Volume 2, Nomor 1, Maret 2022| p-ISSN: 2775-5169; e-ISSN: 2774-6496| 1-17

## Epistemologi Corak Tafsir Sufistik

## Acep Ariyadri

## Sekolah Tinggi Ilmu Ushuluddin Darul Qur’an
Email: aby.lubna88@gmail.com
Abstract: Many ideology interpretations of al- Qur’an have developed until today. One of them is mystical interpretation. This article will explore about epistemology aspects of mystical interpretation and a little bit of it history in grand mapping of al- Qur’an interpretation.  In  the  last  of  this  article  will  explain  about  how  mysticism interpretation to be faced with verses related to Fiqih, Science, Culture, and etc. Sufi in the tafsir al-Qur'an also has it ’ s own epistemology which gives an attitude in the interpretation, has a rational ideology that does not contradict the al-Qur'an itself. Keywords: Interpretation, Mysticism, Epistemology.
Abstrak: Ideologi tafsir al-Qur'an banyak berkembang hingga saat ini. Salah satunya adalah tafsir sufistik. Artikel ini akan membahas aspek epistemologi dari tafsir sufistik dan sedikit sejarahnya dalam grand mapping tafsir al-Qur'an. Di bagian akhir artikel ini akan dijelaskan bagaimana tafsir corak tasawwuf dihadapkan pada ayat-ayat yang berkaitan  dengan  Ilmu  Fiqih,  Ilmu  Pengetahuan,  Kebudayaan,  dan  lain-lain.  Sufi dalam  tafsir  al- Qur’an  juga  memiliki  epistemologi  sendiri  yang  memberikan  sikap dalam tafsir, memiliki ideologi yang rasional yang dan tidak bertentangan dengan al- Qur’an itu sendiri.
Kata kunci: Interpretasi, Tasawwuf, Epistemologi.
Pendahuluan
Fenomena  munculnya  tafsir  sufistik  merupakan  bukti  bahwa  umat  Islam  terus melakukan tajdid al- ‘ilm (pembaharuan pengetahuan) dalam  merespon relasi antara kalam  Tuhan  dan  konteks  masyarakat  di  zamannya.  Imam  Sahl  Ibn  ‘Abdullah  al - Tustari,  seorang  tafsir  sufi,  pernah  mengatakan  bahwa  Allah  itu  tak  terbatas (unlimited),  maka  kandungan  makna  kalam-Nya  itu  juga  tak  terbatas.  Demikian penggalan  pernyataan  yang  dikutip  oleh  Syaikh  Badruddin  al-Zarkasyi  dalam karyanya al- Burhan  fi  ‘Ulum  al -Quran.  Mungkin  karena  hal  inilah  mengapa  secara historis-faktual,  seiring  dengan  perjalanan  sejarah  peradaban  umat  Islam,  tafsir menggunakan berbagai pendekatan dan perangkat penafsiran. 1
Pembelajaran  tasawuf  yang  memasuki  dimensi  tafsir  al- Qur’an,  dengan  tegas ingin menggambarkan bahwa al- Qur’an pada dasarnya memiliki sisi batin dalam tafsir, yang mana maknanya tidak lari dari teks ayat. Begitu juga dalam keyakinan sufi, al- Qur’an mengandung makna batin berorientasi esoteris -sufi yang terdapat dalam setiap ayat, melampaui bacaan yang tidak terbaca, makna yang tidak tersurat dalam ayat al- Qur’an yang dikenal dengan ‘Ilmu Isy ârah. 2
Tulisan ini akan memaparkan tentang aspek epistemologi tafsir sufistik, ulasan singkat mengenai dunia tasawuf untuk mengetahui asal-usul munculnya corak tafsir sufi  dalam  peta  penafsiran  al-Quran  dan  di  bagian  akhir,  penulis  menambahkan pembahasan  tentang  bagaimana  ketika  tafsir  sufistik  dihadapkan  pada  ayat-ayat  di luar  tataran  tasawuf  seperti  fiqih,  ayat-ayat  kauniyah,  kebudayaan,  dan  lain
1 Abdul Mustaqim, Dinamika Sejarah Tafsir Al- Qur’an , (Yogyakarta: Adab Press, 2012), 12. 2 Aik Iksan Anshari, Tafsir Ishâri: Pendekatan Hermeneutika Sufiistik Tafsir Syaikh Abd al-Qâdir al-Jîlani , (Ciputat: Referensi, 2012), 127.
sebagainya. Menurut konsep sufi pada saat ini merupakan kontemplasi dari syari’at dan tasawuf. Sufi tidak lagi identik dengan pemahaman yang tidak benar dan banyak melakukan praktek bid’ah. Penelitian ini mendukung pendapat Alexander D Knysh (2007) yang menyimpulkan bahwa “Interpretasi sufi merupaka n suatu hasil dari proses pembacaan  al- Qur’an  yang  tidak  terputus  selama  bertahun -tahun  dalam  rangka meng ekstrak (istinbath) makna yang tersembunyi.
Kajian Teoritis Tasawuf 1. Pengertian Tasawuf
Salah  satu  pendapat  mengatakan  bahwa  kata al-tasawwuf  ( فوصتلا )  adalah bahasa Arab dari kata suf ( فوص ), atau bulu domba. Orang sufi biasanya memakai pakaian  domba  sebagai  simbol  kesederhanaan  dan  kesucian.  Dalam  sejarah disebutkan, bahwa orang yang pertama kali menggunakan kata sufi adalah seorang zahid yang bernama  Abu Hasyim al-Kufi di Irak  (w.  150H). 3 Al-Zahabi  memberi makna  tasawuf  sebagai  sikap  menyerahkan diri kepada Allah  (dan  berserah diri) sesuai yang Allah kehendaki. 4
Sedangkan  pengertian  tasawuf  secara  terminologi  terdapat  banyak  beberapa pendapat berbeda yang telah dinyatakan oleh beberapa ahli, namun penulis akan mengambil beberapa pendapat dari pendapat pendapat para ahli tasawuf yang ada, yaitu sebagai berikut:
a. Syekh  Abdul  Qadir  al-Jailani  berpendapat  tasawuf  adalah  mensucikan  hati dan melepaskan nafsu dari pangkalnya dengan khalwat, riyadhoh, taubah dan ikhlas.
b. Al-Junaidi  berpendapat bahwa tasawuf adalah kegiatan membersihkan hati dari  yang  mengganggu  perasaan  manusia  ,  memadamkan  kelemahan, menjauhi  keinginan  hawa  nafsu,  mendekati  hal  hal  yang  di  ridhai  Allah, bergantung  pada  ilmu-ilmu  hakikat,  memberikan  nasihat  kepada  semua orang,  memegang  dengan  erat  janji  dengan  Allah  dalam  hal  hakikat  serta mengikuti contoh Rasulullah dalam hal syari'at.
c. Syaikh  Ibnu  Ajibah  menjelaskan  tasawuf  sebagai  ilmu  yang  membawa seseorang agar bisa dekat bersama dengan Tuhan Yang Maha Esa  melalui penyucian rohani dan mempermanisnya dengan amal-amal  shaleh dan jalan tasawuf yang pertama dengan ilmu,  yang kedua amal dan yang terakhirnya adalah karunia Ilahi.
d. H.  M.  Amin  Syukur  berpendapat  bahwa  tasawuf  adalah  latihan  dengan kesungguhan (riyadhoh, mujahadah) untuk membersihkan hati, mempertinggi iman dan memeperdalam  aspek  kerohanian  dalam  rangka mendekatkan diri manusia  kepada  Allah  sehingga  segala  perhatiannya  hanya  tertuju  kepada Allah. 5
Abu  al- Wafa’  al -Taftazani  mencoba  mengajukan  definisi  yang  hampir mencakup  seluruh  unsur  substansi  tasawuf,  yakni “ Sebuah  pandangan  filosofis kehidupan  yang  bertujuan  mengembang-  kan  moralitas  jiwa  manusia,  yang  dapat direalisasikan  melalui  latihan-  latihan  praktis  tertentu  yang  membuahkan  larutnya
3 UIN  Sunan Kalijaga, Akhlak Tasawuf ,  (Yogyakarta: Pokja Akademik UIN Sunan Kalijaga. 2005), 29.
4 Muhammad Husain al-Zahabi, Al -Tafsir wa Al-Mufassirun , Jilid IV,  (T. Tp: T.th), 301. 5 Cecep  Alba, Tasawuf  dan  Tarekat,  Dimensi  Esoteris  Ajaran  Islam,  (Bandung:  PT  Remaja Rosdakarya, 2012), 9.
perasaan dalam hakikat transedental” . Pendekatan yang digunakan adalah zauq (cita rasa) yang menghasilkan kebahagiaan spiritual. Pengalaman  seperti  ini  tak  kuasa diekspresikan melalui bahasa biasa karena bersifat emosional dan personal. 6
1. Sejarah dan Perkembangan Tasawuf
Perkembangan tasawuf dalam Islam telah mengalami beberapa fase, yaitu:
Pada abad pertama dan kedua hijriah, yaitu fase asketisme (zuhud). Sikap ini banyak  dipandang  sebagai  pengantar  kemunculan  tasawuf.  Pada  fase  ini terdapat  individu-individu  dari  kalangan  muslim  yang  lebih  memusatkan dirinya  pada  ibadah  dan  tidak  mementingkan  makanan,  pakaian  maupun tempat tinggal. 7
Tahap  pertama,  tasawuf  masih  berupa  zuhud  dalam  pengertian  yang masih sangat sederhana. Yaitu, ketika pada abad ke-1 dan ke-2 H, sekelompok kaum  Muslim  memusnahkan  perhatian  memprioritaskan  hidupnya  hanya pada pelaksanaan ibadah untuk mengejar keuntungan akhirat Mereka adalah, antara lain: Al-hasan Al-Basri dan Rabi`ah Al-Adawwiyah kehidupan “model” zuhud  kemudian  berkembang  pada  abad  ke-3  H  ketika  kaum  sufi  mulai memperhatikan  aspek-aspek  teoritis  psikologis  dalam  rangka  pembentukan prilaku hingga tasawuf menjadi sebuah ilmu akhlak keagamaan. Pembahasan luas dalam bidang akhlak mendorong lahirnya pendalaman studi psikologis dan  gejala-gejala  kejiwaan  yang  lahir  selanjutnya  terlibat  dalam  masalah- masalah  ini  berkaitan  langsung  dengan  pembahasan  mengenai  hubungan manusia dengan Allah SWT. Sehingga lahir konsepsi-konsepsi seperti Fana`, terutama Abu Yazid Al-Busthami.
Dengan demikian, suatu ilmu khusus telah berkembang dikalangan kaum sufi, yang berbeda dengan ilmu fiqh, baik dari segi objek, metodologi, tujuan, maupun  istilah-istilah  keilmuan  yang  digunakan.  Lahir  pula  tulisan-tulisan antara  lain  :  Al-Risalah Al-Qusyairiyyah  karya  Khusairi  dan  `Awarif  Al- Ma`arif  karya  Al-  Suhrawardi  Al-baghdadi.  Tasawuf  kemudian  menjadi sebuah ilmu setelah sebelumnya hanya merupakan ibadah-ibadah praktis. Pada abad ketiga hijriah, para sufi mulai menaruh perhatian terhadap hal- hal yang berkaitan dengan jiwa dan tingkah laku tasawuf pun berkembang menjadi ilmu moral keagamaan atau ilmu akhlak keagamaan. Pada masa ini tasawuf identik dengan akhlak (berkembang ± satu abad). Pada abada ketiga hijriah, muncul jenis – jenis tasawuf lain yang lebih menonjolkan pemikiran yang eksekutif yang diwakili oleh AL-Hallaj yang kemudian dihukum mati karena menyatakan pendapatnya mengenai hulul (pada 309 H). Boleh jadi Al- Hallaj mengalami peristiwa naas seperti ini karena paham hululnya ketika itu sangat  kontraversional  dengan  kenyataan  di  masyarakat  yang  tengah mengandrungi tasawuf akhlaqi. 8
Dari  sisi  lain,  pada  abad  ke-3  dan  ke-4  muncul  tokoh-tokoh  tasawuf seperti  Al-Juanid  dan  Sari  Al-Saqathi  serta  Al-Kharraz  yang  memberikan pengajaran dan pendidikan kepada para murid dalam sebuah bentuk jamaah. Untuk pertama kali dalam islam terbentuk tarekat yang kala itu merupakan
6 Abu Al- Wafa’ Al-Taftazani. Al-Madkhal ila al-Tasawwuf al-Islami , cet. II. (Kairo: Dar al-Saqafah wa al- Tiba’ah wa al-Nasyr. 1976),   24-25. Dikutip oleh Alwi  Shihab. Antara  Tasawuf  Sunni  dan  Tasawuf Falsafi, Akar Tasawuf Di Indonesia . (Depok: Pustaka Iman. 2009), 46-47.
7 Samsul Munir Amin, Ilmu Tasawuf, (Jakarta: Amzah, 2012), 4.
8 Cecep Alba, Tasawuf dan Tarekat, Dimensi Esoteris Ajaran Islam,…, 9.
semacam  lembaga  pendidikan  yang  memberikan  berbagai  pengajaran  teori dan  praktik  kehidupan  sufisfik,  kepada  para  murid  dan  orang-  orang  yang berhasrat  memasuki  dunia  tasawuf.  Demikian  juga  ajaran  tasawuf al-
Suhrawardi, pendiri mazhab isyraqiyyah yang memaklumkan dirinya sebagai seorang nabi yang menerima limpahan nur Illahi dan berakhir dengan fatwa ulama bahwa dia adalah seorang kafir yang halal darahnya. Lalu dia digantung di  Aleppo  pada  tahun  587  H  dalam  usia  38  Tahun.  Demikian  pula  halnya dengan Ibn Sab`in yang telah mengambil jalan pintas dengan membunuh diri karena serangan para ulama yang sangat gencar terhadap ajaran tasawuf yang diajarinya. Tidak sedikit pila para ulama yang membantah ajaran tasawuf Ibn Arabi yang mengajar paham pantheisme bahwa Tuhan dan alam merupakan suatu kesatuan yang dipisahkan. Perbedaannya hanya pada nama, sedangkan pada hakikat adalah satu.
Dengan  banyaknya  ajaran  yang  menyimpang  dari  syari`at,  maka  ilmu tasawuf  pada  akhirnya  mengalami  kemunduran  yang  luar  biasa  sehingga berakhir  dengan  kehilangan  peranannya  dalam  ilmu-ilmu  Islam  dan  telah berubah  wujudnya  dalam  bentuk  pengalaman  tarikat  yang  tidak  membawa sesuatu  yang  baru  dalam  ajaran  kerohanian  Islam  selain  dari  pengagungan para guru atau mursyid serta warisan ajaran yang mereka terima.
Pada abad ke-5 H Imam Al-Ghazali tampil menentang jenis-jenis tasawuf yang dianggapnya tidak sesuai dengan Al-Quran dan Sunnah dalam sebuah upaya  menegmbalikan  tasawuf  kepada  status  semula  sebagai  jalan  hidup zuhud,  pendidikan  jiwa  pembentukan  moral.  Pemikiran-  pemikiran  yang diperkenalkan  Al-Ghazali  dalam  bidang  tasawuf  dan  makrifat  sedemikian mendalam dan belum pernah dikenal sebelumya. Dia mengajukan kritik-kritik tajam terhadap berbagai aliran filsafat, pemikiran-pemikiran Mu`tazilah dan kepercayaan  bathiniyah  untuk  menancapkan  dasar-dasar  yang  kukuh  bagi tasawuf yang lebih Moderat dan sesuai dengan garis pemikiran teologis Ahl Al-Sunnah wal Jama`ah. 9
Dalam  orientasi  umum  dan  rincian-rinciannya  yang  dikembangkannya berbeda  dengan  konsepsi  disebut  tasawuf  Sunni.  Al-Ghazali  menegaskan dalam Al-Munqidz min Al-Dhalal, sebagai berikut: pertama, Sejak tampilnya Al-Ghazali, pengaruh tasawuf Sunni mulai menyebar di Dunia Islam. Bahkan muncul  tokoh-tokoh  Sufi  terkemuka  yang  membentuk  tarekat  untuk mendidik para murid, seperti Syaikh Akhmad Al-Rifa`I dan Syaikh Abd. Al- Qadir  Al-jailani  yang  sangat  terpengaruh  oleh  garis  tasawuf  Al-Ghazali pilihan  yang  sama  dilakukan  generasi  berikut,  antara  lain  yang  paling menonjol adalah, Syaikh Abu Al-Hasan Al-Syadzili dan muridnya, Abu Al- Abbas  Al-Mursi,  serta  Ibn  Atha`illah  Al-sakandari.  model  tasawuf  yang mereka kembangkan ini adalah kesinambungan tasawuf Al-Ghazali; Kedua, Pada abad ke enam hijriah , sebagai akibat pengaruh kepribadian Al-Ghazali yang begitu besar, pengaruh tasawuf sunni semakin meluas ke seluruh pelosok dunia.Pada  abad  ke  enam  Hijriah,muncul  sekelompok  tokoh  tasawuf  yang memadukan  tasawuf  mereka  dengan  filsafat,  dengan  teori  mereka  yang bersifat  setengah-setengah,  diantara  mereka  terdapat  Syukhrawardi  Al- Maqtul, syeikh Akbar Muhyiddin Ibnu Arabi dan sebagainya.
9 Samsul Munir Amin, Ilmu Tasawuf, … , 56.
Pada masa ini tasawuf telah mengalami percampuran dengan filsafat dan kalam, sehingga muncullah apa yang dikenal dengan tasawuf falsafi nazari dan tasawuf ‘amali . Tasawuf nazari yaitu yang menjadikan tasawuf sebagai kajian dan pembahasan. Adapun tasawuf ‘amali yaitu tasawuf yang dibangun dengan praktik-praktik zuhud taat kepada Allah swt. 10
Dari  hal  tersebut  diatas  mulai  adanya  ketidakmurnian  dalam tasawuf, orang-orang  yang  bukan  ahlinya  mencoba  mempelajari  tasawuf  dengan landasan ilmu yang dianutnya. Sehingga hal tersebut sangat berpengaruh pada bidang lainnya seperti fiqh, hadis, dan tafsir. Pada masa ini pula bermunculan istilah- istilah seperti khauf, mahabbah, ma’rifah , hulul dan lain sebagainya. Dan sejak itu pula selanjutnya tasawuf telah menjadi lembaga  atau  disiplin  ilmu yang  mewarnai  khazanah  keilmuan  dalam  Islam,  seperti  halnya  filsafat, hukum, dan lainnya.
2. Tasawuf sebagai salah satu corak tafsir al- Qur’an Berdasarkan pemetaan Abdul Mustaqim, tafsir corak tafsir termasuk dalam tafsir yang muncul pada abad pertengahan (terhitung sekitar abad III H sampai dengan abad VII/VIII H atau ketika peradaban Islam memimpin dunia). Hal ini ditandai dengan bergesernya tafsir bi al- Ma’sur menjadi tafsir bi al- ra’yi . Penggunaan rasio  semakin  kuat,  meskipun  sering  terjadi  bias  ideologi.  Sebagai implikasinya, muncullah berbagai kitab tafsir yang diwarnai dengan corak dan kecenderungan  tafsir  sesuai  dengan  disiplin ilmu dan mazhab ideologi para mufassirnya dan bahkan penguasa saat itu. 11
Dilihat dari pemetaan ilmu tafsir secara umum, posisi tafsir sufistik terbagi menjadi  tiga,  yaitu  berdasarkan  bentuk  penafsiran,  metode  penafsiran,  dan corak penafsirannya. Berdasarkan pembagian ini, maka dapat dikatakan bahwa bentuk  penafsiran  sufistik  adalah tafsir  bi  al- ra’yi .  Metode  yang  mayoritas digunakan  dalam  menyajikan  hasil  penafsirannya  adalah  metode tahlili. Sedangkan coraknya adalah corak sufi atau tasawuf yang dominan digunakan dalam tafsirnya.
Corak tafsir yang lahir akibat dari timbulnya gerakan-gerakan sufi sebagai reaksi dari kecenderungan berbagai pihak terhadap  materi,  telah  mempunyai ciri khusus dan karakter yang membedakannya dengan tafsir lain. 12 Bagi para sufi,  beberapa  ayat  dalam  al-Quran  tanpa  menggunakan  kecerdasan  yang terlampau tinggi tampak jelas dan pada saat yang sama dapat dipahami sebagai teks yang menopang mazhab mereka yang spesifik. 13
Sebagian ulama membagi tasawuf ini menjadi dua bagian,  yaitu tasawwuf nazari (teoritis) dan tasawuf ‘amali (praktis). Tasawwuf nazari adalah tasawuf yang berdasarkan pada wacana analisis  dan  studi  (kajian).  Sedangkan tasawwuf ‘amali adalah tasawuf yang bersandar pada sikap meninggalkan kesenangan duniawi (taqasysyuf)  dan  zuhud  dan  mendedikasikan  dirinya  hanya  kepada Allah swt. 14
Tafsir corak ini dapat ditemukan untuk melegitimasi poin-poin ajaran sufi yang plural dan juga dalam kitab-kitab metodologis tafsir yang menafsirkan al-
10 Pemadi, Pengantar Ilmu Tasawuf, (Jakarta: Rineka Cipta, cet 2, 2004), 34.
11 Abdul Mustaqim, Dinamika Sejarah Tafsir al- Quran… , 90. 12 Abdul Mustaqim, Dinamika Sejarah Tafsir al- Quran… , 63.
13 D.  B.  Mac  Donald, Aspect  of  Islam ,  (New  York:  1911), 75.  Sebagaimana dikutip oleh Ignaz Goldziher dalam Mazhab Tafsir, Dari Klasik Hingga Modern, (penerj. M. Alaika Salamullah). (Yogyakarta: eLSAQ Press. 2010), 221.
14 Muhammad Husain al-Zahabi, Al-Tafsir wa Al-Mufassirun , …, 297.
Quran  dari  bagian  awal  hingga  paling akhir supaya lingkaran pemikirannya dapat berjalan sistematis. Porsi terbesar yang cukup mencolok dalam literatur awal corak ini yang dapat diajukan produknya dari tafsir al-Quran adalah Tafsir al-Quran al- ‘Azim karya Sahal al-Tustari (wafat 276 atau 286 H/886 atau 896 M) yang masih tersimpan dalam bentuk tulisan tangan (manuskrip). 15
Analisis Teoritis Tafsir Sufistik
1. Pengertian Tafsir Sufistik
Pengertian tafsir sufi banyak dikemukakan oleh para ulama baik ulama salaf (klasik) maupun ulama khalaf (modern-kontemporer). Imam Muhammad Ali al- Shabuni mendefinisikan tafsir sufistik sebagai berikut:
Penafsiran  isyariy  ditandai  dengan  adanya  perbedaan  dengan  makna  dzahir ayat  karena  adanya  petunjuk-  petunjuk  (dilalah)  yang  tersirat  dan  hanya diketahui oleh sebagian ulama tertentu, atau hanya diketahui oleh orang yang mengenal Allah (ma’rifat) yaitu orang yang berkahlak tinggi dan telah terlatih jiwanya (mujahadah)” orang -orang yang telah diberi cahaya oleh Allah SWT. sehingga  mampu  menjangkau  rahasia-rahasia  yang  terkandung  dalam  al- Qur`an, akalnya penuh dengan pemahaman yang mendalam dengan jalan ilham, atau pertolongan dari Allah, sehingga mereka mampu menggabungkan antara pengertian yang tersirat (dzawahir) dengan maksud yang tersurat (isyarat) dari ayat al-Qur`an. 16
Dalam beberapa literatur, pembagian tafsir sufi terbagi ke dalam dua bagian; nadzariy  dan  isyariy.  Para  ulama  membuat  dua  bagian  seperti  itu  untuk  meng- kontraskan antara keduanya (versus). Mayoritas ulama salaf menolak tafsir yang masuk kategori tafsir sufi nadzariy dan membolehkan tafsir sufi isyariy.
Tafsir sufi  nadhari  adalah  tafsir  sufi yang  dibangun  untuk  mengusung  dan memperkuat  teori-teori  mistik  yang  dianut  mufassir.  Muhammad  Husen  al- Dzahabi mengatakan bahwa tafsir sufi nadhari pada prakteknya adalah penafsiran yang tidak memeperhatikan aspek bahasa dan menegasikan apa dikehendaki oleh syara.
Ulama yang dianggap representatif dalam tafsir tasawuf teoritis ( nadhari) yaitu Muhyiddin Ibn al- ‘Arabi. Ibn ‘Arabi dianggap sebagai ulama tafsir sufi nadhari yang meyandarkan bebarapa teori-teori tasawufnya dengan al- Qur’an. Karya tafsir Ibn al- ‘Arabi di antaranya al-Futuhat al-Makiyah.
Muhammad Husen al-Dzahabi menjelaskan karekteristik atau ciri-ciri dalam penafsiran nadhari  sebagai  berikut:  Pertama,  dalam  menafsiran  ayat-ayat  al- Qur’an,  tafsir sufi  nadhari  sangat  kuat  dipengaruhi  oleh  disiplin ilmu  filsafat. Kedua, di dalam tafsir sufi  nadhari,  hal-hal  yang  bersifat  gaib  ditarik  ke  dalam sesuatu yang nyata atau tampak ( profan) dengan perkataan lain meng-analogikan yang  gaib  pada  yang  nyata. Ketiga,  terkadang  mengabaikanstruktur  gramatika bahasa Arab dan hanya menafsirkan apa yang sejalan dengan keinginan penafsir. 17 Pembagian  berikutnya  adalah  tafsir sufi  isyari  yang  didefinisikan  dengan: “ Pentakwilan  ayat-ayat  al- Qur’an  yang  berbeda  dengan  makna  lahirnya sesuai dengan petunjuk khusus yang diterima para tokoh sufisme tetapi di antara kedua makna tersebut dapat dikompromikan”. 18
15 Ignaz Goldziher, Mazhab Tafsir… , 259. 16 Muhammad Ali al-Shabuni, Rawa’i al -Bayan , (Depok: Keira Publishing, 1999), 134.
17 Abdullah Darraz, al- Naba’ al - ‘Adzim (Kairo: Dar al- ‘Urubah, 1996), 111 18 Leni Lestari, “Epistemologi Corak Tafsir Sufistika”, Syahadah, Vol 02, No, 1. (April 2014), 9.
Metode yang dipakai dalam tafsir tasawuf secara umum adalah metode isyarat ( Isyarah). Isyarat di sini maksudnya adalah menyingkap apa yang ada di dalam makna lahir suatu ayat untuk mengetahui hikmah-hikmahnya.
Az-Zahabi  memeberikan  penjelasan  mengenai  perbedaan  antara  tafsir  sufi nadzari dengan tafsir sufi isyari sebagai berikut : Tafsir sufi nadzari dibangun atas dasar pengetahuan ilmu sebelumnya yang ada dalam seorang sufi yang kemudian menafsirkan al- Qur’an yang dijadikan sebagai landasan tasawufnya. Adapun tafsir sufi isyari  bukan didasarkan pada adanya pengetahuan ilmu  sebelumnya, tetapi didasari oleh ketulusan hati seorang sufi yang mencapai derajat tertentu sehingga tersingkapnya isyarat-isyarat al- Qur’an.
Dalam  tafsir  sufi  nadzari  seorang  sufi  berpendapat  bahwa  semua  ayat  al- Qur’an mempunyai  makna -makna tertentu  dan bukan makna lain yang di  balik ayat. Adapun dalam tafsir sufi isyari asumsi dasarnya bahwa ayat- ayat al- Qur’an mempunyai makna lain yang ada  di  balik  makna  lahir.  Dengan  perkataan  lain bahwa al- Qur’an terdiri dari makna zahir dan batin.
2. Syarat-syarat Tafsir Sufistik
Sebagaimana  dikemukakan  sebelumnya  bahwa  para  pengkaji  tafsir  sufistik terbelah  menjadi  dua  bagian;  kelompok  yang  menolak  tegas  tafsir  sufistik  dan kelompok yang menganggap boleh dengan beberapa catatan. Artinya penafsiran sufistik tetap pada dua kutub yang berseberangan. Meskipun corak tafsir sufistik ini cukup kontroversial dan kurang mendapatkan perhatian, namun corak tafsir sufi telah diakui sebagai corak tafsir yang berdiri sendiri secara utuh dan memiliki bangunan epistemologi tafsir yang argumentatif.
Mayoritas  ulama,  sebagaimana  dikatakan  oleh  Abd  al- Rahman  al’Ak memberikan  batasan-batasan  berupa  kesepakatan  tentang  adanya  persyaratan bagi diterimanya tafsir ishari. Syarat-syarat itu adalah sebagai berikut:
a. Tidak boleh bertentangan dengan makna dzahir dari susunan kalimat ayat-ayat al- Qur’an.
b. Tidak boleh meng-klaim bahwa itu satu- satunya penafsiran yang benar, bukan yang dzahir atau bukan penafsiran- penafsiran yang lain.
c. Tidak bertentangan dengan syara’ dan akal.
d. Harus didukung oleh kesaksian syara’ yang menguatkannya. Syarat-syarat tersebut di atas merupakan rambu-rambu yang ditetapkan oleh para  ulama  supaya  tidak  terjadi  penyimpangan  dan “kesewenang - wenangan”
menafsir dengan dalih
isyarat-isyarat atau perenungan bathiniyyah.
3. Pendekatan dan Corak Tafsir Sufistik
Disiplin  ilmu  tasawuf  dengan  ruang  lingkup  sebagaimana  yang  telah diungkapkan dalam sejumlah literatur digunkan dalam upaya memaknai al-Quran. Seperti  halnya  disiplin-  disiplin  ilmu  lain  dapat  digunakan  dalam  upaya menafsirkan  al-Quran  baik  memaknaan  kata,  ayat  maupun  konsep-konsep tertentu. Titik tekan penafsiran al-Quran dengan menggunakan ilmu tasawuf akan terfokus  pada  dua  hal; al-Ahwal  wa  al-Maqamat. Selanjutnya  dikenal  dengan istilah station-station tasawuf.
Metode  yang  digunakan  dalam  menafsirkan  al-Quran  dengan  menggunakan pendekatan tasawuf adalah metode tematik ( ىعوضوملا ). Misalnya, seorang mufasir
akan  menafsirkan  ayat-ayat  mahabbah  ( ةبحملا )  dalam  al-Quran  maka  cara  yang ditempuh besarannya adalah sebagai berikut:
a. Menentukan judul atau tema. Misal; Mahabbah dalam al-Quran (Pendekatan Sufistik).
b. Mengumpulkan  ayat-ayat  tentang mahabbah  merujuk  kepada  kata kuncinya yakni kata mahabbah dengan berbagai derivasinya (tashrif).
c. Menuturkan munasabah  (korelasi  antar  ayat  atau  surat)  dan  asbab  al-nuzul (sebab-sebab yang menyertai turunnya ayat)
d. Membuat kategori-kategori sistematis dari ayat-ayat yang telah dikumpulkan dimulai  dengan  pengertian  mahabbah,  pelaku,  obyek  dan  aktivitas-aktivitas yang harus dilakukan dalam upaya mahabbah, dan seterusnya.
e. Merujuk  kepada  pendapat  para  tokoh  tasawuf  mengenai  tema  yang  tengah ditafsirkan  dengan  menampilkan  argumen  yang  dibangun  (jika  tafsir sufi nadzariy)
f. Membuat simpulan. Selebihnya adalah mengikuti sistematika atau langkah-langkah tafsir tematik sebagaimana yang telah dibuat formulasinya oleh para pakar tafsir. 19
Cara kerja spesifik pendekatan sufistik adalah   dengan   menggunakan   takwil ( ليوأتلا ) sebagai lawan dari tafsir. Jika “tafsir” wilayah kerjanya pada pemaknaan kata, ayat  atau surat dengan redaksi yang jelas ( مكحم ) maka “takwil” pada redaksi yang samar-samar atau tidak jelas. Istilah takwil ini  sesungguhnya  mengalami pergeseran makna  dalam  rentang sejarah. Kata takwil awalnya digunakan untuk maksud  tafsir,  bahkan  istilah  tafsir sendiri  tidak  populer  pada  generasi  awal. Contoh  kasus adalah doa Rasulullah Muhammad saw kepada Ibn Abbas;
مهللا ههقف يف نيدلا هملعو لبوأتلا (Ya Allah fahamkan lah Ibn Abbas tentang  agama  dan ajarkan kepadanya  takwil).  Kata  takwil  yang  dinyatakan  Rasulullah  tersebut merujuk kepada makna tafsir. Literatur tafsir pada  masa  klasik banyak yang diberi judul takwil  untuk  maksud  tafsir,  seperti  karya  Imam  Thabari, “Jami al-  Bayan  li takwili Ayi al- Quran”, karya Imam al- Khazin, Lubab al- Takwil fi Ma’alim al- Tanzil, Imam Ibn Taimiyyah, Mahasin al-Takwil, dan karya-karya lainnya.
Pendekatan  tafsir  sufistik  berarti  menafsirkan  Al- Qur’an dengan menggunakan tasawuf sebagai ilmu bantu. Ini sama saja dengan pendekatan sosial, pendekatan filsafat, pendekatan teologi, pendekatan sains dan seterusnya dimana disiplin ilmu yang disebutkan sebagai ilmu yang membantu mendekati al-Qur ’ an. Sementara  terma  corak  tafsir  adalah  penilaian  seseorang  ketika  melakukan pembacaan tafsir terhadap tafsir tertentu. Jika seseorang membaca teks tafsir, di dalamnya banyak memaknai Al- Qur’an dengan terma-terma tasawuf maka disebut corak sufistik. Dengan kata lain, corak tafsir adalah penilaian pembaca terhadap kecenderungan, orientasi atau warna tafsir dengan penisbahan kepada dominasi disiplin ilmu tertentu, seperti halnya corak sufistik.
4. Kategorisasi Tafsir Sufistik
Adapun kategorisasi corak tafsir sufi terbagi menjadi dua, yaitu al-tafsir sufi nazari  sebagai  turunan  dari  tasawwuf  nazari  (aliran  yang  berusaha  menemukan wujud Tuhan dalam makhluknya) dan al-tafsir al-sufi al-Isyari sebagai turunan dari
19 Formulasi mawdlu’i telah dijelaskan oleh Abu Hay al- Farmawi dalam bukunya yang berjudul, al-Bidayah  fi  Tafsir  al- Mawdlu’i ,  1977,  Kairo  Mesir.  Di  Indonesia,  seorang  pakar  tafsir  telah menyebutkan hal yang sama, yakni Quraish Shihab dalam bukunya Membumikan al- Quran .
tasawwuf ‘amali (aliran  yang  berusaha  lebih  dekat  dengan  Allah,  bahkan  ingin menyatu). Adapun pembahasannya adalah sebagai berikut:
a. Al-Tafsir al-Sufi al-Nazari Di antara kaum sufi ada yang membangun tasawufnya di atas teori dan doktrin  filsafat,  maka  rasional  kalau  kaum  sufi  mengkaji al-Quran dengan kajian yang sejalan dengan teori mereka  dan  sesuai  dengan  doktrin  mereka, hingga dalam menjelaskan al-Quran keluar dari makna dzahir yang dikuatkan syara’ secara bahasa.
Sebenarnya  suatu  hal  yang  tidak  mudah  untuk  menemukan konsep sufi dalam al-Quran sesuai dengan kajian tasawwuf.  Karena al-Quran diturunkan sebagai  petunjuk  bagi  manusia  bu-  kan  untuk  mengokohkan  suatu  teori tertentu yang terkadang baru dan jauh dari ruh (esensi) al-Quran dan kepastian akal.
Al-tafsir sufi nazari adalah tafsir yang berpegang pada metode simbolis yang  tidak  berhenti  hanya  pada  aspek  kebahasaan  saja.  Tafsir  ini  sering digunakan untuk memperkuat teori-teori mistis dari kalangan ahli sufi. Ulama yang dianggap ahli  dalam  bidang  ini  adalah  Muhyiddin  bin  ‘Arabi,  karena beliau dianggap sering bergelut dengan kajian tafsir ini. Corak Tafsir Sufi Ibn Arabi ini banyak diikuti oleh murid-muridnya. Selain itu, pemikiran Ibn Arabi banyak terpengaruh oleh teori-teori filsafat sebagaimana bisa dilihat dalam kitab-kitabnya seperti al-Futuhat al-Makiyyah dan al-Fusus. Dalam dua kitab ini kita akan  banyak melihat ayat-ayat al-Quran yang ditafsirkan berlandas- kan teori sufi filosofis. 20
Dalam  penafsirannya,  Ibnu  ‘Arabi  terpengaruh  dengan teori wahdatul wujud  (pantheisme)  atau  dalam  bahasa  Jawa  dike  nal  dengan  istilah manunggaling kawulo gusti, yaitu teori tasawwuf  tentang  persatuan  antara
Tuhan  dan  manusia.  Menurut  al-Zahabi, penafsiran Ibnu ‘Arabi telah keluar dari madlul yang  dikehendaki Allah. Dari pernyataan ini, terlihat bahwa al- Zahabi tidak sependapat dengan Ibnu ‘Arabi.
Adapun  contoh  penafsiran  Ibnu  ‘Arabi  yang  terpengaruh  dengan  teori wahdatul wujud ialah dalam QS. al-Fajr: 29-30,
ىِدََٰبِع  ِفِ ىِلُخْدٱَف (29) ِتَّنَج ىِلُخْدٱَو (30)
Maka  masuklah  ke  dalam  jama’ah hamba-hamba-Ku,  Masuklah  ke  dalam syurga-Ku. (QS. Al-Fajr/89:29-30)
Ayat ini ditafsirkan: “Dan m asuklah ke dalam surgaku dimana ia adalah pelindungku,  surgaku  tidak  ada  selain  Engkau,  Engkau  yang  melindungiku dengan Zat manusia-Mu, saya tidak tahu apapun kecuali Engkau sebagaimana Engkau  tidak  akan  ada  kecuali  denganku,  maka  barangsiapa  tahu  Engkau pasti ia tahu aku, sedang aku tidak diketahui maka Engkau tidak diketahui juga. Jika aku masuk surga, maka aku masuk jiwa- Mu…”
Tafsir dengan corak semacam ini banyak mendapat kritik dari para ulama, seperti  al- Zahabi  yang  mengkritik  Ibnu  ‘Arabi  yang  dianggapnya  terlalu batiniyyah (hanya melihat aspek batin) dari teks-teks lahiriyah al-Quran dan
20 Muhammad Husain al-Dzahabi, Al-Tafsir wa al-Mufassirun, Jilid. II. (Kairo: Dar al-Hadisah. 2005), 297.
bahkan  melenceng  dari  syariat  Islam. 21 Terkadang  Ibnu ‘Arabi juga menundukkan kaidah nahwu di bawah teori tasawufnya.
Adapun contoh penafsiran Ibnu ‘Arabi yang terpengaruh dengan filsafat adalah pada QS. Al-Rahman: 19-20,
ناَيِقَتْلَ ي ِنْيَرْحَبْلٱ َجَرَم (19) ِناَيِغْبَ ي  َّلَّ ٌخَزْرَ ب اَمُهَ نْ يَ ب (20)
Dia  membiarkan  dua  lautan  mengalir  yang  keduanya  Kemudian  bertemu. Antara  keduanya  ada  batas  yang  tidak  dilampaui  masing-masing. ” (QS.  Ar- Rahman/55:19-20)
Ibnu  ‘Arabi  menafsirkan  dua  lautan  ( نيربح )  dengan  lautan  lautan pertama sebagai lautan materi fisik seakan air garam yang  asin, sedangkan lautan kedua sebagai lautan abstrak, seakan air  tawar yang segar. Kata keduanya bertemu ( نايقتلي ) maksudnya adalah bertemu dalam wujud manusia. diantara keduanya ada pembatas yang memisahkan yaitu jiwa hewani ( ةناويلحا سفنلا ) yaitu jiwa yang tidak jernih. Keduanya juga tidak saling melampaui batas yaitu antara jasad dan ruh saling mengalahkan.
Padahal  secara  umum,  ayat  ini  ditafsirkan  dengan  perkembangan  ilmu pengetahuan.  Bahwa  maksud  dari  dua  lautan  adalah  di  Selat  Gibraltar  itu terdapat  pertemuan  dua  jenis  laut  yang  berbeda  warna.  Seperti  ada  garis pembatas yang memisah- kan keduanya. Satu bagian berwarna biru agak gelap dan pada bagian lain tampak lebih terang. 22
Al-Zahabi memberikan beberapa kriteria dalam penafsir- an nazari, yaitu:
1. Menjadikan teori filsafat sebagai asas (dasar) dalam penafsiran ayat-ayat al-Quran.
2. Memberikan perumpamaan terhadap sesuatu yang ghaib (abstrak)  kepada
sesuatu  yang syahid  (tampak/jelas).  Menurut  al-Zahabi, perumpamaan seperti  ini  terkesan  menerka-nerka,  padahal  masih  menurut  al-Zahabi perumpamaan seperti itu tidak boleh dilakukan kecuali ada informasi dari Rasulullah saw sendiri.
3. Terkadang tidak memperhatikan kaidah Nahwu atau Balaghah. Kaidah ini akan digunakan jika senada dengan pemikirannya. Jika tidak, maka kaidah ini  diabaikan.  Dengan  kata  lain,  kaidah  nahwu  atau  balaghah  akan digunakan bila membenarkan atau menguatkan teori tasawwufnya.
b. Al-Tafsir al-Sufi al-Isyari Al-tafsir al-sufi al-Isyari menurut al-Zahabi adalah menakwilkan ayat-ayat al- Quran  yang  berbeda  dengan  maknanya  yang  dzahir  berdasarkan  isyarat (petunjuk) khusus yang diterima oleh para ahli sufi. Tafsir model ini dinisbatkan kepada para pelaku  sufi amali  dimana  mereka  ketika  menafsirkan  al-Quran berdasarkan isyarat-isyarat Ilahi yang diilhamkan Allah swt kepada  hambanya
21 Muhammad Husain al-Dzahabi, Al-Tafsir wa al- Mufassirun, …299.
22 Menurut  penjelasan  para  ahli  kelautan  seperti  William  W  Hay,  guru  besar  Ilmu  Bumi  di Universitas Colorado, Boulder, AS dan mantan dekan Sekolah Kelau- tan Rosentiel dan Sains Atmosfer di Universitas Miami, Florida AS, serta Prof Dorja Rao, seorang spesialis di Geologi Kelautan dan dosen di Universitas King  Abdul-Aziz,  Jeddah,  air  laut  yang  terletak  di  selat  Gibraltar  tersebut  memiliki karakteristik yang berbeda, baik dari kadar garamnya, suhu maupun kerapatan air laut.
berupa instuisi mistik dengan memberi pemahaman dan realisasi makna ayat- ayat al-Quran. 23
Dengan kata lain, tafsir isyari ini merupakan usaha menta’wil ayat -ayat al-Quran  berbeda  dari  makna  lahirnya  menurut isyarat-isyarat rahasia yang ditangkap  oleh  para  pelaku  suluk  atau  ahli  ilmu,  dan  maknanya  dapat disesuaikan dengan kehendak makna lahir dari ayat al-Quran.
Lahir  batin  merupakan  konsep  yang  dipergunakan  kaum  sufi  untuk melandasi pemikirannya dalam menafsirkan al- Quran khususnya dan melihat dunia umumnya. Pola sistem berpikir mereka adalah berangkat dari yang dzahir menuju  yang  bathin.  Bagi  mereka  bathin  adalah  sumber  pengetahuan sedangkan  dzahir  teks  adalah  penyinar. Rujukan  yang  mereka  pakai  adalah pernyataan yang selalu dinisbatkan kepada Ali bin Abi Thalib, bahwa setiap ayat al-Quran memiliki empat makna: zahir, batin, had, dan matla ’. Al-Ghazali sendiri menegaskan bahwa selain yang dzahir, al-Quran memiliki makna batin. Abdullah (al-Muhasibi) dan Ibn al- ‘Arabi memberikan penjelasan pernyataan tersebut, bahwa yang dimaksud dengan zahir adalah ba  caan  dan  yang  batin adalah  takwilnya.  Sementara  Abu  Abdurrahman  mengatakan  bahwa  yang dimaksud  dengan  zahir  adalah  bacaannya,  sementara  yang  batin  adalah pemahamannya. 24
Baik makna zahir ataupun makna batin pada al-Quran, adalah dari Allah. Zahir adalah turunnya (tanzil) al-Quran dari  Allah kepada para Nabi dengan bahasa umatnya, sedangkan batin adalah pemahaman di hati sebagian orang mukmin yang berasal dari Allah. Oleh karena itu, dualisme lahir-batin dalam wacana al-Quran, pemahaman dan penakwilannya tidak dikembalikan  kepada manusia,  melainkan  kepada  Allah.  Yang zahir  adalah yang bisa diindra (al- Surah al-Hissiyah) dan yang batin adalah al-Ruh al- Ma’nawi .
Khalid  Abdurrahman  al- ‘Ak membagi  tafsir  isyari  berdasarkan  isyaratnya dalam dua bagian, yaitu: pertama, isyarat khafiyah  (indikasi  yang  tersembunyi)
dimana yang memperolehnya hanyalah ahli taqwa dan ulama di dalam membaca al-Quran, kemudian mendapat intuisi-intuisi mistik yang bermakna. Kedua, isyarat jaliyah (indikasi jelas) yang dikandung ayat-ayat kauniyah  di  dalam  al- Quran  yang  mengisyaratkan  dengan  jelas  adanya  ilmu-ilmu  seperti  era modern.
Dalam  fenomena  tafsir  isyari  terjadi  perbedaan  pendapat  di  kalangan ulama.  Sebagian  ulama  membolehkan  karena  itu  sebagai  tanda  keteguhan iman  dan  sebagai  pengetahuan  yang  murni  serta  kontribusi  yang  positif, sementara  sebagian  lainnya  mengharamkan  karena  dianggap  menyimpang dari ajaran Allah swt.
23 Definisi  ini  diperketat  lagi  dengan  beberapa  kata  oleh  Khalid  Abdurrahman  al- ‘Ak  yaitu: penakwilan ayat-ayat al-Quran yang berbeda dengan zahirnya yang tampak dari teks itu dengan panduan isyarat-isyarat tersembunyi (rahasia) yang  dihasilkan  oleh  orang-orang  yang  berilmu  dan  sufi/salik (menuju Allah) dan memungkinkan untuk dikompromikan antara makna isyarat dengan makna lahir (tekstual) dengan salah satu cara dari beberapa cara yang dibenarkan syariat. Al- ‘Ak. Ushul al-Tafsir wa Qawa’iduhu . (Damaskus: Dar al-Nafais. 1986),  hlm. 205. Sebagaimana dikutip Abbas Arfan Baraja. Ayat- ayat Kauniyah, Analisis Kitab Tafsir Isyari (Sufi) Imam al- Qusyairi… .hlm. 57-58.
24 Al-Jabiri. Bunyah al- ‘Aql al - ‘Arabi . (Beirut: Markaz al-Dirasah al-Wahdat al- ‘Arabiyah. 1990), 277.
Al-Zahabi menetapkan beberapa syarat diterima tafsir isyari, yaitu:
1. Penafsirannya sesuai dengan makna lahir yang ditetapkan dalam bahasa Arab. Sekiranya sesuai maksud bahasanya, maka tidak berusaha melebih- lebihkan makna lahir.
2. Harus ada bukti syar’i yang bisa menguatkan.
3. Tidak menimbulkan kontradiksi, baik secara syar’i maupun ‘aqli .
4. Harus mengakui makna lahirnya ayat dan tidak menjadi- kan makna batin sebagai  satu-satunya  makna  yang  berlaku  sehingga  menafikan  makna lahir. 25
Adapun  contoh  tafsir  isyari  yang  dapat  diterima  adalah  penafsiran  al- Tustari terhadap QS. A-Baqarah: 22,
... نوملعت متنأو ادادنأ لله اولعتج لاف
“…Karena itu janganlah kamu mengadakan sekutu-sekutu bagi Allah, pada- hal kamu Mengetahui.”
Al-Tustari  mengatakan  bahwa  makna  ( اًداَدن أ )  adalah  lawan.  Maksudnya adalah  nafsu  amarah.  Jadi,  maksud “andaadan” adalah  bukan  hanya  patung- patung,  setan,  tetapi  nafsu amarah  yang  sering  dijadikan  manusia  sebagai Tuhannya, sehingga ia terkadang lebih cenderung mengikuti nafsu amarahnya diband- ing Tuhannya. Dengan kata lain, manusia jangan sampai diper- budak oleh nafsu amarahnya. 26
Tafsir isyari telah ada sejak masa sahabat. Salah satu contohnya adalah penafsiran Ibnu Abbas terhadap QS. Al-Nasr: 1,
حتفلاو الله رصن ءاج اذا
“Apabila t elah datang pertolongan Allah dan kemenangan.”
Diriwayatkan  oleh  Bukhari  dari  Ibn  ‘Abbas  bahwa  suatu  hari  Umar mengajak  Ibn  ‘Abbas  bertemu  dengan  para sahabat  senior  perang  Badar, kemudian Umar bertanya kepada para sahabat, “Apa penafsiran kalian tentang ayat di atas?”. Kemudian sahabat menjawab, “Kita diwajibkan untuk memuji Allah dan memohon ampun kepada-Nya jika kita mendapat pertolongan dan kemenangan”.  Lalu  Umar  bertanya  kepada  Ibn  ‘Abbas,  “Apakah seperti  itu penafsiranmu?”.  Ia  menjawab,  “Tidak,  itu  ajal Rasulullah yang disampaikan Allah kepadanya.” Umar ber  kata,  “Saya  tidak  tahu  tentang  ini  kecuali  dari anda. ”
Sahabat  lainnya  tidak  paham  tentang  makna  batin  ayat  tersebut,  tetapi Umar dan Ibn ‘Abbas sudah paham melalui metode isyarah. Melalui penjelasan dan beberapa contoh di atas, maka dapat disimpulkan bahwa sumber penafsiran Al-tafsir  al-sufi  al-Isyari  adalah  intuisi.  Adapun  metode  dalam  mensajikan komentar tafsirnya menggunakan metode tahlili.
c. Perbedaan Al-tafsir sufi nazari dan Al-tafsir al-Sufi al-Isyari Menurut al-Zahabi, ada dua aspek perbedaan antara Al- tafsir sufi nazari dan Al-tafsir al-Sufi al-Isyari, yaitu:
1. Al-tafsir  sufi  nazari  diawali  dengan  premis-premis  yang  ada  di  dalam  diri seorang  sufi  yang  kemudian  dituangkan  dalam  penafsiran  al-Quran.
25 Muhammad Husain al-Dzahabi, Al-Tafsir wa al- Mufassirun, … 330.
26 Al-Tustari, Tafsir al-Tustari . Jilid I. (T. Tp, T.Th), 8.
Sedangkan Al-tafsir al-sufi al-Isyari tidak berlandaskan premis-premis ilmiah terlebih  dahulu,  akan  tetapi berdasarkan riyadah ruhiyah (olah jiwa) yang dilakukan oleh seorang ahli sufi terhadap dirinya hingga mencapai tingkatan terungkapnya tabir isyarat (petunjuk) kesucian.
2. Ahli sufi dalam Al-tafsir sufi nazari berpendapat bahwa ayat-  ayat  al-Quran mempunyai  makna  tertentu  dan  penafsirnya  sebagai  pembawa  makna. Sedangkan Al-tafsir al-sufi al-Isyari  sebaliknya yaitu ada makna lain yang dikandung ayat, arti- nya ayat al-Quran memiliki makna dzahir dan juga makna batin. 27
5. Tafsir Sufistik: Tinjauan Epistemologi
Setelah membahas ketegorisasi tafsir tasawuf, maka dapat dilakukan pemetaan berdasarkan tinjauan epistemologinya. Sumber pengetahuan tafsir sufistik adalah intuisi  dan  teori  filsafat.  Intuisi  diperoleh  dari kasyf  (penyingkapan)  dan mujahadah yang telah mencapai ahwal (pengalaman spiritual karena  kesungguhan dalam beribadah). Sumber ini digunakan oleh aliran tafsir al-sufi al-Isyari. Sedangkan sumber  pengetahuan  tafsir  sufistik  lainnya  adalah  teori-teori  filsafat.  Teori  ini diperoleh dari metode ta’wil Nazari yang dipadukan dengan dasar keilmuan ahli sufi  yang  mencari  teori-teori  mistik  untuk  mempro-  mosikan  kelompok  atau mazhab tertentu. Sumber pengetahuan ini digunakan dalam Al-tafsir sufi nazari. Dilihat dari metode penafsiran, tafsir corak sufi termasuk dalam metode tahlili yaitu  menjelaskan  kandungan  ayat-ayat  al-Quran  dari  seluruh  aspeknya  dengan mengikuti runtutan ayat sebagaimana yang tersusun di dalam mushaf. Akan tetapi dalam tafsir al-Tustari, ada banyak ayat yang tidak ditafsirkan, baik secara lughawi maupun aspek lainnya. Begitu juga halnya dalam tafsir al-Qusyairi. Maka dari itu, menurut penulis,  tafsir  corak  sufi  tidak  memenuhi  syarat  metode tahlili  secara utuh. Atau, dapat dikatakan tafsir corak sufi menggunakan metode semi-tahlili. Kuatnya pengaruh idelogi mufassir dalam corak tafsir sufi ini, berimplikasi pada validitas kebenarannya yang berdasarkan siapa penguasa pada zaman itu. Hal ini seperti  dikatakan  oleh  Hassan Hanafi, “The validity of an interpretation lies in its power .” 28 Selain itu juga berdasarkan keilmuan dan mazhab mufassirnya.
6. Bagaimana Ahli Sufi Menafsirkan Ayat-ayat di Luar Tataran Tasawuf ? Sebelum membahas lebih lanjut mengenai penafsiran ayat-ayat di luar tataran tasawuf,  kiranya  perlu  diketengahkan  terlebih  dahulu  tentang  apakah  tafsir sufistik menafsirkan seluruh ayat-ayat al-Quran dalam kerangka berfikir tasawuf?. Mengenai hal ini, penulis melakukan pembacaan sekilas pada tafsir al-Tustari dan al-Qusyairi. Dari pembacaan ini, penulis menemukan bahwa tidak semua ayat- ayat al-Quran ditafsirkan oleh mufassirnya.
Ada beberapa ayat yang diloncati dan tanpa alasan. Sebagai contoh dapat dilihat dalam tafsir al-Qusyairi yang tidak memberikan penafsirannya sebanyak 9 ayat dalam  surat  al-Zariyat,  yaitu  dari  ayat  39-47. 29 Pada  tafsir  al-Tustari  penulis menemukan sebanyak 16 ayat dalam surat al-Baqarah, yaitu dari ayat 6-21. 30 Dari
27 Ibn ‘Abbas , Tanwir al-Miqbas min Tafsir Ibn ‘Abbas . Jilid II. (T. Tp, T. Th), 162.
28 Hassan  Hanafi.  Method  of  Thematic  Interpretation,  197.  Sebagaimana  dikutip oleh Abdul Mustaqim. Epistemologi Tafsir Kontemporer ,  50.
29 ‘Abdul Karim bin Hawazin bin ‘Abd al-Mulk al-Qusyairi. Lataif al-Isyarat . Jilid VII. (T. Tp, T. Th),
310.
30 Abu Muhammad Sahl bin ‘Abd Allah bin Yunus bin Rafi’ al-Tustari. Tafsir al- Tustari . Jilid I. (T. Tp, T. Th), 7.
pembacaan sekilas ini, penulis menemukan bahwa tidak semua ayat-ayat al-Quran ditafsirkan  oleh  mufassirnya  dalam  nuansa tasawuf. Fenomena ini memberikan dua kemungkinan, pertama, ayat-ayat yang diloncati tampaknya sulit bila ditafsirkan dalam kerangka tasawuf, dan kedua, ada sebagian naskah atau teks yang hilang dan belum ditemukan oleh muhaqqiq.
Selanjutnya  adalah  tentang  isu  yang  menyatakan  bahwa  para sufi menolak hukum fiqh atau syariah seperti shalat, puasa, zakat dan sebagainya. Hal ini karena mereka lebih menekankan  pada  aspek  hakikat  bukan  syariat.  Oleh  karena  itu, perlu diketengahkan bagaimana sejarah tasawuf menanggapi isu ini.
Dalam sejarah tasawuf, pada sekitar abad ke-14 telah terjadi pergulatan yang tajam antara ahli hakikat yang diperankan oleh para ahli tasawuf dan ahli syariah yang  dimainkan  oleh  para  fuqaha.  Tetapi  setelah  itu  al-Ghazali  berusaha menyatukan  kembali  dengan  menulis  berbagai  kitab,  terutama  kitabnya  yang terkenal Ihya’ Ulum al-Din. Al-Ghazali sebagai seorang yang dulunya seorang filosof berpendapat bahwa dalam Islam antara syariah dan hakikat tidak bisa dipisahkan dan tidak bisa hanya mengambil salah satu dari keduanya. 31
Ulama sufi dalam hal ini terutama Ibn ‘Arabi selalu mengambil makna lebih dari sebuah perintah hukum atau syariat. Ayat-ayat tentang perintah shalat, zakat, dan lainnya tetap diterima sebagaimana ahli fuqaha. Yang berbeda adalah ahli sufi tidak hanya sebatas mengetahui hal itu wajib atau tidak, tetapi menelusuri apa hikmah-hikmahnya. Kelebihan inilah yang jarang dilakukan oleh ahli fuqaha.
Ada  beberapa  contoh  penafsiran  ahli  sufi  terhadap  ayat-ayat  hukum, diantaranya:
a. Ayat-ayat tentang  kewajiban  menutup  aurat. Ibn  ‘Arabi  dalam karyanya al- Futuhat  al-Makkiyah  sebagaimana  dikutip  oleh  Ignaz  Goldziher  mengatakan bahwa secara syariah menutup aurat adalah kewajiban, tetapi tidak lepas dari makna  batin  yaitu  ke-  wajiban  bagi  orang  berakal  untuk  menutup  rahasia Tuhan.  Hukum  yang  mengatur  tidak  bolehnya  seorang  wanita  tanpa tutup kepala  dalam  melaksanakan  shalat  ditafsirkan  sebagai  berikut;  “seorang wanita i’tibar nya  adalah jiwa dan kepala adalah lambang dari kepemimpinan. Maka  wajib  bagi  jiwa  untuk  menutup  kepalanya  atau  menutup kepemimpinannya  di  hadapan  Tuhan  sebagai  tanda  kepatuhannya  kepada Allah,  serta  membuang  setiap  pemikiran  congkak  dan  takabbur,  kemudian menggantinya dengan kerendahan dan ketundukan” . 32
b. Zakat dari aspek bahasa dan asal katanya mempunyai makna kesucian,  maka Ibnu ‘Arabi menafsirkan melalui jalan simbolik dan isyarat penentuan syara’ pada delapan golongan yang wajib diberi zakat (mustahiq al-zakah). Berikutnya dia  memahami zakat  dengan  makna  penyucian  akhlak  pada  delapan  anggota tubuh.  Adapun shadaqah sunnah ditafsirkan dengan meratakan penyu-  cian pada seluruh badan. 33
31 Ali  Yafie. Syariah,  Thariqah,  Haqiqah,  dan Ma’rifah ..,  184.  Dikutip  oleh  Asep  Nurdin,
Karakteristik Tafsir Sufi…, 157. 32 I’tibar (mengambil pelajaran) maksudnya adalah mengambil ruh maknawi yang  bersemayam dalam  bentuk dzahir. Ibnu ‘Arabi menerapkan metode  ini  dalam  memaknai bentuk-bentuk legislasi dalam Islam. Sebenarnya Ibnu ‘Arabi mempunyai keinginan untuk menghimpun pandangan-pandangan ini dalam sebuah  kitab khusus yang memuat kajian ilmu Fiqh ala Ibnu ‘Arabi, tetapi cita-citanya  ini tidak terealisasi. Namun ia telah mengajukan beberapa contoh yang representatif tentang hal itu dalam kitabnya al-Futuhat al-Makkiyah . Dikutip dari Ignaz Goldziher. Mazhab Tafsir…, 293.
33 Ibn ‘Arabi. Al-Futuhat al-Makkiyah . Jilid I,  407. Sebagaimana dikutip oleh  Ignaz  Goldziher. Mazhab Tafsir…, 294-295.
c. Sebelum Ibnu ‘Arabi, filosof Ibnu Sina telah menjelaskan konsep  yang serupa dalam kajiannya tentang esensi shalat, yang ia sebut sebagai “ibadah ruhani”.
Pada saat shalat fisik yang dikerjakan  dengan anggota tubuh dalam bentuk formalistic sekaligus waktu yang telah ditentukan berbanding lurus dengan tingkatan-tingkatan  jiwa  yang  rendah,  yang  membedakan  manusia  dengan hewan. Hal ini karena shalat merupakan media pembersihan jiwa manusia dari godaan  syeitan  dan  syahwat  serta  melepaskan  diri  dari  tujuan-tujuan duniawi. 34
Dari beberapa contoh di atas, dapat diketahui bahwa tidak semua ayat-ayat yang  berada  di  luar  tataran  tasawuf ditinggalkan oleh mufassir corak sufistik. Melainkan  ada  beberapa  ayat  yang memang sengaja “dibawa” ke arah tasawuf, meski terkesan agak dipaksakan. Akan tetapi, menurut penulis, selama hal itu tidak menyimpang, maka sah-sah saja bila ayat nuansa apapun ditafsirkan dalam corak sufistik.

## Kesimpulan
Corak tafsir sufi terbagi menjadi dua, yaitu al-tafsir sufi nazari dan al-tafsir al-sufi al-Isyari. Al-tafsir sufi nazari adalah tafsir yang  berpegang pada metode simbolis yang tidak berhenti hanya pada  aspek kebahasaan saja. Sedangkan Al-tafsir al-sufi al-Isyari menurut  al-Zahabi  adalah  mentakwilkan  ayat-ayat  al-Quran  yang  berbeda  dengan maknanya yang dzahir berdasarkan isyarat (petunjuk) khusus yang diterima oleh para ahli sufi.
Sumber penafsiran corak tafsir sufi adalah intuisi dan filsafat. Pendekatan yang digunakan adalah takwil. Metode yang digunakan adalah tahlili. Sedangkan validitas penafsiran cenderung pada penguasa yang ada saat itu dan teori keilmuan mufassir.
Ada dua aspek perbedaan antara Al-tafsir sufi nazari dan Al-tafsir al-Sufi al-Isyari, yaitu:
1. Al-Tafsir sufi Nazari diawali dengan premis-premis yang ada di dalam diri seorang sufi yang kemudian dituangkan dalam penafsiran al- Qur’an. Sedangkan Al -Tafsir sufi al-Isyari tidak berlandaskan premis-premis ilmiah terlebih dahulu akan tetapi berdasarkan riyadhah ruhiyah (olah jiwa) yang dilakukan oleh seorang ahli sufi terhadap dirinya hingga mencapai tingkatan terungkapnya tabir isyarat kesucian.
2. Ahli  sufi  dalam Al-tafsir  sufi  nazari  berpendapat  bahwa  ayat-  ayat  al-Quran mempunyai makna tertentu dan penafsirnya sebagai pembawa makna. Sedangkan Al-tafsir  al-sufi  al-Isyari  sebaliknya yaitu ada makna lain yang dikandung ayat, artinya ayat al-Quran memiliki makna dzahir dan juga makna batin.
Tafsir  sufi isyariy  adalah  salah  satu  corak  tafsir  yang  dalam  memberikan pemaknaan  terhadap  ayat-ayat  al- Qur’an  menggunakan  perangkat  takwil,  aspek - aspek esoteric dan isyarat-isyarat yang terkandung dalam teks ayat-ayat al- Qur’ an. Terlepas dari kontroversi yang terjadi dalam mengomentari corak tafsir ini, yang jelas tafsir sufi isyariy adalah sebuah upaya “memaknai” dan tentunya memberi kontribusi dalam memperkaya khazanah litelatur-literatur tafsir dan upaya mencerahkan umat, memperluas  pemahaman  tentang  makna  al- Qur’an  atau  paling  tidak,  pembacaan terhadap tafsir sufistik dianggap sebagai “wisata intelektual”.
34 Al-Ghazali juga tidak merasa puas dengan apa yang dicapai oleh para ulam fiqh yang memahami legislasi dengan pemahaman zahir. Menurutnya ahli fiqh lupa  dan  hanya  menghadap  ke  dunia.  Al- Ghazali. Ihya’ , Jilid I, 226. Dikutip oleh Ignaz Goldziher. Mazhab Tafsir , 298.
Sejalan dengan  kepentingan  mencerahkan  umat  dengan  merujuk  kepada kepentingan  Al- Qur’an sebagai  petunjuk  sepanjang  zaman,  maka  tidak  menutup kemungkinan ada upaya-upaya yang inovatif pengembangkan tafsir sufi isyariy dan tafsir sufi nadzariy untuk kepentingan hidayah pada masa sekarang dan masa yang akan  datang  dengan  tetap  mengindahkan  batasan-batasan  atau  syarat  yang  telah ditetapkan oleh para ulama.
Tafsir Al- Qur’an bersifat relatif dan yang absolut adalah Al- Qur’an sebagai Kalam Allah. Al- Qur’an sebagai teks tertafsir, karena produk pemikiran ( ra’yu ) dan isyarat-isyarat  ( isyariy)  yang  dimungkinkan  berbeda  satu  sama  lain,  termasuk penukilan- penukilan  dari  Nabi,  sahabat  dan  tabi’in  yang  pada tataran  praksisnya adalah kerja akal dalam memilih dan memilah  informasi  plus  menafsir  informasi- informasi tersebut tetap saja relatif.
Referensi:
Al- ‘Ak k,  Abdurrahman, Ushul  al- Tafsir  wa  Qawa’iduhu, Damaskus  Syiria: Dar al-Nafais, cet. Ke III, 1986. Al-Farmawi, Abdul Hay, al-Bidayah fi Tafsir al- Mawdlu’i , Kairo Mesir: Dar al-Fikr, 1977.
Al-Qattan, Manna’  Khalil.  Studi -studi  Ilmu  Al-Quran.  Terj.  Mudzakir.  AS. Jakarta: Pustaka Litera AntarNusa. 2007.
Al-Salih, Subhi. Mabahis fi ‘Ulum al- Qur’an . Beirut: Dar al- ‘Ilmi al- Malayiyn. 1988.
Al-Taftazani, Abu Al- Wafa’. Al-Madkhal ila al-Tas}awwuf al-Islami, cet.II.  Kairo: Dar al-Saqafah wa al- Tiba’ah wa al-Nasyr. 1976. Al-Zahabi, Muhammad Husain. Al-Tafsir wa al-Mufassirun, Jilid. II. Kairo: Dar al-Kutub al-Hadisah. 1961.
Anwar Syarifudin, “Menimbang Otoritas Sufi dalam MenafsirkanAlqur’an”, Studi Agama dan Masyarakat, Vol, 1. No, 2. 2004,  Desember.
Arif, Syamsuddin. Orientalis dan Diabolisme Pemikiran.  Jakarta: Gema  Insani. 2008.
Baraja,  Abbas  Arfan. Ayat-ayat  Kauniyah,  Analisis  Kitab  Tafsir  Isyari  (Sufi) Imam al-Qusyairi Terhadap Beberapa Ayat Kauniyah Dalam  Al-Quran.  Malang:  UIN- Malang Press. 2009.
Darraz, Abdullah, al- Naba’ al - ‘Adzim, Kairo: Dar al- ‘Urubah, 1996.
Goldziher, Ignaz. Madhahib al-Tafsir al-Islamy , Terj. ‘Abd al -Halim al-Najjar 1955 (Kairo: Maktabah al-Madbuli, Rabea Adawea ------ Mazhab Tafsir, Dari Klasik Hingga Modern, (penerj. M. Alaika Salamullah). Yogyakarta: eLSAQ Press. 2010.
Husayn al-Dhahby, al-Tafsir wa al-Munfasirun , Vol II (t.t.p: Maktabah Mus}’ab bin ‘Amir al -Islamiyah, 2004). Louis Massignon dan Muhammad ‘Abd al - Raziq, al-Tas}awwuf, Beirut: Dar al-Kitab al-Lubnani, 1987.
Mustaqim, Abdul. Dinamika Sejarah Tafsir al-Quran. Studi Aliran-aliran Dari Periode Klasik, Pertengahan, Hingga Modern-Kontemporer. Yogyakar- ta: Adab Press. 2012.
- -----  Ruh  al- Ma’ani Karya  al-Alusi,  dalam  buku  Studi  Kitab  Tafsir. Yogyakarta: TERAS. 2004.
Nurdin, Asep. Karakteristik Tafsir Sufi: Telaah Atas Metodologi Penaf- siran al- Quran Ulama Sufi, Jurnal Studi Ilmu-ilmu Al-Quran dan Hadis, Vol. 3, No. 2, Januari 2003.
Shihab,  Quraish, Membumikan Al- Qur’an ; Fungsi  dan  Peran  Wahyu  dalam Kehidupan Masyarakat, Bandung: Mizan, 2011.
Shihab,  Alwi. Antara  Tasawuf  Sunni  dan  Tasawuf  Falsafi,  Akar  Tasawuf  Di Indonesia. Depok: Pustaka Iman. 2009.
Soyomukti,  Nuroni. Pengantar  Filsafat  Umum.  Yogyakarta:  Ar-Ruzz  Media. 2011.
UIN Sunan Kalijaga. Akhlak Tasawuf. Yogyakarta: Pokja Akademik UIN Sunan Kalijaga. 2005.