## FAKULTAS SYARIAH DAN HUKUM UNIVERSITAS ISLAM NEGERI AR-RANIRY

## Vol. 18, No. 1,Januari-Juni 2016

## Abdul Nasir bin Haji Abdul Rani & Kamaru Salam bin Yusof
Aplikasi Maqasid Al-Syari’ah dalam Pembiayaan Golongan Fakir Menerusi Harta zakat

## Dodik Siswantoro
Characteristics of Local Govemment as Zakat (tithe)Collectorin Aceh Province, Indonesia

## Fithriady
Penggunaan Model “Angkat Bloe”dalam Wakaf Produktif: Justifikasi dan Hambatan (Waqf Productive Using”Angkat Bloe” Model: the Rationales and Obstacles)

## Jabbar Sabil
Pendekatan Sirkuler  dalam Kajian Perbandingan Mazhab

## Mohamed Saladin Abdul Rasool & Ariffin Md Salleh
Poverty Measurement in Malaysian Zakat Institutions: A Comparison Between Monetary and Non-Moneary Measurement

## Wasiaturrahmah & Shochrul Rohmatulajija
A Generic Comparative Studyon Poverty Alleviation Between Muslim Populate Countries and Western Countries

## Zahri Hamad
Perakaunan Zakat Saham di Malaysia: Fatwa, Manual Amalan
NAMA PENULIS JUDUL
NAMA PENULIS
MEDIA SYARI’AH

## MEDIA SYARI’AH
Wahana Kajian Hukum Islam Pranata Sosial Vol.  18,  No.  1,  2016
EDITOR-IN-CHIEF Ihdi Karim Makinara
EDITORS Agustin Hanafi Ali Abubakar Analiansyah Bismi Khalidin Jamhir Mijaz Iskandar Mursyid Mutiara Fahmi
INTERNATIONAL EDITORIAL BOARD A. Hamid Sarong (Universitas Islam Negery Ar-Raniry , BANDA ACEH ) Arskal Salim (Universitas Islam Negery Syarif Hidayatullah , JAKARTA) Al Yasa’ Abubakar (Universitas Islam Negery Ar-Raniry , BANDA ACEH ) Euis Nurlaelawati ( Universitas Islam Negery , SUNAN KALIJAGA) Kamaruzzaman Bustamam-Ahmad (Universitas Islam Negery Ar-Raniry , BANDA ACEH) Muhammad Amin Summa (Universitas Islam Negery Syarif Hidayatullah , JAKARTA) Ratno Lukito ( Universitas Islam Negery SUNAN KALIJAGA) Ridwan Nurdin (Universitas Islam Negery Ar-Raniry, BANDA ACEH)) Sonny Zulhuda (International Islamic University , MALAYSIA)

## ASISSTEN TO THE EDITOR
Ainun Hayati Musliadi Syarbunis
ENGLISH LANGUAGE ADVISOR M. Syuib
ARABIC LANGUAGE ADVISOR Fakhrurrazi M. Yunus
COVER DESIGNER Ikhlas Diko
MEDIA  SYARI'AH , is a  six-monthly  journal  published by the  Faculty of  Sharia and  Law  of the State Islamic University of Ar-Raniry Banda Aceh. The journal is published since February 1999  (ISSN.  1411-2353)  and  (ESSN.2579-5090)  Number.  0005.25795090  /  Jl.3.1  /  SK.ISSN  / 2017.04.  earned  accreditation  in  2003  (Accreditation  No.  34  /  Dikti  /  Kep  /  2003).  Media Syari’ah has been indexed Google Scholar and other indexation is processing some.
MEDIA SYARI'AH , envisioned as the Forum for Islamic Legal Studies and Social Institution, so  that  ideas,  innovative  research  results,  including  the  critical  ideas,  constructive  and progressive  about  the  development,  pengembanan,  and  the  Islamic  law  into  local  issues, national,  regional  and  international  levels  can  be  broadcasted  and  published  in  this  journal. This  desire  is  marked  by  the  publication  of  three  languages,  namely  Indonesia,  English,  and Arabic to be thinkers, researchers, scholars and observers of Islamic law and social institutions of various countries can be publishing an article in Media Syari'ah
MEDIA SYARI'AH , editorial Board composed of national and international academia, part of which are academicians of the Faculty of Sharia and Law of the State Islamic University of Ar- Raniry Banda Aceh. This becomes a factor Media Syari'ah as prestigious journals in Indonesia in the study of Islamic law.
Recommendations  from  the  editor  to  scope  issues  specific  research  will  be  given  for  each publishing Publishing in January and July.

## Editor Office : MEDIA SYARI’AH
Wahana Kajian Hukum Islam dan Pranata Sosial Fakultas  Syariah  dan  Hukum  Islam  UIN  Ar-
Raniry  Banda Aceh, Provinsi Aceh – Indonesia Email: mediasyariah@ar-raniry.ac.id ihdimakinara@ar-raniry.ac.id Webs: jurnal.ar -raniry.ac.id/index.php/medsyar Telp.+62 (651)7557442,Fax. +62 (651) 7557442 HP : 0823 0400 8070

## Table of Contents

## Articles
1 Abdul Nasir bin Haji Abdul Rani &Kamaru Salam bin Yusof
Aplikasi Maqasid Al-Syari’ah dalam Pembiayaan Golongan Fakir  Menerusi Harta Zakat
33

## Dodik Siswantoro
Characteristics of Local Government as
Zakat (tithe) Collector in  Aceh Province, Indonesia
51 Fithriady & Azharsyah Ibrahim Penggunaan Model “Angkat Bloe” dalam Wakaf Produktif:
Justifikasi dan Hambatan (Waqf Productive Using “Angkat Bloe” Model: the Rationales and Obstacles)

## Jabbar Sabil
Pendekatan Sirkuler dalam Kajian Perbandingan Mazhab

## 129 Mohamed Saladin Abdul Rasool  & Ariffin Md Salleh
Poverty Measurement In Malaysian Zakat  Institutions: A
Comparison Between Monetary And Non-Moneary Measurement
153 Wasiaturrahma & Shochrul Rohmatul Ajija
A Generic Comparative Study on Poverty  Alleviation
Between Muslim Populate Countries and Western Countries
209 Zahri Hamat
Perakaunan Zakat Saham di Malaysia: Fatwa, Manual dan Amalan

## Pendekatan Sirkuler
dalam Kajian Perbandingan Mazhab

## Jabbar Sabil
Abstrak: Kajian  hukum  Islam  dalam  konteks  perbandingan mazhab  berlandas  pada  nilai  pluralitas  kebenaran.  Namun  tidak jarang kajian ini dilakukan dengan pendekatan yang kurang tepat, sehingga  berlawanan  dengan  nilai  tersebut.  Oleh  karena  itu, tulisan  ini  menawarkan suatu  pendekatan  yang dapat  merealisasi nilai  tersebut,  yaitu  pendekatan  sirkuler.  Untuk  mengkajinya, tulisan  ini  menggunakan  filsafat  sebagai  metode.  Adapun landasan  filosofis  sebagai  struktur  fundamental,  tulisan  ini merujuk  pada  teori  postmodern:  bahwa  pengetahuan  adalah prehensi,  bukan  evidensi.  Dengan  demikian,  perbedaan  pendapat akan  dilihat  sebagai  fitrah,  akibat  dari  adanya  perbedaan geografis  dan  primordialitas  manusia.  Sejalan  dengannya,  fikih hadir untuk menjawab persoalan hukum di berbagai belahan bumi berbeda. Dilihat dari perspektif teori sistem, perbedaan pendapat dalam  mazhab-mazhab  fikih  menjadi  saling  melengkapi.  Dari kajian ini ditemukan, bahwa pendekatan sirkuler dapat mengantar peneliti  pada  kesadaran:  adanya  hubungan  saling  mengisi antarpendapat fukaha mazhab.
Kata kunci : pendekatan sirkuler, kajian perbandingan mazhab.
Abstract: The  study  of  Islamic  law  in  the  context  of  the comparative  madhab  is  based  on  the  plurality  of  truthful  values. However,  this  study  is  frequently  done  with  less  appropriated approach,  so  that  it  is  contradicted  to  the  value.  Therefore,  this paper offers an approach that can objectify the value, namely the circular  approach.  In  conducting  this  study,  the  philosophy  as  a method  was  used.  As  a  philosophical  fundamental  structure,  this paper  refers  to  postmodern  theory:  that  the  knowledge  is  a prehension  rather  than  an  evidence.  Therefore,  the  differences  of opinion  are  considered  as  natural  characters,  as  a  result  of geographical  differences  and  human  primordiality.  In  line  with this  matter,  Fiqh  is  normally  used  to  respond  the  legal  issues  in differences  in  allparts  of  the  world.  From  systemic  theory perspective,  differences  of  opinion  within  the  different  mazhabs, therefore, become complementary. From this study, it is found that the circular approach can lead researchers to the awareness: the existence  of  mutual  relations  among  the  opinions  of  mazhab jurists.
Keywords :  Circular  Approach,  Comparative  Study  of  the Mazhabs
A. PENDAHULUAN
ajian perbandingan mazhab dalam fikih dapat mengantarkan  peneliti  pada  temuan  sifat  saling  mengisi antar  pendapat  yang  berbeda.  Oleh  karena  itu,  kajian perbandingan mazhab sangat urgen di tengah keragaman furukiyah  masyarakat  muslim,  khususnya  di  Indonesia.  Namun jika  dilakukan  dengan  pendekatan  keilmuan  yang  kurang  tepat justru  akan  bertentangan  dengan  nilai  islami  yang  melihat perbedaan  sebagai  rahmat.  Dalam  Hadis  yang  dibukukan  oleh  al- Bukhārī (juga al-Nasā’ī), Rasulullah saw. bersabda :
ِنْب و ِرْمَع  ْنَع
ِ َّللَّا َلوُس َر َعِمَس ُهَّنَأ  ِصاَعْلا - ملسو هيلع الله ىلص - ُلوُقَي «
َمَكَح اَذِإ َو ،  ِنا َرْجَأ ُهَلَف  َباَصَأ  َّمُث َدَهَتْجاَف  ُمِكاَحْلا  َمَكَح اَذِإ
ٌرْجَأ ُهَلَف َأَطْخَأ َّمُث َدَهَتْجاَف » .
Diriwayatkan dari ‘Amr ibn ‘Āş, bahwa ia mendengar Rasulullah saw.  bersabda:  “Apabila  seorang  hakim  berijtihad  dan  benar maka  ia  mendapat  dua  pahala,  dan  apabila  salah  ia  mendapat satu pahala.” (H.R. al-Bukhārī). 1
Hadis ini menunjukkan penerimaan Islam terhadap pluralitas kebenaran  dalam  konteks  furukiyah,  sehingga  menjadi  basis  nilai bagi  fikih,  bahwa  perbedaan  adalah  rahmat.  Berbeda  dengan pendekatan  keilmuan  sosial—misalnya  yang  berbasis  teori konflik—diasumsikan  bahwa  kepentingan  adalah  unsur  alamiah
1 Muĥammad ibn Ismā‘īl Abū ‘Abd Allāh al-Bukhārī, al-Jāmi‘al-Şaĥīĥ al-Mukhtaşar , cet. III, jld. VI (Beirut: Dār Ibn Kaŝīr, 1987), 2676. Kitāb I‘tişām bi  al-Kitāb  wa  al-Sunnah,  bāb  ajr  al-ĥākim  iża  ijtahada  fa  aşaba  aw  akhţa’a . Lihat  juga:  Aĥmad  ibn  Syu‘ayb  Abū  ‘Abd  al-Raĥmān  al-Nasā’ī, Sunan  al- Nasā’ī , jld. VIII (Kairo: Maktabah al-Maţbū‘at al-Islāmiyyah, 1986), 223.
K
kehidupan sosial  sehingga melahirkan konflik struktural. 2 Asumsi ini  berbanding  terbalik  dengan  nilai  islami,  karena  perbedaan dilihat  secara  negatif,  yaitu  penyebab  perpecahan.  Sementara Islam  melihatnya  secara  positif,  yaitu  sebagai  keragaman sebagaimana terungkap dalam Hadis di atas yang dinyatakan sahih oleh  al-Albānī.  Dari  itu  diasumsikan,  bahwa  jika  memakai pendekatan  keilmuan  sosial,  kajian  perbandingan  mazhab menuntut pendekatan pascadisipliner 3 atau metadisipliner. 4
Terkait soal pendekatan, selain yang bersifat teoretik (bidang keilmuan  tertentu),  dapat  juga  diambil  dari  skop  epistemologis- metodologis.  Dalam  skop  yang  kedua  ini,  cara  pandang  menjadi lebih  luas  dibanding  pendekatan  yang  perspektifnya  diambil  dari kaca  mata  ilmu  tertentu  saja.  Hal  ini  dimungkinkan  setelah meleburnya  batas-batas  bidang  ilmiah  sekarang  ini.  Mengingat fikih  berlandas  nilai  “pluralitas  kebenaran,”  maka  penelitian perbandingan  mazhab  menuntut  kajian  komprehensif  dan menyeluruh (holistik), tidak atomistik.
Dilihat  dari  sisi  keterkaitan  fikih  dengan  interpretasi terhadap  nas  (Alquran  dan  Sunah), 5 maka  pendekatan  atomistik justru  dapat  menjustifikasi  kebenaran  pada  satu  pihak  saja sehingga  menafikan  pluralitas.  Dari  itu  tidak  bisa  ditawar  lagi, kajian perbandingan mazhab fikih  harus dilakukan secara sirkuler (dialogis) antara berbagai pendapat dan beragam realitas. Artinya, diperlukan sedikit pemahaman pada tingkat reflektif-filosofis agar
2 Ian  Graib, Teori-teori  Sosial  Modern;  dari  Parsons  sampai Habermas , terj. Paul S. Baut, T. Effendi, cet. II (Jakarta: Rajawali Pers, 1992), 91.
3 Akhyar  Yusuf  Lubis, Postmodernisme:  Teori  dan  Metode (Jakarta: Rajawali Pers, 2014), 96.
4 Soerjanto Poespowardojo T. M., dan Alexander Seran. Filsafat Ilmu: Hakikat  Ilmu  Pengetahuan,  Kritik  terhadap  Visi  Positivisme  Logis,  serta Implikasinya (Jakarta: Kompas, 2015), 335.
5 Jabbar  Sabil,  “Masalah  Ontologi  dalam  Kajian  Keislaman” Jurnal Ilmiah Islam Futura XIII, No. 02 (2014), 18.
peneliti  mampu  menempatkan  pendekatan  epistemologi bayānī , 6 burhānī , 7 dan ‘irfānī dalam posisi yang bersifat saling mengisi dan melengkapi. 8
Sifat  saling  mengisi  (mutualisme  simbiosis)  hanya  bisa dibayangkan  oleh  penganut  pemikiran  dualisme,  tidak  oleh penganut  monisme.  Sebab  sirkularitas  hanya  dapat  terjadi  jika disadari  bahwa  objek  kajian  perbandingan  ternyata  tidak  saling menafikan. Oleh karena itu, perlu diwaspadai kecenderungan jatuh ke  dalam  pola  pikir  monisme.  Sebab  monisme  mengantarkan pikiran  pada  kecenderungan  memihak  salah  satu  dari  dua  kutub ekstrem.  Keduanya  saling  menafikan,  baik  itu  ekstrem rasionalisme positivistik, mau pun ekstrem rasionalisme metafisik.
Untuk  keluar  dari  pola  pikir  monisme,  perlu  diingat  bahwa pendekatan  sirkuler  hanya  dapat  tumbuh  di  atas  landasan  filsafat rasionalisme  kritis.  Contohnya  bisa  dilihat  seperti  yang kembangkan oleh al-Ghazālī di abad klasik, 9 dan Karl R. Popper di abad postmodern. 10 Artinya, peneliti harus menunda keberpihakan
6 Epistemologi bayānī adalah ijtihad dalam memahami teks keagamaan di dalam wilayah sirkulasinya sendiri. Pemecahannya harus dicari di dalam dan melalui  teks,  dan qiyās sama  sekali  bukan  rakyu,  tetapi  “suatu  proses  yang dilakukan berdasar dalil sesuai dengan informasi yang telah ada dalam kitab dan sunah.”  Muhammad  Abed  al-Jabiri. Formasi  Nalar  Arab ,  terj.  Imam  Khoiri (Yogyakarta: IRCiSod, 2003), 171-172.
7 Epistemologi burhānī adalah  metode  ilmu-ilmu  rasional  dan  dasar- dasar epistemologisnya: dasar “akal universal.” Al-Jabiri, Formasi… , 504.
8 Epistemologi ‘irfānī adalah  pengetahuan  yang  diperoleh  tanpa pencarian, tanpa usaha keras dan tidak membutuhkan waktu, tapi atas kehendak Allah  dengan  cara  membersihkan  jiwa.  Ilmu  seperti  ini  merupakan  ilmu  para rasul, yaitu melalui imaginasinya (intuisi). Al-Jabiri, Formasi… , 395 dan 409.
9 Bagi al-Ghazālī, semua mujtahid benar, berarti ia menerima pluralitas kebenaran di bidang hukum (halal, haram, dsb.). Sebab sesuatu yang halal bagi seseorang  dapat  berstatus  haram  bagi  orang  lain,  dan  ini  tidak  kontradiktif. Pandangan seperti ini menghindarkan mujtahid dari sikap yang mengabsolutkan kebenaran  satu  pihak  tertentu.  Al-Ghazālī, Al-Mustaŝfā  min  ‘Ilm  al-Uşūl (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2000), 350.
10 Menurut Popper, ilmu kita bukanlah pengetahuan ( episteme ): ia tidak pernah  dapat  mengklaim  telah  memperoleh  kebenaran,  atau  bahkan
sehingga  ada  kesempatan  untuk  menimbang  berbagai  perspektif yang  berbeda.  Dengan  demikian,  peneliti  punya  cukup  waktu untuk  melihat  perbedaan  dalam  bingkai  keragaman.  Oleh  karena itu,  tulisan  ini  ingin  mengelaborasi  pesan  Hadis  di  atas  ke  dalam kajian perbandingan antar mazhab-mazhab fikih. Tujuannya untuk menurunkan  nilai  dari  Hadis  itu  secara  implementatif,  sehingga nilai  pluralitas  kebenaran  dapat  disaksikan  faktual  dalam  realitas aktual.
Menurut  Amin  Abdullah,  pendekatan  sirkuler  adalah pendekataan yang memerhatikan kekurangan dan kelemahan pada masing-masing  pendapat,  dan  sekaligus  memperbaiki. 11 Namun Amin  menggunakannya  untuk  kajian  perbandingan  agama, sementara  penulis  berasumsi  bahwa  pendekatan  ini  dapat diterapkan  pada  kajian  perbandingan  mazhab.  Asumsi  ini  penulis jadikan  hipotesis  bagi  penelitian  dalam  artikel  ini.  Selain  itu penulis  juga  berhipotesa  bahwa  pendekatan  sirkuler  dapat menjawab  kebutuhan  kajian  metadisipliner  dan  penempatan pendekatan bayānī , burhānī dan ‘irfānī pada  posisi  yang  saling mengisi.
Pokok  permasalahan  yang  menjadi  objek  kajian  tulisan  ini tentunya  tidak  lepas  dari  kerangka  teoretik  tertentu  sebagai struktur  fundamental. 12 Oleh  karena  itu  perlu  dinyatakan  bahwa penulis menyorot persoalan ini dengan teori pengetahuan manusia sebagai prehensi. Ini berbeda dari teori abad modern tentang ilmu
penggantinya,  seperti  probabilitas.  Karl  R.  Popper, Logika  Penemuan  Ilmiah , terj. Saut Pasaribu dan Aji Sastrowardoyo (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2008), 254.
11 Ahmad Baidowi, dkk. (penyunting), Rekonstruksi Metodologi Ilmu- ilmu Keislaman (Yogyakarta: SUKA Press, 2003), 22.
12 Struktur fundamental adalah ‘kerangka’ paradigma keilmuan (asumsi filosofis),  yang  dengannya  bisa  dilihat  konsistensi  ‘kerja’  konsep-konsep  atau teori-teori  keilmuan.  Mohammad  Muslih, Filsafat  Ilmu;  Kajian  atas  Asumsi Dasar,  Paradigma  dan  Kerangka  Teori  Ilmu  Pengetahuan ,  edisi  revisi,  cet.  II (Yogyakarta: Belukar, 2005), 24.
sebagai  evidensi.  Menurut  Bambang  Sugiharto,  pandangan  tokoh postmodern terhadap ontologi  ilmu  manusia telah bergeser, sebab mereka  melihat  ilmu  sebagai  ‘pergaulan’  dengan  objek,  bukan ‘copy’  objek.  Jadi  pengetahuan  ilmiah  sama  sekali  bukan  hasil jiplakan  terhadap  realitas,  melainkan  realitas  hasil  konstruksi manusia. 13 Teori  ini  cukup  relevan  digunakan  bagi  kajian perbandingan mazhab. Alasannya, karena objek kajian perbandingan mazhab merupakan realitas empirik, yang mencakup norma  hukum  yang  terkodifikasi,  pendapat  para  fukaha  atau jurisprudensi,  maupun  implementasi  di  tengah  masyarakat  secara sosiologis.
Kajian ini menggunakan filsafat sebagai pendekatan dengan penekanan pada struktur fundamental ( fundamental structure ) dan ide  dasar,  serta  mengabaikan  detil  persoalan  yang  kurang relevan. 14 Dalam  hal  ini,  ide  dasarnya  adalah  sifat  saling  mengisi dan  melengkapi  antar  satu  dengan  lain  pendapat  fukaha  dalam mazhab-mazhab  fikih.  Penulis  melakukan  uji  dengan  cara membuktikan  koherensinya  dengan  beragam  perbedaan  dalam mazhab-mazhab  fikih.  Dengan  demikian,  persoalan  yang  diteliti dalam  tulisan  ini  adalah  tentang  ontologi  pendekatan  sirkuler  dan penerapannya dalam kajian perbandingan mazhab.
Adapun  metodenya  menggunakan  uji  falsifikasi  dengan pencarian  kasus-kasus  yang  dapat  meruntuhkan  hipotesis  di  atas. Namun  karena  keterbatasan  halaman,  kasus  yang  dapat  diangkat dalam tulisan ini dibatasi. Penulis berharap, nantinya uji falsifikasi terhadap hipotesis ini dapat dilakukan dengan bantuan mahasiswa Program  Studi  Perbandingan  Mazhab.  Jadi  kajian  yang  dilakukan mahasiswa didedikasikan sebagai alat falsifikasi.
13 Bambang  Sugiharto,  I, Postmodernisme;  Tantangan  bagi  Filsafat , cet. V (Yogyakarta: Kanisius, 1996), 39.
14 Anton  Baker  dan  Ahmad  Charis  Zubair, Metodologi  Penelitian Filsafat (Yogyakarta: Kanisius, 1992), 116.

## B. PEMBAHASAN
Fiqh muqāran tergolong  cabang  ilmu  baru  yang  dicetuskan oleh  salah  seorang Syaikh al-Azhar ,  yaitu  al-Syaikh  al-Maraghī. Adapun al-Azhar  University adalah universitas  yang pertama kali menerapkannya  sebagai  mata  kuliah.  ‘Alī  al-Sāyis  menyatakan, mata  kuliah  ini  tidak  dimaksudkan  sebagai  kajian  ilmiah  semata, tetapi  bertujuan  merubah  fanatisme  mazhab. 15 Menurut  Prof.  Dr. Tgk. Muslim Ibrahim, MA, Fiqh Muqāran adalah suatu ilmu yang mengumpulkan  pendapat-pendapat  suatu  masalah ikhtilāfiyyah dalam  fikih,  mengumpulkan,  meneliti  dan  mengkaji,  serta mendiskusikan  dalil  masing-masing  pendapat  secara  objektif, untuk  dapat  mengetahui  yang  terkuat,  yaitu  pendapat  yang didukung  oleh  dalil-dalil  yang  terkuat,  dan  paling  sesuai  dengan jiwa, dasar dan prinsip umum syariat Islam. 16
Apa yang dicetuskan oleh al-Syaikh al-Maraghī lalu menjadi gerakan  yang  berhasil  merubah  kebijakan  Pemerintah  Mesir  kala itu.  Sejak  tahun  1929  M  (1348  H),  berangsur-angsur  pendapat  di luar mazhab resmi mulai  diterima. Perlu diketahui,  mazhab resmi di  Mesir  kala  itu  adalah  mazhab  Ĥanafī. 17 Selain  tujuan  di  atas, mempelajari fiqh muqāran juga dapat  merealisasikan nilai  rahmat dalam  perbedaan  pendapat.  Kebanyakan  penulis  merujuk  Hadis: “ Ikhtilāf  ummatī  raĥmah .”  Namun  menurut  al-Albānī  ini  bukan hadis,  bahkan  bertentangan  dengan  Alquran  dan  Sunah. 18 Tetapi dengan  keberadaan  Hadis  riwayat  al-Bukhari,  nilai  ini  bisa diterima sebagai bentuk moderatisme Islam ( al-wasaţiyah ).
15 Muĥammad  ‘Alī  al-Sāyis, Tārīkh al-Fiqh al-Islāmī (Beirut:  Dār  al- Kutub al-‘Ilmiyyah, t.th.), hlm. 189.
16 Muslim  Ibrahim. Pengantar  Fiqh  Muqaran (Jakarta:  Erlangga, 1991),  7.
17 Mahmoud  Syaltout  dan  M.  Ali  as-Sayis. Perbandingan  Mazhab dalam Masalah Fiqih , terj. Ismuha (Jakarta: Bulan Bintang, 1973), 15.
18 Muĥammad Nāşir al-Dīn al-Albānī. Silsīlat al-Aĥādiŝ al-Ďa‘īfah wa al-Mawďū‘ah , terj. A. M. Basalamah, cet. IV, jld. I (Jakarta: Gema Insani Press, 1988), 68.
Memerhatikan  tujuan  di  atas,  dipastikan  ketercapaiannya sangat  bergantung  pada  pendekatan  dan  metode  kajian perbandingan  mazhab  itu  sendiri.  Keduanya  berbeda,  sebab metode  adalah  cara  mengerjakan  sesuatu,  sedangkan  pendekatan adalah  cara  memperlakukan  sesuatu. 19 Dalam  hal  ini,  ilmu perbandingan mazhab ( fiqh muqāran ) harus diperlakukan berbeda dari kajian perbandingan mazhab. Sebab fiqh muqāran merupakan hasil  dari  kajian-kajian  perbandingan  mazhab,  sementara  kajian perbandingan  mazhab  itu  sendiri  merupakan  proses.  Sebagai proses,  ia  dapat  memberi  sumbangsih  bagi  pengembangan  ilmu fiqh muqāran , asal dilakukan dengan pendekatan dan metode yang tepat.  Untuk  itu  perlu  dilakukan  penelusuran  tentang  inti perbedaan pendapat dalam mazhab-mazhab fikih.

## 1. Inti perbedaan pendapat dalam mazhab fikih
Fikih  merupakan  aturan  perilaku  manusia  yang  secara kefilsafatan berada dalam ranah aksiologi,  yaitu berbicara tentang nilai. Nilai tidak lepas dari dugaan subjektivitas karena tiga alasan, sebagaimana dipaparkan oleh K. Bertens: 1) nilai berkaitan dengan subjek;  2)  nilai  tampil  dalam  suatu  konteks  praktis;  3)  nilai menyangkut  sifat  yang  ditambahkan  oleh  subjek  pada  objek. 20
Dalam konteks pluralitas kebenaran, subjektivitas nilai mengakibatkan  pikiran  terjebak  dalam  relativisme.  Nah  untuk keluar  dari  subjektivitas,  Islam  menjadikan  Alquran  dan  Sunah sebagai  sumber  nilai.  Lalu  para  ulama  mensyaratkan  rujukan kepada  Alquran  dan  Sunah,  baik  secara  tekstual  maupun kontekstual.  Ini  menunjukkan  kesepakatan  para  ulama  bahwa Alquran  dan  Sunah  merupakan  substansi  Islam,  karena  ajaran Islam terbentuk dari keduanya.
19 Muhyar Fanani, Metode Studi Islam; Aplikasi Sosiologi Pengetahuan sebagai Cara Pandang , cet. 2 (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2010), xxiii.
20 Bertens, K.. Etika (Jakarta: Gramedia, 2004), 141.
Keberadaan Alquran sebagai sumber ajaran Islam
mengharuskan  kajian  fikih  dilakukan  dengan  pendekatan bayānī sebagai  langkah  pertama.  Sebagaimana  terlihat  dalam  kitab uşūl al-fiqh yang  pertama  kali  ditulis  ( al-Risālah ),  kaidah  kebahasaan seperti  umum-khusus, muţlaq - muqayyad , haqīqī - majāzī dan sebagainya,  dibahas  cukup  detil  di  samping  kias. 21 Pada  langkah pertama  ini  sudah  terlihat  adanya  perbedaan  metode.  Lalu perbedaan  semakin  melebar  saat  masuk  dalam  persoalan interpretasi konteks ( al-ma‘nā ) dari kandungan nas. Namun secara epistemologis,  perbedaan  pendapat  dalam  fikih  hanya  terjadi dalam  wilayah  pengetahuan aposteriori ( ‘ilm  al-naźarī ),  bukan apriori ( ‘ilm ďarūrī ). 22
Menurut Muşţafā Sa‘īd al-Khinn, perbedaan pendapat dalam fikih terjadi karena delapan sebab berikut: 23
1) perbedaan qirā’ah pada ayat;
2) tidak menemukan hadis;
3) ragu tentang kekuatan Hadis;
4) berbeda dalam memahami nas dan tafsirnya;
5) homonim ( isytirāk ) pada lafaz;
6) adanya pertentangan dalil;
7) tidak ditemukan nas pada suatu masalah;
8) perbedaan dalam kaidah uşūliyyah .
Jika  dipertajam,  kedelapan  sebab  perbedaan  versi  al-Khinn ini dapat dipilah dalam dua kelompok. Pertama karena keragaman interpretasi  atas  teks,  kedua  akibat  perbedaan  metode  inferensi pada kasus yang tidak ditemukan nas sebagai dalil.
21 Muĥammad Abū Zahrah, Uşūl al-Fiqh (Beirut: Dār al-Fikr al-‘Arabī, 1985), 13-14.
22 Menurut  al-Ghazzali,  pengetahuan  yang  diperoleh  lewat pendengaran termasuk pengetahuan apriori . Al-Ghazzali, Muĥk al-Nazari fi al- Mantiq , (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2000), 232. 23 Muşţafā  Sa‘īd  al-Khinn, Aŝr  al-Ikhtilāf  fī  al-Qawā‘id  al-Uşūliyyah
(Beirut: Mū’assasah al-Risālah, 2000), 38, dst.

## a. Inti sebab perbedaan interpretasi
Memerhatikan  pendapat  Muşţafā  Sa‘īd  al-Khinn,  lima  di antara kategori yang ia buat merupakan perbedaan pendapat dalam fikih akibat berbeda interpretasi terhadap nas:
1. Perbedaan qirā’ah pada  ayat menyebabkan  beda interpretasi.
2. Tidak ditemukan hadis sebagai penjelas ayat menyebabkan beda interpretasi.
3. Perbedaan dalam memahami nas dan tafsirnya menyebabkan beda interpretasi.
4. Adanya  makna  ganda  ( isytirāk )  pada  lafaz  menimbulkan ambiguitas sehingga terjadi perbedaan interpretasi.
5. Adanya  pertentangan  antar  satu  dan  lain  dalil  sehingga terjadi beda interpretasi.
Kelima  sebab  perbedaan  pendapat  fukaha  di  atas  tersimpul pada  satu  persoalan,  yaitu  tentang dilālah ,  apakah  ia  merupakan sifat  bagi  pendengar  ( al-sāmi‘ ),  atau  sifat  bagi  lafaz?  Imam  al- Zarkasyī  (w.  794  H/1392  M)  dalam  kitabnya al-Baĥr  al-Muĥīţ , memilih  yang  kedua,  bahwa dilālah adalah  sifat  bagi  lafaz.  Ia menukil  pendapat  Ibn  Sīnā  (w.  428  H/  1037  M), 24 bahwa  yang dimaksud  dengan al-fahm adalah al-ifhām .  Keduanya  berbeda, sebab al-fahm adalah  sifat  bagi  pendengar  ( al-sāmi‘ ),  sedang al- ifhām adalah  sifat  bagi  pembicara  ( al-mutakallim ),  atau  secara metafor ( majāzī ) disebut sifat bagi lafaz. 25
Al-Ifhām merupakan  sifat  yang  dilihat  dari  sudut  pandang objek  ( text ),  sedangkan al-fahm merupakan  sifat  dari  sudut
24 Ahmad Daudy, Kuliah Filsafat Islam (Jakarta: Bulan Bintang, 1986), 66. Ibn Sīnā,  nama lengkapnya  Abū ‘Alī al-Husein ibn  ‘Abd  Allāh ibn Hasan ibn  ‘Alī  ibn  Sīnā.  Lahir  tahun  370  H/980  M,  di  Desa  Efsyanah,  Bukhara.  Ia dikenal  sebagai  filosof  besar  Islam,  ahli  kedokteran,  matematika,  fisika,  dan logika, wafat tahun 428 H/1037 M).
25 Al-Zarkasyī, al-Baĥr  al-Muĥīţ ,  cet.  III,  jld.  I  (Kairo:  Dār  al-Kutub, 2005), 268.
pandang pembaca ( interpreter ). Secara kefilsafatan, yang pertama merupakan sudut pandang ontologis, yaitu tentang apa yang ‘ada’ di luar sana yang ditunjuk oleh teks. Sedangkan yang kedua adalah sudut  pandang  epistemologis,  yaitu  tentang  apa  yang  bisa ‘diperoleh’  interpreter  dari  petunjukan  teks.  Imam  al-Syāţibī mengingatkan bahwa syariat diturunkan dalam bahasa Arab untuk dipahami  oleh  manusia  ( waď‘  al-syarī‘ah  li  al-ifhām ). 26
Masalahnya,  tidak  semua  interpreter  bisa  membedakan  kedua sudut pandang ini. Lalu muncul pertanyaan, mungkinkan diperoleh pemahaman yang objektif dari perspektif mutakallim ? Kalau bisa, lalu mengapa terjadi perbedaan penafsiran?
Menurut  al-Rāzī  (w.  606  H/1210  M)  perbedaan  dalam memahami  teks  merupakan  fitrah.  Sebab  petunjukan  dalil-dalil tekstual  kepada  makna  sangat  bergantung  pada  sepuluh  perkara yang semuanya bersifat źannī : 27
1. Bergantung  kepada mufradāt secara  bahasa, naĥw ,  dan taşrīf yang diriwayatkan oleh  sedikit  orang sehingga tidak lepas dari kemungkinan salah, dari itu ia bersifat źannī .
2. Bergantung  pada  ketiadaan isytirāk ,  karena isytirāk pada  kata dan kalimat berakibat pada adanya kemungkinan bahwa makna yang sebenarnya bukan seperti  yang dipahami. Bahkan dugaan tidak  adanya isytirāk pada  suatu  ungkapan  juga  bersifat probabilitas ( maznūn ), tidak bisa dipastikan.
3. Bergantung pada kaidah; bahwa pada dasarnya  yang dimaksud dalam  suatu  ungkapan  adalah  makna  denotasinya  ( haqīqah ), sebab  tidak  jarang  suatu  ungkapan  dimaksudkan  secara konotatif  (metafor/ majāzī ).  Maka  makna  denotasi  pada  suatu ungkapan masih bersifat probabilitas ( maznūn ).
26 Al-Syātibī, al-Muwāfaqāt ,  jld.  II  (Kairo:  Maktabah  al-Tawfīqiyyah,
2003), 54.
27 Al-Rāzī, al-Matālib  al-‘Āliyyah ,  jld.  IX  (Beirut:  Dār  al-Kutub  al- ‘Arabī, 1987), 113-118.
4. Bergantung  pada  tidak  adanya  kata  tersembunyi  ( al-idmār dan al-ĥażf ).
5. Bergantung  pada  tidak  adanya  yang  didahulukan  dan  akhirkan dalam  struktur  kalimat,  misalnya  mendahulukan  objek  dari subjek yang berakibat pada perbedaan makna, ketiadaan hal ini juga bersifat probabilitas ( maźnūn ).
6. Bergantung  pada  ketiadaan  pengkhusus  ( takhşīş ),  kebanyakan kata umum dalam Alquran dan Hadis memiliki mukhaşşiş , jadi ketiadaan mukhaşşiş juga probabilitas ( maźnūn ).
7. Bergantung pada ketiadaan pertentangan. Semua dalil lafźiyyah
dimungkinkan  memiliki  pertentangan,  sehingga  diperlukan tarjīĥ ,  maka  menyatakan  tiada  pertentangan  masih  berupa dugaan ( maźnūn ).
8. Bergantung  pada  ketiadaan  pertentangan  dengan  dalil  akal, karena  pertentangan  ini  mengharuskan  berpaling  dari  lahiriah teks.  Menyatakan  dalil lafźiyyah tidak  bertentangan  dengan dalil  akal  menunjukkan  sifatnya  yang  berupa  probabilitas semata ( maźnūn ).
9. Dalil lafźiyyah yang bersifat naqliyyah ini adakala bersifat pasti pada  teks  ( mutawatir ),  tapi  masih  dimungkinkan źannī pada dilālah -nya,  maka  kepastian dilālah -nya  masih  bersifat probabilitas ( maźnūn ).
10. Petunjukan  lafaz  Alquran  kepada  makna  tidak  lepas  dari kemungkinan  pemahaman  atas  lawannya,  dari  itu dilālah lafźiyyah bersifat źanniyyah .
Apa  yang  dikemukakan  al-Rāzī  merupakan  ulasan  secara epistemologis, yaitu tentang al-fahm . Dari perspektif ini perbedaan dalam  fikih  merupakan  fitrah,  karena  Alquran  dan  Hadis  sebagai teks  membuka  kemungkinan  bagi  munculnya  pemahaman  yang berbeda  di  kalangan  mujtahid.  Namun  hal  ini  tidak  menafikan aspek  ontologis,  yaitu  ‘ada’-nya  informasi  objektif  tertentu  yang hendak disampaikan ( al-ifhām ). Untuk tujuan al-ifhām , nas (teks)
harus  dilihat  potensial  memuat  makna,  sebab  makna  tidak  bisa meng-‘ada’ tanpa nas (teks).
Misalnya  tentang  idah  (masa  tunggu/tidak  boleh  menikah) bagi  wanita  yang ditalak. Kata “ qurū’ ” dalam  ayat  128 Surah al- Baqarah  menimbulkan  perbedaan  pendapat,  apakah  berarti  suci atau  haid,  namun  para  fukaha  tidak  berselisih  tentang  kewajiban idah. 28 Ini  menunjukkan  bahwa  perbedaan  pendapat  hanya  terjadi pada  cabang  ( furū‘ )  yang  sifatnya  pengetahuan  aposteriori. Sedangkan  pada  inti  informasi  apriori  dari  nas  (kewajiban  idah), tidak  terjadi  beda  pendapat.  Jadi  beda  interpretasi  terjadi  karena keterbatasan al-fahm ,  oleh  karena  itu,  penerimaan  terhadap pluralitas kebenaran menjadi satu-satunya pilihan.
Sampai  di  sini  dapat  disimpulkan,  bahwa  inti  perbedaan interpretasi  terletak  pada  keterbatasan  pemahaman  manusia.  Ini merupakan  konsekuensi  dari  fitrah  jasmaniah  manusia  yang terkurung dalam ruang dan waktu. Dengan merujuk teori prehensi, yaitu  pengetahuan  manusia  sebagai  ‘pergaulan’  dengan  objek, 29 maka  perbedaan  tidak  bisa  dihindari.  Hal  ini  berarti  interpretasi satu dan lain orang sebagai al-fahm bisa benar dan bisa salah. Nah, dengan  pendekatan  sirkuler,  semua  interpretasi  ( al-fahm )  diteliti untuk dipertimbangkan sebagai bagian-bagian yang keberadaannya  membuat  informasi  objektif  ( al-ifhām )  menjadi utuh.  Dengan  demikian  ciri  pendekatan  sirkuler  adalah  asumsi saling mengisi dan melengkapi (dialogis).

## b. Inti sebab perbedaan inferensi
Kembali  pada  sebab  perbedaan  pendapat  dalam  fikih  versi Muşţafā  Sa‘īd  al-Khinn,  tiga  di  antaranya  disebabkan  oleh perbedaan metode inferensi (penyimpulan logis), yaitu:
28 Al-Khinn, Aŝr al-Ikhtilāf… , 72. 29 Sugiharto, Postmodernisme… , 39.
1. Ragu  tentang  kekuatan  Hadis,  sehingga  harus  memilih antara  berpegang  pada  Hadis  itu  sendiri  atau  beralih menggunakan dalil ‘aqlī (inferensi);
2. Tidak  ditemukan nas  pada suatu masalah sehingga satu- satunya jalan adalah menggunakan dalil ‘aqlī (inferensi);
dan
3. Perbedaan  dalam  perumusan  kaidah uşūliyyah sebagai
metode inferensi. 30
Poin  satu  dan  dua  adalah  sebab  yang  mengharuskan penggunaan  akal.  Adapun  sebab  inti  perbedaan  ada  pada  poin ketiga  yang  merupakan  wujud  nyata  akal  sebagai  alat penyimpulan.  Perbedaan  metode  inferensi  yang  dipilih  (kaidah uşūliyyah )  menunjukkan  perbedaan  paradigma  yang  dianut seorang  fukaha.  Suatu  paradigma  lahir  berdasarkan  asumsi  dasar tertentu,  oleh  karena  itu  teori  tertentu  bekerja  tidak  keluar  dari ‘wilayah’ paradigmanya. 31 Dengan demikian, seorang fukaha akan merasa  puas  dan  berhenti  ketika  simpulan  yang  diperoleh  telah sesuai dengan paradigma yang dianutnya. Beranjak dari kenyataan ini, maka jelas bahwa inti perbedaan metode inferensi ditimbulkan oleh  perbedaan  paradigma.  Perbedaan  paradigma  seorang  fukaha dari  fukaha  yang  lain  bermuara  pada  terjadinya  perbedaan pendapat dalam fikih.
Sejarah  fikih  menunjukkan  adanya  dua  paradigma  dominan dalam  fikih,  yaitu madrasah ahl al-ĥadīŝ dan madarasah ahl al- ra’y . 32 Kedua paradigma  dominan ini dapat  didudukkan pada dua kutub  ekstrem  tanpa  menafikan  adanya  paradigma  moderat  di antara keduanya. Secara kefilsafatan, madrasah ahl al-ĥadīŝ dapat
30 Al-Khinn, Aŝr al-Ikhtilāf… , 38, dst.
31 Mohammad  Muslih, Filsafat  Ilmu:  Kajian  atas  Asumsi  Dasar, Paradigma,  dan  Kerangka  Teori  Ilmu  Pengetahuan ,  cet.  II  (Yogyakarta: Belukar, 2005), 30.
32 Muĥammad  ‘Alī  al-Sāyīs, Tārīkh al-Fiqh al-Islāmī (Beirut:  Dār  al- Kutub al-‘Ilmiyyah, t.th.), 111.
digolongkan ekstrem ke arah tekstualitas (teologis- linguistik/rasionalisme  metafisik),  sementara madarasah ahl al- ra’y ekstrem  ke  arah  rasionalitas  (rasionalisme  positivistik).  Di antara  kedua  kutub  ekstrem  ini  ada  pemikiran-pemikiran  moderat yang bertahan lebih lama sampai akhirnya filsafat Islam stagnan di abad keenam Hijriyyah. 33
Menelisik  lebih  dalam,  perbedaan  paradigma  disebabkan oleh  perbedaan  asumsi  dasar.  Dalam  hal  ini  (epistemologi), perbedaan  asumsi  dasar  bermula  dari  asumsi  masing-masing fukaha  tentang  peran  akal  dalam  penyimpulan  logis  (inferensi). Karena  dalam  akal  tertanam  pengetahuan apriori ,  maka  terjadi keserupaan  antara  akal  sebagai  sumber  pengetahuan  dan  akal sebagai  alat.  Hal  ini  tidak  mudah  diurai  saat  masuk  ke  ranah hukum  (fikih),  khususnya  pada  kasus  yang  tidak  ada  penetapan hukum dari nas. Sebab baik dan buruk sebagai kualitas pada suatu objek/fenomena  dipahami  akal  sebagai  dasar  hukum.  Tetapi  soal ketentuan  hukum  (boleh-tidaknya  melakukan  sesuatu/perbuatan manusia)  benarkah  bersumber  dari  akal?  Menurut  Louay  Safi, dalam  hal  ini  akal  tidak  bekerja  sebagai  sumber,  tapi  sebagai metode  atau  mekanisme  penyimpulan  (inferensi)  saja. 34 Namun yang melihatnya sebagai sumber juga tidak sedikit.
Secara  umum,  inferensi  dilakukan  dengan  dua  cara,  yaitu inferensi  langsung  ( al-istidlāl  al-mubāsyir )  dan  inferensi  tidak langsung  ( al-istidlāl  ghayr  al-mubāsyir ). 35 Operasionalisasi
33 Ibrāhīm Madkūr, Fī al-Falsafat al-Islāmiyyah: Manhaj wa Taţbiquh , jld.  II  (Kairo:  Dār  al-Ma‘ārif,  2003),  hal.  45  dan  54.  Stagnasi  ini  terlihat  dari pendapat-pendapat kalāmiyyah yang  mengemuka  setelahnya  hanyalah  berupa pengulangan dari pendapat-pendapat sebelumnya.
34 Louay Safi. The Foundation of Knowledge; A Comparative Study in Islamic  and  Western  Methods  of  Inquiry (Malaysia:  International  Islamic University Press, 1996), 175.
35 ‘Abd  al-Raĥmān  al-Jankah  al-Mīdānī, Ďawābiţ  al-Ma‘rifah (Damaskus:  Dār  al-Qalam,  1993),  150.  Inferensi  langsung  ( al-istidlāl  al- mubāsyir ) dilakukan berdasarkan satu proposisi ( qaďiyyah ), sedangkan inferensi
inferensi  tidak  langsung  dilakukan  dengan  metode  sillogisme  ( al- qiyās/al-istintāj )  yang  menggunakan  dua  proposisi  untuk  sampai pada  konklusi.  Proposisi  pertama  bersifat  universal-preskriptif, adapun  proposisi  kedua  bersifat  partikular-deskriptif.  Sedangkan inferensi langsung menggunakan satu proposisi untuk sampai pada konklusi.  Inferensi  langsung  digunakan  dalam  modus al-istiĥsān ,
al-maşlaĥat al-mursalah , al-istişlāĥ , dan sebagainya.
Operasionalisasi  masing-masing  modus  ini  berbeda,  tetapi  secara umum  memiliki  ciri  yang  sama,  yaitu  merujuk  pada  proposisi universal ( al-qawā‘id al-kulliyyah/al-qaďāya al-jumaliyyah ).
Ada  dua  hal  yang  disorot  pada  proposisi  universal,  pertama soal  sifat  pengetahuan  padanya,  apakah  berupa  pengetahuan apriori  atau  aposteriori.  Kedua  soal  kebenaran,  apakah  kebenaran korespondensi  atau  koherensi. 36 Kedua  hal  ini  menimbulkan perbedaan  pola  berpikir  yang  kemudian  diturunkan  pada  metode inferensi.  Pengetahuan  apriori  mewujud  dalam  pola  berpikir deduktif  yang  metode  inferensinya  dilakukan  secara  tidak langsung  (dua  proposisi).  Sedangkan  pengetahuan  aposteriori menjadi pola berpikir induktif yang metode inferensinya dilakukan secara  langsung  (satu  proposisi).  Adapun  soal  kebenaran, menimbulkan  diskusi  lain  tentang  mana  yang  lebih  kuat  dari  dua metode inferensi ini.
Terkait masalah kebenaran, perbedaan mendasar pada kedua metode inferensi ini adalah basis kebenaran proposisinya. Inferensi tidak  langsung  menggunakan  dua  proposisi,  di  mana  proposisi
tidak  langsung  ( al-istidlāl  ghayr  al-mubāsyir )  dilakukan  dengan  dua  proposisi atau  lebih.  Jan  Hendrik  Rapar, Pengantar  Logika;  Asas-asas  Penalaran Sistematis (Yogyakarta: Kanisius, 1996), 40.
36 A.  C.  Ewing, The  Fundamental  Questions  of  Philosophy (London: Routledge,  1951),  53,55.  Menurut  teori  korespondensi,  kebenaran  tergantung pada  adanya  relasi  antara  pengetahuan  dengan  fakta.  Sedangkan  menurut  teori koherensi,  kebenaran  ditentukan  oleh  relasi  di  antara  penilaian-penilaian  itu sendiri.
pertama  (universal)  berupa  pengetahuan  apriori  yang  basis kebenarannya  bersifat self  evident (benar  dari  dalam  dirinya sendiri).  Adapun  proposisi  kedua  (partikular)  adalah  pengetahuan empirik yang basis kebenarannya bersifat inderawi (korespondensi).  Dalam  konteks  hukum  Islam,  proposisi  pertama (universal)  bersumber  dari  wahyu  ( tauqīfī ),  yaitu  Alquran. 37 Oleh karena  itu,  ia  berupa  pengetahuan  apriori  yang  benar  dari  dalam dirinya  sendiri  ( self  evident ).  Jadi  ia  bukan  produk  akal,  bahkan berada  di  atas  akal  sehingga  nilai  yang  terkandung  di  dalamnya bersifat transenden.
Sebagai  contoh,  perintah  menjauhi  khamar  dalam  ayat  90 Surah  al-Mā’idah  yang  di  dalamnya  terkandung  nilai  transenden. Dari  ayat  ini  dirumuskan  satu  proposisi  universal  apriori,  bahwa setiap  minuman  yang  memabukkan  adalah  harus  dijauhi. 38 Lalu dengan  penelitian  empirik  ditemukan  bahwa  sifat  memabukkan juga  ada  pada  arak,  yaitu  air  hasil  perasan  dari  enau  yang difermentasi.  Hasil  penelitian  empirik  ini  dijadikan  sebagai proposisi  partikular  aposteriori.  Proposisi  ini  bersifat  deskriptif semata,  namun  penggabungan  kedua  proposisi  ini  menghasilkan proposisi  preskriptif  sebagai  konklusi,  bahwa  arak  harus  dijauhi. Jadi  nilai  pada  proposisi  pertama  lah  yang  menjadikan  konklusi yang preskriptif bukan proposisi kedua.
Berbeda  halnya  dengan  inferensi  langsung,  proposisi universal  dirumuskan  secara  induktif  berdasar  pada  fakta-fakta empirik  yang  diamati,  jadi  ia  bersifat  deskriptif  dan  imanen.  Ini jelas  karena  kajian  empirik  berurusan  dengan  dunia  ‘apa  adanya’
37 Al-Ghazzālī, Asās  al-Qiyās (Riyad:  Maktabah  al-‘Ubaykān,  1993), 44.
38 Al-Ghazzālī, Asās …, 43.  Menurut al-Ghazzālī, setiap al-‘illah yang telah  ditunjukkan  oleh  dalil  sebagai  tempat  bergantung  hukum,  maka  darinya tersusun  proposisi  umum  yang  berlaku  sebagaimana  berlakunya  lafaz  umum dari al-Syāri‘ .  Bahkan  lebih  kuat,  karena  keumuman  lafaz  masih  memiliki kemungkinan takhşīş . Sedangkan manāţ al-ĥukm menghimpun semua sifat ( al- ‘illat al-murākabah ) yang berlaku umum dan tidak mungkin di- takhşīş .
dan  bukan  yang  ‘seharusnya.’  Oleh  karena  itu,  sifat  preskriptif juga  tidak  terdapat  pada  proposisi  yang  dihasilkan  dari  penelitian empirik  secara  induktif.  Mengingat  inferensi  langsung  dilakukan dengan  satu  proposisi  deskriptif,  maka  simpulan  (konklusi)  juga bersifat  deskriptif  pula.  Nah,  jika  dari  proposisi  deskriptif  ini dikeluarkan  konklusi  preskriptif,  maka  timbul  gugatan  tentang validitasnya.
Gugatan  ini  tidak  mudah  dijawab,  sebab  proposisi  yang dirumuskan secara aposteriori ini merupakan produk akal manusia dan  bersifat  imanen,  dengan  kata  lain  ia  tidak  ada  sebelumnya. Dengan  demikian,  persoalan  kebenaran  objektif  di  sini  menemui jalan  buntu.  Bayangkan,  bagaimana  kebenaran  objektif  bisa dicapai  jika  kebenaran  suatu  produk  ditanyakan  kepada produsennya,  tentu  yang  didapat  adalah  jawaban  subjektif.  Oleh karena itu, dibutuhkan sumber nilai kebenaran lain (transenden) di luar akal itu sendiri. Jadi  yang sebenarnya dihadapi di sini adalah persoalan  kebenaran  objektif-ilmiah  di  satu  sisi,  dan  kebenaran objektif-moralitas  di  sisi  lain. 39 Kebenaran  yang  pertama didasarkan  pada  kausalitas  natural,  sedangkan  kebenaran  yang kedua didasarkan pada kausalitas moral. 40
Para  fukaha  berbeda  keyakinan  tentang  keberlakuan kausalitas natural dan kausalitas moral. Sebagian bersikap ekstrem dengan memberlakukan keduanya secara absolut (determinan) atau
39 Husni  Muadz,  M., Anatomi  Sistem  Sosial:  Rekonstruksi  Normalitas Relasi Intersubyektivitas dengan Pendekatakan Sistem (Mataram: IPGH, 2014), 42. 40 Saeful  Anwar, Filsafat  Ilmu  Al-Ghazali;  Dimensi  Ontologi  dan Aksiologi (Bandung:  Pustaka  Setia,  2007),  160.  Kausalitas  natural  adalah prinsip,  atau  hukum  umum  tentang  hubungan  sebab  akibat  peristiwa  alam, bahwa  sebab  efektif  menghasilkan  akibat.  Maka  secara  objektif  dan  konstan (mekanik deterministik), sebab yang sama dipandang pasti menghasilkan akibat yang sama pula. Adapun kausalitas moral adalah hukum sebab akibat perbuatan moral-kreatif  manusia,  bahwa  ia  pasti  terbit  dari  sebab  tertentu  dan menimbulkan  akibat  tertentu.  Demikian  pula  sebab  yang  sama  dianggap  akan menimbulkan akibat yang sama.
menolak  keduanya  secara  mutlak.  Sebagian  yang  lain  bersikap moderat dengan cara menempatkan masing-masing kausalitas pada porsinya. 41 Bagi  yang  beraliran  determinisme  kausalitas  ekstrem, akal  dilihat  sebagai  sumber  pengetahuan  secara  mutlak  sehingga mereka  berpendirian  bahwa  hukum  bisa  diketahui  meski  tanpa wahyu.  Sebaliknya  bagi  yang  menolak  secara  ekstrem,  hukum hanya diketahui dari wahyu semata. Jadi masalah ini bermula dari percampuradukan kausalitas natural dan moral.
Seharusnya  kausalitas  natural  dibedakan  dari  kausalitas moral,  sebab  penyamaan  keduanya  mengakibatkan  kontradiksi. Misalnya  pada  hubungan  kausal  antara  minum  arak  dengan mabuk,  dianggap  sama  determinannya  dengan  hubungan  kausal antara  sifat  minuman  yang  memabukkan  dengan  keharusan menjauhinya. Padahal yang pertama adalah kausalitas natural yang kembali  kepada sunnatullāh fīl ‘ālam ,  sedangkan  yang  kedua kembali  pada  pilihan  bebas  manusia.  Adanya  pilihan  bebas manusia  menjadikan  kausalitas  moral  tidak  berlaku  secara determinan,  maka  terjadilah  kontradiksi  karena  menyatukan  dua hal yang bertentangan.
41 Muĥammad  ibn  ‘Alī  ibn  Muĥammad  al-Syawkānī, Irsyād  al-Fuĥūl (Beirut:  Dār  al-Fikr,  t.th.),  207.  Ragam  pandangan uşūliyūn tentang al-‘illah adalah sebagai berikut;
1.  Pendapat  yang  mengatakan  bahwa al-‘illah adalah al-mu‘arrif bagi hukum  dengan  dijadikannya  oleh al-Syâri‘ sebagai  tanda  atas  hukum,  hukum menjadi ada dengan adanya tanda.
2. Bahwa al-‘illah mewajibkan  wujud  hukum dengan  sendirinya, bukan dengan dijadikan oleh Allah.
3 .  Al-‘illah adalah  pengwajib  wujudnya  hukum  dengan  dijadikan  oleh Allah.
4 . Al-‘illah adalah sesuatu yang secara adat menjadi pengwajib wujudnya hukum.
5 . Al-‘illah adalah motivasi dalam penetapan hukum, yaitu al-maşlaĥah . 6 .  Al-‘illah adalah  sesuatu  yang  diketahui  oleh  Allah  sebagai  kebaikan dalam mengikuti ketentuan hukum.
7 . Al-‘illah adalah al-ma‘nā yang dibangun hukum atasnya.
Hal ini berhubungan langsung dengan asumsi dasar terhadap keberlakuan  dan  kekuatan  metode  inferensi.  Bagi  yang menyamakan  kausalitas  moral  dengan  kausalitas  natural,  metode inferensi  langsung  ( istiqrā’ )  dianggap  sama  kuat  dengan  metode inferensi  tidak  langsung  ( istintāj ).  Ini  artinya  mereka  tidak membedakan antara akal sebagai sumber pengetahuan dengan akal sebagai  metode.  Akibatnya,  proposisi  preskriptif  yang  dihasilkan kehilangan  landasan  objektivitasnya,  karena  diturunkan  dari proposisi  deskriptif, bukan preskriptif  yang berupa nilai  moralitas tertentu.  Dalam  Islam,  nilai  moralitas  dimaksud  bersumber  dari perintah  dan  larangan  Alquran,  maka  tanpanya  hasil  inferensi dapat tertuduh subjektif (mengikut hawa nafsu).
Sampai  di  sini  dapat  disimpulkan  bahwa  inti  sebab  beda inferensi  berada  pada  tingkat  paradigmatik,  yaitu  persoalan objektivitas  proposisi  preskriptif.  Karena  ini  berada  di  tingkat paradigmatik,  maka  ia  kerap  luput  dari  kesadaran  banyak  fukaha, bahkan  sebagian  jauh  terperosok  dalam  sikap  ekstrem.  Sebagian fukaha madrasah ahl al-ĥadīŝ menganut  paradigma  teosentris sampai  menafikan  realitas  empirik.  Sementara  sebagian  fukaha madarasah ahl al-ra’y ekstrem menganut paradigma antroposentris sampai-sampai abai terhadap realitas metafisik.
Disorot  dari  kacamata  teori  prehensi,  paradigma  yang berbeda-beda  dalam  mazhab  fikih  dapat  diperlakukan  sebagai sudut  pandang  yang  saling  melengkapi.  Oleh  karena  itu,  dalam kajian  perbandingan  mazhab,  dituntut  penerapan  satu  tahap  uji terhadap  beragam  paradigma  di  kalangan  fukaha,  agar  dapat dipertimbangkan  sifatnya;  apakah  bisa  melengkapi  atau  tidak. Inilah  alasannya  mengapa  kajian  perbandingan  mazhab  harus dilakukan  dengan  pendekatan  sirkuler,  dari  tingkat  instrumental sampai ke tingkat paradigmatikal.

## 2. Paradigma moderat dalam perbandingan mazhab
Uraian  terdahulu  mengerucutkan  sebab  perbedaan  dalam fikih  menjadi  dua,  yaitu  perbedaan  interpretasi  dan  perbedaan inferensi. Jika dikritisi lebih dalam lagi, perbedaan interpretasi pun sebenarnya  dimunculkan  oleh  perbedaan  paradigma. 42 Sebab kecenderungan kepada salah satu dari sekian kemungkinan makna dari teks ditentukan oleh paradigma yang dianut interpreter. Maka dapat  disimpulkan  bahwa  sebab  inti  perbedaan  fikih  yang sebenarnya  adalah  paradigma  yang  dianut  oleh  masing-masing fukaha mazhab.
Mengingat  perbedaan  pendapat  didasari  oleh  perbedaan paradigma,  maka  peneliti  kajian  perbandingan  mazhab  harus memiliki  paradigma  yang  lebih  luas  dari  paradigma  pemilik pendapat  yang  dibandingkan.  Kalau  memakai  salah  satu  dari paradigma  fukaha  yang  diteliti,  maka  yang  dilakukan  bukan perbandingan,  tetapi  malah  penghakiman  terhadap  pendapat fukaha  lainnya.  Oleh  karena  itu,  objektivitas  hanya  bisa  dicapai jika  peneliti  menggunakan  paradigma  yang  moderat,  sebab  tidak mengandung keberpihakan.
Kata  moderat  berasal  dari  bahasa  Inggris  ‘ moderate ,” padanannya  dalam  bahasa  Arab  adalah  “ mu‘tadil ”  atau “ mutawasiţ, ” 43 artinya pertengahan. 44 Kata wasaţa ( w , s , ţ ) dalam bahasa  Arab  berarti  sesuatu  yang  berada  di  antara  dua  tepi. 45
Dalam Alquran kata ini digunakan dengan beberapa ragam makna, namun  tidak  lepas  dari  arti  kebaikan  ( al-khayriyyah )  dan
42 Muslih, Filsafat  Ilmu… ,  76.  Paradigma  merupakan  seperangkat kepercayaan atau keyakinan dasar yang menentukan seseorang dalam bertindak pada kehidupan sehari-hari.
43 Munīr  al-Ba‘albakī, al-Mawrid;  Qāmūs  Inklīzī-‘Arabī ,  edisi  keenam (Beirut: Dār al-‘Ilm li al-Malāyīn, 1973), 586.
44 Atabik  Ali  dan  A.  Zuhdi  Muhdlor, Kamus  Kontemporer  Arab Indonesia ,  cet.  VIII  (Krapyak,  Yogyakarta:  Multi  Karya  Grafika,  2003),  1621, 1760.
45 Ibn Manźūr, Lisān al-‘Arab , jld. III. (Kairo: Dār al-Ĥadīŝ, 2003), 297.
pertengahan  ( al-bayniyyah ). 46 Menurut  Kamus  Besar  Bahasa Indoenesia  (KBBI),  kata  moderat  berarti  sikap  yang  selalu menghindari  perilaku  atau  pengungkapan  yang  ekstrem,  atau kecenderungan ke arah dimensi atau jalan tengah. 47
Merujuk uraian sebelumnya, perbedaan pendapat dipicu oleh pola  berpikir  monisme,  yaitu  menganut  kepercayaan  bahwa realitas hanya satu. 48 Akibatnya terjadi kecenderungan pada salah satu  paradigma  ekstrem,  kalau  bukan  ekstrem  pada  paradigma teosentrisme 49 maka  seseorang  akan  cenderung  ekstrem  pada paradigma  antroposentrisme. 50 Nah,  untuk  keluar  dari  paradigma ekstrem,  maka  seseorang  harus  bersikap  mendua  sehingga  berada di  tengah.  Dengan  demikian,  moderatisme  (pertengahan)  berarti dualisme,  yaitu  menganut  paradigma  teoantroposentrisme 51 yang merupakan perpaduan antara teosentrisme dan antroposentrisme.
46 ‘Alī  Muĥammad  al-Şalābī, al-Wasaţiyyah  fī  al-Qur’ān  al-Karīm (Kairo: Maktabah al-Tābi‘īn, 2001), 38.
47 Tim  KBBI, Kamus  Besar  Bahasa  Indonesia ,  edisi  keempat  (Jakarta: Gramedia, 2008), 924.
48 Monisme  menemukan  satu  sedangkan  dualisme  menemukan  dua. Fisikalisme  adalah  dokritn  bahwa  segala  yang  ada  bersifat  fisik,  sebuah monisme,  lawan  dari  dualisme  jiwa-tubuh;  idealisme  absolut  adalah  dokriin bahwa  satu-satunya  realitas  terdapat  dalam  modifikasi  yang  Absolut. Permenides  dan  Spinoza  yakin  terdapat  alasan  filosofis  yang  kuat  untuk mengasumsikan  hanya  ada  satu  jenis  hal  yang  ril  dan  sanggup  menunjang dirinya  sendiri.  Simon  Blackburn, Kamus Filsafat ,  cet.  I  (Yogyakarta:  Pustaka Pelajar, 2013), hlm. 549.
49 Kuntowijoyo, Islam  sebagai  Ilmu:  Epistemologi,  Metodologi,  dan Etika ,  edisi  kedua  (Yogyakarta:  Tiara  Wacana,  2006),  96. Teosentrisme ,  orang yang mengagungkan wahyu sebagai satu-satunya kebenaran.
50 Kuntowijoyo, Islam  sebagai  Ilmu… ,  51.  Antroposentrisme  dalam rasionalisme  manusia  menempati  kedudukan  yang  tinggi.  Manusia  menjadi pusat  kebenaran,  etika,  kebijaksanaan  dan  pengetahuan.  Manusia  adalah pencipta, pelaksana, dan konsumen produk-produk manusia sendiri.
51 Kuntowijoyo, Islam  sebagai  Ilmu... ,  54.  Agama  memang  mengklaim sebagai  sumber  kebenaran,  etika,  hukum,  kebijaksanaan,  dan  sedikit pengetahuan.  Agama  tidak  pernah  menjadikan  wahyu  Tuhan  sebagai  satu- satunya  sumber  pengetahuan  dan  melupakan  kecerdasan  manusia,  atau sebaliknya,  menganggap  pikiran  manusia  sebagai  satu-satunya  sumber
Mengartikan moderatisme  sebagai  dualisme tidak lepas dari fakta, bahwa pola pikir monisme terjebak dalam kontradiksi antara pengetahuan partikular dan univesal. Sebab secara epistemologis, 52 generalisasi pengetahuan partikular menimbulkan reduksi, padahal masalah  sangat  kompleks.  Hal  ini  tidak  disadari  oleh  orang  yang berparadigma  monisme,  karena  ia  hanya  melihat  dari  satu perspektif.  Kompleksitas  masalah  hanya  disadari  oleh  penganut paradigma  dualisme.  Alasannya  jelas,  sebab  dengan  paradigma dualisme,  pikiran  akan  terbuka  dan  tergugah  untuk  mencoba  cara pandang dari sudut yang berbeda.
Terkait  dengan  kajian  perbandingan  mazhab,  hal  ini  bisa dijelaskan  sebagai  alasan  perlunya  pendekatan  sirkuler.  Sebab seorang  peneliti  dalam  kajian  perbandingan  mazhab  yang berparadigma  satu  (monisme),  hanya  punya  satu  perspektif atomistik  sehingga  tidak  muncul  kesadaran  perlunya  analisis holistik.  Demikian  pula  peneliti  yang  berparadigma  teosentrisme hanya  punya  satu  sudut  pandang  atomistik  dari  perspektif teosentris (monisme). Peneliti yang berparadigma atomistik segera berhenti  kala  kajian  telah  memuaskan  paradigmanya,  maka dipastikan  kajian  perbandingan  telah  gagal.  Oleh  karena  itu, peneliti  perbandingan  mazhab  harus  menggunakan  paradigma teoantroposentris, agar penelitian dilakukan secara holistik.

## 3. Pendekatan sirkuler dalam perbandingan mazhab
Paradigma  berkaitan  dengan  keyakinan  subjektif,  bukan pengetahuan  objektif.  Itulah  mengapa  Thomas  S.  Kuhn
pengetahuan  dan  melupakan  Tuhan.  Jadi  sumber  pengetahuan  itu  dua  macam, yaitu  yang berasal dari Tuhan dan yang berasal dari manusia, dengan  kata lain teoantroposentrisme . 52 Karl R. Popper. The Logic of Scientific Discovery (New York: Science Edition  Inc.,  1961),  15.  Menurut  Karl  R.  Popper,  tugas  epistemologi  ialah memberikan  analisis  logis  terhadap  metode  dan  prosedur  penelitian,  terutama mengenai  ilmu-ilmu  empirik,  untuk  menghasilkan  apa  yang  disebut “rekonstruksi  rasional”  pada  tahap  yang  membawa  saintis  menemukan kebenaran-kebenaran baru.
mengatakan bahwa perubahan paradigma adalah revolusi, sebab ia terjadi  tiba-tiba  dan  bersifat  intuitif. 53 Dengan  demikian,  seorang fukaha tidak bisa keluar dari paradigma yang diyakininya, bahkan menuntutnya keluar berarti membebankan sesuatu yang tidak bisa dilakukan  ( taklīf mā lā yuţāq ). 54 Dalam  hal  ini  Alquran mengingatkan sebagaimana dapat dibaca dalam ayat berikut:
ُهَل اَنْلَعَج َو ُهاَنْيَيْحَأَف اًتْيَم َناَك  ْنَم َوَأ ْنَمَك  ِساَّنلا يِف ِهِب يِشْمَي ا ًروُن اوُناَك اَم َني ِرِفاَكْلِل َنِ ي ُز  َكِلَذَك اَهْنِم ٍج ِراَخِب  َسْيَل ِتاَمُلُّظلا يِف ُهُلَثَم :ماعنلأا(  َنوُلَمْعَي
122 ا)
Dan apakah orang yang sudah mati kemudian dia Kami hidupkan dan  Kami  berikan  kepadanya  cahaya  yang  erang  yang  dengan cahaya  itu  dia  dapat  berjalan  di  tengah-tengah  masyarakat manusia,  serupa  dengan  orang  yang  keadaannya  berada  dalam gelap  gulita  yang  sekali-kali  tidak  dapat  keluar  dari  padanya? Demikianlah Kami jadikan orang  yang kafir itu memandang baik apa yang telah mereka kerjakan. (Q.S. al-An ‘am [6]: 122).
Ayat ini menjawab pertanyaan tentang orang-orang musyrik yang  terus  bertahan  dalam  kesyirikannya.  Padahal  Alquran  telah memberi  tuntunan  yang  kebenarannya  dapat  diterima  secara
53 Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions , edisi kedua (Chicago:  University  of  Chicago  Press,  1970),  122-123.  Paradigms  are  not corrigible  by  normal  science  at  all.  Instead,  as  we  have  already  seen,  normal science ultimately leads only to the recognition of anomalies and to crises. And these  are  terminated,  not  by  deliberation  and  interpretation,  but  by  a  relatively sudden and unstructured event like the gesalt swich. Scientists then often speak of the “scales falling from the eyes” or of the “lightning flash” that “inundates” a previously obscure puzzle,  enabling its components to be seen in a  new  way that for the first time permits its solution.
54 Al-Syahrastānī, al-Milal  wa  al-Niĥal (Beirut:  Dār  al-Fikr,  2005),  77. Taklīf  mā  lā  yuţāq adalah  pembebanan  sesuatu  yang  di  luar  kemampuan seseorang  untuk  melakukannya.  Pendapat  umum  para  pengikut  Asy‘ariyyah justru  menerima Taklīf mā lā yuţāq .  Namun  tokoh  moderat  seperti  al-Ghazzālī justu  menolaknya.  Al-Ghazzālī, al-Mankhūl  min  Ta‘līqāt  al-Uşūl (Beirut:  Dār al-Fikr, 1998), 81. Lebih jelas lihat catatan kaki nomor 10.
rasional,  lalu  apakah  rasionalitas  tidak  bisa  menuntun  kepada kebenaran?  Menariknya,  Alquran  menamsilkan  mereka  seperti orang  yang  terjebak  di  dalam  kegelapan  dan  tidak  bisa  keluar darinya.  Memerhatikan  lanjutan  ayat,  maka  ‘kegelapan’  yang dimaksud  itu  dapat  dipadankan  dengan  kata  paradigma.  Dari  itu sikap  yang  realis  adalah  menerima  perbedaan  pendapat  sebagai fitrah  yang  diakibatkan  oleh  paradigma  berpikir.  Namun  ini  tidak berarti  nihilnya  kebenaran  sejati  sehingga  terjatuh  dalam relativisme.
Meski  lamban,  namun  kebenaran  tetap  akan  tersingkap seiring  perubahan  paradigma.  Thomas  S.  Kuhn  menegaskan bahwa  proses  perkembangan  dan  perubahan  dalam  paradigma ilmu  pengetahuan  berjalan  lambat  dan  besifat  tetap.  Tetapi menurut  Karl  R.  Popper,  hal  ini  bisa  lebih  cepat  jika  seseorang bersedia  mencoba  perspektif  lain  dalam  memandang  sesuatu. 55
Kedua cara ini tentunya juga bekerja dalam ranah fikih, dan kajian perbandingan  mazhab  memberi  kontibusi  besar  guna  memahami paradigma  yang  berkembang  di  kalangan  fukaha.  Namun  dengan syarat dilakukan dengan pendekatan sirkuler. 56
Sikularitas  adalah  salah  satu  prinsip  yang  menjadi  ciri sebuah  sistem. 57 Dalam  konteks  filsafat,  kata  sirkuler  ( dawr ) diartikan  sebagai  lingkar  yang  tidak  berujung  pangkal. 58 Oleh karena  itu,  sirkularitas  sebuah  sistem  berarti  hubungan  antar
55 Soerjanto Poespowardojo T. M., dan Alexander Seran. Filsafat Ilmu… , 98.
56 Kata  sirkuler  dalam  bahasa  Inggris  ( circle,  circular )  berarti  gerak melingkar,  padanannya  dalam  bahasa  Arab  adalah mustadīr atau dā’irī .  Al- Ba‘albakī, al-Mawrid… , hlm. 179. 57 Husni Muadz, Anatomi Sistem Sosial… , hlm. 58, dst. Beberapa konsep teoretik sistem adalah: 1) keutuhan ( unity ), 2) organisasi dan struktur sistem, 3) determinisme  struktur  sistem,  4)  keterhubungan  dan  penyesuaian  struktural,  5) sirkularitas, 6) fitur kebaruan.
58 Majma‘  al-Luhghah  al-‘Arabiyyah, al-Mu‘jam  al-Falsafī (Kairo:  al- Amīriyyah, 1983), hlm. 85.
komponen  secara  sirkuler,  artinya  hubungan  awal  yang  bersifat kausalitas  tidak  bisa  dilacak  berasal  dari  sebuah  komponen tertentu. 59 Sirkuler  berbeda  dengan  dialektika,  sebab  dialektika berarti  komfirmasi  antar  satu  dengan  lainnya,  sedangkan  sirkuler berarti saling membutuhkan dan bahkan ketergantungan antar satu dengan  lainnya.  Menurut  Amin  Abdullah,  pendekatan  sirkuler adalah  pendekataan  yang  memerhatikan  kekurangan  dan kelemahan  pada  masing-masing  pendapat,  dan  sekaligus memperbaiki. 60
Memerhatikan  uraian  di  atas,  maka  pendekatan  sirkuler dalam  perbandingan  mazhab  dapat  dipahami  sebagai  penelitian yang menempatkan pendapat berbeda dalam mazhab secara saling melengkapi.  Artinya  peneliti  perbandingan  mazhab  melihat perbedaan  sebagai  keragaman,  bukan  pertentangan.  Alasannya karena  pengetahuan  manusia  adalah  ‘pergaulan’  dengan  objek, bukan ‘copy’ objek. 61 Hasil ‘pergaulan’ itu tidak lah lengkap, dan kelengkapan  hanya  terwujud  jika  semua  hasil  ‘pergaulan’  itu dipadukan  sebagai  kesatuan  pengamatan  menyeluruh.  Dengan demikian, pendapat yang berbeda dalam fikih diasumsikan sebagai bagian-bagian  dari  pengamatan  yang  menyeluruh  sehingga  saling melengkapi.
Kerangka teori ini sesuai dengan teori yang dibangun dalam fiqh al-ikhtilāf , bahwa perbedaan dilihat dalam dua kategori, yaitu berupa  keragaman  ( tanawwu‘ )  di  satu  sisi, 62 dan  pertentangan
59 Husni Muadz, Anatomi Sistem Sosial… , hlm. 71.
60 Ahmad  Baidowi,  dkk.  (penyunting), Rekonstruksi  Metodologi  Ilmu- ilmu Keislaman (Yogyakarta: SUKA Press, 2003), 22. 61 Sugiharto, Postmodernisme… ,  39.  Jadi  pengetahuan  ilmiah  sama sekali bukan hasil jiplakan terhadap realitas, melainkan realitas hasil konstruksi manusia.
62 Yāsir  Ĥusayn  al-Barhāmī, Fiqh  al-Khilāf  bayn  al-Muslimīn;  Da‘wah ilā ‘Alaqah Afďal bayn al-Ittijāhāt al-Islāmiyyah al-Mu‘āşirah (Kairo:  Dār  al- ‘Aqīdah,  2000),  12. Ikhtilāf sebagai  keragaman  ( ikhtilāf  al-tanawwu‘ )  berarti
( taďādud )  di  sisi  lain. 63 Jika  suatu  perbedaan  mengandung kontradiksi,  maka  itu  adalah  pertentangan.  Tapi  jika  tidak mengandung  kontradiksi,  maka  perbedaan  itu  adalah  keragaman ( al-ta‘addud  al-tanawwu‘ ). 64 Ciri  kontradiksi  adalah  kondisi  di mana  salah  satu  dari  pendapat  yang  bertentangan  itu  harus dinyatakan invalid.
Kontradiksi  terjadi  dalam  dua  ranah,  pertama  dalam  ranah universal,  kedua dalam ranah partikular. Kontradiksi dalam ranah universal adalah kontradisi yang terjadi pada konsep-konsep  yang lepas dari ruang dan waktu. Dalam hal ini, kontradiksi merupakan pelanggaran  terhadap  prinsip-prinsip  akal. 65 Kontradiksi  pada ranah  ini  dapat  diketahui  dengan  adanya  inkonsistensi  atau inkoherensi pada sebuah konsep yang digunakan pemilik pendapat sebagai perspektif. Kontradiksi pada ranah partikular terjadi ketika dua  pendapat  berbeda  mengalami  pertentangan  dalam  ruang  dan waktu  yang  sama,  sebab  ciri  partikularitas  adalah  sifatnya  yang kasuistik  serta  terikat  dengan  ruang  dan  waktu.  Sebaliknya keragaman  akan  terlihat  ketika  dua  pendapat  yang  bertentangan dapat dinyatakan berlaku pada ruang dan waktu yang berbeda.
pendapat yang satu tidak berlawanan dengan pendapat yang lain, bahkan semua pendapat itu benar.
63 Al-Barhāmī, Fiqh  al-Khilāf ...,  19. Ikhtilāf sebagai  pertentangan ( ikhtilāf  al-taďādud )  berarti  semua  pendapat  berbeda  saling  bertentangan  satu dengan lainnya, dan salah satunya harus dinyatakan valid atau invalid.
64 Yusuf  al-Qaradhawi, Fiqh  Perbedaan  Pendapat  Antar  Sesama Muslim , terj. Airur Rofiq Shaleh Tamhid (Jakarta: Robbani Press, 1991), 10.
65 Jan  Hendrik  Rapar. Pengantar  Logika;  Asas-asas  Penalaran Sistematis (Yogyakarta:  Kanisius,  1996),  18.    Ada  empat  prinsip  dasar  akal ( universal  postulates  of  all  reasoning ),  keempat  prinsip  itu  adalah:  1)  prinsip identitas  ( principium  identitatis/law  of  identity );  2)  prinsip  kontradiksi ( principium  contradictionis/law  of  contradiction );  3)  prinsip  penyisihan  jalan tengah  ( principium  exclusi  tertii/law  of  excluded  middle );  4)  prinsip  alasan memadai  ( principium  rationis  sufficient/law  of  sufficient  reason ).  Tiga  yang pertama  dirumuskan  oleh  Aristoteles  (382-322  SM),  sedangkan  yang  keempat dirumuskan oleh Gottfried Wilhelm Leibniz (1645-1716 M).
Berdasar  uraian  ini  dapat  disimpulkan,  bahwa  kajian perbandingan  mazhab  dengan  pendekatan  sirkuler  dilakukan dalam dua konteks umum berikut:
1. Mengkaji perspektif dari pendapat yang dibandingkan. Jika yang satu menggunakan perspektif teosentris dan yang lain antroposentris,  maka  keduanya  dapat  diduga  saling melengkapi. Sebab yang satu berlaku sebagai idealita (yang seharusnya),  sedangkan  yang  lain  berlaku  sebagai  realita (yang  senyatanya).  Idealita  terlepas  dari  ruang  dan  waktu, sedangkan  realita  terikat  dalam  ruang  dan  waktu  tertentu. Keduanya  tidak  bertentangan,  sebab  yang  satu  berlaku secara universal sedang yang lain berlaku secara partikular. Persperktif  yang  antroposentris  menjadi  ciri  partikularitas atau  lokalitas,  sebab  pendapat  seseorang  tidak  lepas  dari budaya dan perspektif yang mempengaruhinya.
2. Mengkaji  ruang  dan  waktu  keberlakuan  pendapat  yang dibandingkan. Jika masing-masing pendapat yang dibandingkan  dapat  berlaku  dalam  ruang  dan  waktu  yang berbeda  maka  kedua  pendapat  itu  bersifat  saling melengkapi.
Kedua  konteks  di  atas  bisa  saja  dilakukan  bersama-sama dalam  satu  penelitian,  tetapi  umumnya  kajian  strata  satu  terbatas pada  konteks  yang  kedua  saja.  Sampai  di  sini  dapat  disimpulkan, bahwa  kajian  perbandingan  mazhab  dengan  pendekatan  sirkuler bertujuan untuk menemukan sifat saling melengkapi.

## 4. Contoh kasus
Berikut  dikutip  contoh  pada  masalah  zakat  yang  harus dikeluarkan  dari  dua  harta  yang  bercampur.  Para  fukaha  berbeda pendapat  dalam  hal  zakat  dua  harta  yang  bercampur.  Jika  kedua harta  yang  bercampur  itu  masing-masing  mencapai  nisab  sendiri- sendiri, apakah zakat wajib atas keduanya secara sendiri-sendiri?
Menurut Imam al-Syāfi‘ī, jika  dua  orang  yang mencampurkan  harta  itu  ahli  zakat  keduanya,  maka  keduanya mengeluarkan  satu  zakat.  Dengan  catatan,  terpenuhinya  syarat- syarat  percampuran  harta,  yaitu  satu  tempat  minum  ( masyrab ), satu  tempat  istirahat  ( masrah ),  satu  kandang  ( al-murāh ),  satu tempat  memerah  susu  ( mawda‘  al-halab ),  satu  pejantan  ( al-fahl ), satu  penggembala  ( al-rā‘ī ),  satu  penjaga  ( al-nātūr ).  Dalam  hal pertanian, disyaratkan satu tempat pengeringan buah ( al-jarīn fī al- thimār ),  satu  tempat  penjualan  ( al-dukkān ),  satu  penjaga  ( al- hāris ),  satu  tempat  penyimpanan  ( makān  al-hifz ),  dan  yang seumpamanya. Dikatakan, jika ahli zakat berserikat pada binatang ternak  ( māsyiyyah ,  baik  unta,  sapi,  atau  domba),  keduanya mengeluarkan zakat seperti milik satu orang. 66
Hal  ini  juga  berlaku  pada  percampuran  yang  masih  dapat dipisah  ( mujāwarah ),  dengan  syarat  tidak  dibedakan  tempat minum ( masyrab ), tempat istirahat ( masrah ), kandang ( al-murāh ), tempat  memerah  ( mawda‘  al-halab ),  pejantan  ( al-fahl ),  dan penggembala  ( al-rā‘ī ).  Menurut  pendapat  terkuat  ( al-asahh ), bersatunya  tempat  memerah  susu  ( al-niyah )  tidak  menjadi  syarat. Selain  pada  ternak,  menurut  pendapat al-azhar ,  percampuran memiliki pengaruh bagi zakat, baik pada buah-buahan, biji-bijian, mata  uang,  atau  harta  perniagaan,  dengan  syarat  tidak  dibedakan penjaga  ( al-nātūr ),  tempat  pengeringan  buah  ( al-jarīn  fī  al- thimār ),  tempat  penjualan  ( al-dukkān ),  penjaga  ( al-hāris ),  tempat penyimpanan ( makān al-hifz ), dan yang seumpamanya. 67
66 Jalāl  al-Dīn  al-Maĥallī, Syarĥ  Minhāj  al-Ţālibīn (Kairo:  Muşţafā  al- Bāb al-Halabī, t.th.), jld. II, hlm. 11.
67 Syams  al-Dīn  al-Syarbīnī, Mughnī  al-Muhtāj  ilā  Ma‘rifah  Ma‘ānī Alfāź al-Minhāj (Kairo: Muşţafā al-Bāb al-Halabī, t.th.), jld. I, hlm. 276-278.
Pendapat  di  atas  merupakan  hasil  ijtihad  terhadap  dua Hadis berikut: 68
َْلأا  ِ َّللَّا  ِدْبَع  ُنْب  ُدَّمَحُم  اَنَثَّدَح يِنَثَّدَح  َلاَق  يِبَأ  يِنَثَّدَح  َلاَق  ُّي ِراَصْن ُهْنَع ُ َّللَّا  َي ِض َر  ٍرْكَب اَبَأ  َّنَأ :ُهَثَّدَح ُهْنَع ُ َّللَّا  َي ِض َر اًسَنَأ  َّنَأ ُةَماَمُث َنْيَب ُعَمْجُي  َلَ َو َمَّلَس َو ِهْيَلَع ُ َّللَّا ىَّلَص ِ َّللَّا ُلوُس َر  َض َرَف يِتَّلا ُهَل  َبَتَك

## ِ رَفَتُم ِةَقَدَّصلا َةَيْشَخ ٍعِمَتْجُم َنْيَب ُق َّرَفُي  َلَ َو ٍق
Dari  Anas,  ia  berkata:  Abū  Bakr  ra.  Menulis  kepadanya  sesuatu yang  difardhukan  Rasulullah  saw.:  Jangan  disatukan  yang terpisah,  dan  jangan  dipisahkan  antara  yang  disatukan  karena takut zakat . (H.R. al-Bukhārī).
اًسَنَأ  َّنَأ ُةَماَمُث يِنَثَّدَح  َلاَق يِبَأ يِنَثَّدَح  َلاَق ِ َّللَّا  ِدْبَع  ُنْب ُدَّمَحُم اَنَثَّدَح ِ َّللَّا  ُلوُس َر  َض َرَف يِتَّلا ُهَل  َبَتَك ُهْنَع ُ َّللَّا  َي ِض َر  ٍرْكَب اَبَأ  َّنَأ :ُهَثَّدَح َمَّلَس َو ِهْيَلَع ُ َّللَّا ىَّلَص
اَمُهَنْيَب  ِناَعَجا َرَتَي اَمُهَّنِإَف  ِنْيَطيِلَخ  ْنِم  َناَك اَم َو
ِةَّيِوَّسلاِب .
Dari  Anas,  ia  berkata:  Abū  Bakr  ra.  Menulis  kepadanya  sesuatu yang difardhukan Rasulullah saw.: Sesuatu yang telah disatukan, maka sungguh keduanya kembali secara sama di antara keduanya . (H.R. al-Bukhārī). 69
Hadis “ lā yujma‘ bayna mutafarriq.. .” dinafsirkan sebagai percampuran  seratus  dua  puluh  ekor  kambing,  Jika  dizakati bersama, maka yang wajib hanya satu ekor kambing. Adapun jika kambing  itu  dimiliki  oleh  tiga  orang,  dan  menzakati  sendiri- sendiri,  maka  masing-masing  mengeluarkan  satu  ekor  kambing (jumlah  zakat  menjadi  tiga  ekor).  Oleh  karena  itu,  jangan
68 Al-Bukhārī, Sahīh  al-Bukhārī ,  jld.  II,  hlm.  117.  Dalam Kitāb  al- Zakāh,bāb lā yujma‘ bayna mutafarriq.. . 69 Al-Bukhārī, Sahīh  al-Bukhārī ,  jld.  II,  hlm.  117.  Dalam Kitāb  al- Zakāh,bāb mā kāna min al-khalītayn.. .
dipisahkan  dari  kumpulan,  maka  yang  wajib  hanya  satu  ekor kambing.  Sebaliknya  jika  dua  orang  masing-masing  memiliki kambing  sejumlah  seratus  dan  seratus  satu  ekor,  apabila dikumpulkan mereka harus  mengeluarkan tiga ekor kambing, dan jika terpisah masing-masing mengeluarkan satu ekor. Maka jangan disatukan, tapi dikeluarkan sendiri-sendiri. 70
Bagi  ulama  kalangan  Syāfi‘iyyah,  maksud  kata  takut  ( al- khasyyah )  pada  teks  Hadis  di  atas  adalah  ketakutan  pemerintah terhadap  menurunnya  jumlah  zakat.  Sementara  di  pihak  pemilik harta, ketakutannya adalah bertambahnya jumlah zakat yang harus dikeluarkan.  Jadi  Hadis  ini  memberi  jalan  tengah  bagi  dua ketakutan ini. Di sisi lain, teks Hadis “ ma kāna min al-khalītayn.. .” ditafsirkan  bahwa  percampuran  ini  memberi  kesamaan  jumlah ( taswiyyah )  zakat  yang  dikeluarkan  oleh  masing-masing  pemilik, sebagaimana ditafsirkan oleh al-Syāfi‘ī dalam kitabnya al-Umm . 71
Penafsiran  yang  sama  juga  diberikan  oleh  Imam  Ahmad  ibn Hanbal.
Berbeda  dari  ulama  Syāfi‘iyyah,  ulama  Hanafiyyah  justru berpendapat  percampuran  itu  tidak  berpengaruh  bagi  zakat  yang dikeluarkan.  Pemilik  harta  hanya  wajib  mengeluarkan  sejumlah zakat  yang  dikenakan  sebelum  hartanya  disatukan.  Bagi  mereka, maksud  kata  “ lā  yujma‘  bayna  mutafarriq.. .”  dalam  teks  Hadis, adalah  jangan  disatukan  dalam  hal  kepemilikan,  bukan  pada tempat.  Jika  seseorang  memiliki  empat  puluh  ekor  kambing,  dan yang  lain  memiliki  empat  puluh  ekor  kambing,  maka  tidak  boleh disatukan agar bisa membayar zakat satu ekor kambing saja. Lalu bagi  orang  yang  memiliki  kambing  empat  puluh  ekor,  jangan dipisahkan  sehingga  tidak  terkena  zakat.  Dan  juga  bagi  yang memiliki delapan puluh ekor kambing, jangan dipisahkan sehingga
70 Al-Khinnī, Atsr al-Ikhtilāf… , hlm. 62.
71 Al-Syāfi‘ī. al-Umm (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2009), jld. II, hlm. 19.
harus membayar dua ekor kambing. Sementara kalimat “ mā kāna min  al-khalītayn.. .” diartikan sebagai kongsi ( al-syārikayn ),  maka keduanya membayar secara kongsi. 72
Berbeda dari dua pendapat di belakang, kalimat “ mā kāna min  al-khalītayn.. .”  bagi  Mālik  berarti  tidak  wajib  zakat,  kecuali masing-masing  mereka  memiliki  jumlah  yang  sampai  nisab. Adapun  jika  seseorang  memiliki  domba  sejumlah  empat  puluh ekor  lebih,  sedangkan  teman  kongsinya  kurang  dari  empat  puluh ekor, maka yang wajib zakat hanya terhadap orang yang memiliki empat  puluh  ekor  lebih.  Jadi taswiyyah di  sini,  diartikan  sama- sama memiliki harta yang mencapai jumlah nisab. 73
Sementara  Hadis  “ lā  yujma‘  bayna  mutafarriq.. .”  ditafsir sebagai  larangan  menyatukan  harta  untuk  menghindar  dari  zakat. Karena tiga orang yang masing-masing memiliki empat puluh ekor kambing, wajib membayar satu ekor kambing per orang. Tapi jika disatukan, jumlahnya menjadi lebih kecil (satu ekor untuk bertiga), dari  itu  mereka  harus  dilarang  menyatukannya.  Demikian  pula yang  dipisahkan  untuk  mengurangi  jumlah  zakat,  harus  dilarang. Misalnya  dua  orang  yang  masing-masing  memiliki  seratus  satu domba  yang  bercampur,  harus  membayar  tiga  ekor  domba,  tapi jika dipisah, yang dibayar hanya dua ekor saja. 74
Sekilas  pendapat-pendapat  di  atas  terkesan  mengalami kontradiksi.  Tetapi  ketika  diteliti,  ternyata  masing-masing pendapat  mazhab  di  atas  dapat  berlaku  dalam  tiga  konteks  dan waktu  yang  berbeda.  Pendapat  Imam  al-Syāfi‘ī  cocok  dipegang dalam  menengahi  konflik  antara  kepentingan  pemerintah  dengan hak  masyarakat.  Sedangkan  Abu  Hanifah  berada  dalam  konteks
72 Syams  al-Dīn  al-Sarakhsī, al-Mabsūţ , (Beirut Dār al-Fikr, 1989), jld.
II, hlm. 154.
73 Mālik, al- Muwaţţā’ , (Beirut: Maktabah al-‘Aşriyyah, 2003), hlm.156.
74 Mālik, al-Muwattā’ , hlm.157.
pertimbangan  pribadi  di  tengah  masyarakat.  Adapun  pendapat Imam Mālik dapat dirujuk dalam konteks menengahi persoalan di antara  orang-orang  yang  berserikat  itu  sendiri.  Jadi  dengan pendekatan  sirkuler,  seorang  peneliti  perbandingan  mazhab  dapat memosisikan  pendapat  yang  berbeda  menjadi  saling  mengisi. Dengan  demikian,  kajian  perbandingan  mazhab  dapat  merealisir makna perbedaan sebagai rahmat.

## C. Penutup
Memerhatikan  perkembangan  mutakhir  di  Aceh  secara khusus,  perbedaan  mazhab  tampak  rentan  memunculkan  konflik. Hal  ini  merupakan  tantangan  berat,  terutama  bagi  Fakultas Syariah.  Bagi  penulis,  jalan  keluar  untuk  menjawab  tantangan  ini harus  dimulai  dari  Fiqh  Muqaran.  Sebab  Fiqh  Muqaran  mampu mengajarkan  sikap  moderat  ( tawāsut )  yang  akan  mewarnai  setiap aspek  peristinbatan  yang  dilakukan  ulama,  khususnya  saat menempuh  jalan keluar  berbagai  masalah kekinian.  Namun  untuk itu,  Fiqh  Muqaran  harus  dkembangkan  dengan  penelitian  dan kajian  perbandingan  mazhab  yang  dilakukan  dengan  pendekatan sirkuler.
Pendekatan  sirkuler  menjadikan  peneliti  memulai  kajiannya dengan cara pandang positif. Sebab dari awal termotivasi mencari ruang  dan  waktu  keberlakuan  pendapat-pendapat  yang  berbeda. Dengan  demikian,  peneliti  diarahkan  untuk  menghargai  berbagai pendapat.  Di  sisi  lain,  peneliti  akan  memiliki  ketajaman  analisis yang  menyeluruh,  sebab  ia  diarahkan  untuk  mencoba  berbagai perspektif yang berbeda.
Kajian  perbandingan  mazhab  dapat  dilakukan  dalam  dua konteks.  Pertama,  mengkaji  perspektif  dari  pendapat  yang dibandingkan, khususnya pada pembelajaran di strata dua dan tiga. Kedua,  mengkaji  ruang  dan  waktu  keberlakuan  pendapat  yang dibandingkan. Kajian pada tingkat ini cocok diterapkan pada strata satu, khususnya pada Program Studi Perbandingan Mazhab. Kedua
konteks  kajian  ini  dapat  menjadi  kekhususan  bagi  Fakultas Syariah,  dan  UIN  pada  umumnya.  Sebab  lulusan  yang  dihasilkan memiliki  spesifikasi  ilmu  yang  dapat  berdaya  guna  di  tengah pluralitas  pemahaman  keagamaan  masyarakat  muslim  di Indonesia.

## DAFTAR PUSTAKA
Abū  Zahrah,  Muĥammad. Uşūl  al-Fiqh .  Beirut:  Dār  al-Fikr  al- ‘Arabī, 1985.
Ahmad  Baidowi,  dkk.  (penyunting). Rekonstruksi  Metodologi Ilmu-ilmu Keislaman . Yogyakarta: SUKA Press, 2003.
Ahmad  Daudy. Kuliah  Filsafat  Islam .  Jakarta:  Bulan  Bintang,
1986.
Akhyar Yusuf Lubis. Postmodernisme: Teori dan Metode . Jakarta:
Rajawali Pers, 2014.
Al-Albānī, Muĥammad Nāşir al-Dīn. Silsīlat al-Aĥādiŝ al-Ďa‘īfah wa  al-Mawďū‘ah ,  terj.  A.  M.  Basalamah,  cet.  IV,  jld.  I.
Jakarta: GIP, 1988.
Atabik  Ali  dan  A.  Zuhdi  Muhdlor. Kamus  Kontemporer  Arab
Indonesia ,  cet.  VIII.  Krapyak,  Yogyakarta:  Multi  Karya Grafika, 2003.
Baker,  Anton  dan  Ahmad  Charis  Zubair. Metodologi  Penelitian Filsafat . Yogyakarta: Kanisius, 1992.
Bambang Sugiharto, I. Postmodernisme; Tantangan bagi Filsafat , cet. V. Yogyakarta: Kanisius, 1996.
al-Barhāmī,  Yāsir  Ĥusayn. Fiqh  al-Khilāf  bayn  al-Muslimīn;
Da‘wah ilā ‘Alaqah Afďal bayn al-Ittijāhāt al-Islāmiyyah al- Mu‘āşirah . Kairo: Dār al-‘Aqīdah, 2000.
Al-Ba‘albakī  Munīr. Al-Mawrid;  Qāmūs  Inklīzī-‘Arabī ,  edisi keenam. Beirut: Dār al-‘Ilm li al-Malāyīn, 1973.
Bertens, K. Etika . Jakarta: Gramedia, 2004.
Blackburn,  Simon. Kamus Filsafat ,  cet.  I.  Yogyakarta:  Pustaka Pelajar, 2013.
A. C. Ewing, The Fundamental Questions of Philosophy . London:
Routledge, 1951.
Al-Bukhārī, Muĥammad ibn Ismā‘īl Abū ‘Abd Allāh. Al-Jāmi‘ al- Şaĥīĥ al-Mukhtaşar , cet. III. Beirut: Dār Ibn Kaŝīr, 1987.
Al-Ghazzālī. Al-Mustaŝfā  min  ‘Ilm  al-Uşūl .  Beirut:  Dār  al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2000.
________. Muĥk al-Nazari  fi  al-Mantiq .  Beirut:  Dar  al-Kutub  al- ‘Ilmiyyah, 2000.
________. Al-Mankhūl  min  Ta‘līqāt  al-Uşūl .  Beirut:  Dār  al-Fikr,
1998.
________. Asās al-Qiyās . Riyad: Maktabah al-‘Ubaykān, 1993.
Husni Muadz, M. Anatomi Sistem Sosial: Rekonstruksi Normalitas Relasi  Intersubyektivitas  dengan  Pendekatakan  Sistem . Mataram: IPGH, 2014.
Graib,  Ian. Teori-teori  Sosial  Modern;  dari  Parsons  sampai Habermas ,  terj.  Paul  S.  Baut,  T.  Effendi,  cet.  II.  Jakarta:
Rajawali Pers, 1992.
Ibn Manźūr. Lisān al-‘Arab , jld. III. Kairo: Dār al-Ĥadīŝ, 2003.
Jabbar Sabil, “Masalah Ontologi dalam Kajian Keislaman” Jurnal Ilmiah Islam Futura XIII, No. 02 (2014
Al-Jabiri,  Muhammad  Abed. Formasi  Nalar  Arab ,  terj.  Imam
Khoiri. Yogyakarta: IRCiSod, 2003.
Al-Khinn,  Muşţafā  Sa‘īd. Aŝr  al-Ikhtilāf  fī  al-Qawā‘id  al-
Uşūliyyah . Beirut: Mū’assasah al-Risālah, 2000.
Kuhn,  Thomas  S. The  Structure  of  Scientific  Revolutions ,  edisi kedua. Chicago: University of Chicago Press, 1970.
Kuntowijoyo. Islam sebagai Ilmu: Epistemologi, Metodologi, dan Etika , edisi kedua. Yogyakarta: Tiara Wacana, 2006.
Madkūr,  Ibrāhīm. Fī  al-Falsafat  al-Islāmiyyah:  Manhaj  wa
Taţbiquh . Kairo: Dār al-Ma‘ārif, 2003.
Al-Maĥallī, Jalāl al-Dīn. Syarĥ Minhāj al-Ţālibīn . Kairo: Muşţafā al-Bāb al-Halabī, t.th.
Mahmoud  Syaltout  dan  M.  Ali  as-Sayis. Perbandingan  Mazhab dalam  Masalah  Fiqih ,  terj.  Ismuha.  Jakarta:  Bulan  Bintang,
1973.
Majma‘  al-Luhghah  al-‘Arabiyyah. Al-Mu‘jam  al-Falsafī .  Kairo:
al-Amīriyyah, 1983.
Mālik. al-Muwaţţā’ . Beirut: Maktabah al-‘Aşriyyah, 2003.
Al-Mīdānī,  ‘Abd  al-Raĥmān  al-Jankah. Ďawābiţ  al-Ma‘rifah .
Damaskus: Dār al-Qalam, 1993.
Mohammad  Muslih. Filsafat  Ilmu;  Kajian  atas  Asumsi  Dasar, Paradigma  dan  Kerangka  Teori  Ilmu  Pengetahuan ,  edisi revisi, cet. II. Yogyakarta: Belukar, 2005.
Muhyar  Fanani. Metode  Studi  Islam;  Aplikasi  Sosiologi Pengetahuan  sebagai  Cara  Pandang ,  cet.  2.  Yogyakarta:
Pustaka Pelajar, 2010.
Muslim  Ibrahim. Pengantar  Fiqh  Muqaran .  Jakarta:  Erlangga,
1991.
Mohammad  Muslih, Filsafat  Ilmu:  Kajian  atas  Asumsi  Dasar, Paradigma,  dan  Kerangka  Teori  Ilmu  Pengetahuan ,  cet.  II. Yogyakarta: Belukar, 2005.
Al-Nasā’ī,  Aĥmad  ibn  Syu‘ayb  Abū  ‘Abd  al-Raĥmān. Sunan  al- Nasā’ī ,  jld.  VIII.  Kairo:  Maktabah  al-Maţbū‘at  al- Islāmiyyah, 1986.
Popper, Karl R. Logika Penemuan Ilmiah , terj.  Saut  Pasaribu dan Aji Sastrowardoyo. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2008.
Al-Qaradhawi,Yusuf. Fiqh  Perbedaan  Pendapat  Antar  Sesama Muslim ,  terj.  Airur  Rofiq  Shaleh  Tamhid.  Jakarta:  Robbani Press, 1991.
Rapar,  Jan  Hendrik. Pengantar  Logika;  Asas-asas  Penalaran
Sistematis . Yogyakarta: Kanisius, 1996.
Al-Rāzī. Al-Matālib  al-‘Āliyyah .  Beirut:  Dār  al-Kutub  al-‘Arabī,
1987.
Safi, Louay. The Foundation of Knowledge; A Comparative Study in  Islamic  and  Western  Methods  of  Inquiry .  Malaysia:
International Islamic University Press, 1996.
Al-Sarakhsī, Syams al-Dīn. Al-Mabsūţ ,. Beirut Dār al-Fikr, 1989.
Al-Sāyīs,  Muĥammad  ‘Alī. Tārīkh  al-Fiqh  al-Islāmī .  Beirut:  Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, t.th.
Soerjanto  Poespowardojo  T.  M.,  dan  Alexander  Seran. Filsafat Ilmu:  Hakikat  Ilmu  Pengetahuan,  Kritik  terhadap  Visi Positivisme  Logis,  serta  Implikasinya (Jakarta:  Kompas, 2015.
Al-Syāfi‘ī. Al-Umm . Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2009.
Al-Syahrastānī. Al-Milal wa al-Niĥal . Beirut: Dār al-Fikr, 2005.
al-Syarbīnī, Syams al-Dīn. Mughnī al-Muhtāj ilā Ma‘rifah Ma‘ānī Alfāź al-Minhāj . Kairo: Muşţafā al-Bāb al-Halabī, t.th.
Al-Syātibī. Al-Muwāfaqāt .  Kairo:  Maktabah  al-Tawfīqiyyah,
2003.
Al-Syawkānī,  Muĥammad  ibn  ‘Alī  ibn  Muĥammad. Irsyād  al- Fuĥūl . Beirut: Dār al-Fikr, t.th.
Tim KBBI. Kamus Besar Bahasa Indonesia , edisi keempat. Jakarta:
Gramedia, 2008.
Al-Zarkasyī. Al-Bahr al-Muhit , cet. III. Kairo: Dār al-Kutub, 2005