## Pemimpin Yang Adil Dalam Al-Qur’ān (Studi Komparasi Ayat-Ayat Kepemimpinan Menurut Tafsīr Ibnu Kaṡīr dan Tafsīr Sayyid Quṭhb)

## Muhammad Fauzi, Mardian Idris Harahap, Muhammad Roihan Nasution
Universitas Islam Negeri Sumatera Utara, Medan, Indonesia mf1112hrp@gmail.com

## Abstract
Leadership is a very urgent matter in the Islamic view. This can be seen in surah al-Mā’idah verse 59 which talks about the command to obey Allah, His Messenger and leaders. In the mechanism for selecting a leader, Islam does not provide implementation and  technical  instructions  in  the  regulations  on  the  procedures  for  appointing  and dismissing  a  leader.  A  country  that  has  diversity  of  religions,  ethnicities,  races, languages,  cultures  and  natural  riches  certainly  needs  leaders  who  are  not  only physically strong, but also capable of solving problems that occur. This research aims to explore just leaders in the Al-Qur’ān and analyze the views of Ibn Kaṡīr and Sayyid Quṭhb regarding the Al-Qur’ān verses about just leaders. This research is descriptive-analytic in nature where the author compares Tafsīr Al-Qur'ān al-'Aẓīm and Fī Ẓilāl Al-Qur’ān about just leaders. This study found that just leadership in the Al-Qur'ān can be applied into  seven  parts  including:  Khalīfah,  imāmah,  ulu  al-‘Amr,  sulṭān,  mulk,  qawwāmah, wilāyah/auliyā. As for a just leader, according to Ibn Kaṡīr and Sayyid Quṭhb, a leader must be fair to everyone, whether they are known and still have a kinship relationship or not at all. Justice is the right of all humans, so it is their identity as a human that makes them entitled to justice.
Keywords: Leader; Al-Qur'an; Ibn Kaṡīr; Sayyid Quṭhb

## Abstrak
Kepemimpinan merupakan hal yang sangat urgen dalam pandangan Islam. Hal ini bisa dilihat dalam surat al-Mā’idah ayat 59 yang membicarakan tentang perintah untuk menaati  Allah,  Rasul-Nya  dan  pemimpin.  Dalam  mekanisme  pemilihan  seorang pemimpin,  Islam  memang  tidak  menyediakan  petunjuk  pelaksanaan  dan  teknis  dalam regulasi  tata  cara  pengangkatan  dan  pemberhentian  seorang  pemimpin.  Sebuah  negara yang mempunyai keanekaragaman agama, suku, ras, bahasa, budaya dan kekayaan alam, tentu membutuhkan pemimpin yang bukan hanya kuat ketahanan fisiknya saja, tapi juga mumpuni  dalam  menyelesaikan  masalah-masalah  yang  terjadi.  Penelitian ini  bertujuan untuk  menggali  pemimpin  yang  adil  dalam  Al-Qur’ān  dan  menganalisis  cara  pandang Ibnu  Kaṡīr  dan  Sayyid  Quṭhb  mengenai  ayat  Al-Qur’ān  tentang  pemimpin  yang  adil. Penelitian ini bersifat deskriptif-analitik di mana penulis mengkomparasikan Tafsīr Al- Qur’ān  al-‘Aẓīm dan Fī Ẓilāl  Al-Qur’ān tentang  pemimpin  yang  adil.  Kajian  ini menemukan  bahwa  pemimpin  yang  adil  dalam  Al-Qur’ān  dapat  diaplikasikan  menjadi tujuh  bagian  di  antaranya: Khalīfah , imāmah , ulu  al-‘Amr , sulṭān , mulk , qawwāmah , wilāyah / auliyā .  Adapun  pemimpin  yang  adil  menurut  Ibnu  Kaṡīr  dan  Sayyid  Quṭhb bahwa  pemimpin  harus  adil  kepada  siapa  saja  baik  itu  yang  dikenal  dan  masih  ada hubungan kekerabatan atau tidak sama sekali. Keadilan merupakan hak seluruh manusia, maka identitasnya sebagai manusia inilah yang membuatnya berhak atas keadilan.
Kata Kunci: Pemimpin; Al-Qur’ān; Ibnu Kaṡīr; Sayyid Quṭhb

## Pendahuluan
Al-Qur’ān  menunjukkan  bahwa  manusia  sebagai  makhluk  Allah  Swt  memiliki tugas  untuk  memakmurkan  bumi.  Tugas  ini  dalam  bahasa  Al-Qur’ān  dikenal  dengan istilah  pemimpin  ( khalifah ).  Sebagai khalifah  fi  al-Ardh ,  setiap  individu  setidaknya menjadi  pemimpin  bagi  diri  sendiri  (Abdallah  et  al.,  2019),  yang  harus  senantiasa mengaktualisasikan amal kebajikan bagi dirinya, orang lain (masyarakat) dan lingkungan sekitarnya  guna  mencapai  kesejahteraan  dunia  dan  akhirat  (Muthi’ah,  2017).  Manusia sebagai khalīfah Allah di muka bumi memiliki tugas menggali potensi kepemimpinannya untuk memberikan pelayanan dan pengabdian yang diniatkan semata-mata karena Allah, yaitu  dengan  cara  memainkan  perannya  sebagai  pembawa  rahmat  bagi  alam  semesta ( rahmatan lil alamin ). Hal ini senada dengan pesan bahwa Rasulullah Saw diutus oleh Allah  untuk  menyempurnakan  akhlak  manusia.  Lebih  lanjut,  kepemimpinan  dalam perspektif  Islam  merupakan  amanah  yang  akan  dimintai  pertanggung  jawaban  tidak hanya kepada orang yang dipimpin namun juga di hadapan Allah Swt kelak di hari akhir (Muhadi,  2015).  Karenanya,  pemimpin  memiliki  dua  dimensi  tanggung  jawab  yang secara sekaligus harus dilaksanakan dengan baik, yaitu ḥabl minallāh (hubungan vertikal) dan ḥabl minannās (hubungan horizontal).
Kepemimpinan merupakan hal yang sangat urgen dalam pandangan Islam. Hal ini bisa dilihat dalam surat al-Mā’idah ayat 59 yang membicarakan tentang perintah untuk menaati Allah, Rasul-Nya dan pemimpin, yang dibahasakan dengan kalimat ulu al-‘Amr . Selain dalam Al-Qur’ān, hadis-hadis  Nabi pun sudah memberikan arahan akan hal ini. Namun,  keberadaan  pemimpin  dalam  Islam  bukan  sekadar  mengadakan  pengangkatan kepemimpinan.  Hal  yang  tidak  luput  untuk  diperhatikan  selanjutnya  adalah  tugas  dan fungsi kepemimpinan tersebut, terutama untuk menegakkan syariat-syariat Islam (Gilang et  al.,  2021).  Dalam  mekanisme  pemilihan  seorang  pemimpin,  Islam  memang  tidak menyediakan petunjuk pelaksanaan dan teknis dalam regulasi tata cara pengangkatan dan pemberhentian seorang pemimpin. Tidak menjelaskan secara spesifik dan komprehensif tentang  pemberhentian  pemimpin  terdahulu,  berapa  lama  masa  jabatan  mereka,  dan bagaimana  sistem  pengangkatannya;  apakah  dengan  surat  wasiat,  sistem  formatur, musyawarah  atau  pemilu  raya.  Akibat  dari  ketiadaan  acuan  teknis  itu  menyebabkan praktek  pengangkatan  dan  pemberhentian  pemimpin  itu  tidak  tunggal.  Meskipun demikian,  Islam  tetap menekankan bahwa pengangkatan seorang pemimpin ( nasbu al- Imam ) bagi sebuah komunitas adalah wajib (Al-Mawardi, 1989).
Menurut  Hidayat  dan  Candra,  sejarah  Islam  telah  membuktikan  pentingnya masalah kepemimpinan ini setelah wafatnya Rasulullah Saw. Para sahabat telah memberi penekanan  dan  keutamaan  dalam  melantik  pengganti  beliau  dalam  memimpin  umat Islam.  Umat  Islam  tidak  seharusnya  dibiarkan  tanpa  pemimpin,  Sayyidina  ‘Umar  ra. pernah berkata “Tiada Islam tanpa jamaah, tiada jamaah tanpa kepemimpinan dan tiada kepemimpinan tanpa taat” (Hidayat & Candra, 2017).
Perjalanan  Indonesia  sebagai  bangsa  menuju  negara  yang  demokratis  terus berjalan,  dibutuhkan  elite  politik  yang  mampu  memimpin  dengan  integritas  moral  dan kapabilitas  kepemimpinan  yang  profesional.  Realitanya,  pemimpin  bangsa  telah kehilangan  hati  dan  intelektual.  Miskinnya  hati  nurani  ditandai  dengan  semakin banyaknya kasus yang ditangani secara tidak adil, mulai dari pelecehan seksual anggota dewan hingga penyuapan hakim. Permasalahan yang muncul adalah indikator bahwa para pemimpin  tidak  punya  kapabilitas,  keimanan  dan  intelektual  yang  cukup  (Srifariyati, 2019). Krisis yang dialami oleh bangsa Indonesia diperlukan model kepemimpinan baru. Menurut  Mannulang  persoalan  kepemimpinan  yang  dihadapi  bangsa  ini  adalah  karena model  pemimpin  yang  sudah  dibangun  di  masyarakat  adalah  sesuatu  yang  salah,  juga proses untuk menghasilkan pemimpin pun tidak mendukung untuk menghasilkan produk
pemimpin yang benar. Sementara menurut Laksmono, situasi Indonesia sekarang karena konsep  kita  belum  terbangun  menyiapkan  pemimpin,  sehingga  muncul  politisi  aktor dadakan (Aprianti et al., 2023).
Sebuah  negara  yang  mempunyai  keanekaragaman  agama,  suku,  ras,  bahasa, budaya dan kekayaan alam seperti Indonesia tentu membutuhkan pemimpin-pemimpin yang bukan hanya kuat ketahanan fisiknya saja, tapi juga mumpuni dalam menyelesaikan masalah-masalah  yang  terjadi.  Kemampuan  memberi  solusi  itu  tentu  harus  ditopang dengan  keilmuan  yang  baik.  Keilmuan  yang  baik  inilah  menjadi  dasar  bagi  seorang pemimpin untuk bisa menjadi adil, amanah dan bijaksana dalam memimpin bangsa dan rakyatnya (Mu’ammar Za, 2019). Dalam beberapa literatur tafsir yang dirujuk kalangan Ahlussunnah  wal  Jamaah, jabatan khalīfah tidak  boleh  diganggu  (Al-Mawardi,  1989). Misalnya Tafsīr Ibnu Kaṡīr yang secara umum melarang pemakzulan khalīfah . Berbeda halnya dengan Sayyid Quṭhb, menurut Sayyid Quṭhb, manusia mengemban amanah yang agung. Allah menyerahkan amanah kepada fitrah manusia. Hanya manusia saja makhluk Allah yang diberikan amanah sesuai dengan fitrahnya, akalnya, ma’rifatnya, dedikasinya dan segala usahanya yang dicurahkannya untuk mengemban misi Allah. Umat Islam yang diberikan  amanah  dan  tanggung  jawab  kepada  orang-orang  yang  berhak  menerimanya dan  menjalankan  keadilan  di  antara  manusia  sesuai  dengan  peraturan  yang  dianjurkan Allah Swt. Di antara amanah yang dipikul manusia dan pemimpin adalah membuktikan kebenaran  agama  Islam  kepada  dirinya  sendiri  dan  kepada  orang  lain.  Perjuangan menegakkan  sistem Ilāhiyah bagi  kelompok  muslim  dan  seluruh  umat manusia  adalah salah satu amanah agung setelah tersemainya keimanan pada diri sendiri dan siapa pun itu  sebagai  individu  maupun  kelompok  tidak  lepas  dari  tanggung  jawab  amanah  ini (Dalimunthe, 2020).
Dalam Tafsīr fī Ẓilāl Al-Qur’ān , Sayyid  Quṭhb  menjelaskan bahwa orang yang menjadi  penguasa  ( khalīfah )  karena  pilihan  sempurna  kaum  muslimin,  yang  bertindak dalam kebebasan mutlak, namun orang tersebut mendapat otoritas karena terus menerus menerapkan hukum  Tuhan. Kalau hal  ini gagal,  maka penguasa tersebut  dapat  dipecat bila umat muslimin tidak lagi puas dengannya. Pernyataan ini memberikan isyarat supaya umat  menyingkirkan  penguasa  yang  tidak  lagi  memenuhi  fungsinya  (penguasa  zalim) (Quṭhb, 2016). Penelitian ini bertujuan untuk mendapatkan gambaran yang lebih lengkap tentang pemahaman umat  Islam  terhadap pemimpin  yang adil menurut  Ibnu Kaṡīr dan Sayyid  Quṭhb.  Ibnu  Kaṡīr  yang  merupakan mufassir klasik  yang  memiliki  corak penafsiran bi al-Ma’ṡūr mempunyai pengertian yang bersumber dari Al-Qur’ān, hadis, pendapat sahabat, dan tābi’īn. Berbeda halnya dengan Sayyid Quṭhb yang lebih sering mengemukakan  pemikiran  pribadi  dan  spontanitasnya  terhadap  ayat-ayat  Al-Qur’ān. Walaupun secara garis besar Tafsir Sayyid Quṭhb ini termasuk bersumber pada Bil Ra’yi karena memuat pemikiran sosial masyarakat dan sastra yang lebih mendominisi. Tafsir ini  lebih  cenderung  membahas  logika  konsep  negara  Islam  sebagaimana  yang didengungkan  oleh  pengikut Ikhwan  al-Muslimin lainnya.  Secara  spesifik,  ayat  Al- Qur’an yang ditafsirkan Ibnu Kaṡīr dan Sayyid Quṭhb dalam kitab tafsir Al-Qur’ān al- ‘Aẓīm dan fī  Ẓilāl  Al-Qur’ān akan  dianalisis  untuk  mendapatkan  perspektif  definitif pemahaman umat Islam terhadap ayat Al-Qur’ān tentang pemimpin yang adil.

## Metode
Penelitian  ini  merupakan  penelitian  kepustakaan  ( library  research )  yaitu penelitian  yang  dilakukan  untuk  menghimpun  dan  menganalisis  data  dari  berbagai sumber  dari  bahan-bahan  tertulis,  baik  dari  perpustakaan,  berupa  buku  buku,  jurnal- artikel, dan berbagai sumber pustaka lainnya yang menjadi rujukan penelitian. Rujukan utama penelitian ini adalah tafsir Al-Qur’ān al-‘Aẓīm dan fī Ẓilāl Al-Qur’ān dengan sifat
penelitiannya  deskriptif-analitik  yakni  menggambarkan  dan  menganalis.  Selain  itu, penelitian  ini  bersifat  historis  komparatif  yakni  memperkuat  konseptualisasi  dan pembangunan  teori.  Dengan  melihat  kejadian  sejarah  atau  konteks  budaya  yang memperluas  pemahaman. Dalam hal  ini,  penulis membandingkan Tafsīr Al-Qur’ān al- ‘Aẓīm dan Fī Ẓilāl Al-Qur’ān.

## Hasil dan Pembahasan
1. Tafsīr Al-Qur’ān al-‘Aẓīm dan Ẓilāl Al-Qur’ān
a. Ibnu Kaṡīr dan Tafsīr Al-Qur’ān al-‘Aẓīm
Nama lengkapnya adalah Abū al-Fidā’ Ismā’īl bin ‘Amr bin Kaṡīr bin Zarā al- Buṣra al-Dimasyqī (Syākir, 1999). Ibnu Kaṡīr dilahirkan di desa Mijdal dalam wilayah Bushrah  tahun  700  H/1301  M.  Sementara  itu,  ‘Umar  Rīḍā  Kahhalah  menyebut  desa kelahiran  Ibnu  Kaṡīr  dengan  Jindal  (Kahhalah,  2009).  Ibnu  Kaṡīr  lahir  dari  keluarga terhormat, ayahnya yang bernama Syihāb al-Dīn Abū Ḥafs ‘Amr bin Kaṡīr seorang ulama terkemuka di masanya pernah mendalami mażhab Ḥanafī kendatipun menganut mażhab Syāfi’ī setelah menjadi khatib Bushrah (Ibnu Kaṡīr, 1999).
Karir  intelektual  Ibnu  Kaṡīr  dimulai  setelah  Ibnu  Kaṡīr  banyak  menduduki jabatan-jabatan penting sesuai dengan keahlian yang dimilikinya. Misalnya dalam bidang hadis,  pada  tahun  748  H/1348  M,  Ibnu  Kaṡīr  menggantikan  gurunya  Muḥammad  bin Muḥammad al-Zahabī (1284-1348 M) di Turba Umm Salih (lembaga Pendidikan), dan pada tahun 756 H/1355 M diangkat menjadi kepala Dār al-Ḥadīṡ al-Asyrāfiyah (lembaga pendidikan hadis) setelah meninggalnya Hakim Taqīyuddīn al-Subkī (683-756 H/1284- 1355 M). Kemudian tahun 768 H/1366 M diangkat  menjadi  guru besar oleh Gubernur Mankali Buga di Masjid Umayah Damaskus. Dan pada akhirnya pada tahun 774 H di usia 74  tahun,  Ibnu  Kaṡīr  meninggal  dunia  dan  dimakamkan  di  samping  Ibnu  Taimiyah (gurunya) (Nurhaedi, 2014).
Pada  umumnya  para  penulis  sejarah  tafsir  menyebut Tafsīr  Ibnu  Kaṡīr dengan nama Tafsīr Al-Qur’ān al-Aẓīm . Namun,  berdasarkan literatur-literatur yang ada, tafsir yang  ditulis  oleh  Ibnu  Kaṡīr  ini  belum  ada  kepastian  mengenai  judulnya.  Karena tampaknya Ibnu Kaṡīr tidak pernah menyebut secara khusus nama kitab tafsirnya, seperti yang  biasa  dilakukan  oleh  penulis-penulis  klasik  lainnya  yang  menulis  judul  kitabnya pada bagian muqaddimah . Akan tetapi, ‘Alī al-Ṣabunī berpendapat bahwa nama tafsir itu adalah  pemberian  dari  Ibnu  Kaṡīr  sendiri  (Anwar,  1999).  Oleh  karena  itu,  ada  dua kemungkinan yang bisa terjadi bahwa bisa jadi nama tafsirnya dibuat oleh ulama-ulama setelahnya, yang tentunya judul tersebut bisa menggambarkan tentang isi dari kitab tafsir itu. Dan bisa jadi juga Tafsīr Al-Qur’ān al-Aẓīm ditulis oleh Ibnu Kaṡīr sendiri. Terlepas dari  kesimpangsiuran  tersebut,  karena  tidak  adanya  bukti  secara  empiric  tentang  nama kitab tafsir ini, dan tidak adanya akses untuk bisa meneliti lebih jauh, yang pastinya ada kitab tafsir yang ditulis sendiri oleh Ibnu Kaṡīr.
Tafsir Ibnu Kaṡīr terdiri dari 8 jilid (dalam cetakan/terbitan lain disebutkan hanya empat jilid), jilid 1 berisi tafsir surah al-Fātihah dan al-Baqarah, jilid kedua berisi tafsir surah Ali Imrān dan al-Nisā’, jilid ketiga berisi tafsir surah al-Māidah sampai al-A’rāf, jilid  keempat  berisi  tafsir  surah  al-Anfāl  sampai  surah  al-Naḥl,  jilid  kelima  berisi penjelasan  surah  al-Isrā’  sampai  al-Mu’minūn,  jilid  keenam  berisi  tafsir  surah  al-Nūr sampai surah Yāsin, jilid ketujuh berisi tafsir surah al-Ṣaffāt sampai surah al-Wāqi’ah, kemudian jilid kedelapan berisi tafsir surah al-Ḥadīd sampai surah al-Nās (Maliki, 2018). b. Sayyid Quṭhb dan Tafsīr Fī Ẓilāl Al-Qur’ān
Sayyid  Quṭhb  memiliki  nama  lengkap  Sayyid  Quṭhb  Ibrāhim  Ḥusain  Syadzilī. Sayyid Quṭhb lahir pada tanggal 9 Oktober 1906 M di sebuah kampung yang bernama Musyah, daerah Asyut dataran tinggi Mesir (Quṭhb, 2016). Dalam usianya yang belum
genap sepuluh tahun Sayyid Quṭhb telah hafal Al-Qur’ān. Sayyid Quṭhb tumbuh dalam keluarga yang taat pada ajaran Islam, hal ini tidak terlepas dari didikan ayah dan ibunya yang  terkemuka  taat  dan  berpendidikan.  Ibunya  berasal  dari  keluarga  yang  kaya  dan ayahnya berprofesi sebagai anggota Komisaris Partai Nasional di desanya (Aliyah, 2013).
Ayahnya  yaitu  Haji  Quṭhb  merupakan  seorang  yang  disegani  dan  sangat mengasihi orang-orang miskin. Setiap tahun ayahnya mengadakan majlis-majlis jamuan dan tilawah Al-Qur’ān di rumahnya. Selain itu ibunya Sayyid Quṭhb merupakan seorang yang  bertaqwa  dan  sangat  mencintai  Al-Qur’ān.  Ketika  majlis-majlis  Al-Qur’ān  yang diadakan di rumahnya, Sayyid Quṭhb mendengar dengan penuh khusyu sehingga hal ini begitu melekat pada ingatan Sayyid Quṭhb kecil (Quṭhb, 2016).
Salah  satu  prestasi  gemilang  Sayyid  Quṭhb  ialah  ketika  berusia  sepuluh  tahun Sayyid Quṭhb mampu menghafal Al-Qur’ān, dan memiliki pengetahuan yang luas serta mendalam mengenai Al-Qur’ān. Pada tahun 1929 Sayyid Quṭhb melanjutkan kuliah di Universitas  Dār  al-‘Ulum  dan  memperoleh  gelar  sarjana  (Lc)  dalam  bidang  sastra sekaligus diploma pendidikan (Muhajirin, 2017).
Setelah  lulus  kuliah  keseharian  Sayyid  Quṭhb  ialah  sebagai  tenaga  pengajar  di universitas tersebut. Tidak lama kemudian Sayyid Quṭhb diangkat sebagai pengawas pada kementerian  Pendidikan  dan  pengajaran  di  Mesir,  hingga  menjabat  sebagai  inspektur. Selama bekerja Sayyid Quṭhb mendapatkan kesempatan untuk belajar di Amerika Serikat untuk memperdalam pengetahuannya mengenai pendidikan. Sayyid Quthb kuliah di dua college sekaligus dalam kurun waktu kurang lebih dua setengah tahun, Wilson’s Teacher College yang  terletak  di  Washington  dan  di  Stanford  University  yang  terletak  di California. Selama di U.S.A Sayyid Quṭhb sempat berkeliling ke barbagai kota dan negara di eropa antara lain Inggris, Swiss, dan Italia (Aliyah, 2013).
Waktu  terus berlanjut, Sayyid  Quṭhb semakin menikmati  kajian Al-Qur’ān dan menularkannya kepada persoalan keadilan sosial dalam Islam sembari tidak melepaskan keahliannya di bidang sastra, kritik dan sajak. Kritikan-kritikannya terus menjurus kepada persoalan politik dan sosial serta terhadap golongan-golongan tertentu yang melakukan tindakan destruktif dan gaduh serta merusak (al-Khālidī, 2000). Pada tahun 1946, Sayyid Quṭhb mengeluarkan buku selanjutnya yang berafiliasi  kepada kajian-kajian keislaman yang lebih progresif sehingga hadirlah bukunya yang berjudul al-‘Adālah al-Ijtimā’iyyah fī al-Islām . Semenjak itu Sayyid Quṭhb berubah haluan menuju golongan para pemikir yang reformer dalam Islam, bahkan menjadi tokoh pelopor pemikiran Islam kontemporer yang  paling  menonjol.  Sayyid  Quṭhb  menyerukan  kebangkitan  Islam  yang  bersifat kepeloporan  dan  menyerukan  dimulainya  kehidupan  berdasarkan  Islam.  Karena  itu, Sayyid  Quṭhb  menafsirkan  Al-Qur’ān  dengan  penafsiran  baru  pada  karyanya  yang monumental tersebut, yaitu Fī Ẓilāl Al-Qur’ān . Pada kitab tersebut terlihat Sayyid Quṭhb sebagai pendiri aliran baru dalam penafsiran, yaitu aliran tafsīr alharakī . Sayyid Quṭhb menambahkan makna, pemikiran harakī dan tarbiyah di dalam kitab tafsirnya tersebut (B A Raya et al., 2022).
Pada  tahun  1955  Sayyid  Quṭhb  ditahan  oleh  Presiden  Nasser.  Penyebab  dari penahanannya ialah tuduhan berkomplot untuk menjatuhkan pemerintah. Kemudian pada tanggal 13 juli 1955 Sayyid Quṭhb resmi ditahan dan dijatuhkan hukuman 15 tahun kerja berat. Pada tahun 1964 Sayyid Quṭhb dibebaskan atas usulan presiden Irak ‘Abdul Salām Arif  yang  mengadakan  kunjungan  Muhibah  ke  Mesir.  Dalam  kurun  waktu  satu  tahun menikmati  pembebasannya,  Sayyid  Quṭhb  kembali  ditahan  bersama  tiga  orang saudaranya  yaitu  Muhammad  Quṭhb,  Hamidah  dan  Aminah.  Presiden  Nasser  lebih menguatkan  tuduhannya  bahwa  Ikhwānul  Muslimin  berkomplot  untuk  membunuhnya. Berdasarkan  Undang-undang  No  911  tahun  1966,  presiden  mempunyai  kewenangan untuk  menahan  tanpa  proses,  bagi  siapapun  yang  dianggap  bersalah.  Pada  tanggal  29
agustus  1966  Sayyid  Quṭhb  bersama  dua  orang  temannya  menjalani  hukuman  mati, pemerintah mesir tidak menghiraukan protes dari organisasi Amnesti Internasional yang menganggap  proses  pengadilan  Sayyid  Quṭhb  bertentangan  dengan  keadilan.  Sayyid Quṭhb akan selalu dikenang dari berbagai karya  dan perjuangannya dan  Sayyid  Quṭhb dianggap syahid oleh khalayak besar (Lestari & Vera, 2021).

## 2. Pengertian Pemimpin Dalam Al-Qur’ān
Pemimpin berasal dari kata “pimpin” (dalam bahasa Inggris lead ) berarti bimbing dan  tuntun.  Dengan  demikian  di  dalamnya  ada  dua  pihak  yang  terlibat  yaitu  yang “dipimpin” dan yang “memimpin”. Setelah ditambah awalan “pe” menjadi “pemimpin” (dalam  bahasa  Inggris leader )  berarti  orang  yang  menuntun  atau  yang  membimbing. Secara etimologi pemimpin adalah orang yang mampu mempengaruhi serta membujuk pihak  lain  agar  melakukan  tindakan  pencapaian  tujuan  bersama,  sehingga  dengan demikian yang bersangkutan menjadi awal struktur dan pusat proses kelompok (Maulana &  Anwar,  2022).  Dalam  perspektif  Al-Qur’ān,  terma  pemimpin  dalam  pengertian sebagaimana yang telah  diuraikan, dapat  merujuk pada term khalīfah , imāmah , ulu  al- ‘Amr , sulṭān , mulk, qawwāmah dan wilāyah . a. Khalīfah
Term khalīfah diungkapkan  antara  lain  dalam  Qs.  al-Baqarah  (2):30  sebagai penegasan  Allah  Swt  tentang  penciptaan  manusia  untuk  menjadi  pemimpin.  Bentuk plural  (jamak)  term khalīfah tersebut  adalah khalāif sebagaimana  dalam  Qs.  Fāthir (35):39.
َرَفَك  ْنَمَف  ِِۗض ْرَ ْلْا ىِف  َفِٕى
ٰۤ لَخ ْمُكَلَعَج ْيِذَّلا َوُه ُدْي ِزَي  َلْ َو ۚاًتْقَم  َّلِْا ْمِهِ ب َر َدْنِع ْمُه ُرْفُك َنْي ِرِف كْلا ُدْي ِزَي  َلْ َو ُهُرْفُك ِهْيَلَعَف
. ًراَسَخ  َّلِْا ْمُه ُرْفُك َنْي ِرِف  كْلا
Terjemahannya:
Dialah yang menjadikan kamu khalīfah - khalīfah di muka bumi. Barangsiapa yang kafir,  maka  (akibat)  kekafirannya  menimpa  dirinya  sendiri.  Dan  kekafiran orangorang yang kafir itu tidak lain hanyalah akan menambah kemurkaan pada sisi Tuhannya.
Secara etimologis, kata khalīfah berakar kata dengan huruf-huruf kha , lām , dan fa’ , mempunyai tiga makna pokok, yaitu mengganti, belakang, dan perubahan. Dengan makna  seperti  ini,  maka  kata  kerja khalafa-yakhlufu-khalīfah dipergunakan  dalam  arti bahwa khalīfah adalah yang mengganti kedudukan Nabi Saw sebagai pemimpin, khalīfah adalah  pemimpin  di  belakang  (sesudah)  Nabi  Saw,  khalīfah  adalah  orang  mampu mengadakan perubahan untuk lebih maju dan mensejahterahkan orang yang dipimpinnya (Hamzah, 2018). Menurut Abū al-A’lā al-Maudūdī, khalīfah adalah bentuk pemerintahan manusia yang benar menurut pandangan Al-Qur’ān, khalīfah adalah pengakuan negara akan kepemimpinan dan kekuasaan Allah dan Rasul-Nya di bidang perundang-undangan, menyerahkan  segala  kekuasaan  legislatif  dan  kedaulatan  hukum  tertinggi  kepada keduanya dan menyakini bahwa khilafahnya itu mewakili Hakim yang sebenarnya, yaitu Allah Swt (Hamzah, 2018).
Pengertian lain secara terminologis, khalīfah adalah pemimpin tertinggi di dunia Islam  yang  menggantikan  kedudukan  Nabi  Saw  dalam  mengurus  agama  dan pemerintahan  Islam.  Empat khalīfah pertama,  Abū  Bakar,  ‘Umar,  ‘Uṡmān,  dan  ‘Alī, masing-masing  berperan  dalam  menyelesaikan  berbagai  persoalan  agama  di  masanya, dan berperan memperluas wilayah pemerintahan Islam. Mereka juga memiliki peranan spiritual  yang  tinggi  terlihat  dari  usaha  mereka  ketika  menjabat khalīfah .  Karenanya mereka  menerima  gelar  penghormatan khalīfah al-Rāsyidūn (pemimpin  yang  lurus). Beberapa  pemimpin  umat  Islam  sesudah  mereka,  tetap  menggunakan  gelar khalīfah (Maulana & Anwar, 2022).

## b. Imāmah
Term imāmah berasal  dari  kata  imam.  Dalam Maqāyis  al-Lughah dijelaskan bahwa term imam pada mulanya berarti pemimpin salat. Imam juga berarti orang yang diikuti jejaknya dan didahulukan urusannya, demikian juga khalīfah sebagai imam rakyat, dan  Al-Qur’ān  menjadi  imam  kaum  muslimin.  Imam  juga  berarti  benang  untuk meluruskan bangunan (Hamzah, 2018). Batasan yang sama, dikemukakan juga oleh al- Aṣfahāni  bahwa al-Imām adalah  yang  diikuti  jejaknya,  yakni  orang  yang  didahulukan urusannya,  atau  perkataannya  atau  perbuatannya.  Imam  juga  berarti  kitab  atau semisalnya.  Jamak  kata al-Imām tersebut  adalah a’immah .  Sebagaimana  tertera  dalam Al-Qur’ān surah al-Anbiyā (21):73.
َو
َءٰۤاَتْيِا َو ِةو لَّصلا َماَقِا َو ِت  رْيَخْلا َلْعِف ْمِهْيَلِا ٓاَنْيَح ْوَا َو اَن ِرْمَاِب َن ْوُدْهَّي ًةَّمِٕىَا ْمُه نْلَعَج . ََۙنْيِدِب  ع اَنَل ا ْوُناَك َو ِۚةو ك َّزلا
Terjemahannya:
Kami telah menjadikan mereka itu sebagai  pemimpin-pemimpin yang memberi petunjuk  dengan  perintah  Kami  dan  telah  Kami  wahyukan  kepada,  mereka mengerjakan kebajikan, mendirikan sembahyang, menunaikan zakat, dan hanya kepada Kamilah mereka selalu menyembah.
c. Ulu al-‘Amr
Ulu al-‘Amr merupakan ungkapan frase nominal yang terdiri atas dua suku kata, ulu dan al-‘Amr . Yang pertama bermakna pemilik, dan yang kedua bermakna ‘perintah, tuntunan melakukan sesuatu, dan keadaan atau urusan’ (Hamzah, 2018). Memperhatikan pola  kata  kedua,  kata  tersebut  adalah  bentuk mashdar dari  kata  kerja amara-ya’muru (memerintahkan atau menuntut agar sesuatu dikerjakan). Dari sini, maka kata ulu al-‘Amr diterjemahkan ‘pemilik urusan’ dan ‘pemilik kekuasaan’ atau ‘hak memberi perintah’. Kedua  makna  ini  sejalan,  karena  siapa  yang  berhak  memberi  perintah  berarti  ia  juga mempunyai  kekuasaan  mengatur  sesuatu  urusan  dalam  mengendalikan  keadaan. Pengertian seperti inilah, maka ulu al-‘Amr disepadankan dalam arti ‘pemimpin’ (Bay, 2011).
Istilah ulu  al-‘Amr berkenaan  dengan  kehidupan  bernegara,  dapat  diartikan sebagai  pemimpin,  amir,  presiden  atau  raja.  Arti  kata  ini  diambil  dari  makna  yang dikandung oleh surat an-Nisā’ ayat 59, karena ayat tersebut mewajibkan ketaatan kepada Allah, Rasul dan ulu al-‘Amr yang diaanggap sebagai pemimpin komunitas masyarakat muslim  sepeninggal  Rasulullah  Saw.  Secara  umum  yang  dimaksud  pemimpin  ( ulu  al- ‘Amr ) adalah orang-orang yang memiliki perintah atau sebagai pemerintah, yaitu orang- orang yang memerintahi pada manusia  (Taimiyah, 2015). Sedangkan  Syaīkh ‘Abd al- Raḥman  bin  Naṣr  al-Sa’īd,  menjelaskna  dalam al-Riyāḍ  al-Naḍīrah  wa  al-Hadā’iq  al- Niyārah  al-Zahirah  fī  al-‘Aqaid  wa  al-Funūn al-Mustanawwī’ah  al-Fakhīrah bahwa imam-imam kaum muslimin adalah para ulu al-‘Amr (penguasa) yang meliputi penguasa yang  paling  tinggi  (pemerintah  pusat),  amir,  qadhi,  hingga  semua  yang  memiliki kekuasaan, baik kecil maupun besar (Bay, 2011).
d. Sulṭān
Sulṭān , akar kata ini adalah sin - lam - ṭā dengan makna pokok yakni ‘kekuataan dan paksaan’.  Kata sulṭān dalam  Al-Qur’ān  dipergunakan  sebagai  kekuasaan,  kekutaan memaksa,  alasan,  bukti  dan  ilmu  pengetahuan  (Ismail,  2001).  Penggunaan  kata sulṭān untuk makna pemimpin tersebut berkonotasi sosiologis, karena ia berkenaan kemampuan untuk mengatasi orang lain. Sehingga jelaslah bahwa kata tersebut lebih relevan dengan konsep  kemampuan  dari  pada  konsep  kewenangan  (otoritas)  (Chotban  et  al.,  2018). Penggunaan kata sulṭān dalam Al-Qur’ān di antaranya terdapat pada Qs. Al-Isrā’ (17):33. هِ يِل َوِل اَنْلَعَج ْدَقَف اًم ْوُلْظَم َلِتُق  ْنَم َو  ِِۗ قَحْلاِب  َّلِْا ُ هاللّٰ َم َّرَح ْيِتَّلا  َسْفَّنلا اوُلُتْقَت  َلْ َو َناَك ُهَّنِا  ِِۗلْتَقْلا ىِ ف  ْف ِرْسُي  َلََف اًن  طْلُس
. ًر ْوُصْنَم
Terjemahannya:
Dan janganlah kamu  membunuh  jiwa yang diharamkan Allah (membunuhnya), melainkan  dengan  suatu  (alasan)  yang  benar.  Dan  barangsiapa  dibunuh  secara zalim, maka sesungguhnya Kami telah memberi kekuasaan kepada ahli warisnya, tetapi janganlah ahli waris itu melampaui batas dalam membunuh. Sesungguhnya ia adalah orang yang mendapat pertolongan.
e. Mulk
Kata mulk ,  mengandung  makna  pokok  ‘keabsahan  dan  kemampuan’  sehingga konsep  kepemimpinan  dalam  makna  kata  ini  dengan  sifat  umum  dan  berdimensi pemilikan.  Bertolak  dari  defenisi  di  atas  bahwa  kata mulk tidak  hanya  bermakna kekuasaan tetapi juga bermakna kepemilikan. Sehingga jika dikaitkan dengan kekuasaan politik,  berimplikasi  sebagai  pemimpin  sebagai  pemberian  Tuhan  kepadanya  (Salim, 1992).  Sehingga  kata mulk ini  sekiranya  tidak  relevan  dipergunakan  dalam  konteks kepemimpinan politik. Penggunaan kata mulk dala Al-Qur’ān di antaranya terdapat pada Qs. Ali Imrān (3):26.
ْنَّمِم  َكْلُمْلا ُع ِزْنَت َو ُءٰۤاَشَت  ْنَم  َكْلُمْلا ىِتْؤُت  ِكْلُمْلا  َكِل  م َّمُههللا ِلُق
ُِۗرْيَخْلا  َكِدَيِب  ُِۗءٰۤاَشَت  ْنَم ُّلِذُت َو ُءٰۤاَشَت  ْنَم  ُّزِعُت َو  ُُۖءٰۤاَشَت
. ٌرْيِدَق ٍءْيَش ِ لُك ى لَع  َكَّنِا
Terjemahannya:
Katakanlah,  wahai  Tuhan  yang  mempunyai  kerajaan,  Engkau  berikan  kerajaan kepada orang yang Engkau kehendaki dan Engkau cabut kerajaan dari orang yang Engkau kehendaki. Engkau muliakan orang yang Engkau kehendaki dan Engkau hinakan  orang  yang  Engkau  kehendaki.  Di  tangan  Engkaulah  segala  kebajikan. Sesungguhnya Engkau Maha Kuasa atas segala sesuatu.
f. Qawwāmah
Al-Qur’ān  juga  menyebutkan  kata qawwāmah sebagai  makna  pemimpin,  kata tersebut menunjukkan rasa tanggung jawab penuh laki-laki terhadap wanita. Hal inilah yang menjadikan laki-laki didaulat menjadi pemimpin bagi wanita. Qawwāmah memiliki makna  selalu  bekerja  sehingga  mengisyaratkan  bahwa  di  dalam  perkerjaan  tersebut terdapat kesusahan (al-Sya’rāwī, 1997). Sifat qawwāmah yang Allah berikan kepada laki- laki disebutkan dalam surah an-Nisā ayat 34:
ِلا َوْمَا  ْنِم ا ْوُقَفْنَا ٓاَمِب َّو  ٍضْعَب ى لَع ْمُهَضْعَب ُ هاللّٰ َلَّضَف اَمِب ِءٰۤاَسِ نلا ىَلَع َن ْوُما َّوَق ُلاَج ِ رلَا
ٌت  ظِف  ح  ٌت تِن ق  ُت  حِلهصلاَف  ِْۗمِه َمِب ِبْيَغْل ِل ِاَف  َّۚنُه ْوُب ِرْضا َو ِع ِجاَضَمْلا ىِف َّنُه ْوُرُجْها َو َّنُه ْوُظِعَف َّنُهَز ْوُشُن َن ْوُفاَخَت ْيِتهلا َو ُِۗ هاللّٰ َظِفَح ا َلََف ْمُكَنْعَطَا  ْن
.ا ًرْيِبَك اًّيِلَع َناَك َ هاللّٰ َّنِا ِۗ ًلَْيِبَس َّنِهْيَلَع ا ْوُغْبَت
Terjemahannya:
Kaum laki-laki itu adalah pemimpin bagi kaum wanita, oleh karena Allah telah melebihkan sebahagian mereka (laki-laki) atas sebahagian yang lain (wanita), dan karena mereka (laki-laki) telah menafkahkan sebagian dari harta mereka. Sebab itu  maka  wanita  yang  saleh,  ialah  yang  taat  kepada  Allah  lagi  memelihara  diri ketika suaminya tidak ada, oleh karena Allah telah memelihara (mereka). Wanita- wanita  yang  kamu  khawatirkan  nusyuznya,  maka  nasehatilah  mereka  dan pisahkanlah mereka di tempat tidur mereka, dan pukullah mereka. Kemudian jika mereka  mentaatimu,  maka  janganlah  kamu  mencari-cari  jalan  untuk menyusahkannya. Sesungguhnya Allah Maha Tinggi lagi Maha Besar.
Dalam Tafsir  al-Jalālain disebut  maksud qawwamūn adalah  penguasa ( musallitūn ) (Maḥalli, 2013). Sedangkan al-Qurṭubī mengatakan qawwām di sini adalah yang  bertugas  memberi  nafkah,  sehingga  jika  suami  tidak  sanggup  menafkahi  maka hilang sifat qawwām pada dirinya. Maka pada kondisi seperti ini, istri boleh mengajukan cerai  (Al-Qurṭubī,  2011).  Muhammad  Mutawallī  al-Sya’rāwī  juga  berpendapat  bahwa qawwām sama sekali tidak bermakna tamlik dan tafdhil (pemilikan dan pengutamaan) (al- Sya’rāwī,  1997).  Begitupula  Sayyid  Quṭhb  dalam  tafsirnya  menulis  bahwa  yang dimaksudkan  dengan qawwām bukan  semata-mata  pemimpin  melainkan  orang  yang
dibebankan  dengan  pengurusan  kehidupan  dan  penghidupan  (Borotan,  2022).  Dari beberapa  tafsir  para  ulama  tersebut,  dapat  ditarik  beberapa  kesimpulan  bahwa  kata qawwām lebih identik dengan tanggung jawab bukan standar kemuliaan.
g. Wilāyah (auliyā’)
Al-Qur’ān  juga  menggunakan  kata wilāyah yang  juga  dapat  bermakna memerintah,  menguasai,  menyayangi  dan  menolong.  Kata auliyā adalah  bentuk  plural dari ( wālī ) yang bertaut erat dengan konsep wala’ atau muwālah yang mengandung dua arti:  Pertama,  pertemanan  dan  aliansi;  kedua  proteksi  atau  patronase  (dalam  kerangka relasi patron-klien). Dalam kamus Lisanul Arab , kata wālī berarti shiddiq (teman) dan al- Naṣīr (penolong) (Chotban et  al., 2018). Penggunaan kata wilāyah / auliyā di  antaranya terdapat pada Qs. Ali Imrān (3):28.
ْن ِم َءٰۤاَيِل ْوَا َنْي ِرِف كْلا َن ْوُنِمْؤُمْلا ِذ ِخَّتَي  َلْ
ْمُهْنِم ا ْوُقَّتَت  ْنَا ٓ َّلِْا ٍءْيَش ْيِف ِ هاللّٰ َنِم  َسْيَلَف  َكِل ذ ْلَعْفَّي  ْنَم َو  َۚنْيِنِمْؤُمْلا ِن ْوُد . ُرْي ِصَمْلا ِ هاللّٰ ىَلِا َو ُهَسْفَن ُ هاللّٰ ُمُكُرِ ذَحُي َو ًِۗةى قُت Terjemahannya:
Janganlah  orang-orang  mukmin  mengambil  orang-orang  kafir  menjadi  wali dengan  meninggalkan  orang-orang  mukmin.  Barang  siapa  berbuat  demikian, niscaya lepaslah ia dari pertolongan Allah, kecuali karena (siasat) memelihara diri dari sesuatu yang ditakuti dari mereka. Dan Allah memperingatkan kamu terhadap diri ssiksanya. Dan hanya kepada Allah kembalimu.

## 3. Komparasi Pemimpin Yang Adil Dalam Al-Qur’ān Menurut Tafsir Ibnu Kaṡīr dan Tafsir Sayyid Quṭhb
Menurut Nurdin, keadilan merupakan sebuah kata yang sulit untuk didefinisaikan dengan  detail  mengingat  bahwa  keadilan  itu  tidak  nampak  namun  dapat  dirasakan dampaknya  secara  nyata  (Nurdin,  2011).  Berbicara  mengenai  keadilan  dalam  bingkai kemasyarakatan  maka  ketika  keadilan  tersebut  ditegakkan  di  tengah  masyarakat  maka akan  mampu  membawa  kedamaian,  ketentraman,  dan  kenyamanan  hidup  dalam kehidupan  bernegara  dan  bermasyarakat.  Maka  perlu  melakukan  langkah-langkah kongkrit untuk mewujudkan keadilan. Kebahagiaan yang didapatkan dari sebuah keadilan harus  dipelihara  dengan  baik  (Almubarok,  2018).  Ali  bahkan  mengatakan  bahwa kebahagiaan  hidup  manusia  di  dalam  perspektif  Islam  tidak  hanya  terwujud  dalam kehidupan yang fana ini (dunia) namun akan terus berlanjut hingga ke kehidupan yang abadi (akhirat) (Nurdin, 2011).
Adil adalah kriteria pemimpin yang ditemukan dalam Qs. Ṣād (38): 26. Ayat ini menerangkan  tentang  jabatan khalīfah yang  diemban  oleh  Nabi  Dawud,  di  mana  Nabi Dawud  diperintahkan  oleh  Allah  Swt  untuk  menetapkan  secara  adil  di  tengah-tengah masyarakat atau umat manusia yang dipimpinnya. Redaksi ayat Al-Qur’ān yang menjadi acuan kriteria keadilan bagi seorang pemimpin adalah Qs. Ṣād (38):26 yang berbunyi:
َلْ َو  ِقَحْلاِب  ِسا َّنلا َنْيَب ْمُكْحاَف  ِض ْرَ ْلْا ىِف ًةَفْيِلَخ  َك نْلَعَج اَّنِا ُدواَد ي َنْيِذَّلا َّنِا ِۗ ِ هاللّٰ ِلْيِبَس  ْنَع  َكَّل ِضُيَف ى  وَهْلا ِعِبَّتَت .ِباَس ِحْلا َم ْوَي ا ْوُسَن اَمِب ۢ ٌ دْيِدَش ٌباَذَع ْمُهَل ِ هاللّٰ ِلْيِبَس  ْنَع َن ْوُّل ِضَي Terjemahannya:
Hai Dawud, sesungguhnya Kami menjadikan kamu khalīfah (penguasa) di muka bumi,  maka  berilah  keputusan  (perkara)  di  antara  manusia  dengan  adil  dan janganlah  kamu  mengikuti  hawa  nafsu,  karena  ia  akan  menyesatkan  kamu  dari jalan Allah. Sesungguhnya orang-orang yang sesat dari jalan Allah akan mendapat azab yang berat, karena mereka melupakan hari perhitungan.
Ibnu Kaṡīr menjelaskan mengenai ayat ini bahwa wasiat dari Allah Swt kepada penguasa untuk menerapkan hukum kepada manusia sesuai dengan kebenaran dari sisi Allah, serta tidak berpaling darinya hingga mereka sesat di jalan Allah.  Sesungguhnya Allah  mengancam  orang  yang  sesat  dari  jalannya,  serta  melupakan  hari  hisab  dengan
ancaman  yang  keras  dan  siksa  yang  pedih  (Kaṡīr,  1999).  Sementara  itu  Sayyid  Quṭhb menjelaskan mengenai ayat di atas “Itulah ujian menjadi khalīfah di bumi dan menjadi hakim  yang  mengadili  di  antara  orang  ramai  dengan  hukuman  yang  benar  bukannya dengan  hukuman  menurut  hawa  nafsu.  Tingkah  laku  seperti  ini  jika  berterusan  boleh membawa kepada kesesatan. Adapun keterangan akhir ayat yang menggambarkan akibat kesesatan  itu,  maka  ia  merupakan  hukuman  umum  terhadap  hasil  kesesatan  dari  jalan Allah  yaitu  perbuatan  lupa  kepada  Allah  dan  kepada  azab  yang  amat  berat  pada  hari hisab”  (Quṭhb,  2016).  Gejala-gejala ri’āyah Allah  terhadap  hamba-Nya  Dawud  ialah Allah terus  menyadarkannya pada kesalahannya yang pertama dan mengembalikannya ke dasar jalan segera setelah dia bertindak tergesa-gesa untuk pertama kalinya.
Allah Swt mengingatkan hambanya Dawud untuk berhati-hati tentang tujuan yang jauh  dari  pengadilan,  sedangkan  Dawud  belum  mengambil  langkah  ke  arahnya.  Itulah limpah  karunia  Allah  Swt  terhadap  Rasul-rasul  selaku  hamba-hamba  pilihannya.  Para Rasul dengan sifat-sifat manusia yang ada pada mereka terkadang tergelincir sedikit lalu segera diperbaiki oleh Allah Swt dan senantiasa membimbing, mengajar dan mendorong para Nabi kembali kepada Allah dan senantiasa memberi ampunan kepada para Nabi dan melimpahkan rahmat selepas para Nabi menjalani ujian (Quṭhb, 2016).
Makna  yang  dimaksud  dalam  hawa  nafsu  yang  berkaitan  dengan  Nabi  adalah sebuah perintah untuk tidak mudah dalam mengambil keputusan. Sehingga bisa terhasut dengan pihak yang melaporkan permasalahan yang mengakibatkan pada kesesatan. Maka dalam kesesatan ini terdapat  hukum  mutlak  Tuhan. Ayat  ini menjelaskan bahwa Allah telah memberikan kesempatan dan mengingatkan Nabi Dawud ke jalan yang benar, ketika terlihat sebuah penyimpangan darinya, maka Allah telah memberikan anugerah terhadap makhluk pilihannya. Sesungguhnya dalam hal ini Allah mengampuni, menyelamatkan, mengajarkan,  memberi  taufiq  untuk  bertaubat  dan  menerima  taubatnya,  lalu  memberi anugerah setelah cobaan (Quṭhb, 2016).
Dari penafsiran Ibnu Kaṡīr dan Sayyid Quṭhb di atas, tampaknya kedua mufassir tersebut memiliki pemahaman yang serupa terkait Qs. Ṣād (38):26, walaupun Ibnu Kaṡīr yang tidak terlalu luas menafsirkan Qs. Ṣād (38):26, namun apa yang Ibnu Kaṡīr tafsirkan dapat  dimengerti  bahwa  keduanya  memahami  Allah  Swt  akan  membebankan  manusia urusan  penyelesaian  hukum  dan  pengaturan  pemerintahan.  Namun,  ada  sedikiti perbedaan di antara keduanya terkait ayat di atas, Ibnu Kaṡīr mengartikan pemimpin yang adil dalam ayat tersebut ialah pemimpin yang sesuai dengan kebenaran. Sementara itu, Sayyid Quṭhb mengartikan pemimpin yang adil dalam ayat tersebut bahwa manusia akan memegang kekhalifahan  di  muka bumi dengan benar dan tidak mengikuti hawa nafsu. Hawa nafsu yang dimaksud adalah sebuah perintah untuk tidak mudah dalam mengambil keputusan.  Hal  ini  seakan-akan  keterangan  yang  diberikan  Sayyid  Quṭhb  agar  para pemimpin  tidak  sembarangan  dalam  memberikan  keputusan.  Karena  konsekuensi keputusan  yang  dihasilkan  dengan  cara  sembarangan  akan  berdampak  tidak  adil.  Atas dasar itu, Sayyid Quṭhb menafsirkan ayat di atas pemimpin yang adil adalah pemimpin yang tidak mengikuti hawa nafsunya. Dari keterangan tersebut dapat disimpulkan Ibnu Kaṡīr  tidak  terlalu  luas  menjelaskan  apa  yang  dimaksud  pemimpin  adil  dalam  ayat tersebut, berbeda halnya dengan Sayyid Quṭhb yang secara detail menjelaskan apa yang dimaksud  pemimpin  adil  serta  menyebutkan  salah  satu  ciri  pemimpin  tidak  adil  ialah pemimpin  yang  mengikuti  hawa  nafsunya.  Perbedaan  tersebut  mungkin  disebabkan karena  corak  penafsiran  antara  Ibnu  Kaṡīr  dan  Sayyid  Quṭhb  memiliki  perbedaan sebagaimana disebutkan pada bagian pendahuluan.
Sejalan dengan itu, Qs. Al-Nisā’ (4): 58 yang memerintahkan seorang pemimpin berlaku adil, dan didahului dengan perintah untuk menjalankan amanah kepemimpinan dengan sebaik-baiknya:
ا ْوُمُكْحَت  ْنَا  ِساَّنلا َنْيَب ْمُتْمَكَح اَذِا  َو َۙاَهِلْهَا ىٓ لِا ِت ن  مَ ْلْا اوُّدَؤُت  ْنَا ْمُكُرُمْأَي َ هاللّٰ َّنِا ِعَي اَّمِعِن َ هاللّٰ َّنِا  ِِۗلْدَعْلاِب
َّنِا ِهِب ْمُكُظ .ا ًرْي ِصَب ۢ اًعْيِمَس َناَك َ هاللّٰ
Terjemahannya:
Sesungguhnya Allah menyuruhmu menyampaikan amanah kepada
pemiliknya. Apabila  kamu  menetapkan  hukum  di  antara  manusia,  hendaknya kamu tetapkan secara adil. Sesungguhnya Allah memberi pengajaran yang paling baik kepadamu. Sesungguhnya Allah Maha Mendengar lagi Maha Melihat. Menurut Ibnu Kaṡīr, hal ini merupakan perintah Allah Swt yang menganjurkan menetapkan hukum di antara manusia dengan adil. Karena itulah maka Muḥammad bin Ka’ab, Zaid bin Aslam, dan Syaḥr bin Ḥausyab mengatakan bahwa ayat ini diturunkan hanya berkenaan dengan para ‘amr , yakni para penguasa yang memutuskan perkara di antara  manusia.  Allah  memerintahkan  kepada  para  pemimpin  untuk  menyampaikan amanat-amanat tersebut dan memutuskan hukum dengan adil di antara manusia serta lain- lainnya yang termasuk perintah-perintahnya dan syariat-syariatnya yang sempurna lagi agung dan mencakup semuanya (Kaṡīr, 1999).
Sementara  itu,  Sayyid  Quṭhb  menafsirkan  ayat  di  atas  mengatakan “Kepemimpinan publik yang diperoleh harus diperuntukkan untuk semuanya. Semuanya berhak mendapat perlindungan dan kasih sayang dari seorang pemimpin. Baik dia yang menjadi  kompetitor  atau  berbeda  agamanya  harus  diperlakukan  adil  oleh  seorang pemimpin, hal inilah yang dilakukan oleh pejuang-pejuang muslim setelah menaklukkan sebuah  wilayah.  Begitu  luar  biasa  akhlak  Muḥammad  al-Fatih  ketika  memasuki  Haga Sofia  setelah  berhasil  menaklukan  Konstatinopel.  Di  saat  penduduk  Konstatinopel mengira mereka akan dibunuh, namun secara mengejutkan seorang al-Fatih menunjukan kasih sayangnya dengan menyapa penduduk dan memberikan belaian kepada anak-anak di  dalam  Haga  Sofia  tersebut.  Hal  yang  sama  juga  sudah  terjadi  sebelum  penaklukan Konstatinopel, di mana Umar bin Abdul Aziz adalah seorang pemimpin publik yang amat adil. Hanya dua setengah tahun di zaman kepemimpinannya, tidak ada satupun penduduk yang mau menerima zakat, karena semuanya merasakan keadilan sosial. Derajat semua penduduk naik karena keadilan yang direalisasikan oleh seorang ‘Umar bin ‘Abdul ‘Azīz. Distribusi bantuan, baik fisik dan non fisik merata di semua wilayah kekuasaan Islam, sehingga  semuanya  merasakan  kebahagiaan.  Berbeda  halnya  ketika  pasukan  Kristen berhasil merebut Andalusia dari tangan umat Islam. Begitu kejinya mereka sampai umat Islam harus terbunuh dan terusir hina dari Andalusia. Konsep al-‘Adālah al-Ijtimā’iyyatu inilah yang perlu diimplementasikan dalam kepemimpinan publik (Quṭhb, 2016).
Dari penafsiran Ibnu Kaṡīr dan Sayyid Quṭhb di atas, tampak keduanya memiliki persamaan dalam menafsirkan ayat di atas. Menurut Ibnu Kaṡīr berlaku adil tidak hanya ditujukan  kepada  sesama  muslim  saja,  dalam  Islam  pemimpin  harus  adil  kepada  siapa saja baik itu yang dikenal dan masih ada hubungan kekerabatan atau tidak sama sekali. Adil berarti mampu mengambil keputusan secara objektif bukan subyektif dan terlepas dari  perasaan-perasaan  pribadi  lainnya.  Adil  merupakan  perwujudan  dari  seorang pemimpin dalam melaksanakan amanat kepemimpinannya. Amanat memberikan hak-hak anggotanya dan amanat dalam menjalankan aturan, menegakkan aturan kepada siapa saja tanpa  pandang  bulu.  Begitu  juga  halnya  dengan  pendapat  Sayyid  Quṭhb  bahwasanya keadilan itu menyeluruh untuk seluruh manusia tidak sebatas antara sesama muslim dan terhadap  ahli  kitab  saja.  Keadilan  merupakan  hak  seluruh  manusia,  maka  identitasnya sebagai manusia inilah yang membuatnya berhak atas keadilan menurut manhaj rabbānī . Keadilan  itu  tidak  memandang  status  dan  jenis  manusia  tersebut  baik  dia  muslim  atau non-muslim, teman atau lawan, orang berkulit hitam atau putih, baik orang Arab maupun non-Arab.

## Kesimpulan
Dari data yang berhasil dikumpulkan, pengertian pemimpin yang adil menurut Al- Qur’ān dapat diaplikasikan menjadi tujuh bagian: Pertama, khalīfah diungkapkan dalam Qs. al-Baqarah (2): 30. Kedua, imāmah diungkapkan dalam Al-Qur’ān surah al-Anbiyā (21):73. Ketiga, ulu al-‘Amr diambil dari makna yang dikandung oleh surat an-Nisā’ ayat 59. Keempat, penggunaan kata sulṭān dalam Al-Qur’ān di  antaranya terdapat pada Qs. Al-Isrā’  (17):33.  Kelima,  penggunaan  kata mulk dala  Al-Qur’ān  di  antaranya  terdapat pada Qs. Ali Imrān (3):26. Keenam, sifat qawwāmah yang Allah berikan kepada laki-laki disebutkan  dalam  surah  an-Nisā  ayat  34.  Ketujuh,  penggunaan  kata wilāyah / auliyā di antaranya terdapat pada Qs. Ali Imrān (3): 28. Perbandingan antara Ibnu Kaṡīr dan Sayyid Quṭhb  dalam  menginterpretasikan  pemimpin  yang  adil  tidak  jauh  berbeda,  keduanya memiliki pemahaman yang serupa bahwa Allah Swt akan membebankan manusia urusan penyelesaian  hukum  dan  pengaturan  pemerintahan  sebagaimana  termaktub  dalam  Qs. Ṣād  (38):  26.  Begitu  juga  halnya  dengan  pemimpin  yang  adil  sebagaimana  termaktub dalam Qs. Al-Nisā’ (4): 58, keduanya sepakat bahwa pemimpin harus adil kepada siapa saja baik itu yang dikenal dan masih ada hubungan kekerabatan atau tidak sama sekali. Keadilan  merupakan  hak  seluruh  manusia,  maka  identitasnya  sebagai  manusia  inilah yang membuatnya berhak atas keadilan.

## Daftar Pustaka
Abdallah, A., Çitaku, F., Waldrop, M., Zillioux, D., Preteni Çitaku, L., & Hayat Khan, Y.
(2019). A review of Islamic perspectives on leadership. International Journal of Scientific Research and Management , 7 (11).
Al-Khālidī, Ṣalāh ‘Abd al-Fattāh. (2000). Madkhal ilā Ẓilāl al-Qur’an . Dār ‘Ammar. Al-Mawardi. (1989). al-Ahkam al-Sultaniyyah . Maktabah Dār Ibnu Qutaibah. Al-Qurṭubī. (2011). al-Jāmi’ li Aḥkām al-Qur’ān (Vol. 5). Dār al-Sya’ab. Al-Sya’rāwī, M. M. (1997). Tafsir al-Sya’rāwī (Vol. 4). Matabi’ Akhbār al-Yaum.
Aliyah, S. (2013). Kaedah-Kaedah Tafsir Fi Zhilaali Al- Jurnal Ilmu Agama, 14(2), 39- 60.
Almubarok, F. (2018). Keadilan dalam Perspektif Islam. Journal Istighna, 1 (2), 115–143. Anwar, R. (1999). Melacak Unsur-unsur Israiliyat dalam Tafsir Ath-Thobari dan Tafsir Ibnu Katsir . Pustaka Setia.
Aprianti,  M.,  Ayu Safitri, F., &  Anwar, K.  (2023). Konsep Kepemimpinan Dalam Al- Qur’an. Journal of Student Research (JSR) , 1 (5), 418–431.
B, A., Raya, A. T., & Tahir, M. S. (2022). Metode Penafsiran Sayyid Quthb Mengenai Dimensi  Politik  dalam  Perspektif  Ayat-Ayat  Madaniyyah  pada  Kitab  Tafsir  Fi Zhilal Al-Qur’an. Mashdar: Jurnal Studi Al-Qur’an Dan Hadis , 4 (1), 81–92.
Bay,  K.  (2011).  Pengertian  Ulil  Amri  dalam  Al-Qur’an  dan  Implementasinya  dalam Masyarakat Muslim. JUshuluddin , XVII (1), 115–129.
Borotan,  A.  (2022).  Konsep  Al-Qawamah  dalam  Surat  An-Nisa'  Ayat  34  Perspektif Keadilan  Gender  (Studi  Pemikiran  Muhammad  ‘Abduh  12661323H/1849- 1905M). Jurnal Hukumah: Jurnal Hukum Islam , 5 (2), 63–80. Chotban,  S.,  Fakultas,  D.,  Dan,  S.,  Uin,  H.,  &  Makassar,  A.  (2018). Hukum  Memilih Pemimpin Non Muslim The Law of Choosing a non-Muslim leader . Dalimunthe,  M.  (2020).  Konsep  Khilafah  Menurut  Sayyid  Quthb  dan  Taqiyuddin  Al- Nabhani dalam Perspektif Syiasyah Syar'iyyah. Palapa: Jurnal Studi Keislaman Dan Ilmu Pendidikan , 8 (2), 244–284.
Gilang, C., Ash-Shufi, F., Mulyana, A., & Fadhlil, F. D. (2021). Konsep Pemimpin Adil Ibnu  Taimiyah  dan  Relevansinya  dengan  Demokrasi  Indonesia. Jurnal  Tapis: Teropong Aspirasi Politik Islam , 17 (1).
Hamzah,  A.  (2018).  Kriteria  Pemimpin    Menurut  Al-Qur'an  (Suatu  Kajian  Tafsir Maudhu’iy). Al-Qalam Jurnal Kajian Islam & Pendidikan , 10 (1), 13–28.
Hidayat & Candra. (2017). Ayat-ayat Al-Qur’an tentang Manajemen Pendidikan Islam . LPPPI.
Ibnu  Kaṡīr,  A.  al-F.  I.  bin  ‘Amr  bin  K.  bin  Z.  al-B.  al-D.  (1999). al-Bidāyah  wa  al- Nihāyah (Vol. 14). Dār al-Fikr. Ismail, M. I. (2001). Mu’jam al-Alfāẓ wa al-A’lām al-Qur’āniyat . Dār al-Fikr al-‘Arābī. Kahhalah,  ‘Umar  Rīḍā.  (2009). Mu’jam  al-Mu’allifīn  Tarājum  Muṣnifī  al-Kutub  al- ‘Arābiyyah (Vol. 2). Dār Iḥyā’ al-Turāṡ al-‘Arābī. Kaṡīr, A. al-F. I. bin ‘Umar bin. (1999). Tafsīr Alquran al-‘Aẓīm (Vol. 1). Dār al-Ṭayyib. Lestari, M., & Vera, S. (2021). Metodologi Tafsir Fi Zhilal al-Qur’an Sayyid Qutb. Jurnal Iman Dan Spiritualitas , 1 (1), 47–54. Maḥalli, J. & S. (2013). Tafsīr Jalālain (Vol. 1). Dār al-Ḥadīṡ. Maliki. (2018). Tafsir Ibn Katsir: Metode dan Bentuk Penafsirannya. el-Umdah 1(1). Maulana, R., & Anwar, C. (2022). Konsep Pemimpin dan Kriteria Memilih Pemimpin dalam Alqur’an. Al-Mirah: Jurnal Pendidikan Islam, 4 (2), 57–68. Mu’ammar Za, A. (2019). Kualifikasi Pemimpin Dalam Tafsir Al-Azhar. In Journal of Islamic and Law Studies (Vol. 3, Issue 2). Muhadi, Z. (2015). Studi Kepemimpinan Spiritual . Putra Mediatama Press. Muhajirin.  (2017).  Sayyid  Qutb  Ibrahim  Husain  Asy-Syazali  (Biografi,  Karya  Dan Konsep  Pemaparan  Kisah  Dalam  Al-Qur’an). Jurnal  Tazkiya:  Keislaman, Kemasyarakatan, Dan Kebudayaan , 18 (1), 71–89. Muthi’ah, A. (2017). Pemimpin Ideal dalam Perspektif Hadis .
Nurdin.  (2011).  Konsep  Keadilan  dan  Kedaulatan  dalam  Perspektif  Islam  dan  Barat.
Media Syariah , XIII (1), 121–130. Nurhaedi, D. (2014). Studi Kitab Tafsir . Teras. Quṭhb, S. (2016). Tafsīr Fī Ẓilāl Al-Qur’ān (Vol. 2). Robbani Press. Salim, A. M. (1992). Fiqh Siyasah; Konsepsi Politik dalam Al-Qur’an . PT. Raja Grafindo Persada.
Srifariyati. (2019). Prinsip Kepemimpinan dalam Perspektif Qs. An-Nisa: 58-59. Jurnal Madaniyah , 9 (1), 41–61. Syākir, A. M. (1999). ‘Umdah al-Tafsīr ‘an al-Ḥafīẓ Ibnu Kaṡīr (Vol. 1). Dār al-Ma’ārif. Taimiyah,  I.  (2015). Kumpulan  Fatwa  Ibnu  Taimiyah  Tentang  Amar  Ma’ruf  Nahyi Munkar dan Kekuasaan, Siyasah Syar’iyah dan Jihad fi Sabilillah . Dar al-Haq.