## MASYARAKAT IDEAL DALAM AL-QUR’AN
(Pergulatan Pemikiran Ideologi Negara dalam Islam antara Formalistik dan Substansialistik)
Oleh:
Sulaiman Kurdi
Fakultas Syariah dan Ekonomi Islam Universitas Islam Negeri Antasari Banjarmasin e-Mail: santri@gmail.com

## Abstract
Islam  is  not  just  a  religion  but  also  a  community  (Ummah)  which  has  its  own  beliefs, interests and political purposes. Hence, the majority of Indonesian Moslem considers Islam is a religion of individual and forgets that Islam also concerns on collectivity. As a collectivity, Islam has a structure consciousness and is able to act together. That is where the differences arise  between  generations  in  viewing  the  texts  of  the  Koran.  Some  groups  have  wanted  the relationship between  Islam and the state is formalistic and legalistic and, on the other hand, there  is  the  desire  to  be  substantial.  However,  for  the  writer,  the  second  thought  is  more suitable to be applied in Indonesia due to the plurality of society.
Keywords: Ideal society, formalistic, substantial

## Abstrak
Islam  bukan  hanya  agama  tapi  juga  sebuah  komunitas  (ummat)  tersendiri  yang mempunyai  pemahaman,  kepentingan  dan  tujuan-tujuan  politik  sendiri.  Banyak  orang beragama Islam, tapi hanya menganggap Islam adalah agama individual dan lupa kalau Islam juga merupakan kolektivitas. Sebagai kolektivitas, Islam mempunyai kesadaran struktur dan mampu melakukan aksi bersama.
Dari sinilah muncul perbedaan antar generasi dalam melihat teks-teks al-Qur’an. Ada yang menginginkan hubungan  Islam dan negara bersifat formalistik dan legalistik dan disisi lain  ada  yang  menghendaki  bersifat  substansialistik,  namun  bagi  penulis,  pemikiran  kedua lebih cocok untuk diterapkan di Indonesia mengingat kemajemukan masyarakatnya.
Kata Kunci: Masyarakat ideal, formalistik dan substansialistik
Vol. 14. No. 1 Juni 2017                                                                                     Sulaiman Kurdi

## Pendahuluan
Pembentukan masyarakat sebenarnya telah dimulai sejak kehadiran Nabi Muhammad SAW  di  Mekkah,  dan  semakin  menentukan  bentuknya  di  Madinah.  Masyarakat  yang dibangun  Nabi  SAW  di  Madinah  mencerminkan  keutamaan  dibandingkan  dengan masyarakat Arab pada waktu itu. Masyarakat utama yang menekankan nilai-nilai persamaan manusia ( musawah ), keadilaln (‘ adalah ) da demokrasi ( syurd ) ini telah memberikan landasan bagi kehidupan sosial dan politik umat Islam pada berikutnya. Bahkan masyarakat Islam era Nabi SAW merupakan-model ideal yang dicita-citakan umat Islam.
Pola dasar umat ketika itu ditegakkan secara kokoh dengan landasan utamanya tauhid atau  keyakinan  kemahaEsaan  Tuhan.  Hampir  seluruh  aspek    kehidupan  secara  langsung terkait  dengan  nilai  dasar  tauhid  ini.  Nabi  Muhammad  SAW  sendiri  berfungsi  selaku pemimpin agama dan politik sekaligus, karenadalam pandangan tauhid tidak ada pemisahan antara  agama  dan  politik.  Namun,  pada  masa  pasca  Nabi  Muhammad  SAW  dan al- Khulafaur-rasyidin menyatunya  agama  dan  politik  menjelma  dengan  baik  pada  masa  Nabi SAW  dan  secara  relatif  baik  pada  masa al-Khulafaur-rasyidin tidak  demikian  pada  era kekhalifahan (era dinasti-dinasti Islam). Keutuhan masyarakat Islam atas dasar persaudaraan keimanan  mulai  terpecah  ke  dalam  wawasan-wawasan  sempit,  baik  atas  dasar  kesukuan maupun pandangan keagamaan. 1
Tulisan  ini  mencoba  menggali  tentang  persoalan  masyarakat  ideal  dalam  Al-Qur’an sehingga  menjadi  sebuah  cita-cita  bagi  umat  muslim  untuk  mewujudkannya  dalam  dataran empiris,  cita-cita  tersebut  menimbulkan  pergulatan  (baik  yang  bercorak  Islam  formalistik ataupun Islam Substansialistik) untuk memahami masyarakat ideal dalam al-Qur’an.

## Pandangan Al-Qur’an tentang Masyarakat Ideal
Al-Qur’an  sebagai  kitab  suci  umat  Islam,  sekalipun  tidak  memberikan  petunjuk langsung  tentang  suatu  bentuk  masyarakat  yang  dicita-citakan  di  masa  mendatang,  namun memberikan petunjuk mengenai ciri-ciri dan kualitas suatu masyarakat yang baik. Oleh sebab itu, pemahaman terhadap masyarakat ideal, jelas memerlukan interpretasi dan pengembangan pemikiran lebih jauh atas apa yang telah diisyaratkan Al-Qur’an dalam beberapa ajarannya.
Masyarakat  ideal  adalah  terminologi  yang  digunakan  Al-Qur’anu  ntuk  menegaskan pada  suatu  komunitas  yang  tumbuh  dan  berkembang  pelaksanaan amar  ma’ruf seiring
1 Taufik  Abdullah  (ed0, Ensiklopedi  Tematis;  Dunia  Islam: jilid  II  (Jakarta:  PT.  Ichtiar  Baru  Van  Hoev, 2002), hal 1. Lihat juga Dahlan Thaib (dkk), Teori dan Hukum Konstitusi, (Rajawali; Jakarta, 2005), hal. 31- 47.
Vol. 14. No. 1 Juni 2017                                                                                     Sulaiman Kurdi
dengan penegakan nahi munkar. Sekaligus mengindikasikan bahwa ada " masyarakatnonideal "  dengan  ciri-ciri,  seperti  tiadanya  amar  makruf  juga  adanya pengenduran penegakan nahi munkar. 2
Apa yang dimaksud dengan masyarakat ideal dalam Al-Qur’an? Dan bagaimana ciri- ciri masyarakat ideal menurut Al-Qur’an.

## Terminologi Al-Qur’an temang Arti Masyarakat Ideal
Ada beberapa term yang dipakai oleh Al-Qur’anyang menunjuk pada arti masyarakat ideal,  antara  lain: ummat  wahidah,  umamat  wasatha,  khairu    ummat. Dari  ketiga  istilah  ini sebagai acuan untuk menganalisis makna masyarakat ideal dala tulisan ini. 3

## a. Ummat Wahidah
Kata  ini  terulang  beberapa  kali,  masing-masing  terletak  di  dalam  QS  Al-Baqarah, 2:213; QS. Al-Maidah, 5:48, QS. Yunus, 20:19, QS. Hud, 11:118, QS. Al-Anbiya, 21:92, dan lainnya.
Al-Qur’an  menegaskan  bahwa  pada  mulanya,  manusia  itu  adalah  satu  umat.  Hal  ini ditegaskan dalam surat Al-Baqarah 2:213. 4
Faktanya,  manusia  tidak  mengerti  keseluruhan  hakikat  hidup  ini.  Manusia  tidak mengerti bagaimana cara mengatur hubungan antara mereka atau menyelesaikan perselisihan di antara mereka. Manusia justru memiliki egoisme  yang memicu pada perselisihan. Karena itu Allah mengutus Nabi untuk menjelaskan ketentuan-ketentuan Allah dan sebagai mediator untuk menyelesaikan perselisihan, hal ini ditegaskan dalam surah Yunus, 10:19 yang artinya:
Manusia  dahulunya  adalah  satu  umat,  kemudian  berselisih.  Kalalu  tidaklah  karena suatu ketetapan yang telah ada dari Tuhanmu dahulu, patilah mereka telah diputuskan tentang apa yang mereka selisihkan.
Nampaknya  Allah  sengaja  membiarkan  pengelompokan  dan  perbedaan  ituterjadi tanpa perlu mempersatukannya, dan ini bisa dilihat pada surah Al-Maidah 5:48.
Dengan demikian, kedatangan Islam dengan Al-Qur’an sebagai Kitab sucinya, selain mengembalikan  bangsa  yang  terpecah  kepada  persaudaraan  Islam  ( Ukhuwah  Islamiyyah ) juga mengembalikan kepercayaan  yang keliru kepada kepercayaan  yang tunggal, lurus, suci dan benar.
2 Hasan M. Noer dan Musyafa Ullah (ed), dalam Said Aqil Husin Al-Munawwar, Hukum Islam & Pluralitas Sosial. (Jakarta: Permadani, 2004), hal. 167-168.
3 Ibid., hal. 168-179.
4 Tim Departemen Agama, al-Qur'an dan Terjemahnya, (Jakarta: CV. Atlas, 2000), hal. 51.

## b. Ummat Wasatha
Istilah  Ummat  bagi  kelompok  Islam  dilengkapi  dengan  istilah ‘Ummah  Wasatha” seperti yang dinukilkan Al-Qur’an surah Al-Baqarah, 2:143:
Demikian  (pula)  Kami  telah  menjadikan  kamu  (umat  Islam),  umat  yang  adil  dan pilihan  agar  kamu  menjadi  saksi  atas  (perbuatan)  manusia  dan  agar  Rasul (Muhammad) menjadi saksi atas (perbuatan) kamu. dan Kami tidak menetapkan kiblat yang  menjadi  kiblatmu  (sekarang)  melainkan  agar  Kami  mengetahui  (supaya  nyata) siapa yang mengikuti Rasul dan siapa yang membelot...... 5
Dalam  ayat  di  atas  disebutkan  bahwa  kualifikasi ummat yang  baik  adalah ummah wasatha .  Secara  harfiah, Wasatha berarti  pertengahan  atau moderat .  Makna  ini  menunjuk pada  pengertian adil .  Dengan  demikian  makna ummat  wasatha adalah ummat  moderat. Posisinya berada ditengah-tengah.
Posisi  pertengahan  menjadikan  manusia  tidak  memihak  ke  kiri  dan  kekanan,  hal  itu mengantar manusia berlaku adil. Posisi ini juga menjadikan umat Islam.pada posisi ideal agar mampu menjadi saksi atas perbuatan manusia dan ummat yang lain.
Muhammad Qutb menampilkan sisi lain dari istilah wasatha atau ummah wasatha . Ia menghubungkannya  dengan  posisi  Islam  yang  berada  di  tengah,  yakni  berada  di  antara  dua posisi ekstrem: kapitalisme dan komunisme.
Keberadaan  ummat  Islam  pada  posisi  tengah  menyebabkan  mereka  tidak  seperti ummat yang terhanyut oleh materialisme ataupun spritualisme yang lupa akan urusan dunia. Posisi  tengah  menjadikan  mereka  mampu  memadukan  aspek  rohani  dan  jasmani,  material dan spritual dalam segala aktivitas kehidupannya.

## c. Khairu Ummah
Istilah khairu ummah yang berarti ummat  terbaik atau umat unggul hanya  sekali saja di antara 64 kata ummat yag terdapat dalam Al-Qur’an, yakni dalam QS. Ali Imran, 3: 110,
Kamu  adalah  umat  yang  terbaik  yang  dilahirkan  untuk  manusia,  menyuruh  kepada yang ma'ruf, dan mencegah dari yang munkar, dan beriman kepada Allah...... 6
Muhammad  Ali,  sebagaimana  para  ahli  tafsir  pada  umumnya,  menafsirkan  bahwa yang  dimaksud  dengan ummat pilihan  itu  adalah  kaum  muslimin  (Muhammad  Ali:  602, dalam M. Quraish Shihab, 173).
Dengan  mencermati  ayat-ayat  tersebut,  definisi khairu  ummah yaitu  dengan  melihat kriteria yang disebutkan didalamnya, yaitu (1) menyuruh kepada kebaikan, (2) mencegah dari yang buruk, dan (3) beriman kepada Allah.
5 Ibid., hal. 36
6 Ibid., hal. 94
Vol. 14. No. 1 Juni 2017                                                                                     Sulaiman Kurdi
Al-Qur’an  sebenatmya  telah  membeli  penjelasan  tentang khairu  ummah yang dimaksud, yaitu kumpulan orang yang memiliki kesamaan budaya. Budaya itu ialah orientasi kepada al-khair, memiliki mekanisme amar makruf nahi munkar, aturan main, tatanan hidup atau pemerintahan yang adil dan beriman kepada Allah.
Jadi, khairu ummah dalam pengertian tersebut adalah bentuk ideal masyarakat  Islam yang  identitasnya  adalah  integritas  keimanan,  komitmen  dan  kontribusi  positif  kepada kemanusiaan  secara  universal,  serta  memiliki  loyalitas  pada  kebenaran  melalui  aksi amar makruf  nahi  munkar. Hal  ini  dijelaskan  oleh  Allah  SWT  dalam  QS.  Ali  Imran,  3:104  dan 110.

## Terminologi Baldah Thayyibah dalam Al-Qur’an
Istilah Baldah Thayyibah hanya terulang sekari dalam Al-Qur’an, 7 yaitu dalam surah Saba’ 34:15 sebagai berikut:
“Sesungguhnya bagi kaum Saba' ada tanda (kekuasaan Tuhan) di tempat kediaman mereka Yaitu dua buah kebun di sebelah  kanan dan di sebelah kiri. (kepada mereka dikatakan):  "Makanlah  olehmu  dari  rezki  yang  (dianugerahkan)  Tuhanmu  dan bersyukurlah kamu kepada-Nya. (Negerimu) adalah negeri yang baik dan (Tuhanmu) adalah Tuhan yang Maha Pengampun”. 8
Al-Qur’an  tidak  menyebut  secara  tegas  tentang  kriteria  dan  gambaran  dari  negeri yang  baik  ( baldah  tayyibah ).  Namun  demikian,  dari  penelusuran  ayat-ayat  yang  berbicara tentang sejarah kerajaan Saba' ada beberapa hal penting sebagai berikut:
Pertama , Musyawarah. Hal  ini  bisa  dilihat  dari  sikap  Ratu  Bilqis,  sebagai  penguasa kerajaan  Saba'  yang  selalu  meminta  pendapat  terhadap  bawahannya  apabila  ia  ingin memutuskan suatu persoalan yang penting (lihat QS Al-Naml: 32).
Kedua,  Anti  Kekerasan .  Ini  bisa  dililiat  dari  tanggapan  Ratu  Bilqis  terhadap  usulan yang  diajukan  bawahannya  untuk  mengirim  pasukan  perang  guna  menyerang  kerajaan Sulaiman, Usulan ini ditanggapi dengan menyatakan bahwa:
Sesungguhnya  raja-raja  apabila  memasuki  suatu  negeri  niscaya  mereka membinasakannya  dan  menjadikan  penduduknya  yang  mulia  menjadi  hina  dan demikian pulalah yang akan mereka perbuat” (QS. Al-Naml: 34)
Dari  pernyataan  ini,  terlihat  jelas  bahwa  Ratu  Balqis  sangat  anti  kekerasan,  anti pemerasan dan anti diskriminasi.
7 Hasan M. Noer dan Musyafaullah (ed), Hukum Islam..., hal. 179-180.
8 Tim Departemen Agama, Al-Qur'an dan Terjemahnya , hal. 689.
Vol. 14. No. 1 Juni 2017                                                                                     Sulaiman Kurdi
Adapun karakteristik masyarakat ideal adalah ketaatan kepada Allah ( UmmatMuslimah ) seperti dalam QS Al-Baqarah:128 dan Persaudaraan, seperti dalam surah Al-Hujurat: 10.
Ya Tuhan  Kami,  Jadikanlah  Kami  berdua  orang  yang  tunduk  patuh  kepada  Engkau dan  (jadikanlah)  diantara  anak  cucu  Kami  umat  yang  tunduk  patuh  kepada  Engkau .... (Al-Baqarah: 128) 9
“orang-orang  beriman  itu  Sesungguhnya  bersaudara.  sebab  itu  damaikanlah (perbaikilah  hubungan)  antara  kedua  saudaramu  itu  dan  takutlah  terhadap  Allah, supaya kamu mendapat rahmat.....” (Al-Hujurat: 10) 10
Dari  idealitas  Al-Qur’an  (cita-cita  profetik  dari  masyarakat  ideal  untuk  mewujudkan baldatun  thayyibatun  wa  rabbun  ghafur) tersebut  memunculkan  “penafsiran-penafsiran”  di kalangan  umat  muslim  dalam  melihat  realitas  sosial.  Maka  terjadilah  pengelompokan- pengelompokan  di  kalangan  intelektual  (antara  faham  formalistik  atau  legalistik  dan substansialistik) khususnya menyangkut relasi antara agama dan negara.

## Relasi Agama dan Negara
Untuk  memahami  sebuah  konsep  yang  didasarkan  kepada  Al-Qur’an  pertama-tama adalah  memahami  Al-Qur’an  sebagai  paradigma.  Apa  yang  dimaksud  dengan  paradigma  di sini  adalah  seperti  yang  dipahami  oleh  Thomas  Kuhn  bahwa  pada  dasarnya  realitas  sosial dikonstruksi  oleh mode of  thought atau mode of inquiry tertentu,  yang pada gilirannya akan menghasilkan mode  of  knowing tertentu  pula.  Immanuel  Kant,  misalnya  menganggap  cara mengetahui  itu  sebagai  apa  yang  disebut skema  konseptual; Mark  menamakannya  sebagai ideologi , dan Wittgenstein melihat sebagai cagar bahasa. 11
Dalam  pengertian  ini,  paradigma  Al-Qur’an  berarti  konstruksi  pengetahuan  yang memungkinkan  seseorang  memahami  realitas  sebagaimana  Al-Qur’an  memahaminya. Konstruksi pengetahuan itu dibangun oleh Al-Qur’an pertama-tama dengan tujuan agar umat Islam  memiliki  “ hikmah ”  yang  atas  dasaritu  dapat  dibentuk  perilaku  yang  sejalan  dengan nilai-nilai  normatif  Al-Qur’an,  baik  pada  level  moral  maupun  sosial.  Juga  konstruksi pengetahuan  itu  memungkinkan  untuk  merumuskan  desain  besar  mengenai  sistem  Islam termasuk dalam hal ini sistem politik 12 atau negara dan masyarakatnya.
9 Ibid., hal. 33
10 Ibid., hal. 846
11 Kontowijoyo, Paradigma Islam; Interpretasi untuk Aksi, (Bandung; Mizan, 1998), cet. VIII, hal. 327.
12 Teori-teori  yang  menjelaskan  fenomena  kontemporer  politik  Islam  di  Indonesia,  khususnya  yang menyangkut  hubungan  politik  antara  Islam  dan  “Negara,  diantaranya;  1)  dekonfessionalisasi  Islam,  2)
Vol. 14. No. 1 Juni 2017                                                                                     Sulaiman Kurdi
Dalam  ajaran-ajaran  keagamaan,  Al-Qur’an  salah  satunya  berfungsi  sebagai transformasi  kemasyarakatan.  Sejarah  telah  membuktikan  bahwa  Islam  merupakan  suatu kekuatan perubahan sosial  yang besar. Tidak seperti  agama-agama lain  yang mementingkan pengembangan  spiritual  dan  moral  pada  level  individual.  Islam  mempunyai  tugas  untuk melakukan perubahan sosial,  yaitu  yang sesuai dengan cita-cita profetik dalam menciptakan masyarakat yang adil dan egaliter yang didasarkan pada iman. Cita-cita profetik semacam ini secara  eksplisit  yang  dinyatakan  oleh  Al-Qur’an  misalnya  dalam  surah  Ali  Imran:  ayat110. Ayat  ini  menyatakan  bahwa  umat  Islam  adalah:  umat  terbaik  yang  pernah  diciptakan  untuk manusia yang bertugas melakukan amar ma’ruf dan nahi munkar, dalam rangka keberimanan kepada Tuhan. Hal ini berarti bahwa misi profetik umat Islam adalah humanisasi, emansipasi dan transendensi yang ditujukan kepada masyarakat.
Tetapi  timbul  persoalan  bagaimana  mewujudkan  cita-cita  profetik  itu  atau  ambillah contohnya  bagaimana  rumusan  konseptual  dan  teoritis  dari  gagasan  normatif  seperti baldatum thayyibatun wa rabbun ghafur dan lainnya.
Persoalan antara Islam dan Negara dalam masa modern merupakan salah satu subyek penting yang meski telah diperdebatkan para pemikir Islam sejak hampir seabad lalu hingga dewasa  ini, 13 tetap  belum  terpecahkan  secara  tuntas.  Wacana  tentang  hal  ini  bahkan belakangan  makin  hangat  tatkala  antusiasmemelanda  hampir  seluruh  dunia  Islam. Pengalaman  masyarakat  muslim  di  berbagai  penjuru  dunia,  khususnya  sejak  usai  perang dunia  II  mengesankan  terdapatnya  hubungan  yang  canggung  antara  Islam (din) dan  negara (dawlah) atau  bahkan  politik  pada  umumnya.  Berbagai  “eksperimen”  dilakukan  untuk menyelaraskan antara din dengan konsep dan kultur politik masyarakat muslim. Eksperimen- eksperimen  itu  dalam  banyak  hal  sangat  beragam.  Tingkat  penetrasi  Islam  ke  dalam  negara dan  politik  juga  berbeda-beda. 14 panjang  sering  terjadi  untuk  menjawab  pertanyaan;  adakah
demostikasi Islam, (3) Sismatik dan aturan, 4) trikotomi dan 5) Islam kultural, lihat Bahtiar Effendy, Islam dan Negara Transformasi Pemikiran dan Praktik Politik Islam di Indonesia, hal. 23-47.
13 Di  antara  tokoh-tokoh  awal  yang  memperdebatkannya  antara  lain:  al-Farabi  (258-339  H/870-950  M),  al- Mawardi (364-450 H/975-105 M), al-Ghazali (450-505 H/1058-1111 M), Ibnu Taimiyah (661-728 H/1263- 1329  M),  dan  Ibnu  Khaldun  (732-784  H/1332-1382  M),  tokoh-tokoh  pemikiran  Islam  ini  mengajukan berbagai teori tentang Islam dan kekuasaan  negara. Teori-teori yang ditawarkan tidak bisa lepas dari situasi dan  kondisi  dimana  mereka  tinggal.  Juga  pemikir-pemikir  Islam  abad  ke-20  mengajuan  teori  yang  hampir sama  dengan  tokoh  sebelumnya  mengenai  Politik  Islam,  al-Jamaluddin  al-Afghani  (1838-1897  M),  M. Abduh  (1849-1905  M),  M.  Rasyid  Ridho  (1865-1935  M),  Ali  Abd  Raziq  (1886-1996  M),  Husein  Haikal (1888-1956 M), Hasan al-Banna (1906-1949 M), Sayyid Qutb (1900-1966 M), al-Maududi (1903-1979 M) dan lainnya, lihat juga Munawir Syadzali, Islam dan Tata Negara; Ajaran, Sejarah dan Pemikiran.
14 Azyumardi Azra, Pergolakan Politik Islam: dari Fundamentalisme, Modernisme Hingga Post Modernisme, (Jakarta: Paramadina; 1996) hal. 1
Vol. 14. No. 1 Juni 2017                                                                                     Sulaiman Kurdi
konsep  negara  Islam  dalam  Al-Qur’an  atau  bagaimana  bentuk  masyarakat  ideal  dalam  Al- Qur’an.
Al-Qur’an,  selain  merupakan  fenomena  yang  unik  dalam  sejarah  peradabanmanusia, juga  merupakan  pembawa  risalah  yang  memberikan  keistimewaan  terhadap  penalaran  dan intelektualitas  manusia.  Dengan  adanya  sistem  penalaran  pemikiran  manusia  menjadi berkembang, bahkan manusia sebagai makhluk penafsir terhadap realitas, baik secara tekstual maupun  kontekstual.  Dalam  kaitannya  dengan  Al-Qur’an,  manusia  memiliki  kemampuan membuka  cakrawala  atau  perspektif;  terutama  dalam  memberikan  penafsiran  terhadap  ayat- ayat  yang  mengandung dhanni  al-dilalah ( unclear  statement ).  Disi  dari  tidak  dapat disanksikan lagi  bahwa  Al-Qur’an memuat ayat-ayat  yang menjadi  landasan etik dan moral dalam  membangun  sosial  politik,  termasuk  juga  didalamnya  bahwa  visi  universalitas  Al- Qur’an menemukan relevansiya dengan cita-cita ideal humanisme universal. 15
Disamping  pemahaman  diatas  terdapat  pula  penafsiran  yang  menyatakan  bahwa  Al- Qur’an mengandung aturan berbagai dimensi kehidupan umat manusia.Termasuk didalamnya adalah  mengatur  sistem  pemerintahan  dan  pembentukannegara  Islam.  Melalui  sistem penafsiran seperti inilah kemudian muncul dalamranah tafsir, pemahaman yang menyatakan bahwa  al-Qur’an  sebenarnyamerupakan  landasan  teologi  politik.  Kelompok  yang berargumentasi  demikianbiasanya  mendasarkan  logika  penafsirannya  pada  ayat-ayat  al- Qur’an  secaratekstual.  Seperti  dalam  surah  al-Maidah  (5):  3,  al-An'am  (6):  38.  Di  lain pihak,jika  mencermati  ayat-ayat  yang  berjumlah  sekitar  6236  yang  membicarakan  tentang masalah hukum kenegaraan itu hanya terdapat 25 ayat. Sejumlah25 ayatitupun, pembicaraan mengenai masalah hukumkenegaraan al-Qur'an hanya menyinggungnya pada prinsip-prinsip atau ciri-ciri 16 dan garis besarnya saja. Sebaliknya, sebagian besar ayat-ayat dalam al-Qur’an itu mengungkapkan sejarahperadaban umat Nabi dan Rasul terdahulu. 17
Dengan  mengacu  pada  pemahaman  di  atas,  nampak  bahwa  al-Qur’an  bukan merupakan kitab perundang-undangan, akan tetapi ia sebagai petunjuk (hudun).Pembelaantara  yang  benar  dan  salah  ( furqan ),  penjelas  ( tibyan ),  dan sebagaiperingatan ( zikran ).
15 Abd  Salam  Arif,  Politik  Islam  antara  Aqidah  dan  Kekuasaan  Negara  dalam  A.  Maftuh  Abegebriel  dan  A. Yani Abeveiro, Negara Tuhan: The Themamtic Encyclopedy, (Yogyakarta: S.R.I. 2004). Hal. 3.
16 Lihat Fahmi Huwaydi, Demokrasi Oposisi dan Masyarakat Madani: Isu-Isu Besar Politik Islam , (Bandung: Mizan, 1996), hal. 160-177.
17 Abd. Salam Arif, Op.Cit, hal. 5-6.
Vol. 14. No. 1 Juni 2017                                                                                     Sulaiman Kurdi
Namun, di kalangan sebagian umat Islammempunyai pandangan 18 bahwa Islam bukan hanya  sekedar  doktrin  agama  tetapijuga  berusaha  membangun  suatu  sistem  ketatanegaraan. Menurut  paradigma  ini.  Islam  sebagai  sebuah  agama  dapatdiartikan  pula  sebagai  lembaga politik  dan  kenegaraan  sekaligus.  Denganmengambil  doktrin  " Inna  al-lslam  Din  wa Dauwlah ”,.  Islam dipahami  sebagai  teologi  politik  yang  memposisikan  Islam sebagai  dasar negara.  Dalam  format  itu  pulalah,  Islam  merupakan  tipikal 19 (ada  tiga  tipologi  yang akandijelaskan  namanya)  sosiopolitik.  di  mana  fungsi  agama  dan  politik  tidak dapatdipisahkan  melainkan  harus  berbentuk formalistik - legalistik dalam  satu  wadahbernama " Negara  Islam ".  Ini  menjadi  tipologi  pertama  dari  gerakan  Islam  yang  dalamranah  sejarah dapat  dirujuk  pada  dua  organisasi  besar  yaittu lkhwanal-Muslimin di  Mesir  dan Jamaatlslamiyyah di Pakistan.
Tipologi  kedua,  dari  gerakan  Islam  adalah  komunitas-komunitas  muslim  yang cenderung  menekankan  pemisahan  antara  agama  dan  negara.  Kelompokkedua  ini,  memiliki cita-cita politik menjadikan negara sekuler. Mereka berpegang pada paradigma teoritis  yang menyatakan  bahwa  agama  sama  sekalitidak  menekankan  kewajiban  mendirikan negara.Aguma  menurut  mereka  hanyamemberikan  nilai  etik  moral  dalam  membangun tatanan  masyarakat  dan  negara.  Islam  di  hadapanmereka  tidak  dibangun  atas  rekomendasi ayat-ayat  yangtekstual.  Selain argumentasi  yang dilontarkan bahwa tidak ada ayat  al-Qur'an yang  secara  eksplisit  mewajibkan  umat  Islam  membentuk  pemerimahan  (negara)  mereka kerap  kali  menggunakan  sistem  penafsiran  kontekstual  dalammendekatiagamanya.  Di samping  itu.  dalam  kerangka  keyakinan  teologisnya,  kelompok  inimenyatakan  bahwa pembentukan  pemerintahan  dan  negara  Islam  tidak  termasuk  dalam  tugas  sebagaimana diwahyukan  Tuhan  kepada  Nabi  Muhammad.  Nabihanya  diberi  amanat  untuk mengembangkan visi dan misi universilitas Islam dalam menata umat manusia yang plural.
Kelompok  kedua  ini  dalam  berbagai  literatur  politik  Islam  seringkalidisebut  sebagai pcnganut  aliran  sekuler  dan  secara  kategoris  aliran  ini  jugamelahirkansedikitnya  dua polarisasi.  Partama,  kelompok  yang  memiliki  paradigma  sekuler  moderat  dan  kelompok kedua, menganut sekulerisme ekstrem.
Kelompok ketiga, kalangan yang mengambil paradigma berpikir:substansialistik.Menurut  penganut  aliran  ini,  hubungan  antara  agama  dan
18 Bahtiar  Effendy  dalam  teologi  Barn  politik  Islam:  Pertautan  Agama,  Negara  dan  Demokrasi  menjelaskan tentang  pemikiran-pemikiran  dan  aktivitas  politik  dalam  melihat  persoalan  islam  dan  negara  ia mengelompokkan  pandangan  aktivitas  politik  Islam  ada  yang  bersifat  formalistik  /  legalistik  dan substansialistik.
19 Abd. Salam Arif., op.cit., hal. 7-11
Vol. 14. No. 1 Juni 2017                                                                                     Sulaiman Kurdi
negaraharus  berada  dalam  hubungan  yang  bersifat  simbiotik.  yakni  suatu  hubungan  timbal balik  yang  saling  memerlukan  antara  keduanya.  Negara  menurut  kelompokini  memerlukan panduan  etika  dan  moral  sebagaimana  diajarkan  agama.Sementara  agama  sendiri memerlukan  juga  negara  untuk  kelestarian  daneksistensinya,  dengan  hubungan  yang  seperti itulah, keduanya berada dalam dimensi simbiosis mutualis. Adapun corak teologi politik yang menjadi  pegangankelompok  ini  adalah  bahwa  relasi  agama  dan  negaradidasarkan  pada prinsip-prinsip etis,sebagai penganut substansialistik. Golonganini menegaskan bahwatuntutan  maupun  indikasi  kuat  adanya  acuan  baku  sistem  politik  dan pemerintahandalam  lslam  sama  sekali  tidak  diketemukan  dan  terbukti.  Di  samping  itu, sifatholistik  yang  dimiliki  Islam  menurut  aliran  substansialistik  dinyatakan  tidak  secara otomatis  mencampuradukan  yang  sakral  dan  yang  profan  (seperti:  orpol,  ideologi  politik) dalam  dimensi  kehidupan  berbangsa  dan  bernegara,  aliran  inisenantiasa  merefleksikan  dan berupaya menginternalisasi prinsip-prinsip ajaranIslam yang bersifat universal.
Terlepas  dari  tiga  tipologi  di  atas  ada  beberapa  prinsip-prinsip  universal  dalam mewujudkan masyarakat yang adil dan makmur antara lain: 20
1. Prinsip al-Syura ( Consultation ) yang terdapat dalam surah Ali-lmran(3): 159: "...dan musyawarahlah  kamu  dengan  merekadalampermasalahan  dunia"  dan  surah  al-Syura (42/38  yang  artinya:  “Hemdaklah  urusan  merekatentang  permasalahan  dunia diputuskan  dengan  bermusyawarah  diantara  mereka".  Dari  kedua  teks  surahtersebut bahwa  musyawarah  merupakan  prinsip  yang  diperintahkan  al-Qur’an  dan  dianggap sebagai prinsip etika politik dan
2. Prinsip  al-Musuwa  ( equality )  dan ikha’ ( brotherhood ),  keduanyamempunyai pengertian persamaan dan persaudaraan, dan itu ada dalamal-Qur’an surah al-Hujarat (49):  13  yang  berbunyi:  "Hai  manusia,sesungguhnya  kami  menciptakan  kamu  dari seorang  laki-laki  dan  seorang  perempuan  menjadikan  kamu  berbangsa-bangsa  dan bersuku-suku  agar  kamu  saling  kenal  mengenal.  Sesungguhnya  orang  yang  yang paling  mulia  di  sisi  Allah  di  antara  kamu  adalah  orang  yangpaling  taqwa  di  antara kamu",  ayat  ini  menegaskan  bahwa  Islam  menganut  prinsip  persamaan  di  antara semua  manusia  dihadapan  sangpencipta.  Prinsip  persamaan  dan  persaudaraan  ini pernah dipraktekkan Nabi ketika menyusun Piagam Madinah.
3. Prinsip  al-Adalah  ( justice ).  prinsip  ini  mengandung  arti honesty,  fairness, dan integrity yaitu  keadilan  yang  harus  ditegakkan  tanpadiskriminasi,  penuh  kejujuran,
20 Abd Salam Arif, op. Cit., hal. 11-18.
Vol. 14. No. 1 Juni 2017                                                                                     Sulaiman Kurdi
ketulusan  dan  integritas.  Pentingnyaprinsip  ini,  al-Qur’an  menempatkan  keadilan sebagai  parameter  orangyang  bertaqwa.  Dalam  surah  al-Maidah  (5):  8,  berbunyi: "Berlakulah  adil  karena  adil  itu  lebih  dekat  dengan  taqwa".  juga  al-An'am  (6)  : 152.Allah berfirman : "Berlakulah adil walaupun terhadap kerabat", teksayat terakhir ini  memberikan  pemahaman  bahwa  keadilan  itu  perluditegakkan  dengan  tidak memandang latar belakang manusia.
4. Prinsip al-Hurriyah (Freedom)  yang  berarti  menganut  kebebasan,  prinsip  ini merupakan  yang  sangat  mendasar  bagi  hakekatkemanusiaan.  misalnya  kebebasan beragama  yang  menjadi  suatupilihan  manusia  yang  paling  substansial.  Dalam  surah al-Baqarah (2): 256 menyatakan: “Tidak ada paksaan untuk memeluk agama". Begitu juga kebebasan ini diserukan kepada setiap Nabi.
5. Prinsip  al-Amanah ( trust ), dalam surah an-Nisa (4): 58  menyatakan: “Sesungguhnya Allahmenyuruh  kamumenyampaikan  amanah  kepadayang  berhak  menerimanya". Dalam  konteks  kekuasaan  negara,  amanah  merupakan  mandat  rakyat  yang  di dalamnya  mempunyai  nilai  konstruksosial  yang  tinggi:  Di  samping  itu,  amanah merupakan  sesuatu  yangsangat  esensial  dan  menjadi  salah  satu  pilar  dalam  hidup bernegara  disamping  al-Adalah  (keadilan).  Amanah  dipercayakan  kepada seorangpemimpin  melalui  sumpah  setia  (mubaya'ah).  Mengharuskan  kepada sipenerima  amanah  bersiap  adil  dan  memberikan  kepada  rakyat.  Dalamteori  politik modern,mubaya'ah  dapat  disamakan  dengan  kontraksosial  sebagaimana  yang dilontarkan  Thomas  Hobbes  (l588-1679  M),Joln  Lock  (1636-1704  M).  J.  J.  Rouseu (1712-1118  M)  antara  pihakyang  memberikan  kekuasaan  dengan  pihak  yang menerima.
6. Prinsip  al-salam  ( peace )  atau  perdamaian.  prinsip  ini  sangat  pentingdalam  doktrin Islam.  Dalam  al-Qur’an  surah  al-Anfal  (8):  61:  Apabila  mereka  cenderung  pada perdamaian maka penuhilah perdamaian itu",dengan prinsip perdamaianinimasyarakat bisa tentram dan damaisetiap individu dan hidup harmoni.
7. Prinsip  al-Tasamuh  (toleran),  yaitu  prinsip  saling  menghormati  antarsesama  warga masyarakat.  Prinsip  ini  berlaku  universal,  bukan  hanyaterhadap  masalah  yang bersifatprofan tapi juga yang bersifat sakral,seperti toleransi dan menghormati agama- agama lain. Sebagaimanayang ditegaskan dalam surah al-Baqarah (2): 256 berbunyi: ,”Tidak  ada  paksaan  dalam  memeluk  suatu  agama”  dan  surah  al-Kafirun  (109):  6 berbunyi: "Bagimu agamamudan bagiku agamaku”.
Vol. 14. No. 1 Juni 2017                                                                                     Sulaiman Kurdi
Prinsip-prinsip  yang  bernilai  universal  ini,  kiranya  sangat  memadai  untukmenjadi dasar  dalam  hidup  bernegara  dan  bermasyarakat  karena  didalamnyamengandung  nilai-nilai humanistik.

## Mewujudkan Masyarakat Ideal: Antara Formalistik dan Substansialistik
Banyak  orang,  bahkan  pemeluk  Islam  sendiri,  tidak  sadar  bahwa  Islambukan  hanya agama tapi juga sebuah komunitas (Ummat) tersendiri yang mempunyai pemahaman,kepentingan dan tujuan-tujuan politik sendiri. Banyakorang beragama Islam, tapi hanya  menganggap  Islam  adalah  agama  individual,  dan  lupa  kalau  Islam  adalah  agama individual,  dan  lupa  kalau  Islam  jugamerupakan  kolektivitas.  Sebagai  kolektivitas,  Islam mempunyai kesadaran, struktur, dan mampu melakukan aksi bersama. 21
Dalam  al-Qur’an  surah  al-Saba  (34)  :  15,  al-A’raf  (7)  :  58  dan  Ibrahim (14):35menjelaskan  konsep  ajaran  tentang baldatun  thayyibatun  wa  rabbun  ghafur ,  sebuah negeri  yang  damai  di  bawah  ampunan  ilahi.  Perumusan  cita-cita  politik  -  sebagaimana diuraikan  di  atas-  tampaknya  dipengaruhi  konsepsi  ajaran  yang  telahdisebutkan  di  atas,  dan dapat  dipahami  pula  keterlibatan  politik  umat  Islam  jugadilandasi  oleh  semangat  ajaran Islam, seperti dokrin amar ma’ruf nahi munkar, ini bisa dilihat di surah Ali Imran (3): 104, 110 dan 114. Dalam konteks demikian dapatlah dikatakan bahwa para pemikir dan aktivitas politikIslam  itu  sebenarnya Qur’anicCenteret bergerak  berdasarkan  pemahaman  mereka terhadap  al-Qur’an.Hal  ini  dalam  pengertian  bahwa  ide  dan  praktek  politik  mereka  setidak- tidaknya ada hubungannya nilai-nilai Islam. 22
Tapi,  pada  soal  implementasi  cita-cita  dasar  ini,  adanya  perbedaan  antargenerasi pemikir dan aktivitas Islam. Kecenderuingan skripturalistik generasi lama mendorong mereka menginginkan  sebuah  cita-cita  adanya  hubungan  IslamNegara  yang  bcrsifat  formalistik  dan legalistik.  Cita-cita  ini  ditandai  dengan  keinginan  untuk  menjadikan  Islam  sebagai  dasar ideologi negara. Tampaknyabagi mereka, ide tentang " negara yang damai di bawah ampunan Ilahi ,  tak  akandapat  diciptakan  dalam  konstruksi  negara  yang  secara  formal  tidak berdasarkanIslamideologinya (dalam hal ini Indonesia menggunakan Pancasila).
Lain halnya, generasi pemikir dan aktivis lslam baru lebih cenderung padapendekatan yang  substansialistik  atas  doktrin-doktrin  kemasyarakatan  Islam.Dengan  lebih  menekankan pada  substansi,  kelompok  ini  menolak  cita-cita  politikIslam  yang  bersifat,  legalistik  dan
21 Kontowijoyo, Identitas Politik Umat Islam, (Bandung: Mizan, 1997), hal. 27.
22 Bahtiar Efendi, Teologi Baru Politik Islam: Pertautan Agama, Negara dan Demokrasi, (Yogyakarta: Galang Press, 2001), hal. 32.
Vol. 14. No. 1 Juni 2017                                                                                     Sulaiman Kurdi
formulistik.  Kelompok  inipun  tidakberkeinginan  untuk  menegakkan  "negara  Islam"  bahkan kelompok  ini  menolak  gagasan  Islam  sebagai  dasar  negara.  Perhatian  kelompok  ini  adalah terbentuknyasebuah sistem sosial politik yang merefleksikan dengan nilai-nilaiIslam. Karena prinsip-prinsip  etis  politik  lslam  berbicara  tentang  keadilan,  musyawarah,  persamaan,maka bentuk  sistem  kenegaraan  yang  secara  substantikmencerminkan  nilai-nilai  Islam  yang  dapat diterima adalah demokrasi. Untuk itu, perumusan ulang cita-cita politik Islam berujung pada 1) terbetuk mekanismepolitik yang sifat egaliter dan demokratis. 2) berlakunya proses-proses ekonomi yang lebih equitable.
Kenyataan  bahwa  jalan  untuk  menuju  kehidupan  demokratis  dan  egaliter  masih panjang.  Hal  itu  harus  dilihat  sebagai  sesuatu  yang  memprihatinkanseluruh  umat muslimkarena watak cita-cita poliotik Islam yang universal itu pendekatannya harus bersifat integratif  dengan  melibatkan  seluruh  masyarakat.Dengan  demikian,  cita-cita  untuk menegakkan  nilai-nilai  demokrasi  hendaknya  dilakukan  di  dalam  kerangka  sistem  politik yang ada uutuk mewujudkanmasyarakat ideal. 23

## Penutup
Ada perbedaan pandangan (tentang mewujudkan cita-cita profetik dalam  masyarakat ideal)  antar  generasi  dalam  melihat  teks-teks  al-Qur’an  seperti:  “baldatun  thayyibatun  wa rabbun  ghafur”  dan  “ amar  ma'ruf  nahi  munkar ”.  Hal  ini  menimbulkan  pengelompokan yangsatu  menghendaki  hubungan  lslam  danNegara  bersifat  formalistik  dan  legalistik,  hal inimenjadikan  Islam  sebagai  dasar  ideologi  negara  dan  yang  kedua  bcrorientasi  pada  nilai- nilai  yang  bersifatsubstansialistik  yang  bersifat inklusif' , integratif' dan diversifikatif bagi bangsaIndonesia  yang  sangat  majemuk  baik  suku,  agama,  ras  tentunya  pemikirankelompok keduanya lebih cocok untuk diterapkan di tanah air tercinta ini,

## Daftar Pustaka
Abd  Qadir  Hamid,  Tijani. Pemikiran  Politik  dalam  al-Qur'an, Jakarta:  Gema  Insani  Press. 2001.
Abdullah,Taufik  (ed), Ensiklopedi  Tematis;  Dunia  Islam: jilid  II  Jakarta:  PT.  Ichtiar  Baru Van Hoeve, 2002,
23 Lihat pula Hendro Prasetyo, Islam dan Civil Society: Pandangan Muslim Indonesia. Buku tersebut mencoba membandingkan  dan  mendeskripsikan  tanpa  membuat  “opini”  antara  Masyarakat  Madani  oleh  kelompok modernisme  yang  mengacu  pada  masyarakat  ideal  pada  zaman  Nabi  dan  Civil  Societyyg  digulirkan  oleh kelompok tradisionalis.
Vol. 14. No. 1 Juni 2017                                                                                     Sulaiman Kurdi
Abegebriel, A. Maftuh dkk, Negara Tuhan: The Themamtic Encyclopedy, Yogyakarta: S.R.I. Publishing, 2004.
Azra,  Azyumardi, Pergolakan  Politik  Islam:  Dari  Fundamentalisme,  Modernisme,  Post Modernisme. Bandung, Mizan, 1999.
Efendi,  Bahtiar, Teologi  Baru  Politik  Islam:  Pertautan  Agama,  Negara  dan  Demokrasi, Yogyakarta: Galang Press, 2001
Hasan M. Noer dan Musyafa Ullah (ed), dalam Said Aqil Husin Al-Munawwar, Hukum Islam & Pluralitas Sosial. Jakarta: Permadani, 2004.
Huwaydi,  Fahmi, Demokrasi  Oposisi  dan  Masyarakat  Madani:  Isu-Isu  Besar  Politik  Islam , Bandung: Mizan, 1996.
Husin al-Munawar, Said Aqil, Hukum Islam & Pluralitas Sosial, Jakarta, Permadani. 2004.
Kontowijoyo, Identitas Politik Umat Islam, Bandung: Mizan, 1997.
______, Paradigma Islam. Interpretasi untuk Aksi. Bandung. Mizan. 1998.
Prasetyo, Hendro, Islam dan Civil Society: Pandangan Muslim Indonesia. Jakarta: Gramedia, 2002.
Rasyid Moten, Abdul, Ilmu Politik Islam, Bandung: Pustaka. 2001
Rais, M. Dhiauddin. Teori Politik Islam. Jakarta: Gema Insani press. 2001.
Syadzali,  Munawir, Islam  dan  Tata  Negara:  Ajaran,  Sejarah  dan  Pemikiran. Jakarta:  UI Press. 1993.
Thaib, Dahlan (dkk), Teori dan Hukum Konstitusi, Jakarta,Rajawali. 2005.
Tim Departemen Agama, Al-Qur'an dan Terjemahnya , Jakarta: CV. Atlas, 2000.
Lampiran
No Nama Daerah Jenis Perda 1. Padang Pariman - Perda  2/2004  tentang  Pencegahan,  Penindakan  dan Pemberantasan Maksiat. 2. Solok - Perda  10/2001,  temang  Wajib  Baca  Al-Qur'an  untuk siswa dan Pengantin - Perda 6/2002, tentang Wajib Berbusana Muslim. 3. Sumatera Barat
- Perda  11/2001  tentang  Pemberantasan  danPencegahan Maksiat. 4. Kota Bengkulu
- Perda 24/2000 tentang Pelarangan Pelacuran.
5. Sumatera Selatan - Perda 13/2002 tentang Pemberantasan Maksiat.
6. Palembang
- Perda 2/2004 tentang Pemberantasan Pelacuran. 7. Batam - Perda 6/2002 tentang Ketertiban Sosial. (Pelacuran,Pakaian Warga. dan Kumpul Kebo). 8. Depok
- Raperda Pemberantasan Pelacuran dan minuman keras.
9. Kota Tangerang - Perda 8/2005 tentang Pemberantasan Maksiat. 10.  Garut - Perda 6/2000 tentang Kesusilaan. 11.  Cianjur - Edaran  29  Agustus  2003  tentang  wajib  BerjilbabSiswa Sekolah. 12.  Indramayu - Perda 7/1999 tentang Prostitusi. 13.  Pemekasan - Surat  Edaran  450/2002  tentang  pemberlakuanSyari'at Islam. 14.  Jember - Perda 14/2001 tentang Penanganan pelacuran. 15.  Enrekang - Perda  6/2005  tentang  Busana  Muslim  dan  Perdatentang Pandai Baca Tulis Al-Qur'an. 16  Gorontalo - Perda 10/2003 temang Pencegahan Maksiat. 17.  Maros - Perda  15/2005  temang  Gerakan  Bebas  Buta  AksaraAl- Qur'an. 18.  Bulukumba - Perda 4/2003 temang Busana Muslim dan
PerdaKemampuan Baca Al-Qur'an bagi Siswa dan Calon Pengantin.
Sumber: Jawa Pos, 14 Juni 2006.