## KACA (Karunia Cahaya Allah): Jurnal Dialogis Ilmu Ushuluddin
Volume 13, Nomor 1 (Februari 2023) P-ISSN: 2252-5890; E-ISSN: 2597-6664

## EDITORIAL TEAM
Editor-in-Chief Kusroni (Sekolah Tinggi Agama Islam Al Fithrah, Surabaya)
Managing Editor Abdulloh Hanif (Sekolah Tinggi Agama Islam Al Fithrah, Surabaya)
Editorial Board Muhammad Kudhori, (Universitas Islam Negeri (UIN) Wali Songo, Semarang) Mohammad Nu'man, (Universitas Islam Negeri (UIN) Sunan Ampel, Surabaya) Nafik Muthohirin, ( Universitas Muhammadiyah, Malang) Iksan Kamil Sahri, (Sekolah Tinggi Agama Islam Al Fithrah, Surabaya) Mohamad Anas, (Sekolah Tinggi Agama Islam Al Fithrah, Surabaya) Achmad Imam Bashori, (Sekolah Tinggi Agama Islam Al Fithrah, Surabaya)
REVIEWERS Mukhammad Zamzami, (UIN Sunan Ampel Surabaya, Indonesia) Didik Andriawan, (Necmettin Erbakan Üniversitesi, Konya, Turki) Damanhuri, (UIN Sunan Ampel Surabaya, Indonesia) Chafid Wahyudi, (Sekolah Tinggi Agama Islam Al Fithrah, Surabaya, Indonesia) Muhammad Endy Fadlullah, (IAI Ibrahimy, Genteng, Banyuwangi, Indonesia) Alvan Fathony, (Universitas Nurul Jadid, Paiton, Probolinggo, Indonesia)
Agus Imam Kharomen, (UIN Wali Songo Semarang, Indonesia) Khairul Muttaqin, (IAIN Madura, Indonesia)
ABOUT THE JOURNAL KACA  (Karunia  Cahaya  Allah):  Jurnal  Dialogis  Ilmu  Ushuluddin diterbitkan oleh Jurusan Ushuluddin Sekolah Tinggi Agama Islam Al Fithrah Surabaya. Jurnal  ini  memuat  kajian-kajian  keislaman  yang  meliputi  Tafsir,  Hadis,   Tasawuf, Filsafat, Pemikiran Islam, dan kajian Islam lainnya. Terbit dua kali setahun, yaitu bulan Februari-Agustus.
Saat  ini,  jurnal  KACA  telah  terakreditasi SINTA  Peringkat  5 ,  berdasarkan Surat  Keputusan  Menteri  Riset  dan  Teknologi/Badan  Riset  dan  Inovasi  Nasional, Nomor: 200/M/KPT/2020, tanggal 23 Desember 2020, dan berlaku selama lima (5) tahun.
Alamat surat menyurat: Jl. Kedinding Lor 30 Surabaya 60129 Jawa Timur Indonesia Email: jurnal.kaca.alfithrah@gmail.com

## KACA (Karunia Cahaya Allah): Jurnal Dialogis Ilmu Ushuluddin
Volume 13, Nomor 1 (Februari 2023) P-ISSN: 2252-5890; E-ISSN: 2597-6664

## DAFTAR ISI

## Teo-Antroposentrisme Konsep Martabat Tujuh Ranggawarsita
Angga Arifka .............................................................................................................................. 1-26
Reorientasi Makna Ashidda’u ‘Ala Al-Kuffar : Analisis QS. Al-Fath Ayat 29 dengan Pendekatan

## Ma’na cum Maghza
Muhammad Alfian Masykur, Mukhammad Hubbab Nauval, Asyifa Faradita, Binti Kamillatul Latifah ...................................................................................................................... 27-44
Dimensi Sufistik dalam Penafsiran Sayyid Muhammad bin Alawi Al-Maliki: Telaah Atas Kitab
Muhammad Al-Insan Al-Kamil
Kusroni Kusroni, Abdul Hamid Majid, Siti Aidha ......................................................... 45-72 Kritik Al-Qur’an Terhadap Tradisi Mahar: Analisis Penafsiran QS. Al-Nisa < ’ Ayat 4 Diana Khotibi ............................................................................................................................. 73-88
The Conception of Rahmah Li Al-‘Ālamīn Through Integration Both Fiqh and Sufism Ma’sum Anshori, Teten Jalaludin Hayat ........................................................................... 89-111
Walimah  dalam  Perspektif  Hadis:  Telaah  Kritis  Hadis  Koleksi  Abu  Dawud  Nomor  Indeks: 3742
Mohamad Anas ....................................................................................................................... 112-134
KACA (Karunia Cahaya Allah): Jurnal Dialogis Ilmu Ushuluddin Vol. 13, No. 1 (Februari 2023)|ISSN:2252-5890; E-ISSN:2257-6664|45-72 DOI: https://doi.org/10.36781/kaca.v13i1.378
DIMENSI SUFISTIK DALAM PENAFSIRAN SAYYID MUHAMMAD BIN ALAWI AL-MALIKI: TELAAH ATAS KITAB MUHAMMAD AL-INSAN AL-KAMIL
Kusroni Kusroni Sekolah Tinggi Agama Islam Al Fithrah Surabaya, Indonesia Email: kusroni0904@gmail.com
Abdul Hamid Majid
Sekolah Tinggi Agama Islam Al Fithrah Surabaya, Indonesia Email: hamid_majid@gmail.com
Siti Aida Sekolah Tinggi Agama Islam Al Fithrah Surabaya, Indonesia Email: aida_siti@gmail.com
Abstrak: Penafsiran  Al-Qur’an  dengan  pendekatan  sufistik  saat  ini semakin  banyak  dilirik  oleh  para  peneliti  tafsir  Al-Qur’an.  Meskipun  di awal  kemunculannya  menuai  pro  dan  kontra,  akan  tetapi  pada perkembangannya,  tafsir  sufistik  semakin  popular  dan  bisa  diterima  di hamper semua kalangan. Penelitian ini berupaya menguak dimensi sufistik dalam  penafsiran  Sayyid  Muhammad  Al-Maliki  atas  ayat-ayat  al-Qur’an dalam karyanya berjudul Al-Insan Al-Kamil. Penelitian ini merumuskan dua pertanyaan  yaitu,  1)  Bagaimana  dimensi  sufistik  dalam  penafsiran Sayyid Muhammad  Al-Maliki?  2)  Bagaimana  kontribusi  pemikrian Sayyid Muhammad  Al-Maliki  dalam  bidang  tafsir  Al-Qur’an? Penelitian  ini merupakan  penelitian  kualitatif  dengan  berbasis  pada  data  kepustakaan. Pendekatan  historis-filosofis  digunakan  untuk  untuk  memotret  horizon- horizon  yang  mewarnai  dan  mempengaruhi  pemikiran  tafsir  Al-Maliki. Penelitian ini menemukan bahwa, 1) Penafsiran Al-Maliki banyak memiliki dimensi  sufistik.  Selain  mengemukakan  pendapatnya  sendiri,  Al-Maliki juga  mengutip  beberapa  ulama  sufi,  antara  lain,  Al-Qushairi,  Al-Junaid, Abu Al-Hasan Al-Shadhili, dan Ibnu Ata’illah Al-Sakandari. 2) Kontribusi Al-Maliki  dalam  bidang  tafsir  Al-Qur’an  adalah  pentingnya  pembacaan kritis  atas  tradisi  penafsiran,  dan  pentingnya  pendekatan  sufistik  dalam memberikan alternatif pemaknaan terhadap ayat-ayat Al-Qur’an, yang jika dibaca  secara  tekstual  justru  memunculkan  kesimpulan  yang  menciderai nilai-nilai transenden dalam Islam.
Kata kunci: tafsir sufistik, Muhammad Al-Maliki, kitab Al-Insan Al-Kamil .
Abstract: The  interpretation  of  the  Qur'an  with  a  sufistic  approach  is currently  being  increasingly  looked  at  by  researchers  of  Al-Qur'an interpretation. Although at the beginning there was controversy, but in its
Dimensi Sufistik dalam Penafsiran Sayyid Muhammad …
46  KACA (Karunia Cahaya Allah): Jurnal Dialogis Ilmu Ushuluddin
development, Sufistic interpretations are increasingly popular and can be accepted by almost all scholars. This research seeks to reveal the sufistic dimension  in  Sayyid  Muhammad  Al-Maliki's  interpretation  of  the  verses of the Qur’an in his book entitled Al-Insan Al-Kamil . This study formulates two  questions,  namely,  1)  What  is  the  sufistic  dimension  in  the interpretation  of  Sayyid  Muhammad  Al-Maliki?  2)  What  is  the contribution of Sayyid Muhammad Al-Maliki's thoughts in the field of Al- Qur'an  interpretation? This  research  is  a  qualitative  research  based  on library  data.  The  historical-philosophical  approach  is  used  to  seeing  the horizons  that  influence  Al-Maliki's  interpretation  of  thought.  This  study found  that,  1)  Al-Maliki's  interpretation  has  many  sufistic  dimensions. Apart from expressing his own opinion, Al-Maliki also quoted several Sufi scholar, including Al-Qushairi, Al-Junaid, Abu Al-Hasan Al-Shadhili, and Ibn  Ata'illah  Al-Sakandari.  2)  Al-Maliki's  contribution  in  the  field  of Qur'anic  exegesis  is  the  importance  of  critical  reading  of  exegetical traditions,  and  the  importance  of  a  sufistic  approach  in  providing alternative  meanings  to  the  verses  of  the  Qur'an,  which  when  read textually lead to damaging conclusions transcendent values in Islam.
Keywords :  sufistic  interpretation,  Muhammad  Al-Maliki, Al-Insan  Al- Kamil book.

## Pendahuluan
Tafsir  al-Qur’an  dalam  kapasitasnya  sebagai  pengurai  makna  dan kandungan  al-Qur’an  terus  mengalami  pertumbuhan  dan  perkembangan dari  masa  ke  masa.    Perkembangan  dan  pertumbuhan  ini  seiring  dan sejalan  dengan  kemajuan  dan  perkembangan  peradaban  serta  keilmuan dalam  dunia  Islam.  Pada  abad  hijriyah  pertengahan,  umat  Islam mengalami masa keemasan dan kejayaan dengan adanya kemajuan dalam bidang  teknologi  dan  ilmu  pengetahuan.  Pada  masa  ini  banyak bermunculan  disiplin-displin  ilmu  agama  sekaligus  berkembang  dengan berbagai corak dan jenisnya. 1
Abdullah al-Darraz pernah mengatakan bahwa, Al-Qur’an laksana intan  permata  yang  memancarkan    cahaya  dari  arah  mana  saja  ia dipandang. 2 Hal  ini  menjadi  kiasan  bahwa  al-Qur’an,  bila  dikaji  dengan pendekatan  atau  dengan  cara  apapun,  dapat  memberikan  suatu  cahaya yang berguna. Aba Darda’ juga mengatakan, sebagaimana dikutip oleh al- Zarkashi,  bahwa  seseorang  tidak  bisa  dianggap  ahli  dalam  agama  hingga dia memahami al-Qur’an dari berbagai sudut pandang. 3 Bahkan, sejak awal
1 Kusroni  Kusroni,  “Mengenal  Tafsir  Lata‘If  Al-Isharat  Karya  Al-Qushayri  |  PUTIH:  Jurnal Pengetahuan Tentang Ilmu Dan Hikmah,” 17 Mei 2021,
http://journal.mahadalyalfithraac.id/index.php/PUTIH/article/view/55.
2 Abdullah Al-Darraz, Al-Naba’ al-A ḍ îm (Kairo: Dar al-Urubah, 1996).  111.
3 Badruddin Al-Zarkasyi, Al-Burhan Fi Ulum Al-Qur’an (Beirut: Dar al-Ma’rifah, 1957). Jld. II,  171.

## Kusroni Kusroni, Abdul Hamid Majid, Siti Aidha
kemunculannya  secara  fisik  di  dunia  hingga  saat  ini,  al-Qur’an  masih banyak  dikaji  dengan  pendekatan-pendekatan  baru  dan  memunculkan cahaya-cahaya baru yang selalu aplikatif. Tampaknya, ia memang menepati janjinya bahwa akan selalu sesuai dengan zaman dan kondisi apapun.
Beragam  model  kajian  dan  pendekatan  terhadap  al-Qur’an memunculkan beragam warna dalam tafsir. Penafsiran yang sudah dimulai sejak  zaman  Nabi,  turut  berkembang  dengan  berbagai  macam  bentuk. Beragam  bentuk  tafsir  ini,  dapat  dikelompokkan  dalam  tiga  kategori; berdasarkan  bentuk  penafsiran,  metode  penafsiran,  dan  corak penafsirannya. 4 Bila melihat bentuknya, tafsir adakalanya bi al-ma’thur dan bi  al-ra’yi .  Sementara  bila  ditilik  dari  metodenya,  ada tahlili dan maudhu’i . Sedangkan  bila  diklasifikasi  berdasarkan  coraknya,  ada  tafsir  ilmi, fiqhi , sufi, lughawi ,  dan  lain  sebagainya,  sesuai  dengan  bidang  keahlian  sang mufasir.
Beragam  jenis  tafsir  di  atas,  menunjukkan  betapa  luasnya  sudut pandang yang bisa digunakan untuk mengurai untaian kalam ilahi. Dalam hal ini, pluralitas jenis tafsir sama banyaknya dengan penafsir, sebab tiap mufassir  tidak  pernah  sama  dalam  memberikan  komentar  mengenai  ayat al-Qur’an.  Pada  gilirannya,  dalam  kajian  tafsir  al-Qur’an,  ditemui  suatu momen  ketika  ia  bersentuhan  dengan  tasawuf  atau  sufisme.  Hasilnya kemudian dikenal dengan tafsir sufi atau tafsir sufistik.
Tafsir  sufistik,  bila  dilihat  berdasarkan  berbagai  kategori  di  atas, maka  dalam  hal  bentuk  penafsiran  ia  masuk  pada  ranah tafsir  bi  al-ra’yi . Sedangkan dalam hal metode penafsiran, ia tergolong sebagai tafsir tahlili . Coraknya, dikenal sebagai tafsir sufi. Tafsir sufistik cukup kontroversial di kalangan  ulama  selain  sangat  jarang  pula  dapat  perhatian  serius  dari kalangan  pengkaji  tafsir.  Meskipun  demikian,  ia  sudah  sah  untuk dikategorikan  sebagai  salah  satu  corak  dalam  penafsiran  karena  telah memiliki  sebuah  skema  histori,  epistemologi  tafsir,  dan  beberapa  aspek lainnya. 5
Ada  banyak  istilah  yang  digunakan  untuk  merujuk  pada  makna tafsir  sufistik.  Al-Dhahabi  menamainya  dengan  istilah  tafsir ishari atau faydi . Ia mengatakan, “Tafsir ishari adalah  menakwil  ayat-ayat  al-Qur’an  dengan  makna yang berbeda dari kehendak tersurat teks dengan bantuan isyarat- isyarat  tersebunyi  yang  hanya  diketahui  oleh  para  pelaku suluk . Makna  hasil  takwil  ini  masih  mungkin  untuk  dipadukan  dengan makna tersurat yang dimaksudkan oleh teks. 6 ”
4 Nashiruddin Baidan, Wawasan Baru Ilmu Tafsir (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2011). 368-386.
5 Asep  Nahrul  Musadad,  ‘Tafsir  Sufistik  Dalam  Tradisi  Penafsiran  Al-Qur’an  (Sejarah Perkembangan Dan Konstruksi Hermeneutis)’, Farabi , 12.1 (2015).  107.
6 Muhammad Husein Al- Ḍ ahabi, Al-Tafsîr wa al-Mufassirun (Kairo: Maktabah Wahbah). Jld. IV,
313.
48  KACA (Karunia Cahaya Allah): Jurnal Dialogis Ilmu Ushuluddin
Senada  dengan  al-Dhahabi,  al-Qattan  juga  menyatakan  bahwa tafsir ishari adalah  komentar  para  pelaku  jalan  sufisme  praksis  yang dihasilkan dari hati bersih setelah proses panjang riyadhah . Beberapa orang sufi  yang  telah  menjalani riyadah ,  bisa  saja  mendapatkan  pencerahan  ( al- isharah al-qudsiyyah ) di lubuk hatinya kemudian menemukan makna-makna baru di balik makna zahir dari teks ayat-ayat suci. 7
Term  tafsir ishari tidak  jauh  berbeda  dari  dua  tokoh  di  atas. Bahkan,  al-Zarqani  juga  menggunakan  Term  tafsir ishari dengan  definisi yang persis sama dengan al-Dhahabi. 8 Mereka sepakat bahwa tafsir ishari adalah  hasil  perenungan  setelah  melalui suluk ,  proses  pembersihan  hati yang  masuk  dalam  ranah  tasawwuf.  Mereka  juga  mengakui  bahwa  hasil tafsir  ini  merupakan  hasil  persinggungan  penganut  sufi  dengan  kajian tafsir.  Hanya  saja,  al-Zarqani  dan  al-Qattan  enggan  menamai  tafsir  yang demikian dengan istilah tafsir sufistik . Al-Qattan membedakan antara tafsir ishari dengan tafsir sufistik. Ia mencela tafsir sufistik dan mengakui tafsir ishari . Menurut al-Qattan, tafsir sufistik  adalah  penafsiran  yang  dilakukan  oleh  kalangan  sufi  yang  sudah terpengaruh oleh teori-teori filsafat tasawuf. Teori-teori tersebut, menjadi acuan  bagi  kalangan  sufi  untuk  kemudian  mengarahkan  hasil  kajian tafsirnya  agar  sesuai  dengan  ideologi  yang  sudah  dianutnya.  Al-Qattan memberi contoh penafsiran Ibn Arabi yang sudah terpapar konsep wihdah al-wujud. 9 Sementara  al-Zarkashi,  mengatakan  bahwa  hasil  kajian  kalangan sufi terhadap al-Qur’an, tidak bisa disebut sebagai tafsir. Oleh karena itu, ia tidak sah untuk disandingkan sebagai penjelas ayat-ayat al-Qur’an. Bagi al-Zarkashi, tidak ada perbedaan antara tafsir ishari dengan tafsir sufi. 10
M. Quraish Shihab juga menyamakan antara tafsir ishari dan tafsir sufi. Hanya saja, ia memberikan nilai yang positif, tidak seperti al-Zarkashi. Ia  mengatakan  bahwa  tafsir ishari adalah  makna-makna  yang  dihasilkan dari  ayat-ayat  al-Qur’an  yang  tidak  diperoleh  dari  bunyi  ayat,  tetapi  dari kesan  yang  ditimbulkan  oleh  lafadz  dalam  benak  penafsir  yang  memiliki kebersihan  hati  dan  pikiran  tanpa  menegasikan  makna  literal  teks  ayat tersebut.  Karena  tafsir ishari lebih  banyak  dilakukan  oleh  kalangan  sufi, maka Quraish Shihab juga menyebutnya sebagai tafsir sufi. 11
Menanggapi  pernyataan  al-Zarkashi  dan  al-Qattan  yang  tidak mengakui eksistensi tafsir sufi, M. Quraish Shihab memberikan penjelasan bahwa yang dimaksud oleh kedua tokoh tersebut sebenarnya bukan tafsir
7 Mannâ’ Khalil al-Qa ṭṭ ân, Mabâhi ṣ fi Ulum al-Qur’ân , Maktabah M (Kairo, 2000).  357.
8 Musthafa Al-Zarqâni, Manâhil al-Irfân (Beirut: Dar al-Kotob al-Arabiy, 1995). Jld. II, 78.
9 Qa ṭṭ ân. 356-357.
10 Al-Zarkasyi. Jld. II,  178.
11 M.  Quraish  Shihab, Kaidah  Tafsir:  Syarat,  Ketentuan,  Dan  Aturan  Yang  Patut  Anda  Ketahui  Dalam Memahami Al-Qur’an , ed. by Abd. Syakur Dj., 1st edn (Ciputat: Lentera Hati, 2013).  369.
Volume 13, Nomor 1 (Februari 2023)  49
sufi,  tetapi  tafsir batini .  Shihab  mengatakan  bahwa  tafsir batiniy memiliki kemiripan  dengan  tafsir ishari /sufi  karena  sama-sama  muncul  dari kalangan sufi, hanya saja ia tidak mengakui adanya makna literal teks ayat al-Qur’an.  Tafsir batini mengklaim  bahwa  makna  dibalik  teks  lah  yang merupakan makna sebenarnya dari ayat al-Qur’an. Sementara tafsir ishari atau tafsir sufi, selain menambahkan makna baru terhadap teks al-Qur’an, ia  masih  mengakui  kandungan  makna  literal  ayat-ayat  al-Qur’an. 12 Dari perbedaan  term  di  atas  yang  akhirnya  menyebabkan  pada  perbedaan penerimaan,  Al-Dhahabi  memberikan  sintesis  yang  cukup  bijak.  Ia mengklasifikasi tafsir yang dilakukan oleh kalangan sufi menjadi dua, tafsir sufi nadari dan tafsir ishari . 13
Mengenai  relasi  antara al-Qur’an  dengan  tradisi  tasawuf,  terdapat beberapa  teori.  Ada  yang  berpendapat  bahwa  relasi  keduanya  adanya eisegesis ,  ada  pula  yang  menyatakan  bahwa  relasinya  adalah exegesis . 14 Kalangan pertama diwakili oleh Ignaz Goldziher yang menyatakan bahwa doktrin sufisme bukan berasal dari al-Qur’an. Doktrin dan tradisi sufisme berasal dari neo-platonis . Menurut Ignaz, yang dilakukan para sufi terhadap al-Qur’an  hanyalah  menjadikannya  sebagai  basis  pembenar  atas  doktrin atau  amaliah  yang  mereka  lakukan.  Sehingga,  posisi  al-Qur’an  bukan sebagai penuntun mereka, tetapi ditundukkan untuk kepentingan mereka. Penafsiran  yang  mereka  lakukan,  menurut  Ignaz,  semata-mata  untuk merekonsiliasi  dan  melegalkan  doktrin  serta  amaliah  mereka  dengan menjadikan al-Qur’an sebagai landasan. 15
Pendapat Ignaz dibantah oleh Louis Massignon yang menyatakan bahwa  term  sufisme  adalah  manifestasi  dari  al-Qur’an  yang  dibaca, dipahami, dan diamalkan. Hal senada juga diungkapkan oleh Kristin Zahra Sand  yang  dari  hasil  penelitiannya  menyimpulkan  bahwa  tafsir  sufi merupakan hasil dari dialog antara pribadi sufi dengan pengalaman mistik dan teks al-Qur’an. 16 Dari pendapat dua peneliti ini, diketahui bahwa relasi antara kalangan sufi dengan al-Qur’an adalah relasi exegesis , yakni doktrin dan  amaliah  yang  mereka  lakukan  merupakan  bentuk  manifestasi  dan refleksi  dari  pemahaman  mereka  terhadap  al-Qur’an.  Berbeda  dengan Ignaz  yang  mengindikasikan  bahwa  relasi  sufi  dengan  al-Qur’an  adalah eisegesis ,  yakni  menisbahkan  doktrin  dan  amaliah  mereka  pada  al-Qur’an agar dilegalisasi.
Dari dua pendapat di atas, akhirnya muncul dua ragam tafsir sufi sebagaimana yang disebutkan oleh Al-Dhahabi. Pertama adalah tafsir sufi
12 Shihab.  373.
13 Al- Ḍ hahabi. Jld. IV,  304-313
14 Musadad.  110.
15 Ignaz  Goldziher, Madzhab  Tafsir:  Dari  Klasik  Hingga  Modern ,  ed.  by  Saifuddin  Zuhri  Qudsy (Yogyakarta: eLSAQ, 2009). 217-218.
16 Kristin Zahra Sand, Sufi Commentaries on The Qur’an in Classical Islam (London: Routledge). 1.
50  KACA (Karunia Cahaya Allah): Jurnal Dialogis Ilmu Ushuluddin
nadari ,  yakni  tafsir  yang  berpegang  pada  metode  simbolis  yang  tidak berhenti hanya pada aspek bahasa saja. Tafsir ini sering digunakan  untuk memperkuat  teori-teori  mistis  dari  kalangan  sufi. 17 Tafsir  ini,  oleh  M. Quraish  Shihab  disebut  sebagai  tafsir batini sementara  al-Qattan menyebutnya sebagai tafsir sufi sebagaimana al-Zarkashi. 18
Tokoh yang dianggap sebagai pentolan tafsir ini adalah Muhy Al- Din Ibn Arabi yang dinilai cenderung terpengaruh dengan konsep wihdah al-wujûd .  Keterpengaruhan  ini  akhirnya  menyebabkan  bias  pada  segala penafsiran sufi yang dilakukannya. Al-Qattan memberikan contoh saat Ibn Arabi menafsiri firman Allah surah al-Nisa ayat 1,
ِحا َو  ٍس ْ فَن  ْن ِم ْم ُ ك َ ق َ ل َخ ي ِذ َّ لا ُم ُ كَّبَر او ُ قَّتا  ُساَّنلا اَهُّي َ أ اَي ٍة َد
Ibn  Arabi  mengatakan  bahwa  makna  ayat  di atas  adalah,  “Wahai manusia,  bertakwalah  kalian  kepada  tuhan  dengan  menjadikan  sesuatu yang tampak pada kalian sebagai penjaga tuhan kalian dan jadikan sesuatu yang tersembunyi dalam diri sebagai penjaga kalian. Karena sesungguhnya segala  sesuatu  adakalanya  pujian  adakalanya  cacian.  Maka  kalian  harus menjadi penjaga Tuhan dalam cacian dan jadikanlah tuhan penjaga kalian dalam pujian. Maka kalian akan menjadi orang yang beradab.” 19
Tampaknya,  pendapat  para  ulama  terhadap  tafsir  sufi nadari hampir menunjukkan kata sepakat bahwa ini tergolong sebagai tafsir yang tercela. 20 Hanya saja, mereka kurang sepakat bahwa segala penafsiran Ibn Arabi  digolongkan  pada  jenis  ini.  Oleh  karenanya,  Al-Dahabi  kadang memberikan contoh penafsiran Ibn Arabi dalam bentuk penafsiran yang dapat diterima sebagaimana M. Qurasih Shihab yang menerima beberapa penafsiran Ibn Arabi saat menukil dari Ibn Ashur. 21
Oleh  karenanya,  Al-Dhahabi  kemudian  memberikan  kriteria  agar suatu  penafsiran  dapat  digolongkan  pada  sufi nadari .  Diantaranya, menjadikan  teori  filsafat  sebagai  dasar  dalam  penafsiran;  menyamakan sesuatu  yang  gaib  dengan  sesuatu  yang  tampak,  dan  terkadang  tidak memerhatikan kaidah ilmu nahw atau balagah . 22
Ragam tafsir sufi yang kedua adalah tafsir sufi ishari . Sebagaimana definisi  Al-Dhahabi,  tafsir  sufi ishari adalah  sebuah  penafsiran  yang dilakukan  oleh  kalangan  sufi  dengan  berdasarkan  pada  kesan  yang ditangkap  dengan  tanpa  mengabaikan  makna  leksikal  teks.  Kesan  yang ditangkap oleh sang sufi merupakan hasil yang didapat setelah melakukan latihan-latihan spiritual ( riyadah ). Dengan riyadah itu, sang sufi sampai pada
17 Lenni Lestari, ‘Epistemologi Corak Tafsir Sufistik’, Jurnal Syahadah , 2.1 (2014). 14.
18 Al-Zarkasyi; Shihab; Qa ṭṭ ân.
19 Mahmud  Basuni  Faudah, Tafsir-Tafsir  Al-Quran:  Perkenalan  Dengan  Metodologi  Tafsir ,  ed.  by  M. Mochtar Zoerni and Abdul Qadir Hamid (Bandung: Pustaka, 1987). 248.
20 Al- Ḍ ahabi; Faudah; Qa ṭṭ ân; Shihab; Al-Zarkasyi.
21 Shihab. 171.
22 Al- Ḍ ahabi. 306.

## Kusroni Kusroni, Abdul Hamid Majid, Siti Aidha
kebersihan  hati  dan  pikiran  hingga  membuka  hijab  yang  selama  ini menutupi. 23
Tafsir  sufi ishari mendapatkan  sambutan  yang  berbeda  dengan tafsir  sufi nadari .  Tafsir ishari masih  dapat  diterima  oleh  sebagian  ulama karena  ia  merupakan  perluasan  makna  leksikal  teks,  bukan  pengabaian terhadap  makna.  Namun  demikian,  agar  suatu  tafsir  sufi ishari dapat diterima,  Ibn  al-Qayyim memberikan,  setidaknya, empat  syarat.  Pertama, ia  harus  tidak  bertentangan  dengan  makna  ayat.  Kedua,  tafsir  yang dihasilkan  merupakan  makna  yang  benar.  Ketiga,  memang  ada  indikasi dalam  teks  yang  mengarah  ke  makna  iyari  tersebut.  Keempat,  antara makna tafsir ishari dengan makna leksikal teks ada kaitan atau hubungan. 24 Syarat-syarat di atas tidak jauh berbeda dengan konsep isharat al-nas yang ada dalam kajian usul fikih. Dalam usul fikih, proses penunjukan lafal terhadap  makna  bisa  dipahami  secara mantûq maupun  secara mafhûm . Diantara  proses  penunjukan mantûq , ada  jenis  yang  disebut  dengan isarat al-nash , yakni makna makna di luar konteks ayat karena ada beberapa clue samar  dalam  teks.  Bila  isarat  dipahami  demikian,  maka  hampir  seluruh ulama salaf mengakui tafsir ishari yang demikian. Hanya saja, isharat al-nas bukan  merupakan  ragam  atau  corak  penafsiran  sufi.  Ia  lebih  dekat  pada penafsiran fikih atau hukum
Terlepas  dari  pro  dan  kontra  terkait  tafsir  sufi  atau ishari dengan berbagai syarat dan ketentuannya, ada hal perlu dicatat dan digarisbawahi bahwa  al-Qur’an  adalah  kalam  Allah  yang  befungsi  sebagai  pedoman pokok  manusia  dalam  menjalani  kehidupan  di  dunia  dan  di  akhirat. Adanya corak penafsiran ishari menjadikan pesan al-Qur’an tentang moral, etika, akhlak dan pembersihan jiwa serta pemberdayaan aspek-aspek batin menjadi  lebih  nampak  dan  terungkap.  Mufasir  sufi  melandaskan penafsiran ishari -nya  berdasarkan riyadah dan mujahadah  al-nafs ,  yakni memerangi  hawa  nafsu  dengan  meperbanyak  ibadah  serta  beramal  salih dan  mendekatkan  diri  kepada  Allah  swt.,  sehingga  mata  batin  mereka menjadi  suci  dan  bersih,  serta  mampu  menangkap  makna-makna  tersirat dari hikmah-hikmah al-Qur’an, tentunya tanpa mengesampingkan makan zahir ayat. 25
Salah  satu  ulama  yang  cukup  diperhitungkan  dalam  dunia  Islam saat ini adalah Sayyid Muhammad bin Alawi Al-Maliki, selanjutnya ditulis Al-Maliki. Beliau merupakan ulama sunni yang bermukim di Makkah Arab Saudi, yang secara ideologi jelas non-sunni. Fakta ini tentu menjadi sesuatu yang unik dan menarik untuk dikaji. Sejauh ini, beliau lebih dikenal dengan
23 Shihab. 369.
24 Qa ṭṭ ân. 358.
25 Kusroni Kusroni, “Tafsir Ruh Al-Bayan Karya Isma’il Haqi dan Pandangannya Tentang Tafsir dengan Pendekatan Sufi-Ishari | PUTIH: Jurnal Pengetahuan Tentang Ilmu Dan Hikmah,” 17 Mei 2021, http://journal.mahadalyalfithraac.id/index.php/PUTIH/article/view/37.
52  KACA (Karunia Cahaya Allah): Jurnal Dialogis Ilmu Ushuluddin
keahliannya  dalam  bidang  hadis  dan  teologi  (akidah),  akan  tetapi kepakaran  Al-Maliki  dalam  bidang  tafsir  Al-Qur’an  belum  banyak  dikaji oleh  para  peneliti.  Kajian  para  sarjana  tentang  Al-Maliki  umumnya berkaitan  dengan  teologi,  pendidikan,  dan  tentu  hadis  dan  ilmu  hadis. Penelitian ini bermaksud mengisi ruang kosong tersebut, dengan mencoba memotret dimensi penafsiran sufistik dari Al-Maliki, dengan fokus kajian pada salah satu karya beliau berjudul, Muhammad Al-Insan Al-Kamil, yang selanjutnya  akan  ditulis Al-Insan  Al-Kamil .  Penelitian  ini  akan  mengkaji beberapa  bab  dalam  kitab  ini,  yang  peneliti  anggap  bisa  dijadikan  basis analisis untuk membangun argumentasi dan menangkap dimensi-dimensi sufistik  dalam  corak  penafsiran  Al-Maliki.  Beberapa  pertanyaan  penting yang ingin dijawab dalam penelitian adalah sebagai berikut, 1) Bagaimana dimensi  sufistik  dalam  penafsiran  Al-Maliki?  2)Bagaimana  kontribusi pemikrian Al-Maliki dalam bidang tafsir?
Riset  tentang  pemikiran  Al-Maliki  telah  dilakukan  oleh  beberapa peneliti.  Untuk  mengukur  sejauh  mana  penelitian  ini  dianggap  memiliki unsur  kebaruan  ( novelty ),  berikut  ini  dipaparkan  beberapa  riset  terdahulu yang  berhasil  diidentifikasi,  antara  lain,  ditulis  oleh  Aisatul  Arifah, 26 Mahendra, 27 Muhammad  Roziq  Hamdani, 28 dan  Nor  Mubin. 29 Empat penulis  ini  semuanya  memaparkan  pemikiran  dan  kontribusi  Al-Maliki dalam bidang pendidikan.
Peneliti  lain  adalah  Alfan  Arifudin, 30 yang  mencoba  menyoroti pemikiran  Al-Maliki  dalam  bidang  dakwah.  Beberapa  karya  penelitian lainnya  banyak  mengkaji  tentang  pemikiran  dan  kontribusi  keilmuan  Al- Maliki dalam bidang hadis. Di antara yang bisa disebutkan di sini adalah penelitian  yang  dilakukan  oleh  Muhammad  Muhammad, 31 dan Muhammad Kurniawan. 32
26 Aisatul Arifah, “Pandangan pendidikan nilai karakter islami dalam Kitab Al-Qudwah Al-Hasanah Karya  Abuya  Sayyid  Muhammad  Bin  Alawi  Al-Maliki”  (undergraduate,  Universitas  Islam  Negeri Maulana Malik Ibrahim, 2016), http://etheses.uin-malang.ac.id/5391/.
27 M.  Zuhrin  Nada  Mahendra,  “Nilai-nilai  pendidikan  akhlak  keluarga:  Studi  pemikiran  Sayyid Muhammad  bin  Alawi  Al-Maliki  dalam  kitab  Adabul  Islam  fi  Nidzomil  Usroh”  (undergraduate,
Universitas Islam Negeri Maulana Malik Ibrahim, 2019), http://etheses.uin-malang.ac.id/29418/.
28 muhammad Roziq Hamdani, “Pendidikan Multikultural Dalam Keluarga Perspektif Kitab Adab Al-Islam  Fi  Nidham  Al-Usroh  Karya  Sayid  Muhammad  Bin  Alawi  Al  Maliki  Dan  Relevansinya Terhadap  Pendidikan  Multikultural  Di  Indonesia”  (other,  UNISNU  Jepara,  2021), http://eprints.unisnu.ac.id/id/eprint/731/.
29 Nor  Mubin,  “Nilai-Nilai  Sosial  Dan  Pendidikan  Islam  Perspektif  Kitab  Kasyful  Ghummah  Fi Isthina’il Ma’ruf Wa Rahmatil Ummah Karya Sayyid Muhammad  Bin Alawi Al-Maliki,” Attaqwa: Jurnal Ilmu Pendidikan Islam 17, no. 1 (20 Maret 2021), https://doi.org/10.54069/attaqwa.v17i1.124.
30 Alfan Arifuddin dan Akhmad Kholid, “Dakwah Bil Qolam : Kajian Komunikasi Prof. Dr. Sayyid Muhammad Bin Alawi Al-Maliki Al-Hasani Dalam Kitab Mafahim Yajibu An- Tusohhah Tentang Kesalahan Parameter Pemvonisan Kafir Dan Sesat,” Jurnal Mutakallimin : Jurnal Ilmu Komunikasi 4, no. 1 (20 Mei 2021), https://doi.org/10.31602/jm.v4i1.4812.
31 muhammad  Muhammad,  Agusman  Damanik,  Dan  Risna  Azahari  Pohan,  “Kontribusi  Sayyid Alawi Al Maliki Dalam Perkembangan Ulumul Hadis (Studi Analisis Kitab Qowaidu Asasiyah Fi

## Kusroni Kusroni, Abdul Hamid Majid, Siti Aidha
Dari  sekian  penelitian  yang  telah  disebutkan,  tidak  ada  satu  pun peneliti  yang  mengkaji  pemikiran  tafsir  Al-Maliki,  lebih-lebih  dimensi sufistik  dalam  corak  penafsirannya.  Para  peneliti  dan  pengkaji  pemikiran dan  karya  Al-Maliki,  juga  belum  ada  yang  mengkaji  kitab  beliau  yang berjudul Al-Insan Al-Kamil . Dengan demikian penelitian ini sangat penting dilakukan  untuk  mengisi  kekosongan  tersebut  dan  sangat  memenuhi dalam aspek kebaruan, serta melengkapi dan menyempurnakan penelitian- penelitian sebelumnya.
Penelitian  ini  juga  menjadi  penting  dalam  rangka  memperkaya wacana  dan  diskusi  dalam  bidang  tafsir  dengan  pendekatan  sufistik, mengingat Al-Maliki juga menulis beberapa karya dalam bidang ilmu Al- Qur’an  dan  tafsir,  dan  beliau  juga  dikenal  sangat  dekat  dengan  banyak ulama sufi, Termsuk dari Indonesia. Di antara ulama Indonesia yang dekat dengan Al-Maliki, yang bisa disebut di sini adalah KH. Achmad Asrori Al- Ishaqi, seorang kiai karismatik dari Surabaya Jawa Timur, yang merupakan salah  seorang  mursid  tarekat al-Qadiriyah  wa  al-Naqshabandiyah (TQN). TQN merupakan dalah satu tarekat muktabarah terbesar di Indonesia. Ditinjau  dari  jenisnya,  penelitian  ini  masuk  kategori  penelitian kualitatif, berdasarkan data-data kepustakaan. Dengan demikian, penelitian ini berfokus pada pengumpulan data-data kepustakaan, baik berupa buku, jurnal, disertasi, serta sumber-sumber lain yang relevan dengan tema dan objek  penelitian.  Sumber  primer  penelitian  ini  adalah  kitab Al-Insan  Al- Kamil karya  Al-Maliki.  Sedangkan  sumber  skundernya  adalah  kitab-kitab karya  Al-Maliki  yang  lain,  serta  data-data  pendukung  yang  berkaitan dengan sumber primer.
Karena  penelitian  ini  merupakan  kajian  pemikiran  tokoh,  maka pengumpulan  data  dilakukan  dengan  melakukan  kajian  dan  pembacaan terhadap  karya  tokoh  tersebut,  dalam  hal  ini  adalah  kitab Al-Insan  Al- Kamil, dan  kitab-kitab  karya  Al-Maliki  yang  lainnya,  sebagaimana disebutkan  di  sub  sebelumnya.  Mengenai  pengumpulan  data  dalam penelitian  ini  penulis  melakukan  fokus  kajian  pada  beberapa  bab  dalam kitab Al-Insan  Al-Kamil, yaitu  mulai  dari  bab Kamalu  ‘Ismati  Allah  ta’ala Lahu  Min  al-Naqa’is  wa  al-Shubuhat sampai  dengan  bab Hawla  Nisbati  al- Dhunub ila Maqamihi al-Sharif .
Teknik  analisa  data  yang  digunakan  dalam  penelitian  ini  adalah menekankan  pada  analisis  induktif-deduktif.  Analisis  demikian dimaksudkan  sebagai  tahapan-tahapan  pengkajian  teks,  pesan,  petunjuk maupun informasi, dalam hal ini adalah penafsiran Al-Maliki atas ayat-ayat Al-Qur’an  dalam  kitab Al-Insan  Al-Kamil, untuk  kemudian
Ilmi  Musthalah  Hadis),” SHAHIH  (Jurnal  Ilmu  Kewahyuan) 4,  no.  2  (20  Januari  2022), https://doi.org/10.51900/shahiv4i2.11003.
32 Muhammad  Kurniawan,  “Diajukan  Untuk  Memenuhi  Salah  Satu  Syarat  Guna  Memperoleh Gelar Sarjana Dalam Ilmu Ushuluddin Jurusan Ilmu Al-Qur’an Dan Tafsir,” t.t., 120.
Dimensi Sufistik dalam Penafsiran Sayyid Muhammad …
54  KACA (Karunia Cahaya Allah): Jurnal Dialogis Ilmu Ushuluddin
dikonfirmasikan antara satu dengan  yang lain dalam untuk menghasilkan kesimpulan  yang  relevan.  Sedangkan  pendekatan  yang  digunakan  dalam penelitian  ini  adalah  pendekatan  historis-filosofis.  Dua  pendekatan  ini dimaksudkan  untuk  memotret  horizon-horizon  yang  mewarnai  dan mempengaruhi pemikiran tafsir Al-Maliki. Keterpengaruhan Al-Maliki dari para ulama sebelum dan semasanya juga diharapkan bisa dipotret dengan dua pendekatan di atas.

## Biografi Intelektual Al-Maliki
Nasab Keluarga
Nama  lengkapnya  adalah  Muhammad  bin  Alawi  bin  Abbas  bin Abd  al-Aziz  Al-Maliki  Al-Hasani    Al-Makki    Al-Ash’ari    Al-Shadhili. Kahir  di  Mekkah  pada  tahun  1365 H/1947 M. Al-Maliki merupakan adalah salah  satu  keturunan  Nabi  Muhammad,  tepatnya  generasi  ke-27. Jalur  nasabnya  Muhammad  bin  Alawi  bin  Abbas  bin  Abd  al-Aziz  bin Abbas  Bin  Abd  al-Aziz  Al-Maliki  Al-Hasani.  Nasab  ini  bersambung sampai pada Idris Al-Azhari bin Idris Al-Akbar bin Abd Allah Al-Kamil bin  Hasan  Al-Muthanna  bin  Al-Hasan  Sibth  bin  Al-Imam  Ali  bin  Abi Talib, suami Fathimah Al-Zahra, putri Nabi Muhammad. 33
Pendidikan pertamanya ditempuh di  madrasah Al-Falah, Makkah, di mana ayah beliau Sayyid Alawi sebagai guru di sekolah tersebut. Sang Ayah  juga  tercatat  sebagai  pengajar  di  halaqah  di  Masjidil  Haram Mekkah.  Al-Maliki  telah  belajar  ilmu  Nahwu,  Fikih,  Tafsir,  Hadits  dan menghafal  Al-Qur’an  langsung  dari  ayahnya.  Beliau  dididik  dan  diasuh sehingga  menjadi  seorang  yang  cerdas  dan  piawai  dalam  masalah- masalah keagamaan. Al-Maliki masyhur diantara kawan-kawannya dengan ketekunan,  kebaikan  dan  akhlak  yang  luhur.  Beliau  juga  belajar  kepada ulama-ulama  Mekkah  terkemuka  lainnya,  seperti,  Sayyid  Amin  Kutbi, Hassan Masshat, Muhammad Nur Sayf Yamani dan lain-lain. 34
Al-Maliki  mendapatkan  gelar  Ph.D  dalam  studi  hadis  dengan penghargaan tertinggi  dari Universits Al-Azhar Mesir,  pada  saat  berusia dua puluh lima tahun. Kemudian pada usia 26 tahun, beliau dikukuhkan sebagai  guru  besar  ilmu hadis  di  Universitas  Ummul  Qura. Al-Maliki kemudian  melakukan  perjalanan dalam rangka mengejar studi hadis ke Afrika  utara,  Timur  Tengah,  Turki,  Yaman  dan  juga  anak  benua  Indo- Pakistan, dan memperoleh sertifikasi mengajar (ijazah) dan sanad dari Al- Imam  Al-Habib  Ahmad Mashur Al-Haddad,  Syaikh  Hasanayn  Makhluf, Syaikh  Ghumari  bersaudara  dari  Maroko,  Syaikh  Dya’uddin  Qadiri  di Madinah, Maulana Zakaria Kandihlawi dan guru-guru yang lainnya.
33 As-Sayyid Muhsin Ba’lawi, Mengenal Lebih Dekat Al-Imam Sayid Muhammad Bin  Alawi Al-Maliki , (Versi Terjemahan Kitab Lawami’ al-Nur Al-Sani Fi Tarjamah Sayid Muhammad Bin Alawi Al-Maliki Karya Habib Sholeh Al Aydrus ),  1.
34 Tim Majelis Khoir Murottilil Quran Wattahfidh, Kisah Hidup As-Sayyid Muhammad Al- Maliki Al- Hasani, Muhaddits Yang Di Dengki Wahabi , (Malang: Majelis Khoir, 2016),  35.

## Kusroni Kusroni, Abdul Hamid Majid, Siti Aidha
Ketika  berumur  15  tahun, Al-Maliki  sudah  mendapatkan  ijazah penuh dari ayahnya mengenai ilmu-ilmu yang telah diajarkan kepadanya seperti  ilmu  nahwu,  fikih,  tafsir  dan  hadis. 35 Pada  usia  tujuh  tahun,  Al- Maliki telah hafal Al-Quran, dan pada usia lima belas tahun sudah hafal kitab Al-Muwa ṭṭ a’, karya Al-Imam Malik. 36
Perjalanan  menuntut  ilmu  yang  dilakukan  Al-Maliki  merupakan tradisi  yang  telah  dilakukan  oleh  leluhur-leluhurnya  sejak  dulu.  Dengan mengunjungi  para  ulama  dan  belajar  kepada  mereka,  Al-Maliki mendapatkan banyak  wawasan  dan  mengumpulkan banyak  kitab  langka dan  manuskrip.    Dari    hal    tersebut,    Al-Maliki    mendapatkan  banyak ijazah  keilmuan  lebih  dari  200  ulama.  Guru-guru  beliau  yang  paling mashur  adalah  yang  sangat  berpengaruh  pada  pemikiran  beliau  antara lain  Ayah  beliau  Sayyid  ‘Alawy  bin  ‘Abbās  al-Māliki,      Shaikh Mu ḥ ammad  Yahyā  Āman  al-Makki,  Shaykh  Mu ḥ ammad  Al-‘Arabi  al- Tabbāni  dan  Shaikh  Mu ḥ ammad  al-Hāfidh  al-Tijāni,  guru  besar  ilmu Hadis al-Azhār. 37
Karya-Karya Karya  Al-Maliki  mencakup  berbagai  disiplin  ilmu,  seperti  teologi (akidah),  al-Quran,  Ulum  al-Quran,  Hadis,  ilmu  Hadis,  Usul  Fikih,  dan Sirah  Nabawiyah.  Di  antara  karya  monumentalnya  dan  popular  adalah Mafahim  Yajibu  an  Tushahhah , Zubdatul  Itqan  Fi  ‘Ulumi  al-Quran , Al- Qawa ‟ id  al-Asasiyah  Fi  Ulum  al-Hadith , Al-Manhalu  al-Latif  Fi  Ushuli  al- Hadith  al-Sharif,  Al-Uqudu  al-Luluiyyah  bi  Al-Asanid  a l-Ulwiyyah, dan juga   k itab  berjudul Muhammad  al-Insanul  Kamil, yang  menjadi  bahan kajian primer dalam penelitian ini . Berkat  sumbangsih  dan  dedikasinya  yang  tinggi  terhadap  ilmu pengetahuan  utamanya  ilmu  agama,  pada  tanggal 2  Shafar  1421  H  atau bertepatan  dengan  tanggal  6  Mei  2000  M,  Al-Maliki  mendapatkan gelar “Profesor” atau “ Ustadziyyah ” dari Universitas Al-Azhar, Kairo, Mesir. 38
Dimensi Sufistik dalam Penafsiran Bab Kamalu ‘Ismati Allah ta’ala Lahu Min al-Naqa’is wa al-Shubuhat Dalam  kitab Al-Insan  Al-Kamil , Al-Maliki  berupaya  menjawab kerancuan  berfikir  ( shubuhat )  dan  kesalahan  beberapa  mufasir  dalam memahami  beberapa  ayat  dan  hadis  tertentu,  yang  sekilas  menampilkan
35 Abdul  Aziz  Muslih, Pemikiran  Hadits  sayyid  Muhammad  Alawi  al-Maliki ,  (Surakarta:  BukuKU Media, 2016),  5.
36 Sunu Budi, Sayyid Mu ḥ ammad bin Alwi Al-Maliki Guru Para Ulama Indonesia , Majalah Alkisah edisi 17 (14-27 Agustus 2008),  79.
37 Muhsin  bin  Ali  Hamid  Ba’alawi, Mutiara  Ahlu  Bait  dari  Tanah  Haram (Malang:  Al- Roudho, 2007),  20.
38 Ibid.
Dimensi Sufistik dalam Penafsiran Sayyid Muhammad …
56  KACA (Karunia Cahaya Allah): Jurnal Dialogis Ilmu Ushuluddin
sisi  kekurangan  dalam  diri  Nabi  Muhammad.  Beliau  menegaskan  bahwa Nabi  adalah  sosok  yang  sempurna  sejak  lahir,  dan  dibesarkan  dalam lingkungan  keagamaan  yang  kuat,  jauh  dari  tradisi  pagan  yang  saat  itu banyak  dianut  oleh  bangsa  Arab.  Nabi  juga  tumbuh  dalam  lingkungan yang  penuh  dengan  cahaya  ilmu  pengetahuan  yang  sempurna.  Ini  yang membuatnya  tumbuh  menjadi  pribadi  yang  santun,  kuat,  cerdas,  dan sekaligus memiliki basis teologi tauhid yang kuat. 39
Nabi  Muhammad  sama  sekali  bukan  pemuda  yang  bodoh  yang tidak  memiliki  ilmu  pengetahuan  dan  nalar  kritis,  sebagaimana  sepintas dipahami  secara  tekstual  dari  beberapa  ayat  al-Qur’an  yang  akan  diulas secara lebih mendalam di bab ini. Tatkala diberi mandate kenabian, Nabi Muhammad juga telah memiliki basis teologi yang kuat tanpa ada keragu- raguan sedikitpun terkait syariat dan nilai-nilai moral-spiritual-etis yang ada di dalamnya.
Al-Maliki  kemudian  mengupas  satu  persatu  ayat  Al-Qur’an  yang dipahami  secara  salah  oleh  beberapa  mufasir,  karena  keterbatasan pengetahuan mereka tentang pribadi Nabi Muhammad. Di saat yang sama, Al-Maliki  kemudian  menawarkan  pendapat  beliau  yang  bisa  dijadikan pemaknaan alternative, alih-alih berpaku pada pemaknaan tekstual. Selain menawarkan pandangan pribadi, Al-Maliki juga mengaku bahwa apa yang ditawarkan  juga  bersandar  pada  pendapat  para  ulama  yang  sudah mumpuni dan memiliki kapasitas keilmuan yang memadai. 40
Salah  satu  ulama  yang  beliau  rujuk  paling  awal  dalam mendudukkan  permasalahan  kesalahpahaman  beberapa  mufasir  terkait ayat-ayat Al-Qur’an yang terkesan menunjukkan kekurangan dan keragu- raguan  Nabi  Muhammad,  adalah  Al-Imam  Qadi  Iyadh.  Qadi  Iyadh  juga memberikan  kritikan  yang  cukup  keras  kepada  mereka  yang  mengatakan bahwa  Nabi  Muhammad  memiliki  keragu-raguan  dalam  hal  syariat  yang beliau  bawa,  dengan  berargumen  secara  tekstual  pada  surah  Yunus  ayat 94:
ْد َ ق َ ل ۚ  َكِلْب َ ق  ْن ِم  َب ٰ ت ِك ْ لا َ ن ْو ُء َر ْ قَي  َنْي ِذ َّ لا  ِل َٔـ ْس َ ف  َك ْي َ ل ِا ٓاَن ْ ل َزْن َ ا ٓاَِّ ِ مّ  ٍ ِك َش  ْيِف  َتْن ُ ك ْ نِا َ ف ﴿ َكَءۤا َج َۙ َنْي ِر َتْمُمْلا  َنِم  َّنَنْوُكَت ا َلَف  َكِِبَّر  ْنِم  ُّقَح ْ لا ٩٤ ﴾
“Jika  engkau  (Nabi  Muhammad)  berada  dalam  keraguan  tentang apa  (kisah  nabi-nabi  terdahulu)  yang  Kami  turunkan  kepadamu, tanyakanlah  kepada  orang-orang  yang  membaca  kitab  sebelum kamu. Sungguh, telah datang kebenaran kepadamu dari Tuhanmu. Maka,  janganlah  sekali-kali  engkau  termasuk  orang-orang  yang ragu.”
39 Muhammad bin Alawi Al-Maliki, Muhammad Al-Insan Al-Kamil, (Surabaya: Haiah Ash Shofwah, 2015),  85.
40 Al-Maliki, Muhammad Al-Insan Al-Kamil, 85.

## Kusroni Kusroni, Abdul Hamid Majid, Siti Aidha
Untuk  menguatkan  argumentasinya,  Qadi  Iyadh  kemudian mengutip  beberapa  riwayat  hadis  yang  bersumber  dari  kalangan  sahabat maupun tabiin, seperti Ibnu Abbas, Ibnu Jubair, Al-Hasan, dan Qatadah. Riwayat yang bersumber dari mereka ini menjelaskan secara tegas bahwa Nabi Muhammad tidak pernah ragu-ragu dalam syariat yang ia bawa dan ajarkan kepada bangsa Arab kala itu. Iyadh kemudian menegaskan bahwa riwayat ini disepakati oleh mayoritas mufasir. 41
Sebagai alternative pemaknaan yang lebih moderat, Al-Maliki juga mengutip  beberapa  pebdapat  mufasir  terkait  makna  dari  ‘ragu’  yang  ada dalam  surah  Yunus  ayat  94  tersebut.  Bahwa  yang  dimaksud  dalam  ayat tersebut adalah bahwa Nabi diperintahkan untuk berbicara kepada orang- orang  yang  meragukan  terhadap  ajaran yang  dibawa  Nabi.  Dari  sini  bisa dipahami bahwa ayat ini tidak bermaksud mengatakan bahwa Nabi yang ragu. Atau juga bisa diartikan bahwa khitab ayat ini memang kepada Nabi, yang  yang  dimaksudkan  adalah  umatnya.  Pemaknaan  seperti  juga seharusnya  dipakai  dalam  memahami  beberapa  ayat  yang  memiliki  pola yang sama dengan surah Yunus ayat 94 ini, seperti misalnya ayat 104 42 di surah yang sama, atau ayat 109 surah Hud. 43 Pemaknaan terhadap ayat- ayat seperti ini tidak bisa begitu saja dilakukan secara tekstual, karena akan menghasilkan  pemahaman  yang  justru  menciderai  kemuliaan  Nabi Muhammad sebagai manusia yang paripurna. 44
Jika  tiga  ayat  yang  telah  diulas  sebelumnya  membahas  term “ shakk ” dan “ miryah ”yang dipahami secara tidak tepat, Al-Maliki kemudian mengulas  secara  detil  beberapa  ayat  yang  juga  dipahami  secara  tekstual, sehingga berkesimpualn bahwa Nabi memiliki keragu-raguan, akan tetapi ayat  ini  memakai  term  “ mumtarin ”,  sebagaimana  dalam  surah  Al-An’am ayat 114:
ُم ُهٰنْيَت ٰ ا  َنْي ِذ َّ لا َوۗ ا ً ل َّ ص َ ف ُم  َب ٰ ت ِك ْ لا  ُم ُ ك ْي َ ل ِا َ ل َزْن َ ا  ٓ ْي ِذ َّ لا  َو ُه َّو اًم َ ك َح  ْي ِغ َتْبَا ِ هللّٰا  َرْي َغَفَا ﴿ َب ٰ ت ِك ْ لا َنْي ِر َتْمُمْلا  َنِم  َّنَنْوُكَت ا َلَف  ِِقَح ْ لاِب َك ِ ِب َّر  ْن ِِم ٌ ل َّزَن ُم ٗهَّن َ ا َ ن ْو ُم َ ل ْعَي ١١٤ ﴾
“Maka,  apakah  (pantas)  aku  mencari  selain  Allah  sebagai  hakim, padahal  Dialah  yang  menurunkan  Kitab  (Al-Qur’an)  kepadamu (dengan  penjelasan)  secara  terperinci?  Orang-orang  yang  telah Kami  anugerahi  Kitab  Suci  mengetahui  (bahwa)  sesungguhnya
41 Al-Maliki, Muhammad Al-Insan Al-Kamil, 85.
42 Yang artinya: “Katakanlah (Nabi Muhammad), “Wahai manusia, jika kamu masih dalam keragu- raguan tentang agamaku, aku tidak menyembah (apa atau siapa) yang kamu sembah selain Allah, tetapi aku menyembah Allah yang akan mematikan kamu dan aku diperintah supaya aku termasuk orang-orang mukmin.”
43 Yang  artinya:  “Maka,  janganlah  engkau  (Nabi  Muhammad)  ragu-ragu  tentang  (kebatilan)  apa yang  mereka  semba  Mereka  tiada  lain  hanya  menyembah  sebagaimana  nenek  moyang  mereka dahulu. Kami pasti akan menyempurnakan balasan mereka tanpa dikurangi sedikit pun.”
44 Al-Maliki, Muhammad Al-Insan Al-Kamil, 85.
58  KACA (Karunia Cahaya Allah): Jurnal Dialogis Ilmu Ushuluddin
(Al-Qur’an)  itu  diturunkan  dari  Tuhanmu  dengan  benar.  Maka, janganlah sekali-kali kamu termasuk orang-orang yang ragu.” Pemaknaan  alternative  yang  ditawarkan  oleh  Al-Maliki  dalam memahami  ayat  ini  adalah  kurang  lebih  sama  dengan  sebelumnya,  yakni memberikan  penakwilan  bahwa  meskipun  ayat  ini  secara  tekstual ditujukan  kepada  Nabi  Muhammad,  tapi  yang  dimaksud  adalah  untuk mereka yang belum beriman kepada Nabi. 45
Al-Maliki  kemudian  menampilkan  satu  ayat  yang  juga  dipahami secara salah oleh sebagian mufasir, sehingga mereka berani menyimpulkan bahwa Nabi Muhammad memiliki sifat “ jahl ”. Ayat yang dimaksud adalah surah Al-An’am ayat 35:
ىِف اًم َّ ل ُس  ْو َ ا  ِ ض ْر َ ا ْ لا ىِف ا ً ق َ فَن  َي ِغ َتْبَت  ْنَا  َت ْع َطَت ْسا  ِنِاَف ْمُه ُضا َر ْعِا  َكْي َ ل َع  َرُب َ ك َ نا َ ك ْ ن ِا َو ﴿ َنْيِل ِه ٰجْلا  َنِم  َّنَنْو ُ كَت ا َ ل َ ف ى ٰد ُه ْ لا ى َ ل َع ْم ُه َع َمَج َ ل ُ ه للّٰا َءۤا َش  ْو َ ل َوۗ ٍةَي ٰ اِب ْم ُهَيِت ْ أَت َ ف  ِءۤاَم َّسلا ٣٥ ﴾
“Jika  keberpalingan  mereka  terasa  berat  bagimu  (Nabi Muhammad),  andaikan  engkau  dapat  membuat  lubang  di  bumi atau  tangga  ke  langit  lalu  engkau  dapat  mendatangkan  bukti (mukjizat)  kepada  mereka,  (maka  buatlah).  Seandainya  Allah menghendaki,  tentu  Dia  akan  menjadikan  mereka  semua mengikuti petunjuk. Oleh karena itu, janganlah sekali-kali engkau termasuk orang-orang yang bodoh.” Terkait  ayat  ini,  Al-Maliki  kembali  memberikan  kritikan  kepada sebagian mufasir yang menafsirkan ayat ini dengan ungkapan bahwa Nabi Muhammad ‘tidak mengetahui’ ( jahil ) terkait dengan kehendak Allah untuk memberi hidayah kepada semua orang.  Penafsiran seperti ini adalah suatu bentuk  kesalahan,  karena  orang  yang  imannya  lemah  saja  tidak  mungkin tidak  mengetahui  terkait  dengan  keinginan  Allah  untuk  memberikan hidayah kepada semua orang, bagaimana mungkin Nabi Muhammad tidak mengetahuinya.  Jika  penafsiran  ini  dipertahankan,  sama  halnya  dengan mengatakan  bahwa  Nabi  memiliki  sifat jahl ,  yang  tentunya  bertentangan dengan kedudukan Nabi Muhammad sebagai Nabi sekaligus Rasul. 46
Sehingga, menurut Al-Maliki, penafsiran yang tepat adalah, bahwa dalam  ayat  tersebut  Allah  bermaksud  mengingatkan  kepada  Nabi,  agar jangan sampai memiliki sifat seperti sifatnya orang-orang bodoh ( al-jahilin ). Penafsiran lain mengatakan bahwa yang dimaksud adalah umatnya Nabi, dengan  mengira-ngirakan  kata  ganti  plural  ( jama’ )  pada  kalimat  “ fa  la takunanna ”. 47
45 Al-Maliki, Muhammad Al-Insan Al-Kamil, 87.
46 Al-Maliki, Muhammad Al-Insan Al-Kamil, 88.
47 Al-Maliki, Muhammad Al-Insan Al-Kamil, 88.

## Kusroni Kusroni, Abdul Hamid Majid, Siti Aidha
Selanjutnya,  Al-Maliki  juga  memberikan  koreksi  terhadap pemaknaan  tekstual    beberapa  ayat  al-Qur’an.  Beberapa  ayat  tersebut adalah  surah  Al-Zumar  ayat  65 48 ,  Yunus  ayat  106, 49 Al-Isra’  ayat  75, 50 Al- Haqqah ayat 45, 51 Al-An’am ayat 24, 52 Al-Maidah ayat 67, 53 dan Al-Ahzab ayat 1. 54 Al-Maliki menegaskan bahwa, sesungguhnya tidak sah, dan tidak mungkin  Nabi  Muhammad  tidak  menyampaikan  risalah,  Nabi  juga  tidak mungkin  menyalahi  perintah  Allah,  apalagi  sampai  menyekutukan-Nya. Nabi juga tidak  mungkin melakukan atau mengatakan sesuatu yang tidak disukai  Allah,  atau  berdusta  atas  nama  Allah,  tersesat,  atau  ditutupi hatinya, ataupun mengikuti orang-orang kafir. Yang terjadi adalah bahwa Nabi  telah  melaksanakan  segala  yang  diamanahkan  oleh  Allah  secara terang-terangan,  dengan  penjelasan  yang  paripurna,  serta  membungkam para  penentangnya.  Nabi  Muhammad  juga  telah  diberi  kekuatan  oleh Allah baik secara fisik maupun psikis untuk menghadapi semua rintangan dan gangguan dalam dakwahnnya, sebagaimana dimaksud dalam surah Al- Maidah ayat 6 yang telah dikutip sebelumnya. 55
Sampai  di  sini  sudah  mulai  tampak  terbaca  bahwa  Al-Maliki menggunakan  pendekatan  akhlak  dan  tasawuf  dalam  menafsirkan  ayat- ayat Al-Qur’an, yang oleh sebagian mufasir, dipahami secara tekstual dan normatif,  sehingga  menghasilkan  kesimpulan  yang  justru  menciderai kemuliaan  Nabi  Muhammad.  Kecenderungan  sufistik  Al-Maliki  dalam memahami ayat-ayat Al-Qur’an juga tampak dari tokoh, yang pendapatnya beliau kutip sebagai penguat pendapat pribadinya. di antaranya adalah Al- Imam  Qadi  Iyadh,  yang  merupakan  ulama  hadis  yang  masyhur  dari Andalusia  yang  menulis  kitab Al-Shifa  bi  Ta’rifi  Huquqi  al-Mustafa. Qadi Iyadh  dikenal  sebagai  ulama  sufi  yang  pakar  dalam  multifisiplin  ilmu
48 Yang artinya: “Sungguh, benar-benar telah diwahyukan kepadamu dan kepada orang-orang (para nabi) sebelummu, “Sungguh, jika engkau mempersekutukan (Allah), niscaya akan gugurlah amalmu dan tentulah engkau termasuk orang-orang yang rugi.”
49 Yang  artinya:  “Janganlah  engkau  sembah  selain  Allah,  sesuatu  yang  tidak  memberi  manfaat kepadamu dan tidak (pula) memberi mudarat kepadamu, sebab jika engkau lakukan (yang demikian itu), sesungguhnya engkau termasuk orang-orang zalim.” 50 Yang artinya: “Jika demikian, tentu akan Kami rasakan kepadamu (siksaan) dua kali lipat di dunia dan  dua  kali  lipat  setelah  mati.  Kemudian,  engkau  (Nabi  Muhammad)  tidak  akan  mendapati seorang penolong pun terhadap Kami.”
51 Yang artinya: “…niscaya Kami benar-benar menyiksanya dengan penuh kekuatan.”
52 Yang  artinya:  “Jika  engkau  mengikuti  (kemauan)  kebanyakan  orang  (kafir)  di  bumi  ini  (dalam urusan  agama),  niscaya  mereka  akan  menyesatkanmu  dari  jalan  Alla  Mereka  hanya  mengikuti persangkaan belaka dan mereka hanyalah membuat kebohongan.”
53 Yang artinya: “Wahai Rasul, sampaikanlah apa yang diturunkan Tuhanmu kepadamu. Jika engkau tidak  melakukan  (apa  yang  diperintahkan  itu),  berarti  engkau  tidak  menyampaikan  risalah-Nya. Allah  menjaga  engkau  dari  (gangguan)  manusia.  Sesungguhnya  Allah  tidak  memberi  petunjuk kepada kaum yang kafir.”
54 Yang  artinya:  “Wahai  Nabi,  bertakwalah  kepada  Allah  dan  janganlah  engkau  menuruti (keinginan) orang-orang kafir dan orang-orang munafik. Sesungguhnya Allah Maha Mengetahui lagi Mahabijaksana.”
55 Al-Maliki, Muhammad Al-Insan Al-Kamil, 89.
60  KACA (Karunia Cahaya Allah): Jurnal Dialogis Ilmu Ushuluddin
keislaman,  dan  amat  cinta  dengan  Nabi  Muhammad,  dibuktikan  dengan karyanya  tentang  Nabi  yang  amat  masyhur  tersebut.  Dimensi  sufistik dalam  penfsiran  Al-Maliki  juga  mulai  tampak  dalam  pemaknaan- pemaknaan  alternative  yang  beliau  tawarkan,  yakni  sangat  kental  dengan nuansa  etis  dan  moral  spiritual,  dan  mengedepankan  penghormatan  dan kecintaan kepada Nabi, sebagai basis argumentasi.

## Dimensi Sufistik dalam Penafsiran Bab Ra’yu al-Mu’allif
Pada  sub  ini  Al-Maliki  banyak  menguraikan  pandangan  pribadi yang beliau tawarkan sebagai alternative pemaknaan terhadap ayat-ayat Al- Qur’an  yang  secara  tekstual  memberikan  kesan  negatif  terhadap  Nabi Muhammad. Beliau menegaskan memiliki pendapat lain terkait makna dari ayat-ayat  yang  telah  dikutip  dalam  sub  sebelumnya,  yang  semoga  ini merupakan yang paling mendekati kebenaran. Bahwa ayat-ayat yang telah dikutip sebelumnya, yakni yang berkaitan dengan kesan negatif pada diri Nabi Muhammad, bisa dipetakan dalam dua bagian. 56
Bagian  pertama  adalah  yang  berkaitan  dengan  larangan  kepada Nabi  Muhammad  untuk  melakukan  beberapa  hal  yang  tidak  pantas dinisbatkan  kepada  beliau.  Bagian  kedua  berkaitan  dengan  beberapa kemungkinan  terjadinya  sesuatu  pada  diri  Nabi,  yang  justru  tidak  pantas dengan posisi beliau sebagai Nabi dan Rasul.
Bagian  pertama  adalah  tentang  larangan-larangan  kepada  Nabi Muhammad  untuk  melakukan  beberapa  hal,  yang  justru  sangat  tidak mungkin  dilakukan  oleh  Nabi,  atau  mungkin  bahkan  oleh  orang  yang maqamnya lebih rendah dari beliau. 57
Termasuk  dalam  bagian  ini,  menurut  Al-Maliki,  adalah  ayat-ayat Al-Qur’an  yang  mengandung  perintah  kepada  Nabi  untuk  melakukan sesuatu  yang  sebenarnya  Nabi  justru  telah  memilikinya,  dan  telah melakukannya.  Berdasarkan  data-data  yang  valid  dan  sahih  yang bersumber  dari  perjalanan  hidup  Nabi,  bahwa  beliau  telah  memiliki berbagai karakter yang mulia, sebelum beliau menjadi Nabi. Menurut Al- Maliki, ayat-ayat yang demikian ini sebenarnya memiliki pengertian untuk mengajak  Nabi  Muhammad  agar  senantiasa  dan  terus  menerus  dalam kondisi-kondisi  demikian,  baik  ada  perintah  atau  larangan  maupun  tidak ada.  Al-Maliki  kemudian  menginventarisir  beberapa  ayat  yang  masuk dalam kategori ini antara lain adalah surah Al-Ahzab ayat 1, 58 Al-A’raf ayat 199, 59 dan Al-Tawbah ayat 73. 60
56 Al-Maliki, Muhammad Al-Insan Al-Kamil, 90. 57 Al-Maliki, Muhammad Al-Insan Al-Kamil, 91.
58 Yang  artinya:  “Wahai  Nabi,  bertakwalah  kepada  Allah  dan  janganlah  engkau  menuruti (keinginan) orang-orang kafir dan orang-orang munafik. Sesungguhnya Allah Maha Mengetahui lagi Mahabijaksana.”
59 Yang  artinya:  “Jadilah  pemaaf,  perintahlah  (orang-orang)  pada  yang  makruf,  dan  berpalinglah dari orang-orang bodo”

## Kusroni Kusroni, Abdul Hamid Majid, Siti Aidha
Dalam  memahami  ayat-ayat  seperti  ini,  Al-Maliki  menegaskan bahwa tidak sepatutnya dipahami bahwa Nabi Muhammad tidak memiliki sikap  ramah,  pemaaf,  mengajak  kebaikan,  dan  penuh  ketaqwaan, sebagaimana  dalam  ayat-ayat  ini,  sebelum  ayat-ayat  tersebut  diturunkan. Jadi  perintah  dalam  ayat-ayat  ini  bukanlah  perintah  untuk  pertama  kali, akan tetapi dalam rangka mengajak Nabi untuk senantiasa menghiasi diri dengan  sikap-sikap  positif  tersebut.  Seakan-akan  maksud  ayat-ayat  ini adalah,  wahai  Muhammad,  kamu  harus  senantiasa  bertaqwa,  pemaaf, mengajak  kepada  kebaikan,  berpaling  dari  orang-orang  bodoh,  dan senantiasa  memerangi  orang-orang  kafir.  Lebih  jauh  lagi  Al-Maliki menegaskan  bahwa  Nabi  Muhammad  sejak  beliau  dan  belum  diangkat menjadi  Rasul,  telah  memiliki  sifat-sifat  terpuji,  pribadi  yang  pemaaf, dermawan, dan senantiasa mengajak kepada kebaikan. 61
Al-Maliki  menutup  uraiannya  tentang  bagian  pertama  ini  dengan memberikan  analogi  dengan  kondisi  seorang  guru  yang  berkata  kepada seorang  murid,  yang  telah  lama  ia  kenal  rajin  dan  serius  dalam  belajar, dengan ungkapan, “belajarlah dengan rajin, jaga hafalanmu, jangan malas, dan  jangan  banyak  bermain-main”.  Bahwa  maksud  sang  guru  adalah memotivasi  sang  murid  agar  senantiasa  menjaga  dan  mempertahankan sikap baik dan kesungguhannya dalam belajar dan menuntut ilmu. Bukan dalam rangka mengatakan bahwa ia murid yang bodoh, pemalas dan suka bermain-main  dalam  belajar.  Menurut  Al-Maliki,  ini  adalah  pemaknaan alternative,  tatkala  kita  berhadapan  dengan  ayat-ayat  yang  memberikan kesan  negatif  kepada  Nabi  Muhammad,  dan  pemaknaan  ini  tidak bertentangan dengan aturan kebahasaan serta lebih menenangkan hati . 62 Sedangkan  bagian  kedua  adalah  tentang  kemungkinan  terjadinya sesuatu yang, secara nalar, tidak mungkin, muncul dari Nabi Muhammad. Oleh  karenanya,  pemaknaan  dan  pemahaman  yang  mengesankan kebolehan terjadinya sesuatu itu kepada Nabi adalah kekeliruan yang yang harus  ditolak.  Pemahaman  demikian  ini  telah  terjadi  dan  muncul  dari banyak mufasir, dan terkesan terlalu dipaksakan. 63
Al-Maliki  kemudian  memberikan  pendapat  terkait  ayat-ayat  Al- Qur’an  yang  oleh  sebagian  mufasir  dipahami  secara  tidak  tepat.  Ia memberkan  alternative  pemaknaan  yang  lebih  bisa  diterima,  bahwa, sebenarnya,  ayat-ayat  yang  seperti  ini  memang  terkesan  memberikan kemungkinan-kemungkinan  makna,  tapi  bukan  berarti  kemungkinan-
60 Yang artinya: “Wahai Nabi, berjihadlah (melawan) orang-orang kafir dan orang-orang munafik dan bersikap keraslah terhadap mereka. Tempat mereka adalah (neraka) Jahanam. (Itulah) seburuk- buruk tempat kembali.”
61 Al-Maliki, Muhammad Al-Insan Al-Kamil, 92.
62 Al-Maliki, Muhammad Al-Insan Al-Kamil, 92.
63 Al-Maliki, Muhammad Al-Insan Al-Kamil, 92
62  KACA (Karunia Cahaya Allah): Jurnal Dialogis Ilmu Ushuluddin
kemungkinan  itu  harus  terjadi. 64 Logika  berfikir  ini,  misalnya,  bisa dipahami dari surah Al-Zukhruf ayat 81:
َّو َ ا ۠ اَن َ ا َ فۖ ٌد َ ل َو  ِن ٰمْح َّرلِل  َناَك  ْنِا ْ ل ُ ق ﴿ َنْي ِدِب ٰع ْ لا ُ ل ٨١ ﴾
“Katakanlah  (Nabi  Muhammad),  “Jika  benar  Tuhan  Yang  Maha Pengasih  mempunyai  anak,  akulah  orang  pertama  yang menyembah (anak itu).”
Berdasarkan bunyi literal ayat di atas, muncul pertanyaan, apakah boleh  kita  mengatakan  bahwa  Allah  memang  memiliki  anak?  Jika jawabannya  adalah  iya,  maka  yang  menjawab  akan  terjebak  dalam kemusyrikan.  Inilah  yang  saya  maksud  dengan  logika  berfikir  yang  tepat dalam  memahami  ayat-ayat  sejenis,  yang  isinya  adalah  kemungkinan- kemungkinan terjadinya sesuatu yang sebenarnya tidak patut, dan bahkan mustahil, disematkan kepada Allah dan Nabi Muhammad. 65
Beberapa  ayat  lain  yang  memiliki  pola  pemahaman  yang  mirip dengan ayat di atas adalah surah Al-An’am ayat 116, 66 Al-Shura ayat 24, 67 Al-Zumar  ayat  65, 68 dan  Al-Nisa  ayat  59. 69 Ayat-ayat  yang  dikutip  ini memberikan kesan kemungkinan-kemungkinan, yang sebenarnya mustahil terjadi  dan  tidak  sah  dinisbatkan  kepada  Nabi  Muhammad.  Nalar  orang awam  pun  akan  bisa  menangkap  bahwa  bagaimana  mungkin  Nabi Muhamamd  taat  dan  patuh  kepada  orang-orang  di  muka  bumi,  karena beliaulah yang menjadi Rasul dan wajib ditaati oleh semua orang di bumi. Begitu juga, tidak mungkin tergambar dalam akal orang yang normal dan beragama,  bahwa  Allah  mengunci  hati  Nabi  Muhammad,  padahal  Nabi Muhammad adalah orang yang wajib diimani, dan mereka yang tidak mau beriman justru akan dikunci hatinya oleh Allah. Sebagaimana dalam surah Al-Baqarah ayat 7. 70
64 Al-Maliki, Muhammad Al-Insan Al-Kamil, 93. 65 Al-Maliki, Muhammad Al-Insan Al-Kamil, 93. 66 Yang  artinya:  “Jika  engkau  mengikuti  (kemauan)  kebanyakan  orang  (kafir)  di  bumi  ini  (dalam urusan  agama),  niscaya  mereka  akan  menyesatkanmu  dari  jalan  Alla  Mereka  hanya  mengikuti persangkaan belaka dan mereka hanyalah membuat kebohongan.” 67 Yang  artinya:  “Ataukah  mereka  mengatakan,  “Dia  (Nabi  Muhammad)  telah  mengada-adakan kebohongan  tentang  Alla”  Jika  Allah  menghendaki,  niscaya  Dia  akan  mengunci  hatimu.  Allah menghapus  yang  batil  dan  membenarkan  yang  benar  dengan  firman-firman-Nya  (Al-Qur’an). Sesungguhnya Dia Maha Mengetahui segala isi hati.”
68 Yang artinya: “Sungguh, benar-benar telah diwahyukan kepadamu dan kepada orang-orang (para nabi) sebelummu, “Sungguh, jika engkau mempersekutukan (Allah), niscaya akan gugurlah amalmu dan tentulah engkau termasuk orang-orang yang rugi.”
69 Yang  artinya:  “Wahai  orang-orang  yang  beriman,  taatilah  Allah  dan  taatilah  Rasul  (Nabi Muhammad)  serta  ululamri  (pemegang  kekuasaan)  di  antara  kamu.  Jika  kamu  berbeda  pendapat tentang sesuatu, kembalikanlah kepada Allah (Al-Qur’an) dan Rasul (sunahnya) jika kamu beriman kepada Allah dan hari Akhir. Yang demikian itu lebih baik (bagimu) dan lebih bagus akibatnya (di dunia dan di akhirat).”
70 Yang artinya: “Allah telah mengunci hati dan pendengaran mereka. Pada penglihatan mereka ada penutup, dan bagi mereka azab yang sangat berat.”

## Kusroni Kusroni, Abdul Hamid Majid, Siti Aidha
Berdasarkan  analisis  di  atas,  kecenderungan  sufistik  Al-Maliki semakin  tampak  jelas,  bahwa  paradigm  yang  beliau  gunakan  dalam memahami  ayat-ayat  di  atas  adalah  pendekatan  berbasis  pada  nilai-nilai akhlak dan tasawuf. Pendekatan ini mengedepankan sikap prasangka baik kepada  Nabi,  dan  menjadikan  kecintaan  kepada  Nabi  sebagai  basis argumentasi. Dalam sub ini juga menunjukkan secara jelas posisi Al-Maliki sebagai  mufasir  yang  mumpuni  dan  memiliki  kontribusi  dalam pengembangan  kajian  penafsiran  Al-Qur’an  yang  kritis  sekaligus menawarkan  alternative  pemaknaan  yang  lebih  realistis,  relevan  dan moderat.
Tawaran  pemaknaan  yang  diberikan  oleh  Al-Maliki,  secara epistemologis  juga  memiliki  dasar,  karena  beliau  sendiri  menegaskan bahwa  pemaknaan  beliau  tidak  bertentangan  dengan  aturan-aturan kebahasaan, dan oleh karenya bisa dipetanggungawabkan secara akademik.
Dimensi  Sufistik  dalam  Penafsiran  Bab Hawla  Qissati  Zayd  Ibn Harithah
Al-Maliki kemudian memberikan kritik terhadap sebagian mufasir yang  memahami  surah  Al-Ahzab  ayat  37 71 secara  tidak  tepat.  Ayat  37 surah Al-Ahzab berbicara mengenai kisah rumah tangga Zayd b. Harithah. Al-Maliki mengatakan bahwa sebagian mufasir telah melakukan kesalahan dalam memahami ayat ini, dengan mengatakan bahwa maksud dari ayat ini adalah  Nabi  Muhammad  tertarik  dengan  Zainab,  dan  berharap  bisa menikahinya, akan tetapi beliau menyimpan perasaan itu. Yang lebih parah lagi,  ada  mufasir  yang  sampai  berkesimpulan  dengan  mengatakan  bahwa perintah  Nabi  kepada  Zayd  untuk  mempertahankan  Zainab  sebagai istrinya adalah bentuk basa-basi ( mujamalah ). 72
Menurut  Al-Maliki,  jika  pemaknaan  seperti  ini  dipertahankan, maka sesungguhnya kita telah terjebak dalam dosa yang amat besar, karena berarti  kita  telah  menyematkan  sifat-sifat  yang  tercela  kepada  Nabi Muhammad. Bagaimana mungkin, Nabi Muhammad, sebagai sosok yang mulia nan agung bisa melakukan hal yang sedemikian hina. 73
Al-Maliki kemudian mengutip penyatan salah seorang mufasir sufi bernama  Al-Qushairi,  yang  juga  memberikan  kritikan  terhadap  mereka
71 Yang  artinya:  “(Ingatlah)  ketika  engkau  (Nabi  Muhammad)  berkata  kepada  orang  yang  telah diberi nikmat oleh Allah dan engkau (juga) telah memberi nikmat kepadanya, “Pertahankan istrimu dan bertakwalah kepada Allah,” sedang engkau menyembunyikan di dalam hatimu apa yang akan dinyatakan oleh Allah, dan engkau takut kepada manusia, padahal Allah lebih berhak untuk engkau takuti.  Maka,  ketika  Zaid  telah  mengakhiri  keperluan  terhadap  istrinya  (menceraikannya),  Kami nikahkan  engkau  dengan  dia  (Zainab)  agar  tidak  ada  keberatan  bagi  orang  mukmin  untuk (menikahi)  istri-istri  anak-anak  angkat  mereka,  apabila  mereka  telah  menyelesaikan  keperluan terhadap istri-istrinya. Ketetapan Allah itu pasti terjadi.”
72 Al-Maliki, Muhammad Al-Insan Al-Kamil, 94.
73 Al-Maliki, Muhammad Al-Insan Al-Kamil, 94.
Dimensi Sufistik dalam Penafsiran Sayyid Muhammad …
64  KACA (Karunia Cahaya Allah): Jurnal Dialogis Ilmu Ushuluddin
yang  memberikan  penafsiran  secara  tidak  pantas  terkait  ayat  ini.  Ia mengatakan  bahwa,  penafsiran  seperti  ini  merupakan  bentuk  kesalahan yang  fatal,  dan  muncul  dari  orang  yang  tidak  memahami  sepenuhnya sosok Nabi Muhammad. Bagaimana mungkin Nabi tertarik kepada Zainab tatkala  melihatnya,  sedangkan  Zainab  adalah  anak  perempuan  dari  bibi Nabi, yang sejak kecil sudah sering berinteraksi dengan Nabi, dan saat itu mereka  tidak  memakai  hijab.  Lebih  dari  itu,  Nabi  sendiri  lah  yang menikahkan Zayd dengan Zainab. Jika memang benar Nabi menginginkan Zainab dari awal, tentu beliau akan menikahinya sendiri, dan Zainab pasti senang.  Karena  Zainab  mau  dinikahkan  dengan  Zayd  tidak  lain  adalah karena mengikuti petintah dari Nabi Muhammad. 74
Setelah  mengutip  pandangan  Al-Qushairi,  Al-Maliki  kemudian menawarkan pandangannya sendiri, bahwa pemahaman yang tepat terkait ayat ini, menurutnya, adalah bahwa Allah lah yang memberikan informasi kepada  Nabi  Muhammad  terkait  Zainab  yang  kelak  akan  menjadi  istri beliau setelah bercerai dengan Zayd. Hal ini tidak lain adalah karena ada hikmah  syariat  baru  yang  secara  tersirat  telah  diungkap  di  penghujung ayat. 75 Fakta  sejarah  menginfirmasikan  kepada  kita  bahwa  kehidupan rumah  tangga  antara  Zayd  dan  Zainab  tidaklah  berjalan  harmonis.  Zayd sering  mencurahkan  perasaannya  kepada  Nabi  terkait  kondisi  rumah tangganya dengan Zainab yang jauh dari ketenangan dan kebahagiaan. 76
Faktor  yang  menjadi  penyebabnya  adalah  adanya  beberapa perbedaan  yang  sulit  untuk  disatukan.  Setiap  kali  Zayd  mengadu  kepada Nabi  terkait  kondisi  rumah  tangganya,  Nabi  selalu  berpesan  agar  Zayd bersabar dan bertaqwa kepada Allah, dalam mempertahankan keluarganya. Padahal  saat  itu  Nabi  sudah  diberi  informasi  oleh  Allah  melalui  wahyu, bahwa kelak mereka berdua akan bercerai dan Zainab menjadi istri Nabi. Namun  Nabi  tidak  memberitaukan  hal  itu  kepada  Zayd.  Hal  ini  adalah bentuk  kesempurnaan  adab  dan  kehalusan  perasaan  Nabi  Muhammad. Dalam  konteks  ini,  Nabi  adalah  orang  yang  paling  sempurna  dalam menjaga perasaan orang lain, dalam hal ini Zayd. 77
Berdasarkan  analisis  di  atas,  semakin  terlihat  jelas  bahwa pandangan-pandangan  Al-Maliki  berkaitan  dengan  ayat-ayat  Al-Qur’an sangat  kental  dengan  nuansa  sufistik  dan  banyak  dipengaruhi  oleh pandangan  ulama  tasawuf.  Ini  yang  membuat  penafsiran  Al-Maliki  sarat akan dimensi-dimensi sufistik. Temuan ini juga dikuatkan dengan kutipan Al-Maliki terhadap penafsiran sufistik Al-Qushairi, yang merupakan ulama yang  amat  masyhur  dalam  bidang  tasawuf  sekaligus  mumpuni  dan masyhur di bidang tafsir Al-Qur’an dengan pendekatan linguistik dan juga
74 Al-Maliki, Muhammad Al-Insan Al-Kamil, 95.
75 Al-Maliki, Muhammad Al-Insan Al-Kamil, 95.
76 Al-Maliki, Muhammad Al-Insan Al-Kamil, 96.
77 Al-Maliki, Muhammad Al-Insan Al-Kamil, 96.
sufistik. Penafsiran Al-Maliki terhadap ayat 37 surah Al-Ahzab ini penuh dengan kehati-hatian dan mengedepankan prasangka baik, apalagi jika hal tersebut  berkaitan  dengan  pribadi  Nabi  Muhammad.  Ini  adalah  ciri-ciri yang biasanya dimiliki oleh para ulama tasawuf.
Dimensi  Sufistik  dalam  Bab  Penafsiran Wa  Wajadaka  Dhallan  Fa Hada
Berkaitan  dengan  makna  dari  ayat  7  surah  Al-Dhuha,  setelah memaparkan beberapa perbedaan penafsiran ulama, 78 Al-Maliki kemudian mengutip pandangan seorang ulama tasawuf yang masyhur dengan nama Al-Junaid,  seorang  ulama  sufi  berasal  dari  Baghdad,  Irak,  yang  hidup  di abad  9  Masehi.  Al-Maliki  menegaskan  bahwa,  makna  yang  lebih  tepat menurut saya, sebagaimana dikatakan oleh Al-Junaid, adalah bahwa Nabi Muhammad  mengalami  kebingungan  dalam  menjelaskan  makna  Al- Qur’an,  dan  dalam  cara  menyampaikan  ajarannya  kepada  manusia,  lalu Allah memberikan petunjuk. 79 Ini sesuai dengan apa yang dimaksud dalam surah Al-Nahl ayat 44: َ ن ْو ُر َّ ك َ فَتَي ْم ُه َّ ل َع َ ل َو ْم ِهْي َ ل ِا َ ل ِِز ُن اَم  ِساَّنلِل  َنِِيَبُتِل َر ْ ك ِ ِ ذلا  َك ْي َ ل ِا ٓاَن ْ ل َزْن َ ا َو ﴿ ٤٤ ﴾
“Kami  turunkan  al-Żikr  (Al-Qur’an)  kepadamu  agar  engkau menerangkan  kepada  manusia  apa  yang  telah  diturunkan  kepada mereka dan agar mereka memikirkan.”
Setelah mengutip Al-Junaid, Al-Maliki kemudian mengutip pendangan Al- Imam  Ibnu  Ata’illah,  seorang  ulama  sufi  terkemuka,  dan  tokoh  tarekat Shadiliyah, yang hidup di Aleksandria Mesir pada abad 13 Masehi.
Ibn  Atha’illah  mengatakan  bahwa  makna  dari  kata  “ al-dhalal ” dalam  ayat  ini  adalah  “ mahabbah ”  (cinta).  Jadi  makna  dari  ayat  ini adalah dan  kami  mendapatimu  orang  yang  cinta  dan  ingin  mengenalku  dan makrifat  kepadaku. 80 Pemaknaan  ini  juga  berlaku  pada  ayat  95  surah Yusuf:
ِمْي ِد َ ق ْ لا  َكِل ٰ ل َض  ْي ِف َ ل  َكَّنِا ِ ه للّٰاَت ا ْو ُ لا َ ق ﴿ ٩٥ ﴾
Bahwa  makna  dari  “ dhalalika  al-qadimah ”  dalam  ayat  ini  adalah “ mahabbatika  al-qadimah ”  (mahabbahmu  yang  terdahulu.  Saudara- saudaranya  Yusuf,  sebagaimana  dalam  konteks  ayat  ini,  tidak  bermaksud mengatakan  ini  dalam  kaitannya  dengan  Agama.  Karena  jika  mereka mengatakan  hal  demikian  pada  sosok  Nabi  Yusuf,  niscaya  mereka  telah menjadi kafir. 81 Hal ini sebagaimana dalam ayat 30 di surah yang sama:
78 Al-Maliki, Muhammad Al-Insan Al-Kamil, 97.
79 Al-Maliki, Muhammad Al-Insan Al-Kamil, 97.
80 Al-Maliki, Muhammad Al-Insan Al-Kamil, 97.
81 Al-Maliki, Muhammad Al-Insan Al-Kamil, 98.
66  KACA (Karunia Cahaya Allah): Jurnal Dialogis Ilmu Ushuluddin
اَّنِا ۗاًّب ُح ا َه َ ف َغ َش  ْد َ ق ۚ ه ِس ْ فَّن  ْن َع ا َهى ٰ ت َ ف  ُد ِوا َر ُت ِز ْيِز َع ْ لا  ُت َ ا َر ْما  ِةَنْي ِد َم ْ لا ىِف ٌةَو ْسِن َ لا َ ق َو ۞ ﴿ ٍنْيِب ُّم  ٍل ٰ ل َض  ْيِف ا َهى ٰر َنَل ٣٠ ﴾
Bahwa  makna  dari  kata  “ dhalalin  mubin ”  dalam  ayat  ini  adalah “cinta yang mendalam”. 82
Analisis  di  atas  semakin  menegaskan  bahwa  Al-Maliki  memang mengedepankan  dimensi-dimensi  sufistik  dalam  panafsiran  Al-Qur’an. Dalam sub ini beliau seridaknya mengutip dua ulama yang sangat masyhur dalam  bidang  tasawuf  dan  tarekat  lintas  generasi,  yaitu  Al-Junaid  al- Bahdadi  dan  Ibnu  Ata’illah  Al-Sakandari,  setelah  sebelumnya  mengutip Al-Qushairi.
Penafsiran  sufistik  atas  ayat  7  surah  Al-Dhuha  ini  menurut  Al- Maliki,  bisa  menjadi  alternative  dalam  memahami  ayat  ini  dengan  lebih baik dan moderat, dan tentunya tidak menciderai kemuliaan pribadi Nabi Muhammad.  Bahwa ayat ini  tidak  bermakna  Nabi pernah  tersesat  dalam hal  syariat,  sebagaimana  akan  tetapi  saat  itu  Nabi  Muhammad  sedang dalam  fase  awal  dakwah  Islam,  sehingga  masih  bingung  dalam kebingungan  dalam  menjelaskan  makna  Al-Qur’an,  dan  dalam  cara menyampaikan  ajarannya  kepada  manusia,  lalu  Allah  memberikan petunjuk.
Dimensi  Sufistik  dalam  Penafsiran  Bab Hawla  Nisbat  al-Dhunub Ila Maqamihi Al-Sharif
Pada  bagian  ini  Al-Maliki  kembali  memberikan  kritik  terhadap beberapa  mufasir  yang  memahami  beberapa  ayat  Al-Qur’an  secara tekstual,  sehingga  menyimpulkan  bahwa  Nabi  Muhammad  boleh  jadi melakukan  suatu  perbuatan  dosa.  Dalam  ayat  pertama  dan  kedua  surah Al-Fath Allah berfirman:
َۙاًن ْيِب ُّم ا ًحْتَف  َكَل اَن ْحَتَف اَّنِا ﴿
١
“Sesungguhnya Kami telah menganugerahkan kepadamu kemenangan yang nyata”
ا ًطا َر ِص َكَي ِدْهَيَو  َكْيَلَع ٗهَتَم ْعِن َّمِتُيَو  َر َّخَاَت اَمَو  َكِبْْۢنَذ  ْنِم َمَّدَقَت اَم ُ هللّٰا  َك َ ل  َر ِف ْغَيِ ِ ل َۙاًم ْي ِق َ ت ْس ُّم ٢ ﴾
“agar Allah memberikan ampunan kepadamu (Nabi Muhammad) atas dosamu yang lalu dan yang akan datang, menyempurnakan nikmat-Nya atasmu, menunjukimu ke jalan yang lurus.” Secara  tekstual,  ayat  ini  memang  seakan  mengindikasikan  bahwa Nabi  Muhammad  bisa  melalukan  dosa,  karena  pengampunan  terjadi
82 Al-Maliki, Muhammad Al-Insan Al-Kamil, 98.

## Kusroni Kusroni, Abdul Hamid Majid, Siti Aidha
setelah  adanya  perbuatan  dosa.  Pemaknaan  seperti  ini  dilontarkan  oleh sebagian  ulama’,  dan  bahkan  lebih  jelas  lagi  mereka  mengatakan  bahwa Nabi boleh saja melakukan dosa kecil. 83 Selain dengan ayat di atas, mereka juga berargumen dengan beberapa ayat lain serta beberapa riwayat hadis, yang  dimaknai  secara  tekstual.  Di  antara  ayat-ayat  yang  mereka  jadikan argumentasi adalah surah Muhammad ayat 19, 84 dan Al-Tawbah ayat 43. 85
Selain  ayat  di  atas,  mereka  juga  berargumen  dengan  beberapa riwayat  hadis,  seperti,  misalnya,  salah  satu  doa  Nabi  yang  diriwayatkan oleh Abu Musa Al-Asy’ari:
َتنأ ي ِِن ِم ُم َ لعأ  ِهب  َتنأ امو  ُتنلعأ امو  ُتر َرسأ امو  ُتر َّخأ امو  ُتم َّدق ام يل ر ِفغا  َّ
َّ اللَّه َتنأ ا ِ لإ  َه َ لإ ال  ُر ِ ِخؤملا  َتنأو  ُم ِِدقملا
Juga riwayat hadis yang berbunyi:
ٍة َّرَم َةَئ ِم ِموَيلا يف ،َللّٰا  ُر ِف ْغَت ْسَأل يِِنإو ،ي ِب ْ ل َ ق ىلع ُ ناغ ُي َ ل هنإ
Berkaitan dengan surah Al-Fath ayat 1 dan 2, Al-Maliki mengutip penyatan  Al-Imam  Qadhi  Iyadh,  yang  mengatakan  bahwa  ada  beberapa alternatif  pemaknaan  yang  bisa  dipakai  untuk  memahami  ayat  ini.  Di antaranya  adalah  bahwa  yang  dimaksud  dalam  ayat  itu  adalah pengampunan  dosa  umatnya  Nabi,  bukan  pribadi  Nabi.  Ada  juga  yang mengatakan  bahwa  yang  dimaksud  dalam  ayat  itu  bukan  dosa,  tapi  sifat lupa dan lalai yang mungkin terjadi pada Nabi. Ada juga yang memaknai bahwa  ampunan  yang  dimaksud  dalam  ayat  tersebut  adalah  pembebasan dari kekurangan ( aib ), bukan dalam arti dosa karena kesalahan. Jadi, ayat ini sebenarnya menegaskan bahwa Nabi Muhammad telah diampuni dan tidak akan diberikan sanksi hukuman karena dosa, jika memang ada dosa. Namun yang pasti adalah Nabi tidak pernah melakukan dosa. 86
Kemudian,  Al-Maliki  mengutip  pernyataan  salah  seorang  ulama tasawuf,  yang  bernama  syaikh  Abd.  Al-Aziz  Al-Dabagh.  Ia  memberikan alternative pemaknaan yang cukup indah dan menarik, yang pada intinya adalah,  bahwa  yang  dimaksud  dengan  kata  “ al-Fath ”  dalam  ayat  di  atas adalah  “ mushahadah ”  (dibukanya  tirai  penghalang  antara  Nabi  dengan Allah). Bahwa di antara anugerah yang diberikan oleh Allah kepada Nabi adalah  kemampuan  Nabi  untuk  menyaksikan  ( mushahadah )  zat  Allah.
83 Al-Maliki, Muhammad Al-Insan Al-Kamil, 99.
84 Yang  artinya:  “Ketahuilah  (Nabi  Muhammad)  bahwa  tidak  ada  Tuhan  (yang  patut  disembah) selain Allah serta mohonlah ampunan atas dosamu dan (dosa) orang-orang mukmin laki-laki dan perempuan. Allah mengetahui tempat kegiatan dan tempat istirahatmu.”
85 Yang artinya: “Allah memaafkanmu (Nabi Muhammad). Mengapa engkau memberi izin kepada mereka  (untuk  tidak  pergi  berperang)  sehingga  jelas  bagimu  orang-orang  yang  benar-benar (berhalangan) dan sehingga engkau mengetahui orang-orang yang berdusta?”
86 Al-Maliki, Muhammad Al-Insan Al-Kamil, 99.
68  KACA (Karunia Cahaya Allah): Jurnal Dialogis Ilmu Ushuluddin
Dalam fase ini, Nabi tidak melihat apapun kecuali Allah yang maha Haq. Inilah makna isyari dari kalimat “ Al-Fath al-Mubin ” dalam ayat tersebut. 87
Al-Maliki  kemudian  menemukakan  pandangannya  sendiri,  bahwa terbukanya  penghalang  ( hijab )  antara  Nabi  dengan  Allah  ini  sebenarnya telah terjadi semenjak Nabi berusia kanak-kanak. Keterbukaan penghalang ini  terjadi  pada  semua  Nabi,  dan  bahkan  pada  semua  orang  yang  telah mencapai  maqam  makrifat  ( al-arif )  kepada  Allah.  Hanya  saja,  pada  diri Nabi,  keterbukaan  ini  menjadi  yang  paling  sempurna,  karena  Nabi Muhammad  adalah  sosok  yang  paling  sempurna  dan  paling  siap menerimanya.  Dengan  demikian  yang  dimaksud  dengan  kata  “dosa” dalam  ayat  di atas  adalah  bukan  dosa  itu  sendiri, melainkan  sebab-sebab dari perbuatan dosa. Artinya Nabi terjaga dari melakukan hal-hal yang bisa menyebabkab dosa. 88
Adapun perintah Allah kepada Nabi untuk beristighfar dan fakta bahwa Nabi beristighfar dan berdoa kepada Allah, merupakan salah satu bentuk  kesempurnaan  sikap  rendah  hati  (tawaduk)  dari  Nabi.  Apa  yang dilakukan oleh Nabi tersebut merupakan manifestasi secara sempurna atas kehambaan beliau di hadapan Allah. 89
Di  bagian  akhir  dalam  bab  ini,  lagi-lagi  Al-Maliki  mengutip penyataan seorang ulama tasawuf. Kali ini beliau mengutip pandangan Al- Imam  al-Shadili, 90 pendiri  tarekat  Shadiliyah.  Bahwa  beliau  pernah mendengar salah satu hadis Nabi yang berbunyi:
ٍة َّرَم َةَئ ِم ِموَيلا يف ،َللّٰا  ُر ِف ْغَت ْسَأل يِِنإو ،ي ِب ْ ل َ ق ىلع ُ ناغ ُي َ ل هنإ
.
Saat  mendengar  hadis  ini,  beliau  mengaku  mengalami  kesulitan dalam  memahaminya.  Lalu  dalam  mimpi,  beliau  bertemu  dengan  Nabi Muhammad. Dalam mimpi itu, Nabi menjelaskan, bahwa yang dimaksud “tertutup”  dalam  hadis  tersebut  adalah  “tertutup  cahaya”  ( ghain  al-anwar ) dalam  arti  spiritual,  bukan  “tertutup  gelap”  ( ghain  al-aghyar )  dalam  arti dosa. 91
Kontribusi Pemikiran Al-Maliki dalam Bidang Tafsir Al-Qur’an a. Tradisi Pembacaan Tafsir Secara Kritis
Setelah  membaca  dan  melakukan  analisis  secara  mendalam  pada bab  sebelumya,  penulis  menemukan  bahwa  pembacaan  produk  tafsir secara kritis adalah hal yang niscaya. Inilah yang dilakukan oleh Al-Maliki dalam kitab Al-Insan Al-Kamil , terutama dalam beberapa sub pembahasan yang  dijadikan  objek  utama  dalam  penelitian  ini.  Sebagaimana  tersaji
87 Al-Maliki, Muhammad Al-Insan Al-Kamil, 99.
88 Al-Maliki, Muhammad Al-Insan Al-Kamil, 100.
89 Al-Maliki, Muhammad Al-Insan Al-Kamil, 100.
90 Al-Maliki, Muhammad Al-Insan Al-Kamil, 101.
91 Al-Maliki, Muhammad Al-Insan Al-Kamil, 101.

## Kusroni Kusroni, Abdul Hamid Majid, Siti Aidha
dalam  data  di  bab  3,  dan  juga analisis  dalam  bab 4,  penulis  menemukan bahwa Al-Maliki merupakan sosok ulama yang bisa dijadikan sebagai role model dalam  pembacaan  tafsir  secara  kritis  di  satu  sisi,  dan  menawarkan pembacaan alternatif di sisi yang lain.
Konsep  pembacaan  dua  sisi  ini  sangat  penting  untuk dikembangkan  dalam  tradisi  intelektual  islam  masa  kini,  sehingga  akan selalu  ada  dialektika  produktif,  alih-alih  kontraproduktif,  yang  hanya mampu memberikan kritikan-kritikan yang dalam taraf tertentu sarat akan nuansa  politis,  sectarian,  dan  subjektif.  Sebagaimana  diulas  dalama  bab sebelumnya,  Al-Maliki  melakukan  pembacaan  secara  kritis,  dengan mengidentifikasi  beberapa  aspek  kunci  yang  menjadi  penyebab pemahaman  beberapa  ayat  Al-Qur’an  menjadi  tidak  tepat  dan  bahkan salah, baik secara metodologis maupun teologis.
Beliau,  di  saat  yang  sama,  juga  mampu  menawarkan  bangunan epistemologis  dari  konsep  atau  ide  pamaknaan  alternative  yang  beliau sampaikan, seraya bersandar pada pendapat para pakar dan kesepakatan- kesepakatan  para  ulama.  Dalam  melakukan  analisis  terhadap  teks  Al- Qur’an, mula-mula beliau mengemukakan point-point kesalahan dari para mufasir  sebelumnya,  lalu  memberikan  alternative  pemaknaan  yang  lebih relevan dan lebih bisa diterima baik secara aqli maupun naqli .
b. Pendekatan Sufistik dalam Penafsiran Al-Qur’an Al-Maliki memang selama ini lebih dikenal sebagai ulama yang ahli di bidang hadis dan teologi. Banyak karya sudah beliau tulis tentang dua displin  ilmu  tersebut.  Bahkan  beliau  merupakan  ulama  sunni  yang  eksis melakukan  dakwah  dan  mengajarkan  teologi  ahlussunah  waljamaah  di Negara yang secara teologi merupakan penganut mazhab salafi, yaitu Arab Saudi.  Banyak  penelitian  sudah  dilakukan  oleh  para  sarjana  terkait kontribusi  keilmuan  Al-Maliki,  maupun  kontribusi  beliau  dalam  bidang dakwah. Namun, menurut peneliti, penelitian tentang pemikiran tafsir Al- Maliki belum banyak dikaji oleh para peneliti kajian keislaman.
Penelitian ini menemukan bahwa, Al-Maliki, selain pakar di bidang hadis  dan  teologi,  beliau  juga  merupakan  pakar  dalam  bidang  tafsir  al- Qur’an  dengan  pendekatan  sufistik,  dan  memiliki  kontribusi  yang  luar biasa  dalam  bidang  pengambangan  kajian  tafsir  Al-Qur’an.  Sebagaimana dalam  uraian  di  bab  sebelumnya,  dalam  memahami  ayat-ayat  Al-Qur’an, beliau  banyak  mengutip  pandangan  para  ulama  tasawuf,  seperti,  Al- Qushairi, Al-Junaid Al-Bahdadi, Ibnu Ata’illah Al-Sakandari, Al-Imam Al- Shadhili,  dan  beberapa  ulama  lain.  Tokoh-tokoh  yang  beliau  kutip  ini merupakan  ulama  yang  sangat  masyhur  di  bidang  tasawuf  dan  tafsir sufistik.  Sebagaimana  para  ulama  tasawuf  di  atas,  Al-Maliki  juga  sangat kental nuansa sufistik dalam menguraikan makna ayat-ayat Al-Qur’an.
70  KACA (Karunia Cahaya Allah): Jurnal Dialogis Ilmu Ushuluddin
Keterpengaruhan  Al-Maliki  dari  pemikiran  para  ulama  tasawuf sangat jelas dalam pemaknaan-pemaknaan alternatif yang beliau tawarkan dalam memahami ayat-ayat Al-Qur’an yang oleh sebagian ulama dipahami secara  tidak  tepat,  sebagaimana  telah  peneliti  ulas  di  bab  sebelumnya. Menurut  peneliti,  kontribusi  Al-Maliki  dalam  bidang  tafsir  sufistik  bisa menjadi  basis  pengembangan  kajian  tafsir,  khususnya  tafsir  sufistik,  di masa yang akan datang.

## Kesimpulan
Penafsiran  Al-Maliki  dalam Al-Insan  Al-Kamil memiliki  dimensi- dimensi sufistik yang mengedepankan aspek moral dan spiritual, dan tidak terjebak  dalam  pemaknaan  tekstual.  Penafsiran  Al-Maliki  bersumber  dari beberapa pendapat ulama sufi, di antaranya, Al-Qushairi, Al-Junaid, Abu Al-Hasan  Al-Shadhili,  dan  Ibnu  Ata’illah  Al-Sakandari.  Selain  mengutip pendapat para ulama sufi di atas, Al-Maliki juga menggunakan pendekatan sufistik dalam menafsirkan ayat-ayat Al-Qur’an di kitab Al-Insan Al-Kamil. Penafsiran sufistik Al-Maliki banyak ditemukan dalam beberapa bab yang dijadikan kajian dalam penelitian ini, yaitu mulai bab Kamalu ‘Ismati Allah ta’ala Lahu Min al-Naqa’is wa al-Shubuhat sampai dengan bab Hawla Nisbati al-Dhunub ila Maqamihi al-Sharif.
Kontribusi Al-Maliki dalam bidang tafsir, yang telah diidentifikasi dalam  penelitian  ini,  mencakup  dua  aspek,  1)  tradisi  pembacaan  kritis dalam  tafsir  Al-Qur’an,  dan  2)  pendekatan  sufistik  dalam  penafsiran  Al- Qur’an. Al-Maliki dalam kitabnya Al-Insan Al-Kamil , banyak memberikan kritik  terhadap  penafsiran-penafsiran  ulama  yang  cenderung  tekstualis, sehingga  menghasilkan  kesimpulan  yang  menciderai  kepribadian  Nabi Muhammad. Setelah memberikan kritik, Al-Maliki kemudian memberikan tawaran pemaknaan alternatif dengan pendekatan sufistik.

## Daftar Pustaka
Al-Darraz, Abdullah. Al-Naba’ al-A ḍ im Kairo: Dar al-Urubah, 1996.
Al- Ḍ hahabi,  Muhammad  Husein. Al-Tafsir  wa  al-Mufassirun ,  Kairo: Maktabah Wahbah, t.th.
Al-Maliki, Muhammad bin Alawi. Muhammad Al-Insan Al-Kamil , Surabaya:
Haiah As Shofwah, 2015. Al-Qa ṭṭ an, Manna’ Khalil. Mabahi ṣ fi Ulum al-Qur’an , Maktabah M, Kairo:
Dar Al-Fikr, 2000.
Al-Zarkashi,  Badruddin. Al-Burhan  Fi  Ulum  Al-Qur’an ,  Beirut:  Dar  al- Ma’rifah. Jld. II., 1957.
Al-Zarqani,  Musthafa. Manahil  al-Irfan ,  Beirut:  Dar  al-Kutub  al-Arabi, 1995.
Arifah, Aisatul. “Pandangan pendidikan nilai karakter islami dalam Kitab Al-Qudwah Al-Hasanah Karya Abuya Sayyid Muhammad Bin Alawi
Al-Maliki” (undergraduate, Universitas Islam Negeri Maulana Malik Ibrahim, 2016), http://etheses.uin-malang.ac.id/5391/.
Ba’alawi,  Muhsin  bin  Ali  Hamid. Mutiara  Ahlu  Bait  dari  Tanah  Haram, Malang: Al- Roudho, 2007. Ba’lawi, As-Sayyid Muhsin. Mengenal Lebih Dekat Al-Imam Sayid Muhammad Bin  Alawi  Al-Maliki ,  (Versi  Terjemahan  Kitab Lawami’  al-Nur  Al- Sani  Fi  Tarjamah  Sayid  Muhammad Bin Alawi Al-Maliki  Karya Habib Sholeh Al Aydrus ). Baidan,  Nashiruddin. Wawasan  Baru  Ilmu  Tafsir ,  Yogyakarta:  Pustaka Pelajar, 2011. Budi,  Sunu. Sayyid  Mu ḥ ammad  bin  Alwi  Al-Maliki  Guru  Para  Ulama Indonesia , Majalah Alkisah edisi 17 (14-27 Agustus 2008). Faudah,  Mahmud  Basuni. Tafsir-Tafsir  Al-Quran:  Perkenalan  Dengan Metodologi  Tafsir ,  ed.  by  H.M.  Mochtar  Zoerni  and  Abdul  Qadir Hamid, Bandung: Pustaka, 1987.
Goldziher,  Ignaz. Madzhab  Tafsir:  Dari  Klasik  Hingga  Modern ,  ed.  by Saifuddin Zuhri Qudsy, Yogyakarta: eLSAQ, 2009. Hamdani, muhammad Roziq. “Pendidikan Multikultural Dalam Keluarga Perspektif  Kitab  Adab  Al-Islam  Fi  Nidham  Al-Usroh  Karya  Sayid Muhammad  Bin  Alawi  Al  Maliki  Dan  Relevansinya  Terhadap Pendidikan  Multikultural  Di  Indonesia”  (other,  UNISNU  Jepara, 2021), http://eprints.unisnu.ac.id/id/eprint/731/.
Kholid,  Alfan  Arifuddin  dan  Akhmad.  “Dakwah  Bil  Qolam :  Kajian Komunikasi  Prof.  Dr.  Sayyid  Muhammad  Bin Alawi  Al-Maliki  Al- Hasani  Dalam  Kitab  Mafahim  Yajibu  An-  Tusohhah  Tentang Kesalahan  Parameter  Pemvonisan  Kafir  Dan  Sesat,” Jurnal Mutakallimin :  Jurnal  Ilmu  Komunikasi 4,  no.  1  (20  Mei  2021), https://doi.org/10.31602/jm.v4i1.4812. Kurniawan,  Muhammad.  “Diajukan  Untuk  Memenuhi  Salah  Satu  Syarat Guna Memperoleh Gelar Sarjana Dalam Ilmu Ushuluddin Jurusan Ilmu Al-Qur’an Dan Tafsir,” t.t., 120.
Kusroni, Kusroni. “Mengenal Tafsir Lata‘If Al-Isharat Karya Al-Qushayri | PUTIH: Jurnal Pengetahuan Tentang Ilmu dan Hikmah,” 17 Mei 2021, http://journal.mahadalyalfithrah.ac.id/index.php/PUTIH/article/v iew/55.
Kusroni,  Kusroni.  “Tafsir  Ruh  Al-Bayan  Karya  Isma’il  Haqi  dan Pandangannya  Tentang  Tafsir  dengan  Pendekatan  Sufi-Ishari  | PUTIH:  Jurnal  Pengetahuan  Tentang  Ilmu  Dan  Hikmah,”  17  Mei 2021, http://journal.mahadalyalfithrah.ac.id/index.php/PUTIH/article/v iew/37.
72  KACA (Karunia Cahaya Allah): Jurnal Dialogis Ilmu Ushuluddin
Lestari,  Lenni.  ‘Epistemologi  Corak  Tafsir  Sufistik’, Jurnal  Syahadah ,  2.1 (2014).
Mahendra, M. Zuhrin Nada. “Nilai-nilai pendidikan akhlak keluarga: Studi pemikiran  Sayyid  Muhammad  bin  Alawi  Al-Maliki  dalam  kitab Adabul Islam fi Nidzomil Usroh” (undergraduate, Universitas Islam Negeri  Maulana  Malik  Ibrahim,  2019),  http://etheses.uin- malang.ac.id/29418/.
Mubin,  Nor.  “Nilai-Nilai  Sosial  Dan  Pendidikan  Islam  Perspektif  Kitab Kasyful  Ghummah  Fi  Isthina’il  Ma’ruf  Wa  Rahmatil  Ummah Karya  Sayyid  Muhammad  Bin  Alawi  Al-Maliki,” Attaqwa:  Jurnal Ilmu  Pendidikan  Islam 17,  no.  1  (20  Maret  2021), https://doi.org/10.54069/attaqwa.v17i1.124. Muhammad, Muhammad Agusman Damanik, dan Risna Azahari Pohan, “Kontribusi  Sayyid  Alawi  Al  Maliki  Dalam  Perkembangan  Ulumul Hadis  (Studi  Analisis  Kitab  Qowaidu  Asasiyah  Fi  Ilmi  Musthalah Hadis),” SHAHIH (Jurnal Ilmu Kewahyuan) 4, no. 2 (20 Januari 2022), https://doi.org/10.51900/shahih.v4i2.11003.
Musadad,  Asep  Nahrul.  ‘Tafsir  Sufistik  Dalam  Tradisi  Penafsiran  Al- Qur’an  (Sejarah  Perkembangan  Dan  Konstruksi  Hermeneutis)’, Farabi , 12.1 (2015). Muslih,  Abdul  Aziz. Pemikiran  Hadits  sayyid  Muhammad  Alawi  al-Maliki , Surakarta: BukuKU Media, 2016. Sand,  Kristin  Zahra. Sufi  Commentaries  on  The  Qur’an  in  Classical  Islam , London: Routledge, 2007. Shihab, M. Quraish. Kaidah Tafsir: Syarat, Ketentuan, Dan Aturan Yang Patut Anda Ketahui Dalam Memahami Al-Qur’an , ed. by Abd. Syakur Dj., 1st edn Ciputat: Lentera Hati, 2013. Tim  Majelis  Khoir  Murottilil  Quran  Wattahfidh. Kisah  Hidup  As-Sayyid Muhammad Al- Maliki Al-Hasani, Muhaddits Yang Di Dengki Wahabi , Malang: Majelis Khoir, 2016.