23
Oleh: Mohamad Yahya* 1
*Peneliti pada Center for al-Qur’an and Hadith Studies (CQHS) Fakultas Ushuluddin, Studi Agama, dan Pemikiran Islam UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta

## Abstract
Al-Jābirī’s hermeneutics and its implications for Islamic law is topic of this article. Framework thinking of al-Jābirī’s hermeneutics was constructed on the basis of two principles, al-faṣl and al-waṣl. Al-faṣl principle was applied by  using  three  approaches;  structural  analysis,  historical  criticism,  and ideological  criticism,  while  the  principle  of  al-waṣl  using  mathematical- intuition approach. He had applied that methodological construction in the interpretation of the Qur’an, as the source of all sources of Islamic law. The implication is reconstruction, and even deconstruction, of various theories and themes of Islamic law. Theoretically, one of which is about nasakh. For him,  no  nasakh  in  the  Qur’an,  except  human’s  understanding  about  law is changed. While thematically, one of which is mutˋah. As a consequence of the absence nasakh in the Qur’an, for him mutˋah remain in force if the condition and the situation requires.
Keywords: Al-Ja�birī�, hermeneutika, nasakh, dan mutˋah.

## A.  Pendahuluan
Kemasyhuran nama M. ˋA�bed al-Ja�birī� sudah tidak diragukan lagi dalam  kancah  studi  Islam  kontemporer.  Setelah  meluncurkan  karya kontrovsersialnya, Naḥnu  wa  al-Turāṡ yang  disusul  dengan  serial Naqd  al-ˋAql  al-ˋArab, berbagai pemikirannya  tidak  pernah  berhenti diperbincangkan  di  berbagai  forum  ilmiah-akademik,  baik  lokal maupun internasional. Sejak tahun 2006, ia telah beralih dari kajian tradisi dan filsafat ke dalam kajian al-Qur’an. Hal ini ditandai dengan

## HERMENEUTIKA M. ˋĀBED AL-JĀBIRĪ DAN IMPLIKASINYA TERHADAP HUKUM ISLAM
(Kasus Nasakh dan Nikah Mutˋah )
diterbitkannya karya pengantar tafsirnya yang berjudul Madkhal ilā al-Qur’ān  al-Karīm:  Al-Juz  al-Awwal  fī  Ta΄rīf  bi  al-Qur’ān. Dua  tahun kemudian, tepatnya bulan Februari dan Oktober 2008, serta Februari 2009, ia telah menerbitkan tiga volume karya tafsirnya dengan judul Fahm al-Qur’ān al-Ḥakīm: Al-Tafsīr al-Wāḍiḥ Ḥasba Tartīb al-Nuzūl.
Peralihan  tersebut  sudah  barang  tentu  sangat  mempengaruhi nuansa  produk  tafsirnya,  di  mana  dengan  sistematika tartīb  nuzūlī, ia bertujuan untuk membaca al-Qur’an dengan sīrah nabawiyyah dan sekaligus  membaca sīrah  nabawiyyah dengan  al-Qur’an.  Implikasi yang muncul kemudian adalah rekonstruksi dan bahkan dekonstruksi atas beragam aturan dalam bingkai hukum Islam yang telah dianggap mapan  oleh  sebagaian  masyarakat  Muslim.  Dalam  pada  itu,  secara ringkas  artikel  ini  penulis  arahkan  guna  mengurai  beberapa  hal kaitannya  dengan  konstruksi  metodologis  hermeneutika  al-Qur’an torehannya.  Uraian  tersebut  dimaksudkan  untuk  melihat  sejauh mana  implikasinya  terhadap  konstruksi  hukum  Islam,  yang  penulis contohkan dengan kontroversi fenomena nasakh, secara teoretis, dan nikah mutˋah, secara tematis.

## B.  Peta Perkembangan Pemikiran al-Jābirī
Sebagai  seorang  intelektual  terkemuka,  sudah  barang  tentu  M. ˋA�bed  al-Ja�birī�  (kemudian  disebut  al-Ja�birī�) 1 telah  melalui  berbagai proses  yang  mengantarkannya  hingga  pada  titik  keberhasilan  yang mengagumkan. Ia dilahirkan dari pasangan suami-isteri, Muhammad dan al-Wa�zinah, pada tanggal 27 Desember 1935 di Kota Fejī�j (Figuig), Maroko. 2 Dari  keluarga  ibunya,  ia  adalah  keturunan  Sayyid  ˋAbd  al-
1 Oleh masyarakat lokal kata al-Ja�birī� biasa disebut dengan al-Jabrī� (al-Gabrī�). Dalam hal ini penulis menggunakan penyebutan yang umum, yakni al-Ja�birī�.
2 Tahun lahir tersebut, terdapat dua versi yang berkembang di kalangan para pengamat pemikiran  al-Ja�birī�.  Ada  yang  berpendapat  ia  lahir  pada  tahun  1935  ada  juga  yang berpendapat bahwa ia dilahirkan pada tahun 1936. Akan tetapi, dalam website yang ia kelola  tahun  kelahirannya  menunjukkan  angka  1935.  Lihat,  http://www.aljabriabed. net, (diakses pada tanggal 19 Nopember 2009). Lihat juga, Novriantoni Kahar, “Al-Jabiri dan Nalar Politik Arab dan Islam: Sebuah Pijakan Awal” , Makalah, dipresentasikan dalam Diskusi Bulanan Jaringan Islam Liberal (JIL) tentang “Nalar Politik Arab dan Islam: Review atas Pemikiran Mohammed Abed al-Jabiri” di Teater Utan Kayu Jakarta pada tanggal 30 Juni 2004. Bandingkan dengan, Walid Harmaneh, “Kata Pengantar” dalam M. ΄A�bed al- Ja�birī�, Kritik Kontemporer Atas Filsafat Arab-Islam, terj. Moch. Nur Ichwan (Yogyakarta: Islamika, 2003), hlm. xvii.

## HERMENE�TIKA M. ˋA�BED AL-JA�BIRI� DAN IMPLIKASIN�A TERHADAP H�K�M ISLAM
Jabba�r al-Fajī�jī�, �lama besar yang memiliki beberapa karya, di mana manuskripnya masih tersimpan di perpustakaan pribadi salah seorang orientalis Prancis. 3 Sedangkan dari keluarga bapaknya, mengalir darah nasionalis dan pejuang kemerdekaan Maroko melalui partai Istiqlāl, sebuah  partai  yang  memperjuangkan  kemerdekaan  dan  kesatuan Maroko dari penjajahan Prancis dan Spanyol. 4 Mengekor dari klasifikasi jenjang yang telah dibuat oleh M. Firdaus dalam karya tesisnya yang berjudul Metode  Kritik  Nalar  Arab:  Studi  Kritis  Metodologi  ΄Ābid  al- Jābirī— alur  perkembangan  pemikiran  al-Ja�birī�  dapat  diklasifikasi menjadi tiga fase. 5
Pertama, fase  pembentukan  intelektual.  Fase  ini  dimulai  saat  ia masih menjadi mahasiswa S1 hingga permulaan S2 dan masih aktif dalam gerakan politik yang berhaluan kiri atau sosialis. Saat itu ia mulai bersentuhan dengan pemikiran-pemikiran kiri, sosialis dan marxisme, dan juga pemikiran-pemikiran Islam. 6 Fase ini mengarahkan pemikiran teoritis al-Ja�birī� dengan dua sumber pemikiran Barat, yakni hasil-hasil studi  kaum  orientalis,  pemikiran-pemikiran  kritis,  dan  revolusioner dari  wacana  kiri,  di  satu  sisi,  juga  pemikiran-pemikiran  kritis  yang berkembang di Prancis, di sisi yang lain, di samping juga, pemikiran- pemikiran  tokoh-tokoh  Islam  yang  didapatkan  dari  khazanah
3 M. ΄A�bed al-Ja�birī�, Hafriyāt fī al-Żākirah min Ba΄īd (Beirut: Markaz Dira�sa�t al-Wih�dah al-΄Arabiyyah, 1997), hlm. 26.
4 Baca, Walid Harmaneh, “Kata Pengantar”, hlm. xiv.
5 Dalam tesisnya, M. Firdaus membagi kronologi perkembangan intelektual al-Ja�birī� d - lam tiga fase. Pertama, antara tahun 1960-1967, yaitu ketika ia masih menjadi mahasiswa dan  aktif  dalam  gerakan  politik  yang  berhaluan  kiri  atau  sosialis. Kedua, antara  tahun 1967-1980, yaitu ketika al-Ja�birī� memulai  karir akademiknya di tingkat universitas, akan tetapi belum melepaskan aktifitas politik dan ideologinya. Ketiga, dari tahun 1980 hingga sekarang (dalam batasan waktu penelitian tesis), yaitu ketika ia telah melepaskan diri secara total dari aktifitas politik dan terfokus pada studi ilmiah. Lihat, M. Firdaus, “Metode Kritik Nalar Arab: Studi Kritis Metodologi ΄A�bid al-Ja�birī�”, Tesis, Program Pascasarjana UIN Sunan Kalijaga, Yogyakarta, 2006. Seiring dengan diluncurkannya proyek studi al-Qur’an, menurut peneliti klasifikasi tersebut sudah tidak relevan lagi. Namun demikian, jika hanya untuk membaca pemikiran al-Ja�birī� hingga tahun 2001 (masa terakhir peluncuran proyek kritik nalar Arab), pemetaan tersebut masih cukup representatif.
6 Pada saat kali pertama ia menjadi mahasiswa—sebagaimana telah diakuinya, ia ba - yak membaca buku-buku marxisme dan pada saat yang sama juga bersentuhan dengan pemikiran Islam klasik. Bahkan perkenalannya dengan Ibnu Khaldu�n, yang di kemudian hari banyak mempengaruhi pemikirannya, juga dimulai fase saat itu. M. `A�bed al-Ja�birī�, Al-Turāṡ  wa  al-Ḥadāṡah:  Dirāsāt  wa  Munāqasyāt (Beirut:  al-Markaz  al-S�aqa�fī�  al-`Arabī�, 1991), hlm. 307.
warisan intelektual Islam. Namun demikian, tidak sebagaimana yang terjadi  pada  kebanyakan  anak  muda  yang  baru  berkenalan  dengan keragaman pemikiran yang kemudian membawanya untuk mempunyai kecenderungan eklektis, atau mengambil secara total sebuah pemikiran termasuk dengan kandungan ideologis yang terdapat di dalamnya, ia sebaliknya tetap menunjukkan sikap kritisnya.
Satu  hal  yang  dapat  dikatakan  terhadap  al-Ja�birī�  pada  fase  ini adalah  bahwa concern utamanya  diwarnai  oleh  keinginannya  untuk memahami  perubahan-perubahan  sosial,  mekanisme-mekanisme, dan apa saja yang menjadi faktor-faktor penentunya. Hal inilah yang menimbulkan  ketertarikannya  terhadap  pemikiran  Karl  Marx  dan secara  khusus  konsep  dialektika  historisnya.  Ini  juga  yang  dapat dipahami  dari  ketertarikannya  terhadap  Ibn  Khaldu�n,  karena  tokoh yang  terakhir  ini  memberikannya  perspektif  untuk  memahami perubahan sosial (baca: turāṡ ).
Kedua, fase pembacaan turāṡ (tradisi). Masa ini dimulai pada saat al-Ja�birī�  hendak  menyelesaikan  tesisnya,  meskipun  saat  itu  masih belum terfokus secara penuh seiring dengan aktifitas politiknya yang berhaluan sosialis-kiri. Ia mulai bersentuhan secara lebih intens dengan khazanah warisan intelektual  Islam ( turāṡ ) dan juga teori-teori dan metodologi modern terutama dalam bidang filsafat dan epistemologi. Pada  saat  inilah,  ia  mulai  merumuskan  dasar-dasar  metodologis dalam melakukan kajian terhadap turāṡ , karena yang menjadi obyek kajiannya dalam tesis dan disertasinya adalah Ibn Khaldu�n yang telah “memaksanya” untuk membuka referensi dan sumber-sumber klasik yang terkait secara langsung atau tidak dengan pembahasan.
Hal  lain  yang  terjadi  pada  masa  ini  adalah  ketika  ia  harus merumuskan  metodologi  yang  berbeda  dengan  metodologi  serta kesimpulan-kesimpulan  yang  dihasilkan  oleh  penelitian  terdahulu mengenai  Ibn  Khaldu�n.  Tokoh  yang  dibahasnya  adalah  sosok  yang telah  banyak  dikaji,  baik  oleh  kalangan  intelektual  Muslim  sendiri ataupun  para  orientalis.  Langkah  pertama  yang  ia  lakukan  adalah meneliti  dan  membaca  secara  intensif  karya-karya  dan  kesimpulan peneliti lain mengenai Ibn Khaldu�n untuk kemudian mengamati dan melihat sisi kelemahannya. 7 Setelah berhasil menemukan kelemahan-
7 Lihat,  M.  `A�bed  al-Ja�birī�, Fikr  Ibn  Khaldūn:  Al-`Aṣabiyyah  wa  al-Daulah  Ma`ālim
kelemahan  dari  studi  yang  ada,  ia  lanjutkan  dengan  menawarkan konsep metodologis baru. 8
Perkembangan fase ini nampak terlihat lebih jelas pada saat ia telah melepaskan diri secara total dari aktifitas politik dan terfokus pada studi ilmiah. Hal ini ditandai dengan penerbitan karya monumentalnya yaitu Naḥnu  wa  al-Turāṡ:  Qirā’ah  Mu`āṣirah  fī  Turāṡinā  al-Falsafī . Buku yang merupakan kumpulan artikel dan tulisan-tulisan al-Ja�birī� mengenai  masalah turāṡ ini  membuatnya  semakin  terkenal  karena kualitas isi dan tawaran-tawarannya yang berbeda dalam kajian turāṡ pada umumnya. Jika selama ini turāṡ hanya dipahami secara objektif dan  dalam  konteks  historisnya,  maka  al-Ja�birī�  telah  menawarkan perspektif  baru  baik  secara  metodologis  ataupun  dalam  melakukan interpretasi terhadap pemikiran-pemikiran filsafat Islam.
Ketiga, fase  diskursus  al-Qur’an.  Dalam  sebuah  wawancara,  al- Ja�birī�  mengatakan  bahwa  ia  sudah  merasa  butuh  untuk  menulis karya seputar al-Qur’an sejak era 70-an, di mana pada saat itu terjadi transformasi ideologis yang massif. Sebagai pengganti dari marxisme, muncullah ideologi agamis yang menjadikan Islam sebagai basis. Dalam pandangannya,  memfungsikan  agama  Islam  sebagai  basis  ideologis setidaknya  akan  memunculkan  dua  ekses  buruk. Pertama, sikap mudah mengkafirkan orang. Kedua, munculnya interpretasi teks-teks keagamaan secara sembrono. Orang-orang akan mudah menjustifikasi setiap persoalan dengan memperkosa ayat-ayat Tuhan dan mengaku sebagai pihak yang benar, sementara pihak lain disalahkan. 9 Akan tetapi, karya  tentang  diskursus  al-Qur’an  yang  disusun  secara  sistematis, serius, dan terfokus baru dia terbitkan pada tahun 2006. 10
Naẓariyyah Khaldūniyyah fī al-Tārikh al-Islāmī (Beirut: Markaz al-Dira�sa�t al-Wih�dah al- `Arabiyyah, 1992), hlm. 8-9.
8 Lihat, Ibid., hlm.7-13. Lihat juga, al-Ja�birī�, al-Turāṡ wa al-Ḥadāṡah , hlm. 308.
9 Lihat, “H�iwa�r H�awl Madkhal ila� al-Qur’a�n”, dalam http://www.naqed.info/forums/i - deks, yang dicuplik dari http://www.aljabriabed.net, diakses pada tanggal 19 Nopember 2009.
10 Berbeda  dengan  apa  yang  ia  ungkapkan dalam  pengantar  karyanya yang berjudul Madkhal ilā al-Qur’ān al-Karīm, justru ia sendiri mengatakan bahwa setelah peluncuran karya terakhirnya dalam serial kritik nalar Arab pada permulaan 2001, ia dalam kondisi bingung. Dalam kondisi itulah beragam usulan berdatangan dari para koleganya. Hingga pada suatu saat, ketika ia sedang di Riya�d�, salah satu temannya bertanya; “limāża lā yakūn al-kitāb al-muqabbl fī al-Qur’ān?. Pertanyaan inilah yang kemudian menginspirasi dirinya untuk menulis karya tersebut. Dengan demikian peneliti memahami bahwa rumusan pe-
Diskursus  al-Qur’an  yang  dirumuskan  oleh  al-Ja�birī�  tidak  bisa terlepaskan  dari  berbagai  gagasan  yang  ia  telorkan  sebelumnya. Bahkan  untuk  mengurai  kerangka  hermeneutisnya  dalam  diskursus al-Qur’an  secara  mendalam  harus  kembali  pada  berbagai  karyanya tentang  pembacaan  atas turāṡ, termasuk  serial  kritik  nalar  Arab, yang notabene merupakan ejawantah dari metodologi yang ia bangun sebelumnya. Meski demikian, perlu ditegaskan sejak dini, bahwa al- Ja�birī� sendiri mengatakan bahwa al-Qur’an bukanlah bagian dari turāṡ, tetapi bentuk-bentuk pemahaman terhadap al-Qur’an dari zaman ke zaman-lah yang termasuk dalam bagian turāṡ. 11 Oleh sebab itu, tujuan yang  hendak  ia  capai  dalam  hal  ini  adalah  melakukan  pembacaan atas al-Qur’an yang terbebas dari bentuk kepentingan yang bersifat ideologis  maupun  sektarian.  Dengan  kata  lain,  model  pembacaan yang  benar-benar  objektif  atas  al-Qur’an  adalah  misi  disusunnya karya  dalam  diskursus  al-Qur’an  tersebut.  Sehingga,  akan  nampak pembacaan terhadap al-Qur’an yang aktual bagi dirinya serta bagi si pembaca ( mu`āṣiran li nafsih wa mu`āṣiran li al-qāri’ ).

## C.  Hermeneutika al-Jābirī
Sebagaimana telah diketahui bersama bahwa sumber dari segala sumber  hukum  Islam  yang  bersifat ilāhiyyah adalah  al-Qur’an  dan hadis sebagai penopangnya. Selebihnya, qiyās ataupun ijmāˋ, misalnya, hanyalah hasil olah pikir manusia saat berhadapan dengan problem- problem partikular yang “dirasa” tidak ditemukan jawabannya dalam al-Qur’an maupun hadis. Artinya, jika terjadi kekurangsesuaian (untuk tidak mengatakan salah) dalam memahami al-Qur’an maupun hadis sebagai  penopangnya  maka  implikasinya  akan  berbuntut  panjang, terutama dalam konstruksi hukum Islam.
Pengandaian tersebut tampaknya dirasakan oleh sosok intelektual Muslim  bernama  al-Ja�birī�.  Ia  mengungkapkan  bahwa  selama  ini pembacaan  terhadap  al-Qur’an  syarat  dengan  nuansa  ideologis, sektarian, dan eksklusif, sehingga unsur objektivitasnya sangat jauh
mikiran yang ia bangun dalam diskursus al-Qur’an lebih dilatarbelakangi oleh fenomena keagamaan  di  atas,  sedangkan  penulisan  karyanya  seputar  al-Qur’an  dilatarbelakangi oleh pertanyaan tersebut. Hal ini juga terjadi pada saat ia menelorkan karya Naḥnu wa al-Turaṡ. Lihat, M. ˋA�bed al-Ja�birī�, Madkhal ilā al-Qur’ān al-Karīm: al-Juz al-Awwal fī Ta’rīf bi al-Qur’ān (Beirut: Markaz Dira�sa�t al-Wih�dah al-ˋArabiyyah, 2006) , hlm. 14. 11 Lihat, Ibid., hlm. 26.
dari harapan. 12 Pemahaman (baca: tafsir) atas al-Qur’an, lanjut al-Ja�birī�, merupakan  perihal  penting  yang  harus  ditawarkan  di  setiap  waktu dan  dibutuhkan  di  setiap  zaman. 13 Al-Qur’an,  baginya,  diwahyukan bagi seluruh umat manusia di sepanjang zaman dan kawasan. Karena itu, wajib bagi kita untuk melakukan pembaharuan pemahaman atas al-Qur’an sesuai dengan kebaharuan kondisi di setiap zaman. 14
Al-Qur’an, bagi al-Ja�birī�, adalah wahyu dari Allah, yang dibawa oleh Jibril  kepada  Muhammad  dengan  menggunakan  bahasa  Arab,  dan termasuk  dalam  jenis  wahyu  yang  terdapat  dalam  kitab-kitab  para Rasul  terdahulu. 15 Untuk  itu,  terdapat  tiga  aspek  pemahaman  yang dapat  diambil  dari  definisi  tersebut. Pertama, al-Qur’an  bukanlah sesuatu yang sama sekali baru, melainkan kelanjutan seruan Tuhan kepada manusia. Kedua, penerimaan wahyu (baca: al-Qur’an) tersebut merupakan pengalaman ruhani. Ketiga, al-Qur’an adalah risālah, yang menjadikan  pembawanya  sebagai  bagaian  dari  pemberi  peringatan ( munżir ) dan penjelas ( mubīn ) bagi manusia tentang persoalan yang ḥaq dan bāṭil. 16
Tidak  berhenti  pada  sebuah  kritik  dan  penilaian,  al-Ja�birī� menawarkan  kerangka  berpikir  hermeneutis  yang  bersifat  objektif ( mauḍū΄iyyah ) dan rasional ( ma΄qūliyyah ) terhadap teks yang menjadi representasi  dari turāṡ .  Kerangka  berpikir  hermeneutis  model demikian  itu  ia  tersirat  dalam  sebuah  jargon  yang  menjadi  basis pemikirannya, ja΄l  al-maqrū’  mu΄āṣiran  li  nafsih  wa  mu΄āṣiran  lanā (mengahdirkan objek terbaca aktual di eranya dan di era saat ini) . 17 Dari jargon tersebut ada dua prinsip yang terkandung di dalamnya, yakni, al-faṣl (keberjarakan) dan al-waṣl (ketersambungan) . 18 Konstruksi
12 Baca, M. ˋA�bed al-Ja�birī�, Fahm al-Qur’ān al-Ḥakīm: Al-Tafsīr al-Wāḍiḥ Ḥasb Tartīb al- Nuzūl (Beirut: Markaz Dira�sa�t al-Wih�dah al-ˋArabiyyah, 2008), Vol. I, hlm. 09-11. 13 Ibid., hlm. 9.
14 Ibid. 15 Definisi ini ia konstruksikan dari dari Q.S. al-Syuˋara�’, (26): 192-196. Lihat, al-Ja�birī�,
Madkhal ilā al-Qur’ān al-Karīm, hlm. 23-24. 16 Ibid., hlm. 24. 17 Al-Ja�birī�, Al-Turāṡ wa al-Ḥadāṡah, hlm. 12. 18 Prinsip  pertama  ditujukan  untuk  menjawab  problem  objektivitas.  Prinsip  ini  be - bentuk faṣl al-maqrū’ ˋan al-qāri’ (memisah antara objek dari subjek). Dalam prinsip ini, perihal yang harus dilakukan adalah mengaktualisasikan dirinya sendiri dalam arti se- orang pembaca (subjek) harus menemukan autentisitas teks (objek). Sehingga kemandi- rian teks dari segala bentuk pemahaman terhadapnya pada tataran problematika teoritis,
As-Salam | Vol III, No.1, Th 2013
hermeneutis  yang  ia  rumuskan  dalam  pembacaan turāṡ tersebut juga ia terapkan dalam diskursus al-Qur’an-nya. Konsistensi tersebut bahkan berangkat dari jargon yang menjadi basis pemikirannya, yakni jaˋl al-qur’ān muˋāṣir linafsih wa muˋāṣir lanā. 19
Prinsip al-faṣl diterapkan  dalam  rangka  menjadikan  al-Qur’an aktual  bagi  dirinya  sendiri  ( jaˋl  al-qur’ān  muˋāṣir  linafsih ),  sehingga kondisi objektif al-Qur’an akan benar-benar terungkap. Hal ini dapat dilakukan dengan cara membaca al-Qur’an dalam bingkai zamannya, yakni kembali melihat proses penurunan dan formasinya serta konteks masyarakatnya. Al-Ja�birī� mengungkapkan bahwa:
“…menjadikan  al-Qur’an  aktual  bagi  dirinya  sendiri  (dapat  dilakukan, pent. ) dengan berusaha keras untuk memahaminya dalam bingkai zaman dan  pengetahuan  para mukhaṭṭab- nya . Sesuatu  yang  disebut  dengan ‘memahami al-Qur’an’, secara pasti, (dilakukan dengan, pent. ) menghadirkan riwayat-riwayat  yang  dapat  membantu  untuk  memahaminya  dan  juga yang memiliki kredibilitas dalam batasan minimal, di samping menyelidiki sinergitas antara proses penurunan dan perjalanan dakwah”. 20
kandungan epistemologis, dan substansi ideologis menjadi satu keniscayaan dari prinsip ini. Pada prinsip kedua, seorang subjek kembali mengaitkan dirinya dengan teks (objek). Langkah ini ditujukan untuk mengaktualisasikan teks terhadap diri pembaca (subjek). Artinya, pengadopsian terhadap teks bukan dalam arti sebagaimana yang pernah dihayati nenek moyang terdahulu atau seperti yang termaktub dalam naskah-naskah kuna, me- lainkan lebih sebagai sesuatu yang tersisa hingga kini. Dalam kata lain, segala warisan yang layak dipakai untuk menghayati arti kehidupan dan persoalan-persoalan kekinian, yang layak untuk dikembangkan, dan diperkaya sehingga bisa mengantarkan ke masa de- pan. Sehingga, mengaktualisasikan teks terhadap diri pembaca (subjek) harus dilakukan secara rasioanal, baik untuk menerapkannya sebagai rumusan teoritis ataupun sebagai ideologi. Dengan kata lain, prinsip ini digunakan untuk menjawab problem rasionaitas yang di dalamnya mengandung unsur kontinuitas. Baca, M. ˋA�bed al-Ja�birī�, Naḥn wa al- Turāṡ: Qirā’āt Muˋāṣirat fī Turāṡinā al-Falsafī (Beirut: al-Markaz al-S�aqa�fī� al-ˋArabī�, 1993) , hlm. 21-26.
19 Selain alasan tersebut, Zuhri juga memberikan dua alasan lain. Pertama, menempa - kan warisan-warisan budaya masyarakatnya, yang merupakan persoalan terbesar bag- inya, sebagai suatu aset yang memiliki nilai tinggi baik sebagai nilai pengetahuan, sebagai nilai sosial, maupun sebagai nilai keagamaan. Kedua, obsesinya yang kuat tertanam demi rakyatnya. Obsesi itu terpatri oleh karena afiliasi politiknya yang sosialis, baik pada pra maupun pascakemerdekaan Maroko. Lihat, Zuri, “Dari al-Jabiri Tentang Konstruksi Nalar Etika Islam”, Makalah , dipresentasikan dalam Diskusi Bulanan Laboratorium Aqidah dan Filsafat “HIKMAH” pada tahun 2008 di Ruang Sidang Fak. Ushuluddin UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta.
20 Al-Ja�birī�, Fahm al-Qur’ān al-Ḥakīm, Vol. III, hlm. 37.
Dalam dataran teoritis, prinsip ini dimanifestasikan dengan bentuk penanggalan al-Qur’an dari segala atribut yang menyertainya, di mana hal  tersebut  termaktub  sebagai  hasil  penafsiran  dari  segala  bentuk pemahaman atasnya. Hal ini dilakukan bukan untuk menghempaskan al-Qur’an  ke  dalam  ruang  hampa,  melainkan  untuk  mengaitkannya dengan kondisi dan situasi di mana ia diwahyukan. 21 Sehingga, dengan langkah ini, akan didapatkan makna otentik dari al-Qur’an ( aṣālat al- naṣṣ ). Maksud dari autentisitas teks al-Qur’an ini bukanlah keberadaan teks  sebagaimana  ketika  diturunkan,  melainkan  kemandirian  teks dari segala bentuk pemahaman atasnya, yang terkodifikasikan dalam beragam kitab tafsir dan segala orientasinya. Hal ini sangat mendasar demi  melepaskannya  dari  muatan-muatan  ideologis  yang  tersebar dalam beragam pemahaman tersebut. 22
Sedangkan  prinsip al-waṣl diterapkan  dalam  rangka  menjadikan al-Qur’an aktual bagi kita (baca: diri-pembaca) di era saat ini ( jaˋl al- Qur’ān muˋāṣir lanā ).  Hal ini dilakukan dengan cara menerapkan hasil dari “proses pemahaman” pada prinsip pertama dengan konteks saat ini. Al-Ja�birī� menungkapkan bahwa:
“…menjadikan al-Qur’an aktual bagi kita (dapat dilakukan, pent. ) dengan cara  berusaha  untuk  megimplementasikan  pemahaman  sebagaimana di  atas,  pada  konteks  akidah  dan  syariah,  dengan  membedakan  antara ( khiṭāb ) `ām yang muṭlaq dan `ām yang muqayyad, sembari menetapkan yang  pertama,  seperti  seruan  yang  kontemporer  (aktual/bermanfaat) bagi kita, untuk menerapkannya, dan menetapkan kedua, seperti seruan yang  bersifat  moralitas,  untuk  mengambil `ibrah dan  mencari  inspirasi yang bersifat inovatif”. 23
Artinya, makna otentik yang telah terungkap melalui prinsip pertama dirasionalisasi  menuju  era  sekarang.  Secara  tidak  langsung  prinsip ini juga menjawab problem kontinuitas, di mana antar setiap zaman terdapat proses berkesinambungan yang mensyaratkan rasional atas eranya  masing-masing.  Sehingga,  jargon  al-Qur’an,  sebagai  sumber dari  segala  sumber  hukum,  yang  selalu  relevan  di  setiap  ruang  dan waktu dapat benar-benar terbukti.
21 Ibid., Vol. I, hlm. 10.
22 Ibid. 23 Ibid., Vol. III, hlm. 37.
Dalam dataran aplikatif, al-Ja�birī� menerapkan dua prinsip di atas dalam  bentuk  karya  tafsir  yang  didasarkan  pada  urutan  kronologi pewahyuan  al-Qur’an  ( tartīb  nuzūlī ).  Hal  ini  dilakuakan  tidak sebagaimana  lazimnya  para mufassir terdahulu  yang  berdasarkan susunan muṣḥaf ( tartīb  muṣḥafī ) , karena  ia  beranggapan  bahwa  al- Qur’an  bersifat open  book, di  mana  ia  tersesusun  dari  surat-surat independen yang terbentuk berdasarkan tahapan wahyu, dan surat- surat itu sendiri terbentuk dari ayat-ayat yang terpaut—pada banyak kasus—dengan  kondisi-kondisi  terpisah,  yaitu asbāb  al-nuzūl. Sehingga,  tidak  mungkin  menanalisa  al-Qur’an  seperti  bangunan kokoh yang terpakem pada susunan tertentu (baca: tartīb muṣḥafī ). 24
Selain  dari  didasarkan  pada  kronologi  pewahyuan,  al-Ja�birī� juga  menggunakan  pola  ideografi.  Hal  ini  dilakukan  dalam  rangka mengetahui magzā dari  masing-masing  surat  dan/atau  kelompok ayat. Dalam pada itu, al-Ja�birī� membaginya dalam enam tahapan yang diklasifikasi dalam kategori makiyyah dan madaniyyah, 25 di samping, masing-masing  tahapan  tersebut  dibagi  lagi  menurut  kategori  tema pewahyuannya.  Selain  itu,  ia  juga  bermaksud  untuk  melihat  secara langsung perjalanan da΄wah muḥammadiyyah, kondisi real masyarakat saat itu, serta kondisi diri Nabi Muhammad saw. Sehingga, pembacaan dengan  model  demikian  akan  menguak  secara  gamblang  sisi historositas dari al-Qur’an itu sendiri. Inilah yang kemudian ia sebut dengan membaca al-Qur’an dengan sīrah nabawiyyah dan membaca sīrah nabawiyyah melalui al-Qur’an. 26
24 Al-Ja�birī�, Madkhal  ilā  al-Qur’ān ,  hlm.  243.  Karya  tafsir  sebelumnya  yang  mengg - nakan sistematika tartīb nuzūlī adalah ΄Izzah Darwazah dengan judul al-Tafsīr al-Ḥadīṡ. Karya ini diterbitkan pertama kali pada tahun 1946 di Damaskus. Lihat, http://shamela. ws. (Diakses pada 20 Oktober 2009).
25 Lihat pembagian dua priode berikut pola ideografinya dalam, Mohamad �ahya, “ Fahm al-Qur’ān al-Ḥakīm: al-Tafsīr al-Wāḍiḥ Ḥasba Tartīb al-Nuzūl Karya al-Ja�birī�”, dalam Jurnal Studi al-Qur’an dan Hadis, Vol. 11, No.1, Januari 2010 , hlm. 16-18.
26 Baca, artikel penulis mengenai persoalan tersebut dalam, Mohamad Yahya, “Me - baca al-Qur’an dengan Sīrah dan Membaca Sīrah melalui al-Qur’an”, dalam Esensia: Jurnal Ilmu-ilmu Ushuluddin, vol. 12 No. I, Tahun 2010, Fakultas Ushuluddin, Studi Agama, dan Pemikiran Islam UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, hlm. 161-167.

## HERMENE�TIKA M. ˋA�BED AL-JA�BIRI� DAN IMPLIKASIN�A TERHADAP H�K�M ISLAM

## D.  Problema Hukum Islam: Implikasi Teoritis-Tematis

## 1.  Konsep Nasakh
Hermenutika  al-Ja�birī�  pada  dasarnya  tidak  jauh  berbeda  dari metode “ ta ’ wīl ” Abu� Ish�a�q al-Sya�t�ibī�, yaitu dengan menafsirkan ayat mu ṭ laq dengan muqayyad , ayat ˋām dengan khāsh , ḍarūrī dengan ḥājī yang  secara  keseluruhan  menjadi  kesatuan muḥkam . 27 Literalitas itu semakin jelas ketika al-Sya�t�ibī� menegaskan bahwa kalaupun ada perbedaan antara makna literal ( ẓāhir ) dan bāṭin , maka rasionalitas bangsa  Arab  adalah  makna  literal  dan  makna  batin  adalah  keesaan Allah. Jika sebuah penafsiran melebihi dua batasan itu berarti sebuah penyelewengan dari makna agama ( inḥirāf ). 28
Beberapa bentuk inḥirāf itu adalah adanya keyakinan bahwa ada penghapusan terhadap beberapa ayat al-Qur’an, baik secara hukum, bacaan,  atau  hukum  sekaligus  bacaannya. 29 Titik  penyelewengan  itu adalah  karena  tidak  ada  ayat  al-Qur’an  yang  mengafirmasi  adanya suatu  ayat yang menghapus ayat yang lain  atau  sunnah menghapus al-Qur’an. Meminjam istilah Ibn H�azm, menghapus ayat yang berlaku di zaman nabi tanpa dalil yang qaṭˋī berarti kekafiran. 30 Namun dalam khazanah ilmu tafsir, naskh al-Qur’ān merupakan suatu hal yang wajar mengingat  al-Qur’an  diturunkan  secara  gradual  selama  23  tahun, sehingga  sangat  dimungkinkan  terjadi  perubahan  hukum  antara periode Mekkah dan periode Madinah. 31 Inilah yang mereka maksud sebagai salah satu manfaat mengetahui sabab nuzūl , yaitu mengetahui dan membedakan ayat yang me- nasakh ( nāsikh ) dan yang di- nasakh ( mansūkh ). 32
Dalam  proses istinbāṭ  al-ḥukm,  naskh-mansūkh menjadi  perihal penting  dan  termasuk  teori  yang  bagi  beberapa  kalangan  harus
27 Abu� Ish�a�q al-Sya�t�ibī�, Al-Muwāfaqāt fī Uṣūl al-Syarīˋah (Kairo: Maktabah Tija�riyah, t.t.), juz III, hlm. 66-67. 28 Ibid., hlm. 287. 29 Badr al-Dī�n Muh�ammad bin ˋAbdilla�h al-Zarkasyī�, Al-Burhān fī ˋUlūm al-Qur’ān (Ka - ro: Da�r al-Tura�s�, 1983), Juz II, hlm. 32.
30 Ibn H�azm al-Andalu�sī�, Al-Iḥkām fī Uṣūl al-Aḥkām (Kairo: Maktabah Tijariyah, t.t), Juz IV, hlm. 480, bandingkan dengan Ibn H�azm al-Andalu�sī�, Al-Faṣl fī l-Milal wa l-Ahwā’ wa l-Niḥal (Bairut: Da�r al-Fikr, t.t.), hlm. 3.
31 Abd  al-ˋAz�ī�m  al-Zarqa�nī�, Manāhil  al-ˋIrfān  fī  ˋUlūm  al-Qur`ān (Bairut:  Da�r  al-Fikr,
1988), hlm. 187.
32 Ibid., hlm. 194-196.
diketahui  oleh mujtahid. 33 Vitalitas  ini  ada  dalam  rangka  untuk mencegah mujtahid dari kekeliruan pengambilan dasar hukum yang mungkin pada kenyataannya diyakini telah mansūkh. Vitalitas ini juga yang  pada  kelanjutannya  mendorong  perkembangan  teori  tersebut menjadi  sedemikian  rupa.  Signifikansi  perkembangan  ini  hingga berimplikasi  pada  buramnya  faktualitas nasakh dan  konflik-konflik ideologis  yang  menggelanyutinya. 34 Problematika  semacam  ini  telah jelas pada gilirannya berimplikasi secara signifikan dalam konstruksi hukum,  karena nasakh merupakan  salah  satu  perangkat  teori  yang mesti digunakan dan harus diketahui fenomenanya.
Ada  banyak  kaidah  yang  dibuat  para  ulama  mengenai  teori nasakh, termasuk  di  antaranya  menghapus  hukum  dengan  tetap mempertahankan bacaannya, yaitu pada ayat-ayat muqaṭaˋah di atas. 35
Bagi al-Ja�birī�, hal ini jelas tidak tepat karena ayat itu hanya sebagai awalan  surat  dan  tidak  mengandung  ajaran  agama  apa  pun.  Selain itu, para ulama membedakan antara nasakh yang berarti izālah , yakni menghapus  ayat mansūkh dari  al-Qur’an,  dan nasakh yang  berarti takhṣīṣ . Hanya saja, sebagian ulama menolak kategori kedua ini karena perbedaan antara takhṣīṣ dan nasakh sangat jauh. Kategori pertama juga ditentang oleh Nas�r H�a�mid Abu� Zayd (W. 2010), karena baginya bagaimana kita mengetahui hikmah nasakh jika ayat mansūkh ditiadakan dari al-Qur’an. 36 Dari semua kategori yang mereka buat, hanya kategori terakhir yang bertahan, yaitu ayat-ayat nasakh yang berarti menghapus hukum dengan mempertahankan lafalnya di dalam al-Qur’an.
Menurut  mereka, nasakh adalah  bukti  keringanan  yang  Allah berikan kepada manusia, yaitu demi kemasalahatan hidup manusia. Hal itu sejalan dengan gradualisasi penurunan al-Qur’an, yaitu bahwa al-Qur’an  berdialektika  dengan  kebutuhan  manusia,  menghapus
33 Lihat, Wahbah Zuhailī�, Uṣūl al-Fiqh al-Islāmī (Beirut: Da�r al-Fikr al-Muˋa�s�ir, 1986), hlm. 1044-1049. 34 Baca gambaran-gambaran konflik ideologis tersebut dalam, Mohamad �ahya, “Dari M. ˋA�bed al-Ja�birī� (1935-2010) Tentang Kritik atas Teori Nasakh ”, Makalah , dipresentasi- kan dalam Diskusi Trimingguan Lingkar Studi Agama, Filsafat, dan Budaya (LiSAFa) den- gan tajuk “Meretas Teori Nasakh dari Kungkungan Mazhabiyyah ”, Program Pascasarjana UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta pada tanggal 25 Nopember 2011, hlm. 4-5.
35 Lihat, Ibid., hlm. 5. 36 Nas�r H�a�mid Abu� Zayd, Mafhūm al-Naṣṣ: Dirāsah fī ˋUlūm al-Qur’ān (Mis�r: al-Hai’ah al-ˋIlmiyyah al-ˋA�mmah li al-Kita�b) , hlm. 65.

## HERMENE�TIKA M. ˋA�BED AL-JA�BIRI� DAN IMPLIKASIN�A TERHADAP H�K�M ISLAM
sebagian  ayatnya  yang  dinilai  tidak  relevan  lagi  bagi  realitas  umat. Argumen inilah yang ditentang oleh Ibn H�azm. Menurutnya, apa alasan Allah  menunggu  adanya  mudarat  sehingga  muncul  ayat nasakh dan tidak secara langsung memberikan ayat yang lebih baik dari yang di- naskh . Selain itu, nasakh juga bertentangan dengan pengetahuan Allah yang meliputi segala sesuatu, sebab hal itu berarti ada ayat yang lebih baik dari sebagian yang lain. 37
Selain  membantah  argumentasi qur’anī kelompok  yang  setuju dengan adanya nasakh , al-Ja�birī� juga menekankan pada tekstualitas- hitorisitas naṣṣ seperti dalam keterangan di atas. Menurutnya, problem para  ulama  masih  berkenaan  dengan  pelanggaran  atas  pemahaman kesinambungan  struktur  ( siyāq )  yang  memberikan  jawaban  atas asumsi  mereka,  termasuk  dalam  memahami  argumentasi  mereka yang membenarkan adanya nasakh . Sebab, semua kata āyah dalam al- Qur’an hanya berarti mukjizat atau syariah. Dalam konteks ayat mā nansakh min āyah, 38 kata āyah berarti syariah Nabi sebelumnya yang di- naskh oleh kehadiran risalah Nabi Muhammad. Jika yang dimaksud adalah syariah baru, hal itu tidaklah berarti naskh seperti dipahami oleh  ulama,  melainkan  penetapan  hukum  baru  bagi  umat  Islam, karena  ketatapan  dalam  Taurat  atau  Injil  berlaku  bagi  umat  Yahudi dan Nasrani. Sementara kata āyat yang berarti mukjizat ada pada Q.S. al-Raˋd, (13): 38-39.
Artinya:
Sesungguhnya Kami telah mengutus beberapa Rasul sebelum kamu, dan Kami memberikan kepada mereka isteri-isteri dan keturunan. Tidak ada hak bagi seorang Rasul mendatangkan sesuatu ayat (mukjizat) melainkan dengan  izin  Allah.  Bagi  tiap-tiap  masa  ada  Kitab  (yang  tertentu).  Allah menghapuskan apa yang Dia kehendaki dan menetapkan (apa yang Dia kehendaki), dan di sisi-Nya-lah terdapat �mmul-Kitab (Lawh� Mah�fu�z�).
37 Ibn H�azm, Al-Iḥkām fī Uṣūl al-Aḥkām, juz IV, hlm. 479.
38 Q.S. al-Baqarah, (2): 106.
Kata āyah di  sana  jelas  berarti  hanya  Allah  yang  berkuasa menentukan  yang  akan  diberikan  kepada  para  rasul,  termasuk  al- Qur’an  untuk  Nabi  Muhammad.  Semua  itu  sudah  dituliskan  dalam lawḥ maḥfūż .
Adapun gradualisasi penetapan syariah dari redaksi yang bersifat umum ( ˋām ), kemudian turun ayat dengan redaksi yang lebih khusus ( khāṣ ), atau dari yang indefinitif ( muṭlaq ) ke yang definitif ( muqayyad ) hal itu tidak berarti ada nāsikh-mansūkh , yang menadakan bahwa ayat mansūkh adalah ayat yang salah dan diralat dengan kehadiran nāsikh . Menurut al-Ja�birī�, semua ketentuan hukum yang ditetapkan oleh Allah dalam  al-Qur’an  tetap  berlaku  dan  abadi  tanpa  ada  pertentangan antara  ayat  yang  satu  dengan  yang  lainnya.  Sebab  perbedaan  dan perubahan  hanya  terjadi  pada  konteksnya.  Dengan  ringkas  al-Ja�birī� menyimpulkan,  bukan  hukum  al-Qur’an  yang  berubah  melainkan pemahaman hukum oleh manusia. 39
Poin  inilah  yang  memungkinkan  perluasan  dimensi  sosiologis al-Qur’an  seperti  dicita-citakan  al-Ja�birī�,  bahwa  al-Qur’an  tidak hanya  relevan  untuk  masanya,  melainkan  juga  relevan  untuk  dunia kontemporer.  Prinsip  yang  dijadikan  pegangan  oleh  al-Ja�birī�  adalah memisahkan  antara  ajaran  yang  bersifat ˋām  muṭlaq (universal indefinitif)  dan ˋām  muqayyad (universal  definitif)  yaitu  dengan menerapkan  yang  pertama  dan  menjadikan  yang  kedua  sebagai pedoman etika juga inspirasi untuk pengembangan tradisi. 40
Dengan kata lain, menjadikan al-Qur’an relevan dengan masanya berarti  menemukan  titik  temu  antara  tekstualitas  al-Qur’an  dengan problematika  masanya,  baik  dari  aspek  epistemologis  maupun ideologis, seperti terekam dalam dialektika Nabi Muhammad bersama umatnya dalam dua periode dakwahnya. Hal ini yang dimaksud oleh al- Ja�birī� sebagai memahami al-Qur’an melalui sejarah nabi dan memahami sejarah  nabi  melalui  perspektif  al-Qur’an.  Adapun  menjadikan  al- Qur’an relevan untuk dunia kekinian berarti menempatkan al-Qur’an dalam  neraca  kesadaran  manusia  kontemporer  sebagai  pengayaan atau dekonstruksi pemahamannya atas al-Qur’an.
39 Al-Ja�birī�, Fahm al-Qur`ān al-Ḥakīm , Vol. III, hlm. 110.
40 Ibid., hlm. 37.

## HERMENE�TIKA M. ˋA�BED AL-JA�BIRI� DAN IMPLIKASIN�A TERHADAP H�K�M ISLAM

## 2.  Kasus Mutˋah
Tema mutˋah merupakan  salah  satu  dari  tema  yang  dituangkan oleh  al-Ja�birī�  dalam  catatan  akhir  pada  volume  ketiga,  selain  yang bersifat teoretis, seperti nasakh . Tema ini menarik bagi al-Ja�birī� karena mengundang  perdebatan  di  kalangan  ulama.  Pokok  perdebatan  ini sebenarnya berkisar tentang makna istimtāˋ dalam Q.S. al-Nisa�’, (4):
24 yang berbunyi:
Artinya:
(Diharamkan juga kamu mengawini) wanita yang bersuami, kecuali budak- budak  yang  kamu  miliki  (Allah  telah  menetapkan  hukum  itu)  sebagai ketetapan-Nya atas kamu. Dihalalkan bagi kamu selain yang telah disebut (yaitu) mencari isteri-isteri dengan hartamu untuk dikawini bukan untuk berzina. Maka isteri-isteri yang telah kamu nikmati (campuri) di antara mereka, berikanlah kepada mereka maharnya (dengan sempurna), sebagai suatu  kewajiban;  dan  tiadalah  mengapa  bagi  kamu  terhadap  sesuatu yang  kamu  telah  saling  merelakannya,  sesudah  menentukan  mahar  itu. Sesungguhnya Allah Maha Mengetahui lagi Maha Bijaksana.
Menurut jumhūr ulama yang dimaksud kata bergaris bawah pada ayat  di  atas  adalah  nikah  dan  mahar,  yaitu  hubungan  badan  dalam ikatan pernikahan yang halal dengan adanya mahar dan akad yang sah. Namun dalam pandangan ulama Syī�ˋah yang dimaksud adalah mutˋah yang berarti hubungan seks di luar nikah dengan transaksi yang jelas dan bersifat temporal dengan upah tertentu.
Hukum mutˋah sempat dijinkan oleh Nabi dalam masa peperangan. Namun,  banyak  riwayat  yang  menyebutkan  bahwa  kebolehan mutˋah sudah di- naskh dengan adanya ketentuan tentang nikah yang permanen, yang berkonsekuensi adanya hak saling mewarisi. Namun, seperti pernyataan al-Jas�s�a�s, tidak pernah ada dalil yang secara resmi menasakh mutˋah selain ˋ�mar ibn al-Khat�t�a�b. Hal ini diperkuat oleh pernyataan ˋAlī�: “Andai ˋ�mar tidak melarang mutˋah niscaya tidak ada
orang yang berzina, kecuali mereka yang salah/malang.” 41
Ada juga beberapa riwayat yang menyatakan adanya nasakh , yaitu riwayat-riwayat  dari  ˋAlī�  bahwa  datangnya  hukum  nikah  menjadi nāsikh bagi  kebolehan mutˋah ,  sama  seperti  zakat  yang  me- naskh ketentuan  sedekah,  atau  tentang  kurban  yang  me- naskh semua ketentuan tentang menyembelih binatang. Demikian juga ketentuan yang  menjadi  pegangan  Maz�hab  Ma�likī�  dan  Sya�fiˋī�,  bahwa mutˋah haram dan batal. Dalam pandangan ˋAbd al-Barr orang yang melakukan mutˋah statusnya batal dan harus dipisah secara fasakh , namun si laki- laki tetap wajib membayar mahar jika sudah berhubungan badan, dan jika ada anak dari hubungan mutˋah , maka statusnya ditanggung oleh pihak laki-laki, dan ˋ iddah berlaku hingga satu kali haid. 42
Menurut  al-Jas�s�a�s�,  hukum mutˋah bahkan  tidak  sama  seperti bangkai, yaitu hanya boleh dalam kondisi terdesak. Menurutnya, jika seseorang terdesak harus mengonsumsi bangkai, baginya bahkan wajib melakukannya  daripada  dia  mati  kelaparan.  Namun  tidak  demikian halnya dengan mutˋah , jika seseorang terpaksa melakukannya, ia tetap tidak boleh melakukannya karena sudah mansūkh .
Logika lain yang dibangun al-Jas�s�a�s� adalah mutˋah memang tidak sama dengan zina, karena sejak semula tidak ada yang membolehkan zina, sementara mutˋah sempat dibolehkan. Namun, mutˋah juga tidak sama dengan nikah karena nikah berarti al-tamlīk al-mu`abbad , status kepemilikan  yang  permanen.  Oleh  karena  itu, mutˋah tetap  haram karena tidak mencukupi syarat untuk berhubungan badan. 43
Al-Ja�birī� menolak semua pendapat di atas. Menurutnya, dalil-dalil yang  membuktikan mutˋah sudah  dihapus  patut  dicurigai.  Pasalnya dalil-dalil  itu  dilatarbelakangi  oleh  sentimen  maz�hab,  yakni  oleh kalangan Sunnī� karena Syī�ˋah bersikap pro akan kebolehan mutˋah . Di samping itu, al-Ja�birī� berpegang teguh pada prinsipnya tentang tidak ada nasakh dalam  al-Qur’an.  Semua  hukum  yang  dijelaskan  dalam al-Qur’an  berlaku  untuk  selamanya,  dengan  konteks  yang  berbeda-
41 Abu� Bakar Ah�mad ibn ˋAlī� al-Ra�zī�  al-Jas�s�a�s�, Aḥkām al-Qur`ān (Bairut: Da�r al-Mus�h�af, t.t.),  juz  III,  hlm.  65.  Bandingkan  dengan  Al-Ja�birī�, Fahm  al-Qur`ān  al-Ḥakīm, vol.  III,  h.
254.
42 ˋAbd al-Barr  al-Namirī� al-Qurt�ubī�, Al-Kāfī fī Fiqh Ahl al-Madīnah al-Mālikī (Bairut: Da�r al-Kutub al-ˋIlmiyyah, 1992), hlm. 238.
43 Al-Jas�s�a�s�, Aḥkām al-Qur`ān, hlm. 65
HERMENE�TIKA M. ˋA�BED AL-JA�BIRI� DAN IMPLIKASIN�A TERHADAP H�K�M ISLAM
beda.  Kesimpulannya, mutˋah tetap  boleh  dalam  kondisi  yang  sama persis dengan konteks yang dijelaskan dalam al-Qur’an. Sedang dalam kondisi berbeda, maka tidak ada ketentuan boleh mutˋah , tetapi tidak berarti bahwa hukum mutˋah dihapus. 44
Terlepas  dari  perdebatan  yang  ada,  penulis  lebih  memahami pandangan al-Jabirī� bukan sebagai pembenaran hukum mutˋah atau penolakan atas pendapat yang menyatakan bahwa mutˋah sudah di- nasakh , melainkan konsistensi al-Ja�birī� menerapkan teorinya tentang nasakh . Sebab, yang terutama sekali dikritik oleh al-Ja�birī� adalah pola pikir yang terjebak dalam sentimen maz�hab atau tidak mengacu pada kebenaran  otentik  al-Qur’an,  sebagai  sumber  hukum,  yang  tertuang jelas secara literal, melainkan terpaku pada pandangan maz�hab, lebih sering juga mengabaikan historisitas teks dalam memahami sumber hukum, al-Qur’an.

## E.  Penutup
Sebagaimana  dalam  diskursus  tradisi,  dalam  diskursus  al- Qur’an  yang  ia  tuangkan  dalam  karya  tafsirnya,  konsistensi  untuk mengamplikasikan  kerangka  hermeneutis  dengan  prinsip al-faṣl dengan pendekatan  struktural,  analisis historis, dan kritik ideologis serta  prinsip al-waṣl dengan  pendekatan  intuisi-matematis,  tetap  ia lakukan. Hal ini membuktikan dirinya sebagai salah satu pemikir yang cukup istiqāmah dalam penggunaan kerangka metodologis, meskipun objek  kajiannya  berbeda.  Dalam  dataran  aplikasinya  melalui  karya tafsir,  al-Ja�birī�  menggunakan  sistematika tartīb  nuzūlī dengan  pola ideografi. Hal ini dilakukan  untuk mengungkap sisi perjalanan da΄wah dīniyyah Nabi  Muhammad  Saw.  ( da΄wah  muḥammadiyah )  dalam rangkaian sīrah nabawiyyah. Demikian itu ia lakukan demi menyajikan model pembacaan al-Qur’an, sebagai sumber hukum, secara objektif— yang mengungkap sisi historisitas sekaligus menemukan magzā yang terkandung di balik teks.
Implikasi yang muncul kemudian, salah satunya, adalah rekonstruksi dan bahkan dekonstruksi atas ragam teori dan tema-tema hukum Islam. Implikasi teoretis di sini dapat dicontohkan dengan persoalan nasakh. Baginya,  tidak  ada nasakh dalam  al-Qur’an.  Teori  yang  berkembang
44 Al-Ja�birī�, Fahm al-Qur`ān al-Ḥakīm, Vol. III, hlm. 255.
selama  ini,  baginya  hanya  sebagai  ekses  dari  adanya  konflik-konflik ideologis-teologis.  Semua  ketentuan  hukum  yang  ditetapkan  oleh Allah  dalam  al-Qur’an,  menurutnya,  tetap  berlaku  dan  abadi  tanpa ada pertentangan antara ayat yang satu dengan yang lainnya. Sebab perbedaan  dan  perubahan  hanya  terjadi  pada  konteksnya.  Bukan hukum  al-Qur’an  yang  berubah,  melainkan  pemahaman  hukum oleh  manusia-lah  yang  berubah,  simpulnya.  Sedengakan  secara tematis, dapat dicontohkan dengan persoalan kasus mutˋah. Sebagai konsekuensi  tidak  adanya nasakh dalam  al-Qur’an,  maka  baginya mutˋah tetap  berlaku  dengan  catatan  jika  kondisi  dan  situasinya menghendaki demikian. Perdebatan yang muncul dalam kasus mutˋah, sebagaimana fenomena nasakh, dipahami olehnya hanya sebagai ekses dari konflik-konflik mażhabiyyah .
Apa yang hendak dicapai oleh al-Ja�birī� pada dasarnya lebih pada pembersihan  beragam  kepentingan  yang  diduga  mengakar  kuat dalam  setiap  pemikiran  keagamaan.  Selama  ini,  banyak  masyarakat intelektual  Muslim  tidak  menyadari  akan  kepentingan-kepentingan tersebut. Fenomena ini banyak terjadi pada konstruksi hukum Islam. Alih-alih bermaksud melakukan revitalisasi, padahal justru terjebak dalam jurang konflik ideologis-sektarian. Inilah semangat yang dapat diambil dari model kerangka berpikir hermeneutis al-Ja�birī�, utamanya dalam problematika hukum Islam.
Wa Allah A΄lam bi al-Ṣawāb

## DAFTAR PUSTAKA
Andalu�sī�,  Ibn  H�azm  al-. Al-Iḥkām  fī  Uṣūl  al-Aḥkām. Kairo:  Maktabah Tijariyah, t.t.
___________. Al-Faṣl fī l-Milal wa l-Ahwā’ wa l-Niḥal . Bairut: Da�r al-Fikr, t.t.
Amal,  Taufik  Adnan. Rekonstruksi  Sejarah  al-Qur’an. Yogyakarta:  FkBA,
2001.
http://www.aljabriabed.net. Diakses pada tanggal 19 Nopember 2009.
Firdaus, M. “Metode Kritik Nalar Arab: Studi Kritis Metodologi ΄A�bid al- Ja�birī�”. Tesis. Yogyakarta:  Program  Pascasarjana  UIN  Sunan  Kalijaga,
2006.
Ja�birī�,  M.  ΄A�bed  al-. Kritik  Kontemporer  Atas  Filsafat  Arab-Islam. Terj. Moch. Nur Ichwan. Yogyakarta: Islamika, 2003.
___________. Hafriyāt  fī  al-Żākirah  min  Ba΄īd. Beirut:  Markaz  Dira�sa�t  al- Wih�dah al-΄Arabiyyah, 1997.
___________. Fikr  Ibn  Khaldūn:  Al-`Aṣabiyyah  wa  al-Daulah  Ma`ālim Naẓariyyah  Khaldūniyyah  fī  al-Tārikh  al-Islāmī. Beirut:  Markaz  al- Dira�sa�t al-Wih�dah al-`Arabiyyah, 1992.
___________. Al-Turāṡ  wa  al-Hadāṡah:  Dirāsāt  wa  Munāqasyāt .  Beirut:  al- Markaz al-S�aqa�fī� al-ˋArabī�, 1991.
___________. Naḥn  wa  al-Turāṡ:  Qirā’āt  Muˋāṣirat  fī  Turāṡinā  al-Falsafī . Beirut: al-Markaz al-S�aqa�fī� al-ˋArabī�, 1993.
___________. Post Tradisionalisme Islam. Terj. dan Pengumpul: Ahmad Baso.
Yogyakarta: LKiS, 2000.
___________. “H�iwa�r H�awl Madkhal ila� al-Qur’a�n”. dalam http://www.naqed. info/forums/indeks,  yang  dicuplik  dari  http://www.aljabriabed.net. (Diakses pada tanggal 19 Nopember 2009).
___________. Madkhal ilā al-Qur’ān al-Karīm: Al-Juz al-Awwal fī Taˋrīf bi al- Qur’ān. Beirut : Markaz Dira�sa�t al-Wah�dah al-ˋAra�biyyah, 2006.
___________. Fahm al-Qur’ān  al-Ḥakīm:  Al-Tafsīr  al-Wāḍiḥ  Ḥasb  Tartīb al-Nuzūl  al-Qism  al-Awwal. Beirut:  Markaz  Dir a�sa�t  al-Wih�dah  al- ˋArabiyyah, 2008.
___________. Fahm  al -Qur’ān  al-Ḥakīm:  Al-Tafsīr  al-Wāḍiḥ  Ḥasb  Tartīb  al- Nuzūl. Beirut:  Beirut:  Markaz  Dira�sa�t  al-Wih�dah  al-ˋArabiyyah,  Vol.
I-III, 2008-2009. Kerajaan  Arab  Saudi. Al-Qur’an  al-Karim  dan  Terjemahnya. Madinah:
Mujammaˋ al-Ma�lik Fahd, 1418 H.
Jas�s�a�s�, Abu� Bakar Ah�mad ibn ˋAlī� al-Ra�zī�  al-. Aḥkām al-Qur`ān. Bairut: Da�r
al -Mus�h�af, t.t.
Qurt�ubī�, ˋAbd al-Barr al-Namirī� al-. Al-Kāfī fī Fiqh Ahl al-Madīnah al-Mālikī .
Bairut: Da�r al-Kutub al-ˋIlmiyyah, 1992.
Sya�t�ibī�, Abu� Ish�a�q al-. Al-Muwāfaqāt fi Uṣūl al-Syarīˋah. Kairo: Maktabah
Tija�riyah, t.t.
Yahya,  Mohamad.  “ Fahm  al-Qur’ān  al-Ḥakīm:  al-Tafsīr  al-Wāḍiḥ  Ḥasba Tartīb  al-Nuzūl Karya  al-Ja�birī�”,  dalam Jurnal  Studi  al-Qur’an  dan Hadis, Vol.  11, No.1, Januari  2010 . Jurusan  Tafsir dan  Hadis Fakultas Ushuluddin,  Studi  Agama,  dan  Pemikiran  Islam  UIN  Sunan  Kalijaga Yogyakarta.
________.  “Membaca  al-Qur’an  dengan Sīrah dan  Membaca Sīrah Melalui al-Qur’an”, dalam Esensia: Jurnal Ilmu-ilmu Ushuluddin, vol. 12 No. I,
Tahun 2010. Fakultas Ushuluddin, Studi Agama, dan Pemikiran Islam UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta.
_________. “Dari M. ˋA�bed al-Ja�birī� (1935-2010) Tentang Kritik atas Teori Nasakh ”. Makalah . Dipresentasikan dalam Diskusi Trimingguan Lingkar Studi  Agama,  Filsafat,  dan  Budaya  (LiSAFa)  dengan  tajuk  “Meretas Teori Nasakh dari Kungkungan Mazhabiyyah ”. Program Pascasarjana
UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta pada tanggal 25 Nopember 2011.
Zuri,  “Dari  al-Jabiri  Tentang  Konstruksi  Nalar  Etika  Islam”. Makalah . Dipresentasikan  dalam  Diskusi  Bulanan  Laboratorium  Aqidah  dan Filsafat  “HIKMAH”  Fak.  Ushuluddin  UIN  Sunan  Kalijaga  Yogyakarta pada tahun 2008.
Zarkasyī�, Badr al-Dī�n Muh�ammad bin ˋAbdilla�h al -. Al-Burhān fī ˋUlūm al- Qur’ān. Kairo: Da�r al-Tura�s�, 1983.
Zarqa�nī�, Abd al-ˋAz�ī�m al-. Manāhil al-ˋIrfān fī ˋUlūm al-Qur`ān . Bairut: Da�r al-Fikr, 1988.
Zayd, Nas�r H�a�mid Abu�. Mafhūm al-Naṣṣ: Dirāsah fī ˋUlūm al-Qur’ān. Mis�r: al-Hai’ah al -ˋIlmiyyah al-ˋA�mmah li al-Kita�b.
Zuhailī�,  Wahbah. Uṣūl  al-Fiqh  al-Islāmī. Beirut:  Da�r  al-Fikr  al-Muˋa�s�ir,
1986.