AL-IMAN: Jurnal Keislaman dan Kemasyarakatan
2019
Enkulturasi Al-Qur’an Dan Radikalisme Agama
Oleh:
Farri Chatul Liqok 1
darul.falah93@gmail.com

## Abstract
The configuration of Islam in Indonesia can be said to have varied variations. This  diversity  is  characterized  by  the  emergence  of  radical  Islam  with exclusive,  scriptural,  puritanical,  militant  and  extremist  characteristics.  The assumption is that acts of violence in the name of religion are the result of a lack  of  comprehension  in  understanding  religious  texts.  Whereas  al-Qur'an experiences  enculturation  that  can  be  used  as  a  projector  to  sort  out  the teachings  of  the  Qur'an  which  are  substantial-fundamental  and  symbolic- instrumental.  Enculturation  explains  the  interaction  between  culture  and religion.  The  interaction  occurred  between  revelation  (al-Qur'an)  with  the traditions  of  the  Arab  community.  What  is  seen  is  what  is  added  to  the revelations  in  the  tradition,  so  that  it  can  be  sorted  out  which  values  are substantial-fundamental  and  which  are  symbolic-instrumental  which  in  the end  is  an  incorrect  understanding  of  the  Qur'an  especially  those  practiced with violence can be minimized.

## Keyword: Radicalism, Enculturation

## Abstrak
Konfigurasi  Islam  di  Indonesia  bisa  dikatakan  mempunyai  ragam  yang variatif.  Keragaman  tersebut  diantaranya  diwarnai  dengan  munculnya  islam radikal  yang  berkarakter  eksklusif,  skriptual,  puritan,  militan,  dan  ekstrimis. Asumsinya bahwa adanya tindakan kekerasan yang mengatasnamakan agama merupakan  akibat  dari  kurang  komprehensifnya  dalam  memahami  teks-teks agama.  Padahal  al-Qur‟an  mengalami  enkulturasi  yang  bisa  dijadikan proyektor  untuk  memilah  antara  ajaran  Al-Qur‟an  yang  substansial- fundamental  dan  simbolik-instrumental.  Enkulturasi  menjelaskan  interaksi antara budaya dan agama. Interaksi tersebut terjadi antara wahyu (al-Qur‟an) dengan  tradisi  masyarakat  arab.  Hal  yang  dilihat  adalah  apa  yang ditambahkan  wahyu  dalam  tradisi,  sehingga  dapat  dipilah  mana  nilai  yang substansial-fundamental  dan  mana  yang  simbolik-instrumental  yang  pada akhirnya  pemahaman  yang  kurang  tepat  terhadap  al-Qur‟an  terlebih  yang dipraktekkan dengan kekerasan bisa diminimalisir.
Keyword: Radikalisme, Enkulturasi
1 Mahasiswi jurusan Studi Al-Qur‟an Hadis (SQH) UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta
AL-IMAN: Jurnal Keislaman dan Kemasyarakatan
Vol. 3 No. 2 2019

## Pendahuluan
Bagi umat islam, al-Qur‟an bukanlah sekedar sebuah kitab suci yang harus diimani saja, melainkan juga sebagai way of life yang senantiasa hadir di relung-relung kehidupan. 2 Fakta ini kemudian melahirkan sebuah adagium bahwa  al-Qur‟an salih  li  kulli  zaman  wa  al-makan, yang  sifatnya  tak  akan pernah  lekang  dan  usang  oleh  ruang  dan  waktu.  Maka  merupakan  sebuah konskuensi  logis  dari  keinginan  umat  islam  untuk  senantiasa  mendialogkan teks  al-Qur‟an  yang  terbatas  dengan  realitas  yang  tak  terbatas.  Peran signifikan  dalam  kehidupan  inilah  yang  membuat  al-Qur‟an  tak  bisa  redup dari  upaya  penafsiran  pesan-pesannya  sesuai  dengan  konteks  yang  baru  dan atau dengan artikulasi yang baru pula.
Salah  satu  fenomena  yang  muncul  akibat  dari  resepsi  umat  islam terhadap  al-Qur‟an  adalah  radikalisme  agama  (baca:  kekerasan  yang mengatasnamakan  agama).  Mereka  muncul  dengan  karakternya  yang eksklusif, skriptual, puritan, militan, dan ekstrimis. Keberadaan mereka tidak jarang menimbulkan konflik dan kekerasan dalam masyarakat indonesia yang notebene merupakan bangsa  yang multikultural dan cinta damai. Oleh sebab itu, gerakan islam fundamentalis sering dikaitkan dengan radikalisme bahkan terorisme  yang  mengatasnamakan  agama.  Meskipun  keterkaitan  tersebut belum  tentu  benar,  namun  demikian  di  dalam  diskursus  yang  sering terekspos,  bahwa  radikalisme  agama  berkait  kelindan  dengan  kekerasan agama. 3
Dalam  beberapa  dekade  terakhir  ini,  praktik  radikalisme  agama mengalami  ekskalasi  yang  cukup  signifikan.  Di  Indonesia,  misalnya  bisa dilihat  dari  praktik  terorisme, 4 dehumanisasi  aliran-aliran  yang  dianggap sesat, razia “sarang maksiat” seperti lokalisasi, bar, hotel, dan diskotik serta 2 QS. Al-Baqarah (2): 185, ali Imron(3): 3-4 dan 138
3 Nur Syam, “Radikalisme dan Masa Depan Hubungan Agama-agama: Rekonstruksi Tafsir Sosial  Agama”,  dalam  Ridwan  Nasir  (ed.), Dialektika  Islam  dengan  Problem  Kontemporer (Surabaya: IAIN Press, 2006), hlm.242
4 Hal ini bisa dilihat aksi terorisme terutama pasca-tragedi 11 september (2001), bom Bali I (2002), bom Hotel  Mariot Jakarta (2003), bom Madrit (2004), bom kedutaan besar Australia di Jakarta (2004), bom bali II (2006).
AL-IMAN: Jurnal Keislaman dan Kemasyarakatan
Vol. 3 No. 2 2019
kekerasan  atau  konflik  yang  bermotif  agama  lainnya.  Fenomena-fenomena tersebut  dapat  dijumpai  di  beberapa  tahun  terakhir  ini.  diantaranya  pada tanggal  03  Juni  2018  ditemukannya  beberapa  rakitan  bom  yang  siap diledakkan.  Densus  88  Antiteror  dibantu  pasukan  Brimob  Polda  Riau menangkap tiga terduga teroris di gelanggang mahasiswa Universitas Riau. 5
Beberapa  tahun  sebelumnya  juga  sempat  terjadi  teror  bom  di  tempat-tempat ibadah  misal  di  Gereja  Kepunton  Solo  yang  terjadi  pada  tanggal  25 September  2011.  Pun  juga sweeping tahunan  di  berbagai  tempat  untuk memuliakan  bulan  Ramadhan  1434  H,  seperti sweeping minuman  keras, tempat “hiburan malam”, hotel, di Makassar, Pasuruan, Mojokerto, dan lain- lainnya. 6
Terlepas  dari  pertanyaan  apa  motif  dari  tindakan-tindakan  anarkis atau  kekerasan  itu  benar-benar  murni  didorong  oleh  pesan-pesan  agama? Ataukah  karena  faktor  sosial,  politik,  ekonomi,  dan  lain-lainnya  yang kemudian  dilegitimasi  atas  nama  agama?  Secara  “vulgar”  mereka  telah memakai  simbol-simbol  agama  (baca:  islam)  untuk  melegitimasi  aksi-aksi inkonstitusional  dan  dehumanisasi.  Benarkah  sebagian  ayat-ayat  al-Qur‟an mengajarkan kekerasan? Atau paling tidak membiarkan (baca: membolehkan) adanya  tindakan  anarkis  atau  kekerasan  dengan  dalil amar  ma’ruf  nahi munkar?
Penulis  berasumsi  bahwa  adanya  tindakan  kekerasan  yang mengatasnamakan  agama  merupakan  akibat  dari  kurang  komprehensifnya dalam  memahami  teks-teks  agama.  Terlepas  dari  beberapa  faktor  yang melatarbelakangi  munculnya  gerakan-gerakan fundamental-radikalis tersebut seperti  faktor  sosial,  politik,  ekonomi,  dan  lain  sebagainya.  Pemahaman mereka terhadap teks al-Qur‟an cenderung tekstualis, sehingga mengabaikan kandungan  al-Qur‟an  yang  substansial  dan  instrumental.  Padahal  jika  kita melihat  proses  enkulturasi  a-Qur‟an,  maka  akan  tampak  ayat-ayat  al-Qur‟an
5 https://fokus.tempo.co/read/1094969/penangkapan-di-universitas-riau-dan-radikalisme-di- kampus/ diakses pada tanggal 20 Februari 2019
6 News.liputan6.com diakses pada tanggal 20 Februari 2019.
AL-IMAN: Jurnal Keislaman dan Kemasyarakatan
Vol. 3 No. 2 2019
yang  substansial-fundamental  dan  yang  simbolik-instrumental.  Dengan demikian  harapan  penulis,  enkulturasi  al-Qur‟an  dapat  menjadi  sebuah proyektor dalam  memahami ayat-ayat  al-Qur‟an, sehingga pemahaman  yang kurang tepat terhadap al-Qur‟an terlebih yang dipraktekkan dengan kekerasan bisa diminimalisir.

## Pembahasan

## Enkulturasi Al-Qur’an; Sebuah Realitas Sejarah
Enkulturasi  adalah  proses  pembudayaan  nilai-nilai  baru  ke  dalam suatu  masyarakat  yang  sudah  memiliki  adat  istiadat.  Nilai-nilai  tersebut ditransformasikan  dengan  menggunakan  adat  istiadat  sebagai  medianya. Enkulturasi  dapat  diartikan  juga  sebagai  usaha  masuk  dalam  suatu  budaya, meresapi  suatu  kebudayaan,  menjadi  senyawa,  dan  membudaya  dengan menjelma dalam suatu kebudayaan. 7
Proses  enkulturasi  ini  digambarkan  meliputi  tahapan  sosialisasi (pembelajaran),  asimilasi,  dan  integrasi.  Tahapan  sosialisasi  menjelaskan bagaimana  al-Qur‟an  mengenalkan  nilai-nilai  baru  ke  dalam  masyarakat melalui  pemahaman  dan  penghayatan.  Tahapan  asimilasi  diartikan  sebagai proses di mana al-Qur‟an mulai mengubah tradisi berdasarkan nilai-nilai yang dikandungnya.  Dengan  cara  melihat  bagaimana  perubahan-perubahan tersebut  berlangsung  dan  apa  yang  melatarbelakanginya.  Tahapan  ketiga adalah  integrasi,  yaitu  hasil  akhir  berupa  perpaduan  antara  nilai-nilai  al- Qur‟an dengan tradisi yang sudah ada. 8
Enkulturasi  menjelaskan  interaksi  antara  budaya  dan  agama. Interaksi tersebut terjadi antara wahyu (al-Qur‟an) dengan tradisi masyarakat arab.  Hal  yang  dilihat  adalah  apa  yang  ditambahkan  wahyu  dalam  tradisi, sehingga  dapat  dipilah  mana  nilai  yang  substansial-fundamental  dan  mana yang  simbolik-instrumental.  Wahyu  al-Qur‟an  yang  diturunkan  selama kurang  lebih  dua  puluh  tiga  tahun  dengan  sendirinya  menjelaskan  sebuah
7 A. Soenarja, S.J, Enkulturasi (Indonesianisasi) (Yogyakarta: Kanisius, 1977), hlm.8
8 Ali Sodiqin, Antropologi al-Qur’an; Model Dialektika Wahyu dan Budaya (Yogyakarta: Ar-Ruzz Media, 2008) hlm. 135-136
AL-IMAN: Jurnal Keislaman dan Kemasyarakatan
Vol. 3 No. 2 2019
proses  enkulturasi.  Pembudayaan  nilai  dalam  masyarakat  yang  sudah memiliki  budaya  sendiri  tidak  dapat  dilakukan  dalam  satu  waktu,  tetapi memerlukan kesinambungan, sehingga nilai-nilai tersebut dapat tertransformasikan secara baik.
Proses  enkulturasi  al-Qur‟an  bukan  merupakan  upaya  al-Qur‟an menyesuaikan  diri  dengan  realitas  sosial  yang  ada.  Dialektika  al-Qur‟an dengan budaya Arab bukanlah sekedar mengadaptasi tradisi yang ada ( model of  reality )  dan  menyesuaikannya  dengan  ajaran  al-Qur‟an.  Namun  proses tersebut  menghasilkan  dan  membentuk  model  baru  ( model  for  reality ) sebagai  hasil  pengolahan  selama  proses  enkulturasi.  Hal  ini  ditunjukkan dengan respon al-Qur‟an yang berbeda-beda terhadap tradisi yang ada. Tidak semua  tradisi  diterima  dan  atau  ditolak,  tetapi  terdapat  juga  tradisi  yang diolah kembali (rekonstruksi). 9
Munculnya  perbedaan  sikap  atau  respon  al-Qur‟an  terhadap keberadaan  tradisi  Arab  memunculkan  pertanyaan:  Apa  dasar  dari diferensiasi  tersebut  serta  nilai  apa  yang  dijadikan  patokan  untuk  mengukur dapat  diterima  atau  tidaknya  sebuah  tradisi?.  Sebagaimana  diketahui  bahwa konsep dasar islam  yang dikandung oleh Al-Qur‟an dan disebarluaskan oleh Nabi  Muhammad  adalah  monoteisme  atau  tauhid.  Artinya,  Konsep  tauhid (monoteisme) lah yang menjadi barometer dalam proses enkulturasi.
Prinsip ini yang kemudian menjadi weltanschauung ajaran islam dan mendasari  semua  bentuk  ketetapan  baik  dalam  masalah  ibadah  maupun muamalah.  Secara  vertikal  memang  konsep  tauhid  adalah  keyakinan  adanya satu  Tuhan,  akan  tetapi  implikasinya  bisa  merasuk  ke  dalam  wilayah horizontal,  yaitu  munculnya  ide  egalitarian.  Bahkan  hal  tersebut  dapat diperluas pada prinsip kesatuan antara sesama makhluk ciptaan Tuhan, karena berada dalam satu kesatuan ciptaan. 10
9 Ali Sodiqin, Antropologi al-Qur’an , 183
10 Rusjdi  Ali  Muhammad, Revitalisasi  Syari’at  Islam  di  Aceh;  Problem,  Solusi,  dan Implementasi (Jakarta: Logos, 2003), hlm.26
AL-IMAN: Jurnal Keislaman dan Kemasyarakatan
Vol. 3 No. 2 2019
Internalisasi  ajaran  Tauhid  ke  dalam  masyarakat  Arab  ditujukan untuk membebaskan mereka dari ketergantungan terhadap segala aspek, baik ekonomi,  politik,  sosial,  maupun  budaya.  Ajaran  ini  menuju  pada pembentukan  masyarakat  yang  mengakui  persamaan,  persaudaraan,  dan berkeadilan.  Di  samping  itu,  juga  untuk  membangun  masyarakat  yang bermoral.  Prinsip  tauhid  ini  menembus  langsung  ke  dalam  jantung masyarakat  Arab.  Secara  diametral,  risalah  ini  berhadapan  dengan  situasi sosio-politik  Makkah  yang  dikuasai  oleh  oligarki  Qurays  yang  serba monopolis.  Monopoli  ekonomi  dan  politik  ini  ditegakkan  atas  landasan politeisme. 11 Dengan  demikian,  Implementasi  dari  tauhid  sosial  ini  adalah internalisasi  konsep  kesetaraan  sosial  ( social  equity) dan  humanisasi  tradisi ( Humanitation  of  Tradition ).  Dua  konsep  inilah  yang  menjadi  dasar pembangunan struktural sosial masyarakat Arab berdasarkan al-Qur‟an. 12
a. Kesetaraan Sosial ( Social Equity )
Sejajar  dengan  konsep  tauhid  atau  monoteis  yang  mendasarkan keyakinan  hanya  pada  satu  Tuhan,  maka  sisten  sosial  yang  dibangun adalah  berbasis  kesetaraan  derajat  manusia.  Manusia  sebagai  makhluk ciptaan  Tuhan  dipandang  memiliki  hak  dan  kewajiban  yang  sama  tanpa dipengaruhi  status  sosial  maupun  suku  asalnya.  Al-Qur‟an  juga  telah menegaskan  bahwa  perbedaan  manusia  di  hadaan  Tuhan  hanyalah berdasarkan  ketakwaannya  bukan  kedudukan  sosialnya.  Sebagaimana Allah berfirman:
ىَثْ نُأَو ٍرَكَذ ْنِم ْمُكاَنْقَلَخ اَّنِإ ُساَّنلا اَهُّ يَأ اَي ٰ اوُفَراَعَ تِل َلِئاَبَ قَو اًبوُعُش ْمُكاَنْلَعَجَو ۚ
ْمُكاَقْ تَأ ِوَّللا َدْنِع ْمُكَمَرْكَأ َّنِإ
ۚ مٌ ِبَخ مٌم ِلَع َوَّللا َّنِإ
Sesungguhnya orang yang paling mulia diantara kamu disisi Allah ialah orang yang paling taqwa diantara kamu. Sesungguhnya Allah Maha mengetahui lagi Maha Mengenal.(AL-Hujurat: 13)
11 Ahmad Syafi‟i Ma‟arif, al-Qur’an, Realitas Budaya dan Simbol Sejarah; Sebuah Refleksi (Bandung: Pustaka, 1985), hlm.34
12 Ali Sodiqin, Antropologi al-Qur’an , 164
AL-IMAN: Jurnal Keislaman dan Kemasyarakatan
Vol. 3 No. 2 2019
Tradisi masyarakat arab yang tidak sejalan dengan prinsip social equity ini mendapat  peringatan dan pembenahan  dari al-Qur‟an. Pranata sosial dan hukum seperti jual beli, perkawinan, waris, dan adopsi adalah contoh  tradisi  yang  direspon  al-Qur‟an  atas  dasar  prinsip social  equity ini. 13
b. Humanisasi Tradisi
Humanisasi  tradisi  yang  dimaksud  adalah  menjadikan  sebuah tradisi  atau  kebiasaan  masyarakat  menjadi  lebih  manusiawi.  Artinya, praktek  kebudayaan  tersebut  sejalan  dengan  penghormatan  dan perlindungan terhadap eksistensi manusia.
Pembangunan  masyarakat  Arab  oleh  al-Qur‟an  dilakukan melalui  tradisi  mereka  sendiri.  Adat  kebiasaan  dan  pranata  yang  sudah ada menjadi medium bagi al-Qur‟an untuk mengenkulturasikan nilai-nilai monoteis  atau  tauhid.  Landasan  pengembangannya  dijadikan  lebih berorientasi  manusia  ( human-oriented ).  Hal  ini  tidaklah  berlebihan, karena  manusia  (masyarakat  Arab  waktu  itu)  adalah  sasaran  risalah  al- Qur‟an.  Terbukti  dalam  al-Qur‟an  sendiri,  manusia  menjadi  pokok pembicaraan.  Pembahasan  tentang  eksistensinya  dibicarakan  melalui berbagai  dimensi.  Mulai  dari  penciptaannya,  hubungannya  dengan sesamanya,  dengan  makhluk  lainnya,  dan  juga  dengan  Tuhannya. Dengan  kata  lain,  al-Qur‟an  menggambarkan  manusia  dalam  suatu lingkaran yang kompleks. 14
Bisa  dikatakan  manusia  merupakan  “mitra”  Tuhan  dalam membangun  peradaban.  Dibuktikan  dalam  beberapa  ayat,  Tuhan menggunakan kata “Kami” ketika menjelaskan proses perubahan sosial. Hal  ini  menunjukkan  bahwa  Tuhan  melibatkan  manusia  dalam
13 Ali Sodiqin, Antropologi al-Qur’an , 164-166
14 M.  Dawam  Rahardjo, Paradigma  al-Qur’an;  Metodologi  Tafsir  dan  Kritik  Sosial (Jakarta: Pusat Studi Agama dan Peradaban, 2005), hlm.88
AL-IMAN: Jurnal Keislaman dan Kemasyarakatan
Vol. 3 No. 2 2019
mendesain  arah  sejarah  hamba-hamba-Nya. 15 Sebagai  pengguna peradaban,  manusia  diberi  bekal  akal  pikiran  dan  kebebasan  untuk mendesain kebudayaannya sendiri. Dengan demikian sangatlah logis jika dalam  mereformasi  tradisi  dalam  rangka  pembangunan  masyarakat,  al- Qur‟an  mendasarkannya  pada  asas  kepentingan  kemanusiaan.  Manusia dalam  al-Qur‟an  tidak  hanya  dipandang  sebagai  makhluk  biologis, melainkan juga makhluk yang etis dan historis.
Sejak  awal  dikatakan  bahwa  salah  satu  prinsip  dalam  islam adalah menjunjung tinggi martabat manusia, dan menempatkannya dalam status  supremasi  diantara  makhluk  Tuhan  lainnya.  Referensi  konseptual dalam masalah ini cukup meyakinkan, seperti tertera dalam ayat-ayat al- Qur‟an dan Sunnah Nabawiyyah.
ِتاَبِّ َّطلا َنِم ْمُىاَنْ قَزَرَو ِرْحَبْلاَو ِّرَ بْلا  ِفِ ْمُىاَنْلََحََو َمَدآ  ِنَِب اَنْمَّرَك ْدَقَلَو ىَلَع ْمُىاَنْلَّضَفَو
ٰ
ًي ِضْ َ ت اَنْقَلَخ ْنَِّ  ٍ ِثَك 70.    Dan  Sesungguhnya  Telah  kami  muliakan  anak-anak  Adam,  kami angkut  mereka  di  daratan  dan  di  lautan,  kami  beri  mereka  rezki  dari yang  baik-baik  dan  kami  lebihkan  mereka  dengan  kelebihan  yang Sempurna atas kebanyakan makhluk yang Telah kami ciptakan. (Al-isra’:
70)

## Model Dialektika Al-Qur’an dengan Tradisi Arab
Al-Qur‟an  bukanlah  produk  budaya,  karena  diwahyukan  oleh  Allah Swt kepada Nabi Muhammad secara qath’iy al-wurud. Semua kandungannya adalah  autentik  dari  Tuhan  sebagai  penciptaannya  sehingga  disebut  dengan kalamullah. Namun demikian, Al-Qur‟an bukanlah „sebuah‟ kalamullah yang anti-budaya,  dikatakan  demikian  sebab  Allah  menurunkannya  dengan menggunakan pendekatan budaya.
Penggunaan  bahasa  Arab  sebagai  bahasa  Al-Qur‟an  juga menunjukkan  penggunaan  pendekatan  budaya.  Melalui  bahasa  masyarakat saat  itu,  menjadikan  al-Qur‟an  lebih  mudah  dipahami  dan  diterima  pesan-
15 Komaruddin Hidayat, Wahyu di Langit Wahyu di Bumi; Doktrin dan Peradaban Islam di Panggung Sejarah (Jakarta: Paramadina, 2003), hlm.15
AL-IMAN: Jurnal Keislaman dan Kemasyarakatan
Vol. 3 No. 2 2019
pesannya.  Di  sisi  lain,  Al-Qur‟an  juga  memperhatikan  tradisi  yang  berlaku dalam masyarakat Arab. Hal ini tampak dalam ayat-ayatnya yang membahas dan  memberikan  perhatian  khusus  terhadap  berbagai  tradisi  yang  berlaku dalam  masyarakat  Arab  sekaligus  melakukan  perubahan-perubahan didalamnya. 16
Secara  umum,  sikap  al-Qur‟an  dalam  merespon  keberadaan  tradisi Arab dapat dikelompokkan menjadi tiga macam, yaitu tahmil (menerima atau melanjutkan  tradisi), tahrim (melarang  keberadaan  tradisi),  dan taghyir (menerima dan merekonstruksi tradisi). 17

## 1. Tahmil (adoptive-complement)
Tahmil  atau  apresiatif  diartikan  sebagai  sebuah  sikap  menerima atau  membiarkan  berlakunya  sebuah  tradisi.  Sikap  ini  ditunjukkan dengan  adanya  ayat-ayat  al-Qur‟an  yang  menerima  dan  melanjutkan keberadaan tradisi tersebut  serta menyempurnakan aturannya.  Termasuk dalam  kelompok  ini  adalah  masalah  perdagangan  dan  penghormatan bulan-bulan haram.
2. Tahrim (destructive)
Tahrim diartikan sebagai sikap yang menolak keberlakuan sebuah tradisi masyarakat. Sikap ini ditunjukkan dengan adanya pelarangan ayat- ayat  al-Qur‟an  terhadap  kebiasaan  atau  tradisi  tersebut.  Pelarangan terhadap  praktek  tersebut  juga  dibarengi  dengan  ancaman  bagi  yang melakukannya.  Termasuk  dalam  kategori  ini  adalah  kebiasaan  berjudi, minum khamar, praktik riba, dan perbudakan.
3. Taghyir (adoptive-reconstructive)
Taghyir adalah sikap al-Qur‟an yang menerima tradisi arab, tetapi memodifikasikannya  sedemikian  rupa  sehingga  mengubah  karakter dasarnya.  Al-Qur‟an  tetap  menggunakan  simbol-simbol  atau  pranata
16 Ali Sodiqin, Antropologi al-Qur’an , hlm.213
17 Ali Sodiqin, Antropologi al-Qur’an , hlm. 117-128
AL-IMAN: Jurnal Keislaman dan Kemasyarakatan
Vol. 3 No. 2 2019 sosial yang ada, namun keberlakuannya disesuaikan dengan welstaanschauung ajaran islam, sehingga karakter aslinya berubah.
Al-Qur‟an  mentransformasikan  nilai-nilainya  ke  dalam  tradisi yang  ada  dengan  cara  menambah  beberapa  ketentuan  dalam  tradisi tersebut. Di antara adat istiadat Arab yang termasuk dalam kelompok ini adalah; pakaian dan aurat perempuan, lembaga perkawinan, anak angkat, hukum waris, dan qishas-diyat.

## Fenomena Radikalisme Agama di Indonesia
Realitas  keberagamaan  Islam  yang  „khas‟  masyarakat  di  Indonesia tengah  menghadapi  gugatan  dengan  kehadiran  fenomena  radikalisme beberapa  tahun  terakhir  ini.  Pemahaman  keagamaan mainstream yang  telah dianut  mayoritas  umat  dinilai  bukan  merupakan  pemahaman  yang  benar, karena  dianggap  berbeda  dengan  Islam  yang  ideal,  islam  yang  dicontohkan oleh salaf  al-shalih. Keunikan  ekspresi  keberislaman  masyarakat  Indonesia yang  cukup  variatif  dicerca  sebagai  „kejahiliyyahan  modern‟  yang  jauh  dari islam  yang  benar,  otentik,  dan  asli.  Otentisitas  islam  hilang  ketika  ia  telah dicampuri  oleh  unsur  luar.  Islam  indonesia  dikatakan  kehilangan  nilai keasliaannya  semenjak  ia  mengakomodasi  dan  berakulturasi  dengan  budaya dan  sistem  sosial-politik  lokal.  Masuknya  warna  budaya  lokal  dipandang melahirkan bid’ah atau khurafat. Oleh  karena  itu,  islam  indonesia  perlu diislamkan kembali dengan panji-panji puritanisasi atau pemurnian.
Unsur luar lain yang dikatakan telah mengotori islam adalah adanya dialog  dengan  gagasan-gagasan  barat  modern.  Konsep  kedaulatan  rakyat, demokrasi, nation  state, konstitusi  model  barat  dan  sebagainya  adalah penyakit-penyakit yang menggerogoti tidak saja kemurnian islam, akan tetapi juga  keberadaannya.  Sistem  politik  demokrasi  yang  “sekuler”  ini  mesti diruntuhkan  untuk  diganti  dengan  sistem  islami  ( nizam  al-islami). Sebuah sistem  hidup  yang  lengkap  ( kaffah), sempurna  ( kamil), dan  meliputi  segala sesuatu ( syaamil).
AL-IMAN: Jurnal Keislaman dan Kemasyarakatan
Vol. 3 No. 2 2019
Pada  perkembangannya,  gugatan  ini  muncul  tidak  saja  berbentuk pergulatan  ide  dan  gagasan  tetapi  telah  merambah  pada  wujud  gerakan. Munculnya  ormas-ormas  islam  baru,  lengkap  dengan  gerakan  massanya merupakan  tanda  bahwa  tantangan  itu  telah  benar-benar  bermain  pada  level praksis.  Keberagamaan  yang  mereka  sebut  “otentik”,  islami  dan kaffah diklaim semestinya diberlakukan di seluruh dunia karena keislaman semacam itu diklaim bersifat universal. 18
Bisa dikatakan bahwa aksi-aksi kekerasan agama di  Indonesia tidak dilakukan  secara  individual,  tetapi  secara  kolektif  dan  tersistem.  Setidaknya saat  ini terdapat  dua  kategori gerakan islam  radikal. Pertama, gerakan islam yang  bersifat  terbuka  dan  cair  ( loosely  organization). Gerakan  ini  mudah dikenali karena jelas siapa pimpinan, anggota, dan pusat kegiatannya. Kedua, gerakan  yang  bersifat  tertutup,  yang  kerap  disebut  sebagai  organisasi  bawah tanah (underground  organization). Gerakan  ini  sulit  diidentifikasi,  proses rekruitmen anggotanya dilakukan secara rahasia. 19
Berbagai  organisasi  ini  telah  menyedot  perhatian  banyak  kalangan baik  dalam  dunia  islam  maupun  non-islam  karena  karakter  radikalnya.  Baik radikal tersebut dalam lingkup cita-cita sosio-politiknya yakni menginginkan perubahan  yang  mendasar  atas  kondisi  keagamaan,  kemsyarakatan,  serta kenegaraannya,  maupun  radikal  dalam  lingkup  strategi  dan  cara  menempuh tujuannya.  Secara  keseluruhan,  gerakan  islam  radikal  memiliki  orientasi salafisme  yang  kuat  (orientasi  kepada  masa  lalu)  dan  dipengaruhi  oleh ulama‟-ulama‟ timur tengah yang mereka percayai sebagai pandangan dunia islam yang paling absah. 20
Terjadinya  perbedaan  pemahaman  terhadap  teks  islam  merupakan realita yang wajar dan tidak dapat dipungkiri. Akan tetapi menjadi tidak wajar ketika  perbedaan  tersebut  menimbulkan  aksi-aksi  kekerasan  yang  tentu
18 Imdadun Rahmat,”Islam Pribumi, Islam Indonesia ”, kata pengantar dalam: Ahmad Baso dkk, Islam Pribumi; Mendialogkan Agama Membaca Realitas, (Jakarta: Erlangga, 2003), hlm. xvii
19 Ridwan  al-Makassary  (ed.), Benih-benih  Islam  Radikal  di  Masjid;  Studi  Kasus  Jakarta dan Solo (Jakarta: CSRC, 2010), hlm.3-4
20 Ridwan al-Makassary (ed.), Benih-benih Islam Radikal di Masjid, hlm.5
AL-IMAN: Jurnal Keislaman dan Kemasyarakatan
Vol. 3 No. 2 2019
mengganggu tatanan multikultural di Indonesia. Aksi-aksi kekerasan tersebut misalnya  teror  bom  di  tempat-tempat  ibadah,  juga  mereka  merazia  tempat- tempat  yang  dianggap  sarang  maksiat  dengan  legitimasi  sebuah  doktrin agama al-amru  bi  al-ma’ruf  wa  al-nahyu  ‘an  al-munkar atau  dengan mengatasnamakan jihad fi sabilillah. Diantara sekian banyak ayat yang sering disitir adalah QS Ali Imran (3): 104,
ِنَع َنْوَهْ نَ يَو  ِفوُرْعَمْلاِب َنوُرُمْأَيَو ِْ َْلْا  َلَِإ َنوُعْدَي مٌةَّمُأ ْمُكْنِم ْنُكَتْلَو ِرَكْنُمْلا ۚ َووُأَو ٰ َنوُحِلْ ُمْلا ُمُى َ ِئ
104.    Dan  hendaklah  ada  di  antara  kamu  segolongan  umat  yang  menyeru kepada  kebajikan,  menyuruh  kepada  yang  ma'ruf  dan  mencegah  dari  yang munkar; merekalah orang-orang yang beruntung.
Dalam  menafsirkan  ayat  diatas,  Qurais  Shihab  melalui  kitab tafsirnya  membedakan  antara  kata ريخلا dengan فورعملا . Al-khair adalah nilai universal  yang diajarkan oleh al-Qur‟an dan Sunnah. Al-Khair menurut Rasul saw. sebagaimana yang dikemukakan oleh ibnu Katsir dalam tafsirnya ittiba’ al-Qur’an wa sunnati (mengikuti al-Qur‟an dan Sunnahku). Sedang al- Ma’ruf adalah sesuatu yang baik menurut pandangan umum suatu masyarakat selama sejalan dengan al-khair. Adapun a-munkar adalah sesuatu yang dinilai buruk  oleh  suatu  masyarakat  serta  bertentangan  dengan  nilai-nilai  Illahi. Karena  itu  ayat  diatas  menekankan  perlunya mengajak  kepada  al- khair/kebaikan,  memerintahkan  yang  ma’ruf,  dan  mencegah  yang  munkar.
Jelas  terlihat  betapa mengajak kepada Al-khair didahulukan,  kemudian memerintahkan kepada ma’ruf dan melarang kepada yang munkar. 21
Hal  yang  perlu  digarisbawahi  berkaitan  dengan  ayat  diatas  adalah bahwasanya  nilai-nilai  Illahi  tidak  boleh  dipaksakan,  tetapi  disampaikan secara  persuasif  dalam  bentuk  ajakan  yang  baik.  Selanjutnya,  setalah mengajak  siapa  yang  akan  beriman  silahkan  beriman,  dan  siapa  yang  kufur silahkan  pula.  Masing-masing  mempertanggungjawabkan  pilihannya. 22 Oleh
21 M. Quraish Shihab, Tafsir al-Misbah; Pesan, Kesan, dan Keserasian al-Qur’an  Volume 2 (Ciputat: Lentera Hati, 2011), hlm. 211
22 M. Quraish Shihab, Tafsir al-Misbah, hlm.211
AL-IMAN: Jurnal Keislaman dan Kemasyarakatan
Vol. 3 No. 2 2019
karenanya,  tidaklah  tepat  apabila  konsep amar  ma’ruf  nahi  munkar diterapkan dengan kekerasan.
Ayat  Al-Qur’an;  Antara  Substansial-Fundamental  dan  Simbolik- Instrumental
Istilah substansial-fundamental
dan simbolik-instrumental sebenarnya  hampir  sama  dengan  istilah muhkam-mutasyabih dalam  bahasa ulumul  qur’an .  Sebagaimana  pendapat  Sahiron,  ayat-ayat  yang  makna langsungnya ( direct meaning) sesuai dengan ide dan pesan moral merupakan ayat-ayat muhkamat. Sedangkan,  ayat-ayat  yang  tampaknya  bertentangan dengan ide moral termasuk ayat-ayat mutasyabihat. Berdasarkan atas hal ini, ayat-ayat tentang perdamaian dan rekonsiliasi termasuk ayat-ayat muhkamat, sedangkan  ayat-ayat  tentang  “ punishment  stories” (kisah-kisah  pengazaban) dan perang “yang dibolehkan” ( jihad) merupakan ayat-ayat mutasyabihat. 23
Istilah  ini  juga  telah  dikembangkan  oleh  tokoh  tafsir  modern  yang dikenal  dengan  metode  „quasi  obyektifis  modernis‟.  Menurut  tafsir  modern ini,  seseorang  bias  memahami  dan  menafsirkan  al-Qur‟an  dengan memperhatikan  konteks  tekstual  dan  kontekstualnya,  menangkap  ide moralnya,  kemudian  mengaplikasikannya  sejalan  dengan  ide  moral  tersebut. Strategi  metodologis  tidaklah  berakhir  pada  masa  literal  al-Qur‟an.  Mereka yang  bias  dikategorikan  dalam  golongan  ini  ialah  Fazlur  Rahman, Muhammad Talbi, dam Nasr Hamid Abu Zayd, lebih memperhatikan tujuan moral  universal  ( maqashid) al-Qur‟an.  Mereka  menyatakan  bahwa universalitas  atau  substansial  al-Qur‟an  terletak  pada,  dalam  istilah  Talbi, maqashid, atau rationes legis dalam bahasa Rahman, atau dalam istilah Abu Zayd, maghza.
Sebuah  realita,  Al-Qur‟an  di  satu  sisi,  membincangkan  tentang perdamaian  dan  di  sisi  lain  membahas  pula  tentang  konflik  dan  kekerasan “yang  dibenarkan”.  Jadi,  kita  menemukan  dalam  al-Qur‟an  ayat-ayat
23 Sahiron  Syamsuddin,  “Pesan Damai di Balik  Seruan Jihad”, Sahiron Syamsuddin (ed.), Islam, Tradisi, dan Peradaban (Yogyakarta: Bina Mulia Press, 2012), hlm.87
AL-IMAN: Jurnal Keislaman dan Kemasyarakatan
Vol. 3 No. 2 2019
mengenai perdamaian/rekonsiliasi dan ayat tentang hukuman bagi orang kafir dan jihad dalam  pengertian  sebagai  perang  “yang  dibenarkan”.  Diantara „ayat-ayat pedang‟ ( sword verses) dalam al-Qur‟an ialah QS.22: 39-40, yang merupakan ayat pedang pertama yang turun kepada Nabi Muhammad SAW.
اوُمِلُظ ْمُهَّ نَأِب َنوُلَ تاَقُ ي َنيِذَّلِل َنِذُأ ۚ ىَلَع َوَّللا َّنِإَو ٰ ْمِىِرْصَن مٌريِدَقَل ُوَّللا اَنُّ بَر اوُلوُقَ ي ْنَأ  َّلَِّإ ٍّقَح ِْ َغِب ْمِىِراَيِد ْنِم اوُجِرْخُأ َنيِذَّلا
ۗ مٌعَ ِبَو ُعِماَوَص ْتَمِّدَُلَ ٍضْعَ بِب ْمُهَضْعَ ب َساَّنلا ِوَّللا ُعْفَد  َلَّْوَلَو اً ِثَك ِوَّللا ُمْسا اَه ِف ُرَكْذُي ُدِجاَسَمَو مٌتاَوَلَصَو ۗ ُوَّللا َّنَرُصْنَ  َلَو ُهُرُصْنَ ي ْنَم ۗ مٌييِيَع يٌّ ِوَقَل َوَّللا َّنِإ
39.    Telah  diizinkan  (berperang)  bagi  orang-orang  yang  diperangi, Karena  Sesungguhnya  mereka  Telah  dianiaya.  dan  Sesungguhnya Allah, benar-benar Maha Kuasa menolong mereka itu,
40.  (yaitu)  orang-orang  yang  Telah  diusir  dari  kampung  halaman mereka  tanpa  alasan  yang  benar,  kecuali  Karena  mereka  berkata: "Tuhan  kami  hanyalah  Allah".  dan  sekiranya  Allah  tiada  menolak (keganasan)  sebagian  manusia  dengan  sebagian  yang  lain,  tentulah Telah  dirobohkan  biara-biara  Nasrani,  gereja-gereja,  rumah-rumah ibadat  orang  Yahudi  dan  masjid-  masjid,  yang  di  dalamnya  banyak disebut nama Allah. Sesungguhnya Allah pasti menolong orang yang menolong (agama)-Nya. Sesungguhnya Allah benar-benar Maha Kuat lagi Maha Perkasa,
Ayat ini diwahyukan di Madinah setelah sebelumnya Nabi dan para sahabatnya  diusir  dari  Mekkah  untuk  kemudian  hijrah  ke  Madinah.  Dalam jami’  al-Bayan, at-Tabari  menafsirkan  ayat  diatas  dengan:  “Tuhan mengizinkan kaum mukmin untuk berperang melawan kaum musyrik karena mereka  menindas  kaum  mukmin  dengan  menyerang  mereka. 24 Dengan senada, al-Zamakhsary menyatakan dalam al-Kasysyaf bahwa kaum musyrik Mekkah  menyakiti  kaum  mukmin  dan  datang  kepada  Nabi  dan  menyakiti beliau  pula,  tetapi  kemudian  Nabi  mengatakan  kepada  pengikutnya:
24 Muhammad  ibn  Jarir  al-Thabari, jami’  al-Bayan, diedit  oleh  „Abd  Allah  ibn  „Abd  al- Muhsin al-Turki (Cairo: Hajar, 2001), jilid 17, hlm.470
AL-IMAN: Jurnal Keislaman dan Kemasyarakatan
Vol. 3 No. 2 2019
“Sabarlah!  Aku  belum  diperintahkan  untuk  pergi  berperang.” 25 .  penjelasan yang sama juga ditemukan dalam Mafatih al-Ghaib karya al-Razi. 26 Baik al- Zamakhsary maupun al-Razi menegaskan bahwa perang baru diizinkan dalam ayat yang turun setalah diturunkannya tujuh puluh ayat yang melarang ini. Ini adalah  bukti  bahwa  ayat  ini  diturunkan  setelah  tidak  ada  lagi  solusi  untuk mengatasi kaum musyrik Mekkah yang telah melakukan begitu banyak tindak kekerasan  terhadap  Nabi  dan  para  pengikutnya.  Upaya  lain  untuk menghindari peperangan seperti bersabar, memaafkan, dan membiarkan kaum musyrik,  telah  dilakukan.  Akan  tetapi  merekaa  masih  tetap  kejam  dan menyerang  kaum  mukmin.  Bahkan,  mereka  tidak  membolehkan  kaum muslim memasuki Makkah untuk melaksanakan ibadah haji. 27
QS.  22:39-40  di  mana  Nabi  dan  para  pengikutnya  mulai  diizinkan untuk  pergi  berperang  harus  dipahami  berdasarkan  konteks  tekstual  dan historisnya.  Berbasis  pada  dua  konteks  tersebut,  seseorang  bisa  mengatakan bahwa  peran  utama  dari  ayat-ayat  ini  bukanlah  pergi  berperang  itu  sendiri, akan tetapi menghapus penindasan dan menegakkan kebebasan beragama dan perdamaian.  Dengan  kata  lain,  perang  hanyalah  sebuah  instrumen  untuk mewujudkan nilai moral. Ini berarti bahwa perang harus dihindari jika masih ada  jalan  non  kekerasan  yang  masih  mungkin  dilakukan.  Kesimpulan  yang sama  bisa  dilihat  dalam Taifif Manabi’ al-Irhab karya  Muhammad  Syahrur. Disini  Syahrur  mengatakan:  “Jadi jihad damai  di  jalan  Allah  boleh  diikuti dengan peperangan hanya dalam situasi  yang sangat diperlukan agar seluruh umat  manusia  mendapatkan  kebebasan  memilih  ( hurraiyat  al-ikhtiyar) yang aspek  utamanya  adalah  kebebasan  beragama,  berekspresi,  menggunakan simbol keagamaan, sekte, keadilan, dan kesetaraan.” 28
25 Mahmud  Ibn  Umar  al-Zamakhsary, al-Kasysyaf (Kairo:  Maktabah  al-  „Abikan,  1998), jilid 4, hlm.199
26 Fakhr al-Din al-Razi, Mafatih al-Ghayb, (Beirut: Dar al-Fikr, 1981), jilid 23, hlm.40
27 Sahiron Syamsuddin, “Pesan Damai di Balik Seruan Jihad”,hlm.94
28 Muhammad Syahrur, Taifif Manabi’ al-Irhab (Damaskus: al-Ahali, 2008), hlm. 138
AL-IMAN: Jurnal Keislaman dan Kemasyarakatan
Vol. 3 No. 2 2019

## Enkulturasi al-Qur’an dan Implikasinya pada Masa Kontemporer
Pesan-pesan  yang  terdapat  dalam  al-Qur‟an  yang  diwahyukan selama  masa  kerasulan  Muhammad  telah  berhasil  mereformasi  sejumlah sistem  dalam  masyarakat  Arab.  Pembaruan  tersebut  tidak  hanya  menyentuh bagian luar dari budaya masyarakat, tetapi menembus bagian inti kebudayaan yang  sudah  mapan  pada  waktu  itu.  Norma,  aturan,  institusi  sosial,  bahkan keyakinan masyarakat mengalami perubahan yang signifikan.
Secara  umum,  risalah  al-Qur‟an  bertujuan  untuk  menegakkan  tata masyarakat  yang  etis  dan  egalitarian.  Fokus  utamanya  adalah  penciptaan sistem  sosial  dan  ekonomi  yang  berkeadilan.  Segala  praktik  yang bertentangan dengan tujuan al-Qur‟an tersebut dikritik melalui ayat-ayat yang turun.  Ketimpangan  sosial  dan  ketidakseimbangan  ekonomi  merupakan aspek-aspek yang dicela oleh al-Qur‟an. 29
Al-Qur‟an  yang  diwahyukan  kepada  Nabi  Muhammad  Saw  dan diteruskan kepada umatnya adalah sebagai pedoman hidup. Risalahnya tidak hanya  berisi  aturan-aturan  hidup  saja,  tetapi  juga  metode  bagaimana  menata atau  mengorganisasikan  kehidupan.  Untuk  itu,  ayat-ayat  al-Qur‟an seharusnya tidak hanya dipahami arti tekstualnya, tetapi juga harus dipelajari bagaimana  metode  enkulturasinya  sebagai  solusi  masalah  sosial  waktu  itu. Ajaran  al-Qur‟an  bagi  masyarakat  saat  itu  adalah  model  bagi  tatanan  ideal yang kemudian ditransformasikan Nabi ke dalam sistem sosial masyarakat.
Perkembangan peradaban berimplikasi pada perubahan sistem sosial yang  berkembang  dalam  masyarakat.  Idealisasi  masyarakat  muslim  masa awal mungkin tidak menemukan signifikansinya pada masa sekarang. Model ideal  yang  dibentuk  al-Qur‟an  tidak  dapat  diaplikasikan,  karena  adanya perbedaan  konteks  yang  mengelilinginya.  Sehingga  diperlukan  model  baru untuk  konteks  masyarakat  saat  ini  dengan  tetap  mengacu  pesan-pesan  al-
29 Fazlur Rahman, Tema Pokok al-Qur’an, terj. Anas Muhyiddin (Bandung: Pustaka, 1995), hlm.55
AL-IMAN: Jurnal Keislaman dan Kemasyarakatan
Vol. 3 No. 2 2019
Qur‟an. 30 Ajaran al-Qur‟an harus tetap dibumikan dengan mencontoh metode enkulturasi  yang  telah  dipraktikkan  al-Qur‟an  sendiri.  Hal  ini  dilakukan dengan menemukan sisi fundamental dari ajaran tersebut dan mempertimbangkan  metode  ijtihad  yang  dipraktikkan  oleh  para  ulama‟ sebelumnya.
Proses  enkulturasi  tidak  akan  pernah  selesai.  Al-Qur‟an  sudah memberikan  metode  yang  sempurna  tentang  bagaimana  membangun masyarakat  dengan  ideologi  yang  bertentangan  dengan  ajarannya.  Nabi  juga memberikan  keteladanan  sebagai  agen  enkulturasi  yang  menyampaikan  dan mentransformasikan ajaran tersebut ke dalam masyarakat. Pendekatan budaya sangat ditekankan dalam proses ini, sehingga secara bertahap terjadi peralihan budaya  dari  masyarakat  jahiliyyah  menjadi  masyarakat  islam.  Proses  ini semestinya  juga  dilakukan  oleh  umat  islam  saat  ini  dengan  selalu mentransformasikan  ajaran  al-Qur‟an  guna  melakukan  perubahan  sosial  dan budaya.  Ajaran  al-Qur‟an  bersifat  universal,  yang  berarti  mampu berdialektika  dengan  semua  sistem  yang  ada  dan  dapat  menjadi  model  bagi realitas masyarakat saat ini. 31
Dengan  demikian,  enkulturasi  al-Qur‟an  merupakan  sebuah proyektor  untuk  menemukan  kandungan  al-Qur‟an  yang  komprehensif  yang tak  hanya  membimbing  umat  agar  tidak  terjebak  pada  “bentuk  luar”  suatu budaya  manusia.  Akan  tetapi  lebih  dari  itu,  yaitu  perubahan  isi  terasa  lebih penting  lagi  guna  mewujudkan  suatu  bentuk  budaya  masyarakat  yang  lebih baik.  Juga  bukan  sebuah  strategi  yang  memaksakan  terbentuknya  budaya tertentu  untuk  mengganti  budaya  yang  telah  ada.  Karena  pemaksaan  bentuk budaya  tertentu  bertentangan  dengan  dinamika  bentuk  itu  sendiri  yang bersifat  multi  dan  beragam  sesuai  perkembangan  terlebih  di  era  demokrasi sekarang ini. 32
30 Ali  Harb, Kritik  Nalar  al-Qur’an, terj.  M.  Faisol  Fatawi  (Yogyakarta:  LkiS,  2003), hlm.9-10
31 Ali Sodiqin, Antropologi al-Qur’an , 207
32 Acep Aripuddin, Dakwah Antar Budaya , (Bandung: Remaja Rosdakarya, 2012) hlm.5
AL-IMAN: Jurnal Keislaman dan Kemasyarakatan
Vol. 3 No. 2 2019

## Penutup
Muslim  radikal  dan  teroris  telah  menyalahpahami  ayat-ayat  al- Qur‟an tentang perang. Kesalahpahaman mereka pertama terletak pada bahwa mereka telah memposisikan ayat-ayat ini dalam level yang sama dengan ayat- ayat  tentang  perdamaian.  Dalam  hemat  penulis,  ayat-ayat  al-Qur‟an  tentang perdamaian  harus  ditempatkan  sebagai  naungan  dari  ayat-ayat  al-Qur‟an tentang  perang.  Kedua,  mereka  telah  memahami  ayat  tentang  perang  ini secara literal dan mengabaikan konteks tekstual dan historisnya.
Tujuan  al-Qur‟an  diwahyukan  kepada  manusia  bukanlah  untuk arabisasi,  tetapi  melakukan  islamisasi  ke  dalam  sistem  sosial  budaya masyarakat  arab.  Disinilah  perlunya  memilah  antara  yang  universal  dengan yang partikular, antara  yang autentik  islam  dengan  yang tradisi arab. Ajaran yang autentik berupa nilai atau aturan substansial yang ditransformasikan dan membentuk  tata  sosial  baru,  sedangkan  yang  berasal  dari  atau  memiliki keterkaitan  dengan  adat  sebelumnya  bersifat  lokal  dan  partikular. Keberadaannya dalam al-Qur‟an berfungsi sebagai media instrumental untuk aplikasi nilai dan aturan yang substansial tersebut.
Keinginan  untuk  mengubah  tatanan  sosial  dengan  membasmi kemaksiatan sebagai salah satu instrumennya merupakan langkah tepat, akan tetapi kurang mencakup totalitas dari visi islam itu sendiri. Kalau kita melihat proses enkulturasi al-Qur‟an, maka kita akan melihat visi islam yang pertama adalah mengangkat harkat manusia.
Ajaran  al-Qur‟an  yang  menjadi  induk  dari  ajaran  Islam  hendaknya menjadi  media untuk  menyatukan berbagai  kepentingan, mengkombinasikan berbagai gagasan, dan menjembatani berbagai perbedaan di antara umat islam maupun umat manusia. Kandungannya harus selalu digali untuk mewujudkan kemaslahatan umum bukan untuk menguatkan kebenaran kelompok tertentu. Sifat  universalnya  harus  diaplikasikan  untuk  membangun  sikap  toleran,  dan bukan  menunjukkan  sikap  arogan.  Dari  awal  diwahyukannya  hingga  sampai akhir zaman nanti, al-Qur‟an harus tetap beradagium rahamatan lil ‘alamin.
AL-IMAN: Jurnal Keislaman dan Kemasyarakatan
2019
DAFTAR PUSTAKA
AL-IMAN: Jurnal Keislaman dan Kemasyarakatan
Vol. 3 No. 2 2019
Aripudin,  Acep, Dakwah  Antar  Budaya ,  (Bandung:  Remaja  Rosdakarya, 2012).
Harb, Ali, Kritik Nalar al-Qur’an, terj. M. Faisol Fatawi (Yogyakarta: LkiS, 2003)
Hidayat,  Komaruddin, Wahyu  di  Langit  Wahyu  di  Bumi;  Doktrin  dan Peradaban Islam di Panggung Sejarah (Jakarta: Paramadina, 2003).
Ma‟arif,  Ahmad  Syafi‟i, al-Qur’an,  Realitas  Budaya  dan  Simbol  Sejarah; Sebuah Refleksi (Bandung: Pustaka, 1985).
Al-Makassary,  Ridwan  (ed.), Benih-benih  Islam  Radikal  di  Masjid;  Studi Kasus Jakarta dan Solo (Jakarta: CSRC, 2010).
Muhammad,  Rusjdi  Ali, Revitalisasi  Syari’at  Islam  di  Aceh;  Problem, Solusi, dan Implementasi (Jakarta: Logos, 2003).
Nasir,  Ridwan(ed.), Dialektika  Islam  dengan  Problem  Kontemporer
(Surabaya: IAIN Press, 2006)
News.liputan6.com diakses pada tanggal 20 Februari 2019.
Rahardjo, M. Dawam, Paradigma al-Qur’an; Metodologi Tafsir dan Kritik Sosial (Jakarta: Pusat Studi Agama dan Peradaban, 2005).
Rahman,  Fazlur, Tema  Pokok  al-Qur’an, terj.  Anas  Muhyiddin  (Bandung: Pustaka, 1995)
Rahmat,  Imdadun  (ed.), Islam  Pribumi;  Mendialogkan  Agama  Membaca Realitas, (Jakarta: Erlangga, 2003).
Al-Razi,  Fakhr  al-Din, Mafatih  al-Ghayb, (Beirut:  Dar  al-Fikr,  1981),  jilid 23.
Shihab,  M.  Quraish, Tafsir  al-Misbah;  Pesan,  Kesan,  dan  Keserasian  al- Qur’an  Volume 2 (Ciputat: Lentera Hati, 2011)
S.J,  A.  Soenarja, Enkulturasi  (Indonesianisasi) (Yogyakarta:  Kanisius, 1977).
Sodiqin, Ali, Antropologi al-Qur’an; Model Dialektika Wahyu dan Budaya (Yogyakarta: Ar-Ruzz Media, 2008).
Syahrur, Muhammad, Taifif Manabi’ al-Irhab (Damaskus: al-Ahali, 2008),
Syamsuddin,  Sahiron  (ed.), Islam,  Tradisi,  dan  Peradaban (Yogyakarta: Bina Mulia Press, 2012)
AL-IMAN: Jurnal Keislaman dan Kemasyarakatan
Vol. 3 No. 2 2019
Al-Tabary,  Muhammad  ibn  Jarir, Jami’  al-Bayan, diedit  oleh  „Abd  Allah ibn „Abd al-Muhsin al-Turki (Cairo: Hajar, 2001), jilid 17.
Al-Zamakhsary,  Mahmud  Ibn  Umar, al-Kasysyaf (Kairo:  Maktabah  al- „Abikan, 1998), jilid 4.