KONSEP TAZKIYAH AL-NAFS FAKRUDDIN AL-RĀZY DALAM KITAB MAFĀTIH AL-GHAIB (Studi Analisis Munasabah QS. al-A’la [87]: 14-17 dan QS. as-
Syamsi [91] 7-10)
Imron Rosadi 1 , Moh. Mujibur Rohaman 2
1 Program Magister Pendidikan Agama Islam Pascasarjana IAIN Madura
2 Institut Agama Islam (IAI) Miftahul Ulum Pamekasan
1 Imronrosadii654@gmail.com , 2 mujibur.rohman6568@gmail.com ,

## Abstrak
Tazkiyah  al-nafs merupakan  upaya  sulit  seorang  hamba  untuk  berbenah  dari  zona kemaksiatan  menuju  zona  aman  serta  nyaman.  Penelitian  ini  mencoba  mengurai terkait  keberadaan  seorang  hamba  yang  mencoba  mencari  jalan  keluar  dalam mebersihkan jiwa atau sebagai rihlah spiritual yang harus ditempuh seorang hamba dalam olah batin. Secara metode penelitian ini termasuk penelitian kualitatif dengan mdel library  research (non-lapangan).  Artinya  penelitian  ini  bersumber  dari  buku, majalah,  artikel  serta  bahan  cetak  lain,  utamanya  kitab mafātih  al-ghaib karya Fakhruddin  al-Razi  yang  kemudian  dianalisa  dengan  metode content  analysis (analisis isi). Adapun fokus penelitiannya adalah; 1) Bagaimana metode tazkiyah al- nafs berdasar nalar Fakhruddin al-Razi dalam kitab mafātih al-ghaib?; 2) Bagaiman Bagaimana  konsep tazkiyah  an-nafs dalam  QS.  al-A’la  (87):  14-17  dan  QS.  al- Syamsi  (91):  7-10,  perspektif  Fakhruddin  al-Razi  dalam  tafsir mafātih  al-ghaib ?. Sejauh  pengamatan  penulis  menghasilakan;  1)  Metode  tazkiyah  al-nafs  perspektif Fakhruddin al-Razi yaitu dengan membaca al-Qur’an, dzikir, doa, qiyam al-lail dan mengingat  mati (dzikr  al-maut) ;  2)  QS.  al-A’la  (87):  14-17  menjelaskan  adanya penyucian jiwa dengan dzikir dan shalat yang kemudian disebut mukhalafah al-nafs (membedai kebiasaan manusia) seperti shalat malam. Sedangkan dalam dan QS. al- Syamsi  (91):  7-10  menjelaskan  adanya  orang  yang  taqwa  akan  memperoleh kebahagiaan  dan  ada  orang  yang  selalu  melakukan  kejahatan (fujur) .  Selai  itu tazkiyah al-nafs dilakukan untuk meninggalkan al-tadsiyah , yakni sebuah perbuatan mengotori hati dengan sifat-sifat amoral seperti, dengki, keji, iri dan sebagainya.
Kata kunci : Tazkiyah al-Nafs, Fakhruddin al-Razi , Tafsir Mafātih al-Ghaib. . Abstract
Tazkiyah  al-nafs  is  a  servant’s  difficult  effort  to  improve  from  the  zone  of disobedience  to  a  safe  and  comfortable  zone.  This  research  tries  to  unravel  the existence  of  a  servant  who  tries  to  find  a  way  out  in  cleansing  the  soul  or  as  a spiritual  blessing  that  must  be  taken  by  a  servant  in  inner  cultivation. Methodically, this research includes qualitative research using a library research originates  from  books,  magazines,  articles,  and  other  printed  materials, especially  the  mafātih  al-ghaib  book  by  Fakhruddin  al-Razi  which  is  then analyzed using the countent analysis method. The research focus is; 1) How is the tazkiyah  al-nafs  method  based  on  Fakhruddin  al-Razi’s  reasoning  in  the  book mafātih al-ghaib?; 2) How in the concept of tazkiyah al-nafs in QS. al-A’la (87): 14- 17  and  QS.  Al-Syamsi  (91):  7-10,  the  perspective  of  Fakhruddin  al-Razi  in  tafsir mafātih  al-ghaib?.  As  far  the  author’s  observations  produce;  1)  the  method  of
tazkiyah  al-nafs  from  the  perspective  of  Fakhruddin  al-Razi  is  by  reading  the  al- Qur’an, dhikr, prayer, night prayer (qiyam al-lail) and remembering death (dzikr al- maut); 2) QS. al-A’la (87): 14-12 explains the purification of the soul with dhikr and prayer  which  is  then  called  mukhalafah  al-nafs  (distinguishing  human  habits)  such as night prayers. Meanwhile in and QS. al-Syamsi (91): 7-10 explains that there are people  who  are  pious  will  get  happiness  and  there  are  people  who  always  commit crimes  (fujur).  In  addition,  tazkiyah  al-nafs  is  carried  out  to  leave  al-tadsiyah, namely an act of polluting the heart with immoral traits such as envy, cruelty, envy and so on.
Keywords: Tazkiyah  al-Nafs,  Fakhruddin  al-Razi,  Interpretation  of  Mafatih  al- Ghaib .

## PENDAHULUAN
Realita  kehidupan  manusia  pada  umumnya  terbagi  ke  dalam  ruang  vertikal (hablum  min  al-nas) dan  horizontal (hablum  min  Allah) .  Secara  vertikal  manusia dituntut untuk mu’asyarah atau  melakukan  pergaulan dengan  baik sesama  manusia (bersosial)  (Rohman,  2021).  Sejatinya  manusia  merupakan  makhluk  yang  memang tidak akan lepas dari kehidupan sosial. Peran lingkungan begitu besar pengaruhnya dalam  kehidupan.  Islam  menganjurkan  pemeluknya  untuk  selalu  bersosial,  seperti anjuran untuk silatur  arham , agar lebih mengenal famili yang dekat dan yang jauh.
Bahkan  dengan silatur arham bisa  pula  membuat  bertambahnya  rezeki.  Selain  itu,
Islam juga menuntut adanya perbuatan ibadah filantropi yang nilai sosialnya begitu tinggi,  seperti  sedekah,  wakaf,  hibah  dan  sebagainya.  Hal  ini  menunjukkan  betapa penting ruang kehidupan sosial.
Selanjutnya,  secara  horizontal (hablum  min  Allah) manusia  di  tuntut  untuk memperkaya  amaliyah  demi  mendekatkan  kepada  sang khaliq (pencipta).  Islam mengenal  tiga  aspek  beragama,  yaitu  Iman,  Islam  dan  Ihsan  ketiganya  dikenal dengan  konsep  trilogi  agama  (Badruddin,  2022).  Ketiganya  terdapat  keterkaitan (korelasi)  antar  satu  dengan  yang  lain  dalam  memupuk  hubungan  antara  hamba (abdun) dengan Rabb-nya. Banyak media dalam melakukan amaliyah horizontal ini, baik  itu  langsung (mahdzah) atau  tidak  langsung (ghairu  mahdzah). Sujud  (shalat) merupakan media terdekat hubungan peraduan hamba kepada Rabb-nya. Begitu pula membaca al-Qur’an, dzikir dan doa-doa lainnya.
Peradaban yang semakin pesat dan dinamis, era semakin maju, industri yang berkembang, dunia maya menjadi seakan nyata. Transformasi sosial (vertikal) mulai terabaikan.  Hal  yang  serba  instan  membuat  manusia  mulai  lupa  bagaimana pentingnya  bersosial  secara  nyata  (bukan  virtual),  karena  gotong-royong ekspektasinya tidak dalam bentuk maya (Rohman and Muafatun, 2021). Bergesernya nilai sosial juga menjadi dekadensi dalam melakukan peribadatan kepada sang khaliq (horizontal).  Perlu  penguatan  keimanan,  terlena  akan  kehidupan  dunia,  kemudahan dalam  ruang  gerak  membuat  seorang  hamba  lupa  akan  nikmat  tuhannya.  Oleh karenanya  perlu  konsep tazkiyah  al-nafs dalam  kehidupan,  agar  bisa  mengimbangi antara kehidupan bersifat duniawi serta kehidupan ukhrawi .
Tazkiyah  an-nafs secara  etimologi  (bahasa)  berasal  dari  dua  kata  yaitu tazkiyah dan nafs. Kata  “ tazkiyah ”  berakar  dari  kata “zaka” yang  mempunyai  arti murni,  suci  dan  bersih  (Anis,  1987).  Said  Hawa  memberikan  pengertian  bahwa tazkiyah mempunyai  banyak  makna  di  antaranya  adalah “at-thathir (pembersihan) dan “an  numu” (pertumbuhan).  Pernyataan  Said  Hawa  tersebut  sejalan  dengan pernyataan Ibnul Qayyim yang membatasi makna dari tazkiyah pada “at  tathir dan an  numu”. Ibnul  Qayyim dalam  hal  ini  mengatakan  bahwa tazkiyah (zakat)  berarti tumbuh  dan  bertambah  dalam  kebaikan  dan  juga  mempunyai  arti  kesempurnaan (Hawa, 2004). Sedangkan kata “ nafs” memiliki banyak makna, di antaranya adalah ruh, jiwa dan raga (Ibn Mansur, 1994). Berdasarkan Kamus Besar Bahasa Indonesia (KBBI)  kata  “ nafs” dikenal  dengan  nafsu  yakni  dorongan  kuat  dalam  melakukan
perbuatan kurang baik (Departemen Pendidikan Nasional, 2008). Hal ini berbanding terbalik dengan pengertian al-Qur’an yang netral dan tidak selalu mengartikan nafsu dengan  konotasi  buruk  (Mubarak,  2000).  Al  Qusyairi  dalam  risalahnya  menyebut bahwa “nafs” berdasar pengertian para sufi adalah sesuatu yang menimbulkan sifat tercela  dan  perilaku  buruk.  Penafsiran  para  sufi  ini  sama  dengan  yang  dijelaskan dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia (al-Qusyairi, t.t.).
Secara  terminologi  pengertian tazkiyah  al-nafs ialah  suatu  proses  dalam  diri seseorang untuk membersihkan dari sifat-sifat kotor (al-madzmumah), sifat kufur dan maksiat yang ada dalam diri manusia kemudian di isi dengan sifat-sifat yang mulia dan  amalan-amalan  yang  shalih.  Sementara  pendapat  lain  mengatakan  bahwa tazkiyah  an-nafs adalah tazkiyatul  aqli (penyucian akal) dari aqidah yang sesat dan akhlak yang jahat (al-Musdy, 2005). Tazkiyah an-nafs merupakan sebuah upaya yang di lakukan untuk menyucikan jiwa dari hal-hal yang berbau kekufuran untuk menjadi jiwa yang selalu mendekatkan diri kepada Allah SWT. Ketika manusia mempunyai masalah  dan  dia  mampu  untuk  melakukan  sebuah  pendekatan  dengan  memakai konsep tazkiyah an-nafs maka manusia itu akan kembali kepada fitrahnya. Tentang tazkiyah  al-nafs sebenarnya  sudah  ada  kajian  sebelumnya (literatur review) yang relevan, seperti “ Konsep  Tazkiyah  an-Nafs  dalam  al-Qur’an Surat  al- A’la Ayat 14- 15 dan Surat as-Syamsi Ayat 9-10 (Studi Kitab Lathoiful Isyari Karya Imam  al-  Qusyairi) ”,  merupakan  karya  dari  Muhtarom  yang  membahas  tentang tazkiyah  al-nafs dengan sudut pandang kitab karya al-Qusyairi pada QS. as-Syamsi ayat 9-10 (Muhtarom, 2021). Selai itu terdapat karya Yuniarti “Konsep Tazkiyah an- Nafs dalam al-Qur’an (Kajian Surat as-Syamsi Ayat 9-10) dalam Pendidikan Islam” yang  menghasilkan  kajian  bahwa tazkiyah  an-nafs bisa  diperoleh  dengan dengan pendekatan  kepada  Allah (al-muqarabah) dan  introspeksi  diri (muhasabah) dan senantiasa ingat kepada Allah (dzikir) yang nantinya dapat menumbuh kembangkan potensi  kebaikan  yang  ada  di  dalam  hati  (Yuniarti,  2018).  Pula  terdapat  kajian tentang “Konsep al-Nafs Perspektif Fakhruddin al-Razi (Studi Penafsiran QS. Yusuf
[12]:  53  dalam  Tafsir  Mafatih  al-Ghaib)” merupakan  skripsi  karya  Muhammad Abdul  Qahhar  dengan  hasil  penelitian  bahwa al-nafs terdiri  dari  dimensi  kejiwaan seseorang  yang  meliputi mindseat (pikiran),  perasaan,  hasrat jismiyah serta ruhaniyah yang  kemudian  membentuk  sebuah  prilaku  (akhlak).  (Qahhar,  2020). Selain itu terdapat beberapa karya relevan lainnya yang penulis tidak sebutkan. Berangkat  dari literatur  review di  atas  penulis  bermaksud  membuat  sebuah kajian  tentang tazkiyah  al-nafs namun  dengan  studi  dan  perspektif  yang  berbeda yakni  dengan  menganalisa  QS.  al-A’la  (87):  14-17  dan  QS.  al-Syamsi  (91):  7-10, perspektif Fakhruddin al-Razi dalam tafsir mafatih al-ghaib. Sebagai novelty dalam penelitian ini, penulis fokuskan pada; 1) Bagaimana metode tazkiyah al-nafs berdasar nalar  Fakhruddin  al-Razi  dalam  kitab mafātih  al-ghaib?; 2)  Bagaimana  konsep tazkiyah  an-nafs dalam  QS.  al-A’la  (87):  14-17  dan  QS.  al-Syamsi  (91):  7-10, perspektif Fakhruddin al-Razi dalam tafsir mafatih al-ghaib?. Memilih tafsir mafatih al-ghaib karena  kitab  ini  merupakan  karya  ulama mutaqaddimin dengan  segudang
pemahaman yang luas serta esensi-esensi di dalamnya jarang ditemukan dalam kitab lainnya.

## METODE PENELITIAN
Penelitian ini merupakan penelitian kualitatif dengan jenis penelitian pustaka (library  research) .  Karena  bukan  bersifat  lapangan  jadi  metode  pengumpulan  data dengan teknik dokumenter, yaitu teknik pengumpulan data dengan mempelajari atau menyelidiki hal-hal yang berkaitan dengan objek penelitian dalam buku-buku, jurnal, arsip,  dan  lain-lain  (Yusuf,  2017).  Analisis  data  menggunakan  pendekatan content analysis (analisis  isi)  yang  mana  analisis  isi  adalah  suatu  teknik  penelitian  untuk membuat  inferensi  yang  dapat  di  replikasi  (ditiru)  dan  shahih  datanya  dengan memperhatikan konteksnya (Eriyanto, 2011).

## HASIL
Berdasarkan  fokus  yang  telah  dirumuskan,  maka  hasil  penelitian  penulis rangkaian ke dalam bentuk gambar dan tabel sesuai fokus masing-masing:
1. Metode tazkiyah  al-nafs perspektif  Fakhruddin  al-Razi  dalam  kitab mafatihu al-ghaib.
Gambar 1. Metode Tazkiyah al-Nafs Fakhruddin al-Razi
 Qs. Al-Isra’ (17): 82.
 Cara Signifikan.
 Qs. Al-Ra’ad (13): 28.  Meminimalisisr  nafsu  (dari ammarah  bi  al-sū’ menjadi mutmainnah ).
 Qs. Ghafir (40): 60.
 Mukhhul  al-Ibādah (inti  dari perbuatan ibadah).
 Qs. Al-Isra’ (17): 79.
 1/3 malam menjadi waktu istijabah.
 Menuju Maqaman Mahmuda .
 Semangat ibadah, Qana’ah, mudah bertaubat.
 Evaluasi hidup.
2. Konsep tazkiyah  al-nafs dalam  QS.  al-A’la  (87):  14-17  dan  QS.  al-Syamsi (91): 7-10, perspektif Fakhruddin al-Razi dalam tafsir mafatih al-ghaib
Tabel 1. Konsep tazkiyah al-nafs dalam QS. al-A’la (87): 14-17 dan QS. al-
Syamsi (91): 7-10 Berdasar Tafsir Mafatih al-Ghaib No QS. al-A’la (87) al-Syamsi (91) 1 Riyadhah atau mujahadah dalam melakukan tazkiyah al-nafs merupakan kunci dalam memperoleh keberuntungan. Manusia merupakan ciptaan Allah yang sempurna. Di dunia ini ada dua macam kehidupan. Yaitu pertama orang yang takwa kepada Allah Swt dan kedua orang fujur (diselimuti kemaksiatan). 2 Cara tazkiyah al-nafs yang paling mendekatkan kepada Allah Swt ialah melakukan dzikir dan shalat terlebih shalat malam Orang yang berhasil dalam melakukan tazkiyah al-nafs akan dirundung dengan sifat keberuntungan kelak di akhirat. Ada  munasabah dengan QS. al-A’la (87). 3 Seorang hamba (‘ābid) dalam melakukan tazkiyah al-nafs juga di tuntut untuk tajarrud an al-dunya (menjauh dari ketergantungan kehidupan dunia) Sedangkan mereka yang mengotori jiwa (tadsiyah al-nafs) tergolong pada orang yang sia-sia kelak di hari kiamat .

## PEMBAHASAN
1. Konseptualisasi Tazkiyah al-Nafs
Tazkiyah  an-Nafs secara  etimologi  (bahasa)  berasal  dari  dua  kata  yaitu tazkiyah dan nafs. Kata “ tazkiyah ” berakar dari kata “zaka” yang mempunyai arti murni,  suci  dan  bersih  (Anis,  1987).  Sedangkan  kata  “ nafs” memiliki  banyak makna,  di  antaranya  adalah  ruh,  jiwa  dan  raga.  Tetapi  makna  yang  populer digunakan  oleh  para  ulama  utamanya  dalam  bab-bab  tasawuf  adalah    jiwa (Munawwir,  1997).  Sedangkan  pengertian  secara  terminologi  yaitu  suatu  proses dalam diri seseorang untuk membersihkan dari sifat-sifat kotor (al-madzmumah), sifat kufur dan maksiat yang ada dalam diri manusia kemudian di isi dengan sifat- sifat  yang  mulia  dan  amalan-amalan  yang  shaleh.  Sementara  pendapat  lain mengatakan  bahwa tazkiyah  an-nafs adalah tazkiyatul  aqli (penyucian  akal)  dari aqidah yang sesat dan akhlak yang jahat (al-Musdi, 2005) Pendapat ini lebih pada pembenaran  dalam  bidang  kajian  teologi  dan  semacamnya,  sedangkan  dalam ranah kajian ilmu akhlaq dan tasawuf lebih tepatnya adalah membersihkan jiwa.
Berdasarkan pengertian di atas, dapat disimpulkan bahwa tazkiyah al-nafs merupakan sebuah proses dengan beberapa siklus yang dialami dalam mensucikan hati demi membentuk pribadi yang baik. Hal ini semacam pengembaraan spiritual seseorang  dalam  meniadakan  sifat-sifat  angkara  ketidakbaikan  yang  ada  dalam jiwa  kemudian  dibersihkan  sehingga  membentuk  pribadi  yang  lebih  baik. Pengertian di atas hanya sebagian kecil pengertian dalam membentuk definisi dari
sebuah istilah tazkiyah al-nafs. al-Ghazali  menyatakan  bahwa tazkiyah  an-nafs adalah  suatu  proses membersihkan  dan  menyucikan  jiwa  dari  sifat-sifat  yang  tercela  dan menumbuhkan  serta  memperbaiki  jiwa  dengan  sifat-sifat  yang  terpuji.  Dari pengertian  di  atas  dapat  di  simpulkan  bahwa tazkiyah  an-nafs merupakan  suatu usaha  sadar  manusia  untuk  mengevolusi  spiritualitasnya  dari  kepribadian  yang buruk  menuju  kepribadian  yang  mulia.  Evolusi  spiritual  adalah  sebuah keniscayaan bagi manusia sebab spirit jiwa merupakan potensi rabbaniyah yang ada  dalam  setiap  individu  yang  bertujuan  untuk  mendapatkan  kedekatan  kepada dzat yang maha kuasa (Farid, 2018).
Selain  itu  dalam  redaksi  lain,  Al  Ghazali  menambahkan  bahwa  konsep tazkiyah  an-nafs tersebut  harus  di  dasari  suatu  usaha  yang  sungguh-sungguh membersihkan  jiwa,  hati  dalam  diri  manusia  dari  kotoran  sifat-sifat  keji  melalui proses mujāhadah al-nafs (al-takhalli ) dan kemudian menghiasinya dengan sifat- sifat  murni  melalui  proses riyāḍah  al-nafs ( al-  tahalli )  yang  mana  hal  tersebut memerlukan  kesabaran  karena  proses  ini  bukan  suatu  hal  yang  mudah  sehingga memerlukan usaha yang gigih sertawaktu yang lama (al-Ghazali, 2009).
Pandangan  lain  tentang tazkiyah  an-nafs datang  dari  Ibn  Qayyim  yang menyatakan takiyah  an-nafs (kebersihan  jiwa)  mempunyai  peranan  yang  sangat penting dalam membentuk kepribadian dan tingkah laku moral anak didik. Untuk saat  ini  persoalan  moral  sudah  mengalami  degradasi,  permasalahan  tersebut terjadi  akibat  diabaikannya tazkiyah  an-nafs oleh  pendidik/tenaga  pengajar  (al- Jauziyah, 2000). Padahal pembersihan jiwa adalah proses yang harus di lakukan sebelum kita mulai mengajarkan ilmu-ilmu kepada anak didik, dalam hal ini Allah SWT  berfirman  dalam  QS.  Al-Jumu’ah  (62):  2  yang  artinya “Dialah  yang mengutus  seorang  Rasul  kepada  kaum  yang  buta  huruf  dari  kalangan  mereka sendiri  yang  membacakan  ayat-ayatnya,  menyucikan  jiwa  mereka,  dan mengajarkan  kepada  mereka  kitab  dan  hikmah  (sunnah)”. Ibn  Qayyim  al- Jauziyyah mengatakan dalam kitabnya yang berjudul “madarijus salikin” akhlak mulia di bangun atas empat pondasi dimana tiangnya tidak akan tegak kecuali di atasnya yaitu sabar, iffah (menjaga kehormatan diri) berani dan adil (al-Jauziyah, 2000).
Konsep tazkiyah an - nafs di bangun oleh al-Jauziyah ke dalam lima aspek sebagaimana  tertuang  dalam  kitab al-dā’  wa  al-dawā’, yang  merupakan  kitab dengan  rumpun  berbasis  tasawuf  (al-Jauziyah,  2000); pertama, yakin  bahwa setiap penyakit ada obatnya (likulli dāin dawāun) termasuk di dalamnya kategori penyakit  hati . Kedua, Allah  menegaskan  dalam  firmannya  bahwa  al-Qur’an adalah  obat,  QS.  Fushsilat  (41):  44.  Sebagaimana  disebut  menggunakan  kata “syifā’” yang  makna  sebagai  penyembuh  menurut  Ibn  Qayyim  berindikasi terhadap  penyakit  hati (al-Jauziyah,  2022).  Pendapat  ini  juga  senada dengan  Ibn katsir yang menyatakan  bahwa  al-Qur’an sebagai obat penawar dan rahmat bagi kaum yang beriman (Murtadha, 2006). Ketiga, memperbanyak doa kepada Allah
Swt, karena adanya perbuatan maksiat akibat lupa kepada tuhan. Doa meruupakan media  terdekat  manusia  dalam  berkomunikasi  langsung  dengan  Allah  Swt (Barowi,  2018). Keempat, Antara khauf dan raja’ perlu  ada  perpaduan sekesimbangan diantara keduanya, karena apabila terlalu besar dan mendominasi rasa takut (khauf) maka akan terjerumus ke dalam akidah khawarij yang putus asa dari rahmat Allah padahal Allah maha pengasih. Sedangkan, apabila terlalu besar dan  mendominasi  rasa raja’ (berharap)  maka  akan  terjerumus  ke  dalam  akidah murji’ah yang mana mereka hanya menonjolkan rasa harap dan ampunan padahal Allah  Swt. Kelima, menjauhi  dari  perbuatan  dosa  dan  kemaksiatan,  karena  dosa dan kemaksiatan akan mengotori hati dan berdampak pula kepada kualitas ibadah serta mempengaruhi jiwa seseorang. Karena sejatinya kejahatan/dosa timbul dari adanya “nafs al ammarah bis suu”.
Imam al Ghazali dengan ibnul Qayyim menggunakan proses yang sama di dalam  penyembuhan  penyakit  hati  ini  yaitu  dengan mujāhadah  al-nafs dan riyāḍah al-nafs . Namun terdapat perbedaan dari sudut cara penerangan yang mana pandangan  Al-Ghazali  lebih  terperinci  dan  jelas  sedangkan  Ibnu  Qayyim  yang membincangkan  secara  umum  dan  ringkas  (Ibn  Hamzah,  2012).  Pendapat  lain dari  al-Ghazali  berkenaan  dengan  pengobatan  jiwa (tazkiyah  al-nafs) ialah adanya  upaya  batin  manusia  sebagai  subjek  moral  untuk  membasmi  berbagai kecenderungan  jiwa  manusia  antara  kecenderungan  buruk  dan  kecenderungan baik  yang  merintangi  jalan  perkembangan  moral  di  dalam  mengatasi permasalahan nafs lawwamah dan nafs ammarah (Noordin, 2017) .
Terkait  konsep tazkiyah  an-nafs ,  Ibn  ‘Athaillah  al-Sakandari  mengatakan bahwa  penyucian  jiwa  adalah  sebuah  olah  jiwa  dalam  rangka  ibadah menempatkan  diri  sesuai  dengan  ketentuan  Allah  Swt.  Berdasar  keyakinannya, tasawwuf  memiliki  empat  aspek  penting,  yakni  berakhlak  dengan  Allah  Swt, senantiasa melakukan perintah Allah ‘azza wajalla, dapat menguasai hawa nafsu dan  berupaya  kenal  dengan  Allah (ma’rifatullah) (Fadlala,  2008).  Olah  jiwa
(tazkiyah  al-nafs) yang  dikenalkan  oleh  al-Sakandari  terbilang  moderat.  Beliau menyampaikan, bahwa seorang milloner atau yang dikenal dengan tren crazy rich bisa saja melakukan tazkiyah al-nafs dengan ketentuan hatinya tidak digantungkan atas kekayaan yang dimiliki (Fadlala, 2008). konsep tazkiyah al-nafs al-Sakandari sebenarnya  berpusat  pada  perbaikan  moral  atau  akhlak,  dimana  perbuatan seseorang  merupakan  gambaran  atas  jiwa  atau  batin  seseorang.  Memperbaiki sesuatu  yang  samar  (dalam  jiwa)  tentu  tidak  mudah,  oleh  karenanya  semua dimulai  dari  perbaikan  akhlaq  dalam  segala  aspek,  baik  akhlak  dalam  bersosial (hablum  minannās) dan  bahkan  akhlaq  atau  hubungan  dengan  tuhan (hablum minallah).
Berdasar  pembahasan  koseptualisasi tazkiyah  al-nafs di  atas,  dapat dipahami  bahwa  dalam  membersihkan  jiwa (tazkiyah  al-nafs) diperlukan sebuah riyadhah yakni sebuah olah jiwa berdasar konsep masing-masing. Karena pribadi manusia  memiliki  kecenderungan  yang  berbeda  sehiingga  konsep-konsep  yang
Konsep Tazkiyah al-NafsFakhruddin al-Razi dalam Kitab Mafātih al-Ghaib | 206
dikenalkan  dari  beberapa  pendapat  di  atas  kadang  terdapat  ketidaksaamaan, namun  dengan  tujuan  sama  yakni  menyucikan  jiwa  dengan  cara  pendekatan, mujahadah  al-nafs dengan riyadhah yang  berbeda-beda.  Dari  hal  ini  perlu dilakukan  pengkajian  berdasar  perspektif  al-Razi  yang  merupakan  ulama terkemuka  dengan  aliran  teologi  penafsiran  dibilang  berbeda  dengan  yang  lain.
Apalagi mafatih  al-ghaib sebagai magnum  opus serta  memiliki  corak  dan penafsiran tersensdri. Terlebih al-Razi lebih pada filsafat.
2. Mengenal Fakhruddin al-Razi dan Magnum Opus -nya Mafātih al-Ghaib
Lahir  25  Ramadhan  544  H/1149  M  di  Bandar  Ray  (Iran)  dan  wafat  606 H/1209  M.  Terkenal  dengan  nama  Fakhruddin  al-Razi  yang  sebenarnya  nama aslinya  adalah  Abu  Abdillah  Muhammad  bin  Umar  bin  al-Husain  bin  al-Hasan bin Ali al-Taimi al-Bakri al-Thibristani. Selain terkenal dengan nama al-Razi juga dikenal nengan laqab Ibn Khatib al-Ray, penamaan ini akibat ayahnya, Dhiya’ al- Din  Umar  merupakan  seorang  khatib  di  kota  Ray  (al-Razi,  2001). “Buah  jatuh tidak  jauh  dari  pohonnya” begitulah  ungkapan  yang  sering  di  dengar.  Al-Razi sendiri  merupakan  anak  dari  seorang  ulama  terkemuka  yang  bermadzhab Syafi’iyah  (fiqh)  dan  Asya‘irah  (tauhid).  Kealiaman  sang  ayah  yang  tidak  di ragukan,  seakan  membuat  al-Razi  tidak  usah  menimba  ilmu  ke  luar  dari rumahnya.  Ia  tumbuh  sebagai  ulama  dengan  pemikiran  Syafi’iyah-Asya’irah (Abdullah,  2012)  (Abdullah,  2012).  Rihlah  keilmuan  al-Razi  berlanjut  setelah sang ayat wafat, hal itulah yang mengantarkan ia berguru kepada Kamaluddin al- Simnani  (murid  al-Baqilani)  dan  Majduddin  al-Jili  (murid  al-Ghazali)  ('Alwani, 2010).
Abd. Rauf Sa’ad dalam muqaddimah muhaqqiq kitab “Muhassal Afkar al- Mutaqaddimin  wa  al-Muta’akkhirin  min  Ulama  wa  al-Hukama’  wa  al- Mutakallimin” menyebutkan  bahwa  al-Razi  merupakan  ulama  yang  lahir  pada abad  krisis  dan  dalam  situasi  genting.  Hal  ini  disebabkan;  1)  lahir  di  usia  senja kekuasaan  daulah  Abbasiyah,  yang  menimbulkan  banyaknya  berdiri  daulah- daulah  kecil  dan  perebutan  kekuasaan.  2)  al-Razi  hadir  di  tengah  memanasnya perang  pemikiran  kaum  rasionalis  dengan  kaum  tradisionalis,  yang  membuatnya tampil  menjadi  singa  podium  dalam  setiap  perdebatan  panjang  (Sa'ad,  t.t.). Kondisi  seperti  ini  berlanjut  mebuat  al-Razi  terkontaminasi  hingga  ke  dalam pemikirannya.  Makanya,  tidak  heran  jika  al-Razi  sangat  menolak  kaum Mu’tazilah  yang  kemudian  membuat  hidupnya  terancam  dan  terbunuh  akibat diracun serta kuburan al-Razi senagja di rahasiakan untuk menghindari perbuatan yang  tidak  diinginkan.  Hal  ini  tertulis  tebal  dalam  pengantar  kitab Nihāyah  al- ‘Uqūl (al-Razi, 2015).
Layaknya  bom  waktu,  al-Razi  melancarkan  kritiknya  sama  seperti  alur pemikiran  al-Ghazali,  mungkin  karena  nasab  keilmuaannya  yang  dipengaruhi murid  al-Ghazali,  Majduddin  al-Jili.  Al-razi  dalam  mimbar  ilmiahnya  selalu mengkritik  kaum-kaum  teolog  seperti  Mu’tazilah  dan  melancarkan  kritik  pula
terhadap  kaum  filosof-filosof  barat  dengan  tendensi  akar  pemikiran  yang  logis ('Alwani, 2010). Peta pemikiran al-Razi bisa dibaca pada setiap kritiknya; 1) fiqh dan ushul fiqh mengikuti aliran Syafi’iyah meski terkadang ada persinggungan, 2) ilmu  kalam  mengikuti  golongan  Asya’irah,  3)  al-Razi  dalam  gejolak pemikirannya diwarnai dengan ilmu filsafat dan mantiq di bawah pengaruh karya al-Ghazali,  4)  tafsir  merupakan  ilmu  yang  digeluti  hingga  terbitnya  karya fenomenal mafātih  al-ghaib, 5) sastra dan gramatika sangat digandrungi, bahkan dalam segi Balaghah bersandar pada  karya al-Jurjani, 6) selain ilmu agama juga dikenal  dalam  dunia  kedokteran,  ilmu  eksak  dan  ilmu  Alam.  Bahkan  al-Razi mengkomentari  karya  Ibn  Sina  yang  bertajuk al-qanun, selain  itu  ia  dikenal sebagai  dokter  yang  melakukan  diaknosa  yang  cepat  (Lihat:  'Alwani,  2010  And Asmin, 1995).
Sebagaimana  luasnya  peta  pemikiran  al-Razi,  hampir  setiap  cabang keilmuan  tidak  jarang  ditemukan  beberapa  karyanya.  karya-karya  pemikiran  al- Razi  yang  terbukukan  laku  di  pasaran  dan  menjadi best  seller, andai  masa sekarang. Antara lain karya-karyanya adalah al-Mashul  fi  Ushul  al-Fiqh (bidang ushul fiqh), Mafātih al-Ghaib (tafsir), al-Arba’in fi Ushul al-Din (teologi), al-Ayat al-Bayyinah fi  al-Mantiq (logika dan Filsafat), Syarh Najm  al-Balaghah (sastra),
Fadhail  al-Shahabah  al-Rasyidin (sejarah), al-Handasah (astronomi), Risalah  fi Ilm  al-Hai’ar (matematika), al-Thib  al-Kabāir (kedokteran), Sir  al-Maktum (astrologi) dan masih banyak lainnya (Lihat: Qahhar, 2020).
Dari  sekian  banyak  karya  Fakhruddin  al-Razi,  yang  menjadi  pusat perhatian  penulis  adalah  karya  tafsir Mafātih  al-Ghaib sebagai magnum  opus fenomenal milik al-Razi. Berdasar klasifikasi metode penafsiran yang ada, tafsir mafātih  al-ghaib tergolong  dalam  kategori  tafsir  jenis bil ra’yi (Nasmir,  1985) . Saking  terkontaminasinya  dengan ra’yu ,  al-Suyuti  (1974)  memberi  sebuah  gelar “shahīb  al-Ulm  al-‘aqliyah” kepada  al-Razi.  Hal  ini  menunjukkan  bahwa ra’yu berperan penting dalam lahirnya tafsir mafātih al-ghaib.
Isi dalam kitab mafātih al-ghaib sengaja memang didesain dengan bumbu- bumbu pemahaman ilmu kalam dan nalar filosofis oleh al-Razi. Sehingga hal ini menimbulkan  anggapan  keluar  dari  esensi  teoritis  dan  memasukkan  data  yang tidak  ada  korelasi  sama  sekali  dengan  ayat  yang  di  tafsirkan  (Khalifah,  1756). Dengan banyaknya nilai-nilai filosofis yang ada, secara kuantitas membuat tafsir mafātih  al-ghaib memiliki  keunggulan  di  banding  kitab-kitab  tafsir  lain  yang sama-sama bil  ra’yi. Seperti  contoh  kuantitas  perbandingan  penafsiran  QS.  Al- Fatihah  yang  secara  signifikan  al-Razi mentafsirkan  sampai  293  halaman  (1  Juz kitab-nya), sedang kitab-kitab bil ra’yi lainnya paling banyak 7 sampai 8 halaman. Dengan  banyaknya  halaman  atas  analar  al-Razi  ini,  menjadikan  kitab  ini berjumlah 32 juz dan sudah tercetak beberapa kali (Rohman, 2022).
Sepenggal  pendapat  ulama  seperti  Ibn  Qadhi  Suhbah  dan  Ibn  Khulakan mengatakan bahwa kitab tafsir mafātih al-ghaib belum selesai di karangnya oleh al-Razi  (belum  tuntas),  dikarenakan  sang khaliq jalla  jalaluh sudah
Konsep Tazkiyah al-NafsFakhruddin al-Razi dalam Kitab Mafātih al-Ghaib | 208
memanggilnya  (Mahfudz,  2016).  Lantas  jika  belum  purna  dikarang,  siapa penyempurna kitab tersebut? tentu pertanyaan tersebut terlintas dalam benak kita. Ibn  Hajar  al-‘Asqalani  mengatakan  penyempurna  kitab  tersebut  adalah  al- Qammuli, pendapat ini diperkuat oleh pengarang kitab kasyfu al-dunūn (Mahfudz, 2016). . Sedang  al-Dzahabi  mengatakan  bahwa  al-Razi  mengarang mafātih  al- ghaib hanya  sampai  pada  QS.  al-Anbiya’  yang  kemudian  di  lanjutkan  oleh  al- Khuway  tetapi  belum  selesai,  namun  dilanjutkan  oleh  al-Qammuli  (Qahhar, 2020).  Keluar  dari  perdebatan  tersebut  Syaik  Muhsin  Abdul  Hamid mengemukakan bahwa pada era ini banyak mufassir yang meyakini bahwa tafsir mafātih al-ghaib muri karya Fakhruddin al-Razi (Qahhar, 2020) (Qahhar, 2020). Sebagai  penutup,  terkait mafātih  al-ghaib Abdul  Jawad  meringkas karakteristik  penafsiran  yang  ada  di  dalamnya  kedalam  enam  alur: pertama, menampilkan  ayat  atau  surah  yang  memiliki  munasabah ;  kedua, menampilkan kajian  empirik  dan  teologis  seputar  ayat  yang  di  bahas; ketiga, menentang pemikiran Mu’tazilah; keempat, menjelaskan aspek hukum berkenaan dengan ayat yang  menjadi  obejek  pembahasan; kelima, menampilkan  masalah-masalah  yang berkaitan  dengan  ayat;  dan keenam, menampilkan  aspek  ragam  kebahasaan, ragam qira’ah yang biasanya digunakan dalam mendalami makna perkata (Jawad, t.t.).  berdasar  pembahasan  di  atas  menunjukkan  bahwa  kitab  tafsir mafātih  al- ghaib memiliki  keunikan  secara  khusus  yang  tidak  dimiliki  oleh  tafsir bil  ra’yi yang  lain.  Tidak  terlepas  dari  segi  keilmuan,  al-Razi  sebagaimana  di  awal merupakan pengikut alur pemikiran al-Ghazali. Jadi pantas saja jika nilai filosofis memadati setiap penjabaran karyanya.
3. Metode Tazkiyah al-Nafs Ala Fakhriddin al-Razi dalam Mafātih al-Ghaib
Proses  olah  jiwa  dan  menyucikan  jiwa tazkiyah  al-nafs membutuhkan waktu  panjang  tidak  semudah  membalikkan  telapak  tangan  atak  membalikkan badan.  Proses  atau  tahapan  dalam  olah  jiwa  membutuhkan  metode  atau  sebuah usaha  yang  biasa familier dengan sebutan riyadhah agar  pensucian hati  berjalan efektif . Allah Swt mencetak tebal kata-kata pengobatan dalam  al-Qur’an dengan lafaz “syifa’” yang  memilikiarti  obat.  Diksi  kata  dalam  lafaz “syifa’” biasanya digunakan  untuk  penggunaan  obat  hati  atau  jiwa.  Beda  dengan  lafaz “dawā’” yang  berimplikasi  makna  pada  perbuatan  mengobati  sebuah  penyakit  badan, seperti  meminum  kapsul  atau  jamu.  Artinya,  pengobatan  batin  atau  jiwa  dalam gramatika arab dikenal dengan “syifa’” . Sedangkan pengobatan dzahir atau badan dengan menggunakan materi atau obat tertentu dikenal dengan sebutan dawā’ (al- Rāzi, 1981).
Berikut  beberapa  cara  atau  metode  olah  jiwa  yang  dikemukakan  oleh Fakhruddin al-Rāzi (1981) dalam magnum opus tafsir mafātih al-ghaīb :
a. Membaca al-Qur’an (Qirā’ah al-Qur’an)
Membaca al-Qur’an adalah salah satu cara yang signifikan (berdampak besar)  untuk  membersihkan  jiwa  seorang  hamba.  Allah  Swt  menegaskan melalui firman-Nya QS. al-Isra’ (17): 82 yang berbunyi:
اًرﺎَﺴَﺧ  ﱠﻻِإ َﲔِﻤِﻟﺎﱠﻈﻟا ُﺪﻳِﺰَﻳ  َﻻَو َﲔِﻨِﻣْﺆُﻤْﻠِﻟ ٌﺔَْﲪَرَو ٌءﺎَﻔِﺷ َﻮُﻫ ﺎَﻣ ِنَآْﺮُﻘْﻟا َﻦِﻣ ُلِّﺰَـﻨُـﻧَو .
“Dan  kami  turunkan  al-Qur’an  sebagai  syifā’  (penawar)  dan  rahmat  bagi orang-orang  yang  beriman,  sedangkan  bagi  orang  dzalim  itu  hanya  akan menambah kerugian”.
Seorang hamba yang isytighal (sibuk) dengan membaca al-Qur’an, maka jiwa yang  dimiliki  perlahan  menjadi  bersih/suci  dari  perbuatan  munkar  atau  keji. Mengutip  Abdul  Qahir  dalam  karyanya tafsīr  Abi  Su’ud menyatakan: “ketika seseorang menyibukkan diri dengan al-Qur’an baik itu dengan cara membaca, menghafal  atau  berproses  untuk  memahaminya  kandungan  maknanya,  maka hati dan jiwa seseorang tersebut akan dengan sendirinya di lembutkan oleh al- Qur’an” (Qahir,  2003).  Oleh  karena  itu,  perbanyaklah  membaca  al-Qur’an bagi seseorang yang sedang mempunyai masalah, kegelisahan dalam hatinya.
b. Berdzikir (al-Dzikr)
Berdzikir    juga  merupakan  salah  satu  cara  untuk  membersihkan  jiwa seorang  hamba,  bahkan  dzikir  dikatakan  sebagai  cara  untuk  seseorang  cepat naik tingkatan dari nafs al-amarah bis suu’ menjadi nafs mutmainnah (al-Rāzi, 1981).  Hal  ini  menunjukkan  bahwa  amalan  dzikir  merupakan  penunjang sebagai peredam bom nafsu. Selain itu pelaku amalan dzikir akan mempunyai ketenagan jiwa, sebagai mana stigma itu Allah telah cetuskan melalui firman- Nya QS. al-.Ra’ad (13): 28:.
بﻮُﻠُﻘْﻟا ﱡﻦِﺌَﻤْﻄَﺗ ِﱠ2ا ِﺮْﻛِﺬِﺑ  َﻻَأ ِﱠ2ا ِﺮْﻛِﺬِﺑ ْﻢُُ8ﻮُﻠُـﻗ ﱡﻦِﺌَﻤْﻄَﺗَو اﻮُﻨَﻣَآ َﻦﻳِﺬﱠﻟا

## .
“Yaitu  orang-orang  yang  beriman  dan  hati  mereka  menjadi  tentram  dengan mengingat  Allah.  Ingatlah,  hanya  dengan  mengingat  Allah  hati  menjadi tentram.
Dzikir ada dua macam, ada dzikir yang bersifat jahriyyah (nyaring) dan ada  dzikir  yang  bersifat sirriyah (samar).  Terkait  klasifikasi  tersebut, Fakhruddin al-Razi sebagaimana dikutip (Qudamah, 1978) mengatakan bahwa dzikir  adalah  sebuah  jalan  tol  seorang  hamba  untuk  cepat  sampai  ke  tingkat nafs  muthmainnah sehingga  mampu  untuk  istiqamah  di  dalam  kebaikannya (amal shalehnya) artinya keimananya sudah kuat (qāwī) , bahkan meski berada dalam lingkungan buruk sekalipun. Hal ini menunjukkan betapa urgen amalan dzikir  dalam  keseharian,  karena  sejatinya  tingkatan  istiqmah  dalam  ibadah merupakan dambaan setiap hamba (‘ābid) .
Konsep Tazkiyah al-NafsFakhruddin al-Razi dalam Kitab Mafātih al-Ghaib | 210
c. Memperbanyak Doa (al-Do’ā’)
Allah  Swt azza  wa  jalla merupakan  tempat  peraduan  mahluknya  yang lemah.  Kesulitan  sebagaimana  bentuknya  tidak  menjadi  penghalang  bagi seorang  hamba  untuk  malu  memunajatkan  doa  kepada Rabb- nya.  Perintah
(amr) Allah  dalam  kitab  suci  al-Qur’an  sungguh  sangat  jelas  agar  seorang hamba  mengadukan  setiap  gundah  gelisah  kehidupan  yang  diarungi kesehariaanya, QS. Ghafir (40): 60 yang berbunyi:
ْﺐِﺠَﺘْﺳَأ  ِﱐﻮُﻋْدا ُﻢُﻜﱡﺑَر َلﺎَﻗَو َﻢﱠﻨَﻬَﺟ َنﻮُﻠُﺧْﺪَﻴَﺳ  ِﰐَدﺎَﺒِﻋ ْﻦَﻋ َنوُِﱪْﻜَﺘْﺴَﻳ َﻦﻳِﺬﱠﻟا ﱠنِإ ْﻢُﻜَﻟ
َﻦﻳِﺮِﺧاَد .
“Berdoalah  kepada-ku,  aku  akan  kabulkan  doa  kalian  sungguh  orang-orang yang  menyombongkan  diri  karena  enggan  beribadah  kepada-ku,  akan  di masukkan ke dalam neraka jahannam dalam keadaan hina diri”.
Ayat di atas menjelaskan pentingnya doa bagi seorang muslim termasuk di  dalamnya  bedoa  agar  di  berikan  kemampuan  untuk  menerapakan tazkiyah an-nafs dalam  kehidupan  sehari-hari.  Bagi  seorang  ahli  ibadah (‘ābid) posisi doa merupakan intisari ibadah, sebagai mana hadis Anas (Qudamah, 1978):
ةدﺎﺒﻌﻟا ﺦﻣ ءﺎﻋﺪﻟا : ﻆﻔﻠﺑ ﺲﻧا ﺚﻳﺪﺣ ﻦﻣ ﻪﻟو
“menurut riwayat Anas dalam hadist marfu’: “Doa adalah inti ibadah”.
Tazkiyah al-nafs (membersihkan jiwa) adalah sesuatu yang sangat berat untuk menerapkan dalam kehidupan. Maka tanpa diiringi dengan do’a akan menjadi sulit,  karena  hakikatnya  manusia  adalah  makhluk  yang  lemah  yang  tidak mempunyai daya dan kekuatan kecuali atas pertolongan Allah SWT.
d. Istiqamah Shalat Malam (Qiyām al-Lail)
Shalat merupakan media pengubung terdekat antara seorang hamba dan Rabb- nya  terlebih  jika  dilakukan  dalam  waktu-waktu  tertentu (istijābah) seperti  sepertiga  malam  atau  yang  dikenal  dengan  istilah  shalat tahajud atau qiyām  al-lail .  Keistimewaan  shalat  dalam  waktu  sepertiga  malam  telah  ter- maktub dalam firman-Nya QS. al-Isrā’ (17): 79:
اًدﻮُﻤَْﳏ ﺎًﻣﺎَﻘَﻣ َﻚﱡﺑَر َﻚَﺜَﻌْـﺒَـﻳ ْنَأ ﻰَﺴَﻋ َﻚَﻟ ًﺔَﻠِﻓَV ِﻪِﺑ ْﺪﱠﺠَﻬَـﺘَـﻓ ِﻞْﻴﱠﻠﻟا َﻦِﻣَو

## .
“Dan  pada  sebagian  malam,  lakukanlah  shalat  tahajjud  (sebagai  suatu ibadah) tambahan bagimu mudah mudahan tuhanmu mengangkatmu ke tempat yang terpuji”
Ayat  di  atas  secara  tersurat  memaparkan  bahwa maqāman  mahmūdan (tingkatan terpuji) dapat diraih dengan mudahnya oleh mereka yang senantiasa istiqmah  dalam  melakukan  shalat  tahajud  atau qiyām  al-lail .  Keadaan  yang demikian  membuat  seorang  hamba  semakin  mudah  untuk  menrsihkan  jiwa dalam dirinya. Sebagai  mana adagium yang sering disebutkan “suatu  amalan
yang  baik  akan  menarik  amalan  baik  lainnya,  akan  tetapi  sebaliknya  amlan yang buruk anak menarik amalan buruk lainnya” (al-Jazairi, 2007). 5. Mengingat Kematian (Dzikr al-Maut)
Dzikr al-Maut merupakan metode menghidupkan ghirah ibadah seorang hamba.  Ingat  mati  akan  mengguncang  perasaan  atau  jiwa  seseorang  agar senantiasa  memupuk  kebaikan  (amal  shalih)  sebagai  bekal  untuk  kehidupan pasca  di  dunia.  Ada  tiga dzikr  al-maut yaitu,  segera  bertaubat, qanaah (menerima)  dan  semangat  beribadah.  Namun,  kebalikannya  orang  yang  lupa atau lalai dengan kematian akan didera dengan tiga perkara. Yaitu, menunda- nunda taubat, tidak ridha terhadap takdir Allah Swt dan malas beribadah. Maka dalam  hal  ini  Rasulullah  berwasiat  kepada  ummatnya  dengan  memperbanyak mengingat  kematian “perbanyaklah  ingat  pemutus  kelezatan  yaitu  kematian”
(al-Rāzi,  1981).  Maka  hendaknya  kita  memperbanyak  mengingat  kematian karena  akan  langsung  teringat  dengan  kehidupan  akhirat,  lalu  kita  berusaha mempersiapkannya  dan  tidak  lalai,  mau  tidak  mau  kita  pasti  akan  mengingat kematian karena kita semua pati akan mati (dzāiqah al-maut) .
Kesimpulannya,  dari  beberapa  penjelasan  metode  di  atas  (al-Rāzi,  1981) memakai istilah mukhalafah al-nafs (berbeda dengan suatu kebiasaan orang lain). Istilah  tersebut  mempunyai  arti  bahwa  seseorang  yang  ingin  membersihkan jiwanya  maka  dia  harus  melawan  suatu  kebiasaan  yang  orang  lain  lakukan. Misalnya:  bangun  pada  sepertiga  malam  (misal;  jam  2  dini  hari)  merupakan membedai  kebiasaan  orang  pada  umumnya,  tentu  jam-jam  tersebut  merupakan jam istirahat dan waktu paling malas untuk melaksanakan munajat shalat tahajut. Hal inilah yang dinamakan mukhlafah an-nafs .
Istilah mukhlafah an-nafs merupakan perbedaan kentara anatara konsep al- Razi dengan al-Ghazali dan Ibnu al-Qayyim al-Jauziyyah. Keduanya –al-Ghazali dan  al-Jauziyah-  memakai  istilah  yang  sama  yaitu mujahadah  an-nafs yang dikenal dengan istilah at-takhalli dan istilah riyadah an-nafs yang dikenal dengan at-tahalli, sedangkan  al-Razi  menggunakan  istilah mukhlafah  an-nafs .  Adapun dua titik persamaan antara al-Razi dengan al-Jauziyyah, pertama; keduanya sama- sama menyatakan al-Qur’an sebagi obat dalam menyembuhkan penyakit hati dan jiwa  dan  juga  mengatakan  bahwasannya  memperbanyak  do’a  adalah  cara  untuk membersihkan  jiwa  yang  kotor. Kedua; sama-sama  menyatakan  bahwasannya semua  perbuatan  jahat  manusia  bersumber  dari al-amarah  bi  suu’ (nafsu  yang senantiasa  memerintahkan  kejahatan)  (al-Rāzi,  1981).  Sedangkan  persamaan antara  al-Ghazali,  al-jauziyyah  dan  Ibn  ‘Athaillah,  sama-sama  memakai mujahadah an-nafs yang di kenal dengan istilah “at takhalli” dan riyadah an-nafs yang di kenal dengan istilah “at tahalli” dalam konsep tazkiyah al-nafs (al-Musdi, 2005).
4. Konsep Tazkiyah al-Nafs Fakhriddin al-Razi dalam Tafsir Mafātih al-Ghaib Analisa  yang  digunakan  penulis  dalam  hal  ini  tertuju  pada  materi  tafsir
mafātih  al-ghaib dengan  tema tazkiyah  al-nafs yang  terdapat  dalam  al-Qur’an
Konsep Tazkiyah al-NafsFakhruddin al-Razi dalam Kitab Mafātih al-Ghaib | 212
Surah  (selanjutnya  disingkat  QS) al-A’la (87):  ayat  14  Sampai  17  dan  QS. al- Syamsi (91):  ayat  7  Sampai  10  dengan  mengkorelasikan  atau  mencari munasabah antara  satu  ayat  dengan  ayat  lain  terkait  dengan  adany tazakiyah  al- nafs . Berikut hasil dari analisa yang penulis lakukan:
a. Analisis  QS. al-A’la [87]: ayat 14 Sampai 17
Berikut bunyi ayat al-Qur’an surah al-A’la (87) ayat 14 sampai 17   serta analisa konsep tazkiyah al-nafs dalam tafsir Mafātih al-Ghaib :
﴿ ﻰﱠﻛَﺰَـﺗ ْﻦَﻣ َﺢَﻠْـﻓَأ ْﺪَﻗ ١٤ ﴾
Bunyi  makna  ayat  ke-14  ini  adalah “Sungguh  beruntung  orang  yang menyucikan  diri”. Sepintas  pemahaman  ayat  tersebut  menunjukkan keberuntungan orang  yang  membersihkan  diri  dengan  cara  beriman.  (al-Rāzi, 1981)  menyebutkan  bahwa  maksud  dari  “ﻰﱠﻛ َﺰَﺗ”  (menyucikan  diri)  ialah mensucikan  jiwa  dari ahwal atau  segala  bentuk  tindak  keburukan.  Artinya pembersihan  jiwa  dimulai  dengan  melakukan  revolusi  akhlak,  seperti  menata hati dengan memiliki pribadi yang rendah hati dan mengerjakan amr (perintah) sang  maha  kuasa.  Berdasar  kajian lenguistik (mantiqy) ayat  ini  mengandung makna  penekanan (ta’kid) dengan  adanya  lafaz “ ْﺪَﻗ”. Indikasinya,  ayat  ini merupakan  sebuah  jaminan  (janji)  dari  Allah  Swt  kepada  mereka  yang menyucikan  hati  (dari  perbuatan  jelek)  yakni  mendapatkan  keberuntungan (Yusuf, 2000).
Berbeda dengan al-Razi, pendapat lain menyebutkan bahwa lafaz “man tazakka” memiliki  makna  mensedekahkan  hartanya  sebelum  waktu  masuk shalat idul fitri, zakat fitrah. Ini berdasarkan pendapat Ikrimah, Abu Aliyah Ibn Suraini  dan  Ibn  Umar.  Akan  tetapi  pendpat  tersebut  terbantahkan  oleh Tasa’labi  yang  menyatakan; pertama, lafaz “man  tazakka” mempunyai  arti orang  yang  mensucikan  jiwa  dari  perbuatan  tercela.  Kecuali  menggunakan lafaz “zaka” yang  menunjukkan  pada  makna  zakat. Kedua, Allah  dalam menyebut perintah zakat, biasanya (cenderung) diawali dengan perintah shalat (al-Alusi, 2003).
ﻰﱠﻠَﺼَﻓ ِﻪِّﺑَر َﻢْﺳا َﺮَﻛَذَو ﴿ ١٥ ﴾
Konsep tazkiyah  al-nafs selanjutnya  yakni  berdzikir  dan  mengerjakan  shalat. Sebagaimana arti ayat ke 15 ini: “dan mengingat nama tuhannya (dzikir), lalu dia  sholat”. Secara  tersurat  ayat  ke  15  ini  menegaskan  adanya  hubungan spiritual  dengan  tuhan, hablum  minallah. Melalui  media  berupa  shalat  dan dzikir.  Secara  praktik  kedua  mungkin  berbeda,  namun  secara  global  kedua memiliki  tujuan  sama  yakni taqarrub  ilallah. Shalat  merupakan  tonggak berdirinya  agama, ‘imaduddin. Ibarat  bangunan  akan  berdiri  kokoh  jika  tiang penyangga di bangun dengan beton yang kokoh, sebalinya potensi rusak atau roboh  bila  menggunakan  penyangga  yang  tidak  kuat  (al-Rāzi,  1981).  Maka dalam hadist di katakan “ ketika seseorang ingin di ketahui akhlaknya lihatlah
shalatnya,  ketika  shalatnya  baik,  maka  baik  pulalah  segala  amalnya.  Namun jika  shalatnya  tidak  baik,  maka  tidak  baik  pulalah  amalnya  (perilakunya)” (Yusuf, 2000).
ﺎَﻴْـﻧﱡﺪﻟا َةﺎَﻴَْﳊا َنوُﺮِﺛْﺆُـﺗ ْﻞَﺑ ﴿ ١٦ ﴾ ﴿ ﻰَﻘْـﺑَأَو ٌْﲑَﺧ ُةَﺮِﺧَْﻵاَو ١٧ ﴾
Kedua  ayat  ini  memiliki  korelasi (munasabah) .  Secara  makna  ayat  16 menyebutkan; “Sedangkan  kamu  (orang-orang  kafir)  memilih  kehidupan dunia” . Sedangkan ayat ke 17 bermakna; “padahal kehidupan akhirat itu lebih baik dan lebih kekal”. Keduanya sama-sama menjelaskan keadaan orang kafir yang  cenderung  memilih  kehidupan  dunia  dan  enggan  mementingkan kehidupan  akhirat.  Padahal  akhirat  adalah  kehidupan  yang  lebih  baik  nan kekal,  sedang  dunia  hanya  simulasi semata  (fana).  Kehidupan  dunia  selalu di perioritaskan karena secara meteril lebih jelas, misalnya makanan, kedudukan, perhiasan dan sebagainya. Sedangkan kehidupan akhirat lebih pada kehidupan abstrakis (ghaib). Seperti pahala yang tak berwujud dan akan diserahkan kelak di  akhirat.  Imam  Ahmad  telah  menceritakan  kepada  Sulaiman  Ibn  Daud  Al Hasyimi,  telah  bercerita  kepada  Ismail  Ibn  Ja’far,  telah  menceritakan  kepada Amr Ibn Imr, dari al-Muthallib Ibn Abdullah dari Abu Musa Al Asy’ari bahwa Rasululullah SAW pernah bersabda “Barangsiapa mencintai dunianya berarti merugikan  akhiratnya.  Dan  barangsiapa  mencintai  akhiratnya  berarti merugikan  dunianya.  Maka  utamakan  yang  kekal  di  atas  yang  fana” (Lihat:
(al-Rāzi, 1981. and al-Fauzan, 2000).
Berdasar  pemahaman  empat  ayat  di  atas,  hemat  penulis  menyatakan bahwa  ayat  14  dan  15  menjelaskan  konsep  pendekatan  ruhaniyah  sebagai seorang  hamba  kepada  sang  pencipta  Allah azza  wa  jalla .  Selain  itu,  adanya konsep tazkiyah  al-nafs agar  terhindar/mensucikan  dari  dari  jeleknya perbuatan-perbuatan  hati  seperti  sombong,  dengki,  iri  dan  sebagainya  dengan melakukan shalat dan dzikir. Artinya, kedua ayat ini adalah konsep membentuk pribadi yang baik. Beda dengan ayat 16 dan 17 yang menjelaskan sifat hubbu al-dunya (cinta  kehidupan  dunia),  sebagaimana  gambaran  dari  orang-orang kafir.  Padahal  kehidupan  dunia  hanya  sebatas  simulasi  (fana)  sedang  akhirat adalah  kekal  dan  lebih  baik.  Inilah  konsep  dimana tazkiyah  al-nafs di  pupuk sejak  dini  agar  giat  melakukan  pekerjaan  ibadah  baik mahdhah aatau ghairu mahdhah sebagai bekal kelak di kehidupan sesungguhnya, yakni akhirat.
b. Analisis QS. al-Syamsi [91]: ayat 7 Sampai 10
Selanjutnya, analisa konsep tazkiyah al-nafs dalam ayat al-Qur’an surah al-Syamsiyah (91) ayat 7 sampai 10:
﴿ ﺎَﻫاﱠﻮَﺳ ﺎَﻣَو ٍﺲْﻔَـﻧَو ٧

## ﴾
Ayat  ini  mempunyai  arti: “Demi  jiwa  serta  penyempurnaan  ciptaannya” . Secara gamblang menyatakan bahwa manusia adalah ciptaan Allah yang paling
Konsep Tazkiyah al-NafsFakhruddin al-Razi dalam Kitab Mafātih al-Ghaib | 214
sempurna, ahsanuhum  khuluqan. Penciptaann  tubuh  manusia  yang  sempurna tanpa  ruh  adalah  mayat  yang  tidak  ada  manfaat  darinya,  maka  dengan  ruh inilah  manusia  bisa  berjalan  dan  bernafas.  Adanya  ruh    dalam  diri  manusia merupakan tanda kekuasaan Allah Swt dan hakikat ruh tidak di ketahui secara ilmiah dan ruh ini menjadi rahasia yang tidak di ketahui oleh siapapun kecuali Allah  (al-Rāzi,  1981).  Ruh  pertama  kali  di  tiupkan  ke  dalam  tubuh  manusia ketika dalam kandungan dan akan tetap menyatu dengan tubuh manusia bahkan ketika dalam keadaan tertidur. Hal ini menjadi muhasabah bagi setiap pribadi agar tetap bersyukur sebagai muhluk terbai ciptaanya, sehingga seseorang bisa mempunyai sifat qana’ah dan tidak pernah protes dengan apa yang telah tuhan berikan kepadanya.
َﻤَْﳍَﺄَﻓ ﴿ ﺎَﻫاَﻮْﻘَـﺗَو ﺎَﻫَرﻮُﺠُﻓ ﺎَﻬ ٨ ﴾
“Maka  dia    meng-ilhamkan  kepadanya  (jalan)  kejahatan  dan  ketaqwaannya” itulah  arti  dari  ayat  di  atas.  Secara  tersurat  dalam  kehidupan  manusia diklasifikasikan ke dalam dua potensi: pertama, kategori “fujur” yakni orang yang  dalam  kehidupannya  terpatri  dalam  keburukan  atau  kejahatan. Kedua, kategori “taqwa” yaitu  mereka  yang  melakukan  perintah  Allah  Swt  dan menjauhi larangan-Nya (imtisalul awamir wajtinabu nawahih) (al-Rāzi, 1981). Berdasar kategori di atas, konsep tazkiyah al-nafs akan mudah diterapkan oleh orang-orang yang bertaqwa. Hakikatnya setiap jiwa di ciptakan dalam keadaan suci  tetapi  karena  manusia  di  coba  dengan  hawa  nafsu  dan  godaan  syaitan maka  itulah  yang  menjadikannya  melakukan  suatu  keburukan  (al-Nuhas, 1988).
Oleh karenanya konsep kebaikan akan mudah dikerjakan jika seseorang memiliki  pribadi  yang  baik.  stetmen  ini  bukan  menjustifikasi  bahwa  orang bejat tidak bisa melakukan kebaikan, sugguh hal itu adalah logika yang keliru. Secara  konsep  pekerjaan  apapun  akan  mudah  dilakukan  jika  kitas  sudah terbiasa,  sedang  yang  yang  jelek  (dalam  kategori  moral)  maka  ia  lebih  sukar dalam  melakukan  kebaikan,  karena  hal  yang  terpatri  dalam  benaknya  adalah pekerjaan buruh dan inilah yang disebut bibit-bibit tsawad al-Qalb (titik hitam dalam hati) (al-Rāzi, 1981) .
﴿ ﺎَﻫﺎﱠﻛَز ْﻦَﻣ َﺢَﻠْـﻓَأ ْﺪَﻗ ٩ ﴾
Ayat  tersebut  mempunyai  arti “sungguh  beruntunglah  orang-orang  yang menyucikan  jiwa  itu” .  Hal  ini  mempunyai  arti  bahwa  menyucikan  hati  dari berbagai macam dosa, aib dan meningkatkan ketaatan kepada Allah Swt serta ilmu  yang  bermanfaat,  merupakan  cara  yang  efisian  menuju  tingkatan keberuntungan  dan  merupakan  proses  awal tazkiyah  al-nafs dimulai  (al-Rāzi,
1981).  Penjelasan  ini  hampir  sama  dengan  QS.  al-A’la  (87):  14  sebagaimana pada  pembahasan  sebelumnya  (al-Zuhaili,  2015)  dalam  kitabnya al-Wājiz menyatakan  bahwa  orang-orang  yang  mengotori  dirinya,  yakni  mereka
menyembunyikan  jiwanya  yang  mulia  dengan  menghempaskannnya  dan menyembunyikannnya  atas  kekotoran  dan  melakukan  perbuatan-perbuatan dosa,  tentu  orang  tersebut  tergolong  pada  orang  yang  merugi  baik  dunia  dan akhirat.
ﺎَﻫﺎﱠﺳَد ْﻦَﻣ َبﺎَﺧ ْﺪَﻗَو ﴿ ١٠ ﴾
Ayat ini menjelaskan kerugian yang akan di dapat oleh orang yang mengotori jiwanya  sendiri,  sebagai  mana  bunyi  makna  ayat  di  atas  adalah “dan  sungguh merugi  orang  yang  mengotorinya”. Lafaz “dassa” atau “al-tadsiyah” mempunyai  makna  menodai  atau  mengotori  sebagai  kebalikan  dari  kata tazkiyah (al-Rāzi, 1981) . Artinya, orang yang jiwa atau hatinya diselimuti oleh tebalnya keburukan (dosa), maka dengan sendirinya ia distigma sebagai orang yang merugi.
Berdasar beberapa penjelasan di atas dari kedua surah al-Qur’an al-karim, dapat  di  pahami  bahwa  mensucikan  hati (tazkiyah  al-nafs) bukanlah  suatu pekerjaan  semudah  membalikkan  telapak  tangan.  Harus  ada riyadhah dan mujahadah agar  daapt  mencapai  ekspektasi tazkiyah  al-nafs. Al-Baghdadi menyatakan bahwa menata hati selayaknya dimulai dari menata akhlak hati, yaitu dengan  mempunyai  sifat  rendah  hati,  tidak  sombong  serta  sikap  yang  tidak merugikan terhadap orang lain (as-Sa'di, 2005).  Selain amal-amal ibadah berupa spiritual,  diperlukan  pula  amal-amal  sosial  baik  yang  nampak  seperti  pekerjaan filantropi  layaknya  sedekah.  Juga  memperbaiki  perbuatan  sosial  sangat  besar pengaruhnya terhadap isi hati seseorang. Tentu membuat kedamaian sesama, akan juga  menentramkan  hati  seseorang.  Inilah  maksud  atau  esensi  dari tazkiyah  al- nafs. Jadi tidak mesti dipojokkan terhadap kehendak tuhan semata, tetapi juga ada iktiyar dalam mencapai puncak tujuan tazkiyah al-nafs.

## KESIMPULAN
Adapun  hasil  penelitian  ini,  dapat  disimpulkan  bahwa: Pertama, konsep Tazkiyah  an-Nafs dalam  Surat al-A’la ayat  14-17  dan  Surat as-Syamsi ayat  7-10 perspektif  Fakhruddin  al-Razi  dalam  Tafsir Mafatih  al-Ghaib. Dalam  Surat al-A’la ayat  14-17  dan  Surat as-Syamsi ayat  7-10    menjelaskan  bahwa Tazkiyah  an-Nafs adalah  sebuah  upaya  atau  proses  untuk  menghilangkan  sifat-sifat  buruk  dan menghilangkan  dari  hal-hal  yang  berbau  kekufuran  kemudian  mengisinya  dengan perbuatan  atau  sifat-sifat  terpuji  melalui  adanya  latihan  dan  kesungguhan,  yang bertujuan untuk mendekatkan diri kepada Allah. Dan dari hal tersebut manusia akan berprilaku  baik  sesuai  dengan  ajaran  syariat  islam. Kedua, Metode Tazkiyah  an-Nafs perspektif  Fakhruddin  al-Razi  dalam  Surat Al-A’la ayat  14-17  dan  Surat Al-Syamsi ayat  7-10  sesuai  tafsir Mafatih  al-Ghaib Adapun  metode Tazkiyah  an-Nafs adalah membaca al-Qur’an, berdzikir, memperbanyak do’a dan istiqamah melakukan shalat fardhu dan sholat sunnah di waktu malam dan berbagai amal shaleh lainnya.

## DAFTAR PUSTAKA
‘Alwani, Taha Jabir. (2010). Al-Imam Fakhruddin al-Razi wa Musannafatuhu . Kairo: Dar al-Salam.
Abdulllah, Khadijah Hammadi. (2012). Manhaj al-Imam Fakhruddin al-Razi; Baina al-Asya’irah wa al-Mu’tazilah . Beirut: Dar al-Nawadir.
Admaja,  F.  F.  Wasita.  (2019). Filsafat  Hukum  Rasionalisme  dan  Spritualisme. Jakarta: Prenada Media Group.
Al Fauzan, Shalih bin  Fauzan bin Abdullah. (2000). Tafsīr  Juz  ‘Amma, Mesir: Dar al-Imam Ahmad.
al- Nuhas, Imam Ja’far. (1988). Ma’āni al-Qur’an al-Karīm. Makkah: Markas Ihya’ al-Turats al-Islami.
al-Alusi, Mahmud Syukri. (2003). Ruhul Ma’anī fī Tafsīr al-Qur’an al-‘Adzīm wa al- Sab’u al-Matsanī. Beirut: Dar Ihya’ Turats al-Arabi.
Al-Ghazali. (2009). Mukhtashar Ihya’ Ulumuddin. Jakarta Timur: Akbar Media. al-Jauziyah. (1998). Madarijus al-Salikin. Terj. Kathur Suhardi. Jakarta: Pustaka al- Kautsar.
al-Jauziyah. (2000). Madarijus  al-Salikin. Beirut: Dar  Ilya’  al-Thurath  al-Jauziyyah al-Arabiyyah.
al-Jauziyah. (2022). al-Dā’ wa al-Dawā’. Beirut: Dar al-‘Aqidah..
Al-Jazairi,  Abu  Bakar  Jabir.  (2007). Aisar  al-Tafsīr  li  Kalam  al-‘Ali  al-Kabīr.
Madinah: Maktabah Ulūm wa al-Hikām,
Al-Musdi,  Muhammad  Yasir.  (2005). Qad  Aflaha  Man  Zakkahā. Beirut:  Dar  al- Basyāir al-Islamiyah.
Al-Qusyairi. (t.t.). al-Risalah a- Qusyairiyah . Beirut: Dar al-Hikmah.
Al-Razi,  Fakhruddin.  (2001). Roh  itu  Misterius. Terj.  Muhammad  Abdul  Qadir  al- Kaf. Jakarta: Cendikia Sentra Muslim.
Al-Razi,  Fakhruddin.  (2015). Nihāyah  al-‘Uqūl  fi  Dirāyah  al-‘Ūl. Beirut:  Dar  al- Dakha’ir.
al-Rāzi, Fakruddin. (1981). Tafsīr Mafātih al-Ghaīb. Beirut: Maktabah al-Fikr. al-Razi, Fakruddin. (t.t.). Muhassal Afkar al-Mutaqaddimin wa al-Muta’akkhirin min Ulama wa al-Hukama’ wa al-Mutakallimin . Kairo: Maktabah Kulliyat.
Al-Suyuti. (1974). Al-Ithqān fi Ulum al-Qur’an . Mesir: Dar al-Kutb al-Islamiyah al-Zuhaili, W. (2015). Tafsir Al Wajiz. Beirut: Dar al-Fikr. Anis, I. (1987). al-Mu’jam al-Wasīth. Vol. 2. Beirut: Dar al-Ilmiyah.
Asmin, Yudian. (1995). Aliran dan Teori Filsafat Islam. Jakarta: Bumi Aksara.
As-Sa’di, Abd. Rahman bin Nashir. (2005). Tafsīr al-Karīm al-Rahman fī Tafsīr al- Kalam al-Mannan. Mesir: Dar Ibn Jauzi.
Badruddin.  Muddatstsir  bin.  (2022).  Disampaikan  dalam  Sambutan  Reoni  3  Ikatan Keluarga Besar Alumni dan Simpatisan (IKBAS) Pondok Pesantren Miftahul Ulum Panyeppen, Pada tanggal 15 Oktober 2022.
Barowi,  S.  (2018). Tasawuf  dan  Pendidikan  Karakter. Jawa  Barat:  Goresan  Pena Anggota Ikapi.
Departemen Pendidikan Nasional. (2008). Kamus Besar Bahasa Indonesia. Jakarta: Balai Pustaka.
Eriyanto.  (2011). Analisis  Isi  Pengantar  Metodologi  untuk  Penelitian  Ilmu Komunikasi dan Ilmu Sosial. Jakarta: Prenadamedia Group.
Fadlala.  (2008). Al-Hikam;  Rampai  Hikam  Ibnu  Athaillah  al-Sakandari. Jakarta: Serambi Ilmu Semesta.
Farid,  A.  (2018). Tazkiyah  an-Nafs  Belajar  Membersihkan  Hati. Jakarta:  Taqiya Publishing.
Faris, M. Abdul Qadir Abu (2005). Menyucikan Jiwa, (Jakart : Gema Insani Press.
Hawa, S. (2010). Tarbiyah Ruhiyyah. Mesir: Darus Salam.
Hawa, Said. (2004). Al- Mustakhlas fi Tazkiyah al-Anfus. Beirut: Dar al-Salam.
Ibn Hamzah, Yahya. (2012). Pelatihan lengkap Tazkiyah an-Nafs. Jakarta : Zaman.
Ibn mansur. (1994). Lisan al-Arab . Beirut: Sader.
Jawad,  Abdul  (t.t.). Madkhal  ila  al-Tafsir  wa  ‘Ulum  al-Qur’an. Kairo:  Dar  Bayan ‘Arabi.
Khalifah, Musthafa Ibn Abdillah. (1956). Kasyf al-Dzunun ‘an Asami al-Kutb wa al- Funun. Beirut: Dar Ihya’ Turats al-Arabi.
Mahfudz,  Muhammad.  (2016).  “Etika  Guru  dan  Murid  dalam  Tafsir Mafātih  al- Ghaib Karya  al-Razi”. Skripsi  tidak  diterbitkan. Semarang:  Fakultas Ushuluddin Universitas Islam Negeri Wali Songo..
Mahmud, Abdul Halim. (t.t.). Lathaif al-Minan li Ibn ‘Athaillah al-Sakandari. Kairo: Dar al-Ma’arif.
Mubarok, Ahmad. (2000). Jiwa Dalam Al Qur an . Jakarta: Paramadina.
Muhtarom.  (2021).  "Konsep  Tazkiyah  al-Nafs  dalam  al-Qur'an  Surah  al-A'la  Ayat 14-15  dan  Surah  as-Syamsi  Ayat  9-10  (Studi  Kitab  Lathaiful  Isyari  Karya Imam al-Qusyairi)". Skripsi, IAIN Purwokerto, Purwokerto.
Munawwir, A. W. (1997). Kamus al-Munawwir: Arab-Indonesia . Surabaya: Pustaka Progressif.
Murtadha, Muthari. (2006). Manusia dan Alam Semesta. Jakarta: Lentera Hati.
Namir,  Abdul  Mun’im.  (2015). Ilm  al-Tafsir  Kayfa  Nasya’a  wa  Tathawwara  hatta Intaha ila ‘Ashrina al-Hadir. Mesir: Dar al-Kutb al-Islamiyah.
Noordin,  Z.  N.  (2017).  “Perbandingan  Proses Tazkiyah  al-Nafs Menurut  Imam  al- Ghazali  dan  Ibnul  Qayyim” , Jurnal  al-Turath  Pensyarah  di  Jabatan Ushuluddin Dan Falsafah , 2 (1), 39.
Konsep Tazkiyah al-NafsFakhruddin al-Razi dalam Kitab Mafātih al-Ghaib | 218
Qahhar,  Muhammad  Abdul.  (2020).  “KONSEP  AL-NAFS  PERSPEKTIF FAKHRUDDIN AL-RAZI (Studi Penafsiran QS. Yusuf [12]: 53 dalam Tafsir Mafātih  al-Ghaib )”. Skripsi  tidak  diterbitkan .  Makasar:  Universitas Hasanuddin.
Qahir, Ahmad Atha’ Abdul. (2003). Tafsīr Abi Su’ud. Riyad: Maktabah al-Riyad al- Haditsah.
Qudamah,  I.  (1978). Mukhtashar  Minhājul  Qāshidin. Damaskus: Maktabah  Dar  al- Bayan.
Riyadi, Abdul Kadir. (2016). Arkeologi Tasawuf. Bandung: Mizan.
Rohman, M. M. (Juni  2021).  “The  Benefit  Principles  of Istibdāl on  Wakaf  Objects (Analysis  of  Dhawābith  al-Mashlahah  Sa’īd  Ramadhān  al-Būthi)”. Jurnal Mahkamah:  Kajian  Ilmu  Hukum  dan  Hukum  Islam. vol.  6  no.  1.  17-36. https://doi.org/10.25217/jm.v6i1.1246.
Rohman, M. M. (Juni 2022). “Fiqh Wakaf Progresisf: Wakaf Tunai (Cash Waqf) di Indonesia  dalam  Memberdayakan  Ekonomi  Umat  Berbasis  Maqashid  Ibn ‘Asyur”. Al-Muamalat:  Jurnal Hukum  dan  Ekonomi  Syari’ah, vol. 7, No. 1. 31-53. https://doi.org/10.32505/muamalat.v7i1.4004.
Rohman,  M.  M.  &  Muafatun,  S.  (2021).  “Hacking  Muhammad  Syahrur  Hudud Theory and Its Relevance to the Inheritance of Sangkolan Madurese People”.
Jurnal Ilmiah al-Syir’ah, 19 (2). 154-172.
http://dx.doi.org/10.30984/jis.v19i2.1625.
Yusuf,  Muhammad  B.  (2000). Tafsir  Bahru  al-Muhith. Beirut:  Dar  al-Kutub  al- Ilmiyah,
Yuniarti.  (2018).  "Konsep  Tazkiyah  al-Nafs  dalam  al-Qur'an  (Kajian  Surah  as- Syamsi  Ayat  9-10)  dalam  Pendidikan  Islam".  Skripsi,  UIN  Raden  Intan, Lampung.
Yusuf,  Y.  (2017). Metode  Penelitian  Kuantitatif  dan  Kualitatif  dan  Penelitian Gabungan. Jakarta: Kencana.
Zarruq,  Abi  Abbas  Ahmad  bin  Muhammad.  (2008). Muqaddimah  al-Hikam  al- ‘Athailiyah. Libanon: Dar al-Kutb al-‘Ilmiyah.