## Dialog Studi Ritual dengan Hermeneutika Tekstual:

## Suatu Alternatif Berteologi Kontekstual di Indonesia

## Dialogue between Ritual Studies and Textual Hermeneutics:

## An Alternative for Contextual Theology in Indonesia
Roy Charly HP Sipahutar Institut Agama Kristen Negeri Tarutung, Sumatera Utara roycharlygpp@gmail.com

## Abstrak
Artikel ini merupakan suatu upaya untuk memberikan alternatif berteologi kontekstual di Indonesia. Kesadaran teologi Asia dan Indonesia dalam beberapa dekade belakangan ini menghadirkan kreativitas hermeneutik yang berupaya melahirkan teologi yang benar- benar lahir dan menjadi milik Asia, khususnya Indonesia. Hermeneutika intertekstual yang sampai hari ini cukup populer di Barat telah dikembangkan di Asia menjadi hermeneutika lintas tekstual dengan mempertimbangkan kekayaan serta keberagaman teks budaya dan religi Asia. Namun demikian, keniscayaan bahwa di Asia, khususnya Indonesia, tradisi ritual dan lisan (tutur) memiliki fungsi yang lebih mengakar dan tersebar luas dibandingkan dengan tradisi tekstual (tulisan) menuntut suatu alternatif model hermeneutika yang lain, yaitu hermeneutika kontekstual, untuk menjadikan tradisi non-tekstual, khususnya ritual yang melestari di tengah masyarakat lokal memiliki tempat dalam berteologi. Penelitian ini menggunakan pendekatan deskriptif-analitis untuk mengurai makna ritual, studi ritual (budaya material agama), dan hermeneutika tekstual sebagai model bagi hermeneutika kontekstual Indonesia. Artikel ini menunjukkan perlu adanya dialog antara studi ritual, sebagai bentuk penghargaan terhadap kewibawaan tradisi Indonesia, dengan hermeneutika tekstual yang sampai saat ini masih dominan dalam penafsiran Kitab Suci. Dialog studi ritual dengan hermeneutika tekstual menjadi alternatif berteologi kontekstual di bumi Indonesia.
Kata-kata Kunci : Dialog, hermeneutika, tekstual, ritual, teologi kontekstual.

## Abstract
This article is an attempt to provide an alternative contextual theology in Indonesia. The awareness of Asian and Indonesian theology in recent decades has brought about hermeneutic creativity that seeks to produce a truly born theology that belongs to Asia, especially Indonesia. Intertextual hermeneutics, popular in the West today, has been developed in Asia to become cross-textual hermeneutics by considering the richness
www.theologiainloco.com DOI: 10.55935/thilo.v5i1.272 Theologia in Loco Vol. 5, No. 1, April 2023: 48-67
and diversity of Asian cultural and religious texts. However, the certainty that in Asia, especially Indonesia, ritual and oral (speech) traditions have functions that are more rooted and widespread compared to textual (written) traditions demands an alternative hermeneutical mode—a contextual hermeneutics—to make non-textual traditions, especially rituals that are preserved amid local communities, has a place in theology. This study uses a descriptive-analytical approach to parse the meaning of ritual, ritual studies (religious material culture), and textual hermeneutics as a model for Indonesian contextual hermeneutics. This article indicates that there is a need for dialogue between ritual studies as a form of respect for the authority of Indonesian traditions and textual hermeneutics, which is still dominant in the interpretation of the scriptures. Dialogue between ritual studies and textual hermeneutics is an alternative to contextual theology in Indonesia.
Keywords: Dialogue, hermeneutics, textual, ritual, theology contextual.

## Pendahuluan
Setiap teologi adalah kontekstual. <?> Kontekstual dalam hal ini adalah suatu upaya untuk memahami iman Kristen dalam suatu konteks tertentu. Tidak (mungkin) ada teologi yang general yang berlaku bagi setiap komunitas di dunia ini. Meskipun tetap saja masih ada penolakan terhadap teologi kontekstual dari beberapa komunitas teolog dan gereja, tetapi tampaknya hampir semua teolog terbuka dan menerima kontekstualisasi sebagai “keharusan berteologi” di mana pun dan kapan pun. <?> Saat ini yang tetap menjadi perdebatan yakni pertanyaan “bagaimana teologi kontekstual itu dilakukan?” Hal ini masih menjadi tantangan bagi hermeneutika Kristen, khususnya di Asia dan Indonesia.
Konteks kristianitas di Asia dan Indonesia sebenarnya sedemikian unik. Dalam pengamatannya tentang kristianitas dalam hubungannya dengan hermeneutika Kitab Suci di Asia, Archie Lee menganalisis setidaknya ada dua hal yang menjadi ciri dan tantangan utama konteks Asia sebagai pembeda dengan konteks kristianitas di belahan dunia lain. Ciri yang pertama adalah fenomena multi-skriptual dari budaya
1     Dalam tradisi Katolik biasa digunakan istilah ‘inkulturasi’. Agama menyesuaikan diri dengan budaya setempat, misalnya bentuk gereja yang disesuaikan dengan bentuk dan ruang bangunan di daerah di mana gereja hidup dan bertumbuh. ‘Inkulturasi’ berbeda dengan ‘akulturasi’, akulturasi berarti proses penyatuan/perpaduan dua kebudayaan atau lebih. Ada pula teolog yang menyebut dengan istilah ‘teologi lokal’, ‘interkultural’, atau ‘lintas budaya’. Tentu saja beragam istilah ini memiliki kekhasan paradigma. Tetapi penggunaan kata ‘konteks’ bukan saja mengacu kepada lokasi atau budaya tertentu, ‘konteks’ juga terkait hal-hal yang lain seperti perubahan sosial, gender, ekonomi, dan lain sebagainya.
2     Stephen B. Bevans, Models of Contextual Theology (New York: Orbis Books, 2002), 3.
dan agama-agama yang telah mengakar kuat sebelum Injil masuk ke Asia. Asia sejak semula telah dianugerahi begitu banyak warisan budaya dan religi. Ciri dan tantangan yang kedua, kuatnya pengaruh kolonialisasi dan budaya Barat dalam penyebaran Injil ke Asia yang cukup berdampak negatif bagi budaya lokal Asia. <?>
Identitas baru sebagai warga Kristen terkadang sengaja dibiarkan begitu saja berbenturan dengan budaya lokal yang sering membuat budaya lokal tersingkir atau mungkin tetap bertahan tetapi melestari sebatas di akar rumput. Kedua ciri pembeda tersebut harus menjadi locus berteologi di Asia yang selanjutnya menuntut diskursus teologi dan Kitab Suci yang serius dan relevan.
Saya berangkat dari ciri dan tantangan yang kedua untuk mengonstruksi apa yang dibutuhkan bagi hermeneutika kontekstual Asia. Kesadaran akan kuatnya pengaruh budaya misionaris dalam misi penginjilan masa lampau membuat t eolog  harus  melihat  setidaknya  tiga  konteks  yang  diidentifikasi  sebagai  titik persinggungan teologi di Asia. Konteks pertama adalah budaya pengguna utama Kitab Suci. Dalam hal ini Israel dan gereja mula-mula sebagai pendokumentasi Kitab Suci; kedua, budaya misionaris yang membawa pesan Injil ke Asia dan Indonesia; dan ketiga, masyarakat setempat di mana gereja mempraktikkan imannya. <?> Konteks pertama dan kedua (Kitab Suci dan budaya misionaris) tidak jarang tumpang- tindih yang membuatnya seolah-olah peleburan keduanya menjadi pesan Injil yang normatif. Sedangkan konteks masyarakat pengguna sering hanya menjadi pihak yang menyesuaikan diri.
Salah satu jalan masuk yang dapat dimanfaatkan dalam upaya meretas gagasan teologi Barat yang berselimut dalam konteks misionaris adalah melalui bantuan paradigma poskolonial. Seorang teolog Asia, R.S. Sugirtharajah mengatakan
3    Mau tidak mau, harus diakui dalam situasi historis penyebaran agama Kristen ke Asia tidak jarang memunculkan konflik antara Kitab Suci dengan agama-agama lokal yang melahirkan berbagai penindasan terhadap penduduk setempat. Archie C.C. Lee, “Cross-Textual Hermeneutics and Identity in Multi-Scriptural Asia,” in Christian Theology in Asia , ed. Sebastian C.H. Kim (Cambridge: Cambridge University Press, 2008), 179–180. Asumsi yang mirip juga dikatakan oleh Benny Liew. Lih. Tat Siong Benny Liew, What Is Asian American Biblical Hermeneutics? Reading the New Testament (Hawaii: University of Hawaii Press, 2008), 3–4. 4   Dalam kaitannya dengan penerjemahan Alkitab, Hesselgrave dan Rommen menyebutkan dengan istilah “ three culture problem ”, merupakan masalah yang sangat kompleks. David J. Hesselgrave and Edward Rommen, Contextualization: Meanings, Methods, and Models (Grand Rapids, Michigan: Baker Book House, 1989), 199.
bahwa paradigma poskolonial merupakan suatu interogasi aktif terhadap sistem dan pemikiran yang hegemonik, kode-kode tekstual, serta praktik simbolik yang dikonstruksi oleh Barat dalam dominasinya atas subjek-subjek koloni. <?> Harus dipahami bahwa sebagaimana pun kesadaran kontekstualisasi pesan Injil oleh para misionaris Barat pada masa lalu, selama peradaban (budaya) para misionaris dianggap lebih maju maka penduduk setempat yang diharapkan untuk berubah. Itulah sebabnya dalam paradigma poskolonial setiap rumusan teologi yang telanjur dianggap mapan dan berakar di masyarakat Asia sangat layak untuk dicurigai sebagai produk kolonialisasi, maka ruang diskusi terkait dengannya harus dibuka kembali.
Ciri dan tantangan konteks Asia berikutnya, sebagaimana menurut Lee di atas, yakni fenomena multi-skriptual dari budaya dan agama-agama di Asia. Sugirtharajah mengatakan bahwa salah satu yang menonjol dari pendekatan poskolonial adalah jangkauan intertekstualnya yang melampaui Kitab Suci, rekan dialog yang dipergunakan sangat dimungkinkan berasal dari teks-teks dari tradisi- tradisi keagamaan lainnya. <?> Para teolog dalam lingkaran studi poskolonial tidak sekadar menyampaikan keilmuan, mereka berupaya menggali sumber bacaan yang telah ada pada masyarakat setempat yang memiliki nilai-nilai tertentu (suci) untuk kemudian disandingkan dengan narasi yang terdapat pada Kitab Suci. <?> Dengan begitu teolog dalam hal ini telah menyediakan jalur alternatif yang menghubungkan konteks masyarakat dengan teks Kitab Suci.
Dalam dunia hermeneutika Kitab Suci, tawaran yang digagas oleh Sugirtharajah tersebut melampaui apa yang sebelumnya biasa dilakukan oleh penafsir di belahan
5     R.S.  Sugirtharajah, Asian Biblical Hermeneutics and Postcolonialism: Contesting the Interpretations (New York: Orbis Books, 1998), 16–17.
6    R.S. Sugirtharajah, Exploring Postcolonial Biblical Criticism: History, Method, Practice (Malden: Wiley-Blackwell, 2012), 171. Lihat salah satu contoh upaya ini, Andar G. Pasaribu, Roy C.H.P. Sipahutar, and Eduward H. Hutabarat, “Imago Dei and Ecology: Rereading Genesis 1:26–28 from the Perspective of Toba Batak in the Ecological Struggle in Tapanuli, Indonesia,” Verbum et Ecclesia 43, no. 1–7 (2022).
7     Gerald O. West, “Reading Other-Wise: Socially Engaged Biblical Scholars Reading With Their Local Communities: an Introduction,” in Reading Other-Wise: Socially Engaged Biblical Scholars Reading With Their Local Communities , ed. Gerald O. West (Atlanta: Society of Biblical Literature,
2007), 8–10.
dunia Barat yang terfokus pada dialog intertekstual. <?> Hermeneutika intertekstual mengalami kejenuhan, lingkaran dialog hanya di seputar teks-teks Kanonik ataupun Deuterokanonika. Kejenuhan tersebut didukung pula akibat keniscayaan bahwa di Barat hampir tidak ada tradisi iman lain yang dapat dipertimbangkan dalam menafsir sehingga sangat terkesan sangat mono-skriptual. Oleh karenanya, penafsir di Barat pun mulai mempertimbangkan kontribusi keilmuan sekular lain untuk m emperkaya dunia penafsiran mereka seperti filsafat dan sains. Fakta tersebut berbeda dengan konteks yang dimiliki oleh para penafsir di Asia. <?> Asia benar-benar dianugerahi berbagai kekayaan tradisi teks sakral di hampir setiap wilayah. <?> Asia dan Indonesia sangat multi-religius dan multi-budaya sehingga hermeneutika lintas tekstual dengan multi-skriptual sangat mungkin dilakukan untuk mendapatkan sumbangsih berteologi yang kaya, segar, dan kontekstual.
Beberapa teolog Indonesia telah mulai memanfaatkan metode hermeneutika lintas tekstual ini dalam upaya yang serius membangun suatu teologi kontekstual dengan mempertimbangkan kekayaan teks asli tanah air. <?> Hermeneutika lintas tekstual dilakukan untuk membangun persilangan yang kreatif di antara dua teks yang berasal dari tradisi yang berbeda (Kitab Suci dengan teks lokal
8  Dalam penafsiran biblika, hermeneutik intertekstual awalnya lebih sering berusaha mengidentifikasi  dinamika  antara  tradisi  dan  teks.  Pendekatan  intertekstual  ini  membuka kemungkinan untuk mengidentifikasi pertumbuhan tradisi iman dalam bentuk tekstual dalam periode sejarah. Michael Trainor, “Intertextuality, the Hermeneutics of ‘Other,’ and Mark 16:6- 7: A New but Not New Challenge for Biblical Interpreters,” Biblical Theology Bulletin 35, no. 4 (2005): 145.  Teolog di Barat sangat dengan baik mengimplementasikan pendekatan ini, memaknai teks dengan konteks kesejarahannya.
9     Istilah konteks dan budaya sempat menimbulkan kebingungan para penafsir di Barat, karena mereka juga merasa tertarik pada “konteks” dan “budaya”. Padahal yang mereka maksud adalah konteks dan budaya Alkitab. Chin Ming Stephen Lim, Contextual Biblical Hermeneutics as Multicentric Dialogue (Leiden and Boston: Brill, 2019), 3. Lih. contohnya artikel Gerald A. Klingbeil, “Finding the ‘World’ in Biblical Studies,” Scriptura 101 (2009): 219–234.
10  Stanley Samartha, One Christ-Many Religions, Toward a Revised Christology (New York: Orbis Books,  1991),  58.  R.S.  Sugirtharajah,  “Inter-Faith  Hermeneutics:  An  Example  and  Some Implications,” Mission Study VII–1, no. 13 (1990): 9–10.
11  Mis. Listijabudi yang mendialogkan Kisah Dewa Ruci dengan Kisah Yakub di Yabok. Daniel K. Listijabudi, Bergulat di Tepian (Jakarta: BPK Gunung Mulia, 2019). Juga Panjaitan yang mendialogkan  teks  Kitab  Kejadian  dengan  salah  satu  budaya  Jawa.  Firman  Panjaitan,  “Teo- Ekologi Kontekstual dalam Titik Temu antara Kejadian 1:26-31 dengan Konsep Sangkan Paraning Dumadi dalam Budaya Jawa,” Gema Teologika 7, no. 2 (2022): 223–242. Soares- Prabhu mengingatkan bahwa upaya ini bukanlah untuk membuktikan bahwa teks lokal Asia itu sesuai dengan teks Kitab Suci. George M. Soares-Prabhu, “Two Mision Commands: An Interpretation of Matthew 28:16-20 in the Light of a Buddhist Text,” in Voices from the Margin , ed. R.S Sugirtharajah (New York: Orbis Books, 1995), 281.
Indonesia) namun dalam konteks hibriditas sosio-kultur-religius yang sama. Pada hermeneutika lintas tekstual, pemilihan kedua teks haruslah berimbang, teks narasi diperhadapkan dengan narasi yang lain. Demikian pula halnya bila teks puisi atau jenis yang lain yang dipilih. Teks diletakkan berdampingan setara, perbedaan dan persamaan dalam kedua teks didalami dan diinterkoneksikan. Perjumpaan interaksi yang sedemikian ini diharapkan memberikan makna baru bagi penafsir dan pembaca. 12
Alternatif pendekatan hermeneutika yang di Indonesia belum lama diperkenalkan ini telah memberikan angin segar dan warna lain bagi dunia teologi kontekstual Indonesia. Adanya penghargaan yang cukup tinggi terhadap narasi budaya dan religi nusantara. Namun begitu, bila ditelisik lebih jauh dalam konteks Asia dan Indonesia, sebenarnya pendekatan lintas tekstual ini melahirkan tantangan yang baru pula. Sebagaimana yang diketahui bersama, di Asia khususnya di Indonesia, tradisi ritual dan tradisi lisan (tutur) memiliki fungsi yang lebih mengakar serta tersebar luas dibandingkan dengan tradisi tulisan (tekstual). 13
Hal ini menjelaskan bahwa dokumentasi tekstual tentang suatu budaya atau religi masyarakat lokal di Indonesia tidak serta-merta menjadi alat yang representatif mendeskripsikan cara pandang dan identitas masyarakat tersebut. Itulah sebabnya dibutuhkan alternatif cara yang lain sebagai instrumen hermeneutika yang menjadikan tradisi ritual maupun tradisi lisan di tengah masyarakat lokal memiliki tempat dalam berteologi.
Saya berpendapat bahwa dengan membuka ruang dialog dengan “sumber” lain, dalam hal ini yakni praktik ritual budaya dan segala bentuk simbolisasi di dalamnya, bukan saja memacu kreativitas teologis kita tetapi sekaligus akan melahirkan teologi kontekstual yang menemukan cara pandang dan konstruksi yang berbeda mengenai relasi manusia dengan Tuhan. Tawaran yang akan disampaikan 12  Ibid., 42, 98. Kwok Pui-Lan, Discovering the Bible in the Non-Biblical World (New York: Orbis Books, 1995), 65.
13  Berbeda dengan di Barat yang tidak terikat dengan tradisi ritual dan lisan, di dunia Timur tradisi ritual dan lisan menyaring esensi dari pengalaman manusia, membentuknya menjadi gambar yang mudah dilihat dan mudah diambil dengan penerapan yang luas dengan potensi yang luar biasa untuk memunculkan respons emosional. Lih. Harold Scheub, “A Review of African Oral Traditions and Literature,” African Studies Review 28, no. 2/3 (1985): 1–2.
ini bukan berarti akan melahirkan semacam arogansi hermeneutika baru di mana praktik ritual budaya menjadi utama dibandingkan dengan hermeneutika tekstual, tetapi lebih kepada dialog saling melengkapi dan memperkaya di antara keduanya.

## Metodologi
Penelitian yang tertuang dalam artikel ini menggunakan pendekatan kualitatif yang berupaya menggali berbagai sumber preferensi yang relevan. Penulis mendeskripsikan sekaligus menganalisis secara kritis beberapa pendekatan hermeneutika yang telah dipergunakan sebelumnya sebagai upaya untuk mendapatkan model hermeneutika yang kontekstual dan relevan untuk Asia, khususnya Indonesia. Analisis terhadap beberapa model tersebut akan mengarahkan model pendekatan hermeneutika yang dapat menjawab tantangan dan kebutuhan aktual.

## Diskusi

## Ritual adalah Budaya yang “Menubuh”
Saya mengawali bagian ini dengan pernyataan Marianne Moyaert yang mengatakan bahwa sudah terlalu panjang sejarah manusia di mana pikiran (bacaan, tekstual) lebih diistimewakan daripada “teks tubuh” (indra, rasa, praktik simbolik). Berabad-abad lamanya para teolog sering menolak nilai teologis dari praktik tubuh dan simbolis dalam ritual yang merupakan inti dari suatu budaya yang hidup dan agama yang hidup. 14 Moyaert mengingatkan kealpaan membaca fenomena yang esensial dalam budaya komunitas dan masyarakat yang diwujudkan melalui ritual pada perbincangan-perbincangan akademis teologi. Asumsi ini dapat diverifikasi dengan mencermati bagaimana bahan tekstual menjadi objek penelitian yang lebih digandrungi dalam studi agama dibandingkan dengan praktik ritual. Lebih jauh, Moyaert mengatakan bahwa sejauh ini skema negatif tersebut telah menghasilkan
14  Marianne Moyaert, “Towards a Ritual Turn in Comparative Theology: Opportunities, Challenges, and Problems,” Harvard Theological Review 111 (2018): 2. Birgit Meyer menduga bahwa tradisi fokus tekstual keberagamaan adalah warisan Pencerahan di Eropa. Birgit Meyer, Mediation and the Genesis of Presence: Towards a Material Approach to Religion (Utrecht: Universiteit Utrecht, 2012), 10.
paradigma biner di antara dokumen tekstual dan ritual. Bila ada suatu budaya dan agama sangat melekat pada praktik-praktik ritual, hal itu dengan mudah dianggap sebagai faktor eksklusivisme; tetapi sebaliknya, makin berhasil suatu budaya dan agama mengungkapkan identitasnya dalam bentuk tekstual maka akan diklaim sebagai bentuk komunitas yang terbuka dan berkembang. 15 Paradigma Cartesian semacam ini tampaknya masih berlaku sampai saat ini; agama yang memiliki kitab tekstual dianggap lebih maju, ritual dianggap dekat dengan primitivisme. 16
Anggapan yang seperti itu merupakan cara pandang yang harus dikoreksi.
Memang tidak ada definisi standar yang disepakati bersama tentang apa yang dimaksudkan dengan ritual, apalagi cara yang seragam untuk menjelaskan apa yang (harus ada) dilakukan dalam suatu ritual. Tetapi pernyataan seorang antropolog ternama, Roy Rappaport, setidaknya cukup menjelaskan seberapa pentingnya posisi ritual dalam suatu komunitas tertentu. Rappaport mengatakan bahwa ritual adalah tindakan sosial yang mendasar bagi setiap komunitas manusia sehingga tidak ada masyarakat yang tidak memiliki ritual. Ritual bahkan memiliki konsekuensi kognitif, afektif, dan sosial yang menunjukkan serta menghasilkan cara pandang masyarakat terhadap dirinya dan dunianya. 17 Ritual adalah aspek budaya yang stabil secara inheren. Melalui ritual, para partisipan menjadi terikat secara formal pada tatanan moral, sosial, dan politik masyarakat. Definisi masyarakat di sini boleh saja kelompok etnis yang hidup dalam wilayah yang sama, atau bisa pula yang memiliki kesamaan bahasa, ataupun berdasarkan ciri yang lain yang menunjukkan kesamaan
15  Ritual sering dikaitkan dengan agama populer sedangkan tekstual dianggap sebagai peradaban yang lebih tinggi. Moyaert, “Towards a Ritual Turn in Comparative Theology: Opportunities, Challenges, and Problems,” 8. Hal yang sama juga diungkapkan oleh Elsner. Jas Elsner, “Material Culture and Ritual,” in Architecture of the Sacred , ed. Bonna D. Wescoat and Robert G. Ousterhout (Cambridge: Cambridge University Press, 2012), 11.
16  Moyaert, “Towards a Ritual Turn in Comparative Theology: Opportunities, Challenges, and Problems,” 10.
17  Roy A. Rappaport, Ritual and Religion in the Making of Humanity (Cambridge: Cambridge University Press, 1999), 31, 226. Ritual sempat mengalami penyempitan makna di Barat sampai Abad Pencerahan akibat hubungan yang erat antara istilah-istilah Latin untuk ritus dan ritual dengan ibadah Kristen. ‘Ritus’ (Lat. ritus ) merujuk pada teks dan urutan liturgi atau sakramen Kristen (mis. ‘ritus pembaptisan’/ ritus baptizandi ) dan ‘ritual’ ( rituale ) menjadi nama yang umum untuk buku yang berisi teks dan rubrik. Edward Foley, “Ritual Theory,” in The Wiley-Blackwell Companion to Practical Theology , ed. Bonnie J. Miller-McLemore (Blackwell: Blackwell Publishing, 2014), 144.
diri. 18 Tetapi tampaknya yang paling umum adalah etnisitas yang lahir dari perasaan subjektif yang didasarkan pada keyakinan adanya kesamaan nenek moyang dan punya ikatan darah yang sama.
Saya juga setuju dengan Ulrike Brunotte yang menyitir pandangan Victor Turner mengenai ritual sebagai kesatuan kekuatan penuturan dan tindakan yang menghasilkan realitas. 19 Penuturan dan tindakan yang dilakukan tersebut merupakan hasil dari pikiran dan perilaku hidup keseharian masyarakat yang “menubuh” dalam bentuk yang lebih sakral, dilakukan bersama secara berulang- ulang, serta memiliki beragam material simbolis. 20 Frasa “dilakukan bersama” dalam hal ini merupakan elemen yang penting untuk selalu ditekankan karena ritual seperti yang dikatakan Emile Durkheim merupakan suatu keadaan yang menggambarkan “kegairahan kolektif” berupa penghormatan bersama terhadap nilai-nilai yang terkandung di dalamnya. Perasaan individualistis dilampaui di dalam praktik ritual. Kebanggaan bersama dalam bingkai perayaan sama sekali tidak memiliki kekuatan destruktif; malah sebaliknya, ruang yang disediakan sengaja dikonstruksi untuk menghasilkan sesuatu yang sakral. 21 Transformasi individu ke dalam kebersamaan yang sakral menjadi nyata dalam fungsi ritual sebagai imajinasi (harapan) bersama yang mengikat. 22 Dengan demikian, ritual menjadi ruang sakral yang merepresentasikan pemikiran, cara pandang, bahkan mendeskripsikan kepercayaan masyarakat yang dibentuk dalam suatu sistem yang sekaligus dihadirkan sebagai wajah identitas bersama.
Pada banyak masyarakat terdapat berbagai ritual yang merupakan kepingan- kepingan dari kesatuan pikiran dan cara pandang bersama yang menurut Arnold
18 Richard Hibbert and Evelyn Hibbert, “Reconceptualizing Indigeneity in Minority Ethnic Groups,” Missiology: An International Review 49, no. 2 (2021): 119.
19  Ulrike Brunotte, “Classic Ritual Theories,” in Religion Theory Critique , ed. Richard King (New York: Columbia University Press, 2017), 351.
20  Lih. Pierre Bourdieu and Loïc Wacquant, Reflexive Anthropologie (Frankfurt: Surhkamp, 1996), 156.
21   Robert N. Bellah, “Durkheim and Ritual,” in The Cambridge Companion to Durkheim , ed. Jeffrey C. Alexander and Philip Smith (Cambridge: Cambridge University Press, 2005), 184–185. Bell juga berpendapat sama, menurutnya ritual merupakan sarana yang dibangun untuk mengumpulkan individu-individu menjadi sebuah kesatuan kolektif. Catherine Bell, Ritual: Perspectives and Dimensions (Oxford: Oxford University Press, 1997), 25. 22  Brunotte, “Classic Ritual Theories,” 360.
van Genep sebaiknya keseluruhan ritual dilihat dalam suatu gambaran yang utuh. 23
Dalam teori ritual yang ditawarkan oleh Michelle Mueller, bermacam ritual disebut “ritus peralihan” yang mengindikasikan dan membentuk transisi antar keadaan. 24
Peralihan tersebut terkait dengan ritme dan perulangan biologis, mencakup: Kelahiran, pubertas, pernikahan, kematian, sampai kepada pasca-kematian. Kebanyakan suku di Indonesia mensakralkan setiap tahapan dalam ritme biologis manusia tersebut.
Bagaimana dengan fungsi ritual? Sebagaimana telah disinggung sebelumnya, Victor Turner menjelaskan bahwa salah satu fungsi ritual adalah mengekspresikan konflik sosial dan emosi yang melekat dalam masyarakat. Dengan begitu, ritual terkait dengan apa yang masyarakat rasakan, alami, dan harapkan. 25 Pandangan ini sejalan dengan Durkheim yang melihat fungsi ritus sebagai wadah mengungkapkan perasaan dan ekspresi, instrumen yang dapat menetralisir kesedihan, kedukaan, dan perasaan negatif lain yang dialami oleh individu sebagai bagian komunitas atau komunitas kolektif. 26 Dalam hal ini ritus menjadi pengikat relasi sosial dan pemelihara solidaritas di antara anggota komunitas. Ritual juga dapat menjadi instrumen pembaru moralitas bersama karena dilakukan berulang-ulang yang melahirkan ingatan-ingatan yang positif dan konstruktif.

## Model Antropologi: Jalan Masuk Berteologi Kontekstual di Indonesia
Stephen B. Bevans mendeskripsikan bahwa setidaknya ada enam model teologi kontekstual yang pernah dilakukan untuk mengomunikasikan Injil dengan konteks. 27 Kecuali model kontra-budaya yang menganggap konteks sebagai penghambat Injil, kelima model teologi kontekstual lainnya (model terjemahan, antropologi, praktis, transenden, dan sintesis) memandang konteks secara positif
23  Arnold van Gennep, The Rites of Passage (London: Routledge, 1977), 10.
24  Michelle Mueller, “Deepening Conversations between Ritual Studies and Pagan Studies,” The Pomegranate 16, no. 1 (2014): 8.
25  Victor Turner, The Ritual Process Structure and Anti-Structure (New York: Cornell University Press, 1966), 6–7.
26  Emile Durkheim, The Elementary Forms of Religious Life (Oxford: Oxford University Press, 1965), 516–517.
27 Bevans, Models of Contextual Theology .
walau dengan kadar yang beragam. Karya Bevans ini sangat membantu para teolog untuk memilah model teologi kontekstual yang relevan diterapkan sesuai dengan kebutuhan konteks, walau bukan berarti karya tersebut tanpa cela sama sekali. 28
Dalam konteks hibriditas orang Kristen di Indonesia hari ini, saya cenderung melihat model antropologi ( The Anthropology Model ) sebagai jalan masuk yang relevan. Tantangan kristianitas di banyak tempat di Indonesia hari ini bukan lagi sekadar multiplikasi kuantitas umat Kristen, tetapi bagaimana membangun teologi yang membumi dalam konteks masyarakat tertentu.
Model antropologi memiliki dasar yang kuat dalam Kitab Suci dan tradisi. Kisah tentang perempuan Kanaan (Mat. 15:21-28) dan perempuan dari Siro- Fenisia (Mrk. 7:24-30) – yang pada dasarnya mungkin adalah kisah yang sama – menunjukkan bahwa iman perempuan non-Yahudi ini benar-benar mengubah sikap Yesus terhadapnya. Bahkan Yesus dalam kemanusiaan-Nya yang utuh memperluas cakrawala-Nya di luar prasangka-prasangka Yahudi untuk memahami implikasi penuh dari pesan Injil-Nya. 29 Jika demikian, maka pemahaman siapa saja tentang Injil juga dapat dilengkapi ketika pemahaman tersebut bertemu dengan situasi- situasi baru dan budaya-budaya yang baru. Tidak ada dominasi kultural dalam pemaknaan Kitab Suci, karena pengilhaman dapat diberikan kepada konteks (budaya) apa dan di mana saja.
Perhatian utama dari model antropologi adalah pembentukan atau pelestarian identitas budaya dari seseorang yang memiliki iman Kristen. 30 Kristianitas bukanlah sekadar tentang pesan atau serangkaian doktrin tertentu, melainkan tentang pribadi-pribadi manusia dan segala aspek yang berkaitan dengannya. Seperti apa yang dikatakan Irenaeus bahwa kemuliaan Allah adalah kemuliaan manusia
28  Saya mengamati bahwa Bevans terlalu berkonsentrasi pada teori-teori yang berpusat di Barat dalam mendiskusikan relasi Alkitab, tradisi, dan budaya, itulah sebabnya paradigma poskolonial sama sekali tidak muncul dalam pembahasannya. Lih. juga Simon Kwan, Postcolonial Resistance and Asian Theology (New York: Routledge, 2014), 8–10. 29  Stephen B. Bevans, Essays in Contextual Theology (Leiden and Boston: Brill, 2018), 18.
30  Model antropologi mencari wahyu dan manifestasi diri Tuhan yang tersembunyi di dalam nilai-nilai, pola hubungan, dan perjalanan hidup suatu konteks. Bevans, Models of Contextual Theology , 54, 57.
yang sepenuhnya hidup. 31 Orientasi model teologi kontekstual ini berpusat pada penciptaan. Dunia adalah tempat penyingkapan diri Allah. Allah telah hadir dan terus berfirman kepada setiap masyarakat melalui konteks hidupnya masing-masing. Tuhan hadir dalam perjalanan sejarah manusia, baik dalam pengalaman, budaya, maupun identitas setiap masyarakat. Budaya mengartikulasi cara teologi, sehingga kontekstualisasi menjadi suatu proses berteologi yang bukan semata meminjam bentuk-bentuk yang sudah ada dari teologi yang telah mapan lalu menyesuaikannya dengan berbagai konteks yang didatangi, melainkan suatu pengakuan bahwa setiap masyarakat telah berkomunikasi dengan Tuhan dengan konteksnya sendiri.
Hal ini merupakan jawaban atas sejumlah pertanyaan yang lahir dari kegelisahan Preman Niles, seorang teolog Perjanjian Lama asal Sri Lanka, mengenai posisi konteks Asia yang demikian inferior berhadapan dengan Kitab Suci. Niles mempertanyakan: Apakah teologi selalu merupakan masalah menghubungkan teks dengan konteks? Bukankah teologi juga merupakan masalah menghubungkan konteks dengan teks sehingga konteks dapat berbicara kepada teks? Apakah Asia hanya menerima saja? Apakah tidak ada yang dapat disumbangkan? 32 Karena bagi banyak praktisi penafsiran kontekstual Kitab Suci, konteks hanya berfungsi sebagai media untuk memahami makna teks Kitab Suci. Padahal dengan segala kekayaan budaya yang ada, Asia khususnya Indonesia sesungguhnya dapat berpartisipasi penuh memberikan makna bagi kristianitas.

## Dialog Studi Ritual dengan Hermeneutika Tekstual: Suatu Tawaran Herme- neutika Kontekstual Indonesia
Dengan demikian, hermeneutika yang kreatif menjadi suatu kebutuhan teologi kontekstual di Indonesia saat ini yang diharapkan dapat memberikan kebaruan ide dan makna. Tetapi sebelum melangkah lebih jauh, walau dalam konteks yang berbeda, saya merasa perlu untuk menggulirkan ide Paul Ricoeur tentang
31 Bevans, Essays in Contextual Theology , 18. Kontekstualisasi adalah keharusan berteologi, untuk seluruh isu teologi. Lihat, Roy Charly HP Sipahutar, “Antropologi Teologis: Dari Dogmatis Struktural Menuju Konstruktif-Relasional Kontekstual,” DUNAMIS: Jurnal Teologi dan Pendidikan Kristiani 7, no. 2 (2023): 764–765. 32  Lee, “Cross-Textual Hermeneutics and Identity in Multi-Scriptural Asia,” 191.
“ linguistic hospitality ” untuk memberikan perspektif dasar hermeneutika. Gagasan ini sebenarnya ditujukan dalam rangka terjalinnya komunikasi yang baik dari orang yang berbahasa lokal dengan orang yang berbahasa asing, walau demikian menurut saya gagasan tersebut cukup relevan pula bagi hermeneutika dialog tekstual antar agama dan budaya. Ide “hospitalitas” yang ditawarkan Ricoeur tampaknya harus menjadi napas bagi setiap pekerjaan hermeneutika. Moyaert menyebutkan bahwa hospitalitas hermeneutis adalah cahaya baru berupa keterbukaan pikiran terhadap yang lain, sikap etis yang jauh dari ketegangan dialogis antara identitas yang berbeda. 33 Hospitalitas hermeneutis melahirkan keyakinan bahwa selalu ada kemungkinan di antara tradisi yang berbeda untuk saling memahami satu dengan yang lain dan terlibat dalam suatu dialog yang bermakna.
Kompleksitas konteks Indonesia dengan beragam tradisi ritual merupakan modal penting (utama) dalam mengkonstruksi teologi kontekstual yang berangkat dari rahim Indonesia. Sebagaimana telah disinggung, ritual merupakan budaya populer yang “menubuh” dalam serangkaian tindakan dan simbolisasi yang mencerminkan identitas dan cara pandang suatu komunitas. Terkait dengan hal ini maka diperlukan suatu instrumen yang dapat dipergunakan untuk menggali makna dari setiap elemen yang terdapat pada tradisi ritual. Saya menawarkan studi ritual antropologi sebagai kerangka kerja yang representatif untuk memperoleh bahan dasar bagi proses dialog dengan hermeneutika teks Kitab Suci pada langkah selanjutnya.
Studi ritual adalah suatu bidang keilmuan untuk kajian akademis, kritis, dan sistematis mengenai suatu ritual. Pada fase permulaan, studi ini hanya terbatas pada lingkup liturgi (ritual) gereja, tetapi semenjak tahun 1970-an pemanfaatannya telah meluas termasuk pada bidang keilmuan lainnya. Pendekatan yang digunakan sangat terbuka: Multidisiplin dan multi-metode. Pada prinsipnya, segala pendekatan dapat dipergunakan untuk mendapatkan pesan dan makna ritual tentang identitas masyarakat pelaku. 34
33  Marianne Moyaert, “The (Un-)Translatability of Religions? Ricoeurs Linguistic Hospitality as Model for Inter-Religious Dialogue,” Exchange 37 (2008): 339.
34  Paul Post, Ritual Studies (Oxford: Oxford University Press, 2015), 5.
Salah satu pendekatan dalam studi ritual adalah Budaya Material Agama ( Material Culture of Religion ) yang mengalami perkembangan signifikan dalam beberapa dekade terakhir. Perkembangan yang menghasilkan sejumlah studi menarik, mulai dari produksi dan penerimaan objek, gambar, ruang, pakaian dan makanan hingga studi kritis ritual. 35 Ritual digolongkan sebagai salah satu perwujudan materialitas dan dianggap sebagai media pertukaran yang memelihara hubungan berkelanjutan dengan kekuatan yang dapat membantu kesejahteraan manusia. Oleh karena itu, dalam perkembangannya studi budaya material bukan hanya sebatas tentang gambar dan objek tertentu, tetapi juga bisa mempertimbangkan semua indra – bau, rasa, suara, sentuhan, dan penglihatan – yang dapat diinterpretasi berbeda oleh berbagai budaya. Tubuh dan sikap manusia memainkan peran penting dalam mengekspresikannya. 36 Pendekatan budaya material ini mengambil titik awal pemahaman bahwa budaya dan agama menjadi konkret dan gamblang melalui manusia (Yun. anthropos ) dan segala sesuatu yang terkait dengan manusia yang dapat ditangkap dengan indra. 37 Budaya dan agama hadir di dalam praktik dan penggunaan manusia atas tindakan simbolis maupun benda-benda, khususnya dalam ritual. Budaya material bukan infrastruktur atau pelengkap, dia adalah bagian intrinsik. 38
Pengumpulan data-data kualitatif etnografis menjadi hal yang penting untuk dilakukan dengan cermat dan teliti. Tanda-tanda dan ciri-ciri material dalam ritual akan dianalisis dengan mengasosiasikannya sebagai identitas komunitas pelaku
35 Beberapa di antaranya: Benjamin Fleming and Richard D. Mann, Material Culture and Asian Religions: Text, Image, Object (London: Routledge, 2014); David Morgan, “The Ecology of Images: Seeing and the Study of Religion,” Religions and Society: Advances in Research 5 (2014): 83–105; Sally M. Promey, Sensational Religion: Sensory Cultures in Material Practice (Berkeley: University of California Press, 2014); David Morgan, “Divination, Material Culture, and Chance, Material Religion,” Material Religion 12, no. 4 (2016): 502–504. Material culture terdiri dari dua aspek: Pertama, mengenai hal-hal material yang digunakan dan dihargai orang, termasuk tempat, sikap, dan pemikiran atau nilai yang membentuk persepsi mereka terhadap hidup. Kedua, tentang hal-hal yang dibudayakan atau dikandung dalam budaya tersebut, termasuk ritual dan segala aspek yang terkait.
36  David Morgan, “The Material Culture of Lived Religion,” in Mind and Matter , 2009, 15–16.
37  Beth Preston, A Philosophy of Material Culture: Action, Function, and Mind (New York: Routledge, 2012), 6.
38 Meyer, Mediation and the Genesis of Presence: Towards a Material Approach to Religion , 6–7.
ritual. 39 Dengan pengamatan yang cermat dan mendalam, tentu saja hasil data analisis budaya material agama bisa saja berbeda dengan apa yang telah menjadi rumusan umum selama ini. Tetapi bagaimanapun data tersebut merupakan “bahan dasar hermeneutika” yang berharga sebagai titik berangkat dalam dialog yang setara dan kritis dengan Kitab Suci nantinya.
Kitab Suci (dan tradisi) tetap menjadi sesuatu yang normatif bagi iman dan teologi gereja. Tetapi bagaimana memilih teks sebagai rekan berdialog yang relevan dengan hasil studi ritual dalam masyarakat lokal? Pertanyaan ini juga merupakan suatu tantangan yang tidak sederhana. Bila dalam hermeneutika lintas tekstual pemilihan teks Kitab Suci dilakukan dengan mempertimbangkan kesamaan dan keseimbangan genre, substansi, dan motif dari kedua teks yang hendak didialogkan, 40 namun tampaknya cukup sulit mengimplementasikan ukuran yang sama pada dialog studi ritual dengan teks Kitab Suci. Yang mungkin sekali dapat dilakukan adalah dengan sengaja memilih teks-teks dalam Kitab Suci yang bertema ritual yang sama, atau setidaknya teks yang memiliki pesan teologi yang terkait erat dengan ritual yang diteliti. Hal ini membutuhkan kecermatan dan wawasan biblika yang cukup luas.
Selanjutnya, metode hermeneutika yang mana yang dipilih dalam penafsiran teks Kitab Suci? Bila ingin tetap setia dalam kerangka paradigma poskolonial, maka tidak boleh ada satu pun metode hermeneutika Kitab Suci yang dominan, pakem ini menjadi suatu keharusan dalam alternatif hermeneutika ini. Tetapi yang layak menjadi pertimbangan penting terkait hal ini yakni bagaimana meminimalisir bias pra-paham penafsir terhadap teks sehingga hal tersebut tidak membuat pesan teks menjadi lebih condong ke arah keinginan penafsir itu sendiri. Bila itu terjadi maka “kesalahan” misionaris masa lampau akan terulang kembali. Oleh sebab itu, saya tetap menyarankan untuk memilih metode hermeneutika tekstual yang tetap mempertimbangkan dengan saksama segala kajian historis berupa Sitz im Leben 39  John M. Chenoweth, “Social Identity, Material Culture, and the Archaeology of Religion,” Journal of Social Archaeology 9, no. 3 (2009): 319.
40  Lih. Daniel K Listijabudi, “Pembacaan Lintas Tekstual: Tantangan Ber-Hermeneutik Alkitab Asia (2),” GEMA TEOLOGIKA: Jurnal Teologi Kontekstual dan Filsafat Keilahian 4, no. 1 (2019): 88–89.
(situasi hidup) pembentuk teks dan kajian filologis yang cermat. Mengapa kedua hal tersebut sedemikian penting? Karena setiap teks Kitab Suci memiliki budayanya sendiri yang seharusnya tetap dihargai dengan sebenar-benarnya, sesuatu yang merupakan suatu elemen penting yang harus tetap dipegang dalam kerangka kerja teologi kontekstual.
Langkah selanjutnya adalah mendialogkan hasil dari studi ritual dengan hermeneutika tekstual Kitab Suci. Kedua “teks” tersebut bisa saja diandaikan bertemu dalam perjumpaan yang ideal, tetapi bukan itu fungsi utama dari suatu dialog. Dialog adalah kesiapan keterbukaan diri dari kedua belah pihak sebagai bentuk pengayaan makna dan konstruksi kebaruan teologi. Kwok Pui-Lan mengatakan bahwa kesetaraan dialog menjadi sesuatu yang urgen dalam dialog interkultural dan religius. Tidak ada hirarki kebenaran yang membuat kebenaran yang satu berada di atas kebenaran yang lain. 41 Sehingga bukan saja satu pihak yang bersedia berubah tetapi kedua belah pihak diharapkan saling diperlengkapi makna oleh pihak yang lain. Dialog akan membantu untuk melihat dimensi-dimensi khas dari ritual komunitas yang dapat memperkaya pemaknaan teks Kitab Suci dan penghayatan iman Kristen, atau setidaknya memberikan perspektif baru dalam memahami pesan Injil. Demikian juga sebaliknya, ritual dalam dialognya dengan Kitab Suci mendapatkan makna yang baru dalam pemaknaannya.

## Kesimpulan
Asia, khususnya Indonesia, memiliki keunikan konteks berupa keragaman tradisi ritual budaya dan agama sejak lama sebagai ruang sakral dan perwujudan identitas diri masyarakat. Kenyataan tersebut menjadi tantangan sekaligus potensi bagi hermeneutika Kristen di Indonesia dalam upaya mengonstruksi teologi kontekstual sebagai keharusan berteologi saat ini. Sudah sejak lama hermeneutika Kristen didominasi oleh hermeneutika tekstual yang tampaknya sulit diharapkan dapat memfasilitasi kekayaan tradisi ritual yang melestari di tengah-tengah masyarakat. Itulah sebabnya diperlukan suatu alternatif hermeneutika yang dapat
41 Pui-Lan, Discovering the Bible in the Non-Biblical World , 19–20.
menjadikan tradisi ritual sebagai sumber berteologi yang dapat dijadikan rekan berdialog dengan teks Kitab Suci.
Ritual sebagai budaya yang “menubuh” adalah seperangkat tindakan dan elemen simbolis yang memiliki kekayaan makna sebagai perwujudan emosi dan identitas komunitas. Dalam upaya menggali makna tradisi ritual maka dibutuhkan instrumen studi ritual yang salah satunya adalah pendekatan budaya material agama. Pendekatan ini diharapkan dapat mengurai elemen-elemen material dalam ritual, tanda-tanda dan ciri-ciri material dalam ritual akan dianalisis dengan mengasosiasikannya sebagai identitas komunitas pelaku ritual. Data yang didapatkan dari hasil studi ritual tersebut akan menjadi sumber kajian penting dalam dialog dengan hasil hermeneutika tekstual Kitab Suci. Hasil dialog antara kedua “teks” (studi ritual) dengan hasil hermeneutika tekstual Kitab Suci diharapkan dapat menjadi konstruksi teologi kontekstual yang segar dan membumi.

## Daftar Pustaka
Bell, Catherine. Ritual: Perspectives and Dimensions . Oxford: Oxford University Press, 1997.
Bellah, Robert N. “Durkheim and Ritual.” In The Cambridge Companion to Durkheim , edited by Jeffrey C. Alexander and Philip Smith, 183–210. Cambridge:
Cambridge University Press, 2005.
Bevans, Stephen B. Essays in Contextual Theology . Leiden and Boston: Brill, 2018.
———. Models of Contextual Theology . New York: Orbis Books, 2002.
Bourdieu, Pierre, and Loïc Wacquant. Reflexive Anthropologie . Frankfurt: Surhkamp, 1996.
Brunotte, Ulrike. “Classic Ritual Theories.” In Religion Theory Critique , edited by Richard King, 351–366. New York: Columbia University Press, 2017.
Chenoweth, John M. “Social Identity, Material Culture, and the Archaeology of Religion.” Journal of Social Archaeology 9, no. 3 (2009): 319–340.
Durkheim, Emile. The Elementary Forms of Religious Life . Oxford: Oxford University Press, 1965.
Elsner, Jas. “Material Culture and Ritual.” In Architecture of the Sacred , edited by Bonna D. Wescoat and Robert G. Ousterhout, 1–26. Cambridge: Cambridge

## University Press, 2012.
Fleming,  Benjamin,  and  Richard  D.  Mann. Material Culture and Asian Religions:
Text, Image, Object . London: Routledge, 2014.
Foley,  Edward.  “Ritual  Theory.”  In The Wiley-Blackwell Companion to Practical Theology , edited by Bonnie J. Miller-McLemore, 143–152. Blackwell: Blackwell Publishing, 2014.
Gennep, Arnold van. The Rites of Passage . London: Routledge, 1977.
Hesselgrave, David J., and Edward Rommen. Contextualization: Meanings, Methods, and Models . Grand Rapids, Michigan: Baker Book House, 1989.
Hibbert, Richard, and Evelyn Hibbert. “Reconceptualizing Indigeneity in Minority Ethnic Groups.” Missiology: An International Review 49, no. 2 (2021): 116– 131.
Klingbeil, Gerald A. “Finding the ‘World’ in Biblical Studies.” Scriptura 101 (2009):
219–234.
Kwan, Simon. Postcolonial Resistance and Asian Theology . New York: Routledge, 2014.
Lee, Archie C.C. “Cross-Textual Hermeneutics and Identity in Multi-Scriptural Asia.” In Christian Theology in Asia , edited by Sebastian C.H. Kim, 179–204.
Cambridge: Cambridge University Press, 2008.
Liew, Tat Siong Benny. What Is Asian American Biblical Hermeneutics? Reading the New Testament . Hawaii: University of Hawaii Press, 2008.
Lim, Chin Ming Stephen. Contextual Biblical Hermeneutics as Multicentric Dialogue .
Leiden and Boston: Brill, 2019.
Listijabudi, Daniel K. Bergulat Di Tepian . Jakarta: BPK Gunung Mulia, 2019.
Listijabudi, Daniel K. “Pembacaan Lintas Tekstual: Tantangan Ber-Hermeneutik Alkitab Asia (2).” GEMA TEOLOGIKA: Jurnal Teologi Kontekstual dan Filsafat Keilahian 4, no. 1 (2019): 73.
Meyer, Birgit. Mediation and the Genesis of Presence: Towards a Material Approach to Religion . Utrecht: Universiteit Utrecht, 2012.
Morgan, David. “Divination, Material Culture, and Chance, Material Religion.” Material Religion 12, no. 4 (2016): 502–504.
———. “The Ecology of Images: Seeing and the Study of Religion.” Religions and Society: Advances in Research 5 (2014): 83–105.
———. “The Material Culture of Lived Religion.” In Mind and Matter , 15–31, 2009.
Moyaert, Marianne. “The (Un-)Translatability of Religions? Ricoeurs Linguistic Hospitality as Model for Inter-Religious Dialogue.” Exchange 37 (2008):
337–346.
———. “Towards a Ritual Turn in Comparative Theology: Opportunities, Challenges, and Problems.” Harvard Theological Review 111 (2018): 1–23.
Mueller, Michelle. “Deepening Conversations between Ritual Studies and Pagan Studies.” The Pomegranate 16, no. 1 (2014): 5–24.
Panjaitan, Firman. “Teo-Ekologi Kontekstual Dalam Titik Temu Antara Kejadian 1:26-31 Dengan Konsep Sangkan Paraning Dumadi Dalam Budaya Jawa.” Gema Teologika 7, no. 2 (2022): 223–242.
Pasaribu, Andar G., Roy C.H.P. Sipahutar, and Eduward H. Hutabarat. “Imago Dei and Ecology: Rereading Genesis 1:26–28 from the Perspective of Toba Batak in the Ecological Struggle in Tapanuli, Indonesia.” Verbum et Ecclesia 43, no. 1–7 (2022).
Post, Paul. Ritual Studies . Oxford: Oxford University Press, 2015.
Preston, Beth. A Philosophy of Material Culture: Action, Function, and Mind . New York: Routledge, 2012.
Promey, Sally M. Sensational Religion: Sensory Cultures in Material Practice .
Berkeley: University of California Press, 2014.
Pui-Lan, Kwok. Discovering the Bible in the Non-Biblical World . New York: Orbis Books, 1995.
Rappaport, Roy A. Ritual and Religion in the Making of Humanity . Cambridge: Cambridge University Press, 1999.
Samartha, Stanley. One Christ-Many Religions, Toward a Revised Christology . New York: Orbis Books, 1991.
Scheub, Harold. “A Review of African Oral Traditions and Literature.” African Studies Review 28, no. 2/3 (1985): 1–72.
Sipahutar, Roy Charly HP. “Antropologi Teologis: Dari Dogmatis Struktural Menuju Konstruktif-Relasional Kontekstual.” DUNAMIS: Jurnal Teologi dan Pendidikan Kristiani 7, no. 2 (2023): 750–768.
Soares-Prabhu, George M. “Two Mision Commands: An Interpretation of Matthew 28:16-20 in the Light of a Buddhist Text.” In Voices from the Margin , edited by R.S Sugirtharajah, 319–338. New York: Orbis Books, 1995.
Sugirtharajah, R.S. Asian Biblical Hermeneutics and Postcolonialism: Contesting the
Interpretations . New York: Orbis Books, 1998.
———. Exploring Postcolonial Biblical Criticism: History, Method, Practice . Malden: Wiley-Blackwell, 2012.
———. “Inter-Faith Hermeneutics: An Example and Some Implications.” Mission Study VII–1, no. 13 (1990): 9–20.
Trainor, Michael. “Intertextuality, the Hermeneutics of ‘Other,’ and Mark 16:6-7: A New but Not New Challenge for Biblical Interpreters.” Biblical Theology Bulletin 35, no. 4 (2005): 144.
Turner, Victor. The Ritual Process Structure and Anti-Structure . New York: Cornell University Press, 1966.
West, Gerald O. “Reading Other-Wise: Socially Engaged Biblical Scholars Reading With Their Local Communities: An Introduction.” In Reading Other-Wise:
Socially Engaged Biblical Scholars Reading With Their Local Communities , edited by Gerald O. West, 1–18. Atlanta: Society of Biblical Literature, 2007.