## Intizar
Vol. 24, No. 2, Desember 2018 Website: http://jurnal.radenfatah.ac.id/index.php/intizar ISSN 1412-1697, e-ISSN 2477-3816

## Corak Epistemologi Mistis Neoplatonisme dalam Mistisisme Islam
Sahjad M Aksan 1 1 IAIN Ternate, Indonesia, sahjadpenelitian@gmail.com
DOI: doi.org/10.19109/intizar.v24i2.3101

## Abstrak
Mistisisme  adalah  sebuah  pergulatan  batin  mencari  cahaya,  petunjuk  dan  jalan  bercengkrama  dengan  alam  batin  untuk menggapai pengetahuan melalui pencerahan. Tetapi, secara epistemik, mistisisme bersifat sangat personal, karenanya tidak bisa  dipertanggungjawabkan  secara  ilmiah.  Di  tangan  Plotinus  mistisisme  seakan  menjadi  hidup  dengan  nuansa-nuansa filosofisnya, sehingga mudah dijelaskan dan diadaptasikan sebagai salah satu objek kajian filsafat. Hingga saat ini warisan filsafat Neoplatonisme masih eksis tidak hanya di wilayah akademi, tetapi juga merambah dan menjadi paham yang dimiliki oleh sebagian umat Islam yang berkecimpung pada dunia tasawuf baik falsafi maupun akhlaki. Hal ini mengindikasikan adanya  kebebasan  memiliki  cakrawala  berpikir  umat  yang  dapat  diadosi  dari  manapun  sekaligus  mengindikasikan  pula adanya  warna-warni  pemikiran  keislaman.  Pemahaman  bercorak  mistis  dalam  Islam  seyogyanya  memang  tidak  boleh diberangus dengan alasan apapun ataupun untuk dibenturkan dengan pemahaman keislaman yang bercorak fikih atau fikih oriented . Sebab, mendalami mistisisme Islam yang diakui banyak dipengaruhi oleh ajaran Neoplatonisme, membuktikan dan  mengajarkan  kepada  umat  bahwa  ada  relasi  kuat  antara  konsepsi  syariat  dengan  konsepsi  tasawuf  tentang  ibadah sehingga keduanya tidak perlu dipertentangkan sebab sama-sama memiliki indikator yang menyempurnakan esensi tauhid dan ibadah.
Kata Kunci: Neoplatonisme, Mistis, Islam

## Abstract
Mysticism is an inner struggle in search of light, clues and a way of chatting with the inner realm to reach knowledge through  enlightenment.  However,  epistemically,  mysticism  is  very  personal,  therefore  it  cannot  be  scientifically accountable. In the hands of  Plotinus,  mysticism seems to be living  with its philosophical nuances, so that it is easily explained  and  adapted  as  one  of  the  objects  of  philosophical  study.  Until  now  the  legacy  of  the  philosophy  of Neoplatonism is still exists not only in the academy area, but also penetrated and became the understanding held by some Muslims who engaged in the world of Sufism both philosophical and moral. This indicates that there is freedom to have the people's horizons that can be adopted from anywhere while at the same time indicating the colors of Islamic thought. Understanding  mysticism  in  Islam  should  indeed  not  be  muzzled  for  any  reason  or  to  be  confronted  with  Islamic understanding that is fiqh or fiqh oriented. Because, exploring Islamic mysticism which is recognized is influenced by the teachings of Neoplatonism, proves and teaches the people that there is a strong relationship between the conception of Shari'a and the conception of Sufism about worship so that they do not need to be contested because they have indicators that perfect the essence of tawhid and worship.
Keywords: Neoplatonism, Mysticism, Islam

## Pendahuluan
Neoplatonisme  adalah  aliran  filsafat  yang didirikan oleh Plotinus pada abad ke-2 M, lima abad setelah  Aristoteles  (Hadiwijono,  2006,  hal.  65). Sistem pemikiran Neoplatonisme, merupakan perpaduan filsafat Plotinus dengan trend-trend utama lain  dari  pemikiran  kuno  terutama  Plato  dan
Aristoteles. Sistem ini mencakup unsur-unsur religius dan  mistik  yang  sebahagiannya  diambil  dari  filsafat Timur (Bagus, 2002, hal. 701). Itulah sebabnya dalam hampir  seluruh  wilayah  kekuasaan  kebudayaan Helenis  baik  di  Barat  maupun  di  Timur, Neoplatonisme  diterima  sebagai  filsafat  baru  dan menjadi  sebuah  aliran  intelektual  yang  dominan,
Mistisisme Islam
bersaing  dengan  pandangan  dunia  yang  berdasarkan Kristianitas awal, bahkan berdampak pada pembentukan  konsep  teologi  Kristen  kemudian  dan berpengaruh terhadap filasafat serta mistisisme dalam Islam (Kresna, 2003, hal. 37).
Pada abad ke 6 M., ketika dunia Barat mengalami kefakuman  filsafat,  Islam  telah  menguasai  seluruh kawasan  Helenisme  di  Timur  dan  mengalami  kontak dengan peradaban Yunani (Lapidus, 2003, hal. 59–61), gerakan  penterjemahan  buku-buku  Yunani  ke  dalam bahasa Arab dimulai sejak permulaan Daulah Umayah pada tahun 661 M. kemudian dilakukan secara besar- besaran dan terlembaga, pada zaman Daulah Abasiyah yang  berpusat  di  Baghdad,  dan  lebih  khusus penterjemahan  terhadap  buku-buku  filsafat  mulai mendapat  perhatian  secara  serius  pada  masa pemerintahan  al-Ma’mum  (813-833  M),  putra  Harun al-Rasyid (786-809 M), masa ini dikenal dengan masa penterjemahan (Hasyimsyah Nasution, 1999, hal. 11). Ia  mendirikan  Bait  al-Hikmah  (Akademi)  yang berfungsi  selain  sebagai  wadah  penterjemahan,  juga menjadi  pusat  pengembangan  filsafat  dan  sains.  Di antara  buku  filsafat  yang  diterjemahkan:  karya  Plato seperti; Thaeatitus,  Cratylus,  Parmenides,  Tymaeus, Phaedo  dan  Politicus. Karya  Aristoteles,  seperti Categoriae, Rethorica, De Caelo, Ethica Nichomachaea, dan  lain-lain.  Karya  Neoplatonisme; Enneads,  Theologia,  Isagoge,  Elements  of  Theology, dan lain-lain (Hasyimsyah Nasution, 1999, hal. 13). Di antara  buku-buku  tersebut,  karya  Neoplatonisme-lah yang sangat berpengaruh terhadap konsep teologi dan filsafat dalam Islam.
Meskipun  Neoplatonisme  berarti  paham  yang berupaya menghidupkan kembali ajaran-ajaran Plato, namun pemikiran Neoplatonisme bercorak sinkretisme  antara  pemikiran  Plato  dan  Aristoteles (Amroeni,  2005,  hal.  66).  Plotinus  hendak mendamaikan dualisme Platonis tentang dunia Ide dan dunia penampakan, dan dualisme Aristoteles tentang bentuk murni dan bentuk materi, yang menggerakkan dan  yang  digerakkan.  Dengan  konsep  kesatuan  atau yang  satu,  Plotinus  berusaha  membuat  sintesis  baru tentang realitas melalui tiga prinsip yakni;
The One (to Hen)  Emanates into Mind (Nous)
 Emanates into Soul.
This  is  not a  willed  emanation;  it  is  part  of the nature  of  the  One  to  emanate  Mind  and  Soul. Lower emanations desire to return to higher ones, and  eventually  all  seek  reunion  with  the  One (Armstrong, 1967, hal. 64) .
Masing-masing  prinsip  tersebut  dijelaskan melalui konsep hierarki dan emanasi. Hierarki karena the  one  menempati  tingkat  yang  paling  tinggi  dan yang  terakhir  menempati  posisi  yang  terrendah. Emanasi  karena  dari The  One terjadi  proses pemancaran yang menghasilkan tingkatan berikutnya dan tidak melalui proses creation ex-nihilo (Tjahjadi &  Petrus,  2004,  hal.  114).  Akal  universal  dengan demikian  merupakan  hasil  dari  pancaran  yang  satu, jiwa  universal  merupakan  pancaran  dari  akal universal, dan proses ini merupakan fondasi metafisis dari alam semesta.
Konsep Neoplatonisme mengandung pengertian rantai  kesatuan  secara  emanatif  (menurun)  dan remanatif  (menaik).  Dalam  setiap  entitas  emanasi, selalu  ada  kecenderungan  untuk  menuju  sumber sempurna  (Hadiwijono,  2006,  hal.  60).  Dengan demikian  Plotinus  mengklaim  bahwa  dunia  ciptaan yang  terwujud  adalah  aspek  esensial  pikiran  Ilahi yaitu The  One (Tuhan)  yang  berpikir  itu  sendiri. Level-level  ada  dalam  sistem  Emanasi  saling meresapi satu sama lain, jiwa manusia dalam hal ini telah  mempunyai  model  aslinya  ( arche  type )  pada level yang lebih tinggi, oleh karena itu, tujuan akhir jiwa ialah persatuan mistik dengan The One (Tuhan), yang kemudian hadir sepenuhnya pada jiwa manusia, yang  dalam  arti  tertentu  jiwa  itu  adalah  Ilahi  dari asalnya (Solomon & Higgins, 2013, hal. 243).
Tujuan hidup manusia tersebut menurut Plotinus adalah untuk kembali kepada Tuhan, dan menurutnya untuk  kembali  kepada  Tuhan  manusia  harus menempuh  tiga  jalan  kembali  atau  remanasi  yakni proses  kembali  menempuh  prosedur  yang  sama dengan  proses  emanasi  atau  pengaliran  keluar  dari level  terendah.  Jalan  kembali  tersebut  antara  lain; melakukan  kebajikan  umum,  berfilsafat  dan  mistik (Hadiwijono,  2006,  hal.  69).  Tujuan  yang  hendak dicapai dalam gerakan kembali tersebut adalah prinsip realitas  (Tuhan),  menurut  Plotinus  bahwa  setiap manusia dapat  mencapai Tuhan dengan  kemampuan yang ada padanya, karena di dalam diri manusia ada sesuatu seperti Dia, di mana pun manusia berada, akan
berhadapan dengan ke-Ada-annya, Engkau merasakan Dia ada di dalam Engkau, dengan ini jiwa akan  sampai  pada  prinsip  realitas.  Pada  tingkat  ini, tidak ada lagi keterpisahan, tidak ada lagi jarak, tidak ada lagi kesadaran tentang ruang dan waktu, tidak ada lagi  kesadaran  tentang  kejamakan.  Plotinus  pernah mengalami hal ini beberapa kali, dan menggambarkannya sebagai berikut:
Many time it has happened: lifted out of the body into my self; becoming external to all other things and  self-encentred;  beholding  a  marvelous beauty;  then,  more  than  ever,  assured  of community  with  the  loftiest  order;  enacting  the noblest  life,  acquiring  identity  with  the  divine; stationing within the intellectual is less than the supreme: yet, there comes the moment of descent from  intellection  to  reasoning,  and  after  that sojourn  in  the  divine,  I  ask  my  self  how  it happens that I can now be descending, and how did  the  soul  ever  enter  into  my  body,  the  soul which, even within the body, is the high thing it has  shown  itself  to  be  (Plotinus  &  Mackenna, 1992).
Pengalaman  mistik  yang  dialami  Plotinus tersebut, memberikan gambaran bahwa Plotinus tidak sekadar  seorang  mistikus  teoretis,  melainkan  juga seorang  praktisi.  Meskipun  pengalaman  spiritual bersifat subyektif, namun Plotinus berusaha menjelaskannya ke dalam konsep filsafat. Akan tetapi penjelasan  itu  dimungkinkan  ketika  ia  tidak  sedang bersentuhan  dengan  yang  Ilahi,  karena  pada  saat persentuhan, manusia seakan tidak memiliki kekuatan untuk membuat penegasan atas visi yang dialaminya, penalaran atas visi itu baru muncul kemudian, ketika manusia pun merasakan bahwa ia telah memiliki visi itu  dari  Tuhan  (Russell,  2004).  Pengalaman  mistik seperti  ini  kemudian  dikenal  dengan  istilah ekstase yang  berarti  gambaran  tentang  keadaan  psikis  yang ciri  khasnya  adalah  penyerapan  mental  yang  intens, rasa  terpesona,  hilangnya  kontrol  kehendak  dan kemampuan  untuk  menanggapi  persepsi  indrawi (Bagus,  2002,  hal.  191).  Sering  disamakan  dengan pencerahan  keagamaan,  atau  kesatuan  jiwa  dengan kenyataan yang lebih tinggi.
Konsep mistisisme Plotinus yang dituangkan ke dalam  sistem  emanasi  merupakan  pemikiran  yang
sangat  menarik  pada  masanya,  karena  sebelum Plotinus,  mistisisme  belum  diuraikan  dan  dijelaskan secara mendalam. Itulah sebabnya pemikiran Plotinus sangat  berpengaruh  dan  mengakar  pada  ilmuan  dan filosof  sesudahnya,  bahkan  membantu  beberapa fungsi  filosofis,  religius  dan  teologi,  sekaligus menginspirasi  lahirnya  pemikiran  sinkretisme  antara agama dan filsafat, baik Kristen maupun Islam.
Tulisan  ini  selain  berusaha  menjelaskan keunikan  pemikiran  Plotinus  dengan  menukik  lebih mendalam pada epistemologi mistiknya, juga melihat sejauh mana pengaruh filsafat mistis Plotinus terhadap pemikiran Patrisme dan Skolastisisme serta pembentukan  teologi  Kristiani  dan  sejauh  mana pengaruhnya  terhadap  perkembangan  pemikiran filsafat dan mistisisme dalam Islam.

## Unsur  Perolehan  Pengetahuan  Plotinus  dalam Mistisisme Islam
Satu  hal  yang  tidak  dapat  dipungkiri  bahwa ekspansi  dan  persentuhan  Islam  dengan  Yunani berimplikasi  positif  pada  transfer  dan  simbiosis pengetahuan  maupun  budaya  pada  seluruh  level kehidupan.  Begitupula  dalam  filsafat  Islam  yang secara  nyata  ikut  dipengaruhi  pula  oleh  aliran Pythagoras (580-500 SM), Platonisme dan Hermenisme.  Beberapa  cendekiawan  Muslim  yang diakui  sebagai  filosof  dengan  kecerdasan  dan kreativitasnya  melakukan  elaborasi  terhadap  aneka pengetahuan  tersebut  untuk  dikembangkan  dalam perspektif  Islam.  Suhrawardi  misalnya,  menjadi pelaku dan tokoh penting yang ikut terlibat di dalam upaya kreatif tersebut. Suhrawardi bahkan mengkliam dirinya  sebagai  pemersatu  antara  apa  yang  disebut hikmat laduniah (genius) dan hikmat al-atiqah (antik). Menurutnya, hikmah yang total dan universal adalah hikmah (pemikiran) yang jelas tampak dalam berbagai ragam  orang  Hindu  kuno,  Persia  kuno,  Babilonia, Mesir,  dan  Yunani  sampai  masa  Aristoteles  (Nasr, 1986, hal. 75).
Lebih  jauh,  Suhrawardi  bahkan  mengklaim dirinya  sebagai  pusat  pertemuan  dua  cabang  hikmah dunia. Menurutnya, juga menurut kebanyakan penulis abad  pertengahan,  hikmah  diturunkan  Tuhan  kepada manusia  melalui  nabi  Idris  (Hermes)  sehingga  ia dipandang sebagai pendiri filsafat dan ilmu-ilmu ( walid al-hukama‘ ).  Dari  Hermes  ini hikmah (filsafat)
kemudian terbagi menjadi dua cabang: di Persia dan di Mesir, di mana yang dari Mesir ini kemudian melebar ke  Yunani.  Selanjutnya,  melalui  dua  cabang  ini, khususnya  Persia  dan  Yunani  bertemu  kembali membentuk peradaban Islam (Nasr, 1986, hal. 75).
Namun,  berbeda  dengan  kebanyakan  penulis, Suhrawardi  tidak  menganggap  tokoh-tokoh  filsafat paripatetik  Islam  seperti  al-Farabi  (870-950  M)  dan Ibnu  Sina  serta  para  filosof  lainya  sebagai  seorang filosof  melainkan  hanya  sebagai  perintis  sufisme.  Ia justru menengok Abu Yazid Bustami (w. 877 M) dan Abu Muhammad Sahal ibn Abdillah Tustari (815-896 M), dan menilainya sebagai seorang filosof dan ahli hikmah yang sesungguhnya (Soleh, 2011).
Upaya menjembatani antara filsafat Yunani yang banyak  dipengaruhi  oleh  Neoplatonisme  dengan filsafat  kemudian  dijawab  oleh  Suhrawardi  dengan membangun filsafat isyraqi dengan dua ajaran pokok yaitu: gradasi esensi dan kesadaran diri; yang pertama berkaitan  dengan  persoalan  ontologis,  yang  kedua berkaitan  dengan  epistemologis.  Dari  dua  ajaran  ini lahir  ajaran  atau  teori  ketiga, alam  misal ,  di  mana struktur  ontologis  dari  realitas  spiritual  atau  “alam atas”  dianggap  mempunyai  kemiripan  atau mengambil  bentuk-bentuk  gambar  konkrit  dari  alam materi atau “alam bawah”. Ajaran yang ketiga ini pada fase berikutnya dikembangkan oleh Ibn Arabi (1165- 1240  M)  menjadi  ide  tentang  alam  semesta  sebagai macroanthropos ( al-insan  al-akbar )  atau macro - personal ( al-syakhs al-akbar ). Ide ini mengasumsikan atau mempolakan semesta sebagai manusia. Kamampuan-kemampuan kognitif manusia diproyeksikan  ke  dalam  struktur  ontologis  realitas yang  tampak  sebagai  seseorang  sehingga  seperti manusia  semesta  ini  mempunyai  persepsi  inderawi, imajinasi,  pemikiran  rasional  dan  intuisi  spiritual (Chittick, 2001).
Meski  demikian,  menurut  Suhrawardi,  masing- masing  cahaya  tersebut  berbeda  tingkat  intensitas penampakannya, tergantung pada tingkat kedekatannya dengan Cahaya Segala Cahaya ( Nur al- Anwar )  yang  merupakan  sumber  segala  cahaya. Semakin dekat dengan Nur al-Anwar yang merupakan cahaya  yang  paling  sempurna  berarti  semakin sempurnalah cahaya tersebut, begitu pula sebaliknya. Begitu  pula  yang  terjadi  pada  wujud-wujud,  karena tingkatan-tingkatan  cahaya  ini  berkaitan  dengan
tingkat  kesempurnaan  wujud.  Dengan  demikian realitas ini tersusun atas gradasi esensi yang tidak lain merupakan  bentuk-bentuk  cahaya,  mulai  dari  yang paling  lemah  sampai  yang  paling  kuat  (Al-Hulw, 1988).
Persoalannya,  bagaimana  realitas  cahaya  yang beragam  tingkat  intensitas  penampakannya  tersebut “keluar” dari “Cahaya Segala Cahaya” yang Esa dan kuat kebenderangannya? Menurut Suhrawardi, proses itu pada dasarnya tidak berbeda dengan teori emanasi pada umumnya: (1) gerak menurun dari yang “lebih tinggi”  kepada  yang  “lebih  rendah”,  yakni  emanasi diri Cahaya Segala Cahaya; (2) peniadaan penciptaan, yakni  bahwa  semesta  ini  tidak  diciptakan  dari  tiada, tidak ada “pembuat” dan tidak ada “kehendak” Tuhan; (3)  keabadian  semesta;  (4)  hubungan  abadi  antara wujud  yang  lebih  tinggi  dengan  wujud  yang  lebih rendah (Ziai, 1998, hal. 148).
Akan tetapi, gagasan emanasi Suhrawardi di sini tidak  hanya  mengikuti  teori  yang  dikembangkan kaum  Neoplatonis,  tetapi  mengkombinasikan  dua proses  sekaligus,  dan  inilah  yang  membuatnya menjadi khas pemikiran Suhrawardi. Pertama , adanya emenasi  dari  masing-masing  cahaya  yang  berada  di bawah Nur al-Anwar . Cahaya-cahaya ini benar-benar ada dan diperoleh ( yahsul ) tetapi tidak berbeda dengan Nur al-Anwar kecuali pada tingkat intensitasnya yang menjadi  ukuran  kesempurnaan.  Cahaya-cahaya  itu bercirikan:  (1)  ada  sebagai  cahaya  abstrak;  (2) mempunyai  gerak  ganda,  yaitu  ‘mencintai’ ( yuhibbuh )  serta  “melihat”  ( yusyahiduh )  yang  di atasnya, dan mengendalikan ( yaqharu ) serta menyinari ( asyraqah ) apa yang ada di bawahnya; (3) mempunyai  atau  mengambil  “sandaran”  yang  mana sandaran  ini  mengkonsekuensikan  sesuatu,  seperti “zat” yang disebut barzah , dan mempunyai “kondisi” ( hay’ah );  zat  dan  kondisi  ini  sama-sama  berperan sebagai “wadah” bagi cahaya; (4) mempunyai sesuatu semisal “kualitas” atau sifat, yakni kaya ( ghani ) dalam hubungannya dengan cahaya di bawahnya dan miskin ( fakir ) dalam kaitannya dengan cahaya di atas. Ketika cahaya  pertama  melihat Nur  al-Anwar dengan dilandasi cinta dan kesamaan, ia memperoleh cahaya abstrak yang lain. Sebaliknya, ketika cahaya pertama melihat  kemiskinannya,  ia  memperoleh  “zat”  dan “kondisi”nya  sendiri.  Proses  ini  terus  berlanjut,
sehingga  menjadi  bola  dan  dunia  dasar  ( elemental world ) (Ziai, 1998, hal. 149).
Kedua ,  proses  iluminasi  dan  visi  (penglihatan). Ketika  cahaya  pertama  muncul,  ia  mempunyai  visi langsung pada Nur al-Anwar tanpa durasi, dan pada momentum  tersendiri Nur  al-Anwar menyinarinya sehingga  menyalakan  cahaya  kedua  dan  zat  serta kondisi  yang  dihubungan  dengan  cahaya  pertama. Cahaya kedua ini, pada proses berikutnya, menerima tiga cahaya sekaligus, yaitu dari Nur al-Anwar secara langsung, dari cahaya pertama dan dari Nur al-Anwar yang tembus melalui cahaya pertama. Proses ini terus berlanjut  dengan  jumlah  cahaya  meningkat  sesuai dengan urutan 2n-1 dari cahaya pertama (Ziai, 1998, hal. 150).
Begitupula ajaran Suhrawardi tentang kesadaran diri yang pada esensinya berkaitan dengan konsepnya tentang pengetahuan. Menurut para pemikir sebelumnya, khususnya kaum paripatetik, pengetahuan  diperoleh  melalui  berbagai  cara:  (1) melalui definisi; (2) melalui perantara predikat, seperti X  adalah  Y;  dan  (3)  melalui  konsepsi-konsepsi ( tasawur ).  Ini  terjadi  karena  objek  yang  diketahui bersifat independen dan keberadaannya berada di luar eksistensi subjek. Di antara keduanya tidak ada kaitan logis, ontologism, atau bahkan epistemologis. Karena itu,  pengetahuan  ini  menuntut  konfirmasi  ( tasdiq ) untuk menentukan kriteria salah dan benar. Dikatakan benar  jika  ada  kesesuaian  antara  konsepsi  dalam pikiran  subjek  dengan  kondisi  objektif  eksternal objek;  dianggap  salah  jika  tidak  ada  kesesuaian  di antara subjek dan objek (Ziai, 1998, hal. 131).
Proses  mengetahui  seperti  itu  dikritik  oleh Suhrawardi. Menurutnya, proses tersebut mengandung beberapa kelemahan: (1) menunjuk pada sesuatu  yang  tidak  hadir  ( al-syai’  al-gha‘ib );  (2) objeknya menjadi terbatas karena tidak semua objek bisa dikonsepsikan atau didefinisikan; (3) validitasnya tidak  terjamin  karena  apa  yang  ada  dalam  konsep mental  ternyata  tidak  pernah  identik  dengan  realitas objektif yang ada di luar pikiran; (4) terikat pada ruang dan waktu (Ziai, 1998, hal. 135).
Bagi  Suhrawardi,  agar  dapat  diketahui,  sesuatu harus  terlihat  seperti  apa  adanya  ( kama  huwa ) sehingga pengetahuan yang diperoleh memungkinkannya  untuk  tidak  butuh  definisi ( istighna  ‘an  al-ta’rif ).  Misalnya,  warna  hitam  yang
hanya  bisa  diketahui  jika  terlihat  seperti  apa  adanya dan  sama  sekali  tidak  bisa  didefinisikan  oleh  dan untuk orang  yang tidak pernah melihat sebagaimana adanya  ( la  yumkin  ta’rifuhu  liman  la  yusyahiduh kama  huwa ).  Jelasnya,  dalam  hal  ini,  Suhrawardi menuntut  bahwa  subjek  yang  mengetahui  harus berada  dan  memahami  objek  yang  dilihat secara langsung tanpa penghalang apapun. Jenis “hubungan illuminasi” ( idafah isyraqiah ) inilah yang merupakan ciri  utama  pandangan  Suhrawardi  mengenai  dasar pengetahuan, dan konsep ini memberikan perubahan antara  apa  yang  disebut  sebagai  pendekatan  mental terhadap  pengetahuan  dan  pendekatan  visi  langsung terhadap  objek  yang  menegaskan  bahwa  kevalidan sebuah pengetahuan terjadi jika objeknya “dirasakan” (Ziai, 1998, hal. 130).
Konsep  ini,  dalam  Henry  Bergson,  diistilahkan dengan  “pengetahuan  tentang”  ( knowledge  of )  yang dibedakan dengan “pengetahuan mengenai” ( knowledge  about ).  “Pengetahuan  tentang”  adalah pengetahuan  intuitif  yang  diperoleh  secara  langsung sedang “pengetahuan mengenai” adalah pengetahuan diskursif  yang  diperoleh  melalui  perantara,  indera, maupun rasio (Kattsoff, 1996).
Proses-proses mengetahui secara langsung pada hal-hal  yang  sederhana  tersebut,  seperti  warna,  rasa, bau, suara dan lainnya, juga berlaku pada sesuatu yang lebih  besar  dan  majemuk.  Bedanya,  sesuatu  yang sederhana  dan  tunggal  diketahui  melalui  esensinya, sedang  hal-hal  yang  menjemuk  diketahui  melalui sifat-sifat  esensinya.  Yang  pasti,  substansi  dapat diketahui  melalui  dirinya  sendiri  dengan  cara berhubungan  langsung  secara  illuminatif  antara subjek dan objek sehingga esensi yang sesungguhnya dapat dilihat dan dipahami (Ziai, 1998, hal. 131).
Dengan demikian, dalam pandangan Suhrawardi,  sebuah  pengetahuan  yang  benar  hanya bisa dicapai melalui hubungan langsung ( al-idafah al- isyraqiah )  tanpa  halangan  antara  subjek  yang mengetahui  dengan  objek  yang  diketahui.  Meski demikian,  hubungan  ini  sendiri  tidak  bersifat  pasif melainkan aktif, dimana subjek dan objek satu sama lain hadir, tampak pada esensinya sendiri dan di antara keduanya  saling  bertemu  tanpa  penghalang  (Yazdi, 1994).
Persoalannya, bagaimana subjek bisa menangkap  esensi  yang  sebenarnya  dari  objek,  dan
sebaliknya  objek  mampu  menghadirkan  esensinya pada  subjek?  Suhrawardi  menjawab  persoalan  ini dengan sesuatu yang disebut sebagai “kesadaran diri”. Menurutnya, kesadaran diri ( idrak al-ana‘iah ) adalah sama  dengan  pengetahuan  langsung  tentang  dirinya sendiri  ( idrak  ma  huwa  huwa ),  seperti  kesadaran tentang  rasa  sakit  adalah  sama  dengan  pengetahuan tentang  sakit  yang  dialami.  Ini  adalah  kebenaran semua wujud yang menyadari esensi mereka sendiri, dan sesuatu yang tidak bisa dibantah. Seseorang tidak pernah  tidak  menyadari  esensi  dirinya.  Akan  tetapi, kesadaran diri ini tidak boleh dimunculkan oleh dan tidak sama dengan ide tentang kesadaran diri. Artinya, kesadaran  diri  tersebut  tidak  dilahirkan  oleh  ide tentang  kesadaran  melainkan  oleh  kesadaran  itu sendiri. Ini penting, sebab jika kesadaran tersebut lahir dari  ide  tentang  kesadaran,  maka  akan  lahir  dua  hal yang berbeda, subjek yang menyadari dan objek yang disadari,  sehingga  tidak  diketahui  esensi  diri  sendiri (Ziai, 1998, hal. 141).
Berdasarkan  atas  prinsip-prinsip  tersebut,  maka kesadaran diri berarti sama dengan manifetasi wujud atau sesuatu yang tampak ( zahir ) yang diidentifikasi dengan “cahaya murni” ( nur mahd ). Oleh karena itu, kesadaran  diri  identik  dengan  “penampakan” (manifestasi)  dan  “cahaya  seperti  apa  adanya”  ( nafs al-zuhur  wa  al-nuriah ).  Dari  sini  kemudian disimpulkan  bahwa  setiap  orang  yang  memahami esensinya  sendiri  adalah  cahaya  murni  dan  setiap cahaya  murni  adalah  manifestasi  dari  esensinya sendiri (Ziai, 1998).
Selanjutnya,  cahaya  murni  tersebut  adalah “bagian” dari cahaya abstrak, sedang cahaya-cahaya abstrak  itu  sendiri  adalah  bersifat  sama  dan merupakan  satu  kesatuan,  hanya  berbeda  tingkat intensitas penampakannya. Karena itu, dalam konsep kesadaran  diri  dapat  dikatakan  bahwa  setiap  “aku” secara esensial adalah sama dengan “aku” yang lain, karena  masing-masing  adalah  kesadaran  diri.  Yang mungkin  membedakan  di  antara  mereka  adalah tingkat  kesadaran  masing-masing.  Sedemikian, sehingga dengan adanya kesadaran diri ini yang dalam filsafat illuminasi disebut isfahbad al-nasut, manusia akan  dapat  mengenal  dirinya  dan  bertemu  dengan esensi semesta (Ziai, 1998).
Berdasarkan  pemahaman  tersebut,  dimana pengetahuan  tidak  dihasilkan  melalui  hubungan
subjek-objek tetapi oleh kesadaran diri dan perasaan yang dialami secara langsung, maka ia menjadi bebas dari dualisme logis, benar dan salah. Selain itu, ia juga bebas dari pembedaan antara pengetahuan berdasarkan “konsepsi” dengan pengetahuan berdasarkan “kepercayaan”, atau antara “makna” dan “nilai kebenaran” dalam kajian logika modern (Yazdi, 1994).  Pengetahuan  yang  didasarkan  atas  objek swaobjektivitas yang bersifat immanen ini kemudian dikenal  dengan  “ilmu  huduri”  (pengetahuan  yang dihadirkan)  karena  objeknya  justru  hadir  dalam kesadaran diri subjek yang mengetahui.
Pengetahuan isyraqi, karena  objeknya  bersifat immanen dan bersifat swaobjektivitas yang melibatkan kesadaran,  maka  cara  perolehannya  harus  melalui tahapan-tahapan  tertentu. Pertama ,  tahap  persiapan untuk  menerima  pengetahuan  iluminatif.  Tahap  ini diawali  dengan  aktivitas-aktivitas  spiritual  seperti mengasingkan diri selama paling tidak 40 hari, berhenti makan  daging,  berkonsentrasi  untuk  menerima  nur Ilahi  dan  seterusnya,  yang  hampir  sama  dengan  laku asketik  dan  sufistik,  kecuali  bahwa  di  sini  tidak  ada konsep ahwal (keadaan-keadaan)  dan maqamat (tingkatan-tingkatan)  seperti  dalam  sufi.  Melalui aktivitas-aktivitas seperti ini, dengan kekuatan intuitif dalam  dirinya  yang  oleh  Suhrawardi  disebut  sebagai bagian  dari  “cahaya  Tuhan”  ( al-bariq  al-ilahi ), seseorang akan dapat menerima realitas keberadaannya dan mengakui kebenaran intuisinya melalui ilham dan penyingkapan  diri  ( musyahadah  wa  mukasyafah ). Dengan demikian, dalam tahap ini terdiri atas tiga hal: (1) suatu aktivitas tertentu; (2) suatu kondisi tertentu di mana  seseorang  menyadari  kemampuan  intuisinya sendiri sampai mendapatkan kilatan cahaya ketuhanan; (3) ilham (Ziai, 1998).
Kedua , tahap penerimaan, dimana cahaya Tuhan memasuki  diri  manusia.  Cahaya  ini  mengambil bentuk sebagai serangkaian “cahaya penyingkap” ( al- anwar  al-sanihah ),  dimana  melalui  “cahaya-cahaya penyingkap”  tersebut  pengetahuan  yang  berperan sebagai  pengetahuan  yang  sebenarnya  ( al-’ulum  al- Haqiqah ) dapat diperoleh. Ketiga , tahap pembangunan  pengetahuan  yang  valid  ( al-’ilm  al- sahih ) dengan menggunakan analisis diskursif. Di sini pengalaman  diuji  dan  dibuktikan  dengan  sistem berpikir  yang  digariskan  dalam posterior  analytics Aristoteles  sehingga  dari  situ  bisa  dibentuk  suatu
sistem  di  mana  suatu  pengalaman  dapat  didudukan dan  diuji  validitasnya,  meski  pengalamannya  itu sendiri sudah berakhir. Hal yang sama juga diterapkan pada  data-data  yang  didapat  dari  penangkapan inderawi,  jika  berkaitan  dengan  pengetahuan illuminatif. Keempat , tahap pelukisan atau dokumentasi  dalam  bentuk  tulisan  atas  pengetahuan atau  struktur  yang  dibangun  dari  tahap-tahap sebelumnya, dan inilah yang bisa diakses oleh orang lain (Ziai, 1998).
Dengan demikian, perolehan pengetahuan dalam isyraqi tidak  hanya  mengandalkan  kekuatan  intuitif melainkan juga kekuatan rasio. Ia bahkan menggabungkan  keduanya,  metode  intuitif  dan diskursif.  Metode  intuitif  digunakan  untuk  meraih segala sesuatu yang tidak tergapai oleh kekuatan rasio sehingga  hasilnya  merupakan  pengetahuan  yang tertinggi  dan  terpercaya,  sedang  kekuatan  rasio digunakan untuk menjelaskan secara logis pengalaman-pengalaman spiritual yang dijalani dalam proses  penerimaan  limpahan  pengetahuan  dan kesadaran diri.
Selanjutnya, berdasarkan atas perbedaan metode untuk  menghasilkan  tingkat  validitas  keilmuan  ini, Suhrawardi membagi para pencari ilmu dalam empat tingkatan: (1) para pencari ilmu yang mulai merasakan kehausan  makrifat,  yang  pada  putaran  berikutnya memajukan  diri  untuk  membahas  filsafat;  (2)  para pencari  yang  telah  memperoleh  ilmu  secara  formal dan telah sempurna mempelajari filsafat pembuktian ( burhani )  tetapi  masih  asing  dengan  pengetahuan yang sesungguhnya, seperti al-Farabi dan Ibnu Sina; (3)  para  pencari  yang  belum  merasa  puas  dengan bentuk-bentuk  makrifat  secara  mutlak  tetapi  telah membersihkan  diri  sehingga  mencapai  derajat perkiraan akal dan illuminasi batin, seperti al-Hallaj, Yazid Bistami dan Tustari; (4) para pencari yang telah menamatkan filsafat pembuktian sebagaimana mereka mengetahui tahapan illuminasi atau pengetahuan. Pada tahap terakhir ini, pengetahuan dan kualitas  individu  meningkat  pada  posisi  yang dinamakan  sebagai  kelompok  “Ahli  Hikmah Ketuhanan” seperti pada Pythagoras dan Plato (Nasr, 1986, hal. 80).
Mistisisme dan filsafat Islam pada akhirnya bisa dilihat sebagai gabungan antara pemikiran liberal dan agama.  Ia  bisa  disebut  sebagai  liberal  dalam  hal
pengandalannya  pada  kebenaran-kebenaran  primer dan  metode  demonstrasional  untuk  membangun argumentasi-argumentasinya.  Pada  saat  yang  sama, pengaruh keyakinan religius atau quasi religius amat dominan,  baik  dalam  penerimaan  kesepakatan mengenai  apa  yang  dianggap  sebagai  kebenaran- kebenaran primer tersebut, maupun dalam pemilihan premis-premis lanjut dalam silogisme mereka.
Demikian  pula  halnya  dengan  epistemologi mistisisme  dan  filsafat  Islam.  Akal,  bahkan  dalam alirannya yang lebih peripatetik, tak pernah dipahami sebagai  semata-mata  rasio  ( ratio atau reason )  yang bersifat cerebral (terkait dengan otak) belaka. Masih sebagai  pengaruh  Neoplatonisme,  akal  sejak  awal sejarah filsafat Islam selalu terkait dengan nous , dan nous pasti bukan sekadar rasio. Bahkan Tuhan, dalam Neoplatonisme identik dengan nous .
Seperti dilakukan banyak orang, menerjemahkan ‘aql dengan  intelek  ( intellect )  mungkin  jauh  lebih tepat.  Tercakup  di  dalam  konsep  intelek  ini,  bahkan lebih utama dari rasio, adalah apa yang disebut dengan intuisi  atau  “ilham”  (pencerahan,  iluminasi,  atau isyraq ),  atau  terkadang  disebut  sebagai  “kesadaran poetik”.  Sebagaimana nous bersifat  imaterial  atau ruhani,  maka nous yang  merupakan  daya  ( quwwah ) untuk  mempersepsinya  juga  mencakup  yang ruhaniah.
Sejak awal sejarah filsafat Islam ketika pengaruh Aristotelianisme  masih  amat  kuat,  apalagi  dalam bentuk  mistisisme,  iluminisme,  teosofi,  dan  hikmah, akal ( ‘aql ) selalu dipahami secara bertingkat-tingkat, dari  akal  material  hingga  apa  yang  disebut  sebagai “akal suci” ( al-’aql al-qudsi ), bahkan akal kenabian. Akal  dalam  aktualisasi  puncaknya  ini  dikaitkan dengan kemampuan untuk melakukan kontak ( ittisal ) dengan Akal Aktif ( al-’Aql al-Fa’al ), sejenis intelek yang  oleh  sementara  pemikir  Muslim,  diidentikkan dengan Malaikat Jibril sebagai pembawa wahyu atau ilham.
Mistisisme Islam yang Bercorak Neoplatonis a. Konsep Makrifah
Ma’rifat berarti  pengetahuan  atau  pengalaman. Dalam  istilah  tasawuf  kata  ini  diartikan  sebagai pengenalan langsung kepada Tuhan yang melalui hati sanubari sebagai hikmah langsung dari ilmu hakikat. Ma’rifat lebih  mengacu  kepada  tingkatan  kondisi
mental, sedangkan hakikat mengarah kepada kualitas pengetahuan atau pengamalan. Kualitas pengetahuan itu sedemikian sempurna dan terang sehingga jiwanya merasa  menytatu  dengan  yang  diketahuinya.  Untuk mencapainya  haruslah  dengan  latihan  keras  dan sungguh-sungguh dalam tasawuf amali (Al-Kalabazi, 1969).
Dalam literatur tasawuf, ma’rifah dikenal dengan arti  mengetahui  Tuhan  dari  dekat,  sehingga  hati sanubari dapat melihat Tuhan. Karena itu kaum sufi mengatakan:
(1) Jika  mata  yang  terdapat  dalam  hati  sanubari manusia  terbuka,  maka  mata  kepalanya  akan tertutup, dan ketika itu dilihatnya hanya Allah.
(2) Ma’rifah, adalah  cermin,  jika  seorang ‘arif melihat ke cermin itu, maka yang akan dilihatnya hanyalah Allah Swt.
(3) Yang dilihat orang ‘arif baik waktu tidur maupun waktu bangun hanya Allah Swt.
(4) Sekiranya ma’rifah mengambil  bentuk  materi, maka  semua  orang  yang  melihat  padanya  akan mati karena tidak tahan melihat kecantikan serta keindahannya  dan  semua  cahaya  akan  menjadi gelap di samping cahaya keindahan yang gilang- gemilang (Al-Kalabazi, 1969).
Sufi yang masyhur dalam sejarah tasawuf dengan capaian ma’rifah, yaitu  Zun  al-Nun  al-Misri,  ia sebagai  pelopor  dan  peletak  konsep ma’rifah dalam ajaran tasawufnya (Islam, 1994). Menurutnya, secara umum  pengetahuan  yang  diperoleh  manusia  disebut ‘ilm, sementara pengetahuan di kalangan sufi dikenal dengan  istilah ma’rifah atau ‘irfan. Dalam terminology  sufisme, ma’rifah disebut  juga  gnosis dari  teosofi  Helenistik,  yaitu  pengetahuan  langsung tentang  Tuhan  berdasarkan  wahyu  atau  petunjuk. Ma’rifah sesungguhnya  bukanlah  hasil  dari  proses mental,  tetapi  sepenuhnya  amat  tergantung  pada kehendak dan karunia Tuhan (Nicolson, 1987).
Lebih  jauh  Zun  al-Nun  menyatakan  bahwa ma’rifah pada hakikatnya adalah firman Tuhan berupa cahaya  ruhani  kepada kalbu-kalbu manusia  yang terdalam  (Al-Hujwiri,  1992).  Untuk  memperoleh ma’rifah oleh kaum sufi menyebutnya dengan istilah sirr . Menurutnya, ada tiga alat dalam tubuh manusia yang digunakan sufi dalam hubungan dengan Tuhan, yaitu qalb ( بلق )  untuk  mengetahui  sifat-sifat  Tuhan, ruh ( حور )  untuk  mencintai  Tuhan  dan sir untuk
melihat Tuhan. Sir lebih halus dari ruh dan ruh lebh halus dari qalb. Qalb tidak sama dengan jantung atau heart (bahasa  inggris),  karena qalb selain  dari  alat untuk  merasa  adalah  juga  alat  untuk  berpikir. Perbedaan qalb dengan  akal  ( لقع ),  bahwa ‘aql tidak bisa  memperoleh  pengetahuan  yang  sebenarnya tentang Tuhan, sedang qalb bisa mengetahui hakikat dari  segala  yang  ada,  dan  jika  dilimpahi  cahaya Tuhan,  bisa  mengetahui  rahasia-rahasia  Tuhan. Tampaknya sirr bertempat di ruh dan ruh bertempat di qalb, dan sirr timbul dan dapat menerima iluminasi dari Allah jika qalb dan ruh telah sesuci-sucinya dan kosong sekosong-kosongnya, tidak berisi apapun. Di waktu itulah Tuhan menurunkan cahaya-Nya kepada sang  sufi  dan  yang  dilihat  oleh  sang  sufi  itupun hanyalah  Allah.  Pada  tingkat  ini  seorang  sufi  telah sampai ke tingkat ma’rifah (Harun Nasution, 1983).
Itulah  sebabnya  ketika  Zun  al-Nun  al-Misri ditanya: bagaimana ia  memperoleh ma’rifah tentang Tuhan? Ia menjawab:
ىبر تفرع امل ىبر لاولو ىبرب ىبر تفرع
Artinya: Aku mengetahui Tuhan dengan Tuhan dan sekiranya tidak karena Tuhan aku tak akan tahu Tuhan (Harun Nasution, 1983).
Ungkapan yang sangat dalam dan penuh makna- makna  sufistik  itu  menggambarkan  bahwa ma’rifah tidak  diperoleh  begitu  saja,  tetapi  pemberian  dari Tuhan  ( a  direct  knowledge  of  God  based  on revelation).  Ma’rifah bukanlah  hasil  pemikiran manusia  tetapi  bergantung  kepada  kehendak  dan rahmat  Tuhan. Ma’rifah adalah  pemberian  Tuhan kepada sufi yang sanggup menerimanya.
Zun  al-Nun  al-Misri,  dipandang  sebagai  bapak paham ma’rifah yang  membagi ma’rifah kepada  3 (tiga)  macam , yaitu:  1) ma’rifah orang awam 2) ma’rifah para mutakallimin dan  filosof. 3) ma’rifah para auliya’ dan muqarrabin. Ma’rifah yang pertama ialah  mengenal  ke-Esaan  Tuhan  dengan  perantaraan ucapan syahadat, dan taklid.  Ma’rifah yang kedua, ialah mengenal keesaan Tuhan dengan melalui logika dan  penalaran,  dan ma’rifah yang ketiga :  ialah mengenal  keesaan  Tuhan  dengan  perantaraan  hati sanubari  atau qalbu (As,  2002) . Maka ma’rifah yang sesungguhnya  adalah ma’rifah dalam  tingkat  sufi, sedangkan ma’rifah pada  tingkat  awam  dan  ulama disebut ilmu (Islam, 1994; Harun Nasution, 1983).
Dari  tingkatan ma’rifah tersebut,  Zun  al-Nun menggambarkan  adanya  tiga  metode ma’rifah, pertama: metode transmisi, yakni metode kaum awam memahami  tauhid, kedua, metode  akal  budi,  yaitu metode  pembuktian  yang  menjadi  landasan  bagi ilmuan dan filosof, dan ketiga, metode ketersingkapan langsung yang menjadi metode bagi para wali dan sufi (Al-Ghanimi, 1985).

## b. Konsep al-Ittihad
Sebagaimana  deskripsi  yang  diungkapkan  oleh Harun  Nasution,  mistisisme  dalam  Islam  bertujuan untuk memperoleh hubungan langsung dengan Allah sehingga  menimbulkan  kesadaran  akan  adanya komunikasi  atau  dialog  antara  ruh  manusia  dan Tuhan,  dengan  jalan  mengasingkan  diri  dan berkontemplasi.  Kesadaran  tersebut  semakin  dekat kepada Tuhan dalam arti bersatu dengan Tuhan yang dalam istilah Arab disebut ittihad dan istilah Inggris Mystical Union (Harun Nasution, 1983) .
Kedekatan  diri  kepada  Tuhan  secara  langsung serta keberhasilan berhubungan dengan-Nya merupakan tujuan utama bagi setiap ibadah. Melalui berbagai keadaan ( hal ) dan tahapan ( maqamat) , para sufi melakukan berbagai macam amalan dan latihan, sehingga  mereka  mencapai  makrifat,  yang  pada tingkatan ini mereka merasa dekat atau bersatu dengan Tuhan melalu hati ( qalbu ).
Tetapi  sebelum  seorang  sufi  bersatu  dengan Tuhan,  ia  harus  terlebih  dahulu  menghancurkan dirinya, jadi selama masih sadar akan dirinya, berarti ia belum dapat bersatu dengan Tuhan. Penghancuran diri ini dalam tasawuf disebut fana‘ yang senantiasa diiringi  oleh baqa‘. Pada  tingkat fana‘ dan baqa‘ , seorang sufi merasa telah bersatu dengan Tuhan yang disebut ittihad , sebagai tingkat terakhir dari tahapan- tahapan yang dilaluinya.
Dalam sejarah perkembangan taswuf, Abu Yazid dipandang  sebagai  pembawa  paham al-Fana‘,  al- Baqa‘ sekaligus  pencetus  paham al-Ittihad .  A.J. Arberri menyebutnya sebagai first of the intoxicated Sufis (Arberry,  2008;  As,  2002)  (sufi  yang  mabuk kepayang pertama). Fana‘ dalam istilah tasawuf bagi seorang sufi adalah  mengharapkan  kematian datang. Maksudnya  adalah  mematikan  diri  dari  pengaruh dunia,  sehingga  yang  tersisa  hidup  di  dalam  dirinya hanyalah  Tuhan  semata  (Glasse,  1996).  Setelah mengalami ke -fana‘- an , maka yang tinggal adalah diri
seorang sufi kecuali sesuatu yang hakiki dan sesuatu yang  abadi  di  balik  segala  sifat  kemuliaan  dan ketakwaan  yang  sering  dianggap  menyimpang  oleh orang awam.
Dari pengertian ini terlihat bahwa yang lebur atau fana‘ itu  adalah  kemampuan  dan  kepekaan menangkap  yang  bersifat  materi  atau  inderawi, sedangkan  jasad  manusianya  tetap  utuh  dan  sama sekali  tidak  hancur.  Jadi  yang  hilang  hanyalah kesadaran akan dirinya sebagai manusia.
Fana‘ itu  ada  dua  jenis,  yaitu fana‘ di  dalam esensi  sebagaimana  lenyapnya  es  di  dalam  air.  Dan fana  di  dalam  sifat,  sebagaimana  lenyapnya  besi  di dalam  api.  Pada  peristiwa  pertama,  maka  abdi  akan menjadi  Dia  ( hu-hu );  pada  yang  kedua,  ia  menjadi seperti  Dia  ( ka  anna  hu-hu ). Fana‘ yang  dialami seseorang  dari  dirinya  dan  dari  makhluk  lainnya terjadi  karena  hilangnya  kesadaran  seseorang  dari dirinya  dan  dari  makhluk  lainnya  itu.  Sebenarnya dirinya tetap ada, tetapi ia tidak sadar dengan dirinya sendiri  dan  dengan  alam  sekitarnya  (Al-Qusyairi, 1966).
Sementara  Ibnu  ‘Arabi,  sebagaimana  yang dikutip  oleh  Rivay  Siregar  mendefinisikan fana‘ kepada  kedua  pengertian,  yakni:  1) fana‘ dalam pengertian mistis, yaitu hilangnya ketidaktahuan dan tinggallah pengetahuan sejati yang diperoleh melalui intuisi tentang kesatuan esensial keseluruhan itu. Sufi tidak menghilangkan dirinya, tetapi ia menyadari non eksistensi esensial itu sebagai suatu bentuk; 2) fana‘ dalam  pengertian  metafisika,  yang  berarti  hilangnya bentuk-bentuk  dunia  fenomena  dan  berlangsungnya subtansi universal yang satu. Menghilangnya sesuatu bentuk adalah fana ‘-nya bentuk itu pada saat Tuhan memanifestasikan ( tajlili ) dirinya dalam bentuk lain. Oleh karena itu kata Ibnu ‘Arabi, fana‘ yang benar itu adalah  hilangnya  diri  dalam  keadaan  pengetahuan intuitif dimana kesatuan esensial dari keseluruhan itu diungkapkan (Siregar, 2000).
Di  dalam  proses al-fana‘ ada  empat  situasi getaran psikis yang dialami seseorang yaitu:
1. Al-Sakar; adalah  situasi  kejiwaan  yang  terpusat penuh  kepada  satu  titik  sehingga  ia  melihat dengan perasaannya.
2. Al-Syatahat; bermakna  gerakan,  secara  istilah tasawuf  dipahami  sebagai  suatu  ucapan  yang
terlontar  di  luar  kesadaran,  kata-kata  yang diucapkan dalam keadaan sakar.
3. Zawal  al-Hijab ,  nampaknya  diartikan  dengan bebas dari dimensi, sehingga ia keluar dari alam materi  dan  telah  ber-“ada”  di  alam  Ilahiat sehingga  getar  jiwanya  dapat  menangkap gelombang cahaya dan suara Tuhan. Nampaknya pengertian ini sama dengan atau mirip dengan al- mukasyafah.
4. Ghalab al-Syuhud; sebagai tingkat kesempurnaan musyahadah,  pada  tingkat  mana  ia  lupa  pada dirinya  dan  alam  sekitarnya,  yang  diingat  dan dirasa hanya Allah seutuhnya.
Apabila  dilihat  dari  sudut  kajian  psikologis, terlihat  suatu  karakteristik fana‘ mistik,  yaitu hilangnya kesadaran dan perasaan, di mana seseorang sufi  tidak  merasakan  lagi  apa  yang  terjadi  dalam organismenya dan tidak pula merasakan keakuannya serta  alam  sekitarnya.  Dengan  demikian  terlihat, bahwa fana adalah kondisi intuitif, di mana seseorang untuk  beberapa  saat  kehilangan  kesadarannya terhadap egonya (Siregar, 2000).
Jika  Abu  Yazid  mengatakan  ada  empat  situasi gradual  dalam  proses fana ‘,  maka  dalam  perspektif Ibnu ‘Arabi, sebagaimana yang dikutip Rivay Siregar bahwa proses gradual itu ada tujuh tahapan: 1) fana‘ an  ma’asi, meninggalkan  dosa;  2)  menjauhkan  diri dari  semua  perbuatan  apapun.  Artinya,  seorng  sufi harus  mampu  menyadari  bahwa  hanya  Tuhan  satu- satunya  agen  dan  mutlak  di  alam  ini,  manusia  tidak berbuat  apa-apa;  3)  menjauhkan  diri  dari  sifat-sifat dan  kualitas-kualitas  dari  wujud-wujud  kontingen ( mumkin  al-wujud ),  sufi  harus  menyadari  bahwa segala  macam  bentuk-bentuk  yang  ada,  sebenarnya adalah kepunyaan Tuhan. Penglihatan, pendengaran, dan perasaan itu milik Tuhan. Artinya Tuhan melihat diri-Nya  sendiri  melalui  mata  manusia  (sufi).  Sufi sejati  adalah  mereka  yang  dapat  melihat  Tuhan  dari Tuhan di dalam Tuhan dan dari mata Tuhan sendiri; 4)  menyingkir  dari  personalitas  dirinya  sendiri, menyadari non-eksistensi dan fenomental diri sendiri serta  ke-Tuhan-an  dan  subtansi  yang  tidak  bisa berubah;  5)  meninggalkan  seluruh  alam,  yakni mengabaikan dan menghentikan penglihatan terhadap aspek  nyata  (realita)  yang  merupakan  hakikat  dari fenomena; 6) menghilangkan segala hal selain Tuhan, menghilangkan  kesadaran  terhadap  diri  sendiri
sebagai seorang penonton atau pemirsa, tetapi adalah Tuhan  itu  sendiri  yang  melihat  dan  yang  dilihat,  Ia dilihat  dan  manifestasi-Nya;  7)  melepaskan  semua atribut-atribut  atau sifat-sifat  Tuhan  serta  hubungan- hubungan  atribut  itu.  Artinya,  memandang  Tuhan sebagai  esensi  alam  ketimbang  terhadap  sebab  dari alam itu. Sufi tidak memandang alam ini sebagai suatu akibat  dari  suatu  sebab  tetapi  sebagai  suatu  realita dalam  penampakan.  Tahapan  ini  adalah  penyadaran penuh terhadap kesatuan esensial dari semua yang ada dan  tahapan  ini  merupakan  ikhtisar  dari  seluruh filsafat mistis (Siregar, 2000).
Dilihat dari sudut kajian psikologis, terlihat suatu karakteristik fana‘ mistis,  yaitu  hilangnya  kesadaran dan  perasaan,  dimana  seseorang  (sufi)  tidak merasakan lagi apa yang terjadi dalam organismenya dan  tidak  pula  merasakan  ke-aku-annya  serta  alam alam  semestanya.  Dengan  demikian  terlihat,  bahwa fana‘ adalah kondisi intiutif, dimana seseorang untuk beberapa saat kehilangan kesadarannya terhadap ego- nya,  yang  dalam  bahasa  awam  mungkin  dapat dikatakan  sebagai  terkesima.  Karena  apabila  diteliti apa  yang  dikatakan  al-Qusyairi, fana‘ adalah terkesimanya  seseorang  dari  segala  rangsangan  dan yang tinggal hanyalah satu kesadaran, yaitu hanya zat mutlak. Hanya satu daya yang mendominasi seluruh ekspresinya,  yaitu  daya  hakikat  Tuhan,  itulah  yang disebut fana‘ dari makhluk. Oleh karena sifatnya yang demikian,  maka fana‘ itu  sebenarnya  adalah  suatu keadaan  insidental,  artinya  tidak  berlangsung  secara terus-menerus.  Perlu  dicatat,  bahwa  menurut penganut paham fana‘ adalah karunia Allah sehingga tak  dapat  diperoleh  melalui  latihan  bagaimanapun (Siregar, 2000).
Setelah melalui tahap dan proses fana‘ dan baqa‘ tersebut,  tahap  berikutnya  adalah ittihad, dalam  arti bersatu  dengan  Tuhan,  merasa  hidup  dan tenggelam dalam lautan ketuhanan, atau merasa seperti besi yang berada dalam lautan api, merasa penuh dengan sifat- sifat ketuhanan. Keadaan ittihad ini tergambar dalam ungkapan  Abu  Yazid  al-Bistami  berikut  ini.  “aku adalah  Engkau,  Engkau  adalah  aku  dan  aku  adalah Engkau;  konversasipun  terputus,  kata  menjadi  satu, bahkan  seluruhnya  menjadi  satu”.  Ungkapan- ungkapan  yang  seperti  inilah  yang  dianggap menyimpang oleh ulama yang bukan sufi.
Apabila sorang sufi telah berada dalam keadaan fana‘, maka  pada  saat  itu  ia  telah  dapat  menyatu dengan Tuhan, sehingga wujudiah-nya kekal atau al- baqa‘ . Di dalam perpaduan ia menemukan hakikat jati dirinya  sebagai  manusia  yang  berasal  dari  Tuhan, itulah yang dimaksud dengan “ittihad”.
Mereka  yang  menolak  paham  yang  dibawa  oleh Abu Yazid ini berpandangan bahwa ayat atau hadis yang digunakan sering diselewengkan maksudnya. Tetapi di sisi lain dapat dipastikan bahwa terdapat ayat atau hadis yang  bersifat zanni atau  dapat  mengandung  lebih  dari satu arti. Kaum sufi pun cenderung mengambil arti batin, arti  yang  tersirat;  sebaliknya  yang  menolak  ajaran tasawuf mengambil arti lahir, arti yang tersurat. Mereka yang  menolak  tasawuf  akan  menilai  tasawuf  dengan norma-norma atau nilai-nilai yang berlaku di kalangan mereka, sehingga berkesimpulan bahwa ajaran tasawuf tersebut  bertentangan  dengan  ajaran  Islam  atau  tidak bersumber dari ajaran Islam.
Alasan  lain  dari  mereka  yang  menolak  adanya paham ittihad adalah  tidak  mungkinnya  terjadi persatuan  antara  dua  substansi  (zat),  yaitu  antara manusia dengan Tuhan. Dengan tegas Muhammad al- Saiq Arjun mengatakan:
…dengan  demikian  jelaslah  bahwa  paham ittihad itu adalah keliru, karena perkataan orang bahwa  hamba  dapat  menjadi  Tuhan  adalah pendapat  yang  tidak  bisa  diterima,  yang sebenarnya  dia  harus  mensucikan  Tuhan  dari segala hal yang mustahil (Arjun, 1967).
Namun  jika  kembali  kepada  pengertian ittihad seperti  yang  terurai  sebelumnya,  bukanlah  yang dimaksud dengan ittihad itu berpadunya dua substansi menjadi satu, tetapi merupakan suatu keadaan ruhani yang  diperoleh  melalui fana‘‘an  al-nafs, yakni hilangnya kesadaran seorang sufi akan wujud dirinya dan  yang  tinggal  dalam  kesadarannya  hanya  wujud Tuhan.  Hal  ini  dalam  ungkapan  sufi  tidak  ubahnya seperti  hilangnya  maksiat  dan  sifat-sifat  tercela. Dengan  hancurnya  atau  hilangnya  hal-hal  ini,  maka yang tinggal hanyalah takwa dan kelakuan baik.
c. Konsep al-Hulul
Kata al-hulul adalah  bentuk  masdar  dari  kata kerja halla yang  berarti  tinggal  atau  berdiam  diri. Secara  terminologis  kata al-hulul diartikan  dengan paham bahwa Tuhan dapat menitis ke dalam makhluk
atau benda (Al-Munawwir, 2002). Di samping itu, al- hulul berasal dari kata halla yang berarti menempati suatu  tempat  ( halla  bi  al-makani ).  Jadi  pengertian hulul secara  garis  besarnya  adalah  menempati  suatu tempat (Manzur, 1993).
Paham al-hulul dalam  tasawuf  pertama  kali dikemukakan oleh Husain ibn Mansur al-Hallaj pada abad  ke-9  (ke-3  H).  Paham al-hulul inilah  yang diajarkan  al-Hallaj  sebagai  bentuk  tersendiri  dalam persatuan  Tuhan  dengan  hamba  ( ittihad ).  Nama  al- Hallaj mencuat ke permukaan dan menjadi buah bibir para ulama dan sufi sezamannya serta menjadi tema diskusi  masyarakat  akademis  hingga  hari  ini. Ketenaran  nama  al-Hallaj  adalah  karena  paham al- hulul yang merupakan pengalaman  batiniahnya diungkapkan  kepada  masyarakat  umum.  Pernyataan al-Hallaj  tersebut  tidak  hanya  menggegerkan masyarakat  awam,  bahkan  mengejutkan  para  sufi sezamannya.
Teofani  “ana  al-Haq”  yang  merupakan pengalaman  kesatuannya  dengan  Tuhan,  mendapat tanggapan  kontroversial.  Ada  yang  memujinya  dan menyatakan salut kepada al-Hallaj dan adapula yang mencaci  makinya.  Reaksi  terhadap  pernyataan tersebut  tidak  hanya  menjadi  bahan  pembicaraan kontroversial,  akan  tetapi  lebih  dari  itu,  pernyataan tersebut selanjutnya mengantarkan al-Hallaj ke tiang gantungan  yang  mengakhiri  hayatnya.  Al-Hallaj bukan hanya tokoh sejarah, tapi juga sebuah legenda. Kisah-kisah tentang dirinya membuatnya masih terus dikenang hingga sekarang ini (Jamnia & Ali, 1997).
Menurut  al-Hallaj,  manusia  dapat  melakukan ittihad, bersatu dengan Tuhan, dan Tuhan mengambil tempat dalam tubuh manusia tertentu, yaitu manusia yang telah dapat melenyepakan sifat-sifat kemanusiannya  melalui fana‘ .  Sebab  menurut  al- Hallaj,  manusia  mempunyai  sifat  dasar  yang  ganda, yaitu  sifat  ketuhanan  dan  sifat  kemanusiaan  ( nasut ), demikian  pula  Allah,  juga  mempunyai  sifat  dasar ketuhanan ( lahut ), inilah kedua sifat saling mengambil tempat. Apabila sifat-sifat kemanusiaan itu telah dapat dilenyapkan  melaui fana‘ dan  sifat-sifat  ketuhanan dikembangkan, maka akan tercapailah persatuan atau ittihad (menyatu) dengan Tuhan dengan bentuk hulul (Harun Nasution, 1983).
Hulul merupakan salah satu bentuk kemanunggalan  antara  Allah  Swt.  dengan  manusia.
Dalam  bukunya  yang  berjudul al-Tawazin ,  al-Hallaj mengemukakan  teori  tentang  kejadian  manusia, bahwa tatkala Allah Swt. dalam kesendiriannya ( fi al ‘ama ),  ia  melihat  dirinya  sendiri  ( tajalli  al-Haqq  li nafsihi ). Lalu terjadilah dialog antara Allah dan diri- Nya  tanpa  kata-kata  atau  huruf.  Allah  Swt.  melihat ketinggian  dan  kemuliaan  diri-Nya,  cinta  yang disifatkan tak ada bandingannya. Cinta ini merupakan energi yang menjadi sebab wujud selain wujud Allah Swt.  sendiri.  Karena  cinta  itu  Allah  Swt. mengeluarkan  “gambaran”  diriNya  ( هسفن  نم  ةروص ) yang  mempunyai  segala  sifat  dan  nama-Nya.  Al- Hallaj berpendapat bahwa “gambaran” diri Allah Swt. itu  adalah  Adam,  setelah  Allah  menciptakan  Adam dengan cara seperti itu, maka Allah memuliakan dan mengagungkannya  serta  mencintainya,  karena  itu, pada diri Adam Allah Swt. muncul dalam bentuk-Nya (Mahmud, n.d.).
Sebagaimana al-Bistami, al-Hallaj juga merasakan  hal  yang  sama,  keduanya  dinilai  sebagai orang yang telah kalah dengan kondisi fana‘ dirinya sendiri.  Sehingga  al-Hallaj  juga  mengeluarkan ungkapan-ungkapan  yang  ganjil  (Al-Taftanzani, 1997).  Ungkapan  al-Hallaj  yang  paling  fenomenal adalah  “ana  al-Haq”.  Ungkapan  ini  juga  terekam dalam  kitab  karya  al-Hallaj, al-Tawasin, yang mengisahkan  percakapannya  besama  Firaun  dan setan. Firaun menyatakan dirinya, berdasarkan QS. al- Nazi’at/79:  24, ana  rabbukum  al-’ala (akulah Tuhanmu yang paling tinggi), dan setan berkata setan, QS.  al-’Araf/7:  12, ana  khairun  minhu (saya  lebih baik dari pada dia) (Abbas, 2002).
Pada  spektrum  yang  sama,  kontemplasi  mistik merupakan  proses  individual,  yang  independen  dari ibadah yang dipraktikkan oleh masyarakat. Ia dihidupi sebagi rahmat Tuhan, yang disemangati dengan cinta yang  suci  (Arkoun,  1996).  Inplementasi  rasa  cinta kepada zat yang Esa dan pemaknaan suatu kebenaran tentu  saja  berbeda  antara  kaum  sufi  dengan  kaum syariat.  Perbedaan  sudut  pandang  ini  seharusnya dijadikan sumber rahmat dari manusia untuk melihat potensi  lain  di  sampingnya.  Bukan  sebaliknya dijadikan sumber petaka untuk selalu dipertikaikan.
Sejatinya  untuk  konsep  pemahaman  ini  selaras dengan esensi ajaran tasawuf, yakni adanya hasrat dan perasaan para sufi untuk selalu dekat dengan Tuhan. Perasaan inilah yang coba dihadirkan para sufi akan
kehadiran  Tuhan  di  manapun  ia  berada.  Kehadiran Tuhan  dapat  dirasakan  dalam  seluruh  alam  yang mengililinginya bahkan Tuhan dapat hadir dan begitu dekat  dalam  dirinya  sendiri  (Kartanegara,  2009). Sebagaimana dalam keyakinan al-Hallaj ketika batin seorang  telah  suci  bersih  dalam  menempuh  perjalan hidup  kebatinan,  maka  akan  menaikan  dirinya  dari tingakatan  spritual  ( maqam )  tertentu  menuju tingkatan  yang  lebih  tinggi  lagi.  Puncak  tingkatan spiritual disebut sebagai tingkatan muqarrabin, yaitu tingkatan  yang  paling  dekat  dengan  Allah,  pada tingkatan inilah telah bersatu dengan Tuhan.

## d. Konsep Wahdat al-Wujud
Wahdat  al-wujud merupakan  ungkapan  yang terdiri  dari  dua  kata,  yaitu al-wahdat dan al-wujud artinya, sendiri, tunggal atau kesatuan sedangkan al- wujud artinya  adalah  ada  (Yunus,  1990).  Dengan demikian, wahdat  al-wujud berarti  kesatuan  wujud. Kausar  Azhari  Noer  mengartikan  bahwa  kata al- wujud berarti being atau existence jika diterjemahkan dalam bahasa Inggris. Di samping kedua term ini, ada pula  yang  menerjemahkan finding .  Kata  “wujud” sudah termasuk bahasa Indonesia, tetapi mempunyai dua cara penulisan yaitu “wujud” dengan “ujud” tanpa huruf w (Noer, 1995).
Kata wujud adalah masdar dari wajada yang berarti  menemukan  dan wujida yang  berarti ditemukan atau  sesuatu  yang  nampak.  Dalam  kata inilah, wujud biasanya  diterjemahkan  dalam  bahasa Inggris dengan being dan existence . Dalam pengertian subjektivitasnya,  kata wujud adalah masdar yang berarti menemukan. Dalam pengertian objektivitasnya,  kata wujud diterjemahkan  ke  dalam bahasa  Inggeris  dengan finding (Chittick,  2001). Dalam pengertian subjektif terletak aspek epstemologi,  dan  pengertian  objektif  terletak  aspek ontologi. Namun, kata wujud tidak dapat diterjemahakan secara tepat ke dalam bahasa apapun, maka  sebaiknya  kata  ini  dapat  diterjemahkan  tetapi dijelaskan maknanya. Marjian Mole mengatakan ada kesulitan dalam menerjemahkan al-wujud secara tepat (Chittick, 2001).
Doktrin wahdat al-wujud biasanya dihubungkan dengan Ibnu ‘Arabi karena tokoh ini dianggap sebagai pendirinya,  akan  tetapi  setelah  dilakukan  penelitian sejarah, istilah wahdat al-wujud hasilnya
membatalkan  bahwa  Ibnu  ‘Arabi  yang  langsung memberi nama ajaran ini. Tetapi Ibnu ‘Arabi dianggap pendiri  doktrin wahdat  al-wujud sekalipun  tidak pernah  menggunakan  istilah  tersebut,  tetapi  karena ajaran-ajarannya  mengandung wahdat  al-wujud , misalnya  pernyataannya  “semua  wujud  adalah  satu dalam realitas, tidak satupun yang bersatu dengannya” dan  wujud  bukanlah  sesuatu  yang  lain  dari al-Haq karena  tidak  suatu  pun  wujud  selain  dia”  (Chittick, 2001).  Dengan  demikian,  yang  sesungguhnya memberikan  nama  ajaran wahdat  al-wujud adalah penulis atau murid-muridnya.
Paham  ini  secara  sederhana  dapat  diibaratkan dengan seorang yang berdiri di etalase toko, dimana kiri  dan  kanannya  serta  depan  dan  belakangnya dikelilingi  oleh  cermin.  Dengan  demikian,  apa  yang ada  dalam  cermin  bukanlah  hal  yang  hakiki. Gambaran  tersebut  hanyalah  merupakan  bayangan dari orang yang di luar cermin. Walaupun gambaran tersebut  bukan  hakiki  namun  keadaan  tidak  berbeda dengan apa yang ada di luar.
Lebih jelas lagi Ibnu ‘Arabi mengatakan bahwa dalam industri kayu, dimana kayu merupakan bahan pokoknya  dapat  dibentuk  menjadi  mimbar,  pintu, jendela,  kursi  dan  lain-lain.  Hal  ini  menunjukkan bahwa  keadaan  benda  tersebut  tidak  terlepas  dari kayu.  Dengan  demikian,  substansi  dari  benda-benda tesebut adalah kayu.
Paham wahdat  al-wujud yang  mengatakan bahwa yang ada dalam alam ini kelihatannya banyak tapi  hakikatnya  satu.  Ungkapan  Ibnu  ‘Arabi  dalam bukunya Fusus al-Hikam sebagaimana dijelaskan al- Qahani sebagai berikut:
اددعتايارملا تددع تنأ اذإ هنأ ريغ ادحاو لاإ هجولاامو
Artinya:
Wajah  sebenarnya  satu,  tetapi  jika  engkau perbanyak  cermin,  ia  menjadi  banyak  (Harun Nasution, 1983).
Falsafah  tentang  keinginan  Tuhan  melihat dirinya  agar  dapat  dikenali  melalui  ciptaan-Nya didasarkan pada hadis qudsi berikut:
ىنفرعيل قلخلا تقلخف ىنفرعي هنأ تببحأف ايفخم ازنك تنك
Artinya:  Aku  pada  mulanya  adalah  harta  yang tersembunyi,  kemudian  aku  ingin  dikenal,  maka kuciptakan  makhluk  dan  mereka  pun  kenal  diri-Ku melalui diri-Ku (‘Arabi, 2004).
Dalam  mengartikan  hadis  ini,  Ibnu  ‘Arabi mengatakan  Tuhan  tidak  akan  dikenal  bila  tidak menciptakan alam. Dengan kata lain bahwa alam ini adalah  menampakkan  lahir  Tuhan.  Karena  dalam dunia  tasawuf,  setiap  kali  menciptakan  benda  pasti meninggalkan bekas pada benda tersebut. Selanjutnya, Ibnu ‘Arabi menerangkan bahwa selain untuk dikenal melalui ciptaannya, Tuhan juga melihat dan  mengenal  dirinya  sendiri  dalam  bentuk menampakkan sifat-sifat dan nama-nama-Nya secara detail  dan  sempurna  mungkin  dalam  cermin  Allah (Islam, 1994).
Doktrin  Ibnu  ‘Arabi  yang  mendapat  pengaruh dari  Neoplatonisme  adalah tajalliat -nya  yang menggantikan emanasi dari Neoplatonisme. Persamaan  antara tajalliat Ibnu  ‘Arabi  dan  emanasi Plotinus terletak pada beberapa hal sebagai berikut:
1) Keduanya  (Ibnu  Arabi  dan  Plotinus)  meyakini bahwa pada dasarnya antara Tuhan, manusia dan alam  semesta  merupakan  satu  kesatuan  yang utuh  yang  bersumber  dari  Tuhan  dan  nantinya akan kembali kepada-Nya.
2) Salah  satu  istilah  yang  digunakan  oleh  Ibnu ‘Arabi  adalah  istilah fayd yang  merupakan terjemah  dari  emanasi  meskipun  didefinisikan dengan caranya sendiri.
3) Proses  yang  sama  antara  emanasi  dan tajalliat adalah  diawali  dengan  wujud  mutlak  atau The One yang  ber- tajalli atau  beremanasi  menuju akal  pertama  atau nous. Lalu  muncullah  jiwa universal  atau psyche dan  terakhir  terciptalah natur  universal, haba dan hayula atau  alam empiris.
4) Deskripsi  tentang The  One dalam  emanasi Plotinus  memiliki  kesamaan  dengan  apa  yang digambarkan wujud mutlak dalam tajalliat Ibnu ‘Arabi,  begitupun  dengan  sifat-sifat  yang dimiliki  oleh  anggota  hirarki  emanasi  dan  hasil tajalliat Ibnu  ‘Arabi,  yakni  bersifat  pasif terhadap  yang  di  atasnya  dan  bersifat  aktif terhadap yang di bawahnya.
5) Mengenai  jiwa-jiwa  partikular  yaitu  jiwa vegetatif, jiwa  binatang  dan  jiwa  rasional,  Ibnu ‘Arabi  mengikuti  cara  Plotinus.  Ketiganya adalah bagian dari jiwa universal.
6) Seperti  halnya  Plotinus  yang  memusatkan kehidupannya  untuk  hal-hal  spiritual  dan
pencapaian  mistik  yaitu  bersatunya  diri  dengan Tuhan  sebagai  sumber  dari  kemanusiaannya. Demikian pula Ibnu ‘Arabi menjalani kehidupan spiritual untuk mencapai? maqam tak bermaqam ”.
7) Persamaan  lain  di  antara  Ibnu  ‘Arabi  dengan Neoplatonisme  adalah  dalam  hal  pemberian analogi terhadap pemikiran mereka, yaitu tetang hubungan  antara  Yang  Esa  dengan  alam fenomena atau al Haq dengan al-Khalq . Analogi yang digunakan adalah matahari dan cahayanya. Yang  Esa  atau  Tuhan  digambarkan  seperti cahaya  matahari  yang  secara  terus-menerus mengeluarkan  sinarnya  tanpa  mengurangi esensinya dan memberikan eksistensi pada alam material.
Sedangkan  beberapa  hal  yang  membedakan antara Ibnu ‘Arabi dengan Neoplatonisme adalah:
1) Dalam  hal tajalliat, yang  membedakan  Ibnu ‘Arabi  dengan  emanasi  Plotinus  adalah  bentuk hubungan  yang  terjalin  antara  Yang  Satu/Allah, manusia dan alam semesta.
a. Emanasi  bersifat  vertikal  karena  melalui pelimpahan  yang  berurutan  dari  atas  ke bawah.  Segala  sesuatu  mengalir  sehingga menjadi  alam  yang  serba  aneka.  Sedangkan tajalli bersifat  horizontal,  karena  segenap fenomena  maknawi  dan  empiris  muncul sebagai manifestasi al-Haq dari segala aspek, bukan dalam satu arah.
b. Proses emanasi menurut Plotinus merupakan proses  alamiah  yang  memang  harus  terjadi demikian,  tanpa  sebab,  tanpa  kesengajaan dari  Yang  Esa.  Sedangkan tajalliat dalam sistim  Ibnu  ‘Arabi  merupakan  kehendak Tuhan.  Karena  ingin  dikenal,  Allah  dengan segaja  menghembuskan  nafas  kasih-Nya sehingga  terciptalah  makhluk  kemudian memberikan kasih sayang terhadap makhluknya bahkan dalam pengejawantahan yang terkecil sekalipun.
2) Beberapa hal baru telah dikenalkan dalam ajaran Ibnu  ‘Arabi  yang  tidak  terdapat  dalam  sistim hipotasis Plotinus seperti, a’yan s\abita dan insan kamil . Karena memang selain mengambil unsur- unsur Neoplatonik, Ibnu ‘Arabi juga mengambil
unsur-unsur lain dan tetap menjaga keimanannya sebagai seorang Muslim.
Kebagiaan  puncak  dalam  mistisisme  Islam diperoleh  saat  manusia  bisa ittisal dengan  akal  aktif (akal kesepuluh), wahdat al-wujud dan al-hulul. Hal ini  dilalui  dalam  dua  tahap,  yaitu  tahap  teoretis sebagai tahap pertama dan tahap praktis sebagai tahap puncak.  Pada  tahap  teoretis,  yang  digunakan  adalah kebenaran  koherensi  dan  korespondensi.  Proposisi- proposisi  tentang  Tuhan  dan  relasinya  dengan manusia  adalah  koherensi,  tetapi  penggunaan  ilmu astronomi dalam menjelaskan konsep emanasi adalah korespondensi. Memanfaatkan Plato untuk menjelaskan wajib al-wujud adalah koherensi, namun konsepsi  gerak  dan  hukum  sebab  akibat  serta hubungannya dengan dunia materi adalah korespondensi.  Namun,  pembuktikan  kebenaran tahap  teoretis  belum  menemukan  puncak  kebenaran yang  diharapkan.  Ia  hanya  menjadi  sarana  dan  alat saja.  Tahap  ini  bisa  dikatakan  sebagai  tahap  para filsuf, yaitu tahap analisa dan pemikiran. Pada tahap praktis kebenarannya adalah kebenaran pragmatisme esoterik. Kebenaran ini bersifat batiniah.
Terlepas  dari  itu,  kajian  ini  menemukan  bahwa ternyata  Ibn  ‘Arabi  menganut  paham  doktrin spiritualitas al-Syuhud  al-Zati  (wahdat  al-Syuhud). bukan wahdat  al-wujud seperti  yang  banyak diasumsikan  oleh  berbagai  kalangan  pemikir  Islam. Tarap keyakinan seperti ini oleh Ibnu ‘Arabi disebut tingkatan al-Syuhud  al-Zati atau  tingkat  keyakinan haqqiyun (haq al-yaqin ) (‘Arabi, 2004). Ibnu ‘Arabi membagi iman ke dalam dua bagian yaitu; taqlidi dan tahqiqi, Kemudian tahqiqi terbagi dua macam yaitu; istidlali dan kasyfi. Aktualisasi kedua macam iman ini ( istidlali dan kasyfi) ada  kemungkinan  masih  atau tidak  hanya  sebatas  berdasarkan  pada  pengetahuan dan  masih  berorientasi  pada  yang  gaib.  Keyakinan bentuk pertama disebut ‘ilm al-yaqin. Hal yang kedua bisa  dalam  bentuk ‘ainiyun  (‘ain  al-yaqin) yaitu teraktualisasi  melalui musyahadah .  Dan  bisa  dalam bentuk haqqiyun (haq  al-yaqin) yaitu  teraktualisasi dalam bentuk al-Syuhud al-Zati (‘Arabi, 2004).

## Kesimpulan
Terlepas dari itu, diskursif panjang relasi antara Tuhan,  manusia,  dan  alam  hingga  saat  ini  tetap  saja menyisakan  posisi  Tuhan  yang  kukuh  pada  wilayah
“tak tersentuh dan tak terpahami”. Namun pada sisi lain,  manusia  sendiri  adalah  makhluk  yang  paling ambivalen.  Bahkan  kesempurnaannya  terletak  pada ambivalensinya.  Manusia  tercipta  dari  tanah,  tanda semantik yang merujuk pada kebutaan dan kegelapan total  potensialitas,  juga  dari  al- ruh  al-Ilahi ,  tanda semantik yang merujuk pada penyaksian dan cahaya mutlak  aktualitas.  Wujud  manusia  merentang  dari tanah sebagai titik ekstrim  bawah  menuju al-ruh al- Ilahi sebagai titik ekstrim teratas. Tak ada ciptaan lain yang rentangan wujudnya begitu meliputi sebagaimana  wujud  manusia.  Malaikat  tercipta  dari cahaya,  manusia  jelas  lebih  mulia,  bukan  sekadar disebabkan “materi” manusia berasal dari nafs Ilahi, melainkan  daya  cakupan  wujud  manusia  juga mencakup  hal-hal  yang  tidak  dicakup  oleh  wujud malaikat. Bahkan, dikarenakan gerakan menaik yang abadi  yang  terjadi  pada  semua  level  ciptaan (dilambangkan  sebagai  busur  menaik,  simbol perjalanan pulang semua entitas menuju Tuhan, lawan dari  busur  nenurun,  simbol  keberangkatan  semua entitas  dari  Zat  Ilahi).  Malaikat  “terdorong”  ke  atas dikarenakan aktivitas manusia seperti doa, salat, dan amal salih.
Karena wujud manusia yang paling menampung semua rentangan wujud, maka bagi tasawuf, manusia adalah  tujuan  penciptaan.  Tujuan  penciptaan  adalah aktualitas  pengetahuan  Tuhan  atas  diri-Nya  sendiri. Tanpa  ciptaan  (dan  manusia  adalah  ciptaan  yang paling melingkupi) maka Tuhan tidak akan memiliki cermin, tempat-Nya mengenali diri-Nya yang hakikat cermin  tersebut  adalah  diri-Nya  itu  sendiri.  Tuhan dalah  wujud  murni,  tanpa  penambahan  apapun  atas- Nya.  Ini  berarti  pula  Tuhan  adalah  aktualitas paripurna.  Kasih  dan  cinta-Nya  yang  sempurna menyebabkan-Nya  mencipta,  semua  yang  potensial diberi-Nya aktualitas. Namun, segala sesuatu selain- Nya  bukanlah  benar-benar  selain-Nya,  dalam  arti, segala  sesuatu  adalah  manifestasi-Nya,  penampakan abadi  wajah-Nya,  dan  tanpa  terkecuali  pada  Tuhan, sagala sesuatu tidak berbeda dengan wajah sesuatu itu.
Manusia sempurna atau al-insan al-kamil adalah tujuan hakiki penciptaan. Pada manusia sempurnalah seluruh nama dan sifat Tuhan menampak, sebab nama dan  Sifat  tersebut  sebelumnya  tersembunyi  dalam keabadian  zat  Ilahi.  Penampakan  ini  perlu,  bukan sebagai  aktualitas  sebab  nama  dan  sifat  Tuhan  telah
aktual bahkan nama dan sifat Tuhan adalah aktualitas itu sendiri, melainkan sasaran penampakan atau yang dituju  oleh  penampakan  ini  benar-benar  fakir  akan Tuhan.  Yang  tampak,  yang  menampak  dan  yang tersembunyi  adalah  satu  dan  sama,  hanya i’tibariah akal saja yang membedakan ketiganya.
Dari  perspektif  lain,  hanya  beberapa  nama  dan sifat  Tuhan  yang  aktual  dengan  dan  dalam  diri-Nya sendiri, seperti Yang Maha Hidup. Namun nama dan sifat lain seperti Yang Maha Menghidupkan dan Yang Maha  Memberi  Rezeki  “membutuhkan”  objek  atau sasaran  sehingga  bisa  mewujud.  Tanpa  objek  yang mesti dihidupkan atau objek yang perlu diberi rezeki, maka nama dan sifat tadi tidak akan aktual meskipun perspektif  ini  tidak  bermakna  bahwa  Tuhan membutuhkan makluk-Nya, sebab objek yang dituju oleh nama dan sifat tadi adalah manifestasi Ilahi yang wujudnya  adalah  kebergantungan  total  atas  wujud Ilahi.  Pada  manusia  sempurnalah  terdapat  cermin sempurna  bagi  Tuhan  untuk  “menikmati”  diri-Nya sendiri.  Pada  manusia  sempurna  terdapat  kualitas kehambaan  sempurna,  sehingga  manusia  sempurna tersebut  berhak  menjadi  khalifah atau  pengganti Tuhan dalam sejarah, sehingga, dalam derajat tertentu, ia menyandang kualias ketuhanan, seperti Nabi Isa as. yang mampu menghidupkan orang mati.
Dalam  sejarah  peradaban  manusia,  konstruk zaman  sangat  dipengaruhi  oleh  kearifan  dan kebijaksanaan  yang  dilahirkan  oleh  para  filosof- filosof yang  memiliki jiwa kritis, kesadaran diri dan akal,  serta  proses  panjang  kreativitas  pikir  yang memiliki  daya  dobrak  dalam  mempersoalkan  segala sesuatu  yang  menurut  kaca  mata  awam  tidak  perlu dipersoalkan.  Sebab,  hasrat  besar  dan  rasa  “ingin tahu” manusia berpijak pada pandangan yang menilai alam  semesta  beserta  isinya  bukan  hanya  sebagai realitas-realitas  independen  yang ultimate untuk dikaji,  melainkan  menjadi  “tanda-tanda”  (ayat) kebesaran dan keberadaan Tuhan.
Oleh karena itu, alam semesta dan manusia tak lain  adalah  “medan  kreatif”  emanasi  Tuhan  yang menjadi  petunjuk  dalam  menemukan  “jejak-jejak Tuhan”,  sekaligus  diharapkan  dapat  menambah keimanan  dan  bukan  penolakan  terhadap  eksistensi- Nya.  Pada  perkembangannya,  proses  transformasi pemikiran  ini  telah  melahirkan  banyak  tokoh berkaliber  dunia  yang  kedalaman  ilmunya  telah
banyak memberikan kontribusi dalam “sejarah akal” manusia  dalam  pencariannya  kepada  satu-satunya yang menjadi prima kausa kehidupan.

## Daftar Pustaka
‘Arabi, M. al-D. I. (2004). Fusus al-Hikam: Mutiara Hikmah  27  Nabi .  (A.  Sahidah  &  N.  Arianti, Penerj.). Yogyakarta: Futuh Printika. Abbas, Q. M. (2002). al-Hallaj: al-‘Amalu Kamilah, Tafsir, Tawasin, Bustan al-Ma’rifat, Nusus al- Wilayat,  al-Marwiyat,  al-Diwan .  Bairut:  Riad el-Rayes Book.
Al-Ghanimi,  A.  al-W.  (1985). Madkhal  ila  al-
Tasawwuf  al-Islam .  (A.  R.  Usmani,  Penerj.). Bandung: Pustaka Pelajar.
Al-Hujwiri, A. al-H. A. I. U. I. A. al-G. al-J. (1992). The  Kasyf  al-Mahjub:  The  Oldest  Persian Triatise onf Sufis . (Mahbub, Penerj.). Bandung: Mizan.
Al-Hulw,  ’Abd.  (1988). al-Isyraqiah .  (M.  Ziyadah,
Ed.). Ma’had al-Inma’ al-’Arabi.
Al-Kalabazi, A. B. (1969). al-Ta’arruf li Mazhab Ahl al-Sufiyah . al-Qahirah: Maktabat al-Azarajah. Al-Munawwir,  A.  W.  (2002). Kamus  Arab-
Indonesia  al-Munawwir .  Yogyakarta:  Pustaka Progresif.
Al-Qusyairi.  (1966). al-Risalah  Qusyairiah .  al- Qahirah.
Al-Taftanzani,  A.  al-W.  al-G.  (1997). Sufi  dari Zaman ke Zaman . Bandung: Pustaka Hidayah. Amroeni,  D.  (2005). Suhrawardi  “Kritik  Filsafat Prepatitik.” Yogyakarta: LKiS Pelangi Aksara. Arberry, A. J. (2008). An Account of The Mystics of Islam . London and New York: Routledge. Arjun,  M.  al-S.  (1967). al-Tasawwuf  fi  al-Islam, Manabi‘uhu  wa  Atwaruhu . al-Qahirah: Maktabat al-Kulliah al-Azhariah.
Arkoun,  M.  (1996). Rethinking  Islam:  Common Questions,  Uncommon  Answers .  Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Armstrong,  A.  H.  (1967). The  Architecture  of Intelligible  Universe  in  the  Phylosophy  of Plotinus:  An  Analytical  and  Historical  Study .
Amsterdam: Hakkert.
As,  A.  (2002). Pengantar  Studi  Tasawuf .  Jakarta: Raja Grafindo Persada.
Bagus, L. (2002). Kamus Filsafat . Jakarta: Gramedia
Pustaka Utama.
Chittick,  W.  C.  (2001). Imaginal  Worlds,  Ibnu ‘Arabi and the Problem of Religiuos Diversity . (A. Syahid, Penerj.). Surabaya: Risalah Gusti. Glasse,  C.  (1996). Ensiklopedia  Islam .  (G.  A. Mas’udi,  Penerj.).  Jakarta:  Raja  Grafindo Persada.
Hadiwijono, H. (2006). Sari Sejarah Filsafat Barat 1 . Yogyakarta: Kanisius.
Islam,  D.  R.  E.  (1994). Ensiklopedi  Islam .  Jakarta:
Ikhtiar Baru Van Hoeve.
Jamnia, M. B., & Ali, M. (1997). Tales from the Land of the Sufis . (M. S. Nasrullah, Penerj.). Jakarta: Lentera Basritama.
Kartanegara,  M.  (2009). Filsafat  Islam,  Etika,  dan Tasawuf . Ciputat: Ushul Press.
Kattsoff,  L.  (1996). Pengantar  Filsafat .  (S. Soemargono,  Penerj.).  Yogyakarta:  Tiara Wacana.
Kresna,  A.  A.  (2003). Emanasi  Yang  Satu  dalam Neoplatonisme .  (W.  U.  Bernadien,  Ed.). Yogyakarta: Apeiron.
Lapidus,  I.  M.  (2003). Sejarah  Sosial  Umat  Islam . Jakarta: Raja Grafindo Persada.
Mahmud, A. A.-Q. (n.d.). al-Falsafat al-Sufiah fi al-
Islam . al-Qahirah: Dar al-Fikri al-‘Arab. Manzur, A. al-F. J. al-D. M. bin M. I. (1993). Lisan al-‘Arab . Bairut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiah. Nasr,  H.  (1986). Tiga  Pemikir  Islam .  (Mujahid, Penerj.). Bandung: Risalah.
Nasution,  H.  (1983). Falsafat  dan  Mistisme  dalam Islam . Jakarta: Bulan Bintang. Nasution,  H.  (1999). Filsafat  Islam .  Jakarta:  Gaya Media Pratama.
Nicolson, R. A. (1987). The Mistic of Islam . (A. N.
Budiman, Penerj.). Jakarta: Rajawali.
Noer,  K.  A.  (1995). Ibn  ‘Arabi:  Wahdat  al-Wujud dalam Perdebatan . Jakarta: Paramadina.
Plotinus,  &  Mackenna,  S.  (1992). The  Enneads:  A New, Definitive Edition With Comparisons To Other  Translations  On  Hundreds  Of  Key Passages . Lp Classic Reprint Series .
Russell,  B.  (2004). History  of  Western  Philosophy and  is  Connection  with  Political  and  Social Circumstances  from  the  Earliest  Times  to  the Present  Day .  (S.  Jatmiko,  Ed.).  Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Siregar, A. R. (2000). Tasawuf; Dari Sufisme Klasik ke  Neo  Sufisme .  Jakarta:  Raja  Grafindo Persada.
Soleh,  A.  K.  (2011).  Filsafat  Isyraqi  Suhrawardi.
Esensia:  Jurnal  Ilmu-Ilmu  Ushuluddin , 12 (1),
1–19. Solomon, R. C., & Higgins, K. M. (2013). The big questions: A short introduction to philosophy .
Cengage Learning. Tjahjadi, S. P. L., & Petrus, S. (2004). Petualangan Intelektual,  Konfrontasi  dengan  Para  Filsuf dari  Zaman  Yunani  Hingga  Zaman  Moderen .
Yogyakarta: Kanisius. Yazdi, M. H. (1994). ThePrinciples of Epistemology in Islamic Philosophy, Knowledge by Presence . (M. Ahsin, Penerj.). Bandung: Mizan.
Yunus, M. (1990). Kamus Arab Indonesia . Jakarta:
Hida Karya Agung.
Ziai,  H.  (1998). Suhrawardi  &  Filsafat  Illuminasi . (A.  Muhammad,  Penerj.).  Bandung:  Zaman Wacana Mulia.