## Abdul Matin Bin Salman
Kelayakan Riwayat Isra’īliyyāt  Dalam Penafsiran Al-Qur’an

## AL-AFKAR: Journal for Islamic Studies
Vol. 6  No. 4  (2023).  P-ISSN : 2614-4883;  E-ISSN : 2614-4905
Journal website: https://al-afkar.com
Research Article
Kelayakan Riwayat Isra’īliyyāt Dalam Penafsiran

## Al-Qur’an

## Abdul Matin Bin Salman
UIN Raden Mas Said Surakarta, abdulmatinbinsalman4@gmail.com
Copyright © 2023 by Authors, Published by AL-AFKAR: Journal For Islamic Studies. This is an open access article under the CC BY  License (https://creativecommons.org/licenses/by/4.0).
Received :  July 21, 2023 Revised :  August 21, 2023 Accepted :  September 22, 2023 Available online    :  October 15, 2023
How to Cite: Abdul  Matin  Bin  Salman (2023)  “The  Feasibility  of  Isra’īliyyāt  History  in  Interpretation  Al- Qur’an”, al-Afkar, Journal For Islamic Studies , 6(4), pp. 856–872. doi: 10.31943/afkarjournal.v6i4.876.

## The Feasibility of Isra'īliyyāt History in Interpretation Al-Qur'an
Abstract. This study aims to evaluate the role of isrā'īliyyāt as a source of interpretation of the Qur'an by integrating the rules of the validity of hadith within the framework of the context of interpreting the Qur'an. This research deepens the analysis of the existence of isrā'īliyyāt in the method of exegesis of the Qur'an bi al-m'athūr and its impact on the credibility of that interpretation. This research uses a critical analysis approach to understand and validate the use of isrā'īliyyāt in the interpretation of the Al-Qur'an. This research analyzes various tafsir works to understand the ulama's approach to the history of isrā'īliyyāt and assess the credibility of the interpretation by considering the criteria for the authenticity  of  the  hadith.  Data  is  collected  through  analysis  of  selected  interpretive  works.  This research concludes by evaluating the implications of the findings for Muslims' understanding of the Koran. The findings of this research reveal two main aspects: (1) variability in approaches to validating the  validity  of  isrā'īliyyāt  history  by  tafsir  scholars.  Despite  detailed  investigations  into  these narrations, their interpretations are often inconsistent with the characteristics of the Qur'an, resulting in doubt in the results of the interpretation. (2) The lack of emphasis on the standard rules of authentic history relating to isrā'īliyyāt by tafsir scholars, which has an impact on the vulnerability of their works to  criticism  and  controversy.  This  research  encourages  the  need  for  a  stronger  critical  approach  to

## Abdul Matin Bin Salman
Kelayakan Riwayat Isra’īliyyāt  Dalam Penafsiran Al-Qur’an
isrā'īliyyāt in the interpretation of the Qur'an. Integrating historical validity standards to produce more accurate and credible interpretations is the recommended solution. The significance of this research is undeniable, because its implications can influence our in-depth understanding of the Qur'an and maintain  the  integrity  of  interpretation.  Through  a  more  careful  approach  to  isrā’īliyyāt,  we  can strengthen  the  foundation  of  our  knowledge  of  the  message  of  the  Qur'an,  avoid  ambiguous interpretations, and advance our understanding of the religion.
Keywords: Al-Qur'an, Isrā'īliyyāt, Tafsir
Abstrak. Studi  ini  bertujuan  untuk  mengevaluasi  peran  isrā’īliyyāt  sebagai  sumber  penafsiran  al- Qur'an dengan mengintegrasikan kaidah-kaidah keshahihan hadis dalam kerangka konteks penafsiran al-Qur'an. Penelitian ini mendalamkan analisis terhadap keberadaan isrā’īliyyāt dalam metode tafsir al-Qur'an  bi  al-m’athūr  dan  dampaknya  terhadap  kredibilitas  penafsiran  tersebut.  Penelitian  ini menggunakan pendekatan analisis kritis untuk memahami dan memvalidasi penggunaan isrā’īliyyāt dalam tafsir al-Qur'an. Penelitian ini menganalisis berbagai karya tafsir untuk memahami pendekatan ulama  terhadap  riwayat  isrā’īliyyāt  dan  menilai  kredibilitas  penafsiran  dengan  mempertimbangkan kriteria keshahihan hadis. Data dikumpulkan melalui analisis karya tafsir yang dipilih. Penelitian ini diakhiri dengan mengevaluasi implikasi hasil temuan terhadap pemahaman umat  Islam tentang al- Qur'an.  Hasil  temuan  penelitian  ini  mengungkapkan  dua  aspek  utama:  (1)  variabilitas  dalam pendekatan  validasi  keshahihan  riwayat  isrā’īliyyāt  oleh  ulama  tafsir.  Kendati  telah  melakukan penyelidikan  rinci  terhadap  riwayat  ini,  penafsiran  mereka  sering  kali  tidak  konsisten  dengan karakteristik al-Qur'an, mengakibatkan keraguan  dalam hasil penafsiran. (2) Kurangnya  penekanan pada  standar  kaidah  keshahihan  riwayat  berkaitan  dengan  isrā’īliyyāt  oleh  ulama  tafsir,  yang berdampak  pada  rentannya  karya-karya  mereka  terhadap  kritik  dan  kontroversi.  Penelitian  ini mendorong  perlunya  pendekatan  kritis  yang  lebih  kuat  terhadap  isrā’īliyyāt  dalam  tafsir  al-Qur'an. Pengintegrasian standar kaidah keshahihan riwayat untuk menghasilkan interpretasi yang lebih akurat dan  kredibel  adalah  solusi  yang  disarankan.  Signifikansi  penelitian  ini  tak  terbantahkan,  karena implikasinya  dapat  memengaruhi  pemahaman  mendalam  kita  terhadap  al-Qur'an  dan  menjaga integritas  penafsiran.  Melalui  pendekatan  yang  lebih  hati-hati  terhadap  isrā’īliyyāt,  kita  dapat memperkuat  landasan  pengetahuan  kita  terhadap  pesan  al-Qur'an,  menghindari  penafsiran  yang ambigu, dan memajukan pemahaman kita tentang agama.
Kata Kunci :  Al-Qur'an, Isrā’īliyyāt, Tafsir

## PENDAHULUAN
Diskursus mengenai riwayat isrā’īliyyāt dan kehadirannya di dalam beberapa karya tafsir hingga kini ini masih menjadi diskursus dan menarik perhatian banyak kalangan akademisi. Berbagai kritik ditujukan kepada para tokoh ulama tafsir melalui karya-karya mereka. Salah satu tujuan artikel ini dilakukan adalah mencari alasan di balik  motivasi  para  ulama  tafsir  yang  dengan  sengaja  menampilkan isrā’īliyyāt di dalam karya mereka . Al-‘Uthaymīn mengatakan, kehadiran isrā’īliyyāt dalam tafsir al- Qur’an  adalah  suatu  kesalahan.  Keberadaannya  tidak  dibutuhkan,  karenanya  tidak membawa signifikansi apapun terkait dengan al-Qur’an. 1 Gagasan Rashīd Ri ḍ ā terkait transformasi dan kebangkitan umat Islam melalui reformasi penafsiran begitu tegas. Ri ḍ ā mengajak para tokoh tafsir agar tidak menutupi al-Qur’an dengan tafsir mereka, apalagi  yang  hanya  berputar-putar  pada  lingkaran  kisah. Isrā’īliyyāt adalah  satu
1 Mu ḥ ammad bin Ṣ ālih al-‘Uthaymīn, Shar ḥ fī U ṣ ūl al-Tafsīr (Riyā ḍ : Mu’assasah Mu ḥ ammad bin Ṣ ālih al-‘Uthaymīn al-Khayriyyah, 1434), cet. I, 358.

## Abdul Matin Bin Salman
Kelayakan Riwayat Isra’īliyyāt  Dalam Penafsiran Al-Qur’an
problem  penafsiran  yang  dianggapnya  telah  menutupi  fungsionalitas  al-Qur’an sebagai petunjuk. 2
Wacana reintepretasi al-Qur’an melalui jargon al-rujū’ ilā al-Qur’ān menjadi salah satu alternatif yang ditawarkan oleh Ri ḍ ā dalam rangka mengembalikan tafsir al-Qur’an kepada strukturnya yang otentik. Otentisitas penafsiran akan didapatkan hanya  melalui  metode  dan  mekanisme  yang  juga  otentik.  Selain  itu,  reinterpretasi harus  dibangun  di  atas  pondasi  yang legitimed, yaitu  dengan  ciri  khusus  yang  ada pada  diri  al-Qur’an  itu  sendiri.  Mekanisme  ini  tidak  menganggu  universalitas  dan absolutisme  wahyu.  Selain  bertumpu  pada  hal  tersebut,  proyek  ini  juga  harus mengacu  pada  prinsip  relativitas  penafsiran  al-Qur’an,  karena  tafsir  bukanlah  al- Qur’an. 3
Dalam konteks ini, gerakan reintepretasi al-Qur’an tentu tidak membutuhkan riwayat isrā’īliyyāt .  Perspektif  puritanisme,  riwayat  ini  benar-benar  tidak  layak digunakan  sebagai  sumber  penafsiran,  baik  secara  teoritis-praktis,  metodologis- epistemologis  atau  definisi-konstruksi  terhadap  makna  ayat  al-Qur'an.  Salah  satu inferensi instrumental perspektif transmisi, agar riwayat isrā’īliyyāt dinyatakan layak, maka riwayat ini akan sangat bergantung pada kaidah ke- ṣ a ḥ ī ḥ -an sanad (mata rantai periwayatan),  maupun matn (redaksional  hadis).  Kecurigaan  para  kritikus  riwayat, isrā’īliyyāt baik  secara  teoritis-praktis,  maupun sanad dan matn tidak  semuanya benar-benar  telah  memenuhi  persyaratan  ke- ṣ a ḥ ī ḥ - an.  Dengan  demikian,  maka isrā’īliyyāt dalam  kondisi  seperti  ini  belum  dapat  dinyatakan  memenuhi  aspek kelayakan sebagai referensi penafsiran.
Benar bahwa, hingga saat ini, umat Islam telah memiliki totalitas metodologis penafsiran,  baik  berupa  elemen  linguistik  maupun  non-linguistik  (metode  tafsir otentik, yaitu al-Qur’an dengan al-Qur’an, al-Qur’an dengan hadis, al-Qur’an dengan fakta  kauniyah  dan  fakta  ilmiah).    Namun  kenyataannya,  karya  tafsir  yang  telah dihasilkan oleh para tokohnya, secara keseluruhan belum bisa menjadi standar baku bagi penetapan suatu riwayat, apalagi berkaitan dengan kriteria benar dan salah. Oleh karena itu, meskipun isrā’īliyyāt hanyalah sebagai informasi, kabar atau ungkapan, akan  tetapi  harus  dinilai  dari  dua  perspektif,  baik  dari  perspektif  transendental, maupun dari perspektif epistemologis.
Metode  yang  digunakan  adalah  analisis  kritis.  Metode  ini  digunakan  untuk memahami dan memvalidasi riwayat isrā’īliyyāt dalam tafsir al-Qur'an. Fokus analisis
2 Ri ḍ ā menilai banyak ahli tafsir yang memenuhi karya-karya mereka dengan riwayat isrā’īliyyāt . Oleh  karenanya,  ia  menolak  riwayat  itu  saat  menafsirkan  Surat  al-Baqarah:  58.  Alasannya,  karena riwayat-riwayat  tersebut  termasuk  dalam  kategori isrā’īliyyāt yang  sumber  utamanya  adalah  para perawi dari kaum Yahudi (Banī Isrā’īl). Menurutnya, seharusnya umat Islam tidak memberikan ruang bagi riwayat-riwayat seperti itu dalam tafsir mereka, karena tidak akan memberikan manfaat apapun. Mu ḥ ammad Rashīd Ri ḍ ā, Tafsī r al-Qur’an al- Ḥ akī m atau disebut Tafsī r al - Mannār, juz, 1, 15.
3 Tafsir merupakan produksi pikiran manusia yang bersifat ijtihadi . Tafsir sebagai produk ijtihad manusia -terlepas dari waktu dan motivasi kemunculannya- selalu memiliki dua kemungkinan, ada kesalahan sekaligus memungkinkan adanya kebenaran di dalamnya, sekalipun telah didasarkan pada perspektif  metodologis  maupun  pengetahuan.  Namun,  kelayakan  untuk  melakukan  reinterpretasi terhadap warisan ijtihad dalam tafsir  harus mempertimbangkan pula pada pendekatan yang benar- benar objektif, sekalipun bertentangan dengan pendapat mayoritas atau sependapat dengan minoritas.

## Abdul Matin Bin Salman
Kelayakan Riwayat Isra’īliyyāt  Dalam Penafsiran Al-Qur’an
kritis ini mengidentifikasi pemahaman para ulama hadis dan para kritikusnya dalam mengatasi kompleksitas masalah yang terkait dengan riwayat isrā’īliyyāt . Metode ini akan membantu dalam menilai kredibilitas penafsiran. Mulai dari  cara menentukan kriteria  penilaian  keshahihan,  melalui  pengintegrasian  kaidah-kaidah  keshahihan hadis  dalam  penelitian.  Kemudian,  penggunaan  kriteria  untuk  menilai  keshahihan riwayat isrā’īliyyāt , dan penggunaan kriteria untuk menetapkan dalam analisis ini. 4 Data yang digunakan dalam penelitian ini dikumpulkan melalui analisis atas berbagai karya  tafsir  yang  menjadi  dasar  pemilihan  karya-karya  tafsir  tersebut  di  dalam penelitian  ini.  Tahap  akhir  menetapkan  implikasi  penelitian.  Diantaranya  adalah pemahaman terhadap al-Qur'an, sehingga hasil penelitian ini dapat mempengaruhi pemahaman umat Islam tentang al-Qur'an.

## Penelitian Terdahulu
Isrā’īliyyāt merupakan tema menarik untuk dibicarakan, terutama oleh para kritikus kajian tafsir dan hadis (islamic studies). Kajian yang dilakukan oleh Roberto Tottoli dengan judul Origin and Use of the Term Isrā ʾ īliyyāt in Muslim Literature. Inti  tulisannya,  bahwa  Tottoli  menjelaskan  konsep  "Isra'iliyyat,"  bagaimana  istilah tersebut  digunakan  dalam  literatur  Muslim,  dan  kritik  terhadap  penggunaannya dalam  konteks  modern.  Roberto  Tottoli  juga  memberikan  konteks  sejarah  tentang bagaimana  istilah  ini  masuk  ke  dalam  terminologi  tafsir  al-Qur'an.5  Stephen  N. Lambden juga menulis judul: Some Aspects of Isra'Iliyyāt and the Emergence of the Babi-Baha'T  Interpretation  of  the  Bible.  Inti  dari  tulisan  Stephen  adalah mengeksplorasi hubungan antara tradisi-tradisi Isra'iliyyat (Israelitica) dalam Islam, Kitab  Suci,  dan  dua  gerakan  pasca-Islam  yang  terkait  erat,  yaitu  agama  Bab  dan Bahā'ī.  Penelitian  ini  berkaitan  dengan  cara  Islam  mengasimilasi  dan  mengolah materi-materi  pra-Isra'iliyyat,  kitab  suci,  dan  terkait  dengan  tingkat  asimilasi  dan eksposisi pasca-Islam dari Bab dan Bahá'í. Secara khusus, penelitian ini fokus pada aspek-aspek  tertentu  dari  tradisi-tradisi  biblika  dan  Islami  yang  tercermin  dalam tulisan-tulisan dalam bahasa Arab dan Persia dari dua tokoh mesianik kelahiran Iran pada abad ke-19, yaitu Sayyid ‘Ali Muhammad Shirazi, yang dikenal sebagai Bab (1819- 1859),  dan  Mirza  Husayn  Ali  Nuri  (1817-1892),  yang  dikenal  sebagai  Bahá'u'lláh, pendiri agama Bab dan Bahá'í masing-masing.6
Fadhli  menulis  satu  artikel  dengan  judul: The  Rising  of  Isra’iliyyat  in  Earlier Exegetical  Work  and  the  Effect .  Artikel  ini  mencoba  memahami  bagaimana  cerita- cerita  isra'iliyyat  masuk  ke  dalam  penafsiran  al-Qur'an  pada  masa  awal  Islam  dan bagaimana hal ini memengaruhi penafsiran para penulis tafsir. Isra'iliyyat adalah jenis cerita yang digunakan dalam tafsir Islam, dan artikel ini ingin tahu bagaimana cerita- cerita  ini  menjadi  bagian  dari  penafsiran  al-Qur'an,  terutama  ketika  sumber- sumbernya  tidak  selalu  dapat  dipercaya.  Artikel  ini  juga  akan  menjelaskan  sejarah
4 John W. Creswell , Research Design: Pendekatan Kualitatif, Kuantitatif, dan Mixed (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2013), 4-5.
5 https://www.jstor.org/stable/4057496
6 https://www.academia.edu/en/43717692/SOME_ASPECTS_OF_ISRATLIYYAT_AND_THE_E MERGENCE_OF_THE_BABI_BAHM_INTERPRETATION_OF_THE_BIBLE

## Abdul Matin Bin Salman
Kelayakan Riwayat Isra’īliyyāt  Dalam Penafsiran Al-Qur’an
umum penafsiran Islam dan memberikan beberapa contoh dari kitab-kitab tafsir awal yang menggunakan isra'iliyyat. 7

## HASIL DAN PEMBAHASAN
Mengapa Isrā’īliyyāt ?
Istilah isrā’īliyyāt berakar dari kata isrā’īl . Istilah ini merupakan bentuk jamak dari kata isrā’īliyyah. Kata Isrā’īl sendiri merupakan kata gabungan dari kata isrā yang berarti ‘abd atau hamba dan kata īl yang berarti Allah. Menurut arti bahasa Ibrani, gabungan dari dua kata tersebut menjadi Isrā’īl atau ‘Abdullāh (hamba Allah). Isrā’īl disematkan kepada Nabi Ya’qūb, sebagai gelar baginya. 8 Abū Shahbah menyebut kata Isrā’īl sebagai  Ya’qūb  dan  seluruh  keturunannya  hingga  kehadiran  Nabi  Isa. Menurutnya,  generasi  setelah  Nabi  Īsā  dikenal  sebagai al-Na ṣ ārā . 9 Adapun  yang dimaksud dengan isrā’īliyyāt -menurut al-Dzahabī- adalah semua yang diriwayatkan dari  Ahli  Kitab,  baik  Yahudi  maupun  Nasrani.  Menurutnya  segala  sesuatu  yang dinisbahkan  kepada  selain  keduanya  dari  kelompok  agama  lain  pun  dapat dikategorikan sebagai isrā’īliyyāt. Khususnya segala sesuatu yang berkaitan dengan penciptaan  alam  semesta,  kisah,  budaya,  norma,  tradisi  dan  peristiwa  yang  terjadi pada  masa  lampau  atau  pra-Islam. 10 Penyebutan  ini  didasarkan  pada  mayoritas riwayat isrā’īliyyāt yang didominasi oleh kisah-kisah yang sumber dari Yahudi dari pada  Nasrani  dan  kelompok  lainnya. 11 Abū  Shahbah  berpendapt  berbeda. Menurutnya, isrā’īliyyāt adalah yang bersumber dari Yahudi, sedangkan masīhiyyāt adalah yang bersumber dari Nasrani. 12
Secara historis, isrā’īliyyāt sudah ada sejak era kenabian. Isrā’īliyyāt biasanya bisa  ditemukan  pada  obyek  cerita  di  al-Qur’an.  Sebagian  ulama  tafsir,  seperti  Ibn Taymiyyah  dan  Rashīd  Ri ḍ ā  adalah  pengkritik isrā’īliyyāt .  Rashīd  Ri ḍ ā  menilai keberadaan isrā’īliyyāt di  dalam  karya  tafsir  merupakan  hal  yang  sangat  janggal. Dalam  bidang  tafsir  al-Qur’an, isrā’īliyyāt tidak  hanya  dipandang  sebagai  konvensi linguistik terkait dengan konteks makna kisah saja, tetapi juga manifestasi dari relasi ayat  dengan  peristiwa  masa  lampau.  Oleh  karena  itu,  Ri ḍ ā  sama  sekali  tidak memasukkan isrā’īliyyāt ke  dalam  karya-karyanya, 13 terutama al-Mannār .  Denagn demikian, maka sebenarnya istilah al-riwāyāt isrā’īliyyāt bukanlah istilah baru. Begitu pula dengan fenomenanya di dalam kajian tafsir, bukan sesuatu yang baru. Beberapa
7 https://catatanfadhli.wordpress.com/2011/07/20/the-rising-of-israiliyyat-in-earlier-exegetical- work-and-the-effect/#_ftn1
8 Mu ḥ ammad Farīd Wajdī, Dā’irah al-Ma’ārif: al-Qarn al-Rābi’ ‘Ashar (Beirūt: Dār al-Ma’rifah, 1971), jilid 1, cet. 3, 280.
9 Muhammad bin Muhammad Abū Shahbah, al-Isrā’īliyyāt fī Kutub al-Tafsīr (Mesir: Maktabah al-Sunnah, 1391/1971), cet.4, 12.
10 Muhammad  Husein  al-Dhahabī, al-Isrā’īliyyāt  fī  al-Tafsīr  wa  al-Hadīth (Cairo:  Maktabah Wahbah, tth), 13-14.
11 Fahd bin ‘Abd al-Ra ḥ mān bin Sulaymān al-Rūmī, Manhaj al-Madrasah al-‘Aqliyyah al- Ḥ adīthah fī al-Tafsīr (Riyā ḍ : Idārāt al-Bu ḥ ūth al-‘Ilmiyyah wa al-Iftā’ wa al-Da’wah wa al-Irshād, 1983/1403), juz 1, cet. 2, 312. Lihat juga! Muhammad Ḥ usayn al-Dhahabī, al-Tafsīr wa al-Mufassirūn (Beirūt: Dār  al- Qalam, tth), cet. 1, jilid 1, 168.
12 Muhammad bin Muhammad Abū Shahbah, al-Isrā’īliyyāt fī Kutub al-Tafsīr, 13 .
13 Mu ḥ ammad bin Ṣ ālih al-‘Uthaymīn, Shar ḥ fī U ṣ ūl… 363.

## Abdul Matin Bin Salman
Kelayakan Riwayat Isra’īliyyāt  Dalam Penafsiran Al-Qur’an
karya  tafsir, baik dari  kalangan Shī'ah maupun Sunnī , terutama tafsir bi  al-ma’thūr (tafsir yang mengandalkan riwayat), tafsir terkait sejarah dan biografi para Nabi, akan ditemukan di dalamnya isrā’īliyyāt . Al-Dhahabī mengatakan, sikap ulama terdahulu tidak  transparan  terkait  dengan isrā’īliyyāt . 14 Meskipun  demikian,  Ibn  Taymiyyah menulis  satu  tema  khusus  dalam  kajiannya. 15 Istilah  ini  telah  digunakan  oleh  Ibn Kathīr dalam karya tafsirnya. 16
Ahli Kitab (Yahudi dan Nasrani) adalah pewaris utama semua informasi yang bersumber dari kitab utama mereka, yaitu Taurat dan Injil. Beberapa ayat al-Qur'an menegaskan, telah terjadi distorsi pada kedua kitab suci tersebut. 17 Akibatnya, banyak umat Muslim yang kurang mempercayai legitimasi keduanya. Bukan karena Taurat dan  Injilnya,  akan  tetapi  karena  keyakinan  mereka  terhadap  kedua  Kitab  tersebut yang telah mengalami distorsi. Jika kedua Kitāb yang beredar saat ini dinyatakan telah terjadi distorsi di dalamnya, maka bagaimana dengan informasi dan segala sesuatu yang  bersumber  dari  keduanya?  Dengan  demikian,  maka  bisa  jadi  informasi mengenai masa lampau yang berkaitan dengan peristiwa, kisah, konteks suatu makna kata maupun segala yang bersumber dari orang-orang Yahudi dan Nashrani juga telah terdistorsikan.  Dari  sinilah  ketidakpercayaan  umat  Islam  terhadap  segala  sesuatu yang  bersumber  dari  keduanya  atau  yang  lebih  dikenal  dengan  istilah isrā’īliyyāt . Riwayat-riwayat ini terlanjur telah dianggap sebagai salah satu referensi yang cacat dalam  penafsiran  al-Qur’an.  Oleh  karena  itu,  penafsiran  al-Qur’an  yang menyandarkan pada riwayat isrā’īliyyāt adalah sebuah kesalahan. Kehadiran sebagian karya tafsir yang menukil isrā’īliyyāt pun dianggap sangat ironi.
Ilustrasi  di  atas  menimbulkan  banyak  pertanyaan  kritis.  Bagaimana  riwayat isrā’īliyyāt masuk ke dalam penafsiran? Beberapa karya tafsir klasik, seperti tafsir Ibn ‘Abbā,  al- Ṭ abarī,  Ibn  Kathīr  dan  tafsir-tafsir bi  al-ma’thūr tak  lepas  dari  unsur isrā’īliyyāt . Padahal, di dalamnya banyak kriteria ke- ṣ a ḥ ī ḥ -an yang belum terpenuhi. Seorang  tokoh  tafsir  sekelas  al- Ṭ abarī  pun,  tidak  mempertanyakan  keberadaan riwayat-riwayat ini dalam karya tafsirnya, meskipun tidak banyak. Bahkan kehadiran kehadiran  tokoh  puritan  -Ibn  Taimiyah-  meskipun  memiliki  tema  khusus  hal  itu, akan tetapi kehadiran karyanya itu tidak lantas menjawab problem isrā’īliyyāt . Studi- studi hadis dan tafsir kontemporer pun tidak memberi kontribusi jawaban signifikan terhadap kritik metode tafsir dengan riwayat isrā’īliyyāt. Mayoritas kritik dalam hal ini hanya disampaikan secara general dan tidak integral dengan substansi masalahnya yang fundamental.
Infiltrasi Isrā’īliyyāt dalam Hadis Nabi
Menurut  pendapat  al-Dhahabī, isrā’īliyyāt masuk  ke  hadis  Nabi  bersamaan dengan proses formulasi hadis atau pra-kodifikasi- pada masa sahabat. Pra-kodifikasi,
14 Mu ḥ ammad Husayn al-Dhahabī, al-Tafsīr wa al-Mufassirūn (Cairo: Dār al-Kutub al- Ḥ adīthah, 1381), juz 8, 165.
15 Taqī al-Dī bin Taymiyyah, Muqaddimah fī U ṣ ūl al-Tafsīr (Beirūt: Dār al-Qur’ān al-Karīm, 1391), 56-58.
16 Abū  al-Fidā’  Ismā’īl  bin  ‘Umar  bin  Kathīr  al-Qurashi  al-Dimashqī, Tafsī  al-Qur’ān  al-‘A ẓ īm (Saudi: Dār Ṭ ayyibah, 1999/1407), cet. 2, juz 1, 80.
17 Misalnya, surat al-Nisā’ ayat 46 dan surat al-Baqarah, ayat 78.

## Abdul Matin Bin Salman
Kelayakan Riwayat Isra’īliyyāt  Dalam Penafsiran Al-Qur’an
proses transmisi hadis belum memisahkan antara yang otentik bersumber dari Nabi dan  yang  bersumber  selain  darinya.  Al-Dhahabī  meyakini,  para  sahabat  Nabi  pada masa awal banyak yang tertarik dengan kisah-kisah yang bersumber dari kelompok mu’allaf Yahudi dan Nasrani. Pada masa itu, Ahli Kitab dianggap sebagai salah satu sumber atau referensi dalam memahami al-Qur’an. Al-Dhahabī menceritakan, sudah menjadi hal yang lumrah, para sahabat bertanya kepada para cendekiawan  Yahudi yang telah masuk Islam. Pertanyaan mereka adalah tentang detail beberapa cerita dan informasi terkait masa pra-Islam. 18 Apa yang tampak bagi kita adalah bahwa karena Nabi  dengan  jelas  melarang  para  sahabatnya  menjadikan  Ahli  Kitab  sebagai narasumber dalam penafsiran al-Qur’an, bahkan mengutip sesuatu dari karya-karya mereka.  Meskipun  demikian,  mayoritas  ahli  sejarah  berpendapat,  bahwa  generasi para sahabat adalah zaman munculnya pengaruh isrā’īliyyāt dalam tafsir dan hadis. Apalagi dalam hal sejarah, justru Taurat dan cerita para Ahli Kitab menjadi rujukan utama. Pendek kata, masyarakat Arab yang awam menjadikan Ahl al-Kitāb sebagai satu-satunya referensi dalam memahami sejarah pra-Islam.
Beberapa tokoh mu’allaf Ahl al-Kitab (Yahudi) pun menjadi pusat perhatian. Di  para  tokoh  tersebut  adalah  Ka'b  al-A ḥ bār,  ‘Abdullāh  bin  Sallām  dan  Wahb  bin Munabbih. 19 Al-Hārith  Fakhrī  Īsā,  menjelaskan  ada  dua  faktor  yang  membantu infiltrasi isrā’īliyyāt ke  dalam  hadis  dan  tafsir  al-Qur’an.  Pertama:  manuver  politik orang-orang  Yahudi  sebagai  seorang  Muslim  baru  telah  berhasil  memainkan perannya dengan sangat baik. Mereka menjelma menjadi agamawan yang menguasai dua  kitab  suci,  yaitu  Taurat  dan  al-Qur’an  sekaligus.  Keshalihan  mereka  mampu merebut  kepercayaan  orang-orang  awam  dalam  waktu  yang  singkat.  Mereka membawa  detail  kisah  baru  ke  tengah-tengah  rasa  keingintahuan  masyarakat terhadap  kisah  al-Qur’an.  Layaknya  sebuah  pertunjukkan  yang  menyisakan  bagian kisah-kisah menarik, kisah Ahli Kitab ditunggu untuk melengkapi kisah yang telah diceritakan  oleh  al-Qur’an.  Kisah-kisah isrā’īliyyāt masuk  mengisi  kekosongan penafsiran  al-Qur’an  dengan  menawarkan  detail  kisah  dan  keterangan  yang  saling mengisi  dalam  menciptakan  ide,  gagasan,  konsep  atau  makna  sebuah  kisah  yang tidak dirinci oleh al-Qur’an.
Ilustrasi  di  atas  mengisyaratkan,  betapa isrā’īliyyāt masuk  ke  dalam  Islam tanpa meninggalkan jejak kontroversi yang signifikan. Jika ada, maka hal itu adalah masalah klasifikasi atau pembedaan antara kisah yang bersumber dari Yahudi dengan realitas  kisah  al-Qur’an  yang  sesungguhnya.  Hal  ini  disebabkan  karena isrā’īliyyāt tidak  masuk  ke  dalam  pengetahuan  Islam  secara  independen,  akan  tetapi  melalui mekanisme  perpaduan  antara  tiga  unsur,  yaitu  riwayat  Nabi, isrā’īliyyāt dan  kisah yang beredar di kalangan para sahabatnya. Dalam waktu yang bersamaan, persoalan sosial dan budaya saat itu masih dalam proses reintegrasi antara budaya masyarakat Islam yang baru dengan budaya pra-Islam yang didominasi keyakinan lama. Selain itu, budaya yang baru belum merupakan bagian integral, substansial dan fungsional, sehingga  penafsiran  al-Qur’an  yang  beredar  di  masyarakat  saat  itu  adalah  sesuatu
18 Mu ḥ ammad Husayn al-Dhahabī, al-Tafsīr wa al-Mufassirūn (Cairo: Maktabah Wahbah, tth), juz 1, 56.
19 Al-Hārith  Fakhrī  Īsā  ‘Abdullāh, al-Haddāthah wa Mawqifuhā min  al-Sunnah (Cairo:  Dār  al- Salām, 2013), cet.1, 171.

## Abdul Matin Bin Salman
Kelayakan Riwayat Isra’īliyyāt  Dalam Penafsiran Al-Qur’an
yang  dianggap  benar-benar  orisinil  bersumber  dari  budaya  yang  baru,  Islam.  Abū Rayyah mengatakan, hadis Nabi saat itu belum menjadi prioritas proyek kodifikasi sebagaimana  kodifikasi  al-Qur’an.  Akibatnya,  semua  informasi  terkait  dengan penafsiran  al-Qur’an  masih  bercampur  antara  orisinalitas  pernyataan  Nabi  dengan pernyataan  selain  darinya. 20 Berkaitan  dengan  berbagai  problematika  tersebut, isrā’īliyyāt masuk  ke  dalam  relasi  sosial  dan  budaya  yang  masih  dalam  proses pencarian identitas. Begitu pula dengan masīhiyyāt, meskipun tidak begitu populer, akan  tetapi  secara  pasti  riwayat-riwayat masīhiyyāt juga  terdapat  di  dalam  karya- karya tafsir. 21
Kedua.  Melalui  para mua’allaf Ahl  al-Kitab, isrā’īliyyāt masuk  melalui qu ṣ ā ṣ (tukang  cerita).  Mereka  sangat  pandai  memahami  suasana  batin  masyarakat  Arab. Berbagai  kisah  yang  bersumber  dari  Bani  Israil  disajikan  dalam  rangka  membantu masyarakat  Islam  dalam  mencari  ilustrasi  lengkap  mengenai  makna  ( meaning )  di balik  kisah  al-Qur’an.  Melalui  proses  indoktrinasi  secara  verbal  kisah isrā’īliyyāt memberikan  konteks  pada  kisah  dengan  memadukan  kisah  yang  ada  di  dalam  al- Qur’an. Itulah sebabnya banyak ditemukan hadis palsu ( maw ḍ ū’ ) dan munkar yang didominasi  oleh  riwayat isrā’īliyyāt. Ri ḍ ā  berpendapat,  riwayat isrā’īliyyāt adalah bentuk representasi dari interpretasi palsu yang dibawa oleh para mu’allaf Ahli Kitab dengan memanfaatkan kekosongan interpretasi atas suatu ayat. Penjelasan mengenai kisah dan tafsiran suatu ayat melalui isrā’īliyyāt berfungsi sebagai bentuk komunikasi verbal dan non-verbal, meskipun  sederhana  akan tetapi memiliki efek yang sangat cepat ( immediate effect ).
Kredibilitas Riwayat Isrā’īliyyāt
Fakta  bahwa,  memang  ada  riwayat isrā’īliyyāt di  dalam  karya-karya  tafsir. Namun  demikian,  keberadaannya  tidak  sampai  mengganggu,  apalagi  menutupi konotasi makna al-Qur’an. Khalīl Isma’īl Ilyās mencoba menghitung jumlah riwayat isrā’īliyyāt dari perawi yang dianggap sebagai tokoh para perawi isrā’īliyyāt , yaitu Ka’b al-A ḥ bār. Khalīl menghitung dari karya tafsir ternama, seperti tafsir ‘Abd al-Razāq, tafsir Sufyān al-Thawrī, tafsir Mujāhid, tafsir Ibn Abī Ḥ ātim, tafsir al- Ṭ abarī, tafsir al- Qur ṭ ubī, tafsir Ibn Kathīr, tafsir al-Baghawī, tafsir al-Suyū ṭ ī dan tafsir al-Jawzī. Selain karya tafsir, ia juga melacak keberadaan isrā’īliyyāt di dalam karya hadis, seperti al- Ṭ abaqāt, al- Ṣ i ḥ ā ḥ , al-Masānīd dan al-Sunan. Hasilnya, jumlah riwayat isrā’īliyyāt di dalam tafsir ‘Abd al-Razāq adalah 24, tafsir Sufyān al-Thawrī ada 3, tafsir Mujāhid ada 3,  tafsir  Ibn  Abī Ḥ ātim  ada  91,  tafsir  al- Ṭ abarī  ada  114.  Jumlah  tersebut  termasuk dengan tikrār (pengulangannya).  Dari  segi  kuantitas,  karya  tafsir  terbanyak mengakomodir isrā’īliyyāt adalah  tafsir  al- Ṭ abarī.  Jika  dilihat  sebaran  riwayat isrā’īliyyāt terdapat pada 64 surat al-Qur’an. Surat terbanyak mengandung isrā’īliyyāt adalah surat al-Baqarah, surat Hūd, surat al-Kahf dan surat al-A’rāf. 22
20 Mahmūd Abū Rayyah, A ḍ wā’ ‘ala al-Sunnah al-Mu ḥ ammadiyyah (Kairo: Dār al- Ma’ārif, 1994), 118-119.
21 Mahmūd Abū Rayyah, A ḍ wā’ ‘ala al-Sunnah,… 155.
22 Khalīl Isma’īl Ilyās, Ka’b al-A ḥ bār wa Atharuhu fī al-Tafsīr (Beirūt: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1971), 155.

## Abdul Matin Bin Salman
Kelayakan Riwayat Isra’īliyyāt  Dalam Penafsiran Al-Qur’an
Meskipun  terdapat  beberapa isrā’īliyyāt dalam  karya  tafsir,  akan  tetapi  hal tersebut  tidak  serta  merta  menjadikan  riwayat isrā’īliyyāt selamat  dari  kritik  dan kajian.  Kritik  ke- ṣ a ḥ ī ḥ -an  hadis  akhirnya  menjadi  instrumen  utama  dalam menetapkan  kelayakan  setiap  argumentasi  di  dalam  menafsirkan  al-Qur’an. Rangkaian  studi  dan  kritik  terhadap  riwayat isrā’īliyyāt menjadi  landasan  rasional sekaligus spiritual dalam menentukan apakah suatu riwayat dapat diterima sebagai dalil  atau  tidak.  Kredibilitas  riwayat isrā’īliyyāt dengan  segala  kualifikasinya  akan menentukan apakah berguna atau tidak, perlu atau tidak dalam penafsiran al-Qur’an. Kritik ulama hadis terhadap riwayat-riwayat tersebut tentuk memiliki perspektifnya yang bermacam-macam. Namun demikian, ada hal yang mesti disepakati bersama, yaitu penetapan hadis ṣ a ḥ ī ḥ atau tidaknya, bergantung pada  validitas rantai transmisi ( sanad ) dan otentisitas tekstualnya benar-benar bersumber dari Nabi. Lalu  bagaimana  dengan  riwayat isrā’īliyyāt ?  Memang, isrā’īliyyāt berbeda dengan  Nabi.  Namun,  dalam  kapasitasnya  sebagai  sumber  penafsiran,  penetapan isrā’īliyyāt harus berdasarkan pada kaidah yang sama, yaitu melalui transmisi yang benar  dan  konten  yang  tidak  bertentangan  dengan  hadis  Nabi.  Ibn  Abī Ḥ ātim mengutip  pendapat  ayahnya  bahwa,  keshahihan  suatu  hadis  didasarkan  pada  para penuturnya  yang  memiliki  integritas  ( ‘ādil ),  redaksi  yang  relevan  dengan maqām (posisi)  seorang  Nabi.  Sebaliknya,  suatu  hadis  dinyatakan  tidak  shahih,  ketika disampaikan oleh para perawi yang tidak memiliki integritas dalam periwayatannya. 23 Melihat  pernyataan  Abū Ḥ ātim  tersbeut,  baik sanad maupun matn ,  keduanya merupakan isntrumen penting di dalam menetapkan ṣḥ ī ḥ dan tidaknya suatu hadis. Jika  kaidah  ini  berlaku  pada  riwayat  yang  dinisbahkan  kepada  Nabi,  bagaimana dengan  riwayat  yang  tidak  dinisbahkan  kepada  Nabi?  Kaidah  di  Abū Ḥ ātim seharusnya berlaku pada semua riwayat, tanpa terkecuali.
Ibn al-Taymiyyah berpendapat, masa awal penafsiran al-Qur’an, para sahabat telah  berinteraksi  dengan Ahl  al-Kitāb ,  terutama  dengan  para  pembawa  kisah isrā’īliyyāt. Meski  ada  larangan  Nabi  terkait  riwayat  ini,  akan  tetapi  pada perkembangan  berikutnya  diperbolehkan  asalkan  tidak  bertentangan  dengan  yang ada  di  dalam  Islam.  Hal  ini  dikarenakan,  representasi  pengetahuan  mengenai  al- Qur’an telah disampaikan oleh beliau melalui mediasi kontekstual dan praktis dalam bentuk  sunah  yang  diamalkan  dan  dijelaskan.  Posisi  umat  Islam  dalam  konteks isrā’īliyyāt tidak  menerima  atau  menolak  suatu  informsi  dari  Yahudi  ataupun Nasrani, selama tidak mengandung pertentangan dengan realitas pengetahuan Islam. Justru, isrā’īliyyāt dapat menjadi mirror of reality (menceritakan sebuah kisah yang realistis)  atau  sebaliknya  menjadi distorted  mirror  of  reality (refleksi  dari  sebuah realitas  yang  dianggap  palsu  atau  fiktis)  di  dalam  Islam  atau  bahkan deceptive (menyesatkan).  Pernyataan  mengenai,  sebagian  dari  ayat  al-Qur'an  adalah  cerita masa  lampau  yang  ambigu,  sehingga  sulit  dipahami.  Dengan  demikian,  maka dibutuhkan  media  yang  dapat  membantu  menguak  detail  cerita.  Pernyataan  ini sebanarnya bukanlah masalah besar di dalam Islam. Islam telah memberikan porsi
23 Mu ḥ ammad Ma ḥ mūd Darū ḥ , Junnah al-Mustaghīth bi Ḍ ab ṭ mā Tanāthar min Masā’il ‘Ilm al- Ḥ adīth (Beirūt: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1971), 12. Lihat juga! ‘Abd al-Ra ḥ mān bin Rajab al- Ḥ anbalī, Shar ḥ ‘Ilal al-Tirmidhī (Damascus: Dār al-Malāmi ḥ , 1398), ta ḥ qīq : Nūr al-Dīn ‘Itr, juz 1, 775.

## Abdul Matin Bin Salman
Kelayakan Riwayat Isra’īliyyāt  Dalam Penafsiran Al-Qur’an
yang  tepat  dan  sesuai  dengan  kadarnya.  Prinsipnya,  Islam  tidak  menolak  unsur ekstrinsik  apapun  sejauh  tidak  bertentangan  dengan  karakteristik  ayat  dan  tidak menjadi  ketergantungan  dalam  penafsiran  al-Qur'an.  Sebaliknya,  akan  sangat berbeda ketika isrā’īliyyāt dijadikan sebagai sumber utama, sehingga menjadikannya sebagai i’timād (dasar)  dan  pada  gilirannya  menjadi  ketergantungan  terhadap  apa yang  ada  di  luar  al-Qur’an.  Bersesuaian  atau  bertentangan  dengan  al-Qur’an bukanlah  inti  dari  masalah  antara  penafsiran  al-Qur’an  dengan isrā’īliyyāt .  Akan tetapi,  ketika isrā’īliyyāt telah  mengganggu  privasi  al-Qur’an,  tentu  ini  menjadi masalah besar.
Berkaitan dengan posisi isrā’īliyyāt di dalam tafsir al-Qur’an, kritik atas riwayat ini  mayoritas  disampaikan  oleh  kaum  intelektual  Muslim  yang  sangat  antusias menyajikan al-Qur’an sebagai persoalan kredibilitas informasi yang rasionalis. Jamāl al-Bannā salah satu intelektual rasionalis menilai tafsir adalah proses pengungkapan makna yang dilakukan oleh para ulama selama berabad-abad. Tafsir dianggap sebagai pekerjaan yang paling mulia.  Akan tetapi, justru tafsir tersebut menjadi hijāb yang menghalangi al-Qur'an dan menggantikannya dengan ide-ide manusia. Apalagi jika di dalamnya terdapat isrā’īliyyāt. Ini jelas merupakan bentuk intervensi tak lazim dan dipaksakan dalam pengungkapan makna al-Qur’an. 24 Jamāl al-Bannā dalam kritiknya terhadap ulama tafsir dan ulama hadis mengatakan, banyak ahli tafsir dan hadis yang terjebak  ke  dalam  kesalahan  yang  fatal.  Mereka  mempercayai isrā’īliyyāt ,  padahal riwayat  itu  telah  mengimitasi  proses  transmisi  hadis.  Para  ulama  hadis  menerima isrā’īliyyāt ,  sedangkan  al-Qur’an  sendiri  menegaskan  bahwa  orang-orang  Yahudi telah melakukan distorsi pada Kitab Suci mereka. Al-Bannā mengkritik para ulama hadis yang sibuk melegitimasi terhadap sejumlah riwayat isrā’īliyyāt . 25
Al-Bannā meyakini semua hadis pada dasarnya adalah maw ḍ ū’ (palsu), kecuali periwayatan hadis mā sumi’a (hadis yang didengar langsung dari Nabi). Pengakuan bahwa,  ada  hadis  integratif    (yang  diriwayatkan  secara  lafadz  dan  makna)  adalah sesuatu yang tidak memiliki kredibilitas, karena tidak didukung dengan fakta sejarah, bahkan  semakin  menimbulkan  keraguan. 26 ‘Abd  al-Qādir  bin  ‘Umar  al-Baghdādī mengatakan, para ahli bahasa tidak menjadikan hadis Nabi sebagai referensi di dalam karya  sastra  mereka.  Ada  dua  alasan  yang  dikemukakan,  pertama:  segi  transmisi. Hadis  Nabi  tidak  ditransmisikan  sebagaimana  yang  didengar  dari  Nabi  lafadz  dan maknanya, tetapi secara makna saja. Kedua, ahli na ḥ w atau grammar terdahulu dan ahli bahasa Arab di Mesir tidak banyak yang  menggunakan hadis sebagai referensi dalam  kajian grammar mereka. 27 Sayyid  Abū  ‘Ā ṣ im  Nabīl  bin  Hāshim  al-Ghamarī menjelaskan  riwayat  al-Tirmidhī  dalam  karyanya al-‘Ilal yang  menukil  salah  satu hadis riwayat al-Kha ṭ īb dari Sufyān al-Thawrī, bahwasanya apa yang diceritakan dari Nabi secara lafadz dan makna jangan dipercayai, karena yang disampaikan kepada
24 Jamā al-Bannā, Qa ḍ iyah al-Fiqh al-Jadīd (Cairo: Dār al-Fikr al-Islāmī, 1999), th. 25 Jamāl  al-Bannā, al-A ṣ lāni  al-‘A ẓ māni,  al-Kitāb  wa  al-Sunnah:  Ru’yah  Jadīdah (Cairo:  Dār  al- Kutub, 1982), 248.
26 Tayyib Tīzīnī, al-Na ṣṣ al-Qur’ānī Amāma Ishkāliyyah al-Binyah wa al-Qirā’ah (Damascus: Dār al-Yanābī’, 1997), 75.
27 ‘Abd al-Qādir bin ‘Umar al-Baghdādī, Khizānah al-Adab wa Lubb Lubāb Lisān al-‘Arab (Cairo: al-Madanī, 1997/1418), juz 1, 9.

## Abdul Matin Bin Salman
Kelayakan Riwayat Isra’īliyyāt  Dalam Penafsiran Al-Qur’an
orang  lain  sesungguhnya  adalah  maknanya  saja. 28 Menuru  al-Bannā,  jika  ini  yang terjadi  pada  hadis  Nabi  yang  bukan isrā’īliyyāt ,lalu  bagaimana  dengan  yang isrā’īliyyāt ?
Ibn al-Taymiyyah mengatakan, hadis-hadis tentang kisah yang bersumber dari riwayat isrā’īliyyāt tidak memiliki induk sanad yang otentik. Dengan demikian, maka tidak dapat dinisbahkan kepada Nabi. Sanad dalam hadis adalah salah satu bagian central  selaian matn (redaksional).  Ke- s]a ḥ ī ḥ -an  hadis  diidentifikasikan  melalui sanad dan matn -nya. Ibn Taymiyyah mengidentifikasi sanad sejumlah hadis sebagai hadis yang tidak memiliki induk transmisi ( sanad atau link ) yang menjadi sandaran utama  bagi  kebenaran  suatu  hadis  atau  riwayat. 29 Riwayat  semacam  ini  banyak dijumpai di dalam karya-karya tafsir. Menurut Ibn  Taymiyyah  kisah seputar tema- tema tersebut di atas didominasi oleh riwayat isrā’īliyyāt dan tidak memiliki induk sanad . Kontradiksi isrā’īliyyāt sangat bertolak belakang dari kaidah keshahihan hadis. Ironinya, riwayat tersebut justru dijadikan sebagai salah sumber penafsiran al-Qur’an. Misalnya  kisah-kisah  yang  berkaitan  dengan  Hārūt  dan  Mārūt,  mutan  atau perubahan wujud atau bentuk pada makhluq, tābūt (peti mati) Bani Israil, kisah Nabi Ādam,  mitos  ‘Og  bin  ‘Anaq  (salah  satu  raksasa  yang  disebutkan  dalam  al-Qur'an), cerita mengenai Ḥ awāriyūn, kapal Nabi Nūh, dan dalam kisah Nabi Yūsuf. Hadis tentang hulūl (persemayaman).
ْنِمْؤُمْلَا ْيِدْبَع ُبْلَ ق ْيِنَعِسَو ْنِكَلَو ْيِضْرَا لَو ْيِئاَمَس  َلَ ْيِنَعِسَو اَم 30
Bumi  dan  langit-Ku  tidak  mampu  menampung-Ku,  tetapi  hati  hamba-Ku yang beriman.
Para ulama hadis yang enam al-Kutub al-Sittah hanya meriwayatkan tujuh belas hadis  dari  seorang  ‘Abdullāh  bin  Sallām. 31 Sedangkan  riwayat  mereka  dari  Ka'b  al- A ḥ bār  hanya  tujuh  hadis  saja. 32 Abū  Hurairah  meriwayatkan  tiga  hadis  dari  Ka'b, sedangkan ‘Abdullāh bin ‘Amrū tidak meriwayatkan hadis apapun dari Ka'b al-A ḥ bār. Meskipun  keduanya  dikenal  perawi  yang  paling  banyak  meriwayatkan  hadis  dari mu’allaf Ahl al-Kitāb , akan tetapi riwayat keduanya dari mereka tidak melebihi tiga puluh hadis. Hal ini membuktikan bahwa, klaim banyak hadis yang digunakan oleh para intelektual Muslim dalam menjelaskan al-Qur’an atau yang beredar di kalangan mereka adalah klaim yang salah.
Khālid  Abū  al-Khail  berpendapat,  meskipun  beberapa  riwayat isrā’īliyyāt dinisbahkan kepada Abū Hurairah, tidak berarti bahwa hal tersebut dapat dijadikan
28 Sayyid Abū  ‘Ā ṣ im Nabīl bin Hāshim al-Ghamarī, Fat ḥ al-Mannān Shar ḥ al-Musnad al-Jāmi’ (Beirūt: Dār al-Bashā’i al-Islāmiyyah, 1999/1419), cet. 1, juz 2, 518.
29 Mur’ī bin Yusuf al-Karamī al-Maqdisī, al-Fawā’id al-Maw ḍ ū’āh fī al-A ḥ adīth al- al-Maw ḍ ū’āh (Beirūt: Dār al-Warrāq, 1998), cet. 1, 102.
30 Taqy al-Dīn Ahmad ‘Abd al-Halīm Taymiyyah, al-Ahādī al-Qu ṣ ā ṣ (Cairo: Dār al-Mi ṣ riyyah al- Lubnaniyyah, 1993/1413), cet.1, 32.
31 Jamāl al-Dīn Abū al- Ḥ ajjāj Yūsuf al-Mizzī, Tu ḥ fat al-Ashrāf bi Ma’rifah al-A ṭ rāf (Beirūt: Dār al- Gharb al-Islāmī, 1999), ta ḥ qīq : Bashār ‘Awwād Ma’ruf, juz 4, nomor (6576-4850), tarjamah dari nomor 5328-5345, 245-251.
32 Jamāl  al-Dīn  Abū  al- Ḥ ajjāj  Yūsuf  al-Mizzī, Tu ḥ fat  al-Ashrāf, juz  12,  tarjamah  nomor  19238- 19244, 463-465.

## Abdul Matin Bin Salman
Kelayakan Riwayat Isra’īliyyāt  Dalam Penafsiran Al-Qur’an
alasan  untuk  menolak  riwayat  Abū  Hurairah. 33 Hal  ini  dikarenakan,  Abū  Hurairah telah membedakan apa yang ia dengar dari Nabi dan apa yang ia dengar dari Ka'b al- A ḥ bār. Imam Muslim melalui Bisr bin Sa’īd menegaskan bahwa Abū Hurairah telah membedakan antara berita yang bersumber dari Nabi dengan berita yang bersumber dari Ka’b al-A ḥ bār. 34
‘Umar  bin  al-Ka ṭṭ āb  pernah  mengekspresikan  amarahnya  kepada  seorang penulis  kitab  Daniel  (salah  satu  Nabi  dari  Banī  Isrā’īl).  Ia  mengancam  akan memberikan hukuman yang sangat berat jika berani membawa masuk cerita-cerita dari kitab Daniel ke dalam tafsir. 35 Sikap ‘Umar merupakan sebuah relasi formal atau struktural  yang  dibangun  berdasarkan  pernyataan  Nabi  ketika  menunjukkan ketidaknyamanannya terkait cerita Ahl al-Kitāb yang disampaikan oleh ‘Umar kepada dirinya. 36 Sikap ‘Umar juga dapat dimaknai sebagai bentuk dialog satu instruksi untuk mengekspresikan  ketidaknyamanan  berkenaan  dengan  otentisitas  narasi  yang dirujuk  dalam  memahami  al-Qur’an.  Nabi  Mu ḥ ammad  memberikan  peringatakan terhadap  sebuah  kompisisi  dalam  transmisi  yang  di  dalamnya  terdapat kecenderungan karakteristik di luar konteks al-Qur’an dengan memasukkan subyek yang janggal serta penyelewengan kontekstual.
Berdasarkan  pada  dua  riwayat  hadis  di  atas,  maka  terlihat  jelas  perbedaan antara  sumber  valid  dan maw ḍ ū' (paslu).  Diskursus  narasi  tentang  al-Qur’an  dari pihak lain (di luar al-Qur’an) dapat digunakan asalkan tidak mencampakkan orientasi semantik  dan  kontekstual  yang  dimiliki  oleh  al-Qur’an  itu  sendiri.  Diskursus eksternal tersebut pada prinsipnya harus dianggap sebagai dikursus pihak lain dan memenuhi  dua  orientasi  sekaligus,  kesesuaiannya  dengan  substansi  makna  yang dibawa  dan  konteks  interaksi  yang  dituju  oleh  al-Qur’an.  Kedua  dialog  di  atas menyiratkan, isrā’īliyyāt minim validitas-otentisitas, miskin orisinalitas, tetapi kaya kreativitas,  karena  cenderung  fiktif  dan  konotasi  yang  negatif.  Disebabkan  oleh kelamahan  dan  kontroversi  sejak  awal  kemunculannya  ini, isrā’īliyyāt sangat bergantung  kepada ḍ ab ṭ al-ruwāt  wa  ‘adālatuhu (kribilitas  sumber)  dan itti ṣ āl  al- sanad (proses  transmisi  yang  continue).  Sebuah  periwayatan  yang  terindikasi mengandung isrā’īliyyāt, maka  otomatisasi  struktur  kontinuitas  dan  integritas sumber pun diberi lebel sebagai perawi yang ḍ ā’īf (lemah), bahkan maw ḍ ū’ (dusta). Isrā’īliyyāt yang  diabstraksikan  dari  konteks  asalnya  (Taurāt  dan  Injīl),  lalu disisipkan  ke  dalam  satu  konteks  yang  strukturnya  secara  umum  tidak  memiliki karakter dan kepentingan yang sama sebagaimana konteks asalnya, maka tidak akan bisa  diintegrasikan  ke  dalam  cerita  yang  baru  yang  dibawa  oleh  al-Qur’an.  Benar, bahwa hal itu akan membantu para ahli tafsir dalam mengungkap isi al-Qur’an, akan tetapi sifatnya imitatif, bias dan ambigu. Isrā’īliyyāt adalah representasi riwayat palsu.
33 Khālid Abū al-Khail, al-Ittijāh al-‘Aqlī wa ‘Ulūm al- Ḥ adīth (Riyā ḍ : al-Jum’iyyah al-‘Ilmiyyah al- Fikriyyah al-Su’ūdiyyah, 1435), cet.1, 369-371.
34 Abū ‘Abdillāh Shams al-Dīn Mu ḥ ammad Uthmān al-Dhahabī, Siyar A’lām al-Nubalā’ (Beirūt: Mu’assasah al-Risālah, 1990/1410), ta ḥ qīq : Shu’ayb al-Arna’ū ṭ , juz 2, cet. 2, 602.
35 Abū  al-Fidā’  Ismā’īl  bin  ‘Umar  bin  Kathīr  al-Qurashi  al-Dimashqī, Tafsī  al-Qur’ān  al-‘A ẓ īm (Saudi: Dār Ṭ ayyibah, 1999/1420), cet. 2, juz 4, 367-368.
36 A ḥ mad  bin  ‘Alī  bin Ḥ ajar  al-‘Asqalānī, al-Ma ṭ ālib  al-‘Āliyah  bi  Zawā’id  al-Masānīd  al- Thamāniyyah. Ta ḥ qīq: ‘Umar Īmān Abū Bakr (Riyād: Dār al-Ā ṣ imah, 2000/1420), cet. 1, jilid 12,  hadis nomor: 3034, 614.

## Abdul Matin Bin Salman
Kelayakan Riwayat Isra’īliyyāt  Dalam Penafsiran Al-Qur’an
Ini  berarti  sama  saja  dengan wa ḍ ’u  shay’  fi  ghair  maw ḍ i’ihi (menempatkan  sesuatu yang  tidak  pada  tempatnya).  Proyek  demitosisasi  al-Qur’an  harus  dimulai  dari demitosisasi  nilai-nilai  fiktif  yang  terkandung  di  dalam  riwayat-riwayat isrā’īliyyāt sehingga,  makna  mitologis,  ideologis  dan  spiritual  yang  bersumber  darinya menjadikannya  tak  lebih  dari  sebuah  kisah  masa  lalu  tanpa  perlu  dirujuk  sebagai referensi penafsiran.
Analisis terhadap para perawi sumber isrā’īliyyāt dapat diklasifikasi ke dalam tiga kelompok, yaitu al-mukthirūn : diantaranya: Ka’b al-A ḥ bār, Wahb bin Munabbih, Ibn Jurayj, Ibn Is ḥ āq, dan al-Suddī. Kedua, Qatādah, Sa’īd bin Jubayr, dan Mu ḥ ammad bin Ka`b al-Qura ẓ ī seorang ulama tafsir, kakeknya berasal dari Yahudi). Ketiga, al- muqillūn,  diantaranya  adalah  Mujāhid  dan  Ibn  ‘Abbās.  Keempat: al-mukthirūn mereka  yang  banyak  meriwayatkan isrā’īliyyāt ,  tetapi  mereka  dinilai  sebagai kelompok pendusta dalam hal ini. Artinya, mereka menisbahkan kepada isrā’īliyyāt tetapi  sebenarnya  riwayat-riwayat  mereka  adalah  hasil  kreasi  mereka  sendiri.  Di antaranya: Mu ḥ ammad bin al-Sā'ib al-Kalbī, seorang penganut Syiah Saba'ī, memiliki kecenderungan  yang  sangat  besar  kepada  cerita-cerita  dari  orang-orang  Yahudi, bahkan sebagian ulama hadis menilainya sebagai pemalsu hadis. Berikutnya adalah dua perawi dari muridnya, yaitu Muqātil bin Sulaymān dan Mu ḥ ammad bin Marwān al-Suddī  al- Ṣ aghīr.  Mereka  adalah  para  perawi isrā’īliyyāt yang  seryang  sering diperdebatkan dan paling banyak menimbulkan kontrakdiktif. Di satu pihak sering diasosiasikan dengan dakhīl atau unsur ekstrinsik dengan kualitas hadis palsu, di sisi lain, mereka dianggap sebagai ‘illah (aib atau cacat penafsiran).
Kontrakdiksi-kontradiksi  ini  barangkali  disebabkan  karena  persepsi  tentang isrā’īliyyāt itu  sendiri  yang  selalu  dikonotasikan  sebagai  yang mukhālifah  li  al- mawāzin  al-Qur’aniyyah  wa  al-‘aqliyyah  wa  al-diniyyah (bertentangan  dengan konteks al-Qur’an, logika dan agama). Oleh karena itu, isrā’īliyyāt sulit untuk dapat diterima sebagai penjelas ayat-ayat al-Qur’an, baik sebagai pelengkap kisah, apalagi dalam masalah syari’at. Al-Dhahabī dalam karyanya al- isrā’īliyyāt fī al-Tafsīr wa al- Ḥ adīth, mengeneralisir pengertian isrā’īliyyāt sebagai yang palsu, bahkan setiap yang palsu  adalah isrā’īliyyāt. Barangkali,  apa  yang  dikhawatirkan  al-Dhahabī  adalah distorsi penafsiran al-Qur’an atau setidaknya isrā’īliyyāt bisa menjadi pintu distorsi yang  lebih  ekstrim,  sehingga  ketidaknormalan  tafsir  al-Qur’an  dianggap  hal  yang biasa.  Sebaliknya,  memaknai  klasifikasi  bukan  sebagai  upaya  memasukkan pendekatan atau metode, bukan pula ilusi dari  kedangkalan pengetahuan generasi sahabat dan tabi’in atau sekedar mengisi kekosongan detail kisah, apalagi kemiskinan makna,  tetapi  suatu  reaksi  terhadap  fungsi  komunikasi  sosial  melalui  upaya minimalisasi perdebatan.
Ada tiga klasifikasi isrā’īliyyāt yang dilakukan oleh Ibn Taymiyyah. 37 Pertama: yang memiliki kesesuaian dengan substansi konteks al-Qur’an dan hadis yang ṣ ahī ḥ , meskipun perawinya adalah seorang Yahudi. Misalnya riwayat:
37 A ḥ mad  bin  Taymiyyah, Majmū’  Fatāwā  Shaykh  al-Islām  A ḥ mad  bin  Tayliyyah (Madīnah: Wuzārah al-Shu’ūn al-Islāmiyyah wa al-Awqāf wa al-Da’wah wa al-Irshād, 2004/1425), juz 13, 366-368.
https://al-afkar.com

## Abdul Matin Bin Salman
Kelayakan Riwayat Isra’īliyyāt  Dalam Penafsiran Al-Qur’an
يِقَل َلاَق ٍراَسَي ِنْب ِءاَطَع ْنَع ٌل َلَِه اَنَ ثَّدَح ٌحْيَلُ ف اَنَ ثَّدَح ٍناَنِس ُنْب ُدَّمَحُم اَنَ ثَّدَح ِهَّللا َدْبَع ُت ىَّلَص ِهَّللا  ِلوُسَر ِةَفِص ْنَع يِنْرِبْخَأ ُتْلُ ق اَمُهْ نَع ُهَّللا َيِضَر ِصاَعْلا ِنْب وِرْمَع َنْب ُهَّللا ِهْيَلَع
ِف ِهِتَفِص  ِضْعَ بِب ِةاَرْوَّ تلا يِف ٌفوُصْوَمَل ُهَّنِإ ِهَّللاَو ْلَجَأ  َلاَق ِةاَرْوَّ تلا يِف َمَّلَسَو
اَي   ِننْرُقْلا ي يِدْبَع َتْنَأ َنيِ يِ مُْلِْل اًزْرِحَو } اًريِذَنَو اًرِ شَبُمَو اًدِهاَش َكاَنْلَسْرَأ اَّنِإ ُّيِبَّنلا اَهُّ يَأ َرَو َكُتْ يَّمَس يِلوُس لا ِةَئِ يَّسلاِب ُعَفْدَي  َلََو ِقاَوْسَْلْا يِف ٍباَّخَس  َلََو ٍظيِلَغ  َلََو ٍ ظَفِب َسْيَل َلِ كَوَ تملا وُفْعَ ي ْنِكَلَو َةَئِ يَّس ِإ  َلَ اوُلوُقَ ي ْنَأِب َءاَجْوَعْلا َةَّلِمْلا ِهِب َميِقُي ىَّتَح ُهَّللا ُهَضِبْقَ ي ْنَلَو ُرِفْغَ يَو َل اَهِب ُحَتْفَ يَو ُهَّللا  َّلَِإ َه َلَِه ْنَع َةَمَلَس يِبَأ ُنْب ِزيِزَعْلا ُدْبَع ُهَعَ باَت اًفْلُغ اًبوُلُ قَو اًّمُص اًناَذنَو اًيْمُع اًنُ يْعَأ ٌديِعَس َلاَقَو  ٍل ٌفْيَس  ٍف َلَِغ يِف ٍءْيَش ُّلُك } ٌفْلُغ   ٍم َلََس ِنْبا ْنَع ٍءاَطَع ْنَع ٍل َلَِه ْنَع َأ ٌٌ ْوَ قَو ُفَلْغ
.اًنوُتْخَم ْنُكَي ْمَل اَذِإ ُفَلْغَأ ٌلُجَرَو ُءاَفْلَغ
38
Telah  menceritakan  kepada  kami,  Mu ḥ ammad  bin  Sinān,  telah menceritakan  kepada  kami,  Fulay ḥ telah  menceritakan  kepada  kami Hilāl dari 'A ṭ ā' bin Yasār berkata: Aku bertemu 'Abdullāh bin 'Amrū bin al  'Ā ṣ ,  aku  sampaikan  kepadanya:  ceritakan  kepadaku  tentang  sifat Rasūlullāh  di  dalam  kitab  al-Taurāh!  Dia  berkata:  Ya,  baiklah.  Demi Allah, sungguh beliau telah disebutkan dalam kitab al-Taurāh sebagian dari sifat-sifatnya seperti yang disebutkan dalam al-Qur'an (Wahai Nabi, sesungguhnya kami mengutusmu sebagai saksi, pemberi kabar gembira dan  pemberi  peringatan),  menjaga  para  ummiyyin  (kaum  buta-huruf). Engkau  adalah  hamba-Ku  dan  Rasul-Ku.  Aku  memberimu  nama  al- Mutawakkil, yang memiliki sifat bukan sebagai orang yang kasar, apalagi keras,  tidak  suka  berteriak-teriak  di  pasar  dan  tidak  membalas keburukan  dengan  keburukan  tetapi  memaafkan  dan  mengampuni. Allah  tidak  mematikannya,  karena  ia  memilii  tugas  untuk  meluruskan agama yang melenceng (dari tauhid), sehingga mereka mengatakan: Lā ilāha illallah. Karena hanya dengan kalimat itu akan membuka mata yang
38 Mu ḥ ammad bin Ismail Abū ‘Abdillāh Al-Ju’fī al-Bukhārī, al-Jāmi’ al- Ṣ a ḥ ī ḥ wa huwa al-Jāmi’ al- Musnad al- Ṣ a ḥ ī ḥ al-Mukhta ṣ ar min Umūr Rasulillāh Ṣ allallah ‘alaih wa salalam wa Sunanih wa Ayyāmih , Kitāb al-Buyū’, Bāb: Karāhiyah al-Sakhabi fī al-Sūq (Karachi: al-Bushra, 2016/1437) nomor hadis: 2125, 1029.  Lihat  juga!  Abū  Mu ḥ ammad  ‘Abdullāh  ‘Abd  al-‘Azīz  bin  al-Fa ḍ l  al-Dārimī, al-Musnad al-Jāmi’ Kitāb ‘Alāmāt al-Nubuwwah, Bāb Ṣ ifah al-Nabī Qabl Mab’athihi , hadis nomor: 6, (Beitūt: Dār al-Bashā’ir al-Islāmiyyah, 213/1434), cet. 1, 94. Lihat juga! ‘Imād al-Dīn Abū al-Fidā’ Ismā’īl bin Kathīr al-DImashqī, Tafsīr al-Qur’ān al- Ẓ īm , ta ḥ qīq: Mu ṣṭ afā al-Sayyid (Jīzah, Mesir: Maktabah Awlād Shaykh, 2000/1421), juz 11, 185.

## Abdul Matin Bin Salman
Kelayakan Riwayat Isra’īliyyāt  Dalam Penafsiran Al-Qur’an
buta, telinga yang tuli dan hati yang tertutup. Hadits ini dikuatkan pula oleh  'Abd  al-'Azīz  bin  Abū  Salamah  dari  jalur  Hilāl.  Sa'īd  berkata  dari Hilāl  dari  'A ṭ ā'  dari  Ibn  Sallām:  arti  kata ghulf adalah  tertutup.  Atau segala  sesuatu  yang  masih  tertutup, sayf  aghlaf artinya  pedang  yang tersimpan dalam sarung, qaus ghulfā' artinya anak panah yang tertutup (tersimpan dalam sarungnya). Dan seseorang dikatakan aghlaf bila  dia belum dikhitan.
Harus  diakui  bahwa,  hadis  ini  memberikan  kode  signifikan  terkait  dengan sumber  riwayat,  yaitu isrā’īliyyāt ,  apalagi  al-Bukhārī,  al-Bayhaqī,  al-Dārimī  juga meriwayatkannya.  Ibn  Kathīr  pun  mengutipnya  sebagai  referensi  penafsirannya. Riwayat  itu  berbicacar  mengenai  surat  al-A ḥ zāb  45,  yaitu  sifat  esensial  Nabi Mu ḥ ammad, yaitu penuh kasih sayang dan lemah lembut kepada semua orang. Ibn Ḥ ajar menjelaskan posisi riwayat ini adalah riwayat yang ṣ a ḥ ī ḥ . Adapaun nama Hilāl yang dimaksud adalah Hilāl bin ‘Alī, tetapi ada pula yang mengidentifikasi sebagai Hilāl bin Abī Hilāl. Hadis ini merupakan satu-satunya hadis ṣ a ḥ ī ḥ dari ‘A ṭ ā’ bin Yasār dari ‘Abdullāh bin ‘Amrū. Sa’īd (anak Abū Hilāl) berkata dari ‘A ṭ ā’  dari Ibn Sallām, bukan  dari  ‘Abdullāh  bin  ‘Amrū.  Dalam  hal  ini,  ‘Abd  al-Azīz  berbeda  dari  Fulay ḥ dalam mengidentifikasi perawi dari kalangan sahabat. Jalur ini dibuat oleh al-Dārimīl sehingga jalurnya mutta ṣ il (menyambung). Hal ini dapat dilihat di dalam Musnad al- Dārimī, Ya’qūb bin Sufyān (di dalam karyanta al-Tārikh) dan al- Ṭ abbarānī. Mereka bertiga menggunakan sanad yang sama. Tidak ada masalah Yasār meriwayatkan dari keduanya.  Ibn  Sa’ad  mengidentifikasi  dari  jalur  Zayd  bin  Aslam,  berkata:  bahwa ‘Abdullāh  bin  Sallām  mengira  ‘A ṭ ā’  bin  Yasār  adalah  orang  yang  menyampaikan kepada Zayd, karena ‘A ṭ ā’ dikenal sebagai orang yang paling sering meriwayatkan dari Zayd. Namun demikian, riwayat ini justru menjadi shāhid (saksi atau pendamping) bagi riwayat Sa’īd bin Abū Hilāl.
Kedua, isrā’īliyyāt yang  bertentangan  dengan  al-Qur’an  dan  hadis  yang memiliki bobot otentisitas dan logika. Misalnya kisah tentang Nabi Ādām, Nabi Lū ṭ dan Nabi Yūsuf. Ketiga: riwayat yang tidak sesuai, akan tetapi juga tidak bertentangan dengan  syari’at.  Menurut  Ibn  Taymiyyah,  bagian  pertama  tidak  masalah,  karena posisinya  bersesuaian  dengan  al-Qur’an  dan  hadis  Nabi.  Akan  tetapi,  pada  bagian kedua  dan  ketiga  akan  memberikan  kemungkinan  riwayat isrā’īliyyāt menggiring konteks ke arah yang bisa saja bertentangan. Bisa jadi seorang perawi menilai suatu riwayat masuk ke dalam isrā’īliyyāt yang bertentangan, sehingga ia akan menolaknya. Atau sebaliknya, ia justru memasukkannya ke dalam posisi antara dua posisi pertama dan kedua, sehingga memperbolehkannya. Mengadopsi isrā’īliyyāt dalam penafsiran tidak  cukup  hanya  mesntrukturisasi  beberapa  metode  berpikir  rasionalis  melalui mekanisme  hirarkis  kualifikasi sanad ( al-jar ḥ wa  al-ta’dīl ).  Dalam  konteks  ini, artikulasi  yang  diperlukan  bukanlah  hirarkisnya,  tetapi  disiplin  melakukan pengawasan terhadap struktur keseluruhan bangunan kontektual al-Qur’an.

## KESIMPULAN
Tema  kajian  ini  merupakan  permasalahan  yang  kompleks  dan  kontroversial dalam  studi  tafsir  al-Qur'an  dan  kaitannya  dengan  riwayat  Isrā’īliyyāt.  Isrā’īliyyāt

## Abdul Matin Bin Salman
Kelayakan Riwayat Isra’īliyyāt  Dalam Penafsiran Al-Qur’an
adalah riwayat-riwayat dan kisah-kisah mengenai budaya dan teks-teks sakral Yahudi dan  Kristen  yang  masuk  dalam  karya-karya  tafsir  al-Qur’an.  Beberapa  perawi menyampaikan riwayat-riwayat ini untuk memberikan latar belakang atau penjelasan tambahan tentang kisah-kisah yang termuat dalam al-Qur'an. Contoh-contoh riwayat Isrā’īliyyāt  ini  dapat  ditemukan  di  berbagai  karya  tafsir,  seperti  al- Ṭ abarī  dan  Ibn Kathīr.
Pendekatan  ulama  terhadap  Isrā’īliyyāt  bervariasi.  Beberapa  ulama menganggap  mereka  bermanfaat  sebagai  tambahan  pemahaman  al-Qur'an, sementara  yang  lain  lebih  skeptis  dan  mempertanyakan  validitas  dan  otentisitas riwayat  tersebut.  Beberapa  riwayat  Isrā’īliyyāt  telah  diterima,  sementara  yang  lain ditolak.  Oleh  karena  itu,  penting  untuk  memilah-milah  riwayat  Isrā’īliyyāt  dan menguji  mereka  berdasarkan  kriteria  keotentikan  hadis.  Perbedaan  pandangan antara para ulama tentang Isrā’īliyyāt dan bagaimana mereka dapat menjadi sumber yang  baik atau berpotensi menyesatkan dalam penafsiran al-Qur'an. Ini adalah  isu penting  dalam  studi  tafsir  al-Qur’an,  dan  berbagai  ulama  memiliki  sudut  pandang yang  berbeda  terkait  dengan  penggunaan  Isrā’īliyyāt  dalam  tafsir  al-Qur'an.  Selain itu,  perbedaan  antara  berbagai  jenis  riwayat  Isrā’īliyyāt  dan  mencoba  memberikan kerangka  klasifikasi  untuk  memahaminya.  Namun,  ini  adalah  topik  yang  lebih mendalam dan memerlukan studi yang lebih dalam untuk memahami perbedaannya secara detail. Pada akhirnya,  kajian ini  sampai pada kesimpulan, bahwa Isrā’īliyyāt harus dipahami dan dievaluasi dengan hati-hati dalam konteks penafsiran al-Qur'an. Beberapa  riwayat isrā’īliyyāt mungkin  saja  dapat  memberikan  wawasan  tambahan tentang  ayat-ayat  al-Qur'an,  sementara  banyak  riwayat  kategori  jenis  ini  harus berhati-hati, bahkan harus ditolak karena tidak sesuai dengan kriteria keotentikan dan justru mengganggu pemahaman umat Islam terhadap al-Qur'an itu sendiri.
Memperkokoh bangunan metodologis dan determinasi keilmuan hadis yang dapat diandalkan merupakan salah satu solusinya. Mekanisme pengawasan langsung terhadap isrā’īliyyāt hanya dapat dilakukan jika keilmuan hadis mampu menjangkau lingkaran-lingkaran isrā’īliyyāt. Jangkauan  ini  menimbulkan  sikap  kritis  obyektif sekaligus terus menerus yang pada akhirnya menjamin otentisitas hadis.

## DAFTAR PUSTAKA
‘Abd  al-Ra ḥ mān  bin  Rajab  al- Ḥ anbalī, Shar ḥ ‘Ilal  al-Tirmidhī , Damascus:  Dār  al- Malāmi ḥ , 1398
‘Abd al-Qādir bin ‘Umar al-Baghdādī, Khizānah al-Adab wa Lubb Lubāb Lisān al-‘Arab ,
Cairo: al-Madanī, 1997/1418 .
Abū ‘Abdillāh Shams al-Dīn Mu ḥ ammad Uthmān al-Dhahabī, Siyar A’lām al-Nubalā’ , Beirūt: Mu’assasah al-Risālah, 1990/1410
Abū al-Fidā’ Ismā’īl bin ‘Umar bin Kathīr al-Qurashi al-Dimashqī, Tafsī al-Qur’ān al- ‘A ẓ īm , Saudi: Dār Ṭ ayyibah, 1999/1420 Abū al-Fidā’ Ismā’īl bin ‘Umar bin Kathīr al-Qurashi al-Dimashqī, Tafsī al-Qur’ān al- ‘A ẓ īm , Saudi: Dār Ṭ ayyibah, 1999/1407 .

## Abdul Matin Bin Salman
Kelayakan Riwayat Isra’īliyyāt  Dalam Penafsiran Al-Qur’an
A ḥ mad bin ‘Alī bin Ḥ ajar al-‘Asqalānī, al-Ma ṭ ālib al-‘Āliyah bi Zawā’id al-Masānīd al- Thamāniyyah. Ta ḥ qīq:  ‘Umar  Īmān  Abū  Bakr  (Riyād:  Dār  al-Ā ṣ imah, 2000/1420) A ḥ mad  bin  Taymiyyah, Majmū’  Fatāwā  Shaykh  al-Islām  A ḥ mad  bin  Tayliyyah , Madīnah: Wuzārah al-Shu’ūn al-Islāmiyyah wa al-Awqāf wa al-Da’wah wa al- Irshād, 2004/1425
Al-Hārith  Fakhrī  Īsā  ‘Abdullāh, al-Haddāthah  wa  Mawqifuhā  min  al-Sunnah , Cairo: Dār al-Salām, 2013
Fahd bin ‘Abd al-Ra ḥ mān bin Sulaymān al-Rūmī, Manhaj al-Madrasah al-‘Aqliyyah al- Ḥ adīthah  fī  al-Tafsīr , Riyā ḍ :  Idārāt  al-Bu ḥ ūth  al-‘Ilmiyyah  wa  al-Iftā’  wa  al- Da’wah wa al-Irshād, 1983/1403
Jamā al-Bannā, Qa ḍ iyah al-Fiqh al-Jadīd , Cairo: Dār al-Fikr al-Islāmī, 1999 Jamāl al-Bannā, al-A ṣ lāni al-‘A ẓ māni, al-Kitāb wa al-Sunnah: Ru’yah Jadīdah , C airo: Dār al-Kutub, 1982
Jamāl al-Dīn Abū al- Ḥ ajjāj Yūsuf al-Mizzī, Tu ḥ fat al-Ashrāf bi Ma’rifah al-A ṭ rāf , Beirūt:
Dār al-Gharb al-Islāmī, 1999
John  W.  Creswell , Research  Design:  Pendekatan  Kualitatif,  Kuantitatif,  dan Mixed (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2013
Khalīl Isma’īl Ilyās, Ka’b al-A ḥ bār wa Atharuhu fī al-Tafsīr , Beirūt: Dār al-Kutub al- ‘Ilmiyyah, 1971
Khālid  Abū  al-Khail, al-Ittijāh  al-‘Aqlī  wa  ‘Ulūm  al- Ḥ adīth , Riyā ḍ :  al-Jum’iyyah  al- ‘Ilmiyyah al-Fikriyyah al-Su’ūdiyyah, 1435 . Mu ḥ ammad  bin Ṣ ālih  al-‘Uthaymīn, Shar ḥ fī  U ṣ ūl  al-Tafsīr , Riyā ḍ :  Mu’assasah Mu ḥ ammad bin Ṣ ālih al-‘Uthaymīn al-Khayriyyah, 1434 Mu ḥ ammad Rashīd Ri ḍ ā, Tafsī r al-Qur’an al- Ḥ akī m atau disebut Tafsī r al - Mannār, juz, 1 Mu ḥ ammad Farīd Wajdī, Dā’irah al-Ma’ārif: al-Qarn al-Rābi’ ‘Ashar , Beirūt: Dār al- Ma’rifah, 1971
Muhammad  bin  Muhammad  Abū  Shahbah, al-Isrā’īliyyāt  fī  Kutub  al-Tafsīr , Mesir: Maktabah al-Sunnah, 1391/1971.
Muhammad  Husein  al-Dhahabī, al-Isrā’īliyyāt  fī  al-Tafsīr  wa  al-Hadīth , Cairo:
Maktabah Wahbah, tth
Mu ḥ ammad Husayn al-Dhahabī, al-Tafsīr wa al-Mufassirūn , Cairo: Dār al-Kutub al- Ḥ adīthah, 1381 Mu ḥ ammad bin Ismail Abū ‘Abdillāh Al-Ju’fī al-Bukhārī, al-Jāmi’ al- Ṣ a ḥ ī ḥ wa huwa al- Jāmi’  al-Musnad  al- Ṣ a ḥ ī ḥ al-Mukhta ṣ ar  min  Umūr  Rasulillāh Ṣ allallah  ‘alaih wa  salalam  wa  Sunanih  wa  Ayyāmih , Kitāb  al-Buyū’,  Bāb:  Karāhiyah  al- Sakhabi fī al-Sūq , Karachi: al-Bushra, 2016/1437