Muhammad Shalih As-Samarani (1820-1903 M):  Representasi Dakwah Islam Nusantara dalam Kajian Akademis
Miftahuddin Khairi Miftahuddinkhairi16051993@gmail.com
Pascasarjana UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta
Aflahal Misbah aflahalmisbah@gmail.com
Pascasarjana UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta

## Abstract
The  aim  of  this  paper  is  to  understand  how  the  da’wa  of  Islam  Nusantara  by Muhammad  Shalih  as-Samarani  is  represented  in  academic  works.  Data  of  this paper are 18 academic manuscripts dated from 2015 to date. This paper finds that there are two strands of representations about the Islam Nusantara of Muhammad Shalih  as-Samarani;  the  dominant  narrative  and  the  ‘other  alternative’.  Both narratives present as-Samarani as different actor. The first narrative present as- Samarani  as  a  mufassir  (interpreter  of  the  Qur’an)  and  the  second  narrative present as-Samarani as a person who has deep knowledge on multiple disciplines such as fiqh, orthodox tasawwuf, and education. However, both narratives share one thing in common; they present as-Samarani as a Sufi Muslim who contributed greatly to the dialogue between Islamic teachings and elements of local wisdoms.
Keywords : academic works, as- Samarani, and representation of Islam Nusantara.

## Abstrak
Paper  ini bertujuan untuk mengetahui bagaimana dakwah Islam Nusantara oleh figur dai Muhammad Shalih As-Samarani direpresentasikan dalam kajian-kajian akademik. Data yang di ambil dalam tulisan ini adalah 18 naskah akademis yang muncul sejak paruh kedua tahun 2015. Paper ini menemukan bahwa terdapat dua narasi besar yang ditampilkan oleh 18 naskah tersebut, yaitu: ‘narasi dominan’ dan  ‘narasi  lain’.  Kedua  narasi  ini  masing-masing  menampilkan  figur  As- Samarani sebagai aktor yang berbeda. Yang pertama berusaha menampilkan As- Samarani  sebagai  figur  mufassir,  sementara  yang  kedua  berusaha  menampilkan As-Samarani  sebagai  figur  yang  memiliki  kapabilitas  keilmuan  lintas  disiplin, seperti  fikih,  tasawuf  ortodoks,  serta  pemikir  pendidikan.  Bagaimanapun  juga, kedua narasi tersebut secara sangat menonjol sama-sama merepresentasikan As- Samarani  sebagai  figur  sufi  yang  mampu  mendialogkan  ajaran  Islam  dengan aspek-aspek kearifan lokal.
Kata Kunci : as-Samarani, representasi Islam Nusantara, kajian akademis.

## A. Pendahuluan
Siapa  Muhammad  Shalih  As-Samarani  (selanjutnya:  As-Samarani)? Munculnya pertanyaan ini tidak bisa dilepaskan dari kemasifan penghadiran ulang sosok As-Samarani selama kurang lebihnya dua dekade terakhir. Sebagai salah satu figur  dakwah  Islam  di  Nusantara,  penghadiran  ulang  figur  As-Samarani  bahkan tampak semakin menguat setelah bergulirnya wacana ‘Islam Nusantara’. Bukan hal mengejutkan mengingat figur As-Samarani memiliki nilai lebih untuk memperkuat diskursus  Islam  Nusantara.  Hal  ini  merujuk  pada  kontribusinya  dalam  ruang sejarah. Melalui karya beraksara pegonnya, kiprah dan pemikirannya pada Abad 19 terbilang sangat besar sekali, sebab mampu mempengaruhi perkembangan Islam di Jawa 1 dengan  cara  menghubungkan  dunia  keilmuan  Islam  antara  Makkah  dan pesantren, dan pesantren dan masyarakat umum. 2 Sebagai hasilnya, bukan hal aneh jika karya-karyanya sekarang ini menjadi salah satu acuan penting dalam diskursus ‘Islam Nusantara’. 3
Oleh  karena  itu,  berbeda  dengan  kajian-kajian  sebelumnya  yang  lebih terfokus  pada  sejarah,  pemikiran  dan  kontribusi  As-Samarani  pada  Abad  19, 4 tulisan  ini  akan  berupaya  menelaah  siapa  sosok  As-Samarani  dalam  ruang kontemporer.  Secara  khusus,  titik  fokus  tulisan  ini  akan  lebih  ditekankan  pada
1 Baca Saiful Umam, “Localizing Islamic Orthodoxy in Northern Coastal Java in the Late 19th and Early 20th Centuries: A Study of Pegon Islamic Texts” (University of Hawaii at Manoa, 2011).
2 Zainul  Milal  Bizawie, Masterpiece  Islam  Nusantara:  Sanad  dan  Jejaring  Ulama-Santri (Tangerang: Pustaka Kompas, 2016), 430-446; Bandingkan Jajat Burhanudin, “Islamic Knowledge, Authority and Political Power: the Ulama in Colonial Indonesia” (Universiteit Leiden, 2007), 123- 144.
3 Misalnya  baca  Abdul  Munip,  “Tracing  the  History  of  the  Arabic-Javanese  Language Translation Books in Nusantara Islamic Education,” Jurnal Pendidikan Islam 5, no. 1 (2016),  48- 49. 4 Baca  Abdullah  Salim,  “Majmū‘at  asy-Sharī‘at  al-Kāfiyat  lī  al-‘Awām:  Suatu  Kajian terhadap  Kitab  Fiqih  Berbahasa  Jawa  Akhir  Abad  19”  (UIN  Syarif  Hidayatullah,  1995);  HS. Muchoyyar, “KH. Muhammad Saleh Darat al-Samarani: Studi Tafsir Fayd al-Rahman fi Tarjamah Tafsir Kalam Malik al-Dayyan” (IAIN Sunan Kalijaga, 2000); Ghazali Munir, “Pemikiran Kalam Muhammad Salih Darat As-Samarani (1820-1903)” (UIN Sunan Kalijaga, 2007); Jajat Burhanudin, “Islamic  Knowledge,  Authority,  and  Political  Power:  The  ’Ulama  in  Colonial  Indonesia” (Universiteit  Leiden,  2007),  121–44;  Basri,  “Indonesian  Ulama  in  the  Haramayn  and  the Transmission of Reformist Islam in Indonesia (1800-1900)” (University of Arkansas, 2008); Saiful Umam, “Localizing Islamic Orthodoxy in Northern Coastal Java in the Late 19th and Early 20th Centuries: A Study of Pegon Islamic Texts” (University of Hawai’i, 2011); Ali Mas’ud, “Dinamika Sufisme Jawa: Studi tentang Pemikiran Tasawuf KH. Saleh Darat Semarang dalam Kitab Minhaj al-Atqiya’” (UIN Sunan Ampel, 2011).
bagaimana  representasi  figur  As-Samarani  dalam  kajian-kajian  akademis. Pemfokusan  terhadap  hal  ini  akan  memberi  gambaran  yang  berbeda  tentang representasi figur As-Samarani di ruang kontemporer. Jika kajian Aflahal Misbah sebelumnya memandang bahwa sosok As-Samarani dipandang sebagai figur yang sakti,  memiliki  karamah,  atau  punya  kekuatan  ‘ magis’, 5 tulisan  ini  berpendapat bahwa  sosok  As-Samarani  lebih  ditampilkan  sebagai  figur  sufi  yang  mampu mendialogkan antara ajaran Islam dengan aspek-aspek lokal. Munculnya perbedaan ini dapat dipahami sebab representasi yang dikaji oleh Misbah di Youtube berbeda dengan representasi yang terjadi dalam ruang akademis, yang mana  memiliki cara kerja yang lebih sistematis, rasional, komprehensif.
Untuk memahami lebih jauh tentang representasi sosok As-Samarani dalam kajian akademis, tulisan ini akan menelaah kurang lebihnya 18 naskah akademis selain  buku,  mulai  dari  skripsi,  tesis,  dan  jurnal,  yang  muncul  selama  3  tahun pertama setelah diskursus ‘Islam Nusantara’ menguat pada pertengahan tahun 2015 (lihat tabel. 1 ). Pilihan terhadap kedelapan belas naskah ini setidaknya dilatari oleh adanya  indikasi  kuat  terkait  relasi  antara  semua  karya  akademis  tersebut  dengan diskursus Islam Nusantara. Diskursus yang masih abstrak ini banyak memberikan atensi  kepada  semua  figur  historis  Muslim  Nusantara 6 ,  khususnya  As-Samarani, untuk semakin memperjelas dan mengukuhkan ‘Islam Nusantara’. Lebih jelas, hal ini  ditegaskan  oleh  beberapa  studi  yang  akan  penulis  kaji  di  sini,  yang  secara eksplisit menyebut keterkaitan langsung studinya dengan ‘Islam Nusantara’. 7
Dari ke-18 naskah akademis tersebut, tulisan ini akan menyajikan bagaimana sosok As-Samarani dengan cara membandingkan dengan berbagai tesis-tesis besar yang  muncul  sebelum  menguatnya  diskursus  ‘Islam  Nusantara’.  Secara  spesifik,
5 Aflahal Misbah, “Muhammad Shalih As-Samarani dalam Kacamata Masyarakat Muslim Milenial,” Millati: Journal of Islamic Studies and Humanities 3, no. 1 (2018): 29–50.
6 Lihat Nur Khalik Ridwan et al., Gerakan Kultural Islam Nusantara (Yogyakarta: Jamaah Nahdliyin  Mataram  (JNM)  &  Panitia  Muktamar  NU  Ke-33,  2015);  Zainul  Milal  Bizawie, Masterpiece Islam Nusantara: Sanad dan Jejaring Ulama-Santri, 1830-1945 (Tangerang: Pustaka Compass, 2016).
7 Lihat misalnya Didik Saepuden, “Epistemologi Tafsir Faid Al-Rahman Karya KH. Shaleh Darat”  (UIN  Sunan  Kalijaga,  2015);  Agus  Irfan,  “Local Wisdom  dalam  Pemikiran  Kyai  Sholeh Darat: Telaah Terhadap Kitab Fiqh Majmu’at al-Shari’ah al-Kafiyah li al-’Awam,” Ulul Albab 1, no. 1 (2017): 88–109.
tesis-tesis  tersebut  diambil  dari  karya  disertasi  Abdullah  Salim,  Muchoyyar, Ghazali Munir, Ali Mas’ud dan Saiful Umam. Semua tesis lama ini akan menjadi pemandu untuk membaca tesis-tesis baru dalam studi-studi terhadap As-Samarani yang muncul sejak pertengahan 2015.  Proses pembacaan dua periode ini penting untuk  memahami  secara  lebih  mendalam  kelanjutan  produksi  representasi  yang ditampilkan  dalam  18  naskah  tersebut  –berupa  pengembangan,  afirmasi kontinuitas, atau penampilan makna baru.
No. Judul, Penerbit, Tahun Jenis 1 “Kitāb Al-Mursyid Al-Wajīz  fī ‘Ilm Al-Qur’ān Al-‘Azīz Karya  Kiai Ṣāliḥ Dārāt As-Samārānī.” UIN Sunan Kalijaga, 2015. Tesis 2 “Kualitas Hadis-Hadis dalam Kitab Tafsir Faid Al-Rahman Karya Kiai Saleh Darat (Surah al-Fatihah).” UIN Walisongo, 2015. Skripsi 3 “Epistemologi Tafsir Faid Al-Rahman Karya KH. Shaleh Darat.” UIN Sunan Kalijaga, 2015. Skripsi 4 “Pola Redaksi Matan Hadis dalam Kitab Majmu’ah Al-Syari’ah Karya K.H Saleh Darat.” Religia 18, no. 2 (2015): 227–43. Artikel 5 Pemikiran Kiai Ṣāliḥ Darat tentang Etika Belajar: Studi Analisis dalam Kitab  Syarḥ  Minhāj  Al-Atqiyā`  Ilā  Ma’rifat  Hidāyat  Al-Ażkiyā`  Ilā Ṭarīq Al-Awliyā`.” STAIN Kudus, 2016 Skripsi 6 “Konsep Pendidikan Akhlak Perspektif K.H. Muhammad Sholeh Darat Al Samarani.” IAIN Salatiga, 2016 Skripsi 7 “Tafsir  Esoterik  tentang  Shalat  Menurut  Kiai  Sholeh  Darat.”  UIN Sunan Kalijaga, 2016. Skripsi 8 “Propaganda Kiai Ṣāliḥ Darat dalam Upaya Mewujudkan Harmoni di Nusantara:  Telaah  Kitab  Minhāj  Al-Atqiyā.” Fikrah:  Jurnal  Ilmu Aqidah dan Studi Keagamaan 4, no. 1 (2016): 96–116. Artikel 9 “Syukur dan Pujian menurut Muhammad Shaleh Darat Al-Samarani: Kajian atas QS. Al-Fatihah [1]:[2] Tafsir Faidh Ar-Rahman.” Tanzil: Jurnal Studi Al-Qur’an 1, no. 2 (2016): 201–22. Artikel 10 “Karakteristik  Tafsir  Sufistik  Faid  Al-Rahman  Fi  Tarjamah  Tafsir Kalam  Malik  Al-Madyan  Karya  Muhammad  Shaleh  Ibn  Umar  Al- Samarani.” UIN Sunan Kalijaga, 2017. Tesis 11 “Vernakularisasi  dalam  Tafsir  Faid  al-Rahman  Karya  KH.  Sholeh Darat al-Samarani.” UIN Sunan Kalijaga, 2017 Tesis 12 “Relevansi  Nilai-Nilai  Pendidikan  Akhlak  Dalam  Kitab  Syarah  Al- Hikam  Karya  K.H.  Sholeh  Darat  (Dikaitkan  Dengan  Konteks Kekinian).” UIN Raden Fatah, 2017. Skripsi 13 “Penafsiran Sufistik KH. Muhammad Shaleh Bin Umar As-Samarani: Kajian atas Surat al-Fātiḥah dalam Tafsir.” IAIN Surakarta, 2017. Skripsi 14 “Local Wisdom dalam Pemikiran Kyai Sholeh Darat: Telaah Terhadap Kitab Fiqh Majmu’at al-Shari’ah al-Kafiyah li al-’Awam.” Ulul Albab 1, no. 1 (2017): 88–109. Artikel 15 “Nilai-Nilai Kitab Tarjamah Sabīl al-‘Abīd ‘alā  Jawharah al-Tawḥīd pada  Masyarakat  Pesantren  Keturunan  Jawa  di  Selangor.” Ibda’: Jurnal Kebudayaan Islam 15, no. 2 (2017): 259–83 Artikel 16 “Corak Pemikiran Tasawuf Kyai Saleh Darat Semarang : Kajian Atas Kitab Minhāj Al-Atqiyā ’.” International Journal Ihya’ ’Ulum Al-Din 19, no. 1 (2017): 91–128 Artikel 17 “The Legacy of ‘Tasawuf Akhlaqi’ Syaikh Sholeh Darat and Syaikh Ihsan Jampes.” Heritage of Nusantara 6, no. 2 (2017): 270–90. Artikel 18 “Fashion  dalam  Konstruksi  Otoritas  Ulama:  Pandangan  Kiai  Shalih Darat.” Jurnal Kajian Islam Interdisipliner 3, no. 1 (2018): 61–84.
Artikel
Secara  general,  studi  ini  penting  untuk  memahami  bagaimana  masyarakat memandang  sejarah,  khususnya  aktor  sejarah.  Namun,  secara  lebih  spesifik, pembacaan  representasi  As-Samarani  ini  mempunyai  dua  implikasi  langsung; Pertama , memahami bagaimana masyarakat –terutama masyarakat akademis- ikut mengukuhkan diskursus ‘Islam Nusantara’ yang sedang berlangsung melalui studi tokoh  dengan semangat  ilmiah. Kedua ,  memahami secara lebih intensif seberapa besar pengaruh dan kontribusi As-Samarani di masyarakat.
B. Diskursus Islam Nusantara: Pengenalan Figur-Figur Historis-Kontributif
Muncul dan menguatnya diskursus ‘Islam Nusantara’ memberi ruang yang lebar bagi sebagian besar masyarakat untuk mengekspresikan dirinya dengan cara masing-masing,  baik  berada  dalam  lingkaran  pendukung  maupun  berada  dalam lingkaran  sebaliknya. 8 Moqsith 9 memandang  kondisi  ini  tidak  lepas  dari  PBNU (Pengurus  Besar  Nahdhatul  Ulama)  itu  sendiri,  yang  seolah-olah  cenderung melepaskan definisi dan batasan ‘Islam Nusantara’ kepada masyarakat akademik. Era  kebebasan  berpendapat  ditambah  bantuan  media-media  baru  semakin memberikan  nuansa  tersendiri  dalam  suasana  ekspresi  masyarakat.  Tidak mengherankan  apabila  dijumpai  potret  ekspresi  yang  saling  berlawanan  tampak sekali menonjol.  Mungkin, hal  ini juga akan terjadi  sekalipun definisi itu sendiri sudah  ditetapkan  secara  resmi  oleh  PBNU.  Lingkaran  pro  dan  kontra  tidak  akan diuraikan panjang lebar dalam bagian ini. Sub-bab ini hanya akan melihat secara sepintas  beberapa  elemen  penting  dalam  praktek  penguatan  diskursus  tersebut sebelum memasuki uraian lebih dalam pada tujuan utama tulisan ini.
Ada beberapa elemen penting yang sering muncul dalam jalannya diskursus ‘Islam  Nusantara’,  yaitu,  sejarah  dan  pemikiran  ulama,  kebudayaan,  tradisi  dan
8 Baca Gwenael Njoto-Feillard, “Ripples from the Middle East: The  Ideological Battle for the Identity of Islam in Indonesia,” ISEAS–Yusof Ishak Institute , no. 42 (2015): 1–10; Alexander R. Arifianto, “Islam Nusantara: NU’s Bid to Promote ‘Moderate Indonesian Islam,’” RSIS Commentary (RSiS Nanyang Technological University, 2016); Alexander R Arifianto, “Islam Nusantara & Its Critics:  The  Rise  of  NU’s  Young  Clerics,” RSIS  Commentary (RSiS  Nanyang  Technological University, 2017).
9 Abd Moqsith, “Tafsir atas Islam Nusantara: Dari Islamisasi Nusantara hingga Metodologi Islam Nusantara,” Harmoni: Jurnal Multikultural & Multireligius 15, no. 2 (2016): 21.
seni,  strategi  dakwah,  manuskrip,  dan  figur-figur  historis-kontributif 10 .  Beberapa elemen ini menempati ruang yang berbeda-beda namun tetap sinergis satu sama lain bagi penguatan ‘Islam Nusantara’. Penting dicatat bahwa semua elemen itu pada dasarnya bertumpu  pada satu  elemen yang paling signifikan, yaitu figur historis- kontributif. Elemen yang satu ini merupakan komponen yang mampu melahirkan berbagai  elemen  lainnya  akibat  persentuhannya  dengan  ruang  dan  waktu  yang berbeda.  Bisa  dikatakan,  penyebaran,  pengembangan  dan  pembentukan  formasi sosial keislaman yang ada di Indonesia, tidak lain adalah bagian dari ekspresi para figur  sejarah.  Oleh  karena  itu,  pemahaman  terhadap  munculnya  elemen  ini  akan berimplikasi pada pemahaman lebih mendalam apa itu ‘Islam Nusantara’.
Figur-figur muslim dalam ruang sejarah Indonesia sebenarnya sudah banyak mendapat perhatian para sarjana sebelum menguatnya diskursus ‘Islam Nusantara’, seperti Martin van Bruinessen, Azyumardi Azra, Jajat Burhanuddin, dan Rakhmad Zailani  Kiki. 11 Namun,  atensi  para  sarjana  tersebut  tidak  memiliki  keterkaitan langsung  dengan  wacana  Islam  Nusantara  yang  sedang  berkembang  saat  ini. Masing-masing menempatkan fokus kajiannya dalam topik yang berbeda, Martin hanya  memaparkan  biografi  secara  singkat  para  figur  di  Nusantara,  Azra  pada reformasi  dan  pembaruan  Islam,  Jajat  pada  otoritas  keagamaan,  dan  Rakhmad, dengan  subjek  kajian  yang  lebih  sempit,  masih  berusaha  memformulasikan genealogi  intelektual  para  ulama  di  Betawi  dari  Abad  19  hingga  21.  Mudahnya, ketidakterkaitan kajian mereka dengan ‘Islam Nusantara’ bisa dilihat dari rentang waktu menguatnya diskursus tersebut dengan beberapa karya yang lahir dari para sarjana  tersebut.  Walau  demikian,  bukan  berarti  beberapa  kajian  mereka  tidak
10 Baca lebih lengkap dalam Ridwan et al., Gerakan Kultural Islam Nusantara ; Rizem Aizid, Sejarah Islam Nusantara (Yogyakarta: Diva Press, 2016); Rizem Aizid, Biografi Ulama Nusantara (Yogyakarta: Diva Press, 2016); Bizawie, Masterpiece Islam Nusantara ; Ahmad Ginanjar Sya’ban, Mahakarya  Islam  Nusantara:  Kitab,  Naskah,  Manuskrip  dan  Korespondensi  Ulama  Nusantara (Tangerang: Pustaka Compass, 2017).
11 Baca  Martin  van  Bruinessen,  “Biographies of  Southeast  Asian  Ulama,”  in Dictionnaire biographique des savants et grandes figures du monde musulman périphérique, du XIXe siècle à nos jours , ed. oleh Marc Gaborieau et al., Fasc 2 (Paris: CNRS-EHESS, 1998); Azyumardi Azra, “Managing Pluralism in Southeast Asia: Indonesian Experience,” Peace Research 36, no. 1 (2004): 43–56;  Burhanudin,  “Islamic  Knowledge”;  Rakhmad  Zailani  Kiki, Genealogi  Intelektual  Ulama Betawi: Melacak Jaringan Ulama Betawi dari awal Abad ke-19 sampai Abad ke-21 (Jakarta: Jakarta Islamic Centre, 2011).
memiliki  kontribusi  terhadap  wacana  pembentukan  ‘Islam  Nusantara’.  Beberapa buku yang lahir untuk meneguhkan ‘Islam Nusantara’ tidak bisa terlepas dari kajian mereka, terutama yang paling menonjol adalah studinya Azra.
Barangkali,  menurut  penulis,  baru  Bizawie  –mungkin  pertama  kali-  yang memberikan  atensi  cukup  baik  terhadap  para  figur  historis  dengan menempatkannya  dalam  ruang  diskursus  ‘Islam  Nusantara’.  Sebelum  Bizawie, memang  ada  buku  yang  terbit  lebih  dulu  pada  Agustus  2015,  tidak  lama  setelah berlangsungnya Muktamar NU ke-33 di Jombang.  Buku ini terbilang cepat dalam memberi  penjelasan  kepada  masyarakat  tentang  apa  itu  ‘Islam  Nusantara’ sebagaimana diperkenalkan oleh NU melalui tema Muktamarnya. Buku ‘Gerakan Kultural  Islam  Nusantara’ mengenalkan  banyak  sekali  elemen  penting,  seperti ulama,  strategi  dakwah,  tradisi,  seni,  manuskrip,  dan  seterusnya.  Tentunya,  ini masih  tetap  kurang  jelas  untuk  memahami  keragaman  dan  begitu  kompleksnya semua komponen tersebut dalam satu buku setebal 344 halaman. Meski demikian, salah satu topik dalam buku tersebut telah memberikan gambaran sepintas terkait pentingnya figur-figur kontributif Islam Nusantara.
Tema ‘Para Guru dalam Pembentukan Jaringan Islam Nusantara Abad ke- 17,  Ke-18,  dan  ke19’ dalam  buku  itu  menjadi  penanda  yang  cukup  jelas  yang dijadikan sebagai salah satu fondasi formulasi ‘Islam Nusantara’. Kendati masih cukup singkat, setidaknya ada sketsa awal terkait formasi fondasi Islam Nusantara yang  hendak  dibangun.  Para  Guru  prominen  yang  disebut  dalam  bab  itu  di antaranya; Abdurrauf al-Sinkili, Abdush Shamad al-Palimbani, Nawawi al-Bantani, Ahmad  Khatib  al-Minangkabawi,  Shaleh  Darat  Semarang  atau  As-Samarani, Mahfudz at-Termasi, dan M. Yasin al-Fadani. 12
Tujuh  bulan  berikutnya,  satu  elemen  penting  yang  digambarkan  secara ringkas  dalam  buku  di  atas  secara  tidak  langsung  diperkuat  oleh  buku  karya Bizawie. 13 Karyanya  yang  berjudul “Masterpiece  Islam  Nusantara” merupakan buku yang cukup membutuhkan tenaga ekstra dan ketelitian untuk memahaminya
12 Lebih detail baca Ridwan et al., Gerakan Kultural Islam Nusantara , 48–73.
13 Bizawie, Masterpiece Islam Nusantara .
dengan  baik.  Pasalnya,  data  yang  disajikan  dan  dianalisanya  terbilang  cukup melimpah  sekaligus  rumit,  karena  hampir  di  setiap  paragraf  berisi  banyak  sekali tokoh  yang  saling  berjejaring  satu  sama  lain.  Selain  pendekatan  baru  yang digunakannya  untuk  perangkaian  narasi  sejarah  baru,  Bizawie  telah  menegaskan pentingnya  para  figur  muslim  yang  telah  berkontribusi  dalam  formasi  sosial keagamaan  –Islam  khususnya-  di  Nusantara,  dia  menyebut  hasil  dari  kontribusi tersebut  dengan ‘Masterpiece Islam Nusantara’ .  Banyak  sekali Masterpiece lain yang dihasilkan oleh para ulama Nusantara, namun Bizawie dalam buku itu hanya fokus pada ‘Sanad dan Jejaring Ulama-Santri’, itu pun masih terbatas pada tahun 1830-1945 M.  Bagaimanapun, buku Bizawie telah memberi petunjuk bagaimana memahami ‘Islam Nusantara’, salah satunya melalui para figur historis-kontributif yang saling berjejaring.
C. As-Samarani dan Islam Nusantara: Representasi dalam Ruang Akademis
Bagian  sebelumnya  sudah  sempat  disinggung,  bahwa  peran  seorang  aktor sejarah  merupakan  posisi  paling  sentral  dari  semua  elemen  yang  tercakup  dalam diskursus ‘Islam Nusantara’. Dalam konteks manuskrip  misalnya, alih-alih ingin menyajikan  topik  warisan  Islam  Nusantara  berupa  manuskrip  dan  aksara  pegon- makna gandul, Ridwan, dkk. justru lebih menonjolkan para kreator dari warisan itu sendiri. 14 Mirip dengan Ridwan, dkk., penyajian manuskrip yang demikian masif oleh  Sya’ban 15 dalam  bukunya  berjudul “Mahakarya  Islam  Nusantara”, bagaimanapun  tidak  bisa  terlepas  dari  usaha  untuk  memperkenalkan  figur-figur Islam Nusantara itu sendiri. Memang bukan hal aneh mengingat para figur sendiri memiliki  perangkat  pikir  yang  mampu  mendinamiskan  suatu  keadaan. Perjumpaannya  dengan  ruang  dan  waktu  yang  berbeda  akan  terus  menghasilkan dialog tak berkesudahan. Dalam proses ini, terus lahir berbagai produk yang bisa mendukung secara bertahap pencapaian kepentingan dan tujuannya.
Dalam uraian Ridwan, dkk., salah satu figur penting yang ditampilkan adalah As-Samarani. Sebagai figur prominen dan ahli ilmu-ilmu keislaman, As-Samarani
14 Ridwan et al., Gerakan Kultural Islam Nusantara , 127–65.
15 Sya’ban, Mahakarya Islam Nusantara .
meninggalkan banyak sekali bukti otentik yang bisa menjadi rujukan para peneliti untuk  merangkai  kembali  sejarah,  pemikiran  dan  kontribusinya  saat  itu. 16 Bukti yang  paling  mudah  dijumpai  kaitannya  dengan  hal  ini  adalah  empat  belas  karya tulis As-Samarani yang meliputi berbagai disiplin keilmuan; tafsir, fikih, teologi, tasawuf, dan sebagainya. 17
Seluruh karyanya bisa dibilang sangat populer di masyarakat sebagai akibat pemanfaatan  aksara  pegon  dan  media  cetak.  Asumsi  ini  secara  tidak  langsung diperkuat  oleh penelitian yang dilakukan oleh  Ian Proudfoot,  tercatat ada 30.800 eksemplar kitab As-Samarani yang beredar pada Akhir Abad 19 dan Awal Abad 20. 18 Meski total jumlah ini tidak mencakup semua karya As-Samarani dan semua jumlah  edisi cetak ulang, setidaknya jumlah ini bisa dijadikan pijakan dasar untuk melihat betapa masifnya diseminasi  keilmuan yang dilakukan oleh As-Samarani. Logika sederhananya, semakin banyak karya diproduksi dan tersebar luas, semakin berpengaruh figur tersebut. Barangkali, penerjemahan karyanya ke bahasa Sunda 19 pada masa itu bisa menjadi bukti sederhana dan cukup kuat atas hipotesis tersebut. Faktor kemudahan, terutama dari sisi bahasa penulisan kitab, menjadikan beberapa karya As-Samarani hingga saat ini masih ada yang diproduksi ulang oleh salah satu penerbit  di  Semarang.  Demikian  pula  toko-toko  buku  di  sepanjang  Pantai  Utara Jawa Tengah (Pantura), masih banyak yang menjual beberapa buku yang dicetak oleh  penerbit  tersebut.  Dengan  demikian,  bukan  hal  aneh  apabila  saat  ini  dia ditempatkan, atau dihadirkan kembali dalam diskursus ‘Islam Nusantara’.
16 Ridwan et al., Gerakan Kultural Islam Nusantara , 153–54.
17 Ghazali  Munir, Warisan  Intelektual  Islam  Jawa  dalam  Pemikiran  Kalam  Muhammad Shalih as-Samarani (Semarang: Walisongo Press, 2008), 59–74.
18 Ian Proudfoot, Early Malay Printed Books: A Provisional Account of Materials Published in  the  Singapore-Malaysia  Area  Up  to  1920,  Noting  Holdings  in  Major  Public  Collections (Academy of Malay Studies and The Library University of Malaya, 1993), 186–187, 228, 231, 284, 320, 327–29, 347, 356, 357–59.
19 Beberapa  karya  As-Samarani  pada  awal  Abad  ke-20  telah  diterjemahkan  oleh  Haji Muhamad Hasyim bin Tibrani dengan produksi yang cukup banyak untuk ukuran saat itu. Ada dua kitab yang telah diterjemahkan ke bahasa Sunda, yaitu ‘Faslatan’ dan ‘Lataif al-Taharat’. Kitab yang pertama diproduksi sebanyak 1100 eksemplar dengan harga $ 0,13 per kopi, dan kitab yang kedua diproduksi sebanyak 1000 eksemplar dengan harga $ 0.25 per kopi. Kedua kitab terjemahan tersebut dicetak oleh Matba’ Idris di Singapura. Baca Proudfoot, 230–31, 319.
Bukan hanya sebagai ulama prolifik, pesantrennya sebagai pencetak ulama- ulama  besar  Nusantara  -seperti  Syekh  Mahfudz  At-Tirmisi,  Syekh  Hasyim Asy’arie, dan Syekh Ahmad Dahlan-, serta jaringan internasionalnya memang tidak bisa dinafikan untuk saat ini, terutama dalam konteks peneguhan diskursus Islam Nusantara. Penyerapan dan pengontekstualisasian dari berbagai kiprah para figur kontributif sangat diperlukan sekali.
Banyak argumen ilmiah tentang As-Samarani yang sudah terbangun selama ini,  khususnya  sebelum munculnya  diskursus  ‘Islam  Nusantara’.  Ini  jelas  sangat membantu  penguatan diskursus  yang saat  ini masih ramai dibicarakan. Argumen menarik  muncul  salah  satunya  dari  Basri.  Menurutnya,  As-Samarani  merupakan seorang  reformis  yang  menekankan  pergerakannya  pada  translasi  ajaran  Islam supaya  lebih  mudah  dipahami  dan  dapat  langsung  dipraktekkan  oleh  masyarakat awam  di  kehidupan  sehari-hari. 20 Dalam  bahasa  Jajat  sebelumnya,  As-Samarani bersama  Khalil  Bangkalan  memiliki  peran  penting  dalam  pembentukan  formasi kaum  santri  karena  mampu  mengintegrasikan  nuansa  Makkah,  pesantren,  dan masyarakat. 21
Lebih lanjut, Umam dan Mas’ud juga memberikan argumen menarik terkait posisi As-Samarani bersamaan dengan karya tulis yang lahir dari tangannya. Umam menarik konklusi bahwa meskipun ajaran Islam ortodoks sudah ada pada Abad 16 namun ajaran ini justru populer pada Abad 19 dimulai dari As-Samarani. Situasi demikian terjadi tidak lain karena dampak dari publikasi teks pegon itu sendiri. 22 Argumen  ini  secara  tidak  langsung,  pada  tahun  yang  sama  pula,  diperkuat  oleh Mas’ud  bahwa  ajaran  tasawuf  yang  dikembangkan  oleh  As-Samarani  berbeda dengan ajaran tasawuf sebelumnya sebagaimana dipahami selama ini. Corak dan karakteristik tasawufnya, oleh Mas’ud disebut dengan tasawuf sunni ortodoks. 23
20 Basri, “Indonesian Ulama.”
21 Burhanudin, “Islamic Knowledge,” 121–44.
22 Umam, “Localizing Islamic Orthodoxy.”
23 Mas’ud, “Dinamika Sufisme.”

## D. Diskursus Karya Tulis
Berbeda dengan cara masyarakat awam dalam menghadirkan As-Samarani 24 , masyarakat  akademis  pada  umumnya  berangkat  dari  prinsip-prinsip  ilmiah  yang menjadi  standar  aturan  dalam  penelitian.  Data-data  empiris  yang  bisa  di  cek kembali validasinya menjadi aksentuasi para peneliti. Dalam hal ini, kecenderungan terhadap  teks-teks  yang  diproduksi  oleh  As-Samarani  tampak  menonjol  sekali karena memiliki nilai praktis dalam upaya merekonstruksi kembali figur tersebut. Tidak banyak, jika tidak dikatakan tidak ada, yang mengkaji As-Samarani dengan objek penelitian selain daripada karya tulisnya. Data-data lain seperti sumber oral turun-temurun, bagaimana publik memandang As-Samarani, dan seterusnya, masih belum  nampak  sebagai  diskursus  penting  dalam  dunia  akademis.  Rekonstruksi sejarah dan pemikiran As-Samarani melalui karya tulisnya masih menjadi sesuatu yang populer di kalangan peneliti.
Sejauh  ini,  terdapat  18  naskah  akademis  –sejak  pertengahan  2015-  yang berangkat  dari  pembacaan  teks-teks  produksi  As-Samarani.  Dari  semua  naskah tersebut, minat kajian pada umumnya berangkat dari karya-karya yang masih dapat dijumpai dan populer di masyarakat, seperti Tafsir Faidh ar-Rahman 25 , Minhaj al-
24 Misbah, “Muhammad Shalih As-Samarani.”
25 Saepuden, “Epistemologi Tafsir”; Muhammad Nasih, “Kualitas Hadis-Hadis dalam Kitab Tafsir Faid Al-Rahman Karya Kiai Saleh Darat (Surah al-Fatihah)” (UIN Walisongo, 2015); Luqmi Maulana Hazim, “Kitāb Al-Mursyid Al-Wajīz fī ‘Ilm Al-Qur’ān Al-‘Azīz Karya Kiai Ṣāliḥ Dārāt As-Samārānī”  (UIN  Sunan  Kalijaga,  2015);  Egi  Sukma  Baihaki,  “Syukur  dan  Pujian  menurut Muhammad  Shaleh  Darat  Al-Samarani:  Kajian  atas  QS.  Al-Fatihah  [1]:[2]  Tafsir  Faidh  Ar- Rahman,” Tanzil:  Jurnal  Studi  Al-Qur’an 1,  no.  2  (2016):  201–22;  Ahmad  Aly  Kaysie,  “Tafsir Esoterik  tentang  Shalat  Menurut  Kiai  Sholeh  Darat”  (UIN  Sunan  Kalijaga,  2016);  Farhanah, “Penafsiran Sufistik KH. Muhammad Shaleh Bin Umar As-Samarani: Kajian atas Surat al-Fātiḥah dalam Tafsir” (IAIN Surakarta, 2017); Lilik Faiqoh, “Vernakularisasi dalam Tafsir Faid al-Rahman Karya KH. Sholeh Darat al-Samarani” (UIN Sunan Kalijaga, 2017).
Atqiya’ 26 , Majmu’ah al-Syari’ah 27 , Syarh al-Hikam 28 , Tarjamah Sabil al-‘Abid 29 , Lathaif al-Taharat 30 , dan al-Mursyid al-Wajiz 31 . Jika dijumlah, total ada tujuh karya tulis  yang  sudah  –mungkin  akan  bertambah  terus-  mendapat  perhatian  dari  para peneliti sejak paruh kedua tahun 2015. Tentu saja, ini masih jauh dari representatif dan ideal untuk menggambarkan As-Samarani. Pasalnya, di samping tidak cukup merepresentasikannya  hanya  melalui  karya  tulis,  baru  setengah  yang  mendapat perhatian  utama  dari  seluruh  karya  As-Samarani:  beberapa  literatur  tidak  sama dalam mendaftar jumlah karya As-Samarani, ada yang empat belas 32 , ada pula yang dua belas 33 , namun jika melihat catatan Proudfoot, hanya ada sembilan kitab As- Samarani  yang  beredar  di  masyarakat  –berdasarkan  sumber  resmi  pemerintah kolonial 34 .
Kendati  kurang  representatif  dan  jauh  dari  idealnya,  kajian-kajian  tersebut tetap  menempati  posisi  penting  dalam  menampilkan  kembali  figur  As-Samarani. Posisi  ini  tidak  lepas  dari  karakter  penyajian  yang  logis,  sistematis  dan  analitis. Representasi demikian tentu saja memiliki nilai lebih bagi masyarakat, khususnya masyarakat akademis, karena semakin mudah menerima dan mengenal lebih dalam tentang siapa As-Samarani secara logis.
26 Aflahal Misbah, “Pemikiran Kiai Ṣāliḥ Darat tentang Etika Belajar: Studi Analisis dalam Kitab  Syarḥ  Minhāj  Al-Atqiyā`  Ilā  Ma’rifat  Hidāyat  Al-Ażkiyā`  Ilā  Ṭarīq  Al-Awliyā`”  (STAIN Kudus,  2016);  Aflahal  Misbah  dan  Nuskhan  Abid,  “Propaganda  Kiai  Ṣāliḥ  Darat  dalam  Upaya Mewujudkan Harmoni di Nusantara: Telaah Kitab Minhāj Al-Atqiyā,” Fikrah: Jurnal Ilmu Aqidah dan Studi Keagamaan 4, no. 1 (2016): 96–116; Muslich Shabir, “Corak Pemikiran Tasawuf Kyai Saleh Darat Semarang : Kajian Atas Kitab Minhāj Al-Atqiyā ’,” International Journal Ihya’ ’Ulum Al-Din 19, no. 1 (2017): 91–128. 27 Mudzakiron dan Arif Chasanul Muna, “Pola Redaksi Matan Hadis dalam Kitab Majmu’ah Al-Syari’ah Karya K.H Saleh Darat,” Religia 18, no. 2 (2015): 227–43; Irfan, “Local Wisdom.” 28 Abdul  Aziz,  “Relevansi  Nilai-Nilai  Pendidikan  Akhlak  Dalam  Kitab  Syarah  Al-Hikam Karya K.H. Sholeh Darat (Dikaitkan Dengan Konteks Kekinian)” (UIN Raden Fatah, 2017).
29 Mohd Taufik Arridzo dan Bani Sudardi, “Nilai-Nilai Kitab Tarjamah Sabīl al-‘Abīd ‘alā Jawharah  al-Tawḥīd  pada  Masyarakat  Pesantren  Keturunan  Jawa  di  Selangor,” Ibda’:  Jurnal Kebudayaan Islam 15, no. 2 (2017): 259–83.
30 Kaysie, “Tafsir Esoterik.” 31 Hazim, “Kitāb Al-Mursyid Al-Wajīz.”
32 Munir, Warisan Intelektual , 59–74.
33 Umam,  “Localizing  Islamic  Orthodoxy,”  139–62;  Abu  Malikus  Salih  Dzahir  dan  M Ichwan, ed., Sejarah dan Perjuangan Kyai Sholeh Darat Semarang: Syeikh Haji Muhammad Saleh bin Umar As-Samarany (Semarang: Panitia Haul Kyai Sholeh Darat Semarang, 2012), 19–22.
34 Proudfoot, Early Malay , 186–187, 228, 231, 284, 320, 327–29, 347, 356, 357–59.
Pada  sisi  lain,  karakter  tersebut  juga  masih  diperkuat  dengan  beberapa disiplin keilmuan yang berfungsi untuk analisa teks sehingga dapat menempatkan posisi  As-Samarani  sebagai  figur  apa  dan  bagaimana  kontribusinya.  Disiplin- disiplin keilmuan seperti filologi 35 , sosiologi pengetahuan 36 , historis- intertekstualitas 37 , dan lainnya, terus memberikan sajian diskursus yang menarik, terpisah dan berbeda, namun saling melengkapi satu sama lain.
Meski  demikian,  penting  dicatat,  berbagai  disiplin  keilmuan  yang  menjadi alat  bantu  analisis  pada  kenyataannya  masih  belum  mampu  mengeluarkan  sosok As-Samarani  dari zona-zona nyaman. Zona nyaman yang penulis maksud di  sini adalah  cabang-cabang  keilmuan  Islam:  seperti  tasawuf,  tafsir,  fikih,  dan  lainnya, ditambah sejarah dan aspek lokal. Hasil penelitian  –selain Misbah 38 - masih terus berkutat dalam cabang-cabang keilmuan tersebut. Kajiannya Arridzo dan Sudardi memang  bisa  dikatakan  berusaha  menempatkan  As-Samarani  dalam  ruang kontemporer,  namun  tampak  sekali  inkonsistensi  analisis  di  dalamnya. 39 Para peneliti belum nampak terlihat –jika tidak dikatakan tidak ada- mampu menarik As- Samarani  ke  dalam  ranah  keilmuan  lain.  Eksplorasi  sosok  As-Samarani  dalam memberikan  pandangan-pandangan  sosial,  politik,  dan  aspek  kehidupan  lainnya, yang di dalamnya mencakup cara melihat, memahami, dan menarik simpulan dalam tataran teoritik, hampir tidak ada. Bukan tidak mungkin untuk melakukan hal ini. Bukan berarti  jika semua karya As-Samarani  berada dalam cover cabang-cabang keilmuan Islam, sejarah dan lokalitas, maka arah penelitian yang dilakukan harus berada dalam konteks itu pula.
35 Lihat Hazim, “Kitāb Al-Mursyid Al-Wajīz.”
36 Lihat Ahmad Nurkholis, “Karakteristik Tafsir Sufistik Faid Al-Rahman Fi Tarjamah Tafsir Kalam Malik Al-Madyan Karya Muhammad Shaleh Ibn Umar Al-Samarani” (UIN Sunan Kalijaga, 2017).
37 Lihat Misbah dan Abid, “Propaganda Kiai Sholih.”
38 Misbah, “Muhammad Shalih As-Samarani.”
39 Dalam pembacaan penulis, alih-alih Arridzo dan Sudardi ingin mengkaji kontribusi As- Samarani terhadap masyarakat Jawa di Sabak Bernam, Selangor, mereka berdua justru menganalisis isi kitab As-Samarani itu sendiri, bukan menampilkan data bagaimana masyarakat menyerap dan mengubah  sikapnya  disebabkan  telah  melakukan  pembacaan  terhadap  teks  As-Samarani.  Lebih lengkap baca Arridzo dan Sudardi, “Nilai-Nilai Kitab.”
Ada  beberapa  alasan  mendasar  mengapa  hal  ini  bisa  dilakukan: Pertama , secara sosio-historis, Akhir Abad 19 merupakan masa yang kurang menguntungkan bagi  masyarakat  Jawa  dari  sisi  pendidikan. 40 Akses  pendidikan  masyarakat  Jawa hanya terbatas pada model pendidikan pesantren dan kurikulum yang spesifik pada disiplin  keilmuan  Islam.  Paling  luas,  akses  mereka  adalah  ke  Timur  Tengah, terutama  sejak  dibukanya  Terusan  Suez  pada  1869,  itu  pun  juga  terbatas  bagi golongan tertentu 41 . Kondisi ini berbeda dengan Awal Abad 20 yang mana akses pendidikan  umum  dengan  basis  keilmuan  Barat  di  buka  untuk  kaum  pribumi kendati juga hanya dapat di akses oleh beberapa golongan tertentu. 42 Kedua , kondisi masyarakat dalam penuh persoalan, baik sosial, ekonomi, pendidikan, serta viz a viz dengan kolonial 43 , tentu saja hal ini sangat berpengaruh terhadap cara pandang As-Samarani.  Hal  ini  nampak  jelas  dalam  setiap  uraian  kitab  yang  ditulisnya 44 . Sebenarnya,  masih  banyak  alasan  lain,  namun  cukup  dua  alasan  ini  bisa  ditarik pemahaman  bahwa: Pertama ,  As-Samarani  belum  mengalami  persinggungan dengan disiplin keilmuan Barat; Kedua , perhatian As-Samarani tidak sebatas hanya persoalan keagamaan, melainkan juga di luar itu. Hanya saja, perhatiannya dalam bidang  disiplin  lain  masih  ter- cover dalam  disiplin  keilmuan  Islam,  selain  pula belum menjadi  suatu  disiplin  khusus yang terstruktur dengan baik: masih berupa pandangan-pandangan  terpisah  dan  tercecer  dalam  berbagai  karya  tulis  yang diproduksinya.
Dua alasan di atas berangkat dari pembacaan penulis atas berbagai perangkat keilmuan modern yang digunakan oleh para peneliti untuk mengkaji As-Samarani. Tentu hal ini sangat tidak relevan mengingat keilmuan modern tersebut lahir dalam ruang  dan  waktu  yang  berbeda  dengan  As-Samarani.  Selain  itu,  beberapa  ahli
40 Florence  Lamoureux, Indonesia:  A  Global  Studies  Handbook (Santa  Barbara-Denver- Oxford: ABC-CLIO, 2003), 124–27.
41 Selengkapnya baca Aqib Suminto, Politik Islam Hindia Belanda (Jakarta: LP3ES, 1985).
42 Christiaan Lambert Maria Penders, “Colonial Education Policy and Practice in Indonesia: 1900-1942” (The Australian National University, 1968).
43 Baca  Merle  Calvin  Ricklefs, A  History  of  Modern  Indonesia  since  c.  1200 ,  3  ed. (Hampshire: Palgrave Macmillan, 2001), 155–70; Colin Brown, A Short History of Indonesia: The Unlikely Nation? (Crows Nest NSW: Allen & Unwin, 2003), 72–103.
44 Baca  misalnya  Muḥammad  Ṣāliḥ  bin  ‘Umar  As-Samārānī, Minhāj  al-Atqiyā’  fī  Syarḥ Ma‘rifat al-Ażkiyā’ ilā Ṭarīq al-Awliyā’ (Bombay: Al-Maṭba’ah al-Karīmī, 1317).
keilmuan  modern  tersebut,  yang  banyak  digunakan  oleh  para  peneliti  Indonesia untuk  mengkaji  As-Samarani,  umumnya  berada  pada  masa  yang  sama  atau sezaman,  bahkan  lebih  muda  dari  As-Samarani,  seperti  halnya  Karl  Manheim (1893-1947  M)  dengan  ‘Sosiologi  Pengetahuannya’  yang  digunakan  oleh Nurkholis 45 , atau ‘Interaksionisme Simbolik’ yang digunakan oleh Misbah dengan arah  kecenderungan  merujuk  pada  Herbert  Blumer  (1900-1987  M) 46 .  Berkaitan dengan  hal  ini,  penulis  mempunyai  pandangan  bahwa tidak  relevan  seorang  ahli politik meneliti ahli sosial, atau secara lebih khusus lagi dalam bidang yang sama, tidak mungkin  sosiolog Amerika meneliti sosiolog  Eropa. Penulis katakan  ‘tidak relevan’  dalam  konteks  ‘cara  pandang’  mereka  yang  berbeda  disebabkan perumusan  teoritis  yang  berangkat  dari  data  yang  berbeda  pula.  Masing-masing mempunyai data pendukung dalam berargumen, karenanya kecil kemungkinannya keduanya bisa saling meneliti kecuali dalam konteks ‘logika analisis’.
Atas dasar ini, penulis berpendapat bahwa para peneliti masih belum mampu mengeluarkan sosok As-Samarani dari zona-zona nyaman seperti yang dijelaskan di  atas. Hipotesa awal  ini  berangkat  dari pembacaan singkat  penulis terhadap 18 naskah  yang  dikaji  di  sini,  karenanya  perlu  kiranya  penulis  uraikan  secara  lebih dalam  di  bagian  berikutnya  untuk  menguji  hipotesa  tersebut.  Uraian  berikut sekaligus dibarengi dengan pembacaan terhadap tesis-tesis yang muncul sebelum periode diskursus ‘Islam Nusantara’ menguat. Ini dilakukan untuk membaca lebih mendalam  tesis-tesis  yang  muncul  pada  saat  menguatnya  diskursus  ‘Islam Nusantara’ –berupa pengembangan, afirmasi kontinuitas, atau penampilan makna baru.

## E. Dua Narasi dalam Studi As-Samarani
Agar lebih mudah dalam membaca penggambaran figur As-Samarani, penulis akan memetakan secara sederhana dua narasi yang muncul dalam diskursus karya tulis.  Sederhananya,  ada dua narasi  yang muncul sejak pertengahan 2015 hingga sekarang,  yaitu:  narasi  dominan  tafsir  Faidh  Ar-Rahman  dan  narasi  lain  yang
45 Lihat Nurkholis, “Karakteristik Tafsir Sufistik.”
46 Misbah, “Pemikiran Kiai Ṣāliḥ”; Misbah dan Abid, “Propaganda Kiai Sholih.”
mengkaji selain tafsir tersebut. ‘Narasi dominan’ merupakan suatu fenomena yang tampak sekali menonjol, yang mana banyak peneliti mengarahkan fokusnya pada tafsir  Faidh  ar-Rahman.  Sedangkan  ‘narasi  lain’  adalah  bagaimana  para  peneliti cenderung  minim  sekali  memberikan  perhatian  pada  kitab  As-Samarani  selain tafsir. Mengapa demikian? Tentu ini pertanyaan yang sulit dijawab. Kendati bagian ini  tidak  berniat  untuk  menjawab  itu,  namun  setidaknya  dari  apa  yang  akan dipaparkan di  sini, tentang bagaimana para peneliti melakukan kajian pada tafsir Arab Pegon dan kitab-kitab lainnya, kita sudah berada pada satu langkah ke depan untuk menemukan jawaban itu.
1. Narasi Dominan Tafsir Arab-Pegon: Tafsir Faidh Ar-Rahman
Kaitannya dengan ‘narasi dominan’, penulis akan mengawali diskusi dalam bagian ini dengan kajiannya Muchoyyar, Surur, dan Masrur, agar dapat membaca tesis-tesis yang muncul bersamaan dengan menguatnya diskursus Islam Nusantara –berupa pengembangan, afirmasi kontinuitas, atau penampilan makna baru.
Disertasi Muchoyyar di UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta telah menghasilkan beberapa temuan: Pertama , As-Samarani dipandang sebagai figur yang mempunyai kapabilitas  untuk  mentakwil  al-Qur’an atas dasar  pengetahuannya tentang ‘Ulum al-Qur’an dan pandangan  para  ulama  salaf.  Meski  demikian,  yang kedua ,  As- Samarani  dikatakan  sebagai  mufassir  yang  tidak  orisinil,  karena  banyak  sekali mengutip  pandangan  ulama  sebelumnya. Ketiga ,  metode  tafsir  dalam  Faidh  ar- Rahman  adalah  metode  tahlili  yang  bercorak  sufi  ‘amali  atau  sufi isy’ari ,  dan keempat , corak penafsiran As-Samarani adalah tafsir isy’ari. Kelima , hadis-hadis yang digunakan As-Samarani dalam penulisan kitab tafsir tidak begitu diperhatikan kualitasnya, dan bahasanya juga campur aduk antara Jawa pesisir dan pedalaman dengan bahasa Arab sehingga sulit dipahami. 47
Lima  poin  dari  studi  Muchoyyar  di  atas  hampir  semuanya  dapat  dijumpai dalam penelitian-penelitian berikutnya, baik sebelum menguatnya diskursus Islam Nusantara maupun sesudahnya. Dalam koteks pra-Islam Nusantara, ini ditunjukkan
47 Lihat selengkapnya Muchoyyar, “KH. Muhammad Saleh Darat.”
oleh hasil studi Misbahus Surur 48 sebagai syarat pengajuan gelar sarjananya di UIN Walisongo  Semarang.  Fokusnya  pada  metode  dan  corak  penafsiran  tafsir  As- Samarani menghasilkan kesimpulan yang mirip sekali dengan poin kedua dan poin ketiga. Hasil yang berbeda memang coba ditampilkan oleh  Masrur, dia berusaha menegaskan  adanya  relasi  As-Samarani  dengan  pahlawan  nasional,  R.A.  Kartini melalui tafsir Faidh ar-Rahman, namun studi ini kurang begitu representatif karena berangkat dari sumber-sumber yang kurang bisa dipertanggungjawabkan. 49
Tiga studi terhadap tafsir As-Samarani di atas merupakan studi yang muncul –sejauh yang penulis dapatkan- sebelum menguatnya diskursus Islam Nusantara. Memang,  amat  sedikit  sekali,  hanya  tiga  studi  dalam  rentang  waktu  15  tahun. Situasi ini menimbulkan adanya kemungkinan pemahaman bahwa tafsir Faidh ar- Rahman tidak menarik bagi para peneliti, atau akses terhadap tafsir itu sendiri yang belum memungkinkan seperti sekarang ini karena adanya  proses digitalisasi tafsir oleh Komunitas Pecinta Sholeh Darat (KOPISODA). 50
Situasi  berubah  demikian  cepat  pasca  diskursus  Islam  Nusantara  menguat, tujuh studi terhadap tafsir Faidh ar-Rahman muncul sejak pertengahan tahun 2015 hingga  tahun  2017.  Tujuh  studi  ini  menunjukkan  adanya  konstruksi  ‘narasi dominan’ dalam representasi As-Samarani. Disebut narasi dominan karena banyak sekali peneliti yang menempatkan fokus kajiannya pada tafsir As-Samarani. Tujuh dari  delapan  belas  tulisan  semuanya  berupaya  mengkaji  tafsir  As-Samarani, sementara  kajian-kajian  lainnya  berusaha  mengkaji  enam  dari  empat  belas  karya tulis  As-Samarani  lainnya.  Dalam  narasi  ini,  temuan-temuan  yang  di  dapat  tidak jauh  berbeda  dengan  apa  yang  dihasilkan  oleh  Muchoyyar.  Apakah  itu  sebuah penguatan atau mungkin pengembangan dari tesis yang disusun oleh Muchoyyar, penulis akan mencoba menguraikan di bawah ini sesuai dengan kelima poin di atas.
48 Misbahus Surur, “Metode dan Corak Tafsir Faidh Ar-Rahman Karya Muhammad Shaleh Ibn Umar As-Samarani (1820-1903)” (UIN Walisongo, 2011).
49 Baca  M.  Masrur,  “Kyai  Soleh  Darat,  Tafsir  Faid  Al-Rahman  dan  RA.  Kartini,” At- Taqaddum 4, no. 1 (2012): 28–45.
50 Proses digitalisasi dilakukan oleh Ikhwan dan Anasom pada bulan Agustus 2012 menjelang Haul As-Samarani.
Berkaitan dengan poin  pertama dan kedua, terdapat  studi Didik Saepudin 51 dan Luqmi Maulana Hazim 52 . Kendati fokus Muchoyyar pada surat An-Nisa’, hasil yang  didapat  oleh  Saepudin  tidak  memiliki  perbedaan  signifikan  dengan  tesis Muchoyyar.  Basis  epistemologis  tafsir  Faidh  ar-Rahman  yang  menjadi  tujuan studinya  tidak  memberikan  pemahaman  baru.  Dominasi  karya-karya  mufassir klasik, seperti Baidawi, al-Khazin, al-Razi, al-Nasafi, Imam Ghazali, dalam tafsir As-Samarani  yang  diungkapnya  mirip  dengan  apa  yang  di  temukan  oleh Muchoyyar (poin kedua). Hal yang sama juga terjadi dalam studinya Hazim. Meski objek  penelitiannya  adalah  kitab  lain,  al-Mursyid  al-Wajiz,  Hazim  secara  tidak langsung memberikan afirmasi  terhadap tesisnya  Muchoyyar bahwa kemampuan As-Samarani menafsirkan al-Qur’an disebabkan pengetahuannya tentang ‘Ulum al- Qur’an.
Pada  sisi  lain,  masih  menyangkut  dua  studi  di  atas,  alih-alih  berada  dalam ranah  epistemologis  penafsiran  al-Qur’an  As-Samarani,  keduanya  justru  masuk dalam  poin  ketiga  dan  keempat  kaitannya  dengan  corak  khas  tasawuf  yang mewarnai penafsiran As-Samarani, meskipun keduanya memiliki perbedaan dalam hal  objek  studinya.  Memang,  suatu  studi  tidak  mungkin  melakukan  pembatasan secara ketat, akan ditemukan pandangan-pandangan baru sesuai dengan data yang di analisisnya. Namun yang jelas, kedua penelitian itu secara tidak langsung juga berusaha memberikan persetujuan atas nuansa tasawuf dalam tafsir As-Samarani sebagaimana digariskan oleh Muchoyyar. 53
Nuansa  tasawuf  (lihat  poin  ketiga  dan  keempat)  tafsir  As-Samarani  secara kontinu  terus  ditampilkan  oleh  para  peneliti  lain  sepanjang  diskursus  Islam Nusantara  berlangsung.  Egi  S.  Baihaki,  Aly  Kaysie,  Farhanah,  dan  Ahamd Nurkholis,  semuanya  berada  dalam  ruang  ini.  Kajian  dari  keempat  peneliti  ini dengan jelas memperkuat tesis tentang corak tafsir isy’ari atau esoterik yang kental sekali  dalam  penafsiran  As-Samarani,  kendati  masing-masing  berbeda  subjek
51 Saepuden, “Epistemologi Tafsir.”
52 Hazim, “Kitāb Al-Mursyid Al-Wajīz.”
53 Baca  Saepuden,  “Epistemologi  Tafsir”;  Hazim,  “Kitāb  Al-Mursyid  Al-Wajīz”; Bandingkan dengan Muchoyyar, “KH. Muhammad Saleh Darat.”
pembahasannya: 54 Baihaki  tentang  Syukur  dan  Pujian  dalam  surat  al-Fatihah, Kaysie tentang Shalat, Farhanah tentang penafsiran sufistiknya As-Samarani dalam surat  al-Fatihah,  dan  Nurkholis  tentang  karakteristik  dari  tafsir  itu  sendiri  secara umum. Meskipun semuanya berada dalam alur yang sama, ada beberapa hal yang patut  diperhatikan: Pertama ,  kaitannya  dengan  studinya  Farhanah,  kendati fokusnya  (surat  al-Fatihah)  berbeda  dengan  Muchoyyar  (surat  an-Nisa’),  temuan penelitiannya tidak ada yang berbeda dengan poin kedua hingga kelima seperti yang disebutkan  di  atas,  demikian  juga  ini  mirip  dengan  hasil  studi  Saepudin; Kedua , meskipun tiga karakteristik yang dipaparkan oleh Nurkholis berada dalam alur yang sama, dalam artian hampir tidak ada yang beda dengan tesis Muchoyyar, ada satu hal  baru  yang  coba  ditawarkan  olehnya,  yaitu  bagaimana  As-Samarani mensinergikan penafsiran sufistiknya dengan kondisi sosial di masyarakat.
Berbeda dengan enam studi di atas, meski objek penelitian M. Nasih 55 sama dengan Baihaki dan Farhanah, yaitu surat al-Fatihah, serta penelitiannya dilakukan lebih  dulu  dari  kedua  peneliti  tersebut,  dia  mencoba  bergerak  dari  poin  kelima sebagaimana yang dipaparkan di atas. Kualitas hadis dalam surat al-Fatihah coba di analisis  lebih  dalam  untuk  menguji  pendapat  bahwa  As-Samarani  tidak  terlalu peduli dengan kualitas hadis yang dirujuknya. Hasilnya, dia menunjukkan bahwa dua belas hadis yang dikutip oleh As-Samarani dalam tafsir surat al-Fatihah terdiri dari  empat  hadis la  asla  lah, satu  hadis  dha’if,  dan  tujuh  hadis  sahih. Bagaimanapun, studinya ini juga masih berada dalam ruang penguatan tesis yang diproduksi oleh Muchoyyar.
Sama dengan Nasih, Lilik Faiqah 56 secara tidak langsung juga bergerak pada poin kelima di atas meski dia tidak menyebut studinya Muchoyyar. Bedanya, jika Nasih  memperkuat  tesis  tentang  Hadis,  maka  Faiqah  berusaha  membenarkan adanya aspek penggunaan bahasa lokal. Faiqah memetakan arah studinya menjadi dua,  yaitu  deskripsi  terhadap  vernakularisasi  dari  sisi  bahasa  dan  vernakularisasi
54 Kaysie, “Tafsir Esoterik”; Baihaki, “Syukur dan Pujian”; Farhanah, “Penafsiran Sufistik”; Nurkholis, “Karakteristik Tafsir Sufistik.”
55 Nasih, “Kualitas Hadis-Hadis.”
56 Faiqoh, “Vernakularisasi.”
penafsiran.  Yang  pertama,  menurutnya,  As-Samarani  menggunakan  bahasa  khas lokalitas  yang  lazim  digunakan  oleh  masyarakat  lokal.  Kemudian,  dari  sisi vernakularisasi  penafsiran,  As-Samarani  memakai  ungkapan  lokalitas  perilaku- perilaku dan sikap-sikap orang Jawa, alam tumbuhan dan alam kehidupan di Jawa. Sayangnya, dari temuannya ini, Faiqah tidak mencoba menarik kesimpulan apakah vernakularisasi ini mempermudah bagi masyarakat atau justru mempersulit dalam konteks  membaca  tafsir  As-Samarani.  Tidak  adanya  upaya  Faiqah  untuk melakukan  ini  barangkali  disebabkan  karena  tidak  merujuk  studi  Muchoyyar sebelumnya.  Tentu  ini  menjadi  sebuah  kelemahan  dalam  kajian  akademis.  Dan, karena  studinya  tidak  menarik  atau  membuat  konklusi  baru  tentang  penggunaan bahasa lokal, apakah mempermudah atau mempersulit, maka tidak ada pernyataan lain selain bahwa hasil studinya menjadi penguat tesis Muchoyyar.
Berangkat dari uraian di atas, ada beberapa poin penting yang bisa diambil dari  ‘narasi  dominan’  yang  sedang  berlangsung. Pertama ,  As-Samarani ditampilkan  sebagai  aktor  yang  mampu  menafsirkan  al-Quran, mufassir . Kedua , corak  penafsiran isy’ari atau  esoterik  yang  mewarnai  dalam  narasi  dominan, menampilkan As-Samarani sebagai mufassir yang berorientasi tasawuf. Jika boleh dikatakan,  dia  seorang Mufassir-Sufistik.  Ketiga ,  vernakularisasi  atau  aspek lokalitas  yang  ditunjukkan  dalam  studi-studi  di  atas,  memberikan  pemahaman bahwa  As-Samarani  berusaha  tampil  sebagai  translator  ajaran  Islam  yang mensinergikan  antara  universalitas  dan  lokalitas. Keempat ,  semua  studi  di  atas belum  –jika  tidak  dikatakan  tidak  sama  sekali-  menunjukkan  adanya pengembangan signifikan terhadap studi tafsir Faidh ar-Rahman. Semuanya masih berada  dalam  tesis  besar  yang  sudah  dibangun  oleh  Muchoyyar  jauh  sebelum menguatnya  diskursus  Islam  Nusantara.  Dari  semua  poin  ini  jelas  menunjukkan adanya  zona  nyaman  –seperti  yang  disebut  sebelumnya-  yang  terus  menerus menjadi  daya  tarik  tersendiri  bagi  para  peneliti.  Cabang-cabang  keilmuan  Islam, dalam hal ini tasawuf dan tafsir, masih menjadi kerangka konseptual yang praktis dan mudah untuk hasil pengkajian As-Samarani, meski secara formal pendekatan yang mereka gunakan semuanya bervariasi dan menganut banyak tradisi keilmuan modern.
2. Narasi Lain
Hampir tidak jauh berbeda dengan yang ditampilkan dalam narasi dominan, ‘narasi  lain’  yang  muncul  terhadap  pengkajian  As-Samarani  juga  menampilkan figur tersebut sebagai sosok yang sufistik. Bedanya, penampilan kembali sebagai figur  sufistik  bergerak  melalui  jalur  lain,  yaitu  pengkajian  terhadap  kitab  selain tafsir Faidh ar-Rahman, khususnya Minhaj al-Atqiya’, Syarh al-Hikam, Majmu’ah as-Syari’ah, Tarjamah Sabil al-‘Abid, Lathaif at-Taharat, dan al-Mursyid al-Wajiz.
Selain  itu,  profil  sebagai mufassir juga  cenderung  tidak  ada,  serta  bukan  hanya identitas sufi yang diperkenalkan, melainkan juga beberapa sifat lain yang melekat dalam  diri  As-Samarani.  Sebelum  menguraikan  beberapa  penelitian  yang berkembang dalam ‘narasi lain’ ini, perlu kiranya untuk membahas lebih dulu tiga disertasi  lain  -yang mengkaji karya tulis  As-Samarani  selain tafsir-  yang  muncul sebelum  diskursus  Islam  Nusantara  muncul.  Ini  penting  –kendati  hanya  sekilas- untuk mengetahui alur penelitian saat ini yang sebenarnya sudah dimulai sejak dua dekade terakhir.
Disertasi Abdullah Salim 57 , Saiful Umam 58 , dan Ali Mas’ud 59 dalam hal ini akan membantu memberikan pemahaman sejauh mana signifikansi yang dihasilkan oleh  para  peneliti  kontemporer,  apakah  hanya  bentuk  penguatan  terhadap  ketiga tesis tersebut seperti halnya dalam ‘narasi dominan’ atau berbentuk pengembangan, apakah ada beberapa karakter baru –yang mungkin ada- yang berbeda dengan yang sudah ditampilkan oleh tiga penelitian tersebut, atau bahkan mungkin juga berbeda dengan apa yang ditampilkan dalam narasi dominan.
Studi terhadap kitab Majmu’ah asy-Syari’ah yang dilakukan oleh Salim telah menghasilkan beberapa temuan berikut: a) Majmu’ merupakan kitab fiqih untuk orang awam Jawa yang telah dewasa; b) As-Samarani banyak menukil ayat-ayat al- Quran, Hadis, Qaul Sahabat, untuk mendukung uraiannya. Dalam konteks Hadis, total lebih dari separuh (65 hadis/55,5 %) dari semua hadis yang ada dalam kitab
57 Salim, “Majmū‘at asy-Sharī‘at.”
58 Umam, “Localizing Islamic Orthodoxy.”
59 Mas’ud, “Dinamika Sufisme.”
tersebut  di  ambil  dari  kitab Ihya’  ‘Ulum  ad-Din karya  al-Ghazali.  Hal  ini menunjukkan adanya sikap tidak terlalu pedulinya As-Samarani terhadap kualitas hadis yang di kutipnya seperti halnya dalam kitab Ihya’. Pada sisi lain, perujukan terhadap al-Ghazali yang cukup banyak memberi implikasi adanya nuansa tasawuf dalam kitab tersebut; c) Penjelasan terkadang juga disertai dengan unsur-unsur adat di  dalamnya.  Banyak  kritik  terhadap  tradisi  atau  adat  yang  dilakukan  oleh  As- Samarani,  seperti  kritik  terhadap sesajen dan selametan; d)  kendati  kitab  fiqih,
dalam kitab Majmu’, banyak sekali sikap anti kolonial yang ditampilkan oleh As- Samarani, seperti pelarangan cara berpakaian meniru kolonial.
Penelitian Salim memang terbilang deskriptif sekali, hampir tidak ada analisa mendalam atau kritik atas kitab Majmu’ itu sendiri. Namun demikian, penelitiannya tetaplah penting sebagai pintu masuk untuk memahami lebih dalam pemikiran As- Samarani di dalam kitab Majmu’ah. Bergeser ke penelitian berikutnya, poin ketiga di atas menjadi elemen yang coba di elaborasi oleh Ali Mas’ud melalui kitab Minhaj al-Atqiya’. Menurutnya, kritik terhadap tradisi atau adat istiadat yang terus menerus dilontarkan oleh As-Samarani memiliki basis pada pandangan para ulama sufi sunni abad  pertengahan.  Hal  ini  telah  memantapkannya  untuk  mengajukan  proposisi teoritik  bahwa  karakter  tasawuf  yang  dikembangkan  oleh  As-Samarani  adalah tasawuf sunni ortodoks atau fundamentalis. Tasawuf ini dihadirkan di masyarakat melalui  publikasi  karya-karya  tulis  berbahasa  Jawa.  Menurut  Mas’ud,  corak tasawuf  yang  dikembangkan  oleh  As-Samarani  juga  memberikan  pemahaman bahwa  tidak  sepenuhnya  sufisme  dan  tradisi  lokal,  dalam  sejarah  Islam  di Indonesia, mampu bersinergi secara kontinu dan stabil, terutama pada Akhir Abad ke-19 dengan hadirnya figur As-Samarani.
Corak  ortodoks  yang  melekat  dalam  sufisme  As-Samarani,  secara  tidak langsung diperkuat oleh studi yang muncul pada tahun dan bulan yang sama pula. Studinya Umam   terhadap karya-karya teks beraksara Pegon yang diinisiasi  oleh As-Samarani memberi pemahaman, bahwa ajaran Islam ortodoks  –kendati sudah masuk  pada  Abad  16-  telah  mampu  berkembang  secara  luas  dan  populer  di
masyarakat  pada  Abad  19  sebagai  dampak  dari  publikasi  karya  tulis  beraksara Pegon.
Di sini, ada suatu kontinuitas yang ditampilkan oleh tiga penelitian di atas: pengakomodasian As-Samarani terhadap budaya lokal dalam diseminasi keilmuan Islam ditandai dengan pemakaian bahasa lokal dalam produksi karya tulisnya, tidak membuatnya  segan  melakukan  kritik  terhadap  tradisi  atau  adat  yang  berlaku  di masyarakat.  Di sisi  lain, corak tasawuf  amat menonjol  dari tesis  yang dihasilkan oleh  ketiga  peneliti  di  atas.  Meski  fokus  Salim  pada  kitab  fikih,  namun  nuansa tasawuf  tetap  menonjol  dalam  disiplin  keilmuan  fikih.  Demikian  pula  studinya Umam, bagaimanapun dia tetap tidak mampu menafikan adanya disiplin tasawuf dalam  dinamika  pemikiran  As-Samarani,  sebab  beberapa  karya  yang  ditelitinya adalah membahas tentang tasawuf. Untuk studi Mas’ud, sudah sangat jelas.
Berangkat dari pemaparan singkat di atas, ada beberapa kata kunci penting yang perlu diperhatikan, yaitu syari’at atau fikih, ortodoks, dan lokalitas. Elemen- elemen ini menjadi  karakter yang  amat menonjol  dalam studi-studi di  atas untuk menggambarkan  As-Samarani  sebagai  figur  sufi  yang  berorientasi  syari’at  dan lokalitas. Hal ini juga sejalan dengan apa yang ditampilkan dalam ‘narasi dominan’, yang mana corak tafsir isy’ari atau esoterik dan lokalitas sangat kental sekali dalam penafsiran  al-Qur’annya.  Namun,  dari  semua  itu,  hanya  tasawuf  yang  seolah menjadi  titik  pusat  atau  basis  epistemologis  pemikiran  As-Samarani.  Kemudian, bagaimana  dengan  penggambaran  As-Samarani  dalam  ‘narasi  lain’?  Berikut  ini akan  coba  penulis  uraikan  dengan  pemetaan  secara  singkat  tulisan-tulisan  yang muncul  sejak  pertengahan  tahun  2015  yang  mengkaji  selain  tafsir Faidh  ar- Rahman .
Jika  dalam  ‘narasi  dominan’  dan  studi  terhadap  kitab  selain  tafsir  yang muncul  sebelum  diskursus  Islam  Nusantara  memiliki  kesesuaian,  di  sini  penulis akan  mencoba  membaca  dengan  seksama  terkait  studi-studi  yang  muncul  sejak pertengahan  2015  yang  mengkaji  selain  kitab  tafsir:  apakah  hanya  berupa penguatan seperti yang ditampilkan dalam studi tafsir, atau menunjukkan adanya pengembangan,  atau  bahkan  mampu  –paling  tidak  mencoba-  mengeluarkan  As-
Samarani  dari  zona-zona  nyaman.  Sebelumnya  perlu  ditegaskan,  studi  terhadap kitab Lathaif at-Taharat 60 dan al-Mursyid al-Wajiz 61 tidak akan diuraikan di bagian ini karena sudah terpapar secara tidak langsung dalam bagian ‘narasi dominan’.
Studinya  Mudzakiron  dan  Arif  Chasanul  Muna 62 ,  serta  Agus  Irfan 63 akan menjadi  pembuka dalam diskusi  ‘narasi  lain’ ini. Tulisan Mudzakiron dan Muna tentang kitab Majmu’ah  seolah  memberi afirmasi  terhadap sebagian tesis  Salim, bahwa  As-Samarani  tidak  terlalu  peduli  dengan  kualitas  hadis  yang  dikutipnya. Tulisannya  menunjukkan  bahwa  As-Samarani  lebih  cenderung    melakukan periwayatan secara makna meski pengodifikasian hadis sudah terjadi. Tidak jauh berbeda dengan kedua peneliti tersebut,  poin  yang dibidik  oleh Irfan juga seolah hanya menggambarkan ulang apa yang telah dijabarkan oleh Salim (lihat poin satu, tiga, dan empat, bandingkan dengan Agus Irfan).
Konstruksi narasi studi Majmu’ yang hampir tidak ada bedanya dengan tesis yang muncul sebelumnya, barangkali, hal ini tidak terjadi dalam narasi figur As- Samarani yang di konstruksi melalui kitab Minhaj al-Atqiya’ . Tulisan Shabir 64 dan Bizawie 65 memang hampir tidak menunjukkan perbedaan signifikan dengan studi sebelumnya,  terutama  dengan  studi  Mas’ud.  Namun  studi  Bizawie  mencoba memberikan  isyarat  lain  bagaimana  cara  melihat  tasawuf  sunni  ortodoks  yang dikembangkan oleh As-Samarani. Bizawie berpendapat bahwa tasawuf sunni yang diajarkan  oleh  As-Samarani  tidak  lain  merupakan  salah  satu  tradisi  Islam  di Indonesia  yang  telah  membentuk  dan  menopang  identitas  bangsa  saat  ini. Pandangannya  pun,  jika  dibaca  dengan  seksama,  hanya  berupa  penegasan  atas signifikansi  tasawuf  dalam  formasi  sosial  moral  di  Indonesia.  Belum  ada  upaya masif yang dilakukannya untuk lebih dari sekadar penegasan.
60 Lihat Kaysie, “Tafsir Esoterik.”
61 Lihat Hazim, “Kitāb Al-Mursyid Al-Wajīz.”
62 Mudzakiron dan Muna, “Pola Redaksi.”
63 Irfan, “Local Wisdom.”
64 Shabir, “Corak Pemikiran.”
65 Tulisan Bizawie penulis masukkan dalam studi kitab Minhaj disebabkan pembacaannya terhadap tasawuf As-Samarani semuanya bersumber dari hasil studinya Ali Mas’ud.  Lihat Zainul Milal Bizawie, “The Legacy of ‘Tasawuf Akhlaqi’ Syaikh Sholeh Darat and Syaikh Ihsan Jampes,” Heritage of Nusantara 6, no. 2 (2017): 270–90.
Masih dalam studi Minhaj,  kajiannya Misbah 66 telah berusaha memberikan corak lain bagaimana melihat As-Samarani melalui teks. Memang, titik pijakannya tidak bisa dilepaskan dari poin-poin yang dihasilkan oleh studi sebelumnya, namun setidaknya  upaya  ini  telah  memberi  warna  lain  bagaimana  mengeluarkan  As- Samarani  dari  zona-zona  nyaman. Pertama ,  keidentikan  tasawuf  dengan  akhlak coba  dijadikan  kerangka  awal  untuk  mensistematisasi  pemikiran  As-Samarani dalam bidang pendidikan, terutama etika dalam kegiatan belajar. Selain pendidikan, kedua , dia juga berusaha melihat bagaimana sikap anti kolonial yang dinarasikan oleh  As-Samarani  (lihat  poin  keempat  di  atas)  dalam  kitab  Minhaj  tidak  lain merupakan bentuk-bentuk aksi propagandanya. Dalam poin yang kedua ini, Misbah berusaha membangun argumen bagaimana cara membangun harmoni sebagaimana yang  dilakukan  oleh  As-Samarani.  Melalui  karya  tulis  beraksara  Pegon,  aksi propagandanya  mampu  dikombinasikan  dengan  tema-tema  khusus  yang  dibahas As-Samarani dalam disiplin tasawuf. Tidak sampai di situ, ketiga , Misbah 67 juga melihat  bagaimana  cara  As-Samarani  membangun  otoritas  keagamaan  di masyarakat. Kendati yang ketiga ini tidak hanya fokus pada kitab Minhaj, namun studinya yang ketiga ini telah memberi warna baru dalam penggambaran kembali As-Samarani.
Kerangka konseptual pendidikan yang sudah dikonstruksi oleh Misbah di atas (poin pertama), pada tahun 2017 juga dilakukan oleh Abdul Aziz 68 dan Winarco 69 . Keduanya  sama-sama  berusaha  menempatkan  As-Samarani  dalam  bidang pendidikan  akhlak  meski  nuansa  tasawuf  memang  tidak  dapat  dihindarkan  dari keduanya.  Ini  disebabkan  pandangan  akhlak  yang  diformulasikan  oleh  As- Samarani  berangkat  dari  spirit  tasawuf.  Bedanya  dengan  kajian  Misbah  yang pertama,  keduanya  sepakat  untuk  mengatakan  bahwa  pemikiran  As-Samarani masih relevan dengan konteks saat ini. Meski hasil dari keduanya bisa dikatakan
66 Misbah, “Pemikiran Kiai Ṣāliḥ.”
67 Aflahal  Misbah,  “Fashion  dalam  Konstruksi  Otoritas  Ulama:  Pandangan  Kiai  Shalih Darat,” Jurnal Kajian Islam Interdisipliner 3, no. 1 (2018): 61–84.
68 Aziz, “Relevansi Nilai-Nilai.”
69 Andri Winarco, “Konsep Pendidikan Akhlak Perspektif K.H. Muhammad Sholeh Darat Al Samarani” (IAIN Salatiga, 2016).
hampir sama, keduanya tetap berbeda dari sisi objek yang dikajinya;  Aziz hanya fokus pada kitab Syarh al-Hikam sedangkan Winarco lebih luas darinya.
Penggambaran  lain  yang  dilakukan  melalui  studi  teks  As-Samarani  juga muncul dari Arridzo dan Sudardi 70 . Meski studinya berusaha melihat pengaruh As- Samarani  pada  masyarakat  keturunan  Jawa  di  Sabak  Bernam,  Selangor,  analisis data yang ditampilkan, bagaimanapun, adalah nilai-nilai yang ada dalam kitab itu sendiri, yaitu, Tarjamah Sabil al-‘Abid . Studi mereka berdua bisa dikatakan bukan hanya  kurang  representatif  dalam  penggambaran  As-Samarani,  namun  juga miss analisis: alih-alih ingin melakukan kajian terhadap nilai-nilai dalam kitab Tarjamah yang  berpengaruh  terhadap  masyarakat  Jawa  di  Selangor,  mereka  justru menganalisis nilai-nilai dalam kitab itu sendiri, bukan menggambarkan nilai-nilai apa saja yang diterima oleh masyarakat. Namun demikian, studi ini tetap penting dalam  penggambaran  As-Samarani  di  era  kontemporer,  mereka  berupaya menegaskan  pengaruh  As-Samarani  hingga  sekarang  di  masyarakat  meski analisisnya adalah miss.
Uraian  di  atas  memberi  pemahaman,  dan  perlu  kiranya  pemetaan  terhadap semua  kajian  –dalam  narasi  lain-  yang  berkembang  selama  diskursus  Islam Nusantara berlangsung. Ada beberapa poin yang bisa di ambil dari uraian di atas, Pertama , nuansa tasawuf masih amat menonjol sekali dalam konstruksi figur As- Samarani  meskipun  digambarkan  melalui  teks  bermuatan  syari’at  atau  fikih, bahkan  pendidikan. Kedua, aspek lokalitas seperti yang tergambar dalam ‘narasi dominan’,  pada  kenyataannya  tetap  muncul  dalam  ‘narasi  lain’. Ketiga, ada presentasi lain  yang disajikan dalam ‘narasi lain’, bukan hanya berupa penguatan terhadap tesis-tesis yang muncul sebelum ‘Islam Nusantara’ bergulir seperti halnya dalam ‘narasi dominan’, beberapa peneliti mencoba mengembangkan atau paling tidak berusaha keluar dari zona-zona nyaman meski titik pijakannya adalah karya tulis As-Samarani yang membahas cabang-cabang keilmuan Islam. Penggambaran As-Samarani sebagai propagandis dan arsitek otoritas keagamaan tentunya menjadi
70 Arridzo dan Sudardi, “Nilai-Nilai Kitab.”
sesuatu  yang  berbeda  dari  lainnya.  Walau  ini  masih  minor,  namun  tetap  penting untuk diperhatikan dalam proses representasi ini.

## F. Kesimpulan
Pengenalan kembali figur-figur historis Islam di Indonesia menjadi salah satu elemen signifikan dalam berlangsungnya diskursus ‘Islam Nusantara’. Pemunculan elemen ini menjadi penting untuk dipahami lebih dalam karena posisinya sebagai sumber atau titik sentral dari munculnya elemen-elemen lain yang diangkat dalam diskursus tersebut, seperti sejarah, manuskrip, strategi dakwah, kebudayaan, tradisi, dan seni. Pemahaman terhadap elemen ini, bukan hanya berguna untuk membaca bagaimana  masyarakat  membaca  sejarah,  melainkan  juga  bagaimana  masyarakat membentuk dan menguatkan diskursus yang dibentuknya.
Dalam tulisan ini, meski pembacaan terhadap pengenalan figur-figur historis masih terbatas pada satu tokoh, Muhammad Shalih As-Samarani, setidaknya telah memberi  sumbangsih  akademis  terkait  bagaimana  masyarakat  membaca  dan mengenalkan  sejarahnya,  khususnya  pada  figur  sejarahnya,  serta  menguatkan diskursus  yang  sedang  berlangsung.  Dengan  adanya  tulisan  ini,  maka  ada perbedaan signifikan dalam proses representasi figur historis yang ditampilkan oleh masyarakat  akademis  dan  masyarakat  awam.  Jika  studi  Misbah 71 sebelumnya berpendapat  bahwa  masyarakat  awam  melihat  figur  As-Samarani  sebagai  figur yang  sakti,  memiliki karamah , atau punya kekuatan ‘magis’, maka tidak dengan masyarakat  akademis.  Cara  presentasinya  yang  berpijak  dari  semangat  ilmiah  - sistematis,  logis,  metodis,  dan  empiris-  telah  menampilkan  As-Samarani  sebagai figur yang berbeda dengan pemahaman masyarakat awam.
Dua narasi yang sudah dipaparkan sebelumnya mempermudah penulis untuk membaca bagaimana masyarakat akademis membaca figur historisnya, dalam hal ini adalah As-Samarani. Nuansa tasawuf dan aspek lokalitas yang melekat dalam sosok As-Samarani, seperti yang ditampilkan dalam dua narasi tersebut, memberi pemahaman  bahwa  masyarakat  akademis  lebih  cenderung  menganggap  As-
71 Misbah, “Muhammad Shalih As-Samarani.”
Samarani sebagai figur sufi yang mampu mendialogkan ajaran Islam dengan aspek- aspek lokal tempat di mana dia hidup. Harus dipahami bahwa upaya pendialogan Islam  dan  aspek-aspek  lokal  yang  dilakukan  oleh  As-Samarani  tidak  memiliki karakter sinkretis. Ini bisa dilihat pada adanya kritik terhadap tradisi dan adat serta keteguhan untuk berpegang pada syari’ah.
Bagaimanapun,  As-Samarani  masih  dipahami  dan  diposisikan  dalam  zona- zona nyaman, atau sebagai  figur yang hanya menguasai  disiplin keilmuan Islam. Persoalan sosial, politik, dan ekonomi yang sebenarnya juga menjadi perhatian As- Samarani –sebagaimana ditulis dalam berbagai kitabnya 72 - hampir tidak ada upaya untuk  disistematisasikan  menjadi  disiplin  keilmuan  lain.  Padahal,  bukan  tidak mungkin  untuk  melakukan  hal  ini  asalkan  ada  data-data  yang  mendukung, meskipun harus diakui ini bukan hal mudah, sebab semua pandangan tersebut masih tercecer dan belum menjadi suatu bab khusus yang terpisah secara sistematis dan terstruktur.  Dua  tulisan  Misbah 73 tentang  propaganda  harmoni  dan  otoritas keagamaan,  bagaimanapun  tetaplah  belum  bisa  mengubah  sosok  As-Samarani sebagai figur sufi yang mendialogkan Islam dan aspek-aspek lokal, sebab karakter ini sudah mendominasi secara kontinu sebagaimana yang tergambar dalam ‘narasi dominan’ dan ‘narasi lain’.
Catatan penting lain adalah, tentu penggambaran As-Samarani sebagai figur yang kental sekali dengan nuansa tasawuf –baik dalam disiplin tafsir atau cabang keilmuan Islam lainnya- masih jauh dari representatif. Ini karena hanya separuh dari seluruh  karya  tulis  As-Samarani  yang  baru  mendapat  perhatian,  sementara  yang lainnya masih belum tersentuh sama sekali. Di sisi lain, penggambaran ulang ini, meski masih jauh dari idealnya, juga menimbulkan pertanyaan, apakah sampai di sini  penguatan  diskursus  ‘Islam  Nusantara’  dalam  mengenalkan  kembali  figur historisnya? Seberapa signifikan proses representasi ini  terhadap diskursus Islam Nusantara?  Dan,  jika  proses  representasi  berhenti  sampai  di  sini,  tentu  juga
72 Lihat misalnya As-Samārānī, Minhāj al-Atqiyā’ .
73 Misbah  dan  Abid,  “Propaganda  Kiai  Sholih”;  Misbah,  “Fashion  dalam  Konstruksi Otoritas.”
menimbulkan pertanyaan lain, ingin mengukuhkan diskursus yang baru dibentuk, atau  justru  ingin  memberi  penguatan  terhadap  tesis-tesis  tentang  peranan  sufi  di Indonesia, seperti tesis Jones 74 ?. Ini butuh kajian mendalam lagi.
74 A. H. Jones, “Sufism as a Category in Indonesian Literature and History,” Journal of Southeast Asian History 2, no. 2 (1961): 10–23.

## Daftar Pustaka
Aizid, Rizem. Biografi Ulama Nusantara . Yogyakarta: Diva Press, 2016.
———. Sejarah Islam Nusantara . Yogyakarta: Diva Press, 2016.
Arifianto,  Alexander  R.  “Islam  Nusantara:  NU’s  Bid  to  Promote  ‘Moderate Indonesian  Islam.’” RSIS  Commentary .  RSiS  Nanyang  Technological University, 2016.
Arifianto, Alexander R. “Islam Nusantara & Its Critics: The Rise of NU’s Young Clerics.” RSIS Commentary . RSiS Nanyang Technological University, 2017. Arridzo,  Mohd  Taufik,  dan  Bani  Sudardi.  “Nilai-Nilai  Kitab  Tarjamah  Sabīl  al- ‘Abīd ‘alā Jawharah al-Tawḥīd pada Masyarakat Pesantren Keturunan Jawa di Selangor.” Ibda’: Jurnal Kebudayaan Islam 15, no. 2 (2017): 259–83.
As-Samārānī, Muḥammad Ṣāliḥ bin ‘Umar. Minhāj al-Atqiyā’ fī Syarḥ Ma‘rifat al- Ażkiyā’ ilā Ṭarīq al-Awliyā’ . Bombay: Al-Maṭba’ah al-Karīmī, 1317.
Aziz, Abdul. “Relevansi Nilai-Nilai Pendidikan Akhlak Dalam Kitab Syarah Al- Hikam Karya K.H. Sholeh Darat (Dikaitkan Dengan Konteks Kekinian).” UIN Raden Fatah, 2017.
Azra,  Azyumardi.  “Managing  Pluralism  in  Southeast  Asia:  Indonesian Experience.” Peace Research 36, no. 1 (2004): 43–56.
Baihaki, Egi Sukma. “Syukur dan Pujian menurut Muhammad Shaleh Darat Al-
Samarani:  Kajian  atas  QS.  Al-Fatihah  [1]:[2]  Tafsir  Faidh  Ar-Rahman.” Tanzil: Jurnal Studi Al-Qur’an 1, no. 2 (2016): 201–22.
Basri.  “Indonesian  Ulama  in  the  Haramayn  and  the  Transmission  of  Reformist
Islam in Indonesia (1800-1900).” University of Arkansas, 2008.
Bizawie, Zainul Milal. Masterpiece Islam Nusantara: Sanad dan Jejaring Ulama- Santri, 1830-1945 . Tangerang: Pustaka Compass, 2016.
———. “The Legacy of ‘Tasawuf Akhlaqi’ Syaikh Sholeh Darat and Syaikh Ihsan Jampes.” Heritage of Nusantara 6, no. 2 (2017): 270–90.
Brown,  Colin. A  Short  History  of  Indonesia:  The  Unlikely  Nation? Crows  Nest NSW: Allen & Unwin, 2003.
Bruinessen, Martin van. “Biographies of Southeast Asian Ulama.” In Dictionnaire biographique  des  savants  et  grandes  figures  du  monde  musulman périphérique, du XIXe siècle à nos jours , diedit oleh Marc Gaborieau, Nicole Grandin,  Pierre  Labrousse,  dan  Alexandre  Popovic.  Fasc  2.  Paris:  CNRS- EHESS, 1998.
Burhanudin,  Jajat.  “Islamic  Knowledge,  Authority,  and  Political  Power:  The ’Ulama in Colonial Indonesia.” Universiteit Leiden, 2007.
Dzahir,  Abu  Malikus  Salih,  dan  M  Ichwan,  ed. Sejarah  dan  Perjuangan  Kyai Sholeh  Darat  Semarang:  Syeikh  Haji  Muhammad  Saleh  bin  Umar  As- Samarany . Semarang: Panitia Haul Kyai Sholeh Darat Semarang, 2012.
Faiqoh,  Lilik.  “Vernakularisasi  dalam  Tafsir  Faid  al-Rahman  Karya  KH.  Sholeh Darat al-Samarani.” UIN Sunan Kalijaga, 2017.
Farhanah. “Penafsiran Sufistik KH. Muhammad Shaleh Bin  Umar As-Samarani: Kajian atas Surat al-Fātiḥah dalam Tafsir.” IAIN Surakarta, 2017.
Hazim, Luqmi Maulana. “Kitāb Al-Mursyid Al-Wajīz fī ‘Ilm Al-Qur’ān Al-‘Azīz Karya Kiai Ṣāliḥ Dārāt As-Samārānī.” UIN Sunan Kalijaga, 2015.
Irfan, Agus. “Local Wisdom dalam Pemikiran Kyai Sholeh Darat: Telaah Terhadap Kitab Fiqh Majmu’at al-Shari’ah al-Kafiyah li al-’Awam.” Ulul Albab 1, no. 1 (2017): 88–109.
Jones, A. H. “Sufism as a Category in Indonesian Literature and History.” Journal of Southeast Asian History 2, no. 2 (1961): 10–23.
Kaysie, Ahmad Aly. “Tafsir Esoterik tentang Shalat Menurut Kiai Sholeh Darat.” UIN Sunan Kalijaga, 2016.
Kiki,  Rakhmad  Zailani. Genealogi  Intelektual  Ulama  Betawi:  Melacak  Jaringan Ulama  Betawi  dari  awal  Abad  ke-19  sampai  Abad  ke-21 .  Jakarta:  Jakarta Islamic Centre, 2011.
Lamoureux,  Florence. Indonesia:  A  Global  Studies  Handbook .  Santa  Barbara- Denver-Oxford: ABC-CLIO, 2003.
Mas’ud,  Ali.  “Dinamika  Sufisme  Jawa:  Studi  tentang  Pemikiran  Tasawuf  KH. Saleh Darat  Semarang dalam Kitab Minhaj  al-Atqiya’.” UIN Sunan Ampel, 2011.
Masrur,  M.  “Kyai  Soleh  Darat,  Tafsir  Faid  Al-Rahman  dan  RA.  Kartini.” At- Taqaddum 4, no. 1 (2012): 28–45.
Misbah,  Aflahal.  “Fashion  dalam  Konstruksi  Otoritas  Ulama:  Pandangan  Kiai
Shalih Darat.” Jurnal Kajian Islam Interdisipliner 3, no. 1 (2018): 61–84.
———. “Muhammad Shalih As-Samarani  dalam  Kacamata Masyarakat Muslim Milenial.” Millati: Journal of Islamic Studies and Humanities 3, no. 1 (2018): 29–50.
———. “Pemikiran Kiai Ṣāliḥ Darat tentang Etika Belajar: Studi Analisis dalam Kitab Syarḥ Minhāj Al-Atqiyā` Ilā Ma’rifat Hidāyat Al-Ażkiyā` Ilā Ṭarīq Al- Awliyā`.” STAIN Kudus, 2016.
Misbah, Aflahal, dan Nuskhan Abid. “Propaganda Kiai Ṣāliḥ Darat dalam Upaya Mewujudkan  Harmoni  di  Nusantara:  Telaah  Kitab  Minhāj  Al-Atqiyā.”
Fikrah: Jurnal Ilmu Aqidah dan Studi Keagamaan 4, no. 1 (2016): 96–116.
Moqsith,  Abd.  “Tafsir  atas  Islam  Nusantara:  Dari  Islamisasi  Nusantara  hingga Metodologi Islam Nusantara.” Harmoni: Jurnal Multikultural & Multireligius 15, no. 2 (2016): 20–32.
Muchoyyar, HS. “KH. Muhammad Saleh Darat al-Samarani: Studi Tafsir Fayd al- Rahman fi Tarjamah Tafsir Kalam Malik al-Dayyan.” IAIN Sunan Kalijaga, 2000.
Mudzakiron,  dan  Arif  Chasanul  Muna.  “Pola  Redaksi  Matan  Hadis  dalam  Kitab Majmu’ah Al-Syari’ah Karya K.H Saleh Darat.” Religia 18, no. 2 (2015): 227– 43.
Munir, Ghazali. “Pemikiran Kalam Muhammad Salih Darat As-Samarani (1820- 1903).” UIN Sunan Kalijaga, 2007.
———. Warisan  Intelektual  Islam  Jawa  dalam  Pemikiran  Kalam  Muhammad Shalih as-Samarani . Semarang: Walisongo Press, 2008.
Nasih,  Muhammad.  “Kualitas  Hadis-Hadis  dalam  Kitab  Tafsir  Faid  Al-Rahman Karya Kiai Saleh Darat (Surah al-Fatihah).” UIN Walisongo, 2015.
Njoto-Feillard, Gwenael. “Ripples from the Middle East: The Ideological Battle for the Identity of Islam in Indonesia.” ISEAS–Yusof Ishak Institute , no. 42 (2015):
1–10.
Nurkholis,  Ahmad.  “Karakteristik  Tafsir  Sufistik  Faid  Al-Rahman  Fi  Tarjamah Tafsir  Kalam  Malik  Al-Madyan  Karya  Muhammad  Shaleh  Ibn  Umar  Al- Samarani.” UIN Sunan Kalijaga, 2017.
Penders,  Christiaan  Lambert  Maria.  “Colonial  Education  Policy  and  Practice  in Indonesia: 1900-1942.” The Australian National University, 1968.
Proudfoot,  Ian. Early  Malay  Printed  Books:  A  Provisional  Account  of  Materials Published  in  the  Singapore-Malaysia  Area  Up  to  1920,  Noting  Holdings  in Major  Public  Collections .  Academy  of  Malay  Studies  and  The  Library University of Malaya, 1993.
Ricklefs,  Merle  Calvin. A  History  of  Modern  Indonesia  since  c.  1200 .  3  ed. Hampshire: Palgrave Macmillan, 2001.
Ridwan,  Nur  Khalik,  Abdur  Rozaki,  Islah  Gusmian,  Ahmad  Majidun,  M. Mustafied,  Ahmad  Salehudin,  Ali  Usman,  Maesur  Zaky,  Ichwan  DS,  dan Amirul  Ulum. Gerakan  Kultural  Islam  Nusantara .  Yogyakarta:  Jamaah Nahdliyin Mataram (JNM) & Panitia Muktamar NU Ke-33, 2015.
Saepuden, Didik. “Epistemologi Tafsir Faid Al-Rahman Karya KH. Shaleh Darat.” UIN Sunan Kalijaga, 2015.
Salim,  Abdullah.  “Majmū‘at  asy-Sharī‘at  al-Kāfiyat  lī  al-‘Awām:  Suatu  Kajian terhadap  Kitab  Fiqih  Berbahasa  Jawa  Akhir  Abad  19.”  UIN  Syarif Hidayatullah, 1995.
Shabir, Muslich. “Corak Pemikiran Tasawuf Kyai Saleh Darat Semarang : Kajian Atas Kitab Minhāj Al-Atqiyā ’.” International Journal Ihya’ ’Ulum Al-Din 19, no. 1 (2017): 91–128.
Suminto, Aqib. Politik Islam Hindia Belanda . Jakarta: LP3ES, 1985.
Surur, Misbahus. “Metode dan Corak Tafsir Faidh Ar-Rahman Karya Muhammad Shaleh Ibn Umar As-Samarani (1820-1903).” UIN Walisongo, 2011.
Sya’ban,  Ahmad  Ginanjar. Mahakarya  Islam  Nusantara:  Kitab,  Naskah, Manuskrip  dan  Korespondensi  Ulama  Nusantara .  Tangerang:  Pustaka Compass, 2017.
Umam, Saiful. “Localizing Islamic Orthodoxy in Northern Coastal Java in the Late 19th and Early 20th Centuries: A Study of Pegon Islamic Texts.” University of Hawai’i, 2011.
Winarco, Andri. “Konsep Pendidikan Akhlak Perspektif K.H. Muhammad Sholeh Darat Al Samarani.” IAIN Salatiga, 2016.