## Gereja Tanpa Mimbar: Sebuah Model Kepemimpinan Eklesial Feminis

## RJ Natongam Sianturi
Institut Agama Kristen Negeri Kupang radja.sianturi123@gmail.com
Abstract: Patriarchy  culture  has  strongly  influenced  the  Christianity  on  marginalizing women,  especially  limiting  women's  leadership  in  the  church.  Biblical  theorems  and  the church fathers' views that subordinate women are also used as reasons to perpetuate male power in the church. Women are not only blamed for being considered the origin of sin, but also seen as weak, inferior, lustful, more emotional, and less rational than men. Although the Bible also records that there were women who became apostles and leaders, but this fact did not necessarily undermine the patriarchy culture in the church. Based on that, the author criticizes the patriarchy culture in the church and reconstructs a model of church leadership that sides with women. In this article, the author proposes a church without a pulpit as a feminist ecclesial leadership model with several concepts, namely (1) the church is women and women are the church; (2) the church as a common space; (3) the church as a space for friendship; and (4) the church as a space for sharing.
Keywords: leadership, women, feminist, ecclesiology.
Abstrak: Budaya patriarki secara kuat memengaruhi Kekristenan untuk memarginalkan perempuan terkhusus membatasi kepemimpinan perempuan di dalam gereja. Dalil-dalil Alkitab  dan  pandangan  Bapa-bapa  gereja  yang  mensubordinasikan  perempuan  juga turut digunakan sebagai alat untuk melanggengkan kekuasaan laki-laki di dalam gereja. Perempuan  tidak  hanya  disalahkan  karena  dianggap  sebagai  asal  dosa  namun  juga dipandang lebih lemah, lebih rendah, makhluk hawa nafsu, lebih emosional, dan kurang rasional dibandingkan dengan laki-laki. Walaupun Alkitab juga mencatat ada perempuan yang  menjadi  rasul  dan  pemimpin,  namun  fakta  ini  tidak  dapat  meruntuhkan  budaya patriarki di dalam gereja. Berdasarkan itu, penulis mengkritisi budaya patriarki di dalam gereja  dan  merekonstuksi  model  kepemimpinan  gereja  yang  berpihak  kepada perempuan.  Dalam  artikel  ini,  penulis  menggagas  gereja  tanpa  mimbar  sebagai  model kepemimpinan  eklesial  feminis  dengan  beberapa  konsep,  yaitu  (1)  gereja  adalah perempuan dan perempuan adalah gereja; (2) gereja sebagai ruang bersama; (3) gereja sebagai ruang persahabatan, dan (4) gereja sebagai ruang berbagi.
Kata kunci: kepemimpinan, perempuan, feminis, eklesiologi.

## 1. Pendahuluan
Gereja  pada  umumnya  membangun  mimbar  yang  ditempatkan  di  posisi  sentral dan lebih tinggi dalam gereja. Tidak jarang mimbar yang penuh dengan otoritas menjadi alat  kekuasaan  di  dalam  gereja.  Alih-alih  menganggap  mimbar  sebagai  tempat penyampaian maksud hati Allah, maka apa yang disampaikan di atas mimbar menjadi sulit  untuk  diperdebatkan  dan  diprotes  oleh  warga  jemaat  termasuk  perempuan.
Article History : Received: 30-11-2020 Revised: 30-12-2020 Accepted: 30-12-2020

## Jurnal Kepemimpinan Kristen dan Pemberdayaan Jemaat
ISSN: 2722-8819 (cetak), 2722-8827 (online) Volume 1, No 2, Desember  2020; (126-140) Available at: http://www. http://kinaa.iakn-toraja.ac.id/
Kepemimpinan  mimbar  adalah  kepemimpinan  dari  atas  ke  bawah  dimana  otoritas berada  di  tangan  yang  kuat  dan  ketertundukan  kaum  lemah.  Mimbar  gereja  yang merupakan tempat monolog bukan dialog juga bisa digunakan melanggengkan budaya patriarki dalam gereja.
Di gereja-gereja Afrika-Amerika, sebagian besar  anggotanya adalah perempuan, namun  kebanyakan  pemimpinnya  adalah  laki-laki.  Hal  ini  diakibatkan  oleh  pemikiran tradisional  yang  menganggap  mimbar  adalah  tempat  laki-laki.  Oleh  karenanya, perempuan  di  gereja-gereja  Afrika-Amerika  mengalami  diskriminasi  gender. 1 Tidak hanya dalam gereja-gereja Afrika-Amerika, persoalan gender juga terjadi dalam Gereja Kulit  Hitam.  Eboni  Marshall  Turman  mengatakan  bahwa  tubuh  menjadi  masalah Kekristenan  termasuk  dalam  Gereja  Kulit  Hitam.  Kehadiran  Gereja  Kulit  Hitam  yang semula  muncul  untuk  tujuan  penghapusan  perbudakan  dan  pemberontakan  melawan ketidakadilan  tubuh  yang  mencap  kulit  hitam  sebagai  hal  yang  menjijikkan  dan  tidak terhormat namun kemudian masalah gender di Gereja Kulit Hitam sebagian besar telah diabaikan. 2 Meskipun  82  persen  dalam  Gereja  Kulit  Hitam  adalah  perempuan,  namun mereka  menjadi  tidak  terlihat  oleh  ketidakadilan  terhadap  tubuh  perempuan. Perempuan tidak hanya dibatasi dalam pastoral dan kepemimpinan awam tetapi gereja juga  mencegah  perempuan  untuk  berusaha  secara  formal  menegaskan  panggilan mereka untuk ditahbiskan. Selain itu, pendeta perempuan kulit hitam tidak mempunyai kuasa untuk melawan patriarki yang menjadikan mimbar sebagai alat kekuasaan. 3
Kasus  lain  juga  menceritakan  ketidaksetaraan  gender  di  dalam  gereja Second Baptist . Gereja Second Baptist merupakan gereja pertama yang didirikan bagi kaum kulit hitam  di  kawasan  Michigan  pada  tahun  1836. 4 Perempuan  mempunyai  peran  yang sangat  besar  dalam  keberhasilan  gereja Second  Baptist di  Detroit.  Namun  komunitas gerejawi kulit hitam tersebut mendukung struktur patriarki dan layanan sosial berbasis gender di mana  kepemimpinan dan kekuasaan digambarkan dalam tubuh laki-laki kulit hitam dari mimbar. 5 Ketidakmampuan perempuan dalam mengubah patriarki memaksa mereka  mengikuti  peran  dan  ruang  gender  yang  ditentukan  secara  tradisional. Perempuan  kulit  hitam  dalam  gereja Second  Baptist tidak  pernah  menentang  mimbar atau organisasi gereja yang didominasi laki-laki. Namun kemudian mereka menciptakan ruang  sosial  untuk  mereka  sendiri  sebagai  gerakan  kesetaraan  dan  persaudaraan
1 Wayne M. Blake and Carol Anderson Darling, “Quality of Life: Perceptions of African Americans.” Journal of Black Studies , Vol. 30, No. 3 (January 2000): 411-427.
2 Eboni Marshall Turman, “ Black and Blue: Uncovering the Ecclesial Cover-up of Black Women’s Bodies through a Womanist Reimagining of the Doctrine of the Incarnation,” in Remagining with Christian Doctrines: Responding to Global Gender Injudices , Grace Ji-Sun Kim and Jenny Daggers eds. (New York: Palgrave Macmillan, 2014), 72-73.
3 Ibid, 73.
4 Julia Marie Robinson, Race, Religion, and the Pulpit (Detroit: Wayne State University Press, 2015), ix.
5 Ibid, 74.
perempuan  ( sisterhood )  kulit  hitam.  Ruang  yang  berpusat  pada  perempuan  ini memungkinkan  mereka  menegaskan  pandangan  dalam  membangun  wacana  sesuai pengalaman mereka sebagai perempuan. 6
Pengalaman perempuan di dalam gereja-gereja yang telah dideskripsikan di atas menunjukkan  bahwa  mimbar  telah  dialihfungsikan  dari  tempat  penyampaian  berkat, pembebasan,  perdamaian,  dan  kebaikan  Allah  menjadi  alat  untuk  mendorong ketertundukan dan ketaatan  kepada yang berkuasa. Mimbar tidak lagi sekadar tempat berkhotbah  tetapi  juga  menjadi  tempat  penyampaian  struktur  pemikiran  tentang doktrin  dan  dogma  yang  diyakininya.  Posisi  mimbar  yang  berada  di  tengah  dan  lebih tinggi menegaskan otoritas yang sentral dan lebih tinggi di dalam gereja. Oleh sebab itu, para  pemimpin  gereja  sering  menggunakan  mimbar  untuk  tujuannya  sendiri  dalam memperkuat posisinya, melemahkan orang lain, bahkan menggunakan teks-teks Alkitab untuk memperkuat otoritasnya. Lurie Lyter Bright mengatakan mimbar biasanya tinggi supaya  meningkatkan  visibilitas  kepada  anggota  jemaat  tetapi  juga  menunjukkan bentuk  ucapan  yang  dianggap  lebih  dekat  dengan  Ketuhanan  daripada  percakapan normal. Hal ini menunjukkan bahwa berkotbah secara visual dianggap lebih penting dari kegiatan lain dalam kehidupan bergereja. Tidak semua orang bisa naik ke mimbar dan berbicara  sembarangan  sehingga  mimbar  menjadi  sebuah  penghalang  antara pengkhotbah  dan  anggota  jemaat. 7 Oleh  sebab  itu,  gereja  yang  mendukung  dan melaksanakan  budaya  patriarki  menjadi  rentan  memarginalkan  dan  menindas  kaum perempuan melalui mimbar gereja.

## 2. Metode Penelitian
Jenis  penelitian  ini  adalah  kualitatif  dengan  pendekatan  pustaka.  Penulis menggunakan  perspektif  teologi  feminis  untuk  merekonstruksi  model  kepemimpinan Kristen  yang  berpihak  kepada  semua  orang  khususnya  perempuan.  Menurut  Mary Catherine  Hilkert,  teologi  feminis  adalah  analisis  kritis  dan  upaya  memaknai  kembali tradisi keagamaan dengan tujuan mencari keadilan terhadap perempuan. 8 Lebih spesifik lagi,  Rosemary  Radford  Ruether  mengatakan  teologi  feminis  bertujuan  untuk mempertanyakan  pola-pola  teologi  yang  membenarkan  dominasi  laki-laki  dan subordinasi  perempuan,  seperti  bahasa  laki-laki  ekslusif  untuk  Tuhan,  hanya  laki-laki yang  dapat  mewakili  Tuhan  sebagai  pemimpin  di  dalam  gereja,  atau  perempuan diciptakan  Tuhan  sebagai  bawahan  laki-laki. 9 Berdasarkan  itu,  penulis  mengkritisi
6 Ibid, 74.
7 Lurie Lyter Bright, “Woman in a Man’s Pulpit: Incarnating Feminism in a Black and White Collar.” Feminist Theology Vol.27 No.1 (2018): 106-107.
8 Mary Catherine Hilkert, “Feminist Theology: A Review of Literature,” Theological Studies 56, No. 2 (June 1995): 327.
9 Rosemary Radford Ruether, “The Emergence of Christian Feminist Theology,” in The Cambridge Companion to Feminist Theology , ed. Susan Frank Parsons (Cambridge, UK; New York: Cambridge University Press, 2004), 3.
otoritas  mimbar  yang  digunakan  untuk  melanggengkan  budaya  patriarki  di  dalam gereja,  kemudian  menawarkan  model  kepemimpinan  eklesial  feminis  sebagai  model kepemimpinan Kristen yang berpihak dan ramah terhadap perempuan.

## 3. Hasil dan Pembahasan
a. Gereja dan Budaya Patriarki
Budaya patriarki dan tradisi gereja memengaruhi kesetaraan gender baik dalam gereja maupun dunia sekuler. Patriarki didefinisikan sebagai jaringan sistem yang telah berkembang  dalam  sejarah  manusia  di  mana  beberapa  pengalaman  laki-laki  dijadikan normatif  dan  sebagian  besar  kekuatan  maskulinitas. 10 Elizabeth  A.  Johnson  seperti dikutip  Peter  D.  Neumann  melihat  teologi  Kristen  yang  didominasi  oleh  metafora patriarki telah berkontribusi terhadap penindasan perempuan sepanjang sejarah. 11
Untuk melanggengkan budaya patriarki, gereja mengambil metafora Hawa yang dipersalahkan  dalam  kisah  kejatuhan  manusia  ke  dalam  dosa  dalam  Kitab  Kejadian. Selain  itu,  tubuh  perempuan  juga  dianggap  lebih  rendah  dari  tubuh  laki-laki  karena perempuan dianggap sebagai manusia yang diciptakan untuk menolong laki-laki. Seperti dikatakan Hannelie Wood bahwa perempuan tidak hanya disalahkan karena dosa tetapi juga  dipandang  oleh  para  bapa  gereja  sebagai  jenis  kelamin  yang  lebih  lemah,  lebih rendah  dan  makhluk  hawa  nafsu. 12 Perempuan  yang  dipandang  lebih  emosional  dan kurang  rasional  daripada  laki-laki  juga  menjadi  alasan  pembatasan  kepemimpinan perempuan dalam gereja. 13
Pengkanonan  tulisan-tulisan  Kristen  awal  terjadi  bersamaan  dengan  pro  dan kontra tentang perempuan di dalam gereja. Tekstual dan kisah marginalisasi perempuan merupakan produk patristik dari proses pengkanonan Alkitab. 14 Menaggapi hal itu para pendukung kepemimpinan perempuan dalam gereja merujuk Maria Magdalena, Salome, atau Marta sebagai murid kerasulan. Mereka menekan suksesi apostolik para nabi dalam Perjanjian  Lama  dan  Baru  dan  meminta  memperhatikan  para  rasul  perempuan  dalam Roma 16, melegitimasi struktur egaliter komunitas dengan mengacu pada Galatia 3:28,
10 Natalie Watson, "Faithful Dissenters?: Feminist Ecclesiologies and Dissent." Scottish Journal of Theology 51, No. 4 (1998): 465-6
11 Peter D. Neumann, Pentecostal Experience: An Ecumenical Encounter (La Vergne: Wipf and Stock Publishers, 2012), 45.
12 Hannelie Wood, "Feminists and Their Perspectives on the Church Father's Belief Regarding Women: An Inquiry." Verbum et Ecclesia 38, no. 1 (2017): 5.
13 Keith Warrington, Pentecostal Theology: A Theology of Encounter (New York: T & T Clark, 2008). 83
14 Elisabeth Schüssler Fiorenza, Untuk Mengenang Perempuan Itu: Rekonstruksi Teologis Feminis Tentang Asal-usul Kekristenan. Translated by Stephen Suleeman (Jakarta: BPK Gunung Mulia, 1997), 82.
dan  memperjuangkan  kitab the  Acts  of  Paul  and  Thecla untuk  dikanonkan. 15 Namun, Tertulianus  mencela  kitab the  Acts  of  Paul  and  Thecla sebagai  sebuah  penipuan. Tertulianus  menolak  kitab  itu  beberapa  dekade  setelah  ditulis,  secara  eksplisit  juga mengecam  implikasi  kepemimpinan  perempuan  dalam  pelayanan  baptisan. 16 Walau Tertulianus  berargumen  bahwa  perempuan  dapat  bernubuat  selama  memakai kerudung,  tetapi  Tertulianus  melarang  perempuan  untuk  berbicara  dalam  pertemuan gereja. 17 Origenes  memiliki  pendapat  yang  sama,  dia  mengatakan  bahwa  perempuan boleh  menjadi  rasul  namun  perempuan  tidak  boleh  berbicara  di  depan  umum khususnya  dalam  pertemuan  ibadat  gereja  dan  membatasi  pengajaran  perempuan kepada perempuan lain. 18 Alasan lain tentang pembatasan perempuan dalam mengajar di gereja dikemukakan oleh Hieromus  bahwa perempuan bukan saja sebagai asal dosa namun juga asal ajaran sesat. 19
Tulisan-tulisan  para  Bapa  gereja  Latin  dan  Yunani  mencerminkan  waktu  dan kondisi di mana mereka tinggal. Mereka mengungkapkan  pandangan dualistik tentang jiwa  dan  tubuh:  Allah  dan  alam,  serta  laki-laki  dan  perempuan.  Selama  periode  1-590 Masehi,  agama  Kristen  berakar  kuat  dalam  budaya  Yunani-Romawi  dan  periode  ini menandai upaya bersama untuk membatasi peran perempuan dalam gereja. 20
Pernyataan  tentang  gender  dan  keimaman  perempuan  dalam  gereja  mula-mula secara  eksplisit  dihubungkan  dengan  pemikiran  Tertulianus  dan  Epifanius,  sehingga dalam  Deklarasi  Vatikan  pada  tahun  1976  berulang  kali  menegaskan  pelarangan penahbisan perempuan. Ini menunjukkan bahwa perempuan  tidak bisa menjadi imam karena  alasan  sistematik,  yaitu  bahwa  keimaman  merupakan  hak  prerogatif  yang melekat  dalam  maskulinitas,  dan  secara  historis  bahwa  Yesus  tidak  memilih  rasul perempuan dan tidak menahbiskan perempuan. 21
Bahasa  patriarki  yang  berbicara  tentang  Allah  Bapa  digunakan  untuk membenarkan  pengecualian perempuan dalam keimamatan gereja. Kekristenan sering menggunakan  bahasa  Allah  Bapa  untuk  mengabadikan  pemahaman  dalam  menindas kodrat  manusia  terutama  menganggap  perempuan  tidak  sepenuhnya  diciptakan menurut gambar Allah dan kodrat Ketuhanan diidentifikasikan sebagai maskulin. 22
15 Ibid, 83.
16 Andrew Brian McGowan, Ancient Christian Worship: Early Church Practices in Social, Historical, and Theological Perspective (Grand Rapids, Michigan: Baker Academic, 2014),150.
17 Goeffrey D. Dunn, Tertullian (London: Routledge, 2004), 99.
18 Joseph Wilson Trigg, Origen (London: Routledge, 1998), 273.
19 Fiorenza, Elisabeth Schüssler, 86.
20 Hannelie Wood, 5.
21 Susan Ashbrook Harvey, "Searching the Scriptures: A Feminist Commentary." Elisabeth Schüssler Fiorenza, ed. (London: SCM Press Ltd, 1995), 471.
22 Ibid, 86.
Fiorenza mengatakan pada gerakan Kristen mula-mula, gereja terbuka terhadap kepemimpinan  perempuan. Namun,  pada abad  kedua terjadi pergeseran  dari komunal kepada kewibawaan yang diletakkan kepada pejabat-pejabat setempat yang tidak hanya menjadi  nabi  dan  rasul  tetapi  menjadi  kekuasaan  pengambilan  keputusan  dari komunitas  yang  akhirnya  menghasilkan  kepemimpinan  patriarki. 23 Lebih  lanjut Fiorenza menjelaskan Kekristenan sebagai keluarga Allah telah menciptakan tingkatan menurut  golongan  usia  atau  jenis  kelamin  bukan  lagi  berdasarkan  sumber  spiritual ataupun organisasional. 24
Feminisme  juga  lahir  sebagai  respons  atas  budaya  patriarki.  Feminisme  adalah gerakan  yang  berupaya  mewujudkan  emansipasi  perempuan,  yang  memperdebatkan kesetaraan  gender  dan  pemahaman  yang  benar  tentang  hubungan  antara  perempuan dan  laki-laki. 25 Feminisme  juga  merupakan  sikap  kritis  yang  menentang  paradigma gender patriarki yang mengaitkan laki-laki adalah manusia superior dan dominan yang digambarkan  sebagai  manusia  rasional  dan  kekuasaan,  sementara  perempuan  adalah manusia inferior yang digambarkan dengan perasaan dan kepasifan. 26

## b. Model Kepemimpinan Eklesial Feminis
Menganggapi kepemimpinan mimbar yang bisa melanggengkan budaya patriarki sehingga  rentan  terhadap  marginalisasi  dan  penindasan  perempuan  di  dalam  gereja, maka penulis menawarkan model kepemimpinan eklesial feminis yang lebih ramah dan bersahabat dengan perempuan di dalam gereja dengan konsep sebagai berikut:

## 1) Perempuan adalah Gereja dan Gereja adalah Perempuan
Kata  gereja  atau  ekklesia  dalam  Perjanjian  Baru  bukan  hanya  menggambarkan orang  Kristen  mula-mula  melainkan  juga  jalan  umat  dan  koinonia  (komunitas  atau kemitraan) yang sering merujuk pada pertemuan orang Kristen di setiap tempat. 27 Lebih luas  lagi,  kaum  feminis  mendefenisikan  eklesia  sebagai  pemenuhan  janji  Tuhan  yang akan  datang  yaitu  ciptaan  baru,  dimana  gereja  secara  terus  menerus  membutuhkan pembaruan  untuk  memberitakan  kesaksian  yang  otentik  tentang  kasih  dan  keadilan
23 Elisabeth Schüssler Fiorenza, 366.
24 Ibid, 370.
25 Alister E. McGrath, Historical Theology: An Introduction to History of Christian Thought (Malden: Wiley-Blackwell, 2013), 202.
26 Ranford Rosemary Ruether, 3.
27 Letty M. Russell and J. Shannon Clarkson, Dictionary of Feminist Theologies (Louisville, Kentucky: Westminter Jhon Knox Press, 1996), 75.
Allah  dalam  mengubah  konteks  sejarah,  politik,  ekonomi,  dan  sosial  untuk  tujuan pembebasan. 28
Feminis  menggambarkan  gereja  sebagai  komunitas  Kristus  karena  kehadiran Kristus  melalui  Roh  (1  Kor.  12:46).  Komunitas  ini  dibayar  dengan  mahal  karena perjuangan  Yesus  untuk  mengatasi  struktur  dosa  dan  kematian  sebagai  sumber kehidupan baru supaya gereja melanjutkan perjuangan hidup yang sama terhadap orang lain. 29 Proses  tradisi  yang  bersifat  andosentris  mengakibatkan  pemahaman  bahwa perempuan  merupakan cristomorphic menjadi  sulit  dipahami.  Orang  Kristen  mengaku bahwa Yesus adalah Kristus, Mesias, yang diurapi, yang diberkati. Namun orang Kristen juga  perlu  memahami  bahwa  melalui  kuasa  Roh,  gereja  menjadi  komunitas  berbagi dengan  Kristus,  berpartisipasi  dalam  hidup  dan  mati  serta  kebangkitan  Kristus menjadikan  orang  Kristen  disebut  sebagai  tubuh  Kristus.  Penebusan  dan  kehidupan Kristus yang bangkit menjadi dasar perempuan dan laki-laki bersama-sama membentuk satu  tubuh  yang  hidup  melalui,  ke  dalam,  dengan,  dan  di  dalam  Kristus.  Meskipun mereka rusak oleh keberdosaan, namun anggota komunitas harus berada dalam Kristus dan menjadikan Kristus sebagai pola kehidupan. 30
Eklesiologi yang merupakan bentuk wancana laki-laki sering mengidentifikasikan  perempuan  bukan  gereja  dimana  fungsi  eklesiologi  digambarkan sebagai  ruang  keagamaan  yang  vital  sering  mendukung  tatanan  simbolik  sosial  yang didominasi laki-laki. Gereja yang muncul dalam kehidupan perempuan sebagai institusi yang  menciptakan  makna  dan  wacana  iman  untuk  mempertimbangkan  kembali eklesiologi sebagai refleksi teologis tentang iman dan kehidupan. 31
Fiorenza mendefenisikan  eklesiologi feminis sebagai umat Allah yang diberikan kekuatan  untuk  ikut  dalam  pengambilan  keputusan  dalam  gereja  dan  untuk  saling mengasuh  sebagai  perempuan  Kristen.  Dengan  baptisan  maka  perempuan  dipanggil dalam pemuridan sederajat. Eklesiologi feminis mempunyai komitmen, pertanggungjawaban, dan solidaritas bukan hanya terhadap perempuan tetapi juga bagi kaum  tertindas  dan  kelas  bawah. 32 Dengan  merujuk  kepada  Perjanjian  Baru,  Fiorenza menjelaskan  fungsi  gereja  sebagai  perhimpunan  umat  Allah  di  sekitar  meja  untuk makan  bersama,  berbagi  bersama,  minum  bersama,  saling  mendengarkan,  saling menerima, dan memberitakan Injil sebagai fungsi alternatif Allah kepada setiap orang, termasuk orang miskin dan kelas bawah. 33
28 Ibid, 75.
29 Ibid, 76.
30 Elisabeth A. Johnson, She Who Is: The Mystery of God in Feminist Theological Discourse (United States of America: The Crossroad Publishing Company, 1992), 74.
31 Natalie Watson, "Reconsidering Ecclesiology: Feminist Perspectives." Theology & Sexuality Vol. 2001, No. 14 (2001): 69-70.
32 Elisabeth Schüssler Fiorenza, 437.
33 Ibid, 439
Menurut Natalie Watson, eklesiologi feminis berupaya mengubah perspektif dari perempuan  di  gereja  atau  perempuan  dan  gereja,  menjadi  perempuan  adalah  gereja. Walau  dengan  mengatakan  perempuan  adalah  gereja  bukan  berarti  laki-laki  bukan gereja. 34 Hal serupa juga dikatakan oleh Fiorenza, bahwa eklesiologi feminis hadir bukan pertentangan  dengan  kaum  laki-laki,  melainkan  supaya  perempuan  menjadi  eklesia  di hadapan Allah yang mempunyai ruang untuk mengambil keputusan demi kesejahteraan rohani  perempuan.  Untuk  itu,  Fiorenza  menyarankan  agar  laki-laki  melepaskan kolonialisasi rohani atas perempuan sebagai perwujudan gereja sebagai umat Allah. 35
Gereja  sebagai  komunitas  dapat  melihat  kisah  perempuan  dalam  kisah  Kristus. Indentitas  seksual,  baik  laki-laki  maupun  perempuan  yang  dibentuk  oleh  konteks tertentu merupakan aspek penting dalam memahami arti menjadi manusia dalam kisah Kristus.  Perempuan  oleh  agama  Kristen  tradisional  telah  dilatih  untuk  memandang rendah  tubuh  mereka  sebagai  tubuh  yang  tidak  murni  untuk  menjadi  tubuh  Kristus. 36
Mengacu  kepada  Konsili  Vatican  II  tentang  Kristus,  Johnson  mengatakan  bahwa kemartiran  mengubah  seorang  murid  menjadi  citra  Kristus,  sebab  martir menyempurnakan  citra  itu  yang  berasimilasi  dan  serupa  dengan  Kristus.  Perempuan yang  diciptakan,  perempuan  yang  dibaptis,  perempuan  yang  teraniaya,  perempuan martir, perempuan berdosa  dan ditebus semuanya adalah Imago Dei dan Imago Cristi. Kapasitas  mendasar  untuk  menjadi  pembawa  citra  Allah  dan  Kristus  adalah  anugerah yang tidak dapat dibatasi oleh jenis kelamin. 37 Pengalaman religius tentang perempuan dan  teologi  feminis  membantah  pandangan  yang  merendahkan  identitas  teologis perempuan yang merupakan  wujud sikap  androsentris yang berusaha melindungi hak istimewa patriarki. 38
Eklesiologi  feminis  memberikan  kesadaran  untuk  meluruskan  sejarah,  bukan hanya  sejarah  penindasan  perempuan  tetapi  juga  kehadiran  transformatif  perempuan untuk yang akan datang. 39 Watson menyebut bahwa eklesiologi feminis bekerja dengan tiga pengertian mendasar:
1. That women are church and have always been church.
2. That  those  who  are  church,  and  women’s  being  church,  matter  to  the  Gestalt  of ecclesiological  discourse.  To  point  to  this  reality  is  the  achievement  of  feminist theologians initially using and adapting the liberation theological paradigm.
3. That  ecclesiological  discourse  like  any  other  theological  or  religious  discourse  takes place  in  a  framework  of  sexual  difference.  The  symbolism  of  gendered  ecclesiology  as one of the most fundamental threads of Christian theology shows the importance of this
34 Natalie Watson, Reconsidering Ecclesiology, 60-61
35 Elisabeth Schüssler Fiorenza, 441
36 Natalie Watson, Reconsidering Ecclesiology, 72-73.
37 Elisabeth A. Johnson, 76-77.
38 Ibid, 78.
39 Natalie Watson, 76.
point  for  the  reconsideration  of  what  ecclesiological  discourse  means  if  it  is  done  by women. 40
Maka  seperti  dikatakan  Natalie  Knödel  bahwa  tujuan  eklesiologi  feminis  bukan  untuk menciptakan gereja perempuan, namun untuk mengkritik dan menerjemahkan kembali eklesiologi dimana tanpa perempuan gereja bukanlah gereja. 41

## 2) Gereja Sebagai Ruang Bersama
Letty M. Russel menjelaskan bagaimana feminis menggambarkan gereja sebagai komunitas  Kristus.  Bahwa  kehadiran  Kristus  melalui  kuasa  Roh  Kudus  memanggil orang-orang untuk berkumpul dalam nama Kristus. Perjuangan Kristus untuk mengatasi struktur  dosa  dan  maut  merupakan  sumber  kehidupan  baru  dalam  komunitas  dan gereja melanjutkannya untuk orang lain. Gereja menjadi komunitas dimana semua orang disambut  dalam  meja  keramahtamahan  Allah. 42 Senada  dengan  itu,  Jhonson mengusulkan  transformasi  sistem  yang  tidak  adil  dalam  dunia  menuju  pembentukan komunitas  baru  tentang  semua  orang,  baik  laki-laki  maupun  perempuan  akan berkembang. 43
Kisah  perjumpaan  Yesus  dengan  perempuan  Samaria  dalam  Yohanes  4:1-42 menjadi  kisah  kehadiran  Yesus  dalam  mengatasi  sekat  ras,  agama,  gender,  dan  dosa. Menurut  Jerram  Barrs,  ada  empat  persoalan  yang  ada  pada  perempuan  Samaria  itu. Pertama, ras Samaria yang dianggap sebagai ras yang buruk menurut perspektif Yahudi. Kedua,  perempuan  Samaria  menganut  agama  yang  salah  karena  memadukan penyembahan  kepada  Allah  dengan  penyembahan  berhala  (2  Raj.  17:21-41).  Ketiga, persoalan gender dengan menganggap perempuan lebih rendah dari laki-laki. Terakhir adalah persoalan dosa karena telah menikah lima kali dan tinggal dengan laki-laki yang bukan suaminya. 44 Walau orang-orang pada saat itu hanya melihat persoalan-persoalan yang  terdapat  dalam  perempuan  Samaria,  namun  sebaliknya  Yesus  memperlakukan perempuan Samaria itu dengan rasa hormat dan penuh cinta kasih.
Fiorenza menyebutkan bahwa gerakan misi pra-Paulus dalam Kisah Para Rasul merupakan  gerakan  kenabian  anak-anak  laki-laki  dan  anak-anak  perempuan  Allah dimana mereka berkumpul di jemaat-jemaat rumah dan memberitakan Injil dalam misi kemitraan.  Jemaat  rumah  yang  anggotanya  dipenuhi  oleh Sophia dan  Roh  menjadi ciptaan baru yang berkumpul bersama untuk memecah-mecahkan roti dan bersekutu di sekitar  meja.  Jemaat  rumah  menjadikan  semua  orang  sederajat  baik  orang  Yahudi,
40 Ibid, 76.
41 Natalie Knödel, “The Church as a Woman or Women Being Church? Ecclesiology and Theological Anthropology in Feminist Dialogue,” Theology & Sexuality 1997, No. 7 (Januari 1997): 119.
42 Letty M. Russel and Clarkson J. Shannon, ed.,72
43 Peter D. Neuman, 45.
44 Jerram Barrs, The Heart of Evanglism (Illionis: Crossway Books, 2001), 196-198.
bukan  Yahudi,  perempuan,  laki-laki,  hamba,  orang  merdeka,  orang  miskin,  dan  orang kaya yang satu dengan yang lain menyebut saudara laki-laki dan saudara perempuan. 45 Gerakan Kristen mula-mula meyakini bahwa para anggota komunitasnya menjadi orang-orang  pilihan  Allah  karena  dipenuhi  Roh  Kudus  dan  memperoleh  kuasa  dan anugerah  untuk  membangun  komunitas.  Walau  mereka  memperoleh  karunia  yang berbeda  dalam  menjalankan  fungsi  masing-masing,  namun  pada  prinsipnya  semua anggota  komunitas  mempunyai  akses  kepada  kuasa  Roh  dan  peranan-peranan kepemimpinan  komunal. 46 Oleh  sebab  itu,  seperti  yang  dikatakan  oleh  Elisabeth  A. Johnson  bahwa  eklesiologi  feminis  bukan  bertujuan  untuk  menjadikan  perempuan sebagai  mitra  yang  setara  dalam  sistem  yang  menindas  melainkan  untuk  mengubah sistem  keterasingan  dan  penindasan  sosial.  Eskatologis  tentang  langit  dan  bumi  yang baru  menjadi  bagian  dari  gereja  dimana  tidak  ada  kelompok  yang  mendominasi  dan tidak  ada  yang  disubordinasikan,  tetapi  semua  berpartisipasi  sesuai  dengan  karunia masing-masing  dan  sama-sama  dalam  gerakan  pembebasan,  perdamaian,  dan kebahagiaan. 47 Gereja  sebagai  ruang  bersama  mendorong  semua  anggota  untuk menemukan  karunia  kepemimpinan  mereka  masing-masing  untuk  melakukan pelayanan dan untuk memenuhi kebutuhan bersama.
Gereja  sebagai  ruang  bersama  juga  didefinisikan  sebagai  ruang  inklusif  yang menghasilkan kesetaraan, partisipasi penuh, dan rasa hormat kepada semua orang yang termaginalkan.  Gereja  terpanggil  untuk  memproklamasikan  rekonsiliasi,  memberi kesembuhan, mengatasi perpecahan oleh karena perbedaan ras, jenis kelamin, budaya, warna  kulit,  usia  dalam  persekutuan  Allah. 48 Solidaritas  gereja  dengan  perempuan menghasilkan penyembuhan dari keterputusan gereja dengan komunitas. 49

## 3) Gereja sebagai Ruang Persahabatan
Johnson  mendefinisikan  persahabatan  sebagai  hubungan  yang  paling  bebas, paling  tidak  posesif,  paling  saling  menguntungkan,  dan  mampu  melewati  batas  sosial dalam  hubungan  timbal  balik  yang  tulus.  Persahabatan  ditandai  dengan  rasa  saling percaya,  mempunyai  minat  yang  sama,  dan  tanggung  jawab  bersama  yang  dapat menciptakan  kebersamaan  yang  kuat  dan  dermawan  di  antara  manusia  yang  berbeda
45 Elisabeth Schüssler Fiorenza, 264-265.
46 Ibid, 365.
47 Elisabeth A. Johnson, 32-33.
48 Ibid, 79.
49 Jeannette M.Deenik-Moolhuizen, "Solidarity of the Church with Women." Exchange 20, No. 1 (1991): 75.
tanpa  memperhatikan  dari  mana  asalnya. 50 Sementara,  Ivy Schweitzer  mendefinisikan persahabatan sebagai afiliasi sukarela dan non-subordinasi. 51
Joas  Adiprasetya  dalam  artikelnya  “ Pastor  as  friend:  Reinterpreting  Christian Leadership ”  menjelaskan  bagaimana  persahabatan  menjadi  model  kepemimpinan Kristen.  Adiprasetya  mengatakan doularchy atau  kepemimpinan  hamba  yang  terdapat dalam Markus 10:42-44 merupakan kritik terhadap kiriarchy atau kepemimpinan tuan. Kritik Yesus ini lahir karena persaingan para murid-murid-Nya yang bersaing satu sama lain tentang siapa yang akan menjadi terbesar dan pemimpin di antara mereka dalam Kerajaan  Allah  (Mrk.  10:37). 52 Melihat  persoalan  itu,  Adiprasetya  mengusulkan philiarchy atau  kepemimpinan  sahabat  berdasarkan  Yohanes  15:15  sebagai  model kepemimpinan  gereja  yang  paling  relevan  dalam  konteks  Indonesia. 53 Philiarchy yang berasal dari kata philia merupakan persahabatan yang berbicara tentang menyerahkan nyawa kepada sahabat (Yoh. 15:13). 54 Transformasi ini memberikan pemahaman bahwa persahabatan  menjadikan  gereja  sebagai  komunitas  yang  rela  mematikan  keegoisan budaya patriarki dan maskulinitas dalam gereja yang telah menindas perempuan demi mewujudkan kesetaraan, keadilan, dan pembebasan.
Johnson  dengan  merujuk  Yohanes  15:15,  menyebutkan  bahwa  perempuan  dan laki-laki bukan anak-anak, bukan hamba, dan bukan murid, melainkan adalah sahabat. 55 Lebih  lanjut,  Johnson  mengatakan  Roh  yang  memberdayakan  bersahabat  dengan manusia  dalam  situasi  indah  maupun  menyedihkan,  membuat  generasi  demi  generasi menjadi  sahabat  Allah  dan  nabi-nabi.  Yesus  sebagai Sophia merupakan  inkarnasi  dari persahabatan  ilahi,  mengadakan  makan  bersama  dalam  komunitas  inklusif  dan  ramah kepada  semua  orang,  bahkan  menjadi  dorongan  memperluas  lingkaran  kepedulian. Persahabatan yang merupakan misteri tritunggal dari Sophia mencakup seluruh dunia yang  hancur  melalui  sahabat-sahabat  Allah  untuk  mewujudkan  kasih  sayang  dan kebebasan. Hubungan timbal balik dan kesatuan komunal dalam keberagaman melekat dalam simbol tritunggal mengubah gagasan patriarki tentang Allah sebagai kemutlakan yang tertutup. 56
Kekuatan  persahabatan  oleh  feminis  menjadikan  komunitas  sebagai  sahabat sejati, baik gender, usia, ras, kelas, menikah atau tidak, baik anggota keluarga, tetangga, maupun  kolega  profesional.  Semakin  baik  persahabatan,  maka  semakin  kuat kapasitasnya  untuk  menghasilkan  kreativitas  dan  harapan  karena  pengalaman
50 Elisabeth A. Johnson, 228.
51 Ivy Schweitzer, “ Making Equals: Classical Philia and Women's Friendship.” Feminist Studies Vol. 42, No. 2. (2016): 340.
52 Joas Adiprasetya, "Pastor as friend: Reinterpreting Christian Leadership." Dialog Vol. 57, No. 1 (2018): 47-48.
53 Ibid, 47. 54 Ibid, 49.
55 Elisabeth Johnson, 229.
56 Ibid, 229-230.
kepercayaan,  perhatian,  pengampunan,  dan  hasrat  untuk  kepentingan  dan  gagasan bersama  saling  timbal  balik. 57 Joas  Adiprasetya  mengatakan  gereja  sebagai  komunitas persahabatan menunjukkan kehadirannya di tengah tengah ketidakramahan yang ada di masyarakat, 58 termasuk ketidakramahan budaya partriarki terhadap perempuan.

## 4) Gereja sebagai Ruang Berbagi
Perjanjian  Lama  tentang  imamat  yang  hanya  dipegang  oleh  laki-laki  kemudian diberi  ruang  dalam  Perjanjian  Baru.  Dalam  1  Petrus  2:9  tertulis  semua  orang  percaya adalah  imamat  yang  terdiri  dari  laki-laki  maupun  perempuan.  Kepemimpinan  untuk mengatur  kehidupan  komunitas  adalah  nonhierarkis  dan  berbagi.  Kemitraan  menjadi penting  dalam  kepemimpinan  untuk  tidak  mendominasi.  Hal  ini  menegaskan keimamatan menjadi milik semua orang, termasuk perempuan. 59
Elisabeth  A.  Johnson  mengatakan,  komunitas  mendefenisikan  Allah  sebagai kebaikan  tertinggi,  kebenaran  terdalam,  dan  keindahan  yang  paling  menarik.  Ketika Allah  didefiniskan  sebagai  Allah  yang  dermawan  dan  penuh  kasih  yang  mengampuni pelanggaran akan mengubah komunitas menuju kepedulian terhadap sesama dan saling mengampuni.  Sebaliknya,  agama  yang  mendefinisikan  Allah  yang  suka  berperang  dan sewenang-wenang  akan  menginspirasi  anggotanya  menjadi  agresif,  tidak  sabar,  dan tidak  menghormati  sesama. 60 Johnson,  mengacu  kepada  nyanyian  pujian  Maria  dalam Lukas  1:52,  membentuk  gereja  menjadi  komunitas  yang  bercirikan  hubungan mutualisme  atau  timbal  balik,  cinta,  dan  keadilan. 61 Para  teolog  feminis  menjunjung keutuhan, kesetaraan, dan kebebasan dengan merujuk Galatia 3:28. Perempuan sebagai manusia, diciptakan, berdosa, ditebus, dengan semua martabat, hak, dan tanggung jawab menjadi  gerakan  parsial  dari  dominasi/  subordinasi  menjadi  komunitas  dimana  tidak ada  kekuasaan  namun  hubungan  yang  saling  menghormati,  saling  menghargai,  dan berbagi dalam solidaritas. 62
Letty  M.  Russel  menggunakan  kepemimpinan  Miryam  yang  dikisahkan  dalam Keluaran  1,  2,  dan  15  serta  dalam  Bilangan  12  dan  20  untuk  memberikan  empat petunjuk kepemimpinan feminis dimana kepemimpinan dijalankan bersama komunitas dalam  solidaritas  dengan  kaum  marginal.  Pertama,  pemimpin  diciptakan  untuk  umat bukan umat untuk pemimpin. Kepemimpinan adalah hal yang perlu diatur sebagai cara untuk  menyatakan  panggilan  dan  misi  orang-orang.  Melalui  karunia  Roh  yang  dialami
57 Ibid, 248.
58 Joas Adiprasetya, 52.
59 Letty M. Russel and Clarkson J. Shannon, ed.,47.
60 Elisabeth A. Johnson, 4.
61 Ibid, 6.
62 Ibid, 32.
oleh komunitas gereja dalam pelayanan diwujudkan dalam diakonia dengan komunitas bukan  herarki.  Kedua,  di  mana  kepemimpinan  hadir  di  situ  komunitas  terjadi. Kepemimpinan  feminis  adalah  kepemimpinan  yang  membangkitkan  kemitraan  dan komunitas.  Ketiga,  kepemimpinan  menciptakan  kemungkinan  penamaan  baru.  Injil Matius mengidentifikasi Yesus dengan Hikmat ilahi atau Sophia. Kaum miskin dan kaum bawah menjadi alat untuk memahami arti keadilan, kasih, dan pelayanan Yesus. Miryam memainkan peran bersama bangsanya dalam memuji Allah kerena pembebasan setelah menyeberangi Laut Merah. Dan terakhir, kepemimpinan di dunia patriarki yang terbaik adalah  multikultural  dan  yang  terburuk  mengarah  pada  kemartiran.  Kepemimpinan multikultural  memungkinkan  berada  di  dunia  patriarkal  sekaligus  mempunyai ketahanan melawan patriarki. Miryam belajar tentang harga yang harus dibayar dalam kepemimpinan ketika mengalami penyakit kusta sebagai hukuman karena mengatakan kebenaran  tentang  kebutuhan  orang-orang. 63 Russel  menyimpulkan  bahwa  bentuk kepemimpinan  masih  belum  bisa  diberi  nama.  Kata service , ministry , dan lordship , semuanya  merupakan  paradigma  patriarki.  Begitu  juga  kata enabelment , mentorship , dan partnership bukan merupakan penggunaan yang tepat. Maka kepemimpinan dapat disebut sebagai suatu karunia dan kekuatan dari Allah untuk keyakinan dan perjuangan komunitas. 64
Gereja sebagai ruang berbagi akan mengubah gereja yang patriarki dan otoriter menjadi  gereja  yang  menghasilkan  cinta  kasih  dan  empati  sebagai  umat  Allah.  Untuk mengktirik budaya patriarki dan menafsir kembali tradisi teologi perlu memperhatikan aspek  kemitraan  bersama.  Russell  mengatakan  bahwa  kepemimpinan  feminis  tidak hanya masalah gender dan keberagaman, namun juga merupakan kepemimpinan yang menginspirasi  orang  lain  untuk  menjadi  pemimpin  termasuk  orang  miskin  dan  kelas bawah. 65 Gereja sebagai ruang berbagi adalah gereja yang kepemimpinannya bukan dari atas  ke  bawah  melainkan  gereja  yang  duduk  bersama  untuk  saling  berbagi.  Dengan demikian gereja sedang mempraktikkan kemurahan Allah kepada dunia.

## 4. Penutup
Gereja  tradisional  yang  memelihara  budaya  patriarki  tidak  pantas  lagi dipertahankan  karena  dengan  demikian  gereja  menjadi  gereja  otoriter  dan  menindas orang  lain,  terutama  perempuan.  Sebagai  antitesis  gereja  tradisional,  gereja  tanpa mimbar  menjadi  solusi  atasnya.  Eklesiologi  feminis  menjadikan  gereja  terbuka  bagi perempuan  dalam  pelayanan  maupun  kepemimpinan,  gereja  yang  ramah,  setara, menghargai,  solider,  dan  membebaskan  kaum  miskin  dan  kelas  bawah.  Gereja  tanpa
63 Letty M. Russell, Church in the Round: Feminist Interpretation of the Church (Louisville, Kentucky: Westminster/ John Knox Press, 1993), 67-71.
64 Ibid, 36.
65 Ibid, 57.
mimbar  adalah  sebuah  model  kepemimpian  eklesial  feminis  yang  mengubah  gereja menjadi  gereja  yang  tidak  sewenang-wenang  dan  tidak  meletakkan  kekuasaannya berdasarkan  budaya  patriarki  melainkan  gereja  menjadi  ruang  bersama,  ruang persahabatan,  ruang  berbagi,  dan  menjadikan  perempuan  adalah  gereja  dan  gereja adalah perempuan.

## Referensi
Adiprasetya, Joas. "Pastor as friend: Reinterpreting Christian Leadership." Dialog 57, No.
1 (2018): 47-52.
Barrs, Jerram. The Heart of Evanglism. Illionis: Crossway Books, 2001.
Blake, Wayne M. and Darling, Carol Anderson, “Quality of Life: Perceptions of African Americans.” Journal of Black Studies , Vol. 30, No. 3 (January 2000): 411-427.
Bright, Lurie Lyter. “Woman in a Man’s Pulpit: Incarnating Feminism in a Black and White Collar.” Feminist Theology Vol.27 No.1 (2018): 103-110.
Deenik-Moolhuizen, Jeannette M. "Solidarity of the Church with Women." Exchange 20, No. 1 (1991): 75-83.
Dunn, Goeffrey D. Tertullian. London: Routledge, 2004.
Fiorenza, Elisabeth Schüssler. Untuk Mengenang Perempuan Itu: Rekonstruksi Teologis Feminis Tentang Asal-usul Kekristenan. Translated by Stephen Suleeman. Jakarta: BPK Gunung Mulia, 1997.
Harvey, Susan Ashbrook. "Searching the Scriptures: A Feminist Commentary." Edited by Elisabeth Schüssler Fiorenza. London: SCM Press Ltd, 1995.
Harvey, Susan Ashbrook and David G. Hunter. The Oxford Handbook of Early Christian Studies. Oxford: Oxford University Press, 2008.
Hilkert, Mary Catherine. “Feminist Theology: A Review of Literature.” Theological Studies 56, No. 2 (June 1995): 327–52.
Johnson, Elisabeth A., She Who Is: The Mystery of God in Feminist Theological Discourse. United States of America: The Crossroad Publishing Company, 1992.
Knödel, Natalie. “The Church as a Woman or Women Being Church? Ecclesiology and Theological Anthropology in Feminist Dialogue.” Theology & Sexuality 1997, No. 7 (Januari 1997): 103–19.
McGowan, Andrew Brian. Ancient Christian Worship: Early Church Practices in Social, Historical, and Theological Perspective. Grand Rapids, Michigan: Baker Academic, 2014.
McGrath, Alister E. Historical Theology: An Introduction to History of Christian Thought. Malden: Wiley-Blackwell, 2013.
Neumann, Peter D. Pentecostal Experience: An Ecumenical Encounter. La Vergne: Wipf and Stock Publishers, 2012.
Robinson, Julia Marie. Race, Religion, and the Pulpit. Detroit: Wayne State University Press, 2015.
Ruether, Rosemary Radford. “The Emergence of Christian Feminist Theology.” In The Cambridge Companion to Feminist Theology , edited by Susan Frank Parsons.
Cambridge, UK; New York: Cambridge University Press, 2004.
Russel, Letty M. and J. Shannon Clarkson. Dictionary of Feminist Theologies. Louisville, Kentucky: Westminter Jhon Knox Press, 1996.
Russell, Letty M. Church in the Round: Feminist Interpretation of the Church. Louisville, Kentucky: Westminster/ John Knox Press, 1993.
Trigg, Joseph Wilson. Origen. London: Routledge, 1998.
Turman, Eboni Marshall. “Black and Blue: Uncovering the Ecclesial Cover-up of Black Women’s Bodies through a Womanist Reimagining of the Doctrine of the Incarnation,” in Remagining with Christian Doctrines: Responding to Global Gender Injudices , Grace Ji-Sun Kim and Jenny Daggers eds., New York: Palgrave Macmillan, 2014.
Schweitzer, Ivy . “ Making Equals: Classical Philia and Women's Friendship.” Feminist Studies Vol. 42, No. 2. (2016): 337-364.
Warrington, Keith. Pentecostal Theology: A Theology of Encounter. New York: T & T Clark,
2008.
Watson, Natalie. "Faithful Dissenters?: Feminist Ecclesiologies and Dissent." Scottish Journal of Theology 51, no. 4 (1998): 464-484.
_________"Reconsidering Ecclesiology: Feminist Perspectives." Theology & Sexuality 2001, No. 14 (2001): 59-77.
Wood, Hannelie. "Feminists and Their Perspectives on the Church Father's Belief
Regarding Women: An Inquiry." Verbum et Ecclesia 38, No. 1 (2017): 1-10.