Redaktur PUTIH Jurnal Pengetahuan tentang Ilmu dan Hikmah

## Ijin terbit
Sk. Mudir Ma‟had Aly No. 18/May-PAF/II/2018/SK
Reviewers Abdul Kadir Riyadi Husein Aziz Mukhammad Zamzami Chafid Wahyudi Muhammad Kudhori Abdul Mukti Bisri
Editor-in-Chief Mochamad Abduloh

## Managing Editors
Ainul Yaqin

## Editorial Board
Imam Bashori Fathur Rozi Ahmad Syathori Mustaqim
Nashiruddin Fathul Harits Abdul Hadi Abdullah Imam Nuddin
Alamat Penyunting dan Surat Menyurat:
Jl. Kedinding Lor 99 Surabaya P-ISSN: 2598-7607 E-ISSN: 2622-223X
Diterbitkan: MA‟HAD ALY PONDOK PESANTREN ASSALAFI AL FITHRAH Surabaya

## Daftar Isi
 Daftar Isi
 ARSITEKTUR ALIF DAN ALEF Studi Komparasi Semiotik Ontologi Arab dan Ibrani
Ulil Abshor (1-14)
 PANDANGAN DAN SIKAP IMAM AHMAD BIN HANBAL TERHADAP TOKOH- TOKOH SUFI
Faris El Amin (15-26)
 EKSISTENSI PESANTREN TAREKAT DI TENGAH RADIKALISME BERAGAMA Muhammad Nurush Shobah (27-40)
 MENYELAMI KEDALAMAN TASAWUF

## Pendekatan Kompleks Sebagai Agenda
Ahmad Syatori (41-64)
 MUSTAD } ’AFI < N DALAM AL-QURAN: STUDI TEMATIK ATAS PENAFSIRAN BUYA HAMKA Abdul Majid, Moh Sofyan Andrian (65-84)
Putih: Jurnal Pengetahuan tentang Ilmu dan Hikmah – ISSN: 2598-7607 (P); 2622-223X (E) Vol. VIII, No. 1 (Maret 2023), 40-64.
Putih: Jurnal Pengetahuan tentang Ilmu dan Hikmah, published by Ma’had Aly Al Fithrah Surabaya. Takhassus; Tasawwuf wa Thoriqotuhu.

## MENYELAMI KEDALAMAN TASAWUF Pendekatan Kompleks Sebagai Agenda
Ahmad Syatori 1

## ah.syatori72@gmail.com

## Abstract
The  presence  of  Sufism  in  the  midst  of  this  global  society  is  not  only  to  provide  responses  and answers,  not  only  question  religious  problems,  but  also  about  social,  political  and  economic conditions  of  mankind.  Sufism  is  an  Islamic  oasis  that  has  a  mandate  in  delivering  necessary  of human  spirituality  to  the  perfect  stage.  Sufism  study  is  an  Islamic  study  born  from  the  womb  of Sufism  treasures  in  depth.  Sufis  have  always  rested  on  the  dualism  of  truth  between  innate  and inward, between historical and trans-historical sociology. Spiritual experimentation is not merely an individualistic  idealistic  experimentation,  but  also  a  social-idealistic  experiment  driven  by  a  real sociological situation according civilization of the times. Then, to maximize the results of good and correct  Sufism  studies,  it  should  use  all  existing  methodologies  inseparably.  This  is  typical  as  a multidisciplinary approach. Use one of methodology without the other will reduce the formulation of Sufism which actually built on the spiritual experience of each individual original Sufi figure, the struggle of faith and their passion when struggling with the social reality faced and the recognition of the central text of Islam, namely Qur'an and hadith as normative foundation. Thus a brief review of discussion Sufism which provides an image complexity of approaches and instruments in reading it, with various aspects and scopes.
Keywords: Sufism; Islam; approach complexity.

## Abstrak
Hadirnya  tasawuf  di  tengah-tengah  masyarakat  secara  global  ini  tidak  hanya  sekedar  untuk memberikan respon dan jawaban, tidak hanya menyoal tentang problematika keagamaan saja, akan tetapi juga atas kondisi sosial, politik dan ekonomi umat manusia. Tasawuf menjadi suatu oase Islam yang memiliki mandat dalam menghantarkan kebutuhan spiritualitas manusia menuju pada maqom yang  sempurna.  Kajian  tasawuf  adalah  merupakan  suatu  kajian  keislaman  yang  lahir  dari  rahim khazanah  tasawuf  secara  mendalam.  Para  sufi  senantiasa  berpijak  pada  dualisme  kebenaran  antara lahir dan batin, antara sosiologi historis dan trans-historis. Eksperimentasi spiritual bukanlah semata- mata  merupakan  suatu  eksperimentasi  idealism-individualistik  saja,  akan  tetapi  juga  merupakan eksperiment  idealism-sosial  yang  dorong  oleh  suatu  keadaan  sosiologis  yang  real  sesuai  peradaban zaman. Lalu, untuk memaksimalkan hasil kajian tasawuf yang baik dan benar maka hendaknya harus menggunakan seluruh metodologi yang ada tanpa terpisahkan. Hal ini merupakan ciri khas sebagai pendekatan multidisipliner. Penggunaan satu metodologi saja tanpa yang lain maka akan mereduksi rumusan  tasawuf  yang  sejatinya  dibangun  di  atas  pengalaman  spiritual  setiap  individul  para  tokoh sufi yang orisinil, pergulatan iman dan penghayatan mereka ketika bergelut dengan realita sosial yang dihadapi  serta  penakwilan  terhadap  teks  sentral  Islam,  yaitu  al-Quran  dan  hadits  sebagai  landasan normatifnya.  Demikian  ulasan  singkat  tentang  pembahasan  tasawuf  yang  memberikan  citra
1 Penulis adalah dosen tetap Prodi Ilmu Tasawuf (ILTA) di Sekolah Tinggi Agama Islam Al Fithrah (STAI ) dan dosen Ma'had Aly Al Fithrah Surabaya Jawa Timur.

## Ahmad Syatori
kompleksitas pendekatan maupun instrument dalam membacanya, dengan berbagai aspek dan ruang lingkupnya.
Kata Kunci: Tasawuf; Islam; kompleksitas pendekatan.

## Pendahuluan
Peradaban  tasawuf  dalam  dunia  Islam  pada  kenyataannya  kian  semakin  kuat  memberikan kesan  dan  pesan  penting  terhadap  adanya  dimensi  spiritual.  Kehadirannya  tidak  jarang  untuk memberikan respon dan jawaban, tidak hanya menyoal tentang problematika keagamaan saja, akan tetapi juga atas kondisi sosial, politik dan ekonomi umat manusia. Tasawuf menjadi suatu oase Islam yang  memiliki  mandat  dalam  menghantarkan  kebutuhan  spiritualitas  manusia  menuju  pada tingkatannya  yang  paripurna.  Dalam  tasawuf  ada  arena  yang  memungkinkan  setiap  insan  dapat menggapai  tingkat  yang menentukan  bersama  Tuhan,  yaitu  ma‟rifat.  Para  penganut  ajaran  tasawuf atau lebih dikenal dengan sebutan sufi sangat ketat dan disiplin terhadap praktik pengamalan dalam menjalankan  peribadatan  kepada  Allah  melalui  jalan  syariat.  Barangkali  faktor  keterbatasan pengetahuan  yang  mukurang  memadai  terhadap  cara  pandang  tasawuf  sajalah  yang  muncul  dari sebagian kelompok kecil umat muslim yang mencurigai terhadap kiprah dan peran tasawuf. 2
Begitu  dinamisnya  peradaban  tasawuf  telah  menjadi  magnet  tersendiri  terutama  bagi  para pengamal  tasawuf  dan  tak  terkecuali  kalangan  Akademisi.  Banyaknya  studi  mengenai  dimensi esoterik  Islam  inilah  yang  juga  telah  memberikan  hamparan  literatur  peradaban  Islam  dan menguatkan kembali peran vital Islam sufistik. Pembelaan ini bukan tanpa alasan, melainkan bahwa dimensi  spiritualitas  Islam  itu  pada  dasarnya  dapat  digapai  melalui  pendekatan  rasionalistik  atau dengan kata lain bahwa nalar irfani itu dapat tersusun atas dimensi burhani yang jujur. Tidak heran bahwa  perkembangan  tasawuf  hingga  era  kontemporer  ini  menampilkan corak  keberagaman umat manusia  yang  semakin  solid  dalam  beribadah  kepada  Allah  Swt.  dan  memberikan  dampak  yang sangat  praktis  bagi  pembumian  kesalehan  sosial-spiritual.  Maka  sangat  tepat  kiranya  peradaban tasawuf hadir sebagai perspektif dalam membaca dan mengimani serta mengamalkan doktrin-doktrin Islam sekaligus sebagai puncak pengetahuan yang melekat pada predikat ihsan yang paripurna.
Dalam  kajian-kajian  tasawuf,  kita  akan  mendapati  suatu  pendekatan  yang  cocok  dan  ideal sebagai  alat  atau  instrumen  terhadap  pembacaan  peradaban  Islam  yang  lahir  dari  rahim  khazanah tasawuf  secara  konkret.  Kita  mengetahui  bahwa  para  sufi  senantiasa  berpijak  pada  dualisme
2 Mukti Ali el-Qum, Tasawuf Sebagai  Instrumen Pembacaan Terhadap Islam , (Bekasi Timur: Pustaka Isfahan, 2011),
9.

## Ahmad Syatori
kebenaran  antara  lahir  dan  batin,  antara  sosiologi  historis  dan  trans-historis.  Sufi  adalah  anak zamannya.  Eksperimentasi  spiritual  bukanlah  semata-mata  merupakan  suatu  eksperimentasi idealism-individualistik,  akan  tetapi  juga  merupakan  eksperiment  idealism-sosial,  karena eksperimentasi  tersebut  dimotivasi  oleh  keadaan  sosiologis  yang  real  sesuai  tuntutan  peradaban zaman.

## Ketidakfasihan Para Sarjana Barat dalam Membaca Tasawuf
Dalam tasawuf, kita menjumpai berbagai pembahasan tentang hati, intuisi, rasa, dan hal-hal yang  bersifat  psikologis  yang  layak  untuk  dianalisis,  sekaligus  sebagai  bentuk  pendekatan  tasawuf melalui cara atau model psikoterapi. Sosiologi justru akan menghancurkan bangunan tasawuf karena tidak bisa menjangkau pembahasan mengenai hal-hal tersebut. Sosiologi hanya mampu menyentuh bagian kulit luarnya saja tanpa menyentuh pada bagian isi atau esensi sebagai intinya.
Selain itu, kita juga harus waspada terkait dengan psikologi dalam mengkaji tasawuf. Karena terdapat  perbedaan  di  antara  keduanya.  Jangan  sampai  psikologi  Barat  dianggap  sebagai  tasawuf Islam  yang  di  dalamnya mengutip  banyak ayat  al-Quran  dan  hadits  Nabi  demi  untuk  melegitimasi dan membenarkan pandangan mereka bahkan menjustifikasi asumsi-asumsi yang terdapat di dalam psikologi  tersebut.  Hal  yang  kita  butuhkan  hanyalah  penggunaan  metodologi,  bukan  mengadopsi produk pemikirannya mereka.
Jadi,  untuk  memaksimalkan  hasil  kajian  kita  harus  menggunakan  seluruh  metodologi mutakhir tanpa dipisah-pisahkan. Penggunaan satu metodologi saja tanpa yang lain tak pelak akan mereduksi rumusan tasawuf yang sejatinya dibangun di atas pengalaman spiritual setiap individu para tokoh  sufi  yang  orisinil,  pergulatan  iman  dan  penghayatan  mereka  ketika  bergelut  dengan  realita sosial yang dihadapi serta penakwilan terhadap teks sentral Islam, yaitu al-Quran dan hadits sebagai landasan normatifnya.
Hampir  semua  disiplin  ilmu  keislaman  telah  terdefinisikan  secara  konvensional  dan  telah diakui  oleh  para ulama  dalam  berbagai  disiplin  ilmu  yang  digeluti  sebagai  bentuk  konsep  objektif- ilmiah  yang  menuntut  keseragaman  pandangan,  mulai  dari  tataran  teoritis  menuju  aplikasi  dan operasionalisasi logisnya. Sedangkan tasawuf tidak memiliki konsep ilmiah yang objektif bagi seluruh salik (orang  yang  menempuh  perjalanan  spiritual).  Tasawuf  tidak  bisa  diseragamkan,  karena  dia adalah eksperimentasi spiritual dan ekspresi laku individualistik. Ia bukanlah sebentuk madzhab atau aliran  yang  dikolektifkan.  Meski  para  pengamat  telah  membuat  tipologi  sufistik,  tetapi  tipologi tersebut dibuat berdasarkan konsepsi yang bermula dari pengalaman yang dirasa dan dialami itulah

## Ahmad Syatori
yang ditulis dan dikodifikasi menjadi sebuah konsepsi. Banyak sekali kemudian tipologi yang muncul dari eksperimentasi spiritual yang membentuk kesadaran alamiah sebagai konsekuensi perbuatan dan dialog batini. Karena itu tidak ada definisi yang baku dan paten.
Kita  menemukan  ratusan  atau  bahkan  ribuan salik yang  ditulis  dalam  sejumlah  buku ensiklopedia sufi ( t } abaqa > t s } u > fiyyah ) yang mengilustrasikan bahwa pengalaman para sufi nyaris tidak ada yang sama satu dengan yang lain. Cukup banyak buku tasawuf yang ditulis oleh para master sufi yang menyajikan  pengalaman  spiritual  yang  “dikonsepsikan”.  Al-Ghazali  menuangkan  pengalaman ruhaniah  dalam  pencarian  kebenaran  hakiki  di  dalam  catatan  harian  bertajuk  “ al-Munqidz  min  al- Dhala > l ;  Al-Muhasibi  menuliskan  pengalamannya  dalam  buku  “ al-Was } aya ”;  pengalaman  gnostic  Ibn „Arabi  di  Mekkah  menelurkan  sebuah  karya  sastra  agung  dan  sarat  makan,  yaitu  “ Tarjuman  al- Ashwaq ” juga “ Futu > h } at al-Makiyyah ” dan “ Ru > h > al-Qudsi > y ”. Karya-karya para sufi pada umumnya ialah catatan-catatan  harian  yang  berisikan  serangkaian  pengalaman.  Kita  tidak  bisa  serta  merta menyamaratakan pengalaman para tokoh sufi dengan sufi yang lain, dan menarik benang merah di antara  keduanya.  Karena  esensi,  metode,  tujuan,  dan  jangkauannya  sangat  beragam  dan  berbeda; bersifat sangat subjektif.
Subjektifitas  tersebut  selaras  dengan  karakterisitik  intuisi  yang    digunakan  para  sufi.  Intuisi beroperasi  dalam  rasa  dan  selera,  “ man  lam  yadzuq,  lam  ya ’ rif , wa  man  yadzuq  ya ’ rif” (Siapapun  yang tidak merasakan maka tidak akan tahu, dan siapapun yang merasakan maka akan tahu). Bahasa rasa bersifat trans-personal, wujud di antara alam historis dan trans-historis, sejatinya melampaui wilayah kebahasaan verbal. Sangat selaras dengan akal yang fungsinya memberi kesimpulan eksak yang saklek dan singular .
Kita mengetahui bahwa dominasi pemikiran yang terlalu lebur dalam subjektifitas diri hanya akan  melahirkan  gagasan  yang  eksklusif.  Sehingga  ketika  dikorelasikan  dengan  kekuatan-kekuatan sosial  di  luar  dirinya  ia  akan  memunculkan  kecenderungan  untuk  merampas,  memiliki,  dan menguasai domain sosial yang kompleks. Sebaiknya, jika kesadaran subjek secara radikal lumer dalam objek di luar dirinya, niscaya akan melahirkan karakteristik yang tidak merepresentasikan jati dirinya yang  orisinil.  Terlebih  jika  objek  sosial  yang  ada  di  luar  dirinya  dibentuk  oleh  domain  lembaga- lembaga keagamaan yang cenderung menyeragamkan pemahaman keagamaan masyarakat yang ada, niscaya  akan  mereduksi  total  jati  diri  pemikiran  yang  bersifat  individualistic  dan  privatif.  Lembaga keagamaan  akan  disulap  menjadi  “Lembaga  sensor  pemikiran”  di  saat  ia  berada  di  bawah  paying sebuah rezim kekuasaan.
Ahmad Syatori
Dalam Teori ” al-Ta ’ tsi > r wa Al-Ta ’ atsu > r ” 3 sebagaimana akrab dalam semua ranah epistemologi sufistik  hanyalah  sebatas  pada  persamaan  istilah  yang  biasa  digunakan,  bukan  pada  muatan  dan substansinya. Dalam hal ini Abu al-Ala‟ Afifi merespon melalui tulisannya:
Al-Ghazali dan kebanyakan filsuf Muslim menggunakan filsafat Neo-Platonisme, akan tetapi dengan  pembacaan  cerdas  yang  dapat  menghasilkan  makna  baru.  Mereka  menghadapinya  dengan mengeluarkan  makna  asal  dari  istilah-istilah  filsafat  dan  memberikan  makna  baru  yang  secara substansial selaras dengan nafas Islam. Hal ini merupakan inovasi dan orisinalis pemikiran mereka dan tidak sekadar membeo. 4
Karenanya, merupakan sesuatu yang arenial dan fitrah bahwa manusia dengan akal sehat dan ketajaman intuisinya mampu meraih apapun yang dikehendakinya. Sehingga jika ada titik kesamaan dalam rumusan kecenderungan spiritual, tidak bisa secara terburu-buru dianggap sebagai peng-copy- an atau ”Plagiasi Spiritual”. Kita bisa melirik fenomena banyaknya pemikiran atau spiritualitas yang secara kebetulan sama antara para sufi Muslim dan non-Muslim bukan dari proses saling pengaruh- dipengaruhi.  Inilah  barangkali  yang  bisa  membatasi  antara  pemkiran  orisinil  dan  pemikiran  yang diadopsi  dari  pemikiran  pihak  lain.  Sebagai  misal,  al-hubb  al-Ilahi  (Cinta  Inilahi),  sebuah  wacana dalam  tradisi  Kristen  yang  menyatakan  bahwa  Kristen  adalah  agama  cinta-kasih.  Wacana  tersebut juga  ada  di  dalam  tradisi  sufistik,  bahkan  sangat  semarak  didiskusikan  oleh  para  sufi  Muslim. Singkatnya, tidak penting lagi untuk memperdebatkan tasawuf itu asli Islam atau bukan, melainkan mengamati bagaimana ia tumbuh dan berpengaruh terhadap peradaban Islam.
Terkait konteks tersebut,  kita mengetahui bahwa orang yang pertama kali memenggulirkan dan  mengenalkan  gagasan  Cinta  Ilahi  secara  transparan  dalam  Islam  adalah  Rabi‟ah  al-Adawiyah, seorang sufi perempuan yang dikagumi dalam sejarah tasawuf Islam. Dia memperkenalkan gagasan Cinta Ilahi sebagai sendi utama bagi kehidupan keagamaan. 5 Meskipun Cinta Ilahi ada di dalam al- Qur‟an  (QS.  Al-Ma‟idah  [5]:  53),  akan  tetapi  sebelum  Rabi‟ah  menggagas  tidak  ada  satupun  dari kalangan sufi Muslim yang menyentuh dan menggulirkannya sebagai sebuah mainstream . Sebelumnya memang ada al-Hasan al-Bashri, sufi Muslim awal, tetapi ia hanya memperkenalkan konsep zuhud ( asketisme ) atas dasar “takut  akan siksa neraka dan antusiasme mendapatkanbalasan surga”. Di sini,
3 Tentang Pengaruh dan dipengaruhi
4 Abu al-Ala‟ Afifi, Pengantar Buku Misykat al-Anwar karya Abu Hamid Al-Ghazali, (Cairo: Lajnah al-Ta‟lifwa al- Nasyr, Tt), 17.
5 Abdurrahman Badawi, Syahidah al-„Isyq al-Ilahiy Rabi‟ah al-„Adawiyah, Cet. II (Cairo: Maktabah al-Nahdhah al- Mishriyah, 1962), 61.

## Ahmad Syatori
Rabi‟ah dengan gagasan Cinta Ilahi-nya tampak selangkah lebih maju. Dia mengungkapkan cintanya kepada Allah melalui beberapa bait syair berikut ini:
“Aku  cinta  kepada-Mu  dengan  dua  cinta;  cinta  kasmaran  dan  cinta  karena  memang  Kau patut dicinta”. Cinta kasmaran ialah keadaanku yang tidak bisa mengingat selain diri-Mu, sementara cinta  kedua  ialah  karena  Kau  telah  menyibakan  tabir  hingga  aku  dapat  melihat-Mu.  Betapa  pun, cintaku tak berarti apa-apa bagi-Mu. Sementara cinta-Mu adalah segala-galanya bagiku. 6
Bait-bait cinta di atas menunjukkan kedalaman cinta Rabi‟ah terhadap Tuhan. Dia membagi cintanya  menjadi  dua  bagian: pertama, cinta  kasmaran  ( h } ubb  al-Hawa) ,  yaitu  perasaan  cinta  yang memotivasi untuk selalu mengingat Tuhan dan abai terhadap selain-Nya. Kedua, cinta yang lebih suci dari kasmaran dan pamrih. Cinta ini lebih suci dan lebih agung dari cinta yang pertama, yaitu cinta yang bertujuan bukan karena takut neraka dan mengharapkan surga. 7
Gagasan  Rabi‟ah  tentang  cinta  Ilahi  yang  diwujudkan  dengan  tidak  adanya  pamrih mengharap  surga  atau  takut  neraka,  secara  kebetulan  selaras  dengan  kisah  Yesus  as.  Sebagaimana dikemukakan oleh Reynold A. Nicholson dalam sebuah karyanya, al-S } ufiyyah fi > al-Isla > m :
Tiga  orang  melintas  di  depan  Yesus.  Mereka  bertubuh  kurus  dan  wajahnya  pucat. Yesus  kemudian  bertanya  kepada  mereka,  “ Apa  yang  terjadi  pada  kalian  sehingga  tubuh  kalian menjadi  sedemikian  menyedihkan? ”  mereka  menjawab serentak,  “ Kami  takut  kepada api  neraka! ” Yesus berkata lagi : “ Kalian takut kepada sesuatu, padahal sesuatu itu adalah milik Tuhan. Semoga Dia menyelamatkan kalian dari sesuatu yang kalian takuti itu .” Setelah itu Yesus bertemu dengan tiga orang lagi. Tubuh mereka lebih kurus dan wajah mereka  lebih  pucat  dari  tiga  orang  sebelumnya.  Yesus  bertanya  pada  mereka,  “ Apakah gerangan  yang  kalian  cari? ”  Mereka  menjawab  serempak,  “ Kami  mencari  surga .”  Yesus  pun berkata : “ Kalian mencari sesuatu yang diciptakan oleh Tuhan. Semoga apa yang kalian  cari diberikan oleh-Nya. ”
Kemudian Yesus bertemu lagi dengan tiga orang yang lain. Tubuh mereka lebih kurus dan  wajah  mereka  lebih  pucat  dibandingkan  orang-orang  yang  ia  temui  sebelumnya. Sehingga,  wajah  mereka  lebih  mirip  cermin  yang  memantulkan  cahaya.  Yesus  bertanya kepada  mereka  :  “ Saudara-saudaraku,  apakah  yang  membawa  kalian  kemari  sehingga  tubuh  kalian menjadi  sedemikian  adanya? ”  Mereka  menjawab  bersamaan,  “ Cinta  kami  kepada  Tuhan! ” Mendengar  ini,  Yesus  kemudian  berkata,  “ Kalian  senantiasa  mendekatkan  diri  kepada  Tuhan, maka Dia pun pasti akan selalu mendekati kalian. ” 8
Nicholson  menduga  bahwa  kisah  di  atas  telah  memberi  inspirasi  kepada  Rabi‟ah  al- Adawiyyah. 9 Namun  dugaan  itu  ditentang  oleh  Abdurrahman  Badawi  yang  pengaruh  Kristen
6 Muhammad Musthafa Hilmi, Ibn al-Farid wa al-Hubb al-Ilahiy, (Cairo: Dar al-Ma‟arif, t.th), cet II, 140.
7 Ibid, 141.
8 Reynold A. Nicholson, al-S } ufiyyah fi > al-Isla > m, diarabkan dari Bahasa  Inggris  oleh Nuruddin Syuaibah, (Cairo: Maktabah el-Khanzi, 2002), cet II, 19 - 20. Dan hal ini juga diungkapkan oleh Muhammad Amin di dalam Zhahru al-Isla > m Vol. IV , (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah), 121. 9 Ibid, 20.
Ahmad Syatori terhadap  gagasan  Cinta  Ilahi  Rabi‟ah  al-Adawiyyah  hanyalah  sebatas  hipotesa  yang  tidak  kuat  dan akurat. 10
Rabi‟ah  Adawiyyah  adalah  tokoh  sufi  awal  yang  hidup  di  abad  ke-2  Hijriah.  Selanjutnya memasuki  abad  ke-3,  gagasan  Cinta  Ilahi  itu  kemudian  dikembangkan  oleh  para  generasi  sufi setelahnya.  Di  antara  yang  mengembangkannya  ialah  Ma‟ruf  al-Karkhi  (w.  200  atau    201  H),  al- Muh } asibi  (w.  243  H),  Dzu  al-Nun  al-Misri  (w.  245  H),  Yahya  bin  Muadz  al-Razi  (w.  258  H),  al- Junaid  (w.  29  H),  dan  Abu  Mansur  al-H } allaj  (w.  309  H),  sampai  akhirnya  gagasan  Cinta  Ilahi  itu menjadi konsep konvensional yang menjadi ciri khas dalam rumusan ide-ide sufistik para sufi.
Lebih  jauh  lagi,  Nicholson  juga  menyebut-nyebut  sekelompok  sufi  muslim  yang  dikenal dengan  “ al-Bukka ’ in ”  (para  sufi  yang  selalu  meratap  dengan  tangisan),  yaitu  mereka  yang  selalu mengingat Tuhan sembari selalu mengoreksi diri yang dirasa sangat kotor dengan lumpur noda dan dosa  sehingga  mereka  meratap  dan  menangis  tersedu-sedu.  Menurut  Nicholson,  sekelompok  “ al- Bukka ’ in ” ini mendapat pengaruh dari para rohaniawan Kristen. 11 Akan tetapi, Ali Syami al-Nasyar berpendapat  bahwa  “ al-Bukka ’ in ”  bukanlah  para  sufi  yang  terpengaruh  oleh  rohaniawan  Kristen, melainkan  murni  dari  pencarian  dan  pergulatan  batin  mereka  sendiri. 12 Di  sini,  lagi-lagi  penulis katakan bahwa corak spiritual adalah sesuatu yang fitrah. Dengan kata lain, persamaan corak itu lebih merupakan sebuah “kewajaran dan kebetulan sejarah”.
Kita  sedang  tidak  meragukan  efektivitas  dan  signifikansi  filologis  sebagai  pisau  analisis. Tetapi,  sebuah  tranformasi  atau  keterpengaruhan  dari  pemikiran  lain  -sebagai  konsekuensi  logis aplikasi filologi- terlebih dahulu harus kita cermati aspek real sosial budaya, sosial – politik, sosial– ekonomi, dan peradaban yang melatarbelakanginya di satu sisi, dan efektivitas teks keagamaan yang meliputi segenap khazanah klasik, seperti tafsir, di sisi yang lain. Jika kedua aspek tersebut diabaikan, filologi akan mendesktrusi bangunan tasawuf secara membabi buta. Kenyataan bahwa filologi telah mengabaikan  kedua  aspek  penting  tersebut  pada  akhirnya  menghasilkan  konklusi  yang  semena- mena.  Masalah  yang  begitu  komplek  seakan  direduksi  dan  ditinjau  hanya  dari  satu  sisi,  sementara sisi-sisi lain dipangkas.
Lebih  jauh,  demi  memusatkan  perhatian  pada  cabang  ilmu  pengetahuan  itu,  di  samping mengabaikan  pendapat  kelompok  minoritas  dan  anggapan  golongan  di  luar  elit  kekuasaan  dan
10 „Abdurrahman  Badawi, Shahidah  al- ‘ Isyq  al-Ila > hi  Rabi ’ ah  al-Adawiyyah, (Cairo:  Maktabah  al-Nahdhah  al- Misriyyah, 1962), cet II, 10 – 11.
11 Reynold A. Nicholson, al-S } ufiyyah fi > al-Isla > m , 47. 12 Ali Syami al-Nasyar, Nasy ’ ah al-Fikr al-Falsafiy fi > al-Isla > m, (Cairo: Dar Ma‟arif, t.th), cet IX, Vol. III, 84 – 85.

## Ahmad Syatori
pengetahuan,  filologi  juga  kurang  memerhatikan  aspek  sosial  –  budaya  Islam,  dan  hanya  mencatat apa  yang  diungkapkan  dan  dipikirkan  tanpa  menaruh  perhatian  pada  hal-hal  yang  tidak  dipikirkan atau belum terpikirkan. 13
Jelas,  bahwa  metodologi  apapun,  apalagi  filologi,  ketika  digunakan  untuk  menganalisis tasawuf  akan  menggeneralisasi  dan  menyederhanakan  kekayaan  dan  kompleksitas  varian  tasawuf yang  sangat  subjektif  itu.  Mohammad  Arkoun  menyayangkan  atau  bahkan  kesal  kepada  para orientalis  klasik  dan  orientalis  modern  yang  hanya  berkutat  pada  studi  terhadap  Islam  dengan menggunakan  filologi.  Mereka  menolak  menggunakan  ilmu  humaniora,  linguistik-hermeneutika, sosiologi,  antropologi,  kritik  histori,  dan  kritik  histori  komparaktif  komparatif  antaragama  dalam mendekati Islam.
Masih  menurut  Arkoun,  penerapan  teknologi  yang  kompleks  dalam  mendekati  Islam  yang juga kompleks adalah sebuah keharusan. Mendekati objek studi yang berkarakter kompleks seperti Islam  seperti  barang  tentu  harus  menggunakan  pendekatan  yang  kompleks  pula.  Di  sini,  Arkoun menyemapaikan pertanyaan kritis, “ Kenapa kalian? – para orientalis barat – mengkaji agam Kristen di Eropa dengan menggunakan metodologi paling canggih dan mutakhir, padahal kalian tidak menggunakannya pada saat mengkaji  Khazanah  Islam?” 14 Mestinya,  sisi-sisi  lain  yang  tidak  mampu  dijamah  oleh  filologi  harus didekati dengan pendekatan lain. Seperti halnya tasawuf yang begitu kompleks, akan lebih tepat jika menggunakan metodologi yang kompleks.

## Telaah Tasawuf: Monodisiplin Menuju Multidisiplin
Di sini, penulis akan sebutkan, paling tidak ada tiga kelompok atau lebih pakar dalam kajian tasawuf: pertama, kelompok  yang  mengkaji  aspek  normatif  pemikiran  tasawuf  secara  murni  dan bersikukuh  dengan  sebuah  anggapan  bahwa  tasawuf  bersumbel  dari  Islam; kedua, kelompok  yang dalam mengkaji taswuf menggunakan filologi dengan asumsi bahwa tasawuf bersumber dari  tradisi spiritual  agama  dan  aliran  pemikiran  di  luar  tradisi  Islam; 15 ketiga, kelompok  yang  menggunakna fenomenologi  sebagai  pisau  analaisis  seperti  Henry  Corbin    dan  Louis  Massignon.  Henry  Corbin menulis,  “ Dewasa  ini,  dengan  bantuan  fenomenologi  kita  mampu  memeriksa  bagaimana  cara  manusia
13 Mohammad Arkoun, Nalar Islami dan Nalar Modern, Berbagai Tantangan dan Jalan Baru, (Jakarta: INSIS, 1994) Cet. 21, 9.
14 Muhammad  Arkoun, Ma ’ a > rik  min  Ajli  al-Ansanah  fi > al-Siya > qa > t  al-Isla > miyyah, diarabkan  dan  dikomentari  oleh Hasyim Sholeh, (Beirut: Dar al-Saqu, 2001), 34.
15 Banyak pakar pengkaji tasawuf yang menganggap bahwa tasawuf tidak bersumber dari tradisis Islam murni, melainkan dari sebuah keterpengaruhan yang kuat dari spiritual dan filsafat di luar Islam. Seperti asumsi umum kalangan pengkaji Barat atau orientalis, di antaranya ialah McDonald, Reynold A. Nicholson, Adam Mithz, Ignaz Goldziher, dan lain-lain.

## Ahmad Syatori
berhubungan dengan dunia tanpa harus mereduksi data objektif pengalamannya ke dalam data persepsi inderawi atau tanpa harus membatasi lapangan pengetahuan sejati yang kaya arti ke dalam sekadar kerja pemahaman rasio belaka.” 16 Dengan berpijak pada jargon fenomenologi yang terkenal, “ Biarkan teks berbicara atas dirinya sendiri, ”  akhirnya  Corbin, ketika  mengkaji  Ibn  Arabi  merasa  perlu  untuk  berguru  dan  menobatkan dirinya  sebagai  murid  Ibn  Arabi,  sebagaimana  Ibn  Arabi  berguru  kepada  Khidhir.  Selanjutnya  dia menulis, “…  sebaiknya  kita  membebaskan  maksud-maksud  imajinasi  dari  tanda  kurung  berisi  interpretasi fenomenologis murni yang menyertainya…” 17
Dari kutipan ini maka menjadi jelas bahwa Corbin pun merasa “kewalahan” dan menyadari betul  bahwa  mengkaji  tasawuf  tidak  cukup  dengan  menggunakan  instrumen  fenomenologi an  sich. Dengan  kata  lain,  harus  dibantu  dengan  instrument-instrumen  lain.  Banyak  aspek  yang  sulit dijangkau  oleh  fenomenologi,  sehingga  hasil  yang  disuguhkan  tidak  komprehensif,  karena  tasawuf sejatinya sangat luas.
Di samping itu, kajian semacam itu–normatif, filologis, dan fenomenologis sama-sama akan menghilangkan  dimensi  historis  dan  aspek  sosiologis  yang  akan  melahirkan  tasawuf  sebagai spiritualitas Islam. Karena itu, adalah “kecerobohan” cukup fatal jika tasawuf dikaji secara normatif semata,  atau  dengan  filologi  yang  di  samping  memangkas background sosiologis-historis  dan menganggap  tasawuf  besumber  dari  agama  dan  aliran  pemikiran  di  luar  Islam,  juga mengasumsikannya  bersifat  a-humanis  dan  mengabaikan  analisis  terhadap  dimensi  historisitas ekonomi,  sosial,  dan  politik  yang  mendorong  tasawuf  muncul  ke  permukaan  sebagai  salah  satu refleksi pemikiran. 18 Tasawuf sejatinya adalah sebentuk gerakan sensibilitas dan responsibilitas atas dinamika sosial.
Persamaan  cara  pandang  dan  spiritualitas  antara  tasawuf  dengan  spiritualitas  di  luar  tradisi Islam dengan demikian tidak bisa dijadikan dalih adanya keharusan hubungan atau korelasi erat, dan juga  tidak  mengindikasikan  adanya  wujud  kausalitas  atau  keterpengaruhan  antara  keduanya. Persamaan tasawuf dengan yang lainnya hanyalah persamaan latar belakang historis, tidak yang lain. 19 Dalam  literatur  sejarah  peradaban  Islam,  bayi  bernama  tasawuf  telah  dilahirkan  pada  masa genting  dan  pilunya  situasi  yang  dirasakan  umat  Muslim  kala  itu.  Tasawuf  bukanlah  “anak  jadah”
16 Henry  Corbin, Creative  Imagination  In  The  Sufism  Ibn  „Arabi, diindonesiakan  oleh  Moh.  Khozim  dan  Suhadi, (Yogyakarta: LKiS, 2002), cet I, 1.
17 Ibid, 2.
18 Husein Marwah, al-Naz ’ ah al-Maddiyah fi > al-Falsafah al- ‘ Arabiyyah al-Isla > miyyah, (Beirut: Dar al-Farabi, 1981), cet IV, 146. 19 Ibid, 147.

## Ahmad Syatori
atau  “anak  karbitan”,  akan  tetapi  tasawuf  adalah  anak  sah  dari  perkawinan  yang  sah  pula:  ibunya adalah  segenap  doktrin  Islam  –  esoteris  itu  sendiri  dan  ayahnya  adalah  eksperimentasi  spiritual privatif,  kondisi  sosial  politik  dan  keadaan  masyarakat  Islam.  Dari  “ibu”  tasawuf  memiliki karakteristik yang lembut. Dan dari “ayah” ia berwatak tegas dan realistis. Sementara tasawuf sebagai anaknya berkarakteristik sinergis antara kelembutan ( jamal ) dan keagungan ( jalal ).
Kita tidak bisa mengingkari tasawuf sebagai fenomena sosial dan sebagai kenyataan historis, tanpa  meremehkan  dimensi  metafisika,  intuisi,  dan  spiritual  yang  bersifat  trans-historis.  Dalam panggung  sejarah  misalnya,  pada  awalnya  dan  pada  momentum  yang  darurat,  tasawuf  secara fungsional muncul sebagai reaksi atas kondisi sosial dan politik. Respon terhadap gejolak sosial di luar objektivitas dirinya adalah bagian dari rangkaian pengalaman spiritualnya. Sehingga, dikotomisasi antara  yang  trans-historis  dan  yang  historis  menjadi  tak  berarti  karena  keduanya  merupakan manifestasi pengalaman spiritual sang subjek yang inhern, tak bisa dipisah sendiri-sendiri. Bisa jadi, aspek  historis  dimunculkan  dengan  semangat  dan dimotivasi  oleh  dan  karena  aspek  trans-historis. Atau  sebaliknya,  aspek  trans-historis  metafisika  yang  teroendam  mendapatkan  momentum  untuk digulirkan  ke  permukaan  guna  merespon  fenomena  sosial-historis  yang  berlangsung.  Antara keduanya terjadi akumulasi sinergis dalam internal epistemologi sufistik.
Sementara  itu,  sosiologi  murni  dalam  berbagai  madzhab  dan  variannya  seperti  –  lebih spesifiknya  – dialektika historis-materialis Marxian, bila dikajian sebagai  metode pendekatan dalam kajian tasawuf justru akan mereduksi aspek-aspek penting di dalamnya, sehingga hasilnya pun tidak memuaskan karena tidak holistik.
Lalu halnya jika sosiologi hanya digunakan untuk memotret fenomena spiritual dan gejolak sosial yang mengitari sang sufi yang memunculkan reaksi positif yang di permukaan “seakan” lumrah tetapi di dasarnya terpendam aspe-aspek spiritual yang tak tersentuh. Dan aspek-aspek spiritual yang tak  tersentuh  –  oleh  sosiologi  –  itu  sebaiknya  diserahkan  kepada  metode  lain  yang  tepat  (seperti hermeneutika dan eksistensialisme) agar menghasilkan kajian yang maksimal.

## Sejarah Dan Peradaban Tasawuf
Dalam sejarah peradaban Islam awal dikabarkan ada dua kelompok yang menciptakan arus spiritual  di  zaman  Nabi  Muhamad  Saw.  sebagai  bukti  bahwa  sejarah  paling  menentukan. Pertama, kelompok al-Qurra >’ (komunitas  para  pembaca  al-Quran),  yang  di  antara  tokohnnya  ialah  Abdullah Ibn Mas‟ud, seorang tokoh awal yang mengkaji ( talaqqiy ) wahyu secara langsung kepada Nabi. Ada juga  Abu  al-Darda‟,  seorang  pebisnis  yang  meninggalkan  aktivitas  jualannya  demi  mendengarkan
Ahmad Syatori lantunan surah al-Quran. Kelompok al-Qurra >’ adalah kelompok terpenting dalam merapikan barisan perang  di  masa  Nabi.  Mereka  hidup  sebagai  kelompok  asketis  pada  masa  ketiga  khalifah.  Namun ketika  terjadi  perselisihan  antara  Ali  dan  Mu‟awiyah,  Sebagian  mereka  ada  yang  lebih  cenderung memihak  golongan  Ali,  sementara  Sebagian  yang  lain  keluar  dari  barisan  dan  menjadi  kelompok asketis-politis.
Kedua, kelompok Ahl al-S } uffah yaitu kelompok yang menghidupkan kehidupan asketik pada masa Nabi di Madinah – yang oleh Sebagian sejarawan tasawuf dianggap sebagai cikal bakal tasawuf. Nabi  membangunkan  bilik  khusus  di  dalam  masjid  untuk  orang-orang  miskin  dari  golongan Muhajirin dan Anshar. Mereka hidup di bilik tersebut dengan kehidupan asketik dan prihatin. 20 Tidak memiliki aktifitas bisnis, politik, dan pergaulan yang wajar, sehingga mereka tidak bisa menghasilkan penghasilan sepeser pun untuk menyambung hidupnya. Akan tetapi mereka mendapatkan sandang pangan  dari  Nabi  dan  para  sahabat  yang  mampu.  Seluruh  waktu  mereka  habiskan  untuk  aktifitas membaca  al-Quran  dan  merenunginya,  berdzikir,  dan  berfikir.  Mereka  hidup  di  bagian  belakang masjid, meratapi tingkah pola manusia. Dari sini, muncullah generasi sufi awal yang masih orisinil, tidak terpengaruh oleh pemikiran di luar tradisi Islam. 21
Jika  dicermati,  para  sufi  dalam  bergelut  dengan  keimanan  berlandaskan  pada  pedoman sentral Islam, yaitu al-Quran dan hadis. Tidak sedikit dari mereka yang berhasil menafsirkan kalam Tuhan  dengan  pendekatan  takwil  (hermeneutika).  Penulis  akan  menjelaskan  pada  pembahasan berikutnya  mengenai  metode  penyikapan  dan  mekanisme  para  sufi  memproduksi  makna  teofanik melalui  penakwilan  atas  al-Quran  dan  hadis.  Produk  penakwilan  para  sufi  ada  yang  diterima  oleh mayoritas umat Muslim pada masanya, seperti “ Tafsir al-Quran al-Karim ” karya  Sahl bin Abdullah al- Tustari, “ Mishka > t al-Anwa > r ” dan “ Jawa > hir al-Qur‟a > n ”, karya Abu Hamid al-Ghazali, “ Arays al-Baya > n fi > Haqa > ‟iq al-Qur‟a > n ” karya Abu Muhammad Rusybihan bin Abi Nash al-Baqi al-Syairazi, juga “ Haqa > iq al-Tafsi > r ”  karya  Abu  Abdirrahman  al-Sulami.  Dan  puncak  para  sufi  dalam  menafsirkan  al-Quran terkristalisasi  pada  “ Lat } aif  al-Isha > rat ”  karya  besar  al-Qusyairi,  yang  kemudian  dilanjutkan  oleh  Ibn „Arabi dan Mulla Shadra. Tidak berlebihan jika Ibrahim Basyuni, seorang pakar al-Qusyairi, menulis dalam pengantar buku tersebut:
“Di  saat  membaca  “ Lat } a > if ”  anda  akan  mendapati  bahwa  segala  persoalan  kecil  dan  besar dalam  kajian  tasawuf  memiliki  legitimasi  kebenaran  fundamental  dari  al-Quran.  Dari  sini dapat terlihat bahwa istilah-istilah yang digunakan sebagai  kata kunci  wacana tasawufdengan
20 Ibid, 82 – 83.
21 Hassan Hanafi, H } isha > r al-Zama > n, (Cairo: Markaz al-Kutub lil al-Nasyr, 2004), 320.
Ahmad Syatori
jelas  terdapat  dalam  al-Quran,  seperti  dzikir,  tawakkal, rid } a > ,  wali > y,  wila > yah,  z } a > hir-ba > t } in,  qabdh- bast } , dan lain-lain. Sehingga anda tidak bisa berbuat apa-apa selain mengklaim bahwa fondasi- fondasi dan akar-akar sufisme menghunjam kokoh dalam kitab suci Allah yang Maha Mulia (baca;  al-Quran);  konstruksi  pengalamannya  tidak  menyimpang  dan  menakjubkan.  Maka tidak  tepat  jika  sebagai  pakar  “menuduh”  bahwa  tasawuf  Islam  dipengaruhi  oleh  gnostik peradaban lain: Yunani, Persia, Hindia, Kristen, dan lain-lain.” 22
Melihat kesuksesan para sufi dalam memproduksi atau mereproduksi wawasan sufistik dari teks-teks  sentral  Islam,  maka  kita  membantah  tuduhan  tasawuf  sebagai  “anak  jadah”  yang  hidup dalam naungan rahim epistemologi Islam. Justru  – untuk menunjukkan orisinalitas tasawuf  – para sufi  adalah  pihak  yang  kriti,  berani  mengevaluasi  logika  pihak  lain,  semisal  filsafat  Yunani  dan khususnya filsafat  Aristotelian (peripatetik), dan menggagas logika mereka sendiri yang berorientasi spiritualistik, yaitu dengan membangun intuisi-sufistik di atas logika.

## Menyelami Spiritualitas Sufistik: Pendekatan Tasawuf ala Multidisipliner Sebagai Agenda
Seringkali  para  sufi  merasakan  pengalaman  riil-historis  yang  diekspresikan    ke  dalam spiritualitas trans-personal dan trans-historis. Ibn „Arabi misalnya, yang bersua dengan seorang gadis cantik jelita nan gemulai Bernama al-Nizham, putri gurunya. pengalaman itu telah memberi limpahan ilham bagi gugusan spiritualitas trans-historis yang tertuang dalam “ Tarjuma > n al-Ashwa > q ”. Karyanya ini pada akhirnya mmemberikan sumbangsih kebijaksanaan bagi tatanan sosial yang bersifat historis sampai  detik ini yang bahkan diadopsi oleh peradaban Barat modern.
Pengalaman dan kontemplasi, atau ide-ide dan pengalaman riil, adalah dua mata dalam satu batang  pisau.  Proses  dialektika  simbolis-mutualis  antara  alam  ide  dan  pengalaman  riil  coba digunakaan dalam lanskap wisdom for all (kebijaksanaan untuk semua), meski berawal dari pengalaman pribadi  dan  selanjutkan  membuahkan  pernak-pernik  ide  yang  bisa  dinikmati  oleh  semua  umat manusia.  William  James,  ketika  mengartikulasikan  kandungan  makna  mistik,  memasukkan pengalaman  subjektif  manusia  yang  tak  terlukiskan.  Setidaknya  James  relatif  lebih  berhasil meluruskan pandangan miring dan negatif masyarakat Barat pada umumnya terhadap mistik:
“Orang  yang  mengalami  keadaan  mistis  secara  langsung  akan  mengatakan  bahwa  keadaan tersebut  merupakan  ekspresi  yang  tak  tergambarkan,  tak  terlukiskan,  dan  tidak  ada  satu laporan  pun  tentang  situasinya  yang  bisa  diungkapkan  dengan  kata-kata.  maksudnya,  sifat- sifat yang terkandung di dalamnya pasti dialami secara langsung. Karena kekhasan itu, maka keadaan mistik lebih menyerupai ungkapan perasaan daripada ungkapan intelek. Tak seorang pun yang dapat menjelaskan kepada seseorang yang lain yang belum pernah merasaan suatu perasaan tertentu dari segi kualitas atau kadar yang dikandungnya. Kita harus memiliki telinga
22 Abd al-Kari > m bin Hawazin bin Abd al-Muluk bin T } alhah bin Muhammad al-Qushairi, Lat } a > if al-Isha > rat, diedit oleh Ibrahim Basyuni, (Cairo: al-Hai‟ah al-Mis } riyah al-„Ammah lil al-Kita > b, 2000), 1 dan 6.

## Ahmad Syatori
yang akrab dengan musik agar  bisa mengetahui  nilai simfoni. Kita harus pernah jatuh cinta agar mengerti jalan pikiran seseorang yang jatuh cinta.” 23
Kiranya itu selaras dengan ungkapan yang tenar di kalangan sufi, “ man lam yadzuq lam ya ’ rif ” (orang yang tidak pernah merasakan, maka ja tidak tahu). Dari itu pengalaman riil adalah salah satu penentu  tolok  ukur  relevansi,  dan  pengalaman  riil  itu  yang  akhirnya  dijadikan  sebagai  ilmu  yang membentuk  realita  baru  dalam  peradaban  manusia.  Jika  kita  melihat  pada  masa  peradaban  Islam pada masa perang salib, kita tahu bahwa pada masa itu banyak bermunculan tokoh sufi, seperti Ibn „Arabi, Jalaluddin Rumi, dan Fariduddin al-Atthar, yang telah menyuguhkan respon terhadap perang salib tersebut dengan kebijaksanaan sufistik, dan bergelut dengan alam riil yang berupa krisis besar itu  sembari  melakukan  kontemplasi    intuitif  secara  konstan  merefleksikan  setting  sosial  sekaligus mengajukan solusi. Pengalaman yang bersifat historis diselaraskan dengan ide trans-historis. Di sini terjadi  timbal  balik  saling  memengaruhi  antara  alam  realita  dan  ide  sufistiksebagai  fragmentasi dialektika yang dinamis, sebab ide-ide sufistik pada tahap-tahap tertentu dibentuk oleh realita, baik berupa reaksi  atau respon, dan ide sufi selanjutnya akan membentuk realita baru.
Dialektika  alam  ide  yang  trans-historis  dan  alam  realita  yang  historis  tercermin  dalam mengartikulasikan Nabi Adam as., dan Nabi Muhammad Saw., yang ditafsiri sebagai sosok historis dan  trans-historis.  Adam  historis  adalah  manusia  pertama,  bapak  seluruh  umat  manusia  yang berjasad dan dikonstruksi dengan empat unsur kosmik yaitu : tanah, air, api, dan udara; sedangkan Adam  trans-historis  adalah  manusia  sempurna  ( al-Insa > n  al-Ka > mil ),  citra  Tuhan  dan  citra  kosmos sekaligus.  Sosok  Muhammad  historis  adalah  rasul  yang  lahir  di  Mekkah  dan  sukses  menyebarkan agama Islam; sedangkan Muhammad trans-historis adalah logos Tuhan yang diistilahkan dengan “ al- H } aqa > iq  al-Muh } ammadiyyah ”,  yang  diasumsikan  sebagai  wujud  awal  metafisika. 24 Apa  yang  penulis istilahkan  sebagai  hermeneutika  teofanik  adalah  proses  gerak  turun  dari  alam  ide-sufistik  trans- historis kea lam realita pengalaman riil dan gerak naik alam realita ke alam ide. Dalam proses tersebut selalu  terjadi  dialog  produktif  yang  berkesinambungan,  harmonis,  dan  tidak  saling  menegasikan sebagai entitas yang integral.
Atas dasar itu, kita bisa mengadopsi cara pandang sufistik sebagai pisau analisis pendekatan terhadap  wacana  Islam  secara  umum.  Dengan  kata  lain,  kita  menganalisis  melalui  metodologi pendekatan  yang  kompleks  yang  bercirikan  multidisipiner,  dengan  titik  tekan  aspek  historis,  dan
23 William James, The Varities of Religious Expereience a Study in Human Nature, (t.tp: Collin Fount Papper backs, 1979), cet IX, 367.
24 Nasr  Hamid  Abu  Zaid, Ha > kadza > Takallama  Ibn  „Arabiy (Cairo:  al-Hai‟ah  al-Mis } riyyah  al-„Ammah  lil  Kita > b, 2002), 74 – 75.

## Ahmad Syatori
menggunakan  kritik  sosiologis  dengan  piranti  pendekatan  terhadap  fenomena  sosio-budaya,  sosio- ekonomi, dan sosio-politik lengkap dengan kompleksitas persoalannya; aspek trans-historis didekati dengan  kritik  teks  –  dalam  pemaknaan  yang  luas  dan  lentur  –  untuk  membidik  warisan  khazanah generasi  kuno  yang  bersifat  normatif  a-historis;  dan  aspek  psikologis-spiritual  didekati  dengan semiotika,  seperti  yang  digunakan  para  sufi  dalam  mereproduksi  makna  dan  nilai  signifikan  bagi peradaban  manusia.  Semiotika  acapkali  digunakan  untuk  menangkap  pesan-pesan  Tuhan.  Dan bahasa  Tuhan  dianggap  sebagai  bahasa  simbolikyang  terdiri  dari  tanda,  penanda,  petanda,  mental- penafsir, dan makna. Tuhan sebagai penanda, hendak dipahami oleh para sufi melalui petanda yang tidak  mudah  tertangkap  basah,  multi-dimensional,  dan  ambigu.  Petanda  itu  menjelma  dalam representasi naskah tertulis, alam semesta, manusia, dan segenap manifestasi Ilahi yang tanpa batas. Dalam  proses  menafsirkan  petanda  itu  para  sufi  berusaha  mengais  kekayaan  makna  yang  berguna bagi keberlangsungan peradaban manusia.

## Tasawuf Sebagai Kritik Sosial
Tidak  diragukan  lagi,  bahwa  faktor  penentu  yang  “menyemangati”  semakin  menguatnya kecenderungan asketisme dalam tubuh Islam di masa awal kemunculannya di antaranya geliat sosio- politik  yang  tidak  stabil  dan  kondisi  sosial  umat  Muslim  yang  tidak  menentu.  Persoalan  politik bermunculan silih berganti bak jamur di musim hujan. Gesekan politik antar kubu yang berbeda visi dan misi terus mengiringi perjalanan sejarah internal umat Muslim. Perselisihan politik di kalangan umat  Muslim  sendiri,  sejak  berkahirnya  masa  khalifah  Utsman  bin  Affan,  ternyata  sangat memengaruhi  kehidupan  beragama,  sosio-budaya  dan  sosio-politik  peradaban  umat  Muslim, ditambah  lagi  munculnya  fanatisme  kesukuan.  Perselisihan  politik  terus  berlangsung  sampai  masa khalifah  Ali  bin  Abi  Thalib,  yang  kemudian  membuat  umat  Muslim  terpecah  menjadi  beberapa kelompok yaitu : Umawiyah, Syi‟ah, Murji‟ah, dan Khawarij. Sampai akhirnya Umawiyah menduduki dimggasana  kerajaan  yang  didirikannya.  Umat  Muslim  terus  bersengketa  dalam  masa  yang  cukup panjang. 25
Pada abad ke-1 H, banyak sekali faktor yang mendorong asketisme, seperti perang saudara yang berkepanjangan – yang terjadi pada masa sahabat dan dinasti Bani Umayyah –, ekstrimisme keji partai-partai politik, bertambahnya problem moralitas, dan kesewenang-wenangan penguasa otoriter
25 Abu al-Wafa al-Ghanami al-Taftazani, Madkhal Ila al-Tas } awwuf al-Islamiy, (Cairo: Da > r al-Tsaqafah li al-Nasyr wa al-Tauzyi, 1991), 68.
Ahmad Syatori yang  cenderung  memaksakan  pendapat  dan  pandangan  keagamaan  terhadap  mereka  yang  dengan ikhlas dan penuh penghayatan menjalankan ajaran Islam. 26
Persengketaan  politik  tidak  menjauh  dari  agama.  Karena  masing-masing  golongan  yang bersengketa  selalu  Kembali  kepada  teks-teks  sentral  agama  sebagai  justifikasi  atas  pernyataan sikapnya. Hal ini memicu dilakukannya ijtuuihad guna memahami teks atau mentakwilkannya secara lebih spesifik. Partai-partai politik tersebut akhirnya menjadi sekte agama dengan identitas teologis masing-masing. Kristalisasi pergulatan politik yang melelahkan itu berujung pada sebuah pergeseran paradigmatik dari ideologi politik-praktis menuju teologi dogmatis. Perselingkuhan politik dan agama sudah  tidak  bisa  dideteksi  dengan  mata  telanjang.  Karena  keduanya  seakan-akan  merupakan  satu entitas  yang  tidak  dapat  dipisahkan.  Persengketaan  politik  selalu  didampingi  oleh  isu  teologi- dogmatis yang selalu menyemburat.
Pergerakan  tasawuf  pada  mulanya  berawal  dari  pergerakan  asketis  ( zuhud )  pada  abad  ke-1 H/ke-7 M. Pada masa ini bermunculan tokoh-tokoh dalam masyarakat Arab-Islam  sebagai pelaku zuhud 27 dengan  menyingkir  atau  tidak  melibatkan  diri  dalam  aktifitas  sosial-politik.  Tetapi  mereka mempunyai sikap amat kritis terhadap aktifitas politik. 28 Secara kasuistik, al-Nubakhti menulis dalam karyanya Fira > q al-Syi‟ah :
“Setelah Umar bin Khattab terbunuh, sekelompok manusia mengangkat Ali sebagai khalifah. Kemudian mereka terkapling-kapling menjadi tiga kelompok, yaitu : kelompok yang setia di bawah kekuasaan Ali, kelompok yang bermusuhan dengan Ali, dan kelompok yang mengisolasi diri bersama Sa‟ad  bin  Malik,    Sa‟d  bin  Abi  Waqqas,  Abdullah  bin  Umar  bin  al-Khattab,  Muhammad  bin Musallamah bin al-Anshari, dan Usamah bin Zaid bin Haritsah. Kelompok ketiga ini lebih memilih tidak berpihak kepada Ali, tidak memerangi dan berperang bersamanya serta tidak memberi restu. Mereka  dikenal  sebagai  kelompok  netral  yang  non-politik.  Al-Ahnaf  bin  Qais  berkata  kepada kaumnya, “Hindarilah fitnah supaya kalian selamat.” 29
26 Reynold  A.  Nicholson, Fi  al-Tas } awwuf  al-Islamiy  wa  al-Tari > khihi, diarabkan  oleh  Abu  al-Ala‟  Afifi,  (Cairo: Lajnah Ta‟lif wa al-Nasyr, 1969), 47.
27 Kata zuhud hanya satu kali disebutkan dalam  al-Quran (QS. Yusuf : 20). Kata ini tidak menunjukkan pada makna  yang  spesifik  bagi  tradisi  asketisme  dan  tidak  ada  hubungan  sama  sekali.  Akan  tetapi,  kita  mengetahui  bahwa setiap akidah yang baru dalam Islam pasti bersandar pada al-Quran seperti halnya asketisme Islam. Oleh karena itu, sah- sah  saja  jika  asketisme  Islam  disandarkan  pada  ayat  tersebut.  Lihat  dalam  Ka > mil  Mus } t } afa  al-Syibi, al-Si } lah  bayna  al- Tas } awwuf wa al-Tashayyu‟ , (Mesir: Da > r al-Ma‟arif, t.th), 239.
28 Husein Murwah, al-Naz ’ ah al-Maddiyah fi > al-Falsafah al- ‘ Arabiyyah al-Isla > miyyah,, 150.
29 Al-Nubhakti, Fira > q al-Syi ’ ah , (T.tp: Riter Libenzing, 1991), 4.

## Ahmad Syatori
Dari  kelompok  yang  netral  itulah  embrio  asketisme  Islam  muncul.  goncangan  politik menyebabkan sebagian umat Muslim tenggelam kehidupan spiritual dan isolasi diri ketimbang masuk ke  dalam  gelanggang  pertikaian  antar  sesama  saudara.  Kita  mengetahui  bahwa  pada  masa  Dinasti Umayyah – dengan mengecualikan masa Umar bin Abdul Aziz – banyak sekali orang yang teraniaya, di  samping  penindasan  keji  terhadap  lawan-lawan  politik.  Maka  secara  alami  trend  asketisme  dan ‘ uzlah bagi  individu-individu  Muslim  semakin  menguat,  sebagai  bentuk  kesalehan  yang  harus dipertahankanyang didorong oleh nostalgia akan kesalehan Nabi dan zamannya.
Hari demi hari kedzaliman Bani Umayyah semakin menjadi-jadi. Mereka bahkan membantai anak cucu dari keluarga Nabi. Tentu saja hal ini membuat sebagian golongan hanya bisa beri‟tikaf di dalam rumah, sibuk menggali ilmu pengetahuan dan masygul dalam ritual. Sebetulnya ini merupakan sebuah  perlawanan  terhadap  ketamakan  dunia,  cinta  jabatan,  gaya  hidup  hedonistik,  materialistik, dan glamor. Para ulama diblokade dengan pilihan yang dilematis : sikap merapat ke dalam barisan status-quo  Muawiyah  atau  memutus  hubungan  dengan  status-quo.  Maka  sebuah  kelompok  lebih berusaha  menyelamatkan jiwa  daripada  menyelamatkan  bobroknya  dunia.  Mereka  lebih  cenderung menguatkan dan mengukuhkan internal ketika merasa susah bereaksi dalam tatanan eksternal dengan dilandasi  keinginan  menyucikan  hati  dan  membersihkan  diri  ketika  badan  dituntut  oleh  keharusan hidup dan eksistensi.
Setelah masa al-fitnah al-kubra (fitnah besar), muncullah sebuah asketis „Ubbad (orang-orang yang rajin beribadah) dan bukkain (orang-orang yang meratapi dosa dengan tangisan) yang prihatin melihat  kenyataan  hidup  dan  mengimajinasikan  keagamaan  seperti  pada  masa  Rasul  dan  para khalifah. 30 Sebagian  penduduk  kota  Kufah  –  seperti  halnya  Basrah,  salah  satu  markas  asketisme masa  Islam  awal  –  menamai  diri  mereka  dengan  Tawwabin  (golongan  yang  bertaubat),  terutama setelah syahidnya al-Husein dan mengutuk tindak anarkis. 31 Gerakan Tawwabin ini dipimpin oleh al- Mukhtar bin „Ubaid al-Tsaqafi pada masa Marwan. 32
Ketika  al-Mukhtar  berupaya  melakukan  revolusi  dan  melancarkan  pukulan-pukulan  kritis sebagai koreksi atas kedzalkman Bani Umayyah, kebanyakan umat Muslim tidak bisa  berbuat banyak guna membela kebenaran dan menentang pemerintahan otoriter. Di depan penguasa yang otoriter, sebagian besar umat Muslim hanya bisa menyingkir dari kehidupan masyarakat dan mengakhirinya
30 Hassan Hanafi, Hishar al-Zama > n,  Jil. I , (Kairo: Markaz li al-Kitab li al-Nashr, 2004), 230.
31 Abu al-Wafa al-Ghanami al-Taftazani, Op-Cit, 70.
32 Qasim  al-Gani, Tarikh  al-T } as } awwuf  fi > al-Isla > m ,  diarabkan  dari  bahasa  Persia  oleh  Shadiq  Nasyaat,  (Cairo:  al- Nahdlah al-Mishriyah, 1972), 37.

## Ahmad Syatori
dalam kehidupan bernuansa spiritual dan asketis. Benar, ini adalah Tindakan pasif yang  tidak akan membawa  perubahan  apa-apa  bagi  peradaban  Islam.  Namun  perlu  dipahami,  kala  itu  arus  politik tidak  memungkinkan  mereka  untuk  melakukan  hal-hal  besar.  Mereka  lebih  banyak  „bungkam‟ berhadapan dengan hegemoni penguasa dzalim. 33
Namun tidak semua asketis Islam bersikap statis dan vakum melihat moralitas politik yang porak  poranda.  Hal yang  terjadi  kemudian  adalah bahwa asketisme  muncul  dan  menyebar  dengan bentuk  berbeda  di  kalangan  cendekiawan  yang  pro-aktif  dalam  aktivitas  politik  praktis.  Mereka muncul dan menjadi oposisi yang berusaha menentang kebijakan sosial dan politik Dinasti Umayyah yang  otoriter.  Adalah  Abdullah  bin  Umar,  seorang  asketis  Islam  awal  yang  secara  terang-terangan menentang kedzaliman yang telah terjadi pada masa al-Hajjaj. Di  masa kini, para asketis tidak lagi melarikan diri dari panggung politik, bahkan ikut terlibat dengan menggabungkan diri dan memihak kelompok  kebangkitan  guna  menentang  kedzaliman.  Mereka  bahkan  berada  di  barisan  terdepan dalam melancarkan kritik terhadap kebijakan pemerintah. 34
Masa Dinasti Umayyah adalah masa yang berdarah-darah. Banyak pelanggaran manusia yang terjadi, bahkan dilakukan di Mekkah dan Madinah. Tidak sedikit jiwa umat Muslim yang melayang. Kondisi  umat  Muslim  kala  itu  benar-benar  memprihatinkan.  Kecemasan  dan  ketakutan  selalu menghantui setiap  gerak. Maka kehidupan asketik menjadi sebuah pilihan terbaik. Mungkin sosok al-Hasan  al-Bashri  adalah  sosok  yang  tepat  disebutkan  di  sini.  Nuansa  „keresahan‟senantiasa menghiasi laku asketiknya menyaksikan sepak terjang Dinasti Umayyah yang dzalim. Keresahan ini muncul sebagai dosa sosial karena tidak bisa berbuat banyak untuk mencegah kerusakan yang ada di sekitarnya,    terlebih  kesewenang-wenangan  penguasa.  Beban  dosa  sosial  it  uterus  saja menghimpitnya sehingga memunculkan kesedihan mendalam (huzn) karena takut (khauf) akan siksa neraka  dan  berharap  (raja‟)  mendapat  limpahan  nikmat  surgawi. 35 Di  sini,  jika  kita  menganalisis kesedihan dan ketakutan yang menjagkiti al-Hasan al-Bashri itu – dan juga para sufi sezamannya – dengan  tafsir-realistis  melalui  tilikan  historisitas  yang  melingkupi  kehidupannya,  kita  dapat menyimpulkan  bahwa  perasaan  yang  tidak  stabil  itu  (kesedihan  dan  ketakutan)  sudah  pasti menjangkiti setiap orang yang merasa berdosa. Betapa banyak kedzaliman dan keburukan merajalela
33 Abu al-Wafa al-Ghanami al-Taftazani, Op-Cit, 70 – 71.
34 Husein Marwah, Madkhal Ila al-Tas } awwuf al-Islamiy , 152.
35 Al-Qusyairi menggambarkan asketisme al-Hasan al-Bashri, “Baginya (baca; al-Hasan al-Bashri) kekhusyukan adalah menancapnya rasa takut dalam hati, sedangkan kezuhudan adalah sikap mencela dunia dan apa-apa yang ada di dalamnya, baik menusia maupun harta benda.” Lihat dalam Abd al-Karim al-Qusyairi, al-Risa > lah al-Qusyairiyah , (Cairo: t.t, 1912), 188

## Ahmad Syatori
dan terjadi bertubi-tubi di tengah-tengah masyarakat. Sementara masyarakat sendiri  – termasuk al- Hasan al-Bashri dan para sufi lainnya  – adakalanya diam tidak bergeming. Mereka semua bungkan tanpa mampu melakukan upaya apapun untuk merubah keadaan buruk tersebut. Sehingga karena itu mereka selalu merasa sedih karena takut dosa dan bertanggung jawab atas keadaan yang buruk itu. Mereka,  di  dalam  laku  asketik,  memposisikan  kesedihan  di  dalam  hati  dan  pikiran  sebagai  tempat berlindung  dari  dosa  yang  tak  henti-hentinya  terlintas  di  setiap  malam  dan  siang  hari  karena  tidak adanya daya. Mereka hanya bisa menonton tanpa bisa merubah ke arah yang lebih baik dan positif.
Ada beberapa sikap asketis sebagai ekspresi dari  perasaan religious yang tersinggung akibat tekanan  sosio-politik  dan  sosio-budaya.  Pertama,  sikap  defensif,  yaitu  dengan  merasakan  beratnya beban  dosa  yang  dipikul  –  yang  dimaksud  ialah  dosa  politik  dan  dosa  sosial  –  sebagai  ungkapan ketidakberdayaan  menghadapi  kondisi  realita,  memikirkan  serta  merenungi  hakikat  dosa.  Kedua, membicarakan  secara  terbuka  tentang  permasalahan  sosial  dan  politik  yang  memanas  sekaligus memberi  tanggapan  dan  kritikan.  Ketiga,  berafiliasi  dengan  salah  satu  Gerakan  pemberontakan bersenjata atas penguasa Dinasti  Umayyah, sebagaimana yang dilakukan oleh Si‟id  bin al-Zubair al- Asadi  al-Kufi,  seorang  asketis  Kuffah.  Keempat,  mengokohkan  keberanian  menentang  Dinasti Umayyah, akan tetapi dengan mempererat jaringan agar tidak sampai mengancam keselamatan jiwa, sebagaimana yang dilakukan oleh banyak asketis Syi‟ah, khususnya pada masa al-Hajjaj, seperti Kamil bin  Ziyad  al-Nukh‟i.  Kelima,  berafiliasi  kepada  pemerintahan  ,  seperti  apa  yang  dilakukan  oleh asketis Maghrib yang bekerja sama dengan pemerintah „Umar bin Abdul Aziz. Dan keenam, bersikap kritis terhadap geliat sosio-politik dan kebrengsekan penguasa dan teguh pendirian (idealis) seperti para  asketis  yang  hidup  pada  masa  Abbasiyah,  sehingga  mereka  banyak  yang  dibunuh  oleh  pihak penguasa.
Kehidupan sosial umat Muslim pada masa Umayyah berubah drastic, tidak seperti kehidupan pada  masa  Nabi  dan  al-Khulafa  al-Rashidun.  Di  masa  itu,  umat  Muslim  telah  menjelajah  dan memperluas daerah kekuasaan. Semakin banyak daerah yang ditaklukkan, semakin banyak pula harta rampasan perang diraih. Para pembesar tenggelam dalam kehidupan hedonistik dan glamor. Namun di  lain  pihak,  ada  sebagian  umat  Muslim  yang  mengingatkan  mereka  dengan  menganjurkan  untuk hidup asketik, tak hedonis, dan tak tenggelam dalam lumpur syahwat. Sebut saja misalnya Abu Dzar al-Ghifari yang telah mengkritik secara pedas keglamoran Dinasti Umayyah dan penegakan hukum yang tidak becus. Dia adalah salah seorang yang menganjurkan tegaknya sosialisme Islam yang adil.

## Ahmad Syatori
Pada masa itu, muncul juga seorang asketis Islam dari generasi al-Tabi‟in (generasi setelah sahabat), Sa‟id bin Musayyab yang sangat kritis terhadap pemerintahan generasi Umayyah. 36
Para sufi popular disebut dengan golongan yang berpakaian bulu domba. Pada masa silam pakaian  bulu  domba  ini  –  secara  materi  –  memang  dikenal  sebagai  pakaian  orang-orang  miskin, sebagaimana  pakaian  sutera  bagi  orang-orang  kaya.  Akan  tetapi  para  sufi  memakai  pakaian  bulu domba, terutama pada masa Dinasti Umayyah, bertujuan untuk menandakan jiwa masyarakat yang kotor  dengan  dosa  sosial,  sekaligus  mengindikasikan  suatu  tantangan,  oposisi,  dan  kritik  terhadap aristocrat  Dinasti  Umayyah.  Inilah  awal  penampakan  sufi  dari  sebuah  esensi  zuhud.  Tidak  secaa kebetulan  jika  para  asketik  Kuffah  yang  terlebih  dahulu  memakai  pakaian  bulu  domba.  Kita mengetahui bahwa Kuffah merupakan markas oposisi terhadap rezim Umayyah. 37
Dinasti Abbasiyah tidak lebih baik dari Dinasti Umayyah. Tidak banyak perubahan signifikan yang terjadi masa itu. Hanya saja ketika al-Manshur menjadi khalifah, perubahan positif terjadi dalam hal akulturasi budaya dan adaptasi Islam dengan kultur dimana Islam menyebar. Al-Manshur telah mengadopsi  adat,  tradisi,  dan  kebudayaan  non-Arab  secara  habis-habisan.  Di  antara  radisi  yang diadopsinya  adalah  Niruz  yang  merupakan  hari  raya  masyarakat  Persia  kuno.  Oleh  karenanya  hari raya  Islam  selalu  dirayakan  dengan  pemberian  hadiah  dan  melantunkan  lagu-lagu,  sedangkan  sang Khalifah duduk dengan tenang dengan mengucapkan selamat. Selain itu, di antara yang diadopsinya juga pakaian, seperti jubah, topi Panjang, jenis makanan dan minuman, alat music serta syair Persia. Al-Manshur bukanlah raja yang nakal dan gemar kehidupan glamor.
Al-Manshur meninggalkan kekayaan negara kepada al-Mahdi sebagai penggantinya sebanyak 14 juta dirham dan 600 juta dinar. Dengan uang sebanyak itu, Al-Mahdi justru membukakan pintu „kenakalan‟ bagi manusia. Kehidupan hedonis, glamor, dan penuh kemaksiatan terus mewarnai dan menjadi  fenomena  keseharian.  Al-Mahdi  sangat  menyukai  seni.  Dia  berani  mendatangkan  para penyanyi  dan  seniman  untuk  mendendangkan  nyanyian  di  hadapannya.  Dia  suka  bercengkrama dengan  para  wanita  dan  suka  minum  nabidz 38 bersama  para  wazirnya.  Keadaan  ini  kemudian diperparah  oleh  Muhammad  al-Amin.  Tentu  saja  kondisi  sosial  semacam  ini  mengakibatkan  para
36 Abu al-Wafa al-Ghanami al-Taftazani, Madkhal Ila al-Tas } awwuf al-Islamiy , 71.
37 Husein Murwah, Op-Cit, 168 – 169.
38 Minuman keras yang terbuat dari anggur.

## Ahmad Syatori
asketis  membenci  jabatan,  permainan  dan  kekayaan. 39 Sebab,  bagi  mereka,  jabatan  dan  kekayaan hanya akan menjerumuskan manusia ke lembah kemaksiatan dan ketersesatan.
Di tengah kondisi masyarakat yang cenderung hedonis  – lantaran ingin meniru gaya hidup para bangsawan dan para penguasa, para asketis memilih berada di luar pagar  atau di luar lingkaran setan  itu  sembari  merenung  dan  dengan  berani  melontarkan  kritik.  Sehingga,  tidak  heran  jika sebagian  asketis  dijatuhi  hukuman  mati  oleh  para  penguasa.  Ikhwan  al-Shafa,  dalam  satu  kritikan kritisnya, menyatakan, “Dinasti Abbasiyyah telah membunuh para wali dan keturunan para Nabi.” 40 Di sini menjadi jelas, bahwa asketisme bukanlah sebuah gerakan yang ingin „cuci tangan‟ atau lepas  tanggung  jawab  dari  permasalahan  sosial  dan  politik,  tetapi  merupakan  salah  satu  solusi alternatif sebagai wujud kepedulian dan kepekaan untuk memecahkan berbagai problem.
Tidak berlebihan jika selanjutnya di seluruh dunia Islam seperti Kuffah, Bashrah, Kharasan, Mesir dan disusul dengan daerah Islam bagian barat. Seperti Maroko dan Cordoba, tidak sedikitpun umat Muslim yang berkecenderungan asketik, bahkan dengan aliran yang cukup beragam.

## Kesimpulan
Pada puncak kajian pembahasan ilmiah ini akhirnya sampailah pada suatu kesimpulan bahwa hadirnya  tasawuf  di  tengah-tengah  masyarakat  secara  global  ini  tidak  hanya  sekedar  untuk memberikan respon dan jawaban, tidak hanya menyoal tentang problematika keagamaan saja, akan tetapi juga atas kondisi sosial, politik dan ekonomi umat manusia. Tasawuf menjadi suatu oase Islam yang memiliki mandat dalam menghantarkan kebutuhan spiritualitas manusia menuju pada maqom yang sempurna. Kajian tasawuf adalah merupakan suatu pendekatan yang tepat dan ideal sebagai alat instrumen  terhadap  pembacaan  peradaban  Islam  yang  lahir  dari  rahim  khazanah  tasawuf  secara mendalam.  Para  sufi  senantiasa  berpijak  pada  dualisme  kebenaran  antara  lahir  dan  batin,  antara sosiologi historis dan trans-historis. Eksperimentasi spiritual bukanlah semata-mata merupakan suatu eksperimentasi idealism-individualistik saja, akan tetapi juga merupakan eksperiment idealism-sosial yang dorong oleh suatu keadaan sosiologis yang real sesuaiperadaban zaman.
39 Para  penguasan  yang  hedonis  dan  bergelimang  maksiat  sejatinya  telah  mengabaikan  keadaan  rakyat  yang sudah tidak merasakan kenyamanan dan keamanan. Banyak bermunculan komplotan penjahat yang mencuri, merampok, menjambret,  memperkosa  perempuan,  dan  mengambil  anak-anak  kecil  yang  ada  di  jalan.  Kiranya  inilah  faktor munculnya gerakan-gerakan yang memperdulikan nasib masyarakat; pertama, gerakan sosial, yaitu gerakan yang secara riil berusaha  menghalau  dan  menghadapi  para  penguasa  dzalim  dan  para  penjahat.  Gerakan  ini  dipimpin  oleh  Khalid  al- Daryusi  dan  Sahl  bin  Salamah  al-Anshari  yang  mengusung  jargon al-amar  bi  al-ma‟ru > f  wa  al-nahy ‘ an  al-munkar ,  kedua, gerakan  asketisme.  Gerakan  ini  hanya  sebatas  mengkritik  sebab-sebab  kerunyaman  kondisi  masyarakat.  Lihat  Ahmad Amin, Duha al-Islam, jilid I, (Cairo: Maktabah al-Usrah, 2002), 123 – 150.
40 Ikhwan al-Shafa, Rasa >’ il Ikhwa > n al-S } afa wa Khallan al-Wafa , Jilid II, (Cairo: t.t, 1928), 303.

## Ahmad Syatori
Untuk  memaksimalkan  hasil  kajian  tasawuf  yang  baik  dan  benar  maka  hendaknya  harus menggunakan seluruh metodologi yang ada tanpa terpisahkan. Hal ini merupakan ciri khas sebagai pendekatan multidisipliner. Penggunaan satu metodologi saja tanpa yang lain maka akan mereduksi rumusan  tasawuf  yang  sejatinya  dibangun  di  atas  pengalaman  spiritual  setiap  individul  para  tokoh sufi yang orisinil, pergulatan iman dan penghayatan mereka ketika bergelut dengan realita sosial yang dihadapi  serta  penakwilan  terhadap  teks  sentral  Islam,  yaitu  al-Quran  dan  hadits  sebagai  landasan normatifnya.  Di  antaranya  seperti  studi  sebagian  besar  orientalis  Jerman  dan  Inggris  yang menyebutkan  bahwa  akar  kata  tasawuf  mengandung  makna  etimologis  dari  bahasa  Yunani  atau Sangsakerta,  Mohammed  Abed  al-Gabiri,  seorang  pemikir  Islam  asal  Maroko,  di  penghujung  tour pemikirannya  tentang  tasawuf,  berkesimpulan  bahwa  tasawuf  memiliki  akar  yang  kuat  dari Hermesianisme. 41 Sementara  Ibn  Arabi  yang  menggunakan  pendekatan  gnostik-imajinatif berpandangan bahwa penciptaan kosmos melalui proses manifestasi. 42

## Daftar Pustaka
Al-Gabiri,  Mohammed  Abed, Takwin  al- ‘ Aql  al- ‘ Arabiy ,  Cet.  IV,  Beirut:  al-Markaz  al-Tsaqafi  al- „Arabiy,  1991,  201-214;  dan Binyah  al- ‘ Aql  al- ‘ Arabiy ,  Cet.  II,  Beirut:  al-Markaz  al-Tsaqafi, 1991.
Abu Zaid, Nasr Hamid, Falsafah al-Ta ' wil; Diro > sah fi > Ta'wil al-Qur'an „inda Ibn al-Arabiy, Cet. IV , Beirut: al-Markaz al-Tsaqafi, 1998.
El-Qum,  Mukti  Ali, Tasawuf  Sebagai  Instrumen  Pembacaan  Terhadap  Islam ,  Bekasi  Timur:  Pustaka Isfahan, 2011.
Afifi,  Abu  al-Ala‟, Pengantar  Buku  Misyka > t  al-Anwa > r  karya  Abu  Hamid  Al-Ghazali, Cairo:  Lajnah  al- Ta‟lifwa al-Nasyr, Tt.
Abdurrahman  Badawi, Syahidah  al-„Isyq  al-Ilahiy  Rabi‟ah  al-„Adawiyah,  Cet.  II, Cairo:  Maktabah  al- Nahdhah al-Mishriyah, 1962.
Hilmi, Muhammad Musthafa, Ibn al-Farid wa al-H } ubb al-Ila > hiy, Cairo: Dar al-Ma‟arif, t.th.
41 Mohammed Abed al-Gabiri, Takwin al- ‘ Aql al- ‘ Arabiy , Cet. IV (Beirut: al-Markaz al-Tsaqafi al-„Arabiy, 1991), 201-214; dan Binyah al- ‘ Aql al- ‘ Arabiy , Cet. II (Beirut: al-Markaz al-Tsaqafi, 1991), 372. 42 Nasr  Hamid  Abu  Zaid, Falsafah  al-Ta'wil;  Diro > sah  fi > Ta ' wil  al-Qur ' an ‘ inda  Ibn  al-Arabiy,  Cet.  IV (Beirut:  al- Markaz al-Tsaqafi, 1998), 38-40.
Ahmad Syatori
A. Nicholson, Reynold, al-Shufiyyah fi > al-Isla > m, diarabkan dari Bahasa Inggris oleh Nuruddin Syuaibah, Cairo: Maktabah el-Khanzi, 2002.
Amin, Muhammad, Zhahru al-Isla > m, Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah.
Badawi, Abdurrahman, Shahidah al-„Isyq al-Ila > hi Rabi ’ ah al-Adawiyyah, Cairo: Maktabah al-Nahdhah al- Misriyyah, 1962.
Al-Nasyar, Ali Syami, Nasy ’ ah al-Fikr al-Falsafiy fi > al-Isla > m, Cairo: Dar Ma‟arif, t.th.
Arkoun, Mohammad, Nalar Islami dan Nalar Modern, Berbagai Tantangan dan Jalan Baru, Jakarta: INSIS, 1994.
Arkoun, Muhammad, Ma‟a > rik min Ajli al-Ansanah fi > al-Siya > qat al-Isla > miyyah , Beirut: Dar al-Saqu, 2001.
Sholeh, Hasyim, Komentar Atas Pandangan Muhammad Arkoun Dalam Ma ’ a > rik min Ajli al-Ansanah fi > al-Siya > qa > t al-Isla > miyyah , Beirut: Dar al-Saqu, 2001.
Corbin, Henry, Creative Imagination In The Sufism Ibn „Arabi, diindonesiakan oleh Moh. Khozim dan Suhadi, Yogyakarta: LKiS, 2002.
Marwah, Husein, al-Naz ’ ah al-Maddiyah fi > al-Falsafah al-„Arabiyyah al-Islamiyyah, Beirut: Dar al-Farabi, 1981.
Hanafi, Hassan, Hishar al-Zama > n, Cairo: Markaz al-Kutub lil al-Nasyr, 2004.
Al-Qushairi, Lathaif al-Isha > rat, diedit oleh Ibrahim Basyuni, Cairo: al-Hai‟ah al-Mis } riyah al-„Ammah lil al-Kitab, 2000.
James, William, The Varities of Religious Expereience a Study in Human Nature, T.tp: Collin Fount Papper backs, 1979.
Abu Zaid, Nasr Hamid, Hakadza Takallama Ibn „Arabiy, Cairo : al-Hai‟ah al-Mis } riyyah al-„Ammah lil Kitab, 2002.
al-Taftazani, Abu al-Wafa al-Ghanami, Madkhal Ila > al-Tas } awwuf al-Islamiy, Cairo: Dar al-Tsaqafah li al- Nasyr wa al-Tauzyi, 1991.
A. Nicholson, Reynold, Fi > al-Tas } awwuf al-Isla > miy wa al-Ta > rikhi > , diarabkan oleh Abu al-Ala‟ Afifi, Cairo: Lajnah Ta‟lif wa al-Nasyr, 1969.
Al-Syibi, Kamil Musthafa, al-S } ilah Bayna al-Tashawwuf wa al-Tashayyu‟ , Mesir: Dar al-Ma‟arif, t.th.
Ahmad Syatori Al-Nubhakti, Fira > q al-Syi‟ah , T.tp: Riter Libenzing, 1991.
Hanafi, Hassan, Hishar al-Zama > n, Jil. I, Kairo: Markaz li al-Kitab li al-Nashr, 2004.
Al-Gani,  Qasim, Tarikh  al-Tashawwuf  fi > al-Isla > m ,  diarabkan  dari  bahasa  Persia  oleh  Shadiq  Nasyaat, Cairo: al-Nahdlah al-Mishriyah, 1972.
Al-Qusyairi, al-Risa > lah al-Qusyairiyah , Cairo: t.t, 1912.
Amin, Ahmad, Duha al-Islam, jilid I , Cairo: Maktabah al-Usrah, 2002.
Ikhwan  al-Shafa, Rasa > ‟il  Ikhwa > n  al-Shafa  wa  Khallan  al-Wafa,  Jilid  II ,  Cairo:  t.t,  1928.