Hermeneutika Insider-Ousider: Studi Atas Pengaruh Heremeneutika Barat Terhadap Heremeneutika Islam

## Musnur Hery
1. Pendahuluan
Salah satu kekayaan khazanah intelektual Islam adalah peninggalan Kitab- kitab  tafsir  klasik  yang  ditulis  oleh  sarjanawan  dan mufassir muslim  ternama. Jumlahnya  sangat  mengagumkan,  mengingat  setiap  mufassir  dalam  menafsirkan al-Qur‟an  melahirkan  Kitab  yang  berjilid-jilid.  Namun  seiring  dengan kemunduran umat Islam, khususnya dalam bidang pengetahuan, kuantitas (bahkan mungkin  pula  kualitas)  volume  tafsir  tersebut  mengalami  penurunan  tajam. Ditengarai  salah  satu  penyebabnya  adalah  tertutupnya  pintu  ijtihad,  sehingga masyarakat  umum  hanya  mengikuti  eksegesi  yang  telah  dikembangkan  dan digariskan  oleh  ulama‟.  Dalam  tradisi  ortodoks  otoritas  tafsir  hanya  ada  pada sekelompok orang yang dipandang otoritatif, yakni ulama tertentu. 1
Namun  sesungguhnya  ada  faktor  fundamental  lain  yang  bersifat epistemologis  yakni  langkanya  kajian  metodologi  tafsir  dan  kurang  memadainya kognisi  teori  tafsir  atau  teks  (hermeneutika). 2 Dalam  tradisi  Islam  konvensional aspek praksis eksegesi yang lebih dominan.  Alfrod T. Welch pernah mengatakan bahwa studi al-Qur‟an mencakup tiga bidang:
1. Studi teks al-Qur‟an itu sendiri (eksegesi)
2. Sejarah interpretasi al-Qur‟an dan perannya dalam kehidupan muslim.
3. Kajian metodologi tafsir. 3
Ia kemudian menggarisbawahi bahwa mayoritas kaum muslim lebih tertarik pada bidang kajian pertama, sedikit sekali yang menaruh perhatian pada bidang kedua
1 Pandangan  ini  didasarkan  kepada  tafsir  ulama‟  klasik  akan  ayat-ayat muhkamat dan mutasyabihat .  Ulama‟  klasik  memberikan  perbedaan  bahwa muhkamat berarti  suatu  ayat  yang mempunyai  makna  yang  tegas  dan  tertentu  (qath‟i)  sedang mutasyabihat adalah  ayat  yang pemahamannya  melalui  makna  metaforis.  Bagi  ayat-ayat  atau  teks  yang  seharusnya  mempunyai satu makna yang (dipandang) benar maka ini adalah otoritas „ulama‟ dalam menafsirkannya yang telah  diinstitusionalkan  oleh  para fuqaha’ dalam  fiqh,  sementara  ayat-ayat  yang  mempunyai makna  variatif  (metaforis),  maka  kebenarannya  dirujukkan  sepenuhnya  kepada  Allah.  Segala masukan,  sebagai  hasil  dari  proses  pengetahuan,  meskipun  berasal  dari  seorang  pemeluk  Islam yang  berbudaya  dan  terdidik,  --  di  luar  identitas  ulama'‟-  maka  tidaklah  berarti,  dalam  konteks pemahaman  muslim  fundamental  ini  sedikit  mempunyai  signifikansi.  Lihat  Jane  Dammen McAuliffe, “Qur‟anic Hermeneutics: The Views of al-Tabari and Ibn Kathir” dalam Approaches to the  History  of  the  Interpretation  of  the  Qur’an ,  ed.  Andrew  Rippin  (Oxford:  Clarendon  Press, 1988), hal. 46-62.
2 Lihat Fazlur Rahman “Divine Revelation and The Prophet” dalam Hamdard Islamicus , 3:2 (June: 1964), hal. 170
3 Lihat Alfrod t. Welch, “Studies in Qur‟an and Tafsir” dalam JAAR, vol. 47 (1979), hal. 630.
dan  ketiga.  Pandangan  seperti  ini  terindikasi  dengan  terbitnya  berjilid-jilid  buku tafsir  dari  berbagai  pengarang  sarjana  muslim,  sementara  kitab-kitab  yang berkenaan  dengan  bidang  kedua    dan  ketiga  tidak  sebanding  dangan  yang pertama.
Kelangkaan  metodologi  tafsir  ternyata  juga  terjadi  pada  pembaru  atau modernis muslim. Para modernis muslim, yang melihat adanya keterkaitan antara interpretasi  al-Qur‟an  dengan  lingkungan  orisinil  dan  kontemporer,  semisal Jamaluddin  al-Afghani,  Muhammad  Abduh  dan  Muhammad  Iqbal  baru  sampai pada  taraf  menginterpretasikan  Islam  untuk  aplikasi  hidup  dalam  dunia  modern ini.. Menurut Tamara Sonn pada pemikiran tokoh-tokoh pos modernis muslimlah seperti Fazlur Rahman, Hasan Hanafi, Mohammed Arkoun, Muhammad al-Jabiri dan Nasr  Hamid  Abu  Zayd  ,  yang  di  samping  menginterpretasikan  Islam  namun juga  mendiskusikan  metodologi  yang  dipakainya. 4 Meskipun  begitu,  upaya  ke arah  formulasi  metodologi  tafsir  dalam  dunia  Islam  sebenarnya  sudah  dilakukan jauh sebelum modernitas itu sendiri. Hanya saja belum tersistematisasi.

## 2. Tradisi Tafsir
Persoalan pemahaman dan penafsiran tradisi Islam sudah dikenal sejak awal. Pemahaman dan penafsiran ini tidak meluas ke berbagai teks, namun lebih banyak  terfokuskan  pada  al-Quran,  karena  Kitab  inilah  yang  menjadi  pegangan kaum muslimin. Bagi komunitas muslim al-Qur‟an merupakan pusat studi utama, karena  dipandang  sebagai way  of  life yang  mencakup  segala  aspek  kehidupan. 5
Hanya  saja  ketika  Rasulullah  masih  hidup,  problem  pemahaman  dan  penafsiran tersebut tidaklah berkembang luas di kalangan para sahabat. Ini lebih dikarenakan al-Qur‟an  turun  dalam  lingkungan  dan  berdialog  langsung  dengan  masyarakat. Masalah pemahaman dan penafsiran selanjutnya dikembalikan kepada Rasulullah. Rasulullah  lah  yang  berwenang  memberikan  tafsir  terhadap  al-Qur‟an,  baik ditanyakan langsung oleh para sahabat ataupun tidak. 6
Pasca Rasulullah, problem pemahaman dan penafsiran memasuki babakan baru  dan  mulai  meluas  perkembangannya.  Para  sahabat  tidak  lagi  menemukan sumber  utama  tempat  mengadukan  dan  atau  memberikan  penafsiran.  Kondisi seperti  inilah  yang  mengahajatkan  Sahabat  otoritatif  tertentu  yang  memiliki kewenangan  penafsiran  al-Qur‟an  untuk  tampil  memberikan  solusi  terhadap penafsiran  al-Qur‟an.  Beberapa  sahabat  yang  memang  dikenal  kental  dengan penulisan  dan  pemahaman  al-Qur‟an  serta musahabah intens  dengan  Rasulullah mulai menjadi rujukan bagi penafsiran al-Qur‟an semisal Ibn Abbas dan Umar ibn Khattab. 7
4 Lihat Tamara Sonn, “Fazlur Rahman and Islamic Feminism” dalam Waugh The Shaping of an American Islamic Discourse , Atlanta: Scholar Press, 1998, hal. 125
5 Lihat  Bayard  Dodge, Muslim  Educationin  Medieval  Times (Washington:  The  Midlle Instite, 1962), hal. 31.
6 Lihat Husein Muhammad al-Zahabi, al-Tafsir wa al-Mufassirun , Juz I, (t.tp: t.p. , 1986), hal. 32.
7 Ibid. al-Suyuti  menyebutkan  sepuluh  orang  sahabat  yang  dipandang  otoritatif  dalam menginterpretasi  al-Qur‟an;  Empat  Khalifah  (khulafa‟  al-Rasyidun),  Ibn  Abbas,.  Ibn  Mas‟ud, Ubay ibn Ka‟ab, Zaid ibn Tsabit, Abu Musa al-Asy‟ari dan Abdullah Ibn Zubair. Lihat al-Suyuthi, al-Itqan fi Ulum al-Qur’an (Beirut: Dar al-Fikr, t.t.) Vol. I , hal. 187.
Tradisi penafsiran yang dilakukan oleh para sahabat menempuh jalan yang tidak  jauh  berbeda  dengan  Rasulullah,  artinya  penafsiran  terhadap  al-Qur‟an diberikan  kepada  sahabat  lainnya  secara  langsung  melalui  lisan  atau  dialog. Sahabat  yang  dipandang  otoritatif  akan  memberikan  eksplanasi  dan  intepretasi terhadap  persoalan  atau  pertanyaan  yang  berkaitan  dengan  penafsiran  al-Qur‟an. Dengan demikian tradisi penafsiran yang berkembang adalah tafsir dalam budaya lisan  –  dari  mulut  ke  mulut. 8 Sementara  itu    tafsir  dengan  pola  lisan    amat menghajatkan sistem redaksional, suatu mata rantai kondusif bagi berkembangnya pola penafsiran secara riwayat, 9 dalam artian persyaratan intelektual dan spiritual seseorang menjadi sangat signifikan dalam penyampain riwayat.
Perubahan perkembangan tafsir al-Qur‟an mulai nampak pada era tadwin , sebuah  periode  yang  menandai  transformasi  budaya  lisan  menuju  budaya  tulis. Perubahan  ini  juga  berimplikasi  pada  munculnya  tafsir bi  al-ra’yi (dirayah) menyusul  semakin  mapannya  tafsir riwayah .  Pada  era  ini,  seiring  dengan banyaknya  kaum  muslim  mulai  menuangkan  penafsiran  mereka  dalam  bentuk tulisan,  perhatian  ke  arah  metodologi  penafsiran  pun  mulai  nampak.  Penafsiran tidak semata sebatas apa yang telah ditransmisikan oleh para sahabat, tetapi telah berkoneksi pada aspek bahasa, tradisi etnografis Arab dalam menderivasi makna al-Qur‟an  serta  beberapa  pengetahuan  alam.  Ditambahkan  oleh  Thameem Ushama,  di  samping  pengetahuan  tersebut,  pengetahuan  akan  tata  bahasa, retorika,  etimologi,  prinsip  hukum  dan  prinsip-prinsip asbab  al  nuzul menjadi bahan  pertimbangan  utama  dalam  tafsir bi alra’yi . 10 Perubahan  paradigma  tafsir yang sedikit mengarah ke metodologis ini setidaknya dapat terlihat dari beberapa tulisan  yang  dapat  dijadikan  indikator:  Dalam al-Asyabah  wa  al-Nazair  fi  al- Qur’an  al-Karim karangan  Maqatil  ibn  Sulaiman  memperlihatkan  ketertarikan penulis  akan  keberagaman  makna  kata-kata  dan  ibarat  dalam  al-Qur‟an,  tulisan Ma’ani  al-Qur’an  oleh Abu  Zakaria  Yahya  ibn  Zayyad  al-Farra‟  menunjukkan adanya fenomena “pelampauan” dan perluasan makna dalam wacana al-Qur‟an. 11
Upaya  yang  sangat  fundamental  dalam  merumuskan  aturan-aturan  dan prinsip-prinsip  penafsiran  al-Qur‟an  dilakukan  pertama  kali  oleh  Imam  Syafi‟i dalam kitabnya al-Risalah. Kitab ini memang dapat dikatakan sangat erat dengan Ushul  fikih,  namun  prinsip-prinsip  metodologis  penafsiran  al-Qur‟an  juga didapati  di  sini.  al-Juwaini  menegaskan  bahwa  belum  ada  seorang  pun  yang mendahului  Imam  Syafi‟i  dalam  merumuskan  prinsip-prinsip  metodologis
8 Beberapa  orientalis  memandang  bahwa  wacana  lisan  merupakan  tipikal  orisinal  dari suku  Arab.  Wacana  lisan  ini  disamping  mempunyai  kelemahan  dalam  menenlusuri  fakta  historis sebagai  dokumen  bagi  pengumpulan  data  akan  suatu  bangsa,  namun  mempunyai  kelebihan  dalam restorasi  dan  resistensi  akan  suatu  memori.  Lihat  misalnya  Montgomery  Watt, Muslim  Christian Enmcounters : Perceptioan and Misperception ( New York: Rouledge and Kegan Paul).
9 Lazim  pula  Tafsir  seperti  ini  disebut  dengan tafsir  bi  al-riwayat atau al-ma’thur ,  lihat misalnya Thameem Ushama, Methodologies of Qur’anic Exegesies (Kuala Lumpur: A.S. Nordeen, 1995), hal. 7.
10 Thamem Ushama, Methodologies of Qur’anic Exegesies., hal. 18-19 .
11 M.  Nur  Ikhwan, Hermeneutika  Al-Qur’an:  Analisis  Peta  Perkembangan  Metodologi Tafsir Al-Qur’an Kontemporer (Yogyakarta, t.p., 1995), hal. 39.
keilmuan  Islam. 12 Upaya  mengkaitkan  antara  metodologi  penafsiran  al-Qur‟an dan  Ushul  fikih  yang  dilakukan  Imam  Syafi‟i  ini  sangat  berarti,  bahkan  dalam beberapa  hal  masih  mempengaruhi  pemikiran  hermenutis  yang  dikembangkan pada era kontemporer. 13
Secara garis besar upaya yang dilakukan Imam Syafi‟i menekankan pada pemahaman  teks,  bagaimana  dapat  memahmai  apa  yang  dimaksud  “pembicara” dalam  teks  (al-Qur‟an  atau  sunnah). 14 Pemahaman  teks  seolah  menjadi  tertutup karena  hanya  tertuju  pada  salah  satu  unsur  –yang  dipandang  pokok–  yakni maksud pembicara. Sebaliknya, upaya metodologi interpretasi yang dilakukan al- Jahiz pada masa berikutnya menekankan pada upaya yang belum dilakukan oleh al-Syafi‟i  yakni  aspek  audiens  atau world  of  reader dengan  jalan  membuat wacana  tersebut  dapat  dipahami  oleh  audiens.  Disini  interpretasi  metodis  yang dikembangkan lebih bersifat ekstrovet.
Kedua  upaya  yang  terkesan  bersebrangan  dari  kedua  sarjana  muslim  di atas  dijembatani  oleh  Muhammad  ibn  Abdul  Wahhab  dengan  menggabungkan kedua  metodologi  di  atas  yaitu  dengan  menggabungkan  pembahasannya  pada masalah lafadz  dan  makna dengan  mengkaitkannya  pada pembahasan ahli  ushul tentang khabar, qiyas , syarat-syarat validitas dan tingkatan kebenaran. 15

## 3. Ke Arah Hermeneutika al-Qur’an
Upaya-upaya  yang  telah  disebutkan  disini  tadi  masih  bersifat hermeneutika al-Qur‟an secara tradisional. Meskipun kemunculannya sudah mulai dekade  1960  an,  namun  hermenutika  mendapatkan  sambutan  hangat  pada  akhir dekade  1970,  tepatnya  setelah  Fazlur  Rahman  merumuskan  sistematika hermeneutika-nya. Beberapa tahun sebelumnya Arkoun pernah menawarkan “cara baca“ semiotik dalam penafsiran al-Qur‟an, namun tidak mendapatkan sambutan hangat di dunia Islam. Tidak diketahui secara pasti penyebab hal demikian. Hanya saja  pasca  Fazlur  Rahman  memperkenalkan  hermeneutika  di  dunia  Islam, pemikiran Arkoun tentang “cara baca“ tersebut mulai ramai didiskusikan kembali, tidak  terkecuali  di  Indonesia.  Atas  asumsi  ini,  tidaklah  berlebihan  bila  Fazlur Rahman  dianggap  sebagai  tokoh  yang  berjasa  besar  dalam  menumbuh- kembangkan  kesadaran  baru  di  kalangan  kaum  muslimin  tentang  bagaimnana seharusnya merekonstruksi penafsiran al-Qur‟an.
Hal yang perlu digarisbawahi, meskipun hermeneutika yang dikembangkan dalam Islam adalah hermeneutika al-Qur‟an, namun sesungguhnya tidak  bisa  dilepaskan  sama  sekali  dari  pengaruh  hermeneutika  di  Barat  (sebagai tempat  asalnya),  sebagaimana  akan  terlihat  awalnya  pada  pemikiran  Fazlur Rahman.  Juga  dapat  ditambahkan  pula,  meskipun  istilah  hermeneutika  baru dikenal dekade 1960, tidaklah dapat dikatakan bahwa hermeneutika adalah barang baru  dalam  pemikiran  Islam.  Ini,  sebagaimana  ditandaskan  sebelumnya,  karena
12 Lihat  khalid  Abdurrahman  al-“Ak, Ushul  al-Tafsir  wa  Qawa’iduhu (Beirut:  Dar  al- Nafais, 1986), hal. 35.
13 Contoh yang amat mudah adalah apa yang dilakaukan oleh Fazlurrahman  Hanafi.
14 „Abid  al-Jabiri, Binyah  al-‘Aql  al-‘Arabi, (Beirut:  Markaz  Dirasat  Wahdah  al- „Arabiyah, 1989), hal. 32.
15 Nur Ikhwan, Hermeneutika Al-Qur’an , hal. 42.
berkaitan dengan masalah metodologi dan teori interpretasi. Artinya hermeneutika al-Qur‟an dapat diterapkan dalam metodologi dan teori penafsiran al-Qur‟an yang dirumuskan oleh para pakar tafsir klasik.
Sebenarnya  pemikiran  hermeneutis  dalam  tradisi  Islam  kontemporer tidaklah semata pemberian dari peneliti luar, namun juga telah dipergunakan oleh kalangan  Islam  sendiri  untuk  memperlihatkan  pemikiran  metodologi  tafsir mereka.  Pemikir-pemikir  muslim  kontemporer  telah  memperlihatkan  beberapa pemikiran mereka tentang metodologi tafsir yang mendapatkan banyak sambutan di  kalangan  akademisi.  Pada  perkembangan  awal  hermeneutika  ini  pijakan kontekstual-historis masih sangat kental. Beberapa tokoh yang akan diperlihatkan di bawah ini memperlihatkan kecenderungan metodologi tafsir ini..
1.  Maulana Farid Essack
Pemikiran metodologi penafsiran juga mendapatkan perhatian yang besar dari  Maulana  Farid  Essack,  seorang  tokoh  pembaru  muslim  dari  belahan wilayah  minoritas  muslim  Afrika  Selatan.  Latar  belakang  munculnya pemikiran  metodologis  al-Qur‟an  dari  Farid  Essack  adalah  situasi  politik ekonomi kaum muslim yang tertindas oleh sistem Apartheid di Afrika Selatan. Sebagai kaum minoritas, kaum muslimin, seperti halnya kaum kulit hitam pada umumnya, mencari solusi untuk terlepas dari belenggu penindasan yang mereka  alami.  Untuk  itulah  mereka  mencari  solusi  tersebut  dari  kitab  Suci mereka – dalam hal ini adalah al-Qur‟an. Al-Qur‟an dipahami secara tipikal; sebagai  sumber  inspirasi  pembebasan  dari  penindasan  dan  ketidak-adilan. Farid  Essack  melihat  persoalan  mendasar  bahwa  pencarian  makna  dan menginterpretasi  al-Qur‟an  yang  dilakukan  kalangan  organisasi  kepemudaan Islam –bukan ulama‟ tradisional– dalam memberikan solusi atas problematika di atas tidak memiliki landasan metodologis yang sistematik.
Pemikiran  hermeneutika  Farid  Essack  banyak  tersebar  di  berbagai karangan ilmiahnya. Bagi Farid  Essack hermeneutika mengasumsikan  bahwa setiap  orang  yang  berhadapan  dengan  teks  membawa  pertanyaan  dan harapannya  sendiri  dan  adalah  sangat  absurd  untuk  menuntut  dari  seseorang penafsir  tersebut  untuk  memformat  sesuatu  di  luar  subjektivitasnya  sendiri, yang itu berarti teks tersebut menjadi mati di hadapan seorang penafsir. Untuk itu  seseorang  ketika  berhadapan  dengan  teks  al-Qur‟an,  pertanyaan  yang muncul  tentang  makna  dan  otoritas  suatu  teks  (al-Qur‟an)  sangat  berkaitan dengan  pertanyaan  yang  berkenaan  dengan  hakikat  teks  itu  sendiri  (al- Qur‟an). 16 Bagi masyarakat muslim Afrika Selatan hakikat teks atau al-Qur‟an adalah  penggunaan  dan  tanggapan  yang  dapat  berbeda-beda  dalam  situasi sosio  politik  tertentu;  hakikat  al-Qur‟an  sesuai  dengan  perbedaan  dan  jalan pemahaman masyarakat.
Dari sinilah kemudian ia menggariskan “hermeneutika reseptifnya”. Farid Essack  mendasarkan  pemikiran  “hermeneutika  tanggapannya”  pada  teori Buckley  bahwasannya  hermeneutika  tanggapan  senantiasa  mempunyai
16 Farid  Essack, Qur’an,  Liberation  and  Pluralisme:  An  Islamic  Perspective  of Interreligious Solidarity against Oppression (Oxford: Oneworld, 1997), hal. 51.
kategori fungsionalisme  dalam studi  teks. Fungsionalisme  sangat  berlawanan dengan  reveliasionisme,  dimana  fungsionalisme  memfokuskan  pada penggunaan  teks  dan  mengklaim  bahwa  teks-teks  tertentu  dapat  disebut sebagai Kitab suci  bila telah melampaui even pragmatis dan fungsional bagi manusia. 17 Hermeneutika  tanggapan  memiliki  fokus  kajian  pada  proses penafsiran  dan  kelayakan  penafsiran  ketimbang  pada  teks  literal  yang  mati. Menurut Fiorenza, tokoh yang banyak pula mempengaruhi Essack, penafsiran semacam  ini  tidak  hanya  perlu  mempertimbangkan  teks  dan  audiens orisinalnya, tetapi juga tranformasi antara horizon masa lalu dan masa kini. 18
Dalam  metode  dan  pendekatan  yang  diambil,  Farid  Essack  banyak mengkontribusi pemikiran Arkoun. Ia menerapkan metode yang dimaksudkan Arkoun  untuk  menguak  lapisan-lapisan  nalar  di  balik  teks-teks  keagamaan klasik 19 Farid  Essack  menawarkan  metode  hermeneutikanya  dengan  sebutan regresif-progresif.
Sebelum  menawarkan  metode  interpretasinya,  Farid  mensyaratkan  akan adanya keys of understanding agar hermenutika pembebasan al-Qur‟an dapat menselaraskan antara teks dan konteks beserta implikasinya satu sama lain. 20
Ada  beberapa  kunci  pemahaman  yang  ditawarkan:  Pertama  takwa,  kedua tauhid, ketiga, masyarakat atau manusia, keempat mustadh’afin atau golongan marginal, kelima keadilan dan keseimbangan dan terakhir jihad. Yang pertama dan  kedua  dimaksudkan  untuk  mengembangkan  kriteria  moral  dan  doktrinal untuk menguji aktualitas kunci-lainnya dalam pemahaman dan mengembangkan  wacana  teologis  dalam  mengkaji  al-Qur‟an  secara  holistik dan secara spesial teks yang menyangkut keberagamaan lainnya. Yang ketiga dan keempat mendefinisikan lokasi aktifitas interpretasi. Sementara dua yang terakhir  merefleksikan  metode  dan  etos  yang  memproduksi  dan  membentuk sebuah  pemahaman  kontekstual  al-Qur‟an  dalam  sebuah  masyarakat  yang tidak adil. 21
Metode  interpretasi  yang  digagas  Farid  Essack    terdiri  dari  dua  prosedur yakni prosedur regresif dan prosedur progresif.
a. Prosedur  regresif  adalah  kembali  ke  masa  lalu  secara  kontinyu  bukan untuk  sekedar  memperhitungkan  kebutuhan-kebutuhan  dan  keinginan- keinginan  masa  kini  atas  teks-teks  fundamental,  tetapi  juga  untuk mengungkap  mekanisme  historis  dan  faktor-faktor  yang  memproduksi teks-teks  ini  dan  memberikan  fungsi-fungsi  tertentu  terhadapnya. Pemaknaan proses pewahyuan al-Qur‟an haruslah dipahami dalam konteks tertentu.  Proses  pemahaman  ini  haruslah  bekerja  dalam  konteks  personal sosial  masa  kini  yang  berada  dalam  situasi  penindasan  dan  perjuangan untuk membebaskan diri.
17 Ibid.
18 Fiorenza,  “The  Crisis  of  Scriptual  Authority:  Interpretation  and  Reception”,  dalam Interpretation , vol. 44 No. 4 (Oktober, 1990).
19 Sebagaimana  dikutip Nur Ikhwan , Hermeneutika Al-Qur’an, hal. 92.
20 Farid Essack, Qur’an, Liberation and Pluralisme, hal . 86.
21 Ibid .
b. Prosedur yang kedua berkaitan teks-teks yang merupakan bagian yang tak terpisahkan  dari  identitas  kaum  muslimin  di  Afrika  Selatan,  dan  aktif dalam sistem ideologi mereka, teks-teks ini harus diperhitungkan kembali agar dapat memperoleh suatu makna kontemporer dan kontekstual. Untuk itulah  diperlukan  prosedur  kedua,  prosedur  progresif;  memeriksa  proses transformasi muatan-muatan dan fungsi-fungsi awal ke dalam muatan dan fungsi baru.
Dalam  menggariskan  kedua  metode  interpretasi  di  atas,  Farid  Essack memanfaatkan    ushul  tafsir  dan  ushul  fikih.  Pada  prosedur  pertama,  Farid Essack memandang perlunya mempertimbangkan naskh, asbab al-nuzul, dan ilm  al-makki  dan  al-madani. Dalam  prosedur  kedua,  dimanfaatkan  metode- metode ushul fikih sepert istihsan, ‘urf dan al-mashlahah al-‘ammah . 22
Meskipun Essack  tidak  secara eksplisit  menyatakan  kontribusi  pemikiran Rahman  dalam  hermeneutikanya,  namun  secara  faktual  gagasan-gagasannya juga diilhami oleh tokoh satu ini – disamping tokoh-tokoh yang lain tentunya. Pandangan  Rahman  bahwa  al-Qur‟an  merupakan  respon  terhadap  situasi moral  yang  dihadapi  kaum  muslim  selaras  dengan  pandangan  ontologis  dan aksiologis  hermeneutika  Farid  Essack. 23 Prosedur  regresif  dan  progressif dalam  aktivitas  interpretasinya  sangat  mirip  sekali  dengan  double  movement Rahman, termasuk seperangkat ilmu yang dibutuhkan ke dalam dua prosedur tersebut.  Paling  tidak  ini  memperlihatkan  bahwa  hermeneutika  Fazlur Rahman,  sebagai  pembaru  muslim  yang  dipandangnya  membangkitkan minatnya dalam peletakan metodologi interpretasi (hermeneutika al-Qur‟an), 24 memberikan  inspirasi  bagi  metodologi  interpretasi  Farid  Essack,  sehingga  ia merasa perlu untuk mengelaborasi pemekiran hermeneutis Rahman dalam sub bab karyanya. 25
2.  Aminah Wadud Muhsin
Aminah  Wadud  Muhsin  adalah  seorang  sarjana  Malaysia  yang  banyak menaruh  perhatian  tentang  masalah  perempuan  dalam  al-Qur‟an.  Memang dalam  kajian  feminisme,  di  kalangan  muslim  sudah  banyak  tokoh  yang muncul,  namun  Aminah  Wadud  memiliki  keunggulan  metodologis  dalam memahami al-Qur‟an dibandingkan lainnya.
Dalam  menafsirkan  al-Qur‟an,  Aminah  menawarkan  suatu  metode  tafsir yang  dipandangnya  terbaik  dan  relaitf  baru  serta  tidak  ada  pertimbangan substansial  mengenai  isu-isu  tertentu  tentang  perempuan  dalam  kaintannya dengan  keseluruhan  al-Qur‟an  dan  prinsip-prinsip  pokoknya.  Tafsir  yang menggunakan  metode  ini  dinamakannya  dengan  tafsir  holistik,  yakni penafsiran  yang  mempertimbangkan  kembali  seluruh  metode  penafsiran  al-
22 Nur Ikhwan, Hermeneutika Al-Qur’an, hal. 94.
23 Lihat  misalnya  Farid  Essack,  “Contemporary  Religious  Thought  in  South  Africa  and the Emergence of Qur‟anic Hermeneutical Notions” dalam ICMR , 002: 002 1991, hal. 206-226.
24 Farid Essack, Qur‟an … , hal. 11, 64.
25 Ibid., hal. 63-68.
Qur‟an yang dikaitkan dengan berbagai persoalan sosial, moral, ekonomi, dan praktek modern. 26
Dalam  pandangannya  terhadap  al-Qur‟an  Aminah  Wadud  menegaskan bahwa agar dapat terpelihara relevansi al-Qur‟an dengan kehidupan manusia, al-Qur‟an  mau  tidak  mau  harus  terus  menerus  ditafsirkan  ulang. 27 Aminah Wadud  membagi  penafsiran  menjadi  dua  peringkat:  membaca  dan menafsirkan.  Pada  tingkat  membaca,  pembaca  bisa  menafsirkan  al-Qur‟an seraya  membacanya.  Pada  tingkat  penafsiran  upaya  dibuat  untuk  tercapainya perspektif  individual  yang  lebih  baik  sehingga  mampu  mendekati  al-Qur‟an secara  objektif.  Disinilah  signifikansi  hermeneutika.  Hanya  saja,  lanjut Aminah,  tidak  ada  satu  penafsiran  yang  dapat  dipisahkan  dari  pengaruh pribadi  pembaca  atau  penafsir  dan  menghilangkan  pengaruh prior  text dari interpretasinya 28 Untuk  itu  tidak  ada  metode  penafsiran  al-Qur‟an  yang sepenuhnya objektif, karena setiap penafsiran membuat sejumlah pilihan yang bersifat subjektif. Demikian pula tidak ada penafsiran yang bersifat defenitif, pasti  dan  desitif. 29 Meskipun  demikian,  dalam  al-Qur‟an,  untuk  menghindari relativisme, terdapat kesinambungan dan ketetapan dalam teksnya yang dapat digunakan  sebagai  contoh  teladan,  di  samping  setiap  konteks  sosial  harus memahami prinsip mendasar ayat dan prinsip tidak dapat dirubahnya ayat al- Qur‟an. 30
Aminah  menggagas  landasan  yang  harus  menjadi  pijakan  dalam hermeneutika feminismenya sebagai berikut:
a. Al-Qur‟an  adalah  petunjuk  universal  yang  tidak  terikat  ruang  dan  waktu yang dengan begitu pernyataannya bersifat abadi, tidak membedakan jenis kelamin.
b. Dikarenakan  al-Qur‟an  dengan  mulus  dapat  diadaptasi  dalam  konteks perempuan dan masyarakat Rasulullah abad ke 7 M, maka al-Qur‟an harus pula dapat diadaptasi dalam konteks perempuan modern.
c. Pandangan  baru  mengenai  peran  perempuan  haruslah  dilakukan  melalui kaji  ulang  al-Qur‟an  berikut  prinsip-prinsip  keadilan  sosial,  persamaan manusia serta tujuannya sebagai pedoman universal manusia.
d. Selama  ini  penafsiran  tentang  perempuan  dalam  al-Qur‟an  ditafsirkan hanya  oleh  kaum  pria  dengan  pengalaman  prianya.  Untuk  itu  sekarang haruslah  ayat-ayat  al-Qur‟an  tentang  perempuan  ditafsirkan  oleh perempuan sendiri dengan pengalaman perempuan dengan tanpa stereotif terhadap penafsiran yang dilakukan kaum pria. 31
Adapun  metode  dan  pendekatan  yang  dikembangkannya  selalu berhubungan dengan tiga aspek teks :
a. Dalam konteks apa ayat itu diturunkan.
26 Aminah Wadud Muhsin, Wanita dalam al-Qur’an, terj . (Bandung: Pustaka, 1994) , hal. xxi.
27 Ibid.
28 Ibid, hal. 124. Bandingkan dengan term horizon dan prejudice dalam teori Gadamer.
29 Ibid., hal. 125.
30 Ibid , hal. 8. 31 Nur Ikhwan, Hermeneutika Al-Qur’an. hal. 104.
b. Bagaimana komposisi tata bahasa teks itu.
c. Bagaimana keseluruhan teks, atau pandangan hidupnya. 32
Ayat-ayat  yang  terkait  dengan  perempuan  dianalisis  dengan menggunakan tafsir al-Quran bi al-Qur’an , dengan prosedur analisis :
a. Dalam konteksnya.
b. Dalam konteks pembahasan topik serupa dalam al-Qur‟an.
c. Menyangkut  soal  bahasa  yang  sama  dan  struktur  sintaksis  yang digunakan di seluruh bagian al-Qur‟an.
d. Menyangkut  sikap  benar-benar  berpegang  teguh  pada  prinsip  al- Qur‟an.
e. Dalam konteks al-Qur‟an sebagai pandangan hidup manusia. 33
Adapun bagian penting dari analisis Amina Wadud adalah :
a. Bentuk feminin dan maskulin yang digunakan dalam al-Qur‟an.
b. Sejumlah  kata  kunci  tertentu  dan  dikaitkan  dengan  manusia  secara umum  dan  perempuan  secara  khusus,  agar  mengungkapkan pemahaman kontekstualnya. 34
Agar dapat memuluskan penafsiran feminismenya, Aminah mendekati ayat-ayat  al-Qur‟an  “dari  sisi  luar”,  berusaha  agar  tidak  terjebak  dalam konteks  bahasa  yang  membedakan  jenis  kelamin,  karena  tipologi  bahasa dalam al-Qur‟an menggunakan pembedaan gender. 35
Secara  umum  metode  yang  digunakan  Aminah  sejalur  dengan  apa yang  digunakan  oleh  Fazlur  Rahman:  Dari  masa  kini,  ke  masa  al-Qur‟an diturunkan  dan  kembali  lagi  masa  kini.  Gerak  pertama  berkaitan  dengan metode yang baru dijelaskan di atas, sementara gerak kedua ada dalam kriteria penafsiran terhadap al-Qur‟an yang telah diuraikan sebelumnya.
3.Fazlur Rahman
Boleh  dikatakan  Fazlur  Rahman  adalah  pemikir  muslim  yang  dipandang sebagai  pionir  bagi  hermeneutika  al-Qur'an.  Nahkan  bagi  ke  daua  pemikir  yang disebutkan sebelumnya metodologi tafsir Rahman sangat menmpengauhi mereka. Fazlur  Rahman  yang  sedang  intens-intensnya  menggeluti  wacana  hermeneutika untuk proyek hermeneutika al-Qur‟annya sangat dipengaruhi oleh perdebatan dua hermeneut ini. Untuk itu sedikit ulasan seputar perdebatan antara keduanya akan memperlihatkan  benang  merah  kontribusi  mereka  dalam  hermeneutika  Fazlur Rahman.
Kedua  hermeneut  ini  sebenarnya  mewakili  dua  kutub  tradisi hermeneutika  yang  berbeda  dalam  memandang  hermeneutika.  Emilio  Betti sebagai  pengikut  Schleiermacher  dan  Dilthey  mneneruskan  tradisi  yang  melihat hermeneutika  sebagai  prinsip-prinsip  umum  yang  mendasari  interpretasi. Sementara  Gadamer  penerus  Hedegger  lebih  melihat  hermeneutika  sebagai eksplorasi  filosofis  dari  karakter  dan  kondisi  yang  dibutuhkan  bagi  semua
32 Amina Wadud , Wanita dalam al-Qur’an , hal. 2, 4 dan 126.
33 Ibid ., hal. 7.
34 Ibid., hal. 8, 9. 35 Ibid.
pemahaman. 36 Dari  sini  jelas  bahwa  Betti  dan  mazhabnya  melihat  hermeneutika sebagai fondasi metodologis, sementara Gadamer dan kelompoknya lebih ke arah ontologis.  Dan  hasilnya,  yang  pertama  menganut  interpretasi  objektif  sedangkan kedua menganut interpretasi relatif.
Kritik Betti kepada Gadamer sebenarnya merupakan “the battlle” jilid dua,  setelah  sebelumnya  Gadamer  melakukan  kritik  terhadap  mazhab  Dilthey. Kecenderungan  metodik  aliran Hermeneutical  Theory diserang  habis  oleh Gadamer  dalam  magnum  Opusnya Truth  and  Method .  Gadamer  menyatakan  :  I did  not  intend  to  produce  a  manual  for  guiding  understanding  in  the  manner  of earlier hermeneutics. I did not wish to elaborate a system of rulers to describe, the methodical  procedure  of  the  human  sciences  …  My  real  consern  was  and  is philosophic, not what we do or what we ought to do, but what happens to us over and above our wanting. 37
Sindiran Gadamer ini ditujukan kepada pendahulunya Schleiermarcher dan Dilthey yang membasiskan aturan metodisnya pada kecenderungan “ general
36 Richard E. Palmer, Hermeneutics, hal. 52.
37 Hans Gadamer, Truth and Method , hal. xvi.
Statemen  diatas  adalah  salah  satu  contoh  dari  banyak  kritik  pedas  Gadamer  terhadap hermeneutical  theory khususnya,  dan  prosedur  metodis  dari  ilmu-ilmu  kemanusiaan  ( human sciences,  geiteswissenschaften )  pada  umumnya.  Secara  umum  kritik  Gadamer  ditujukan  pada dominasi  empirisme-positivisme  (formal  logis)  yang  terutama  secara  gencar  diaplikasikan  oleh para  Kantian.  Dalam  magnum  Opus  tersebut  secara  panjang  lebar  Gadamer  menguraikan bagaimana human sciences pada abad 19 secara penuh didominasi model natural sciense . Human sciences memahami  dirinya  dengan  analogi  terhadap natural  sciences .  Dalam  hal  ini  i nductive logic John Stuart Mill, yang merupakan basis „ experimental sciences ‟ seolah-olah menjadi takaran. Human  sciences diamti  melalui  penetapan-penetapan  similaritas,  regularitas  dan  konformitas terhadap  suatu  hukum  (aturan)  yang  dimungkinkan  dapat  memprediksi  fenomena  dan  proses individual.
Gadamer  selanjutnya  menguraikan  keterbatasan  dan  kelemahan  pendekatan  metodis. Dalam lapangan fenomena tujuan prediksi ini tidak selamanya dapat dicapai, apalagi dalam aspek moral  dan  fenomena  sosial.  Penerapan  dalam  hal  fisik  data  kuantitatif  acap  kali  tidak  sempurna dan untuk itu prediksinya tidak menentu, maka kebenaran yang sama dan bahkan lebih ironis akan terjadi  pada  fenomena  sosial.  Penggunaan  metode  induktif  biasanya  lepas  dari  asumsi  metafisis dan tetap bebas dari pemikiran  seseorang tentang realisasi  fenomena sosial  yang sedang diamati. Seseorang  akhirnya  tidak  dapat  menemukan  penyebab  dari  efek-efek  partikular,  tetapi  hanya secara  sederhana  menetapkan  regularitas.  Karena  sains  adalah  suati  mode  pengalaman hermeneutik universal dari pemahaman manusia, perolehan kebenaran oleh sains pada hakikatnya secara  toptalitas  tidak  dapat  tereduksi  oleh  garansi  yang  diketengahkan  oleh metodological activity. Lihat  Francis  J.  Ambrosio  “  Gadamer,  Plato  and  the  Discipline  of  Dialogue”  dalama International Philosophy Quaterly , vol. 27, 1987, hal. 17.
Sains  adalah  pemahaman  reflektif,  ia  mengklaim  tidak  semata  untuk  memperoleh  „true knowledge‟, tapi lebih untuk menguji secara reflektif kondisi-kondisi fondasional dari klaim yang ia  buat.  Refleksi  sains  hanya  satu  form  pemahaman  manusia,  dan  bahwasannya  objektifitas metodologis  adalah  kriteria  kebenaran  yang  tepat  bagi  satu  jalur  pemahaman  partikular  sains. Dengan demikian, lanjut Gadamer, reflective sciences , karena ia satu mode pemahaman di antara lainnya semisal sejarah, moral, agama dan filsafat, tidak dapat divonis sebagai paradigma spesifik bagi hakikat pemahaman secara umum. Ibid , hal. 18-19. Lihat juga James B. Reichman “Language and  the  Interpretation  of  Being  in  Gadamer  and  Aquinas”  dalam The  American  Catholic Philosophical Association , Vol. 62, 1988, hal. 225.
subjectivizing  of  thouht ”  Kant. 38 Kedua  hermeneut  ini,  melalui  “subjective  self- certainty”  melihat  bahwa  pemahaman,  apapun  objeknya,  memunculkan  daya kreatif  dan  imajinatif  dari  subjek  yang  bekerja  dalam  akal  dengan  mengikuti kaidah tahapan penalaran yang runtut dan benar. Objek berupa text, bagi Schleier marcher,  kebermaknaannya  harsu  disingkap  melalui  suatu  rekonstruksi  disiplin. Dengan  begitu,  suatu  proses  yang  secara  metodologis  dapat  mengontrol interpretasi  dapat  mengadopsi  makna  dari  pengarang. 39 Sebagaimana pendahulunya  Dilthey  mengidentifikasi  makna  teks  melalui  maksud  subjektif pengarangnya. Ia menegaskan: understanding is essentially a self transposition or imaginative  projection  whereby  the  knower  negates  the  temporal  distances  that separates  him  from  his  object  and  becomes  contemporaneous  with  it. 40 Untuk sampai  pada  makna  objektif  yang  diingini  pengarangnya  maka  menurut  Dilthey objektivitas  pengetahuan  harus  dipenuhi  melalui  pembebasan  ide-ide  dan  nilai- nilai personal terhadap suatu subjek dan open mind (geist) terhadap dunia ide-ide dan nilai-nilai masa lalu. 41
Gadamer mengkritik tajam bangunan hermeneutik kedua filosuf di atas dengan  analisa  bahwa  bagi  kedua  hermeneut  tersebut  situasi  kekinian reader hanya memiliki nilai negatif, yang dengan begitu pemahaman historikal menurut konsepsi mereka merupakan aksi subjektifitas menghalau segala bentuk prasangka ( prejudice )  dan  dapat  dicapai  dalam  proporsi  langsung,  mengenyampingkan horizon reader sendiri dalam kerangka metodologis. 42 Upaya metodologis, lanjut Gadamer,  dengan  alienasi  historisitas  pembaca  dan menitik  beratkan  hanya  pada kondisi  subjektif  sesungguhnya  bersifat  ahistoris,  distortif,  reproduktif  dan  tidak dapat menghadirkan format interpretasi yang utuh dan filosofik. 43
Betti  menjawab  kritik  Gadamer  terhadap  “guru”  nya  bahwa sebenarnya  proyek  interpretasi hermeneutical  theory tidak  bermaksud
38 Gadamer Truth …, hal. 10-73. Lihat juga Palmer, hal. 167.
39 Josep  Bleicher, Contemporary …  hal.  111.  Lihat  pula  Gadamer, Philosophical …  hal. xiii. Juga  lihat Joel  C. Weisheimer, Gadamer‟s, Hermeneutics:  A  Reading  of  Truth  and  Method, (New York: Yale Univ. Press, 1985), hal. 131.
40 Gadamer, Philosphical … hal. xiv.
41 Palmer, Hermeneutics, hal. 181.
42 Gadamer, Truth …, hal. 238.
43 Hal  lain  yang  dilihat  Gadamer  kurang  bermakna  dalam hermeneutical  theory adalah mekanisme  nihil  prasangka  ( prejudice/prejudgement ).  Aliran  objektivisme  menekankan  bahwa objektivitas  pengetahuan  hanya  dapat  dipenuhi  melalui  pembebasan  dari  ide-ide  dan  nilai-nilai personal terhadap suatu objek dan open mind (geist) terhadap dunia ide dan nilai-nilai masa lalu. Eksplorasi  ini  bagi  Gadamer  sebenarnya  menegasikan  predikat  relativisme  sesuatu  (seseorang) yang semestinya tidak dapat dihakimi dalam tema orang lain.  Gadamer  memandang  “prasangka” ini  sebagai  suatu  keniscayaan.  Sebenarnya,  ujar  Gadamer,  suasana  kekinian  tidak  dapat ditinggalkan  untuk  menuju  ke  masa  lampau;  kebermaknaan  karya-karya  masa  lalu  tidak  dapat dipandang  sebagai  sesuatu  yang  berdiri  sendiri  dalam  temanya  sendiri.  Bahkan  sebaliknya, kebermaknaan karya  masa  lampau  harus didefenisikan dalam team-tema  berupa pertanyaan  yang ditujukan  kepadanya  dari  suasana  kekinian.  Lihat  Palmer, Hermeneutics ,  hal.  181.  Pertanyaan- pertanyaan  itulah  yang  disebut  dengan prejudice ,  dan prejudice ini  bagi  Gadamer  adalah  bias keterbukaan,  lihat  Gadamer, Phiklosophical …  hal.  xv.  Gadamer  menyakatan:  untuk  menjadi historikal, sesuatu tidak boleh larut dalam pengetahuaan seseorang.
menghilangkan momen subjektif dari interpretasi, atau bahkan menolak bahwa hal itu  dibutuhkan  dalam  peristiwa  interpretasi  manusia.  Betti  bermaksud mengafirmasi,  apapun  kemungkinan  peran  subjektif  dalam  interpretasi  bahwa objek  tetap  menjadi  objek  dan  sebuah  interpretasi  yang  valid  dan  objektif  dapat layak diusahakan dan diselesaikan. 44
Terlihat jelas di sini bahwa Betti ingin menunjukkan ketetapan hatinya akan objektivitas interpretasi. Bagi Betti objek interpretasi merupakan objek spirit manusia  ( geist )  yang  diungkapkan  dalam  bentuk  perasaan.  Dengan  begitu interpretasi  adalah  pengakuan  dan  rekonstruksi  makna  yang,  dengan menggunakan macam-macam kesatuan khusus dari materi-materi, dapat dibentuk oleh pengarangnya. Artinya seorang peneliti harus menerjemahkan dirinya dalam subjektifitas asing dan, melalui inversi proses kreatif, ia kembali lagi kepada ide atau “interpretasi” yang dibutuhkan ke dalam objek tersebut. Betti jelas terkesan mengarahkan  interpretasi  kepada Auslegung (interpretasi  objektif)  lebih  dari sekadar singebung (interpretasi  iru  sendiri/penafsir  memberi  makna  pada  objek) sebagaimana  yang  dianut  Gadamer  yang  dibahasakan  oleh  Thiselton  sebagai pertama  teks  mentransformasi  pembaca  dan  kedua  pembaca  mentransformasi teks. 45
Prinsip  otonomi  objek  hermeneutika  Betti  di  atas  merupakan  norma dasar (pertama) dari empat norma interpretasi objektif Betti. Norma kedua adalah konteks  makna,  atau  totalitas  di  mana  bagian-bagian  individu  ditafsirkan. Terdapat  relasi  dalam  ( inner  relation-ship )  dari  koherensi  antara  bagian-bagian pembicaraan  individu  disebabkan  oleh  keterlingkupan  totalitas  makna  yang dibangun  dari  bagian-bagian  individu. 46 Norma  yang  ketiga  adalah  Topikalitas (aktualitas)  makna,  yaitu  keterkaitan  dengan  pendirian  dan  kepentingan  penafsir dalam  situasi  sekarang,  yang  dilibatkan  dalam  setiap  pemahaman.  Di  sinilah penafsir  melacak  kembali  proses  kreatif  dan  membangun  kembali  dalam  dirinya bagian  masa  lalu  sebagai  “peristiwa”  ke  dalam  aktualitas  kehidupannya  sendiri.
Hal  ini  menurut  Betti  tidak  dapat  dipahami  bahwa  pemahaman  merupakan persoalan  penerimaan  pasif;  malahan  pemahaman  selalu  merupakan  proses rekonstruktif yang melibatkan pengalaman penafsir tentang dunia. 47 Norma  yang terakhir  adalah  hubungan  makna  hermenutika atau  harmonisasi  di mana  penafsir mengatasai  subjektifitasnya.  Dalam  kaitannya  dengan  ini,  penafsir  membawa “aktualitasnya  sendiri  ke  dalam  keselarasan  terdekat  dengan  stimulasi  yang  ia terima dari objek sedemikian rupa sehingga satu suara dan lainnya berada di jalan yang selaras (resonansi). 48
Dengan menggaris bawahi bahwa tugas interpretasi adalah memahami prinsip-prinsip  dari  al-Qur‟an  (Allah)  dan  situasi  objektif  adalah  suatu sine  qua non bagi pemahaman, khususnya karena memandang normativitasnya bagi kaum
44 Palmer, Hermeneutics, hal. 62.
45 Thiselton, New Horizon ,  hal. 31-35.
46 Palmer, Hermeneutics, hal. 63 47 Ibid.
48 Betii sebagaimana dikutip Josep Bleicher, Contemporary Hermeneutics , hal. 37.
muslim, al-Quran secara harfiah adalah respon Tuhan melalui pikiran Muhammad (faktor  yang  terakhir  ini  secara  radikal  telah  diremehkan  oleh  ortodoksi  Islam) terhadap  suatu  situasi  hirtoris, 49 maka,  melalui  perdebatan  panjang  antara Gadamer  dan  Betti,  posisi  Fazlur  Rahman  terlihat  cenderung  kepada  aliran objektifitas  dalam  mengedepankan  interpretasi  objektif.  Secara  khusus  tugas interpretasi  yang  dikedepankan  Rahman  selaras  dengan  tugas  interpretasi  Betti: “….  untuk  memahami  makna  bentuk-bentuk  ini,  untuk  mengungkapkan  pesan yang  ingin  mereka  sampaikan  kepada  kita”.  Interpretasi  merupakan  sebuah aktifitas bertujuan yang bertugas membawa kepada sebuah pemahaman. 50 Secara jujur Rahman mengakui bahwa pandangannya kembali kepada ajaran atau pikiran “pengarang”  al-Qur‟an  dipengaruhi  oleh  pemahaman  sebagai  rekonstruksi maksud pengarang 51 Betti. Meskipun demikian, Rahman juga melampaui Betti di mana  ia  menambahkan  bahwa  penisbatan  tersebut  tidak  hanya  kepada  pikiran pengarangnya, namun juga kepada situasi terhadap mana ia menjadi respon. 52
Interpretasi  historis  Rahman  yang  dijabarkannya  melalui double movement bila  diamati  secara  seksama  selaras  dengan  empat  norma  yang ditawarkan  Betti.  Ibrahim  Mousa  melihat  gerak  ganda  hermeneutika  Rahman merupakan kependekan dari empat norma tersebut, 53 sebagaimana Josep Bleicher menyederhanakan empat norma interpretasi Betti menjadi dua klasifikasi besar;
1. Norma  terhadap objek, terdiri dari :
a. Norma otonomi hermeneutis.
b. Norma totalitas dan koherensi evaluasi hermeneutis.
2. Norma terhadap subjek interpretasi, yang meliputi :
a. Norma aktualitas pemahaman.
b. Norma harmonisasi pemahaman korespondensi hermeneutis. 54
Dalam  rangka  memahami  prisnisp-prinsip  al-Qur‟an  dan  kemudian mengaplikasikannya  ke  dalam  kehidupan  modern,  Rahman  mengajukan  proses interpretasi  yang  ia  sebut  dengan double movement . 55 Secara  singkat  gerakan  ini dimulai  dari  situasi  kekinian  sang  pembaca  menuju  kepada  saat-saat  al-Qur‟an diturunkan  dan  kemudian  kembali  menuju  situasi  kekinian.  Dalam  buku Islam and  Modernity Rahman  menjelaskan  secara  rinci  teknik  ini. 56 Gerakan  pertama mencakup dua langkah :
a. Memahami  arti  atau  makna  dari  pernyataan  tertentu  melalui  studi  situasi historis atau problem di mana pernyataan tersebut merupakan jawabannya.
49 Rahman, Islam and Modernity , hal. 8.
50 Josep Bleicher, Contemporary Hermeneutics, hal. 29.
51 Islam , hal. 8 dan juga lihat Josep Bleicher, Contemporary Hermeneutics , hal. 33.
52 Islam & Modernity , hal. 8.
53 Rahman, Revital and Reform , hal. 21.
54 J. Bleicher, Contemporary Hermeneutics, hal. 37.
55 Bandingkan dengan “‟the fusion of horizon” dari Gadamer Truth and Method , hal. 352.
56 Rahman, Islam & Modernity., hal. 6.
b. Mengeneralisir  jawaban-jawaban  khusus  tersebut  dan  kemudian mempernyatakannya  sebagai  pernyataan  sosial-moral  objektif  yang  dapat disaring  dari teks-teks khusus dalam sinaran latar belakang sosio-historis. Tugas  pemahaman  dalam  langkah  pertama  adalah  pemahaman  akan makna al-Qur‟an sebagai suatu keutuhan sebaik pemahaman dalam tema prinsip- prinsip khusus yang membentuk respon terhadap situasi khusus. Pada tahap kedua kita  harus  membuat  sebuah  upaya  sistematis  untuk  memperoleh  prinsip-prinsip dari  aturan-aturan  khususnya  dan  kemudian  mengeneralisirnya  sebagai  hukum moral dan etik. 57
Dikarenakan keadaan saat ini dalam hal-hal dan aspek penting tertentu dalam  konteks  sosial  tidaklah  sama    persis  dengan  saat  nabi  Muhammad,  maka gerakan  kedua  metodologi  interpretasi  Rahman  adalah  gerakan  dari  pandangan umum  di  atas  menuju  pandangan  khusus  yaitu  yang  harus  diformulasikan  dan realisasikan  saat  ini.  Pada  gerak  ini  Rahman  menguraikan  :  That  is,  the  general has  to  be  embodied  in  the  present  concrete  sociohistorical  context.  This  once again  requires  the  careful  study  of  the  present  situation  and  the  analysis  of  its various component elements so we can assess the current situation and change the present to whatever necessary, and so we can determine priorities afresh in order to implement the qur‟anic values. 58
Dengan  kata-kata  “mengubah  keadaan  saat  ini  menjadi  kebutuhan apapun  yang  esensial”  dan  “menentukan  kembali  prioritas“  Rahman  ingin memperlihatkan  sikap  selektifitasnya  akan  realitas  modern  khususnya  dampak budaya  Barat  dan  secara  langsung  pula  mengindikasikan  sikap  normatifitasnya kepada teks al-Qur‟an sebagaimana yang dinyatakannya:
We  must  study  the  current  situation  thoroughly  through  the instrumentality of the social scientist. Ofcourse not all that there is in the  current  situation  that  need  to  be  exercised  and  man‟s  moral personality  has  to  be  reconstituted  as  it  has  been  damaged  by  certain modern  social  and  political  developments.  Then  we  apply  those general principles of the Qur‟an to the current situation espousing that which  is  worthy  of  esposing  and  rejecting  that  which  must  be rejected. 59

## 4. Dari Kontekstual Historis Ke Dekontekstual Eksistensial
Akibat  persentuhan  dunia  Islam  dengan  budaya  dan  pengetahuan Barat kajian metodologi tafsir semakinmeluas Dengan terbukanya kajian terhadap teks  agama  problem  hermeneutis  belumlah  tuntas  sama  sekali.  Persoalan berikutnya  yang bersifat metodologis pun mencuat; apakah pemahaman terhadap teks  agama  tersebut  cenderung  menjustifikasi  normatifitas  transendensi  teks
57 Rahman, Interpreting …, hal. 49.
58 Rahman, Islam and Modernity, hal. 7.
59 Rahman, “Interpreting …”, hal. 49.
agama  tersebut  atau  malah  memberikan  keleluasaan  bagi  historisitas  sang pembaca  ?.  Dengan  kata  lain  ,  untuk  mempertahankan  normatifitas  teks  agama tersebut , apakah sang pengarang (zat transenden yang menggariskan makna awal teks) mesti mengintervensi dan mengkooptasi makna pemahaman sang pembaca, sehingga  pembaca  hanya  bersifat  mengulang  kembali  makna  yang  diinginkan sang pengarang tersebut ?.
Apa  yang  menjadi  pegangan  hermeneutika  tiga  tokoh  di  atas  masuk dalam kategori hermeneutika dengan kecenderungan metodologi "sisi pengarang" yang  dipengaruhi  oleh  historisisme 60 dan  psikologisme  pengarang  hasil  olahan Schleiermarcher dan Dilthey, yang kemudian diteruskan oleh Emilio Betti. Dalam tipologi hermeneutika ini pemahaman atau interpretasi diarahkan kepada apa yang dimasudkan sebenarnya oleh pengarang. “To understand the author is better than he  understood  himself” 61 merupakan  ikon  metodologi  interpretasi  model hermeneutika  objektif  ini.  Untuk  memahami  maskud  yang  diingini  pengarang, pembaca,  dengan  begitu,  harus  menjelajahi  psikologisme  pengarang  serta historisitasnya.  Hanya  dengan  cara  demikianlah  pembaca  dapat  menelusuri metode-metode  yang  mengantarkannya  memahami  apa  yang  sebenarnya  diingini pengarang tersebut.
Melalui  pendekatan  kontekstual  dengan  kecenderungan  historisisme dan  psikologisme  ini  tidak  diragukan  lagi  teks,  melalui  keterikatannya  dengan pengarang,  lah  yang  memperngaruhi  interpretasi  pembaca.  Dalam  skema Thiselton,  model  ini  merupakan  model  dominasi  pengarang  dalam  transformasi makna teks. 62 Pembaca hanya bersifat inferior di bawah superioritas pengarang. Ini  lebih  dikarenakan  teks,  dengan  dominasi  absolutilitas  pengarang,  dijadikan sebagai  “subjek  kajian”,  sementara  pembaca  hanya  sebagai  “objek  kajian”. 63 Sedemikian  rupa,  sehingga  interpretasi  ,  melalui  model  ini,  hanya  bersifat reproduktif – meminjam istilah Gadamer 64 -- ; sekedar mengulang kembali makna yang  diingini  pengarang.  Tidak  ada something  new dalam  interpretasi  wacana model ini.
60 Tamara  Sonn  menyebutkan  bahwa  historisisme  adalah  gerakan  intelektual  yang menggagas kebangkitan masyarakat melalui pengaplikasian nilai-nilai standar klasik. Historisisme di  Barat  bermula  pada  akhir  abad  IXX  yang  biasanya  digunakan  untuk  mengacu  kepada pengakuan atas dampak-dampak situasi khusus sosio-ekonomi dan politik pada formulasi budaya tertentu,  termasuk  formulasi  yang  menacaukp  warisan  keagamaan.  Lihat  Tamara  Sonn,  “Fazlur Rahman‟s Islamic Methodology” dalam Muslim World , 81/3-4, 1991, hal. 227
61 Hirsch, Validity in Interpretation New Haven: Yale Univ. Press, 1967, hal. 207
62 Lihat Anhtony C. Thiselton, New Horizon in Hermeneutics , Michigan: Zondervan Pub. House, 1992, hal. 31-36
63 Lihat  M.  Amin  Abdullah,    “al-Ta‟wil  al-„Ilmi:  Ke  Arah  Perubahan  Paradigma Penafsiran  Kitab Suci” dalam al-Jami’ah Vol.  39  No.  2  2001,  hal.  361-362,  atau  Lihat  Juga  M. Amin  Abdullah, Islamic  Studies  di  Perguruan  Tinggi:  Pendekatan  Integratif  Interkonektif , Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2006, hal. 184-185.
64 Hans-Georg  Gadamer, Philosophical  Hermeneutics ,  Barkeley:  Univ.  of  California Press, 1976hal. 105
Paradigma  kontekstualisasi  dalam  analisis  wacana  di  atas  jelas mengarah  kepada  survivalitas  dan  kebermaknaan  teks,  namun  di  sisi  lain  kurang memberikan  ruang  bagi  kebermaknaan  indvidu  dan  pemberdayaannya.  Hal terakhir  inilah  yang  menjadi  kritik    eksistensialisme  terhadap  teori  wacana. Tipologi  kontekstualisasi  wacana,  menurut  Heidegger,  telah  mengeliminir eksistensi sang pembaca dan penafsir. Ia berpandangan bahwa apa yang pertama kali  dipahami  dalam  sebuah  wacana  bukanlah  orang  lain,  melainkan  sebuah “proyeksi”,  yakni outline cara  baru  keberadaan  di  dunia.  Hanya  dengan  tulisan yang membebaskan teks, tidak hanya dari pengarang dan audiens aslinya, namun juga dari sempitnya situasi dialogis, yang mengilhami masa depan wacana sebagai proyeksi sebuah dunia. 65 Dengan kata lain “proyeksi” keberadaan diri seseorang serta  keberlangsungan  wacana  secara  universal  hanya  dapat  dilakukan  dengan dekontekstualisasi wacana.
Heidegger  dapat  dipandang  sebagai  filosuf    yang  pertama  kali membuka pintu bagi pendekatan dekontekstualisasi wacana. Pemikiran Heidegger ini  mendapatkan  sambutan  hangat  khususnya  bagi human  sciences yang  sedang mencari identitas metodologi distinktif dari natural sciences . 66 Apalagi kemudian diinjeksikan oleh Gadamer dengan pendekatan filosofisnya. Shifting of paradigm dari pemahaman bernuansa epistemologik dalam mazhab pertama di atas ke arah pemahaman  rada  ontologik  dari  Heidegger  semakin  diperkuat  oleh  murid Heidegger ini dengan meniupkan nafas fenomenologi ke dalam ruh paradigma ini. Gadamer  berpandangan  bahwa  orientasi  psikologisme  pengarang  menyalahi tradisi  dan  tidak  memenuhi  “ historical  consciousness ”,  karena  hanya mengedepankan historisitas pengarang. Pembaca atau penafsir menjadi a historis. Padahal,  lanjut  Gadamer,  pemahaman  seharusnya  tidak  dipahami  sebagai  proses subjektif manusia. 67 Dengan  pemahaman menyejarahnya  bahwa  “to  be  historical that  every  human  knowledge  never  be  complete”  Gadamer  menegaskan  bahwa pemahaman  atau  penafsiran  harus  bersifat  kreatif:  melahirkan  penafsiran  yang baru.  Penafsiran  harus  bersifat  produktif  –  bukan  reproduktif  sebagaimana orientasi  psikologisasi  pengarang  –  karena  “the  interpretation  of  a  text,  is  not passive  openness  but  dialectical  interaction  with  the  text;  it  is  not  bald reenactment but a new creation, a new event in understanding. 68
Menguatnya  eksistensialisme  dan  fenomenologi  dalam  kajian keilmuan  memberikan  dampak  yang  sangat  signifikan  terhadap  teks,  khususnya otonomi  teks.  Sisi  teks  dan  penafsir  yang  termarjinalkan  sebelumnya mendapatkan  pemberdayaan  dalam  porsi  yang  mengagumkan.  Terhadap  studi
65 Martin Heidegger, Being and Times , Oxford: Blackwell, 1962 ., hal. 962
66 Kecenderungan  metodologis  aliran  kontekstulisasi  wacana  dengan  mengedpankan norma-norma  yang  harus  diikuti  oleh  pembaca  untuk  sampai  kepada  makna  yang  diingini pengarang  merupakan  kecenderungan  yang  diadopsi  dari natural  sciences untuk  diterapkan  ke dalam human  sciences ,  di  mana  objektifikasi,  verifikasi  dan  keterukuran  merupakan  elemen- elemen kuncinya, lihat Hans-Georg Gadamer, Truth and Method , New York: The Seabury Press, 1975, hal. 5-10
67 Gadamer , Truth and Method, hal. 275.
68 Gadamer, Philosophical Hermeneutics, hal. 105.
Islam  atau  tafsir  maka  fenomena  ini  menandai  adanya    peralihan  dari  studi  teks agama (Islam) sebagai subjek studi menjadi studi teks agama sebagai objek studi.

## 5. Penutup
Elaborasi  umum  wawasan  hermeneutika  dan  pemeriannya  serta  tradisi hermeneutika  dan  tafsir  dalam  dunia  Islam  menunjukkan  bahwa  distinksi  antara hermeneutika  dan  tafisr  tidak  hanya  semata  defenisi  dan  cakupan  objek  kajian. Secara  teoritik  cakupan  kajian,  hermeneutika  memfokuskan  diri  pada  teori  atau metodologi  penafsiran.  Sementara  itu  tafsir  lebih  pada  praksis  penafsiran, meskipun  sebenarnya  dalam  kenyataanya  tafsir  al-Qur‟an  juga  mengandung metodologinya  (yang  tidak  terteoritisasi)  seperti  asbab  al  nuzul  serta  pemakaian kaidah ushul  al-fiqh. Perbedaan  fundamental  antara ke  dua tema  tersebut  adalah pijakan yang mendasari hermeneutika dan tafsir.
Tafsir bersandarkan pada tradisi dalam kesejarahan efektif Islam baik yang mencakup tradisi  pengalaman keberagamaan,  maupun tradisi  keilmuan Islam  itu sendiri. Setidaknya ada tiga pendekatan yang cukup kental dalam tafsir al-Qur‟an. Pertama,  Pendekatan  gramatikal-tekstual  berdasarkan  argumentasi  bahwa  al- Qur‟an telah sempurna dengan dirinya sendiri yang kandungannya dapat dipahami dengan  kemukjizatan  bahasanya.  Ke  dua,  Pendekatan  profetik  dengan mengedapankan pribadi Muhammad sebagai peran pengganti pengarang (tafsir bi al-Ma‟tsur).  Ketiga  pendekatan  mistikal  yang  lebih  mementingkan  substansi makna dalam  proposisi  bahasa. 69 Ke tiga  pendekatan  ini  memperlihatkan  betapa tingginya  pengalaman  keberagamaan  yang  terikat  dengan    “keimanan”  seorang muslim  dalam  menafsirkan  al-Qur‟an.  Hal  terakhir  ini  dalam  keilmuan  Islam dikenal  sebagai  tafsir  esoterik  atau  ,  meminjam  istilah  Henry  Corbin, 70 ta‟wil (spiritual interpretation) di mana kebenaran makna al-Qur‟an tidak berada dalam huruf dan kalimat, melainkan dalam pengalaman batin. Sedangkan hermeneutika menemukan  peijakannya  pada  pemikiran  spekulatif  filsafat  yang  lebih mengedepankan  nalar  atau  rasio.  Bila  tafsir  lebih  bernuansa  pengalaman  batin (keimanan  dan  keberagamaan),  maka  hermeneutika  didominasi  oleh  nalar spekulatif atau filsafat.

## Daftar Pustaka
Earle  H.  Waugh, The  Shaping  of  an  American  Islamic  Discourse , Atalanta: Schloar Press, 1998 --------, Wacana Islam Barat, terj. Musnur Hery, Yogyakarta: TIP., 2001
69 Komarudin Hidayat, Memahami Bahasa Agama… , hal. 149.
70 Henry  Corbin,  History  of  Islamic  Philosophy  (London:  Kegan  Paul,  1993)  hal.  12. Lihat  pula  Charles  J.  Adams,  “The  Hermeneutics  of  Henry  Corbin”  dalam  Richard  Martin  ed. Approaches to Islamic Religious Studies (Tucson: Univ. of Arizona Press, 1985) hal. 129-50 Juga lihat  Yusuf  Rahman  “Spiritual  Hermeneutics  (Ta‟wil):  A  Study  of  Henry  Corbin‟s  Pehenomeno- logical Appraoch” dalam al-Jami’ah No. 62/XII/1998 , hal. 1-13.
Daniel  Brown  Rethinking  Tradition  in  Modern  Islamic  Thought, Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1996
Mircea Eliade (ed. In chief),  The Encyclopedia of Religion, vol. 13, New York: MacMillan Pub. Comp., 1987
Fazlur  Rahman,  “Divine  Revelation  and  the  Prophet”  dalam  Hamdard Islamicus, 3:2 June 1964 --------, Interpreting the Qur‟an dalam Inquiry, Mei, 1986 --------, “Approaches to Islam in Religious Studies: Review Essay”, dalam Richard  C.  Martin,  Approaches  to  Islam  in  Religious  Studies  (Tucson:  Univ.  of Arizona Press, 1985)
--------, Islam & Modernity, Chicago: Chicago Univ. Press,1982 Paul  Ricoeur,  “Philophy  and  Relligious  Language”  dalam  Journal  of Religion, No. 54, 1974
--------, Main Trends in Philosophy, New York: Holmes and Heimer Pub., 1978 --------,  From  Text  to  Action:  Essays  in  Hermeneutics  II  ,    Evanston: Northwestern Univ. Press, 1991 --------,  Interpretation  Theory,  Discourse  and  the  Surplus  of  Meaning Texas: Texas Christian Univ. Press, t.t ,
--------,  Filsafat Wacana: Membelah Makna Dalam Anatomi Bahasa, terj. Musnur Hery, Yogyakarta: Irchisod, 2002 --------, The Conflict of Interpretation Evanston: Northestern Univ. Press, 1974 --------,  Hermeneutics  and  the  Human  Sciences,  Cambridge:  Cambridge University Press, 1981
M.  Arkoun,  al-Islam:  al-Akhlaq  wa  al-Siyasah,  terj.  Beirut:  Markaz  al- Inma‟ al-Qaumi, 1990
M.  Amin  Abdullah,  Rekosntruksi  Metodologi  Ilmu-ilmu  keIslaman, Yogyakarta: SUKA Press, 2003
--------,    “al-Ta‟wil  al-„Ilmi:  Ke  Arah  Perubahan  Paradigma  Penafsiran Kitab Suci” dalam al-Jami‟ah Vol. 39 No. 2 , 2001
--------,  Islamic  Studies  di  Perguruan  Tinggi:  Pendekatan  Integratif Interkonektif, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2006
Tamara  Sonn,  “Fazlur  Rahman‟s  Islamic  Methodology”  dalam  Muslim World, 81/3-4, 1991
Hirsch, Validity in Interpretation New Haven: Yale Univ. Press, 1967 Heru  Prakosa,  Fazlur  Rahman  and  His  Qur‟anic  Hermeneutics,  Oxford,
2001
Azizah al-Hibri, “A Study of Islamic Herstory”: Or How Did We Ever Get Into This Mess?, dalam Women‟s Studies International Forum.5/2, 1982
Aminah  Wadud  Muhsin,    The  Qur‟an  and  Woman  Kuala  Lumpur: Penerbit Fajar Bakti, 1992
Farid Essack,  Qur‟an, Liberation and Pluralisme: An Islamic Perspective of Interreligious Solidarity gainst Oppression, Oxford: Oneworld, 1997
Josep  Bleicher,  Contemporary  Hermeneutics:  Hermeneutics  as  Methods, Philosophy and Critique, London: Rouledge and Kegan Paul, 1980
Anhtony  C.  Thiselton,  New  Horizon  in  Hermeneutics,  Michigan: Zondervan Pub. House, 1992
Hans-Georg  Gadamer,  Philosophical  Hermeneutics,  Barkeley:  Univ.  of California Press, 1976
--------, Truth and Method, New York: The Seabury Press, 1975
Martin Heidegger, Being and Times, Oxford: Blackwell, 1962 Richard  E.  Palmer,  Hermeneutics  : Interpretation  Theory  in Schleirmarcher,  Dilthey,  Heidegger  and  Gadamer,    Evanstone:  Northwestern University Press, 1969
--------,  Hermeneutika:  Teori  Baru  Mengenai  Interpretasi,  terj.  Musnur Hery dan Damanhuri , Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2003
Benveniste,  Problems  in  General  Linguistcs  Florida:  Univ.  of  Miami Press, 1971
Roland  Barthes,  The  Pleasure  of  the  Text,    New  York:  Hill  and  Wang, 1975 --------,  The  death  of  the  author”  dalam  Image-Music-Text,  London:  Hill and Wang, 1977
Derrida,  Deconstruction  and  Criticism  , London:  Routdeledge  and  Kegan Paul, 1979
Karl Marx dan Frederick Angels, On Religion, Moscow: Publicity House, 1955 --------,  Writing  of  Young  Marx  on  Philosophy  and  Society,  New  York: Doubleday, Anchor Books, 1967
--------,  “Contribution  to  the  Critique  of  Hegel‟s  Philosophy  of  Right‟ dalam Early Writings, New York: McGraw-Hill, 1964
Richard  Kearney,  Religion  and  Ideology  :    Paul  Ricoeur‟s  Hermeneutic Conflict dalam The Iris Theological Quarterly,
Flores,  Wrestling  With  the  Text:  Paul  Ricoeur‟s  Hermeneutics  and  the Historical Method in Biblical Exegesis, Diwa 27 November 2002 Haryatmoko, “Transparansi Sebagai Proses”, Basis 05-06 (2001)
Friedrich  Nietzsche,  Beyond  Good  and  Evil  New  York:  Random  House Vintage Books, 1966
Sigmund  Freud, The  Future of an Illusions , New York:  W.W.  Norton & Compant, 1961
John  B.  Thompson,  Studies  in  the  Theory  of  Ideology,  California:  Univ. Of California Pess, 1984
Iqbal, . The Reconstruction of Religious Thought in Islam , Lahore: Iqbal Academy Pakistan, 1989.
Komarudin  Hidayat,  Memahami  Bahasa  Agama,  Jakarta:  Paramadina, 1996