## DINAMIKA RELASI SOSIAL-KEAGAMAAN MASYARAKAT AHMADIYAH DAN NON-AHMADIYAH 1

## THE DYNAMICS OF SOCIALRELIGIOUS RELATIONSHIP BETWEEN INDONESIAN AHMADIYYA COMMUNITY AND NON-AHMADIYYA COMMUNITY

## Mardian Sulistyati
Institute of Southeast Asian Islam (ISAIs) UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta dianmakruf@gmail.com

## Abstract
Religious  sentiment  is  often  called  as  primary  factor  behind  the  many  cases  of  violent  conflict  in  Indonesia. Nevertheless, many contemporary studies on conflict and peace showed that trigger variables of conflict are not only  varied  but  also  layered  and  unique.  This  article  reveals  about  the  relational  model  and  management between  JAI  (Jemaat  Ahmadiyah  Indonesia/Indonesian  Ahmadiyya  Community)  and  non-JAI  in  the  rural Manislor. By phenomenology, this study looked at the depth of relations, perceptions, and conceptions of both groups; and by genetic structuralism of Bourdieu, this study revealed the relationships that unite and integrate of  these  two  groups.  Some  of  the  findings  appeared  that  besides  the  theological  factor,  the  variables  such  as group  sentiments,  space  separation,  identity  polemic,  economical  jealousy,  political  jealousy  and  elite interference,  contribute  to  the  segregation  and  conflict  between  them.  Thus,  this  is  the  the  strengthening  of social bonding such as local habituations and local wisdoms is an urgent matter to build a suistainable peace. As well as the agents of civil society, with their own way, must be readily to care and control the mechanisms of conflict resolution.
Keywords:   socialreligious  relationship,  segregation,  bonds  of  citizenship,  Jemaat  Ahmadiyah  Indonesia, manislor.

## Abstrak
Dalam  berbagai  kasus  konflik  kekerasan  yang  marak  terjadi  di  Indonesia,  sentimen  agama  sering  dikatakan sebagai  faktor  utama  dibaliknya.  Namun  demikian,  studi-studi  kontemporer  atas  konflik  dan  perdamaian, menunjukkan bahwa variabel yang  menjadi pemicu konflik bukan saja beragam, tetapi juga berlapis dan unik. Tulisan  ini  mengkaji  model  relasi  dan  pengelolaan  relasional  antarkelompok  beragama  JAI  dan  non-JAI  di Permukiman Desa Manislor. Dengan menggunakan kaca  mata fenomenologi, penelitian ini melihat kedalaman relasi,  persepsi,  dan  konsepsi  kedua  kelompok;  serta  dengan  sudut  pandang  strukturalisme  genetik  Bourdieu, penelitian ini mengungkap relasi kedua kelompok yang bersifat menyatukan dan mengintegrasi di tengah tarik- menarik situasi kultural dan kekuasaan yang melingkupinya. Hasil penelitian menunjukkan bahwa faktor-faktor sepertisentimen  kelompok,  pemisahan  ruang,  polemik  identitas,  kecemburuan  ekonomi,  kecemburuan  politik, hingga interfensi elit, turut  menyumbang segregasi konflik  antara  masyarakat JAI dan non-JAI di  Manislor, di samping  faktor  teologis.  Namun  demikian,  pada  saat  bersamaan  penelitian  ini  juga  menguak  faktor-faktor kultural-tradisi yang justru memperkuat ikatan kewargaan antarkelompok, bahkan ketika dalam keadaan bertikai sekalipun. Pada akhirnya, penelitian ini menemukan urgensitasnya: pengarus utama anhabituasi-habituasi lokal sebagai resolusi konflik dalam upaya membangun binadamai nirkekerasan. Begitu pula agen-agen civil society yang dengan caranya masing-masing, merupakan potensi penting dalam pengembangan mekanisme penanganan konflik.
Kata kunci: relasi sosial-keagamaan, segregasi, ikatan kewargaan, jemaat Ahmadiyah Indonesia, manislor.
1 Penelitian  ini  difasilitasi  oleh  Institute  of  Southeast  Asian  Islam  (ISAIs)  Universitas  Islam  Negeri Sunan  Kalijaga,  dan  hasil  penelitiannya  pernah  didiseminasikan  melalui/di  ISAIs  pada  12  November  2015  di Yogyakarta.  Satu  tahun  berikutnya,  diseminarkan  dalam  Seminar  Internasional “Islam  and  Democracy;  In Search  of  Democratic  Models  in  Muslim  Countriest” pada  16-17  November  2016  di  Sekolah  Pascasarjana Universitas Islam Negeri Syarif Hidayatullah Jakarta.

## Pengantar
“Social conflict and social integration must not be seen as opposites but as different sides of the same coin. ”(Roberts, 2004: 60)
Tidak  bisa  diabaikan,  sentimen  agama telah dan masih menjadi pemantik paling efektif lahirnya  konflik  bernuansa  kekerasan/ violent conflicts yang  marak  terjadi  di  Indonesia  dalam bentang  dua  dekade  terakhir  (Maso’ed Maksum,  2000;  Bertrand,  2007;  Mujiburrahman, 2006; Mclaughlin  Perdana, 2010). The Wahid Institute menjabarkan, angka kekerasan/ pelanggaran kebebasan beragama/ berkeyakinan dari  tahun  ke  tahun  yang  berlangsung  flukuatif: 121  peristiwa  pada  tahun  2009,  184  peristiwa pada  tahun  2010,  267  peristiwa  pada  tahun 2011,  278  peristiwa  pada  tahun  2012,  245 peristiwa  pada  tahun  2013,  dan  158  peristiwa pada tahun 2014 (Wahid Institute, 2014: 21-29; Peace    Risk,  2014).  Kemudian  pada  tahun 2015, SETARA Institute mencatat 188 peristiwa kekerasan/pelanggaran  kebebasan  beragama/ berkeyakinan  dengan  224  bentuk  tindakan (SETARA  Institute,  2016).  Laporan  terbaru yakni  sepanjang  tahun  2016,  angka  tersebut meningkat  signifikan  menjadi  208  peristiwa dengan 270 bentuk tindakan yang tersebar di 24 provinsi di Indonesia (SETARA Institute, 2017).
Meski  secara  ideal-normatif  tidak  ada agama yang memimpikan konflik, namun secara faktual-historis hubungan antarkelompok beragama kerap  diwarnai  ketegangan/ presence  of  tension dan  perselisihan/ disagreement (Colbran,  2016; Amstrong, 2013: 10). Tidak hanya di Indonesia, konflik-konflik  tak  berkesudahan  atas  nama agama  juga  terjadi  di  orbit  bumi  yang  lain seperti  konflik  Yahudi-Muslim  di  Palestina, Buddhis-Hindu  di  Srilangka,  Hindu-Muslim  di India,  Muslim-Kristen  di  Nigeria  Barat,  Judeo Kristen-Muslim  Ekstrimis,  dan  ragam  kasus lainnya.  Tak  heran  bila  pada  akhirnya  Vendley (2011: 698) menyebut-nyebut konflik kekerasan bersinonim dengan konflik agama. Namun tentu layak  untuk  dipertanyakan  ulang  apakah  agama benar-benar  menjadi  indikator  utama  atas munculnya  konflik  dan  menguatnya  intoleransi dalam relasi kemasyarakatan kita.
Agaknya  kita  harus  mengakui  bahwa model relasi sosial dalam masyarakat dewasa ini sedikit  banyak  bersifat  mensegregasi  dan mengisolasi: membuat satu kelompok berdasarkan  satu  kesamaan  tertentu  di  dalam
suatu  permukiman  masyarakat.Model  yang secara teoretis bersifat acuh/indiferensi memang terbentuk  hampir  di  tiap  hubungan  antar-etnik, suku, dan tentu saja agama.Secara historis, pola pemisahan  memang  pernah  sengaja  diadopsi oleh  Pemerintah  Orde  Baru  sebagai  bagian  dari politik  relasi  untuk  mengeliminir  kemungkinan terjadinya  konflik  antarkelompok.  Upaya  ini menjadi  bagian  integral  dari  preservasi  SARA yang mana negara dengan sistematis menjadikan isu  suku,  agama,  ras,  dan  antargolongan  tabu untuk  diperbincangkan  di  ruang  publik  (Ropi, 2012).  Namun  sisi  lainnya,  masyarakat  dengan pola  relasi  ini  terlanjur  betah  dalam  zona nyaman  wilayah  masing-masing.  Masyarakat menjadi  kurang  siap  untuk  melihat  atau menghargai perbedaan secara alami; tidak luwes dalam diferensi (Kymlicka, 2001: 304). Konsekuensinya, ada nilai-nilai kewargaan/ civic values dan  keadaban/ culture  values yang tereduksi.  Pada  level  tertentu,  pola  ini menciptakan  enklaf-enklaf  baru  yang  pada akhirnya membuka jalan bagi segregasi lanjutan.
Salah  satu  fenomena  yang  menarik untuk dikaji terkait model relasi dan pengelolaanrelasional  antarkelompok  beragama adalah  Jemaat  Ahmadiyah  Indonesia  (JAI) dengan non-JAI di Permukiman Desa Manislor. Alasannya,  keberadaan  Jemaat  Ahmadiyah  dan Non-Jemaat  Ahmadiyah  di  Desa  Manislor tergolong  unik  jika  dilihat  dari  segi  kuantitas. Jemaat  Ahmadiyah  yang  notabene  kelompok minoritas—dalam  lanskap  Islam  Indonesia,  di Desa  Manislor  justru  terbilang  dominan  yakni tidak  kurang  dari  tujuh  puluh  persen  dari  total keseluruhan pemukim (YA., wawancara mendalam,  25  Oktober,  2015).  Maka  tidak berlebihan  jika  dalam  konteks  Desa  Manislor, kelompok masyarakat Jemaat Ahmadiyah penulis sebut sebagai kelompok “minoritas yang mayor”. Pun sebaliknya bagi kelompok masyarakat Non-Jemaat Ahmadiyah; “mayoritas yang minor” dalam konteks Desa Manislor.
Terhadap  lokus  pola  relasional  dua kelompok tersebut, penulis melakukan pengkajian secara utuh dengan mengungkap dua hal sekaligus: potensi konflik dan potensi damai; segregasi  dan  integrasi.  Artinya,  penelitian  ini tidak hanya berfokus kepada konflik kekerasan, tetapi  juga  secara  imbang  berfokus  kepada potensi integrasi antarkelompok tersebut. Penelitian  berimbang  ini  menjadi  penting dilakukan  dalam  upaya  menampilkan  wawasan yang  juga  berimbang,  baik  di  kalangan
akademis  maupun  umum,  bahwa  artikulasi konflik  keagamaan  yang  terjadi  sejatinya  tidak hanya  tersalurkan  melalui  cara-cara  kekerasan, melainkan juga dalam bentuk aksi damai.
Guna  menganalisis  model  relasi  dan pengelolaan relasional antaraJemaat Ahmadiyah dan  Non-Jemaat  Ahmadiyah  di  Desa  Manislor, penulis  merangkul  beberapa  teori  besar  yang relevan.  Pertama,  untuk  membaca  sebab/faktor terjadinya  konflik/segregasi,  penulis  mengadopsi teori hubungan masyarakat dan teori transformasi  konflik .  Teori  hubungan  masyarakat menyatakan  bahwa  konflik  terjadi  disebabkan oleh polarisasi yang terus terjadi, ketidakpercayaan,  dan  permusuhan  antarkelompok yang  berbeda.  Sedangkan  teori  transformasi konflik  mengindikasikan  ketidaksetaraan  dan ketidakadilan yang muncul dalam tataran sosial, budaya, dan ekonomi sebagai penyebab dominan  terjadinya  konflik(Fisher et  al .,  2000: 4-5).Kedua,  untuk  membaca  potensi  dan  pola penyatuan/integrasi  kedua  kelompok,  penulis mengadopsi  duateori  modal  sosial:  (1)  Modal sosial yang bersifat penguatan internal kelompok  atau  yang  dikenal  dengan  istilah bonding ;  dan  (2)  Modal  sosial  yang  bersifat ikatan  kewargaan  yang  terjalin  antarkelompok atau  yang  dikenal  dengan  istilah bridging (Putnam,  Leonardi,    Nanetti,  1993:  167; Colemen,  1990).Kedua  modal  sosial  ini  dalam konsep  Ashutosh  Varshney  dikenal  dengan istilah intracommunal dan intercommunal engagement (Patulny, Lind,  Svendsen, 2007).
Dengan beberapa modifikasi, dua pendekatan  penulisgabungkan  dalam  proses membaca  lokus  penelitian  ini:  pendekatan fenomenologi  dengan  metode epoche dan eidetich  vision (Erricker,  2002:  110-111;  King, 1995;  Adams,  1985:  143)  dan  pendekatan strukturalisme genetik Bourdieu (Vandenberghe, 2006;Barker,  2004:  16;  Bourdieu    Wacquant, 1992:  18).  Pendekatan  fenomenologi  efektif untuk mendalami relasi, persepsi, dan konsepsidari  kelompok  Jemaat  Ahmadiyah terhadap  Non-Jemaat  Ahmadiyahpun  sebaliknya. Sedangkan  pendekatan  strukturalisme  genetik penulis gunakan untuk mengungkap relasi kedua kelompokyang bersifat menyatukan dan mengintegrasi;  yang  berhadapan  dengan  opresi sistem  kultural  dan  dominasi  kekuasaan— termasuk  faktor  luaran  seperti  peran  lembaga negara  dan  organisasi  kemasyarakatan  dan/atau keagamaan  non-negara.Struktruralisme  genetik bekerja  dengan  menjembatani  antara  dikotomi
pelaku  dan  struktur  sosial,  kebebasan  dan determinisme,  pengkondisian  dan  kreativitas, serta  kesadaran  dan  ketidaksadaran.  Meski pendekatan  ini  pertama  kali  digunakan  oleh Bourdieu  untuk  membaca  karya  sastra,  namun dengan  beberapa  modifikasi,  penulis  melihat relevansinya untuk digunakan di dalam penelitian  ini.  Selanjutnya  untuk  tahapan  dan teknik  analisis  data,  penulis  mengadopsi prosedur  analisis  yang  dipelopori  oleh  Miles, Huberman,  Saldana(2014), yaitu reduksi data, penyajian data, dan penarikan simpulan.

## Ikatan Kewargaan Manislor dalam Kultur Manusia Kuningan
Berada  tepat  di  pertengahan  jalan  raya yang  menghubungkan  Cirebon  dan  Kuningan, Desa  Manislor  terbilang  sangat  strategis  dan padat.  Terlebih,  desa  ini  menjadi  bagian  dari Kabupaten Kuningan  yang  memiliki  peran  vital penghubung  wilayah  Priangan  Timur  dengan Cirebon dan Jawa Tengah. Dengan luas wilayah 123 Ha., desa yang kurang lebih 4 km. dari kaki Gunung Ciremai ini terdiri dari tanah permukiman  dan  persawahan.  Berdasarkan catatan  Badan  Pusat  Statistik  Kabupaten Kuningan  (2016:  14),  jumlah  penduduk  yang bermukim  di  Desa  Manislor  terdata  sebanyak 4.616  jiwa.  Tidak  ada  catatan  mengenai  angka pasti  jumlah  JAI  di  desa  ini,  namun  beberapa narasumber menyebutkan bahwa jumlah Jemaat Ahmadiyah  di  Desa  Manislor  tidak  kurang  dari 3.000  jiwa  atau  sekitar  70  persen  (D.    YA., wawancara mendalam, 24  25 Oktober, 2015). Dalam  konteks  keagamaan,  masyarakat  Desa Manislor  menganut  agama  Islam—dan  terbagi menjadi  kedua  kelompok:  Jemaat  Ahmadiyah dan Non-Jemaat Ahmadiyah.
Perkenalan  penduduk  Manislor  dengan Ahmadiyah  bermula  dari  hubungan  baik  antara E.  Bening  dan  Soetardjo  pada  tahun  1953. Ketika  itu,  Bening  menjabat  sebagai  Kepala Desa  ( Kuwu )  Manislor  sementara  Soetardjo adalah  seorang  Ahmadi—atau  sebutan  untuk jemaat  Ahmadiyah—yang  menjabat  sebagai Mantri Polisi di Kecamatan Jalaksana, Kuningan.  Kedekatan  hubungan  mereka  berdua membuat  Soetardjo  dapat  leluasa  memberikan informasi  dan  pengetahuan  mengenai  ajaran Ahmadiyah  kepada  Bening.  Bagi  Bening,  apa yang  disampaikan  oleh  Soetardjo  bukan  hal baru.  Sebab,  di  kalangan  orang-orang  tua Manislor,  keyakinan  tentang  akan  datangnya
Imam  Mahdi  atau  Ratu  Adil  telah  lama dipegang teguh (Prawira, 2012: 14-15).
Tidak  lama  kemudian,  Bening  akhirnya menerima  ajakan  Soetardjo  untuk  bergabung menjadi  Jemaat  Ahmadiyah.  Di  penghujung tahun  1953,  Bening  bersama  keponakannya Soekrono  yang  ketika  itu  menjabat  sebagia sekretaris  Desa  Manislor,  dibaiat  oleh  H. Basyari  Hasan—seorang  Mubaligh  Ahmadiyah sekaligus Kepala Desa di Garut. Prosesi baiat ini dilangsungkan  di  Cirebon.  Dari  momen  ini hingga  tahun-tahun  berikutnya,  Basyari  Hasan pindah  kediaman  ke  Manislor  atas  permintaan Bening.  Ada  dua  alasan  yang  menyebabkan Basyari  Hasan  pindah  ke  Manislor,  yakni pertama ,  kampungya  di  Garut  kerap  mendapat gangguan dari kelompok Darul Islam atas alasan kontra  Ahmadiyah; kedua ,  agar  kemudian  ia dapat  membina  dan  mengajari  para  anggota Jemaat Ahmadiyah yang baru (akan) dibaiat.
Tepat  pada  Februari  1954,  sebanyak  80 orang  warga  Manislor  dibaiat  dan  menyatakan diri sebagai anggota Jemaat Ahmadiyah. Prosesi baiat  ini  berlangung  berturut-turut  dan  hingga hari keempat, total warga Manislor yang dibaiat mencapai  391  orang.  Hingga  kini,  jumlah anggota  Jemaat  Ahmadiyah  di  Manislor  tidak kurang  dari  70  persen  dari  total  keseluruhan warga Manislor(Prawira, 2012: 16-21).
Perihal  rumah  ibadah,  Desa  Manislor memiliki  total  9  bangunan  rumah  ibadah  yang terbagi  menjadi  dua  kepemilikan  administratif: milik  Jemaat  Ahmadiyah  dan  milik  Desa Manislor.  Pertama,  milik  Jemaat  Ahmadiyah: terdapat  7  bangunan  musala  dan  1  masjid. Kesemuanya memiliki fungsi yang sama sebagai rumah  ibadah.  Hanya  saja  masjid  utama memiliki  fungsi  khusus  lain,  yaitu  sebagai tempat pusat kegiatan keagamaan yang melibatkan  seluruh  Jemaat  Ahmadiyah  Desa Manislor,  dan  menjadi  satu-satunya  tempat pelaksanaan salat Jumat bagi Jemaat Ahmadiyah di  Desa  Manislor.  Kedelapan  rumah  ibadah  ini berdiri  di  atas  tanah  hibah  warga  Ahmadiyah setempat.  Hal  lain  yang  menarik,  tidak  seperti musala-musala  pada  umumnya  yang  bangun ruangnya lebih kecil, ketujuh musala di Desa ini memiliki  bangun  fisik  yang  besar  dan bertingkat.  Tidak  heran,  bila  warga/masyarakat Non-Jemaat  Ahmadiyah  di  Manislor—ataupun pihak luar/pendatang—kerap menyebutnya sebagai  masjid,  bukan  musala.  Kedua,  milik Desa Manislor: 1 bangunan masjid. Masjid desa
yang  bernama  al-Huda  ini  dulunya  bernama Masjid  Nur  al-Huda,  tempat  seluruh  warga Manislor melaksanakan ibadah salatnya. Namun sejak tahun 1954—satu tahun setelah masuknya paham  Ahmadiyah  di  Desa  Manislor,  Jemaat Ahmadiyah  setempat  mendirikan  masjid  sendiri yang  diberi  nama  Masjid  an-Nur.  Segala aktivitas  ibadah  warga  Jemaat  Ahmadiyah Manislor  pun  berpindah  muara  ke  Masjid  an- Nur. Sejak itu, masjid desa Nur al-Huda berubah nama  menjadi  Masjid  al-Huda  yang  digunakan oleh  seluruh  warga  Manislor  non-Ahmadiyah (EJ., wawancara mendalam, 23 Oktober, 2015).
Perihal  sektor  pendidikan,  dalam  hal sarana di Desa Manislor terdapat masing-masing satu Sekolah Dasar, Sekolah Menengah Pertama, dan Madrasah Tsanawiyah; sedangkan terkait tingkat pendidikan masyarakat, mayoritas generasi  muda  di  Desa  Manislor  melanjutkan pendidikan  hingga  ke  perguruan  tinggi  umum dan  akademi  militer  (Arsip  Kesejarahan  Desa Manislor    YA.,  wawancara  mendalam,  25 Oktober, 2015).
Jika  kita  mendalami  pola  permukiman, Desa Manislor secara sosiologis terbagi menjadi dua  bagian: wetan /timur  dan kulon/ barat.Warga Jemaat  Ahmadiyah  lebih  terkonsentrasi  di bagian wetan ,  sedangkan  warga  Non-Jemaat Ahmadiyah  sebagian  besar  terletak  di  bagian kulon desa  (di  sekitaran  masjid  desa,  al-Huda). Meski  demikian,  tidak  ada  perbedaan  kentara yang  terlihat  dari  kondisi  sosial ekonomi  warga Jemaat  Ahmadiyah  dan  Non-Jemaat  Ahmadiyah. Produktivitas kerja masyarakat Desa Manislor— terlepas dari kelompok—pada umumnya bertani atau  buruh  tani  dan  berdagang  atau  buruh dagang,  dan  sebagian  kecil  bekerja  di  sektor formal pemerintahan daerah dan pegawai negeri sipil (Arsip Kesejarahan Desa Manislor  YA., wawancara  mendalam,  25  Oktober,  2015). Dalam  hal  ini,  interaksi  dan  jalin  komunikasi kedua kelompok berlangsung harmonis.
Meski  secara  kasat  mata  tampak  baik- baik  saja,  namun  tidak  bisa  dipungkiri  bahwa Manislor  era  reformasi  adalah  desa  yang  mana konflik mengemuka silih berganti, baik melibatkan  pihak  internal  maupun  eksternal desa.  Konflik  yang  terjadi  tidak  hanya bermotifkan  religius:  memperjuangkan  keyakinan beragamanya  sembari  menghancurkan  keyakinan beragama lainnya, namun sudah menjadi rahasia umum  bila  ada  motif  politik,  ekonomi,  dan campur  tangan  pihak  elit  juga  terlibat  di
dalamnya.  Banyak  pihak  menyesalkan  konflik yang  terjadi  selama  ini,  bukan  saja  karena menyangkut hak warga negara untuk memaknai keberagamaannya,  namun  juga  secara  sosiologis, sebetulnya  masyarakat  Kuningan  sangat  lekat dengan nilai-nilai asih, asah, dan asuh .
Konsep silih  asah,  silih  asih, dan silih asuh merupakan  prinsip  hidup  yang  konon dianut  oleh  masyarakat  Jawa  Barat.  Prinsip  ini mengajarkan  manusia  untuk  saling  mengasuh dengan  landasan  saling  mengasihi  dan  saling berbagi. Silih asah berarti harus saling memberi pengalaman  dan  pengetahuan, silih  asih artinya harus  saling  mencintai,  dan silih  asuh artinya harus  saling  membimbing  atau  mengasuh (Suhamiharja,  Suhandi,  dkk.,  1995:  29-31,  69- 70; Warnaen, 1988: 399-420). Dengan kata lain, masyarakat Sunda terkenal lebih mementingkan harmoni  ketimbang  konflik  dan  pertikaian. Ketiga  sikap  saling  ini  tentu  diikuti  dengan kesediaan  saling  memahami  dan  menghormati kendati  berbeda  agama  dan  keyakinan.  Sikap saling  dan  norma  timbal  balik  inilah  yang— semestinya—menjadi  salah  satu  unsur  utama modal sosial, di samping sikap saling percaya/ interpersonal trust dan jaringan kekerabatan/ civic  engangement (Putnam  et  al., 1993:  167),  yang  bisa  mengeratkan  sikap kewargaan masyarakat Manislor.
Tidak  sedikit  temuan  di  lapangan  yang mencerminkan  kesalingcurigaan  antara  kelompok warga dengan kelompok warga lainnya. Namun demikian,  perasaan  curiga  tersebut  hanya bekerja  di  ranah  anggapan  atau  perasaan. Gambaran  paling  konkrit  ada  pada  tataran masyarakat akar rumput/ grass root : Kecurigaan- kecurigaan yang ada tidak lantas mempengaruhi aktivitas  kewargaan  masing-masing.  Dalam kehidupan  sehari-hari,  warga  Jemaat  Ahmadiyah dan  Non-Jemaat  Ahmadiyah  tetap  menjalani komunikasi  dengan  baik  dan  normal  layaknya kehidupan  rukun  bertetangga.  Hal  ini  terlihat jelas dari ramah-tamah sederhana dan interaksi- interaksi mereka di ruang publik seperti warung, pasar, sawah, atau ketika sedang berpas-pasan di jalan. Perbedaan yang ada di antara mereka pada akhirnya  dipahami  masing-masing  sebagai bagian  dari  kebebasan  berkeyakinan  yang sifatnya individual.
Secara  praktis,  masyarakat  Jawa  Barat memiliki  banyak  petuah  lokal  yang  sejatinya berfungsi  sebagai  norma  bagi  pengelolaan konflik  dan  pembangunan  harmoni.  Seperti
ungkapan “Herang caina beunang laukna ” yang berarti menyelesaikan masalah tanpa menimbulkan masalah baru, atau yang lebih dimaknai dengan prinsip saling menguntungkan. Masyarakat Jawa Barat  juga  sedari  luhur  dikenal  memiliki komitmen  yang  kuat  terhadap  nilai-nilai kebajikan  seperti  yang  tersirat  dalam  petuah “ Ulah  unggut  kalinduan,  ulah  gedeg  kaanginan ”, yang  berarti  konsisten  dan  kensekuen  terhadap nilai  kebenaran  dan  keseimbangan  antara  hati nurani dan rasionalitas.
Pada  mode  relasi  masyarakat  akar rumput  di  Desa  Manislor,  prinsip-prinsip kesahajaan  yang  sudah  turun-temurun  tersebut hampir  bisa  dipastikan  masih  berkelindan dengan  baik.  Masyarakat  Desa  Manislor  ketika sudah  berada  di  ruang  publik,  baik  Jemaat Ahmadiyah  maupun  Non-Jemaat  Ahmadiyah, sudah  dalam  taraf  mampu  menjaga  jarak  dari kecurigaan atas perbedaan-perbedaan keyakinan beragama  di  antara  mereka.  Namun  demikian, sejarah  membuktikan  bahwa  menjaga  agar persoalan  tidak  sampai  muncul  dalam  suatu interaksi  social  memang  bukan  perkara  mudah. Beberapa  persoalan  yang  sifatnya  antarpersonal dapat diselesaikan secara baik, namun lebar juga kemungkinan persoalan itu gagal ditangani.
Persoalan-persoalan yang gagal dikelola secara memadai akan sangat mungkin berkembang  menjadi  konflik.  Keadaan  pun semakin memburuk tatkala ketegangan antarpersonal  tersebut  berubah  menjadi  konflik komunal  yang  melibatkan  massa  dalam  jumlah besar.  Ada  kala  di  mana  nilai-nilai  luhur  yang sebelumnya dibangun melalui hubungan dialektika  sosial  kewargaanyang  berfungsi sebagai  perekat  masyarakat,  pada  level  tertentu tereduksi  akibat  tingginya  sensitivitas  dan fanatisme  agama  (Beckmann,  2009).  Dari  sini, sangat  relevan  rasanya  bila  nilai-nilai  kearifan lokal  lebih  ditumbuhkembangkan  menjadi bagian  dari  upaya  resolusi  konflik  dan  prakarsa perdamaian,  tanpa  harus  bertabrakan  dengan kaidah-kaidah  Islam  secara  umumnya  dan Ahmadiyah  secara  khsusnya.  Apa  lagi  pada dirinya,  individu-individu  Manislor  memiliki nilai  perekat  yang  sudah  tertanam  bahkan  sejak sebelum Islam menjajaki Tatar Sunda.

## Segregasi Sosial-Keagamaan Masyarakat Manislor
Kita  tentu  bertanya-tanya,  bagaimana Manislor yang kental dengan nilai-nilai
kasundaan yang  toleran  justru  mengalami pasang  surut  konflik  dan  kekerasan—perihal eksistensi  Ahmadiyah,  terlebih  sejak  reformasi menggema.  Bukankah,  reformasi—yang  konon mampu  memperbarui  bangsa  ini  menjadi  lebih manusiawi—telah berhasil menununjukkan prestasinya mewujudkan inti demokrasi: menjadikan kelompok  mayoritas menjadi penguasa/ majority rules .  Atau  jangan-jangan,  masih  ada  yang tertinggal  dari  pencapaian  tersebut,  yakni proteksi terhadap kelompok minoritas/ protecting minority (Ropi, 2012; Ghanea, 2012; Barth, 2008). Kekhawatiran ini cukup beralasan jika  melihat  dinamika  kasus  kekerasan  di Manislor  dan  daerah-daerah  lainnya  yang  juga setipe.  Artinya,  ada  ketidakseimbangan  antara majority  rules dan protecting  minority yang kemudian  memunculkan  riak-riak  konflik  dan praktik-praktik dominasi.
Sementara  itu,  satu  hal  yang  mesti  kita sadari, dalam konteks Manislor definisi mayoritas-minoritas  serta majority  rules sendiri sejatinya  kabur  dan  membingungkan.  Jemaat Ahmadiyah  yang  terbilang  mayor  di  Manislor (minoritas  yang  mayor),  nyatanya  tidak  mampu untuk bilang tidak dari perlakuan dan kebijakan yang  diskriminatif  dan  bersifat  peminggiran. Tengok  bagaimana  peta  kasus  kekerasan/ ketegangan  di  Manislor  selama  ini,  yang  kasat mata  terlihat  adalah  konsep  “atas  nama mayoritas”  dibanding  mayoritas  itu  sendiri. Dengan  konsep  “atas  nama  mayoritas”,    maka satu  kelompok  kecil  yang  dominan  bisa dengan leluasa  menghegemoni  dengan  berpayungkan mayoritas—yang sebenarnya plural.
Sepertinya  tidak  ada  ungkapan  yang lebih  tepat  untuk  menyebut  situasi  relasional yang  terbangun  antara  Jemaat  Ahmadiyah  dan Non-Jemaat  Ahmadiyah  di  Manislor  selain ungkapan  “harmoni  dalam  kekacauan”/ chaotic harmony —meminjam  istilah  Kingsley  (2010). Penulis melihat masyarakat Manislor selama ini hidup  dalam  “satu  garisantara”:  terkadang harmonis,  terkadang  berkonflik.  Situasi  yang sebenarnya  membingungkan.  Ada  nilai-nilai kultur  pengikat  kewargaan  yang  menjadikan Manislor  tetap  dalam  situasi  kondusif  dan tenang; namun di saat bersamaan ada kesadaran yang  membuat  Manislor  selalu  terjaga  terhadap ketegangan  dan  kerusuhan  yang  siap  meletus setiap  saat.  Situasi  “antara”/ in  between ini terlihat  dari  pembagian  permukiman  yang  jelas antara wetan dan kulon , namun batas-batas yang
memisahkan wetan dan kulon itu sendiri sublim dan tidak tampak.
Pada level yang lebih kompleks, kemunculan segregasi sosial dalam tubuh Manislor dapat kita lihat  dari  faktor  yang  membentang:  mulai  dari motif  teologis,  politis,  hingga  sosio-ekonomis. Pada  level  tertentu,  segregasi  ini  melahirkan kompetisi  dan  kontestasi  dalam  banyak  hal. Sebut  saja  kontestasi  pendirian  rumah  ibadah, lembaga  pendidikan,  organisasi  kepemudaan, hingga tanah makam. Kontentasi yang berlangsung  secara  alamiah  ini  tentu  pada  satu sisi  turut  menyumbang  energi  positif  bagi penguatan  masing-masing  kelompok.  Namun pada  lain  sisi,  seperti  pernyataan  Keith  A. Roberts  di  awal  tulisan  ini,  sulit  bagi  kedua kelompok menghindari munculnya persinggungan- persinggungan yang bermuara kepada konflik.
Jika dicermati secara seksama, berbagai konflik baik yang muncul di permukaan maupun yang  tersembunyi/ hidden  conflict antara  Jemaat Ahmdiyah dan Non-Jemaat Ahmadiyah di Desa Manislor, sejatinya melibatkan beberapa faktor:

## Akar Pemisahan Ruang
Jemaat  Ahmadiyah  Indonesia  secara organisasi  resmi  berdiri  di  Manislor  pada tanggal  20  Februari  1956.  Masuknya  paham Ahmadiyah  ke  Manislor  tidak  lepas  dari  peran serta  E.  Bening,  beserta  dua  orang  saudaranya. Bening  merupakan  orang  pertama  Manislor yang  dibaiat  menjadi  anggota  Ahmadiyah. Bening  yang  kala  itu  menjabat  sebagai  Kepala Desa  Manislor,  serta-merta  memiliki  posisi strategis dalam menyebarkan ajaran Ahmadiyah. Pada  hari  pertama  penyebaran,  tercatat  sekitar 80 jiwa mengajukan diri untuk dibaiat. Pada hari keempat setelahnya, jumlah penduduk Manislor yang  dibaiat  dan  menyatakan  diri  sebagai anggota Jemaat Ahmadiyah sudah mencapai 391 jiwa.  Perkembangan  ajaran  Ahmadiyah  di  Desa Manislor  tergolong  pesat,  meski  mendapat berbagai  reaksi  negatif  dari  masyarakat  dan pemerintah  (yang  diwakili  oleh  Departemen Agama  kala  itu).  Sejak  mendapat  banyak tentangan dari berbagai pihak, Jemaat Ahmadiyah  Manislor  pun  mulai  memisahkan diri  dalam  pelaksanaan  ibadah  salat;  tidak  lagi menggunakan  masjid  desa,  namun  beralih tempat  di  kediaman  Bening  (Arsip  Kesejarahan Desa  Manislor    YA.,  wawancara  mendalam, 25 Oktober, 2015).
Segregasi  ruang  ini  terus  berlanjut  dan berkembang.  Hingga  kini,  Jemaat  Ahmadiyah Manislor  memiliki  satu  masjid  utama/pusat  dan tujuh musala yang dibangun di atas tanah wakaf dari pihak mereka sendiri. Selain rumah ibadah, Jemaat  Ahmadiyah  Manislor  juga  memiliki tanah  perkuburan  sendiri  yang  terpisah  dari tanah  perkuburandesa.  Dulu,  tanah  perkuburan yang  terhampar  di  atas  tanah  wakaf  salah seorang  Jemaat  Ahmadiyah  ini  dinamakan Makam Surga atau Behisyti Maqbarah/ Perkuburan  Ahli  Surga(Ahmad,  2013:  3 35;U.  Y.,  wawancara  mendalam,  23  Oktober, 2015).  Merunut  kepada  penjelasan  di  dalam buku saku edaran JAI, Makam Surga merupakan perkuburan  orang-orang  Jemaat  Ahmadiyah yang terpilih yang ahli surga. Tidak semua pihak Jemaat Ahmadiyah bisa dimakamkan di Makam Surga,  kecuali  orang-orang  yang  telah  ber- wasiat  atau  berkomitmen  dan  membayar  suatu jaminan dengan besaran tertentu. Namun karena menimbulkan  reaksi  yang  kurang  baik  dari berbagai  pihak  di  luar  lingkaran  Ahmadiyah, dan  atas  pertimbangan  keamanan  berasama, maka  nama  tanah  Makam  Surga  pun  dihapus (D.  S.,  wawancara  mendalam,  24  Oktober, 2015).
Secara  masif,  pemisahan  ruang  di Mansilor  juga  berimbas  pada  pemisahan permukiman—meski  batas  pemisah  itu  sendiri tidak  kasat  mata.  Model  permukiman  yang tersegregasi  secara  paham  keagamaan  ini  pada kondisi normal, bukan merupakan permasalahan sosial.  Namun  pada  taraf  tertentu,  ada penggerusan nilai-nilai persaudaraan atau kewargaan.  Sebagaimana  warga  Non-Jemaat Ahmadiyah  menyebut  “warga kulon ”  bagi pihak/individu Ahmadiyah, tidak peduli pihak/individu  yang  dimaksud  masih  memiliki hubungan  kerabat  dekat  (A.    D.,  wawancara mendalam, 24 Oktober, 2015).

## Akar Politik: Sentimen Kelompok, Masalah Identitas, dan Campur Tangan Elit
Sudah  menjadi  rahasia  umum  bila momen-momen  politik  acapkali  menjadi  biang konflik  dan  ketegangan  serta  membuka  lebar ruang berbagai kontestasi. Contoh paling konkrit adalah  pemilihan  kepala  desa  pada  lanskap Manislor.  Selama  tujuh  periode  kepengurusan berturut-turut sejak tahun 1968 hingga sekarang, jabatan Kepala Desa Manislor selalu dimenangkan  oleh  orang-orang  Ahmadiyah. Kepemimpinan oleh orang Ahmadiyah memang
sudah  terjadi  sejak  awal  ajaran  Ahmadiyah masuk  ke  Desa  Manislorpada  tahun  1954. Mengingat,  ajaran  Ahmadiyah  masuk  Manislor melalui  E.  Bening  yang  kala  itu  menjabat sebagai Kepala Desa Manislor sejak tahun 1949. Pemilihan kepala desa sejak masuknya Ahmadiyah  ke  Manislor  baru  dimulai lagi  pada tahun 1968, dengan periode kepengurusan 1968- 1979  yang  dimenangkan  oleh  seorang  warga Jemaat
Ahmadiyah bernama Kulman Tisnaprawira.
Kenyataan inilah yang kemudian menimbulkan  kecemburuan  politis  di  dalam tubuh  Manislor—lebih  tepatnya  pada  tingkatan elit Non-Jemaat Ahmadiyah Manislor (YA., A., D., wawancara mendalam, 23 Oktober, 2015). Selalu  dimenangkannya  jabatan  kepala  desa oleh orang-orang dari kalangan Jemaat Ahmadiyah  bisa  dibilang  wajar,  mengingat jumlah  Jemaat  Ahmadiyah  tidak  kurang  dari 3.000  jiwa  terkonfirmasi  dari  sebanyak  4.616 jiwa  penduduk  Desa  Manislor.  Namun  justru repetisi  ini  yang  menjadi  akar  ketegangan  dari pihak  Non-Jemaat  Ahmadiyah  terhadap  pihak Jemaat Ahmadiyah.
Begitu  pula  dengan  kasus  penangguhan KTP yang sudah sembilan tahun iniberlangsung bagi  sebagian  besar  warga  Jemaat  Ahmadiyah Manislor  (A.    D.,  wawancara  mendalam,  23 Oktober,  2015)  semakin  menegaskan  problem identitas  yang  begitu  politis.  Meski  pihak  yang menjadi  sasaran  utama  penangguhan  adalah Jemaat  Ahmadiyah,  namun  ada  beberapa  pula pihak  Non-Jemaat  Ahmadiyah  Desa  Manislor yang KTP-nya turut terkena dampak penangguhan.  Penangguhan  KTP  bukan  saja berimbas  kepada  hilangnya  hak  suara  dalam pemilihan  tingkat  daerah,  tetapi  juga  akan berimbas kepada hak-hak sosial Jemaat Ahmadiyah  Manislor  sebagai  warga  negara Indonesia.  Maka  kekhawatiran  atas  ketidak- seimbangan antara majority rules dan protecting minority pun benar-benar beralasan: bermunculannya  kebijakan/regulasi  bernuansa diskriminatif  baik  pada  level  pusat  maupun lokal.  Salah  satu  contohnya  adalah  pernikahan warga  JAI  tidak  dilayani  di  Kantor  Urusan Agama  (KUA)  Kuningan  dengan  alasan  JAI bukan  Islam;  pernikahan  baru  boleh  dilakukan jika  pihak  pengaju  membuat  surat  yang menyatakan  diri  keluar  dari  keanggotaan  JAI dan  kembali  ke  “Islam  yang  benar”  (N., wawancara  mendalam,  24  Oktober,  2015). Tampak  benar  adanya,  bahwa  identitas  hadir
bukan sebagai sesuatu yang ada pada dirinya/ nature ,  melainkan  hadir  dan  menjelma menjadi wilayah kontestasi dan konstruksi yang ada  pada  kondisi-kondisi  tertentu,serta  dapat dinegosiasi demi tujuan-tujuan politis.
Sejatinya,  kebijakan-kebijakan  tersebut tidak  benar-benar  bijak  dalam  mencegah konflik.  Sebaliknya,  ia  justru  menimbulkan kerancuan dan seringkali menjadi alat justifikasi atas  aksi-aksi  intoleransi.  Bahwasanya  dalam perspektif  pemerintah,  untuk  menciptakan situasi  yang  kondusif  dan  tenang,  maka  harus ada  yang  dielus  tetapi  juga  ditekan.  Dalam konteks  Manislor,  Jemaat  Ahmadiyah  adalah kelompok  yang  paling  bisa  diam  dan  tenang— untuk  tidak  mengatakan  pasrah—ketimbang kelompok  masyarakat  Non-Jemaat  Ahmadiyah (MS., wawancara mendalam, 24 Oktober, 2015).

## Akar Sosio-Ekonomi
Tidak  begitu  jelas  disparitas  ekonomi yang  tampak  ketika  kita  memasuki  jalan beraspal  Desa  Manislor.  Sekilas  tampak  bahwa sebagian  besar  bangunan-bangunan  rumah  di desa  ini  terbilang  memenuhi  prasyarat  layak huni.  Terlebih  jika  kita  menelusuri  lebih  dalam ke  arah  barat/ kulon ,  tempat  sebagian  besar warga  Jemaat  Ahmadiyah  Manislor  bermukim. Meski merupakan permukiman padat penduduk, bangunan-bangunan  rumah  di  permukiman  ini masih terlihat rapi dan mapan bahkan hingga ke gang-gang  terkecil.Namun  demikian,  masih terdapat  sepuluh  rumah  berkategori  tidak  layak huni yang kesemuanya adalah milik warga Non- Jemaat Ahmadiyah. Baik sektor ekonomi warga Jemaat Ahmadiyah maupun Non-Jemaat Ahmadiyah,  sama-sama  berumber  pada  sektor pertanian  dan  perdagangan,  dan  sebagian  kecil wiraswasta  dan  pegawai  negeri  sipil  (YA., wawancara mendalam, 25 Oktober, 2015).
Tidak  mudah  bagi  penulis  untuk menemukan keterkaitan langsung antara munculnya konflik dengan kecemburuan ekonomi  di  Manislor.  Setidaknya,  tidak  jika hanya mengandalkan visi bangunan secara fisik. Diperlukan  faktor  lain  seperti  pemicu/ trigger dan escalating factor yang meluapkan ketegangan  menjadi  konflik  terbuka.  Dari beberapa  dialog  dan  diskusi  penulis  dengan banyak  pihak  baik  Jemaat  Ahmadiyah  maupun Non-Jemaat  Ahmadiyah,  tersirat  bahwa  salah satu  unsur  pemicu  konflik  adalah  rasa  curiga yang dialamatkan kepada warga Jemaat
Ahmadiyah.  Kondisi  ekonomi  Jemaat  Ahmadiyah Manislor yang sebagian besar menempati posisi kelas  menengah  atas,  dinilai  sebelah  oleh sebagian  pihak  dan  kalangan  elit  Non-Jemaat Ahmadiyah  karenaselalu  mendapat  bantuan dana  dari  pemerintah  Inggris  (A.    S., wawancara mendalam, 23  24 Oktober, 2015). “ Kalau  konflik,  [s]udah  dari  tahun  ’84. Kebanyakan  dari  pendatang.  Tapi  kalo  dari orang  sini  asli  ya  sebetulnya  konfliknya  ya karena  cemburu  sosial  yang  bukan  Ahmadi  ke yang  Ahmadi  [s]aja .”  (D.,  wawancara  mendalam, 23  Oktober  2015).  Secara  sosial,  warga  Jemaat Ahmadiyah  memang  termasuk  ke  dalam  kelas sosial menengah ke atas. Sementara warga Non- Jemaat  Ahmadiyah  memiliki  kelas  sosial  yang bervariatif.  Kesenjangan  semacam  ini  yang menjadi  salah  satu  pemantik  renggangnya hubungan  sosial  antara  mereka  namun  tidak sampai kepada ketegangan fisik.

## Habituasi  Gotong-Royong  sebagai  Mekanisme Pelebur Segregasi
“ Sebetulnya  kalo  di  akar  rumput,  terus terang  tidak  ada  masalah.  Petaninya  bisa macul  di  ladang  yang  sama,  pemudanya bisa  main  bola  di  lapangan  yang  sama. Cuman  di  level  elit  ini  yang agak  sulit  baik di  kalangan  jemaat  ahmadiyah  maupun yang bukan jemaat ahmadiyah. Seolah-olah di sini ada sekat yang emang sulit ditembus. Makanya  saya  tidak  mungkin  mengadakan suatu  acara  yang  mempertemukan  pemuka- pemuka  Ahmadiyah  dan  yang  bukan ahmadiyah. Karena tidak mungkin dan pasti tidak akan ada hasil. Bahkan mungkin akan lebih  cenderung  yang  kalo  kata  orang Sundanya,  ngahudangkeun  macan  turu [membangunkan macan tidur, penj.]. Makanya  saya  lebih  cenderung  membuat kegiatan  yang  mereka  semua  sama-sama hadir.  Tapi  untuk  kegiatan-kegiatan  lokal atau  tradisi  seperti  nitip  waktu  bangun rumah, macul di sawah, ya semuanya aman dan  rukun-rukun  saja.” (YA.,  wawancara mendalam, 25 Oktober, 2015).
Dalam  habituasi  masyarakat  Manislor, konsep  gotong-royong  masih  terasa  kental  dan melekat  di  beberapa  aktivitas  kewargaan.  Salah satu  pola  gotong-royong  yang  keberlangsungannya melampaui  batas  segregasi  antara  Jemaat Ahmadiyah dan Non-Jemaat Ahmadiyah adalah tradisi nitip .  Tradisi nitip merupakan  bentuk kerja  sama  menitipkan  sejumlah  material  untuk pihak  yang  berhajat  membangun  rumah. Mekanisme  kerjanya:  ketika  salah  satu  warga
bermaksud  membangun  rumah,  maka  ia membentuk  semacam riungan /grup/perkumpulan untuk  mengabarkan  perihal  niatan  membangun rumah. Riungan ini dimaksudkan untuk mengundang  sekaligus  menarik  pihak-pihak yang bersedia gotong-royong menitipkan material-material  tertentu  untuk  kelancaran proses  pembangunan  rumah.  Kemudian,  pihak yang  bersedia  pun  mulai nitip /menitipkan material-material  seperti  kayu,  batu,  pasir, semen, genteng, atau bahan-bahan lainnya yang dibutuhkan  dalam  proses  pembangunan  rumah. Tidak ada aturan baku mengenai besaran jumlah material  yang  dititipkan,    semuanya  bergantung pada  kesediaan  dan  ketersediaan  pihak  penitip. Di  waktu  yang  akan  datang,  jika  pihak  penitip berganti  hendak  membangun  rumah  (entah rumah  untuk  anak,  saudara,  atau  kerabat tanggungannya),  maka  warga  yang  dulu  pernah dititipkan  beralih  wajib  mengembalikan  titipan, dengan besaran materi yang setara dengan yang pernah ia dapatkan ketika membangun rumah
Secara  esensi,  tradisi nitip bersifat mengikat.  Mereka  yang  terlibat  di  dalamnya, terikat dengan komitmen dan  kepercayaan yang tinggi/ interpersonal  trust (Anheier    Kendall, 2002;  Boggs,  2016;  Boix    Posner,  1998; Putnam et  al. ,  1993:  67).  Beberapa  kesan  yang penulis  dapat,  tradisi nitip efektif  dalam mengubur perasaan curiga/ prejudice dan stereotip  antarkelompok.  Tradisi  yang  sudah berlangsung  puluhan  generasi  ini  sejatinya untuk  meringankan  beban  tetangga,  kerabat, atau  anggota  masyarakat  di  lingkungan  sekitar. Selayaknya  asuransi  sosial  dalam  bentuk  yang sederhana,  penulis  menemukan  fakta  bahwa tradisi nitip ini  mampu  langgeng—bahkan dalam  kehidupan  masyarakat  Manislor  yang penuh  dinamika  konflik  dan  ketegangan— karena nilai dan jaminan sosial yang dikandungnya.
Bentuk  gotong-royong  lain  yang  dapat meleburkan  batas-batas  segregasi  secara  nyata adalah  aktivitas  bertani.  Pada  satu  petak  sawah yang  sama,  kita  akan  mendapati  para  tuan  tani dalam  relasi  yang  harmonis  tanpa  label Ahmadiyah  maupun  Non-Ahmadiyah.  Bahkan, beberapa informan menyatakan bahwa walaupun  di  malam  hari  Manislor  berkonflik, namun tidak jika sedang di sawah siang harinya. Para  tuan  tani  baik  dari  Jemaat  Ahmadiyah maupun Non-Jemaat Ahmadiyah, tetap akur dan berinteraksi  seperti  biasa  laiknya  sesama penggarap  sawah.  (T.,    YA.,  wawancara
mendalam,  25  Oktober  2015).  Interaksi  yang sehat  antara  kedua  kelompok  masyarakat  ini ketika  di  sawah,  terbukti  mampu  meredam berbagai  stereotip  dan  rumor  negatif  yang acapkali berkembang di masyarakat Manislor.

## Penutup

## Harmoni itu masih ada (?)
Manislor  adalah  satu  dari  sekian  banyak permukiman  yang  bergejolak  dalam  kesunyian. Terkadang ia berkonflik, terkadang ia berdamai. Hidup dalam “satu garis antara” bukan hal yang penulis yakini mudah untuk dilalui masyarakatnya.  Namun  demikian,  penelitian  ini akhirnya  mengantarkan  penulis  pada  realitas- realitas  sunyi  yang  jarang  diumbar.  Kohesi sosial  masyarakat  Manislor  nyatanya  dibangun dan  dipelihara  melalui  serangkaian  ikatan antarwarga  yang  sifatnya  mengalir/ quotidian . Ada kepercayaan/ trust dan resiprositas/ reciprocity yang  masih  tertinggal,  yang  pada level-level  tertentu  justru  semakin  menguatkan jalin  relasi  antarkelompok,  antara  Jemaat Ahmadiyah dan Non-Jemaat Ahmadiyah. Tradisi nitip dan  bertani  adalah  dua  pengikat/ social bonding sekaligus jembatan/ social bridging yang tanpa sadar menumbuh kembangkan harmoni kedua kelompok Manislor. Tentu, dengan penggalian  lebih  dalam,  pasti  ada  kendaraan- kendaraan pengikat damai lainnya.
Adapun persoalan segregasi, penulis ingin menyepakati  bahwa  teologis  bukan  lagi  faktor tunggal  munculnya  konflik  dan  intoleransi  di Manislor.  Teologis  di  sini  hanya  manifestasi komunalisme  yang  berkelindan  dengan  persoalan- persoalan  sosial  lainnya:  pemisahan  ruang, sentimen kelompok, persoalan identitas, campur tangan  elit,  hingga  sosio-ekonomi.  Untuk  itu, penguatan  ikatan  kewargaan  seperti  habituasi- habituasi lokal dalam resolusi konflik dan upaya membangun  bina-damai  nir-kekerasan  merupakan satu  hal  yang urgent .  Begitu  pula  agen-agen civil  society yang  dengan  caranya  masing- masing,  harus  sedia  dan  peduli  mengawal mekanisme  penanganan  konflik.  Kemudian pemerintah,  sebisa  mungkin  peka  untuk  selalu mengkonsolidasikan  semua  potensi  masyarakat demi kehidupan bernegara yang lebih berkelanjutan.
Ibu kota, di mana damai berkelin dan sunyi. Salam .

## Daftar Pustaka
Adams, C.J. (1985). The Hermeneutics of Henry
Corbin. In R.C. Martin (Ed.),
Approaches  to  Islam  in  Religious
Studies (hal.  129–150).  Arizona:  The University of Arizona Press.
Ahmad, M.G. (2013). Al-Wasiat . Bogor: Jemaat Ahmadiyah Indonesia.
Amstrong, K. (2013). Compassion: 12 Langkah Menuju Hidup Berbelas Kasih . Bandung: Mizan.
Anheier, H.,  Kendall, J. (2002). Interpersonal Trust  and  Voluntary  Associations:
Examining  Three  Approaches. The British  Journal  of  Sociology , 53 (3),
343–362.  https://doi.org/10.1080/0007
131022000000545
Badan  Pusat  Statistik  Kabupaten  Kuningan.
(2016). Statistik  Daerah  Kecamatan Jalaksana  2016 . Kuningan, Jawa  Barat. Diambil  dari  http://kuningankab.bps.go. id
Barker,  C.  (2004). The  SAGE  Dictionary  of Cultural  Studies (Digital).  London:
SAGE Publications. Diambil dari
http://ww1.bookzz.org/book/609392/d7
4478
Barth,  W.K.  (2008). On  Cultural  Rights:  The
Equality  of  Nations  and  the  Minority Legal  Tradition .  Leiden:  Martinus
Nijhoff Publishers. Diambil dari http://ww1.bookzz.org/book/1215858/0 0a9af
Beckmann,  F.  von  B.  (2009).  Riding  or  killing
the centaur? Reflections on the Identities of Legal Anthropology. International Journal of Law in Context ,
4 (2),  85–110.  https://doi.org/http://  dx. doi.org/10.1093/acprof:oso/9780199580 910.003.0001
Bertrand,  J.  (2007). Nationalism  and  Ethnic Conflict  in  Indonesia (Digital  Pr).  New York:  Cambridge  University  Press.
Diambil dari www.cambridge.org/
9780521818896
Boggs,  C.  (2016).  Social  Capital  and  Political Fantasy:  Robert  Putnam  â€ TM s “Bowling  Alone.” Theory  and  Society , 30 (2), 281–297. Diambil dari
http://www.jstor.org/stable/657878
Boix,  C.,    Posner,  D.N.  (1998).  Social Capital :  Explaining  Its  Origins  and Effects  on  Government  Performance. British  Journal  of  Political  Science , 28 (4), 686–693.
Diambil dari https://www.cambridge.org/core/article/
social-capital-explaining-its-origins- and-effects-on-government- performance/4C8342C37321E86610E8 DA85F464B298
Bourdieu,  P.,    Wacquant,  L.J.D.  (1992). An Invitation  to  Reflexive  Sociology (1st Editio). Chicago: University of Chicago Press.  Diambil  dari  http://ww1.bookzz. org/book/917884/8befe0
Colbran,  N.  (2016).  Realities  and  challenges  in realising freedom of religion or belief in Indonesia, 2987 (November),  678–704. https://doi.org/10.1080/1364298090315 5166
Colemen,  J.S.  (1990). Foundation  of  Social Theory .  Cambridge  M.A.:  Hardvard University Press.
Erricker, C. (2002). Pendekatan Fenomenologis. In P. Connolly (Ed.), Aneka Pendekatan Studi Islam (hal. 105–146). Yogyakarta: LKiS.
Fisher, S., Ludin, J., Williams, S., Williams, S., Abdi, D.I.,  Smith, R. (2000). Working with  Conflict:  Skills  and  Strategies  for Action . New York: Zed Books.
Ghanea,  N.  (2012).  Are  Religious  Minorities Really  Minorities ? Oxford  Journal  of Law and Religion , 1 (1), 57–79. https://doi.org/10.1093/ojlr/rwr029
Institute for Economics  Peace. (2014). Global Peace  Index  2014;  Measuring  Peace and  Assessing  Country  Risk .  Sydney. Diambil  dari  http://www.economicsand peace.com
King,  U.  (1995).  Historical  and  Phenomenological Approaches.  In  F.  Whaling  (Ed.), Theory  and  Method  in  Religious Studies:  Contemporary  Approaches  to the  Study  of  Religion (hal.  41–176).
Berlin; New York: Mouton de Gruyter.
Kingsley,  J.J.  (2010). Tuan  Guru  ,  community and  conflict  in  Lombok  ,  Indonesia . University  of  Melbourne.  Diambil  dari http://hdl.handle.net/11343/35693
Kymlicka,  W.  (2001). Politics  in  the  Vernacular:
Nationalism, Multiculturalism
and
Citizenship .  London:  Oxford  University
Press.
Making  Democracy  Work,  Civic  Relation  in Indonesia’s New Order . (n.d.).
Maso’ed, M.,  Maksum, M. (2000). Kekerasan
Kolektif,
Kondisi, dan Pemicu .
Yogyakarta: P3PK UGM.
Mclaughlin, K.,    Perdana,  A.  (2010). Conflict and  Dispute  Resolution  in  Indonesia Information  from  the  2006  Governance and  Decentralization  Survey (Indonesian Social  Development  Paper;  16  No. 53716).  Washington,  DC.  Diambil  dari http://documents.worldbank.org/curated /en/492901468040487843/Conflict-and- dispute-resolution-in-Indonesia- information-from-the-2006-governance- and-decentralization-survey
Miles,  M.B.,  Huberman,  A.M.,    Saldana,  J.
(2014). Qualitative  Data  Analysis:  An expanded  Sourcebook (3rd  Editio). California: SAGE Publications.
Mujiburrahman.  (2006). Feeling  Threatened: Muslim-Christian Relations in Indonesia’s New  Order (ISIM  Disse).  Amsterdam: Amsterdam  University  Press.  Diambil dari http://dspace.library.uu.nl/bitstream/ handle/1874/12667/full.pdf?sequence=13
Patulny, R.V, Lind, G.,  Svendsen, H. (2007). Exploring  the  Social  Capital  Grid : Bonding, Bridging, Qualitative, Quantitative. The  International  Journal  of  Sociology and  Social  Policy , 27 (1/2),  32–51. https://doi.org/10.1108/014433307107 22742
Prawira,  T.  (2012). Sejarah  Desa  Manislor Sejarah  Jemaat  Ahmadiyah  Cabang Manislor . Kuningan, Jawa Barat.
Putnam,  R.D.,  Leonardi,  R.,    Nanetti,  R.Y.
(1993). Making Democracy Work: Civic Traditions in Modern Italy (STU-Stud). Princeton:  Princeton  University  Press.
Diambil dari http://www.jstor.org/
stable/j.ctt7s8r7
Roberts,  K.A.  (2004). Religion  in  Sociological Perspective . Belmont: Wadsworth.
Ropi,  I.  (2012).  Minoritas,  Legal  Jihad,  dan Peran  Negara. Jurnal  Maarif:  Negara,
Agama,  dan  Perlindungan  Hak-hak Minoritas , 7 (1), 12–26.
SETARA  Institute.  (2016). Bahan  Bacaan Indeks HAM 2015 . Jakarta. Diambil dari http://setara-institute.org/wp- content/uploads/2016/01/BAHAN- BACAAN-INDEKS-HAM-2015.pdf
SETARA  Institute.  (2017). Kondisi  Kebebasan Beragama  di  Indonesia  2016 .  Jakarta. Diambil  dari  http://setara-institute.org/ kondisi-kebebasan- beragamaberkeyakinan-dan-minoritas- keagamaan-di-indonesia-2016/
Suhamiharja,  Suhandi,  A.,    dkk.  (1995).
Wujud  Arti  dan  Fungsi  Puncak-puncak Kebudayaan  Lama  dan  Asli  bagi Masyarakat  Pendukungnya  di  Jawa Barat . Bandung: Direktorat Sejarah dan Nilai Tradisional.
The  Wahid  Institute.  (2014). Laporan  Tahunan
Kebebasan
Beragama/Berkeyakinan dan Intoleransi 2014 . Jakarta.
Vandenberghe, F. (2006). The Age of Epigones: Post-Bourdieusian  Social  Theory  in France.  In  G.  Delanty  (Ed.), Handbook of  Contemporary  European (Digital, hal.  69–81).  New  York:  Routledge. Diambil  dari  http://ww1.bookzz.org/ book/733154/83a6c3
Vendley,  W.,    dkk.  (2011).  Merayakan Kebebasan  Beragama.  In  E.P.  Taher (Ed.), Bunga  Rampai 70  Tahun  Djohan
Effendi (hal. 698–702). Jakarta: Democracy Project. Diambil dari www.abad-demokrasi.com
Warnaen,  S.  (1988).  Pandangan  Hidup  Orang
Sunda:  Satu  Hasil  Studi  Awal.  In  H.W. Bachtiar (Ed.), Masyarakat dan
Kebudayaan: Kumpulan karangan untuk  Prof.  Dr.  Selo  Soemardjan (hal.
399–420). Jakarta: Djambatan.

## Rujukan Wawancara
Asep, Warga Masnislor Non-Ahmadiyah, Pengurus Rukun Warga.
Dimayati (52 tahun), Warga Masnislor, Anggota Jemaat Ahmadiyah, Petani.
Jamhari  (80  tahun),  Warga  Manislor,  Anggota Jemaat Ahmadiyah, Sesepuh Desa.
Muhammad Syafaat, Pengurus Komite Nasional Pemuda Indonesia (KNPI) Cirebon.
Nursali,  Warga  Manislor,  Anggota  Jemaat Ahmadiyah.
Salimin  Sa’dillah  (61  tahun),  Pengurus  MUI Kabupaten Kuningan 1983-sekarang.
Tohari  (77  tahun),  Warga  Manislor,  Anggota Jemaat Ahmadiyah.
Uun  (53  tahun),  Warga  Manislor,  Anggota Jemaat Ahmadiyah, Ibu Rumah Tangga,
Pedagang.
Yati  (28  tahun),  Warga  Manislor,  Anggota Jemaat Ahmadiyah, Ibu Rumah Tangga,
Pedagang.
Yusup  Ahmadi,  Kepala  Desa  Manislor  periode 2007-sekarang.