TAJDID Vol. XV, No. 2, Juli - Desember 2016 | 55

## KOMUNIKASI POLITIK DALAM TAFSIR
(Kajian atas “Tafhīm al-Qur'ān” karya Abū al-A ʿ l ā Mawd ū d ī )

## Abstract
This  study  discusses  the  thinking  of  Abū  al-A'la  Mawdudi  in  Tafhim interpretation  of  the  Koran  that  is  focused  on  the  style  of  political communication. Priority of al-Quran verses that discussed in this study are  related  to  the  principles  of  political  communication  with  the historical method in a communications perspective. The results showed that  the  contextuality    interpretation  in  Tafhīm  al-Qur‟ān  by  Mawdudi very  clear.  The  political  communication  verses  are  interpreted idealistically, moderate and realistic. "Islamic State" according to him is the embodiment of Islamic values in life.

## Abstrak
Studi ini membahas pemikiran Abū al-A ʿ lā Mawdūdī dalam tafsir Tafhīm al-Qur‟ān  yang difokuskan pada  corak  komunikasi  politiknya.  Ayat-ayat al-Quran  yang  menjadi  prioritas  bahasan  adalah  yang  terkait  dengan prinsip-prinsip  komunikasi  politik  dengan  metode  historis  dalam perspektif komunikasi.  Hasil kajian menunjukkan bahwa kontekstualitas tafsir  dalam  Tafhīm  al-Qur‟ān  karya  Mawdūdī  sangat  jelas.  Ayat-ayat yang  terkait  dengan  komunikasi  ditafsirkan  secara  idealis,  moderat  dan realistik. “Negara Islam” menurutnya adalah perwujudan nilai-nilai Islami dalam kehidupan.
ʿ ā ū ī
56 | TAJDID Vol. XV, No. 2, Juli - Desember 2016

## Pendahuluan
Tidak  banyak  tafsir  Al-Quran  yang  ditulis  dalam  bahasa  Inggris di  saat  dunia  Islam  kesulitan  berkomunikasi 1 menghadapi  pengaruh kebangkitan  barat  di  Abad  20.  Tafhīm  al-Qur‟ān  adalah  salah  satu tafsir  Al-Quran  yang  ditulis  dalam  bahasa  Inggris  oleh  Abū  al-A ʿ lā Mawdūdī 2 ,  seorang  pemikir  Islam  abad  ke-20.  Mawdūdī  menulis Tafhīm  al-Qur‟ān  sebagai  sebuah  upaya  untuk  membendung perkembangan  peradaban  barat  yang  dianggap  semakin  jauh  dari tuntunan Islam. Mawdūdī memaknai agama sebagai suatu pandangan hidup  yang  cukup  memberikan  arahan  dalam  setiap  sisi  kehidupan manusia.  Tidak  layak  memisahkan  antara  kehidupan  dunia  dan kehidupan akhirat, keduanya saling terkait dan saling mempengaruhi. Sekularisme  dan  berbagai  konsep  lainnya  yang  dianggap  embrio pemikiran  Dunia  Barat  ditentangnya.  Ia  menawarkan  solusi  yang direfleksikan  dari  ayat-ayat  al-Qur'an  yang  kemudian  dibuatlah  tafsir ini.
Mawdūdī  berpendapat  bahwa  tujuan  akhir  Islam  adalah membentuk  negara  dunia.  Saat  itu  ikatan-ikatan  rasial  dan  nasional melebur menjadi satu dan semua orang bersatu padu dalam kesatuan sistem  budaya  dan  politik.  Setiap  orang  mendapatkan  hak  dan kesempatan  yang  sama,  persaingan  yang  bernada  permusuhan  akan musnah  dan  sebagai  gantinya  akan  terbentuk  kerjasama  yang  penuh kasih  sayang.  Antar  negara  dapat  saling  membantu  satu  sama  lain dalam berbagai hal kehidupan baik moral maupun material. Berbeda dengan semuanya itu, nasionalisme membagi-bagi manusia atas dasar perbedaan  kebangsaannya.  Secara  sederhana  nasionalisme  bisa diartikan  bahwa  penganutnya  (yaitu  nasionalis)  harus  mendahulukan kebangsaannya sendiri sebelum kebangsaan-kebangsaan lainnya.
Hilangnya  idealisme  Islam  adalah  suatu  kenyataan  sejarah  yang membuahkan gerakan pembaharuan (tajdid) yang dipelopori oleh para tokoh pembaharu (mujadid). Dari sisi doktrinal pembaharuan adalah
1 Hafied  Cangara, Komunikasi  Politik:  Konsep  Teori  dan  Strategi (Jakarta: Rajawali Pers, 2009), 18.
2 Asyraf    Hj.  A.B.  Rahman  dan  Nooraihan  Ali,  “The  Influence  of  Al- Mawdudi  and  The  Jama‟at  Al  IslamiMovement  On  Sayyid  Qutb  Writings,” World Journal of Islamic History and Civilization 2 (4) (2012), 232-236, http://www. 10.5829/idosi.wjihc.2012.2.4.2405  (diakses  10  Juni  2013). Lihat  Kurshid  Ahmed dan Zafar Ishaq Ansari, MawlÉnÉ Sayyid Abul A’ala MawdËdÊ: An Introduction to His Vision of Islam and Islamic (Leicester: The Islamic Foundation, 1979), 360-65.
TAJDID Vol. XV, No. 2, Juli - Desember 2016 | 57
kebutuhan.  Tetapi  Mawdūdī  menyatakan  gerakan  pembaruan  tidak mesti  direpresentasikan  dalam  wujud  satu  orang,  tetapi  bisa  dalam satu  kelompok  orang.  Tokoh  awal  yang  sering  didaulat  sebagai pembaharu  dalam  sejarah  Islam  adalah  Umar  bin  Abdul  Aziz. 3
Kejatuhan sistem khalifah Islam di Turki pada tahun 1924 merupakan agenda  barat  bagi  menularkan  gerakan  nasionalisme  menggantikan gerakan berbentuk agama. Di India, sejak abad ke 17, Islam menjadi agama  yang  kukuh  dalam  sejarahnya.  Tidak    sedikit  negara-negara Islam  mengalami  revolusi  sekitar  tahun  1940-an.  Eropa  khususnya Inggris    mengalami  ancaman  dari  Jepang  dan  Komunis.  Negara seperti  Mesir,  Turki,  Algeria  termasuk  Indonesia  dan  Tanah  Melayu mula  melancarkan  strategi  revolusi  berbentuk  gerakan  rakyat  yang mempengaruhi semangat untuk mengobarkan perubahan. 4
Pengaruh pemikiran Mawdūdī tidak hanya di India sebagai tanah kelahirannya dan Pakistan namun juga di seluruh dunia seperti Jamiat Islami  di  Bangladesh,  Sri  Lanka,  Afganistan,  India  dan  Singapura. Bahkan tidak jarang ia menjadi salah satu referensi bagi sekelompok umat Islam untuk mengobarkan jihad. 5 Di negara-negara muslim yang lain  seperti  Malaysia  dan  Indonesia.  Corak  pemikirannya  menjadi inspirasi  yang  menggerakkan  setiap  organisasi  yang  berjuang menegakkan sistem politik Islam di kedua negara tersebut. Perjalanan Mawdūdī  dalam  dunia  pemikiran  dan  perpolitikan  Islam  menarik untuk dikaji secara komprehensif. Tulisan ini mengkaji pemikiran Abū al-A ʿ lā Mawdūdī dalam tafsir Tafhīm al-Qur‟ān yang difokuskan pada corak komunikasi politiknya.
Mengenal Abū al-A ʿ l ā Mawd ū dī
Mawdūdī  dilahirkan  di  Aurangabad,  sebuah  wilayah  di Hyderabad,  India  pada  3  Rajab  1321  H  bertepatan  dengan  25 September  1903.  Silsilah  keluarganya  terhubung  sampai    Rasulullah SAW melalui Sayyid Ali AS dan Sayyid Hussien AS. Ayahnya adalah
3 Masudul Hassan, “Sayyid Abul A`ala Maududi and His Thought,” Lahore:
Islamic Publications Ltd . 1st edition, vol. 2 (1984), 486-487.
4 Ushama  T    dan    N.M.  Osmani,  “Sayyid  Mawdudi‟s  Contribution Towards Islamic Revivalism,” IIUC Studies 3 (2006),  93-104.
5 Khalil Hamidi, “ Al-Imam Abul A`la al Mawdudi: Hayatuhu, Da`watuhu wa Jihaduhu  [Abul  A`la  Mawdudi:  his  life,  mission  and  movement] (Lahore:  Dar  al- „Arubah, 1410AH/1989AC),  25-26. Lihat Slomp, “The `Political Equation` in Al-Jihad fi al-Islam of Abu a‟laMawdudi” Jan (2003), 1903–79‟ in Thomas and Amos, A Faithful Presence, 237–55.
58 | TAJDID Vol. XV, No. 2, Juli - Desember 2016
seorang yang sangat ketat dalam memberikan pendidikan agama dan bahasa Arab bagi anak-anaknya. 6
Proses  kehidupannya  yang  sejak  kecil  bergumul  dengan  ilmu terutama ilmu agama serta kematangannya menghasilkan kritikan dan wacana  ilmiah  sejak  muda  sehingga  ia  disebut  sebagai  salah  satu reformis Islam. 7 Pergaulannya  dengan  dengan  gelombang  peradaban dunia yang beredar di sekelilingnya seperti Hindu, fundamental Islam, Kristen  dan  sekularisme  menjadikan  keilmuan  Islamnya  semakin universal.  Mawdūdī  mendapat  pendidikan  di  Madrasah  Furqaniyah, sebuah  sekolah  tinggi  terkenal  di  Hyderabad  yang  disebut “Madrassah”,  bukan  sekolah  Islam  tradisional.  Kemudian melanjutkan  pelajaran  di  Darul  Uloom  di  Hyderabad  sebentar  saja karena bapaknya sakit. Ia mahir berbahasa Arab, bahasa Farsi, bahasa Inggeris,dan bahasa ibunda Urdu. 8
Pada  waktu  usia  sembilan  tahun,  Mawdūdī  mempelajari  ilmu agama  di  rumahnya  oleh  seorang  guru  yang  diminta  khusus  oleh keluarganya. Ketika berusia 13 tahun, ia sudah menerjemahkan buku „al-Islam wal Islah‟ karya Syeikh Abdul Aziz Jawisy ke bahasa Urdu‟. Pada usia 11 tahun, ia dimasukkan ke sekolah umum di Aurangabad. Di sekolah ini, Mawdūdī mempelajari ilmu-ilmu modern seperti sains, matematika  dan  lain-lain.  Ia  juga  seorang  pelajar  yang  genius  serta aktif dalam penulisan dan pidato.
Syed  Ahmad  Hasan  ayahnya,  meninggal  ketika  ia  berusia  16 tahun.  Tahun  1918  dalam  usia  15  tahun,  ia  mulai  bekerja  sebagai wartawan  dalam  surat  khabar  berbahasa  Urdu.  Tahun  1920,  sebagai editor surat khabar Taj , yang diterbitkan di bandar Jabalpore sekarang
6 Ushama  T    dan    N.M.  Osmani,  “Sayyid  Mawdudi‟s  Contribution  Towards Islamic Revivalism,” IIUC  Studies 3  (2006),    93-104.  Lihat Fathi  Osman,
“MawdËdÊ‟s Contribution: to the Development of Modern Islamic Thinking in the  Arabic-Speaking  World,” The  Muslim  World ,  Volume  93  (Los  Angeles,
California  July-October  2003):    465;  Lihat  Wilfrid  Cantwell  Smith, Islam  in Modern History (London: The New English Library, 1957), 236.
7 Vali  Reza  Nasr,  “Sayyid  Abu  al-A„la  MawdËdÊ ,” dalam The  Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World , ed. John L. Esposito, vol. 3  (New York and Oxford: Oxford University Press, 1955), 71.
8 Tidak  banyak  ulama  muslim  yang  karyanya  diterjemahkan  ke  dalam banyak bahasa, salah satu dari mereka adalah Mawdūdī, lihat MawdËdÊ‟s short DÊniyÉt “ Towards  Understanding  Islam ”  (Leicester:  The  Islamic  Foundation, 1980).
TAJDID Vol. XV, No. 2, Juli - Desember 2016 | 59
negeri  Madhya  Pradesh,  India.  Tahun  1921,  Mawdūdī  pindah  ke Delhi  bekerja  sebagai  editor  surat  khabar Muslim (1921-1923), 9 dan kemudian  editor al-Jam’iyat (1925-1928),  yang  diterbitkan  oleh Jam`iyat-i  `Ulama-i  Hind,  sebuah  lembaga  politik  Deoband.  Hasil kepimpinannya sebagai editor, al-Jam’iyat menjadi surat khabar utama untuk  orang  Islam  di  Asia  Selatan  (India,  Pakistan,  Bangladesh,  Sri Langka  dan  Maldive).  Ia  melibatkan  diri  dalam  membentuk pergerakan  Khilafah  dan  Tahrik-e  Hijrat  yaitu  suatu  pergerakan  di Asia Selatan yang menentang penjajahan kolonial Inggris kemudian ia menerbitkan buku al-Jihad fi al-Islam pada tahun 1928. 10
Mawdūdī  mendorong  umat  Islam  India  untuk  berhijrah  ke Afghanistan  sebagai  penentangan  terhadap  pemerintahan  Inggris. Zaman itu Mawdūdī mulai menerjemahkan buku berbahasa Arab dan bahasa Inggris ke bahasa Urdu. Ia juga telah menulis bertemakan al- Jihad  fi  al-Islam diterbitkan  secara  berseri  dengan  nama al-Jam’iyat tahun  1927  dan  dijilid  sebagai  buku  tahun  1930. Al-Jihad  fi  al-Islam merupakan karyanya yang termasyhur. Tahun 1933, ia menjadi editor majalah bulanan Tarjuman al-Qur'an (Penafsiran al-Quran). Ia banyak menyoroti konflik antara Islam dengan Imperialisme dan modenisasi. Menurutnya  Islam  dapat  menjadi  solusi  atas  penyelesaian  berbagai konfllik dalam kehidupan masyarakat manapun khususnya masyarakat yang terjajah. 11
Bersama  Muhammad  Iqbal,  Mawdūdī  mendirikan  pusat pendidikan  Darul-Islam  di  bandar  Pathankot  di  wilayah  Punjab. Tujuannya  ialah  melahirkan  pelajar  yang  mempunyai  falsafah  politik Islam.  Mawdūdī  mengkritik  konsep-konsep  Barat  seperti nasionalisme,  pluralisme  and  feminisme  yang  dianggap  sebagai  alat untuk  menjajah  umat  Islam.  Menurutnya  dunia  Islam  dapat  berdiri sendiri  dengan  jihad  serta  menegakkan  negara  Islam  agar  dapat meraih  kejayaannya.  Ia  telah  menerjemahkan  dan  menafsirkan  al-
9 Troll Christian W, “Two Conceptions of DaÑwah in India: JamāÑat-Ê Islāmī and Tablīgī JamāÑat.” Archives des sciences sociales des religions . N. 87 (1994),
126.
10 Lihat MawdËdÊ, IslÉmÊ  NiÐÉm-i-ZindagÊ  Awr  Uske  BunyÉdÊ TaÎawwrat [Islamic  Way  of  Life  and  its  Basic  Concepts]  (Lahore:  IPL.  Islamic Publications Ltd. 1996).
11 Thameem Ushama dan Noor Mohammad Osmani, “ Sayyid MawdËdÊ's Contribution  towards  Islamic  Revivalism,” IIUC  Studies ,  Vol.3  (Chittagong: December 2006) : 93.
60 | TAJDID Vol. XV, No. 2, Juli - Desember 2016
Qur'an ke bahasa Urdu dan menulis banyak artikel berkenaan dengan udang-undang Islam dan kebudayaan masyarakat Islam.
Mawdūdī  memimpin  Jamaat  Islami  selama  30  tahun.  Dalam rentang  waktu  itu  ia  dipenjarakan  sebanyak  empat  kali  dalam  waktu yang berlainan. Dakwahnya selalu dilakukan secara individu maupun berjamaah. Lebih dari 138 buah karya tulisnya yang berbentuk buku, jurnal, rencana maupun risalah. Karya tafsirnya yang paling fenomenal adalah  Umumnya,  usaha  dakwah  Mawdūdī  sama  ada  secara  jemaah mahupun  individu, beliau telah  berjaya  menularkan pemikirannya  ke seluruh  negara-negara  Islam  yang  bangkit  dari  penjajahan.  Mawdūdī juga  telah  menghasilkan  138  buah  karya  berbentuk  buku,  jurnal, rencana  dan  risalah  serta  karya  tafsirnya  yang  terkenal  “Tafhīm  al- Qur‟ān”.  Menurut  Mawdūdī  Islam  bukanlah  urusan  pribadi  seorang muslim,  bahkan  ia  berkeyakinan  bahwa  segala  jenis  aturan  yang berkaitan  dengan  individu  maupun  kelompok  harus  berdasarkan hukum wahyu.

## Sumber dan Metode Penafsiran
Dalam  Tafhīm  al-Qur‟ān  Mawdūdī  tidak  terlalu  terikat  dengan nash  baik  yang  diambil  dari  al-Qur'an  maupun  hadist  dalam menfsirkan  ayat  demi  ayat.  Ia  terlihat  dominan  menggunakan  akal (ra`yi)  dan  berusaha  mengkontekstualisasi  setiap  ayat  dengan kehidupan  manusia  modern. 12 Terhadap  tafsir  bil  ra‟yi  para  ulama berlaianan  pendapat  ada  yang  membolehkan  ada  pula  yang mengharamkan. Menurut mereka berlaku menafsirkan ayat al-Qur'an dengn Ra‟yu itu tidak terdapat dasar sama sekali atau jika dilaksanakan tanpa pengetahuan kaidah bahasa arab, pokok-pokok hukum syariah dan lain sebagainya, atau penafsiran tersebut hanya untuk menguatkan hawa nafsu belaka. Namun yang dilakukan Mawdūdī terlihat jauh dari
12 Berdasarkan pengertian etimologi ra`yi berarti keyakinan ( I’tikad ), analogi
(qiyas),  dan  ijtihad.  Dan ra’yi dalam  terminologi  tafsir  adalah  ijtihad. Sebagaimana  didefinisikan  Husen  Adz-Zhabi  adalah  tafsir  yang  penjelasannya diambil  berdasarkan  ijtihad  dan  pemikiran  mufassir  setelah  terlebih  dahulu mengetahui  bahasa  arab  dan  metodenya.  Dan  adapun  Al-Farmawi mendefinisikannya bahwa menafsirkan Al-Qur‟an dengan ijtihad setelah terlebih dahulu  si  muffasir  bersangkutan  mengetahui  metode  digunakan  orang  arab ketika  berbicara  dan  menggunakan  kosa  kata  bahasa  arab  serta  artinya.  Dan  si mufassir pun dibantu oleh Asbabul Nuzul,  Nasikh Mansukh dan lainnya yang dibutuhkan  oleh  muffasir  sebagaimana  diutarakan  syarat-syarat  menjadi muffasir.
TAJDID Vol. XV, No. 2, Juli - Desember 2016 | 61
hawa  nafsu  dan  masih  menggunakan  ayat  lain  yang  mendukung maupun  hadis  nabi  yang  dapat  menguatkan  meskipun  jumlahnya sangat  sedikit.  Bagi  Mawdūdī  al-Qur'an  harus  bisa  dipahami  oleh siapapun dengan konteks yang berbeda-beda.
Mawdūdī  menggunakan  Metode  Ijmali  karena  ia  berusaha menafsirkan  al-Qur'an  secara  global.  Dengan  metode  ini  Mawdūdī berupaya menjelaskan makna-makna al-Qur'an dengan uraian singkat dan  mudah  sehingga  dapat  dipahami  oleh  semua  orang  dari  orang yang  berpengetahuan  sekedarnya  sampai  kepada  orang  yang berpengetahuan luas. 13

## Corak Tafsirnya
Mawdūdī mengembangkan corak tafsir 14 yang unik. Ia berusaha menggabungkan  antara  corak  sufi,  haraki  dan  sedikit  falsafi.  Hal  ini sangat  terlihat  dalam  berbagai  penjelasan  tafsirnya.  Misalnya  saja  ia menganggap  perilaku  individu  dan  masyarakat  dikonstruk  dari pemikirannya  tentang  problem-problem  mendasar  dalam  kehidupan. Pertanyaan  tentang  alam,  hidup,  pencipta,  juga  tujuan  hidupnya. Pembeda  utama  antara  Islam  dan  jahiliyah  adalah  pada  metodologi
13 Secara  lughawi,  kata al-ijmali berarti  ringkasan,  ikhtisar.  Global  dan penjumlahan. Maka dengan demikian yang dimaksud dengan tafsir al-ijmali ialah penafsiran Al-Qur‟an yang dilakukan dengan cara mengemukakan isi kandungan Al-Qur‟an  melalui  pembahasan  yang  bersifat  umum,  tanpa  uraian  apalagi pembahasan yang panjang dan luas, juga tidak dilakukan secara rinci.
14 Tafsir shufi sebut juga dengan tafsir Isyari yaitu penafsiran orang-orang sufi  terhadap  al-Qur‟an  yang  bermula  dari  anggapan  bahwa  riyadhah  (latihan) rohani  yang  dilakukan  seorang  sufi  bagi  dirinya  akan  menyampaikan  ke  suatu tingkatan di mana ia dapat menyingkapkan isyarat-isyarat kudus yang terdapat di balik  ungkapan-ungkapan  al-Qur‟an  dan  akan  tercurah  pula  ke  dalam  hatinya dari limpahan  ghaib. tafsir falsafi  atau pendekatan filosofis adalah upaya-upaya penafsiran dan pemaknaan terhadap ayat-ayat Al-Qur‟an dengan menggunakan pendekatan  filosofis.  Dalam  faktanya,  penafsiran  ini  dilakukan  setelah  buku- buku  filsafat  yunani  kuno  banyak  yang  diterjemahkan  ke  dalam  bahasa  Arab. Selain itu juga dikarenakan  banyak tokoh  Islam yang  berhasil mempelajari dan mengembangkan  teori  filsafat  Yunani  kuno  yang  dirasakan  serasi  dan  sesuai dengan  tuntunan  agama,  atau  usaha-usaha  penafsiran  ayat  tertentu  dalam  Al- Qur‟an dengan menggunakan analisis disiplin Ilmu-Ilmu Filsafat. Adapun upaya yang ditempuh untuk menafsirkan Al-Qur‟an dengan menggunakan pendekatan filosofis  adalah  :  Pertama,  dengan  mentakwilkan  teks-teks  keagamaan  (Al- Qur‟an) dengan menggunakan berbagai pandangan dan teori filsafat. Sedangkan corak  haraki  dikenal  sejak  gerakan  kebangkitan  Islam  pasca  tumbangnya kekhilafahan Ottoman dikumandangkan oleh tokoh-tokoh reformis Islam.
62 | TAJDID Vol. XV, No. 2, Juli - Desember 2016
yang digunakan dalam menjawab pertanyaan-pertanyaan metafisis ini. Mawdūdī  mengidentifikasi  tiga  metodologi  dasar  yang  digunakan manusia  untuk  menjawab  problem-problem  ini. Pertama ,  dengan menggunakan  persepsi  inderawi  semata-mata. Kedua ,  menggunakan persepsi  inderawi  yang  dibimbing  nalar  spekulatif. Ketiga ,  jalan kenabian.  Dua  yang  pertama  merupakan  latar  pemikiran  jahiliyah. Jalan kenabian adalah latar pemikiran Islam. Jalan jahiliyah terbentang dalam  beberapa  paham.  Ateisme,  politeisme,  dan  monastisisme. Ateisme,  yang  menyatakan  tidak  ada  pencipta  semesta  ini,  tidak  ada kenyataan  yang  sesungguhnya  kecuali  kehidupan  dunia,  hanya kebetulan  yang  melemparkan  manusia  ke  panggung  kehidupan. Ateisme  ini  terbentuk  dari  jalan  inderawi  semata  untuk  memahami dunia.  Politeisme,  paham  banyak  tuhan;  sebuah  hasil  imajinasi manusia.  Monastisisme  adalah  cabang  politeisme  dengan  titik  tekan pada pengingkaran terhadap kehidupan dunia, raga adalah penghalang jiwa untuk meraih kebahagiaan.
Islam, melalui metodologi kenabian, dibangun di atas dasar-dasar berikut.  Allah  adalah  pencipta  alam  semesta.  Allah  adalah  penguasa, pemiliki  dan  pengurus  makhluk-makhluknya.  Manusia  adalah  subjek bagi perintah Allah. Manusia diberikan kebebasa untuk mengikuti atau menolak petunjuk-Nya. Petunjuk-Nya dibawa oleh para nabi.Dengan demikian  hidup  manusia  di  dunia  adalah  dalam  rangka  ujian.  Dan pada akhirnya manusia harus mempertanggungjawabkan kehidupannya pada hari akhirat. Kekuasaan jurisdiksi dan kedaulatan hukum tertinggi (hakimiyah) hanya bagi Allah. Misi utama nabi adalah menegakkan kedaulatan Allah dalam kehidupan ini.
Dari  keterangan  di  atas  bisa  dipahami  perbedaan  mendasar antara jahiliyah dan Islam adalah pada jawaban dan metode terhadap pertanyaan-pertanyaan metafisis yang ada dalam kehidupan manusia. Hal  yang  selalu  ditekankan  oleh  Mawdūdī  terkait  dengan  konsepsi Islam  adalah pandangan tentang  kekuasaan  jurisdiksi dan  kedaulatan hukum (al hakimiyah) bagi Allah semata. Pandangan ini menjadi titik sentral  elaborasi  Mawdūdī  terhadap  Islam.  Ketika  menjelaskan pengertian terminologi-terminologi utama dalam al-Qur‟an (al ilah, ar rabb,  al  ibadah,  dan  ad  dien)  konsep  al  hakimiyah  ini  merupakan poros  utama.  Demikian  pula  ketika  ia  menjelaskan  tentang  teori politik  dan  pergerakan  Islam.  Rekonstruksi  sejarah  kenabian  bagi Mawdūdī  adalah  rekonstruksi  penegakan  kedaulatan  Allah  di  muka bumi sebagai misi utama kenabian.
TAJDID Vol. XV, No. 2, Juli - Desember 2016 | 63

## Kekhasan Kandungannya
Kekhasan  Mawdūdī  dalam  tafsir  Tafhīm  al-Qur‟ān  terlihat  dari hampir  seluruh  penjelasannya.  Ia  berusaha  menyampaikan  pesan- pesan  al-Qur‟an  mulai  dari  hal  mendasar  berkaitan  dengan  kekinian pada  masanya.  Al-Qur‟an  diposisikan  sebagai  tempat  mengambil inspirasi  dalam  penyelesaian  masalah  kehidupan  dari  segi  ideologi, politik,  sosial,  budaya,  ekonomi,  pendidikan,  dan  budaya.  Kesan bahwa Islam adalah “way of life” sangat terlihat dalam setiap paparan tulisannya.
Berkaitan  dengan  tema  yang  dikaji  dalam  makalah  ini  maka dipilih beberapa ayat terkait dengan prinsip komunikasi 15 dalam Islam. Dalam  berbagai  literatur,  komunikasi  Islam  khususnya  komunikasi verbal  dapat  ditemukan  setidaknya  pada  beberapa  ayat  al-Qur`an. Diantaranya adalah (1) Qaulan Sadida, (2) Qaulan Baligha, (3) Qulan Ma‟rufa,  (4)  Qaulan  Karima,  (5)  Qaulan  Layinan,  dan  (6)  Qaulan Maysura.  Ayat-ayat  tersebut  dikategorikan  sebagai  prinsip  dalam komunikasi  Islam.  Implikasi  cara  berkomunikasi  Mawdūdī  terhadap dunia politik pada saat itu menjadi acuan penting dalam makalah  ini. Berikut ini diuraikan corak komunikasi politik 16 yang terekam dalam setiap ayat tersebut di atas.
15 Deddy Mulyana, Ilmu Komunikasi: Suatu Pengantar (Bandung: PT. Remaja Rosdakarya,  2005),  5-6.  Aristoteles  yang  hidup  empat  abad  sebelum  Masehi (385-322)  SM  dalam  bukunya Rethoric membuat  definisi  komunikasi  dengan menekankan  “siapa  mengatakan  apa  kepada  siapa.”  Definisi  yang  dibuat Aristoteles  ini  sangat  sederhana,  tetapi  ia  telah  mengilhami  seorang  ahli  ilmu politik  bernama  Harold  D.  Lasswell  pada  1948,  dengan  mencoba  membuat definisi  komunikasi  yang  lebih  sempurna  dengan  menanyakan  SIAPA mengatakan  APA,  MELALUI  apa,  KEPADA  siapa,  dan  apa  AKIBATNYA. Harold Lasswell, The Structure  and Function of Communication in Society , dalam The Communication of Ideas ed. Harper and Row (New York: Lyman Bryson, 1948), 37.
Lihat  G.  Gerbner, On  Defining  Communication  Still  Another  View (Journal  of Communication,  16.  1996),  99-103.  Lihat  Katherine  Miller, Communication Theories:  Perspektive,  Processes,  and  Contexts,  International  Eddition (Singapura: McGraw-Hill,  2005),  3-6.  Lihat  juga  penjelasan  serupa,  Michael  Burgoon, Approaching Speech/Communication (New York: Holt, Rinehart & Winston, 1974), 4-5.
16 Selaras dengan pendapat Meadow yang memberi tekanan bahwa simbol- simbol atau pesan yang disampaikan itu secara signifikan dibentuk atau memiliki konsekuensi  terhadap  sistem  politik.  Dalam  bukunya  Meadow  menyatakan; “ political communication refers to any exchange of symbols or messages that to a significant extent have been shaped by or have consequences for political system .” Lihat R. B. Meadow,
64 | TAJDID Vol. XV, No. 2, Juli - Desember 2016
Pertama , Qaulan  Sadidan  berarti  pembicaran,  ucapan,  atau perkataan  yang  benar,  baik  dari  segi  substansi  (materi,  isi,  pesan) maupun  redaksi  (tata  bahasa).  secara  substansi,  komunikasi  Islam harus  menginformasikan  atau  menyampaikan  kebenaran,  faktual,  hal yang  benar  saja,  jujur,  tidak  berbohong,  juga  tidak  merekayasa  atau memanipulasi  fakta.  Mawdūdī  menganggap  ayat  ini  penuh  dengan pesan moral yang penting agar umat Islam meningkatkan kecerdasan dalam berbagai.
Sikap  wara`  terhadap  dunia  dan  bersungguh-sungguh  dalam memperjuangkan idealisme adalah bagian dari ketakwaan yang harus diperjuangkan.  Kejujuran  harus  disampaikan  secara  verbal.  Usaha penegakan  syariah  menurutnya  harus  tegas  dan  jauh  dari kemunafikan.  Karakter  seperti  itulah  yang  perlu  diwariskan  kepada generasi  Islam  sehingga  mereka  betul-betul  menjadi  generasi pemberani  dalam  memperjuangkan  penegakkan  syariah  dalam kehidupan sehari-hari.
Implikasi  politiknya,  Mawdūdī  sangat  disegani  oleh  penguasa pada masanya. Para akademisi juga sangat hormat terhadap Mawdūdī karena  karya-karyanya  yang  cukup  diminati  pada  masa  itu  bahkan hingga  kini  dapat  menjadi  seperti  virus  positif  yang  cepat  menyebar khususnya  dalam  hal  pergerakan  Islam.  Tulisaannya  yang  lebih  dari 138  buah  dan  diterjemahkan  kedalam  berbagai  macam  bahasa menjadikan mwdudi sebagai tokoh reformis kebangkitan Islam pasca jatuhnya  penguasa  Ottoman. 17 Karena  keberaniannya  untuk  berkata jujur  meskipun  berbeda  pendapat  dengan  penguasa  menjadi  sebab baginya  empat  kali  keluar  masuk  jeruji  penjara.  Komunikasi  politik yang  dikembangkannya  adalah  komunikasi  berbasiskan  realita  yang bersumber  dari  penghayatan  akan  makna-makna  ayat  yang diformulasikan  pemahamannya  dengan  nilai-nilai  semangat  haraki yang kental. 18
Politics  as  Communication (Norwodd:  ABLEX  Publishing,  1980).  Lihat  Dan Nimmo, Political  Communication  and  Public  opinion  in  America (Baverly  Hills:  Sage Publication, 1981). Lihat Darren G. Lilliker, Key Concept in Political Communication (London ECIY ISP: SAGE Publication Ltd, 2006), 1-3.
17 Khalil Hamidi, “ Al-Imam Abul A`la al Mawdudi: Hayatuhu, Da`watuhu wa
Jihaduhu  [Abul  A`la  Mawdudi:  his  life,  mission  and  movement] (Lahore:  Dar  al-
„Arubah, 1410AH/1989AC),  25-26.
18 Mawdudi, Tafhīm  al-Qur’ān [Meaning  of  the  Qur'an],  vol.  3  (Lahore:
Tarjuman al-Qur'an, 12th edition, 1991), 309.
TAJDID Vol. XV, No. 2, Juli - Desember 2016 | 65
Kedua ,  Qaulan  Baligha.  Kata  baligh  dapat  berarti  tepat,  lugas, fasih, dan jelas maknanya. Qaulan Baligha artinya menggunakan kata- kata  yang  efektif,  tepat  sasaran,  komunikatif,  mudah  dimengerti, langsung ke pokok masalah, dan tidak berbelit-belit atau bertele-tele. Agar  komunikasi  tepat  sasaran,  gaya  bicara  dan  pesan  yang disampaikan  hendaklah  disesuaikan  dengan  kadar  intelektualitas komunikan dan menggunakan bahasa yang dimengerti oleh mereka.
Menjelaskan  ayat  ini  Mawdūdī  menganggap  bahwa  orang-orang yang  tidak  mau  berkontribusi  untuk  perbaikan  umat  adalah  orang- orang yang tidak berterimakasih kepada Allah. Kekayaan yang banyak bukan  hanya  untuk  memenuhi  keperluan  diri  maupun  keluarga namun  harus  juga  digunakan  untuk  keperluan  kebaikan  yang  lain. Mawdūdī mengingatkan bahwa ajaran para nabi adalah memanfaatkan setiap  karunia  yang  Allah  berikan  untuk  kemaslahatan  umat. Bentuknya  bisa  perbaikan  berbagai  keperluan  hidup  manusia  dari sandang, pangan dan papan.
Model  komunikasi  politik  yang  dapat  dikembangkan  dalam pemahaman  Mawdūdī  ini  adalah  kepedulian  terhadap  lingkungan kehidupan  sekitar.  Pesan  yang  disampaikan  tidak  akan  membekas dalam  jiwa  seseorang  sebelum  orang  tersebut  peduli  terhadi kehidupan  komunikan.  Pengembangan  model  seperti  ini  membuat komunikasi  politik  Mawdūdī  berkesan  dikalangan  umat  Islam  dunia. Perhatiannya akan hal tersebut menjadikannya berkeliling ke berbagai negara  untuk  mengembangkan  kepeduliannya  dalam  menegakkan Islam  sebagai  ajaran  yang  melikupi  seluruh  aspek  hidup  manusia termasuk dalam berbangsa dan bernegara. 19
Ketiga ,  Qaulan  Ma‟rufa,  dapat  berarti  perkataan  yang  baik, ungkapan  yang  pantas,  santun,  menggunakan  sindiran  (tidak  kasar), dan  tidak  menyakitkan  atau  menyinggung  perasaan.  Qaulan  Ma‟rufa juga  bermakna  pembicaraan  yang  bermanfaat  dan  menimbulkan kebaikan  (maslahat).  Kata  Qaulan  Ma`rufa  disebutkan  Allah  dalam Surat  An-Nissa  :5  dan  8,  Surat  Al-Baqarah:235  dan  263,  serta  Al- Ahzab: 32. Dalam studi ini dipilih surat an-Nisa` karena ayat tersebut lebih  dimaknai  secara  komprehensif  oleh  mawdudi  sehingga bersentuhan  dengan  nilai-nilai  yang  terkait  dengan  kegiatan komunikasi politik.
19 Mawdudi, Tafhīm al-Qur’ān [Meaning of the Qur'an], vol. 3, 337.
66 | TAJDID Vol. XV, No. 2, Juli - Desember 2016
Mawdūdī  menganggap  bahwa  kata-kata  yang  baik  yang  dapat dipahami  oleh  orang  yang  belum  baligh  adalah  suatu  keharusan. Dalam  konteks  ini  mawdudi  menerapkan  dalam  berkomunikasi dengan  lawan-lawan  politiknya  maupun  setiap  orang  yang  berbeda pendapat  dengannya.  Dengan  logika-logika  yang  mudah  dipahami adalah langkah yang selalu dilakukannya dalam meyakinkan siapapun akan  pentingnya  kebangkitan  Islam  dalam  satu  kesatuan  dan  tidak berpecah  belah  dalam  banyak  negara.  Meskipun  demikian  ia  tidak mengharuskan  peleburan  negara  dalam  artian  administratif  namun kesatuan dalam penegakkan syariah dalam satu komando. 20
Keempat , Qaulan Karima, adalah perkataan yang mulia, dibarengi dengan  rasa  hormat  dan  mengagungkan,  enak  didengar,  lemah- lembut, dan bertatakrama. Dalam ayat tersebut perkataan yang mulia wajib  dilakukan  saat  berbicara  dengan  kedua  orangtua.  Kita  dilarang membentak  mereka  atau  mengucapkan  kata-kata  yang  sekiranya menyakiti  hati  mereka.  Qaulan  Karima  harus  digunakan  khususnya saat berkomunikasi dengan kedua orangtua atau orang yang harus kita hormati.  Dalam  konteks  jurnalistik  dan  penyiaran,  Qaulan  Karima bermakna  mengunakan  kata-kata  yang  santun,  tidak  kasar,  tidak vulgar,  dan  menghindari  “bad  taste”,  seperti  jijik,  muak,  ngeri,  dan sadis.
Mawdūdī  menafsirkan  ayat  ini  dengan  penjelasan  yang  cukup luas tidak sebatas pada hubungan antara komunikator dan komunikan dalam  hal  ini  adalah  anak  dan  keduaorangtuanya.  Perkataan  yang mulia itu juga perlu dipakai dalam komunikasi antara orang beriman dengan  orang-orang  kafir,  orang  kaya  dengan  orang  miskin  bahkan antara  tirani  dan  rakyatnya.  Sungguh  tidak  mudah  mengatakan perkataan yang mulia bagi orang kaya maupun para penguasa kecuali ia adalah orang beriman yang sangat mencintai akhirat dan meyakini bahwa  apa  yang  dilakukannya  di  dunia  ini  pasti  akan  mendapatkan balasan di akhirat.
Menurutnya kebahagiaan tidak bisa diraih dengan
bergelimangnya harta, status sosial yang tinggi, dan kekuasaan yang di dimiliki.  Kebahagiaan  dalam  hidup  menurutnya  adalah  ketika seseorang  tidak  bergantung  kepada  makhluk  hidup  beserta lingkungannya.  Perkataan  yang  mulia  tersebut  perlu  selalu dikembangkan  dan  disebarkan  meskipun  tidak  semua  orang
20 Mawdudi, Tafhīm al-Qur’ān [Meaning of the Qur'an], vol. 3, 305-306.
TAJDID Vol. XV, No. 2, Juli - Desember 2016 | 67
mengapresiasi  perkataan  tersebut  bahkan  tidak  jarang  dijadikan komoditi  politik  untuk  membuat  citra  negatif.  Tidak  berarti  yang lemah  harus  mengalah  karena  melawan  hegemoni  kekuasaan  itu adalah suatu keharusan. 21
Kelima ,  Qaulan  Layina,  berarti  pembicaraan  yang  lemah-lembut, dengan  suara  yang  enak  didengar,  dan  penuh  keramahan,  sehingga dapat  menyentuh  hati.  Dalam  Tafsir  Ibnu  Katsir  disebutkan,  yang dimaksud layina ialah kata kata sindiran, bukan dengan kata kata terus terang  atau  lugas,  apalagi  kasar.  Ayat  di  atas  adalah  perintah  Allah SWT  kepada  Nabi  Musa  dan  Harun  agar  berbicara  lemah-lembut, tidak  kasar,  kepada  Fir‟aun.  Dengan  Qaulan  Layina, hati  komunikan (orang yang diajak berkomunikasi) akan merasa tersentuh dan jiwanya tergerak  untuk  menerima  pesan  komunikasi  kita.  Dengan  demikian, dalam  komunikasi  Islam,  semaksimal  mungkin  dihindari  kata-kata kasar dan suara (intonasi) yang bernada keras dan tinggi.
Memaknai ayat ini lebih jauh bahwa kata-kata yang lemah lembut adalah  suatu  keharusan  dalam  mensukseskan  komunikasi  apapun jenisnya.  Dalam  konteks  komunikasi  dengan  penguasa  ini  adalah suatu keharusan. Maududi menggambarkan kisah antara Musa dengan Firaun. Kata-kata yang lemah lembut akan menjadi sebuah kekuatan dalam menyampaikan pesan. 22
Keenam ,  Qaulan  Maysura,  bermakna  ucapan  yang  mudah,  yakni mudah  dicerna,  mudah  dimengerti,  dan  dipahami  oleh  komunikan. Makna lainnya adalah kata-kata yang menyenangkan atau berisi hal-hal yang  menggembirakan.  Menurut  Mawdūdī  ayat  ini  mengharuskan seseorang  berkomunikasi  yang  mudah  dipahami  audien  sehingga dapat  menyampaikan  pesan  yang  diemban.  Hal  yang  sulit  dipahami oleh komunikan karena latar belakang yang beragam perlu disesuaikan formatnya.  Prinsip  yang  harus  dijaga  adalah  moderasi  dan  berpihak kepada  kebenaran  dan  keadilan.  Mawdūdī  menyebutnya  sebagai sebagai  sikap  yang  dapat  menimbulkan  spirit  kerja  sama  di  dalam suatu komunitas masyarakat.
Komunikasi  yang  memudahkan  bagi  komunikan  inilah  yang perlu  dikembangkan  dan  diperluas  sektornya  di  dalam  hidup berkeluarga  dan  bermasyarakat.  Dengan  demikian  individu  satu terhadap individu lainnya akan dapat saling membantu dalam berbagai
21 Mawdudi, Tafhīm al-Qur’ān [Meaning of the Qur'an], vol. 4, 607.
22 Mawdudi, Tafhīm al-Qur’ān [Meaning of the Qur'an], vol. 1, 102.
68 | TAJDID Vol. XV, No. 2, Juli - Desember 2016
hal  disebabkan  karena  tidak  adanya  kendala  komunikasi.  Setiap masalah  yang  terjadi  dapat  segera  terselesaikan  dengan  semangat kebersamaan  untuk  mendapatkan  karunia  dari  Allah.  Bantuan  moral maupun  material  akan  mudah  didapatkan  karena  ada  semangat  dan sinergi  dalam  kebersamaan.  Tidak  sebatas  simpati  yang  akan didapatkan  seseorang  yang  engembangkan  prinsip  ini  namun  juga empati.  Yang  dilakukan  seakan  mengalir  begitu  saja  akibat  rahmat Allah yang telah dijanjikan.
Ayat  ini  mewariskan  suatu  ajaran  penting  dalam  Islam  bahwa pengamalan  agama  itu  bukan  hanya  masalah  moralitas  namun  juga kepedulian.  Kekayaan  tidak  layak  untuk  dimiliki  oleh  sekelompok orang  namun  perlu  dibagikan.  Kesetiakawanan  sosial  dapat berkembang  sejalan  dengan  semangat  menyantuni  anak  yatim. Pemberian  bantuan  secara  gratis  tanpa  tendesi  duniawi  adalalah  hal terpenting dalam kehidupan yang perlu disuburkan di kalangan umat. Pengembangan  semangat  untuk  saling  berbagi  dengan  pihak-pihak yang  lemah  adalah  merupakan  tanggung  jawab  seluruh  masyarakat muslim  dan  harus  dikuatkan  oleh  pemerintah  sebagai  penguasa. Komunikasi  politik  yang  diajarkan  oleh  Islam  menurut  Mawdūdī adalah  komunikasi  politik  yang  berbasis  realitas  bukan  hanya pencitraan. 23

## Penutup
Mawdūdī  menafsirkan  al-Qur`an  sangat  kontekstual.  Realitas kehidupan pada zamannya sangat berpengaruh dalam corak tafsirnya. Masa  hidup  Mawdūdī  yang  tidak  terlalu  jauh  dari  sekarang  dan kondisi  sosial  politik  yang  belum  mengalami  perubahan  yang signifikan secara global sangat memungkinkan tafsir tafheemul quran menjadi  rujukan  untuk  umat  Islam  khususnya  para  politisi  sehingga dapat  selamat  dari  pragmatisme  dalam  berpolitik.  Nilai  komunikasi politik  yang  dilakukan  Mawdūdī  terbukti  sampai  sekarang  masih berbekas dan menjadi rujukan bagi para ilmuwan maupun para politisi yang  masih  idealis  memperjuangkan  penegakan  syariat  Islam  dalam berbagai aspek kehidupan.

## Daftar Pustaka
Asyraf, Nooraihan Ali, dkk.  “The Influence of Al-Mawdudi and The Jama‟at  Al  IslamiMovement  On  Sayyid  Qutb  Writings,” World
23 Mawdudi, Tafhīm al-Qur’ān [Meaning of the Qur'an], vol. 4, 611.
TAJDID Vol. XV, No. 2, Juli - Desember 2016 | 69
Journal  of  Islamic  History  and  Civilization 2  (4)  (2012),  232-236, http://www.  10.5829/idosi.wjihc.2012.2.4.2405  (diakses  10  Juni 2013).
Ushama  dan    N.M.  Osmani.  “Sayyid  Mawdudi‟s  Contribution Towards Islamic Revivalism,” IIUC Studies 3 (2006):  93-104.
Osman,  Fathi.  “MawdËdÊ‟s  Contribution:  to  the  Development  of Modern  Islamic  Thinking  in  the  Arabic-Speaking  World,” The Muslim World , Volume 93 (Los Angeles, California July-October
2003):  465.
Christian  W,  Troll.  “Two  Conceptions  of  DaÑwah  in  India:
JamāÑat-Ê  Islāmī  and  Tablīgī  JamāÑat.” Archives  des  sciences sociales des religions . N. 87 (1994): 126.
G.  Gerbner.  “On  Defining  Communication  Still  Another  View” Journal of  Communication . 16 (1996): 99-103.
Hassan,  Masudul.  “Sayyid  Abul  A`ala  Maududi  and  His  Thought,” Lahore: Islamic Publications Ltd . 1st edition, vol. 2 (1984): 486-487.
Nasr,  Vali  Reza.  “Sayyid  Abu  al-A„la  MawdËdÊ ,” dalam The  Oxford
Encyclopedia of the Modern Islamic World , ed. John L. Esposito, vol.
3 (New York and Oxford: Oxford University Press, 1955): 71.
Slomp,  “The  `Political  Equation`  in  Al-Jihad  fi  al-Islam  of  Abu a‟laMawdudi.” dalam Thomas and Amos , Jan, (2003): 1903–79‟, A Faithful Presence, 237–55.
Ushama,  Thameem  dan  Noor  Mohammad  Osmani. “ Sayyid MawdËdÊ's  Contribution  towards  Islamic  Revivalism,” IIUC Studies , Vol.3 (Chittagong: December 2006): 93.
Ahmed, Kurshid dan Zafar Ishaq Ansari. MawlÉnÉ Sayyid Abul A’ala MawdËdÊ:  An  Introduction  to  His  Vision  of  Islam  and  Islamic.
Leicester: The Islamic Foundation, 1979. 360-65.
Burgoon, Michael. Approaching Speech/Communication. New York: Holt,
Rinehart & Winston, 1974. 4-5.
Cangara,  Hafied. Komunikasi  Politik .  Jakarta:  PT.  RajaGrafindo Persada, 2009.
Hamidi,  Khalil.  Al-Imam  Abul  A`la  al Mawdudi:  Hayatuhu, Da`watuhu  wa  Jihaduhu  [Abul  A`la  Mawdudi:  his  life,  mission
70 | TAJDID Vol. XV, No. 2, Juli - Desember 2016
and movement]. Lahore: Dar al-„Arubah, 1410AH/1989AC.  25- 26.
Lilliker, Darren G. Key Concept in Political Communication. London ECIY ISP: SAGE Publication Ltd, 2006. 1-3.
MawdËdÊ, IslÉmÊ NiÐÉm-i-ZindagÊ Awr Uske BunyÉdÊ TaÎawwrat [Islamic  Way  of  Life  and  its  Basic  Concepts].  Lahore:  IPL.
Islamic Publications Ltd. 1996.
Mawdudi, Tafhīm  al-Qur’ān [Meaning  of  the  Qur'an],  vol.  3  (Lahore:
Tarjuman al-Qur'an, 12th edition, 1991), 309.
Mawdudi, Tafhīm al-Qur’ān [Meaning of the Qur'an], vol. 3, 337. Mawdudi, Tafhīm al-Qur’ān [Meaning of the Qur'an], vol. 3, 305-306. Mawdudi, Tafhīm al-Qur’ān [Meaning of the Qur'an], vol. 4, 607. Mawdudi, Tafhīm al-Qur’ān [Meaning of the Qur'an], vol. 1, 102. MawdËdÊ‟s, Towards  Understanding  Islam. Leicester:  The  Islamic
Foundation, 1980.
Miller,  Katherine. Communication  Theories:  Perspektive,  Processes,  and
Contexts, International Eddition. Singapura: McGraw-Hill, 2005. 3-6.
Mulyana,  Deddy. Ilmu  Komunikasi:  Suatu  Pengantar. Bandung:  PT.
Remaja Rosdakarya, 2005. 5-6.
Nimmo,  Dan. Political  Communication  and  Public  opinion  in  America.
Baverly Hills: Sage Publication, 1981.
R.  B.  Meadow, Politics  as  Communication. Norwodd:  ABLEX Publishing, 1980.
Smith,Wilfrid  Cantwell. Islam  in  Modern  History. London:  The  New English Library, 1957. 236.