al-Ihkâ V o l . 1 1   N o . 2   D e s e m b e r   2 0 1 6 DOI 10.19105/al-ihkam.v11i2.785

## Majelis Ulama Indonesia dan Nalar Fatwa-Fatwa Eksklusif

## Iswahyudi
( Jurusan Ushuluddin dan Dakwah STAIN Ponorogo, Jl. Pramuka 156 Ponorogo, Email: yudi_prapto@yahoo.com )

## Abstrak:
Sebagai organisasi keagamaan yang dibentuk oleh negara, seharusnya Majelis  Ulama  Indonesia  (MUI)  memposisikan  dirinya  sebagai “penjaga” pluralitas keberagamaan umat Islam.  Namun, fatwa-fatwa MUI  banyak  yang  eksklusif  dan  sangat  potensial  memunculkan perilaku  radikalisme,  semisal  fatwa  tentang  Syi’ah,  Ahmadiyah,  dan pluralisme-liberalisme-sekularisme.  Artikel  ini  hendak  menunjukkan banyak  data  tentang  radikalisme  dengan  justifikasi  dari  fatwa-fatwa tersebut.  Fatwa-fatwa  MUI  dinilai  mengarah  kepada  eksklusifisme disebabkan  oleh  beberapa  hal  seperti  penggunaan  nalar bayâni yang dapat  dibuktikan  dengan  pemahaman  wahyu  secara  tekstual; subordinasi eksplorasi akal; penggunaan logika deduktif Ilmu Kalam dan  penggunaan  argumen mashla h at teosentris.  Untuk  mewujudkan fatwa  yang  inklusif,  perumusan  fatwa  hendaknya  bersifat tafshîlî, yang  memungkinkan  adanya  tawaran-tawaran  alternatif  hukum sebagaimana tradisi ulama-ulama masa lalu.
Kata-kata Kunci: Fatwa Eksklusif, Fatwa Inklusif, Radikalisme, Nalar Bayânî, Fatwa Tafshîlî

## Abstract:
The  Indonesian  Ulama  Council  (MUI)  as  a  religious  organization which  is  established  by  the  state  should  become  guardiance  for  the Indonesian  plurality  of  religion.  However,  many  fatwas  of  MUI  are exclusive and have a potential to bring out radicalism such as fatwas about  Shi’ah,  Ahmadiyah,  and  pluralism-liberalism-secularism.  This article attempts to show data about radicalism with the justification of those  fatwas.  It  is  considered  that  fatwas  of  MUI  lead  to  exclusive behavior  due  to  some  facts  such  as  the  use  of bayânî epistemology which  is  proven  by  the  textual  understanding  of  the  revelation; subordinating  the  exploration  of  intellect;  the  use  of  deductive  logic and argument of mashla ḥ at of theology. It is suggested that in order to realize an inclusive fatwa, the formulation of fatwa should be tafshîlî,

## Iswahyudi
which  provides  spaces  for  some  legal  alternatives  as  seen  in  the tradition of previous scholars.

## Key Words:
Exclusive Fatwa, Inclusive Fatwa, Radicalism, Bayânî Epistemology, Tafshîlî Fatwa
Pendahuluan
“ Bhineka  Tunggal  Ika  Tan  Hana  Dharma  Mangra” adalah kalimat  untuk  menggambarkan  watak  keberagamaan  inklusif  di Nusantara. 1 Semua  elemen  bangsa  harus  mampu  menjaga  watak pluralitas  agar  menjadi  “kekuatan”  dan  bukan  sebaliknya  sebagai “biang”  bencana  kebangsaan.  Kehadiran  Majelis  Ulama  Indonesia (MUI), yang beranggotakan para ulama dari berbagai lintas organisasi kemasyarakatan  Islam,  memiliki  posisi  penting  untuk  membentengi kebhinekaaan tersebut. Keberlanjutan watak inklusivisme keberagamaan  Nusantara  banyak  dipengaruhi  oleh  MUI  dengan fatwa-fatwa dan sikap-sikap keagamaannya.
Hal ini berpijak pada sejumlah argumentasi baik ditinjau dari akar  kesejarahan  maupun  tujuan  dari  keberadaan  MUI  itu  sendiri. Pertama, MUI  didirikan  atas  prakarsa  dan  keinginan  untuk membentengi bangsa  Indonesia  dari  ancaman  gerakan  negara  Islam dan juga gerakan komunisme. Dengan kata lain, MUI didirikan untuk memperkuat nation-state (negara-bangsa) Indonesia yang plural. 2 MUI
1 Kalimat  tersebut  adalah  kesimpulan  dari  Mpu  Tantular,  seorang  pujangga  raton Majapahit  dalam  melihat  substansi  dua  ajaran  agama;  Hindu  dan  Budha.  Ia mengarang  dua  karya; Kakawin  Sutasoma dan Uttarakanda. Karya  pertama menjelaskan  pesan  keagamaan  untuk  memuja  sang  Budha,  sedangkan  yang  kedua karya keagamaan agama Hindu. Sebelumnya, Mpu Kanwa juga telah menulis karya Arjuna Wiwaha. Di dalam karya tersebut Mpu Kanwa mengatakan Hyang Budha rakwa kalangan Siwa rajadewa, kalih sameka sira pinakesti-dharma (Hyang Budha sama dengan Siwa,  Dewa  agama  Hindu.  Keduanya  merupakan  tujuan  darma).  Lihat  Zainul Munasichin, Berebut Kiri, (Yogyakarta: LKIS, 2005), 29. 2 Sebelum MUI Pusat berdiri, telah ada majelis ulama tingkat daerah-daerah. Majelis Ulama yang pertama ada adalah Majelis Ulama Jawa Barat  tahun 1958. Jawa Barat merupakan  wilayah  tempat  pusat  gerakan  Darul  Islam  milik  Kartosuwiryo.  ABRI bersama  ulama  akhirnya  membentuk  majelis  ulama  untuk  membentengi  gerakan tersebut.  Daerah-daerah  lain seperti  Aceh,  Sumatra  Barat,  Jawa  Timur  dan  lain-lain membentuk  hal  serupa.  Pada  tanggal  26  Juli  1975,  majelis  ulama  daerah-daerah tersebut  sepakat  membentuk  MUI  Pusat.  Ali  Mufrodi,  ”Peranan  Majelis  Ulama Indonesia  (MUI):  Perspektif  Sosial  Politik  di  Indonesia  Tahun  1975-1990”,  dalam
berdiri  pada  tanggal  7  Rajab  1395  H  atau  26  Juli  1975  di  Jakarta. 3 Menurut  Atho’  Mudzhar,  MUI  muncul  sebagai  implikasi  dari pergulatan  hubungan  antara  agama  dan  negara  di  satu  sisi  dan adanya  kepentingan  pemerintah  kepada  umat  Islam  di  sisi  lain. 4 Kedua, MUI adalah organisasi dengan komposisi para ulama, zu’amâ dan  cendikiawan  muslim  Indonesia  untuk  menyatukan  gerak  dan langkah-langkah  umat  Islam  Indonesia  dalam  mewujudkan  cita-cita bersama. 5 Idealitas  komposisi  ini  memungkinkan  MUI  untuk mewujudkan  cita-cita  bersama  bangsa  Indonesia.  Cita-cita  tersebut tidak lain adalah melaksanakan Pancasila dengan didasari semangat Bhineka Tunggal Ika.
Namun,  apakah  potensi  menentukan  tersebut  telah diperankan  oleh  MUI  dengan  baik,  terutama  dari  fatwa-fatwa  yang dikeluarkannya? Apakah  fatwa-fatwa  MUI  telah  menunjukkan  arah inklusivisme keberagamaan  di  Indonesia? Dengan  kata  lain,  apakah pluralitas  kebangsaan  Indonesia  dalam Bhineka  Tunggal  Ika telah didukung intensif oleh MUI terutama melalui fatwa-fatwanya dalam bidang keagamaan?
Jawaban  sementara  atas  pertanyaan  tersebut  adalah  bahwa MUI  belum  maksimal  dalam  menjalankan  fungsinya  sebagai organisasi  yang  inklusif  dalam  masalah  fatwa  keagamaan  yang diproduksinya.  Fatwa  MUI  justru  tampak  memiliki  kecenderungan eksklusif.  Melalui  fatwanya,  MUI  memosisikan  diri  sebagai  hakim keyakinan seseorang atau kelompok. Dalam bahasa Khaled Abou el- Fadl, MUI telah menjadi lembaga dengan otoritas yang otoriter. 6
Asrorun  Niam  Sholeh  (ed.), Fatwa  Majelis  Ulama  Indonesia  dalam  Sorotan, (Jakarta: Majelis Ulama Indonesia, 2011), 403-406.
3 www.mui.or.id.
4 Atho’ Mudzhar menyebut tiga peristiwa politik yang melitari sebelum terbentuknya MUI.  Pertama,  pemilihan  umum  tahun  1971  dengan  lahirnya  Golkar  yang  bersifat sekuler  dan  kemunduran  peranan  partai-partai  politik  Islam.  Kedua,  pengurangan jumlah partai-partai politik Islam menjadi satu tanpa menyandang sebutan Islam dan ketiga,  diajukannya  rancangan  undang-undang  perkawinan  yang  semula  bersifat sekular. Lihat Atho’ Mudzhar, Fatwa-fatwa Majlis Ulama Indonesia: Sebuah Studi tentang Pemikiran Hukum Islam di Indonesia 1975-1988, (Jakarta: INIS, 1993), 62. 5 www.mui.or.id. 6 Khaled  Abou  el-Fadl, Speaking  in  God’s  Name:  Islamic  Law,  Authoriy,  and  Women (Oxford:  Oneworld,  2001),  6-30.  Lihat  pula  dalam  Saifudin  Qudsi,  “Membendung Otoritarianisme,  Mengusung  Hermeneutika  Negosiatif”,  dalam  Wasid,  dkk,

## Iswahyudi
MUI  menyesatkan  sebuah  paham,  MUI  melarang perkembangan  suatu  pendapat  keagamaan  dan  MUI  mendorong pemerintah  untuk  membubarkan  paham,  pendapat  dan  aliran. Tindakan  demikian  adalah  bukan  tindakan  inklusif.  Hal  ini  tampak seperti  fatwa  MUI  tentang  pluralisme,  Ahmadiyah,  Syi’ah,  ucapan selamat natal dan lain sebagainya. 7 Argumen-argumen di bawah ini akan mempertegas jawaban sementara tersebut.
Pertama, banyak  kasus  fatwa  MUI  dijadikan  argumen  atas sebuah  tindakan  termasuk  perilaku  anarkis  oleh  satu  kelompok kepada kelompok lain. 8 Kasus penghancuran tempat tinggal,  rumah Ibadah  dan  intimidasi  pengikut  Ahmadiyah  di  berbagai  daerah, kekerasan dan pembunuhan warga pengikut Syi’ah di Sampang dan tempat-tempat  lain  adalah  contoh  nyata.  Di  Sampang  misalnya kelompok  Sunni  menyerang  kelompok  Syi’ah  dengan  membakar rumah  ibadah  dan  rumah  warga  Syi’ah.  Kekerasan  tersebut, mengutip Ulfah, telah menyebabkan 335 orang menjadi korban (107 anak-anak, 228 orang dewasa dan lansia dan sisannya para wanita). 9 Lebih dari itu, Menurut data The Wahid Institute , data-data kekerasan atas agama masih belum turun secara maksimal dari tahun ke tahun. Tahun 2014 lalu, The Wahid Institute melaporkan bahwa intoleransi atas nama agama pada tahun 2013 sebanyak 245 kasus. 10 Sedangkan pada  tahun  2012  telah  terjadi  274  kasus  dan  pada  tahun  2011 berjumlah  267  kasus.  Di  antara  kasus  tersebut,  pada  tahun  2012, Majlis Ulama Indonesia (MUI) menyumbang 24 kasus melalui fatwa yang diproduksinya. 11
Kedua, MUI  adalah  wadah  yang  menampung  berbagai elemen  organisasi  keagamaan  dengan  pola  dan  pemahaman
Menafsirakan  Tradisi  dan  Modernitas:  Ide-ide  Pembaharuan  Islam, (Surabaya:  Pustaka Idea, 2011), 81-87. 7 Ma’ruf  Amin,  et.al, Himpunan  Fatwa  Majelis  Ulama  Indonesia  Sejak  1975, (Bandung: Erlangga, 2011). 8 Siti  Musdah  Mulia,  “Fatwa  Majelis  Ulama  Indonesia”,  dalam Jauhar, Jurnal Pemikiran  Islam  Kontekstual  Program  Pascasarjana  UIN  Jakarta.  Volume  4,  No.2, Desember 2003, 183-205.
9 Isnatin Ulfah, Perempuan di Tengah Konflik Agama, Cet. I, (Surabaya: Imtiyaz, 2015), 1- 4. 10 http//www.satuislam.org/nasional/the  wahid  institute-245  kasus  intoleransi  di Indonesia  dalam setahun/
11 www.Hidayatullah.com.
keagamaan  beragam.  Di dalamnya  ada unsur  Muhammadiyah,  NU, PUI,  Persis,  ICMI  dan  lain-lain.  Mereka  adalah  ulama  (orang  yang memahami  agama)  yang  diikat  oleh  kata  ”Indonesia”  (huruf  ”I” dalam  kalimat  MUI  berarti  Indonesia).  Indonesia  adalah  negara plural. Setiap agama di dalamnya harus menghargai pluralitas.
Ketiga, sebagai  organisasi  penjaga nation, tindakan  MUI acapkali kontraproduktif. Hal ini seperti MUI memberi rekomendasi atas dilaksanakannya Muktamar Khilafah yang diadakan oleh Hizbut Tahrir  Indonesia  (HTI)  di  seluruh  Indonesia  tiap  tahunnya. 12 Kontraproduktifnya  terletak  pada  misi  Muktamar  Khilafah  yang ingin  mengganti  dasar  negara  menjadi  negara  Islam.  Dalam  setiap propagandanya, HTI mengecam sistem demokrasi dan juga landasan kebangsaan  Indonesia.  Dengan  memberi  rekomendasi,  ada  kesan bahwa  MUI  ikut  menentang  pluralitas  bangsa  dan  mendukung keinginan  HTI  untuk  menjadikan  Indonesia  negara  Islam  di  bawah payung khilafah.
Tulisan  ini  akan  menganalisa  berbagai  fatwa  MUI  yang diindakasi  sebagai  fatwa-fatwa  eksklusif  dan  memantik  tindakan radikal  di  Indonesia.  Fatwa-fatwa  yang  dimaksud  adalah  fatwa  di bidang  akidah  dan  aliran  keagamaanyang  meliputi  tiga  (tiga)  hal, yaitu  paham  Syi’ah,  pluralisme-liberalisme-sekularisme  agama  dan Ahmadiyah. Pemilihan 3 (tiga) hal ini disebabkan oleh alasan bahwa tiga  bidang  tersebut  sering  memantik  perilaku  kekerasan  (fisik  dan simbolik) di masyarakat di banding fatwa-fatwa lain.

## Fatwa Eksklusif dan Fatwa Inklusif
Fatwa  berasal  dari  bahasa  Arab  yang  berarti  ”pemberian keputusan”.  Dalam  banyak  hal,  istilah  fatwa  disamakan  dengan ijtihad. 13 Memberi  fatwa  karena  itu  adalah  memberi  keputusan hukum  Islam  yang  diperoleh  melalui  ijtihad.  Ijtihad  adalah mencurahkan segala kemampuan untuk memperoleh hukum-hukum syara’ yang bersifat ”kemungkinan” ( zhannî ). 14
12 Pada  tahun  2013  misalnya  MUI  memberi  surat  rekomendasi  No:Rek- 128/MUI/IV/2013.
13 A ḥ mad bin Mu ḥ ammad ad-Dimyathî, Syarh al-Waraqât, (Surabaya: al-Hidâyah, tt), 23. 14 Al-Amidî, al-Ihkâm  fî  Ushûl  al-Ahkâm, Juz  III (TT:  Dar  al-Fikri,  1981),  204  dan  al- Ghazâlî, al-Mushtashfâ min ’Ilm al-Us ḥ ûl, (Kairo: Sayyid al-Husain, tt), 478.

## Iswahyudi
Terminologi  ”kemungkinan”  dalam  definisi  tersebut  menun jukkan bahwa keputusan yang diambil sesungguhnya bukanlah suatu kepastian  ( qath’î ).  Beda  keduanya  terletak  pada  adanya  interpretasi atas  ajaran  Islam. Qath’î tidak  membutuhkan  penafsiran  sementara zhannî memerlukan  penafsiran. Sebagai  sebuah kemungkinan,  suatu fatwa  tidak  bisa  dikatakan  sebagai  satu-satunya  kebenaran.  Dalam diri  fatwa  memiliki  watak  ”mungkin  benar”  dan  ”mungkin  salah”. Pemberi fatwa disebut mufti. Seorang mufti biasanya adalah seorang mujtahid.  Menjadi  mufti  tidak  mudah,  memerlukan  berbagai  syarat yang berat. Al-Ghazali mengelompokkan syarat tersebut menjadi dua; syarat  utama  dan  syarat  pelengkap.  Syarat  utamanya  adalah menguasai materi hukum yang ada dalam sumber utama ajaran Islam termasuk  bahasa  Arab,  alat  untuk  memahami  sumber  ajaran  Islam. Sedangkan  syarat  keduanya  adalah  seperti nâsikh  mansûkh. 15 Al- Syâthibî menambah satu syarat yaitu mengetahui maqâshid al-sharî’ah (tujuan substansial hukum Islam). 16
Syarat  yang  berat  tersebut  ditambah  dengan  kompleksitas problem  sosial,  ekonomi  dan  politik  yang  melitari  tidak memungkinkan  lagi  untuk  melakukan  ijtihad  secara  individual. Ijtihad  atau  fatwa  memiliki  akurasi  hukum  dan  kekuatan argumentasinya  bila  dilakukan  oleh  kelompok  ilmuan  dengan berbagai  pendekatan  dan  metode.  Ijtihad  model  seperti  ini  disebut ijtihâd  jamâ’î atau  fatwa  kelompok.  Fatwa  MUI  dalam  perspektif  ini termasuk dalam ijtihâd jamâ’î ini.
Fatwa  bisa  bersifat  inklusif  dan  bisa  pula  eksklusif.  Sebuah fatwa  bisa  dikatakan  inklusif  apabila:  (1)  lebih  melihat  aspek substansi  dari  pada  hanya  sekedar  aspek  formal  dan  simbolisme tekstual;  (2)  pesan-pesan  ajaran  substansi  dan  universal diterjemahkan  dalam  berbagai  ruang  dan  waktu.  Pesan-pesan tersebut  bersifat  historis  dan  kontekstual;  (3)  adanya  keyakinan bahwa  kebenaran  mutlak  hanya  milik  Tuhan.  Manusia  hanya menerjemahkan  kebenaran  tersebut  yang  belum  ”pasti”,  sehingga tidak  boleh  ada truth  claim. 17 Implikasi  dari  fatwa  inklusif  adalah
15 Al-Ghazali, al-Mushtashfa, 478.
16 Al-Syâthibî, Muwâfaqât fi Ushûl al-Ahkâm, Juz IV, (TT: Dar al-Fikr, tth), 90.
17 H.Basori  A.  Hakim  (ed.), Pandangan  Masyarakat  Terhadap  Tindakan  Kekerasan  atas Nama Agama, (Jakarta: Kementerian Agama Badan Litbang dan Diklat, 2010), 12.
adanya sikap toleran kepada seseorang atau kelompok yang berbeda perspektif; adanya kemauan untuk berdialog; dan tidak menganggap dirinya  paling  benar.  Fatwa  yng  inklusif  adalah  fatwa  yang mendorong pengikutnya untuk memiliki sifat-sifat tersebut.
Sebaliknya,  fatwa  eksklusif  bisa  diketahui  dari  berbagai  ciri berikut:  (1)  lebih  mengunggulkan  aspek  literal  teks  dari  pada substansi maksud atau lebih mementingkan yang tersurat dari pada yang  tersirat; 18 (2)  menawarkan  kebenaran  dan  menganggap pendapat  yang  berbeda  sebagai  kesalahan;  (3)  adanya  pandangan kontekstual historis terhadap substansi ajaran Islam. Fatwa eksklusif dapat  mendorong  pengikutnya  kepada  sifat  fanatik,  intoleran,  anti dialog  dan  lebih  melihat  sisi  perbedaan  dari  pada  sisi  persamaan. 19 Fazlur Rahman menyebut watak eksklusif sebagai bentuk ortodoksi. 20 Eksklusivisme  seringkali  memunculkan  radikalisme  dan kekerasan. Kata radical sendiri memiliki anomali untuk digunakan. Ia memiliki  arti  sampai  ke  akar-akarnya. 21 Pertama, sebagai  kata  untuk menjelaskan  Islam,  ia  berarti  Islam  yang  diajarkan  secara  totalistik dan mendalam. Dalam makna ini berarti bukanlah sebuah cacat bagi pemeluk  agama  untuk  mengamalkan  ajaran  agamanya.  Dengan demikian makna radikal masih bernuansa positif. Kedua, kata ini bisa jadi sebagai peminjaman kata dari istilah politik. Menurut Arthur G. Gish,  radikal  diartikan  dengan  upaya  menuju  akar  permasalahan dengan  menawarkan  alternatif  atas status  quo. 22 Radikal  di  sini diarahkan sebagai gerakan perubahan sosial politik secara tuntas atas rezim  penguasa  yang  dianggap  gagal  dalam  proses  pemerintahan. Gerakan  radikal  ingin  mengganti  rezim  lama  dengan  rezim  baru dengan  berbagai  cara  termasuk  cara-cara  kekerasan  dan  revolusi. 23 Pemahaman seperti ini bagi istilah radikal bisa bermakna positif juga negatif.  Positif  bila  radikalisme  dilakukan  dalam  perspektif
18 Jalaluddin  Rakhmat  memprovokasi  semangat  memahami  yang  tersirat  dengan istilah  mendahulukan  akhlak  dari  pada  fiqh.  Lihat  Jalaluddin  Rakhmat, Dahulukan Akhlak di atas Fiqh, (Bandung: Mizan, 2007),  xxx
19 H.Basori A. Hakim (ed.), Pandangan Masyarakat, 23.
20 Fazlur Rahman, Islam, terj. Ahsin (Bandung: Penerbit Pustaka, 1984), 105.
21 John  M.  Echols  dan  Hassan  Shadily, Kamus  Inggris  Indonesia, (Jakarta:  Gramedia, 1975), 463.
22 Tim Penyusun, Ensiklopedi Nasional Indonesia, Vol. XIV (Jakarta: Delta Pamungkas, 1997), 24.
23 M. Amin Rais, Cakrawala Islam, (Bandung: Mizan, 1999), 132.

## Iswahyudi
kepentingan  masyarakat  dan  didasarkan  atas  konsep-konsep  yang bisa  dipertanggungjawabkan  secara  faktual.  Di  pihak  lain,  ia  bisa bermakna negatif, bila radikalisme dilakukan dengan "membabi buta" tanpa  analisa  mendalam  atas  konsep  yang  tawarkan  serta  hanya untuk kepentingan segelintir orang.
Radikalisme dalam makna negatif itulah yang menghadirkan kekerasan. Kekerasan bagi Mattew adalah tindakan desktruktif yang tidak  bisa  dikontrol.  Kekerasan  bisa  bersifat  fisik  seperti  merusak gedung,  rumah,  tempat  ibadah,  membunuh  dan  lain  sebagainya. Kekerasan  juga  bisa  bersifat  kekerasan  verbal,  psikologis,  simbolis atau gabungan dari semuanya, seperti kata ”kafir”, ”sesat” dan lain- lain. 24

## Fatwa-Fatwa Eksklusif MUI
Secara  umum,  fatwa  eksklusif  adalah  fatwa  yang  ”kurang” apresiatif  terhadap  perbedaan  pendapat  di  kalangan  umat  Islam. Akibatnya,  fatwa  tersebut  dijadikan  sebagai  pedoman  bagi  perilaku radikalisme  beragama  seseorang  atau  kelompok  umat  beragama kepada orang atau kelompok lain yang dituduh oleh fatwa tersebut. Fatwa-fatwa  tersebut  berkisar  pada  tiga  fatwa  (Syiah,  pluralisme- liberalisme-sekularisme  agama  dan  Ahmadiyah).  Fatwa-fatwa tersebut bermasalah karena tiga hal.
Pertama, fatwa  tersebut  berada  dalam  bingkai  negara Indonesia yang berwawasan pluralitas. Pluralitas tidak saja dalam ras, budaya,  adat-istiadat,  bahasa,  suku  dan  agama,  tetapi  juga  dalam internal  agama  itu  sendiri.  Secara  internal,  perbedaan  pendapat  di kalangan ulama masa lalu merembes ke dalam perbedaan umat Islam di  Indonesia.  Jika  pada  masa  lalu  dalam  umat  Islam,  ada  kasus pembunuhan  al- Ḥ allâj,  Syuhrawardî,  Siti  Jenar  dan  lain-lain  oleh otoritarianisme  mazhab  fiqh,  maka  hal  itu  disebabkan  karena kekuasaan  berada  di  tangan  satu  orang  yaitu  raja.  Seorang  raja dengan  aliran  yang  dipegangi  dan  demi  stabilitas  kekuasaan  yang dipegangi  dapat  berlaku  sewenang-wenang  atas  aliran  yang dianggapnya  sesat.  Hukum  raja  adalah  hukum  negara.  Kondisi seperti ini berbeda dengan di Indonesia. Indonesia mengakui Bhineka Tunggal  Ika,  sebuah  ideom  pluralitas.  Hak-hak  beragama  inidividu
24 Arnold Mattew, Culture and Anarchy, (New York: Macmillan, 2006), 26.
dijaga  dan  dilindungi  oleh negara.  Suatu  aliran tidak  diperbolehkan menganggap  dirinya  lebih  benar  dari  aliran  lain,  apalagi  bertindak radikal dan destruktif karena niat meluruskan aliran lain.
Kedua, fatwa  MUI  sebenarnya  adalah  fatwa  internal  umat Islam.  Artinya,  sebuah  fatwa  yang  diarahkan  untuk  umat  Islam sendiri.  Objeknya  bukan  umat  non  muslim.  Oleh  karena  itu,  ketika MUI  mengharamkan  sebuah  aliran  atau  pandangan  internal  umat Islam,  berarti  MUI  telah  memposisikan  diri  sebagai  hakim  bagi akidah dan ibadah umat Islam. Padahal, MUI haruslah berdiri di atas semua aliran dan menjadi penengah bagi semua aliran tersebut. Jika NU  memfatwakan  sesuatu  berarti  yang  wajib  mengikutinya  adalah umat NU karena sasaran fatwanya adalah warga NU.
Demikian pula apabila yang memberi fatwa Majelis Tarjih dan Tajdid Muhammadiyah sasaran fatwa adalah warga Muhammadiyah. Masalahnya adalah bahwa MUI tidak memiliki jama’ah. MUI adalah organisasi  yang  dibentuk  pemerintah.  Kepentingan  yang  dibela, secara  umum,  adalah  umat  Islam  Indonesia,  namun  kepentingan yang  lainnya  adalah  menjaga  keutuhan  Indonesia  itu  sendiri.  MUI tidak  bisa  menjadi  hakim  di  atas  hakim  atau  fatwa  di  atas  fatwa sebagaimana  perundangan-undangan  yang  secara  stratifikatif  harus lebih  taat  kepada  peraturan  di  atasnya.  Problem  demikian, menempatkan MUI, sebagai keharusan yang inheren adalah berdiri di atas tengah-tengah di antara fatwa untuk menjag keutuhan bangsa.
Ketiga, MUI  adalah  racikan  dari  berbagai  unsur  umat  Islam Indonesia.  MUI  harus  dibersihkan  dari  hasrat  aliran  tertentu  yang atas  nama  institusi  bentukan  negara  mencari  legalitas  bagi  hasrat tersebut  untuk  bisa  dijalankan.  Bagi  negara,  MUI  menentukan  dan penting. Banyak kebijakan negara mendasarkan diri dari rekomendasi MUI seperti  pemberhentikan  undian  SDSB (Sumbangan  Dana  Sosial Berhadiah), pelaksanaan program Keluarga Berencana (KB), Undang- undang Pornografi dan Pornoaksi, Undang-Undang Wakaf dan lain- lain.  Ini  artinya,  fatwa  MUI  harus  hati-hati  karena  bisa  dijadikan pengabsah  bagi  tindakan  kekerasan  negara  kepada  warganya,  atau tindakan kekerasan dan teror antar sesama warga.

## Fatwa tentang Syi’ah
Fatwa  tentang  Syi’ah  dikeluarkan  oleh  MUI  puluhan  tahun yang lalu dalam Rapat Kerja Nasional bulan Jumadil Akhir 1404 atau

## Iswahyudi
pada bulan Maret 1984 dan di tandatangani oleh ketua Komisi Fatwa Prof.  K.H.  Ibrahim  Hosen,  LML  pada  07  Maret  1984  atau  4  Jumadil Akhir 1404 H. Belum ada revisi atau ralat terhadap putusan tersebut hingga  sekarang.  Padahal,  revisi  fatwa  dimungkinkan  terjadi berdasarkan perkembangan atau informasi yang diperoleh oleh MUI. Dalam  penjelasan  sebelumnya  dijelaskan  bahwa  minimal  hingga tahun  1981  keputusan  fatwa  menggunakan  konsideran  tertentu, kenyataannya  pada  fatwa  MUI  tentang  Syi’ah  ini,  MUI  tidak menggunakan  konsideran  tersebut  bahkan  kalimat  ”memutuskan” sekalipun.
Secara  umum  MUI  menjelaskan  dalam fatwa  tersebut  bahwa Syi’ah  memiliki  perbedaan-perbedaan  pokok  dengan  mazhab  Sunni (Ahlussunnah Wal-Jama’ah) yang dianut oleh Umat Islam Indonesia. Perbedaan-perbedaan  tersebut  dijelaskan  oleh  MUI  dalam  bentuk lima perbedaan penting sebagaimana berikut.
Pertama, Syi’ah  menolak  hadis  yang  tidak  diriwayatkan  oleh Ahl  Bayt, sedangkan  Ahlu  Sunnah  wal  Jama’ah  tidak  membeda- bedakan  asalkan  hadis  tersebut  memenuhi  syarat  ilmu mushthala ḥ ḥ adîs.  Kedua, Syi’ah  memandang  ”Imam”  itu  maksum  (orang  suci), sedangkan  Ahlu  Sunnah  wal  Jama’ah  memandangnya  sebagai manusia  biasa  yang  tidak  luput  dari  kekhilafan  (kesalahan). Ketiga, Syi’ah tidak mengakui ijmâ’ tanpa adanuya, ”Imam”, sedangkan Ahlu
Sunnah  wal  Jama’ah  mengakui ijmâ’ tanpa  mensyaratkan  ikut sertanya  ”Imam”. Keempat, Syi’ah  memandang  bahwa  menegakkan kepemimpinan  atau  pemerintahan  ( imâmah )  adalah  termasuk  rukun agama,  sedangkan  Sunni  ( ahl  sunnah  wal  jamâ’ah )  memandang  dari segi kemaslahatan umum dengan tujuan ke- imâmah- an adalah untuk menjamin  dan  melindungi  dakwah  dan  kepentingan  umat. Kelima, Syi’ah  pada  umumnya  tidak  mengakui  kekhalifahan  Abû  Bakar  Al- Shiddîq, ’Umar Ibn al-Khaththâb, dan ’Usmân Ibn ’Affân, sedangkan Ahlu  Sunnah  wal  Jama’ah  mengakui  keempat  Khulafâ’  al-Râshidîn (Abû Bakar, ’Umar, ’Usmân, dan ’Alî Ibn Abî Thâlib). 25
Fatwa tentang Pluralisme-Liberalisme-Sekularisme
25 Tim Penyusun, Himpunan Fatwa Majlis Ulama Indonesia (Jakarta: Sekretariat Majlis Ulama Indonesia, 2010), 46-47.
Fatwa tentang pluralisme, liberalisme dan sekularisme agama dikeluarkan oleh MUI melalui Nomor: 7/MUNAS VII/MUI/II/2005 yang  diputuskan  dalam  Musyawarah  Nasional  MUI  VII  pada  19-22 Jumadil  Akhir  1426  H/  26-29  Juli  2005.  Berbeda  dengan  fatwa  MUI tentang Syi’ah, fatwa tentang Pluralisme-Liberalisme dan Sekularisme ini  mengandung  konsideran  yang  lengkap  terdiri  dari  unsur ”menimbang”, ”mengingat”, ”memperhatikan”, dan  ”memutuskan”. Dalam konsideran ”memutuskan” terdiri dari ketetapan yang terdiri dari ketentuan umum dan ketentuan hukum. Lebih dari itu, fatwa ini diberi penjelasan sekitar 3 (tiga) lembar.
Dalam konsideran ”menimbang” dijelaskan tiga pertimbangan dikeluarkannya  fatwa.  Pertama,  paham  pluralisme,  liberalisme  dan sekularisme  telah  berkembang  di  masyarakat.  Kedua,  kejadian  yang ada  dalam  masyarakat  tersebut  menimbulkan  keresahan.  Ketiga, sebagai implikasi  dari  dua pertimbangan tersebut, MUI menetapkan hukum  pluralisme,  liberalisme  dan  sekularisme  untuk  dijadikan pedoman umat Islam Indonesia.
Dalam  konsideran  ”mengingat”,  MUI  memunculkan  8 (delapan)  ayat  al-Qur’an  dan  tiga  penjelasan  hadis. 26 Ayat-ayat tersebut  adalah  ayat-ayat  yang  biasa  dijadikan  argumen  bagi penentang  tiga  paham  tersebut.  Ayat-ayat  tersebut  adalah  Q.S.  Âli ’Imrân (3):85; 27 Q.S. Âlî ’Imrân (3):19; 28 Q.S. Al-Kâfirûn (109):6; 29 Q.S.
26 Ibid., 87-90. 27 “Barangsiapa  mencari  agama  selain  agama  Islam,  maka  sekali-kali  tidaklah  akan diterima (agama itu) daripadanya dan dia di akhirat termasuk orang-orang yang rugi.” 28 “Sesungguhnya agama (yang diridhai) di sisi Allah hanyalah Islam…”.
29 “Untukmulah agamamu, dan untukkulah, agamaku.”

## Iswahyudi
al-Ihkâ V o l . 1 1   N o . 2   D e s e m b e r   2 0 1 6 372
Al-Ahzâb  (33):36; 30 Q.S.  Al-Mumta ḥ anah  (60):8-9; 31 Q.S.  Al-Qashash (28):77; 32 al-An’âm (6):116 33 dan Q.S. Al-Mu’minûn (23):71. 34
Sedangkan  tiga  hadis  sebagai  penguat  adalah  pertama  hadis dari Imâm Muslim, kedua riwayat Ibn Sa’d dalam at-Thabaqat al-Kubra dan Imâm al-Bukhârî dalam Sha h î h al-Bukhârî dan ketiga riwayat dari Imâm  al-Bukhârî  dan  Muslim  (MUI  menjelaskan  teks  hadis  secara lengkap untuk hadis pertama, namun untuk hadis kedua dan ketiga tidak. Tidak ada alasan dari MUI tentang hal ini). 35
“Demi  Zat  Yang  menguasai  jiwa  Muhammad,  tidak  ada  seorang  pun baik  Yahudi  maupun  Nasrani  yang  mendengar  tentang  diriku  dari umat Islam ini, kemuadian ia mati dan tidak beriman terhadap ajaran yang aku bawa, kecuali ia akan menjadi penghuni neraka”. “Nabi  mengirimkan  surat-surat  dakwah  kepada  orang-orang nonmuslim, antara lain Kaisar Heraklius, Raja Romawi yang beragama Nasrani, An-Najasyi raja Abesenia yang beragama Nasrani dan Kisra Persia  yang  beragama  Majusi,  di  mana  Nabi  mengajak  mereka  untuk masuk Islam”.
“Nabi SAW melakukan pergaulan sosial secara baik dengan komunitas- komunitas  nonmuslim  seperti  komunitas  Yahudi  yang  tinggal  di Khaibar  dan  Nasrani  yang  tinggal  di  Najran;  bahkan  salah  seorang
30 “Dan  tidaklah  patut  bagi  laki-laki  yang  mukmin  dan  tidak  (pula)  bagi  perempuan  yang mukmin,  apabila  Allah  dan  Rasul-Nya  telah  menetapkan  suatu  ketetapan,  akan  ada  bagi mereka pilihan (yang lain) tentang urusan mereka. Dan barangsiapa mendurhakai Allah dan Rasul-Nya maka sesungguhnya dia telah sesat, yang nyata”.
31 “Allah  tidak  melarang  kamu  untuk  berbuat  baik  dan  berlaku  adil  terhadap  orang-orang yang  tiada  memerangimu  karena  agama  dan  tidak  (pula)  mengusir  kamu  dari  negerimu. Sesungguhnya Allah hanya melarang kamu menjadikan sebagai kawanmu orang-orang yang memerangi  kamu  karena  agama  dan  mengusir  kamu  dari  negerimu  dan  membantu  (orang lain) untuk mengusirmu. Dan barangsiapa menjadikan mereka sebagai kawan, maka mereka itulah orang-orang yang zalim”.
32 “ Dan  carilah  pada  apa  yang  telah  dianugerahkan  Allah  kepadamu  (kebagagiaan  )  negeri akhirat,  dan  janganlah  kamu  melupakan  bagianmu  dari  (kenikmatan)  duniawi  dan  berbuat baiklah  (kepada  orang  lain)  sebagaimana  Alla  telah  berbuat  baik  kepadamu,  dan  janganlah kamu berbuat kerusakan di (muka) bumi. Sesungguhnya Allah tidak menyukai orang-orang yang berbuat kerusakan”.
33 “Dan jika kamu menuruti kebanyakan orang-orang yang di muka bumi ini, niscaya mereka akan  menyesatkanmu  dari  jalan  Allah.  Mereka  tidak  lain  hanyalah  mengikuti  persangkaan belaka, dan mereka tidak lain hanyalah berdusta (terhadap Allah)”.
34 “Andaikata  kebenaran  itu  menuruti  hawa  nafsu  mereka,  pasti  binasalah  langit  dan  bumi ini, dan semua yang ada di dalamnya. Sebenarnya Kami telah mendatangkan kepada mereka kebanggaan mereka tetapi mereka berpaling dari kebanggaan itu”.
35 Ibid., 90.
mertua  Nabi  yang  bernama  Huyay  bin  Ahthab  adalah  tokoh  Yahudi Bani Quraidzah”.
Jika  dalam  menjelaskan  pluralisme,  MUI  menyebutkan kenyataan  adanya  pluralitas  agama yang  bisa  hidup  berdampingan, maka  dalam  penjelasan  dua  masalah  lainnya  (liberalisme  dan sekularisme), MUI merasa tidak perlu memperjelas pengertian liberal dan sekular. Hal ini berarti sikap liberal dan sikap sekular bagaimana pun,  menurut  MUI,  dilarang.  Berdasarkan  pengertian  tersebut,  MUI membuat keputusan hukum yang berkisar dalam empat hal.
Pertama, pluralisme,  sekularisme  dan  liberalisme  agama adalah paham yang bertentangan dengan ajaran agama Islam. Kedua, karena  pluralisme,  sekularisme  dan  liberalisme  agama  bertentangan dengan  ajaran  agama  Islam  berarti  umat  Islam  hukumnya  haram mengikuti paham tersebut. Ketiga, dalam masalah akidah dan ibadah umat  Islam  wajib  bersikap  eksklusif.  Bagi  umat  Islam,  hukumnya haram  mencampuradukkan  akidah  dan  ibadah  dengan  akidah  dan ibadah  ajaran  agama  lain. Keempat, dalam  bidang  sosial kemasyarakatan yang bukan masalah akidah dan ibadah, umat Islam diperbolehkan  untuk  melakukan  kerjasama  dan  aktivitas-aktivitas lain  selama  tidak  merugikan.  Hubungan  di  luar  akidah  dan  ibadah umat Islam dengan umat lain bersifat inklusif.

## Fatwa tentang Ahmadiyah
Fatwa  MUI  tentang  Ahmadiyah  dikeluarkan  dua  kali.  Fatwa pertama  dikeluarkan  tanggal  1  Juni  1980  tentang  Ahmadiyah Qadiyan. Ketua MUI waktu itu adalah Hamka, ketua MUI pertama. Fatwa  kedua  dikeluarkan  pada  28  Juli  2005  tentang  aliran Ahmadiyah. Sebagaimana fatwa era sebelum 1980-an, fatwa pertama tidak mengandung konsideran yang lengkap. Sedangkan fatwa kedua mencakup  konsideran  ”menimbang”,  ”mengingat”,  ”memper hatikan”,  dan  ”memutuskan”.  Konsideran  ini  sama  dengan  fatwa sebelumnya tentang pluralisme, liberalisme dan sekularisme.
Fatwa  pertama  dirumuskan  dalam  Musyawarah  Nasional  II tanggal 11-17 Rajab 1400 H/ 26 Mei- 1 Juni 1980 M. Rumusan fatwa tersebut menjelaskan bahwa berdasarkan data dan fakta yang diambil dari 9 (sembilan) buku tentang Ahmadiyah, MUI memutuskan bahwa aliran  Ahmadiyah  bukanlah  aliran  dalam  Islam.  Aliran  Ahmadiyah karena itu adalah sesat dan menyesatkan. Musyawarah tersebut juga

## Iswahyudi
menyerukan  agar  MUI  berkomunikasi  dengan  pemerintah  untuk menghadapi masalah Ahmadiyah.
Pada  kenyataannya  pemerintah  telah  mengakui  aliran Ahmadiyah.  Ahmadiyah  telah  berstatus  badan  hukum  berdasarkan Surat Keputusan Menteri  Kehakiman RI No. JA/23/13 tanggal 13-3- 1953  (Tambahan  Berita  Negara:  tanggal  31-3-1953  No.  26),  sehingga memiliki  kekuatan  hukum  di  mata  negara.  MUI,  oleh  karena  itu, dalam rapat kerja Nasional bulan 1-4 Jumadil Akhir 1404 H/4-7 Maret 1984  M  MUI  meminta  kepada  pemerintah  untuk  meninjau  kembali Surat Keputusan tersebut dengan alasan bahwa (1) aliran Ahmadiyah meresahkan masyarakat karena bertentangan denan ajaran Islam; (2) aliran  Ahmadiyah  menimbulkan  perpecahan  karena  perbedaan dalam ubûdiyah (shalat) dan munâkahah (pernikahan) dan lain-lain; (3) aliran Ahmadiyah membahayakan ketertiban dan keamanan negara. Di samping menyerukan kepada pemerintah, MUI juga menyerukan seluruh  MUI  daeah  dan  para  ulama  untuk  menjelaskan  kesesatan aliran  Ahmadiyah  kepada  masyarakat.  Masyarakat  yang  telah terlanjut mengikuti aliran Ahmadiyah Qadiyah agar kembali kepada Islam  yang  benar  dan  lebih  dari  itu,  umat  Islam  diharap  waspada akan aliran Ahmadiyah tersebut. 36
Fatwa  MUI  tidak  efektif . Ahmadiyah  tetap  berkembang  dan disebarkan oleh pengikutnya di Indonesia. Diperkirakan pengikutnya semakin  bertambah.  MUI  akhirnya  pada  Musyawarah  Nasional  VII tanggal  19-22  Jumadil  Akhir  1426  H/  26-29  Juli  2005  M  memberi fatwa  ulang  tentang  Ahmadiyah.  Fatwa  tersebut  tercantum  dalam Nomor  11/MUNAS  VII/MUI/15/2005.  Jika  fatwa  pertama  tahun 1980  tidak  menggunakan  konsideran  lengkap, maka  berbeda  halnya dengan  fatwa  tahun  2005  ini.  Fatwa  tahun  2005,  tidak  saja mencantumkan konsideran tetapi juga mencantumkan lampiran yang panjang  bahkan  lampiran  penjelasan  paling  terpanjang  (sekitar  13 atau  14  halaman)  di  antara  fatwa-fatwa  MUI  yang  pernah  ada sebelumnya.
Dalam  konsideran  “menimbang”  dijelaskan  empat  alasan perumusan  fatwa  2005,  yaitu  (1)  adanya  kenyataan  bahwa  aliran Ahmadiyah  masih  berkembang  walaupun  telah  ada  fatwa  MUI sebelumnya  tahun  1980;  (2)  berkembangnya  paham  Ahmadiyah
36 Ibid., 40-41.
meresahkan  masyarakat;  (3)  akibatnya,  masyarakat  meminta  kepada MUI  untuk  merumuskan  fatwa  kembali,  sebagai  fatwa  penegasan atau  fatwa  yang  lebih  tegas  dari  sebelumnya;  dan  (4)  karena pertimbangan  tiga  hal  tersebut,  MUI  bertanggungjawab  untuk menjaga  akidah  umat  Islam  dan  menghilangkan  keresahan masyarakat tersebut dengan menerbitkan fatwa.
Dalam konsideran “mengingat” (dalam fatwa tahun 1980 MUI hanya  menjelaskan  hasil  penelaahan  dari  sembilan  buku  referensi Ahmadiyah dan tidak menyebutkan argumen al-Qur’an dan Hadis), MUI menggunakan tiga argumen dari  al-Qur’an dan  dua hadis  dari Nabi  Muhammad.  Dalil  al-Qur’an  yang  digunakan  adalah  Q.S.  Al- A ḥ zâb  (33):  40; 37 Q.S.  Al-An’âm  (6):  153; 38 dan  Q.S.  Al-Mâidah  (5):
105. 39 Sedangkan  dalil  hadis  Nabi  Muhammad  SAW.  adalah “Rasulullah bersabda: Tidak ada nabi sesudahku” (HR. Al-Bukhârî). Juga: “ Rasulullah  bersabda:  “Kerasulan  dan  kenabian  telah  terputus,  karena  itu, tidak ada rasul maupun nabi sesudahku” ( HR. Tirmizî) Dalam  konsideran  “memperhatikan”  MUI  menggunakan landasan  tiga  hal,  yaitu  pertama,  keputusan Majma’  al-Fiqh  al-Islami Organisasi Konferensi Islam (OKI) Nomor 4 (4/2) dalam Muktamar II di Jeddah Arab Saudi, 22-28 Desember 1985 yang menyatakan bahwa aliran  Qodiyaniyah  adalah  murtad  dan  keluar  dari  Islam.  Aliran  ini menurut  anggota Majma’ telah  mengakui  Mirza  Ghulam  Ahmad sebagai  nabi  dan  mengaku  menerima  wahyu,  padahal  dali qath’î menyatakan tidak ada nabi dan rasul setelah Nabi Muhammad SAW. Kedua,  fatwa  MUI  sebelumnya,  fatwa  tahun  1980  dan  juga  hasil sidang Komisi Fatwa Munas VII MUI 2005.
Akhirnya,  konsideran  “memutuskan”  MUI  memberi  fawa bahwa  aliran  Ahmadiyah  adalah  sesat,  menyesatkan,  di  luar  Islam dan pemeluknya adalah murtad dan jika umat Islam sudah terlanjur
37 “Muhammad itu sekali-kali bukanlah bapak dari seorang laki-laki di dantara kamu, tetapi dia  adalah  Rasulullah  dan  penutup  nabi-nabi;  dan  adalah  Allah  Maha  Mengetahui  segala sesuatu”.
38 “ Dan bahwa (Yang Kami perintahkan) ini adalah jalan-Ku yang lurus, maka iktuilah dani; dan  janganlah  kamu  mengikuti  jalan-jalan  (yang  lain),  karena  jalan-jalan  itu  mencerai- beraikan kamu dari jalan-Nya. Yang demikian itu diperintahkan Allah kepadamu agar kamu bertakwa”.
39 “Hai  orang-orang  yang  beriman!  Jagalah  dirimu.  Tiadalah  orang  yang  sesat  itu  akan memberi mudarat kepadamu apabila kamu telah mendapat petunjuk...” .

## Iswahyudi
mengikuti  Ahmadiah  diharapkan  untuk  kembali  kepada  Islam. Pemerintah,  oleh  karena  itu,  berkewajiban  untuk  mencegah penyebaran  paham  Ahmadiyah  serta  membekukan  organisasi  serta menutup semua tempat kegiatannya. 40

## Kekerasan Pasca Fatwa MUI
Berbagai  kekerasan  ditimbulkan  akibat  dari  fatwa  MUI tentang  tiga  hal  di  atas.  Kekerasan  seperti  telah  diuraikan  berkisar pada  dua  hal,  yaitu  kekerasan  simbolik  dan  kekerasan  fisik. Kekerasan  simbolik  ditunjukkan seperti  tuduhan sesat, bid’ah, kafir, keluar dari Islam, murtad dan lain-lain. Kekerasan simbolik memiliki pengaruh  pada  situasi  kejiwaan  orang-orang  yang  tertuduh.  Para tertuduh,  secara  psikologis,  akan  mengalami  alienasi,  baik  dari lingkungannya maupun dari para penganut paham lain. Tidak jarang, alienasi  berlanjut  kepada  kekerasan  fisik  seperti  pengusiran, pembakaran  tempat  tinggal,  perobohan  tempat  ibadah  bahkan pembunuhan.  Kekerasan,  baik  simbolis  maupun  fisik,  akan  semakin massif  dan  tidak  lagi  canggung  apabila  para  pelakunya  merasa mendapat perlindungan secara doktrin keagamaan berupa fatwa dari lembaga  yang  dilindungi  oleh  negara  sekaligus  mendapat  payung dari  aparat-aparat  negara  tersebut.  Lebih  ironis  lagi,  para  pelaku kekerasan  adalah  kelompok  mayoritas  sementara  korbannya  berasal dari  kelompok  minoritas.  Semakin  sulit  para  korban  untuk mendapatkan pembelaan.
Jamaah Ahmadiyah misalnya yang telah dihukumi sesat oleh MUI,  mendapatkan  beberapa  tindakan  kekerasan.  Cornelis  Lay 41 mencatat  bahwa  pada  tahun  2001  penduduk  non-Ahmadiyah menyerang  para  pengikut  Ahmadiyah  di  Desa  Pemongkong, Kecamatan Keruak, Lombok Timur. Pada tahun 2002 tepatnya bulan September, sekitar 300 anggota Ahmadiyah diusir dari tempat tinggal mereka di Pancor, Lombok Timur. Pengusiran serupa terjadi di Sambi Elen, Selong Lombok Timur pada bulan Juni  2003. Sekitar 35 kepala keluarga warga Ahmadiyah meninggalkan rumah mereka. Antara 10 sampai  13  September  2002,  ratusan  warga  Ahmadiyah  juga  harus mengungsi  akibat  diserang.  Di  kabupaten  yang  sama  tetapi  dusun
40 Tim Penyusun, Himpunan Fatwa , 96-100.
41 Cornelis Lay, “Kekerasan Atas Nama Agama: Perspektif Politik” dalam Jurnal Ilmu Sosial dan Ilmu Politik, Vol. 13, Nomor 1, Juli 2009, 5
yang  berbeda,  127  warga  Dusun  Ketapang,  juga  mengalami  nasib yang  sama.  Lay  juga  menyebut  kabupaten  lain  seperti  yang  terjadi pada  warga  Ahmadiyah  di  Jawa  Barat.  Dua  masjid  milik  warga Ahmadiyah  di  Desa  Manior  Lor,  Kuningan,  Jawa  Barat,  diserang massa  pada  23  Desember  2002.  Rumah  warga Ahmadiyah  terjadi  di Kecamatan  Cibeber  dan  Campaka,  Cianjur  diserang  oleh  warga non Ahmadiyah  pada  September  2005.  Sebelumnya  pada  Juli  2005, markas Jemaat Ahmadiyah Indonesia, Kampus Al-Mubarok, Parung, Bogor, diserbu dan dirusak massa, di antaranya adalah anggota Front Pembela Islam (FPI).
Kekerasan  simbolik  dan  kekerasan  fisik  di  Lombok,  di samping  adanya  fatwa  MUI,  dilandasi  pula  oleh  adanya  keputusan Bupati  Lombok  Barat  No.  35/2001.  Sementara  di  Jawa  Barat  fatwa sesat  diputuskan  pula  oleh  Bupati  Cianjur  melalui  Surat  Keputusan Bersama (SKB) dengan Kejaksaan Negeri dan Kepolisian. MUI dalam SKB  ini  memiliki  posisi  penting.  Dalam  SKB  tersebut  terlibat  MUI Cianjur,  Kodim  0608  Cianjur,  DPRD,  serta  40  ormas  Islam  se- Cianjur. 42 Kekerasan  terjadi  pula  terhadap  tokoh  pluralisme, Abdurrahman  Wahid  di  Purwakarta  Jawa  Barat  pada  Selasa  23  Mei 2006.  Abdurrahman  Wahid  sedang  menyampaikan  gagasannya dalam  acara  Dialog  Lintas  Etnis  dan  Agama,  namun  segera  paksa bubar oleh kelompok anti pluralisme. Para pelakunya adalah anggota Front Pembela Islam (FPI), Majlis Mujahidin Indonesia (MMI), Forum Umat Islam (FUI) dan Hizbut Tahrir Indonesia  (HTI). Abdurrahman Wahid  dalam  acara  itu  menolak  gerakan  anti  RUU  Anti  Pornoaksi dan  Pornografi.  Bagi Abdurrahman  Wahid gerakan tersebut didanai oleh pihak ketiga, yaitu pihak asing. 43
Islam Liberal (JIL) Indonesia, Ulil Abshar Abdalla. Ulil melalui tulisannya  di  Kompas,  18  Nopember  2002 ”Menyegarkan  Kembali Pemahaman  Islam” dan  gagasan-gagasannya  yang  lain  ”dianggap” telah  melenceng  dari  ajaran  agama  Islam.  Forum  Ulama  Umat Indonesia  (FUUI)  dengan  pimpinan  Athian  Ali.  Da’i  dalam  acara silaturrahminya  di  masjid  al-Fajar  Bandung  mengeluarkan  ”fatwa mati” atas Ulil. Dalam silaturrahim tersebut hadir di antaranya adalah
42 Cornelis Lay, “Kekerasan Atas Nama Agama, 6.
43 Ibid., 7.

## Iswahyudi
anggota Persis, Muhammadiyah, Dewan Masjid Indonesia, PPP Solo dan  lain-lain.Ulil  dituduh  telah  menghina  Tuhan,  Nabi,  al-Qur’an, umat  Islam  dan  para  ulama. 44 Majelis  Mujahidin  Indonesia  (MMI) juga  pernah  mensomasi  televisi  swasta  karena  menayangkan  ikalan ”Islam warna-warni” yang digagas oleh Jaringan Islam Liberal. 45
Tidak  hanya  di  Indonesia,  mahasiswa  Indonesia  yang  belajar di luar negeri juga membenci gagasan Islam Liberal. Salah satu tokoh Islam  Liberal,  Masdar  F.  Mas’udi  dalam  acara  ”Pendidikan  dan Bahtsul  Masail  Islam  Emansipatoris”  bagi  mahasiswa  Indonesia  di Mesir  bersama  Zuhairi  Misrawi  yang  sedianya  akan  dilaksanakan pada  7-9  Pebruari  2004  digagalkan  oleh  Limra  Zainuddin,  Presiden Persatuan Pelajar dan Mahasiswa Indonesia di Mesir. Limra waktu itu mengancam  akan  membunuh  Masdar  atau  Zuhairi  jika  acara  tetap dilangsungkan. 46
Kekerasan  simbolik  kepada  Islam  Liberal  juga  dicurahkan dalam  buletin  dan  majalah. Bulletin  al-Islam edisi  134  misalnya menyimpulkan. 47
Dengan  memahami  hakikat  dari  gagasan-gagasan  yang  dilontarkan kalangan Islam Liberal, seharusnya tidak perlu ada kontroversi antara yang  –pro  dan  yang  kontra  atas  gagasan-gagasan  tersebut.  Artinya, sikap kaum Muslim harus satu, yankni bahwa gagasan-gagasan Islam Liberal pada dasarnya adalah gagasan-gagasan kufur yang wajib ditolak karena landasannya adalah sekularisme yang juga ideologi kufur, bukan Islam (tulisan miring dari penulis untuk penekanan).
Di sisi lain, kelompok Syi’ah di Sampang Madura mengalami kekerasan  sejak  tahun  2004.  Kelompok  Sunni  dengan  dukungan aparat Sampang melakukan intimidasi atas penganut Syi’ah di sana. Syi’ah di Sampang, tepatnya di Dusun Nangkrenang, Karang Gayam Kecamatan  Omben,  mengalami  serangan  dua  kali  yaitu  pada  29 Desember  2011  dan  21  Agustus  2012.  Pada  29  Desember  2011 diperkirakan sekitar 500 orang dari warga non Syi’ah menyerang dan membakar  perkampungan  Syi’ah  di  Dusun  Nangkrenang.  Dalam
44 Majalah GATRA, 21 Desember 2002, 24. 45 Rumadi,  “Belajar  Dari  Kasus  Ulil  Abshar  Abdalla”,  dalam  Ulil  Abshar  Abdalla et.all, Islam  Liberal  dan  Islam  Fundamental:  Sebuah  Pertarungan  Wacana, Cet.  V, (Yogyakarta: LSAQ, 2005), 48.
46 Majalah GATRA, Edisi 14, 13 Pebruari 2004.
47 Diambil dari kutipan dalam Ulil Abshar Abdalla, et. all, Islam Liberal, 239.
kasus tersebut 4 (empat) rumah terbakar. Kekerasan terjadi lagi pada 26 Agustus 2012 pasca Idul Fitri. Kekerasan kedua ini lebih besar dan lebih  luas.  Non  Syi’ah  atau  mereka  menyebut  diri  mereka  dengan kelompok  sunni  menyerang  para  jama’ah  Syi’ah  dan  membakar hampir  semua  rumah  warga  Syi’ah.  Diperkirakan  48  rumah  rubuh rata  dengan  tanah.  Muhammad  Hasyim  alias  Hamamah  (51  tahun) salah satu warga Syi’ah meninggal dalam peristiwa tersebut. Hasyim dibunuh dengan menggunakan celurit oleh sekitar lima orang. Tohir (48 tahun) warga Syi’ah lainnya tidak meninggal. Ia mengalami luka serius dan sempat kritis. 48

## Nalar Fatwa MUI
Setiap  pemikiran  tentang  agama  selalu  melibatkan  asumsi dasar  yang  menjadi  basis  dari  fatwa  tersebut.  Asumsi  dasar  bersifat ontologis.  Ia  bersifat  definisi,  penjelasan  dasar  atau  pengertian  inti. Dalam istilah ilmu logika tradisional Arab, asumsi dasar bisa disebut dengan tashawwur yaitu penjelasan dari sesuatu yang bersifat tunggal. Untuk  sesuatu  yang  bersifat  korelasional  di  sebut tashdîq. 49 Dalam kajian  filsafat,  ontologi  keilmuan  selalu  bersandingan  dengan epistemologi, yaitu suatu cabang filsafat yang membicarakan problem sumber  pengetahuan,  cara  memeroleh  pengetahuan  dan  bagaimana pengetahuan  tersebut  dianggap  benar. 50 Epistemologi  dalam  bahasa lain  disebut  dengan  istilah  “nalar”.  Melalui  nalar,  manusia  mampu memahami dan mengatur realitas.

## Nalar Bayânî: Nalar Fatwa MUI
Sub  bab  ini  akan  melihat  fatwa  MUI  berdasarkan  argumen- argumen yang dibangunnya. Dapat dilihat bahwa fatwa MUI tentang Ahamdiyah,  sekularisme-liberalisme-pluralisme  dan  Syi’ah  banyak didasarkan pada asumsi-asumsi nalar bayânî.
a. Pemahaman Wahyu Secara Tekstual
48 Isnatin Ulfah, Perempuan di Tengah Konflik 50. 49 A ḥ mad  al-Damanhurî, Îdlâ ḥ al-Mubhâm  Min  Ma’ânî  al-Sullam (Surabaya:  al- Hidayah, t.th), 5-6. 50 Jujun  S.Suriasumantri, Filsafat  Ilmu:  Sebuah  Pengantar  Populer (Jakarta:  Sinar Harapan,  1982),  39-59;  Hardono  Hadi, Epistemologi  Filsafat  Pengetahuan  Kenneth  T. Gallagher, Cetakan ke-5 (Yogyakarta: Kanisius, 1999), 13-27.

## Iswahyudi
380
Fatwa-fatwa  MUI  memperlihatkan  nalar bayânî yang gamblang  dari  dasar-dasar  penentuan  fatwa.  Argumen-argumen
Wahyu  (baik  al-Qur’an  dan  Hadis)  dipaparkan  terlebih  dahulu sebelum  fatwa  diputuskan.  Dalam  fatwa  sesat  paham  sekularisme- pluralisme dan liberalisme misalnya, MUI menampilkan ayat-ayat al- Qur’an dan Hadis. Ayat-ayat dikutip oleh MUI adalah seperti Q.S. Al- Kâfirûn  (109):6;  Q.S.  Al-Ahzâb  (33):36;  Q.S.  Al-Qashash  (28):77;  al- An’âm (6):116 dan Q.S. Al-Mu’minûn (23):71. Sedangkan Hadis yang dikutip adalah Sedangkan tiga hadis sebagai penguat adalah pertama hadis  dari  Imâm  Muslim,  kedua  riwayat  Ibn  Sa’d  dalam at-Thabaqat al-Kubra dan  Imâm  al-Bukhârî  dalam  Sha ḥ î ḥ al-Bukhârî  dan  ketiga riwayat dari Imâm al-Bukhârî dan Muslim. Penggunaan dalil-dalil di atas menyisakan problem.
Pertama , tampak  ada  pemaksaan  dalil  untuk  menghukumi sekularisme-pluralisme dan  liberalisme. Ayat di atas Q.S. Âli ’Imrân (3):85  dan  Q.S.  Âlî  ’Imrân  (3):19  sebagai  misal,  adalah  ayat  tentang agama Islam, bukan tentang sekularisme, pluralisme dan liberalisme. Sekularisme,  pluralisme  dan  liberalisme  dianggap  oleh  MUI  sebagai bukan  Islam. Kedua, setelah  melakukan  pemaksaan  dalil,  MUI  juga melakukan pemaknaan Islam dalam Q.S. Âli ’Imrân (3): 85 dan  Q.S. Âlî ’Imrân (3): 19 berdasarkan versinya sendiri. Sejatinya, Islam dapat dipahami  dalam  berbagai  penafsiran.  Nurcholish  Madjid  misalnya, memaknai  Islam  dalam  arti  generiknya,  yaitu  sikap  pasrah  kepada Tuhan  ( islâm )  dan  penuh  kedamaian  karena  tulus  ikhlas  disertai perbuatan  baik  dengan  sesama  ( salâm )  untuk  mencapai  keselamatan dan kesejahteraan ( salâmah ). 51 Pengertian ini diambil dari pemahaman atas  Q.S.  Luqmân  (31):  22; 52 Q.S.  Al-Nisâ’  (4):  125; 53 Q.S.  Âlu  ‘Imrân (3):19; 54 Q.S. Âli ‘Imrân (3):85, 55 dan lain-lain. 56 .
51 Nurcholish Madjid, Islam: Doktrin dan Peradaban: Sebuah Telaah Kritis tentang Masalah Keimanan, Kemanusiaan, dan Kemodernan, (Jakarta: Paramadina, 2000) , cet. IV , 8. 52 “ Dan barangsiapa memasrahkan dirinya kepada Tuhan serta dia itu berbuat baik, ia telah berpegang kepada tali (pegangan hidup) yang kukuh”.
53 “Dan  siapalah  yang  lebih  baik  dalam  hal  keagamaan  daripada  orang  yang  memasrahkan dirinya kepada Tuhan, lagi pula ia berbuat baik…?”
54 “Sesungguhnya agama bagi Allah adalah sikap pasrah kepada-Nya (Islâm)”
55 “Dan barangsiapa menganut agama selain sikap pasrah (islâm) itu, ia tidak akan diterima, dan diakhirat termasuk orang-orang yang merugi.”
56 Madjid, Islam: Doktrin, 8-9.
Ketiga, pelarangan  atas  aliran  Ahmadiyah  oleh  MUI  di antaranya didasarkan atas dalil Q.S. al-A ḥ zâb (33): 40.
                                                                                        
                   
Muhammad  itu  sekali-kali  bukanlah  bapak  dari  seorang  laki-laki  di  antara  kamu, tetapi  Dia  adalah  Rasulullah  dan  penutup  nabi-nabi.  dan  adalah  Allah  Maha mengetahui segala sesuatu.
Kata  “ khâtam  al-nabiyyîn” dalam  ayat  tersebut  memiliki beberapa  arti.  Harus  diakui  kata  tersebut  menyimpan  banyak  arti. Khâtam dalam  bahasa  Arab  bisa  berarti  “stempel”,  “cincin”,  “akhir atau penutup”. 57 Sebagaimana  kata-kata bahasa Arab lainnya, setiap pemaknaan  memiliki  implikasi  yang  berbeda.  Ahmadiyah memahaminya  tidak  sebagaimana  kelompok  mayoritas  Ahl  Sunnah Wal  Jama’ah  yang  memaknainya  sebagai  “penutup”.  Aliran Ahmadiyah  Qadiyan  mengartikan khâtam  al-nabiyyîn sebagai  nabi yang paling mulia dan paling sempurna, bukan sebagai penutup para nabi.  Menurut  mereka  kata “khâtam” jika  dirangkai  dengan  kata berikutnya  yang  berbentuk  plural  ( jamâ’ )  akan  mengandung  arti “pujian”  seperti  mulia,  utama  dan  lain-lain.  Aliran  Ahmadiyah Qadiyan berargumen dengan sabda Nabi Muhammad kepada ‘Alî bin Abî Thâlib “anâ khātam al-anbiyâ’ wa anta yâ ‘alî khâtam al-awliyâ’ (saya adalah semulia-mulia para nabi dan engkau wahai ‘Alî semulia-mulia para wali). 58

## b. Subordinasi Eksplorasi Akal
Fatwa  MUI  memperlihatkan  adanya  penggunaan  akal  yang subordinat.  Ini  artinya  bahwa  teks  tersurat  mendominasi  atas  kreasi akal terhadap pemaknaan teks tersebut yang lebih melihatnya secara tersirat. Pemahaman tentang Liberalisme yang diusung oleh Jaringan Islam  Liberal  misalnya  adalah  upaya  (a)  semangat  membuka  ruang ijtihad pada semua bidang; (b) penekanan pada semangat religio-etik,
57 A.W.  Munawwir, Kamus  al-Munawwir:  Arab-Indonesia  Terlengkap, (Surabaya: Pustaka Progressif, 1997), 322.
58 Muslih Fathoni, Paham Mahdi Syi’ah dan Ahmadiyah dalam Perspektif, Cet. II, (Jakarta: Rajawali Press dan Badan Penerbitan IAIN Wali Songgo Press, 2002), 77.

## Iswahyudi
bukan  pada  makna  literal  sebuah  teks;  (c)  kepercayaan  bahwa kebenaran  adalah  relatif,  terbuka  dan  plural;  (d)  adanya  pemihakan pada  pihak  minoritas  dan  tertindas;  (e)  kebebasan  beragama  dan berkepercayaan;  dan  (f)  pemisahan  otoritas  duniawi  dan  ukhrawi, otoritas keagamaan dan politik. 59
Ijtihad  dan  penekanan  semangat  religio-etik  dalam  semangat Islam Liberal  di atas adalah sesuatu yang debatable dari  dulu hingga sekarang.  Keduanya  memberi  porsi  lebih  atas  penggunaan  akal, terlebih  dalam  semangat  religo-etik,  sebuah  gagasan  yang  nyaring disuarakan  oleh  Fazlur  Rahman. 60 Semangat  religio-etik  lebih memperlihatkan  tujuan  teks  daripada  hukum  formal  teks.  Potong tangan  dalam  al-Qur’an  misalnya,  dilihat  secara  religio-etik  sebagai bagian  dari  eksemplar  keadilan  untuk  tradisi  masyarakat  Arab  saat itu.

## c. Logika Deduktif Ilmu Kalam
Fatwa  MUI  tampak  hanya  menerjemahkan  wahyu  untuk menghukumi  kasus-kasus  partikular  yang  berkembang  atau  terjadi pada kenyataan umat Islam. Cara kerja MUI adalah mendeduksikan wahyu  yang  universal  sebagai  optik  atas  peristiwa-peristiwa  yang menyangkut akidah umat Islam. Klaim-klaim yang dihadirkan adalah klaim-klaim yang menjadi tradisi ilmu kalam masa lalu, yaitu tradisi menganggap sesat, menyatakan kafir, menuduh murtad dan lain-lain kepada lawan polemik yang berbeda gagasan atau pendapat. Dalam masalah  akidah,  Dalam  persoalan  iman  ini  misalnya  telah  muncul aliran  Khawarij,  Syi’ah,  dan  Murji’ah.  Dengan  kekakuan  gagasan, kelompok  khawarij  mengecam  segala  hal  yang  tidak  sesuai  dengan
59 Mujamil Qomar, Fajar Baru Islam Indonesia: Kajian Komprehensif atas Arah Sejarah dan Dinamika Intelektual Islam Nusantara, (Jakarta: Mizan, 2012), 135-136. 60 Elan  dasar  al-Qur'an,  kata  Rahman  adalah  hukum  moral  yang  menekankan  arti monoteisme  dan  keadilan  sosial.  Hukum  moral  adalah  perintah  Allah  yang  abadi sehingga  tidak  bisa  diciptkan  atau  dihilangkan.  Persepesi  moral  dan  keagamaan manusia,  sebagaimana  juga  persepsi  kognitifnya,  tidak  sama  satu  dengan  lainnya, bahkan  dalam  kehidupan  seseorang  berbeda  dari  waktu  ke  waktu.  Rahman  lalu mengusulkan  proses  penafsiran  yang  disebutnya double  movement (gerakan  ganda).
Yaitu,  proses  penafsiran  yang  bergerak  bolak  balik  dari  masa  sekarang  lalu  lari kepada masa lalu, melihat teks normatif dan membawa spirit teks normatif tersebut ke  masa  sekarang.  Fazlur  Rahman, Islam  and  Modernity:  Transformation  of  an Intellectual Tradition, (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 4-11.
tekstual wahyu. Dengan gampang kelompok ini menuduh kafir orang yang  menurut  mereka  tidak  sesuai  dengan  wahyu.  ‘Alî  menurut Khawarij  adalah  kafir  dan  boleh  dibunuh.  Sementara  Syi’ah  dengan kecintaannya  yang  dalam  pada  ‘Alî  mensyaratkan  adanya kepercayaan  tentang imâmah sebagai  rangkaian  dari  yang  harus diyakini.  Sejarah  misalnya  mencatat  Ahmad  bin  Abi  Du’ad  pernah memerintah  kepada  al-Wâsiq  (salah  satu  penguasa  dari  Bani Abbasiyah  pasca  al-Makmûn  dan  al-Mu’tashim)  untuk  membunuh A ḥ mad  bin  H{anbal  dengan  tuduhan  menganggap  al-Qur’an  bukan makhluk,  tetapi  al-Mu’tashim  tidak  bersedia  karena  takut  posisi kekuasaannya akan runtuh akibat popularitas A ḥ mad bin H{anbal di masyarakat.  A ḥ mad  bin  H{anbal  akhirnya  hanya  dicambuk.  Setelah kekuasaan di tangan Mutawakkil, A ḥ mad bin Abî Du’âd dipenjara. 61
4. Argumen Mashla h at Teosentris Argumen mashla ḥ at MUI  dapat  ditunjukkan  dalam  beberapa argumen  penetapan  fatwa  tentang  Syi’ah,  Pluralisme-Liberalisme- Sekularisme  dan  Ahmadiyah.  Argumen mashlahat adalah  argumen untuk  kepentingan  masyarakat  secara  umum.  Argumen  tersebut dalam redaksinya sebagai berikut.
Pertama,  dalam  penetapan  fatwa  sesat  Syi’ah,  terutama  yang diputuskan oleh MUI Jawa Timur tanggal 21 Januari 2012, dijelaskan bahwa  Syi’ah  berpeluang  menimbulkan  ketidakstabilan  dan  dapat mengancam  keutuhan  Negara  Kesatuan  Republik  Indonesia.  MUI melihat  Syi’ah  dapat  memancing  reaksi  mayoritas  umat  Islam Indonesia yang berpaham ahlussunnah wal jama’ah. Konflik khawatir tidak  bisa  dihindari.  MUI  Jawa  Timur  juga  meminta  kepada pemerintah  untuk  menindak  penyebar  Syi’ah  karena  dianggap melakukan  “penodaan”  agama.  Pimpinan  Syi’ah  Sampang,  Tajul Muluk, akhirnya dipenjara atas tuduhan penodaan tersebut.
Kedua,  dalam  penetapan  fatwa  pluralisme-liberalisme- sekularisme,  MUI  menyatakan  bahwa  paham  ini  telah  meresahkan masyarakat. Tiga paham ini, bagi MUI, telah merusak keyakinan serta pemahaman  masyarakat  terhadap  ajaran  agama  Islam  serta menimbulkan keraguan umat terhadap akidah dan syari’at Islam.
61 M.  Amin  Nurdin  dan  Fauzi  Abbas  (Eds.), Sejarah  Pemikiran  Islam,  Teologi-Ilmu Kalam, Cet. I (Jakarta: Amzah, 2012), 89-94.

## Iswahyudi
Ketiga, dalam penetapan fatwa kesalahan paham Ahmadiyah, MUI  mengatakan  dalam  konsideran  “menimbang”  bahwa  aliran Ahmadiyah telah menimbulkan keresahan dalam masyarakat. Reaksi- reaksi dalam masyarakat perlu direspon untuk menghindari konflik.
Mashlahat teosentris  banyak  diinspirasi  oleh  gagasan  al- Syâthibî  terutama  tentang mashla ḥ ah  al-dharûriyyah atau kulliyat  al- khams. Padahal  konsep  al-Syâthibî  telah  banyak  mendapat  kritikan karena  potensial  menimbulkan  klaim-klaim  teologis.  Untuk menjawab  problem-problem  kehidupan  kontemporer  yang  serba plural,  terlebih  dalam  kebangsaan  yang  heterogen, mashla h ah  al- dlarûriyyah al-Shâthibî telah kehilangan relevansinya.
Pemikir  teori  hukum  Islam  kontemporer  dari  London,  Jasser
Auda  adalah  salah  satu  di  antara  yang  mengkritik  gagasan  al- Syâthibî. Auda menawarkan teori sistem dalam memahami maqâshid al-shari’ah (dalam  hal  ini mashla ḥ ah  dharûriyah ) dalam  beberapa kerangka.  Di  antara  kerangka  tersebut  adalah pertama ,  ia  perlunya validitas  pengetahuan  dalam  perumusan  hukum.  Maksud  kerangka pertama  ini  adalah  pentingnya  pemahaman  bahwa  fiqh  adalah wilayah  pemikiran  yang  bisa  salah  dan  benar  termasuk ijmâ’.  Ijmâ’, menurutnya,  hanyalah  sebagai  mekanisme  yang  bisa  dimanipulasi oleh sekelompok tertentu.
Kedua ,  perlunya  holistikasi  sumber-sumber  pengetahuan. Artinya, pemanfaatan yang hanya terpusat dari hanya al-Qur’an dan Hadis  tidaklah  mencukupi.  Perlu  pengetahuan-pengetahuan  lain sebagai  pendukungnya  dan  pendekatan-pendekatan  yang  beragam. Ketiga ,  perlunya  sikap opennes dan self  re-newel (memperbaharui pandangan  diri  sendiri).  Maksud  kerangka  nomor  tiga  ini  adalah adanya  keterbukaan  dari  para  ahli  yuris  Islam  untuk  menerima pandangan  luar  serta  mempertimbangkan  bagi  penggunaan  filsafat yang  kritis.  Keempat,  fiqh  lebih  diarahkan  untuk  ke  arah  pluralitas pemahaman  dari  berbagai  sumber-sumber  tekstual  yang  disebut dengan qath ‘ î dan zhannî. Artinya  memberi  alternatif-alternatif kemungkinan  dari  sebuah  teks  yang  diandaikan  saling  berlawanan dari berbagai perspektif agar sesuai dengan tuntutan realitas.
Pengembangan maqâshid  al-syarî ‘ ah dari  Auda  akan
berimplikasi  pemaknaan  yang  lebih  luas  untuk  kehidupan kontemporer  seperti ḥ ifzh  al-dînî dengan  kebebasan  untuk  memeluk agama  tertentu; ḥ ifzh  al-nafs bebas  dari  diskriminasi; ḥ ifzh  al- ‘ aql
dengan  bebas  untuk  berpendapat; ḥ ifzh  al-mâl dengan  keselamatan profesi  dan  bebas  dari  kemiskinan  dengan  dapat  bantuan  dari pemerintah  dan ḥ ifzh  al-nasl dengan  bebas  untuk  pengaturan kelahiran dan lain-lain. 62
Inklusivitas MUI: Ruang Bagi Pluralitas Kebangsaan Indonesia  adalah  negara  yang  plural.  Pluralitas  kebangsaan Indonesia  adalah  yang  terbesar  di  dunia.  Indonesia  memiliki  sekitar 17.000  pulau,  besar  dan kecil,  bepenghuni  atau  tidak  dengan  sekitar 400  kelompok  etnis  dan  bahasa.  Indonesia  juga  adalah  negara kepulauan  terbesar  di  dunia. 63 Bentangan  Indonesia  antara  Sabang sampai  Merauke  memiliki  kesamaan  dengan  bentangan  London sampai Teheran. 64 Oleh karena itu, sebagai lembaga yang pada awal kalinya  dibentuk  oleh  pemerintah  dan  juga  menjadi  bagian  dari institusi  yang  ada  di  negara  Indonesia,  MUI  harus  mendukung terhadap kebangsaan dan menjaga pluralitas yang telah dirintis oleh para  pendiri  bangsa.  Fatwa-fatwanya  haruslah  inklusif.  Untuk bersifat inklusif beberapa hal perlu dipertimbangkan.

## a. Paradigma Inklusif-Kebangsaan
Pertama ,  sebagai  lembaga  yang  telah  terbentuk  pasca kemerdekaan, MUI harusnya melanjutkan semangat keagamaan dan kebangsaan  sekaligus.  Individu-individu  di  dalam  MUI  adalah individu yang memahami dan meresapi dua wawasan ini. Individu- individu  MUI  menyadari  bahwa  wawasan  keagamaan  dan kebangsaan adalah perekat kebangsaan setelah Proklamasi tanggal 17 Agustus  1945.  Beberapa  jam  setelah  proklamasi,  Hatta  mendapat laporan  bahwa  Indonesia  Timur  tidak  mau  bergabung  dengan Indonesia  bila  dalam  Pembukaan  Undang-Undang  Dasar  (UUD) masih  mencantumkan  tujuh  kata  dalam  Sila  Pertama  dan  masih
62 Lebih jauh lihat, Iswahyudi, Relasi Islam dan Budaya Lokal di Indonesia (Studi tentang Pemikiran  Nurcholish  Madjid  dan  Abdurrahman  Wahid (UIN  Sunan  Ampel  Surabaya: Disertasi, 2015), 242-243.
63 Madjid, Islam:  Doktrin, iv;  Madjid,  ”Mencari  Akar-akar  Islam  bagi  Pluralisme Modern:  Pengalaman  Indonesia”  dalam  Mark  R.  Woodward  (ed.), Jalam  Baru  Islam: Memetakan Paradigma Mutakhir Islam Indonesia, ter. Ihsan Ali Fauzi (Bandung: Mizan, 1998), 91.
64 Madjid, Tradisi  Islam:  Peran  dan  Fungsinya  dalam  Pembangunan  Indonesia, (Jakarta: Paramadina, 1997), Cet. I, 193; Madjid, Islam Agama Kemanusiaan, 206.

## Iswahyudi
mensyaratkan  presiden  harus  Islam  dalam  Batang  Tubuh  UUD. Untuk  kebangsaan,  akhirnya  disepakati  tujuh  kata "Kewajiban Menjalankan Syariat Islam bagi Pemeluk-pemeluknya" tersebut di hapus. Demikian  pula  syarat  presiden  harus  Islam  juga  dihapus.  Inilah bentuk  paling  tinggi  dari  kompromi  kebangsaan  itu. 65 Jiwa  besar Wahid  Hasyim  (NU),  A.  Kahar  Muzakir  (Muhammadiyah),  Agus Salim dan Abikusno Tjokrosoejoso (SI), Hatta dan tokoh-tokoh Islam lain  haruslah  menjadi  contoh  untuk  semua  anggota  MUI.  Tokoh- tokoh  yang disebutkan tidak eksklusif. Pandangan mereka dilandasi oleh sebuah substansi ajaran yang dalam.
Kedua ,  melalui  fatwa  yang  diputuskan,  MUI  harus memposisikan  dirinya  sebagai  “payung”  bagi  keberagamaan  umat dan  bukan  sebagai  “senapan”.  Sebagai  “payung”,  MUI  memberi kesejukan  kepada  masyarakat  melalui  fatwa-fatwa  yang  toleran, terbuka,  ramah  dan  memberi  alternatif  yang  menyejukkan.  MUI bukanlah  senapan  akidah  yang  siap  membombardir  orang-orang yang dianggap sesat melalui kata-kata yang sarkastik.

## b. MUI: Peran Payung yang Terbuka
Pertama, menyadari  aspek  historisitas  dan  aspek  sosiologis Islam. Aspek ini bicara tentang berbagai sejarah perkembangan Islam, tidak  saja  pada  awal  kehadirannya,  tetapi  juga  perkembangannya dari  masa  ke  masa.  Sejarah  memberi  gambaran  peta  konflik  yang terjadi  antarsesama  umat  Islam  mulai  di  masa  sahabat  hingga terbentuknya  institusi-institusi  mazhab.  Berbagai  sisi  positif  bisa diambil  dari  sejarah  umat  Islam  yang  konfliktual  tersebut,  seperti hadirnya  kreatifitas  pemikiran  umat  Islam  sebagai  upaya mempertahankan  diri  secara  ideologis.  Liberasi  pemikiran  Islam berkembang pesat.
Kedua , menyadari  hakikat  kebenaran  adalah  milik  Tuhan. Kebenaran,  keselamatan  dan  kebahagiaan  adalah  tujuan  orang beragama. Hampir semua agama membicarakan tiga tema ini. Untuk
65 Tujuh  kata  yang  tercantum  dalam  Pancasila  tersebut  adalah  hasil  dari  Piagam Jakarta  (22  Juni  1945).  Perumusan  Piagam  Jakarta  di  antaranya  dirumuskan  oleh orang-orang  Syarikat  Islam  seperti  Agus  Salim  dan  Abikusno  Tjokrosoejoso,  dari Muhammadiyah  adalah  A.Kahar  Muzakir  dan  dari  NU  diwakili  oleh  Wachid Hasyim.  Lihat,  Iswahyudi, Kontestasi  Ideologi:  Melacak  Kemungkinan  Ideologi  Islam Radikal  Menjadi  Ideologi  Ideologi  Negara  Perspektif  Piere  F.  Bouerdieu, (Ponorogo:  P3M STAIN Ponorogo, 2011), 112
mencari  tiga  hal  tersebut  seseorang  biasanya  mencari  ”kemurnian” dan ”keaslian”. Namun untuk mencari kemurnian dan keaslian orang harus  dihadapkan  oleh  beberapa  hal.  Pertama,  seseorang  harus berhadapan  dengan  berbagai  fakta  ayat-ayat  al-Qur’an  yang  bisa ditafsiri  dari  berbagai  pemahaman.  Demikian  pula  banyak  fakta tentang hadis-hadis Rasulullah yang berbeda dalam satu masalah dan ditanggapi secara berbeda pula.
Ketiga , menggunakan koneksitas pengetahuan dan sirkularitas  nalar  keagamaan.  Koneksitas  pengetahuan  yang dimaksud  adalah  memanfaatkan  berbagai  ilmu  pengetahuan kontemporer  seperti  ilmu  sosiologi,  sejarah,  antropologi  dan  hasil penelitian-penelitian  modern  untuk  memperkuat  fatwa.  Ilmu sosiologi  misalnya  bisa  digunakan  untuk  menganalisa asbâb  al-nuzûl (sebab  turunnya  ayat)  dan asbâb  al-wurûd (sebab  munculnya  hadis) dalam  arti  umum  yaitu  kondisi  sosial,  ekonomi  dan  politik  yang melitari ayat atau hadis.
Masalah  sirkularitas  nalar  dalam  kasus  MUI,  dapat diwujudkan  dengan  mendialogkan  berbagai  perspektif,  tidak  hanya dari  perspektif  teologis bayânî (yang  berbicara  tentang  iman,  kafir, mushrik, murtad dan lain-lain) tetapi juga pengalaman keberagamaan sebuah aliran sebagai sumbangan dari nalar ‘irfânî (yang resepsional atas  tradisi  dan  kultur  lain  di  luar  Islam  serta  menghargai pengalaman  keberagamaan  daripada  sekadar  ritualitas  formal) . Di sisi lain, juga tidak hanya dari perspektif fiqh bayânî (yang berbicara halal-haram,  boleh-tidak  boleh,  bid’ah-tidak  bid’ah  dan  lain-lain), tetapi  juga  mendengarkan  perspektif  kemaslahatan  berbangsa  dan bernegara sebagai perspektif sosiologis yang bersifat burhânî dan juga perspektif sufistik yang ‘irfânî.
c. Fatwa Tafshîl: Fatwa MUI
Fatwa tafshîl adalah  sebuah  fatwa  yang  memberi  alternatif- alternatif bagi  orang  yang  mencari fatwa  atau bagi  pengamal  fatwa. Ulama  masa  lalu  sering  mengatakan  kalimat fîhî  aqwâl (dalam masalah  ini  ada  beberapa  pendapat), fîhî  qawlân (dalam  masalah  ini ada dua pendapat) dan lain-lain. Di pihak lain, ulama masa lalu juga sering  mengucapkan  kalimat ‘indanâ (menurut  kami), ‘inda ash ḥ âbinâ (menurut kelompok kami), ‘inda al-Tsawrî (menurut Imâm Sufyân al- Tsawrî) dan lain-lain. Ulama salaf juga sering menutup pembicaraan

## Iswahyudi
dengan  kalimat Allah  a’lam  bi  al-shawâb (Allah  paling  mengetahui kebenaran). Dengan alternatif seperti  ini MUI telah menyemarakkan watak perbedaan sebagai rahmat.
Dalam akidah, MUI bisa menjelaskan berbagai prinsip-prinsip dasar  beriman  dan  berislam  dalam  berbagai  aliran  teologi  tanpa terjebak  pada  tuduhan-tuduhan  primordial  aliran  teologi  tertentu. 66 Dalam  bidang  fiqh,  MUI  dapat  meniru  model  Ibn  Rushd  dalam kitabnya Bidâyat  al-Mujtahîd. Ibn  Rushd  menghadirkan  berbagai pendapat  di  kalangan  para  ulama  terhadap  masalah  yang  akan diselesaikan.

## Penutup
Pertama,  fatwa  yang  potensial  bagi  munculnya  perilaku radikalisme  dan  kekerasan  adalah  fatwa  eksklusif.  Fatwa  eksklusif adalah  fatwa  yang  bersifat  oposisional  dan on-off yang  berbentuk adanya  klaim-klaim  seperti  “kafir”,  “sesat”,  “tidak  sesuai  ajaran Islam” dan lain-lain .
Kedua, nalar yang digunakan oleh MUI dalam memproduksi fatwa  tentang  Syi’ah,  pluralisme-liberalisme-sekularisme  dan Ahmadiyah adalah nalar bayâni yang dibuktikan dengan pemahaman wahyu  secara  tekstual,  subordinasi  eksplorasi  akal,  penggunaan logika  deduktif  ilmu  kalam  dan  penggunaan  argumen mashla ḥ at teosentris.  Penggunaan  nalar bayânî ini  menyebabkan  fatwa  yang diproduksi oleh MUI bersifat eksklusif. Penerapan sebaliknya seperti pemahaman  wahyu  yang  tidak  tekstual,  memberi  porsi  seimbang terhadap  akal,  penggunaan  induksi  sebagai  metodologi  dan  juga mempertimbangkan mashla h ah antroposentris  akan  membuka  ruang bagi fatwa MUI yang inklusif.
Ketiga,  idealitas  fatwa  MUI  yang  konstruktif  untuk kebangsaan  Indonesia  yang  plural  adalah  adanya  pandangan  yang sama  dari  lembaga  fatwa  atau  lebih  tepatnya  anggota-anggota struktur MUI untuk memiliki paradigma inklusif-kebangsaan, adanya kesepakatan  bahwa  MUI  memposisikan  dirinya  sebagai  “payung”
66 Contoh  keterjebakan  itu  seperti  tuduhan  Ahlussunnah  Wal  Jama’ah  bahwa Mu’tazilah dan Syi’ah sesat. Demikian pula, tuduhan Syi’ah bahwa Ahlussunnah Wal Jama’ah  telah  sesat  karena  tidak  mengangkat  ‘Alî  sebagai  pengganti  Nabi Muhammad  atau  tuduhan  kelompok  Wahabi  bahwa  kelompok  Ahlussunnah  Wal Jama’ah Indonesia telah mushrik dan lain sebagainya.
dan bukan sebagai “senapan”, dan perumusan fatwa lebih pada fatwa tafshîl yaitu  fatwa  yang  memberi  alternatif  bagi  pilihan-pilihan individual dalam menjalankan kehidupan keagamaan.

## DAFTAR PUSTAKA
A.  Hakim,  H.  Basori  (ed.), Pandangan  Masyarakat  Terhadap  Tindakan Kekerasan  atas  Nama  Agama, Jakarta:  Kementerian  Agama Badan Litbang dan Diklat, 2010. Abdalla, Ulil Abshar et. all., Islam Liberal dan Islam Fundamental: Sebuah Pertarungan Wacana, Yogyakarta: LSAQ, 2005. Cet. V.
Abou  el-Fadl,  Khaled, Speaking  in  God’s  Name:  Islamic  Law,  Authoriy, and Women, Oxford: Oneworld, 2001.
Amidi al-, al-Ihkâm fi Ushûl al-A ḥ kâm. Juz III . TT: Dâr al-Fikri, 1981. Amin,  Ma’ruf,  et.  al., Himpunan  Fatwa  Majelis  Ulama  Indonesia  Sejak 1975, Bandung: Erlangga, 2011. Bertens, K., Filsafat Barat Abad XX: Inggris-Jerman, Jakarta: Gramedia, 1990.
Blecher,  Josef, Contemporary  Hermeneutics,  Hermeneutic  as  Method, Philosophy and Critique), London, Boston and Henley: Rouledge & Kegan Paul, 1980.
Damanhurî  (al),  A ḥ mad, Îdlâ ḥ al-Mubhâm  Min  Ma’ânî  al-Sullam,
Surabaya: al-Hidayah, t.th. Dimyathî (al), A ḥ mad bin Mu ḥ ammad, Syarh al-Waraqât. Surabaya: al- Hidayah, t.th.
Fadl (el), Khaled M. Abou. Atas Nama Tuhan: Dari Fiqh Otoriter ke Fiqh
Otoritatif , terj. R. Cecep Lukman Yasin. Jakarta: Serambi, 2004. Faiz,  Fachruddin, Hermeneutika  Qur’ani:  antara  Teks,  Konteks,  dan
Kontekstualisasi , Yogyakarta: Qalam, 2002.
Fathoni,  Muslih, Paham  Mahdi  Syi’ah  dan  Ahmadiyah  dalam  Perspektif.
Jakarta:  Rajawali  Press  dan  Badan  Penerbitan  IAIN  Wali Songgo Press, 2002.
Ghazali (al), al-Mushtashfâ min ’Ilm al-Ushûl. Kairo: Sayyid al-Husain, t.th.
Hadi, Hardono, Epistemologi Filsafat Pengetahuan Kenneth T. Gallagher,
Cet. V, Yogyakarta: Kanisius, 1999.

## Iswahyudi
Iswahyudi, Kontestasi  Ideologi:  Melacak  Kemungkinan  Ideologi  Islam Radikal  Menjadi  Ideologi  Ideologi  Negara  Perspektif  Piere  F. Bouerdieu, Ponorogo: P3M STAIN Ponorogo, 2011. Jurnal Ilmu Sosial dan Ilmu Politik, Vol. 13, Nomor 1, Juli 2009 M. Echols, John dan Hassan Shadily, Kamus Inggris Indonesia, Jakarta:
Gramedia, 1975. Madjid, Nurcholish, Islam: Doktrin dan Peradaban: Sebuah Telaah Kritis tentang  Masalah  Keimanan,  Kemanusiaan,  dan  Kemodernan,
Jakarta: Paramadina, 2000.
________________.  Tradisi  Islam:  Peran  dan  Fungsinya  dalam Pembangunan Indonesia. Jakarta: Paramadina, 1997.
Majalah GATRA, 21 Desember 2002 dan Edisi 14, 13 Pebruari 2004
Mattew, Arnold, Culture and Anarchy, New York: Macmillan, 2006. Mudzhar,  Atho’, Fatwa-fatwa  Majlis  Ulama  Indonesia:  Sebuah  Studi tentang  Pemikiran Hukum  Islam  di  Indonesia 1975-1988. Jakarta: INIS, 1993.
_____________. Pendekatan  Studi  Islam  dalam  Teori  dan  Praktek.
Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1998.
Munasichin, Zainul. Berebut Kiri. Yogyakarta: LKIS, 2005. Munawir,  AW., Kamus  al-Munawwir  Arab-Indonesia, Edisi  Kedua. Surabaya: Pustaka Progressif, 1997.
Nurdin, M. Amin dan Afifi Fauzi Abbas (Ed.), Sejarah Pemikiran Islam, Teologi-Ilmu Kalam, Jakarta: Amzah, 2012. Cetakan Pertama.
Qomar,  Mujamil, Fajar  Baru  Islam  Indonesia:  Kajian  Komprehensif  atas Arah  Sejarah  dan  Dinamika  Intelektual  Islam  Nusantara, Jakarta: Mizan, 2012.
Rahman, Fazlur, Islam, Terj. Ahsin. Bandung: Penerbit Pustaka, 1984.
____________. Islam  and  Modernity:  Transformation  of  an  Intellectual Tradition. Chicago: University of Chicago Press, 1982.
Rahmat,  Jalaluddin, Dahulukan  Akhlak  di  atas  Fiqh, Bandung:  Mizan dan Muthahhari Press, 2007.
Rais, M. Amin, Cakrawala Islam, Bandung: Mizan, 1999.
Sadzali, Munawir, Islam dan Tata Negara, Jakarta: UIP, 1993.
Sholeh,  Asrorun  Niam  (ed.), Fatwa  Majelis  Ulama  Indonesia  dalam Sorotan, Jakarta: Majelis Ulama Indonesia, 2011.
___________________, Sadd  al-Zharî’ah dan Aplikasinya  dalam  Fatwa Majelis Ulama Indonesia”, Disertasi: UIN Syarif Hidayatullah, 2008.
Suriasumantri, Jujun S, Filsafat Ilmu: Sebuah Pengantar Populer, Jakarta:
Sinar Harapan, 1982.
Syamsuddin,  Syahiron  dkk  (Eds.), Hermeneutika  al-Qur’an  Mazhab Yogya, Yogyakarta: Islamika, 2003. Syatibi al-, Muwâfaqat fî Ushûl al-A ḥ kâm, Juz IV, TT: Dar al-Fikr, t.th.
Turmudi,  Endang, Perselingkuhan  Kiai  dan  Kekuasaan, Yogyakarta: LKIS, 2004.
Ulfah, Isnatin, Perempuan di Tengah Konflik Agama, Surabaya: Imtiyaz, 2015.
Woodward, Mark, (ed.), Jalan Baru Paradigma Mutakhir Islam Indonesia, Terj. Ihsan Ali Fauzi, Bandung: Mizan, 1998.