Al-Dzikra: Jurnal Studi Ilmu Al-Qur’an dan al-Hadits P-ISSN: 1978-0893, E-ISSN: 2714-7916 http://ejournal.radenintan.ac.id/index.php/al-dzikra Volume 17, Number 1, Juni 2023, Halaman 1 - 22 DOI: 10.24042/al-dzikra.v17i1.13195
Analisis Tafsir Maq āṣ id ī Mu ḥ ammad Ṭāḥ ir bin ‘ Ā sy ū r
Pada Ayat Qi ṣāṣ

## Abdul Rohman
Universitas Islam Negeri Sunan Gunung Djati Bandung abdulrohmanasysyahid@gmail.com

## Eni Zulaiha
Universitas Islam Negeri Sunan Gunung Djati Bandung enizulaiha@uinsgd.ac.id

## Wildan Taufiq
Universitas Islam Negeri Sunan Gunung Djati Bandung wildantaufiq@gamil.com Received: 27-07-2022 Revised: 30-11-2022 Accepted: 30-11-2022

## Abstract
This  paper  examines  the  concept  of  maq āṣ id ī Ibn  'Asy ū r interpretation and its application to qi ṣāṣ verses. The objective of  this  research  is  to  investigate  the  construction  of  maq āṣ id ī Ibn  ' Ā sy ū r  interpretation  and  its  application  to  qi ṣāṣ verses  in the Qur'an. The descriptive analysis method was utilized, along with  a  literature  review.  Jasser  Audah's  system  approach  was employed  for  analysis.  As  a  result,  the  maq āṣ id ī interpretation created by Ibn ' Ā sy ū r is generally geared towards the attainment of benefit and rejection of harm. The achievement is founded on preserving  the  five  most  fundamental  things:  religion,  soul, offspring,  property,  and  reason.  This  advantage  is  attained  by three types of maq āṣ id, namely maq āṣ id ' ā m (general), maq āṣ id
kh āṣṣ (specific),  and  maq āṣ id  juziyyah  (partial).  Implementing maq āṣ id ī Ibn ' Ā sy ū r interpretation in the qi ṣāṣ verse leads to the interpretation  that  the  qi ṣāṣ law  has  five  main  objectives (maq āṣ id),  namely  enforcing  a  just  law,  preventive  purposes, nuances  of  legal  equality,  protecting  life,  and  creating  social stability and security.
Keywords: Ibn ‘ Ā sy ū r; Interpretation of Maq āṣ id ī ; Qi ṣāṣ .
Abstrak
Tulisan ini membahas tentang konsep tafsir maq āṣ id ī Ibn 'Asy ū r dan  implementasinya  pada  ayat-ayat  qi ṣāṣ .  Tujuan  dari  tulisan ini  adalah  untuk  mengetahui  konstruksi  tafsir  maq āṣ id ī Ibn ' Ā sy ū r dan implementasi penafsiran pada ayat-ayat qi ṣāṣ dalam al- Qur’an.  Metode  yang  digunakan  adalah deskriptif-analisis dengan  studi  pustaka.  Pendekatan  analisis  yang  digunakan adalah pendekatan sistem Jasser Audah. Hasil yang didapatkan adalah  bahwa  tafsir  maq āṣ id ī yang  dikonstruksikan  oleh  Ibn ' Ā sy ū r  pada  umumnya  berorientasi  pada  pencapaian kemaslahatan  dan  penolakan  pada  kerusakan.  Pencapaiannya didasarkan pada terjaganya lima hal yang paling mendasar, yaitu menjaga  agama,  jiwa,  keturunan,  harta  dan  akal;  kemaslahatan ini  diwujudkan dalam  tiga  bentuk  maq āṣ id, yaitu  maq āṣ id  ' ā m (umum),  maq āṣ id  kh āṣṣ (khusus)  dan  maq āṣ id  juziyyah (sebagian); Implementasi penafsiran konsep maq āṣ id ī Ibn ' Ā sy ū r dalam  ayat  qi ṣāṣ menghasilkan  tafsir  bahwa  hukum  qi ṣāṣ memiliki  lima  tujuan  utama  (maq āṣ id),  yaitu  menegakkan hukum yang berkeadilan, tujuan preventif, bernuansa persamaan hukum, melindungi kehidupan serta menciptakan stabilitas dan keamanan masyarakat.
Kata Kunci: Ibn ‘ Ā sy ū r; Qi ṣāṣ ; Tafsir Maq āṣ id ī .

## A. Pendahuluan
Al- Qur’an  yang  diturunkan  14  abad  yang  lalu  selalu terbuka untuk ditafsirkan di setiap masa pada waktu al- Qur’an itu dibaca.  Banyak  pendekatan  yang  bisa  digunakan  untuk menafsirkan  al- Qur’an.  Salah  satu  diantaranya  adalah  dengan menggunakan  pendekatan maq āṣ id  syar ī ’ah. Tafsir  al- Qur’an dengan menggunakan pendekatan maq āṣ id syar ī ’ah ini kemudian hari disebut dengan tafsir maq āṣ id ī . Tafsir jenis ini meniscayakan tujuan-tujuan  yang  menjadi  fokus  penafsiran,  ia  tidak  hanya terjebak dengan aspek bunyi suatu ayat, tetapi ia berusaha sebisa
mungkin  menelisik  jauh  ke  dalam  untuk  mendapatkan  tujuan- tujuannya, kendati ia juga tidak mengabaikan lafad teks tersebut. 1 Tafsir  jenis  ini  dianggap  sebagai  tafsir  al- Qur’an  yang  dinamis , 2 karena yang menjadi pertimbangan adalah tujuannya bukan pada aspek formal teks. Tafsir jenis ini juga merupakan satu alternatif pendekatan  tafsir  yang  digunakan  untuk  merespon  dinamitas kehidupan  dan  kompleksitas  permasalahan  yang  muncul belakangan  ini,  baik  itu  dalam  masalah  hukum,  sosial  bahkan politik sekalipun.
Mufasir  modern  yang  menggunakan  pendekatan  ini diantaranya adalah Ibn ’ Ā sy ū r dalam kitab tafsirnya al-Ta ḥ r ī r wa al-Tanw ī r. Ia sering kali mengungkapkan  maq āṣ id  yang terdapat pada  ayat  al- Qur’an. Maq āṣ id  yang  ia  ungkapkan  tidak  hanya mengacu pada lima aspek yang perlu dijaga (agama, nyawa, akal, keturunan  dan  harta),  tetapi  ia  juga  menyentuh  pada  aspek modernitas  yaitu  keadilan  dan  persamaan.  Pada  ayat  yang berkaitan  dengan qi ṣāṣ misalnya,  Ibn  ’ Ā sy ū r  mencoba  menggali tujuan inti yang hendak dicapai dalam ayat tersebut. Istilah qi ṣāṣ ini  sering  kali  dipahami  sebagai  hukuman  setimpal  yang dijatuhkan  kepada  pelaku  kejahatan, 3 seperti  jika  seseorang membunuh maka pelakunya dijatuhi hukuman mati, jika melukai mata  maka  hukumannya  juga  dilukai  matanya,  demikian seterusnya.  Padahal  dalam  pandangan  orang  modern,  hukuman mati bagi pelaku pembunuhan tersebut dianggap sebagai hukuman yang  tidak  mencerminkan  nilai  kemanusiaan,  bahkan  dianggap melanggar HAM (hak asasi manusia). 4
Namun  dalam  hal  ini,  dengan  menggunakan  pendekatan tafsir maq āṣ id ī , Ibn  ’ Ā sy ū r  mampu  mengungkapkan  tafsiran mengenai tujuan ( maq āṣ id) dari hukum qi ṣāṣ yang terdapat dalam
1 Abdul  Mustaqim,  “Argumentasi  Keniscayaan  Tafsir  Maqashidi Sebagai  Basis  Moderasi  Islam,”  vol.  9  (Yogyakarta:  UIN  Sunan  Kalijaga, 2019), hlm 12.
2 Muhammad  Ainur  Rifqi,  “Tafsir  Maqasidi:  Membangun  Paradigma Tafsir  Berbasis  Maslahah,” Ta’wiluna:  Jurnal  Ilmu  Al-Quran  Tafsir  Dan Pemikiran Islam 1, no. 1 (2020): hlm 87.
3 Marsaid, Al-Fiqh  Al-Jinayah (Hukum Pidana  Islam) , ed. Jauhari, 1st ed. (Palembang: CV Amanah, 2020), hlm 109.
4 Habib Shulton Asnawi,  “Hak  Asasi Manusia Islam Dan Barat:  Studi Kritik  Hukum  Pidana  Islam  Dan  Hukuman  Mati,” Supremasi  Hukum 1,  no.  1 (2012): hlm 30.
al- Qur’an, ia pun menyatakan bahwa tujuan adanya hukum qi ṣāṣ salah  satunya  adalah  agar  terciptanya  keadilan  dan  keteraturan hidup  di  tengah-tengah  masyarakat. 5 Pengetahuan  mengenai tujuan-tujuan  utama  ( maq āṣ id)  yang  terdapat  dalam  ayat  al- Qur’an  sangatlah  penting,  mengingat  bahwa  teks  al - Qur’an merupakan  pedoman  hidup  manusia,  sehingga  dengan  demikian syariat  yang  ada  di  dalamnya  pun  pasti  mengandung  berbagai kemaslahatan. Pendekatan tafsir maq āṣ id ī Ibn ’ Ā sy ū r  dalam hal ini  bisa  menjadi  sebuah  solusi  untuk  mengentaskan  permasalah tersebut. Lalu bagaimana sebetulnya konsep tafsir maq āṣ id ī yang dikonstruksi  oleh  Ibn  ’ Ā sy ū r  dan  bagaimana  implementasinya dalam menafsirkan ayat qi ṣāṣ dalam al- Qur’an .
Beberapa  peneliti  sebelumnya  banyak  yang  mencoba menggali  teori  tafsir maq āṣ id ī ini  dan  mencoba  untuk mengimplemetasikannya  pada  beberapa  ayat  al- Qur’an.  Imam Ahmadi  dalam  tesisnya  mencoba  untuk  menelisik  epistemologi tafsir maq āṣ id ī Ibn  ’ Ā sy ū r  dan  mengimplementasikannya  pada ayat  poligami; 6 Mufti  Hasan  juga  menggunakan  tafsir  yang berbasis pada maq āṣ id syar ī ’ah ini pada ayat-ayat persaksian dan perkawinan  beda  agama; 7 Ahmad  Zainal  dan  Nurus  Syarifah menggali makna kebebasan perspektif tafsir maq āṣ id ī Ibn ’ Ā sy ū r; 8 dan  yang  terbaru  dari  Roma  Wijaya  yang  menggunakan  tafsir maq āṣ id ī ini  untuk  menganalisis  ayat  yang  berkaitan  dengan childfree. 9 Namun  sepanjang  penelusuran  penulis,  topik  yang
5 Muḥammad  Ṭāhir  bin  ‘Āsyūr, Al-Taḥrīr  Wa  Al-Tanwīr :  Taḥrīr  Al- Ma’nā  Al-Sadīd  Wa  Tanwīr  Al-‘Aql  Al-Jadīd  Fī  Tafsīr  Al-Kitāb  Al-Majīd (Tunisia: Al-Dar Al-Tunisiyah, 1984), 2, hlm 134.
6 Imam  Ahmadi,  “Epistemologi  Tafsir  Ibnu  ‘Āsyūr  Dan  Implikasinya Terhadap Penetapan Maqāṣid Al-Quran Dalam Al-Taḥrīr Wa Al-Tanwīr,” Tesis Program Studi Ilmu Al-Quran Dan Tafsir (Tulungagung, 2017).
7 Mufti Hasan, PENAFSIRAN AL-QURAN BERBASIS MAQĀṢID ASY- SYARĪ  ’AH :  Studi  Ayat-Ayat  Persaksian  Dan  Perkawinan  Beda  Agama (Semarang: Universitas Islam Negeri Walisongo, 2018).
8 Ahmad  Zainal  Mustofa  and  Nurus  Syarifah,  “The  Meaning  of  Al- Hurriyyah  in  QS.  Al-Baqarah  [2]:  256  and  QS.  Al-Kahfi  [18]:  29:  A  Maqâṣid Approach  of  Ibn  ‘Asyur,” Jurnal  Ushuluddin 29,  no.  1  (2021):  31, https://doi.org/10.24014/jush.v29i1.10661.
9 Roma  Wijaya,  “Respon  Al-Qur’an  Atas  Trend  Childfree  (Analisis Tafsir  Maqāṣidi),” Al-Dzikra:  Jurnal  Studi  Ilmu  Al-Quran  Dan  Al-Hadits 16, no. 1 (2022).
mengulas  mengenai  konsep  tafsir maq āṣ id ī Ibn  ’ Ā sy ū r  dan implementasinya  pada  ayat qi ṣāṣ belum  ada  yang  meneliti. Sehingga tulisan ini bisa memberikan kontribusi dan memperkaya khazanah keilmuan dalam literatur ilmu tafsir.
Jenis penelitian ini adalah kualitatif dengan menggunakan metode  deskriptif-analisis  yang  berbasis  pada  studi  kepustakaan, mengacu pada karya Ibn ’ Ā sy ū r seperti kitab maq āṣ id al-Syar ī ’ah al-Isl ā miyyah  dan  tafsir  al-Ta ḥ r ī r  wa  al-Tanw ī r,  buku-buku, artikel  jurnal  dan  juga  sumber  lainnya  yang  relevan.  Pendekatan yang  digunakan  dalam  menguraikan  hasil  penelitian  ini  adalah menggunakan pendekatan sistem yang di gagas oleh Jasser Audah dengan  mengacu  pada  enam  fitur,  yaitu  kognitif  tafsir,  holistik, keterbukaan, interelasi
hierarki, multi dimensi dan kebermaksudan  ( maq āṣ id), 10 dengan  menggunakan  lima  pola implementasi:  (1)  identifikasi  ayat,  (2)  identifikasi  makna,  (3) eksplorasi maq āṣ id  syar ī áh,  (4)  kontekstualisasi  ayat  dan  (5) penarikan kesimpulan.
B. Selayang Pandang Biografi Ibn ’ Ā sy ū r
Ibn ’ Ā sy ū r  memiliki  nama  lengkap  Muhammad Ṭ ahir  bin Muhammad  bin  Muhammad Ṭ ahir  bin  ‘ Ā sy ū r.  Ia  dilahirkan  di kota  Mursi  Tunisia  tahun  1296  H  pada  bulan  Jumadil  Ula, bertepatan  dengan  tahun  1879  M. 11 Sejak  usia  dini,  Ibn  ’ Ā sy ū r sudah  terbiasa  dengan  dunia  pendidikan,  khususnya  pendidikan yang  diberikan  oleh  ayah  dan  kakeknya.  Menginjak  usia  enam tahun  ia  sudah  mulai  belajar  menulis,  membaca  dan  juga menghafal al-Qur ’ an. Bahkan di samping itu, ia juga sudah mulai akrab  dengan  bahasa  asing  dan  mempelajarinya  seperti  bahasa Persia dan bahasa Arab. 12
10 Jasser Audah, Membumikan Hukum Islam Melalui Maqasid Syariah (Pendekatan  Sistem) ,  ed.  Penerjemah  oleh  Rosidin  &  Ali  Abd  El-Mun’im,  1st ed. (Bandung: Mizan, 2015), hlm 86.
11 Muhammad bin Ibrahim  Al-Hamd, Al-Taqrīb  Li Al-Tafsīr Al-Taḥrīr Wa Al-Tanwīr (Dar Ibn Khuzaimah, 2015), 1: 15; Ismā’īl Al-Ḥasanī, Naẓariyah Al-Maqāṣidī Inda Al-Imām Muḥammad Ṭāhir Bin ‘Āsyūr , 1st ed. (Virginia: Al- Ma’had Al-’Ali lil Fikri Al-Islami, 1963), hlm 80.
12 Al-Ḥasanī, Naẓariyah Al-Maqāṣidī Inda Al-Imām Muḥammad Ṭāhir Bin ‘Āsyūr , hlm 17.
Pendidikan  tingginya  ia  mulai  dengan  bersekolah  di  al- Zaitunah  pada  tahun  1310  H. 13 Setelah  studi  pendidikannya selesai,  ia  kemudian  disibukan  dengan  berkarir  di  dunia pendidikan  dan  lembaga  pemerintahan.  Dalam  dunia  pendidikan ia pernah di amanahi untuk menjadi salah satu tenaga pendidik di al-Zaitunah pada tahun 1903 M. Satu tahun berikutnya yaitu pada tahun  1904  M  ia  menjadi  pengajar  di  sekolah  al- Ṣ idiqiyah. Kemudian  di  lembaga  pemerintahan  ia  pernah  menjabat  sebagai q ā d ī (hakim) ma ż hab Malik ī yaitu pada tahun 1913 M. Kemudian pada  tahun  1927  M  ia  di  angkat  menjadi  ketua  mufti  di  negara Tunisia.  Tidak  hanya  di  negaranya  sendiri,  ia  juga  aktif  di lembaga luar negeri yaitu menjadi anggota majma’ al -Lughah al- Ar ā biyah di Mesir tahun 1950 M dan pada tahun 1955 ia menjadi anggota majma’ al - ’Ilm ī al- ’Ar ā b ī di Damaskus. 14
Di  samping  itu,  ia  juga  produktif  dalam  menulis.  Total jumlah  karya  tulisanya  mencapai  34  tulisan  dengan  rincian  14 karya  telah  diterbitkan  dan  sisanya  masih  berupa  manuskrip. Dalam  bidang  tafsir  ia  menulis  tafsir al-Ta ḥ r ī r  wa  al-Tanw ī r, dalam bidang u ṣū l fiqh: maq āṣ id al-Syar ī ’ah al -Isl ā miyyah, dalam bidang bahasa: m ū jaz al-Bal ā ghah, dalam bidang hadi ṡ : kasyf al- Mugha ṭā f ī al-Ma ’ ā n ī wa  al-F āẓ al-W ā qi ’ ā f ī al-Muwa ṭṭ a ’ ,  dan masih  banyak  yang  lainnya. 15 Semua  ini  menunjukan  bahwa  Ibn ’ Ā sy ū r  adalah  ulama  yang  ahli  dalam  berbagai  bidang  terutama dalam bidang tafsir dan u ṣū l fiqh.
C. Konstruksi Tafsir Maq āṣ id ī Ibn ’ Ā sy ū r Tafsir maq āṣ id ī didefinisikan  sebagai  model  pendekatan tafsir  al-Qur ’ an  yang  menitikberatkan  pada  aspek maq āṣ id  al- Qur ’ an  dan maq āṣ id  al-Syar ī ’ah. Penggalian  maknanya  tidak
13 Al-Ḥasanī, Naẓariyah Al-Maqāṣidī Inda Al-Imām Muḥammad Ṭāhir Bin ‘Āsyūr , hlm 81-86.
14 Imam  Ahmadi,  “Epistemologi Tafsir Ibnu ‘Āsyūr Dan Implikasinya
Terhadap Penetapan Maqāṣid Al-Quran Dalam Al-Taḥrīr Wa Al-Tanwīr,” Tesis IAIN  Tulungagung  (Tulungagung,  2017),  hlm  38;  Al-Ḥasanī, Naẓariyah  Al-
Maqāṣidī Inda Al-Imām Muḥammad Ṭāhir Bin ‘Āsyūr , hlm 86-89.
15 Al-Ḥasanī, Naẓariyah Al-Maqāṣidī Inda Al-Imām Muḥammad Ṭāhir Bin ‘Āsyūr , hlm 89-95.
hanya  terpaku  pada  bunyi  ayat,  tetapi  ia  berusaha  menggali  apa yang  menjadi  tujuan  ( maq ṣ ad)  dari  ayat  al-Qur ’an , 16 sehingga tafsir  yang  diproduksinya  selalu  berorientasi  pada  pencapaian maq āṣ id  al-Syar ī ’ah . 17 Ibn  ’ Ā sy ū r  dalam  hal  ini  merupakan prototype  dari  mufasir  yang  menggunakan  pendekatan maq āṣ id ī dalam menafsirkan al-Qur ’ an.
Sebelum  menulis  kitab  tafsir,  Ibn  ’ Ā sy ū r  terlebih  dahulu menulis  kitab maq āṣ id  al-Syar ī ’ah  al -Isl ā miyyah  yang  pada gilirannya  kitab  tersebut  dijadikan  sebagai  pijakan  dasar  dalam menggali maq āṣ id  ayat  al-Qur ’ an.  Sehingga  konstruksi  tafsir maq āṣ id ī -nya bisa dilihat secara langsung pada kitab tersebut. Di samping itu, dalam muqaddimah tafsirnya, ia juga mengintroduksi mengenai maq āṣ id    al-Qur ’ an,  yang  pembahasannya  merupakan kelanjutan dari teori maq āṣ id syar ī ’ah sebelumnya.
a. Konsep Maq āṣ id Al-Syar ī ’ah Ibn ’ Ā sy ū r Ibn  ’ Ā sy ū r  menyatakan  bahwa  tujuan  umum  dari  syariat yang  diberlakukan  oleh  Allah  adalah  dalam  rangka  untuk mendatangkan kemaslahatan dan menolak kerusakan,  baik dalam urusan ’ub ū diyyah  (peribadatan)  maupun mu’amalah (interaksi sosial). 18 Kaitannya  dengan  kemaslahatan  yang  menjadi  tujuan utama  syariat,  dalam  pandangan Ibn  ’ Ā sy ū r  yang  dimaksud dengan  kemaslahatan  adalah  sifat  suatu  perbuatan  yang  dapat mendatangkan kemanfaatan yang berlaku secara abadi baik untuk masyarakat  secara  umum  maupun  untuk  individualnya. Sedangkan makna kerusakan ( mafsadat) adalah kebalikannya. 19 Ia membagi kemaslahatan menjadi empat bagian.
Pertama,  kemaslahatan  yang  berpengaruh  pada  tegaknya urusan  umat.  Bagian  pertama  ini  mencakup  klasifikasi maq āṣ id yang tiga, yaitu ḍ ar ū riyah, ḥā jiyah dan ta ḥ siniyah. Kemaslahatan ḍ ar ū riyah  adalah  penjagaan  pada  lima  aspek  penting,  yaitu menjaga  agama,  jiwa,  akal,  harta  dan  keturunan.  Kemudian
16 Mustaqim,  “Argumentasi  Keniscayaan  Tafsir  Maqashidi  Sebagai Basis Moderasi Islam,” hlm 12-13.
17 Made  Saihu,  “Tafsir  Maqāṣidi  Untuk  Maqāṣid  Al-Syarī’ah,” Al- Burhan: Kajian Ilmu Dan Pengembangan Budaya Al-Qur’an 21, no. 1 (2022): hlm 45, https://doi.org/10.53828/alburhan.v21i01.225.
18 Muḥammad  Ṭāhir  bin  ‘Āsyūr, Maqāṣid  Al-Syarī’ah  Al-Islāmiyyah , 9th ed. (Kairo: Dar Al-Salam, 2020), hlm 165.
19 ‘Āsyūr, Maqāṣid Al-Syarī’ah Al-Islāmiyyah , hlm 82.
kemaslahatan ḥā jiyah  merupakan kemaslahatan yang dibutuhkan oleh  manusia  tetapi  tidak  sampai  pada  tingkat  yang  darurat, seperti adanya akad jual-beli. Sedangkan kemaslahatan ta ḥ siniyah dianggap hanya sebatas penyempurna, seandainya tidak terealisasi maka ia tidak akan mengganggu stabilitas syariat Islam. 20 Kedua,  kemaslahatan  yang  sangat  berhubungan  dengan kepentingan  umat  secara  umum,  masyakarat  dan  individunya. Bagian kedua ini mencakup dua jenis kemaslahatan yaitu kulliyah dan juziyyah.  Jenis  pertama  implikasinya  kembali  pada kepentingan umat dan kelompok secara umum pada suatu daerah tertentu.  Contohnya  seperti  strategi  yang  dibuat  supaya masyarakat tidak terpecah belah walaupun mereka berbeda etnis, ras maupun agama. Sedangkan jenis kedua sangat erat kaitannya dengan kepentingan pribadi masing-masing. 21
Ketiga,  kemaslahatan  yang  erat  kaitannya  dengan tercapainya  kebutuhan  dan  tertolaknya  kerusakan.  Bagian  ini mencakup tiga bentuk yaitu qa ṭ iyyah, ẓ anniyyah dan wahmiyyah. Bentuk  pertama  merupakan  kemaslahatan  yang  bisa  langsung diketahui melalui bunyi teks ayat atau hadi ṡ tanpa menggunakan takwil, seperti diperanginya orang yang menolak zakat pada masa Abu Bakar r.a. Kemudian bentuk kedua merupakan kemaslahatan yang  bisa  diketahui  dengan  praduga  akal  sehat,  seperti memelihara  anjing  dalam  kondisi  mencekam  untuk  menjaga rumah.  Sedangkan  bentuk  ketiga  asumsi  kemaslahatannya berkisar  pada  pengandaian  saja,  awalnya  dikira  terdapat kemaslahatan  namun  hakikatnya  tidak  ada  kemaslahatan,  seperti khamar. 22
Keempat,  kemaslahatan  dari  sisi  implikasi  suatu perbuatan.  Bagian  keempat  ini  merupakan  langkah  awal  dari lahirnya  berbagai  metode  untuk  menyingkap  suatu  nilai kemaslahatan  yang  terdapat  pada  suatu  syariat  atau  hukum. Metodenya  bisa  dalam  bentuk  observasi,  penomenologi  maupun pemahaman terhadap berbagai illat (alasan) yang ada. 23
20 ‘Āsyūr, Maqāṣid Al-Syarī’ah Al-Islāmiyyah , hlm 87-96.
21 ‘Āsyūr, Maqāṣid Al-Syarī’ah Al-Islāmiyyah , hlm 96-97. 22 ‘Āsyūr, Maqāṣid Al-Syarī’ah Al-Islāmiyyah , hlm 97-98.
23 ‘Āsyūr, Maqāṣid Al-Syarī’ah Al-Islāmiyyah ,  hlm 98.
Setelah  berbagai  kemaslahatan  di  tinjau  dari  berbagai sisinya dijelaskan secara rinci, kemudian Ibn ‘ Ā sy ū r menjelaskan bahwa maq āṣ id  syar ’ ī ah  itu  memiliki  tujuan  yang  sangat  mulia dan ia terbagi menjadi dua tujuan, yaitu:
Pertama,  tujuan  umum  syariat  (maq āṣ id  al-Syar ī ’ ah  al- ‘ Ā m).  Syariat  Allah  yang  terdapat  dalam  al-Qur ’ an  memiliki tujuan  yang  umum.  Tujuan  umum  ini  didefinisikan  dengan hikmah-hikmah  dan  makna-makna  yang  diperhatikan  oleh  Allah dalam  sejumlah  ketentuan  syariatnya.  Perhatiannya  tidaklah tertuju hanya pada kasus hukum tertentu, tetapi ia memperhatikan semua macam hukum yang ada. 24 Tujuan umum syariat ini adalah untuk menjaga stabilitas dan kondusifitas umat, terealisasikannya kemaslahatan dari berbagai urusan manusia dan juga tercegahnya berbagai kerusakan yang akan menimpa manusia.
Kedua,  tujuan  khusus  syariat  (maq āṣ id  al-Syar ī ’ ah  al- Kh āṣṣ ). Selain memiliki tujuan yang umum, syariat juga memiliki tujuan  yang  khusus.  Tujuan  ini  dipahami  sebagai  cara  yang  di inginkan  oleh  Allah  untuk  merealisasikan  berbagai  tujuan manusia  yang  memiliki  unsur  kemanfaatan  untuk  menjaga kemalahatan umum dalam aktifitas mereka yang khusus. Contoh kasus  pada  tujuan  khusus  ini  misalnya  pada  tujuan  adanya  akad dalam transaksi gadai. 25 Adanya suatu akad dalam transaksi gadai bertujuan untuk mendapatkan kejelasan mengenai transaksi yang sedang  dilakukan,  di  samping  itu  tujuan  lainnya  adalah  agar supaya tidak terjadi kekacauan pada masa mendatang. Di tempat yang lain, Ibn ‘ Ā sy ū r menjelaskan bahwa tujuan khusus syariat ini hanya  berkaitan  dengan  perkara  muamalah  antar  sesama  unsur masyarakat.  Sehingga  menurut  al-Hasani,  dalam  syariat  ini  akan terdapat perbedaan antara was ī lah (media) dan maq āṣ id (tujuan). 26
Membedakan  antara was ī lah  dan  maq āṣ id  inilah  yang sangat  penting  untuk  diperhatikan.  Dalam  kajian maq āṣ id syar ī ’ ah,  ulama  yang  konsen  dalam  bidang  ini  sering  kali menegaskan  bahwa maq āṣ id  bersifat  pasti  dan  statis,  sedangkan was ī lah sering kali bisa berubah sesuai dengan perubahan waktu,
24 ‘Āsyūr, Maqāṣid Al-Syarī’ah Al-Islāmiyyah , hlm 55.
25 ‘Āsyūr, Maqāṣid Al-Syarī’ah Al-Islāmiyyah ,  hlm 163.
26 Al-Ḥasanī, Naẓariyah Al-Maqāṣidī Inda Al-Imām Muḥammad Ṭāhir Bin ‘Āsyūr , hlm 250.
tempat,  kondisi  sosial,  ekonomi  bahkan  politik  sekali  pun. 27 Dengan  demikian,  karena maq āṣ id  adalah  tujuan  akhir,  maka untuk  mencapainya  bisa  menggunakan was ī lah  yang  berbeda, sehingga  diktum al-Qur ā n ṣā li ḥ li  kulli  zam ā n  wa  mak ā n  bisa terwujudkan dengan baik.
b. Konsep Maq āṣ id Al- Qur’an Ibn ’ Ā sy ū r
Sebagaimana  yang  telah  dijelaskan  sebelumnya,  selain memiliki  konsep maq āṣ id  syar ī ’ ah, Ibn  ‘ Ā sy ū r  juga  telah membuat maq āṣ id al- Qur’an yang ia hasilkan dari proses induksi dari berbagai ayat al- Qur’an yang ada. Ibn ‘ Ā sy ū r menyampaikan bahwa seorang mufasir seyogiannya memiliki seperangkat tujuan yang  harus  ada  ketika  hendak  menafsirkan  ayat  al- Qur’an . Seperangkat tujuan tersebut adalah menggali maq āṣ id al- Qur’an . Dalam hal ini menurutnya maq āṣ id al-Qur ’ an terbagi menjadi tiga maq āṣ id, yaitu: Pertama,  tujuan  tertinggi  al-Qur ’ an  ( maq āṣ id  al-A ’ l ā ). Tujuan-tujuan  tersebut  adalah  tercapainya  kemaslahatan  pada tingkat  personal,  masyarakat  dan  juga  peradaban  manusia. 28
Kemaslahatan  pada  tingkat  personal  termanifestasikan  dalam syariat  aqidah,  akhlak  dan  penyucian  jiwa.  Kemudian  untuk tingkat  masyarakat  termanifestasikan  dalam  syariat jarimah ḥ ud ū d  dan  yang  lainnya.  Sedangkan  maq āṣ id  untuk  tujuan peradaban  umat  manusia  termanifestasikan  dalam  segala  urusan yang bersifat umum yang mengatur kehidupan manusia.
Kedua,  tujuan  khusus  al-Qur ’an.  Menurut  Ibn  ‘ Ā sy ū r, setidaknya  terdapat  delapan  tujuan  khusus  yang  terdapat  dalam al-Qur ’ an,  yaitu:  perbaikan  aqidah,  pembinaan  akhlak  mulia, pemberlakuan syariat, mengatur urusan umat, meneladani contoh yang baik dari umat terdahulu, mengajarkan hal yang baik sesuai dengan  lawan  bicara,  memberikan  nasihat  dan  menampakan keistimewaan al-Qur ’ an. 29
27 Muhammad Yusuf Al-Qardhawi, Fiqih Maqashid Syariah (Moderasi Islam  Antara  Aliran  Tekstual  Dan  Aliran  Liberal) ,  ed.  Penj.  Arif  Munadar Riswanto, 3rd ed. (Jakarta Timur: Pustaka Al-Kautsar, 2018), hlm 187.
28 ‘Āsyūr, Al-Taḥrīr  Wa  Al-Tanwīr :  Taḥrīr  Al-Ma’nā  Al-Sadīd  Wa Tanwīr Al-‘Aql Al-Jadīd Fī Tafsīr Al-Kitāb Al-Majīd , 1, hlm 184.
29 ‘Āsyūr, Al-Taḥrīr  Wa  Al-Tanwīr :  Taḥrīr  Al-Ma’nā  Al-Sadīd  Wa Tanwīr Al-‘Aql Al-Jadīd Fī Tafsīr Al-Kitāb Al-Majīd , 1, hlm 41.
Ketiga, tujuan parsial al-Qur ’ an. Bagian ketiga ini sifatnya lebih  kecil  dari  pada  bentuk  sebelumnya.  Pada  bagian  ini  Ibn ‘ Ā sy ū r  menekankan  bahwa  seorang  mufasir  hendaklah  menggali makna  ayat  al-Qur ’ an  dengan  sebaik  mungkin,  dengan menggunakan  perangkat  keilmuan  yang  matang  dan  luas, sehingga  dimungkinkan  bisa  terkuaknya  tujuan-tujuan  yang dikehendaki  al-Qur ’ an. 30 Tujuan  parsial  ini  termanifestasikan salah  satunya  dalam  ayat- ayat  mengenai  wudhu.  Ibn  ‘ Ā sy ū r menyatakan  bahwa  tujuan  dari  wudhu  adalah  untuk membersihkan  dan  untuk  menyucikan  jiwa  ketika  beribadah kepada Allah Swt. 31
Setelah maq āṣ id  syar ī ’ah dan maq āṣ id  al-Qur ’ an dipaparkan,  yang  hal  yang  paling  penting  dari  semua  itu  adalah penjelasannya  mengenai  sifat  syariat.  Ibn  ‘ Ā sy ū r  menjelaskan bahwa  syariat  yang  Allah  kehendaki  memiliki  sifat  yang  sesuai dengan fi ṭ rah  manusia.  Sifat  ini  merupakan  hal  yang  mendasar dalam syariat. Beberapa sifat yang berlandasakan pada sifat fi ṭ rah ini  di  antaranya  adalah  adanya sam āḥ ah  (toleransi),  nik ā yah (tidak  adanya  paksaan), taqr ī r  wa  taghy ī r  (tetap  dan  berubah), mus ā wah (persamaan) dan hurriyah (kebebasan). 32 Hukum yang di dasarkan  pada  sifat fi ṭ rah  ini  memungkinkan  hukum  untuk bersifat moderat, toleran dan menjunjung tinggi nilai keadilan.
D. Tafsir Maq āṣ id ī Ayat Qi ṣāṣ Perspektif Ibn ’ Ā sy ū r a. Identifikasi Ayat Kata qi ṣāṣ memiliki  akar  kata  yang  sama  dengan  kata qaṣaṣ (kisah). Ia tersusun dari huruf q ā f dan ṣā d yang bertasydid. Al- Qur’an  menyebutkan  kata  yang  berasal  dari  kedua  huruf tersebut sebanyak 41 kali dalam 14 surat yang berbeda. Ayat  al- Qur’an yang menyinggung secara langsung mengenai qiṣāṣ hanya terdapat  pada  empat  ayat  dalam  dua  surat,  yaitu Q.S  Al-Baqarah ayat 178, 179, 194 dan Q.S Al-Maidah ayat 45. 33
30 ‘Āsyūr, Al-Taḥrīr  Wa  Al-Tanwīr :  Taḥrīr  Al-Ma’nā  Al-Sadīd  Wa Tanwīr Al-‘Aql Al-Jadīd Fī Tafsīr Al-Kitāb Al-Majīd, 1, hlm 41–46.
31 ‘Āsyūr, Al-Taḥrīr  Wa  Al-Tanwīr :  Taḥrīr  Al-Ma’nā  Al-Sadīd  Wa Tanwīr Al-‘Aql Al-Jadīd Fī Tafsīr Al-Kitāb Al-Majīd, 6, hlm 131.
32 ‘Āsyūr, Maqāṣid Al-Syarī’ah Al-Islāmiyyah , hlm 106-107.
33 Muḥammad Fu’ād Abdul Bāqī, Al-Mu’jam Al-Mufahras Li Alfāẓ Al- Qurān Al-Karīm (Kairo: Dar Al-Kutub Al-Miṣriyah, 1364), hlm 546.
Dari keempat ayat tersebut, redaksi ayat yang secara tegas menyebutkan hukum qi ṣāṣ hanya terdapat pada tiga tempat yaitu Q.S Al-Baqarah ayat 178, 179 dan Q.S Al-Maidah ayat 45 sebagai berikut:
ُ ْ لا َو  ِدْبَع ْلاِب ُدْبَعْلاَو ِ رُحْلاِب ُّرُحْلا ىَلْتَقْلا يِف  ُصاَصِقْلا ُمُكْيَلَع  َبِتُك اوُنَمآ َنيِذَّلا اَهُّيَأاَي ى َثْن ُ ْ لاِب ى َثْن ِهي ِخ َ أ  ْن ِم  ُه َ ل  َي ِفُع  ْن َم َف ْم ُكِ بَر  ْنِم ٌفيِفْخَت  َكِلَذ  ٍنا َسْحِإِب  ِهْيَلِإ ٌءاَدَأَو  ِفوُرْعَْلْاِب  ٌعاَبِ تاَف  ٌءْي َ ش ٌة َم ْحَر َو … : ةرقبلا( 178 )
“Wahai  orang -orang  yang  beriman!  Diwajibkan  atas  kalian (melaksanakan) qi ṣ a ṣ berkenaan dengan orang-orang yang dibunuh. Orang yang merdeka dengan orang merdeka, hamba sahaya dengan hamba sahaya, perempuan dengan perempuan. Tetapi barang siapa yang  memperoleh  maaf  dari  saudaranya,  hendaklah  dia mengikutinya  dengan  baik  dan  membayar  diyat  (tebusan) kepadanya  dengan  baik  (pula).  Yang  demikian  itu  adalah keringanan dan rahmat dari Tuhanmu…” [Q.S Al -Baqarah: 178].
:ةرقبلا(  َنو ُقَّتَت  ْم ُكَّلَع َ ل  ِباَب ْلَ ْلا يِلوُأاَي ٌةاَيَح  ِصاَصِقْلا يِف ْمُكَلَو 179 )
“dalam  bagi  kamu  dalam  (syariat) qi ṣ a ṣ  terdapat  (jaminan) kehidupan  wahai  orang-orang  yang  berakal  agar  kamu  bertakwa”. [Q.S Al-Baqarah: 179].
ُ ْ لاِب َنُذُ ْلاَو  ِفْنَ ْلاِب  َفْنَ ْلاَو  ِنْيَعْلاِب  َنْيَعْلاَو  ِسْفَّنلاِب  َسْفَّنلا  َّنَأ اَهيِف  ْمِهْيَلَع اَنْبَتَكَو
َّن ِ سلا َو  ِن ُذ َحوُر ُج ْلا َو  ِ ن ِ سلاِب :ةدئالْا(... ٌصا َصِق 45 .) “ Dan kami telah menetapkan kepada mereka di dalamnya (Taurat) bahwa nyawa (di balas) dengan nyawa, mata dengan mata, hidung dengan hidung, telingan dengan telinga, gigi dengan gigi, dan luka- luka pun ada qi ṣāṣ nya…”. [Q.S Al -Maidah: 45].
b. Identifikasi Makna Ayat
Kata qi ṣāṣ sebagai  kata  kunci  pada  pembahasan  ini dimaknai  oleh  para  ahli  bahasa  dengan  makna  yang  beraneka ragam.  Satu  pendapat  menyatakan  bahwa qi ṣāṣ secara etimologi adalah  memperlakukan  dengan  hal  yang  serupa.  Ini  adalah definisinya Ibn F ā ris. 34 Definisi ini juga di amini oleh Al-I ṣ bah ā n ī ,
34 Ahmad bin  Faris  bin  Zakariya, Mu’jam Maqāyīs Al-Lughah , 1st ed. (Kairo: Dar Ibn Al-Jauzi, 2018), hlm 648.
ia  menambahkan  bahwa qi ṣāṣ berarti  jejak  atau  mengikuti  jejak semula  sebagaimana  yang  digunakan  dalam  surat  al-Kahfi  ayat 64: fartadd ā ’ al ā āṡā rihim ā qa ṣāṣā (kemudian keduanya kembali mengikuti  jejaknya  yang  semula).  Sehingga  kemudian  kata  ini dimaknai dengan mengikuti tumpahnya suatu darah dengan darah, inilah  makna  dari  surat  al-Maidah  ayat  45: wal  jur ū h  qi ṣāṣ (dan luka-luka juga ada qi ṣāṣ -nya). 35
Sedangkan secara terminologi, qi ṣāṣ ini dipahami sebagai hukuman setimpal bagi pelaku tindak pidana, dalam hal ini adalah pembunuhan.  Bahkan  dalam  literatur  fikih  pun qi ṣāṣ dipahami sebagai  hukuman  yang  setimpal  sesuai  dengan  perbuatannya. 36 Hukum qi ṣāṣ jika  melihat  pada  ayat-ayat  yang  berkaitan dengannya,  maka  bisa  diketahui  bahwa  hukum qi ṣāṣ ini  sudah Allah berlakukan sejak masa Bani Israil, sebagaimana bunyi ayat 45 dari surat al-Maidah. Bahkan menurut Ibn Abbas, bahwa pada masa  Bani  Israil  sudah  terdapat  syariat qi ṣāṣ yang  tercantum dalam  Taurat ,  namun  belum  disertai  syariat  diyat. 37 Dengan demikian  turunnya  ayat  178  surat  al-Baqarah  merupakan penguatan terhadap syariat yang sudah berlaku sejak dahulu.
Namun dalam hal ini, pada masa jahiliyah penerapan qi ṣāṣ tidaklah  seperti  yang  kehendaki  Allah  sebagaimana  hukum qi ṣāṣ pada  masa  Bani  Israil  yang  tertulis  dalam  Taurat.  Orang-orang pada  masa  jahiliyah  jika  terdapat  wanita  mereka  yang  di  bunuh, maka  mereka  menuntut  hukum  bunuh  tidak  pada  wanita  lagi, melainkan  menuntut  untuk  membunuh  kaum  laki-laki.  Demikian juga  jika  hamba  sahaya  mereka  di  bunuh  oleh  seseorang,  maka mereka  menuntut  balas  agar  yang  dibunuh  adalah  tuannya  atau orang  merdeka.  Hal  ini  tentunya  tidak  mencerminkan  rasa keadilan  dan  kemaslahatan,  sehingga  hukum  yang  berlaku  di tengah-tengah  masyarakat  tidak  bisa  mengantarkan  pada terciptanya  stabilitas  keamanan  sosial.  Dikarenakan  kondisi hukum yang berlaku di masyarakat seperti itu, maka turunlah ayat
35 Al-Rāghib  Al-Iṣfahānī, Al-Mufradāt  Fī  Gharīb  Al-Qurān ,  ed. Shafwan Adnan (Beirut: Dar Al-Qalam, 1412), hlm 671-672.
36 Jamāluddīn  Ibn  Manẓūr, Lisān  Al-Árāb ,  3rd  ed.  (Beirut:  Dar  Ash- Shadir, n.d.), 7, hlm 73; Majmū’ah Min Al-‘Ulamā,’ Al-Mausū’ah Al-Fiqhiyyah Al-Kuwaittiyah (Mesir: Muṭābi’ Dār Al-Ṣafwāh, n.d.), 33, hlm 259. 37 Ibn  Al-Ḥajar  Al-Asqalānī, Fatḥ  Al-Bārī ,  ed.  Abdul  Aziz  bin  Baz (Mesir: Dar Al-Fikr, n.d.), 8, hlm 176.
178  dari  surat  al-Baqarah  yang  memerintahkan  untuk memberlakukan  hukum qi ṣāṣ pada  kasus  pembunuhan,  orang merdeka  dibalas  dengan  orang  merdeka  pula,  wanita  dengan wanita bahkan tindak pencideraan juga diberlakukan qi ṣāṣ . Inilah keterangan  sabab nuz ū l  makro  yang  disebutkan  oleh  para mufasir. 38
Islam  tidak  hanya  memerintahkan  umatnya  untuk memberlakukan  hukum qi ṣāṣ saja.  Dalam  kasus  pembunuhan Islam  memberikan  alternatif  lain  selain qi ṣāṣ yaitu  dengan pembayaran denda ( diyat). Seseorang yang telah terbukti dengan jelas bahwa ia telah melakukan tindak pidana pembunuhan, maka wali  korban  diberikan  dua  pilihan  untuk  menuntut  hukum  atas kejahatan  tersebut.  Ia  bisa  menuntut  hukuman  mati  kepada pelaku,  bisa  juga  memberikan  maaf  dan  dibayarkan  denda.  Jika keputusan  yang  dipilih  adalah  hukuman  mati,  maka  pihak  yang berwenang  untuk  mengeksekusi  hukuman  ini  hanya  pemerintah karena ia yang bertugas untuk melaksanakannya. 39 Sedangkan jika wali memilih alternatif kedua, maka hal itu juga bisa dilakukan.
c. Eksplorasi Maq āṣ id Syar ī ’ah
Diturukannya  al-Qur ’ an  memiliki  tujuan  yang  sangat mulia  yaitu  untuk  dijadikan  pedoman  hidup  bagi  manusia.  Al- Qur ’ an  tersebut  mengandung  berbagai  syariat  untuk  diterapkan oleh  manusia  dalam  segala  kehidupannya  dan  syariatnya  itu tentunya  harus  bisa  mengakomodasi  segala  kebutuhan  manusia. Sehingga  konsekuensi  logis  dari  semua  ini  adalah  bahwa  syariat yang ada dalam al-Qur ’ an dipastikan memiliki suatu tujuan untuk kemaslahatan kehidupan manusia.
Syariat qi ṣāṣ ,  walaupun  secara  inderawi  hukumannya terkesan  tidak  manusiawi,  namun  sebetulnya  terdapat maq āṣ id (tujuan)  yang  dikehendaki  oleh  Allah  dibalik  syariat  tersebut. Penggalian maq ā sid  ini  bisa  dilakukan  dengan  berbagai  metode, diantaranya  adalah  dengan  metode  tekstual  dan  juga istiqr ā (induktif).  Penggalian maq ā sid  dengan  metode  tekstual  bisa
38 Wahbah  bin  Muṣṭafā  Al-Zuḥailī, Al-Tafsīr  Al-Munīr  Fī  Al-‘Aqīdah Wa  Al-Syarī’Ah  Wa  Al-Manhaj ,  2nd  ed.  (Damaskus:  Dar  Al-Fikr  Al-Ma’āṣir, 1418), 2, hlm 104–105.
39 Muḥammad  bin  Aḥmad  Al-Qurṭūbī, Al-Jāmi’  Li  Aḥkām  Al-Qurān , ed. Hisyam Sumair Al-Bukhari (Arab Saudi: Dar Alim Al-Kutub, 2003), 2, hlm 256.
langsung didapatkan dengan melihat bunyi ayat  secara langsung, sedangkan  metode  induktif  perlu  melakukan  perenungan  dan penggalian makna ayat secara holistik dan komprehensif.
Syariat  hukum qi ṣāṣ ini  memiliki  maq ṣā d  (tujuan)  untuk menjamin kehidupan. Kesimpulan ini didapatkan melalui metode tekstual  dengan  mengamati  secara  langsung  firman  Allah  pada surat al-Baqarah ayat 179 sebagai berikut:
َ ل  ِباَب ْلَ ْلا يِلوُأاَي ٌةاَيَح  ِصاَصِقْلا يِف ْمُكَلَو
. َنو ُقَّتَت  ْم ُكَّلَع
“Dan dalam hukum qi ṣāṣ itu, terdapat (jaminan) kehidupan bagimu wahai  orang- orang  yang  berakal  agar  kamu  bertakwa”.  [Al - Baqarah: 179].
Bunyi ayat menyatakan bahwa dalam syariat qi ṣāṣ terdapat tujuan  yang  mulia  yaitu  adanya  jaminan  kehidupan. Maq āṣ id jaminan kehidupan ini hanya bisa ditangkap oleh orang-orang yang memiliki  kedalaman  akal  ( ū lul  al-B ā b ).  Ibn  ‘ Ā sy ū r  menegaskan bahwa hikmah dan tujuan syariat ini hanya akan dapat di pahami oleh orang yang memiliki kecakapan intelektual yang baik. 40
Sedangkan  dengan  menggunakan  metode  induktif, didapatkanlah  bahwa maq āṣ id  dari  hukum  qi ṣāṣ adalah menghadirkan  hukum  yang  berkeadilan,  sebagai  aksi  preventif, menghadirkan  persamaan  hukum,  menjaga  nyawa  dan menciptakan stabilitas keamanan masyarakat.
Pertama,  hukuman  qi ṣāṣ memliki  tujuan  hukum  yang berkeadilan.  Adil  menurut  ahli  bahasa  sering  di  maknai  dengan hukum  yang  sama  atau  serupa. 41 Nuansa  keadilan  pada  hukum qi ṣāṣ sangatlah  terlihat  dengan  jelas.  Seseorang  yang  membunuh orang lain, maka hukuman baginya adalah dengan di hukum mati. Orang  yang  melukai  mata,  maka  hukumannya  adalah  dilukainya mata  pelaku,  telinga  dibalas  dengan  telinga  dan  sebagainya.  Ibn ‘Asyur menegaskan bahwa syariat Allah sangat mengandung nilai keadilan,  dalam  terminologinya  ia  istilahkan  syariat  ini  dengan
40 ‘Āsyūr, Al-Taḥrīr  Wa  Al-Tanwīr :  Taḥrīr  Al-Ma’nā  Al-Sadīd  Wa Tanwīr Al-‘Aql Al-Jadīd Fī Tafsīr Al-Kitāb Al-Majīd , 2, hlm 145.
41 Muḥammad  bin  Ya’qub  Al-Fairūz  Al-Abādī, Al-Qāmūs  Al-Muhīṭ , ed.  Muḥammad  Nu’aim,  2nd  ed.  (Beirut:  Muasasah  Al-Risalah,  2005),  1,  hlm 1030.
in ṣā fan wa ‘adlan. 42 Hukuman yang setimpal bagi pelaku kejahatan disamping  ia  bisa  mengobati  rasa  dendam  pihak  keluarga, hukuman  itu  juga  bisa  menciptakan  kondisi  yang  damai  karena rasa dendam pihak korban permbunuhan telah tertunaikan dengan adil,  sehingga  dengan  demikian  akan  tercipta  kondisi  masyarakat yang damai dan kondusif.
Kedua,  ketika  telah  terjadi  kasus  pembunuhan  lalu kemudian  pelakunya  di  hukum  dengan  hukuman  setimpal  yaitu dengan  hukuman  mati,  maka  orang  lain  yang  menyaksikan  dan mengetahuinya  akan  merasa  tercegah  untuk  tidak  melakukan  hal sama  seperti  yang  telah  dilakukan  oleh  si  pelaku.  Tercegahnya perbuatan ini dikarenakan konsekuensi yang akan ditanggung oleh pelaku,  sedangkan  hukuman  mati  adalah  suatu  hukuman  yang tidak  kehendaki  oleh  manusia,  karena  ia  bisa  menghilangkan nyawa  seseorang,  sehingga  dengan  demikian  niat  pembunuhan yang  sudah  direncanakan  akan  diurungkan  kembali  oleh pelakunya.  Dalam  teori  hukum  hal  ini  bisa  di  istilahkan  dengan istilah  prevensi  khusus,  yaitu  mencegah  pelakunya  untuk  tidak mengulangi  perbuatannya  dan  juga  mencegah  orang  lain  untuk tidak melakukan perbuatan yang serupa. 43
Ketiga,  dalam  hukuman  qi ṣāṣ terdapat  persamaan  hukum. Bunyi  ayat  menyebutkan  bahwa  perempuan  dengan  perempuan, orang  merdeka  dengan  orang  merdeka,  hamba  sahaya  dengan hamba sahaya, semua ini mengisyaratkan akan adanya persamaan hak  dan  tuntutan.  Hal  ini  berbeda  dengan  hukum  yang diberlakukan  pada  masa  jahiliyah,  dimana  pihak  korban  jika wanita  mereka  dibunuh,  maka  mereka  menuntut  untuk memberlakukan humuman mati bagi laki-laki dari keluarga pelaku. Jika  hamba  sahaya  yang  dibunuh,  maka  tuannya  menuntut  agar tuan  pelaku  yang  dibunuh.  Sedangkan  syariat  Islam memberlakukan  bahwa  wanita  dengan  wanita  dan  hamba  sahaya dengan  hamba  sahaya.  Sifat  persamaan  atau  egalitarian  ini merupakan sifat yang melekat pada syariat Islam. 44
42 ‘Āsyūr, Al-Taḥrīr  Wa  Al-Tanwīr :  Taḥrīr  Al-Ma’nā  Al-Sadīd  Wa Tanwīr Al-‘Aql Al-Jadīd Fī Tafsīr Al-Kitāb Al-Majīd , 2, hlm 135–136.
43 Paisol  Burlian, Implementasi  Konsep  Hukuman  Qishash  Di Indonesia , ed. Tarmizi, 1st ed. (Jakarta: Sinar Grafika, 2015), hlm 42.
44 ‘Āsyūr, Al-Taḥrīr  Wa  Al-Tanwīr :  Taḥrīr  Al-Ma’nā  Al-Sadīd  Wa Tanwīr Al-‘Aql Al-Jadīd Fī Tafsīr Al-Kitāb Al-Majīd , 2, hlm 139.
Keempat,  menjaga  nyawa  seseorang.  Hukum  qi ṣāṣ yang Allah  syariatkan  ini  pertama  kali  diberlakukan  pada periode Madinah. Kondisi masyarakat yang pada masa itu masih minoritas dan  sangat  memerlukan  aturan  hukum  untuk  menjamin keberlangsungan  kehidupannya.  Maka  tidak  heran  jika  syariat qi ṣāṣ ini  sangat  membantu  untuk  penjagaan  nyawa  anggota masyarakat  muslim  pada  masa  itu.  Selian  itu,  syariat qi ṣāṣ ini bertujuan  untuk  menjaga  salah  satu  dari  lima  keniscayaan,  yaitu menjaga nyawa. 45
Kelima,  menjaga  stabilitas  keamanan  masyarakat.  Ketika jiwa  anggota  masyarakatnya  terjaga,  maka  kondisi  ini  akan berimplikasi  positif  pada  kondusifitas  masyarakat  secara  umum. Ibn  ‘ Ā sy ū r  menjelaskan  bahwa  adanya  suatu  hukum  tidak  akan terlepas  dari  adanya  suatu  tujuan  yang  ingin  dicapainya.  Dalam syariat qi ṣāṣ ,  tujuan  yang  hendak  dicapai  adalah  untuk menciptakan  suasana  yang  kondusif  bagi  masyarakat,  serta menjamin keteraturan keamanannya. 46 Sehingga dengan demikian, syariat Allah bukan hanya berlaku untuk kemaslahatan individual, tetapi ia juga mencakup kemaslahatan masyarakat secara umum.
d. Kontekstualisasi Ayat
Ibn  ’ Ā sy ū r  dalam  diskursus maq āṣ id  syar ī ’ah telah membedakan  antara maq āṣ id  dengan was ā il.   Maq āṣ id  dimaknai dengan  tujuan  akhir  yang  bersifat  statis  dan  pasti,  sedangkan was ā il  (sarana-sarana)  bersifat  dinamis,  relatif  dan  tentatif. Was ī lah  (bentuk  tunggal)  merupakan  suatu  hukum  yang digunakan untuk mencapai hukum yang lainnya. Ia pada dasarnya bukanlah  maksud  itu  sendiri,  melainkan  hanya  sebatas  media untuk  sampai  pada  tujuan  yang  diinginkan. 47 Dalam  teori sistemnya,  Audah  menyatakan  bahwa  ukuran  suatu  sistem  di anggap  efektif  didasarkan  pada  pencapaian  tujuannya,  sehingga efektifitas  hukum  Islam  bisa  dinilai  berdasarkan  pencapaian maq āṣ id-maq āṣ id-nya. 48
45 ‘Āsyūr, Maqāṣid Al-Syarī’ah Al-Islāmiyyah , hlm 87-96.
46 ‘Āsyūr, Al-Taḥrīr  Wa  Al-Tanwīr :  Taḥrīr  Al-Ma’nā  Al-Sadīd  Wa Tanwīr Al-‘Aql Al-Jadīd Fī Tafsīr Al-Kitāb Al-Majīd , 2, hlm 134.
47 ‘Āsyūr, Maqāṣid Al-Syarī’ah Al-Islāmiyyah , hlm 162.
48 Audah, Membumikan  Hukum  Islam  Melalui  Maqasid  Syariah (Pendekatan Sistem) , hlm 98.
Pada kasus hukum qi ṣāṣ tindak pidana pembunuhan, yang menjadi maq āṣ id dari syariat tersebut setidaknya ada lima, yaitu menegakan  hukum  yang  berkeadilan,  sebagai  aksi  preventif, menciptakan  persamaan  hukum,  menjaga  jiwa  dan  menjaga stabilitas  keamanan  masyarakat.  Hukum  praktis  yang  dianjurkan oleh ayat adalah dengan di berlakukannya hukuman setimpal bagi pelaku  tindak  pembunuhan.  Kebijakan  hukum  ini  juga  sangat kental  dengan  nuansa  tradisi  dan  kultur  kehidupan  pada  masa Nabi  Saw.  bahkan  hukum  ini  menjadi  semacam  penghapus  bagi hukum yang berlaku pada masa jahiliyah yang tidak mengandung nilai keadilan dan persamaan.
Nabi  sebagai  eksekutor  hukum  sering  kali  meminimalisir diberlakukannya  suatu  hukuman  baik  hukuman  mati  atau  pun hukuman  yang  lainnya.  Bahkan  dalam  riwayat  Aisyah  Nabi menyatakan,
”jauhilah ḥ ud ū d dan hukuman mati dari kaum muslimin semampu kalian,  sekiranya  kalian  mendapati  solusi,  maka  bebaskanlah jalannya”. 49
Dalam  hal  ini  seolah  Nabi  paham  bahwa  nyawa  seseorang  itu sangat berharga, sehingga semampu mungkin harus diminimalisir. Kaitannya dengan konteks zaman sekarang, hukuman mati sering kali  dianggap  tidak  manusiawi,  sehingga  banyak  orang  yang mengganti  hukuman  ini  dengan  hukum  lain  yang  lebih  humanis. Mengacu pada teori maq āṣ id- nya Ibn ’ Ā sy ū r, hukuman mati pada masa  turunnya  al-Qur ’ an  ini  bisa  dianggap  sebagai was ī lah, sedangkan  keadilan,  tindakan  preventif,  persamaan,  terjaminnya nyawa  seseorang,  terbentuknya  stabilitas  keamanan  merupakan tujuan  utamanya.  Maka  dimungkinkan  penggunaan was ī lah  atau perantara  bisa  saja  berkembang  sesuai  perkembangan  waktu, tempat  dan  kondisi  manusia.  Sebagai  sebuah  sistem,  pada  kasus ini  hukuman  mati  dianggap  sebagai  sarana  hukum  yang  efektif pada masa Nabi dalam konteks masyarakat Arab, maka pada masa sekarang  dimungkinkan  bisa  berkembang  mengingat  masyarakat sudah  mengalami  pergeseran  budaya  maupun  kulturnya,  karena yang  terpenting  adalah  pencapaian maq āṣ id-nya  itu  sendiri.
49 Sulaimān  bin  Aḥmad  Al-Ṭabrānī, Al-Mu’jam  Al-Kabīr ,  ed.  Ḥamdī bin  Abdul  Majīd,  2nd  ed.  (Kairo:  Maktab  Ibn  Taimiyah,  n.d.),  9,  hlm  341,  no 9695.
Sehingga  sarana  apa  saja  yang  bisa  mengantarkan  pada maq āṣ id yang  dikehendaki,  maka  bisa  anggap  sah-sah  saja  untuk digunakan selama tujuannya bisa terealisasikan.
Berdasarkan  rangkaian  penjelasan  di  atas,  ayat  178  surat al-Baqarah  tersebut  mengisyaratkan  akan  kehendak  Allah  yang sangat  mulia  yaitu  menciptakan  kemaslahatan  bagi  kehidupan manusia.  Al-Qur ’ an  memiliki  visi  yang  sangat  universal,  hal  ini termanifestasikan  pada  hukum-hukum  yang  diberlakukan  dalam al- Qur’an . Dalam perspektif tafsir maq āṣ id ī Ibn ’ Ā sy ū r, ayat qi ṣā s di  atas  merupakan  suatu  alternatif  hukum  yang  Allah  syariatkan untuk  menjaga  nyawa  manusia.  Dengan  terjaganya  nyawa manusia,  maka  aspek  keniscayaan  yang  paling  pundamental  pun seperti  menjaga  agama  juga  akan  terealisasi  dengan  baik. Sehingga  media  apapun  yang  bisa  merealisasikan  terjaganya aspek ḍ ar ū riyah  (keniscayaan)  tersebut  dianggap  sah-sah  saja  di gunakan  selama  tujuannya  bisa  terwujud,  walaupun  perlu  di ketahui bahwa alternatif hukum dari Allah adalah yang terbaik.

## E. Kesimpulan
Dari  pemaparan  di  atas,  maka  dapat  ditarik  kesimpulan sebagai  berikut: Pertama,  bahwa  tafsir  maq āṣ id ī yang dikonstruksi  oleh  Ibn  ‘ Ā sy ū r  secara  umum  berorientasi  pada pencapaian  kemaslahatan  dan  tertolaknya  kerusakan.  Ukuran pencapaian  kemaslahatan  ini  didasarkan  pada  terealisasikannya penjagaan lima aspek yang paling mendasar yaitu menjaga agama, jiwa, keturunan, harta dan akal. Di samping itu, kemaslahatan ini termanifestasikan  pada  tiga  bentuk maq āṣ id,  yaitu  maq āṣ id  ‘ ā m (umum) , maq āṣ id kh āṣṣ (khusus) dan maq āṣ id juziyyah (parsial). Bentuk maq āṣ id  ‘ ā m  tercakup  pada  syariat  secara  umum  atau pada  kebanyakannya.  Kemudian maq āṣ id  kh āṣṣ terdapat  dalam beberapa  syariat  tertentu  seperti  hukum  pernikahan.  Sedangkan maq āṣ id  juziyyah  meliputi  syariat  yang  lebih  kecil  lagi  yaitu dalam bentuk amaliyah ibadah tertentu.
Kedua, implementasi konsep tafsir maq āṣ id ī Ibn ‘ Ā sy ū r pada ayat qi ṣāṣ menghasilkan  sebuah  penafsiran  bahwa  hukum  qi ṣāṣ yang  Allah  syariatkan  kepada  umatnya  memiliki  lima  tujuan ( maq āṣ id)  yang  sangat  penting,  yaitu  menegakan  hukum  yang berkeadilan, bertujuan preventif, bernuansakan persamaan hukum, menjaga nyawa dan menciptakan stabilitas keamanan masyarakat.

## Daftar Pustaka
‘Āsyūr,  Muḥammad  Ṭāhir  bin. Al-Taḥrīr  Wa  Al-Tanwīr :  Taḥrīr Al-Ma’nā  Al-Sadīd  Wa  Tanwīr  Al-‘Aql  Al-Jadīd  Fī  Tafsīr Al-Kitāb Al-Majīd . Tunisia: Al-Dar Al-Tunisiyah, 1984.
———. Maqāṣid  Al-Syarī’ah  Al-Islāmiyyah .  9th  ed.  Kairo:  Dar Al-Salam, 2020.
Ahmadi,  Imam.  “Epistemologi  Tafsir  Ibnu  ‘Āsyūr  Dan Implikasinya  Terhadap  Penetapan  Maqāṣid  Al-Quran Dalam  Al-Taḥrīr  Wa  Al-Tanwīr.”  Tesis  Program  Studi Ilmu Al-Quran Dan Tafsir. Tulungagung, 2017.
———.  “Epistemologi  Tafsir  Ibnu  ‘Āsyūr  Dan  Implikasinya Terhadap  Penetapan  Maqāṣid  Al-Quran  Dalam  Al-Taḥrīr Wa  Al-Tanwīr.”  Tesis  IAIN  Tulungagung.  Tulungagung, 2017.
Al-Abādī, Muḥammad bin Ya’qub Al-Fairūz. Al-Qāmūs Al-Muhīṭ .
Edited  by  Muḥammad  Nu’aim.  2nd  ed.  Beirut:  Muasasah Al-Risalah, 2005.
Al-Asqalānī,  Ibn  Al-Ḥajar. Fatḥ  Al-Bārī .  Edited  by  Abdul  Aziz bin Baz. Mesir: Dar Al-Fikr, n.d.
Al-Hamd,  Muhammad  bin  Ibrahim. Al-Taqrīb  Li  Al-Tafsīr  Al- Taḥrīr Wa Al-Tanwīr . Dar Ibn Khuzaimah, 2015.
Al-Ḥasanī,  Ismā’īl. Naẓariyah  Al-Maqāṣidī  Inda  Al-Imām
Muḥammad Ṭāhir Bin ‘Āsyūr . 1st ed. Virginia: Al-Ma’had Al-’Ali lil Fikri Al-Islami, 1963.
Al-Iṣfahānī,  Al-Rāghib. Al-Mufradāt  Fī  Gharīb  Al-Qurān .  Edited by Shafwan Adnan. Beirut: Dar Al-Qalam, 1412.
Al-Qardhawi,  Muhammad  Yusuf. Fiqih  Maqashid  Syariah (Moderasi  Islam  Antara  Aliran  Tekstual  Dan  Aliran Liberal) .  Edited  by  Penj.  Arif  Munadar  Riswanto.  3rd  ed.
Jakarta Timur: Pustaka Al-Kautsar, 2018.
Al-Qurṭūbī,  Muḥammad  bin  Aḥmad. Al-Jāmi’  Li  Aḥkām  Al-
Qurān . Edited by Hisyam Sumair Al-Bukhari. Arab Saudi:
Dar Alim Al-Kutub, 2003.
Al-Ṭabrānī, Sulaimān bin Aḥmad. Al-Mu’jam Al-Kabīr . Edited by Ḥamdī  bin  Abdul  Majīd.  2nd  ed.  Kairo:  Maktab  Ibn Taimiyah, n.d.
Al-‘Ulamā,’  Majmū’ah  Min. Al-Mausū’ah  Al-Fiqhiyyah  Al- Kuwaittiyah . Mesir: Muṭābi’ Dār Al-Ṣafwāh, n.d.
Al-Zuḥailī,  Wahbah  bin  Muṣṭafā. Al-Tafsīr  Al-Munīr  Fī  Al- ‘Aqīdah  Wa  Al-Syarī’Ah  Wa  Al-Manhaj .  2nd  ed.
Damaskus: Dar Al-Fikr Al-Ma’āṣir, 1418.
Asnawi,  Habib  Shulton.  “Hak  Asasi  Manusia  Islam  Dan  Barat:
Studi  Kritik  Hukum  Pidana  Islam  Dan  Hukuman  Mati.”
Supremasi Hukum 1, no. 1 (2012): 26–48.
Audah,  Jasser. Membumikan  Hukum  Islam  Melalui  Maqasid Syariah  (Pendekatan  Sistem) .  Edited  by  Penerjemah  oleh
Rosidin  &  Ali  Abd  El-Mun’im.  1st  ed.  Bandung:  Mizan, 2015.
Bāqī, Muḥammad  Fu’ād  Abdul. Al-Mu’jam  Al-Mufahras  Li  Alfāẓ Al-Qurān  Al-Karīm .  Kairo:  Dar  Al-Kutub  Al-Miṣriyah, 1364.
Burlian,  Paisol. Implementasi  Konsep  Hukuman  Qishash  Di Indonesia .  Edited  by  Tarmizi.  1st  ed.  Jakarta:  Sinar Grafika, 2015.
Hasan,  Mufti. Penafsiran  Al-Quran  Berbasis  Maqāṣid  Asy-Syarī ’Ah :  Studi  Ayat-Ayat  Persaksian  Dan  Perkawinan  Beda Agama .  Semarang:  Universitas  Islam  Negeri  Walisongo,
2018.
Manẓūr, Jamāluddīn Ibn. Lisān Al-Árāb . 3rd ed. Beirut: Dar Ash-
Shadir, n.d.
Marsaid. Al-Fiqh  Al-Jinayah  (Hukum  Pidana  Islam) .  Edited  by
Jauhari. 1st ed. Palembang: CV Amanah, 2020.
Mustaqim,  Abdul.  “Argumentasi  Keniscayaan  Tafsir  Maqashidi
Sebagai  Basis  Moderasi  Islam,”  9:1–78.  Yogyakarta:  UIN Sunan Kalijaga, 2019.
Mustofa, Ahmad Zainal, and Nurus Syarifah. “The Meaning of Al- Hurriyyah  in  QS.  Al-Baqarah  [2]:  256  and  QS.  Al-Kahfi [18]:  29:  A  Maqâṣid  Approach  of  Ibn  ‘Asyur.” Jurnal Ushuluddin 29, no. 1 (2021): 31. https://doi.org/10.24014/jush.v29i1.10661.
Rifqi,  Muhammad  Ainur.  “Tafsir  Maqasidi:  Membangun Paradigma  Tafsir  Berbasis  Maslahah.” Ta’wiluna:  Jurnal
Ilmu Al-Quran Tafsir Dan Pemikiran Islam 1, no. 1 (2020): 81–100.
Saihu,  Made.  “Tafsir  Maqāṣidi  Untuk  Maqāṣid  Al-Syarī’ah.” Al- Burhan:  Kajian  Ilmu  Dan  Pengembangan  Budaya  Al- Qur’an 21, no. 1 (2022). https://doi.org/10.53828/alburhan.v21i01.225.
Wijaya, Roma. “Respon Al-Qur’an Atas Trend Childfree (Analisis
Tafsir  Maqāṣidi).” Al-Dzikra:  Jurnal  Studi  Ilmu  Al-Quran Dan Al-Hadits 16, no. 1 (2022).
Zakariya,  Ahmad  bin  Faris  bin. Mu’jam  Maqāyīs  Al-Lughah .  1st ed. Kairo: Dar Ibn Al-Jauzi, 2018.
Copyright holder:
© Abdul Rohman, Eni Zulaiha and Wildan Taufiq
This article is licensed under: