MEWUJUDKAN PENAFSIR OTORITATIF: OPTIMALISASI TAFSIR NUSANTARA SEBAGAI UPAYA REDUKSI GERAKAN RADIKAL

## Ali Syahidin Mubarok
Program Studi Magister Psikologi Universitas Airlangga Surabaya ali.syahidin.mubarok-2016@psikologi.unair.ac.id

## Abstract
Indonesia has its own Islamic characteristic than its native country, the Arabian peninsula. The entry of Islam into Indonesia also has more subtle ways, commerce and culture. Islam goes to Indonesia as well as the first time Islam is spread in the Arabian Peninsula, has a main character who became the cause of the spread of Islam. Wali Songo in Java is one example of how Islam with his teachings can be well received. The centrality of the characters in this case, is a function of the ability of individuals in influencing a community or group. According to Kurt Lewin, attraction between individuals and groups / environments will create a separate behavior. The success of the Prophet Muhammad is regarded as a person capable of affecting the environment (B = f (p.e)). It has also been proved by the ‘success’ of radical movement figures who are able to make their own interpretations to justify their ideology and invite others to enter their group. This study aims to promote re-interpretation of  Indonesian-ness  as  a  source  to  counter  radical  movements  due  to  partial  interpretation.  The existence of Indonesia’s al-Qur’an commentaries not only be an academic domain, but needs to be applied in everyday life as a form of regional response to each environment.

## Keywords: locality of al-Qur’an commentary, field theory, psychology, radical movement

## Abstrak
Indonesia memiliki ciri khas keislaman tersendiri dibanding negara asalnya, jazirah Arab. Masuknya Islam ke Indonesia juga memiliki cara-cara yang lebih halus, perniagaan dan budaya. Islam masuk ke Indonesia sama halnya dengan pertama kali Islam disebarkan di jazirah Arab, memiliki tokoh utama yang menjadi penyebab tersebarnya Islam. Wali Songo di tanah jawa merupakan salah satu contoh bagaimana Islam dengan ajarannya bisa diterima dengan baik. Sentralitas tokoh dalam hal ini, merupakan fungsi dari kemampuan individu dalam mempengaruhi suatu komunitas atau kelompok. Menurut Kurt Lewin, tarik menarik antara individu dan kelompok/lingkungan akan menciptakan sebuah perilaku tersendiri. Keberhasilan Nabi Muhammad terbilang sebagai personal  yang  mampu  mempengaruhi  environment  (B=f(p.e)).  Hal  ini  juga  telah  dibuktikan dengan  ‘keberhasilan’  tokoh-tokoh  gerakan  radikal  yang  mampu  membuat  penafsiran  sendiri untuk membenarkan ideologi mereka dan mengajak orang lain untuk masuk kelompok mereka. Penelitian ini bertujuan untuk menggalakkan kembali tafsir-tafsir keindonesiaan sebagai sebuah sumber untuk menangkal gerakan-gerakan radikal akibat penafsiran parsial. Keberadaan tafsir- tafsir al-Qur’an khas indonesia tidak hanya menjadi ranah akademik, namun perlu diaplikasikan dalam kehidupan sehari-hari sebagai bentuk respon kedaerahan terhadap lingkungan masing- masing.
Kata kunci: tafsir nusantara, field theory, psikologi, gerakan radikal

## PENDAHULUAN
Gerakan radikalisme di Indonesia tumbuh pesat tanpa bisa dikontrol dengan baik. Pasca bubarnya orde baru, gerakan ini bergerak perlahan atas nama Islam dan memiliki hasrat untuk mengganti sistem demokrasi yang dianggap berasal dari Barat. 1 Terlebih saat ini gerakan radikalisme menyasar kalangan anak muda yang terbilang rentan, apalagi pada masa ini, anak muda masih dalam masa transisi dan masih terjadi cognitive  opening , sebuah proses mikro-biologis yang mendekatkan mereka pada penerimaan gagasan baru yang lebih radikal. Pernyataan ini didukung dengan data statistik yang menunjukan bahwa pelaku teror bom dan orang yang berangkat ke Suriah didominasi anak muda. 2 Pada masa ini tentu diperlukan sosok yang benar-benar mampu memberikan informasi dan edukasi yang tepat sebagai bekal pada masa transisinya.
Pertumbuhan dan pergerakan gerakan radikalisme di Indonesia tidak bisa dilepaskan dari tokoh sentral yang menjadi penggerak dibalik gerakan radikalisme tersebut. Dr Azhari, Nurdin M Top, hingga yang terbaru Aman Abdurrahman, adalah sosok sentral dari setiap gerakan dan kelompok radikal yang ada di Indonesia. Pemahaman mereka terhadap teks keagamaan menjadi legitimasi gerakan radikalisme yang mereka bangun dengan kelompok yang mereka pimpin. Hal ini menunjukkan bahwa sosok sentral pada suatu kelompok ataupun pergerakan menjadi hal yang penting. 3
Berhasilnya suatu pergerakan tentu bergantung pada siapa yang memimpin gerakan tersebut. Sekecil apapun suatu kelompok, dipastikan ada satu orang yang memimpin, yang memiliki pengaruh terhadap pergerakan kelompok tersebut. Dalam riwayat penyebaran Islam, Nabi Muhammad Saw berperan sebagai tokoh sentral yang dipilih langsung oleh Allah Swt selaku pemilik otoritas Islam. Kehadiran sosok sentral dalam suatu pergerakan tentu menjadikan siapapun yang ada di dalamnya akan merujuk pada tokoh tersebut.
Sebuah langkah jitu telah diambil oleh Bupati Kabupaten Pasaman, Sumatera Barat dengan membuat program Da’i Nagari, sebuah program yang dicanangkan untuk memberdayakan potensi sumber daya da’i lokal yang ada di sekitar kabupaten tersebut. Program yang telah dirintis sejak tahun 2003 ini masih berjalan sampai saat ini, terinspirasi oleh keberadaan Ulama Minangkabau tempo dulu yang menjadi sentral dakwah, juga menjadi penggerak pembangunan masyarakat. Program ini juga mampu menjaga kearifan lokal yang terbentuk dalam wajah dakwah Islam. 4 Peningkatan efektifitas peran tokoh agama dalam pengamalan ajaran agama di masyarakat juga menjadi salah satu faktor keberhasilan dalam peningkatan pengamalan ajaran agama. Posisi serta ketokohan menjadi bagian dari upaya menghidupkan ajaran Islam diberbagai daerah yang dinilai mengalami stagnansi kajian keagamaan. Namun ketokohan bukan berarti memudahkan, namun memiliki nilai lebih dalam  efektifitas kajian  keagamaan  yang tentu  bersumber dari al- Qur’an dan al-Sunnah. 5
Tokoh sentral menjadi sangat penting dalam sebuah proses apapun. Dalam kajian Islam, sosok kyai tidak hanya menjadi sentral dalam sebuah pondok pesantren, namun secara menyeluruh
1 Masdar Hilmy, “Radikalisme Agama Dan Politik Demokrasi Di Indonesia Pasca-Orde Baru”, Jurnal Miqot, Vol. XXXIX , No. II, 2015, hlm. 407-425.
2 Rinda Widyaningsih, Sumiyem dan Kuntarto, “Kerentanan Radikalisme Agama Di Kalangan Anak Muda ”, Prosiding Seminar Nasional dan Call for Papers ”Pengembangan Sumber Daya Perdesaan dan Kearifan Lokal Berkelanjutan VII”, 2017,hlm.1553-1562
3 Muhammad  Harfin  Zuhdi,  “Radikalisme  Agama  Dan  Upaya  Deradikalisasi  Pemahaman  Keagamaan”,  Jurnal Akademika Vol. XXII No.I, 2017, hlm.199-224
4 Muhiddinur Kamal, “Pemberdayaan Dai Lokal Dari Dakwah Konvensional Menuju Dakwah Profesional Di Kabupaten Pasaman, Sumatera Barat”, Jurnal Dakwah Vol. XVI, No. II, 2015, hlm. 241-256.
5 Ety Nur Inah,”Peranan Tokoh Agama Dalam Meningkatkan Pengamalan Ajaran Agama Islam Pada Masyarakat Kuli Bangunan di Kel. Alolama , Kec. Mandongan Kota Kendari”, Jurnal Al-Izzah , Vol. XI, No. I, 2016, hlm. 37-53.
bisa menjadi sentral dalam skala kecil, menengah maupun besar. Sosok kyai memang lebih dekat dengan Islam tradisional. Kyai juga dianggap memiliki otoritas keagamaan tertinggi sehingga secara tidak langsung memiliki kapasitas dalam melakukan kontrol sosial. 6 Posisi yang demikian tentu  membuat  sosok  kyai,  sebagai  figur  sentral,  dapat  melakukan  pemberdayaan,  termasuk dalam hal penanggulangan paham-paham radikal.
Pemaparan diatas menghasilkan rumusan bagaimana cara untuk mengoptimalkan peran figur sentral sebagai ujung tombak dalam penangkalan paham radikalisme yang tengah berkembang di Indonesia. Penelitian ini juga bertujuan untuk melihat aspek-aspek psikologis yang dimiliki oleh seorang figur sentral menggunakan teori medan ( field theory ) yang diperkenalkan oleh Kurt Lewin. Manfaat dari penelitian ini adalah untuk menumbuhkan kembali kajian-kajian al-Qur’an dan tafsirnya dengan nafas kearifan lokal yang bisa dimunculkan oleh figur sentral sebagai salah satu cara pemaknaan ulang terhadap pemahaman kelompok-kelompok radikal dalam memahamai teks-teks keagamaan.

## PENYEBARAN ISLAM DI INDONESIA: METODE DAN DAMPAK
Terdapat perbedaan pendapat mengenai kapan masuknya Islam ke Indonesia. Pertama, menurut Hamka, M.D. Mansur, H. Moh. Said, Tujimah dan D.Q. Nasution, Abdullah bin Nuh dan D. Shahab yang tertuang dalam Risalah  Seminar  Sedjarah  Masuknya  Islam  ke  Indonesia pada tahun 1963 di Medan. Berdasarkan catatan-catatan dari musafir Tiongkok, Islam masuk ke Indonesia pada abad pertama Hijriyah atau abad-abad ketujuh dan kedelapan masehi. Kedua, pendapat yang menyatakan bahwa Islam masuk ke Indonesia pada abad ketiga belas, sebagaimana yang dinyatakan oleh Snouck Hurgronje. Hal ini berdasarkan ditemukannya tanggal meninggalnya Sultan Malik al-Saleh pada tahun 1297 M yang menurutnya merupakan raja Islam pertama di Samudera Pasai. 7
Lebih lanjut, terdapat lima teori masuknya Islam di Indonesia. 8 Pertama, teori Arab. Teori ini menyatakan bahwa Islam dibawa langsung dari Arab ke Indonesia pada abad ketujuh atau kedelapan masehi. Pada abad ini, Kerajaan Sriwijaya tengah berkembang pesat. Teori ini dibuktikan dengan ramainya Selat Malaka oleh pedagang-pedagang Muslim dari jazirah Arab menuju Asia Tenggara dan Asia Timur. Ada yang berpendapat mereka adalah utusan Bani Umayah dalam urusan perdagangan. Kedua, teori Cina. Teori ini merupakan penjelasan tentang hubungan Arab dan Cina pada aspek perdagangan yang melibatkan pedagang Muslim Arab. Tokoh Muslim Cina yang masuk ke Indonesia saat itu adalah Tai Tsung (627-650) dari Dinasti Tang yang masuk ke Sumatera, tepatnya di Kerajaan Sriwijaya.
Ketiga, teori Persia. Teori ini lebih merujuk pada bahasa yang telah diserap di Indonesia yang  berasal  dari Persia. Serapan  ta’  marbuthah  yang  menjadi  huruf ha  adalah  tradisi bahasa masyarakat Persia, namun di Indonesia berubah menjadi huruf T saja seperti shalah menjadi shalat, zakah menjadi zakat dan seterusnya. Keempat, teori India. Teori ini menyatakan bahwa Islam masuk ke Indonesia pada abad ketiga belas, berasal dari lima daerah yakni Gujarat, Cambay, Malabar,  Coromandel  dan  Bengal.  T.W.  Arnold  menjelaskan  bahwa  kemungkinan  Islam  yang masuk ke Indonesia berasal dari Coromandel dan Malabar, sebab dua daerah tersebut mayoritas bermadzhab Syafi’i sebagaimana mayoritas madzhab yang ada di Indonesia.
6 Robby Darwis Nasution, “Kyai Sebagai Agen Perubahan Sosial Dan Perdamaian Dalam Masyarakat Tradisional”, Jurnal Sosiohumaniora Vol. XIX, No. II, 2017, hlm. 177-184.
7 Ahwan Mukarrom, Sejarah  Islam  Indonesia  I:  dari  Awal  Islamisasi  sampai  Periode  Kerajaan-Kerajaan  Islam Nusantara. Buku Perkuliahan Program S-1 Jurusan Sejarah dan Kebudayaan Islam Fakultas Adab dan Humaniora UIN Sunan Ampel Surabaya, 2014, hlm.62-70.
8 Achmad Syafrizal, Sejarah Islam Nusantara , Jurnal Islamuna Vol. II, No. II, 2015, hlm. 235-253.
Kelima, teori turki. Teori ini dkemukakan oleh Martin Van Bruinessen yang menjelaskan bahwa Turki melalui orang Kurdi merupakan sosok yang turut mengislamkan Indonesia. Ia menjelaskan adanya empat sumber mengapa Turki menjadi salah satu pihak yang mengislamkan Indonesia. Pertama, banyak Ulama Kurdi yang mengajar serta beberapa kitab yang menjadi bahan ajar di Indonesia, contohnya Tanwir al-Qulub yang menjadi kitab acuan tarekat Naqsyabandi. Kedua, Ibrahim Kurani merupakan guru di Madinah yang mengajar orang-orang Indonesia dan membawa tarekat Syattariyah. Ketiga, tradisi pembacaan barzanji saat maulid, aqiqah, syukuran beberapa tradisi lainnya. Keempat, kata Kurdi yang populer di Indonesia seperti nama Kurdi, jalan Kurdi, gang Kurdi dan seterusnya yang menjadi fakta dan disimpulkan bahwa orang-orang Kurdi berperan dalam islamisasi Indonesia.
Masuknya Islam ke Indonesia, jika melihat pemaparan sebelumnya, sangat begitu beragam. Beberapa cara atau sarana masuknya Islam ke Indonesia antara lain adalah melalui perdagangan, pernikahan, pendidikan, dakwah, dan kultural. 9 Setiap sarana tersebut memiliki cara dan dampak terhadap penyebaran dan penerimaan Islam bagi kalangan sekitar.
Pendapat lain mengatakan bahwa kedua pendapat tentang waktu kedatangan Islam di Indonesia merupakan sebuah kesinambungan. Islam di Indonesia memang masuk pada abad ketujuh atau kedelapan. Enam tahun kemudian, Islam baru mulai disebarkan ke seluruh pelosok Indonesia. Selama enam tahun dari abad ketujuh hingga abad ketiga belas merupakan proses Islamisasi. Abad ketigabelas merupakan awal dari pertumbuhan Islam di Indonesia. 10
Islamisasi di Indonesia terjadi dalam beberapa tahap. Hasan Mu’arif Ambary menjelaskan tiga tahap islamisasi di Indonesia. 11 Pertama, kehadiran saudagar atau pedagang muslim. Kedua, mulai terbentuknya kerajaan-kerajaan Islam. Ketiga, pelembagaan Islam. Berbeda dengan Latiful Khuluq, ia membaginya dalam lima tahap islamisasi di Indonesia. 12 Pertama, islamisasi oleh pedagang Arab dan Persia di pesisir utara pantai jawa. Kedua, islamisasi yang dilakukan oleh Wali Sanga. Ketiga, islamisasi dibawah kerajaan Islam Mataram di Jawa. Keempat, gerakan pemurnian Islam sejak abad kedelapan belas dan kelima, islamisasi ala gerakan reformis Islam seperti Jami’at al-Khair (1901), Sarekat Islam (1911) dan Muhammadiyah (1912) serta lainnya.
Khusus  periode  Wali  Sanga,  Denys  Lombard  membaginya  kedalam  tiga  fase. 13 Pertama, penyebaran Islam di pesisir utara pulau jawa melalui perdagangan di pelabuhan-pelabuhan awal abad kelima belas. Fase ini dinilai fase yang paling penting. Kedua, penyebaran Islam yang mulai masuk ke dalam pulau Jawa secara berangsur dan menimbulkan golongan santri, priyayi dan abangan. Ketiga, terbentuknya jaringan Islam di pedesaan sehingga terbentuk pesantren dan tarekat.
Proses-proses Islamisasi yang dipaparkan diatas hanya secara parsial, yakni daratan Sumatera dan Jawa. Kebanyakan peneliti menganggap masuknya Islam pada dua pulau tersebut sebagai awal mula penyebaran Islam ke seluruh nusantara. 14 Belum banyak yang dapat membukukan secara baik proses islamisasi di seluruh nusantara dengan berbagai data yang akurat. Padahal 9 Achmad Syafrizal, “Sejarah Islam Nusantara”, Jurnal Islamuna Vol.II , No.II, 2015, hlm. 235-253.
10 Husaini Husda, “Islamisasi Nusantara: Analisis Terhadap Diskursus Para Sejarawan”, Jurnal Adabiya Vol. XVIII , No.XXXV, 2016, hlm. 17-29
11 Hasan  Mu’arif  Ambary, Menemukan  Peradaban;  Jejak  Arkeologis  dan  Historis  Islam  Indonesia (Jakarta:  Logos Wacana Ilmu, 1988), hlm. 55-60.
12 Latiful Khuluq, “Islamisasi pada Masa Pemerintahan Sultan Agung (1613-1646)”, Jurnal Penelitian Agama , Nomor 20 Tahun VII, Edisi Sepember-Desember 1988, hlm. 118-138.
13 Denys Lombard, Nusa  Jawa  Silang  Budaya;  Batas-Batas  Pembaratan,  Kajian  Sejarah  Terpadu ,  terj.Winarsih Partaningrat Arifin, dkk, (Jakarta: Gramedia Pustaka, 2005), hlm. xix.
14 M.C. Ricklefs, Sejarah  Indonesia  Modern ,  terj.  Dharmono  Hardjowidjono  (Yogyakarta  :Gadjah  Mada  Universiry Press, 1990),hlm. 20.
banyak ditemukan manuskrip-manuskrip tentang keislaman di seluruh nusantara, utamanya terkait dengan manuskrip-manuskrip al-Qur’an.

## KHAZANAH TAFSIR DI INDONESIA
Al-Qur’an  diturunkan  dengan  berbahasa  arab  yang  tidak  bisa  dipahami  secara  langsung  oleh muslim  Indonesia.  Proses  awal  al-Qur’an  memang  terbilang  agak  lama,  sebab  perlu  proses penerjemahan untuk bisa memahami bahasa al-Qur’an. Kajian tafsir sudah dimulai pada masa Maulana Malik Ibrahim (1419 M). Sifat kajian penafsiran pada masa itu berupa penafsiran secara lisan, terbagi dengan kajian keislaman lain seperti fikih, akidah dan tasawuf. Penafsiran dilakukan secara global dan disesuaikan dengan kebutuhan saat itu. 15
Howard  M.  Federspiel  membagi  perkembangan  tafsir  di  Indonesia  kedalam  tiga  generasi. Pertama,  awal  abad  kedua  puluh  sampai  awal  1960-an.  Penafsiran  pada  masa  ini  lebih  pada bagian-bagian al-Qur’an tertentu ataupun pada surat-surat tertentu. Objek kajian pada masa ini disesuaikan dengan permasalahan-permasalahan yang ada pada saat itu. Kedua, pertengahan 1960-an. Masa ini merupakan penyempurnaan pada masa sebelumnya, ditandai dengan tambahan catatan  kaki,  terjemahan  kata  per  kata,  dan  ditambahi  indeks  sederhana.  Ketiga,  era  1970-an merupakan masa tafsir mulai ditulis secara komplit, pemaknaan yang luas serta penyesuaian dengan konteks saat itu. 16
Muncul  Islah  Gusmian  yang  mengkritisi  pendapat  Federspiel  tersebut.  Koreksi  terhadap karya  Federspiel  antara  lain: Pertama, pada periode pertama dan kedua terdapat beberapa karya penafsiran lengkap seperti Marâh Labîd karya Muhammad Nawawî� al-Bantani dan Tafsîr al-Bayân karya Mahmûd Yûnus. Kedua, terdapat kesalahan penempatan beberapa karya tafsir, misalnya al-Furqan Tafsir al-Qur’an karya A. Hassan, Tafsir al-Qur’an Karya Zainuddin Hamidy dan Fachruddin AS dan Tafsir Qur’an Karim karya H. Mahmud Yunus, yang dikategorikan sebagai tafsir generasi kedua. Ketiga karya tersebut telah ada pada pertengahan dan akhir tahun 1950-an, masuk pada generasi pertama. Koreksi berikutnya ketika memasukkan Tafsir al-Bayân (1966) karya TM Hasbi Ash-Shiddieqy, Tafsir al-Qur’anul Karim (1955) karya M. Halim Hasan dkk, dan Tafsir al-Azhar (1967) karya Buya Hamka dalam generasi ketiga. Tahun penerbitannya telah jelas, bahwa Tafsir al-Qur’anul Karim karya M Halim Hasan dkk adalah karya tafsir generasi pertama sedangkan Tafsir al-Bayan karya TM Hasbi Ash-Shiddieqy dan Tafsir al-Azhar karya Buya Hamka termasuk tafsir generasi kedua. 17
Secara garis besar, model kajian al-Qur’an di Indonesia dapat dibagi menjadi empat macam. 18 Pertama, penerjemahan. Kedua, tafsir yang fokus pada satu surat atau satu juz tertentu. Ketiga, tafsir tematik. Keempat, tafsir lengkap 30 juz. Pada saat ini, kajian al-Qur’an dan tafsir di indonesia lebih didominasi dalam lingkup perguruan tinggi ataupun dalam lingkup akademis. Penafsiran menjadi sesuatu yang sangat sulit dilakukan karena syarat-syarat yang begitu rumit.
Belakangan, model-model penafsiran yang ramai terjadi di Indonesia lebih didominasi oleh tokoh-tokoh yang terbilang tidak memiliki kapasitas dibidangnya. Kasus terbaru yang dilakukan oleh Evie Effendi, seseorang yang dikenal dengan Ustadz Hijrah, melakukan kesalahan dalam pemaknaan kata dhalla pada surat al-Dhuha ayat 7. 19 Kesalahan penafsiran bisa terjadi karena
15 Nashruddin Baidan, Perkembangan Tafsir al-Qur’an di Indonesia (Solo: Tiga Serangkai Pustaka Mandiri, 2003), hlm.31-33.
16 Howard M. Federspiel, Kajian Tafsir Indonesia , terj. Tajul Arifin (Bandung: Mizan, 1996), hlm.129.
17 Islah Gusmian, Khazanah Tafsir Indonesia dari Hermenutika hingga Ideologi (Jakarta: Teraju, 2002),hlm. 65.
18 Taufikurrahman, “Kajian Tafsir di Indonesia”, Jurnal Mutawatir Vol. II, No. I, 2012. 1-26
19 Kejadian ini ditemukan pada salah satu video ketika dia berceramah. Pernyataanya tentang kesesatan Nabi Muhammad Saw disetujui oleh seorang ustadz yang berada disampingnya. Ia telah mengunggah video permintaan
tidak memiliki kompetensi dan kapasitas di bidang tersebut, sehingga menimbulkan keresahan dan pemaknaan yang salah.
Penafsiran-penafsiran yang ada pada generasi awal dan pertengahan telah menunjukkan betapa karya tafsir dilakukan oleh para Ulama Indonesia dengan kapasitasnya pada bidang tersebut. Pergerakan dari tafsir secara parsial, tematik hingga tafsir lengkap 30 juz merupakan bukti perkembangan tafsir disesuaikan dengan konteks dan keperluan. Peran para penulis tafsir pada masa tersebut juga sebagai penyampai, tidak hanya ditulis saja. Pada masa ini, saat paham radikal mengembang begitu pesat, maka sudah seharusnya muncul tafsir tematik secara khusus yang tampil sebagai kontra narasi akan paham-paham radikal yang didasari ayat-ayat al-Qur’an dalam kapasitas pemahaman kelompok tersebut.

## ISLAM DAN GERAKAN RADIKALISME: PEMAHAMAN DAN PENYEBARAN ISLAM KEKINIAN
Terma radikalisme bukan muncul dari Indonesia. Stigma ini muncul dari Barat, lebih sering didekatkan dengan terma fundamentalisme dalam Islam. Adapun fundamentalisme dalam Islam, Barat menukarnya dengan ekstrimisme Islam, Islam radikal, integrisme, revivalisme dan islamisme. Istilah yang lebih sering digunakan adalah fundamentalisme Islam, karena istilah ini lebih mengupas sisi liberalisme dalam penafsiran teks-teks keagamaan dengan ujung tindakan- tindakan yang sempit hasil penafsiran tersebut. Tindakan yang muncul berupa tindakan dekstruktif dan anarkis. 20
Terma fundamentalisme Islam dikritik oleh Esposito, seorang pakar tentang Islam. Menurutnya, fundamentalisme lebih terasosiasi pada tiga hal. Pertama , fundamentalisme lebih mengarah pada gerakan untuk kembali pada ajaran agama yang paling mendasar. Kedua , fundamentalisme dipengaruhi oleh Protestan Amerika, gerakan penafsiran Injil secara literal pada abad kedua puluh. Ketiga , fundamentalisme merupakan gerakan Anti Amerika. Esposito berpendapat bahwa istilah fundamentalisme lebih mengarah pada muatan nilai-nilai Kristen dan stereotip Barat. Esposito cenderung memilih istilah revivalisme Islam atau aktivisme Islam yang cenderung tidak berat sebelah dan memiliki akar dalam tradisi Islam. 21
Yusuf al-Qaradawi menyebutnya dengan al-Tatarruf al-Di > n , mempraktikan agama dengan cara yang tidak semestinya. Gerakan radikal yang ada tidak mengambil subtansi ajaran agama dengan benar. Kebanyakan hanya mengambil pinggirnya saja, yang menurut al-Qaradawi adalah bagian terberat atau memberatkan, berlebihan dan tidak sewajarnya. Model praktik agama demikian ini memiliki tiga kelemahan. Pertama, secara wajar, hal demikian tidak disukai oleh tabiat manusia. Kedua, praktik demikian hanya akan bersifat sementara, tidak bisa bertahan lama. Ketiga, sangat rentan terjadi pelanggaran akan hak orang lain. 22
Khawarij, salah satu sekte dalam Islam sampai saat ini diklaim sebagai contoh gerakan radikal yang telah tumbuh dalam Islam. Pertentangannya dengan Ali ibn Abi Thalib akan keputusannya terhadap Muawiyah ibn Abi Shofyan, menjadi alasan munculnya kelompok sempalan dari pengikut Ali ibn Abi Thalib ini. Semboyan la hukma illa lillah menjadi simbol pemberontakan Khawarij dan telah berhasil membunuh Ali ibn Abi Thalib. Permasalahan yang timbul pada masa ini adalah
maaf dan menyatakan pernyataan itu muncul karena ia kelelahan. Saat ini, video tersebut telah dilaporkan oleh IPNU Jawa Barat tertanggal 11 Agustus 2018.
20 Anzar Abdullah, “Gerakan Radikalisme Dalam Islam: Perspektif Historis”, Jurnal Addin Vol. X, No.I, 2016, hlm. 1-28.
21 John L. Esposito, The Islamic Threat: Myth or Reality (New York: Oxford University Press, 1992), hlm. 8-9.
22 Yusuf al-Qaradhawi, al-Sahwah al-Islamiyyah: Baina al-Juhad wa al-Tatarruf (Kairo: Bank at-Taqwa, 2001), hlm.23- 29.
tentang teologis, dimana Ali dianggap kafir dan halal dibunuh. Inilah yang menjadi dasar awal pula permasalahan teologis dalam Islam. 23
Khawarij tidak hanya bertikai secara internal dengan Ali, selanjutnya mereka juga berseteru dengan dinasti Umayyah dan Abbasiyah. Mereka juga membentuk pemerintahan sendiri dan memilih imam mereka sendiri. 24 Siapapun yang tidak sepaham dengan mereka, dihukumi sebagai kafir dan musyrik , berlaku juga bagi yang sepaham dengan mereka namun tidak mau bergabung menjadi satu daerah dengan Khawarij. Dalam bahasa yang lebih singkat, mereka menyebutnya dar al-harb , membunuh adalah kebolehan di dalamnya. 25 Azyumardi Azra menyebutnya dengan istilah isti’rad , tindakan eksekusi keagamaan, bukan jihad. 26
Dalam satu-dua dekade kebelakang, gerakan radikal yang muncul di Indonesia secara perlahan berani menampakkan diri. Hizbut Tahrir Indonesia, yang saat ini telah dibekukan dan dianggap pidana oleh negara, merupakan contoh gerakan yang tumbuh dengan subur secara perlahan. Pemaksaan syariat Islam sebagai dasar ideologi negara menjadi gagasan yang terus digaungkan selama ini.
HTI melakukan pergerakan secara bertahap. Ada daurah-daurah yang dilakukan oleh HTI sebagai bentuk kaderisasi dan penanaman ideologi. Berbeda dengan jaringan Majelis Mujahidin Indonesia, Jama’ah Anshorut Tauhid dan terakhir, Jama’ah Anshorud Daulah, mereka melakukan gerakan-gerakan yang ekstrim untuk menunjukkan eksistensi dan juga pemahaman mereka akan tafsir radikal yang mereka buktikan lewat aksi pengeboman.
Narasi-narasi radikalisme yang dibangun oleh kelompok-kelompok radikal ini bertumpu pada satu tokoh utama, figur sentral yang mengomandoi gerakan baik secara langsung ataupun tidak langsung. Terbuktinya Abu Bakar Ba’asyir hingga Aman Abdurrahman, mengindikasikan betapa sosok tersebut memiliki peranan yang utama terhadap pemahaman radikal yang diberikan pada pelaku-pelaku pengeboman.
Gerakan radikalisme yang menjadikan ayat-ayat jihad sebagai legitimasi bisa dipastikan berasal dari pemahaman-pemahaman yang datangnya dari luar Indonesia. Pemahaman ini kemudian disesuaikan kondisi di Indonesia, sehingga legitimasi gerakan radikalisme menjadi semakin kuat. Isu-isu yang dibangun beragam, namun tujuannya satu, membuat gerakan radikalisme tersebut menjadi semakin kuat.

## KEARIFAN LOKAL INDONESIA DALAM MEMAHAMI DAN MENYEBARKAN ISLAM
Islam awal masuk ke Indonesia melalui lima jalur yang telah disebutkan sebelumnya. Tidak ada cara Islam masuk ke Indonesia dengan cara penaklukan yang identik dengan kekerasan. Beberapa cara  masuknya  Islam  ke  Indonesia,  cara  Wali  Sanga  dalam  mengenalkan  dan  menyebarkan Islam dinilai memiliki pengaruh yang begitu besar. Cara setiap Wali Sanga melakukan dakwah disesuaikan dengan konteks masyarakat saat itu.
Syekh Maulana Malik Ibrahim, menyebarkan Islam dengan cara melayani kebutuhan masyarakat sambil diselipi ilmu-ilmu berlandaskan Islam. Sunan Ampel, menggunakan media pengobatan melalui kipas dengan imbalan bacaan dua kalimat syahadat dari orang yang datang. Sunan Giri, menggunakan wayang kulit sebagai media dakwahnya. Sunan Bonang, menggunakan lagu-lagu  jawa  (pupuh)  dalam  dakwahnya  yang  diselipi  filosofi  jawa  berlandaskan  nilai-nilai
23 Abdullah, “Gerakan Radikalisme Dalam”, hlm. 1-28.
24 Harun Nasution, Islam Rasional: Gagasan dan Pemikiran Prof . Dr. Harun Nasution (Bandung: Mizan, 1996),hlm. 124.
25 Achmad Gholib, Teologi dalam Perspektif Islam (Jakarta: UIN Jakarta Press, 2005), hlm. 52
26 Azyumardi Azra, Pergolakan Politik Islam: dari Fundamentalisme, Modernisme, hingga Post-Modernisme (Jakarta: Paramadina, 2006), hlm. 141.
Islam. Sunan Kalijaga, sama seperti Sunan Giri yang menggunakan wayang sebagai media dakwah. Sunan Kudus, melalui asimilasi budaya dengan tidak memperbolehkan menyembelih sapi, diganti dengan kerbau karena menghormati agama Hindu. Sunan Drajat, menggunakan kajian-kajian ilmiah dalam penyebaran dakwah Islam. Sunan Muria, mengikuti jejak Sunan Giri dan Sunan Kalijaga dalam dakwah Islam dengan media wayang. Sunan Gunung Jati, mengakomodasi metode- metode dakwah sunan-sunan terdahulu dengan mendekati langsung masyarakat sekitar. 27
Cara  yang  dilakukan  oleh  Wali  Sanga  ini  merupakan  salah  satu  contoh  bagaimana  Islam akhirnya bisa diterima di Indonesia dengan baik. Tidak ada catatan yang menyebutkan masuknya Islam dengan cara kekerasan. Kehadiran Islam di Indonesia justru menjadi contoh nyata Islam sebagai agama yang rahmatan lil ‘alamin , masuk melalui berbagai media dan disampaikan dengan sebaik-baik cara tanpa lupa menyematkan kasih sayang dalam setiap model dakwahnya.
Apa yang terjadi saat ini, terlebih Islamophobia yang seharusnya tidak menjadi sebuah gambaran Islam di Indonesia, merupakan salah satu kesalahpahaman akan pemaknaan penyebaran Islam. Banyak yang tidak bisa membedakan ketegasan dan kekerasan, keduanya sering kali dianggap sama. Bahkan untuk meligitimasi tindakan kekerasan atas nama dakwah, dalil-dalil keagamaan disiapkan sebagai senjata. Walhasil, bagi mereka yang tidak paham, dalil legitimasi tersebut menjadi jalan yang benar untuk setiap tindakan kekerasan.

## LOKALITAS TAFSIR, TOKOH DAN TAWARAN PSIKOLOGI: PENERAPAN FIElD THEORY
Karya-karya ulama tafsir Indonesia, sebagaimana dijelaskan sebelumnya dibuat dalam kondisi disesuaikan dengan konteks masanya. Dinamika penafsiran dari parsial, tematik hingga penafsiran lengkap juga dipengaruhi kebutuhan yang ada pada masa itu. Maka peran ulama pada saat itu menjadi amat penting sebagai kontrol sosial.
Terma psikologi menawarkan sebuah kajian, yakni indigenous  psychology atau psikologi berdasarkan konteks nilai-nilai lokal budaya. Pendekatan ini dimaksudkan untuk mendapatkan pemahaman deskriptif atas fungsi manusia dalam konteks budaya. Pendekatan ini muncul sebab psikologi arus utama cenderung pada budaya Barat, tidak relevan dengan negara-negara yang memiliki konteks kebudayaan yang berbeda dengan Barat. 28
Dalam laporan yang dimuat oleh Sidney Jones dan Zachary Abuza, mereka memuat beberapa pesantren sebagai jaringan gerakan Jamaah Islamiyah dan Al-Qaida di Asia Tenggara. 29 Pernyataan ini tentu mengusik keberadaan pesantren sebagai lembaga yang berdiri sebagai ujung tombak pengkajian Islam. Pesantren, meskipun tidak semua, dituduh sebagai jaringan terorisme tersebut. Hal ini juga mengusik keberadaan kyai sebagai tokoh sentral pada pondok pesantren tersebut. 30 Menurut teori medan yang diperkenalkan oleh Kurt Lewin, individu maupun kelompok dapat saling mempengaruhi akan model perilaku. Jika individual tersebut memiliki kemampuan yang
27 Lufaefi, “Reaktualisasi Dakwah Wali Songo: Gerak Dakwah Kh Said Aqil Siroj Dalam Menebar Islam Raḥmatal Lil A�lamin”, Jurnal Aqlam Vol.III ,No.I, 2018, hlm. 102-116.
28 Lukman Nul Hakim, “Ulasan Konsep: Pendekatan Psikologi Indijinus”, Jurnal Aspirasi Vol. V No.II, 2014, hlm. 165- 172.
29 Mereka menyebutkan Pondok Pesantren Al-Mukmin Solo, Pondok Pesantren Al-Islam Lamongan, Pondok Pesantren Hidayatullah Balikpapan, dan Pondok Pesantren Darul Aman Ujung Pan-dang berjejaring dengan Ma’had  Luqmanul  Hakiem  School  Johor,  Malaysia,  dan  the  KMM’s  Sekolah  Menengah  Arab  Darul  Anuar,  Kota Baru, Malaysia. Sidney Jones, Al-Qaeda in Southeast Asia: the Case of the “Ngruki Network” in Indonesia (Jakarta:
International Crisis Group, 8 Agustus 2002); Zachary Abuza, Al-Qaeda in Southeast Asia: Exploring the Lingkages (Jurong: Institute of Defence and Strategik Studies, Nanyang Technological University, March 7, 2003).
30 Zainal Abidin, “Teror Atas Nama Jihad: Pandangan Dari Orang-Orang Pesantren”, Jurnal Fenomena Vol. XVI, No. I, 2017, hlm. 39-60.
lebih, maka kelompok ataupun lingkungan akan mampu dipengaruhi dengan baik. Sebaliknya, sebuah lingkungan mampu merubah perilaku seseorang.
Terkait dengan penanggulangan gerakan radikal, maka peran figur sentral sangat penting. Banyaknya kelompok-kelompok radikal juga bisa berkembang karena adanya sosok sentral pada kelompok tersebut. Pemberdayaan figur sentral sebagai sosok yang lebih paham konteks sosial, budaya dan agama di wilayahnya menjadi acuan utama dalam upaya reduksi maupun penangkalan gerakan-gerakan radikal.
Contoh  dakwah  ala  Wali  Sanga  bisa  jadi  satu  cara  untuk  melakukan  kajian  tafsir  maupun al-Qur’an.  Karya-karya  tafsir  ulama  Nusantara  tentu  telah  membahas  tentang  ayat-ayat  yang dijadikan legitimasi tindakan radikalisme dengan pendekatan dan konteks yang sesuai dengan nilai-nilai kebhinekaan. Sayangnya, kajian-kajian tafsir lebih banyak merujuk pada karya-karya tafsir ulama dari arab. Hal ini bukanlah sebuah kesalahan, namun menjadi lebih baik jika kajian di Indonesia berdasarkan sesuatu yang berasal dari Indonesia sendiri.
Gus Mus dengan tafsir al-Ibriz milik ayahnya, Quraish Shihab dengan Tafsir al-Misbah susunannya, merupakan dua contoh yang mampu melakukan kajian dengan konteks ke-Indonesia- an. Karakter penduduk Indonesia yang beragam tentu menuntut kecakapan tokoh sentral dalam menyampaikan kajian tafsir tersebut, sehingga tokoh sentral menjadi magnet utama tanpa harus menimbulkan fanatisme.

## PENUTUP
Kajian-kajian yang berkembang saat ini lebih mengarah pada tokoh yang menyampaikannya. Akhirnya fanatisme muncul sehingga tidak terlalu mengindahkan salah-benar konten yang disampaikan. Hal ini tentu bisa memacu munculnya tokoh-tokoh yang yang tidak memiliki kompeten dalam melakukan kajian al-Qur’an.
Perlunya menumbuhkan tokoh sentral dalam satu kajian keagamaan di setiap masing- masing wilayah menjadi salah satu cara dalam upaya menanggulangi gerakan radikal yang tengah berkembang. Menjadikan salah satu sosok sebagai pusat sebuah kajian keagamaan, dalam hal ini kajian al-Qur’an, akan membantu masyarakat dalam memahami konteks sebenarnya dari suatu ayat.
Kemunculan tokoh sentral secara psikologis juga diharapkan bisa memberikan pengaruh yang positif, sebagaimana yang telah dicontohkan oleh ulama-ulama terdahulu, demikian halnya dengan Nabi Muhammad Saw. Adanya satu tokoh yang menguasai satu bidang ilmu, dalam hal ini studi al-Qur’an, tentu akan menjadi salah satu upaya dalam mempengaruhi pola pikir serta penerimaan informasi-informasi terkait gerakan radikalisme yang didasari ayat-ayat al-Qur’an sebagai upaya legitimasi kelompok-kelompok radikal.

## DAFTAR PUSTAKA
Abdullah, Anzar. “Gerakan Radikalisme Dalam Islam: Perspektif Historis, Jurnal Addin . Vol. X, No.
I. 2016.
Abidin, Zainal. “Teror Atas Nama Jihad: Pandangan Dari Orang-Orang Pesantren”, Jurnal Fenomena. Vol. XVI, No. I. 2017.
Abuza, Zachary. Al-Qaeda in Southeast Asia: Exploring the Lingkages. Jurong: Institute of Defence and Strategik Studies, Nanyang Technological University. 2003.
Ambary, HM. Menemukan Peradaban; Jejak Arkeologis dan Historis Islam Indonesia. Jakarta: Logos Wacana Ilmu. 1988.
Qaradhawi, Yusuf al-. al-Sahwah al-Islamiyyah: Baina al-Juhad wa al-Tatarruf. Kairo: Bank at- Taqwa. 2001.
Azra, Azyumardi. Pergolakan  Politik  Islam:  dari  Fundamentalisme,  Modernisme,  hingga  Post- Modernisme. Jakarta: Paramadina. 2006.
Baidan, Nashruddin. Perkembangan Tafsir al-Qur’an di Indonesia. Solo: Tiga Serangkai Pustaka Mandiri. 2003.
Esposito, JL. The Islamic Threat: Myth or Reality. New York: Oxford University Press. 1992.
Federspiel, HM. Kajian Tafsir Indonesia , terj. Tajul Arifin. Bandung: Mizan. 1996.
Gholib, Achmad. Teologi dalam Perspektif Islam. Jakarta: UIN Jakarta Press. 2005.
Gusmian, Islah. Khazanah Tafsir Indonesia dari Hermenutika hingga Ideologi Jakarta: Teraju. 2002. Hakim, LN. 2014. “Ulasan Konsep: Pendekatan Psikologi Indijinus”, Jurnal Aspirasi. Vol. V, No. II.
Hilmy, Masdar. “Radikalisme Agama Dan Politik Demokrasi Di Indonesia Pasca-Orde Baru”. Jurnal Miqot . Vol. XXXIX, No.II .2015.
Husda, Husaini. “Islamisasi Nusantara: Analisis Terhadap Discursus Para Sejarawan”. Jurnal Adabiya. Vol. XVIII,  (XXXV).
Inah, EN. “Peranan Tokoh Agama Dalam Meningkatkan Pengamalan Ajaran Agama Islam Pada Masyarakat Kuli Bangunan di Kel. Alolama , Kec. Mandongan Kota Kendari ” . Jurnal Al-Izzah . Vol. XI, No.I. 2016.
Jones, Sidney. Al-Qaeda in Southeast Asia: the Case of the “Ngruki Network” in Indonesia. Jakarta: International Crisis Group. 2002.
Kamal, Muhiddinur. “Pemberdayaan Dai Lokal Dari Dakwah Konvensional Menuju Dakwah Profesional Di Kabupaten Pasaman, Sumatera Barat ” . Jurnal Dakwah. Vol. XVI, No. II. 2015.
Khuluq, Latiful. “Islamisasi pada Masa Pemerintahan Sultan Agung (1613-1646)”. Jurnal Penelitian Agama. No 20, Tahun VII.
Lombard, Denys. Nusa Jawa Silang Budaya; Batas-Batas Pembaratan, Kajian Sejarah Terpadu, terj. Winarsih Partaningrat Arifin, dkk. Jakarta: Gramedia Pustaka. 2005.
Lufaefi.  “Reaktualisasi  Dakwah  Wali  Songo:  Gerak  Dakwah  Kh  Said  Aqil  Siroj  Dalam  Menebar Islam Raḥmatal Lil Ālamin”. Jurnal Aqlam. Vol. III, No. I. 2018.
Mukarrom, Ahwan. “Sejarah Islam Indonesia I: dari Awal Islamisasi sampai Periode Kerajaan- Kerajaan Islam Nusantara ”. Buku Perkuliahan Program S-1 Jurusan Sejarah dan Kebudayaan Islam Fakultas Adab dan Humaniora UIN Sunan Ampel Surabaya.
Nasution, Harun. Islam  Rasional:  Gagasan  dan  Pemikiran  Prof . Dr. Harun Nasution. Bandung: Mizan.1996.
Nasution, RD. “Kyai Sebagai Agen Perubahan Sosial Dan Perdamaian Dalam Masyarakat Tradisional”, Jurnal Sosiohumaniora. Vol. XIX, No. II. 2017.
Ricklefs, MC. Sejarah Indonesia Modern , terj. Dharmono Hardjowidjono Yogyakarta :Gadjah Mada Universiry Press.1990.
Syafrizal, Achmad. “Sejarah Islam Nusantara”. Jurnal Islamuna. Vol. II, No. II.
Taufikurrahman. “Kajian Tafsir di Indonesia”. Jurnal Mutawatir. Vol. II, Edisi I. 2012.
Widyaningsih,  Rinda,  Sumiyem  dan  Kuntarto.  “Kerentanan  Radikalisme  Agama  Di  Kalangan Anak Muda ”. Prosiding Seminar Nasional dan Call for Papers ”Pengembangan Sumber Daya Perdesaan dan Kearifan Lokal Berkelanjutan VII”. 2017.
Zuhdi, MH. Radikalisme  Agama  Dan  Upaya  Deradikalisasi  Pemahaman  Keagamaan . Jurnal Akademika. Vol. XXII, No. I. 2017.