## PAPUA DARI MASA KE MASA: “ZAMAN BATU” HINGGA MASA KINI

## Anggy Denok Sukmawati
Pusat Penelitian Kemasyarakatan dan Kebudayaan-LIPI anggydenoksukmawati@gmail.com
Judul :   From  ‘Stone-Age’  to  ‘Real Time’ Exploring  Papuan Temporalities, Mobilities and Religiosities onesia Penulis :   Martin Slama  dan Jenny  Munro (ed.) Penerbit :   Australian National University Press Tahun Terbit :   2015 Jumlah Hal. :  xiii + 270 halaman

## Pengantar
Papua  merupakan  suatu  wilayah  yang menarik banyak perhatian khalayak, baik karena kompleksitas  bahasa,  budaya,  dan  kehidupan masyarakatnya  maupun  karena  masalah-masalah yang  muncul  dari  kompleksitas  tersebut.  Secara geografis,  wilayah  Papua  masuk  ke  dalam  dua negara; satu bagian masuk ke dalam wilayah dari Papua  Nugini  dan  bagian  lain  masuk  ke  dalam wilayah  dari  Indonesia.  Namun,  tulisan  ini  akan menyoroti  kompleksitas  masalah  di  Papua  yang masuk  ke  dalam  wilayah  Indonesia.  Buku From ‘Stone-Age’  to  ‘Real-Time’  Exploring  Papuan Temporalities,Mobilities  and  Religiosities ini menyoroti  beberapa  masalah  yang  muncul  di Papuayang  masuk  ke  dalam  wilayah  Indonesia. Oleh  karena  itu,  Papua  yang  masuk  ke  dalam wilayah  Papua  Nugini  tidak  masuk  dalam pembahasan dalam tulisan ini.
Buku  ini  merupakan  kumpulan  tulisan dari akademisi yang  mengangkat sembilan topik seputar Papua, di antaranya kehidupan masyarakat  Papua  pada  masa  sebelum  dan  saat penjajah  Belanda  datang,  kondisi  masyarakat saat  Papua  “merdeka”  dan  masuk  ke  dalam wilayah  Indonesia,  sampai  masuknya  agama- agama  “modern”  dan  kebudayaan  “modern” lainnya  yang  memunculkan  pula  masalah  yang sebelumnya tidak pernah ada, seperti menyebarnya penyakit HIV/AIDS serta berkembangnya  aliran  musik  Hip  Hop  di kalangan anak muda Papua. Topik-topik tersebut secara  ringkas  terwujud  dalam  subjudul  buku
ini–temporalitas,  mobilitas,  dan  religiositas  di Papua.
Martin  Slama  dan  Jenny  Munro  selaku editor buku ini memberikan gambaran awal dari benang  merah  yang  mengikat  kesembilan  topik tersebut  dalam  bab  pertama  buku  ini.  Menurut mereka  berdua,  ketiga  konsep  yang  disebutkan pada  subjudul  buku  ini–temporalitas,  mobilitas, dan  religiositas–menghubungkan  dan  menarik keluar keterkaitan antara analisis yang dilakukan oleh  para  akademisi  di  dalam  buku  ini.  Analisis yang  dipaparkan  dalam  masing-masing  tulisan pada buku ini dinilai cukup baik dalam memotret dan mengungkap keadaan masyarakat Papua saat ini.
Selama  ini,  citra  “masyarakat  zaman batu”  sangat  melekat  pada  masyarakat  Papua. Hal itulah yang mendorong berbagai usaha untuk membawa  masyarakat Papua “hidup” di “zaman modern”.  Usaha-usaha  yang  dilakukan  antara lain  modernisasi,  kristenisasi,  islamisasi,  dan sebagainya.  Saat  ini  sudah  terlihat  banyak  jejak “modernitas”  di  Papua.  Konsep  temporalitas dalam  buku  ini  akan  mengungkapkan  usaha Indonesia di masa sekarang ini dalam menyusun ulang  hierarki  sosial  yang  menempatkan  orang Papua  modern  di  dalam  kehidupan  sehari-hari. Sejalan  dengan  hal  itu,  salah  satu  jejak “modernitas:  yang  terlihat  di  Papua  adalah mobilitas  temporer  masyarakat  Papua  ke berbagai  wilayah  di  Indonesia".  Mobilitas tersebut  muncul  dan  berkembang  bersama terbukanya  akses  baru  di  dalam  bidang
perjalanan,  komunikasi,  dan  produksi  makna yang  disebut  oleh  Slama  sebagai  “globalisasi  di dalam  wilayah  Indonesia”  (Slama,  2011).  Hal tersebut  mengacu  pada  fenomena  arus  mobilitas manusia  yang  semakin  cepat  dan  banyak  di dalam  wilayah  Indonesia.  Slama  dan  Munro lebih  lanjut  menegaskan  bahwa  globalisasi  juga menjadi  salah  satu  hal  yang  mempengaruhi masyarakat  Papua  menjadi  pelaku  aktif  dalam arus  mobilitas  manusia  tersebut.  Mobilitas masyarakat  Papua  ke  berbagai  wilayah  di Indonesia  tersebut  memiliki  banyak  tujuan,  di antaranya  mencari  pekerjaan  serta  bersekolah dan/ kuliah.
Sejalan  dengan  hal  itu,  masuknya agama-agama “modern”, seperti Kristen danIslam,  memiliki  sejarah  yang  panjang  yang juga  turut  mengubah  sejarah  masyarakatPapua saat  ini.  Agama  Kristen  dan  Islam  menawarkan sebuah    alternatif    ke    arah  pandangan  evolusionis. Institusi kegamaan tersebut menawarkan dukungan sosial yang besar bagi para penganutnya.  Meskipun  demikian,  di  saat  yang sama,  kedua  agama  tersebut  juga  menunjukkan sikap  “mencela”  terhadap  mitologi  Papua  yang telah hidup dan berkembang di dalam masyarakat Papua selama ini.
Menaruh  konsep  “zaman  batu”  pada konteks  “masa  kini”  memiliki  efek  semakin memperjelas  kontestasi  antara  kedua  konsep tersebut  di  masa  kini  dan  juga  memaparkan berbagai  cara  penggunannya.  Oleh  karena  itu, buku  ini  berkutat  dengan  pertanyaan-pertanyaan seputar  hierarki  dan  kemungkinan-kemungkinan akan  persamaan  perlakuan  bagi  masyarakat Papua  yang  terekspresikan  dalam  wilayah spasio-temporal.  Selain  itu,  buku  ini  juga menampilkan  bagaimana  “ideologi  tentang ketidaksamaan  nilai  kemanusiaan”–seperti  yang disebutkan  oleh  Robert  Stasch–  diterapkan  pada kehidupan  sehari-hari  dan  bagaimana  hal tersebut  bisa  diekspresikan  dalam  produksi simbolis dalam zaman komunikasi dan mobilitas translokal  di  Indonesia  yang  saat  ini  bergerak sangat cepat.

## Temporalitas  Masyarakat  Papua:  Perjalanan Awal Menuju “Modernitas”
Setelah  pada  subbab  pertama  dijelaskan mengenai  benang  merah  yang  mengikat  topik- topik  di  buku  ini  oleh  Slama  dan  Munro,  bab kedua  sampai  bab  keempat  serta  bab  kedelapan buku  ini  menampilkan  tulisan  yang  mengangkat
konsep temporalitas pada masyarakat Papua. Bab kedua  menampilkan  tulisan  Danilyn  Rutherford yang  berjudul  “Demonstrating  the  Stone-Age  in Dutch  New  Guinea”.  Dalam  tulisan  ini, Rutherford memaparkan pertemuan awal masyarakat  Papua  dengan  penjajah  Belanda. Pada masa penjajahan Belanda, petinggi Belanda menggunakan  teknologi  dari  negaranya  sebagai alat  untuk  menunjukkan  kekuasaannya.  Alat tersebut  selain  digunakan  untuk  menegaskan bahwa  “Aku”–dalam  hal  ini  orang  Belanda– berbeda  dan  lebih  baik  dari  “kamu”–dalam  hal ini masyarakat asli Papua, juga digunakan untuk membantu  mereka  mencapai  tujuannya.  Para petinggi Belanda tersebut sering kali memamerkan  teknologi  baru  kepada  masyarakat Papua,  misalnya  penggunaan  kaca  pembesar, gramofon,  pistol,  dan  sebagainya.  Melalui  aksi pamer tersebut, petinggi Belanda ingin menunjukkan  bahwa  mereka  adalah  orang  yang datang  dari  dunia  “modern”  dan  masyarakat Papua merupakan orang yang masih hidup dalam zaman primitif.
Kesan  bahwa  masyarakat  Papua  masih hidup  di  “zaman  batu”  yang  dibuat  dan disebarkan oleh penjajah Belanda tersebut sangat lekat  dan  mendarah  daging  bahkan  hingga  saat ini. Hal tersebut, misalnya, terlihat dari sikap J.F. Kennedy  yang  menolak  membantu  Belanda dalam  proses  integrasi  Papua  ke  Indonesia  pada tahun  1962  dengan  alasan  masyarakat  Papua merupakan  masyarakat  dari  “dunia  lain”  yang memiliki  cara  hidupnya  sendiri  sehingga  tidak bisa  dipaksa  untuk  masuk  ke  dalam  integrasi (hlm.54).  Bahkan,  sampai  tahun  2012,  Jared Diamond  masih  beranggapan  bahwa  masyarakat Papua  Barat  merupakan  versi  modern  dari “masyarakat  primitif  yang  menggunakan  batu” yang memberikan gambaran pada kita bagaimana  “wajah  dunia  di  hari  kemarin” (hlm.54).  Lebih  jauh,  Rutherford  menegaskan bahwa  kesan  yang  dibuat oleh  penjajah  Belanda akan masyarakat Papua tersebut bisa begitu lekat karena  adanya  kekuatan  “tulisan”.  Tentu  saja, tulisan di sini tidak hanya mengacu pada tulisan yang  dibuat  oleh  para  petinggi  Belanda,  tetapi juga  mengacu  pada  bagaimana  tulisan  itu diterbitkan  dan  didistribusikan  ke  khalayak ramai.  Hal  itulah  yang  disebut  oleh  Rutherford sebagai faktor utama menyebarnya ide mengenai “Masyarakat  Zaman  Batu”  dan  membuat masyarakat Papua terus menerus dimasukkan  ke dalam  kategori  masyarakat  primitif  hingga sekarang.
Pada bagian akhir tulisannya, Rutherford memunculkan beberapa pertanyaan terkait kekuatan dari “tulisan” tersebut. Bagaimana cara antropolog masa ini menggunakan kekuatan dari “tulisan”  tersebut?  Apa  yang  harus  antropolog lakukan  dengan  kekuatan  “tulisan”  mereka? Salah  satu  langkah  awal  yang  ditawarkan  oleh Rutherford dalam menjawab pertanyaan- pertanyaan  tersebut  adalah  dengan  membuat tulisan  yang  “melawan”  stereotip  “zaman  batu” yang selama ini melekat pada masyarakat Papua.
Tulisan  Rutherford  di  dalam  buku  ini sejalan  dengan  tulisannya  pada  beberapa bukunya  yang  lain,  misalnya Laughing  at Leviathan  Sovereignty  and  Audience  inWest Papua yang  terbit  pada  tahun  2012  serta Living in the Stone Age Reflections on the Origins of A Colonial  Fantasy yang  terbit  pada  tahun  2018. Pada  buku Laughing  at  Leviathan ,  Rutherford memaparkan perjuangan Papua dalam memperoleh  “kemerdekaan”  dari  Indonesia. Mengambil  sumber  yang  sangat  bervariasi  dan luas–  mulai  dari  video You  Tube sampai  arsip propaganda  Belanda–Rutherford  memaparkan analisis  mendalam  tentang  sejarah  Indonesia, baik  di  masa  sebelum  kemerdekaan  maupun  di masa  pembangunan  bangsa  pascakemerdekaan dan pengaruhnya terhadap masyarakat Papua.
Sementara  itu,  dalam  buku Living  in theStone  Age ,  Rutherford  berusaha  menulis sejarah penjajahan Belanda di Papua secaraberbeda.  Argumen  yang  dibangun  oleh Rutherford  dalam  buku  ini  dibangun  pada  fakta bahwa  stereotip  “zaman  batu”  masih  melekat pada masyarakat Papua hingga saat ini. Stereotip tersebut  pertama  kali  dibuat  oleh  penjajah Belanda.  Penjajah  Belanda  ketika  datang  ke Papua  merasa  bahwa  mereka  lebih  tinggi  dari masyarakat Papua karena mereka sudah hidup di “zaman  modern”.  Namun,  Rutherford  melihat bahwa  anggapan  penjajah  Belanda  tersebut sebenarnya  adalah  tanda  dari  kelemahan  dan kurangnya  pengetahuan  penjajah  Belanda  akan masyarakat Papua.
Selanjutnya,  bab  ketiga  buku  ini menampilkan  tulisan  dari  Rupert  Stasch  yang berjudul  “From  Primitive  Other  to  Papuan  Self: Korowai  Engagement  with  Ideologies  of Unequal  Human  Worth  in  Encounters  with Tourists,  State  Officials  and  Education”.  Dalam tulisan  tersebut,  Stasch  memaparkan  bagaimana masyarakat  Korowai  menggunakan  stereotip primitif  yang  melekat  pada  diri  mereka  untuk
memperoleh “keuntungan”. Masyarakat Korowai adalah  salah  satu  masyarakat  etnis  yang  tinggal di  dataran  rendah  bagian  Selatan  Papua. Meskipun  hanya  berjumlah  4000  orang,  tetapi jika  dibandingkan  dengan  masyarakat  etnis  lain yang tinggal di Papua, masyarakat Korowai lebih dikenal  luas  oleh  media  masa  global  karena mereka  masih  tinggal  di  rumah  pohon.  Hal tersebut  menjadikan  citra  “masyarakat  zaman batu”  yang  terisolasi  dari  “dunia  luar”  dan pemerintah  sangat  lekat  pada  diri  mereka. Wilayah  tinggal  masyarakat  Korowai  yang tersebar di beberapa pinggiran sungai merupakan wilayah  terpencil  yang  memang  sulit  dijangkau oleh tangan pemerintah.
Masyarakat  Korowai  menerima  label primitif itu sebagai sebuah pemahaman terhadap diri  sendiri  dan  hal  tersebut  mempengaruhi bagaimana  mereka  bersikap  terhadap  “dunia luar”.  Hal  tersebut  merupakan  hal  yang  unik. Selama ini, label primitif dipahami sebagai label yang  diberikan  oleh  kelompok  masyarakat  yang merasa  bahwa  mereka  adalah  masyarakat “modern”  terhadap  kelompok  masyarakat  yang hidupnya  jauh  dari  jangkauan  “modernitas” tersebut.  Namun,  dalam  kasus  masyarakat Korowai,  mereka  menerima  label  primitif  yang diberikan  kepada  mereka  dan  bahkan  bertindak sesuai dengan label tersebut.
Seiring  berjalannya  waktu,  masyarakat Korowai juga semakin sering  melakukan kontak dengan masyarakat Papua dari suku lain. Kontak itu  terutama  terjadi  dengan  pekerja  gereja, pegawai  pemerintahan,  guru,  dan  sebagainya. Kontak tersebut menyebabkan masyarakat Korowai  menyadari  adanya  hierarki  tempat  dan kondisi  manusia  yang  ada  di  dalam  masyarakat Papua di luar wilayah tinggal mereka dan mereka juga  menjadi  sadar  bahwa  mereka  berada  pada posisi inferior. Reaksi mereka terhadap kenyataan tersebut  adalah  dengan  menyekolahkan  anak-anak mereka  di  sekolah  formal.  Hal  itu  diharapkan dapat memperbaiki status sosial mereka.
Di  akhir  tulisannya,  Stasch–dengan mengutip pendapat Dean MacCannell– menegaskan bahwa  keprimitifan  yang  ada  sat  ini  sebetulnya merupakan  “mantan  primitif”  yang  merupakan satu jenis dari primitif performatif (MacCannell, 1990:14).  Isitilah  primitif  performatif  tersebut disebut Stasch muncul karena adanya ketidaksamaan pemahaman akan konsep keprimitifan.  Hal  tersebutlah  yang  kemudian disebutnya sebagai penyebab terciptanya
pertunjukan keprimitifan bagi wisatawan mancanegara  dan  bagi  kepala  pemerintahan. Masyarakat  Korowai  memahami  keprimitifan yang ada di dalam pikiran wisatawan mancanegara sebagai ketelanjangan. Oleh karena itu, mereka bersedia melepaskan pakaian sehari- hari  mereka  ketika  melakukan  pertunjukkan tarian  bagi  wisatawan  maupun  bagi  kepala pemerintahan. Padahal, pada kenyataanya, mereka  sudah  mulai  terpapar  dan  memahami juga  akan  adanya  hierarki  kekuasaan  dan kepemilikan  yang  tumbuh  dan  berkembang  di masyarakat  di  luar  mereka.  Pemahaman  itu kemudian diikuti dengan rasa inferior dan usaha untuk  menaikkan  golongan  sosial  dengan menyekolahkan anak laki-laki mereka ke sekolah formal.  Hal  tersebut  merupakan  salah  satu perubahan terbesar yang terjadi pada masyarakat Korowai.
Fakta-fakta  yang  diungkapkan  oleh Stasch  di  dalam  tulisannya  ini  sangat  menarik dan terlihat mendalam, meskipun hanya dipaparkan  sekilas.  Hal  itu  sangat  mungkin terjadi  karena  pada  dasarnya  Stasch  adalah seorang  antropolog  yang  sudah  lama  meneliti masyarakat  Korowai.  Paparan  yang  lebih lengkap  mengenai  masyarakat  Korowai  bisa diperoleh  dengan  membaca  buku  Stasch  yang lain,  seperti Society  ofOthers:  Kinship  and Mourning in West Papuan Place yang terbit pada tahun  2009.Selain  itu,  dia  juga  banyak  menulis artikel  terkait  pariwisata  primitif,  salah  satunya berjudul  “Dramas  of  Otherness:  ‘First  Contact’ Tourism  in  New  Guinea”  yang  terbit  di  Jurnal Hau pada tahun 2016.
Bab keempat dalam buku ini menampilkan  tulisan  dari  Jaap  Timmer  yang berjudul  “Papua  Coming  of  Age:  The  Cycle  of Man’s  Civilisation  and  Two  Other  Papuan Histories”. Dalam tulisan ini Timmer memaparkan  tiga  narasi  historis  yang  ada  di dalam  masyarakat  Papua  yang  masing-masing memiliki  peran  yang  cukup  besar  dalam membangun kepercayaan tentang masa kedewasaan  masyarakat  Papua  yang  mereka sebut  telah  tertulis  dalam  sejarah  mereka  sejak dahulu  kala.  Namun,  menurut  Timmer,  ketiga narasi historis tersebut merupakan logika sehari- hari  akan  sebuah  realitas  dan  keaslian  historis perfomatif–maksudnya adalah pemaknaan terhadap ketiga narasi historis tersebut merupakan  pemaknaan  yang  dibuat  pada  masa sekarang  terhadap  teks  masa  lalu  dan  dibuat sebagai media komunikasi dengan pihak tertentu
(lihat  Rutherford,  2012).  Hal  itu  berarti  bahwa pemaknaan teradap ketiga narasi historis tersebut harus  dipahami  di  dalam  konteks  tempatnya dibuat. Tulisan ini memfokuskan pembahasannya kepada daerah kepala burung di Papua.
Dari  ketiga  narasi  historis  tersebut, Timmer  melihat  adanya  satu  kesimpulan  yang bisa  ditarik,  yaitu,  menurut  masyarakat  Papua, saat  ini  Papua  sedang  berada  pada  masa pembentukan  diri  sebagai  sebuah  negara  yang berdaulat  tetapi  ada  banyak  rintangan  di sepanjang jalannya. Kedaulatan Papua merupakan kodrat genealogis dan tidak berhubungan  dengan  aktivitas  dan  hubungan manusia saat ini. Hal itu menggambarkan sejauh mana  model  genealogi  dari  Barat  membentuk sejarah  Papua,  terutama  yang  berkaitan  dengan Injil  dan  juga  produksi  sejarah  nasional Indonesia.  Hal  penting  yang  perlu  diperhatikan adalah  ketiga  narasi  tersebut  tidak  muncul  di zaman  demokrasi  yang  memungkinkan  adanya perdebatan seperti saat ini. Ketiga narasi tersebut adalah Siklus  Peradaban  Manusia , Basic Guideline;  State  of  WestPapua ,  dan  satu  buah narasi  yang  menelusuri  hubungan  antara  Papua dan Jawa dimasa kerajaan di masa lalu.
Siklus  Peradaban Manusia memaparkan bahwa perkembangan peradabanmanusia bergerak  secara  siklis;  bukan  bergerak  karena dorongan  teleologis,  tetapi  didorong  oleh kecenderungan manusia dalam mencari penyelesaian  dari  suatu  masalah–sesuatu  “yang sempurna”.  Menurut  narasi  ini,  masyarakat Papua  adalah  masyarakat  yang  asli  dan  murni, bukan masyarakat yang terbelakang dan primitif. Basic Guideline; State of West Papua memaparkan  bahwa  masyarakat  Papuasejatinya merupakan  satu  bangsa  dan  memiliki  satu  jiwa, sehingga  seharusnya  seluruh  masyarakat  Papua bersatu  dalam  satu  bangsa–bukan  terbagi menjadi dua bangsa seperti yang terjadi saat ini. Sementara  itu,  narasi  ketiga  berusaha  mencari ikatan  antara  Papua  dengan  Kerajaan  Jawa  di masa  lalu.  Hal  ini  merupakan  usaha  mengaitkan Papua dengan Indonesia.
Pembacaan  Timmer  terhadap  ketiga narasi  tersebut  menunjukkan  bahwa  pemaknaan masyarakat Papua terhadap ketiga narasi tersebut memberikan  kesan  adanya  penghilangan  pada dari  berbagai  pemahaman  dan  motif  yang sesungguhnya  ada  pada  waktu  narasi  tersebut diciptakan. Penghilangan tersebut tampak seperti
penyederhanaan kemungkinan-kemungkinan untuk  kemudian  mengarahkannya  pada  sebuah isu  tertentu  yang  ingin  ditampilkan  pada  saat pemaknaan  itu  berlangsung.  Hal  itu,  menurut Timmer, sesuai dengan pendapat James C. Scott (2012: 141) yang menyatakan bahwa penyingkatan suatu narasi sejarah terjadi sebagai hasil dari keinginan kita memperoleh narasi yang bersih  serta  kebutuhan  dari  para  kelompok  elit untuk  menampilkan  citra  dari  kekuatan  dan tujuan.  Keinginan  masyarakat  Papua  akan adanya  narasi  tentang  masa  lalu  juga  terkait dengan kekuatan dan tujuan serta penyebabnya– seperti  yang  terlihat  dalam  pemaknaan  terhadap ketiga  narasi  historis  tersebut–adalah  keinginan untuk mencari keaslian untuk bisa memunculkan karakter dan semangat Papua yang sebenarnya.
Sejauh  tiga  narasi  yang  dibahas  dalam makalah  ini  dapat  digeneralisasi,  ketiganya menyoroti  kecenderungan  masyarakat  Papua dalam  meminjam  bentuk  historis  dari  kaum modernis  dan  konsepsi  Kristen  tentang  sejarah, menghasilkan gagasan tentang kebenaran paradigmatik  yang  muncul  di  masa  awal kehidupan  manusia,  penciptaan  manusia,  dan keprimitifan.  Dengan  memasukkan  komponen prinsip  metafisik  dan  kebenaran  paradigmatik yang  terkait  dengan  agama  Kristen  dan  mitos negara dan bangsa, narasi sejarah yang dibangun tidak  lagi  fokus  pada  sejarah  individu  atau kelompok,  tetapi  fokus  pada  sejarah  regional yang lebih besar dan bahkan sejarah dunia. Perlu juga  dilihat  upaya  intelektual  dan  kreativitas yang  terlibat  di  dalam  usaha  pemaknaan  narasi tersebut  (lihat  Fisher  dan  Timmer  2013,  dan Timmer 2013). Hal itu bukan hanya menunjukkan  berbagai  aliran  pengetahuan  yang memengaruhi pemikiran di balik tumpang tindih sejarah  tersebut,  tetapi  juga  mengakui  bahwa sejarah  adalah  produk  dari  masyarakat  yang bersaing  yang  masing-masing  mencoba  untuk menyesuaikan dan mengubahnya sesuai kepentingan  mereka  masing-masing  (Lincoln, 1989: 38–50).
Lebih  lanjut,  dari  ketiga  narasi  sejarah tersebut  terlihat  bahwa  terdapat  banyak  pihak yang  ikut  “memproduksi”  sejarah  Papua,  antara lain  kaum  intelektual,  filsuf,  birokrat,  pihak gereja,  dan  juga  para  pemimpin  daerah.  Semua pihak  tersebut  menyadari  bahwa  sejarah  bisa digunakan dalam membentuk “imajinasi” tentang kedaulatan, perkembangan, dan identitas. Selain  itu,  sejarah  juga  bisa  menggerakan  orang untuk bertindak. Untuk mencapai tujuan mereka,
mereka  mengabaikan  celah-celah  yang  ada dalam  narasi  sejarah  yang  mereka  bangun  dan hanya  fokus  pada  kebenaran  paradigmatik  yang ingin mereka bangun. Narasi tersebut mengonfirmasi adanya nasionalisme yang berusaha  mencari  kemurnian  dari  sejarah nasional  yang  sudah  ada  dan  menghilangkan temporalitas  sejarah  yang  tidak  menentu.  Narasi tersebut  mengubah  peristiwa-peristiwa  tertentu menjadi  suatu  bukti  retroaktif  akan  kejayaan takdir Papua di masa lalu–masa lalu mereka yang suci  dan  “sempurna”.  Hal  itu  kemudian digunakan untuk mendukung argumen mengenai masa  kedewasaan  Papua  saat  ini  yang  berusaha mencapai  kembali  “kesempurnaan”  tersebut dengan  cara  menyatukan  seluruh  masyarakat Papua di dalam satu negara.
Pembacaan  Timmer  terhadap  ketiga narasi  tersebut  pada  dasarnya  terkait  dengan usaha  masyarakat  Papua  menjalani  masa kedewasaan  sebelum  menuju  “kesempurnaan”– hal yang bisa diperoleh hanya dengan menyatukan  Papua  di  dalam  satu  negara  dan bukan terpisah ke dalam dua negara seperti yang terjadi  saat  ini.  Untuk  memperoleh  pandangan yang  lebih  jelas  mengenai  usaha  menuju “kesempurnaan” tersebut, sangat disarankan bagi pembaca  untuk  membaca  karya  Timmer  yang lain,  misalnya Renegotiating  Boundaries:  Local Politics in Post-Suharto Indonesia , ‘The Threefold  Logic  of  Papua-Melanesia:  Constitution writing in the Margins of the Indonesian Nation- State’ , dan ‘ A Brief Social and Political History of  Papua,  1962–2004’ .  Dengan  membaca  karya Timmer  yang  lain  tersebut,  pembaca  akan  lebih jelas  memahami  argumen  yang  dibangun Timmer  dalam  tulisannya  di  dalam  buku  ini. Referensi  bacaan  lain  yang  bisa  dibaca  dalam rangka  menambah  pemahaman  terhadap  tulisan Timmer ini antara lain tulisan Flassy (1999) yang berjudul Basic Guidelines, State of West Papua: Papua-Melanesia  Threefold  Logic,Basic  Ideology, General  Governance,  Constitution  of  West Papua atau tulisanChauvel (2005) yang berjudul Constructing  Papuan  Nationalism:  History, Ethnicity,and Adaptation .
Bab kedelapan dari buku ini menampilkan  tulisan  dari  Budi  Hernawan  yang berjudul  “Torture  as  a  Mode  of  Governance: Reflections  on  the  Phenomenon  of  Torture  in Papua,  Indonesia”.  Pada  bab  ini,  Hernawan melihat  bagaimana  aparat  keamanan  Indonesia menyikapi keprimitifan masyarakat Papua dengan metode penyiksaan. Isu mengenai adanya
penyiksaan  yang  dilakukan  oleh  oknum  militer di  Papua  merupakan  isu  yang  sudah  beredar sejak  lama.  Isu  tersebut  terutama  marak  beredar pada  masa  pemerintahan  Orde  Baru  ketika pemerintah  menetapkan  Papua  sebagai  Daerah Operasi Militer. Namun, isu mengenai penyiksaan  tersebut  mendapat  perhatian  dunia internasional  ketika  pada  bulan  Oktober  2010 tersebar  video  penyiksaan terhadap  orang  Papua di Youtube .  Terdapat  dua  kejadian  penyiksaan yang ada di video tersebut. Pertama , penyiksaan terhadap  delapan  orang  Papua  yang  dilakukan oleh  dua  anggota  TNI.  Anggota  TNI  tersebut memaksa  mereka  untuk  mengakui  keanggotaan mereka  di  OPM. Kedua ,  penyiksaan  terhadap dua  orang  Papua  oleh  anggota  TNI  yang memaksa  mereka  untuk  memberi  tahu  lokasi penyimpanan  senjata  OPM.  Video  tersebut diunggah  pada  tanggal  17  Oktober  2010,  tetapi pada  hari  berikutnya  video  tersebut  sudah dihapus  dan  tidak  bias  diakses  lagi.  Unggahan video  tersebut  kemudian  memperoleh  reaksi yang  hebat  dari  dunia  internasional  dan menyebabkan  pemerintah  Indonesia  mendapat tekanan  yang  besar  untuk  segera  menanggapi dan  menyelesaikan  kasus  penyiksaan  tersebut. Tidak  seperti  biasanya,  pemerintah  Indonesia memberikan  tanggapan  yang  cukup  cepat terhadap kasus tersebut.
Pada  awal  tahun  2011,  pengadilan militer  dilakukan  di  Jayapura  untuk  meninjau kasus  tersebut.  Sebagai  hasilnya,  tujuh  tentara dinyatakan bersalah dan diberi hukuman penjara dengan  kisaran  antara  5  sampai  10  bulan–pada prosesnya  kemudian,  pengadilan  mengurangi hukuman  kepada  tiga  tentara  hanya  sampai  3 bulan.  Pengadilan  memutuskan  bahwa  mereka tidak  bersalah  karena  melakukan  penyiksaan tetapi  mereka  dihukum  karena  tidak  mematuhi perintah  dari  atasan.  Selain  itu,  pengadilan  juga memberikan  hukuman  kepada  komandan  dari ketujuh  orang  tersebut  bersalah  bukan  karena melakukan  penyiksaan  tetapi  karena  sengaja menyediakan  ruang  bagi  bawahannya  untuk tidak  mematuhi  perintah.  Keputusan  pengadilan yang  lebih  menitikberatkan  pada  masalah “mengikuti  perintah  atasan”  dan  bukan  pada masalah  “penyiksaan”  memberikan  gambaran penting  akan  kegagalan  pengadilan  militer melihat  penyiksaan  sebagai  suatu  bentuk kebrutalan yang dilakukan oleh pemerintah.
Putusan  pengadilan  militer  tersebutlah yang  akan  menjadi  fokus  pada  tulisan  ini. Putusan  tersebut  mengisyaratkan  fakta  bahwa
penyiksaan  di  Papua  merupakan  kejahatan  yang dilakukan  oleh  pemerintah  dan  menjadi  sebuah “metode  pemerintahan”.  Meskipun  demikian, penyiksaan bukanlah satu-satunya metode koersif  yang  diterapkan  oleh  aparat  keamanaan Indonesia  untuk  mengintimaidasi  masyarakat Papua  dan  masyarakat  sipil  pada  umumnya. Mereka  tidak  ragu-ragu  untuk  menggunakan metode  pembunuhan,  pengintaian,  penahanan acak,  serta  penculikan  untuk  mengontrol masyarakat  sipil.  Dalam  tulisan  ini,  Hernawan akan  lebih  fokus  pada  penyiksaan  sebagai kejahatan kemanusiaan yang bertentangan dengan hukum internasional. Dalam kasus Papua ini  khususnya,  terlihat  pola  penyiksaan  yang dilakukan di tempat publik yang berbeda dengan pola  penyiksaan  Abu  Ghraib.  Pola  penyiksaan Abu Ghraib disusun secara hati-hati untuk dapat menghindari konsekuensi hukum. Sementara itu, pola  penyiksaan  yang  dilakukan  di  Papua merupakan  kebalikannya.  Penyiksaan  di  Papua dilakukan  di  ruang  publik  sehingga  peristiwa penyiksaan  itu  bisa  dilihat  oleh  semua  orang, termasuk  oleh  wanita  dan  anak-anak.  Hal  itu menyiratkan adanya hubungan antara kedaulatan dan  audiens.  Melihat  hal  itu,  kemudian  muncul pertanyaan  mengenai  mengapa  aparat  keamanan Indonesia melakukan penyiksaan tersebut secara publik? Apa sebetulnya tujuan dari pengggunaan metode  penyiksaan  tersebut?  Lebih  lanjut,  apa arti  dibalik  praktik  penyiksaan  yang  telah dilakukan selama kurnag lebih lima puluh tahun tersebut?
Dari hasil penelitian Hernawan, diperoleh  kesimpulan  bahwa  penyiksaan  yang dilakukan  di  Papua  memiliki  beberapa  tujuan. Pertama ,  menyampaikan  pesan  yang  jelas tentang  kehadiran  kekuasaan  pemerintah  yang tidak  hanya  ada  di  bidang  keamanan  saja  tetapi di segala bidang kehidupan masyarakat, misalnya birokrasi  pemerintahan,  sistem  pendidikan,  dan kebijakan  pembangunan.  Secara  singkat,  tujuan utamanya  adalah  kontrol  total  melalui  metode koersif. Kedua ,  menidakmanusia  akan  orang Papua  dan  menurunkan  derajatnya  menjadi sesuatu  yang  hina. Mekanisme  ini  diekspresikan melalui  gagasan  kehewanan,  keprimitifan,  dan rasisme–seperti  yang  terlihat  dalam  video  yang beredar di Youtube itu.
Perlakuan tidak manusiawi yang ditunjukkan  pada  video Youtube tersebut  bukan hanya  merupakan  tindakan  individual  dan insidental. Namun, tindakan yang dilakukan oleh aparat  keamanan  Indonesia  merupakan  suatu
kebiasaan  yang  diresmikan  secara  institusional melalui praktik-praktik dan indoktrinasi ideologi pemerintah  Indonesia.  Lebih  lanjut,  tindakan tidak  manusiawi  tersebut  memfasilitasi  perlakuan kepada  orang  Papua  sebagai  separuh-warga- negara,  bahkan  bukan-warga-negara,  yang  pada akhirnya menempatkan orang Papua tidak hanya di luar jangkauan perlindungan negara Indonesia tetapi  juga  menempatkan  orang  Papua  sebagai kelompok  masyarakat  yang  tidak  memenuhi standar  sebagai  warga  negara  Indonesia.  Oleh karena  itu,  orang  Papua  tidak  saja  diperlakukan tidak manusiawi tetapi juga penyiksaan dianggap sebagai  satu-satunya  cara  untuk  mendisiplinkan mereka.
Munculnya video penyiksaan di Youtube tersebut,  alih-alih  menebarkan  ketakutan  kepada masyarakat,  malah  membawa  efek  sebaliknya, yaitu  munculnya  respon  dari  dunia  internasional yang  hebat  dan  meminta  pemerintah  Indonesia untuk segera menindak dan menyelesaikan kasus penyiksaan  tersebut.  Adanya  respon  dari  dunia internasional  tersebut  memunculkan  pertanyaan serius  tidak  hanya  terkait  dengan  Papua,  tetapi juga  terkait  dengan  konstruksi  pemerintah Indonesia  secara  keseluruhan.  Pertanyaan  yang muncul  adalah  apakah  pemerintah  Indonesia akan  terus  merespon  setiap  gerakan  yang dianggap  mengancam  stabilitas  nasional  dengan metode pemerintahan koersif?
Belajar  dari  pengalaman  di  Papua,  kita seharusnya  bisa  membuat  agenda  perubahan yang  tidak  hanya  mencakup  sektor  hukum, politik, dan keamanan tetapi juga bisa menjangkau  siklus  produksi  makna  yang membentuk pola pemerintahan yang berdasarkan pada  penyiksaan  tersebut.  Agenda  perubahan tersebut  harus  bisa  menciptakan  suatu  politik alternatif;  politik  yang  membebaskan.  Pemahaman terhadap praktik penyiksaan di Papua merupakan langkah awal pada pemahaman akan penderitaan orang Papua.
Untuk lebih memahami konsep penyiksaan yang  dibahas  dalam  tulisan  ini,  pembaca  bisa membaca tulisan Foucault (1991) Discipline and Punish:  The  Birth  ofPrison ,  tulisan  Julia  (1982) Powers  of  Horror:  An  Essay  on  Abjection ,  atau tulisanRejali  (2007) Torture  and  Democracy . Selain itu, pembaca juga bisa membaca beberapa referensi yang berkaitan dengan praktik penyiksaan  yang  terjadi  di  Papua,  misalnya tulisan  Mietzner  (2009) Military  Politics,  Islam and  the  State  in  Indonesia ,  Kirsch  (2010)
‘Ethnographic Representation and the Politics of Violence  in  West  Papua’ ,  dan  Al-Araf,  dkk (2011) Sekuritisasi Papua: Implikasi Pendekatan Keamanan terhadap Kondisi HAM di Papua .

## Mobilitas dan Modernitas Masyarakat Papua
Isu selanjutnya yang dibahas dalam buku ini  adalah  mobilitas  di  Papua.  Mobilitas  di  sini tidak  hanya  mobilitas  manusia  saja  tetapi  juga mobilitas  ide,  teknologi,  dan  uang.  Mobilitas disebutkan  sebagai  hal  memiliki  dua  sisi,  yaitu sisi positif dan sisi negatif. Di satu sisi, mobilitas membuka  kesempatan-kesempatan  baru  yang tidak  pernah  ada  sebelumnya  bagi  masyarakat Papua.  Namun,  di  sisi  lain,  mobilitas  ini  juga memiliki  dampak  negatif,  baik  pada  orang  yang melakukan  mobilitas  maupun  pada  orang terdekatnya. Isu mobilitas ini dibahas dalam tiga bab  di  buku  ini,  yaitu  bab  enam,  bab  tujuh,  dan bab sembilan.
Bab  keenam  menampilkan  tulisan  dari Sarah  Richards  yang  berjudul  “ Hip  Hop  in Manokwari:  Pleasures,  Contestations  and  the Changing Face of Papuanness ”. Di sini Richards membahas  masuknya  musik  Hip  Hop  ke  Papua karena  adanya  mobilitas  teknologi.  Musik  Hip Hop  merupakan  salah  satu  “produk  Amerika” yang masuk ke Manokwari dan mendapat tempat tersendiri,  terutama  di  kalangan  anak  muda. Sejak  Manokwari  menjadi  Ibu  Kota  Provinsi Papua  Barat  pada  2003,  wilayah  ini  menikmati perubahan yang cukup siginifan.
Masuknya platform digital baru, terbentuknya  jaringan  listrik  yang  lebih  stabil, dan meningkatnya akses kepada uang menjadikan  musik  Hip  Hop  ini  menjadi  mudah untuk  dikonsumsi  oleh  masyarakat  Manokwari. Masyarakat  Manokwari  memperoleh  akses terhadap  musik  Hip  Hop  ini  melalui  tayangan musik  di  MTV  dan  di  internet.  Selanjutnya, mereka  mengunduhnya  ke  laptop,  telepon berbasis  android,  dan  ke  alat  pemutar  musik lainnya.  Muncul  pada  tahun  1970an  di  sebagai ekspresi  resistan terhadap hegemoni  orang  Kulit Putih  Amerika  dan  kerasnya  kehidupan  urban, Hip  Hop  kini  dikenal  di  seluruh  dunia  dan direkontekstualisasi ke berbagai budaya sehingga menjadi sebuah entitas kompleks yang menampilkan  citra  dan  gaya  hidup  melalui komoditas, bahasa verbal dan bahasa tubuh, serta sikap  tertentu  (Chang,  2006).  Begitu  pula  yang terjadi  di Manokwari.  Hip Hop  sebagai  penanda gaya  hidup  dan  identitas  juga  terlihat  dalam
kalangan  muda  di  sana.  Mereka  memakai pakaian khas gaya Hip Hop, memakai kaos yang bergambar  penyanyi  Hip  Hop  idola  mereka, melakukan breakdance di jalanan, serta membuat  grafiti  di  dinding-dinding  di  kawasan urban.  Meskipun  gaya  pakaian  tersebut  tidak berhubungan  langsung  dengan  musik  Hip  Hop, tetapi  musik  Hip  Hop  disebut-sebut  oleh  para orang  tua  sebagai  pengaruh  negatif  yang membuat  anak-anak  mereka  tidak  lagi  bersikap dan berbudaya selayaknya orang Papua.
Respon para orang tua yang diwawancarai oleh Richards pada awal penelitiannya  memperlihatkan  ketidaksukaan mereka  terhadap  musik  Hip  Hop  ini.  Alasan utama  atas  ketidaksukaan  itu  terutama  karena musik  Hip  Hop  dianggap  sebagai  bukan  budaya Papua,  tetapi  budaya  asing.  Namun,  pendapat tersebut  mengalami  pergeseran  ketika  Richards datang kembali ke Manokwari pada tahun 2011. Telah  banyak  orang  tua  yang  menerima ketertarikan  anak-anak  mereka  terhadap  musik Hip  Hop  dan  bahkan  dan  beberapa  yang  ikut menyukai  genre  musik  tersebut.  Mereka  ini biasanya  mengkategorikn  diri  sebagai  orang biasa.  Sementara itu,  para orang  tua  yang  masih memiliki  pendapat  negatif  terhadap  musik  Hip Hop  dikatakan  sebagai  orang  tua  yang  yang disiplin  dan  biasanya  adalah  golongan  orang yang  masuk  dalam  kategori  orang  adat  atau orang  Kristen  fanatik.  Hal  itulah  yang  disebut Richards  sebagai  perubahan  sikap  masyarakat terhadap  ke-Papua-an.  Dalam  hal  ini,  sikap  ke- Papua-an diartikan sebagai sikap seseorang yang menjunjung  tinggi  karakter  moral  tradisi  Papua dan agama Kristen.
Kekhawatiran  lain  yang  muncul  dengan masuk  dan  berkembangnya  musik  Hip  Hop  di Manokwari  adalah  penurunan  moral  seksual  di kalangan  anak  muda.  Anak  muda  yang menggemari  musik  Hip  Hop  dan  sering melakukan  pertunjukan breakdance di  jalanan dikatakan  sebagai  anak  muda  “nakal”.  Mereka mabukmendengarkan  musik  dengan  volume keras dan menari dengan musik itu, menggunakan  baju  terbuka,  dan  bergaul  dengan bebas  antara  laki-laki  dan  perempuan.  Akibat dari  hal-hal  tersebut  dikatakan  bahwa  banyak anak  muda  yang  melakukan  hubungan  seks sebelum  menikah  dan  banyak  di  antaranya  yang hamil sebelum menikah.
Lebih  lanjut,  ketertarikan  anak-anak muda  terhadap  musik  Hip  Hop  sering  disebut
berpengaruh  pada  menurunnya  nilai  akademis mereka  di  sekolah.  Salah  satu  informan  yang diwawancarai  oleh  Richards  mengatakan  bahwa anak-anak  muda  yang  berlatih  tarian  Hip  Hop tersebut  akan  merasa  lelah  sehingga  mereka tidak  bia  berkonsentrasi  dalam  menerima pelajaran di sekolah keesokan harinya. Pendapat tersebut  tentu  saja  merupakan  pendapat  satu orang  dan  tidak  bisa  dilihat  langsung  korelasi antara  berlatih  menari  dengan  menurunnya konsentrasi saat menerima pelajaran di sekolah.
Sementara  itu,  informan  penelitian Richards,  yang  merupakan  kalangan  muda, sebagain  besar  mengatakan  hal-hal  yang  positif mengenai  musik  Hip  Hop  ini.  salah  satu informan  mengatakan  bahwa  para  penyayi  Hip Hop yang sebagian besar merupakan orang kulit hitam  yang  mereka  lihat  di  video  musik  itu ditampilkan  sebagai  orang  kaya  yang  memiliki banyak  barang  mewah.  Hal  itu  membuatnya sadar bahwa orang kulit hitam bisa juga menjadi kaya.  Pemikiran  ini  muncul  sebagai  alternatif dari citra orang kulit hitam–termasuk masyarakat Papua–yang identik dengan kekurangan, kemiskinan, dan ketertinggalan. Citra orang kaya yang  ditampilkan  oleh  para  penyanyi  Hip  Hop Amerika  ini  memberikan  kepuasan  tersendiri baginya.
Seorang  informan  lainnya  mengatakan bahwa musik Hip Hop yang memiliki irama dan ritme  yang  membangkitkan  semangat  itu  mirip dengan  irama  dan  ritme  dari  lagu  tradisional mereka.  Hal  itu  membuatnya  merasa  musik  Hip Hop memiliki hubungan dengan musik tradisional  sukunya  dan  membuatnya  menyukai musik Hip Hop.
Terkait  dengan  perkembangan  musik Hip Hop di Manokwari ini, tidak mengherankan jika hasil wawancara yang diperoleh menunjukkan  adanya  polarisasi  antara  kalangan muda  yang  mendukung  dan  kalangan  tua  yang menolak. Meskipun konflik antargenerasi bukanlah  sesuatu  yang  aneh  pada  kehidupan modern,  tetapi,  masalah  perbedaan  selera memang  bisa  menjadi  penyebab  munculnya konflik tersebut. Dari kedua pihak itu, sebenarnya  terdapat  satu  kesamaan,  terutama terkait  dengan  keinginan  masing-masing  pihak untuk  menaikkan  “status”  masyarakat  Papua  ke tingkat yang lebih baik–hal itu berkaitan dengan kebanggaan  sebagai  orang  Papua.  Kalangan muda  ingin  menaikkan  status  mereka  dalam menjadi  manusia  modern  lewat  musik  Hip  Hop,
sedangkan  para  orang  tua  menggunakan  tradisi Papua  dan  praktik  agama  Kristen  dalam menunjukkan ke-Papua-an mereka.
Penelitian  ini  disebut  Richards  sebagai penelitian awal yang bisa menguak lebih banyak isu  tentang  identitas  dan  nasionalisme  masyarakat Papua  di  masa  mendatang.  Ketika  ke-Papua-an dikonseptualisasikan  ke  dalam  term  yang membangkitkan  konten  budaya,  kita  harus  bisa melihat  melampaui  ekspresi  identitas  budaya.  Ke- Papua-an,  bersama  dengan  tradisi  dan  praktik agama  Kristen,  bisa  dikomunikasikan  melalui jalur  lain  yang  bebas  dari  tujuan  politik  untuk merdeka, yaitu melalui budaya pop dan bahasa.
Argumen  yang  dikemukakan  Richards dalam  tulisan  ini  sebagian  berdasarkan  pada pendapat Chauvel (2005) mengenai nasionalisme masyarakat  Papua  dalam  bukunya Constructing Papuan  Nationalism:  History,  Ethnicity,  and Adaptation .  Oleh  karena  itu,  akan  sangat  baik jika pembaca membaca pula buku karya Chauvel tersebut.  Selain  itu,  untuk  lebih  memahami “kontestasi”  antara  Kristen  dan  Islam  di  Papua dan  kaitannya  dengan  nasionalisme  di  Papua, pembaca  juga  bisa  membaca  karya  Farhadian (2005) Christianity,  Islam  and  Nationalism  in Indonesia .  Lebih  lanjut,  untuk  memperkuat pemahaman  pembaca  terhadap  sejarah  musik Hip  Hop,  pembaca  sangat  disarankan  untuk membaca  karya  Chang  (2006) Can’t  Stop Won’tStop: A History of the Hip-Hop Generation dan juga tulisan Watts (1997) ‘ An Exploration of Spectacular  Consumption:  Gangsta  Rap  as Cultural Commodity’ tentang musik Rap sebagai komoditas budaya.
Bab  tujuh  menampilkan  tulisan  Jenny Munro  yang  berjudul  “‘ Now  we  know  shame’: Malu  and  Stigma  among  Highlanders  in  the Papuan  Diaspora ”.  Di  sini  Munro  mengangkat masalah  yang  dihadapi  oleh  mahasiswa  suku Dani  yang  merantau  ke  Maluku  Utara  untuk berkuliah.  Salah  satu  informan  Munro  dalam tulisan ini yang merupakan orang suku Dani dan telah  lulus  kuliah  berkata  bahwa  orang  Papua kini  sudah  mengenal  “malu”.  Hal  itu  terutama terkait dengan penggunaan koteka bagi para laki- laki. Pernyataan tersebut menarik untuk diperhatikan  karena  orang  Papua  zaman  dulu yang sehari-hari memakai koteka juga mengenal rasa  malu.  Namun,  harus  dipahami,  rasa  malu yang dimiliki oleh orang Papua di zaman dahulu berbeda  dengan  rasa  malu  yang  diungkapkan oleh  informan  Munro  tersebut.  Rasa  malu  yang
disebutkan oleh informan Munro tersebut sangat dipengaruhi oleh konsep malu yang dipakai oleh Pemerintah  Indonesia  di  Papua  yang  menganggap laki-laki yang  memakai koteka sebagai hal yang tidak  pantas  dan  sebagai  tanda  masyarakat  yang tidak modern.
Menurut Munro,  rasa  malu–seperti  yang diungkapkan oleh informannya yang berasal dari suku  Dani  di  atas–merepresentasikan  perasaan menyadari,  termasuk  juga  perjuangan  untuk keluar dari, stereotipe  yang  selama  ini  diberikan kepada  masyarakat  Papua  sebagai  masyarakat primitif,  serta  perasaan  ingin  dihargai  di  mata masyarakat  awam.  Perjuangan  itu  mengkonstruksi suatu skenario yang  memproblematisasi praktik- praktik  pembuatan  dan  penilaian  ulang  posisi masyarakat  Papua  di  mata  masyarakat  awam  di Indonesia.  Hal  itu  menjadi  salah  satu  poin pembahasan dalam tulisan Munro ini.
Dalam  tulisan  ini,  Munro  terutama menyoroti  kehidupan  para  pemuda  dari  suku Dani  yang  pergi  merantau  ke  Sulawesi  Utara untuk  berkuliah.  Para  informan  disebutkan mendapatkan  perlakuan  yang  kurang  baik  dari masyarakat  sekitar  karena  adanya  stigma-stigma yang melekat pada diri mereka. Tiga stigma yang paling  lekat  pada  para  mahasiswa  Papua  di Sulawesi  Utara  antara  lain  (i)  Orang  Papua merupakan  kelompok  yang  primitif  dan  masih tertinggal,  (ii)  Orang  Papua–terutama  laki-laki– adalah  pekerja  yang  rajin  yang  cocok  untuk mengerjakan pekerjaan kasar seperti membersihkan halaman  rumah,  membangun  dan  memperbaiki rumah,  dan  sejenisnya,  serta  (iii)  Orang  Papua merupakan orang yang berbahaya bagi keamanan lingkungan.
Dari  ketiga  stigma  tersebut  bisa  terlihat adanya  hierarki  ras-budaya  yang  kuat  di  dalam masyarakat.  Adanya  hierarki  tersebut  membuat mahasiswa  dari  suku  Dani  merasa  minder terhadap  dirinya  sendiri.  Mereka  sadar  akan adanya  hierarki  tersebut  dan  hal  itulah  yang membuat  mahasiswa  dari  suku  Dani  yang notabene  anak muda merasa malu dan menyebabkkan mereka tidak banyak bicara.
Contoh-contoh  tersebut  menunjukkan adanya  politik  kepatuhan  di  dalam  masyarakat. Hal  itu  seharusnya  membuat  kita  berhenti sejenak  dan  memikirkan  mobilitas  masyarakat yang  seharusnya  sebagai  jalan  pintas  menuju pada  kesempatan-kesempatan  baru,  dan  bukan menuju  pada  kerentanan  akan  adanya  konflik. Kesempatan  untuk  berinteraksi  dengan  masyarakat
Indonesia  seharusnya  memberikan  pengalaman yang  baik  bagi  masyarakat  Papua–bukan  malah memunculkan konflik karena adanya stigma dan penghakiman  yang  berkembang  di  masyarakat. Hal  itu,  menurut  Munro,  ada  kaitannya  dengan pemberlakuan  hierarki  budaya  dengan  skala nasional.
Tulisan  ini    pada  dasarnya    merupakan pengembangan  dari  disertasi  Munro(2009)  yang berjudul “ Dreams Made Small: Humiliation and Education  in  a  Dani  Modernity ”.  Munro  (2012) juga  membahas  sisi  lain  kehidupan  mahasiswa dari suku Dani yang merantau ke Sulawesi Utara dalam artikelnya yang berjudul “ A Diploma and a Descendant!” Premarital Sexuality, Education, and  Politics  among  Dani  University  Students  in North Sulawesi, Indonesia ”. Selain itu, pembaca bisa membaca tulisan Keeler (1983) “ Shame and Stage Fright in Java ” yang konsepnya mengenai rasa malu dipakai oleh Munro serta tulisan Kwok (2012)  “ Shame  and  the  Embodiment  of Boundaries” .
Bab  sembilan  menampilkan  tulisan  dari Leslie  Butt  yang  berjudul  ‘ Living  in  HIV-land’: Mobility  and  Seropositivity  among  Highlands Papuan Men . Dalam tulisan ini, Butt memfokuskan  kajiannya  pada  peran  kritis mobilitas  pada  sekelompok  laki-laki  dataran tinggi  Papua–laki-laki  yang  positif  terinveksi HIV–pergerakan  hariannya  bersentuhan  dengan aliran virus HIV, narkoba, dan teknologi. Secara khusus,  Butt  fokus  pada  persinggungan  antara kelompok laki-laki yang memiliki mobilitas yang tinggi,  mobilitas  HIV,  dan  tindakan  diagnosis, pengetesan,  dan  pengobatan  HIV  yang  diimpor dari  Barat  yang  dijadikan  standar  sejak  awal millennium ini.
Mobilitas  laki-laki  telah  menjadi  fokus pada  kajian  persebaran  HIV/AIDS  di  Papua selama  dua  dekade  terakhir  ini.  Dengan  adanya migrasi  di  dalam  wilayah  Papua–misalnya migrasi  laki-laki  dataran  tinggi  Papua  untuk bekerja di PT. Freeport di Timika–laki-laki yang bekerja  di  PT.  Freeport  tersebut  disinyalir sebagai  tokoh  utama  yang  menjadi  penyebar HIV/AIDS  tersebut–terutama  jika  dibandingkan dengan  laki-laki  yang  bekerja  di  rumah.  Dari fakta  tersebut,  bisa  kita  lihat  bahwa  dalam konstruksi masyarakat yang patriarkal ini, di satu sisi,  laki-laki  dituntut  untuk  menjadi  pilar ekonomi keluarganya dan mencari nafkah di luar. Tuntutan  inilah  yang  kemudian  menyebabkan banyak  laki-laki  dataran  tinggi  Papua  bekerja  di
PT.  Freeport.  Namun,  di  sisi  lain,  kepergian mereka dari “rumahnya” untuk mencari pekerjaan  di  luar  membawa  efek  negatif,  salah satunya  yaitu  terkena  infeksi  HIV/AIDS.  Dari fakta  tersebut,  Butt  ingin  melihat  apa  yang terjadi  pada  para  laki-laki  dataran  tinggi  Papua setelah  mereka  divonis  positif  mengidap HIV/AIDS,  bagaimana  mereka  menerima  vonis tersebut, serta pengalaman mereka di komunitasnya  ketika  mereka  melakukan  proses pengobatan.
Tulisan  ini  mengangkat  rasa  kecemasan dan tantangan-tantangan yang dihadapi oleh para laki-laki  penderita  HIV/AIDS  sesudah  divonis oleh  dokter–  karena  bagi  masyarakat  Papua vonis  positif  tersebut  sama  saja  dengan  vonis kematian.  Sebagian  besar  informan  yang diwawancara oleh Butt mengaku tetap menjalani hidup  seperti  biasa  sambil  mencari  alternatif pengobatan  secara  sembunyi-sembunyi–hal  itu dilakukan  untuk  menghindari  stigma  dari masyarakat sekitar. Dari para informan diperoleh pernyataan bahwa mobilitas dan migrasi manusia merupakan  sumber  rasa cemas  itu  dan  mobilitas yang mereka lakukan itu mempengaruhi pengalaman  hidup  mereka  serta  bagaimana mereka  memahami  keadaan  mereka  yang sekarang.  Para  laki-laki  itu  yakin  bahwa  yang “memberikan”  virus  tersebut  kepada  mereka bukanlah  wanita  dari  suku  lawannya–seperti yang  dipercaya  oleh  laki-laki  lain  yang  tidak mengidap  HIV/AIDS  ketika  mereka  mendapat penyakit.  Namun,  mereka  meyakini  bahwa wanita-wanita  yang  mereka  temui  di  daerah migran  lah  yang  menularkan  virus  itu  kepada mereka.
Lebih lanjut, para laki-laki yang kembali ke komunitasnya setelah divonis positif mengidap  HIV/AIDS  tersebut  merasa  kesulitan untuk kembali menjalani hidup secara “normal”. Karena  mereka  merahasiakan  kenyataan  bahwa mereka  mengidap  HIV/AIDS  kepada  keluarga dan  komunitasnya,  setiap  hari  mereka  harus hidup  dalam  kerahasiaan  dan  kebohongan. Padahal,  di  sisi  lain,  para  laki-laki  ini  sulit memperoleh akses pada pelayanan kesehatan dan pengobatan yang sangat mereka butuhkan karena adanya  stigma  terhadap  pengidap  HIV/AIDS yang  sangat  kuat  di  masyarakat.  Sulitnya  akses terhadap  pengobatan  tersebut  disebabkan  oleh rumitnya  persyaratan  yang  diperlukan  dalam distribusi  obat  untuk  HIV/AIDS  tersebut, terutama  bagi  kawasan  terpencil  seperti  Papua. Oleh  karena  itu,  distribusi  pengobatan  untuk
penderita  HIV/AIDS  ini  juga  menjadi  satu  dari banyak hal yang menonjolkan ketidaksamarataan hak yang dialami oleh masyarakat Papua.
Dari  temuan  tersebut  terlihat  bahwa mobilitas  dan  migrasi  manusia  tidak  selalu berdampak  positif.  Para  laki-laki  ini  memang mendapatkan  kesempatan  untuk  bisa  berpindah dari  tempat  asalnya  dan  memperoleh  pekerjaan yang  lebih  baik.  Namun,  sebagian  besar  dari laki-laki  yang bermigrasi tersebut malah terkena penyakit  HIV/AIDS.  Ketika  mereka  divonis positif  tersebut,  mereka  memutuskan  untuk kembali  ke  komunitasnya.  Namun,  dengan kembalinya  mereka  ke  komunitasnya,  selain kehilangan  pekerjaan  mereka  juga  menderita kecemasan karena harus hidup dalam kerahasiaan  dan  kebohongan.  Mereka  juga menemukan  fakta  bahwa  akses  ke  pengobatan untuk  penyakit  mereka  sulit  didapatkan.  Hal  itu membuat  mereka  menyadari bahwa diskriminasi yang  diterima  oleh  masyarakat  Papua–jika dibandingkan  dengan  daerah  lain  di  Indonesia– ternyata  berlaku  juga  pada  bidang  kesehatan, dalam  hal  ini  pengobatan  untuk  penyakit HIV/AIDS.
Topik  mengenai  HIV/AIDS  di  Papua banyak  dibahas  juga  oleh  ahli-ahli  lain.  Oleh karena  itu,  pembaca  sangat  disarankan  untuk membaca  referensi  lain  agar  bisa  memperoleh pemahaman  yang  lebih  komprehensif  akan  isu ini.  Bacaan  lain  yang  bisa  dibaca  antara  lain Boellstorff (2009) ‘ Nuri’s Testimony: HIV/AIDS in  Indonesia  and  Bare  Knowledge ’,  Green (2010)  ‘ Care,  support  and  treatment  for  PLHIV in  Indonesia ’,  serta  Eves  (2010)  ‘ Masculinity Matters:  Men,  Gender-based  Violence  and  the AIDS  Epidemic  in  Papua  New  Guinea’ .  Selain itu, Butt sendiri telah banyak menerbitkan tulisan terkait  isu  HIV/AIDS,  di  antaranya  ‘ Can  You Keep  a  Secret?  Pretences  of  Confidentiality  in HIV/ AIDS Counseling and Treatment in Eastern Indonesia’ (2011), Stigma  and  HIV/AIDS  in Highlands  Papua (2010),  dan  ‘ HIV/AIDS Testing,  Treatment  and  the  Sedimentation  of Violence in Papua, Indonesia’ (2012).
Religiositas Masyarakat Papua: Antara Kristen, Islam, dan Tradisi
Isu  ketiga  yang  dibahas  dalam  buku  ini adalah religiositas masyarakat Papua. Selama ini, Papua  identik  sebagai  Tanah  Kristen  karena mayoritas  masyarakatnya  menganut  agama Kristen/Katolik.  Namun,  buku  ini  mengungkapkan
bahwa agama Islam juga menancapkan pengaruhnya  di  Papua.  Isu  ini  dibahas  pada  dua bab,  yaitu  bab  lima  dan  bab  sepuluh.  Isu religiositas  masyarakat  Papua  digambarkan berkaitan erat dengan tradisi mereka.
Bab  kelima  buku  ini  menyajikan  tulisan Henri  Myrttinen  yang  berjudul  “ Under  Two Flags:  Encounters  with  Israel,  Merdeka  and the Promised  Land  in  Tanah  Papua ”.  Menurut Myrrtinen,  kira-kira  mulai  awal  tahun  2009,  isu Israel  mulai  berkembang  di  Provinsi  Papua  dan Papua Barat. Hal itu ditandai dengan munculnya banyak  graffiti  Bintang  David  di  jalanan  di Jayapura,  banyak  orang  Papua  yang  memakai kaos pro-Israel, dan banyak anggota gereja yang memasang  simbol  Israel  dan  Yahudi  sebagai gambar  latar  belakang  di laptop dan  telepon seluler  mereka.  Pada  tahun-tahun  berikutnya, semakin banyak bermunculan penggunaan simbol-simbol  yang  berhubungan  dengan  Israel di kedua provinsi tersebut–bendera Israel dicat di bagian  depan  suatu  toko,  dijadikan  stiker  yang tertempel  pada  mobil  dan sepeda  motor,  bahkan dibawa  ke  dalam  pertandingan  sepak  bola  tim Persipura,  selain  juga  bertambah  banyaknya referensi  mengenai  Tanah  Papua  sebagai  Tanah Suci oleh masyarakat Kristen Papua.
Meskipun  Israel  merupakan  sebuah  isu yang  cukup  sering  terdengar  di  Papua,  tetapi perlu dipahami bahwa negara Israel sendiri tidak pernah  menunjukkan  ketertarikan  pada  Papua/ Papua  Barat.  Israel  tidak  memiliki  hubungan diplomatik dengan Indonesia dan tidak ada jejak resmi  dari  Israel  di  Indonesia.  Lebih  lanjut, kelompok  masyarakat  sipil  Israel  juga  tidak pernah mengangkat isu Papua di agenda mereka. Oleh  karena  itu,  “hubungan”  yang  ada  antara Papua  dan  Israel  bisa  dikatakan  sebagai hubungan satu arah.
Pada  dasaranya,  isu  seputar  Israel  yang berkembang  di  Papua–khususnya  di  ranah politiknya–berputar  pada  pembandingan  Tanah Papua  sebagai  Tanah  Suci  di  Israel.  Jika  dilihat lebih  jauh,  isu  tersebut  mewujud  dalam  tiga wacana,  yaitu  Israel  dianggap  sebagai  sekutu– sebagai  perwujudan  akan  harapan  dan  aspirasi, adanya  hubungan  spiritual  antara  Israel–dalam hal  ini  Tanah  Suci–dengan  Papua,  serta Israel/Tanah  Suci  sebagai  metafora  bagi  Tanah Papua.  Israel  dianggap  sebagai  sekutu  oleh Papua  karena  Israel  sebagai  negara  yang menganut agama Yahudi dianggap bisa bertahan di  tengah  negara  Palestina  yang  mayoritas
beragama  Islam.  Anggapan  tersebut  merupakan bentuk  kecemasan  masyarakat  Papua  akan masuknya  agama  Islam  ke  wilayah  Papua. Sementara  itu,  wacana  mengenai  Tanah  Papua sebagai  Tanah  Suci  berkembang  terkait  dengan keinginan Papua untuk merdeka. Oleh karena itu, Tanah  Papua  yang  merdeka  diibaratkan  sebagai Tanah Suci.
Menurut  Myrttinen,  narasi  masyarakat Papua  yang  mengaitkan  Tanah  Papua  dengan Tanah  Suci  di  Israel  ini  merupakan  isu  yang menyangkut  banyak  suara.  Narasi  tersebut mempertemukan mitologi lokal Papua, pemahaman mengenai  agama  Kristen,  aspirasi  politik,  dan pembacaan terhadap politik global menjadi satu. Pembaca  yang  ingin  memahami  pembahsaan yang  ada  di  subbagian  ini  bisa  membaca  tulisan Anderson (2005) Under Three Flags: Anarchism and  the  Anti-Colonial  Imagination ,  Kamma (1972) Koreri–Messianic  Movements  in  the Biak-Numfor  Culture  Area ,  dan  juga  Kirksey (2012) Freedom  in  Entangled  Worlds:  West Papua and the Architectureof Global Power .
Bab  kesepuluh  menampilkan  tulisan Martin  Slama  yang  berjudul  “ Papua  as  an Islamic  Frontier:  Preaching  in  ‘the  Jungle’  and the Multiplicity of Spatio-Temporal Hierarchisations ” Kontak  pertama  antara  para  pedagang  Islam dengan masyarakat Papua ditengarai terjadi pada abad ke 15 atau lebih awal. Meskipun sulit untuk menentukan  waktu  pastinya  karena  sedikitnya bukti  sejarah  yang  ditemukan,  tetapi  hal  yang pasti  adalah  pada  abad  ke-17  terdapat  dua wilayah di Indonesia Timur yang mempengaruhi persebaran  Islam  ke  daerah  pesisir  Papua,  yaitu Maluku  Utara  yang  memiliki  empat  kerajaan Islamnya  (Ternate,  Tidore,  Bacan,  dan  Jailolo) serta Seram Timur dan Kepulauan Geser-Gorom yang  memiliki  hubungan  ekonomi  yang  kuat dengan  daerah  Kepala  Burung  Papua  dan Semenanjung Bomberai. Pada abad ke- 17 itulah Kerajaan  Tidore  memperoleh  kesempatan  untuk melakukan  hubungan  ekonomi  dengan  Pulau Papua atas dorongan VOC dan pada pertengahan abad  ke-17  disebutkan  bahwa  Raja  dari  Pulau Raja Ampat diperkirakan memeluk agama Islam. Sejak  saat  itu,  hubungan  Tidore-Raja  Ampat menjadi semakin erat.
Terkait  dengan  isu  Islam  di  Papua, kelompok  Al-Khairaat  merupakan  kelompok Islam  “modern”  yang  pertama  kali  melakukan dakwah  di  Papua  pada  tahun  1925.  Hal  itu dibuktikan dengan adanya dua kantor cabang Al-
Khairaat  di  Papua,  tepatnya  di  dekat  Jayapura dan  di  dekat  Manokwari.  Menurut  wawancara Slama  dengan  anggota  Al-Khairaat,  ketika mereka  berdakwah  di  Papua,  mereka  menyebutkan bahwa  Papua  masih  berada  di  jaman  jahiliyah– memang  sudah  ada  agama  Islam  di  sana,  tetapi dikatakan bahwa syariah Islam belum diberlakukan di sana.
Lebih  lanjut,  seorang  pendakwah  dari Jakarta  yang  bernama  Habib  Munzir  Al- Munsawa menekankan lebih lanjut bahwa Papua merupakan  daerah  yang  “gelap”  karena  belum mendapatkan siraman cahaya dari Nabi Muhammad  SAW.  Habib  Munzir  menegaskan keinginannya  tidak  hanya  memberikan  siraman cahaya  Nabi  Muhammad  SAW  di  Papua  tetapi juga  sekalian  membawa  komunikasi  modern  ke sana.  Menurutnya,  ketertinggalan  Papua  dalam hal  agama  Islam  tersebut  karena  Papua  tidak terkoneksi  dengan  kelompok  Islam  di  Indonesia bagian lainnya.
Pendapat  Habib  Munzir  tersebut  semakin menguatkan  adanya  hierarki  pusat-daerah  yang memang  telah  ada  selama  ini.  Namun, belakangan  ini,  telah  muncul  usaha  yang  ingin meniadakan  stigma  yang  selama  ini  telah  ada, yaitu “Islam sama dengan Indonesia, Papua sama dengan  Kristen”.  Usaha  tersebut  terutama menguat setelah runtuhnya Orde Baru dan Papua memasuki babak baru Otonomi Daerah. meskipun  telah  ada  usaha  tersebut,  kita  masih perlu  melihat  sejauh  mana  usaha  itu  akan berhasil–atau  malah  kacau–menghadapi  situasi keagamaan  di  Papua  yang  semakin  kompleks sekarang ini.
Bagi  pembaca  yang  tertarik  untuk mendalami  isu  Islam  di  Papua  ini,  sangat disarankan  untuk  membaca  beberapa  referensi tambahan,  misalnya  Al-Hamid  (2013) ‘Islam Politik  di  Papua:  Resistensi  dan  Tantangan Membangun  Perdamaian ’,  Noor  (2010) ‘The Arrival  and  Spread  of  the  Tablighi  Jama’at  in West Papua (Irian Jaya), Indonesia’ , serta Onim (2006) Islam  &  Kristen di Tanah Papua. Meniti JalanBersama  Hubungan  Islam-Kristen  Dalam Sejarah  Penyebaran  dan  Perjumpaannya  di Wilayah  Semenanjung  Onin  Fakfak .  Pembaca bisa juga membaca referensi mengenaiIslam dan perkembangannya  di  daerah-daerah  perbatasan, misalnya  tulisan  Ahmad  (1976)  ‘ The  Shrinking Frontiers  of  Islam’ ,  Ellen  (1996) ‘Arab  Traders and  Land  Settlers  in  the  Geser-Gorom Archipelago’ , dan juga Ellen (2003) On the Edge
of theBanda Zone: Past and Present in the Social Organisation of a Moluccan Trading Network .

## Penutup
Pembahasan  mengenai  Papua  telah dilakukan  oleh  banyak  ahli.  Begitu  juga  tulisan, baik  dalam  bentuk  tulisan  di  jurnal  maupun buku.  Telah  banyak  buku  yang  membahas  topik Papua  tersebut.  Namun,  kebanyakan  dari  buku yang  terbit  tersebut  hanya  fokus  kepada  satu topik  mengenai  Papua;  baik  itu  topik  mengenai konflik  Papua;  misalnya  buku  Anderson  (2015) Papua’s  Insecurity:  State  Failure  in  the Indonesian  Periphery ,  mengenai  persebaran penyakit  HIV/AIDS  di  Papua  Nugini;  misalnya buku Luker dan Dinnen (2010) Civic Insecurity: Law,  Order  and  HIV  in  Papua  New  Guinea , ataupun  mengenai  masuk  dan  berkembangnya agama  Kristen  di  Papua;  misalnya  buku Handman (2015)
Critical Christianity: Translation  and  Denominational  Conflict  in Papua  New  Guinea .  Buku  ini  merupakan  salah satu  buku  yang  mengangkat  berbagai  topik tersebut dan memadukannya dengan baik. Selain topik-topik tadi, beberapa topik yang menyangkut  perkembangan  masa  kini–misalnya masuk  dan  berkembangnya  media  komunikasi baru  beserta  efek  yang  ditimbulkannya–juga dibahas dalam buku ini. Beragamnya topik yang diangkat  dalam  buku  ini  memberikan  wawasan yang lebih menyeluruh mengenai perkembangan dan  dinamika  masyarakat  Papua  saat  ini. Diangkatnya  topik  kekinian  tersebut  juga  bisa memberikan pembaca gambaran tentang kehidupan  masyarakat  Papua  di  masa  sekarang yang  tidak  berbeda  dari  masyarakat  lain  di Indonesia.  Hal  itu  sekaligus  menghapus  stigma yang  selama  ini  berkembang  yang  mengatakan bahwa masyarakat Papua merupakan masyarakat yang  masih  hidup  dalam  lingkungan  yang “tradisional”. Buku yang serupa dengan buku ini yang  mengangkat  berbagai  topik  mengenai masyarakat  Papua  adalah Village  on  the  edge: changing  times  in  Papua  New  Guinea karya Michael  French  Smith  (2002).  Buku  ini  juga mengangkat berbagai topik mengenai masyarakat  Papua  di  Papua  Nugini,  seperti mengenai  kepercayaan  masyarakat,  struktur desa,  struktur  keluarga,  pemahaman  terhadap uang,  dan  sebagainya.  Namun,  satu  hal  yang membedakan  buku From  ‘Stone-Age’  to  ‘Real Time’  Exploring  Papuan  Temporalities,  Mobilities and  Religiosities ini  dengan  buku  Smith  tersebut adalah adanya pembahasan mengenai masuk dan
berkembangnya  media  komunikasi  baru  beserta efeknya  terhadap  dinamika  masyarakat  Papua. Di dalam buku Smith tidak terdapat pembahasan terhadap  topik  ini.  Oleh  karena  itu,  buku  ini sangat  layak  untuk  dibaca  bagi  pembaca  yang ingin  melihat  perkembangan  masyarakt  Papua dari masa kolonial dahulu hingga masa kini.

## Daftar Pustaka
Ahmad, Aziz. 1976. ‘The Shrinking Frontiers of Islam’.  International  Journal  of  Middle East Studies 7(2): 145–159.
Al-Hamid,  Idrus.  2013.  ‘Islam  Politik  di  Papua:
Resistensi  dan  Tantangan  Membangun Perdamaian’.  Jabal  Hikmah  6(11):  421– 441.
Anderson,  Benedict.  2005. Under  Three  Flags: Anarchism    and    the    Anti-Colonial Imagination . London: Verso.
Anderson,  Bobby.  2015. Papua’s  Insecurity: State Failure in the Indonesian Periphery . Honolulu: East West Center.
Araf,  Al,  Aliabbas,  Anton,  Manto,  Ardi,  Reza,
Bhatara Ibnu, Satriya, Cahyadi, Mahruri,
Ghufron, Nurhasya, Jaky, Simun, Junaidi,  Safa’at,  Muchamad  Ali  and Indarti,  Poengky.  2011. Sekuritisasi Papua: Implikasi Pendekatan Keamanan terhadap  Kondisi  HAM  di  Papua .
Jakarta: Imparsial.
Boellstorff,  Tom.  2009.  ‘Nuri’s  Testimony:
HIV/AIDS  in  Indonesia  and  Bare Knowledge’.  American  Ethnologist 36(2): 351–363.
Butt,  Leslie,  Morin,  Jack,  Numbery,  G.,  Peyon, I.,  and  Goo,  A.  2010. Stigma  and  HIV/ AIDS  in  Highlands  Papua .  Jayapura, Universitas  Cenderawasih:  Pusat  Studi Kependudukan.
Butt,  Leslie.  2011.  ‘Can  You  Keep  a  Secret?
Pretences  of  Confidentiality  in  HIV/ AIDS  Counseling  and  Treatment  in Eastern  Indonesia’.  Medical  Anthropology 30(3): 319–338.
Butt, Leslie. 2012. ‘HIV/AIDS Testing,
Treatment  and  the  Sedimentation  of Violence  in  Papua,  Indonesia’.  Western Humanities Review 66(3): 35–57.
Chang,  Jeff.  2006. Can’t  Stop  Won’t  Stop:  A History of the Hip-Hop Generation . New York: St Martin’s Press.
Chauvel,  Richard.  2005. Constructing  Papuan
Nationalism:  History,  Ethnicity,  and Adaptation . Policy Studies 14.
Washington,  D.C.:  East-West  Center Washington.
Ellen,  Roy.  1996.  ‘Arab  Traders  and  Land Settlers  in  the  Geser-Gorom  Archipelago’. Indonesia Circle 70: 237–252.
Ellen,  Roy  2003. On  the  Edge  of  the  Banda Zone:  Past  and  Present  in  the  Social
Organisation  of  a  Moluccan  Trading
Network . Honolulu: University of Hawai’i Press.
Eves, Richard. 2010. ‘Masculinity Matters: Men, Gender-based  Violence  and  the  AIDS Epidemic  in  Papua  New  Guinea’.  In Luker, Vicki and Dinnen, Sinclair (eds), Civic Insecurity: Law, Order and HIV in Papua  New  Guinea.  Canberra:  ANU  E Press.
Farhadian,  Charles.  2005. Christianity,  Islam and  Nationalism  in  Indonesia .  New York and London: Routledge.
Fisher,  Daniel  and  Timmer,  Jaap.  2013. ‘Becoming Like The State: Ethnographic
Perspectives On The State And
Indigenous  Sovereignty  In  Oceania’. Oceania 83(3): 153–157.
Flassy,  Don  A.L.  1999. Basic  Guidelines,  State of West Papua: Papua-Melanesia Threefold Logic, Basic Ideology, General  Governance,  Constitution  of
West  Papua .  Port  Numbay  (Jayapura):
Fajar Melanesia.
Foucault,  Michel.  1991. Discipline  and  Punish: The  Birth  of  Prison .  London:  Penguin Books.
Green,  Cris W.  2010.  ‘Care,  support  and treatment  for PLHIV  in Indonesia’.
http://spiritia.or.id/art/bacaart.php? artno=2018. Handman, Courtney. 2015. Critical Christianity: Translation and Denominational Conflict in Papua New Guinea . Oakland: University of California Press.
Kamma,  Freerk.  1972. Koreri  –  Messianic Movements  in  the  Biak-Numfor  Culture Area . Den Haag: Martinus Nijhoff.
Keeler, Ward. 1983. ‘Shame and Stage Fright in Java’. Ethos 11(3): 15–165.
Kirksey,  Eben.  2012. Freedom  in  Entangled Worlds:  West  Papua  and  the  Architecture of  Global  Power .  Durham:  Duke University Press.
Kirsch,  Stuart.  2010.  ‘Ethnographic  Representation and  the  Politics  of  Violence  in  West Papua’. Critique of Anthropology 30(1):
3–22.
Kwok, Natalie. 2012. ‘Shame and the Embodiment  of  Boundaries’.  Oceania 82(1):28–44.
Lincoln,  Bruce.  1989. Discourse  and  the
Construction  of  Society:  Comparative Studies of Myth, Ritual, and
Classification .  New  York  and  Oxford: Oxford University Press.
Luker,  Vicki  dan  Sinclair  Dinnen.  2010. Civic Insecurity:  Law,  Order  and  HIV  in Papua  New  Guinea .  Canberra:  ANU Press.
MacCannell,  Dean.  1990.  ‘Cannibal  Tours’. Visual  Anthropology  Review  6(2):14– 24.
Mietzner, Marcus. 2009. Military Politics, Islam and  the  State  in  Indonesia .  Singapore: ISEAS.
Munro,  Jenny.  2009.  “Dreams  Made  Small:
Humiliation  and  Education  in  a  Dani Modernity”.  PhD  thesis,  The  Australia National University.
Munro,  Jenny.  2012.  ‘“A  Diploma  and  a Descendant!” Premarital Sexuality, Education,  and  Politics  among  Dani University  Students  in  North  Sulawesi, Indonesia’.  Journal  of  Youth  Studies 15(8): 1011–1027.
Noor,  Farish  A.  2010.  ‘The  Arrival  and  Spread of  the  Tablighi  Jama’at  in  West  Papua (Irian  Jaya),  Indonesia’.  RSIS  Working Paper No. 191, Singapore: S. Rajaratnam School of International Studies.
Onim,  Jusuf  Fredrik.  2006. Islam  &  Kristen  di Tanah  Papua.  Meniti  Jalan  Bersama Hubungan Islam-Kristen Dalam Sejarah
Penyebaran  dan  Perjumpaannya  di Wilayah  Semenanjung  Onin  Fakfak . Bandung: Jurnal Info Media.
Rejali,  Darius.  2007. Torture  and  Democracy .
Princeton and Oxford: Princeton
University Press.
Rutherford,  Danilyn.  2003. Raiding  the  Land  of the Foreigners. The Limits of the Nation on  an  Indonesian  Frontier .  Princeton: Princeton University Press.
Rutherford, Danilyn. 2012. Laughing at Leviathan.  Sovereignty  and  Audience  in West  Papua .  Chicago  and  London:  The University of Chicago Press.
Rutherford, Danilyn. 2013. ‘Living, as it were, in the Stone Age’. Indonesia 95: 1–7.
Slama,  Martin.  2011.  ‘Translocal  Networks  and
Globalisation within Indonesia: Exploring  the  Hadhrami  Diaspora  from the  Archipelago’s  North-East’.  Asian Journal  of  Social  Science  39(3):  238–
257.
Scott,  James.  2012. Two  Cheers  for  Anarchism: Six  Pieces  on  Autonomy,  Dignity,  and Meaningful  Work  and  Play .  Princeton and Oxford: Princeton University Press.
Smith,  Michael  French.  2002. Village  on  the edge:  changing  times  in  Papua  New Guinea . Honolulu: University of Hawai’i Press.
Timmer,  Jaap.  2007b.  ‘A  Brief  Social  and Political  History  of  Papua,  1962–2004’. In  Marshall,  A.J.  and  Beehler,  B.M. (eds),  The  Ecology  of  Papua.  The Ecology of Indonesia Series Volume VI. Singapore:  Periplus  Editions,  1098– 1123.
Timmer,  Jaap.  2013.  ‘The  Threefold  Logic  of Papua-Melanesia:  Constitution  writingin the  Margins  of  the  Indonesian  Nation- State’. Oceania 83(3): 158– 174.
Watts,    E.    1997.    ‘An    Exploration    of Spectacular Consumption:  Gangsta  Rap as  Cultural  Commodity’.  Communication Studies 48(1): 42–58.