adanya  kekuasaan Kerajaan  Islam  yang  tunggal  sejak  abad  ke-15, yang  membuat  Belanda  mampu  membangun kekuatan  teritorial-administratif’  yang  hegemonik pada  abad  ke-19;  (2)  kemunculan  gerakan modernisasi  keagamaan  yang  dimungkinkan oleh pertukaran-pertukaran  pengetahuan dengan gerakan  serupa  di  Timur  Tengah;  serta  (3) pluralnya  wacana-wacana  keagamaan  Islam  di Indonesia yang pada abad ke-20 bisa dilihat dari kontestasi  wacana  antara  tradisionalisme  dan modernisme Islam.
Diskursus  Islamisme  di  Indonesia,  bisa dilacak  pada  kebangkitan  Kaum  Paderi  di  abad ke-19.  Bermula  sebagai  gerakan  ‘pembaharuan keagamaan’  yang  dirintis  oleh  murid-murid Tuanku  Ulakan  di  Sumatera  Barat,  gerakan  ini kemudian  menjelma  menjadi  gerakan  politik yang berlandaskan pada jihad fi sabilillah untuk melawan  kolonialisme  Belanda  (lihat  Keddie, 1987;  Hadler,  2008).  Walaupun  kemudian gerakan ini berhasil dipadamkan Belanda setelah Benteng Bonjol jatuh, gagasan tentang pemurnian  keagamaan  yang  dibawa  oleh  kaum Paderi  memberi  jalan  bagi  munculnya  gagasan baru  tentang  negara  Islam  dan  aktivisme keagamaan yang lahir setelah proses modernisasi  kolonial  pada  abad  ke-19  (Laffan, 2003).
Dari  pemurnian  keagamaan  Paderi, gagasan  Islamisme  tersebut  terutama  berevolusi menjadi  dua  bentuk  diskursus  utama:  (1) penerapan  syariah  dalam  kehidupan  sehari-hari; dan (2) penolakan  terhadap  segala sesuatu  yang berbau  ‘Barat’  (lihat  Laffan,  2003).  Diskursus pertama  banyak  diadopsi  oleh proponent gagasan ‘Pan-Islamisme’ yang terhubung dengan  gerakan  pimpinan  Muhammad  Rasyid Ridha  di  Timur  Tengah,  seperti  Jamil  Jambek, Ahmad  Hassan  (yang  kemudian  mendirikan Persis)  serta  Ahmad  Soorkaty  as-Sudani  (yang kemudian  mendirikan  Al-Irsyad).  Diskursus  ini kemudian  secara  politik  diartikulasikan  dalam Partai  Sarekat  Islam  Indonesia  di  bawah pimpinan Agus Salim hingga kemudian memunculkan  gagasan  ‘Pan-Islamisme’  di bawah pengaruh intelektual Kartosuwiryo (Formichi,  2010).  Di  sisi  lain,  gagasan  tentang Islamisme ini juga mendapatkan momentum kuat oleh  kolonialisme  Belanda  yang  memarjinalkan gerakan  Islam,  sehingga  memberi  kesempatan bersemainya artikulasi wacana Islamisme sebagai alternatif atas kolonialisme Belanda.
Islamisme  di  masa  kolonial  mendapatkan respons  beragam,  terutama  dari  dua  kekuatan politik  utama  pada  masa  itu:  komunisme  dan nasionalisme. Meskipun pada dasarnya komunisme berangkat dari asumsi yang tidak mengakomodasi agama,  persinggungan  antara  Islamisme  dan Komunisme pada dekade 1920-an memperlihatkan bahwa  diskursus  ini  menerima  kehadiran Islamisme  sejauh  ia  menjadi  kekuatan  oposisi yang  efektif  terhadap  kolonialisme.  Pidato  Tan Malaka (1921) menunjukkan bahwa komunisme pada  dasarnya  bisa  menerima  Pan-Islamisme karena  sikap  mereka  yang  kritis  terhadap
kolonialisme.  Selain  itu,  di  Surakarta  dan Yogyakarta,  muncul  gerakan  ‘Komunisme Putihan’  yang  justru  diinisiasi  oleh  para  ulama dan  pemuka  agama  Islam  sebagai  bentuk perlawanan  terhadap  kapitalisme  kolonial  (lihat Bakri,  2015).  Namun  demikian,  di  tahun  1920- an,  sikap  ini  mulai  ditinggalkan  seiring  dengan menguatnya pertarungan antara kelompok Islam dan Komunis di Sarekat Islam, yang menciptakan  friksi  sendiri  di  antara  dua kekuatan  ini  hingga  bertahun-tahun  kemudian (lihat Alfian, 1989; Madinier, 2014).
Di  sisi  lain,  nasionalisme  menunjukkan respons yang kritis terhadap gagasan Islamisme. Surat-menyurat antara Soekarno yang nasionalis dengan Mohammad Natsier yang  sempat  menjadi polemik  pada  dekade  1940-an,  merefleksikan dinamika  gagasan  ini.  Soekarno  misalnya, menolak  gagasan  kembalinya Khilafah karena dianggap  tidak  sesuai  dengan  perkembangan zaman  (Soekarno,  1941).  Dengan  demikian, Soekarno  menolak  konsepsi  negara  Islam  di Indonesia.  Natsier  kemudian  merespons  dengan menyatakan  bahwa  agama  tak  dapat  dipisahkan dari  negara.  Integralitas  antara  negara  dan agama, menurut argumen Natsier, secara historis telah  terbangun  di  Indonesia  dengan  berbagai perangkat hukumnya yang berbasis pada syariah (Suhelmi,  2012;  lihat  juga  review  dari  Utama, 2013).
Namun demikian, pertentangan  gagasan antara  Islamisme,  Nasionalisme,  dan  Komunisme ini baru terasa secara politik setelah kemerdekaan.  Gagasan  Islamisme  kemudian bertransformasi  menjadi diskursus negara Islam di  era  Kemerdekaan.  Hal  ini  bisa  dilacak  dari persiapan  kemerdekaan  1945,  ketika  tokoh- tokoh Islam yang terlibat dalam badan persiapan kemerdekaan  menawarkan  tujuh  kata  ( dan kewajiban menjalankan syariat Islam bagi para pemeluknya )  dalam  Piagam  Jakarta. 10 Kata-kata tersebut ditawarkan untuk masuk ke dalam poin pertama  dari  lima  poin draft dasar  negara  RI ( Pancasila )  namun  menuai  penolakan  dari
10 Piagam  Jakarta  ( Jakarta  Charter )  adalah dokumen yang disusun dalam rapat Panitia Sembilan, yang  beranggotakan  sembilan  tokoh  anggota  Badan Penyelidik  Usaha  Persiapan  Kemerdekaan  Indonesia (BPUPKI)  pada  tanggal 22  Juni 1945.  Salah  satu isinya  adalah  merumuskan  “dasar”  negara  Indonesia yang  salah  satunya  berisi  usulan  “Ketoehanan, dengan  kewadjiban  mendjalankan  sjari'at  Islam  bagi pemeloek2-nja”. Lihat Anshari (1987).
tokoh-tokoh  Indonesia  Timur  (Salim,  2008; Butt,  2010).  Dalam  proses  perdebatan  yang cukup  panjang,  akhirnya  Panitia  Persiapan Kemerdekaan  Indonesia  (PPKI)  menyepakati untuk menghilangkan tujuh kata yang ditawarkan oleh kelompok Islam dan menggantinya  dengan  frase  “Ketuhanan  yang Maha Esa”.
Dinamika  politik  di  sekitar  perumusan dasar  negara  RI  tersebut  menjadi  sebuah  latar belakang  awal  pertarungan  hegemonik  antara kelompok  “Islamis”  yang  berorientasi  untuk memformalisasi  Islam  sebagai  dasar  negara  RI, melawan diskursus-diskursus lain seperti nasionalisme  dan  komunisme  yang  memiliki kepentingan  untuk  mendefinisikan  Indonesia. 11
Era pasca-revolusi kemerdekaan ini (1950-1959) diwarnai  oleh  pertarungan  yang  sengit  antara beberapa  ideologi  penting  dalam  menentukan dasar negara Indonesia. Dalam setting demokrasi  liberal,  partai-partai  politik  saling mengartikulasikan  ideologinya  dalam  parlemen dan  Majelis  Konstituante.  Di  era  tersebut, kelompok Islamis terbesar adalah Majelis Syura Muslimin  Indonesia  (Masyumi)  yang  terbentuk sejak  1945  dan  awalnya  didesain  sebagai  partai politik  bersama  umat  Islam. 12 Tuntutan  Masyumi dalam  Majelis  Konstituante  pada  dasarnya hampir  sama  dengan  tuntutan  para proponent
11 Salah  satu  contoh  terbaik  kontestasi diskursus  antara  kaum  Islamis  yang  pro-formalisasi Islam  sebagai  dasar  negara  RI  dan  diskursus nasionalis  sebelum  kemerdekaan  dapat  dilihat  pada perdebatan  antara  Natsier  dan  Soekarno  di  majalah Panji  Islam  tahun  1940.  Soekarno  menulis  bahwa, seperti  Turki,  Islam  harus  dipisahkan  dari  negara karena  menurutnya  tidak  ada  konsep  negara  Islam. Islam  harus  menjadi  urusan  individual.  Namun, baginya,  Islam  tetap  penting  dalam  domain kehidupan  bukan  kenegaraan  karena  dengan  cara itulah  Islam  akan  menjadi  tetap  kuat.  Komentar Soekarno  disanggah  oleh  Natsier  dan  beberapa  Kyai NU  yang  menyatakan  bahwa  negara  pada  dasarnya adalah  cara  untuk  mewujudkan  nilai-nilai  Islam, sehingga  “agama”  dan  “negara”  adalah  integral  dan tak bisa dipisahkan. Lihat Utama (2013) dan Feillard (1996).
12 Islamisme  yang  diyakini  oleh  Masyumi tercermin dalam tujuan  yang digariskan di AD/ART- nya,  yaitu  “menegakkan  kedaulatan  RI  dan  Agama Islam  serta  melaksanakan  cita-cita  Islam  dalam urusan ketatanegaraan”. Sementara itu, di bagian lain, tujuan  tersebut  dijabarkan  sebagai  “menginsafkan  dan memperluaskan  pengetahuan  dan  kecakapan  umat Islam  Indonesia dalam  perjuangan  politik (Pasal  III). Lihat Samsuri (2004: 17).
Islamisme  di  Tim  Sembilan:  menjadikan  Islam sebagai  dasar  negara  (Maarif,  1985;  Salim, 2008).
Akan tetapi, tentu saja untuk menempatkan  Islamisme  dalam  tatanan  politik yang  ada,  Masyumi  harus  bertarung  dengan kekuatan-kekuatan  lain.  Di  era  demokrasi liberal, pertarungan tersebut terjadi dengan PKI, dan dalam beberapa sisi, kelompok nasionalis di PNI  (Boland,  1971;  Feith,  1962).  Di  era  Natsir dan  Sukiman,  PKI  menjadi  oposisi  utama  atas kebijakan-kebijakan  pemerintah.  PKI  mengkritik keras  Razia  Agustus  dan  mengecam  kebijakan luar  negeri  Sukiman  yang  pro-AS,  yang menyebabkan  kabinet  Sukiman  jatuh.  Begitu juga  ketika  Ali  Sostroamidjojo  yang  didukung oleh  PKI  menjadi  Perdana  Menteri,  Masyumi menjadi  oposisi  utama  dari  kabinet  tersebut (Feith, 1962).
Namun,  pertarungan  yang  lebih  sengit, sebagaimana  Mesir,  berlangsung  di  Konstituante. Di Majelis yang dibentuk untuk  membuat dasar negara  RI  ini,  Masyumi  memiliki  posisi  yang sangat  jelas,  yaitu  memasukkan  Islam  sebagai dasar  negara  sesuai  dengan  semangat  Piagam Jakarta. Masyumi menyatakan posisinya dengan tegas  dalam  perdebatan  di  Konstituante  ini. Masyumi  berpendapat,  Islam  harus  menjadi dasar  negara  karena  watak  holistik  Islam, keunggulan  Islam  atas  semua  ideologi  dunia lain, dan  yang paling penting, kenyataan bahwa Islam  dipeluk  oleh  mayoritas  warga  negara Indonesia  (Maarif, 1985;  Samsuri, 2004;  Salim, 2008). Perdebatan antara Islamis yang menginginkan  Islam  sebagai  dasar  negara  dan kaum nasionalis-komunis yang menolak tersebut berakhir  pada  jalan  buntu.  Pada  perkembangannya, di  tahun  1959,  Sukarno  mengeluarkan  Dekrit Presiden  yang  membubarkan  Konstituante, meng- install presidensialisme,  membubarkan parlemen,  serta  mengembalikan  UUD  1945 (Salim, 2008).
Di  sini,  dapat  kita  lihat  bahwa perjuangan  hegemoni  Masyumi  di  era  1950- 1959, sebagaimana Ikhwan di Mesir pada tahun 2012-2013,  mengalami  keterbatasan.  Secara teoretik,  Islam  memang  menjadi  “ master signifier ” bagi artikulasi politik kaum Islamis di Masyumi.  Akan  tetapi,  kapasitas  hegemoni Masyumi  di  parlemen  dapat  dikatakan  lemah. Hal  ini  terlihat  dari  kegagalan  Masyumi  dalam memenangkan  dukungan  kaum  nasionalis  dan partai-partai  kecil  untuk  memenangkan  Islam
sebagai dasar negara RI. Penyebabnya, sebagaimana diulas dengan baik oleh BJ Boland dan  Andree  Feillard,  adalah  beragamnya pandangan  kaum  Islamis  dalam  isu  ini. Sehingga, kapasitas hegemoni Masyumi menjadi terbatas  dan  memberikan  ruang  bagi  Sukarno untuk  mengambil  alih  kepemimpinan  di  tengah krisis politik 1957-1959.
 Mendisiplinkan Islamisme: Dari ‘Nasakom’ hingga ‘Asas Tunggal’
Dekrit  1959  yang  disertai  dengan kembalinya kekuasaan Presiden Sukarno menandai  sebuah  episode  baru  dalam  politik Indonesia:  tersingkirnya  kaum  Islamis  dalam pergumulan politik Indonesia. Munculnya Nasakom sebagai proyek hegemoni  Sukarno  ini memiliki  beberapa  implikasi  terhadap  politik Islamis  di  masa  ini. Pertama, Nasakom membelah  wacana  tentang  Islam  menjadi  pro- Nasakom,  yang  berarti  menerima  nasionalisme dan  komunisme  berdampingan  dengan  Islam, dengan  kelompok  anti-Nasakom,  yang  menolak tatanan  tersebut.  Kaum  tradisionalis,  terutama NU, menerima gagasan Sukarno ini dan bahkan menjadi  mitra  strategis  dari  pemerintahan Nasakom  (Latif,  2008;  Feillard,  1999).  Di  sisi lain,  posisi  kaum  nasionalis  dan  komunis tersebut  menyebabkan  Masyumi,  terutama  faksi anti-Komunis, menolak keras diskursus tersebut. Hal  ini  menyebabkan  Masyumi  mengalami disensus  dengan  NU,  dan  kemudian  harus menghadapi pendisiplinan dari rezim Sukarno di awal dekade 1960-an.
Kedua, Nasakom  juga  memungkinkan Sukarno  untuk  bisa  mengosongkan  makna Islam,  yang  pada  awalnya  diperebutkan  dalam proses-proses di Konstituante, dengan meletakkannya berdampingan dengan nasionalisme dan komunisme. Diskursus Nasakom memproliferasikan makna  Islam  menjadi  bermakna  “persatuan”  dan mengharuskan  semua  diskursus  lain  tentang Islam  untuk  menjaga  persatuan  tersebut  (Kroef, 1962).  Dengan  demikian,  Nasakom  menjadi sebuah  proyek  hegemoni  atas  Islam  yang menyingkirkan  pemaknaan  Islam  sebagai  dasar negara yang diajukan oleh Masyumi.
Namun, tidak seperti Nasserisme,
Nasakom  sebagai  proyek  hegemoni  baru  juga memiliki keterbatasan. Kendati merangkul kaum nasionalis,  Islam  tradisionalis,  dan  Komunis sebagai  basis  legitimasi  politiknya  -yang memberinya ruang untuk membangun hegemoni
baru dengan memproliferasikan identitas persatuan dalam struktur politik yang ia bangun- , Sukarno juga harus menghadapi tantangan dari kaum Islamis di Masyumi dan TNI. Sejak lama, TNI  (terutama  Angkatan  Darat)  memiliki  sikap curiga  dan  tidak  menyukai  keberadaan  Partai Komunis  Indonesia  (PKI)  yang  mendukung Sukarno  (Crouch,  1971).  Rivalitas  antara  PKI dan  TNI  ini  membelah  kekuatan  yang  ada  di sekitar  Sukarno,  terutama  NU,  sehingga membuat  hegemoni  yang  dibangunnya  sangat rapuh dan bergantung pada kemampuan Sukarno untuk  menjaga  stabilitas.  Ketegangan  ini kemudian  berujung  pada  tragedi  G30S,  yang secara  telak  menghantam  PKI  dan  memicu demonstrasi  besar-besaran  yang  melemahkan rezim Sukarno hingga benar-benar jatuh melalui Supersemar 1966 dan Sidang MPRS 1967.
Jatuhnya  Sukarno  memberikan  ruang bagi  kelompok  Islamis  untuk  kembali  bangkit. Eksponen-eksponen  Masyumi  seperti  Hamka, Natsir,  Prawoto,  Isa  Anshary,  dan  Sjafruddin Prawiranegara  dibebaskan  di  tengah  kemelut politik  1965-1966,  dan  mulai  mengonsolidasikan kekuatan  baru.  Mereka  membentuk  Partai Muslimin  Indonesia  (Parmusi)  dan  memilih Muhammad  Roem,  seorang  politisi  Masyumi yang  moderat,  sebagai  ketua  umum  partai. Mereka  berpartisipasi  dalam  Pemilihan  Umum 1971.  Akan  tetapi,  tidak  seperti  Masyumi  di arena politik 1950-an, Parmusi harus menghadapi  satu  kekuatan  baru  yang  juga  tak kalah  hegemoninya  dari  Sukarno:  Golongan Karya.  Organisasi  ini  dibentuk  oleh  para proponent  Orde  Baru  sebagai  alat  mobilisasi melawan  Komunisme  dan  ditransformasikan menjadi  partai  politik  menjelang  Pemilu  1971. Sebagai kekuatan electoral dan juga korporatisme rezim, Golkar  tidak  saja  mendulang  sukses  dalam memobilisasi  dukungan  di  Pemilu  1971,  tetapi juga  mendisiplinkan  kekuatan-kekuatan  politik lain  melalui  kedekatannya  dengan  Soeharto (Reeve, 1985; MacIntyre, 1994).
Setelah  kalah  di  Pemilu  1971,  Parmusi harus menghadapi kenyataan lain, yaitu tekanan dari  Presiden  Soeharto  kepada  semua  partai Islam  untuk  melakukan  fusi  (penyatuan). Dengan  cara  ini,  Parmusi  harus  bersedia  difusi dengan  NU,  Perti,  dan  PSII  dalam  satu  wadah besar:  PPP  (Partai  Persatuan  Pembangunan). Fusi  partai-partai  Islam  ini  tidak  hanya melemahkan  Parmusi  karena  mereka  harus berhadapan, di internal PPP, dengan partai yang tidak  sepenuhnya  sependapat  dengan  gagasan
“formalisasi Islam” seperti NU atau Perti, tetapi juga membuat gagasan Islamis Parmusi terbenam  karena  proses  pendisiplinan  yang dilakukan  oleh  Soeharto  melalui  Pancasila sebagai ideologi negara.
Sejak  naik  di  kursi  kekuasaan  di  tahun 1967,  Soeharto  segera  membangun  proyek hegemoni  baru  untuk  menggantikan  Nasakom yang  telah  dihancurkan  oleh  Orde  Baru.  Ia membangun sebuah rezim pembangunan berbasis  perencanaan  yang  diikat  dalam  satu ideologi  negara  yaitu  Pancasila.  Soeharto  mula- mula  mengikat  semua pemaknaan  melalui  tafsir resmi  Pancasila  yang  ia  sebut  Pedoman Penghayatan  dan  Pengamalan  Pancasila  (P4). Dokumen  tersebut  memuat  45  poin  penjabaran Pancasila  yang  dikampanyekan  ke  sekolah, Pegawai  Negeri,  pemuda,  dan  semua  elemen masyarakat. Dalam soal agama, yang  termuat di sila  pertama,  P4  mengartikulasikan  diskursus yang menempatkan agama sebagai sesuatu yang pribadi,  dan  harus  dipraktikkan  atas  dasar toleransi,  saling  menghormati,  dan  membina kerukunan. 13 Melalui  dokumen  tersebut,  Orde
Baru  secara  tegas  menutup  pemaknaan  Islam yang  merujuk pada  formalisasi  Islam  atas  dasar negara,  dan  secara  korporatis  mendudukkan Islam hanya pada wilayah individual.
Pancasila  sebagai  ideologi  negara  ini pada gilirannya  mendisiplinkan semua kekuatan politik, terutama Islamis, yang menolak menjadikan  Pancasila  sebagai  asas  organisasinya. Pada  bulan  Maret  1983,  MPR-RI  menetapkan Garis Besar Haluan Negara (GBHN) yang salah
13 Tujuh  poin  tafsir  sila  pertama  tersebut antara  lain:  (1)  Bangsa  Indonesia  menyatakan kepercayaannya  dan  ketakwaannya  terhadap  Tuhan Yang  Maha Esa. (2)  Manusia  Indonesia percaya  dan takwa  terhadap  Tuhan  Yang  Maha  Esa,  sesuai dengan  agama  dan  kepercayaannya  masing-masing menurut  dasar  kemanusiaan  yang  adil  dan  beradab;
(3)  mengembangkan  sikap  hormat  menghormati  dan bekerjasama antara pemeluk agama dengan penganut kepercayaan  yang  berbeda-beda  terhadap  Tuhan Yang  Maha  Esa;  (4)  Membina  kerukunan  hidup  di antara  sesama  umat  beragama  dan  kepercayaan terhadap  Tuhan  Yang  Maha  Esa;  (5)  Agama  dan kepercayaan  terhadap  Tuhan  Yang  Maha  Esa  adalah masalah yang menyangkut hubungan pribadi manusia dengan Tuhan Yang Maha Esa; (6) Mengembangkan sikap  saling  menghormati  kebebasan  menjalankan ibadah  sesuai  dengan  agama  dan  kepercayaannya masing-masing;  (7)  Tidak  memaksakan  suatu  agama dan  kepercayaan  terhadap  Tuhan  Yang  Maha  Esa kepada orang lain.
satu isinya adalah menjadikan Pancasila sebagai asas  tunggal  yang  harus  dicantumkan  oleh semua  organisasi  masyarakat  di  Indonesia. Pencantuman asas tunggal ini memiliki kekuatan disiplin  yang  sangat  kuat  pada  kelompok- kelompok Islamis.  Himpunan Mahasiswa Islam (HMI),  organisasi  mahasiswa  yang  sejak  lama memiliki kedekatan ideologis dengan Masyumi, harus  rela  terpecah  dan  Pelajar  Islam  Indonesia (PII),  organisasi  pelajar  Islam,  bergerak  secara bawah  tanah  (Latif,  2008).  Di  sisi  lain, organisasi  Islam  besar  seperti  NU  dan Muhammadiyah  menerima  asas  ini  sebelumnya dan  dengan  demikian  memperkuat  hegemoni Orde  Baru  atas  Islam  (Ismail,  1995;  Feillard, 1995).  Beberapa  gerakan  yang  ditindas  oleh Orde Baru mulai menggunakan kekerasan untuk melawan,  seperti  Komando  Jihad  atau  Tanjung Priok,  yang  tentu  saja  langsung  direspons dengan  keras  oleh  Orde  Baru  (Umar,  2010). Pada  titik  ini,  gagasan  Islamisme  di  Indonesia mulai  kehilangan  relevansinya  dan  gagal diartikulasikan  di  ranah  politik  Orde  Baru  yang otoritarian.

##  Dua Respons terhadap Orde Baru: Santri Baru  dan Modernisme Islam
Tahun  1980-an  dan  1990-an,  secara simultan  mulai  muncul  dua  respons  terhadap hegemoni  Soeharto,  yang  kemudian  menjadi wajah  baru  dari  Islamisme  di  Indonesia.  Dua respons  tersebut  antara  lain  (1)  respons modernis,  yang  diartikulasikan  melalui  ICMI dan  (2)  respons  Santri  Baru,  yang  kemudian bertransformasi  menjadi  “Jamaah  Tarbiyah” (lihat Hefner, 2000; Machmudi, 2008). Respons pertama  berasal  dari  kelompok  modernis  yang mencoba  untuk  melakukan  negosiasi  dengan rezim  Orde  Baru  melalui  cendekiawan  muslim. Proses negosiasi ini disetujui dengan munculnya Ikatan  Cendekiawan  Muslim  Indonesia  (ICMI) yang  didukung  oleh  negara  (Latif,  2008). Munculnya ICMI sekaligus menandai rekonsolidasi kelompok  Islam  Modernis  melalui  jalur  yang sangat  berbeda  dengan  Masyumi  atau  Parmusi, yaitu Civil  Society, yang  kemudianmelahirkan “Islam  Sipil”  ( civil  Islam )  sebagai diskursus baru dalam Islam Politik di Indonesia. Diskursus ini  mengambil  referensi  dari  gerakan-gerakan masyarakat  sipil  yang  tumbuh  di  Eropa,  dan mengartikulasikannya  sebagai  alternatif  dari lemahnya partai politik Islam satu-satunya (PPP) pada masa tersebut (Latif, 2008; Hefner, 2000).
ICMI  dan  kelompok  Islam  modernis mencoba  mereartikulasi  Islam  dalam  kerangka etik  dan  menjadi  alternatif  atas  hegemoni  Orde Baru.  Dalam  beberapa  momentum,  beberapa eksponen ICMI berada dalam posisi berseberangan  dengan  negara,  seperti  Amien Rais  dan  Nurcholish  Madjid.  Namun  demikian, ICMI juga melakukan manuver dengan mengirimkan  beberapa  tokohnya  ke  pemerintahan, seperti BJ Habibie yang didaulat menjadi Wakil
Presiden pada tahun 1997 (Hefner, 2000). Posisi ini,  di  satu  sisi  menjadikan  posisi  ICMI ambivalen, karena bersikap kritis yang pada saat bersamaan didukung oleh negara, namun, di sisi lain juga memberikan kesempatan pada generasi baru Masyumi untuk mereartikulasi Islam dalam ruang  politik  yang  disediakan  oleh  Orde  Baru. Ambivalensi  ICMI  ini  melahirkan  semacam “moderasi”  Islamisme  di  tahun  1990-an  yang mencoba  untuk  bernegosiasi  dengan  negara sebagai  cara  untuk  mengartikulasikan  Islam  di ranah politik.
Di  saat  yang  bersamaan,  formasi  baru Islamisme yang sama sekali baru juga muncul di kalangan generasi muda Islam, –Yon Machmudi menyebutnya  “santri  baru”  –  yang  mengambil referensi  gerakan  Islam  di  Timur  Tengah  untuk membangun  basis  gerakan  Islamis  baru.  Ini adalah bentuk respons kedua terhadap hegemoni Soeharto.  Formasi  baru  ini  berbentuk  jejaring aktivis  dakwah  kampus  yang  mengartikulasikan diskursus  Islamisme  global  dengan  mengambil referensi  pada  doktrin-doktrin Al-Ikhwan  al- Muslimin. Kelompok  ini  membangun  basis  di masjid-masjid dan menyasar anak-anak muda di universitas  yang  belum  mengenal  politik  secara utuh. Kelompok inilah yang kemudian bertransformasi  menjadi Jamaah  Tarbiyah dan Partai  Keadilan  Sejahtera,  yang  akhirnya membesar  setelah  Reformasi  1998  (Damanik, 2003; Machmudi, 2008; Muhtadi, 2012).
Munculnya  gerakan  ini  diawali  dengan gelombang pengiriman  mahasiswa  Indonesia  ke Arab  Saudi  dan  penerjemahan  buku-buku Ikhwan  di  tahun  1980-an,  terutama  buku-buku Hasan  Al-Banna,  Sayyid  Qutb,  dan  Said Hawwa,  Islamisme  yang  diartikulasikan  oleh Ikhwan  mulai  berkembang  di  dalam  diskursus keagamaan  generasi  muda  Muslim  di  Bandung, Jakarta,  dan  Yogyakarta  (Machmudi,  2008; Rosyad,  1995).  Mereka  menggunakan  mesjid dan pengajian untuk mentransmisikan pemikiran Ikhwan,  serta  membentuk  sel-sel halaqah sebagai  basis  utama  pergerakan.  Gerakan  ini
mula-mula  berkembang  di  Bandung  melalui Latihan  Mujahid  Dakwah di  Masjid  Salman yang kemudian menjadi inspirasi bagi mahasiswa di kampus lain, terutama Universitas Indonesia  dan  Universitas  Gadjah  Mada (Rosyad,  1995:  33).  Kemunculan  dua  gerakan ini  menandai  perubahan  diskursus  Islamisme  di tahun  1990-an,  yang  kemudian  berpengaruh terhadap gerakan Islam pasca-Orde Baru.

## Mengartikulasikan Islam via Politik Demokratis? Islamisme Pasca-Orde Baru
Krisis ekonomi tahun 1997-1998 memaksa  Soeharto  untuk  turun  dari  kekuasaannya setelah 32 tahun berkuasa, sekaligus melahirkan krisis  hegemoni  di  Indonesia.  Dengan  jatuhnya Orde  Baru,  Pancasila  dan  UUD  1945  tidak  lagi menjadi  asas  tunggal  dan  sesuatu  yang  sakral, kendati  masih  dipertahankan  sebagai  dasar negara.  Jatuhnya  Orde  Baru  kemudian  melahirkan kontestasi  hegemonik  baru  atas  makna  Islam. Dengan  tidak  ada  lagi  asas  tunggal  Pancasila, Islamisme kembali mampu menampilkan dirinya  di  pentas  politik  nasional.  Mereka berkontestasi  dengan  kelompok  nasionalis  yang memenangi  Pemilu  1999  melalui  PDI-Perjuangan, serta kelompok-kelompok nasionalis religius yang mulai muncul setelah tahun 2004.
Eksponen-eksponen  Masyumi,  generasi baru  yang  lahir  sebagai  murid  dari  generasi Masyumi 1960-an, mulai berkonsolidasi membentuk  Partai  Bulan  Bintang  (PBB). Gerakan  ini  mencoba  untuk  membangkitkan kembali  semangat  “kembali  ke  Syariah” sebagaimana  kampanye  Masyumi  di  tahun 1950-an.  Di  pihak  yang  lain,  aktivis-aktivis dakwah  kampus  yang  mulai  berkembang  di kota-kota  besar  juga  mulai  mengonsolidasikan dirinya  di  dalam  Partai  Keadilan  (kemudian berubah menjadi Partai Keadilan Sejahtera/PKS) (Sidiq, 2003).
Kedua gerakan ini, meskipun mengartikulasikan  diskursus  yang  sama,  yaitu Islam, pada dasarnya punya perbedaan fundamental  dalam  strategi.  PBB  dan  eksponen formalisasi  Islam  mengusulkan  di  parlemen untuk  menjadikah  syariah  Islam  sebagai  dasar dalam kehidupan bernegara. Usulan yang paling terkenal  adalah  mengembalikan  7  kata  dalam piagam  Jakarta  sebagai  dasar  negara  RI  (Salim, 2008).  Namun,  usulan  ini  tidak  diterima  secara luas,  bukan  hanya  karena  posisi  PBB  yang sangat  lemah  di  parlemen  (hanya  2%  dari  total
kursi keseluruhan), tetapi juga karena minimnya dukungan dari partai Islam lain. PKB dan PAN, dua  partai  politik  yang  didukung  oleh  basis massa  Muhammadiyah dan  NU,  justru  menolak gagasan kembalinya syariah Islam ini. Tuntutan mereka  pada  dasarnya  lebih  pragmatis  dan berbasis  etik  (Baswedan,  2004).  Tuntutan mereka tidak direspons, baik pada pemerintahan Gus  Dur  (yang  didukung  koalisi partai Islam  di Poros  Tengah),  Megawati,  hingga  Yudhoyono. PBB  gagal  mengartikulasikan  Islamisme  di ranah politik Indonesia pasca-reformasi.
Di  sisi  lain,  Jamaah  Tarbiyah  mencoba mengartikulasikan  Islamisme  tidak  melalui formalisasi  syariah,  melainkan  melalui  isu-isu antikorupsi,  moralitas  publik,  hingga  dukungan terhadap  negara-negara  muslim  yang  sedang tertindas  seperti  Palestina,  Iraq,  atau  Mesir. Artinya,  ada  karakter  yang  ditampilkan  PKS dalam  artikulasi-artikulasi  politiknya  (Tomsa, 2011;  Muhtadi,  2012).  Strategi  yang  dipakai Tarbiyah,  meminjam  istilah  Salwa  Ismail (2006b),  adalah  dengan  membangun counter- governmentality terhadap  pemerintahan  yang korup,  elitis,  dan  neoliberal melalui  okupasi pada  ruang-ruang  publik.  Melalui  strategi  ini, Tarbiyah  mengartikulasikan  Islam  di dua  arena, yaitu arena negara melalui PKS dan masyarakat melalui sayap-sayap dakwahnya, seperti mahasiswa  (Kesatuan  Aksi  Mahasiswa  Muslim Indonesia  (KAMMI)  dan  Lembaga  Dakwah Kampus  (LDK)),  pelajar  (Iqro’  Club,  Rohis), filantrofis (Pos Keadilan  Peduli Umat  (PKPU)), ikatan  professional  (Masyarakat  Ilmuwan  dan Teknolog  Indonesia  (MITI)),  hingga  solidaritas internasional  (Komite  Nasional  untuk  Rakyat Palestina  (KNRP))  (Muhtadi,  2012).  Melalui strategi  dua  arah  ini,  Tarbiyah  mencoba  untuk tidak  hanya  menantang  rezim  “non-Islamis” secara  formal  di  parlemen,  namun  juga membangun  basis  sosial  di  akar  rumput sehingga  hegemoni  rezim  Yudhoyono  bisa diimbangi di ranah lokal.
Akan  tetapi,  pada  dasarnya,  strategi  ini juga  memiliki  keterbatasan.  Ada  dua  hal  yang bisa  diinventarisasi  dari  strategi  Tarbiyah  ini. Pertama, hingga  saat  ini,  kapasitas  elektoral PKS  di  ranah  politik  formal  terbatas  sebagai “partai  menengah”  (Waluyo,  2014).  Dengan bermodal  6%-8%,  PKS  hanya  bisa  menempati posisi  tertinggi  di  posisi  keempat  pada  Pemilu 2009.  Kapasitas  elektoral  ini  membuat  PKS tidak  punya  banyak  peran  dalam  menentukan jalannya  pemerintahan.  Kendati  PKS  masuk  ke
pemerintahan  SBY (periode  I  &  II),  peran  PKS di  dalam  kabinet  terbatas  hanya  pada  tiga menteri  yang  dikuasai  oleh  kader  PKS.  Di samping  itu,  beberapa  tahun  terakhir,  citra mereka  sebagai  partai  yang  mengedepankan moralitas  publik  juga  meredup  akibat  tuduhan korupsi.  Oleh  sebab  itu,  perjuangan  gerakan Islam  di  jalur  politik  formal  parlementer  tidak banyak menemui hasil yang signifikan.
Kedua, di  wilayah  masyarakat,  PKS juga  harus  berhadapan  dengan  organisasi- organisasi massa Islam yang sudah terlebih dulu besar, seperti Persis, Muhammadiyah, dan NU. 14 Persoalan  paling  mendasar  yang  dihadapi  oleh PKS adalah bahwa desain counter- governmentality yang  mereka  artikulasikan  di ranah public pada dasarnya sudah diinisiasi oleh gerakan  Islam  lain  sehingga  gagal  menarik simpati  masyarakat  yang  lebih  luas.  Penyebabnya, sebagaimana dijelaskan oleh Vedi R Hadiz, PKS tidak  memiliki  basis  massa  yang  kuat  dan mengakar  di  Indonesia,  selain  juga  secara finansial  mereka  juga  tidak  punya  basis  modal yang  kuat  (Hadiz,  2012).  Sehingga,  dengan dua hal  tersebut,  artikulasi  Tarbiyah  baik  di  ranah politik  maupun  sosial  mengalami  sedikit hambatan.  Konsekuensinya,  di  setiap  arena pertarungan  yang  ada, chain  of  equivalences yang  dibangun  PKS  tidak  hanya  lemah,  tetapi juga  mudah  dihancurkan  oleh  lawan-lawan politiknya.  Dengan  demikian,  sebagai  kekuatan counter-hegemony, kapasitas  hegemoni  Tarbiyah terbukti lemah, sehingga membuat mereka gagal mendapatkan  dukungan  dari  kelompok  Islam yang  lain  serta  menyulitkan  artikulasi  mereka ketika  harus  bertarung  di  ranah  politik parlementer.  Hingga  saat  ini,  PKS  terbukti belum mampu merebut kekuasaan atau membangun basis sosial yang kuat untuk mampu mengartikulasikan  diskursusnya  tentang  Islam  di ranah politik nasional atau lokal.

## Kesimpulan: Batas-Batas Politik Gerakan Islam
Kajian  ini  telah  mengulas,  secara komparatif,  perjuangan  hegemonik  gerakan Islam  di  Mesir  dan  Indonesia.  Dari  ulasan
14 PKS mengalami konflik dengan Muhammadiyah terkait  dengan  penguasaan  mesjid,  asset  amal  usaha, dan  perebutan  kader.  Hal  yang  mirip  juga  terjadi dengan  massa  NU  di  Jawa  Timur.  Untuk  kasus Muhammadiyah lihat Nashir (2007).
tersebut, ada enam temuan yang bisa dipaparkan, antara lain:
(1) Baik gerakan  Islam di Mesir dan Indonesia, keduanya mencoba untuk mengartikulasikan Islam  sebagai  pusat  dari  tatanan  politik  di masing-masing negara.
(2) Meskipun  memiliki  proyek  politik  yang besar, gerakan Islam di Mesir dan Indonesia harus berhadapan dengan diskursus hegemonik yang  ditanamkan  di  masing-masing  negara melalui rezim otoritarian. Diskursus hegemonik  yang  beroperasi  di  Mesir  dan Indonesia  meminggirkan  kelompok  Islamis sehingga menggagalkan upaya untuk mengartikulasikan Islam di tatanan politik.
(3) Ada  dua  strategi  yang  digunakan  baik  oleh gerakan  Islam  di  Mesir  maupun  Indonesia, untuk memperjuangkan Islam sebagai tatanan  politik  di  kedua  negara.  Strategi pertama  adalah  strategi  parlementer,  yaitu dengan  berpartispasi  dalam  mekanisme demokratis  yang  tersedia.  Strategi  kedua adalah  strategi counter-hegemony yaitu dengan  membangun  wacana  tandingan  atas diskursus  hegemonik  yang  diartikulasikan oleh negara dengan berbasis pada masyarakat.
(4) Kedua  strategi  tersebut  memiliki  tingkat capaian  dan  keterbatasan  masing-masing. Strategi  parlementer  hanya  berhasil  jika  ia digunakan  untuk  menarik  dukungan  sesama Islamis  dan  dalam  konteks  politik  dimana Islamis  kuat  secara  politik  di  parlemen. Namun, strategi ini akan sangat terbatas jika kelompok  Islamis  tidak  memiliki  kekuatan politik kuat di parlemen yang mengharuskannya mendapatkan persetujuan kelompok lain.
(5) Strategi counter-hegemony efektif  digunakan oleh  gerakan  Islam  untuk  membangun oposisi  terhadap  rezim  yang  ada,  sehingga diskursus  hegemoniknya  bisa  disubversi. Meski  demikian,  strategi counter-hegemony juga  terbatas  dalam  membangun  stabilitas politik.
(6) Kegagalan  gerakan  Islam  dalam  membangun hegemoni  baru  di  Mesir  dan  Indonesia, berkaca  dari  pengalaman  yang  ada,  sangat terkait  dengan  kapasitas  hegemoni,  yang tidak  dimiliki  baik  gerakan  Islam  di Indonesia  dan  Mesir,  yaitu  kemampuan untuk memenangkan persetujuan dari kelompok  lain  atas  suatu  makna  Islam
tertentu  dan  mempertahankannya  di  arena pertarungan politik.
Kajian  ini  menunjukkan  bahwa  dalam kasus  Mesir  dan  Indonesia,  gerakan  Islam mampu  menjadi  kekuatan  alternatif  dalam membangun counter-hegemony terhadap  diskursus hegemonik  yang  ada  dalam  tatanan  politik  di negara  masing-masing  namun  terbatas  ketika Islamisme  harus  bertarung  dengan  diskursus politik  yang  lain  setelah  diskursus  hegemonic tersebut mengalami krisis.
Pengalaman  Mesir  menunjukkan  bahwa kegagalan  untuk  membangun  stabilitas  hegemonik ini, pada titik tertentu, sangat rentan mengembalikan  otoritarianisme  ketika  proses demokratisasi  tidak  berjalan  matang.  Gerakan- gerakan  Islam  di  Indonesia  yang  sedang berpartisipasi dalam politik demokratis bisa jadi perlu belajar dari pengalaman tersebut.

## Daftar Pustaka
Alfian.  (1989). Muhammadiyah:  The  Political Behavior  of  a  Muslim  Modernist Organisation Under Dutch Colonialism . Yogyakarta:  Gadjah  Mada  University Press.
Al-Jazeera. (2012). “Political Clash over Egypt’s
New Constitution” Features, 20 October 2012.  Diunduh  online  dari  http://www. aljazeera.com/indepth/features/2012/10/ 20121019620186523.html.
Amin, Jum’ah. (1997). Fiqh Dakwah. Solo: Era Intermedia.
Anshari,  Endang  S.  (1987). Piagam  Jakarta  22 Juni  1945  dan  Sejarah  Konsensus Nasional  antara  Nasionalis  Islam dan Nasionalis Sekuler tentang Dasar Negara RI 1945-1959 . Jakarta: Rajawali Press.
al-Awadi,  Hisham.  (2004). In  Pursuit  of Legitimacy:  The  Muslim  Brothers  and Mubarak, 1981-2000. London  and  New York: IB Tauris
al-Banna,  Hasan.  (2005). Risalah  Pergerakan Ikhwan (penerjemah  Anis  Matta,  Rofi’ Munawar,  dan  Wahid  Ahmadi).  Solo: Era Intermedia.
Bakri,  Syamsul.  (2015). Gerakan  Komunisme Islam di Surakarta 1914-1942. Yogyakarta: LKiS.
Baswedan,  Anies.  (2004).  Political  Islam  in Indonesia:  Present  and  Future  Trajectory. Asian Survey 44 (5), 660-690.
Bayat,  Asif.  (2005). Making  Islam  Democratic: Social Movements and The Post-Islamist Turn. Stanford:  Stanford  University Press.
___________.  (2010). Life  as  Politics:  How Ordinary  People  Change  the  Middle East. Amsterdam: ISIM.
Binder,  Leonard. (2003). Gamal Abd  al-Nasser: Iconology, Ideology, and Demonology in Elie  Podeh  and  Onn  Winckler  (eds). Rethinking  Nasserisme:  Revolution  and Historical  Memory  in  Modern  Egypt. Florida: The University Press of Florida.
Boland,  BJ.  (1971). The  Struggle  of  Islam  in Modern Indonesia. Leiden: KITLV
Brown,  Nathan.  (2011).  Post-Revolutionary  Al- Azhar. The  Carnegie  Papers, Middle East,  September.  Washington,  DC: Carnegie  Endowment  for  International Peace.
Butt,  Simon.  (2010).  Islam,  the  State  and  the
Constitutional Court in Indonesia Pacific  Rim  Law  &  Policy  Journal 19 (2): 279-301.
Crouch,  Harold.  (1971). The  Army  and  Politics in  Indonesia. Ithaca,  CA:  Cornell University Press.
Damanik,  Ali  Said.(2003). Fenomena  Partai Keadilan: Transformasi 20 Tahun Gerakan Tarbiyah di Indonesia. Jakarta: Teraju.
Fahmy,  Ninette  S.  (1998).  The  Performance  of the Muslim Brotherhood in the Egyptian Syndicates:  An  Alternative  Formula  for Reform?. The  Middle  East  Journal 52 (4): 551-562.
Feillard,  Andree.  (1996). NU  vis-a-vis  Negara: Pencarian  Isi,  Bentuk  dan  Makna. Yogyakarta:  LKiS  dan  The  Asia Foundation.
Feith,  Herbert.  (1962). The  Decline  of
Constitutional Democracy in  Indonesia. Ithaca: Cornell University Press. Reprinted by Equinox in 2006.
Formichi,  Chiara.  (2010).  Pan-Islam  and Religious  Nationalism:  The  Case  of
Kartosuwiryo and Negara Islam Indonesia. Indonesia, (90), 125-146.
Hadiz,  Vedi.  R.  (2012).  Political  Islam  in  Post- Authoritarian Indonesia. CRISE Working Paper No. 74. Oxford: CRISE.
Hadler,  Jeff.  (2008).  A  Historiography  of Violence  and  the  Secular  State  in Indonesia:  Tuanku  Imam  Bondjol  and the  Uses  of  History. Journal  of  Asian Studies, 67 (3), 971-1010.
Hayashi,  Takeshi.  (1964).  On  Arab  Socialism . The  Developing  Economies, Vol.  2  (1), 78-90.
Hatina,  Meir.  (2005).  History,  Politics,  and Collective  Memory:  The  Nasserist Legacy  in  Mubarak’s  Egypt,  in  Elie Podeh and Onn Winckler (eds). Rethinking Nasserism :  Revolution  and Historical  Memory  in  Modern  Egypt.
Florida: The University Press of Florida.
Hefner,  Robert.  (2000). Civil  Islam:  Muslims and  Democratization  in  Indonesia. Princeton: Princeton University Press.
Ismail,  Salwa.  (2006a). Rethinking  Islamist Politics:  Culture,  The  State,  and Islamism . London: IB Tauris.
___________.  (2006b). Political  Life  in  Cairo's New Quarters: Encountering the Everyday  State. Minnesota:  University of Minnesota Press.
Ismail,  Faisal.  (1995).  Islam,  Politics,  and
Ideology  in  Indonesia:  A  Study  of  the Process  of  Muslim  Acceptance  of  the Pancasila, PhD  Dissertation, Montreal:
McGill University
Kandil,  Hazem.  (2007).  Islamizing  Egypt? Testing  the  Limits  of  Gramscian Counterhegemonic  Strategies. Theory and Society 40 (1), 37-62.
Keddie, Nikkie  R.  (1987). Islam  and  Society  in Minangkabau  and  in  the  Middle  East: Comparative Reflections. Sojourn: Journal of Social Issues in Southeast Asia , 2 (1), 1-30.
Van  der  Kroef,  Justus.  (1962).  An  Indonesian Ideological  Lexicon. Asian  Survey,  2
(5), 24-30
Laffan,  Michael  F.  (2003). Islamic  Nationhood and  Colonial  Indonesia:  the  Umma below the Winds . London: Routledge.
Laclau,  Ernesto  dan  Chantal  Mouffe.  (1985). Hegemony  and  Socialist  Strategy: Towards  a  Radical  and  Democratic Politics. London: Verso.
Lacroix, Stephen. (2012). Sheikhs and Politicians:  Inside  The  New  Egyptian Salafism. Policy Briefing. Doha: Brookings Center.
Latif,  Yudi.  (2008). Inteligensia  Muslim  dan Kuasa:  Genealogi  Inteligensia  Muslim Indonesia Abad Ke-20. Bandung: Mizan.
Maarif,  Syafi’i.  (1985). Islam  dan  Masalah Kenegaraan:  Studi  tentang  Percaturan dalam Konstituante. Jakarta: LP3ES.
Mabrouk,  Mirette.  (2013).  The  Views  from  A Distance:  Egypt’s  Contentious  New Constitution. Middle East Memo, Washington,  D.C:  Saban  Center  for Middle  East  Policy  at  the  Brookings Institute.
MacIntyre,  Andrew.  (1994).  Organising  Interests: Corporatism  in  Indonesian  Politics.
Working  Paper  No.  43, Perth:  Asia Research Centre Murdoch University.
Machmudi,  Yon.  (2008). Islamising  Indonesia: The  Rise  of  Jemaah  Tarbiyah  and
Prosperous Justice Party (PKS). Canberra: ANU E-Press.
Madinier,  Remy.  (2014). Partai  Masyumi: Antara  Godaan  Demokrasi  dan  Islam Integral. Bandung: Mizan.
Marchart,  Oliver.  (2007). Post-foundational Political  Thought:  Political  Difference in  Nancy,  Lefort,  Badiou  and  Laclau . Edinburgh: Edinburgh University Press.
Masyhur,  Mustafa.  (1986). Fiqh  Dakwah.
Translated  by  Abu  Ridho, et.  al. Kairo: Darut Tauzi’.
Muhtadi,  Burhanuddin.  (2012). Dilema  PKS: Suara dan Syariah. Jakarta: Gramedia.
Munson,  Ziyad.  (2005).  Islamic  Mobilization: Social  Movement  Theory  and  the Egyptian  Muslim  Brotherhood. The Sociological Quarterly. Vol. 42 (4), 487- 510.
Nashir,  Haedar.  (2007). Manifesto  Gerakan Tarbiyah: Bagaimana Sikap Muhammadiyah?. Malang: UMM Press.
Al-Owaidat,  Nadia,  et.  al.  (2008). The  Kefaya
Movement:  A  Case  Study  of  Grassroot Reform Initiative. Santa Monica, Arlington, dan Pittsburgh: RAND.
Podeh,  Elie  and  Onn  Winckler.  (2005).
Introduction:  Nasserism  as  a  Form  of
Populism,  in  Elie  Podeh  and  Onn Winckler  (eds). Rethinking Nasserism : Revolution  and  Historical  Memory  in Modern  Egypt. Florida:  The  University Press of Florida.
Qutb,  Sayyid.  (1967). Ma’alim  fi  ath-Thariq: Petunjuk  Jalan  yang  Menggetarkan Iman. Translated  by  Muhammad  Harun Muhtarom dan Yusuf  Maulana. Yogyakarta: Pro-U Media.
Reeve,  David.  (1985). Golkar  of  Indonesia:  An Alternative  to  the  Party  System . Singapore: Oxford University Press.
Rosyad, Rifky. (1995). A Quest for True Islam:
A  Study  of  the  Islamic  Resurgence Movement among the Youth in Bandung. Canberra: ANU E-Press.
Salim,  Arskal.  (2008). Challenging  the  Secular State:  The  Islamization  of  Law  in
Modern Indonesia. University of
Hawai‘i Press
Samsuri.  (2004). Politik  Islam  Anti-Komunis: Pergumulan Masyumi dan PKI di Arena Demokrasi  Liberal. Yogyakarta:  Safiria Insania Press-Universitas Islam Indonesia.
Sayyid,  Bobby.  (1997). A  Fundamental  Fear: Eurocentrism and Emergence of Islamism.
London: Zed Books.
Scott,  Rachel.  (2003).  An  ‘Official’  Islamic Response  to  the  Egyptian  Al-Jihād Movement. Journal of Political Ideologies
8 (1): 39-61.
_______  (2013).  Managing  Religion  and Renegotiating  the  Secular:  The  Muslim Brotherhood and Defining the Religious Sphere, Politics & Religion, 7 (1), 51-78
Sidiq,  Mahfudz.  (2003). KAMMI  dan  Pergulatan Reformasi. Solo: Era Intemedia.
Singh,  Roop.  (2013  June  29).  “Egyptian Tamarod  Movement  Challenges  the
Muslim Brotherhood”. Indian Review of Global  Affairs  Online .  http://www. irgamag.com/analysis/dance-of- democracy/item/3475-egypts-tamarod- movement-challenges-the-muslim- brotherhood.
Soage, Ana Belen, & Franganillo, Juan F. (2004). The Muslim Brothers in Egypt, In Rubin, Barry  (ed). The  Muslim  Brotherhood: The  Organization  and  Policies  of  a Global Islamist Movement. Basingstoke: Palgrave.
Soekarno.  (1941).  Masyarakat  Onta  dan
Masyarakat Kapal Udara. Pandji Islam, April  22.
Suhelmi,  Ahmad.  (2012). Polemik  Negara  Islam: Soekarno vs Natsir. Depok: UI Press.
Tadroz, Maris. (2012). The Muslim Brotherhood in  Contemporary  Egypt:  Democracy Confined or  Redefined?. New York and London: Routledge.
Tomsa,  Dirk.  (2011).  Moderating  Islamisme  in Indonesia:  Tracing  Patterns  of  Party Change  in  the  Prosperous  Justice  Party. Political  Research  Quarterly 65  (3): 486–498.
Utama,  Wildan  Sena.  (2013).  Negara  (dan) Islam:  Sekitar  Polemik  Soekarno  dan Natsir. Prisma 32, 2&3.
Umar,  Ahmad  Rizky  Mardhatillah.  (2010). Melacak  Akar  Radikalisme  Islam  di Indonesia. Jurnal  Ilmu  Sosial  dan  Ilmu Politik , 14 (2), 169-186.
Waluyo, Sapto. (2015). “PKS dan Jebakan Partai Menengah” Detik, 22  April  2014. Diunduh  online  dari  http://news.detik. com/kolom/2561660/pks-dan-jebakan- partai-menengah/1.
Wickham,  Carrie  Rosefsky.  (2002). Mobilizing Islam:  Religion,  Activism,  and  Political Change  in  Egypt. New  York:  Columbia University Press.
_______________________. (2011). The Muslim Brotherhood  After  Mubarak:  What  the Brotherhood  Is  and  How  it  Will  Shape the Future. Foreign Affairs, February 3.
Zahid,  Muhammad.  (2010). The  Muslim Brotherhood  and  Egypt’s  Succession Crisis. London: IB Tauris.
Zeghal, Malika. (1999). Religion and Politics in Egypt: The Ulema of Al-Azhar, Radical Islam,  and  The  State  (1952-1994).
International  Journal  of  Middle  East, 31, 371-399
Zollner, Barbara. (2009). The Muslim Brotherhood: Hasan  Al-Hudhaiby  and  Ideology. London: Routledge.