## Metodologi Pembaruan Neomodernisme dan Rekonstruksi Pemikiran Islam Fazlur Rahman

## Ahmad Labib Majdi
Sekolah Pascasarjana Universitas Islam Negeri Syarif Hidayatullah Jakarta ahmad_labib17@mhs.uinjkt.ac.id
Abstrak
Article History Received : 20-2-2019 Revised  : 25-5-2019 Accepted : 30-6-2019 Artikel  ini  berusaha  untuk  memaparkan  pemikiran  Fazlur  Rahman sebagai seorang tokoh pemikiran Islam kontemporer. Karena itu, sifat dari tulisan ini lebih bersifat informatif. Akan tetapi, tulisan ini juga bermaksud sebisa  mungkin  untuk  memberikan  penuturan  yang  koheren,  sehingga sedikit banyak tulisan ini juga bersifat interpretatif dan deskriptif. Beberapa ide dan pemikiran dari Fazlur Rahman yang dihadirkan adalah mengenai teologi, filsafat, dan tasawuf, serta neomodernisme. Alasan pembatasan ini adalah disebabkan pemikiran Fazlur Rahman begitu komprehensif meliputi segala  persoalan  dan  permasalahan  yang  bermunculan  di kalangan  umat muslim pada masanya. Tulisan ini merupakan penelitian kualitatif dengan desain penelitian analisis konten, sehingga tulisan ini juga merupakan jenis penelitian  kepustakaan  (library  research)  dengan  sumber-sumber  primer adalah  buku-buku  karangan  Fazlur  Rahman  sendiri,  serta  buku-buku lain  yang  menuliskan  tentang  Fazlur  Rahman  sebagai  sumber-sumber sekunder  dan  pelengkap.  Secara  sistematis,  pembahasan  mengenai pemikiran Fazlur Rahman merujuk pada penjelasan Kuntowijoyo tentang kategori  sejarah  intelektual  yang  memiliki  tugas  membahas  latar  sosio- historis tokoh, pemikiran yang berpengaruh dan pengaruh pemikiran. Hasil penelitian menunjukkan bahwa ketertinggalan dunia Islam terjadi karena rigiditas  dan  finalisasi  tesis  dalam pemikiran  Islam,  teologi,  filsafat, dan tasawuf.  Oleh  karena  itu,  diperlukan  suatu  metodologi  yang  dapat memberikan sistem teologi, filsafat dan tasawuf yang sesuai dengan situasi zaman  dan  kondisi  masyarakat.  Dengan  demikian,  rekonstruksi pemikiran  Islam  dan  metodologi  neomodernisme  merupakan  keniscayaan yang tidak dapat terelakkan lagi. Kata Kunci : Fazlur Rahman Rekonstruksi Pemikiran
Islam
Metodologi Pembaruan
Neomodernisme
Pendahuluan Secara umum, kaum muslim menganggap Islam sebagai sebuah ajaran dan nilai-nilai yang hak lagi sempurna. Sebagai sebuah ajaran dan nilai-nilai yang benar dan sempurna, Islam diyakini  mampu  menjamin  kewujudan  hidup  yang  lebih  baik  secara  lahir  maupun  batin. Perwujudan  ini  dapat  terealisasikan  melalui  pengembangaan  makna  substansi  dari  sumber pokok ajaran Islam. Namun, kebutuhan akan pengembangan tersebut tidak dapat dilakukan tanpa mendayagunakan pikiran dan nalar kritis. Oleh sebab itu, Islam sendiri melalui sumber pokoknya, alquran dan hadis, telah memberikan perhatian serius terhadap peranan daya pikir kritis terhadap diskursus mengenai ajaran Islam dan nilai-nilainya.
Seiring  perkembangan  diskursus  tentang  ajaran  Islam,  kemunculan  pelbagai  corak keberagamaan dalam Islam menjadi sebuah konsekuensi logis. Hal ihwal ini, tidak terlepas dari  perbedaan,  setidaknya,  sudut  pandang  dan  mentalitas  yang  menjiwai  sebuah  corak
keberagamaan, terutama ketika menghadapi arus perubahan zaman; ada yang konfrontatif, ada  yang  apologetik  dan  ada  yang  akomodatif.  Selain  disebabkan  oleh  perkembangan diskursif yang disertai diversitas sudut pandang, kemunculan pelbagai corak keberagamaan juga karena anggapan kemunduran dan ketertinggalan dunia Islam dari dunia di luar Islam (Barat).  Lebih  lanjut,  secara  umum,  masing-masing  corak  keberagamaan  itu memiliki  satu kesamaan, yakni menganggap sedang menampilkan corak keberagamaan Islam autentik dan otoritatif yang bermuara pada periode awal Islam.
Sepanjang  sejarah  pemikiran  Islam  yang  diselubungi  kabut  ortodoksi,  persoalan sumber pokok ajaran Islam dan makna substansinya bukan hanya samar-samar, tetapi juga telah menjadikan suatu teks atau hasil interpretasi terhadap teks bersifat otoriter dan ortodoks (Sirry,  2015:2).  Fenomena  ini  terjadi  paling  tidak  disebabkan  oleh  dua  kesalahan  utama. Pertama, kemunculan sikap yang memandang bahwa pemikiran dan ijtihad ulama terdahulu sebagai sesuatu yang baku dan final, yang akhirnya berujung pada suatu sikap menyakralkan terhadap  segala  peninggalan  ulama  klasik  dan  pertengahan.  Kesalahan  kedua  adalah kemunculan bentuk pemahaman secara parsial dan tekstual terhadap teks keagamaaan tanpa memberikan perhatian serius, jika tidak dikatakan abai sama sekali, sebagian lain dari teks tersebut dan konteks sosio-historisnya.
Kesalahan  pertama,  setidaknya,  berpengaruh  pada  keengganan  untuk  memikirkan ulang  (rethinking)  pemikiran-pemikiran  itu.  Alih-alih  berharap  muncul  kreativitas  untuk menelusuri secara langsung pada sumber pokok ajaran Islam, yang ada  justru kemunculan klaim kebenaran dan klaim keselamatan berdasarkan pendapat ulama terdahulu yang diyakini benar. Sementara akibat dari kesalahan kedua adalah terjadi miskonsepsi atas kandungan teks, yang pada perkembangannya memunculkan anggapan bahwa makna yang benar adalah teks eksplisit itu sendiri. Konsekuensi dari anggapan ini adalah menolak kemunculan pandangan lain,  sehingga  yang  berbeda  akan  dianggap  bidah  dan  bahkan  sesat  (Aziz,  2009:71-72). Dengan  demikian,  dapat  dikatakan,  meski  tampak  simplikatif,  kedua  sikap  ini  yang  justru menjadikan  dunia  Islam  mengalami  kemunduran  serta  ketertinggalan,  dan  yang  terutama mengalami kejumudan intelektual, karena merasa cukup dengan ijtihad para ulama terdahulu.
Memasuki periode modern dan kontemporer, atas dasar fenomena-fenomena di atas muncul  respon  yang  berupaya  untuk  mereformasi  atau  memikirkan  ulang  (rethinking) khazanah intelektual Islam periode klasik dan pertengahan yang kadung dianggap absolut, baku,  final,  dan  sakral  oleh  sebagian  kalangan  muslim.  Salah  satu  pionir  dalam  proyek reformation  atau  rethinking  ini  adalah  Fazlur  Rahman  (selanjutnya  ditulis  Rahman),  seorang intelektual  muslim  yang  pernah  menjadi  Guru  Besar  di  bidang  pemikiran  Islam  pada Universitas Chicago. Dia dikenal sebagai pemikir muslim yang memiliki dasar keilmuan Islam yang kuat sekaligus tradisi intelektual Barat yang kritis (Hamid & Yaya, 2010:182).
Intelektualitas dan intelegensia Rahman terlihat dari pelbagai gagasan yang dituangkan dalam  sejumlah  buku  dan  artikel,  mulai  dari  bidang  teologi,  filsafat,  tasawuf,  hingga perkembangan Islam modern-kontemporer. Pengakuan atas perihal ini, jika boleh dikatakan, tidak hanya diakui dan dikenal oleh kalangan muslim an sich, melainkan juga di kalangan non- muslim.  Bahkan,  dikatakan  bahwa  sesaat  setelah  dia  meninggal,  Universitas  Chicago, tempatnya mengajar, konon harus menyiapkan empat profesor dengan empat keahlian dalam bidang  berbeda  untuk  bisa  menggantikan  dirinya  (Ditta,  2017).  Keempat  bidang  yang dimaksud adalah teologi, filsafat, tasawuf, serta metodologi dan pembaruan Islam.
Sementara berhubungan dengan kejumudan berpikir kalangan muslim dan tantangan modernitas,  Rahman  berupaya  untuk  mengatasi  pelbagai  persoalan  yang  muncul  dan menyadarkan  kalangan  muslim  untuk  memikirkan  ulang  beberapa  pandangan  yang melembaga dalam tradisi-tradisi yang diwariskan turun-temurun. Dalam konteks ini, Rahman
melakukan  dan  menawarkan  suatu  rekonstruksi  paradigmatik  terhadap  interpretasi  arus utama yang cenderung tekstual-tradisional. Melalui teori gerakan ganda (double movement) yang digagasnya,  Rahman  menginginkan  sebuah  pemahaman  yang  aktual,  relevan,  dan  tepat mengenai bidang subdoktrin ajaran Islam, terutama bidang teologi, filsafat, dan tasawuf. Istilah  rekonstruksi  bersama  dengan  istilah  konstruksi  dan  dekonstruksi,  dapat dikatakan merupakan istilah kunci bagi para pemikir muslim kontemporer ketika mengajukan gagasannya.  Secara  sederhana,  konstruksi  dapat  diartikan  sebagai  susunan  dan  hubungan makna  yang  terdapat  dalam  kajian  kebahasaan  (Sarwiji,  2008:63).  Dalam  kaitan  dengan pemikiran  Islam,  konstruksi  acapkali  menunjukkan  pada  suatu  pemikiran  yang  dianggap mapan  dan  ortodoks.  Sementara  istilah  dekonstruksi  dalam  konteks  pemikiran  Islam, diartikan sebagai perombakan dan pembongkaran pemikiran mapan dan ortodoks  dengan tujuan mengubah pemikiran itu menjadi relatif dan pemikiran yang ahistoris menjadi historis (al-Jabiri,  1991:48).  Di  antara  tokoh  yang  menggunakan  istilah  dekonstruksi  dalam pemikirannya adalah Mohammaed Arkoun, Abid al-Jabiri, dan Abdullah A. Naim.
Sementara  istilah  rekonstruksi  dalam  sejarah  pemikiran  Islam  kontemporer,  telah banyak  digunakan  juga  oleh  para  pemikir  muslim  kontemporer,  seperti  Hassan  Hanafi, Ashgar  Engineer,  dan juga  Rahman.  Hanafi  (1992:27-29),  salah  seorang  intelektual  Mesir, menyatakan  bahwa  rekonstruksi  pemikiran  Islam  adalah  pembangunan  kembali  warisan- warisan  Islam  berdasarkan  spirit  modernitas  dan  kebutuhan  muslim  kontemporer.  Secara praktiknya,  Rahman  (1982:141-146;  Amal:146)  menyatakan  bahwa  rekonstruksi  pemikiran Islam adalah menelaah kesejarahan krisis Islam dan menawarkan suatu cetak biru (blue print) bagi transformasi kehidupan intelektual ke dalam suatu kekuatan kreatif dan vital. Dengan demikian,  rekonstruksi  pemikiran  Islam  di  sini  diartikan  sebagai  usaha  Rahman  dalam memberikan  interpretasi  baru,  yang  lebih  menyentuh  situasi  dan  kondisi  kontemporer, terhadap khazanah pemikiran mapan dan ortodoks dengan tanpa menegasikannya. Istilah  yang  juga  perlu  segera  ditegaskan  adalah  neomodernisme.  Dalam  sejarah pemikiran Islam, istilah ini dimunculkan pertama kali oleh Rahman sendiri. Secara sederhana, neomodernisme  merupakan  gerakan  intelektual  Islam  yang  bersifat  humanistis  dan  sarat dengan nilai-nilai etik Islam (A’la, 2003:1). Sebagaimana akan diuraikan nanti, neomdernisme adalah  aliran/paham  keislaman  yang  berupaya  menyintesiskan  antara  dimensi  keilmuan tradisional Islam, yang diwakili gerakan revivalisme dengan dimensi ilmu-ilmu sosial kritis dari pemikiran Barat, yang diwakili gerakan modernisme. Oleh karena itu, dalam tulisan ini, neomodernisme  diposisikan  bukan  sebagai  gambaran  zaman  atau  era  setelah  modern, melainkan  sebagai  sebuah  gerakan,  atau  aliran/paham  intelektual  dalam  konteks  sejarah pemikiran Islam.
Berpijak pada argumen di atas, tulisan ini berusaha menampilkan pemikiran Rahman yang  berkaitan  dengan  rekonstruksi  pemikiran  Islam  (teologi,  filsafat  Islam,  dan  tasawuf). Sebelum  itu,  penulis  terlebih  dahulu  menjelaskan  teori  gerakan  ganda  yang  ditawarkan Rahman,  yang  secara  langsung  diimplementasikan  dalam  setiap  usaha  rekonstruksinya. Penulis juga secara padat dan ringkas membahas tipologi gerakan pemikiran Islam yang dibagi oleh Rahman menjadi empat berdasarkan masa dan dominasi pemikiran saat itu. Keempat gerakan  pemikiran  Islam  itu  adalah  revivalisme,  modernisme,  neorevivalis,  dan neomodernisme.
Sejauh  penelusuran  penulis,  banyak  tulisan  yang  telah  membahas  tentang  biografi intelektual  Fazlur  Rahman.  Namun,  sejauh  itu  pula,  pembahasan  mengenai  pemikiran Rahman tentang rekonstruksi pemikiran Islam belum ditemukan. Dari hasil penelusuran atas karya  sebelumnya,  perbedaan  mendasar  tulisan  ini  dengan  karya  terdahulu  terdapat  pada fokusnya, di mana tulisan ini difokuskan untuk menguraikan rekonstruksi sistematis Rahman
terhadap pemikiran teologi, filsafat, dan tasawuf sepanjang sejarah Islam. Secara khusus, dua bidang terakhir, filsafat dan tasawuf, menjadi nilai tambah tersendiri dalam tulisan ini. Dengan demikian, tulisan ini dapat diposisikan sebagai pelengkap dari kajian-kajian terdahulu tentang pemikiran Fazlur Rahman.
Agar tulisan ini terstruktur dan terarah, penulis perlu menegaskan metodologi yang digunakan.  Penelitian  ini  dapat  dikategorikan  sebagai  penelitian  sejarah  pemikiran  atau intelektual yang dalam praktiknya mengambil satu asumsi kategori sejarah intelektual versi Kuntowijoyo  (2013:191),  yaitu  membahas  pemikiran-pemikiran  utama  atau  yang berpengaruh  dari  Fazlur  Rahman.  Sementara  dari  sifat  analisisnya,  penulis  menggunakan analisis  deskriptif  (Azwar,  2014:6)  dan  analisis  interpretatif  (Bakker,  2005:41).  Melalui penggunaan  metodologi  itu,  tulisan  ini  diharapkan  untuk  menemukan  dan  memahami maksud dari pemikiran yang digagas oleh Fazlur Rahman  sekaligus menyajikan fakta-fakta dari pemikirannya.
Epistemologi dan Orientasi Intelektual Pemikiran reformatif Fazlur Rahman dapat dikatakan baru dimulai sejak penelitian historisnya tentang evolusi perkembangan empat sumber ajaran Islam (alquran, sunah, ijtihad, dan  ijmak)  sebagaimana  tampak  dalam  buku  Islamic  Methodology  in  History.  Bagi  Rahman, reformasi  pemikiran  Islam  tidak  hanya  sebatas  kembali  kepada  alquran  dan  sunah  secara tekstual-tradisional, melainkan memikirkan ulang pemahaman terhadap keduanya agar sesuai dengan  konteks  dan  modernitas,  sehingga  dapat  memberi  pedoman  bagi  kehidupan  masa kini. Karena, lanjut Rahman (1995:143), ketika melihat sikap generasi muslim awal terhadap alquran dan sunah, pasti ditemukan pemahaman-pemahaman yang dinamis dan hidup. Secara umum, epistemologi pemikiran reformatif Fazlur Rahman dapat dilihat dari perkembangan  intelektualnya,  yang  dapat  dibagi  menjadi  tiga  periode,  yakni  periode pembentukan  (dekade  1950-an),  periode  perkembangan  (dekade  1960-an),  dan  periode kematangan  (dekade  1970-an  sampai  wafat)  (Sutrisno,  2006:64).  Dalam  periode pembentukan, Rahman menelurkan tiga buah karya tulis, yaitu Avicenna’s Psychology (1952), Avicenna’s De Anima (1959) dan Prophecy in Islam: Philosophy and Orthodoxy (1958). Dua karya pertama  merupakan  terjemahan  dan  suntingan  dari  karya  Ibn  Sina  (Avicenna),  sedangkan yang terakhir berisi analisis komparatif pemikiran para filsuf dengan golongan ortodoks (ahli hadis) tentang doktrin kenabian.
Periode  selanjutnya  merupakan  periode  perkembangan  yang  ditandai  oleh  suatu perubahan radikal dalam diri Rahman. Dalam periode ini, Rahman membuah dua karya tulis yang kontroversial, yaitu Islamic Methodology in History (1965) dan Islam (1966). Secara umum, buku pertama berisi tentang ulasan mengenai evolusi historis perkembangan dan peran aktual empat sumber ajaran Islam dalam dinamika sejarah Islam. Sementara dalam buku yang kedua, Rahman menyajikan uraian rekonstruktif sistemis tentang sejarah perkembangan peradaban dan pemikiran Islam sejak kelahirannya hingga masa ketika dia hidup (Harianto, 2016). Sementara periode yang ketiga adalah periode kematangan, di mana pada periode ini Rahman menulis tiga buku, yaitu The Philosophy of Mulla Sadra (1975), Major Themes of the Quran (1980) dan Islam and Modernity (1982). Pada periode ini, Rahman menggagas suatu metodologi pembaruan,  yang  awalnya  diperuntukkan,  bagi  penafsiran  alquran.  Dalam  konteks  ini, Rahman (1982:145) berpolemik dengan tradisi pemikiran Islam klasik dan kontemporer, di mana  dia  menegaskan  bahwa  para  pemikir  muslim  fundamentalis  dan  modernis  tidak memiliki suatu metodologi eksplisit untuk memahami alquran, sehingga mereka mengambil metode tafsir secara serampangan agar sesuai dengan sikap mereka dalam persoalan tertentu.
Selain  itu,  pada  periode  ketiga  juga  dapat  dilihat,  misalnya  dalam  buku  Islam  and Modernity, Rahman secara terbuka mendeklarasikan diri ikut serta dan turun terlibat dalam arus pembaruan pemikiran Islam dengan menjadikan alquran sebagai fondasi pembaruannya (Amal, 1990:136-149). Dengan begitu, Rahman mengadvokasi pendapat bahwa pembacaan langsung terhadap alquran, bukan terhadap korpus tafsir, sebagai sumber otoritatif masalah keagamaan,  termasuk  dalam  mereinterpretasi  tradisi.  Meskipun,  dalam  hemat  penulis, pemikiran-pemikiran  pembaruannya  telah  dimulai  jauh  sebelum  Rahman  melakukan deklarasi.
Berangkat dari uraian di atas, dalam aspek epistemologi, dapat dilihat bahwa Rahman menitikberatkan metode pembaruannya pada pendekatan historis atau sejarah. Hal ini dapat dilihat dari bukunya pada periode perkembangan yang secara gamblang memberikan uraian mengenai akar sosio-historis dari perkembangan sumber ajaran Islam serta peradaban dan pemikiran  Islam.  Sementara  dilihat  dari  karya  Rahman  pada  periode  kematangan,  dapat dikatakan bahwa Rahman mendasari pemikirannya pada alquran dengan menempatkannya sebagai  sumber  terbaik  bagi  kehidupan  individual  dan  kolektif.  Dengan  demikian,  dapat disebut bahwa Rahman adalah sosok intelektual muslim yang berorientasi qurani.

## Krisis Intelektual dan Fenomena Gerakan Islam
Banyak sarjana berpendapat bahwa dunia Islam berada dalam kondisi kemunduran dan krisis yang akut sejak abad ke-18. Kondisi ini diperparah oleh penguasaan Barat terhadap berbagai sektor kehidupan, baik ekonomi, politik, sosial maupun intelektual. Penguasaan yang dilakukan Barat meningkat seiring berjalannya waktu. Dalam melihat fenomena ini, Rahman memandang bahwa inti permasalahannya adalah permasalahan intelektualisme. Bagi Rahman, intelektualisme begitu penting untuk membangkitkan kembali peradaban Islam yang sudah jauh  tertinggal.  Rahman  melihat  bahwa  akar  kemunduran  Islam  disebabkan  stagnasi intelektual dari masa klasik dan pertengahan yang kemudian terwariskan dan diterima secara taken for granted pada masa modern (Filaly-Ansary, 2009:214-220).
Jika  dilihat  dari  beberapa  tulisan  Rahman,  maka  setidaknya  terdapat  empat  faktor penyebab kemunduran Islam (Koshul, 1994:405), yakni  1) ketidakserasian hubungan antara alquran, sunah, ijmak, dan ijtihad, yang berujung pada pembakuan dan pembekuan hukum Islam  sampai  pada  kemunculan  pendapat  bahwa  pintu  ijtihad  tertutup,  2)  pembebanan doktrin  teologis  mayoritas  yang  menyebabkan  penyingkiran  pelbagai  doktrin  teologis  lain, sedangkan doktrin teologis mayoritas itu sendiri tidak mampu menyesuaikan dengan tuntutan perubahan  zaman,  3)  pemudaran  semangat  intelektualisme  sebagaimana  tampak  dalam kurikulum pendidikan tinggi Islam, dan 4) mental colonizable dari kaum muslim sendiri. Dari faktor-faktor ini, kaum muslim terpaksa berbuat dengan tradisi-tradisi yang beku, terutama ketika menghadapi hegemoni Barat.
Sementara itu, jika dilihat dari realitas sosio-historis Islam sepanjang perjalanannya, ketika  para  penganutnya  dihadapkan  dengan  perubahan-perubahan  sosial,  maka  akan bertransformasi menjadi gerakan-gerakan keagamaan. Gerakan ini selalu bertitik tolak dari masalah kebenaran doktrin atau ajaran, yang kemudian dikaitkan dengan kehidupan nyata, baik  individu  maupun  sosial.  Hal  ini  terjadi  tidak  hanya  ketika  menghadapi  perubahan- perubahan dari eksternal Islam, melainkan juga dari internal Islam. Gerakan-gerakan ini dapat dikatakan sebagai jawaban, meski tidak permanen, atas kemunduran dunia Islam.
Gerakan-gerakan  Islam,  terutama  ketika  memasuki  abad  ke-18  hingga abad ke-20, tumbuh dan berkembang menjadi gerakan kebangkitan Islam yang memiliki semangat yang sama,  yaitu  perlawanan  terhadap  kolonialisme  dan  rekonstruksi  umat  muslim  dari  masa puing-puing keruntuhan, kemunduran, dan ketertinggalan. Pada era ini bermunculan gerakan
Islam, yang oleh Rahman dibagi menjadi empat gerakan, yaitu 1) revivalis pramodernisme, 2) modernisme  klasik,  3)  neorevivalisme  atau  revivalis  pascamodernisme,  dan  4) neomodernisme. Dalam buku yang berjudul Islam and Modernity: Transformation of  an Intellectual Tradition (Rahman, 1982:162-164) dan artikel-artikel lain (Amal, 1994:17-20), Rahman telah memaparkan  ciri,  orientasi  serta  kelebihan  dan  kelemahan  dari  masing-masing  kelompok tersebut.  Di  bawah  ini  akan  diuraikan  secara  padat  dan  ringkas  mengenai  tiga  kelompok pertama.
Gerakan yang pertama kali muncul adalah revivalis pramodernis, yaitu suatu gerakan pembaruan yang ingin merekonstruksi  spiritualitas dan moralitas Islam atas dasar langkah kembali kepada Islam awal yang puritan. Gerakan ini muncul pada abad ke-18 sampai awal abad ke-19 di Jazirah Arab yang diinisiasi oleh Muhammad bin Abdul Wahab, di India yang diinisiasi oleh Syah Waliyullah al-Dihlawi, dan di Afrika yang diinisiasi oleh Muhammad Ali al-Sanusi. Ciri utama dari gerakan ini adalah 1) memperbaiki sosio-moral umat muslim yang tengah merosot, 2) menyerukan untuk kembali pada kesejatian Islam dengan membendung takhayul,  khurafat,  dan  bidah  melalui  pembacaan  kitab  suci  secara  literal-tekstual,  3) menyerukan  untuk  meninggalkan  sikap  predeterministik,  4)  dalam  situasi  tertentu menyerukan untuk melakukan pembaruan melalui jihad, dan 5) anti-intelektualisme dan anti- Barat.
Dasar  pembaruan  revivalis  pramodernis  ini,  kemudian  diambil  oleh  gerakan modernisme klasik. Gerakan ini lahir dan berkembang pada medio abad ke-19 sampai abad ke-20. Di antara tokoh-tokoh yang termasuk pada gerakan modernisme klasik adalah Ahmad Khan di India, serta Jamaluddin al-Afghani dan Muhammad Abduh di Mesir. Para tokoh ini berusaha untuk melakukan harmonisasi agama dengan modernisme dan westernisme melalui penafsiran dogma dan doktrin sesuai semangat zaman. Dengan demikian, gerakan ini berbeda langkah  dengan  gerakan  sebelumnya  dengan  lebih  membuka  diri  terhadap  gagasan  aktual Barat.  Fokus  dari  gerakan  ini  ada  pada  pencarian  relasi  protagonistik  akal  dan  wahyu, pembaruan sosial dan politik, kedudukan wanita, dan pembaruan hubungan Islam dan negara dalam bentuk pemerintahan yang representatif dan konstitusional.
Reaksi selanjutnya terhadap gerakan modernisme klasik datang dari neorevivalisme atau revivalisme pascamodernis. Gerakan ketiga ini muncul pada medio abad ke-20 di Saudi Arabia, anak Benua Indo-Pakistan, dan Indonesia. Menurut Rahman, para tokoh dari gerakan ini, di satu sisi mendukung ide pembaruan modernisme klasik, tapi di satu sisi kelompok ini juga  berusaha  membedakan  diri  dari  Barat.  Bagi  neorevivalis,  modernis  klasik  sudah terpengaruh  berat  oleh  pemikiran  dan  peradaban  Barat.  Dengan  demikian,  alih-alih meneruskan apa yang telah digagas oleh modernisme klasik, gerakan neorevivalisme justru muncul secara reaktif terhadap modernisme klasik.
Berdasarkan uraian di atas, dalam pandangan Rahman ketiga gerakan tersebut masih memiliki kelemahan. Secara rinci, Rahman menyebutkan bahwa gerakan pertama dan ketiga memilih jalan ekstrem menutup diri dalam lingkaran ortodoksi tertutup, sedangkan kelompok kedua  berlindung  dalam  objektivitas  ilmiah,  sehingga  tidak  mampu  mencapai  kebenaran esensial  yang  transenden  spiritual.  Faktor  lain  yang  menjadi  kelemahan  ketiga  gerakan  ini adalah  ketiadaan  atau  bahkan  ketidakmampuan  merumuskan  suatu  metodologi  yang mumpuni untuk mengkaji Islam, terutama dari sumber-sumber autentiknya. Oleh karena itu, Rahman berusaha mencanangkan suatu penyusunan metodologi yang tepat guna dan logis sebagai pisau analisis dalam mengkaji Islam.

## Metodologi Pembaruan: Upaya Rekonstruksi Pemikiran Islam
Sebagai  salah  seorang  intelektual  muslim  yang  teramat  kritis  terhadap  tradisi pemikiran Islam dan juga kajian Barat, Rahman berpandangan bahwa setiap bidang pemikiran Islam,  yakni  teologi,  filsafat,  dan  tasawuf,  memiliki  historisitas  dan  relevansinya  masing- masing.  Dengan  menunjukkan  dinamika  internal  kalangan  muslim  awal,  Rahman berpandangan, suatu tradisi pemikiran Islam yang terlepas dari akar historis dan relevansinya dengan masyarakat dianggap sebagai suatu bentuk yang tidak autentik (Madjid, 1993:23-24). Oleh karena itu, untuk menjawab tantangan perubahan situasi zaman dan kondisi masyarakat, tradisi  pemikiran  Islam  yang  dinamis,  sebagaimana  pada  periode  klasik  dan  pertengahan, perlu terus dipertahankan dan dikembangkan sedemikian rupa.
Atas  dasar  fenomena  kemunduran  Islam  yang  disertai  kemunculan  gerakan  Islam sebagaimana  telah  dijelaskan,  muncul  sebuah  pertanyaan  penting  yaitu  bagaimana  Islam sebagai warisan agama, budaya, politik, dan etika menghadapi perubahan zaman yang cepat? Sementara  Islam  sendiri  menurut  pemahaman  Rahman  harus  diarahkan  pada  kehidupan nyata  dan  mempunyai  dampak  sosial  yang  besar.  Dalam  upaya  menjawab  pertanyaan  itu, Rahman  merumuskan  sebuah  metodologi  pembaruan  yang  sering  dikenal  dengan  double movement (gerakan ganda).
Secara garis besar, metodologi yang digagas oleh Rahman terdiri atas tiga pendekatan. Pertama, pendekatan historis untuk menemukan makna teks alquran dalam bentangan karir dan perjuangan Nabi; kedua, pendekatan kontekstual untuk membedakan antara ketetapan legal dengan sasaran dan tujuan alquran; dan ketiga pendekatan sosiologis untuk memafhumi dan  menetapkan  sasaran  alquran  dengan  memperhatikan  latar  sosial  masa  kini  (Muchsin, 2002:96). Turunan dari ketiga pendekatan ini menghasilkan metodologi gerakan ganda, yaitu historico-critical method dan  hermeneutic method atau ada juga yang menyebutnya dengan sosio- historis dan sintetis-logis.
Metodologi ini pada dasarnya adalah berangkat dari situasi sekarang ke masa alquran diturunkan dan kembali lagi ke masa sekarang. Masing-masing dari dua gerakan ini memiliki dua  langkah.  Langkah  pertama  dari  gerakan  pertama  adalah  memahami  makna  suatu pernyataan  alquran  yang  turun  sebagai  jawaban  melalui  pengkajian  situasi  atau  problem historisnya.  Langkah  kedua,  membuat  generalisasi  dari  jawaban  spesifik  dan mengungkapkannya dalam pernyataan yang memiliki tujuan moral-sosial yang bersifat umum. Setelah dua langkah pertama, dilanjutkan dua langkah terakhir dari gerakan kedua. Langkah pertama  adalah  merumuskan  prinsip-prinsip,  nilai  dan  tujuan  moral-sosial  yang  umum  ke prinsip-prinsip,  nilai  dan  tujuan  moral  yang  spesifik.  Langkah  kedua,  meletakkan  prinsip- prinsip, nilai dan tujuan itu dalam konteks sosio-historis konkret saat ini (Rahman, 1982:5). Dengan  nada  cukup  optimis,  Rahman  yakin  bahwa  metodologi  yang  digagas  dan ditawarkan mampu menghindarkan para pengkaji tradisi pemikiran Islam dari ijtihad yang serampangan. Metodologi ini diandaikan sebagai sebuah solusi untuk menjawab kebutuhan dan  permasalahan  Islam  kontemporer,  tanpa  harus  bertekuk  lutut  pada  Barat  atau menafikannya  sama  sekali.  Melalui  metodologi  ini, Rahman  berharap  kaum muslim  dapat mempertimbangkan  dan memikirkan  kembali  prinsip  dan  nilai  tradisi  masa  lampau  untuk kemudian  direkonstruksi  sesuai  konteks  masa  kini  dan  untuk  masa  depan  (Rahman, 1982:141&151).
Sehubungan dengan metodologi yang telah dikemukakan dan untuk menghidupkan kembali dinamika pemikiran Islam, Rahman membagi Islam menjadi dua kategori, yaitu Islam normatif dan Islam historis. Islam normatif adalah Islam par excellence yang terdiri atas teks dan ajaran, sedangkan Islam historis adalah pemahaman yang disertai praktik dan pelaksanaan terhadap suatu teks atau ajaran (A’la, 2003:69). Kategori kedua ini, jika ditelusuri dari berbagai
karya Rahman, maka akan mengerucut pada empat bidang pemikiran Islam, yakni teologi, filsafat, tasawuf, dan fikih. Dalam hemat penulis, keempat bidang di atas yang kiranya masih memiliki lapangan terbuka untuk dipikirkan ulang. Hal fundamental yang dilakukan Rahman dalam melihat keempat bidang tersebut adalah kesesuainnya dengan pandangan alquran.
Penilaian terhadap Aliran Teologi dan Dogma Dinamika  sejarah  teologi  Islam,  sudah  dimulai  sejak  periode-periode  awal  Islam. Selama kurang lebih empat belas abad kehadiran Islam, kemunculan berbagai aliran teologi menjadi suatu konsekuensi logis. Meskipun begitu banyak silang pendapat dan ketiadaan titik temu, setidaknya hal tersebut dapat dijadikan pembelajaran untuk menyongsong masa depan. Di sini penulis hanya mengambil beberapa aliran atau tokoh dari bidang teologi Islam/ilmu kalam  untuk  kemudian  diuraikan  sekilas  tentang  sejarah,  pemikiran,  dan  penilaian  Fazlur Rahman terhadap masing-masing aliran atau tokoh.
Dalam menyelidiki sejarah pemikiran teologi Islam, Rahman melihat dan menilainya secara etis lewat idiom-idiom yang seutuhnya berpijak pada Islam. Dengan cara seperti ini, Rahman memandang bahwa salah satu aspek kelemahan dari teologi Islam klasik adalah pada ketidaksesuaian antara pandangan aliran-aliran teologi skolastik-spekulatif dengan pandangan dunia alquran (A’la, 2003:69). Oleh karena itu, agar suatu pemahaman teologis dapat sesuai dengan alquran, Rahman melakukan kritik dan rekonstruksi sistemik terhadap teologi klasik dan juga pertengahan, terutama yang cukup berpengaruh, baik yang rasional maupun yang ortodoks.
Aliran  teologi  sistematis  pertama  dalam  sejarah  Islam  adalah  Muktazilah.  Pada mulanya, Muktazilah bukan aliran pemikir bebas dan tidak murni rasionalis. Namun, tuntutan berpikir sistematis di luar dogma, mendorong Muktazilah untuk terus mengasah penalarannya (Rahman, 2017:126). Dalam hal ini, Muktazilah berperan saat mempertahankan Islam dari pengaruh  Manikheanisme,  Gnostisisme,  dan  Materialisme.  Akan  tetapi,  pada perkembangannya  Muktazilah  melangkah  jauh  melampaui  batasan  yang  dapat  diterima kalangan Islam tradisionalis.
Setelah serangan dari luar teratasi, Muktazilah mulai bergumul dalam wacana besar tentang keadilan dan tauhid. Dari upaya merumuskan doktrin tentang keadilan Tuhan dan tauhid  semakin  tampak  bahwa  Muktazilah  menjadi  pembela  rasionalisme  helenistik. Muktazilah mengusung kuat rasionalisme hingga menyejajarkan akal dengan wahyu dalam pencarian  kebenaran  agama.  Sebagai  contoh,  doktrin  kebebasan  kehendak  manusia  yang dicanangkan  Muktazilah  merupakan  bagian  dari  konsep  teologi  keadilan  Tuhan  sembari melupakan aspek asal, yaitu kebebasan dan tanggung jawab manusia, sedangkan dari sifat- sifat  utama  Tuhan  dalam  alquran,  yaitu  kuasa,  kasih,  kehendak,  dan  keadilan,  Muktazilah menonjolkan keadilan. Oleh karena itu, yang tampak ke permukaan adalah simpulan bahwa Tuhan mustahil berbuat sewenang-wenang (Rahman, 2017:126-128).
Rahman  melihat,  dari  doktrin  kebebasan  kehendak  manusia,  bahwa  Muktazilah begitu terpengaruh oleh Helenisme dan terutama Stoisme. Padahal menurut Rahman, nilai penting dari kebebasan manusia bukan terletak pada konsep kebebasan manusia itu sendiri, tetapi pada keharusan bertanggungjawab dari adanya kebebasan itu. Dengan penekanan pada aspek  tanggung  jawab,  kebebasan  manusia  tidak  perlu  dipertentangkan  dan  merampas kekuasaan Tuhan (Rahman, 2017:127). Oleh sebab itu, menurut Rahman, di samping telah memberikan  sumbangan  memantik  pemikiran  dan  penegasan  posisi  akal  dalam  teologi, Muktazilah juga justru terlalu berlebihan pada rasionalitas formal dan bahkan menuhankan nalar, sehingga tampak melahirkan pandangan yang ekstrem (Rahman, 2000:60-62).
Aliran kedua, yaitu aliran yang bereaksi terhadap rasionalisme Muktazilah. Aliran ini dipelopori oleh Abu Hasan al-Asy’ari yang kemudian dinisbatkan namanya menjadi nama aliran. Pada dasarnya, rumusan dogma al-Asyari adalah mencoba menyintesiskan pandangan ortodoks  yang  terserak  dengan  pandangan  Muktazilah.  Namun,  disebabkan  cara  kerja  al- Asy’ari dengan menggunakan cara kerja ortodoks, maka rumusan doktrin aliran kedua ini, separuh sintesis dan separuh reaksi (Rahman, 2017:131-132).
Terkait doktrin kebebasan manusia, al-Asy’ari berpendapat bahwa segala perbuatan diciptakan dan dihasilkan Tuhan, tetapi kebebasan itu bertaut dengan kehendak manusia yang kemudian  diakuisisi.  Dalam  istilah  lain,  kekuasaan  sepenuhnya  milik  Tuhan,  sedangkan tanggung  jawab  tetap  ada  pada  manusia.  Sementara  itu,  soal  kekuasaan  Tuhan  al-Asy’ari memunculkan teori atomistik, yaitu teori tentang alam yang menyanggah hukum sebab akibat dan potensialitas hukum alam serta menekankan efektivitas Tuhan  dalam segala peristiwa, baik  fisik  maupun  mental  (Rahman,  2017:132-133).  Kekuatan  dari  aliran  Asy’ariyah  ialah berhasil  meneguhkan kekuasaan  dan  rahmat  Tuhan.  Akan  tetapi,  justru  dari  kekuatan  ini, muncul kelemahan karena konsep kekuasaan Tuhan yang dimaksud Asy’ariyah berdampak pada  pembentukan  teori  atomistik  di  kalangan  ortodoks,  sehingga  memungkinkan  akan memberangus inisiatif manusia.
Dari  uraian  sekilas  perkembangan  teologi  dan  dogma  pada  masa  klasik,  Rahman menemukan  kelemahan  dalam  masing-masing  aliran  dan  tokoh.  Kelemahan  utama  dari teologi Islam klasik dan juga pertengahan terdapat pada persoalan metodologi. Karena itu, bagi  Rahman,  teologi  Islam  harus  diposisikan  sebagai  usaha  intelektual  dan  tidak  boleh diklaim sebagai sesuatu yang telah final serta tidak dapat diganggu gugat. Rahman tampak menghendaki  suatu  teologi  Islam  yang  membumi,  di  mana  pembahasannya  tidak  hanya persoalan  ketuhanan  dan  atribusinya,  melainkan  juga  sinergisitasnya  dengan  persoalan modern-kontemporer kemanusiaan.
Secara sederhana, boleh dikatakan, jika Rahman menginginkan pembahasan teologi Islam tidak hanya sebagai sesuatu yang dipercaya dan diyakini, melainkan juga menjadi sebuah wacana  keilmuan  yang  terus  berkembang.  Hal  ini  agar  teologi  Islam  mampu  menyikapi perubahan  situasi  zaman  dan  kondisi  masyarakat.  Jika  demikian,  maka  sebuah  rumusan teologi Islam harus memiliki siginifikansi terhadap kehidupan manusia, baik individu maupun sosial, sehingga tidak terasa hampa dan kering seperti kajian-kajian teologi Islam klasik dan pertengahan.

## Agama Filosofis: Arah Baru Gerakan Filsafat Islam
Akar kemunculan filsafat Islam adalah teologi skolastik yang kemudian berkembang menjadi  gerakan  pemikiran  filosofis  ilmiah.  Sistem  filsafat  Islam  awal  dibangun  di  atas gagasan filsafat Yunani atau dapat disebut juga menyimpulkan darinya, sehingga tidak heran jika materinya sangat helenistik. Meskipun demikian, konstruksi aktual dan sistemnya sendiri bercorak  Islam,  karena  dimodifikasi  sedemikian  rupa  hingga  tampak  sesuai dengan  ajaran Islam.  Akan  tetapi,  fakta  sejarah  menunjukkan  bahwa  perihal  ini  tidak  luput  dari  kritikan kalangan ortodoks, sehingga bagi Rahman, filsafat Islam adalah bentuk kecemerlangan ide di satu  sisi  dan  kemalangan  nasib  di  sisi  lain.  Karena,  ketika  gagal  memenuhi  ekspektasi ortodoksi, filsafat Islam pun dijegal (Rahman, 2017:173-174).
Dalam  rangkaian  sejarahnya,  gerakan  filsafat  Islam  dapat  dikatakan  merupakan kelanjutan dari Muktazilah. Selama beberapa lama, filsafat terbukti memiliki peran urgen bagi kemajuan  peradaban  dan  pemikiran  Islam.  Namun,  perlu  segera  ditegaskan  bahwa  studi filsafat di dunia Islam juga mengalami pasang-surut, terutama karena kemunculan kecurigaan dari kalangan ortodoks terhadap filsafat. Salah satu yang berkomentar cukup keras terhadap
rasionalitas filsuf muslim adalah al-Ghazali dalam kitabnya yang berjudul Tahâfut al-Falâsifah. Al-Ghazali,  boleh  dikatakan,  merupakan  intelektual  muslim  pertama  yang mengajukan  tanggapan  monumental  dari  segi  kedalaman  dan  pengaruhnya.  Akan  tetapi, sebagai  seorang  yang  menemukan  kepuasan  yang pasti  dalam  mistisisme,  al-Ghazali  tidak mengajukan sistem filsafat yang baru setelah mematahkan tesis para filsuf. Hal ini banyak dianggap  sebagai  kematian  filsafat  Islam.  Esensi  kritik  al-Ghazali  bukan  filsafat  secara keseluruhan,  melainkan  persoalan  hubungan  metafisika  dan  fisika  yang  merupakan  dua bidang/cabang filsafat. Karena, bagi al-Ghazali, pada persoalan itu muncul kekeliruan pikir para filsuf, sehingga tampak berlawanan dengan ajaran Islam (Bakhtiar, 2004:7).
Beberapa tema yang dianggap oleh al-Ghazali tidak sesuai dengan ajaran Islam adalah kekadiman alam, dan kebangkitan di akhirat. Seperti mengenai kekadiman alam, bagi para filsuf muslim, alam itu kekal karena ia merupakan efek atau berasal dari Tuhan yang kekal. Ini  yang  kemudian  dikenal  dengan  sebutan  teori  emanasi.  Al-Ghazali  (1972:110) berkonfrontasi dengan para filsuf muslim mengenai tesis ini, yang mana menurutnya kadim hanya milik Tuhan, karena jika ada sesuatu yang kadim selain Tuhan, maka dapat muncul semacam pernyataan retoris, “jika yang kadim banyak, maka Tuhan itu banyak.”
Sementara mengenai kebangkitan di akhirat, para filsuf seperti al-Farabi, Ibn Sina, dan Ibn Rusyd mengajukan ide tentang dualisme antara jasmani dan rohani yang kemudian dimodifikasi sedemikian rupa (al-Farabi, 1959:118; Rahman, 2002:41&82). Terkait hal ini al- Ghazali tidak menafikannya sama sekali. Perbedaan di antara filsuf muslim dan al-Ghazali, hanya pada sumber utama pengetahuan tentang akhirat, di mana para filsuf menempatkan otoritas akal begitu kuat, sedangkan al-Ghazali mendasarkannya pada dalil syara (al-Ghazali, 1972:287).
Ketika memandang kritikan al-Ghazali terhadap pemikiran filsuf muslim, Rahman mengapresiasi  secara  positif  dan  bahkan  memuji  al-Ghazali  sebagai  sosok  yang  mampu memberikan  dasar  spiritual  bagi  elan  praktis  moral  Islam.  Selanjutnya,  berbeda  dengan sebagian kalangan yang menganggap filsafat dalam tradisi Islam sudah mati akibat serangan al-Ghazali, Rahman justru menyanggah dengan menyatakan bahwa filsafat Islam pasca al- Ghazali  tidak  mati  sama  sekali,  melainkan  terus  berkembang  ke  arah  baru  yang  disebut dengan filsafat agama atau agama filosofis (Qadir, 1989; Nasr, 2001). Meskipun, harus tetap diakui terdapat efek negatif yang dirasakan dalam pengembanan studi filsafat di dunia Islam pasca serangan al-Ghazali.
Fenomena  agama  filosofis  ini,  meskipun  terpengaruh  oleh  sufisme  dan  gaya pemikirannya,  tetap  berbeda  dengan  sufisme.  Sebab,  agama  filosofis  sarat  dengan argumentasi  rasional  serta  proses  pemikiran  yang  logis  dan  murni  intelektual.  Selain  itu, gerakan ini, menurut Rahman, sangat bersifat religiosentris. Tradisi agama filosofis diawali dari tokoh bernama Suhrawardi dan mencapai puncak pada masa Ibn Arabi. Doktrin utama agama  filosofis  adalah  prinsip  tingkatan  wujud.  Sebuah  doktrin  yang  dikembangkan berdasarkan  teori  emanasi  Neoplatonis.  Teori  lain  yang  terkait  adalah  teori  kognisi  yang menekankan persamaan pikiran dan wujud (Rahman, 2017:183-184).
Dalam kesempatan lain, Suhrawardi juga mengembangkan teori pengetahuan yang memandang  bahwa  kognisi  tidak  hanya  terjadi  melalui  abstraksi  forma,  tetapi  melalui kesadaran  langsung  atau  kehadiran  objek.  Gaya  pemikiran  ini  pada  perkembangannya memengaruhi  perkembangan  pemikiran  Islam,  baik  sufistik  maupun  filosofis.  Selain  itu, doktrin lain dari agama filosofis adalah doktrin idealisme fenomenologis.
Dari paparan sekilas di atas, dapat dipahami bahwa filsafat Islam tidak mengalami kematian  oleh  serangan  al-Ghazali.  Sebaliknya,  filsafat  Islam  bertransformasi  menjadi  apa yang disebut Rahman dengan agama filosofis. Di luar apakah tokoh-tokoh agama filosofis ini
didorong oleh keinginan berfilsafat atau keinginan memperbarui bidang tasawuf, tetapi ide Rahman  menyatakan  bahwa  agama  filosofis  merupakan  kelanjutan  filsafat  Islam  patut diapresiasi. Oleh karena itu, di saat kebanyakan sarjana modern menyatakan kematian nalar dan  daya  pikir  muslim,  Rahman  berhasil  menganalisis  sejarah  filsafat  Islam,  sehingga historisitas filsafat Islam tampak utuh hingga sekarang.

## Transformasi Sufisme Klasik Menjadi Neosufisme
Untuk melacak akar pemikiran Fazlur Rahman di bidang tasawuf, dapat diketahui dari pandangannya tentang perjalanan spiritual dalam Islam. Bagi Rahman, spiritualisme telah ada semenjak Nabi Muhammad saw. mengusung misi kenabian dan kerasulannya. Namun, para sahabat  tidak  mempersoalkannya.  Kemungkinan  karena  para  sahabat  dikader  untuk  suatu tujuan moral keagamaan dan aktivismenya. Selain itu, boleh jadi para sahabat menganggap bahwa pengalaman spiritual merupakan kekhususan bagi para Nabi dan Rasul. Dalam  buku  Islam,  Rahman  (2017:192-220)  menguraikan  cukup  rinci  mengenai sejarah sufisme. Rahman menjelaskan dari awal kemunculan tasawuf atau sufisme dari sebuah kesalehan  asketis  menjadi  sesuatu  yang  disebut  sufisme  dengan  etos  yang  khas,  awal pelembagaan sufisme yang ditandai dengan kemunculan halakah, pengembangan jalan sufi sebagai  metodologi  jalan  batiniah,  sintesis  antara  sufisme  dan  kalam  ortodoks,  hubungan sufisme dan teologi sampai hubungan sufisme dan agama populer serta tarekat sufi. Pada asal mula, Rahman termasuk salah satu intelektual kontemporer yang kurang bersimpati terhadap tasawuf. Karena bagi Rahman (2000:103-112), tasawuf terlihat menolak atau  mengabaikan  kehidupan  duniawi,  sehingga  tidak  peka  terhadap  perkembangan kehidupan masyarakat, khususnya di dunia Islam. Pendapat ini sejalan dengan pendapat yang menyatakan  bahwa  dalam  awal  sejarah  kemunculan,  tasawuf  atau  sufisme  selalu  tampak terasingkan.  Penyebab  dari  keterasingan  di  antaranya  adalah  banyak  doktrin  yang  kadang terlihat tidak masuk akal dan tidak sesuai dengan normativitas Islam, seperti praktik-praktik sufi yang berupa khalwat, dan kemunculan pengaruh luar, seperti musik dan tarian. Sejak mendapatkan kritik, beberapa dimensi tasawuf berubah dan menyesuaikan diri dengan  konteks  ruang  dan  waktu.  Bahkan,  menurut  Aqil  Siradj  (2006:16),  tasawuf bertransformasi  dari  sebuah  paham  yang  mengutamakan  kesalehan  etis  dan  ritual  asketis menjadi paham yang juga berdimensi sosial.  Selain itu, bagi Rahman, terhadap fenomena- fenomena  tasawuf  yang  mengutamakan  pada  keselamatan  individu  seperti  itu  dibutuhkan pembaruan  dengan  cara  mengintegrasikan  kalam  ortodoks  dengan  sufisme  dan  usaha pembaruan ini telah Rahman temukan dalam sejarah panjang perkembangan tasawuf.
Seiring  distingsi  dan  dikotomi  antara  ortodoksi  keagamaan  dengan  tasawuf,  sejak abad ke-3 H/9 M muncul sejumlah tokoh sufi yang dengan praktik dan ajarannya berusaha mengintegrasikan keduanya. Salah satu tokoh yang paling awal adalah al-Muhasibi. Inti ajaran dan praktik al-Muhasibi adalah bukan menghindari kehidupan lahiriah atau duniawi, tetapi menekankan  setiap  individu  untuk  terus  mewaspadai  kesucian  niat  dan  mawas  diri  dari kepuasan diri dan berbangga diri, serta merasa paling saleh (Rahman, 2017:200).
Usaha  mereformasi  sufisme  ini  dilanjutkan  oleh  Junaid  al-Baghdadi  dengan melancarkan kritik keras terhadap klaim-klaim sufi. Al-Baghdadi menolak keabsahan maqamat dan  menuduh  para  sufi,  seperti  al-Bistami  tertawan  khayalannya  sendiri.  Selain  itu,  al- Baghdadi juga berusaha mengedepankan prinsip bahwa pengetahuan lebih utama dari gnosis dan larangan lebih utama dari kebolehan (Rahman, 2017:205-209). Pada pertengahan abad ke-10,  gerakan  kompromi  antara  sufisme  dan  teologi  mulai  tampak  lebih  terstruktur  dan sistemis.
Gerakan  ini  mencapai  puncak  pada  al-Ghazali,  yang  kemudian  menjadi  landasan gerakan itu. al-Ghazali adalah sosok par excellence yang berhasil memengaruhi perkembangan Islam, bukan hanya karena pemikirannya tetapi terutama karena ajarannya yang didasarkan pengalaman pribadinya. Pengaruh al-Ghazali dalam Islam tak terperi besarnya. Al-Ghazali tidak  hanya  merombak  Islam  ortodoks  di  satu  sisi,  melainkan  juga  memperbarui  sufisme, membersihkannya dari unsur-unsur tidak islami dan mengabdikannya pada agama ortodoks (Rahman,  2017:205-209).  Dengan  begitu,  karakter  sufisme  yang  asal  mula  hanya  berkutat dalam masalah asketis dan metafisik diganti dengan karakter yang adaptif dan sesuai dengan syariah (ortodoksi keagamaan).
Melihat  reformasi  sufisme  yang  sedemikian  rupa,  maka  terhadap  bentuk  baru  ini Rahman  menyebutnya  dengan  neosufisme.  Menurut  Rahman  (2017:197-200),  neosufisme adalah suatu bentuk sufisme yang diperbarui. Sementara menurut Azra (1995:25), neosufisme dapat  dikatakan  sebagai  sebuah  penegasan  ulang  tentang  nilai-nilai  Islam  yang  utuh, keseimbangan hidup dalam seluruh aspek kehidupan dan dalam hal ekspresi kemanusiaan. Dengan  demikian,  dapat  disimpulkan  bahwa  yang  disebut  neosufisme  adalah  bentuk aktualisasi sufisme dalam ranah privat menjadi ranah publik yang disesuaikan menurut situasi dan kondisi terkini.
Beranjak dari uraian di atas, tampak bahwa bentuk neosufisme yang diinginkan oleh Rahman adalah suatu perhatian tendensius pada rekonstruksi sosial dan moral masyarakat di dunia Islam. Neosufisme harus memiliki dampak positif, bukan saja bagi kehidupan individu, melainkan juga bagi kehidupan sosial dengan cara mengadvokasi masyarakat muslim untuk mencoba, mempelajari dan bekerja keras sendiri daripada menunggu kedatangan intervensi dan pertolongan Tuhan. Perihal ini bukan berarti neosufisme kehilangan watak asketik dan etisnya, namun justru watak tersebut dijadikan landasan moral untuk kehidupan sosial yang lebih baik.
Neomodernisme: Syarat Renaisans Islam Setelah  menguraikan  poin-poin  tentang  sejarah  perkembangan  pemikiran  dan peradaban  Islam,  dalam  subjudul  ini  penulis  menguraikan  tentang  term  neomodernisme. Dalam hemat penulis, neomodernisme Rahman, meskipun jauh digagas setelah kemunculan pelbagai  pandangan  dan  pemikirannya  terhadap  pemikiran  Islam,  adalah  suatu  kerangka berpikir yang utuh dan lengkap, terdiri atas epistemologi dan metodologi, yang kemudian memengaruhi pada setiap hasil penelusurannya yang dituangkan dalam berbagai karya tulis. Fenomena gerakan pembaruan Islam, sebagaimana yang telah dijelaskan, dianggap gagal memenuhi ekspektasi dan tuntutan perubahan zaman. Konsekuensi logis dari kegagalan ini adalah kemunculan pertanyaan penting, yaitu bagaimana Islam sebagai warisan utuh dan lengkap  diperhadapkan  dengan  perubahan  zaman  yang  cepat?  Padahal,  perubahan  zaman dengan segala sisi negatifnya tetap membawa keuntungan teknologi dan ilmu pengetahuan bagi masyarakat muslim (Rahman, 2000:5). Oleh karena itu, dibutuhkan kerangka berpikir baru yang tidak mengafirmasi tanpa sikap kritis dan tidak menegasikan secara serampangan.
Dalam usaha untuk menjawab tuntutan perubahan zaman dan untuk merekonstruksi pemikiran  Islam,  Rahman  menginisiasi  sebuah  gerakan  baru  yang  disebut  dengan neomodernisme. Istilah ini pertama kali dimunculkan Rahman pada salah satu artikelnya yang berjudul “Islam: Past Influence and Present Challenge”, di mana istilah ini digunakan sebagai nama sebuah  gerakan  reformasi  Islam  yang  digagas  olehnya  (1979:315-330).  Secara  simultan, neomodernisme adalah gerakan kembali pada dasar-dasar modernisme dan menyintesiskan pemikiran kaum revivalis, modernis, dengan tuntutan Barat (Barton, 1999:18). Titik tekan dari  neomodernisme,  sebagaimana  terlihat  pada  uraian  subjudul  sebelumnya,  tampak
mengarah pada reformulasi ide-ide dasar pemikiran Islam. Dengan demikian, dapat dikatakan pula bahwa neomodernisme menampilkan sebuah citra yang bersifat revisionis. Terkait  gerakan  sebelumnya,  menurut  Taufik  Adnan  Amal  (1994:19-20),  dalam pandangan  Rahman,  modernisme  klasik  telah  benar  dalam  semangatnya,  namun  tetap memiliki kelemahan mendasar, yaitu 1) tidak menguraikan secara tuntas metode secara semi- implisit,  dan  2)  masalah-masalah  Barat  yang  ditangani  oleh  modernisme  klasik  justru membuat gerakan ini terkesan sebagai agen-agen westernisasi. Kelemahan ini dimungkinkan karena  peranan  modernisme  klasik  sebagai  reformis  terhadap  masyarakat  muslim  dan sekaligus sebagai kontroversialis-apologetik terhadap Barat, sehingga gagal untuk melakukan reinterpretasi yang menyeluruh, sistematis, dan utuh.
Dewasa  ini,  neomodernisme  dipandang  sebagai  salah  satu  ide  pokok  dalam  studi filsafat  kontemporer.  Kata  ini  sering  kali  dianggap  mempunyai  kemiripan  makna  dengan postmodernisme. Menurut Hanafi (2015:12-13), postmodernisme identik dengan dua hal, 1) keadaan  sejarah  setelah  zaman  modern,  2)  gerakan  intelektual  yang  mencoba  untuk menggugat,  bahkan  mendekonstruksi  pemikiran  sebelumnya.  Meskipun  demikian, postmodernisme  memiliki  kelemahan,  yaitu  relativisme  pascamodern  yang  terjadi,  yang merupakan puncak krisis pandangan dunia modern. Krisis ini diakibatkan karena manusia modern melupakan dimensi ilahiah. Manusia modern ialah sosok promothean dalam mitologi Yunani  yang  secara  congkak  mengandalkan  rasionalitas  dan  melepaskan  diri  dari  ikatan kosmos (Hanafi, 2015:5).
Untuk  tidak  mengulangi  kesalahan  yang  sama,  neomodernisme  harus  mampu mengembangkan  sikap  kritis  terhadap  Barat  maupun  warisan-warisan  sejarah  sendiri.  Jika kedua hal ini tidak dikaji secara obyektif, maka keberhasilan dalam menghadapi tantangan kontemporer merupakan hal yang sulit bahkan mustahil. Neomodernisme dapat dilihat pula sebagai sintesis progresif antara rasionalitas dengan tradisional; antara autentisitas teks dengan realitas  sosial;  antara  gerakan  revivalisme  dan  modernisme.  Rahman,  sebagaimana  dikutip Daud  Damsyik  (2013:223-240),  telah  membuat  cara  kerja  sistematis  dari  neomodernisme yang terdiri atas tiga postulat, yaitu 1) merumuskan worldview (pandangan dunia) yang setia pada alquran dan mudah dipahami kaum muslim kontemporer, 2) melakukan sistematisasi etika alquran sebagai penghubung dengan tradisi pemikiran Islam, dan 3) mereformasi tradisi pemikiran Islam yang diinspirasikan dari etika alquran dan situasi kekinian. Dalam  salah  satu  artikel,  Rahman  sebagaimana  dikutip  Amal  (1994:19-20), menyatakan bahwa jika kaum muslim dapat mengembangkan prasyarat keyakinan diri, yaitu tanpa mengalah secara membabi-buta terhadap Barat atau menolaknya sama sekali, sehingga tidak perlu menekankan identitas yang distingtif antara Barat dan Islam sebagaimana gerakan sebelumnya. Selanjutnya, tugas utama kaum muslim adalah menggagas dan mengembangkan suatu  metodologi  yang  tepat  dan  logis  untuk  mempelajari  alquran  guna  mendapatkan petunjuk bagi masa depan.  Metodologi yang dimaksud adalah metodologi double movement (gerakan  ganda).  Metodologi  yang  secara  eksplisit  digagas  Rahman  ini  yang  membedakan gerakan neomodernisme dengan gerakan-gerakan sebelumnya.
Atas dasar penjelasan di atas, dalam hemat penulis, neomodernisme berbeda dengan posmodernisme. Neomodernisme cukup aman dan tepat diposisikan sebagai sebuah gerakan pembaruan  intelektual  atau  kerangka  berpikir  dibandingkan  sebagai  sebuah  situasi  dan kondisi  zaman  setelah  masa  modern.  Selain  itu,  berkaitan  dengan  hal  ini,  Rahman  dalam pandangan  penulis  selangkah  di  depan  dari  kalangan  modernis  dan  tradisionalis.  Rahman menguasai metodologi yang kuat sebagai buah belajar dari pendidikan Barat, dan pemikiran yang  berpijak  pada  alquran  dan  iman  yang  kokoh.  Dengan  demikian,  warisan  yang ditinggalkan Rahman bukan hanya buah pemikiran sebagaimana yang telah dijelaskan, tetapi
juga metodologi double movement, yang dapat digunakan bagi setiap bidang tradisi pemikiran Islam.
Penutup
Fazlur  Rahman  merupakan  salah  satu  pemikir  Islam  kontemporer  yang  memiliki pandangan  yang  luas  dan  komprehensif.  Sulit  untuk  memetakan  pemikirannya  dalam beberapa  tema  wacana  keislaman.  Poin  terpenting  yang  perlu  diketahui  adalah  Rahman menjadikan alquran sebagai sentral pemikiran, sehingga setiap analisis dalam disiplin apa pun akan berujung pada kesesuaiannya dengan pesan moral alquran.
Bagi  penulis,  Rahman  menunjukkan  kecermelangan  berpikirnya  melalui  gagasan neomodernisme  yang  disertai  metodologi  pembaruan  dan  rekonstruksi  sejarah  pemikiran Islam. Metodologi pembaruan yang dikenal dengan teori gerakan ganda ini, tidak hanya sesuai dan  cocok  dalam  penafsiran  alquran  mengenai  ayat  hukum,  seperti  yang  terlihat  dalam bukunya yang berjudul Major Themes of Quran, tetapi bisa juga merupakan pemikiran filsafat sejarah dari Rahman.
Penulis melihat terdapat paling tidak dua hal signifikan dari pemikiran Rahman yang berimplikasi, baik secara teoretis maupun praktis, dalam tradisi pemikiran Islam kontemporer. Dua  hal  tersebut  adalah  tawaran  metodologi  baru untuk  pengembangan  tradisi  pemikiran Islam, dan rekonstruksi sistematis tradisi pemikiran Islam (teologi, filsafat, dan sufisme) agar sesuai dengan kebutuhan kehidupan kontemporer.
Pemikiran  Rahman  mengenai  metodologi  pemikiran  Islam,  telah  banyak menginspirasi, baik langsung maupun tidak langsung, para pakar lainnya, seperti Nasr Hamid Abu Zayd, Abdullah Saeed, Muhammad Syahrur, dan Ziauddin Sardar. Sementara gerakan neomodernisme  Rahman,  jika  dapat  diimplementasikan  oleh  para  sarjana  muslim kontemporer,  maka  dapat  mendekati  berbagai  keilmuan  dan  kebudayaan,  terutama  Barat, tanpa harus merasa inferior sama sekali.

## Daftar Pustaka
A’la, Abd. 2003. Dari Neomodernisme ke Islam Liberal. Jakarta: Paramadina. Al-Farabi. 1959. Al-Mad î nah al-Fadh î lah. Beirut: Dar al-Masyriq.
Al-Ghazali, Abu Hamid Muhammad. 1972. Tahâfut al-Falâsifah. Kairo: Dar al-Ma’arif. Al-Jabiri, M. Abid. 1991. Al-Turâts wa al-Hadâtsah Dirâsah wa Munâqasah. Beirut: Markaz al- Tsaq â fah al-Arabi.
Amal, Taufik Adnan (Peny.) 1994. Metode dan Alternatif Neomodernisme Islam Fazlur Rahman. Bandung: Mizan.
Aziz, Ahmad Amir. 2009. Pembaruan Teologi: Perspektif Modernisme Muhammad Abduh dan Neo- Modernisme Fazlur Rahman. Yogyakarta: Teras.
Azra,  Azyumardi.  1995.  Jaringan  Ulama  Timur  Tengah  dan  Nusantara  pada  Abad  XVII  dan XVIII. Bandung: Mizan.
Azwar, Saifuddin. 2014. Metode Penelitian. Yogyakarta: Pustaka Pelajar. Bakhtiar, Amsal. 2004. Pergulatan Pemikiran dalam Filsafat Islam. Jakarta: UIN Jakarta Press. Bakker, Anton. 2005. Metodologi Penelitian Filsafat. Yogyakarta: Kanisius. Barton, Greg. 1999. “Indonesia’s Nurcholish Madjid and Abdurrrahman Wahid as Intelectual Ulama: The Meeting of Islamic Traditionalism and Modernism in Neo-Modernist Thought” dalam Islam and Christian Muslim, CSIC, Birmington, Vol. 8 No. 3.
Damsyik,  Daud.  2013.  “Reinterpretasi  Sumber  Hukum  Islam:  Kajian  Pemikiran  Fazlur Rahman” dalam Al-‘Adalah, Vol. 9 No. 2 Juli 2013.
Filali-Ansary,  Abdou.  2009.  Pembaruan  Islam  Dari  Mana  Hendak  Ke  Mana?,  terj.  Machasin. Bandung: Mizan.
Hamid, Abdul dan Yaya. 2010. Pemikiran Modern dalam Islam. Bandung: Pustaka Setia. Hanafi,  Hassan.  1992.  Al-Turâts  wa  al-Tajdîd  Mauqifunâ  min  al-Turâts  al-Qadîm.  Beirut:  Al- Mu`assasah al-Jami`iyah li al-Dirasat wa al-Nasyr wa al-Tauzi.
Hanafi, Imam. 2015. “Mengenal Neomodernisme Islam” dalam Jurnal Madania, Vol. 5 No. 1 Harianto,  Budi.  2016.  “Tawaran  Metodologi  Fazlur  Rahman  dalam  Teologi  Islam”  dalam Kontemplasi, Vol. 4 No. 2 Desember 2016.
Kuntowijoyo. 2003. Metodologi Sejarah. Yogyakarta: Tiara Wacana.
Madjid, Nurcholish. 1993. “Fazlur Rahman dan Rekonstruksi Etika al-Quran” dalam Jurnal Islamika, No. 2 Oktober-Desember 1993.
Muchsin, Misri A. 2002. Filsafat Sejarah dalam Islam. Yogyakarta: Ar-Ruzz. Nasr, S.H. 2001. Islamic Life and Thought. T.t: ABC International Group Inc. Rahman‚ Fazlur. 1979. “Islam: Past Influence and Present Challenge” dalam Alford T. Welch dan Cachia Pierre (eds.), Islam: Challenges and  Opportunities. Edinburgh: Edinburgh University Press.
Rahman‚ Fazlur. 1982. Islam and Modernity Transformation of an Intellectual Tradition. Chicago: Chicago Press.
Rahman‚ Fazlur. 1995. Islamic Methodology in History. Islamabad: Islamic Research Institute. Rahman‚  Fazlur.  2000.  Revival  and  Reform  in  Islam:  A  Study  of  Fundamentalism.  Oxford: Oneworld.
Rahman‚ Fazlur. 2002. Prophecy in Islam: Philosophy and Orthodoxy. London: George Allen &
Unwin Ltd.
Rahman‚ Fazlur. 2017. Islam Sejarah Pemikiran dan Peradaban, terj. M. Irsyad Rafsadie.Bandung: Mizan.
Qadir, C.A. 1989. Filsafat dan Ilmu Pengetahuan dalam Islam, terj. Hasan Basri. Jakarta: Yayasan Obor Indonesia.
Siradj, Said Aqil. 2006. Tasawuf sebagai Kritik Sosial. Bandung: Mizan.
Sirry,  Mun’im.  2015.  Tradisi  Intelektual  Islam  Rekonfigurasi  Sumber  Otoritas  Agama.  Malang: Madani.
Sutrisno.  2006.  Fazlur  Rahman:  Kajian  terhadap  Metode  Epistemologi  dan  Sistem  Pendidikan. Bandung: Pustaka Setia.
Suwandi, Sarwiji. 2008. Semantik Pengantar Kajian Makna. Yogyakarta: Media Perkasa.