## KONSEP IJMÂ’ DAN APLIKASINYA DALAM MU’ÂMALAH
MÂLIYYAH (HUKUM EKONOMI SYARIAH)

## Panji Adam Agus Putra
Fakultas Syariah Universitas Islam Bandung Email: panjiadam06@gmail.com

## Abstract
Ijma'  occupies  the  third  position  after  the  Qur'an  and  the  sunnah  and  is  one  of  the propositions  of  syara'  law.  In  addition,  there  are  also  groups  who  reject  ijma'  as  a  legal argument. The purpose of this study was to determine the concept of ijmâ' in the literature of ushul fiqh  and its  application  in  mu'amalah  mâliyyah  (sharia economic law).  This  research uses a normative juridical approach, therefore this research is based on secondary sources in the form of literature studies. The research specification used is descriptive analytical and the data analysis method used in this study is a qualitative method. The results of the study show that  first,  the  agreement  of  the  mujtahids  of  Muslims  at  one  time  on  a  syara'  law  after  the death of the Prophet, and the majority of scholars view that ijmâ' can be used as evidence in determining  the  law;  second,  the  application  of  ijmâ  in  the  context  of  classical  muâmalah mâliyyah is applied to business contracts such as buying and selling, cooperation and leasing as informed by Ibn al-Mundzir in the book al-ijmâ'. The application of ijma in contemporary mu'amalah  is  ijma  regarding  the  prohibition  of  bank  interest,  conventional  insurance  and conventional mutual fund investments.

## Abstrak
Ijmâ’ menempati posisi ketiga setelah al-Quran dan sunah serta merupakan salah atu dari dalil  hukum  syara’.  Disamping  itu,  terdapat  pula  kelompok  yang  menolak  ijmâ’  dijadikan sebagai  dalil  hukum.  Tujuan  penelitian  ini  adalah  untuk  mengetahui  konsep  ijmâ’  dalam literatur  ilmu  ushul  fikih  dan  aplikasinya  dalam  mu’âmalah  mâliyyah  (hukum  ekonomi syariah). Penelitian menggunakan pendekatan yuridis normatif, oleh karena itu penelitian ini bersumber  pada  sumber  sekunder  berupa  studi  pustaka.  Spesifikasi  penelitian  yang digunakan  adalah  deskriptif  analitis  dan  Metode  analisis  data  yang  digunakan  dalam penelitian  ini  adalah  metode  kualitatif.  Hasil  penelitian  menunjukan  bahwa  pertama, Kesepakatan para mujtahid dari umat Islam pada suatu masa atas suatu hukum syara’ pasca wafatnya Nabi Saw, dan mayoritas ualama memandang bahwa ijmâ’ dapat dijadikan hujjah dalam  penetapan  hukum;  kedua,  aplikasi  ijmâ  dalam  konteks  muâmalah  mâliyyah  klasik teraplikasikan  pada  akad-akad  bisnis  seperti  jual-beli,  kerja-sama  dan  sewa-menyewa sebagaimana  diinformasikan  Ibn  al-Mundzir  dalam  kitab  al-ijmâ’.  Adapun  aplikasi  ijma dalam  mu’âmalah  kontempere  adalah  ijmâ  mengenai  haramnya  bunga  bank,  asuransi konvensional dan investasi reksadana konvensional.
Kata Kunci: Ijmâ, Ushul Fikih, Mu’âmalah Mâliyyah

## Dasar Pemikiran
Dalam  kajian  ilmu  ushul  fikih,  baik  yang  tertuang  dalam  kitab-kitab  klasik maupun kitab-kitab kontemporer, pembahasan mengenai dalil hukum merupakan hal
yang  tidak  dapat  terpisahkan.  Terdapat  perbedaan  pendapat  para  ulama  mengenai kedudukan dalil-dalil hukum tersebut sebagai hujjah dalam penetapan hukum Islam.
Mayoritas ahli fikih berpendapat bahwa ijmâ’ merupakan hujjah yang bersifat qath’ȋ (pasti), sehingga dapat dikatakan bahwa ijmâ’ merupakan dasar bagi penetapan hukum  Islam  yang  bersifat  mengikat  dan  wajib  untuk  dipatuhi  serta diimplementasikan.  Selain  itu,  dalam  pandangan  jumhur  ulama,  kedudukan ijmâ’ sebagai  dalil  hukum  menempati  posisi  ketiga  setelah  al-Quran  dan  sunnah, argumennya  adalah ijmâ’ merupakan dalil  yang pasti. Disebut dengan istilah “dalil” karena ijmâ’ bukan suatu wadah yang dapat digali norma hukum, karena ijmâ’ tidak dapat berdiri sendiri, melainkan ia harus bersumber pada al-Quran dan sunah.(Musfira 2015) Selain itu, terdapat  beberapa kalangan  yang tidak mengakui  adanya eksistensi ijmâ sebagai  dalil  hukum.  Hal  ini  disebabkan  adanya  perbedaan  persepsi  dalam perumusan ijmâ’ meliputi definisi, rukun, syarat dan sebagainya.(Adin Fadilah 2016)
Secara  sederhana  para  ulama  memahami  bahwa ijmâ’ merupakan  salah  satu thuruq (metode)  yang  digunakan  oleh  para  mujtahid  dalam  melakukan istinbath hukum,  apabila  dihadapkan  pada  suatu  problem  hukum  yang  tidak  ditemukan nash baik  dalam  al-Quran  maupun  sunah  yang  dapat  dijadikan  sebagai  landasan  yuridis pasca Rasulullah Saw wafat.(AS 2014)
Berkaitan  dengan ijmâ’ yang  merupakan  salah  satu  metode  yang pembahasannya  semakin  berkembang  dikarenakan ijmâ’ yang  diformulasikan  oleh para  ulama  terdahulu  ternyata  di  masa  sekarang  memunculkan  pertanyaan  mengenai bagaimana ijmâ’ dapat  diimplementasikan  pada  saat  ini.  Ketika ijmâ’ dipahami sebagai kesepakatan para ulama, maka ulama sepert apakah pada saat ini yang dapat membentuk  sebuah  kesepakatan  mengenai  suatu  persoalan  hukum  yang  dapat dijadikan  sandaran  oleh  umat.  Lebih  lanjut  apakah  mungkin  adanya  sebuah  ijtihad dalam bentuk ijmâ’ dewasa ini.(Hasanuddin Muhammad 2020)
Semakin  berkembangannya  transaksi  muamalah  membuat  para  ulama  bekerja ekstra  dalam  mengambil  sebuah  ketetapan  hukum,  salah  satunya  melalui ijmâ . Apabila  melihat  dalam  kajian-kajian  para  ulama  terdahulu  telah  didapatkan  bahwa para ulama telah membahas persoalan ijmâ tersebut baik dalam ranah ibadah maupun muamalah.  Akan  tetapi,  dalam  beberapa  literatur  kontemporer,  masih  belum  banyak dilakukan  penelitian  serta  kajian  yang  berkiatan  dengan  penerapan/aplikasi  konsep ijmâ khususnya dalam bidang mu’âmalah mâliyyah . Oleh karena itu, penulis tertarik
untuk membahas bagaimana konsep ijmâ tersebut diimplemntasikan baik dalam ranah muamalah klasik maupun kontemporer.

## Metode
Metode  penelitian  yang  dilakukan  berdasarkan  pendekatan  secara  yuridis normatif, yaitu dengan mengkaji atau menganalisis data sekunder yang berupa bahan- bahan  sekunder.  Jadi  penelitian  ini  dipahami  sebagai  penelitian  studi  kepustakaan, yaitu penelitian terhadap bahan sekunder.(Soerjono Soekanto & Sri Mamudji 1985)
Spesifikasi penelitian yang digunakan adalah deskriptif analitis, yaitu penelitian untuk menggambarkan masalah yang ada pada masa sekarang (masalah yang aktual), dengan  mengumpulkan  data,  menyusun,  mengklasifikasikan,  menganalisis,  dan menginterpretasikan.  Deskriptif  bertujuan  memaparkan  data  hasil  pengamatan  tanpa pengujian hipotesis-hipotesis.(Rianto Adi 2004)
Jenis  data  yang  dipergunakan  dalam  peneitian  ini,  yaitu  data  sekunder,  yakni buku-buku  atau  kitab-kitab  yang  ushul  fikih  baik  klasik  maupun  kontemporer khususnya  yang  membahas  mengenai ijmâ seperti  kitab al-ijmâ karya  Abu  Bakar Muhammad  Ibn  Ibrahim  Ibn  al-Mundzir  al-Naisaburi  serta  jurnal-jurnal  ilmiah  yang relevan  dengan  fokus  penulisan  ini.  Metode  analisis  data  yang  digunakan  dalam penelitian ini adalah metode kualitatif.

## Pembahasan
A. Konsep ijmâ’ dalam Ushul Fikih
1. Definisi ijmâ’
Secara  etimologis, ijmâ’ sebagaimana  dikemukakan  Abd  al-Karim  Zaidan memiliki  arti al-‘azm (ketetapan  hati)  dan al-tashmȋm (berketatapan  hati  untuk mengambil  suatu  keputusan)  atas  suatu  perbuatan.(Abd  al-Karim  Zaidan  2015)  Hal ini sebagaimana disabdakan oleh Rasulullah Saw dalam hadisnya sebagaimana  yang diriwayatkan  oleh  al-Nasa’i  yang  bersumber  dari  Hafshah  isti  Nabi  Saw,  yang berbunyi:
:َمَّلَسَو يهْيَلَع ُللها ىَّلَص ِّيبَِّنلا ُجْوَز ُةَصْفَح ْتَلاَق
« َلَ يص َماَي يل ُْي َْلَ ْنَم يرْجَفْلا َلْبَ ق ْعيم »
“ Tidak  ada  shaum  (puasa)  bagi  yang  tidak  memiliki  ketetapan  hati  (berniat) untuk melakukan shaum sebelum terbit fajar” .(Al-Nasa’i 2001)
Maksudnya  adalah  tidak  memiliki ‘azm (ketetapan  hati).  Selain  itu, ijm’â memiliki  makna al-ittifaq (kesepakatan).  Seperti  perkataan  اذك  ىلع  موقلا  عمجا  (kaum tersebut  telah  bersepakat  tentang  yang  demikian  tersebut).  pengertian  ini  dijumpai dalam al-Quran surah Yunus (10) ayat 71
“ Karena  itu  bulatkanlah  keputusanmu  dan  (kumpulkanlah)  sekutu-sekutumu (untuk membinasakan)”.
Terdapat ikhtilâf mengenai definisi ijmâ’ secara terminologis dengan berbagai macam  redaksi  yang dirmuskan baik  oleh ulama klasik maupun ulama kontemporer. Al-Ghazali dalam kitab al-Mustashfâ memberikan definisi ijmâ’ sebagai berikut:
ٍدَّمَُمُ يةَّمُأ َقاَفِّ تا - َص ْيَلَع ُهَّللا ىَّل َمَّلَسَو يه - َع ًةَّصاَخ يةَّيينيِّدلا يروُمُْلْا ْنيم ٍرْمَأ ىَل
“ Kesepakatan khusus umat Muhammad Saw atas suatu perkara dari perkara- perkara mengenai agama” .(al-Ghazali 1993)
Muhammad Ibn Hamzah al-Fanari (w. 834 H) memberikan rumusan mengenai definisi ijmâ’ sebagai berikut:
يعرش مكح ىلع رصع في ملاسيلإا هيلع دَّممُ ةمأ نم نيدهتلمجا قافتا “ Kesepakatan para mujtahid dari kalangan umat Muhammad Saw pada suatu masa terhadap hukum syara’” (al-Fanari 2006)
Al-Kamal  Ibn Hummam  sebagaimana dikutip  oleh Abu  Abdullah  memberiken definisi ijm’â sebagai berikut: ٍدَّمَُمُ يةَّمُأ ْنيم ٍرْصَع ييديهَتُْمُ ُقاَفِّ ت - َّللا ىَّلَص َمَّلَسَو يهْيَلَع ُه - ٍرْمَأ ىَلَع ييعْرَش “ Kesepakatan  semua  mujtahid  pada  suatu  masa  dari  kalangan  umat Muhammad Saw terhadap perkara syara” .(Abu Abdullah 1983)
Al-Subki  mengutip  definisi  yang  dirumuskan  oleh  al-Baidhawi  dalam  kitab Minhâj al-Wushȗl Ilâ ‘Ilm al-Ushȗl bahwa yang dimaksud dengan ijmâ’ adalah:
ىلع ملسو هيلع للها ىلص دممُ ةمأ نم دقعلاو للحا لهأ قافتا وهو عاجملَا رمأ ملْا نم .رو “ Kesepakatan  ahl  hil  wa  al-‘aqd  dari  umat  Muhammad  Saw  atas  suatu perkara” (al-Subki 1995)
Abu  Ishaq  Ibrahim  Ibn  ‘Ali  Ibn  Yusuf  al-Syirazi  memberikan  definisi ijmâ’ sebagai berikut:
ةثدالحا مكح ىلع رصعلا ءاملع قافتا
“ Kesepakatan ulama terhadap hukum suatu kejadian baru” .(Al-Syirazi 2003) Al-Amidi  dalam  kitab al-Ihkâm  fȋ  Ushȗl  al-Ahkâm memberikan  definisi ijmâ’ sebagai berikut:
َُمُ يةَّمُأ ْنيم َينيفَّلَكُمْلا  يقاَفِّ تا ينَع ٌةَراَبيع ُعاَْجميْلإا َّم ٍد يفي َنيم ٍرْصَع يمْكُح ىَلَع يراَصْعَْلْا .يعيئاَقَوْلا َنيم ٍةَعيقاَو “ Kesepakatan para mukallaf (subjek hukum) dari umat Muhammad Saw pada suatu masa atas hukum suatu kausus” .(al-Amidi n.d.)
Al-Syaukani dalam kitab Irsyâd al-Fuhȗl Ilâ Tahqȋq al-Haq Min ‘Ilm al-Ushȗl memberikan rumusan definisi ijmâ’ sebagai berikut:
راصعلْا نم رصع في هتافو دعب ملسو هيلع للها ىلص دممُ ةمأ يدهتمُ قافتا ىلع
نم رمأ .روملْا
“ Kesepakatan  para  mujtahid  pada  suatu  masa  dari  kalangan  umat Muhammad  Saw  pasca  wafatnya  beliau  pada  syatu  masa  terhadap  suatu kasus” .(al-Syaukani 1999)
Selain  definisi  dari  para  ulama  klasik  di  atas,  di  bawah  ini  penulis  akan mengemukakan  sejumlah  definisi ijmâ’ menurut  para  ulama  kontemporer.  adapun uraiannya adalah sebagai berikut:
‘Ali  Hasabullah  dalam  kitab Ushȗl  al-Tasyrȋ’  al-Islâmȋ memberikan  definisi ijmâ’ sebagai berikut:
مكح ىلع هتافو دعب روصعلا نم رصع في ملسو هيلع للها ىلص دممُ ةما نم نيدهتلمجا قافتا .يعرش
“ Kesepakatan  para  mujtahid  dari  umat  Nabi  Muhammad  Saw  pada  suatu masa pasca wafatnya beliau tentang hukum syara’” .(Ali Hasab Allah 1971)
Abd  al-Wahab  Khallaf  dalam  kitab ‘Ilm  Ushȗl  al-Fiqh memberikan  definisi ijmâ’ sebagai berikut:
ملسو هيلع للها ىلص لوسرلا ةافو دعب روصعلا نم رصع في ينملسلما نم نيدهتلمجا عيجم قافتا .ةعقاو في يعرش مكح ىلع
“ Semua  mujtahid  sepakat  tentang  suatu  hukum  pada  suatu  waktu  dari beberapa  waktu  pasca  wafatnya  Rasulullah  Saw” .(Abd  al-Wahab  Khallaf 2008)
Abd  al-Karim  Zaidan  memberikan  definisi ijmâ’ dalam  kitabnya  sebagai berikut:
ع في ةيملاسلَا ةملَا نم نيدهتلمجا قافتا
بِنلا ةافو دعب يعرش مكح ىلع روصعلا نم رص
.ملسو هيلع للها ىلص
“ Kesepakatan  para  mujtahid  dari  umat  Islam  pada  suatu  masa  atas  suatu hukum syara’ pasca wafatnya Nabi Saw” .(Abd al-Karim Zaidan 2015)
Begitu  banyak  definisi ijmâ’ yang  dikemukakan  baik  olah  para  ulama  klasik maupun  ulama  kontemporer,  sehingga  mendorong  para  pemerhati  untuk  hati-hati dalam  upama  memahami ijmâ’ .  Meski  demikian,  para  ulama  seperti  Muhammad Salam  Madzkur,  Ali  Hasabullah  dan  masih  banyak  ulama  lain  memiliki kecenderungan  bahwa ijmâ’ adalah  kesepakatan  seluruh  mujtahid  (bukan  sebagian atau  pada  umumnya).  Atas  dasar  itu,  mereka  menentukan  kriteria ijmâ’ sebagai berikut:(Jaih Mubarok 2002)
a. Ulama  yang  melakukan  persepakatan  adalah  ulama  mujtahid,  pendapat  ini masih  kurang  jelas  ulama  mujtahid  mana  yang  dimaksud,  apakah  yang  dapat melakukan persepakatan itu hanya mustaqil, atau selain mujtahid mustaqil -pun boleh melakukan persepakatan.
b. Ulama  yang  bersepakat  adalah  seluruh  ulama  mujtahid  (pada  waktu  tertentu), tidak  seorang  pun  di  antara  mereka  yang  menyalahinya  atau  menyimpang  dari persepakatan  tersebut.  dalam  sejarah,  Umar  r.a  melarang  para  sahabat  keluar dari Madinah, agar belai mudah melakukan persepakatan.
c. Obyek  yang  disepakati  adalah  persoalan  yang  termasuk  wilayah  ijtihad.  Oleh karena  itu,  sesuatu  yang  sudah  ditentukan  dalan nash yang wuurd dan penunjukan termasuk pasti ( qath’ȋ ) tidak dapat disebut ijmâ’ .
d. Ijmâ’ dilakukan setelah Nabi Muhammad Saw wafat, karena ketka masih hidup, beliau dapat menjadi sumber tasyrȋ .

## 2. Rukun dan Syarat Ijmâ
Para  ulama  ahli  ushul  fikih  menetapkan  mengenai  rukun-rukun ijmâ’. Hal  ini sebagaimana  diuraikan  oleh  Abd  al-Wahab  Khalaf  dalam  kitab ‘Ilm  Ushȗl  al-Fiqh sebagai berikut:(Abd al-Wahab Khallaf 2008)
a. Harus  terdapat  beberapa  orang  mujtahid  di  saat  terjadinya  peristiwa,  dan  para mujtahid  itulah  yang  melakukan  kesepakatan  menetapkan  peristiwa  hukum. Seandainya  tidak  ada  beberapa  orang  mujtahid  di  waktu  terjadinya  suatu peristiwa tentulah tidak akan terjadi ijmâ’ , karena ijmâ’ itu harus dilakukan oleh beberapa orang. Oleh karena inilah, maka tidak ada ijmâ’ ada masa Rasulullah Saw, karena hanya beliau sendirilah mujtahid pada waktu itu.
b. Adanya kesepakatan seluruh mujtahid di kalangan umat Islam terhadap hukum syara’ mengenai  suatu  peristiwa  pada  waktu  terjadinya  tanpa  memandang negeri  mereka,  kebangsaan  atau  kelompok  mereka.  Karena ijmâ’ tidak  dapat
terjadi  kecuali  dengan  kesepakatan  umum  dari  semua  mujtahid  dunia  Islam pada masa suatu kejadian. Selain mujtahid tidak termasuk penilaian.
c. Kesepakatan  mereka  adalah  dengan  mengemukakan  pendapat  masing-masing orang  dari  para  mujtahid  itu  tentang  pendapatnya  atas  suatu  peristiwa,  baik penyampaian  tersebut  dalam  bentuk  ucapan,  misalnya  ia  memberikan  fatwa mengenai peristiwa tersebut, atau dalam bentuk perbuatan.
d. Kesepakatan  dari  seluruh  mujtahid  atas  suatu  hukum  itu  terealisir.  Apabila sekiranya mayoritas dari mereka sepakat, maka kesepakatan yang terbanyak itu tidak menjadi ijmâ’ , kendatipun amat sedikit jumlah mujtahid yang menentang dan  besarnya  jumlah  mujtahid  yang  sepakat,  karena  sepanjang  masih  terdapat suatu  perbedaan  pendapat,  maka  masih  adanya  kemungkinan  benar  pada  salah satu pihak dan kekeliuan pada pihak lainnya. Oleh karena itu, maka kesepakatan jumlah terbanyak tidak menjadi hujjah syar’iyyah yang pasti dan mengikat.
Di  samping  keempat  rukun  yang  disebutkan  Abd  al-Wahab  Khalaf  di  atas, para ulama ushul fikih menambahkan 3 (tigas) unsur lagi, yaitu:
a. Ijmâ’ itu merupakan kesepakatan yang terjadi pasca wafatnya Rasulullah Saw;
b. ijmâ’ itu merupakan kesepakatan yang berkaitan dengan masalah hukum syara’ , seperti wajib, haram, sunah dan seterusnya; dan
c. Kesepakatan  itu  harus  bersandar  pada  dalil syar’i ,  baik  berupa nash maupun qiyâs. Karena ijmâ’ yang  disandarkan  hanya  pada  akal  merupakan  konsensus yang terlarang.
Adapun  syarat  terjadinya ijmâ’ menurut  para  ahli  ushul  fikih  sebagaimana diinformasikan  oleh  Wahbah  al-Zuhaili  adalah  sebagai  berikut:(Wahbah  al-Zuhaili 2006)
a. Pihak yang melakukan ijmâ’ tersebut adalah orang-orang yang telah memenuhi persyaratan menjadi seorang mujtahid.
b. Kesepakatan  tersebut  muncul  dari  para  mujtahid  yang  memiliki  sifat  adil (berpendirian kuat terhadap agamanya).
c. Para  mujtahid  yang  terlibat  adalah  yang  berusaha  menghindarkan  diri  dari ucapan dan perbuatan bid’ah.
Menurut  Wahbah  al-Zuhaili,  ketiga  syarat  di  atas  merupakan  syarat  yang bersifat muttafaq (disepakati)  oleh  para  ahli  ushul  fikih.  Terdapat  juga  syarat  lain,
akan  tetapi  syarat  tersebut  bersifat mukhtalaf (diperselishkan/tidak  disepakati)  oleh para ulama, di antaranya:(Wahbah al-Zuhaili 2006)
a. Para mujtahid itu adalah para sahabat;
b. Mujtahid  tersebut  merupakan  kerabat  Rasulullah  Saw,  apabila  memenuhi  dua syarat  ini,  maka  para  ulama  ahli  ushul  fikih  menyebut  dengan  istilah ijmâ’ shahâbah (kesepakatan para sahabat);
c. Mujtahid itu adalah ulama Madinah.
d. Hukum yang disepakati tidak ada yang membantahnya hingga wafatnya seluruh mujtahid yang menyepakatinya; dan
e. Tidak  terdapat  hukum ijmâ’ sebelumnya  yang  berkaitan  dengan  masalah  yang sama.
Demikian  rukun  dan  syarat  yang  harus  dipenuhi  dalam  suatu ijmâ’ .  Karena ijmâ’ dalam kajian hukum Islam merupakan sumber/dalil hukum yang ketiga (setelah al-Quran  dan  sunah),  maka  secara  prosedural  harus  didukkung  oleh  konsensus  para mujtahid  dalam  suatu  masalah  hukum.  Hal  ini  berbeda  dengan  ijtihad  kolektif  yang tidak  mengharskan  adanya  kesepaatan  seluruh  mujtahid,  tetapi  hanya  berupa kesepakatan secara mayoritas. Di era kontemporer, ijtihad kolektif ( ijtihâd jamâ’ȋ) ini mereposisi ijmâ’ itu sendiri.(Mohammad Mufid 2016)
3. Ragam Ijmâ
Apabila kita menelaah kitab-kitab ushul fikih, baik yang ditulis oleh para ulama klasik  maupun  kontemporer,  mereka  membagi ijmâ’ kepada  2  (dua)  macam, yaitu:(Abd al-Wahab Khallaf 2008)
a. Ijmâ’  sharȋh, yaitu  kesepakatan  seluruh  mujtahid  pada  suatu  masa  terhadap suatu  masalah  yang  berkaitan  dengan  hukum syara’ dan  kesepakatan  itu dinyatakan tegas oleh masing-masing mujtahid. Imam Hafizuddin al-Nasafi (w. 710  H)  menyebut ijmâ’  sharȋh ini  dengan  istilah ijmâ’  qaulȋ, adapun  Abd Wahab al-Kalaf terkadang menyebut dengan istilah ijmâ’ haqȋqȋ . Menurut Abd al-Karim  Zaidan, ijmâ’ jenis  pertama  ini, ijmâ’  sharȋh dapat  terjadi  melalui beberapa jalan,  yaitu boleh jadi para mujtahid menghadapi  suatu  masalah, lalu masing-masing  mereka  menyatakan  kesepakatan  secara  bulat.  Mungkin  pula bisa  terjadi,  bahwa  para  mujtahid  tersebut  dihadapkan  dengan  suatu  masalah. Kemudian  masing-masing  mereka  mengeluarkan  pendapat  sendiri-sendiri  dan ternyata pendapat merea terdapat persamaannya. Kemungkinan, boleh jadi pula sebagian mujtahid mengeluarkan fatwa dan fatwa ini sampai ke mujtahid yang
lainnya,  dan  mereka  menyetujuinya,  atau ijmâ’ itu  dapat  pula  terjadi  seorang mujtahid menetapkan hukum atas suatu masalah dan ketetapan hukum tersebut disepakati  oleh  mujtahid  yang  lain  secara  nyata.(Abd  al-Karim  Zaidan  2015) Dengan demikian, berdasarkan pandangan Abd al-Karim Zaidan tersebut, maka ijmâ’ sharȋh itu tidak mesti berkumpulnya sejumlah mujtahid, kemudian mereka bersepakat tentang hukum suatu peristiwa.
b. Ijmâ  Sukȗtȋ, yaitu  sebagian  mujtahid  menyatakan  kesepakatan  mereka  tentang hukum  atas suatu  peristiwa secara nyata pada suatu  masa, sedangkan mujtahid yang lain bersikap diam dan tidak menyatakan pendapat mereka apakah mereka menerimanya  atau  menolaknya.  Dengan  kata  lain,  diamnya  sejumlah  mujtahid atas  suatu  ketetapan  hukum  yang  difatwakan  oleh  mujtahid  lain,  dan  mereka tidak  menyatakan  pengakuan  dan  tidak  pula  ada  penolakan,  maka  sikap  diam seperti ini yang digolongkan kepada ijmâ sukȗtȋ.
Ditinjau  dari  segi  yakin  atau  tidaknya  terjadi  suatu ijmâ ,  para  ulama  membagi menjadi dua macam, yaitu:(Mohammad Mufid 2016)
a. Ijmâ qath’ȋ, yaitu hukum  yang dihasilkan ijmâ itu adalah qath’ȋ diyakini benar terjadinya,  tidak  ada  kemungkinan  lain  bahwa  hukum  dari  persitiwa  atau kejadian  yang telah ditetapkan berbeda dengan hasil ijmâ yang dilakukan pada waktu yang lain.
b. Ijmâ  Zhannȋ, yaitu  hukum  yang  dihasilkan ijmâ itu zhannȋ, masih  ada kemungkinan  lain  bahwa  hukum  dari  peristiwa  atau  kejadian  yang  telah ditetapkan berbeda dengan hasil ijtihad orang lain atau dengan hasil ijmâ yang dilakukan pada waktu yang lain.
Dalam  kitab-kitab  ushul  fikih,  terdapat  pula  beberapa  macam ijmâ yang dihubungkan dengan masa terjadi, tempat terjadi, atau orang yang melaksanakannya. Adapun  ragam ijmâ tersebut  adalah  sebagai  berikut:(A.  Djazuli  dan  I  Nurol  Aen 2000)
a. Ijmâ  al-Shahâbah yaitu  persesuaian  paham,  sebagian  ulama  sahabat  terhadap sesuatu urusan.
b. Ijmâ  Ahl  Madȋnah ,  yaitu  persesuaian  paham  ulama-ulama  Ahli  Madinah terhadap suatu kasus. Ijmâ ini bagi Imam Malik merupakan hujjah .
c. Ijmâ Ahl Kȗfah ,  yaitu ijmâ yang dilakukan oleh ulama-ulama Kufah. Ijmâ ini dianggap hujjjah oleh Imam Abu Hanifah.
d. Ijmâ  al-Khulafâ  al-Arba’ah ,  yaitu ijmâ yang  dilakukan  oleh  Khalifah  Abu Bakar r.a, Umar Ibn Khattab r.a, Utsman Ibn ‘Affan r.a dan Ali Ibn Abi Thalib r.a.  tentu  saja  hal  ini  hanya  dapat  dilakukan  pada  masa  keempat  sahabat  itu hidup,  yatu  pada  masa  Khalifah  Abu  Bakar.  Setelah  Abu  Bakar  meninggal dunia ijmâ tersebut tidak dapat dilakukan lagi.
e. Ijmâ  al-Syakhayn ,  yaitu  persesuaian  paham  Abu  Bakar  dan  Umar  dalam  suatu hukum, ijmâ iini  oleh  sebagian  ulama  dianggap hujjah atas  dasar  hadis:
“Ikutilah/teladanilah kedua ornag ini sesudahku, yaitu Abu Bakar dan Umar .
f. Ijmâ ‘Itrah , yaitu persesuaian paham ulama-ulama Ahlu Bait.
g. Ijmâ  al-Ummah ,  yaitu  konsensus/ksepakatan  ulama  yang  dalam  pembahasan ini.
4. Kemungkinan Terjadinya Ijmâ
Terdapat  perbedaan  pendapat  di  kalangan  para  ulama  tentang  kemungkinan terjadinya ijmâ . Imam al-Nazam, sebagian ulama Syi’ah dan Muktazilah berpendapat bahwa ijmâ tidak mungkin  terjadi, karena para mujtahid  telah melakukan  perjalanan ke dan menetap di berbagai daerah. Mereka tidak mungkin dapat berkumpul bersama dalam  satu  waktu  untuk  membicarakan  suatu  masalah  sehingga  melahirkan kesepakatan.(Jaih Mubarok 2002)
Pendapat  di  atas  dipandang  wajar  karena  terbatasnya  sarana  atau  media transportasi dan komunikasi ketika itu. Berkenaan dengan penolakan terhadap adanya ijmâ ,  Imam  Ahmad  Ibn  Hanbal  sebagaimana  dikutip  oleh  Iwadh’  al-Salami berpendapat bahwa bahwa:
هنأ دحمأ ماملإا نع لقن اذلو :لاق « بذك دقف عاجملإا ىعدا نم
“ Barangsiapa yang mengaku telah terjadi ijmâ , maka ia berdusta” (Iwadh al- Salami 2005)
Menurut pendapat  di  atas  kesepakatan  yang menghendaki  seluruh mujtahid itu tidak pernah ada. Terlebih pada masa tabi’in umumnya pada mujtahid telah berpencar di berbagai daerah dan kesepakatan ketika itu sulit untuk didapatkan. Sebagai contoh, Imam Abu Yusuf murid sekaligus sahabat Abu Hanifah menolak apa yang dinyatakan oleh  Imam  Auza’i  sebagai ijmâ .  Berbeda  halnya,  ketika  zaman  sahabat.  Pada  masa itu, yaitu masa Abu Bakar dan Umar, para mujtahid belum banyak dan jarak mereka tidak jauh atau mereka berbeda pada satu tempat yang mudah untuk dicapai dan dapat mengetahui pendaoat mereka serta tidak sulit untuk terjadinya ijmâ . Adapun sesudah
masa  ini  kesepakatan  itu  tidak  mungkin  terjadi.  Bahkan,  di  antara  mujtahid  yang tersebar  di  berbagai  negara  Islam  berbeda  dalam  menetapkan  suatu  masalah  yang terjadi  dan  tentunya  sangat  tidak  mungkin  untuk  terwujud  kesepakatan.(Romli  SA 1999)
Berbeda  dengan  pendapat  di  atas,  mayoritas  ulama  berpendapat  bahwa ijmâ memungkinkan  terjadi.  Akan  tetapi,  mereka  tidak  menginformasikan  media  yang dapat  mengumpukan  ulama  tersebut.  sebenarnya,  ada  institusi  yang  memungkinkan ulama mujtahid berteu dalam satu waktu dan tempat tertentu, yaitu institusi haji. Akan tetapi,  tidak  ada  literatur  sejara  yang  membuktikan  bahwa  institusi  haji  dapat dimanfaatkan untuk melakukan ijmâ .(Jaih Mubarok 2002)
Abd al-Wahab Khalaf menjelaskan bahwa besar kemungkinan bisa terjadi ijmâ pada masa modern  yang serba maju ini. Apabila pelaksanaan ijmâ itu ditangani oleh suatu  negara  dengan  bekerja  sama  dengan  negara-negara  lain  yang  mayoritas penduduknya  bergarama  Islam,  dan  setiap  negara  menetapkan  standar  tertentu mengenai  seseorang  yang  bisa  dikatakan  mencapai  derajat  mujtahid  dan  melibatkan sertifikat,  sehingga  semua  mujtahid  di  dunia  bisa  diketahui.(Abd  al-Wahab  Khallaf 2008)
Dengan  kemajuan  teknologi  dan  informasi  di  era  global  dewasa  ini,  apa  yang disampaikan oleh Abd al-Wahab Khalaf di  atas  maka sangat  memungkinkan terjadi, meskipun  mujtahid  itu  berada  di  berbagai  negara  di  dunia  ini,  akan  tetapi  masa sekarang  untuk  mempertemukan  dan  menghimpun  pendapat  mereka  cukung  mudah. Apabila  pendapat  mereka  tentang  masalah  kasusu  hukum  tertentu  telah  berkumpul dan  ternyata  pendapat  mereka  itu  sama,  itulah  yang  disebut  dengan ijmâ .(Zulbaidah 2016)
Dari  perbedaan  tentang  kemungkinan  terjadinya  kesepakatan  di  kalangan  para mujtahid,  tentang  seusuatu  masalah  yang  terjadi  pada  masa  suaty  masa,  memang diakui  terjadi  perdebatan  panjangan  di  kalangan  ulama  ushul  baik  ulama  klasik maupun ulama kontemporer.
Jika  kita  cermati  secara  jelas,  akar  perbedaan  kedua  golongan  di  atas  terletak pada rumusan ijmâ dan kenyataan praktis yang dihadapi. Lebih-lebih umat Islam dan ulama  telah  menyebar  ke  seluruh  penjuru  dunia.  Secara  teoritis, ijmâ dengan kebulatan  pendapat  dari  seluruh  mujtahid  dapat  saja  terjadi,  dan ijmâ itu  memang telah terjadi. Akan tetapi, bagi ulama yang menolak tidak mungkin terjadi ijmâ karena
secara praktis memang sulit mencapai kata epakat karena banyaknya mujtahid. Dalam keadaan  seperti  ini,  sebetulnya  hal  yang  amat  penting  bahwa  satu  hal  yang  dapat diterima  oleh  semua  belah  oihak  tentang ijmâ itu  ialah  apabila  ia  diartikan  dengan tidak  adanya  pendapat  lain  yang  menyalahinya.  Dengan  kata  lain,  dapat  dinyatakan bahwa ijmâ itu  dapat  terjadi  sepanjang  tidak  ditolak  oleh  ulama  lainnya.(Romli  SA 1999)

## 5. Ulama yang Berhak Membentuk Ijmâ
Menurut Muhammad  Abu Zahrah, tebentuknya ijmâ oleh para mujtahid.  Akan tetapi, dalam pandangan mayoritas ulama, mujtahid dari kalangan ahli bid’ah sepertti Khawarij,  Rafidhah,  Qadiriyah  dan  Jahmiyyah  tidak  dapat  dikategorikan  ke  dalam kategori mujtahid yang dapat membentuk ijmâ . Menurut pandangan jumhur/mayoritas ulama,  apabila  para  mujtahid  dipanggil  dengan  aliran  bid’ah,  maka  mareka  tidak termasuk  dalam  kategori  mujtahid  yang  berhak  membentuk ijmâ .  Akan  tetapi,  jika mereka tidak dipanggil dengan sebutan aliran bidah, seperti sebagaian mujtahid yang pendapatnya  disandarkan  kepada  kaum  Qadriyah  dan  Murhi’ah  (akan  tetapi  mereka tidak dikenal sebagai ulama Qadriyah dan Muri’ah), maka hal ini tidak mengeluarkan mereka dari barisan ulama mujtahid yang berhak membentuk ijmâ .(Muhammad Abu Zahrah n.d.)
Lebih  lanjut  Abu  Zahrah  menjelaskan  bahwa  mayoritas  fukaha  berpendapat bahwa  para  fukaha  yang  memiliki  pendapat  menyimpang  tidak  berhak  membentuk ijmâ .  Oleh  karenanya,  para  mujtahid  yang  tidak  menerima  analogi  ( qiyâs )  sebagai salah  satu  metode  penggalian  hukum  Islam,  tidak  dapat  dimasukkan  dalam  kategori mujtahid yang berhak membentuk ijmâ .(Muhammad Abu Zahrah n.d.)
Mujtahid  yang  tergolong  sebagai  pembentuk ijmâ adalah  mujtahid  yang menguasai  maslaah-masalah  fikih  beserta  dalil-dalil  dan  metode  penggalian  serta penemuan hukumnya.  Imam  al-Syaukani  dalam kitab Irsyâd al-Fuhȗl  Ilâ Tahqȋq  al- Haq Min ‘Ilm al-Ushȗl sebagaimana dikutip oleh Muhammad Abu Zahrah berkata:
برتعلماف ,مهادع نم نود ,هب ينفراعلاو ,ملعلا كلذ لها عاجما وه ملعلا نونف في برتعلما عاجملَاو لوق ةيهقفلا لئاسلما في عاجملَا في دق عاجملَا دعي لَ دحاو عاجملَا لها فلاخ ولو ,ءاهقفلا عيجم
.مهفلاخ اذا اذاش دعي لَ ملهوصاب اطبترم مهنم دحاو ناك اذا هنلَ ,ذاش اذه لاقي لَو ,دقعنا
“Dan ijmâ yang diakui dalam setiap disiplin ilmu tersebut, bukan dari orang lain. Dengan demikian ijmâ yang diakui dalam masalah-masalah fikih adalah pendapat semua fukaha, sehingga apabila suatu masalah dari fukaha tersebut menentang  pendapat  di  atas,  maka  pendapat  para  fukaha  terseut  belum
dianggap  sebagai  ijmâ  yang  sah.  Dengan  demikian,  pendapat  salah  satu fukaha  itu  tidak  dianggap  menyimpang,  karena  ia  termasuk  dalam  kelompok fukaha yang terikat oleh dasar yang sama”. (Muhammad Abu Zahrah n.d.)
Sebagian  fukaha  berpendapat  bahwa  disyaratkan ijmâ dapat  smepurna  apabila ulama  yang  bersepakat  pada  suatu  hukum  sudah  meninggal  dunia.  Oleh  sebab  itu, ijmâ tidak  dapat  dipandang  sah  apabila  sebagian  mujtahid  yang  bersepakat  tersebut masih  hidup.  Segabagi  konsekuensi  logis  dari  syarat  ini  adalah  bahwa  seorang mujtahid  diperbolehkan  mencabut  kembali  pendapatnya  sehingga ijmâ tersebut menjadi  batal.  Syarat  ini  menunjukan  bahwa  seakan-akan ijmâ hanya  menuntut penerimaan  atau  kesepakatan  dari  para  mujtahid,  tidak  menentut  adanya  kehadiran mereka.  Karena  jika  tidak  demikian,  niscaya  syarat  ini  tidak  memiliki  urgensi  sama sekali.(Muhammad Abu Zahrah n.d.)
Akan  tetapi  mayoritas  fukaha  tidak  mensyaratkan  hal  tersebut.  mereka berpendapat  bahwa  apabila ijmâ telah  sah,  maka  ia  mengikat  para  fukaha  yang membentuk ijmâ tersebut,  serta  generasi  pasca  mereka.  Pendapat  ini  sangat  logis, karena  apabila ijmâ tidak  mengikat  para  mujtahid  yang  membentuknya,  serta mengetahui berbagai pendapat  yang berkembang dalam proses pembentukan hukum, tentu ijmâ tersebut lebih tidak mengikat pada selain para mujtahid di atas.
6. Sanad Ijmâ (Sandaran Konsensus)
Jumhur ulama berpendapat bahwa setiap ijmâ mesti memiliki sanad (snadaran).
Muhammad Salam Madzkur menukil pendapat tersebut sebagai berikut:
دنس نم هل دبلَ عاجملَا نا ىلع ءاملعلا روهجمو
“ Mayoritas  ulama  berpendapat  bahwa  ijmâ  mesti  memiliki  sanad (sandaran)” .(Muhammad Salam Madzkur 1984)
Adapun  definisi sanad  ijmâ menurut  Zaky  al-Din  Sya’ban  dalam  kitabnya Ushȗl al-Fiqh al-Islâmȋ adalah sebagai berikut:
دمتعي ىذلا ليلدلا هيلع اوعجما ىذلا مكلحا في نودهتلمجا هيلع
“ Dalil  yang  menjadi  pegangan/pedoman  oleh  para  mujtahid  dalam  hukum yang di ijma’kan” .(Zaky al-Din Sya’ban 2019)
Sandaran ijmâ yang  disepakati  menurut  para  ahli  ushul  adalah  ak-Quran  dan sunnah.  Selain  itu  ada  juga sanad  ijmâ yang  di- iktilâf -kan  seperti qiyâs dan mashlahah .  Di  antara ijmâ yang  disandarkan  kepada  al-Quran  adalah  kesepakatan
para  ulama  tentang  keharaman  kawin  dengan  nenek.  Dalam  al-Quran,  Allah  SWT berfirman:
ْمُكُتاَهَّمُأ ْمُكْيَلَع ْتَمِّرُح
“ Diharamkan atas kamu mengawini ibumu...” (Q.S al-Nisa: 23).
Menurut  ayat  di  atas,  yang  haram  dinikahi  adalah  ibu.  Akan  tetapi,  ulama menjelaskan bahwa yang dimaksud dengan ibu adalah al-ushȗl (hubungan nasab dari bawah  ke  atas).  Dengan  penafsiran  tersebut  (paling  tidak,  hal  ini  dapat  dijelaskan melalu dilâlat al-muthâbaqat ), yang haram dikawini bukan hanya ibu, termasuk juga nenek dan seterusnya. Kemudian ulama bersepakat ( ijmâ ) bahwa kawi dengan nenek haram hukumnya.(Jaih Mubarok 2002)
Adapun ijmâ yang didasarkan kepada hadis, antara lain pendapat ulama tentang lerangan menjual makanan sebelum adanya qabdh (serah-terima barang) dari penjual kepada  pembeli.  Hal  ini  berdasarkan  pada  hadis  yang  diriwayatkan  oleh  Imam  al- Bukhari yang bersumber dari sahabat Ibn ‘Umar sebagai berikut:
ييبَِّنلا َلاَق :ُلوُقَ ي ،اَمُهْ نَع ُهَّللا َييضَر َرَمُع َنْبا
َص ىَّل ا يهْيَلَع ُلله :َمَّلَسَو « َتْ با ينَم َلاَف اًماَعَط َعا ُهَضيبْقَ ي  َّتََّح ُهْعيبَي » )ىراخبلا هاور(
“ Barangsiapa  yang  menjual  makanan  maka  janganlah  ia  jual  sampai terjadinya qabdh (serah terima barang)” (al-Bukhari 2008)
Mengenai qiyâs (analogi)  dijadikan  sebagai  sandaran ijmâ diperselihkan  oleh para  ulama.  hal  ini  sebagaimana  diinformasikan  oleh  Zaky  al-Din  Sya’ban  dalam kitab Ushȗl  al-Fiqh  al-Islâmȋ. Pendapat  ulama  yang  tidak  menerima  sandaran ijmâ yang bersumber pada qiyâs berargumen bahwa ijmâ merupakan dalil qath’ȋ , dan qiyâs merupakan  dalil zhannȋ, dengan  demikian  hukum  yang qath’ȋ tidak  boleh  dibangun berdasarkan dalil zhannȋ .(Zaky al-Din Sya’ban 2019)
Pendapat  kedua  menyatakan  bahwa qiyâs dapat  dijadikan  sebagai  sandaran ijmâ’ .  Pendapat  ini  adalah  pendapat  yang  dipegang  oleh  matoritas  ulama  serta merupakan  pendapat  yang  terkuat  ( râjih ).  Argumentasi  mereka  bahwa qiyâs merupakan  salah  satu  dalil syar’iyyah ,  maka qiyâs dapat  dijadikan sanad (sandaran) dalam ijmâ’ sebagaimana  dalil-dalil  hukum  yang  lain.  Mereka  memberikan  contoh bahwa qiyâs telah  dipraktikan  oleh  para  sahabat  dalam  hal  persepakatan  sahabat tentang  pengangkatan  Abu  Bakar  r.a  sebagai  khalifah,  pengganti  kepemimpinan Rasulullah  Saw.  Abu  Bakar  r.a  diangkat  menjadi  khalifah  karena  ia  pernah menggantikan Nabi Saw untuk menjadi imam shalat pada saat Rasulullah Saw dalam
keadaan  sakit.  Dengan  demikian  menurut  pendapat  kedua  ini qiyâs dapat  dijadikan sandaran ijmâ’ .(Zaky al-Din Sya’ban 2019)
Berikutnya  adalah  sandaran ijmâ’ berdasarkan mashlahah .  Berdasarkan pendapat  mayoritas  bahwa mashlahah dapat  dijadikan sanad dalam ijmâ’ .  Mereka memberikan  contoh  bahwa  para  sahabat  melarang ta’sȋr (penetapan  harga  secara paksa oleh pemerintah), karena ditemukan bahwa Rasulullah Saw tidak ridha terhadap ta’sȋr karena  di  dalamnya  terdapat  unsur  zalim.  Hal  ini  sebagaimana  diriwayatkan oleh Abu Dawud sebagai berikut:
ُنْب ُدَّمَُمُ اَنَ ثَّدَح َناَمْيَلُس َّنَأ ،يييقْشَمِّدلا َناَمْثُع َنْب َلايب ُهَ ثَّدَح ، ٍل ْلا  ينَِثَّدَح :َلاَق ،ْم ،ينَْحمَّرلا يدْبَع ُنْب ُء َلاَع َي :َلاَقَ ف ،َءاَج  ًلاُجَر َّنَأ :َةَرْ يَرُه  يبَِأ ْنَع ،يهييبَأ ْنَع َر ا َلوُس ا ِّعَس ،يهَّلل : َلاَقَ ف ،ْر « ُعْدَأ ْلَب و » َءاَج َُّثُ ،ٌلُجَر ُه : َلاَقَ ف ،ْرِّعَس ،يهَّللا َلوُسَر اَي :َلاَقَ ف « يفَْيَ ُهَّللا يلَب َو ُض ُعَفْرَ ي ِّنِّيإَو ، ََلْ َّللا ىَقْلَأ ْنَأ وُجْر ييدْنيع ٍدَحَيلْ َسْيَلَو َه ٌةَمَلْظَم » )دواد بىا هاور(
Telah menceritakan kepada kami Muhammad bin Utsman Ad Dimasyqi bahwa Sulaiman  bin  Bilal  telah  menceritakan  kepada  mereka,  ia  berkata;  telah menceritakan  kepadaku  Al  'Ala`  bin  Abdurrahman  dari  ayahnya  dari  Abu Hurairah  bahwa  seseorang  datang  dan  berkata;  wahai  Rasulullah, tetapkanlah  harga!  Kemudian  beliau  berkata:  "Allahlah  yang  menurunkan dan menaikkan, dan sesungguhnya aku berharap untuk bertemu dengan Allah sementara  aku  tidak  memiliki  dosa  kezhaliman  kepada  seorangpun." (Abu Dawud 2007)
Akan  tetapi  Sa’id  Ibn  Musayyab,  ‘Urwah  Ibn  Zubair,  Yahya  Ibn  Sa’id  dan selainnya  dari  tujuh  ulama  Madinah  memberikan  fatwa  bolehnya ta’sȋr .  Hal  ini didasarkan  pada mashlahah agar  menolak  kemudaratan  dari  manusia.  Dengan demikian  pemerintah  boleh  menetapkan  harta  demi  meraih  kemaslahatan  serta menghilangkan kezaliman.(Zaky al-Din Sya’ban 2019)

## 7. Ke- hujjah- an Ijmâ’ sebagai Dalil Hukum
Berbagai  pandangan  yang  mucul  di  kalangan  ulama  ushul  fikih  baik  klasik maupun kontemporer, bahwa ijmâ’ merupakan salah satu dalil hukum. Musthafa Said al-Khind menyebutkan bahwa ijmâ’ merupakan salah satu dari sumber hukum syara’ meskipun  adanya  sebagian  yang  menolaknya.  Hal  ini  terlihat  dari  pernyataannya sebagai berikut:
رداصم نم ثلاثلا ردصلما وه ,ةجح نوكي هطورش فىوتسا اذا عاجملَا نا لىا بهذ دقل
ناك ناو ,عيرشتلا ن ناكماو هب ملعلا ناكماو ,هعوقو ناكما في عزاني هتيجح لىا بهذ نم ضعب هلق
.قلحا لها منهاب ةجح عاجملَا نا ينلئاقلا روهملجا ىدملَا فصو دقلو .انيلا
“ Mayoritas  ulama  berpendapat  bahwa  apabila  ijmâ’  telah  memenuhi persyaratannya maka ia menjadi hujjah, ia merupakan sumber ketiga (dalam hukum  Islam)  walaupun  sebagai  pendapat  menolak  ijmâ’  sebagai  hujjah dalam  kemungkinan  terealisasinya,  kemungkinan  pengetahuan  terhadapnya serta  kemungkinan  penulikannya  kepada  kita.  Al-Amidi  mensifati  mengenai mayoritas ulama berpendapat bahwa ijmâ’ merupakan hujjah karena mereka adalah ahli kebenaran ”.(Musthafa al-Khan 2012)
Pendapat  Musthafa Khan di  atas diperkuat  oleh  Sya’ban Muhammad  Islamil yang  menyatakan  bahwa ijmâ’ menempati  posisi  ketiga  setelah  al-Quran  dan  sunah serta merupakan salah atu dari dalil hukum syara’ . ke- hujjah -an ijmâ’ ini menempati ijmâ’ sharȋh dan ijmâ’ sukȗtȋ .(Sya’ban Muhammad Isla’il 1985)
Akan tetapi, sungguh pun demikian, di kalangan ulama ushul timbul perbedaan pendapat  tentang  hakikat  dan  kekuatan  mengenai  ke- hujjah -an ijmâ’ sebagai  dalil hukum  baik ijmâ’  sharȋh maupun ijmâ’  sukȗtȋ .  Adapun  uraiannya  adalah  sebagai berikut:
a. Ijmâ’ Sharȋh
Menurut jumhur ulama, mereka sepakat bahwa ijmâ’ sharȋh merupakan hujjah qath’ȋ yang  wajib  diamalkan.  Zaky  al-Din  Sya’ban  menjelaskan  bahwa  menurut pandangan  jumhur  ulama,  haram  hukumnya  menyalahi  atau  menolak ijmâ’  sharȋh . Apabila telah terbukti bahwa adanya ijmâ’ atas sesuatu persoalan dan ia telah menjadi sebuah  kesepakatan  yang  dilakukan  oleh  para  mujtahid  secara  pasti,  maka  tidak dibenarkan menyalahinya.(Zaky al-Din Sya’ban 2019)
Adapun  yang  menjadi  argumentasi  bagi  kalangan  jumhur  ulama  bahwa ijmâ’ merupakan hujjah adalah firman Allah Swt diantaranya dalam al-Quran surah al-Nisa (4) ayat 115 yang berbunyi:
َ ت اَم يهِّلَوُ ن َينينيمْؤُمْلا يلييبَس َرْ يَغ ْعيبَّتَ يَو ىَدُْلها ُهَل ََّينَ بَ ت اَم يدْعَ ب ْنيم َلوُسَّرلا يقيقاَشُي ْنَمَو يهيلْصُنَو  َّلىَو ( اًيريصَم ْتَءاَسَو َمَّنَهَج 115 )
“Dan barang siapa yang menentang Rasul sesudah jelas kebenaran baginya, dan mengikuti jalan yang bukan jalan orang-orang mukmin, Kami biarkan ia leluasa  terhadap kesesatan yang telah  dikuasinya itu dan Kami masukkan ia ke dalam Jahanam, dan Jahanam itu seburuk-buruk tempat kembali”.
Ayat  di  atas  menurut  pandangan  jumhur  ulama  sebagaimana  dijelaskan  oleh Zay  al-Din  Sya’bah  merupakan  dalil  bahwa  jalan  selain  yang  tidak  ditempuh  oleh
seorang  mukmin  adalah  batil  dan  jalan  orang  mukmin  itu  merupakan  jalan  yang benar. Apa yang telah disepakati tentang sesuatu oleh ahli ijtihad dari kalangan orang- orang  mukmin  berarti  ia  jalan  orang  mukmin  yang  hak  dan  wajib  diikuti  dan  tidak boleh menolaknya.(Zaky al-Din Sya’ban 2019)
Selain berdasarkan ayat 115 surah al-Nisa di atas, bagi ulama yang berpendapat bahwa ijmâ’ merupakan hujjah berdasarkan pada firman Allah dalam al-Quran surat Ali Imran (3) ayat 103 yang berbunyi:
اوُقَّرَفَ ت  َلََو اًعييَجم يهَّللا يلْبَيبِ اوُميصَتْعاَو
“ Dan  berpegangteguhlah  kamu  sekalin  kepada  tali  (agama)  Allah,  dan janganlah kamu bercerai berai...” .
Dalam  ayat  ini,  Allah  SWT  melarang  umat  berpecah  belah.  Usaha  menentang ijmâ’ berarti berpecah belah. Hal itu adalah terlarang. Tidak ada arti kedudukan ijmâ’ sebagai hujjah kecuali larangan untuk menyalahinya.
Ayat berikutnya  yang dijadikan landasan  argumentasi jumhur ulama mengenai hal ini adalah firman Allah dalam al-Quran surah al-Nisa (4) ayat 59 yang berbunyi:
َّرلا اوُعييطَأَو َهَّللا اوُعييطَأ اوُنَمآ َنييذَّلا اَهي يَأاَي ْمُكْنيم يرْمَْلْا  يلِوُأَو َلوُس “ Hai  orang-orang  yang  beriman,  taatilah  Allah  dan  taatilah  Rasul-Nya,  dan ulil amri di antara kamu...” .
Perintah  menaati  ulil  amri  sesudah  menaati  Allah  dan  Rasul-Nya  berarti perintah  untuk  mematuhi ijmâ’ ,  karena  ulil  amri  itu  berarti  orang-orang  yang mengurus  kehidupan  umat,  baik  dalam  urusan  agama,  dalam  hal  ini  adalah  ulama. kepatuhan  akan  ulama  adalah  apabila  mereka  telah  sepakat  tentang  suatu  hukum, maka inilah yang disebut dengan ijmâ’ .
Adapun  dalil  dari  sunah  yang  dipergunakan  oleh  jumhur  ulama  terkait  dengan ijmâ merupakan sebuah hujjah adalah sebagai berikut:
Pertama, adalah hadis  yang diriwayatkan oleh Ibn Majah  yang bersumber dari sahabat Anas Ibn Malik sebagai berikut:
وُقَ ي ،َمَّلَسَو يهْيَلَع ُللها ىَّلَص يهَّللا َلوُسَر ُتْعيَسَ :ُلوُقَ ي ،ٍكيلاَم َنْب َسَنَأ :ُل «
ىَلَع ُعيمَتَْتَ  َلَ  يتَِّمُأ َّنيإ ،ٍةَل َلاَض
“Anas  Ibn  Malik  ia  berkata,  aku  mendengar  Rasulullah  Saw  bersabda:
Sesungguhnya  umatku  tidak  akan  bersepakat  atas  kesesatan ”.(Ibn  Majah 2008)
Kedua , adalah hadis yang diriwayatkan oleh Imam Ahmad dalam kitab Musnad - nya yang bersumber dari sahabat Abi Bashrah al-Ghifari sebagai berikut:
ُللها ىَّلَص يهَّللا  يلوُسَر  يبيحاَص ِّييراَفيغْلا َةَرْصَب  يبَِأ ْنَع َع يهْيَل ،َمَّلَسَو َأ َّلَص يهَّللا َلوُسَر َّن َمَّلَسَو يهْيَلَع ُللها ى َّلَجَو َّزَع  ِّبَِر ُتْلَأَس " :َلاَق ًث َلاَث  ينِّاَطْعَأَف اًعَ بْرَأ َو ا َعَ نَم ًةَديحاَو  ينِ َّزَع َهَّللا ُتْلَأَس : َو يتَِّمُأ َعَمَْي  َلَ ْنَأ َّلَج َأ َّلَجَو َّزَع َهَّللا ُتْلَأَسَو ،اَهييناَطْعَأَف ٍةَل َلاَض ىَلَع َلَ ْن ْظُي يهْيَلَع َريه يهيْيرَغ ْنيم اًّوُدَع ْم َع َهَّللا ُتْلَأَسَو ،ْم َّلَجَو َّز ُهَلْ بَ ق َمَمُْلْا َكَلْهَأ اَمَك َينينِّسلايب ْمُهَكيلْهُ ي  َلَ ْنَأ َف ْم َطْعَأ َسَو ،اَهيينا َجَو َّزَع َهَّللا ُتْلَأ اًعَ ييش ْمُهَسيبْلَ ي  َلَ ْنَأ َّل " اَهيينَعَ نَمَف ٍضْعَ ب َسْأَب ْمُهَضْعَ ب َقييذُيَو دحما هاور( (
dari  Abu  Bashrah  Al  Ghifari  seorang  sahabat  Rasulullah  shallallahu  'alaihi wasallam,  bahwa  Rasulullah  shallallahu  'alaihi  wasallam  bersabda:  " Aku meminta  kepada  Rabbku  Azza  wa  Jalla  empat  perkara,  lalu  Dia  memberiku tiga  perkara  dan  menolak  satu  perkara;  aku  meminta  kepada  Rabbku  agar umatku  tidak  bersepakat  atas  kesesatan  lalu  Dia  mengabulkannya,  lalu  aku meminta  Allah  Azza  wa  Jalla  agar  tidak  membinasakan  kalian  dengan paceklik  sebagaimana  dibinasakannya  umat  sebelum  kalian  lalu  Dia mengabulkannya,  dan  aku  meminta  Allah  Azza  wa  Jalla  agar  tidak menjadikan  mereka  bergolong-golongan  dan  sebagian  mereka  memerangi sebagian yang lain, namuan Dia menolaknya ."(Ahmad Ibn Hanbal 2001)
Ketiga, adalah hadis yang diriwayatkan oleh Imam Hakim yang bersumber dari sahabat Abdullah sebagai berikut:
ىَأَر اَمَف
ٌنَسَح يللها َدْنيع َوُهَ ف ،اًنَسَح َنوُميلْسُمْلا
...Maka apa yang dilihat oleh kaum muslimin satu kebaikan, maka di sisi Allah adalah baik...” (al-Hakim 1990)
Menurut  kalangan  jumhur  ulama,  hadis-hadis  yang  disebutkan  di  atas merupakan  dalil  yang  menunjukan  bahwa  umat  Nabi  Muhammad  Saw  tidak  akan berbuat kesalahan jika mereka bersepakatan tetang suatu perkara.
Atas  dasar  ini,  jumhur  ulama  berpendapat  bahwa ijmâ merupakan hujjah dan dalil hukum syara’ yang wajib diamalkan. Terlebih lagi apabila suatu permsalahan itu secara  jelas  dan  tegas  merupakan  kesepakatan  para  mujtahid.  Karena  para  mujtahid tersebut mengambil serta menerima kesepakatan tersebut dari para sahabat Rasulullah Saw sebelumnya, dan mereka para mujtahid tetap berpegang kepada ijmâ tersebut dan mengamalkannya.  Bahkan  para  mujtahid  mendahulukan ijmâ atas  dalil-dalil  ketika terjadinya perlawanan dalil ( ta’ârudh al-adillah ), maksudnya mendahulukan ijmâ atas dalil-dalil selain al-Quran dan sunah.(Zaky al-Din Sya’ban 2019)
Sementara  itu,  pendapat  yang  mengingkari ijmâ sebagai hujjah ,  menyatakan bahwa ijmâ tidak  dapat  diterima  sebagai hujjah .  Kalangan  ini  adalah  al-Nazam, sebagian kalangan Khawarij dan Syi’ah. Mereka mengatakan bahwa:
ةجبِ سيل عاجملَا ّنا
“ Sesungguhnya ijmâ itu bukanlah hujjah” (Romli SA 1999)
Adapun  argumentasi  mereka  yang  mengingkari ijmâ sebagai hujjah berlandasarkan al-Quran dan sunah. Ayat al-Quran yang dijadikan argumen bagi yang mengingkari ijmâ adalah  surah  al-Nisa  ayat  59,  sebagaimana  telah  dikutip  d  atas. Menurut kalangan ini, ayat ini merupakan perintah Allah SWT untuk mengembalikan perselisihan  hanya  kepada  Allah  dan  Rasul-Nya.  Adapn  yang  dimaksud  dengan kembali  kepada  Allah  dan  rasulnya  ialah  kembali  kepada  al-Quran  dan  begitu  pula yang  dimaksud  dengan  mengembalikan  kepada  Rasul  adala  kembali  kepada  Rasul ketika Rasul masih hidup atau kepada sunahnya setelah beliau wafat. Tidak ada satu pun  perintah  mengembalikan nizâ (perselisihan)  kepada  kesepakatan  oara  mujtahid. Oleh  karena  itu,  alasan  berpegang  teguh  kepada ijmâ tidak  dapat  ditetima  dan  tidak dapat dijadikan hujjah .(Zaky al-Din Sya’ban 2019)
Selanjutnya,  argumentasi  kedua  adalah  berdasarkan  hadis  Muadz  Ibn  Jabal tatkala beliau mengutusnya ke Yaman. Menurut golongan ini, ketika Nabi menayakan kepada Mu’adz tentang dalil yang digunakan untuk menyelesaikan suatu kasus hukum yang  dihadapkan  kepadanya.  Kemudian  Mu’adz  Ibn  Jabal  tidak  menyebutkan ijmâ , dan Nabi Saw membenarkan hal yang demikian. Sekiranya ijmâ itu merupakan salah satu  dalil  yang  mempunyai  legalitas  dalam  menetapkan  hukum syara’ ,  tentu  Nabi mengizinkan  ketika  ia  dibutuhkan  dalam  penetapan  hukum.(Zaky  al-Din  Sya’ban 2019)
Mengomentasi perbedaan pendapat antara jumhur ulama dengan golongan yang mengngkari ijmâ sebagai hujjah ,  Zaky  al-Din  Sya’ban  mengatakan  bahwa  apa  yang menjadi pegangan jumhur ulama bahwa ijmâ merupakan hujjah adalah pendapat yang unggul  ( râjih )  dengan  tidak  perlu  memperhatikan  yang  menyalahinya.(Zaky  al-Din Sya’ban 2019)
b. Ijmâ Sukȗtȋ
Mengenai ijmâ  sukȗtȋ ,  hal  ini  pun  tidak  luput  dari  perbedaan  pendapat  di kalangan  para  ahli  ushul  fikih.  Abd  al-Karim  Zaidan  menjelaskan  bahwa  setidaknya
terdapat  3  (tiga)  pendapat  di  kalangan  para  ulama  berkaitan  dengan ijmâ  sukȗtȋ . Pertama, pendapat  yang  menyatakan  bahwa ijmâ  sukȗtȋ bukan ijmâ’ ,  apalagi  untuk dapat  dijadikan hujjah ,  sekalipun  bersifat zhannȋ sama  sekali  tidak  dapat  diterima. Kedua , pendapat  yang menyatakan bahwa ijmâ sukȗtȋ merupakan hujjah yang qath’ȋ tidak  boleh  menyelisihinya  karena  ia  sama  seperti ijmâ’  sharȋh walaupun kekuakatannya  sedekit  lebih  rendah  dari ijmâ;  sharȋh . Ketiga ,  pendapat  yang menyatakan  bahwa ijmâ  sukȗtȋ tidak  dapat  digolongkan  kepada ijmâ’ ,  tetapi  hanya hujjah zhannȋ .(Abd al-Karim Zaidan 2015)
Atas  dasar  ini,  dapat  simpulkan  bahwa: pertama ,  secara  teoritis  apa  yang disebut  dengan ijmâ sukȗtȋ diperdebatkan  di  kalangan  ulama  ushul,  karena  diamnya sejumlah  mujtahid  atas  sesuatu  yang  ditetapkan  oleh  mujtahid  lain,  belum  tentu menunjukkan  kesepakatan,  kecuali  adanya  indikator  atasnya. Kedua ,  apabila  dilihat dalam  tataran  implementatif,  banyak  kalangan  ulama  mempergunakan ijmâ  sukȗtȋ , meskipun pad atingkat zhannȋ . Hal ini yang menjadi pegangan sebagian besar ulama dari kalangan Hanafiyyah, Hanabilah dan sebagian Syafi’iyyah.(Romli SA 1999)

## 8. Pengingkaran Hasil Ijmâ
Seseorang  disebut  mengingkari  hasil ijmâ apabila  ia  mengetahui  adanya ijmâ ulama  yang  menetapkan  hukum  atas  suatu  kasus,  namun  ia  secara  sadar  berbuat dengan  berbeda  mengenai  kasus  itu  dengan  apa  yang  telah  ditetapkan  oleh ijmâ . Menurut  Amir  Syarifuddin,  pengingkaran  terhadap  hasil ijmâ itu  dapat  disebabkan oleh beberapa hal sebagai berikut:(Syarifuddin 2011)
a. Ia  secara  prinsip  tidak  mengakui ijmâ sebagai  salah  satu  dalil  hukum  yang mengikat  karena  memang  tidak  ada  dalil sharȋh dengan  dilalah  yang qath’ȋ tentang ke- hujjah -an ijmâ tersebut yang dapat diterima semua pihak.
b. Ia  mengakui ijmâ sebagai hujjah  syar’iyyah secara  prinsip,  namun  ia  menolak menerima ijmâ tertentu  karena  menurut  keyakinannya  cara  penukilan ijmâ itu tidak  meyakinkan  atau  ia  tidak  yakin  bahw  amemang  telah  berlangsung ijmâ tentang suatu masalah.
c. Ia  menerima ijmâ secara  prinsip  dan  meyakini  secara  pasti  bahwa ijmâ telah berlangsung, namun ia tetap tidak mengindahkannya.
Sebagian  ahli  ushul  berpendapat  bahwa  mengingkari  hukum ijmâ yang qath’ȋ adalah  kufur,  seperti ijmâ sahabat  dengan  perkataan  yang  tegas  atau  riwayat  yang mutawâtir , karena pengingkarannya meliputi pengingkaran suatu dalil yang pasti dan ia  meliputi  pengingkaran  kebenaran  Rasul  dan  hal  itu  adalah  kufur.  Sementara  itu,
golongan  lainnya  berpendapat  bahwa  hal  itu  tidak  termasuk  kufur.  Karena  dalil  ke- hujjah -an ijmâ bukan qath’ȋ ,  maka  ia  menjadi zhannȋ sehingga  tidak  menimbulkan pentehuan,  dan  pengingkaran  yang  semacam  itu  bukanlan  kufur.  Golongan  yang lainnya  mengklasifikasikan  seraya  berkata:  sesungguhnya  hukum  itu  termasuk perkara  pokok  dalam  agama,  maka  pengingkarannya  adalah  kufur  dan  sebaliknya apabila tidak mengingkarinya maka tidak kufur.(Muhammad al-Khudari Beik 2003)
Melepaskan  perkataan  dengan  mengkafirkan  orang  yang  mengingkari  hukum ijmâ adalah perbuatan yang tidak dibenarkan. Menurut Imam Haramain sebagaimana dikutip  oleh  al-Khudari  Beik  berpendapat  bahwa  dikalangan  para  fukaha  telah tersebar  bahwa  penentang ijmâ dikafirkan  dan  tertolak,  sesungguhnya  pengingkaran terhadap ijmâ tidak dapat dikafirkan dan perkataan yang mengkafirkan tersebut bukan persoalan  ringan.  Selanjutnya  ia  mengatakan  bahwa,  benar,  siapa  yang  mengakui adanya ijmâ dalam riwayat iu lalu mengingkari hal yang telah mereka sepakati, maka pendustaan itu kembali kepada syara’. barangsiapa yang mendustaka syara’ maka ia kafir.(Muhammad al-Khudari Beik 2003)
Menurut al-Khudari Beik, pendapat yang tepat dalam masalah ini adalah bahwa barangsiapa  yang mengingkari ketetaoan syara’ ia tidak akan dikafirkan, dan barang siapa  mengakui  sesuatu  yang  berasal  dari syara’ kemudian  menyangkalnya  maka telah mengingkari syara’ dan pengingkaran sebagaian syara’ sama juga mengimgkari semuanya,  inilah  pendapat  yang  paling  tepat.  Adapun ijmâ  zhannȋ ,  maka pengingkarannya tidaklah dihukumi kafir berdasarkan kesepakatan ulama.(Muhammad al-Khudari Beik 2003).

## B. Aplikasi Ijmâ dalam Mu’âmalah Mâliyyah
Berkaitan  dengan  aplikasi ijmâ dalam mu’âmalah  mâliyyah ,  dalam  hal  ini penulis membagi menjadi 2 sub bagian, yaitu aplikasi ijmâ dalam transaksi/muamalah klasik dan aplikasi ijmâ dalam muamalah kontemporer. Adapun yang menjadi rujukan aplikasi ijmâ dalam  muamalah  klasik  adalah  kitab al-  ijmâ yang  ditulis  oleh  Ibn Mundzir.  Dengan  demikian  seluruhnya  aplikasi ijmâ dalam  muamalah  klasik merujuk pada buku al- ijmâ yang ditulis oleh Ibn Mundzir.
Ibn  Mundzir  dalam al-  ijmâ menyebutkan  daftar  masalah  yang  berdalil  atau berdasarkan ijmâ ,  dimana  seluruh  ulama  sepakat  tentang  masalah-masalah  tersebut. Namun dalam hal ini penulis hanya mengutip beberapa saja yang disebutkan oleh Ibn
Mundzir yaitu terfokus pada akad-akad bisnis ( tijâri) . Masalah-masalah yang telah di- ijmâ kan tersebut adalah sebagai berikut:
1. Ijmâ Ulama dalam Mu’âmalah Mâliyyah Klasik
a. Ijmâ dalam Objek Akad Jual-Beli ( al-Bai’ )
.لطاب رلحا عيب نأ ىلع اوعجمأو
“ Para  ulama  telah  ber-  ijmâ  bahwa  jual-beli  manusia  (al-hurr)  adalah batil/haram” (Mundzir 2004)
.ةتيلما عيب يمرتح ىلع اوعجمأو
“Para ulama telah ber-ijmâ bahwa jual-beli bangkai adalah haram” (Mundzir 2004)
زئاج يرغ رملخا عيب نأ ىلع اوعجمأو
“Para ulama telah ber-ijmâ bahwa jual-beli khamar tidak diperbolehkan” (Mundzir 2004)
للها مرح ام يمرتح ىلع اوعجمأو
ريزنلخاو ،مدلاو ،ةتيلما :نم
“Para  ulama  telah  ber-ijmâ  bahwa  jual-beli  benda-benda  yang  diharamkan oleh  Allah  Swt  seperti  bangkai,  darah  dan  babi  adalah  haram” (Mundzir 2004)
.مارح هَءارشو ريزنلخا عيب نأ ىلع اوعجمأو
“Para  ulama  telah  ber-ijmâ  bahwa  memperjual-belikan  babi  adalah haram” (Mundzir 2004)
Dari ijmâ ulama  ini  sebagaimana  diinformakan  oleh  Inbn  Mundzir,  bahwa dalam  akad  jual-beli  syarat  objek  atau  barang  yang  diperjual-belikan  adalah  yang diperbolehkan oleh syariah. Dengan demikian, memperjual-belikan benda-benda yang tidak  diperbolehkan  oleh  syariah  berimplikasi  akad  terebut  batal,  karena  tidak terpenuhinya syarat dalam objek yang diakadkan.
b. Ijmâ’ Ulama Terkait Praktik Bisnis
زو َي لَ اًجراخ علسلا يقلت نأ ىلع اوعجمأو
“ Para  ulama  telah  ber-ijmâ  bahwa  praktik  talaqqi  rukban  adalah  tidak diperbolehkan” (Mundzir 2004)
.زو َي لَ نْيَّدلاب نْيَّدلا عيب نأ ىلع اوعجمأو
“ Para  ulama  telah  ber-ijmâ  bahwa  jual-beli  hutang  dengan  hutang  tidak diperbolehkan” (Mundzir 2004)

## عيب نأ ىلع اوعجمأو .زئاج ديب اًدي ناويلحا
“Para  ulama  telah  ber-ijmâ  bahwa  jual-beli  hewan  secara  tunai  adalah boleh”
َي لَ ةئيسنو ديب اًدي ًلاضافتم ،فاَنصلْا ةَّتسلا نأ ىلع اوعجمأو زو
“Para  ulama  telah  ber-ijmâ  bahwa  6  benda  ribawi  apabila  dipertukarkan tidak  sama  dan  tidak  secara  tunai  adalah  tidak  diperbolehkan”. (Mundzir 2004)
ئالجا مَلسلا نأ ىلع اوعجمأو
وصوم مولعم ماعط في هبحاص لجرلا ملسُي نأ ز نم ف أ ماعط لَ ةماع ضر عم مهاردو يرناندو مولعم لجأ لىإ مولعم نزو وأ مولعم ليكب ،اهلثم ئط ُيَ ةمول َث عفدي ملسأ ام ن ف هي بقي يذلا ناكلما نايمسُيو ،هيف اَعيابت يذلا امهماقم نم اَقرفتي نأ لبق يف ض اعطلا ه لاعف اذإف ،م كلذ كو .اًحيحص ناك ،رملْا يزئاج انا
“Para ulama telah ber-ijmâ bahwa akad salam adalah boleh, yaitu seseorang menyerahkan  barangnya  berupa  makanan  dikemudian  hari  yang  sudah  jelas spesifikasi  berupa  kualitas,  kuantitas  dan  waktu  penyerahannya,  kemudian pembayaran baik berupa dinar atau dirham dilakukan secara tunai (sebelum keduanya  berpisah  dari  majelis  akad)  maka  hal  tersebut  adalah diperbolehkan dan akadnya sah” .(Mundzir 2004)
c. Ijmâ Ulama Terkait Akad Musyârakah
ثم ًلَام ينكيرشلا نم دحاو لك جر ُيَ نأ ةحيحصلا ةكرشلا نأ ىلع اوعجمأو حاص ل اند هب مهارد وأ يرن ، لَ اًدحاو ًلَام يرصي تَّح كلذ ناطليَ َُّثُ تشيو اَعيبي نأ ىلع ،زيمتي م اَي ايأر ا تاراجتلا نم نأ ىلع ، حص كلذ لاعف اذإف ،امهيلعف صقن نم ناك امو ،]امهلف لضف[ نم هيف ناك ام شلا ت .ةكر
“ Para  ulama  telah  ber-ijmâ  bahwa  syirkah  yang  sah  adalah  setiap  syarik mengeluarkan  modalnya  baik  dalam  bentuk  dinar  atau  dirham  kemudian keduanya  menyatukan  modal  tersebut  sampai  menjadi  satu  kesatuan  modal, kemudian  modal  tersebut  dikelola  untuk  kegiatan  usaha,  apabila  ada keuntungan  dari  hasil  usaha  terseut  maka  keuntungan  tersebut  dibagi  dua, namun  apabila  ada  kerugian  dalam  usaha  tersebut  maka  kerugian  tersebut pun  dibagi  dua,  maka  apabila  skema  tersebut  dilakukan  akad  syrikah dipandang sah” .(Mundzir 2004)
.ةكرشلا تخسفنا امهنم دحأ تام اذإ هنأ اوعجمأو
“ Para ulama telah ber-ijmâ bahwa apabila salah satu syarik meninggal dunia maka akad syirkah tersebut fasakh (batal)” (Mundzir 2004)
.زوتَ لَ ضورعلاب ةكرشلا نأ ىلع اوعجمأو قف ،ىليل بِأ نبا درفناو
:لا َي زو
“Para ulama telah ber-ijmâ bahwa modal akad syirkah dalam bentuk barang (‘urȗdh)  adalah  tidak  diperbolehkan,  kecuali  pendapat  Abi  Abi  Laili  yang membolehkan” .(Mundzir 2004)

## d. Ijmâ Ulama Terkait Akad Qirâdh/Mudhârabah
زئاج مهاردلاو يرناندلاب ضارَقلا نأ ىلع اوعجمأو . “ Para  ulama  talah  ber-ijmâ  bahwa  modal  akad  mudhârabah  boleh menggunakan dinar atau dirham” (Mundzir 2004)
ام وأ هفصن وأ حبرلا ثلث :لالما بر ىلع طتشي نأ لماعلل نأ ىلع اوعجمأو تي
لع ناعم نأ دعب ،هي .ءازجأ نم اًءزج اًمولعم كلذ نوكي
“ Para  ulama  telah  ber-ijmâ  bahwa  amil  (mudharib)  boleh  mensyaratkan kepada  pemilik  modal  bahwa  keuntungan  sebesar  sepertiga,  seperdua  atau sesuai dengan kesepakatan setelah diketahui oleh keduanya porsinya masing- masing”. (Mundzir 2004)
لعم مهارد هسفنل اهملاك وأ اهمدحأ طتشي يذلا ضارقلا لاطبإ ىلع اوعجمأو ةمو . “ Para  ulama  telah  ber-ijmâ  bahwa  hukumnya  batal  (tidak  sah)  apabila adanya  persyaratan  hanya  untuk  dirinya  sendiri  keuntungan  dalam mudharabah” .(Mundzir 2004)
.هلام سأر لالما بر ذخأ اذإ ،زئاج حبرلا مسق نأ ىلع اوعجمأو
“ Para ulama telah ber-ijmâ’ mengenai pembagian keuntungan apabla pemilik modal telah mengambil modalnya itu adalah diperbolehkan”. (Mundzir 2004)
e. Ijmâ Ulama tentang Akad Ijârah
ةتباث ةراجلإا نأ ىلع اوعجمأو
“ Para ulama telah ber-ijmâ bahwa akad ijârah adalah boleh” (Mundzir 2004) .ةزئاج بايثلاو طسبلا ةراجإ نأ ىلع اوعجمأو
“Para  ulama  telah  ber-ijmâ  bahwa  boleh  menyewakan  tanah  lapang  dan pakaian” (Mundzir 2004)
ًلاجر ىتكا اذإ لجرلا ةزاجإ ىلع اوعجمأو
ةدمو مولعم رجأب راهنلاب .ةمولعم
“Para  ulama  telah  ber-ijmâ  mengenai  kebolehan  seseorang  menyewa  jasa seseorang  di  siang  hari  dengan  upah  tertentu  dan  waktu  pekerjaan tertentu”. (Mundzir 2004)
.زئاج اًمولعم اًتقو ،ةضفلاو بهذلاب ضرلْا ءاتكا نأ ىلع اوعجمأو رفناو اط د لحاو سوو ركف :نس .اهاه
“Para  ulama  telah  ber-ijmâ’  bahwa  menyewa  tanah  dengan  upah  berupa emas atau perak pada waktu tertentu adalah diperbolehkan. Kecuali Thawus dan Hasan memakruhkannya” (Mundzir 2004)
2. Ijmâ Ulama dalam Mu’âmalah Mâliyyah Kontemporer
Sebabagaimana  telah  dikemukakan  sebelumnya,  bahwa ijmâ’ merupakan konsensus  dari  para  mujtahid  terhadap  suatu  maslaah  hukum  tertentu.  Selain  itu,  di era kontemporer ini, ijmâ’ dapat direpresentasikan melalui forum-forum ilmiah seperti Majma’  al-Fiqh  al-Islami , Majma’  Buhuts  al-Islamiyyah, Dewan  Syariah  Nasional- Majelis  Ulama  Indonesia, dan sebagainya.  Oleh karena itu, jika bentuk  kesepakatam ulama  ini  dikaitkan  dengan  problematika mu’âmalah  mâliyyah  mu’âshirah (hukum ekonomi syariah kontemporer), maka dapat diaplikasikan sebagai berikut:
a. Ijmâ’ tentang Keharaman Bunga Bank
Menurut Yusuf al-Qaradhawi telah lahir sebuah kesepakatan ulama ( ijmâ’ ) dari berbagai  lembaga,  pusat  penelitian,  muktamar,  dan  seminar-seminar  fikih  dan ekonomi Islam, yang mengharamkan bunga bank ( fawâid al-bunȗk ), dab bunga bank tersebut itulah riba yang diharamkan tanpa diragukan lagi. Kesepakatan itu lahir sejak tahun 1965 sampai sekarang. Lebih lanjut Qaradhawi menginformasikan bahwa, ijmâ mengenai keharaman bunga bank keluar dari tiga lembaga ilmiah internasional yang sudah  terkenal,  serta  dapat  dijadikan  standar.  Ketiga  lembaga  itu  adalah:  (1)  Pusat Riset  Ilmiah ( Institute of  Islamic Research ) Al-Azhar Mesir;  (2)  Lembaga Fikih ( al- Majma’  al-Fiqh )  Rabithah  Alam  Islami,  Mekah;  dan  (3)  Lembaga  Fikih  Islam, Organisasi Konferensi Islam (OKI) Jeddah, Arab Saudi.(Yusuf al-Qaradhawi 1994)
Di  Indonesia,  Majelis  Ulama  Indonesia  telah  mengeluarkan  fatwa  tentang Bunga  Bank.  Pada  tanggal  16  Desember  2003,  MUI  mengeluarkan  fatwa  bahwa bunga bank termasuk dalam kategori riba yang kemudian dikukuhkan pad atanggal 6 Jaunuai  2001  dalam  Fatwa  Nomor  1  Tahun  2004  tentang  Bunga  (Interest/Fa’idah). Substansi hukum fatwa tersebut berisi 2 hal, yaitu: (1) Praktek pembungaan uang saat ini telah memenuhi kriteria riba yang terjadi pada zaman Rasulullah SAW, yakni riba nasi’ah.  Dengan  demikian,  praktek  pembungaan  uang  termasuk  salah  satu  bentuk riba,  dan  riba  haram  hukumnya;  dan  (2)  Praktek  pembungaan  tersebut  hukumnya adalah  haram,  baik  dilakukan  oleh  Bank,  Asuransi,  Pasar  Modal,  Pegadaian, Koperasi, dan Lembaga Keuangan lainnya maupun dilakukan oleh individu.(Yuliantin 2011)
Dengan  demikian,  bunga  bank  adalah  haram  berasarkan ijmâ’ ulama kontemporer  yang  telah  diputsuakan  dalam  berbagai  konferesi  baik  skala  regional maupun internasional. Hasil keputusan para ulama tentang keharaman bunga bank ini
merupakan bentuk ijtihad yang memiliki ketetapan yang berdasarkan dalil-dalil yang otoritatif.(Mohammad Mufid 2016)

## b. Ijmâ tentang Keharaman Asuransi Konvensional
Dalam  bahasa  Arab,  istilah  asuransi  disebut  dengan  istilah al-ta’mȋn yang berasal  dari  kata amana yang  memiliki  arti  memberikan  rasa  aman,  ketenangan, perlindungan  dari  rasa  takut.(Slamet  Heri  Winarno  2015)  Pengertian  asuransi ditemukan dalam Pasal 1 Undang-Undang Republik Indonesia Nomor 40 Tahun 2014 Tentang Perasuransian.
Asuransi  konvensional  menuai  pro  dan  kontra  dari  kalangan  para  fukaha. Setidaknya  pandangan ulama tentang hukum  asuransi  terbagi  menjadi  empat bagian. Pertama, kelompok ulama yang berpendapat bahwa asuransi termasuk segala macam bentuk  dan  operasionalnya  hukumnya  haram.  Kedua,  kelompok  ulama  yang berpendapat bahwa asuransi hukumnya halal atau diperbolehkan dalam Islam. Ketiga, kelompok ulama yang berpendapat diperbolehkan adalah asuransi yang bersifat sosial sedangkan  asuransi  yang  bersifat  komersial  dilarang  dalam  Islam  dan  keempat, kelompok  ulama  yang  berpendapat  bahwa  asuransi  hukumnya  termasuk syubhat , karena  tidak  ada  dalil syar’i yang  secara  jelas  mengharamkan  atau  menghalalkan asuransi.(Ahmad Ajib Ridlwan 2016)
Pendapat  yang  melarang  berargumen  bahwa  dalam  mekasnisme  asuransi konvensional  setidaknya  mengandung  beberapa  unsur  transaksi  yang  dilarang  sepeti gharar, maysȋr dan riba. Pandangan ini merupakan pendapat dari Sayyid Sabiq, ‘Abd Allâh  al-Qalqi  (mufti  Yordania),  Yusuf  al-Qaradhâwi  dan  Muhammad  Bakhil  al- Muth’i (mufti Mesir).
Lembaga  fatwa  ormas  Islam  di  Indonesia,  telah  mengeluarkan  fatwa  berkaitan dengan hukum asuransi konvensional, yaitu Persatuan Islam dan Muhammadiyah.Hasil  sidang  Dewan  Hisbah  Persatuan  Islam  yang  ke-12  tanggal  26 Juni  1996  mengambil  keputusan  bahwa  asuransi  konvensional  mengandung  unsur gharar , maisir, dan riba. Majelis Tarjih Muhammadiyah membagi asuransi kedalam 2 (dua)  kategori:  Pertama,  Asuransi  yang  berdimensi  spekulatif  yang  memiliki  bobot judi yang sudah jelas hukumnya haram. Kedua, asuransi yang memiliki bobot tolong- menolong hukumnya ibadah. Karena itu, asuransi dana pensiunan pegawai negeri atau asuransi beasiswa, hukumnya ibadah.(Abidin 2017)
Di  Indonesia  fatwa  tentang  asuransi  tertuang  dengan  dikeluarkannya  fatwa nomor  21/  DSN-MUI/X/2001  tentang  pedoman  umum  asuransi  Syariah.(Muhamad Nadratuzzaman  Hosen  dan  Deden  Misbahudin  Muayyad  2013)  Dalam  ketentuan umum  fatwa  tersebut  dijelaskan  bahwa  Akad  yang  sesuai  dengan  syariah  yang dimaksud  pada  point  (1)  adalah  yang  tidak  mengandung  gharar  (penipuan), maysir (perjudian),  riba, zhulm (penganiayaan), risywah (suap),  barang  haram  dan  maksiat. Oleh  karena  itu,  secara  substansi  fatwa  ini  merupakan  solusi  agar  masyarakat menghindari asuransi konvensional karena di dalamnya terindikasi mengandung unsur transaksi yang dilarang sebagaimana dijelaskan di atas.
Majelis ulama fikih pada pertemuan pertamanya yang diadakan pada tanggal 10 Sya’ban  1398  M,  di  Mekah  al-Mukarramah  di  pusat Rabithhah  al-‘Alam  al-Islami meneliti persoalan asuransi dengan berbagai jenisnya yang bermacam-macam, setelah sebelumnya  menelaah  tulisan  para  ulama  dalam  persoalan  tersebut,  dan  juga  setelah melihat keputusan Majelis Kibar al-Ulama di Kerajaan Saudi Arabia pad apertemuan ke-10  di  Kota  Riyadh  tangga;  4/4/97  M  dengan  SK  No.  55  tentang  Haramnya Asuransi  Berbasis  Bisnis  dengan  berbagai  jenisnya.(Mohammad  Mufid  2016)  Oleh karena  itu,  berdasarkan  pendapat  para  ulama  serta  keputusan  lembaga  fatwa  baik skala  regional  maupun  internasional  bahwa  para  ulama  telah  ber- iijmâ’ tentang keharaman asuransi bisnis di konvensional.

## c. Ijmâ’ Ulama Mengenai Keharaman Reksadana Konvensional
Definisi reksadana, secara etimologis, berasal dari dua kata yaitu, kata “reksa” yang  memiliki  makna  pelihara  dan  kata  “dana”  yang  artinya  secara  harfiah  adalah uang. Adapun definisi reksadana secara sederhana dapat  diartikan sebagai  kumpulan uang  yang di  jaga  atau dipelihara. Sehingga  para  ahli memberikandefinisi reksadana secara  terminologis  yaitu  suatu  wadah  yang  dipergunakan  untuk  menghimpun  dana dari masyarkaat pemodal untuk selanjutnya diinvestasikan dalam portofolio efek oleh manajer investasi.(Reonika Puspita Sari 2018)
Dalam  praktik  Reksadana  Konvensional,  masih  banyak  terdapat  unsur-unsur yang  bertentangan  dengan  koridor  Syariah  Islam.    Baik  dalam  tataran  akad,  aplikasi investasi  ataupun  prinsip  pembagian  hasil.  Diantara  karakteristik  praktik  reksadana konvensional  adalah      sebagai      berikut:  a)  Pengeloalaannya      tanpa  memperhatikan prinsip syari’ah; b) Efek yang menjadi portofolio investasi pada seluruh  efek  yang
diperbolehkan;    c)  Tidak  mekanisme  pembersihan  kekayaan  non-halal;  d)  Tidak  ada Dewan  Pengawas  Syari’ah  (DPS);  e)  Perjanjian/  akad  masih  konvensional  dalam artian tidak berdasarkan prinsip syari’ah.(Zainil Ghulam 2018)
Dewan  Syariah  Nasional-Majelis  Ulama  Indonesia  (DSN-MUI)  telah mengeluarkan fatwa khusus tentang Pedoman Reksadana Syariah, yaitu Fatwa Dewan Syariah  Nasional  (DSN)  MUI  Nomor  20/DSN  MUI/IX/2001  tentang  pedoman pelaksanaan  investasi  untuk  reksadana  syariah.(Winda  Rika  Lestari  2015)  Dalam pertimbangan fatwa tersebut disebutkan bahwa Reksa Dana konvensional masih banyak terdapat unsur-unsur  yang  bertentangan  dengan  Syari'ah  Islam,  baik  dari  segi akad, pelaksanaan  investasi,  maupun  dari  segi  pembagian keuntungan.  Oleh  karena  itu,  perlu adanya Reksa Dana yang mengatur hal-hal tersebut sesuai dengan Syari'ah Islam;
Berdasarkan  fatwa  DSN-MUI  tersebut,  bahwa  praktik  investasi  reksadana konvensional sekarang merupakan praktik investasi yang bertentangan dengan prinsip syariah,  karena  di  dalamnya  masih  mengandung  unsur  transaksi  yang  dilarang  oleh syariah  seperti  riba, maysir dan  sebagainya.  Dengan  demikian  dapat  disimpulkan bahwa  praktik  investasi  reksadana  konvensional  merupakan  yang  dilarang  oleh syariah berdasarkan ijmâ’ para ulama.

## Simpulan
Para ulama memahami bahwa ijmâ merupakan kesepakatan para mujtahid dari umat Islam pada suatu masa atas suatu hukum syara’ pasca wafatnya Nabi Saw, dan mayoritas ualama memandang bahwa ijmâ’ dapat  dijadikan hujjah dalam  penetapan hukum  serta  menduduki  posisi  ketiga  setelah  al-Quran  dan  sunnah  sebagai  dalil hukum;  Adapun  aplikasi  ijmâ  dalam  konteks  muâmalah  mâliyyah  klasik teraplikasikan pada akad-akad bisnis seperti jual-beli, kerja-sama dan sewa-menyewa sebagaimana  diinformasikan  Ibn  al-Mundzir  dalam  kitab  al-ijmâ’.  Adapun  aplikasi ijma  dalam  mu’âmalah  kontempere  adalah  ijmâ  mengenai  haramnya  bunga  bank, asuransi konvensional dan investasi reksadana konvensional.

## DAFTAR PUSTAKA
A. Djazuli dan I Nurol Aen. 2000. Ushul Fiqh: Metodologi Hukum Islam . Jakarta: PT RajaGafindo Persada.
Abd al-Karim Zaidan. 2015. Al-Wajȋz Fȋ Ushȗl Al-Fiqh . Beirut: Muasasah al-Risâlah.
Abd al-Wahab Khallaf. 2008. ‘Ilm Ushȗl Al-Fiqh . Kairo: Dâr al-Rasyȋd.
Abidin,  Wahidatur  Rohmah  dan  Zainal.  2017.  “Studi  Komparatif  Asuransi  Syari’ah Dan  Asuransi  Konvensional  Dalam  Perspektif  Hukum  Islam.” Al- Munazhzharah: Jurnal Hukum, Pemikiran dan Keislaman 1(1). Abu Abdullah. 1983. Al-Taqrȋr Wa Al-Tahbȋr ‘Alâ Tahrȋr Al-Kamâl Ibn Al-Hummâm . Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.
Abu Dawud. 2007. Sunan Abȋ Dâwud . Beirut: Dâr al-Fikr.
Adin  Fadilah.  2016.  “Probabilitas  Ijma’  Di  Era  Modern  (Implikasi  Perbedaan Definisi,  Syarat  Dan  Rukun  Terhadap  Kemungkinan  Terjadinya  Ijma’, Kedudukan Dan Hujjahnya).” Al-Majaalis 4(1): 131.
Ahmad Ajib Ridlwan. 2016. “Asuransi Perspektif Hukum Islam.” Jurnal Hukum dan Ekonomi Syariah 4(1).
Ahmad Ibn Hanbal. 2001. Musnad Al-Imâm Ahmad Ibn Hanbal . Beirut: Muasasah al- Risâlah.
al-Amidi. Al-Ihkâm Fȋ Ushȗl Al-Ahkâm . Beirut: al-Maktabah al-Islâmȋ.
al-Bukhari. 2008. Shahȋh Al-Bukhârȋ . Kairo: Dâr al-Hadȋts. al-Fanari.  2006. Fushȗl  Al-Badâ’i  Fȋ  Ushȗl  Al-Syarâ’i .  Beirut:  Dar  al-Kutub  al- ‘Ilmiyyah.
al-Ghazali. 1993. Al-Mustashfâ . Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah.
al-Hakim. 1990. Al-Mustadrak ‘Alâ Al-Shahȋhain . Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.
Al-Nasa’i. 2001. Al-Sunan Al-Kubrâ . Beirut: Muasasah al-Risâlah. al-Subki. 1995. Al-Ibhâj Fȋ Syarh Al-Minhâj . Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah. al-Syaukani. 1999. Irsyâd Al-Fuhȗl Ilâ Tahqȋq Al-Haq Min ‘Ilm Al-Ushȗl . Kairo: Dar al-Kitab al-‘Arabi.
Al-Syirazi. 2003. Alluma’ Fȋ Ushȗl Al-Fiqh . Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah.
Ali Hasab Allah. 1971. Ushûl Al-Tasyrî Al-Islâmî . Mesir: Dar al-Ma’arif.
AS, Susiadi. 2014. “Ijma’ Dan Issu Kotemporer.” ASAS 6(2): 122.
Hasanuddin Muhammad, dkk. 2020. “Ijma’ Dalam Konteks Penetapan Hukum Pada Suatu Negara.” Istinbath: Jurnal Hukum 17(1): 204.
Ibn Majah. 2008. Sunan Ibn Mâjah . Beirut: Dâr al-Fikr.
Iwadh al-Salami. 2005. Ushȗl Al-Fiqh Alladzȋ Lâ Yasa’u Al-Faqȋh Jahlahu . Riyadh: Dâr al-Tadmuriyyah.
Jaih Mubarok. 2002. Metodologi Ijtihad Hukum Islam . Yogyakarta: UII Press.
Mohammad Mufid. 2016. Ushul Fiqh Ekonomi Dan Keuangan Kontemporer . Jakarta: Kencana Prenada Media.
Muhamad  Nadratuzzaman  Hosen  dan  Deden  Misbahudin  Muayyad.  2013.
“Mendudukkan  Status  Hukum  Asuransi  Syariah  Dalam  Tinjauan  Fuqaha Kontemporer.” Ijtihad, Jurnal Wacana Hukum Islam dan Kemanusiaan 13(2). Muhammad Abu Zahrah. Ushȗl Al-Fiqh . Kairo: Dâr al-Fikr al-‘Arabȋ.
Muhammad al-Khudari Beik. 2003. Ushȗl Al-Fiqh . Kairo: Dâr al-Hadȋts.
Muhammad  Salam  Madzkur.  1984. Al-Ijtihâd  Fȋ  Al-Tasyrȋ’  Al-Islâmȋ .  t.t:  Dâr  al- Nahdhah al-‘Arabiyyah.
Mundzir, Ibn. 2004. Al-Ijmâ’ . Kairo: Dâr Al-Atsâr.
Musfira. 2015. “Ijma’: Antara Sumber, Dalil Dan Manhaj Dalam Sistematika Kajian Ushul Fiqh.” Serambi Tarbawi 3(1): 2–3.
Musthafa  al-Khan.  2012. Atsar  Al-Ikhtilâf  Fȋ  Al-Qawâ’id  Al-Ushȗliyyah  Fȋ  Ikhtilâf Al-Fuqahâ . Beirut: Muasasah al-Risâlah Nâsyirȗn.
Reonika  Puspita  Sari.  2018.  “Perbandingan  Reksadana  Syariah  Dengan  Reksadana Konvensional Dalam Dunia Perbankan.” AL-INTAJ 4(1).
Rianto Adi. 2004. Metode Penelitian Sosial Dan Hukum . Jakarta: Granit.
Romli SA. 1999. Muqaranah Mazahib Fil Ushul . Jakarta: Gaya Media Pratama.
Slamet Heri Winarno. 2015. “Analisis Perbandingan Asuransi Syariah Dan Asuransi Konvensional.” Moneter 2(1).
Soerjono  Soekanto  &  Sri  Mamudji.  1985. Penelitian  Hukum  Normatif  (Suatu Tinjauan Singkat) . Jakarta: Rajawali Press.
Sya’ban Muhammad Isla’il. 1985. Tasyrȋ Al-Islâmȋ Mashâdiruh Wa Atwaruh . Mesir: Maktabah al-Nahdhah al-Misriyyah.
Syarifuddin, Amir. 2011. Ushul Fiqh Jilid 2 . Jakarta: Kencana Prenada Media.
Wahbah al-Zuhaili. 2006. Ushȗl Al-Fiqh Al-Islâmȋ . Beirut: Dâr al-Fikr.
Winda Rika Lestari. 2015. “Kinerja Reksadana Saham Syariah Dan Reksadana Saham Konvensional.” Jurnal Magister Manajemen 1(1).
Yuliantin. 2011. “Studi Tentang Sistem Penerapan Fatwa Bunga Bank Di Indonesia.”
Al-Risalah: Jurnal Kajian Hukum Islam dan Sosial Kemasyarakatan I 11(2).
Yusuf  al-Qaradhawi.  1994. Fawâid  Al-Bunȗk  Hiya  Al-Ribâ  Al-Harâm:  Dirâsah Fiqhiyyah  Fȋ  Dhaw  Al-Qur’ân  Wa  Al-Sunnah  Wa  Al-Wâqi’  Ma’a Munâqasyah  Mufashalah  Li  Fatawâ  Fadhilah  Al-Muftȋ  ‘An  Syahâdah  Al- Istismâr . Kairo: Dâr al-Shofwah.
Zainil Ghulam. 2018. “Aplikasi Ijma’ Dalam Praktik Ekonomi Syari’ah.” Iqtishoduna 7(1).
Zaky al-Din Sya’ban. 2019. Ushȗl Al-Fiqh Al-Islâmȋ . Turki: Dâr Tahqȋq al-Kitâb.
Zulbaidah. 2016. Ushul Fiqh 1: Kaidah-Kaidah Tasyri’iyah . Bogor: Ghalia Indonesia.