## Jurnal Ilmiah Mahasiswa Raushan Fikr
http://ejournal.iainpurwokerto.ac.id/index.php/raushanfikr

## KONSEP NASIKH WA MANSUKH MENURUT SYAH WALI ALLAH AL-DAHLAWI DAN IMPLEMENTASINYA
Muhammad Rafi UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta e-mail: rafimuhammad617@gmail.com

## Abstract
One  interpretation  discourse  that  is  echoed  by  contemporary  figures  is  a discourse on nasikh and mansukh. Until now, Mansukh's narrative discourse is still a problem. There are some groups who reject this concept and some groups accept it. These groups can be classified into 3 groups: 1) Ulama mutaqaddimin who  receive  naskh  mansukh  absolutely  without  limitations.  2)  Ulama muta'akhkhirin who limits nasikh mansukh to certain verses. 3). contemporary scholars who reject the existence of mansukh nasikh. One of the scholars who believed in the concept of nasikh and Mansukh with certain limitations was Shah Wali Allah Al-Dahlawi. He is an Indian contemporary thinker, whose thinking is very  progressive.  In  this  article  we  will  discuss  the  concepts  of  Nasikh  and Mansukh  according  to  Shah  Wali  Allah  Al-Dahlawi  and  its  application.  The method used is a descriptive method in describing the thoughts of Shah Wali Allah Al-Dahlawi. In the perspective of al-Dahlawi the Mansukh naskh is actually in  the  Qur'an,  but  is  only  limited  to  5  verses  of  the  Qur'an,  namely:  QS.  Al- Baqarah: 180, QS. Al-Baqarah: 234, QS. Al-Anfal: 65, QS. Al-Ahzab: 52 and QS. Al-Mujadilah: 12.
Keywords: Al-Dihlawi, Application, Nasikh Mansukh .

## Abstrak
Salah  satu  diskursus  penafsiran  yang  banyak  digaungkan  oleh  tokoh kontemporer adalah diskursus mengenai nasikh dan mansukh. Hingga saat ini diskursus  nasikh  dan  Mansukh  masih  menjadi  problematika  tersendiri.  Ada sebagian kelompok yang menolak konsep ini dan ada sebagian kelompok yang menerimanya. Kelompok-kelompok tersebut dapat di klasifikasikan menjadi 3 kelompok: 1) Kelompok yang menerima seutuhnya konsep nasikh dan mansukh tanpa ada atasan tertentu. Pendapat ini kebanyakan diaplikasikan oleh ulama mutaqaddimin.  2)  Kelompok  yang  menerima  adanya  konsep  nasikh  dan mansukh, akan tetapi ada batasan tertentu. Pendapat ini kebanyakan dianut oleh ulama muta ’akhkhirin.  3). kelompok yang menolak adanya konsep nasikh dan  Mansukh.  Pendapat  ini  pada  umumnya  dianut  oleh  ulama  kontemporer. Salah  satu  ulama  yang  meyakini  adanya  konsep  nasikh  dan  Mansukh  dengan

## Jurnal Ilmiah Mahasiswa Raushan Fikr
http://ejournal.iainpurwokerto.ac.id/index.php/raushanfikr
batasan tertentu adalah Syah Wali Allah Al-Dahlawi. Ia adalah seorang pemikir kontemporer  berkebangsaan  India,  yang  mana  pemikirannya  sangatlah progresif. Dalam artikel ini akan dibahas konsep nasikh dan Mansukh menurut Syah Wali Allah Al-Dahlawi serta aplikasinya. Adapun metode yang digunakan adalah metode deskriptif dalam menjabarkan pemikiran-pemikiran Syah Wali Allah Al-Dahlawi. Dalam perspektif al-Dahlawi naskh Mansukh sebenarnya ada dalam al- Qur’an, namun hanya terbatas pada 5 ayat al - Qur’an, yaitu: QS. Al - Baqarah: 180, QS. Al-Baqarah: 234, QS. Al-Anfal: 65, QS. Al-Ahzab: 52 dan QS. Al-Mujadilah: 12.
Kata kunci : Al-Dihlawi, Aplikasi, Nasikh Mansukh.

## Pendahuluan
Pandangan teologis umat Islam bahwa al- Qur’an Ṣ ā lih li Kulli Zam ā n wa Mak ā n menyebabkan  al- Qur’an  selalu  dikaji.  Kajian  terhadapnya    tidak  akan pernah mati dilakukan oleh para pengkaji al- Qur’an dalam setiap pergerakan waktu, dari era klasik sampai era modern-kontemporer ini. 89 Salah satu bentuk kajian terhadap al- Qur’an yang giat dieksploras ikan oleh para sarjana Muslim sejak zaman klasik hingga sekarang adalah interpretasi terhadap al- Qur’an yang tertuang dalam kitab tafsir mereka.
Penafsiran  itu  sendiri  tidak  akan  lepas  dari  berbagai  pendekatan  dan metode  yang  ditawarkan  oleh  sang  mufassir . Perbedaan  pendekatan  akan melahirkan  produk  tafsir  yang  beragam.  Ketika  al- Qur’an  ditafsirkan  dengan pendekatan  filsafat,  maka  akan  melahirkan  tafsir  yang  bercorak  filosofis. Demikian pula ketika al- Qur’an ditafsirkan dengan pendekatan gender, maka bias-bias patriarki dalam tafsirnya akan dieliminasi dan dieksekusi. 90 Demikian pula ketika pendekatan-pendekatan lain digunakan dalam upaya memahami al- Qur’an. Metode yang beragam pun turut mewarnai kajian terhadap al - Qur’an, seperti  metode tahlili,  mau ḍ u ’ i 91 , muqaran, semantik,  dan  metode-metode yang bersifat interdisipliner.
Metode  yang  digunakan  pun  berkembang  dari  masa  ke  masa.  Diskursus yang  dibahas  pun  ada  berbagai  macam,  mulai  dari  kebahasaan,  kesusteraan ( balaghah ), asbabun nuzul, munasabah ayat, makki madani dan masih banyak lagi. Diantara diskursus yang paling banyak menimbulkan polemik adalah nasikh wa  Mansukh. Diskursus  ini  hingga  sekarang  masih  menjadi  problematika tersendiri. Ada sebagian kelompok yang menolak konsep ini dan ada sebagian
89 Khairun  Nisa,  “Shifting  Paradigm  dalam  Dunia  Tafsir:  Studi  atas  Interpretasi Kontekstual dan Hierarki Nilai Abdullah Saeed,” 2016, 34.
90 Abdul Mustaqim, Dinamika Sejarah al- Qur’an (Yogyakarta: Adab Press, 2014), 3 – 4.
91 Manna Khalil al-Qattan, Mabāhi ṣ fi Ul ū m al-Qur ’ā n (Bogor: Litera AntarNusa, 2013), 3 – 4.

## Jurnal Ilmiah Mahasiswa Raushan Fikr
http://ejournal.iainpurwokerto.ac.id/index.php/raushanfikr
kelompok  yang  menerimanya.  Kelompok-kelompok  tersebut  dapat  di klasifikasikan  menjadi  3  kelompok:  1)  Kelompok  yang  menerima  seutuhnya konsep  nasikh  dan  mansukh  tanpa  ada  batasan  tertentu.  Pendapat  ini kebanyakan  diaplikasikan  oleh  ulama mutaqaddimin. 2)  Kelompok  yang menerima  adanya  konsep  nasikh  dan  mansukh,  akan  tetapi  ada  batasan tertentu.  Pendapat  ini  kebanyakan  dianut  oleh  ulama muta’akhkhirin. 3) kelompok yang menolak adanya konsep  nasikh dan Mansukh. Pendapat ini pada umumnya  dianut  oleh  ulama  kontemporer.  Dalam  artikel  ini  penulis  akan berusaha menjelaskan secara rinci pemikiran Syah Wali Allah Al-Dahlawi serta aplikasinya.  Adapun  metode  yang  penulis  gunakan  adalah  metode  deskriptif dalam menjelaskan pemikiran Al-Dahlawi.

## Biografi Syah Wali Allah Al-Dahlawi
Syah Wali Allah Al-Dahlawi 92 (1114 H/1704M-1176H/1768M)9, dilahirkan di Delhi India dengan nama lengkap Wali Allah Ahmad ibn Abd Rahim Ibn Wajih al- Din al- Syahid ibn Mu’dham ibn Mansur ibn Ahmad ibn Mahmud ibn Qiwam al -Din ibn Qasim ibn kabir al-Din ibn Abd al-Malik Ibn Qutb al-Din ibn Kamal al-Din ibn Syams al-Din Ibn Shayr al-Malik ibn Muhamad ibn Abi al-Fath ibn Umar ibn Adil ibn  Faruq  ibn  Jurjesh  ibn  Ahmad  ibn  Muhamad  ibn  Utsman  ibn  Mahan  ibn Hamayun  ibn  Qurays  ibn  Sulayman  ibn  Affan  ibn  Abdillah  Ibn  Muhamad  ibn Abdillah  ibn  Umar  ibn  Khatab  al-Adawi  al-Quraysh.  Dilihat  dari  runtut  nasab tersebut  Shah  Wali  Allah  bernasab  kepada  khalifah  kedua,  yaitu  Umar  bin Khattab  ra.  Keluarganya  sebagai  keturunan  yang  mempunyai  status  sosial  di masyarakatnya.  Ini  dapat  dilihat  dari  sisi  keilmuwan  ayahnya  (Syaikh  Abd. Rahim/1054-1131  H)  sehingga dapat  menduduki  posisi  Qadhi’  (hakim),  juga sebagai ustaz di madrasahnya sendiri al-Rahimiyah. 93
Dengan dibekali ilmu yang diberikan oleh ayahnya, ad-Dahlawi tumbuh sebagai  seorang  yang  mampu  mengajari  semua  aspek  ajaran  Islam.  Umur  5 tahun ia sudah menekuni ilmu di Madrasah milik ayahnya dan umur 7 tahun ia telah hafal al- Qur’an seluruhnya. Pada tahun 1731 M, ia pergi ke Hijaz untuk memperdalam  ilmu-ilmu  keagamaan  seperti  hadis,  fiqh  dan  tasawuf.  Untuk ilmu yang terakhir itu ia telah mendapatkan ‘ijazah’ d ari seorang gurunya yang bernama  Syaikh  Abu  Tahir  al-Madani  seorang  ulama  sufi  terkenal.  Mengenai perjalanannya  ke  Hijaz  tersebut,  menurut  M.  Mujeeb  karena  ingin
92 Syah  Wali  Allah  al-Dihlawi, Pengetahuan  Suci  Dimensi-Dimensi  Ruhani  Mistisisme (Surabaya: Risalah Gusti, 2002), v; M. Sharif, History of Muslim Philosophy (Lahore: Pakistan of Philosophical Conggres, t.t.), 1557; Asmawi, “Penyitaan Harta Dalam Transaksi Bisnis Syariah: Telaah Pemikiran Syah Waliyullah Ad- Dihlawi,” Epistemé 7, no. 2 (Desember 2012): 366.
93 Syah Wali Allah al-Dihlawi, al-Maswa Syarh al- Muwatha’ (Beirut: Dar al-Kutub Ilmiyah, 1983), 5 – 6; Syah Wali Allah al-Dihlawi, Fauzul Kabir Fi Ushuli Tafsir , t.t., 5 – 6.

## Jurnal Ilmiah Mahasiswa Raushan Fikr
http://ejournal.iainpurwokerto.ac.id/index.php/raushanfikr
menghindarkan  diri  dari  ancaman  ulama-ulama  tradisional  India,  karena  ad- Dahlawi telah memberanikan diri menerjemahkan al- Qur’an ke dalam bahasa Persia, suatu usaha yang dianggap masih tabu pada saat itu. 94 Namun pendapat ini banyak yang menentangnya, karena Syah Wali Allah sendiri tidak bercerita, sebagaimana  ia  banyak  menceritakan  pengalamannya  melalui  beberapa kitabnya. Ada satu hal menarik dari perjalanan ad-Dahlawi tersebut, menurut penuturannya dalam kitab Fuyu’ al -H{ara>main dan at-Tafhimat , ia telah bertemu dengan  ruh  Nabi  Muhammad  saw.  dan  memperoleh  ma’rifah,  ilmu  dan bimbingan serta berbagai keistimewaan dari Nabi. Dengan pengalamannya ini ia  menggunakan  gelar  Uwaisy  dan  Wasi,  bahkan  menyebutnya  sebagai mujaddid. Cerita yang hampir sama juga dituturkan dalam kitabnya H{ujjah Alla>h al-Ba>ligah bahwa  suatu  ketika  ia  bermimpi  bertemu  dengan  al-Hasan  dan  al- Husain,  keduanya  seakan  memberi  sebuah  pena  (qalam)  seraya  mengatakan bahwa pena itu mereka dapatkan dari Rasulullah saw. 95
Tahun 1145 H, ad-Dahlawi kembali ke India, tepatnya setelah selama 14 bulan berada di Hijaz. Dengan kekuatan ilmu dan keyakinannya bahkan dengan pengalaman-pengalaman spiritual yang ia dapatkan sewaktu berada di Makkah, ia mulai bertambah gencar melakukan gerakan-gerakan pembaharuan di India. Ia  meneruskan  pekerjaannya  yang  lama  sebagai  guru  dan  banyak  mengarang buku. 96 Karyanya  cukup  banyak  tak  kurang  dari  50  karangan  dari  berbagai disiplin ilmu telah ia tulis. Mulai al- Qur’an hadis, sejarah atau tarikh, fikih, Usl al-Fiqh, tasawuf, filsafat dan sebagainya. Di antaranya adalah Fath al-Rahman bi  Tarjamat  al- Qur’an,  al -Fawz  al-Kabir,  Fath  al  Kabir  bima  Labuda  min Hifzhihi  fi  al-Tafsir,  al-Maswa  min  Ahadits  al- Muwatha’,  al -Musaffa,  Hujat Allah al-Balighah, al-Inshaf fi Bayani Asbab al- Ikhtilaf, ‘Iqd al -Jid fi al-Ijtihad wa al-Taqlid, Izalat al- Khafa ‘an Khilafat al - Khulafa’, Q urat al-Ayn fi Tafdhil al-Shaikhain, al-Irshad ila Muhimat Ilm al-Isnad dan sebagainya. 97

## Kondisi Sosial-Keagamaan dan Politik di India Pada Abad XVIII
Historisitas  ulama  India  di  masa  Shah  Wali  Allah  hidup,  tidak  dapat dipisahkan  dengan  faktor  sosial  politik  di  India  sendiri.  Menjelang  era tranformasi  modern  di  anak  benua  India  ini,  Imperium  Mughal  sebagaimana imperium  Usmani  dan  Safawiyah  merupakan  sebuah  rezim  patrimonial  yang dengan  kuat  menekankan  identitas  India  dan  Persianya  yang  kosmopolitan.
94 M. Mujeeb, The Indian Muslims (London: George Allen and Unwin Ltd, 1967), 277.
95 Gazali  Munir,  “Pemikiran  Pembaruan  Teologi  Islam  Syah  Wali  Allah  Ad - Dahlawi,” Teologia 23, no. 1 (Januari 2012): 19.
96 Harun Nasution, Pembaharuan dalam Islam, Sejarah Pemikiran dan Gerakan (Jakarta: Bulan Bintang, 1982), 6 – 9. 97 al-Dihlawi, al-Maswa Syarh al- Muwatha’ , 8.

## Jurnal Ilmiah Mahasiswa Raushan Fikr
http://ejournal.iainpurwokerto.ac.id/index.php/raushanfikr
Kehidupan  keagamaan  Muslim  di  anak  benua  ini  sangat  pluralistik.  Demikian juga struktur komunal keagamaan khususnya Muslim sebagai kaum minoritas di India tidak terbentuk dalam komunitas tunggal, melainkan terdiri dari berbagai kelompok  etnis,  nasab  dan  sejumlah  kelas  penduduk,  bahkan  terdiri  dari beberapa kasta. 98
Muslim  India  membentuk  sejumlah  badan  keagamaan  berdasarkan persekutuan terhadap mazhab hukum, tarekat sufi dan persekutuan terhadap ajaran syaikh, ulama dan wali individual. Sebagian mereka adalah warga Sunni dan sebagian Syi’i, meskipun ini bukan sebagai pembeda yang absolut, lantaran kuatnya  simpati  warga  Sunni  terhadap  keluarga  Ali.  Warga  Sunni  sendiri dibedakan  antara  mereka  yang  komitmen  terhadap  skripturalis  dan  mereka yang berprinsip terhadap sufisme populer, 99 sebuah bentuk keagamaan di mana pemujaan  terhadap  wali  baik  yang  masih  hidup  atau  yang  sudah  meninggal dengan  penggabungan  sejumlah  seremoni  zikir,  penyesalan  dan  seremoni perkawinan dan pemakaman merupakan prinsip utama dari ekspresi keagamaan mereka.
Pada  periode  Mughal  ini  terjadi  disposisi  pengaruh  tarekat Naqshabandiyah  dan  Qadiriyah  yang  menggantikan  pengaruh  tarekat Suhrawardiyah dan Chistiyah.
Pengikut tarekat Naqshabandiyah mengembangkan sebuah  disiplin spiritual  yang  mengarah  kepada  penglihatan (vision)  terhadap  Allah,  tetapi  mereka  juga  bersikeras  akan  pentingnya keterlibatan  aktif  dalam  urusan  duniawi.  Pemimpin  dari  tarekat  ini  di  India adalah  Mirza  Mazhar  (1700-1781M),  kemudian  dilanjutkan  Ghulam  Ali  (1753- 1824)  yang  menekankan  peranan  sosial  dan  politik  seorang  syaikh Naqsyabandiyah,  mengorganisir  Khanqah,  mengirimkan  murid-muridnya menyusup ke Iran dan Afghanistan, memanfaatkan pengaruh moralnya terhadap tokoh-tokoh politik. 100
Mungkin  lantaran  doktrin  inilah  yang  memuluskan  konversi  penguasa dalam sistem keagamaan Muslim di India. Sehingga pada pada masa ini ulama adalah ilmuwan-ilmuwan Muslim yang mengabdikan kepada negara yang masuk pada  sistem  administrasi  birokrasi  keagamaan  seperti  Qadhi  yang  menguasai peradilan, sadr propinsial yang mengepalai para hakim, mubaligh, imam salat dan mu’adzin, bertanggung jawab terhadap pengangkatan mufti serta menjaga hubungan antara pemerintah dan ulama. Berbeda dengan pola Naqshabandiyah,
98 Ira. M. Lapidos, Sejarah sosial Umat Islam (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2000), 703.
99 Lapidos, 458.
100 Lapidos, 459.

## Jurnal Ilmiah Mahasiswa Raushan Fikr
http://ejournal.iainpurwokerto.ac.id/index.php/raushanfikr
tarekat  yang  lain  menekankan  pemujaan  para  wali,  yang  mengesampingkan aspek duniawi dan ajaran syariat sebagai langkah awal untuk menuju hakikat.
Pengaruh  Syi’i  di  India  juga sangat besar  karena  ada  penguasa Muslim yang berasal dari aliran ini. Golconda dan Kashmir diperintah oleh rezim Mughal yang mempunyai seorang istri Syi’i dan sejumlah kaum Syi’i yang menduduki jabatan tinggi. Pengikut Syi’i di India tidak hanya dari Syiah dua belas teta pi juga dari Nizariyah dan Bohras. 101
Keragaman  keagamaan  Muslim  dan  sejumlah  kelompok  sosial  di  India melahirkan sejumlah konsep yang bertabrakan sekitar makna sosial keyakinan agama  Islam  ( the  social  meaning  of  Islamic  religious  belief ). 102 Kelompok Syariah minded memahami masyarakat Muslim sebagai sebuah garis nasab dan garis  kelas  yang  tidak  linier  (terputus-putus).  Mereka  mendefinisikan  Muslim tidak pada garis keturunan Nasab, tidak berdasarkan posisi dalam negara, atau berdasarkan pekerjaan tetapi berdasarkan keyakinan individual terhadap Islam yang melampaui seluruh ikatan sosial dan memandang manusia sederajat dan saling  bersaudara  dalam  agama.  Muslim  Syariah  juga  memberlakukan  hukum Islam oleh negara dan penyerahan perkara warga Hindu kepada pemerintahan Muslim  dengan  diskriminasi  pajak  dan  sejumlah  pembatasan.  Sebaliknya sufisme yang berkembang pada saat itu memperlakukan Islam sebagai sebuah aspek integral ikatan keturunan, pekerjaan, atau ikatan ketetanggaaan. 103
Perbedaan  orientasi  keagamaan  tersebut  merupakan  sebuah permasalahan politik yang sangat penting pada abad-17 dan 18, ketika pihak penguasa atau negara mencapai kebijakan konsiliasi antarbeberapa kelompok Muslim  yang  berbeda,  antara  kelompok  Muslim  dan  Hindu.  Ini  disebabkan adanya tantangan oleh tokoh-tokoh dari Syariah orientied dan ulama-ulama non Syariah.  Penentang  terbesar  dari  kebijakan  imperial  adalah  Syaikh  Ahmad Sirhindi yang mengklaim sebagai mujtahid. 104 Sebagai figur Naqshabandiyah, ia menyuarakan  ide-ide  pembaruan  atas  sudut  pandang  Syariah  dan  kaum reformis. Serta memodifikasi doktrin wahdatul wujud Ibn ‘Arabi dan landasan metafisika  ajaran  sinkretisme  agama  menjadi wahdat  al-syuhud (kesatuan pandangan).
Demikian  juga  idenya  tentang  konsep  negara  Islam.  Menurut pandangannya, Hinduisme dan Islam merupakan sebuah hubungan mutual yang sifatnya dualisme. Adalah menjadi kewajiban Muslim untuk menundukkan non-
101 Lapidos, 460.
102 Lapidos, 710. 103 Lapidos, 765. 104 Lapidos, 709.

## Jurnal Ilmiah Mahasiswa Raushan Fikr
http://ejournal.iainpurwokerto.ac.id/index.php/raushanfikr
Muslim.  Oleh  karena  itu,  ia  selalu  menganjurkan  para  penguasa  untuk memberlakukan pajak kepala kepada non-Muslim, membebaskanya dari jabatan politik dan memberlakukan syariat dalam semua bidang.
Di sinilah posisi Shah Wali Allah dalam kancah dinamika keagamaan dan politik  di  India  abad-18.  Sebagai  seorang  pembaru  (reformer)  dan  pengikut Sirhindi 105 ia mencoba mengadaptasikan hukum-hukum Islam terhadap kondisi lokal.  Dengan  berusaha  mensistesakan  perbedaan  mazhab  hukum,  berusaha meredam perselisihan antara mazhab di kalangan Muslim India, juga penerapan syariat  Islam  untuk  menjalankan  roda  ketatanegaraan  dengan  menggunakan sistem khalifah . 106
Dari  beberapa  deskripsi  analitis  tentang  kondisi  sosial  keagamaan  dan politik di India abad-18 di masa Shah Wali Allah hidup, dapat dipahami bahwa sebagai konsekuensi dari pluralisme, di India tidak berkembang sebuah naluri identitas  Muslim  yang  bersifat  universal  dan  menyatu.  Hubungan  imperium Mughal  dan  kehidupan  keagamaan  Muslim  terjaga  melalui  pluralisme  ini. Meskipun negara melindungi sekelompok kecil ulama, namun pihak ulama dan sufi, keduanya secara umum bergantung kepada negara.
Ulama reformis minded yang mewakili citra Islam universalistis seringkali bersikap kritis terhadap negara Mughal lantaran kultur kosmopolitan dan kultur imperial  yang  dikembangkanya,  elit  Hindu  terlibat  di  dalamnya,  serta  sikap loyalitas  patrimonial  terhadapnya.  Sebaliknya  para  pemimpin  tarekat  sufi, cenderung  sebagai  kelompok  akomodasionis,  mendukung  negara  dan membenarkan legitimasi rezim Mughal, atau mereka bersikap menghindar diri sepenuhnya  dari  konsepkonsep  politik.  Demikianlah  dinamika  keagamaan Muslim  India  premodern  yang  tidak  mewariskan  doktrin  tentang  kekuasaan negara  serta  tidak  juga  sejarah  pembentukan  mazhab  hukum  atau  ulama, melainkan masih dalam bentuk gerakan kegamaan Muslim oleh para ulama yang bersifat otonom dan kompetitif.

## Pengertian Nasikh dan Mansukh
Secara etimologis , kata “ nasikh ” dan “ mansukh” merupakan bentuk isim failnya dan maf ‘ ul dari  kata naskh .  Kata  ini mempunyai  arti  yang  beragam, antara  lain:  menghilangkan,  menghapuskan,  membatalkan.  Artinya, naskh berarti membatalkan. 107 Disamping itu juga nāskh berarti memindah dari satu wadah ke wadah yang lain, atau juga berarti penukilan dan penyalinan. Kata
105 Lapidos, 710.
106 Lapidos, 769.
107 Qatadah, Nasikh wa Mansukh (Kairo: Muassasah al-Risalah, 1998), 5 – 6.

## Jurnal Ilmiah Mahasiswa Raushan Fikr
http://ejournal.iainpurwokerto.ac.id/index.php/raushanfikr
nāsikh  m enurut  sifat  sendiri  memiliki  banyak  makna,  bisa  berarti: Menghilangkan  ( al- Izālah ),  Menggantikan  ( at- Tabdīl ), at-Tahwil (peralihan), dan Naql artinya  memindahkan  dari  satu  tempat  ketempat  yang  lain.  Jadi “ na > sikh ”  adalah  sesuatu  yang  membatalkan,  menghapu s,  memindahkan  dan mengubah,  sedang  “ mansu > kh ”  adalah  sesuatu  yang  dibatalkan.  dihapus. dipindahkan. dirubah dan lain sebagainya. 108
Sedang  menurut  istilah  ulama’  ushul,  na>sikh  adalah  membatalkan pelaksanaan hukum syara’ yng telah ada sebelumnya dengan dali l yang datang kemudian, 109 yang menunjukkan penghapusannya secara jelas ataupun implisit ( Dzanni ),  baik  penghapusan  itu  secara  keseluruhan  atau  sebagian  menurut kepentingan  yang  ada.  Adanva  fenomena na>sikh dan mansu>kh dalam  al- Qur’an  dan  al -Sunnah,  menurut  logika  dapat  diterima,  sebab  turunnya  ayat maupun wurudnya al-Hadis itu terkadang merespon langsung kebutuhan umat yang  tergantung  oleh  kondisi  sosio-kultural.  Bisa  terjadi  ayat  yang  turun kemudian  telah  membatalkan  kandungan  ayat  sebelumnya  akibat  perubahan kondisi sosial.
Sebagaimana  dalam  pengertian  etimologi, nāskh dalam  pengertian secara  terminologi  pun  memiliki  pengertian  yang  berbeda-beda,  ada  yang pendapat yang mengatakan bahwa nāskh adalah mengangkat atau menghapus hukum  syara ‟ dengan  dalil  hukum  (khitab)  yang  lain  sebagaimana  yang disebutkan  sebelumnya. 110 Sementara  al-Zarqani  mengatakan  bahwa  definisi nāskh menurut istilah adalah mengangkat hukum syar’i dengan dalil syara’ yang lain,  ini  dapat  dipandang  sebagai  definisi  yang  cermat. 111 Dan  menurut  Abu Zahroh  mendefinisikan nāskh dengan  penghapusan  hukum  syar’i  oleh  Syāri’ (Allah) dengan dalil yang datang kemudian. 112
Dengan  demikian, nāskh secara  singkat  dapat  dipahami  sebagai pembatalan atau pemindahan suatu hukum syariat ditandai dengan adanya dalil syariat  setelahnya  yang  menunjukkan  pembatalan  atau  pemindahan  hukum tersebut.  Hal  ini  dikarenakan  perubahan  konteks  dan  kondisi  sosial-kultural pada  saat  syariat  tersebut  diberlakukan.  Berdasarkan  argumentasi  Qatadah, penulis menyimpulkan bahwa nāskh hanya terjadi pada ayat atau hadis yang
108 M Shihab Quraisy, Membumikan al- Qur’an (Bandung: Mizan, 1994), 143.
109 Qatadah, Nasikh wa Mansukh , 6.
110 al-Qattan, Mabāhi ṣ fi Ul ū m al-Qur ’ā n , 232.
111 Muhammad Abdul Adzim al-Zarqoni, Manahil al- „Irfan fi Ulumil Qur ‟ an (Beirut: Dar al-Fikr, t.t.), 151.
112 Muhammad Abu Zahroh, Ushul Fiqh (Beirut: Dar al-Fikr, 1958), 60.

## Jurnal Ilmiah Mahasiswa Raushan Fikr
http://ejournal.iainpurwokerto.ac.id/index.php/raushanfikr
memuat amr (perintah) dan nahyu (larangan) ataupun khabar yang bermakna perintah ataupun larang, tidak pada tempat selain ketiganya. 113
Terdapat  perbedaan  pendapat  antara  ulama mutaqaddimin dan mutaakhirin dalam  mendefinisikan  nasakh  secara  terminologi.  Perbedaan pendapat  tersebut  bersumber  pada  banyaknya  pengertian  nasakh  secara etimologi  sebagaimana  dijelaskan  di  atas.  Cakupan  makna  yang  ditetapkan ulama mutaqaddimin di  antaranya:  1)  Pembatalan  hukum  yang  ditetapkan sebelumnya dengan hukum yang ditetapkan kemudian; 2)
Pengecualian/pengkhususan hukum bersifat `am/umum oleh hukum yang lebih khusus yang datang setelahnya; 3) Bayan atau penjelasan yang datang kemudian terhadap  hukum  yang  bersifat  samar;  4)  Penetapan  syarat  terhadap  hukum terdahulu yang belum bersyarat. 114
Berdasarkan pada gugusan paparan di atas, ulama mutaqaddimin secara terminologis mengusung makna nasakh secara luas, yaitu tidak terbatas pada berakhir  atau  terhapusnya  suatu  hukum  baru  yang  ditetapkan.  Namun interprestasi nasakh yang diusung oleh mereka juga menyangkut yang bersifat pembatasan, pengkhususan, bahkan pengecualian. Sementara menurut ulama mutaakhirin, nasakh adalah  dalil  yang  datang  kemudian,  berfungsi  untuk menggugurkan  dan  menghilangkan  hukum  yang  pertama. 115 Dengan  demikian mereka mempersempit ruang lingkup nasakh dengan beberapa syarat, baik yang menasakh maupun yang dinasakh.
Ibnu  al- Barizi  berkata  dalam  kitabnya  “ Nasikh  al- Qur’an  al -Aziz  Wa Mansukhuhu” bahwasanya  ulama mutaqaddimin seperti  Ibnu  Abbas  dan selainnya,  mereka  menggunakan  istilah naskh pada  pembahasan takhsis, itstisna dan  hal-hal  yang musykil seperti  perintah  berperang  setelah diperintahkan untuk bersabar. Hal ini mereka lakukan karena kesemuanya itu sama-sama  terkait  mengenai  menghapus  hukum  yang  terdahulu.  Sedangkan ulama mutaakhirin tidak menganggap takhsis, itstisna dan hal-hal yang musykil sebagai naskh ,  karena naskh bagi  mereka  adalah  penghapusan  hukum  yang tsabit secara nash dengan nash lainnya  yang  datang  setelahnya. 116 Pada umumnya,  para  ulama  membagi  nasakh  menjadi empat  bagian,  yaitu nasakh sunnah  dengan  sunnah , nasakh  sunnah  dengan  al- Qur’an , nasakh  al- Qur’an dengan al- Qur’an , dan nasakh al- Qur’an dengan sunnah .
113 Qatadah, Nasikh wa Mansukh , 6.
114 Moh. Nor Ichwan, Studi Ilmu-Ilmu al-Quran (Semarang: RaSail Media  Group, 2002), 108.
115 Shihab, Membumikan al- Qur’an , 143.
116 Abu Bakar az-Zuhri, Nasikh Wa Mansukh Fi Al- Qur’an (Kairo: Dar Ibn Affan, 2007), 24.

## Jurnal Ilmiah Mahasiswa Raushan Fikr
http://ejournal.iainpurwokerto.ac.id/index.php/raushanfikr
Pro Kontra Naskh Mans ū kh dalam Al-Qur ’ā n
Eksistensi naskh mans ū kh dalam al-Qur ’ā n merupakan sebuah persoalan yang  tiada  henti-hentinya  mengundang  untuk  didiskusikan.  Pertanyaannya adalah  bisakah  suatu  ayat  dinaskh  oleh  ayat  yang  lainnya  yang  dianggap kontradiksi  (ta’ā rudl).  Secara  garis  besar  pandangan  ulama  mengenai  naskh mans ū kh dalam al-Qur ’ā n dapat dibagi menjadi dua, yaitu pandangan pro naskh mans ū kh  dalam  al-Qur ’ā n  dan  pandangan  kontra  naskh  mans ū kh  dalam  al- Qur ’ā n. Berikut penjelasan argumentasi dua kelompok pro dan kontra ini.
1. Hujjah Kelompok yang Pro Naskh Mans ū kh Ulama yang mendukung eksistensi naskh-mans ū kh menyatakan bahwa naskh (penghapusan) sebagian ayat al- Qur’ā n oleh ayat yang lainnya adalah boleh dan telah terjadi. Alasan mereka adalah:
a. Firman Allah dalam QS. Al-Baqarah: 106:
ٍءْياش ِ لُك ىالاع اَّللَّا َّناأ ْمالْعا ت ْالَاأ ااهِلْثِم ْواأ ااهْ نِم ٍْياِبَ ِتْانَ ااهِسْنُ ن ْواأ ٍةايآ ْنِم ْخاسْنا ن اام
ٌريِداق :ةرقبلا[ ١0٦ ]
“Ayat  mana  saja  yang  Kami  nasakhkan,  atau  Kami  jadikan (manusia)  lupa  kepadanya,  Kami  datangkan  yang  lebih  baik daripadanya  atau  yang  sebanding  dengannya.  Tidakkah  kamu mengetahui  bahwa  Sesungguhnya  Allah  Maha  Kuasa  atas  segala sesuatu? ” (QS. Al-Baqarah [2]: 106).
Ayat  tersebut  dijadikan  dasar  naqli  bagi  mayoritas  ulama  yang mendukung  adanya  nasakh  dalam  al-Quran.  Mayoritas  ulama  tanpa keraguan  menetapkan  ayat-ayat  yang  termasuk  nasakh  dan  mansukh tetap berlaku, akan tetapi segi hukum yang berlaku menyeluruh sampai waktu tertentu tidak dapat dibatalkan kecuali oleh syara`. Jadi menurut mereka, nasikh mansukh bisa diterima oleh akal dan telah terjadi dalam hukum syara` sesuai dalil di atas.
b. Firman Allah dalam QS. An-Nahl: 101:
ُهُرا ثْكاأ ْلاب ٍاتَْفُم اتْناأ ااَّنَِّإ اوُلااق ُلِ زا نُ ي ااِبِ ُمالْعاأ َُّللَّااو ٍةايآ انااكام اةايآ اانْلَّداب ااذِإاو
انوُمالْعا ي  الا ْم :لحنلا[ ١0١ ]
“Dan apabila Kami letakkan suatu ayat di tempat ayat yang lain sebagai  penggantinya  padahal  Allah  lebih  mengetahui  apa  yang diturunkan-Nya,  mereka  berkata:  "Sesungguhnya  kamu  adalah orang  yang  mengada-adakan  saja".  Bahkan  kebanyakan  mereka tiada mengetahui.”

## Jurnal Ilmiah Mahasiswa Raushan Fikr
http://ejournal.iainpurwokerto.ac.id/index.php/raushanfikr
c. Pernyataan  Ali  bin  Ab ī Th ā lib  kepada  seorang  hakim “Apakah kamu mengerti tentang naskh mansūkh? Tidak, jawabnya. (kalau begitu) kamu binasa dan membinasakan orang lain, ujar Ali” 117
d. Karena  adanya  kontradiksi  antara  satu  ayat  dengan  ayat  lainnya,  jika dilihat  dari  segi  makna  yang  tersurat,  seperti  ayat  tentang  wasiyyat dengan ayat tentang mawaris.
Menurut Subhi Shalih Allah sejak azali telah mengetahui soal naskh dan mansūkh sebelum kedua soal itu disyari’atkan bagi hamba-hamba-Nya, bahkan  sebelum  manusia,  langit,  dan  bumi  diciptakan-Nya.  Allah  Maha Mengetahui  bahwa  pen-naskh-an  hukum  yang  pertama  (ketentuan  hukum yang  di-naskh)  adalah  untuk  kepentingan  suatu  hikmah  atau  suatu kemaslahatan  hingga  waktu  tertentu.  Kemudian  hukum  yang  keduapun (yang menaskh hukum yang pertama) ditetapkan untuk kepentingan suatu hikmah  atau  kemaslahatan  yang  lain.  Ketentuan  baru  yang  me-naskh ketentuan lama tidak lain hanyalah penampilan sesuatu bagi manusia, bukan penampilan sesuatu bagi Allah. 118
Ulama  yang  melopori  konsep nasakh  mansukh dalam  al-Quran menurut  Ahmad  Izzan,  adalah  asy-Syafi`i,  al-Suyuti,  al-Nahas,  dan  al- Syaukani. 119 Persoalan  nasakh  bagi  kelompok  pendukungnya  merupakan salah satu cara menyelesaikan beberapa dalil tersebut. Apabila tidak bisa dikompromikan, salah satunya dinasakhan atau dibatalkan. Di samping itu, mereka  berpendapat  bahwa  dalam  al-Quran  secara  implisit  memang mengandung konsep nasakh. Oleh karen itu jika seseorang ingin menafsirkan al-Quran,  menurut  M.  Abu  Zahrah,  harus  terlebih  dahulu  mengetahui tentang nasikh dan mansukh. 120
Menurut  kelompok  ini  keberadaan  nasakh  dalam  al-Quran  selain memiliki dasar dari al-Quran, secara praktis juga nyata dalam sejarah Islam, dan  naskh  disebut  secara  eksplisit  di  dalam  al-Quran.  Rachmat  Syafe`i memberikan batasan terhadap ayat yang dinasakh, yaitu : (1) ayat al-Quran yang  konsekuensi  hukumnya  saling  bertolak  belakang  dan  tidak  dapat dikompromikan,  (2)  harus  diketahui  secara  meyakinkan  urutan  turunnya
117 Nashruddin Baidan, Wawasan Baru Ilmu Tafsir (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2011), 117.
118 Subhi  ash-Shalih, Membahas  Ilmu-ilmu  al- Qur’ān (Jakarta:  Pustaka  Firdaus,  2004),
385.
119 Ahmad Izzan, Ulumul Quran: Telaah Tekstual dan Kontekstuals al-Quran (Bandung: Tafakur, 2009), 187.
120 Muhammad Abu Zahrah, Ushul Fiqih (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2008), 120.

## Jurnal Ilmiah Mahasiswa Raushan Fikr
http://ejournal.iainpurwokerto.ac.id/index.php/raushanfikr
ayat-ayat tersebut, yang lebih dahulu ditetapkan sebagai mansukh dan yang datang kemudian sebagai nasikh.
2. Hujjah Kelompok yang Kontra Naskh Mansūkh
Tidak  sependapat  tentang  adanya  naskh  dalam  al- Qur’ān  sebagian ulama  yang  lain  berpendapat  bahwa  tidak  ada  naskh  (penghapusan)  ayat dengan  ayat  lainnya  dalam  al- Qur’ān.  Ulama  yang  menyatakan  demikian diantaranya adalah Abu Muslim alAsfahaniy (w.322 H) yang kemudian diikuti oleh  ulama  mutaakhirin.  Diantara  argumentasi  ulama-ulama  yang menyatakan tidak ada naskh dalam al- Qur’ān adalah:
a. Jika dalam al- Qur’ān terdapat ayat yang telah mansūkh (dihapus), maka sebagian ayat  al- Qur’ān ada yang  dibatalkan. Dengan demikian, maka sebagian isi al- Qur’ān ada yang batil, padahal Allah telah menegaskan dalam firman-Nya:: “Yang tidak datang kepadanya (al - Qur’ān) kebatilan baik dari depan maupun dari belakangnya, yang diturunkan dari Rabb yang Maha Bijaksana lagi Maha Terpuji” (QS. Fushshilat [41]: 42).
b. Tidak adanya kesepakatan para ulama berapa jumlah ayat yang telah di- naskh .  Demikian  pula  para  sahabat,  tampaknya  hanya  Ali  saja  yang berwanti-wanti tentang naskh
c. Tidak ada penegasan Nabi tentang ada atau tidaknya naskh. Sekiranya telah terjadi naskh dalam al- Qur’ān, tentunya Nabi sebagai pemegang otoritas utama dari al- Qur’ān menjelaskannya dengan tegas.
d. Tidak jelasnya hikmah adanya naskh. 121
Golongan  ulama  yang  menolak  adanya  nasakh  dalam  al-Quran berusaha  mengkompromikan  ayat-ayat  yang  kelihatan  bertentangan sehingga tidak perlu dinasakh. Kelompok penolak yang dipelopori oleh Abu Muslim al-Isfahani, yang menyatakan bahwa dalam al-Quran tidak terdapat nasakh.  Jika  mengakui  adanya  nasakh  berarti  mengakui  adanya  kebatilan dalam al-Quran. 122
Selanjutnya, kelompok kontra ini juga mengkritisi alasan-alasan yang digunakan  ulama  yang  menetapkan  adanya  naskh  dan  mansūkh  dalam  al - Qur’ān, yaitu:
a. Firman Allah dalam surat al-Baqarah ayat 10 6 “ Ma nansakh min ayatin au nunsiha ” tidaklah menunjukkan adanya naskh dalam al - Qur’ān, sebab lafal “āyah” yang terdapat dalam firman Allah tersebut, dapat diartikan “mu’jizat”.  Dan  dapat  juga  diartikan  kitab -kitab  sebelum  al- Qur’ān  .
121 Rofiq  Nurhadi,  “Pro - Kontra  Naskh  Dan  Mansūkh  Dalam  Al - Qur’ān:  Sebuah  Kaj ian Terhadap Prosedur Penyelesaian Ta’ārudl Al - Adillah,” Cakrawala 10, no. 1 (Juni 2015): 66.
122 Rachmat Syafe`i, Pengantar Ilmu Tafsir (Bandung: Pustaka Setia, 2006), 87.

## Jurnal Ilmiah Mahasiswa Raushan Fikr
http://ejournal.iainpurwokerto.ac.id/index.php/raushanfikr
Lafal “naskh”  pada ayat  tersebut bukanlah berarti “mengahapuskan”, melainkan  berarti  “memindahkan  atau  menyalin”  ayat  dari  lauh  al - mahfuz  kepada  kitab  lainnya.  Ayat  tersebut  di  atas  sebenarnya  tidak menunujukkan  bahwa  naskh  telah  terjadi  dalam  al- Qur’ān  melainkan hanya memberikan penjelasan bahwa apabila terjadi naskh, maka akan diganti dengan yang lebih baik. 123
b. Mengenai ayat “ W ā idz ā baddaln ā ā yatan mak ā na ayatin ” dapat ditakwil sesuai dengan konteks ayat-ayat sesudah dan sebelumnya. Dalam ayat diceritakan keadaan umat Islam yang masih banyak yang ragu bahwa al- Qur’ā n yang demikian dapat keluar dari mulut seorang yang ummi yang dapat  menggantikan  wakyu-wahyu  dari  para  Nabi  Yahudi  yang  telah mereka  yakini  dan  hormati  selama  ini.  Maka  ayat  ini  (QS  an-Nahl [16]:101)  menegaskan  apa  yang  mereka  ragukan  itu.  Hal  ini  dapat dibandingkan dengan ayat 38 dan 39 surat ar- Ra’d . 124
c. Adanya  ayat  yang  tampaknya  bertentangan  dan  yang  mungkin  belum dapat  dikompromikan,  belum  dapat  menjadi  jaminan  tentang  adanya nask.

## Nasikh dan Mansukh Menurut Syah Wali Allah Al-Dahlawi
Menurut  al-Dahlawi,  diskursus naskh dan mansukh adalah  salah  satu diskursus yang sulit dan banyak pembahasannya serta banyak terjadi ikhtilaf ulama di dalamnya, khususnya berkenaan dengan perbedaan penggunaan istilah di antara ulama mutaqaddimin dan ulama mutaakhirin.
Secara  umum  al-Dahlawi  menjelaskab  bahwa  ulama  mutaqaddimin memaknai naskh dengan makna lugawi , yakni menghapus atau menghilangkan sesuatu  dengan  sesuatu,  tidak  dengan  makna  istilah  ushul  yang  khas.  Maka makna naskh di sisi mereka adalah menghapus sebagian ketetapan-ketetapan dalam suatu ayat dengan ayat lainnya. Baik itu penjelasan berkenaan dengan berakhirnya masa atau jangka waktu suatu perbuatan, perubahan kalam dari makna  yang  terdahulu  menuju  makna  yang  terbaru, takhsis bagi  ayat am, penghapusan  tradisi  jahiliyah  atau  mengangkat  salah  satu  syariat  yang terdahulu. 125 Atas  dasar  inilah,  diskursus naskh di  kalangan mutaqaddimin sangatlah luas dan banyak,dan karenanya ayat yang dinasakh menurut mereka mencapai 500 ayat, bahkan tidak terbatas bilangannya.
123 Nurhadi, “Pro - Kontra Naskh Dan Mansūkh Dalam Al - Qur’ān: Sebuah Kajian Terhadap Prosedur Penyelesaian Ta’ārudl Al - Adillah,” 66.
124 Baidan, Wawasan Baru Ilmu Tafsir , 178.
125 al-Dihlawi, Fauzul Kabir Fi Ushuli Tafsir , 53.

## Jurnal Ilmiah Mahasiswa Raushan Fikr
http://ejournal.iainpurwokerto.ac.id/index.php/raushanfikr
Sedangkan makna naskh di sisi ulama mutaakhirin adalah membatalkan pelaksanaan hukum syara’ yng telah ada sebelumnya dengan dalil yang datang kemudian.  Impikasinya,  ayat  yang  dinasakh  bagi  mereka  sangatlah  sedikit terutama  dalam  pandangan  yang  al-dahlawi  pilih. 126 Dari  sini  kita  dapat mengetahui  bahwasanya  al-Dahlawi  secara  umum  mengikuti  metode  yang digunakan ulama mutaakhirin, meskipun secara khusus ia mempunyai metode dan bilangan tersendiri mengenai ayat yang dinasakh.
Dalam kitabnya fauzul Kabir Fi Ushul al-Tafsir al-Dahlawi menjadikan as- Syuyuti  sebagai  acuan  utama  dalam  menjelaskan  ayat-ayat  yang  dinasakh, namun dengan beberapa perbedaan yang mendasar. Al-Dahlawi menyebutkan, bahwasanya as-Syuyuti dalam kitabnya al-Itqan mendeskripsikan dengan rinci ayat-ayat yang telah dinasakh dan ayat yang menasakhnya. Jumlah ayat yang dinasakh  ini  sejumlah  21  ayat  dan  hal  ini  juga  sesuai  dengan  pendapat  Ibnu Arabi.
Dari  21  ayat  yang  dianggap  as-syuyuti  dinasakh,  al-Dahlawi  hanya mengakui 5 sebagai ayang yang dinasakh. Berikut beberapa ayat yang dinasakh menurut al-Dihlawi.
1. Menurut as-Syuyuti firman  Allah pada QS.  Al-Baqarah: 180 َ  َََََََََََََضَح اَذِإ ْمُكْيَلَع َبِتُك ُ ْ  ََََ َََْ ا ُم َََُكَا ََََََََحَأ dinasakh  dengan  ayat  waris,  dikatakan  juga  ayat  ini  dimasakh dengan hadis “tidak ada wasiat bagi ahli waris” dan dikatakan juga dengan ijma’. Dalam hal ini, al -Dihlawi setuju dengan pendapat as-Syuyuti  bahwa ayat ini dinasakh, akan tetapi ia secara tegas menyebutkan bahwa ayat ini dinasakh dengan ayat waris, bukan dengan hadis yang disebutkan as-Syuyuti sebelumnya, karena hadis tersebut merupalan penjelasan bagi naskh bukan sebagai ayat yang menasakh.
2. Menurut  as-Syuyuti  firman  Allah  pada  QS.  Al-Baqarah: 234 “ ي  َفِو يفيوََ  ي َني ََِّّلا “ dinasakh  dengan  ayat  waris,  dan as-sukni tetap  ada  bagi  mereka  yang menganggap ayat ini telah dinasakh, karna ada hadis “ lak sukna ”. Sedangkan menurut al-Dahlawi ayat ini memang dinasakh dengan ayat waris sebagainya pendapat  jumhur  ulama,  akan  tetpi  juga  bisa  dimaknai  dengan  makna bahwasanya disunnahkan atau  dibolehkan bagi  orang  yng  akan  meninggal untuk  memberi  wsiat  akan  tetapi  bagi  wanita  tidak  wajib  untuk  berdiam atau tinggal sebagaimana wasiatnya dan inilah pendapat Ibnu Abbas.
3. As-Syuyti  firman  Allah  pada  QS.  Al- Anfal:  65  “ ي ف َ ن   ي َََََّّّّّر  ي ف َ  َ َََََّّّّّشنع  َمَكنن م  َكيَ  نإ ” dinasakh  dengan  ayat  setelahnya.  Dalam  hal  ini  al-Dahlawi  sepakat seutuhnya dengan pendapat al-Syuyuyi.
126 al-Dihlawi, 54.

## Jurnal Ilmiah Mahasiswa Raushan Fikr
http://ejournal.iainpurwokerto.ac.id/index.php/raushanfikr
4. Menurut  as-Syuyuti  QS.  Al-Ahzab : 52  dinaskah  dengan    QS.  Al-Ahzab : 50. Sependapat dengan a-Syuyuti, al-Dahlawi berpendapat bahwa mungkin saja yang menasakh pembacaanya terdahulu dibanding ayat yang dinasakh.
5. Menurut as-Syuyuti QS. Al-Mujadilah: 12 dinasakh dengan ayat setelahnya. Dalam hal ini al-Dahlawi seutuhnya setuju dengan s-Syuyuti.
Dari  pembacaan  penulis  terhadap  konsep  nasikh  mansukh  al-Dahlawni penulis menemukan bahwa ad-Dahlawi mempunyai pendapat yang mirip dengan ulama mutaakhirin, yakni menggunakan istilah naskh dalam hal penghapusan hukum syariat dengan syariat yang datang setelahnya. Dari penjelasannya juga, penulis  menemukan  adl-Dahlawi  tetap  mengakui  adanya  naskh  al- Qur’an  bi Sunnah  as-Sahihah  sebagaimana  yang  dilakukan  as-Syuyuti.  Akan  tetaapi  ada perbedaan antara keduanya, di mana analisa al-Dahlawi lebih presisi dibanding analisa al-Syuyuti di mana ia sanggup menjelaskan hal-hal yang Syuyuti anggap bertentangan padahal itu sebenarnya hanya konteksnya yang berbeda.
Ada hal yang menarik dari penjelasan al-Dihlawi berkenaan dengan ayat apa  saja  yang  telah  dinaskh,  di  mana  ia  tidak  memasukkan  ayat  al-kamr  ke dalam kategori ayat yang di nasakh sebagaimana yang dilakukan sebagian ulama lainnya.
Jika  kita  lihat  dalam  buku-buku  tafsir  yang  memakai  metode tahlili/analitik  dan  berlandaskan  sumber  yang  ma’tsur,  buku -buku  itu mengemukakan  bagaimana  perjalanan  pengharaman  khamar.  Dimulai  dari sekedar pemberitahuan minuman baik dan yang memabukkan/yang tidak baik, hingga manfaat dan mudharat khamar, dan akhirnya penetapan secara mutlak pengharaman khamar.
Dalam tafsir Ibnu Wahab, beliau berpendapat bahwa ayat al-Quran yang berbicara  tentang  pertanyaan  para  sahabat  Muhammad  saw,  kepada  beliau yang tertera pada surat al-Baqarah ayat 219 telah dihapus dengan ayat 90 di surat  al-Maidah. 127 Sedikit  berbeda  dengan  apa  yang  dicantumkan  Abdu  Ar- Razzaq  dalam  tafsirnya,  ketika  ayat  ini  (al-Baqarah:  219)  turun,  sebahagian manusia meminum khamar dan sebahagiannya yang lain meninggalkannya.
Berdasarkan  hal  itu  penulis  menyimpulkan  bahwa  ad-Dihlawi  tidak menganggap  rentetan  ayat  khamar  sebagai  bentuk  naskh-menasakh,  akan tetapi melihatnya sebagai satu kesatuan dengan konteksnya tersendiri, di mana ayat  an-Nahl  ayat  ke-67  tidak  menunjukkan  bahwa  khamar  boleh  diminum
127 Ibnu Wahab, Tafsir Alquran min al- Jami’ li Ibni Wahab, bab an -Nasikh, wahadza kitab an Nasikh (Beirut, t.t.).

## Jurnal Ilmiah Mahasiswa Raushan Fikr
http://ejournal.iainpurwokerto.ac.id/index.php/raushanfikr
karena ada shigat baik sebagai lawannya khamar yang berarti buruk. Secara implisit  ayat  ini  sebenarnya  menunjukkan  bahwa  khamar  tidak  baik  bagi manusia. Kemudian, ayat khamar lainnya, surat al-Baqarah: 219 dan an- Nisaa’: 43  dan  al- Ma’ida h  ayat  ke-90  bukan  berlaku  sebagai penaskah ,  akan  tetapi penegas tentang keharaman khamar. Dengan kata lain ayat-ayat ini sebenarnya memiliki tujuan yang sama namun dalam konteks yang berbeda.

## Simpulan
Syah Wali Allah Al-Dahlawi 128 (1114 H/1704M-1176H/1768M)9, dilahirkan di  Delhi  India  dengan  nama  lengkap  Wali  Allah  Ahmad  ibn  Abd  Rahim. Historisitas ulama India di masa Shah Wali Allah hidup, tidak dapat dipisahkan dengan faktor sosial politik di India sendiri. Menjelang era tranformasi modern di anak benua India ini, Imperium Mughal sebagaimana imperium Usmani dan Safawiyah merupakan sebuah rezim patrimonial yang dengan kuat menekankan identitas India dan Persianya yang kosmopolitan. Kehidupan keagamaan Muslim di anak benua ini sangat pluralistik. Demikian juga struktur komunal keagamaan khususnya  Muslim  sebagai  kaum  minoritas  di  India  tidak  terbentuk  dalam komunitas tunggal, melainkan terdiri dari berbagai kelompok etnis, nasab dan sejumlah kelas penduduk, bahkan terdiri dari beberapa kasta
Secara etimologis, kata “ na > sikh ” dan “ mansu > kh” merupakan bentuk isim failnya dan maf ‘ ul dari kata naskh . Kata ini mempunyai arti yang beragam, antara  lain:  menghilangkan,  menghapuskan,  membatalkan.  Artinya, naskh berarti  membatalkan . Sedang  menurut  istilah  ulama’  ushul,  na>sikh  adalah membatalkan pelaksanaan hukum syara’ yng telah ada sebelumnya dengan dalil yang  datang  kemudian,  yang  menunjukkan  penghapusannya  secara  jelas ataupun  implisit  ( Dzanni ),  baik  penghapusan  itu  secara  keseluruhan  atau sebagian menurut kepentingan yang ada
Dalam  kitabnya fauzul  Kabir  Fi  Ushul  al-Tafsir al-Dahlawi  al-Dahlawi hanya  mengakui  5  sebagai  ayat  yang  dinasakh  dari  sekian  banyak  ayat  al- Qur’an, yaitu: QS. Al -Baqarah: 180, QS. Al-Baqarah: ٢34 , QS. Al-Anfal: 65, QS.
Al-Ahzab : 52 dan QS. Al-Mujadilah: 12 .
128 al-Dihlawi, Pengetahuan Suci Dimensi-Dimensi Ruhani Mistisisme , v; Sharif, History of Muslim  Philosophy ,  1557;  Asmawi,  “Penyitaan  Harta  Dalam  Transaksi  Bisnis  Syariah:  Telaah Pemikiran Syah Waliyullah Ad- Dihlawi,” 366.

## Jurnal Ilmiah Mahasiswa Raushan Fikr
http://ejournal.iainpurwokerto.ac.id/index.php/raushanfikr

## Daftar Pustaka
Asmawi.  “Penyitaan  Harta  Dalam  Transaksi  Bisnis  Syariah:  Telaah  Pemikiran Syah Waliyullah Ad- Dihlawi.” Epistemé 7, no. 2 (Desember 2012).
Baidan, Nashruddin. Wawasan Baru Ilmu Tafsir . Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2011.
Dihlawi, Syah Wali Allah al-. al-Maswa Syarh al- Muwatha’ . Beirut: Dar al-Kutub Ilmiyah, 1983.
——— . Fauzul Kabir Fi Ushuli Tafsir , t.t.
——— . Pengetahuan Suci Dimensi-Dimensi Ruhani Mistisisme . Surabaya: Risalah Gusti, 2002.
Ichwan,  Moh.  Nor. Studi  Ilmu-Ilmu al-Quran .  Semarang:  RaSail Media  Group, 2002.
Izzan,  Ahmad. Ulumul  Quran:  Telaah  Tekstual  dan  Kontekstuals  al-Quran . Bandung: Tafakur, 2009.
Lapidos,  Ira.  M. Sejarah  sosial  Umat  Islam .  Jakarta:  Raja  Grafindo  Persada, 2000.
Mujeeb, M. The Indian Muslims . London: George Allen and Unwin Ltd, 1967.
Munir,  Gazali.  “Pemikiran  Pembaruan  Teologi  Islam  Syah  Wali  Allah  Ad - Dahlawi.” Teologia 23, no. 1 (Januari 2012).
Mustaqim, Abdul. Dinamika Sejarah al- Qur’an . Yogyakarta: Adab Press, 2014.
Nasution, Harun. Pembaharuan dalam Islam, Sejarah Pemikiran dan Gerakan . Jakarta: Bulan Bintang, 1982.
Nisa,  Khairun.  “Shifting  Paradigm  dalam  Dunia  Tafsir:  Studi  atas  Interpretasi Kontekstual dan Hierarki Nilai Abdullah Saeed,” 2016.
Nur hadi,  Rofiq.  “Pro - Kontra  Naskh  Dan  Mansūkh  Dalam  Al - Qur’ān:  Sebuah Kajian Terhadap Prosedur Penyelesaian Ta’ārudl Al - Adillah.” Cakrawala 10, no. 1 (Juni 2015).
Qatadah. Nasikh wa Mansukh . Kairo: Muassasah al-Risalah, 1998.
Qattan, Manna Khalil al-. Mabāhi ṣ fi Ul ū m al-Qur ’ā n . Bogor: Litera AntarNusa, 2013.

## Jurnal Ilmiah Mahasiswa Raushan Fikr
http://ejournal.iainpurwokerto.ac.id/index.php/raushanfikr
Shalih, Subhi ash-. Membahas Ilmu-ilmu al- Qur’ān . Jakarta: Pustaka Firdaus,
2004.
Sharif,  M. History  of  Muslim  Philosophy .  Lahore:  Pakistan  of  Philosophical Conggres, t.t.
Shihab, M, Quraisy. Membumikan al- Qur’an . Bandung: Mizan, 1994.
Syafe`i, Rachmat. Pengantar Ilmu Tafsir . Bandung: Pustaka Setia, 2006.
Wahab,  Ibnu. Tafsi>r  Alquran  min  al- Ja>mi’  li  Ibni  Wahab,  bab  an -Na>sikh, waha>dza kita>b an Na>sikh . Beirut, t.t.
Zahrah, Muhammad Abu. Ushul Fiqih . Jakarta: Pustaka Firdaus, 2008.
Zahroh, Muhammad Abu. Ushul Fiqh . Beirut: Dar al-Fikr, 1958.
Zarqoni,  Muhammad  Abdul  Adzim  al-. Manahil  al- „Irfan  fi  Ulumil  Qur ‟ an . Beirut: Dar al-Fikr, t.t.
Zuhri, Abu Bakar az-. Nasikh Wa Mansukh Fi Al- Qur’an . Kairo: Dar Ibn Affan, 2007.