al-Ihkâ V o l . 1 0   N o . 2   D e s e m b e r   2 0 1 5 DOI: http://dx.doi.org/10.19105/ihkam.v10i2.734

## PENERAPAN SYARI’AH DI NEGARA MODERN (Analisis Ijtihad Pemikiran Abdullahi Ahmed An-Na’im)
Achmad Bahrur Rozi
(Program Pascasarjana UIN Sunan Ampel Surabaya Jl. Raya Juanda Sidoarjo, Email: rozy170180@yahoo.com)

## Abstrak:
Islam adalah agama yang holistik. Artinya bahwa Islam bukan agama fokusnya  mengenai  relasi  vertikal  antara  manusia  dan  tuhan  akan tetapi  memuat  hukum-hukum  yang  mengatur  hubungan  horizontal antara  manusia  dengan  manusia.  Hukum-hukum  yang  berwatak sosial  tersebut  meniscayakan  adanya  suatu  kekuasaan  sebagai  alat pelaksana, seperti pelaksanaan berbagai hukuman dan sanksi publik (al-hudûd  wa  al-'uqûbât) .  Artikel  ini  mengkaji  pemikiran  Abdullahi Ahmed An-Na’im mengenai reformasi syari’ah yang relevan dengan standar konstitusionalisme, hukum pidana, hukum internasional dan HAM  modern,  suatu  visi  "syari'at  modern"  yang  sesuai  dengan konsep nation  state yang  melampaui  tawaran  Negara  Syari'ah Fundamentalis  serta  tawaran  Negara  Islam  Modern  Modernis. Metode  yang  digunakan  Abdullahi  Ahmed  An-Na’im  adalah metodologi  pembaharuan  yang  disebut  dengan  evolusi  legeslasi dengan  hermeneutika  sebagai  prangkat  utama  untuk  memahami tujuan  dan  implikasi  normatif  dari  teks  seperti  al-Qur'an.  Menurut Abdullahi Ahmed An-Na’im, kegagalan penerapan syari’ah di negara modern  disebabkan  karena  krisis  metodologi  syari’ah  tradisional yang  menjadi  pondasinya.  Untuk  itu  diperlukan  formulasi  syari’ah baru yang dibangun di atas landasan yang sama sekali baru. Konsep naskh yang  digagas  An-Na’im  adalah  dalam  rangka  menjawab  krisis tersebut.

## Abstract:
Islam is a holistic religion. It means that Islam is a religion which does not only focus on the vertical relation between humans and God but also contains rules of horizontal relation between man and man. Laws with social characteristic lead to the existence of a power as the doer, such as the application of all the punishments and public rewards (al- hudûd  wa  al-'uqûbât) .  This  article  analyzes  the  thought  of  Abdullahi Ahmed An--Na’im about syari’ah reformation which is relevant to the
constitutionalism  standard,  criminal  law,  international  law  and modern human right, a vision  of “syariat  modern”  which  is  suitable with the nation state concept which beyond  the offering of the Nation of fundamentalist syariah and the offering of Modern Islamic Nation. The  method  used  by  Abdullahi  Ahmed  An--Na’im  is  the  renewal method which is said as legalized evolution with hermeneutic as the main tool to reach the purpose and normative implication of the text as  al-Qur’an.  According  to  Abdullahi  Ahmed  An--Na’im,  the  failure of syari’ah application in modern country caused by the crisis on the traditional  syari’ah  methodology  which  became  its  base.  Therefore, new syari’ah formulation is needed to be built on the new base. Naskh concept which is initiated by An-Na’im is for answering this crisis.

## Key Words:
Hudud, Negara , Naskh, An-Na`im

## Pendahuluan
Salah  satu  karakteristik  Islam  sebagai  agama  semenjak perkembangannya adalah kejayaan di bidang politik. Artinya bahwa Islam  tidak  hanya  menampilkan  diri  sebagai  perhimpunan  kaum beriman  yang  mempercayai  kebenaran  yang  satu  dan  yang  sama ( tauhîd ),  melainkan  juga  sebagai  suatu  masyarakat  yang  total. 1 Inti keagamaan memang individual (hanya Allah yang mengetahui iman dan  taqwa  seseorang).  Namun  faktanya,  para  pemeluk  agama tidaklah  berdiri  sendiri  sebagai  pribadi-pribadi  yang  terpisah  tetapi membentuk  suatu  masyarakat  atau  komunitas. 2 Umat  Muslim percaya  akan  sifat  Islam  yang  holistik  ( kaffah ).  Tidak  hanya  sebuah agama, tetapi juga Islam sebagai peradaban dan negara. 3 Terminologi  agama  dan  negara  dalam  Islam  mengisyaratkan keselarasan  antara  keduanya  meski  konstelasinya  bersifat problematik.  Terjadi  perbedaan  pendapat  di  antara  pemikir  politik Islam  sendiri  tentang  perlu  tidaknya  negara  Islam  mengingat  tidak
1) Nurcholis  Madjid,  "Kata  Pengantar"  dalam  Ahmad  Syafi'ie  Ma'arif, Islam  dan Masalah  Kenegaraan,  Studi  Tentang  Percaturan  dalam  Konstituante, (Jakarta:  LP3ES, 1985), ix
2) Nurcholis  Madjid, Masyarakat  Religius,  Membumikan  Nilai-Nilai  Islam  dalam Kehidupan Masyarakat, Cet. II, (Jakarta: Paramadina, 2000), 3
3) Bahtiar  Effendi,  “Islam  dan  Negara:  Transformasi  Pemikiran  dan  Praktek  Politik Islam di Indonesia,” Prisma, No. 5, Tahun XXIV, (1995), 5

## Achmad Bahrur Rozi
adanya  bukti  historis  secara  definitif  tentang  keberadaan  konsep negara dalam Islam. 4 Namun terlepas dari hal itu, tidak mungkin juga Islam melepaskan diri dari wacana eksistensi sebuah negara sebagai institusi yang memiliki otoritas untuk menerapkan dan menegakkan hukum.
Sebagai  agama  yang  totalistik,  Islam  meliputi  aturan-aturan syari'ah, 5 yaitu  seperangkat  ajaran  yang  bersifat  umum  berkenaan dengan  ibadah  dan mu'amalah yang  dipahami  dari  kandungan  al- Qur'an dan Sunnah sebagai pedoman hidup masyarakat. 6 Pengertian umum syari'ah ini kemudian mengalami penyempitan. Pada mulanya meliputi  semua  aspek  nilai  dalam  Islam,  termasuk  fiqh  dan  kalam akan tetapi kemudian menjadi identik hanya dengan "hukum Islam", dan secara teknis terkadang disamakan dengan fiqh, sehingga antara satu  dengan  yang  lain  sering  dipertukarkan  penggunaannya.  Meski demikian,  satu  perbedaan  dapat  dicatat,  yakni  bahwa  syari'ah meliputi  hukum  dan  ajaran-ajaran  pokok  agama,  sedangkan  fiqh semata-mata  berurusan  dengan  pemahaman  hukum  saja. 7 Keberadaan  syari'ah  dan  fiqh  belakangan  populer  dengan  istilah hukum Islam sebagai terjemahan dari Islamic law .
Tema hubungan antara agama dan negara memang disulitkan oleh tidak adanya keterangan al-Quran dan hadits yang menyebutkan secara definitif tentang wajib atau tidaknya mengangkat imam, relasi negara dan agama, dan sistem pemilihan imam. namun ada satu hal yang  tidak  bisa  ditolak,  yaitu  bahwa  Islam  terdiri  dari  akidah  dan syari'ah.  Jika  akidah  fokus  pada  persoalan  iman  kepada  Allah,  para malaikat, kitab-kitab, para Rasul dan hari kemudian yang merupakan masalah  yang  sifatnya  vertikal  antara  manusia  dan  Tuhan,  maka syari'ah  selain  terdiri  dari  aturan  ibadah  yang  termasuk  bidang
4 Tawfiq 'Abd Ghâni ar-Rasas, Asas al-Ulûm as-Siyâsiyah fi Dlau al-Syarî'ah al-Islâmiyah, (al-Hai'at al-Misriyah al-'Amah li-al-Kitab, 1987), 19. 5 Dalam penggunaan keagamaan, syari'ah berarti "jalan besar untuk kehidupan yang baik" (the highway of good life) , yakni nilai-nilai agama yang dapat memberi petunjuk bagi setiap manusia. Pengertian literal ini juga sesuai dengan apa yang terkandung dalam makna serta visi dan misi syari'ah itu sendiri.
6 Mahmûd Syaltout, al-Islâm 'Aqidah wa Syari'ah, (Kairo: Dar al-Qolam, 1968), 61
7 Abdul  Ghafur, Demokratisasi  dan  Prospek  Hukum  Islam  di  Indonesia,  Studi  Terhadap Pemikiran  Gus  Dur, (Yogyakarta:  Pustaka  Pelajar,  2002),  112.  Lihat  juga  A.  Malthuf Siroj, “Universalitas dan Lokalitas Hukum Islam”, al-Ihkam: Jurnal Hukum dan Pranata Sosial, Vol. 10, No. 2, (Juni 2015), 74
hubungan manusia dengan Tuhan juga memuat hukum-hukum yang mengatur hubungan horizontal antara manusia dengan manusia.
Keberadaan  hukum-hukum  yang  berwatak  sosial  ini  mau tidak  mau  meniscayakan  adanya  suatu  kekuasaan  sebagai  alat pelaksana, seperti pelaksanaan berbagai hukuman dan sanksi publik (al-hudûd  wa  al-'uqûbât) .  Di  samping  kewajiban-kewajiban  untuk mempertahankan  wilayah  teritorial  Islam  sebagai  suatu  kewajiban keagamaan yang termasuk dalam masalah jihad. 8
Secara historis, persoalan hubungan antara agama dan negara tidak  pernah  terlontar  di  zaman  Nabi  begitupun  di  masa Khulafaurrasyidin. 9 Kaum  Muslimin  era  Sahabat  tidak  memandang Islam sebagai "daulah" (negara) dalam pengertian saat ini. Bentuk dan sistem  suatu  negara  sejauh  ini  hanya  dipandang  sebagai  suatu wilayah  kreasi  ( ijtihâdî )  yang  akan  terus  berkembang  seiring perkembangan  zaman. Daulah sendiri  merupakan  istilah  baru  yang mulai  meluas  penggunaannya  pada  abad  ke-18  sejak  munculnya faham nasionalisme sebagai pengaruh refolusi industri dan ekspansi kolonialisme Barat. 10
Jadi, lepas dari asumsi bahwa pengangkatan imam bentuk dan pendirian  negara  hukumnya  wajib  atau  tidak  dalam  perspektif agama, yang jelas bahwa di dalam agama terkandung hukum-hukum syari'at  yang  membutuhkan  kekuasaan  bagi  penerapannya. Persoalannya  saat  ini  adalah:  bagaimana  hukum-hukum  syari’at  itu diterapkan dalam pengalaman historis umat Muslim modern? 11 Di  sisi  lain,  formalisasi  syari'at  sebagai  hukum  publik  - dalam rumusannya  yang  konvensional -  disinyalir  dan  terbukti  menimbulkan berbagai persoalan krusial. Beberapa pengalaman penerapan syari'at di  berbagai  negera  muslim  justru  memunculkan  problem  perlakuan diskriminatif  antara  warga  negara  muslim  dan  non-muslim. Masyarakat  non-muslim  dianggap  warga  negara  kelas  dua  karena
8 Terlepas  dari  perbedaan  pendapat  para  ahli  fiqh  mengenai  jenis  kewajiban  ini apakah termasuk kewajiban kolektif ( kifâyah ) atau individual ( 'ain ). Muhammad Abid Al-Jabiri, al-Dîn wa al-Daulah wa Tatbîq al-Syarî'ah, (Bairut: Markaz Dirasah al-Wahdah al-Arabiyyah, 1996), 37-38 9) Ibid. , 19
10) Abdul  Ghani  'Abbud, ad-Dawlah  al-Islâmiyah  wa  ad-Daulah  al-Mu'âshirah (Dar  al- Fikr al-Arabi, 1981), 17
11) Ibid. , 38

## Achmad Bahrur Rozi
dalam konsep  fiqh  tradisional  non-muslim  adalah  kafir.  Begitu  juga perlakuan terhadap perempuan.
Bahkan laki-laki muslim sekalipun sebagai satu-satunya pihak yang  memperoleh  status  warga  negara  penuh,  di  bawah  syari'at dapat  kehilangan  banyak  hak  konstitusonal,  seperti  hak  beragama, berpendapat  dan  berorganisasi,  yang  dirampas  oleh  luasnya hegemoni  kekuasaan  pemerintah  yang  dilegitimasi  penuh  oleh syari'ah. Kondisi yang tentunya bertentangan dengan demokrasi yang telah  menjadi  sebuah  kekuatan  hampir  universal  sebagai  cita-cita politik, harapan dan sebuah idiologi. 12
Artikel  ini  mengupas  gagasan  An-Na’im  mengenai  versi hukum publik Islam yang sesuai dengan standar konstitusionalisme, hukum    pidana,  hukum  internasional  dan  HAM  modern;  suatu  visi "syari'at  modern"  yang  sesuai  dengan  konsep nation  state yang melampaui  tawaran  negara  syari'ah  kaum  fundamentalis  serta tawaran negara Islam modern kaum modernis.

## Otobiografi Abdullahi Ahmed An-Na’im
Abdullahi  Ahmed  An-Na’im  dilahirkan  di  Sudan  pada tanggal  19  November  1946.  Setelah  menamatkan  Sekolah  Menegah Atas,  An-Na’im  melanjutkan  studi  S1  di  Fakultas  Hukum  jurusan Hukum  Pidana  Universitas  Khourtum  Sudan. 13 Gelar  di  bidang hukum Ia peroleh dari Universitas tersebut. Selepas studi hukumnya di Khourtum,  An-Na’im kemudian  melanjutkan studinya  ke  Inggris di  mana  ia  memperoleh  gelar  LL.B  dan  Diploma  di  Fakultas Kriminologi Universitas Cambridge pada tahun 1973. Setelah meraih gelar  Ph.d  dari  Universitas  Edinburgh,  Skotlandia  pada  tahun  1976, An-Na’im kemudian kembali ke Sudan pengacara dan dosen hukum Universitas  Khortoum.  Menjelang  tahun  1979  ia  menjadi  kepala
12) Sistem  politik  yang  demokratis  didasarkan  pada  kedaulatan  rakyat.  Dengan demikian, rakyat diasumsikan paling sedikit sama kuat daripada pemerintahan. Arief Budiman, Teori  Negara:  Negara,  Kekuasaan  dan  Ideologi, Cet.  II,  (Jakarta:  Gramedia Pustaka Utama, 1997), 39.
13) Imam Syaukani, “Abdullahi Ahmad  an-Na’im dan Reformasi Syari'ah Islam  dan Demokrasi”, Ulumuddin, No. 2 Th II/Juli 1997, 68. Lihat juga  Abdullahi Ahmed an- Na'im,  "Mahmud  Muhammad  Taha  and  The  Crisis  in  Islamic  Law  Reform: Implications  for  Interreligious  Relations", Jurnal  of  Ecumenical  Studies ,  25:1,  (Winter 1988).
departemen  hukum  publik  di  Fakultas  Hukum  Universitas  yang sama.  Ia  juga  menjadi  direktur  eksekutif  Africa  Watch,  lembaga pengamat hak-hak asasi manusia di Afrika.
Di samping aktivitas mengajar, An-Na’im menjadi juru bicara yang fasih tentang ide-ide gurunya, Mahmuod Muhammed Taha. Ia menulis  artikel  untuk  surat  kabar  lokal  dan  berbicara  dengan berbagai kalangan. Ini merupakan salah satu peran pentingnya, sebab Taha dilarang berpartisipasi dalam kegiatan publik sejak awal tahun 1970-an.  Walaupun  Persaudaraan  Republik  tidak  aktif  memusuhi pemerintahan  Nimeiri,  namun  Nimeiri  membatasi  aktifitas-aktifitas pengikut Taha. 14
Bersama  Taha  dan  partainya  An-Na’im  melakukan  gerakan- gerakan oposisi terhadap pemerintahan Nimeiri. Gerakan oposisi ini mengalami  puncaknya  ketika  rezim  penguasa  melakukan  gerakan Islamisasi  dengan  pemberlakuan  syari'at  sebagai  hukum  negera.  Ini bukan  berarti  An-Na’im  tidak  setuju  dengan  pemberlakuan  hukum Islam  sebagai  hukum  negara,  melainkan  formolasi  syari'ah  yang diberlakukan  kepada  rakyat  Sudan  cenderung  memberikan keuntungan  secara  politis  pada  kelanggengan  rezim  yang  bersifat sektarian,  diskriminatif,  intoleran,  dan  bertentangan  dengan konsensus masyarakat internasional.

## Metodologi Pemikiran An-Na’im
Memahami metodologi pemikiran An-Na’im sebenarnya tidak lepas  dari  gagasan-gagasan  pembaharuan  yang  sebelumnya  telah disuarakan  Taha.  Karena  itu,  berbicara  mengenai  kecenderungan pemikiran  An-Na’im,  terutama  mengenai  konsep  dasar  reformasi syari'ah,  tidak  bisa  melewatkan  metodologi  pembaharuan  yang disebut dengan evolusi legeslasi yang digagas Taha sebelumnya. Inti kontroversi  pemikiran  Taha  ini  muncul  sejak  dia  merefleksikan pemikirannya  saat  ia  masih  diasingkan,  baru  kemudian  diterbitkan dalam sebuah buku yang berjudul The Second Message of Islam.
Sebagai  seorang  Muslim  yang  beriman,  Taha  percaya  bahwa setiap  kata  dalam  al-Qur'an  disampaikan  oleh  Tuhan  kepada  Nabi
14) Abdullahi  Ahmed  An-Na'im, Dekonstruksi  Syari'ah:  Wacana  Kebebasan  Sipil,  Hak Asasi  Manusia  dan  Hubungan  International  dalam  Islam, Cet.  II  (Yogyakarta  :  LKiS, 1997), xi-xii

## Achmad Bahrur Rozi
Muhammad  pada  abad  ke-7  M.  Namun  Islam  sendiri  disampaikan oleh  Tuhan  untuk  merubah  karakter  keras  masyarakat  Arab.  Al- Qur'an  mengalami  dua  fase  perkembangan  dalam  penurunannya. Fase  pertama  ditujukan  kepada  masyarakat  Arab  pada  awal  masa ketika  mereka  menerima  monoteisme.  Beberapa  perubahan  yang terkait  dengan  pesan  pertama  adalah  mengenai  pembunuhan  bayi wanita yang tidak dilindungi hukum, pembatasan poligami lebih dari empat,  perlindungan  kepada  non-muslim  dan  memberikan  bagian warisan wanita separuh dari bagian laki-laki yang ditetapkan.
Pesan  kedua  juga  diilhami  oleh  ayat-ayat  al-Qur'an  yang ditujukan untuk seluruh manusia sepanjang masa dan telah menjadi praktek  Nabi  Muhammad.  Ayat-ayat  ini  menekankan  persamaan antara  laki-laki  dan  peempuan  dan  juga  keharusan  untuk  memluk agama  Islam  selamanya  dengan  keyakinan  yang  mantap  tanpa  satu paksaan, juga untuk memberikan maaf dan kemurahan hati bagi para pelanggar hukum sebagai pengganti hukuman kekerasan. 15)
An-Na’im  menempuh  proses  yang  digagas  oleh  Nabi Muhammad Taha tentang 'teori naskh ' bukan tanpa alasan, yaitu demi terwujudnya  pembaharuan  atas  aspek-aspek  hukum  publik  dari syari'ah  Islam.  An-Na’im  melihat  bahwa  semua  prinsip  problematis dari  syari'ah  Islam  berdasar  pada  teks  al-Qur'an  dan  Sunnah  dari periode  Madinah.  Teori naskh ,  sebagaimana  dipahami  Muhammad Taha mengatakan bahwa suatu teks atau ayat akan diabrogasi karena tidak lagi sesuai dengan situasi zaman, dan selanjutnya akan diganti dengan ayat yang lebih sesuai, yaitu ayat-ayat dari periode Makkah.
Kometmen  intelektual  yang  terus  dipegang  oleh  An-Na’im adalah  adanya  tanggung  jawab  setelah  meninggalnya  Taha  untuk melakukan  refleksi  baru  terhadap  pembaharuan  pemikiran  Islam yang  didasarkan  pada  tradisi  Taha.  Obsesi  tersebut  dibuktikan dengan usahanya menerjemahkan karya monomental Taha ar-Risâlah as-Tsâniyah  min  al-Islâm ke  dalam  bahasa  Inggris  dengan  judul The Second Message of Islam (1987). 16 Setelah itu, guna mempertegas ide-ide Taha, An-Na’im menulis karya-karya master piecenya yang berjudul
15) W.S. Howard,  "Transfomation Leadership in  Islam: Mahmoud Muhammed  Taha and The Possibilities of Faith" , Kultur , No. 6, (1996), 107
16) Sebelum  diterjemah  oleh  an-Na'im  ke  dalam  bahasa  Inggris  buku  tersebut  telah diterjemahkan ke dalam bahasa Norwegia oleh Elnor Berg dan dipublikasikan oleh Syracuse Uneversity Press pada 1997
Toward  an  Islamic  Reformation:  Civil  Liberties,  Human  Rights  and International Law pada tahun1990. 17
Apabila dicermati secara mendalam dalam tulisan-tulisannya yang  tersebar  saat  ini  maka  akan  ditemukan  benang  merah maenstream pemikiran yang ditawarkannya. Metode yang digunakan adalah  bagaimana  melakukan  model  pembaharuan  melalui pendekatan  hermeneutik  dalam  memahami  hak-hak  asasi  manusia universal  dan  adaptasi  sejarah  ketika  berhadapan  dengan  realitas dunia  modern,  terutama  yang  berkaitan  dengan  penerapan  syari'ah dalam  lapangan  hukum  publik  (konstitusionalisme,  hukum  pidana, hak-hak asasi manusia dan hukum internasional). 18 Berkaitan  dengan  hermeneutik, 19 An-Na’im  mengatakan bahwa,  perlunya  interpretasi  sebagai  alat  untuk  memahami  tujuan dan implikasi normatif dari teks seperti al-Qur'an dan Bible itu tidak perlu dipersoalkan lagi. Akan tetapi, dasar yang tepat dan penerapan hermeneutik  yang  sebenarnya  serta  yang  berhubungan  dengan penafsiran antara agama yang satu dengan agama yang lainnya tentu saja akan berbeda.
Namun  harus  disadari,  bahwa  bagaimanapun  juga  seluruh partisipan  dalam  proses  hermeneutika  akan  mengklaim  bahwa pemahaman  mereka  atas  kitab  suci  adalah  yang  benar.  Yang  lain mungkin juga menentang wewenang atas kerangka interpretasi yang diberikan  dan  mencoba  untuk  menyediakan  alternatif.  Klaim-klaim atas  kombinasi  tersebutlah  yang  mendasari  perbedaan  antara Ortodok,  Katolik  dan  Protestan,  Sunni  dan  Syi'ah  muslim,  sufi  dan non-sufi, dan juga di antara berbagai golongan dalam agama. 20
17) Buku  tersebut  merupakan  pengembangan  dari  gagasannya  ketika  mengajar hukum Islam di Jurusan Hukum Universitas California Los Angles pada tahun 1985- 1987  kemudian  disempurnakan  lagi  ketika  an-Na'im  menjabat  Kepala  Departemen Bidang Hak-Hak Asasi Manusia di Fakultas Universitas Saskatchewan Kanada tahun 1988-1989.
18) Abdullahi  Ahmad  An-Na'im,  “Toward  an  Islamic  Hermeneutics  for  Human Rights” dalam an-Na'im (ed.) Human Right in Cross Cultural Perspectif, (Pensylvania:
University of Pensylvania Press, 1991), 229-242
19) Hermeneutik biasanya didefinisikan sebagai seni atau ilmu interpretasi, khususnya pada  kitab  suci,  dan  biasanya  dibedakan  dari  penafsiran  atau  penjelasan  dan eksposisi atau penjelasan yang terperinci.
20) An -Na'im, “Toward an Islamic Hermeneutics for Human Rights”, 234

## Achmad Bahrur Rozi
Karena  itu,  ia  lebih  menekankan  pada  kebutuhan  untuk memahami  proses  melalui  suatu  kerangka  interpretasi  yang ditetapkan,  dibuktikan,  dan  diperbaiki  atau  dirumuskan  kembali. Kemudian bagaimana dan oleh siapa ini ditegaskan dan ditetapkan? Apakan proses tersebut menyediakan perumusan kembali atau revisi sesuai  kriteria,  dan  bagaimana  disahkan?  Pada  akhirnya,  siapakah yang  menjadi  penengah  di  antara  persaingan  antar-klaim  tentang kerangka interpretasi dan atau penerapannya?
Di  sinilah  menurut  An-Na’im,  bahwa  komunitas  pengikut secara keseluruhan  harus menjadi  kerangka interpretasi  yang  hidup dan  mediator  terakhir  atas  peraturan-peraturan  interpretasi,  teknik dan  asumsi-asumsi  dasar.  Nampaknya  inilah  yang  telah  menjadi persoalan selama penetapan tingkatan-tingkatan agama-agama besar. Hanya sedikit yang cenderung untuk menyediakan dan memonopoli proses  interpretasi  dan  mengubahnya  menjadi  suatu  seni  eksklusif dan bersifat teknis. 21
Analisis An-Na’im di atas mungkin bisa digambarkan sebagai pendekatan  antropologi  pada  al-Qur'an  dan  Islam  secara  general ( antropological aproach to Islam ).  Dalam pengertian, ini  adalah  premis pada  hubungan  secara  organik  dan  dinamis  antara  al-Qur'an  dan Islam di satu pihak dan sefat manusia (yakni pemahaman, imajinasi, pendapat, tingkah laku, pengalaman dan sebagainya) di sisi lain.
Menurut  An-Na’im,  pendekatan  antropologi  pada  al-Qur'an dan Islam secara umum sepenuhnya dapat dibenarkan, dan tentu saja sebuah  keharusan.  Dalam  pandangannya,  hal  itu  didasarkan  pada syarat-syarat  dalam  al-Qur'an  itu  sendiri  dan  pengalaman  umat Muslim  sepanjang  sejarah  mereka.  Menurut  kepercayaan  umat Muslim, teks al-Qur'an mengandung pesan Tuhan yang terakhir dan meyakinkan  pada  seluruh  umat  manusia.  Hal  ini  disebutkan  secara jelas dalam al-Qur'an:
ينلماعلل ةحمر لاإ كانلسرأ امو 22 اريذن ينلماعلل نوكيل هدبع ىلع ناقرفلا لزن يذلا كرابت 23 21) Ibid. , 235
22) Q.S al-Anbiyâ' 21:107
23) Q.S al-Furqan 25:1
dan  juga  beberapa  surat  (seperti:  2:168,  3:138,  7:31  dan  39:13, mengutip  di  atas)  yang  bentuk  penyapaan  al-Qur'an  adalah  "wahai manusia" atau "wahai anak Adam".
Bentuk  penyapaan  al-Qur'an  kebanyakan  juga  ditujukan kepada perorangan atau pada suatu komunitas dalam beberapa kasus atau  tempat,  tanpa  adanya  intermediasi  ulama  atau  pejabat  negara. Dengan  demikian  menunjukkan  bahwa  al-Qur'an  terus-menerus menekankan  bahwa  semua  orang  harus  memikirkan  dan mempertimbangkan apa yang akan dikatakan dan harus memikirkan segala hal seperti dalam Q.S 2:219 2:266 13:191, 13:4, 16:44, 10:24 dan 43:3 menerangkan pemikiran dan pemahaman manusia yang menjadi segala tujuan pengungkapan al-Qur'an.
Ada  dua  hal  yang  bisa  ditambahkan  dalam  mendukung keabsahan  pendekatan  antropologi  pada  al-Qur'an  dan  Islam  pada umumnya. Pertama ,  bahwa  perantara manusia  itu  benar-benar  tidak mungkin terelakkan lagi dalam memahami al-Qur'an dan tradisi Nabi serta  dalam  memperoleh  norma-norma  etika  dan  dasar-dasar  atau prinsip-prinsip hukum dari sumber tersebut untuk mengatur tingkah laku  individu  dan  hubungan  sosial. Kedua ,  bahwa  sebenarnya perbedaan  yang  kompleks  dan  beraneka  ragam  pada  teologi  dan yurisprudensi  Islam  jelas  menunjukkan  hubungan  dinamis  antara sumber  kitab  suci  dalam  Islam  di  satu  sisi,  dengan  pemahaman, imajinasi dan pengalaman orang Islam di sisi lain. 24
Karena  itu,  menurut  An-Na’im,  orientasi  umat  Muslim modern  harus  berbeda  dengan  generasi-generasi  terdahulu,  karena transformasi  radikal  atas  keadaan-keadaan  eksistensial  dan  utama kehidupan  mereka  saat  ini  berbeda  dengan  masa  lalu.  Baik  atau buruk,  umat  Muslim  sekarang  ini  hidup  di  era  globalisasi  bidang politik, ekonomi, pengamanan dan pengaruh yang saling tergantung secara  sosial  budaya.  Gambaran  mereka  tentang  Islam  dan  usaha- usaha untuk hidup dengan ajaran-ajarannya harus dipersiapkan oleh persepsi-persepsi  modern individu  dan  kepentingan bersama  dalam konteks  perubahan  radikal  dunia.  Apapun  visi  yang  mungkin
24) Menurut An-Na'im, `Ali bin Abi Thalib salah satu pemimpin umat Islam terdahulu dan Khalifah keempat dikabarkan telah mengatakan bahwa "al-Qur'an tidak berkata, orang-orang  itulah  yang  berbicara  atas  nama  al-Qur'an".  An-Na'im,  “Toward  an Islamic Hermeneutics for Human Rights”,  236

## Achmad Bahrur Rozi
dimiliki umat Muslim untuk perubahan atau perbaikan realitas dunia saat ini, harus juga didasarkan pada situasi dan kondusi dunia. 25)
Tentunya,  faktor  yang  paling  menentukan  dari  An-Na’im adalah apa yang dalam ilmu sosial dikenal dengan teori geografis dan lingkungan hidup yang menyatakan bahwa suatu masyarakat hanya mungkin  timbul  dan  berkembang  apabila  ada  tempat  berpijak  dan tempat  hidup  bagi  masyarakat  tersebut. 26 Dan  An-Na’im,  berpijak dari teori tersebut, metode dan corak pemikiran yang digagas olehnya sudah pasti berkaitan dengan faktor sosial, budaya dan politik yang berkembang di Sudan.

## Kondisi Sosial Politik Sudan
Sudan  merupakan  salah  satu  negara  besar  di  Afrika  yang beribu  Khortoum.  Negera  ini  berbatasan  dengan  laut  Merah  dan gurun  Sahara  di  sebelah  timur,  sebelah  utara  berbatasan  dengan Mesir,  barat  daya  dengan  Libya,  sebelah  barat  dengan  Chaad  dan Afrika Tengah, selatan dengan Zaire, Uganda dan Kenya dan sebelah timur  dengan  Ethiopia.  Luas  negara  ini  sekitar  2.515  mil  dengan penduduk  berjumlah  lebih  dari  20  juta  dengan  mayoritas penduduknya (85%) beragama Islam. 27 Dibidang pemerintahan, sejak merdeka  tanggal  1  Januari  1956  kekuasaan  pemerintahan  silih berganti dari sipil ke meliter. Menurut konstitusi 1973, kepala negara adalah  presiden  dan  pemerintahannya  adalah  perdana  menteri. Negara  ini  memiliki  legislatif  tunggal  yang  dikenal  dengan  istilah Majelis Rakyat. 28
Melihat  komposisi  penduduk  di  atas,  Islamisasi  menjadi obsesi  bagi  pemimpin-pemimpin  Muslim  Sudan.  Namun  terdapat perbedaan  pendepat  kemudian  terjadi  dalam  mengartikulasikan proses  pencapaian  dan  substansi  Islamisasinya.  Ada  empat  partai yang  menonjol  dalam  kancah  perpolitikan  Sudan  di  antaranya al- Ikhwân  al-Muslimûn yang  diwakili  oleh  partai  Front  Islam  Nasional yang dipimpin oleh Hasan Abdullah Turabi, Persaudaraan Republik
25) Ibid., 237 26) Salah  satu  tokoh  teori  ini  adalah  Edward  Buckle  dari  Inggris  (1921).  Soejono Soekamto, Sosiologi Suatu Pengantar, (Jakakrta: PT. Raja Grasindo Persada 1990), 37
27 The Word Muslim Gazater, Cet. 4 (New Delhi: International Islamic Publisher, 1992), 590
28 R. Bratamidjaya (ed.), "Sudan", Ensklopedia Indonesia Seri Geografi Afrika , 221
yang  didirikan  dan  dipimpin  Thaha, Khatmiyah yag  didirikan  oleh keluarga  al-Mirgani  dan al-Mahdi yang  didirikan  oleh  Sadiq  al- Mahdi. 29 Sejak merdeka tahun 1959 sampai dengan 1969, Sudan berada di bawah pemerintahan nasionalis dan sosialis. Di bawah kekuasaan mereka  Islam  tidak  pernah  diperhitungkan,  dan  Islam  hanya berstatus sebagai agenda politik. Kondisi berubah sejak terjadi kudeta meliter pertama, tahun 1969 oleh Jenderal Nimeiri yang memerintah sampai  tahun  1985.  Krisis  legitimasi  pada  tahun  1983  mendorong Nimeiri  untuk  mengeluarkan  dekrit  tentang  pemberlakuan  syari'at sebagai hukum negara. 30
Program  Islamisasi  Nimeiri  ternyata  lebih  memecah  belah daripada  mempersatukan  Sudan.  Terbukti,  langkah  itu  merangsang munculnya  gerakan  oposisi  dalam  masyarakat  Sudan  dari  pada menurunnya kejahatan dan korupsi; pemcambukan dan pemotongan anggota  tubuh  lantaran  diterapkannya  hukum  Islam  (syari'ah) sebagai  konstitusi  negara.  Keputusan  Nimieri  ini  memberlakukan hukum  Islam  lebih  kental  hanya  untuk  memperluas  kekuasaannya dan  membenarkan  rezim  yang  semakin  represif,  dan  lebih menerapkan hukum Islam bagi kalangan non-Muslim justru merusak citra baik Islam di luar maupun di dalam negeri. 31
Catatan tentang regim Nimeiri menunjukkan bahwa regim ini lebih  gemar,  daripada  pemerintah  lain,  mendemonstrasikan kegigihannya melaksanakan hukuman had . Seperti dicatat An-Na’im bahwa Amnesty  Internasional melaporkan  bagaimana ribuan  laki-laki dan  perempuan  dihukum  dera,  sering  dengan  kejam,  dan  catatan pemerintah  mengindikasikan  bahwa  ada  106  hukuman  potong tangan,  termasuk  17  potong  silang,  dilakukan  selama  kampanye Nimeiri pada 1983-1985. 32
Pada  masa  Turabi,  pemerintah  kembali  menengung- dengungkan  pembangkitan  kembali  hukuman had ,  meskipun
29 Alexander S. Cudsi, "Islam and Politik in The Sudan," dalam JP. Piscatori, Islam in The Political Proses, (Cambridge, 1986), 36-35
30 Ihsan Ali Fauzi, "Belajar dari Sudan,” Islamika, No. 6, (1995), 2
31 Jhon L. Esposito, Ancaman Islam, Mitos atau Realitas? (New York: Oxford University Press, 1992), 102 32 Ann  Elizabeth  Mayer,  "Ambiguitas  an-Na’im  dan  Hukum  Pidana  Islam"  dalam Tore Lindholm dan Karl Vogt (eds.), 60-61

## Achmad Bahrur Rozi
ternyata tidak memperlihatkan semangat dan antusiasme yang sama dengan  Nimeiri  dalam  hal  implementasi  hukuman-hukuman had secara  aktual.  Keengganan  Turabi  untuk  melaksanakan  hukuman potong anggota badan  kemungkinan karena  disadari bahwa  hokum had tersebut  ofensif  atau  eksesif  atau  juga  dikuatirkan  memberikan citra buruk di dunia luar sebagai pemerintahan barbar. 33 Sebagai  orang  yang  terlibat  langsung  dalam  proses  sejarah dan  sekaligus  sebagai  pengikut  Mahmoud  Muhammad  Taha  yang menjadi  korban  eksekusi  mati  di  Sudan,  An-Na’im  menilai  bahwa dari  seluruh  apa  yang  disebut  dengan  syari'ah  dan  penerapannya telah  menimbulkan  banyak  permasalahan  di  negaranya  dan  karena itu  perlu  ditinjau  ulang  dan  diperbaharui.  Bagi  An-Na’im, kemungkinan  adanya  pengembangan  hukum  publik  alternatif  yang dapat  mengatasi  problem  tersebut  tetap  terbuka.  Konsep  hukum publik alternatif itu bisa disebut "syari'ah modern". 34

## Konsep Syari'ah dan Penerapannya Krisis Metodologi Syari'ah Tradisional
Islam diyakini  sebagai  agama universal,  tidak terbatas  ruang dan  waktu  sebagaimana  dinyatakan  oleh  al-Qur'an  sendiri.  Dengan demikian,  Islam  seharusnya  dapat  diterima  oleh  setiap  manusia, tanpa  harus  ada  pertentangan  dengan  situasi  dan  kondisi  di  mana manusia  itu  berada.  Islam  dapat  berhadapan  dengan  masyarakat modern, sebagaimana ia dapat berhadapan dengan masyarakat yang bersahaja.  Ketika  berhadapan  dengan  masyarkat  modern  dengan tantangan  modernitasnya,  Islam  dituntut  dapat  menghadapi tantangan modernitas tersebut. 35
Sebagai teks suci, kedua sumber (al-Qur'an dan Hadits) tidak dapat berubah walaupun masyarakat terus mengalami dinamika dan perkembangan. Al-Qur'an dan hadits hanya bisa untuk terus-menerus diinterpretasikan.  Terobosan-terobosan  konvensional  yang  dicapai oleh ulama terdahulu seperti ijmâ', qiyâs, dan teknik-teknik tambahan yang terdiri dari istihsân, istishlâh , atau maslahah , istishhâb , darûrah, dan
33 Ibid. , 61-62
34 An-Na'im. Dekonstruksi , 5
35 Amir  Mu'allim  dan Yusdani, Konfigurasi  Pemikiran Hukum  Islam, (Yogyakarta:  UII Press, 1999), 1
'urf 36 bagi An-Na’im belum memadai. Alasannya sederhana, syari'ah tidak  membenarkan  ijtihad  dalam  masalah-masalah  yang  sudah diatur oleh teks al-Qur'an dan Sunnah yang jelas dan terinci. 37 Penilaian  An-Na’im  terhadap  al-Qur'an  adalah  bahwa  al- Qur'an harus dipahami bukan sebagai kumpulan hukum atau bahkan buku hukum, melainkan sesuatu yang memiliki daya tarik bagi umat manusia untuk mematuhi hukum. Hanya terdapat 500 ayat (atau 600 menurut sebagian ulama) dari seluruh ayat al-Qur'an yang berjumlah 6236  ayat  yang  mendukung  elemen  hukum,  dan  itupun  mayoritas berkaitan  dengan  ibadah  ritual.  Hanya  sekitar  80  ayat  yang mengandung bahasan pokok hukum, dalam pengertian menggunakan  istilah  hukum  yang  langsung  dan  jelas.  Selebihnya menurut  An-Na’im  merupakan  ayat-ayat  yang  dikonstruksi sedemikian  rupa  sehingga  bermuatan  dan  berimplikasi  hukum. Karena itu dapat disimpulkan bahwa penggunaan al-Qur'an sebagai sumber  syari'ah  tergantung  pada  sudut  pandang,  relevansi,  dan interpretasi ayat-ayat. 38
Sementara  mengenai  Sunnah,  problem  yang  besar  dihadapi adalah  sejarah  maraknya  pemalsuan  laporan  tradisi  Nabi  (Sunnah) secara  besar-besaran  yang  pernah  terjadi.  Proses  otentisitas  dan perekaman  Sunnah  telah  dilakukan  oleh  sejumlah  besar  ulama Muslim  pada  abad  ke-II  Hijriyah,  namun  hanya  kompilasi  enam ulama ( kutub al-sittah ) yang dipegangi oleh mayoritas muslim sebagai muatan  tradisi  Nabi  atau  Sunnah  yang  murni.  Para  ulama  ini mengembangkan  kriteria  atau  perangkat  yang  ketat  untuk memverifikasi  otentisitas khabar dan  mengklasifikasikannya  sesuai dengan derajat kesahihan yang dapat diterima.
Bagi  An-Na’im,  perangkat  itu  mengalami  cacat  utama  yang inheren dalam  soal  pembuktian;  misalnya  mengenai  seseorang  yang respectable yang  tidak  memiliki  keinginan  berdusta,  dan  karena  itu mereka pasti bercerita benar. Bahkan kemudian ada masalah ingatan yang  keliru,  pikiran  yang  mengandung  kepentingan,  pembacaan  ke belakang dari masa kini ke masa lalu, campuran opini dalam berbagai fakta, dan pengaruh berbagai tuntutan mendesak.
36 An-Na'im, Dekonstruksi, 47-50 37 Ibid. , 98
38 Ibid. , 39-41

## Achmad Bahrur Rozi
Cacat  perangkat  otentisitas  ketika  diuji  oleh  ukuran  modern, secara  logis  mungkin  akan  mendukung  proposisi  bahwa  berbagai sunnah palsu mungkin telah masuk ke dalam enam kumpulan ( kutub al-sittah )  yang  diterima  memiliki  otoritas  oleh  mayoritas  sunni. Mungkin juga beberapa sunnah yang asli tertolak atau dinilai rendah sehingga tidak memiliki pengaruh sebagai sumber syari'ah. An-Na’im yakin  upaya  bahwa  upaya  apapun  untuk  menguji  keaslian  suatu hadits  merupakan  tugas  yang  hampir-hampir  mustahil  dilakukan saat ini. 39
Di samping itu, An-Na’im memberi catatan khusus pada apa yang  disebut  sebagai  proses  ijtihad.  Dalam  hal  ini,  ia  mengikuti pandangan  gurunya,  Mahmoud  Muhammad  Taha,  supaya  sah ( legitimate )  ijtihad  harus  lebih  merupakan  usaha  interpretatif  baru daripada  sekedar  usaha  tambahan  atas  kerangka  panduan  yang sudah  tersusun  lengkap  sebelumnya.  Dengan  ini,  An-Na’im  mau mamahami  ijtihad  tidak  semata-mata  sebagai  sebagai  sebuah  yang baru  ditempuh  setelah  ada  petunjuk  yang  jelas  dan definite dari  al- Qur'an dan Sunnah. 40
Menurut  alasan  tekstual  dan  logis  syari'ah  historis,  ijtihad dibatasi  pada  masalah-masalah  yang  belum  dijelaskan  oleh  teks  al- Qur'an  dan  Sunnah  yang  jelas  dan  terperinci.  Selain  itu,  di  bawah formulasi  historis  ushul  fiqh  (aturan-aturan  yang  mengatur penjabaran  perinsip-prinsip  syari'ah  dari  sumbernya),  ijtihad  tidak mungkin  dilakukan,  bahkan  dalam  masalah-masalah  yang  sudah disepakati  oleh ijmâ' .  Karena  itu,  menurut  An-Na’im,  kedua pembatasan  ijtihad  itu  harus  dimodifikasi.  Usulan  itu  sebagian didukung  fakta  bahwa  Umar,  Khalifah  kedua  dan  seorang  sahabat terkemuka,  melakukan  ijtihad  dalam  masalah-masalah  yang  telah jelas ditunjuk oleh teks al-Qur'an dan Sunnah yang jelas dan terinci. 41
39 Ibid. , 43-46
40 J. B. Heru Prakoso, “Gagasan Pembaharuan Abdullahi Ahmad an-Na’im”, Basis, 45
41 Contoh dalam hal ini adalah ijtihad Umar untuk tidak memberikan harta kepada orang yang dikategorikan ke dalam al-mu'allafah qulûbuhum sebagaimana ditentukan oleh al-Qur'an dan Sunnah dengan dasar bahwa, dana khusus itu dibayarkan pada saat kaum Muslimin masih lemah dan memerlukan dukungan mereka. Karena situasi seperti  itu  tidak  ada  lagi,  maka  pembagian  pada  mereka  hendaknya  tidak dilanjutkan. Demikian  juga  apa  yang diijtihadkan  Umar  mengenai  tanah  rampasan perang. An-Na`im, Dekonstruksi Syari'ah, 55-56
Jadi,  dapat  disimpulkan  bahwa  pada  kenyataannya  hukum Islam  selalu  terlambat  dalam  merespon  perkembangan  sosial  di  era modern  ini.  Realitas  ini  dalam  pandangan  An-Na’im  menunjukkan bahwa  syari'ah  historis  tidak  lagi  mampu  menjawab  tantangan masyarakat  modern  karena  keterbatasan  teknik-tekniknya. 42 Hal  ini dikuatkan  oleh  analisis  bahwa  menjelang  abad  ke-19  hubungan negara-negara Islam seperti Turki Ottoman dan Mesir dengan dunia Barat berpengaruh besar terhadap masyarakat Islam. 43
Karena itu sasaran kritik  An-Na’im adalah tentang formulasi syari'ah Islam yang selama ini telah diberlakukan oleh umat Muslim di  kebanyakan  negara  Islam  masih  mengalami crisis  of  relevance , terutama  bila  harus  berhadapan  dengan  dengan  nilai-nilai  dunia ( world  views )  yang  didasarkan  pada  kerangka  kerja  HAM  ( human rights ) universal. Di balik itu, tanpa kita sadari sekulerisasi yang telah sekian lama berlangsung di dunia Islam akibat adanya kolonialisme, secara  praktikal  memberikan  keuntungan  yang  bagi  umat  Muslim (khususnya perempuan dan non-Muslim). 44
Kondisi seperti ini, menurut An-Na’im, sebenarnya tidak akan muncul  bila  umat  Muslim  tidak  mamaksakan  diri  untuk  tetap mempertahankan  syari'ah  Islam  tradisional,  yang  secara  normatif memberikan  pembedaan  yang  bagi  kedua  komunitas  masyarakat dalam  kategori  jenis  kelamin  dan  perbedaan  agama.  Akan  tetapi, dengan  kritikannya  ini  bukan  berarti  An-Na’im  setuju  dan  sepakat dengan  respon  sebagian  umat  Muslim  yang  mengedepankan sekulerisme sistem hukum dan politik sebagai jalan keluar yang harus ditempuh oleh umat Muslim.
Sistem  hukum  dan  politik  yang  didasarkan  pada  paradigma sekuler, bagi an-Na’im, tidak memiliki akar yang kuat dalam tradisi Islam dan  tidak pernah mendapat  respon  positif. Di sisi lain  respon yang  dimunculkan  kalangan  tradisional  yang  mengedepankan syari'ah  Islam  abad  pertengahan  ( pra-modern )  sebagai  sarana  untuk mengatur  abad  modern  ini,  bukan  merupakan  jalan  keluar  yang
42 An-Na'im, Dekonstruksi Syari'ah, 70 43 Satria  Efendi  M.  Zein,  "Munawir  Sjadzali  dan  Reaktualisasi  Hukum  Islam  di Indonesia" dalam Wahyuni Nafis (ed.) Kontekstualisasi Ajaran Islam, (Bandung: Mizan, 1995), 267
44 Imam  Syaukani,  “Abdullahi  Ahmad  An-Na’im  dan  Reformolasi  Syari'ah  Islam Demokratik,” Ulumuddin, No. 2, Th. II, (Juli 1997), 71

## Achmad Bahrur Rozi
memuaskan, karena muatan-muatan ideologi yang sudah tidak sesuai dengan perkembangan dunia modern saat ini. 45
Relevansi Syari'ah dengan HAM Universal Pengaruh  kebudayaan  Barat  yang  sangat  menentukan terhadap eksistensi Deklarasi HAM 1948 dan juga terhadap formolasi lebih  lanjut  dari  kovenan-kovenan  HAM  Internasional  merupakan fakta  yang  tidak  bisa  dibantah.  Kesadaran  tarhadap  hal  tersebut, disamping  faktor-faktor  lain  telah  mengakibatkan  konflik  ideologis dalam  wacana  internasional  tentang  HAM.  Konflik  itu  meliputi tantangan  terbhadap  penerapan  HAM  universal  dan  penolakan terhadap  pemahaman  bahwa  norma-norma  HAM  dapat  (atau sebaliknya)  dipahami  sebagai  setandar  yang  tidak  mengenal  batas waktu dan  perbedaan  kebangsaan  di  seluruh  dunia.  Tantangan  dan penolakan  tersebut  sering  berupa  klaim  tentang  perbedaan  dan relativisme seputar tradisi-tradisi filosofis, religius dan kultur. 46)
Diskusi  tentang  konstitusionalisme  dan  hukum  pidana, menurut An-Na’im, sesungguhnya dapat dilihat sebagai isu hak-hak asasi manusia dalam konteks negara bangsa modern. Isu-isu itu juga dikenal  sebagai  hak-hak  konstitusional  dasar.  Dalam  hal  ini,  istilah hak-hak  asasi  manusia  ( human  rights )  mengacu  pada  hak-hak  yang diakui  oleh  dan  ditegakkan  melalui  hukum  dan  konvensi internasional. Sehingga, walaupun hak-hak konstitusional dasar dan hak-hak  asasi  manusia  international  berbeda  dalam  wilayahnya, namun  sama  dalam  prinsip  dasarnya.  Yang  pertama  berkaitan dengan klaim-kalim dan/atau pemberian hak tersebut dalam konteks sistem  perundang-undangan  domestik,  sedangkan  yang  terakhir menyangkut konteks sistem hukum international.
An-Na’im  berusaha  mengidentifikasikan  bidang-bidang konflik antara syari'ah dan standar-standar universal tentang hak-hak asasi manusia serta mencari titik temu hubungan positif antara kedua sistem  tadi.  Hipotesisnya,  jika  umat  Muslim  menerapkan  syari'ah, mereka  dapat  menggunakan  hak  mereka  untuk  menentukan  nasib sendiri tanpa melanggar hak-hak pihak lain. Namun sangat mungkin
45 Ibid. , 72 46 Abdullahi  Ahmed  An-Na'im  at.  al.,  "Universalitas  vs  Relativitas  dalam  Hak  hak Asasi  Manusia",  Terj.  Ahmad  Suaedi  dan  Elga  Sarapung,  dalam  John  Kelsay  dan Sumner B. Twis (eds.), Cet 1, (ttp: Institut Dian Interfidei, 1997), 53
untuk  mencapai  keseimbangan  ( balance )  dalam  kerangka  Islam sebagai  suatu  keseluruhan  dengan  membangun  prinsip-prinsip hukum publik Islam modern yang tepat. 47
Konsep  HAM  yang  dikenal  saat  ini  matang  prosesnya  di Barat.  Meskipun  klaim  etik  (moral)  dan  legalnya  bersifat  universal, yang menjadi pertanyaan paling fundamental adalah: apakah konsep ini  dapat  dimapankan  secara  legal  di  atas  landasan  yang  bersifat lintas budaya, sehingga dapat diterima oleh negara atau budaya non- Barat  yang  secara  politik  bertentangan  dengan  budaya  Barat? 48 Kesulitan utama membangun standar aturan universal yang melintasi batas  kultural,  khususnya  agama,  adalah  bahwa  masing-masing tradisi  memiliki  kerangka  acuan  ( frame  of  reference )  internalnya sendiri,  karena  masing-masing  tradisi  menjabarkan  validitas  ajaran dan  norma-normanya  dari  sumber-sumbernya  sendiri,  terlebih agama.
Namun  menurut  al–Na’im,  tetap  ada  satu  prinsip  normatif umum  yang  dimiliki  oleh  semua  tradisi  kebudayaan  besar,  yang mampu  menopang  aturan  universal  hak-hak  asasi  manusia.  Prinsip itu, misal, tentang bagaimana seseorang harus memperlakukan orang lain  sama  seperti  ia  mengharapkan  diperlakukan  oleh  orang  lain. Prinsip  ini  mengacu  pada  prinsip  resiprositas  yang  sesungguhnya dimiliki  oleh  semua  tradisi  agama  besar  dunia.  Selain  itu,  kekuatan moral  dan  logika  dari  proposisi  yang  sederhana  ini  dapat  dengan mudah  diapreasiasi  oleh  semua  umat  manusia,  baik  tradisi  kultural maupun persuasi filosofis. 49
Dunia Islam, seperti halnya negara-negara dunia ketiga pada umumnya  juga  menjadi  bagian  dari  kampanye  universalisasi  HAM ini. Terutama di negara-negara yang dipandang rendah kinerja HAM- nya ( human right performance ). Survey Freedom House pada tahun 1987- 1988 menunjukkan bahwa tidak ada negara-negara Islam yang kinerja HAM-nya  "bebas"  ( free ).  Rekor  kinerja  HAM  negara-negara  Islam paling  tinggi  adalah  "setengah  bebas"  ( partly  free ).  Sebagian  besar
47 An-Na'im, Dekonstruksi Syri'ah , 307-308
48 Jamer  W.  Nickel, Refleksi  Filosofis  atas Deklarasi  Universalitas HAM, Terj.  Titi  Eddy Arini, Cet. 1, (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 1996), 63
49 An-Na'im, Dekonstruksi Syari'ah , 310

## Achmad Bahrur Rozi
masuk  dalam  kategori  tidak  bebas  ( not  free ). 50 Pengertian  bebas  itu mengacu  pada  tidak  adanya  represi  negara  terhadap  pilihan  hidup warga negaranya.
Tanggapan  atau  respon  kaum  muslimin  dan  negara-negara Islam terhadap kampanye HAM sangat bervariasi. Secara garis besar respon tersebut dapat dipaparkan sebagai berikut:
a. Penolakan Total terhadap HAM
Penolakan terhadap deklarasi universal HAM PBB dan usaha- usaha kampaye universalisasi HAM oleh sejumlah kaum Muslimin di negara-negara  Islam  disebabkan  oleh:  (1)  keyakinan  mereka  bahwa syari'ah  pra-modern  bersifat  sakral,  independen  dari  dan  sekaligus mengatasi  kondisi  historis  di  mana  dan  kapan  dia  pertama  kali diwahyukan. Karena hakikatnya yang demikian, maka syari'ah harus diterapkan  sebagai  sistem  nilai  dan  hukum  dalam  kehidupan manusia dewasa ini; (2) pandangan bahwa deklarasi universal HAM PBB  itu  tidak  cocok  dan  bertentangan  dengan  Islam;  (3)  pengaruh pandangan  sejarah  terhadap  Barat  sendiri  yang  banyak  menodai HAM itu sendiri terutama aksi-aksi kolonialismenya.
b. Penerimaan Bersyarat terhadap HAM
Pandangan  bahwa  syari'ah  pra-modern  bersifat  kekal, universal  dan  harus  dijadikan  landasan  atau  pandangan  hidup manusia  tidak  serta  merta  menjadikan  kaum  Muslim  menolak deklarasi  HAM  Universal.  Meskipun  demikian,  penerimaan  mereka atas deklarasi ini  tidaklah  bersifat penuh, melainkan dengan  syarat- syarat.  Dan  karena  deklarasi  HAM  PBB  itu  dipandang  cacat  karena pandangan dan landasan dunianya yang sekuler, maka tanggapan ini melahirkan rumusan HAM versi Islam. Oleh Bassam Tibi, inilah yang disebut "Islamisasi deklarasi HAM PBB". 51

## c. Penerimaan Total terhadap HAM
Di luar kedua tanggapan di atas, banyak kaum muslimin dan negara-negara  Islam  yang  merasa  bahwa  deklarasi  HAM  PBB  sama sekali bukan persoalan yang harus dilihat dai sudut pandang Islam. Ketika  draft  deklarasi  HAM  PBB  diperdebatkan  pertama  kali,
50 Samsu  Rizal Pangabean,  "Mengukur Kebebasan  Dibutuhkan Standar  Non-Barat”, Islamika, No. 2 (Oktober-Desember 1993), 100 51 Formulasi paling terkenal HAM versi Islam ini adalah deklarasi universal tentang HAM  dalam  Islam  ( al-Bayân  al-'Alam  'an  Huqûq  al-Insân  fi  al-Islâm )  yang dideklarasikan pada bulan September 1981 di Paris.
Pakistan  adalah  negara  pertama  yang  paling  responsif  menyatakan dukungannya  (meskipun  belakangan  berubah)  terhadap  hak-hak yang  disebutkan  didalamnya.  Tunisia  dan  Turki  adalah  contoh negara Islam yang mengambil sikap seperti Pakistan. 52
An-Na’im  menolak  semua  respon  di  atas.  Ulama  tradisional, ideolog Islam militan dan penganjur sintesis modern semuanya keliru karena  model  mereka  terikat  kepada  hukum  Islam  historis  yang menurutnya, hanya relevan dalam masyarakat muslim di masa lalu. Ia  tidak  dimaksudkan  mengatur  prilaku  kaum  muslim  sepanjang masa, namun dipahami sebagai demikian oleh kaum Muslim selama ini.  Hasilnya  adalah  bahwa  diskriminasi,  distribusi  hak  yang  tidak setara,  pembatasan  atas  kebebasan  mengikuti  suara  nurani  dan beragama serta  penolakan  kedaulatan  rakyat,  menyelinap  masuk  ke dalam  semua  model  tersebut;  di  mana  supremasi  syari'ah  diakui. Kalangan  sekularis  juga  keliru  justru  karena  respons  mereka  tidak Islami dan karena itu tidak mendapatkan legitimasi di kalangan umat Muslim. 53
52 Ihsan  Ali  Fauzi,  "Ketika  Dalil  Menjadi  Dalih:  Islam  dan  Masalah  Universalisasi HAM" dalam Jamal D. Rahman at. al. (ed.), Wacana Baru Fiqh Sosial: 70 tahun KH. Ali Yafie, Cet. 1, (Bandung: Mizan, 1997), 215-219
53 an-Na'im sendiri mengklarifikasi respons kaum Muslim terhadap konsep modern konstitusionalisme  dan  HAM  ke  dalam  empat  kelompok.  Yang  pertama,  lebih merupakan  sikap  dari  respon  ulama  tradisional.  Para  ulama  ini  menolak  semua gagasan  modern,  mengisolasi  diri  secara  emosional  dari  sekeliling  mereka  dan berlindung dalam memori akan kejayaan di masa lampau. Kedua, respons yang lebih militan dari para ideolog yang marah --seperti Maududi, Khomaini, Hassan al-Banna, Sayyid  Qutb  dan  belakangan  Abassi  Madani  di  Aljazair,  dan  lainnya--  yang  secara aktif  berusaha  merubah  lingkungan  mereka  dalam  pengertian  yang  fundamental sehingga  supremasi  Muslim  dalam  urusan-urusan  dunia  dipugar  kembali.  Dalam melakukan pembelaan atas perubahan drastis tersebut mereka ingin membangkitkan kembali  negara  Islam  dengan  mengikuti  model  negara al-Khulafâ  al-Râsyidûn. Kelompok ketiga adalah kalangan modernis yang, dengan berbagai model, berusaha mencari  sintesis  antara  nilai-nilai  Islam  dan  nilai-nilai  modern.  Namun,  kalangan modernis ini tidak bersedia berbuat begitu jauh sampai menganjurkan mengabaikan ajaran-ajaran al-Qur'an yang bertentangan dengan konstitusionalisme modern, HAM dan  kesetaraan  semua  warga  negara.  Kategori  yang  keempat  terdiri  dari  kalangan Muslim yang memilih model Barat yang memisahkan antara agama dan negara, dan karena  itu  menganut  sekulerisme.  Istiaq  Ahmad,  "Konstitusionalisme,  HAM  dan Reformasi Islam"  dalam An-Na’im, Dekonstruksi Syari'ah, Cet. II,  (Yogyakarta:  LKiS, 1997), 70-71

## Achmad Bahrur Rozi
Selain  itu,  cara  pandang  yang  meletakkan  syari'ah  sebagai korpus-korpus tertutup ( official closed corpus ) --dalam istilah Arkoun-- 54 sehingga  masuk  pada  wilayah  yang  tak  terpikirkan  ( unthingkable ) adalah  cara  pandang  yang  sepenuhnya  salah  dan  ahistoris.  Sejarah telah membuktikan apa yang sebenarnya dianggap syari'at oleh umat Muslim itu adalah hasil dari interpretasi yang pernah dilakukan oleh para ahli hukum Islam abad pertengahan (abad 7-9 M.) terhadap al- Qur'an dan Sunnah itu sendiri. Karena itulah An-Na’im menyatakan bahwa  syari'ah  (maksudnya,  fiqh--peny)  itu  pada  hakikatnya bukanlah Islam itu sendiri, tapi hanyalah hasil interpretasi terhadap nash dasarnya (al-Qur'an dan Sunnah). 55
Karena  itu,  apa  yang  ada  saat  ini  dalam  bebarapa  hal  sudah tidak  relevan  dan  memadai  lagi  kebutuhan  masyarakat  modern. Syari'ah yang ada telah memunculkan berbagai problem serius ketika dihubungkan  dengan  konstitusi  modern  yang  bersandar  pada universalitas HAM, khususnya yang berkenaan dengan perbudakan, status perempuan dan non Muslim (diskriminasi berdasarkan gender dan agama). 56 An-Na’im kemudian menawarkan jalan keluar melalui premis bahwa Islam pada substansinya sejalan dengan norma-norma legal HAM Barat, jika diinterpretasikan secara tepat.
Karena  itu,  dia  tidak  sepakat  dengan  asumsi  bahwa ketidaksesuaian antara syari'ah dan deklarasi universal tentang Hak- hak  Asasi  Manusia  khususnya  dalam  hubungannya  dengan  status perempuan dan  non-Muslim  menjadikan  umat  Muslim tidak  terikat dengan  deklarasi  universal  tentang  Hak-hak  Asasi  Manusia.  Justru menurutnya,  syari'ah-lah  yang  direvisi,  dari  sudut  pandang  Islam, untuk memelihara hak-hak asasi manusia universal tersebut. Disini ia menyambut  baik  pernyataan  yang  jelas  tentang  ketidaksesuaian antara syari'ah dan hak-hak asasi manusia univerasal sebagai bagian dari  argumennya  untuk  pembaharuan  hukum  Islam.  Karena  harus diingat  bahwa  pembaharua  yang  dituju  harus  mementingkan
54 Muhammad  Arkoun, Nalar  Islam  dan  Nalar  Modern:  Berbagai  Tantangan  dan  Jalan Baru (Jakarta: INIS, 1994), 17
55 Imam Syaukani, “Abdullahi Ahmad An-Na’im”, Ulumuddin , hlm 73
56 Adang Djumhur Salikin, “Rekonstruksi Syari'ah dalam Gagasan An-Na’im”, Lektur, Seri II (Cirebon: STAIN, 1998), 73
keabsahan  Islami-nya  jika  ingin  efektif  dalam  mengubah  perasaan dan kebijakan umat Muslim terhadap isu-isu tersebut. 57 Untuk  mendukung  maksud  ini,  An-Na’im  merujuk  pada keluwesan  Islam  dan  kemampuannya  untuk  mengakomodasi berbagai  interpretasi,  baik  yang  mendukung  HAM  maupun sebaliknya.  Secara  khusus,  dia  merujuk  kepada  pendekatan evolusioner  pembaru  hukum  Sudan,  Mahmoud  Mohammad  Thaha, dimana  dia  menemukan  penerimaan  Islam  atas  HAM  sekaligus pemahaman  liberal  terhadap  Islam.  Namun,  dia  menyadari kecenderungan  arus  balik  umum  yang  melanda  dunia  Islam. Kecenderungan ini bergerak berbenturan dengan upaya normatif An- Na’im untuk melihat kesesuaian ( compatiblity ) Islam dan HAM. 58
Contoh  kasus  dalam  hal  ini  misalnya  perbudakan.  Umat Muslim awal benar ketika menafsirkan al-Qur'an dan Sunnah dengan menerima  lembaga  perbudakan  dalam  konteks  historis  ketika  itu. Karena  dalam  konteks  historis  yang  berbeda,  dapat  diusulkan perinsip penafsiran yang berbeda pula --sejalan dengan premis dasar yang  dikembangkan  oleh  umat  Muslim  modern  yang  menentang perbudakan--  untuk  menghapus  perbudakan  dalam  hukum  Islam secara  otoritatif.  Demikian  juga,  menurut  An-Na’im,  diskriminasi gender  dan  agama  merupakan  norma  temporer,  karena  itu  tidak dapat dipertahankan. 59
Jika dasar hukum Islam modern tidak digeser dari teks-teks al- Qur'an dan Sunnah masa Madinah sebagai dasar syari'ah, maka tidak ada  jalan  untuk  menghindari  pelanggaran  serius  terhadap  standar- standar  universal  HAM.  Tak  ada  jalan  untuk  menghapuskan perbudakan  sebagai  suatu  institusi  yang  sah  dan  tidak  ada  jalan
57 Harus diakui  bahwa pandangan  syari'ah yang membatasi  HAM dibenarkan  oleh konteks  historis  dan  bahwa  ia  merupakan  suatu  perbaikan  atas  situasi  yang  adan namun bukan berarti bahwa pandangan ini masih dibenarkan. Karena selama masa- masa pembentukan syari'ah (dan paling tidak untuk masa seribu tahun) belum ada satu  konsepsi  HAM  universal-pun  di  dunia  ini.  perbudakan  merupakan  institusi yang sah, menentukan stataus dan hak seseorang berdasarkan agama merupakan hal yang  normal,  bahkan  sampai  abad  keduapuluh  perempuan  secara  normal  belum diakui sebanding dengan laki-laki. An-Na’im, Dekonstruksi Syari'ah, 329
58 Bassan Tibi, “Syari'ah, HAM dan Hukum Internasional”, dalam Tore Lindholm dan Karl Vogt (edt.), Dekonstruksi Syari'ah (II) Kritik Konsep, Penjelajahan Lain (Yogyakarta, LK i S, 1996), 94-95
59 An-Na’im, Dekonstruksi Syari'ah . 335-336

## Achmad Bahrur Rozi
untuk  mengeleminasi  seluruh  bentuk  diskriminasi  perempuan  dan non-Muslim  sepanjang  kita  masih  terikat  dengan  kerangka  syari'ah lama.  Teknik-teknik  tradisional  pembaharuan  dalam  kerangka syari'ah tidak memadai untuk meraih tuntutan pembaharuan. Untuk meraih tingkat pembaharuan tersebut, kita harus dapat melengkapi di samping  teks  al-Qur'an  dan  Sunnah  yang  jelas  dan  terinci  masa Madinah  yang  melayani  tujuan  transisional  dan  teks-teks  masa Makkah  yang  secara  khusus  tidak  tepat  untuk  penerapan  praktikal, tetapi sekarang merupakan satu-satunya jalan yang harus dilakukan.
Sesuai dengan logika prinsip evolusioner yang diajukan oleh Mahmoud Muhammad Thaha, teks-teks al-Qur'an yang menekankan solidaritas  umat  Muslim  secara  eksklusif  diwahyukan  selama  masa Madinah  untuk  memberikan  kepada  masyarakat  Muslim  yang sedang  menumbuhkan  kepercayaan  psikologis  dalam  berhadapan dengan  serangan  non-Muslim.  Kebalikan  dari  ayat-ayat  tersebut, pesan Islam yang fundamental  dan abadi, seperti yang diwahyukan dalam  al-Qur'an  periode  Makkah,  mengajarkan  solidaritas  seluruh uamt manusia. Dalam pandangan kebutuhan vital bagi prinsip hidup berdampingan secara damai dalam masyarakat global saat ini,  umat Muslim  harus  menekankan  pesan-pesan  abadi  solidaritas  universal pesan  Makkah  dari  pada  solidaritas  Muslim  eksklusif  pesan transisional Madinah. 60

## Formulasi Metode Pembaruan Syari'ah yang Memadai
Istilah  Pembaruan  yang  memadai  merupakan  istilah  An- Na’im  yang  diterjemahkan  dari  istilah  Inggris  ( adequate  reform methodology ). 61 Dengan  istilah  tersebut  membuktikan  bahwa  An- Na’im  tidak  melupakan  dan  mamatikan  aktivitas  dan  kreatifitas ijtihad  ulama  sebelumya.  Namun,  menurutnya,  metodologi  yang mereka hasilkan menjadi tidak relevan lagi karena situasi yang terus berubah,  karena  itu  pentingnya  sebuah  metodologi  yang  memadai merupakan sebuah keharusan.
Dengan  metodologinya  itu,  pertama-tama  An-Na’im  mulai dengan  melakukan  otokritik  terhadap  syari'ah.  Selama  ini  syari'ah, oleh mayoritas umat Muslim, telah dipahami sebagai formulasi final dari  hukum  Tuhan.  Karena  itu,  ia  menjadi  absolut,  rigit  dan  anti
60 Ibid,. 344-345 61 Ibid . , 107
perubahan. 62 Sebagaimana dijelaskan dalam bab-bab sebelumnya, An- Na’im  berkeyakinan  bahwa  selama  umat  Muslim  tetap  setia  pada kerangka  kerja  syari'ah  historis,  mereka  tidak  akan  pernah  benar- benar  mencapai  pembaharuan  yang  mendesak  supaya  hukum syari'ah, khususnya hukum publik, bisa berfungsi. 63
Menurutnya,  apa  yang  dianggap  syari'ah  oleh  umat  Muslim itu  pada  dasarnya  hanyalah  hasil  dari  interpretasi  yang  pernah dilakukan  oleh  para  ahli  hukum  Islam  abad  pertengahan  (abad  VII hingga IX M) terhadap al-Qur'an dan hadits. Karena itu, mengatakan bahwa  syari'ah  identik  dengan  al-Qur'an  dan  Hadits  itu  sendiri bukanlah konklusi yang tepat. Dalam hal ini, sifat relatifitas manusia (ahli  hukum)  yang  melakukan  interpretasi  terhadap  al-Qur'an  dan Hadits perlu dipertimbangkan lagi.
Di  sinilah  letak  perbedaan  model  pembaharuan  An-Na’im dengan  ulama  pembaharuan  lainnya,  seperti  Ibn  Taymiyah  (661 H/1263 M – 728 H/1328 M) yang dikenal sebagai perintis terpenting pembaharuan  Islam.  Meskipun  keduanya  sama-sama  menolak kemapanan  mazhab-mazhab  fiqh  terdahulu,  namun  Ibn  Taymiyah masih  mengakui  dan  menekankan  otoritas  tradisi  Muslim  awal,  di samping  otiritas  teks  (al-Qur'an  dan  Sunnah)  dan  menolak ra'y (pandangan ahli hukum) sebagai sumber syari'ah. 64
a. Pendekatan Evolusioner
Berbeda  dengan  Fazlur  Rahman,  An-Na’im  menyatakan bahwa Islam tidak dimulai dari lembaran putih karena ia tidak hadir dalam  ruang  hampa  keagamaan,  sosial,  ekonomi  dan  politik.  Islam merupakan  kelanjutan  dan  kulminasi  tradisi  Ibrâhimî.  Selain  itu, hukum  Islam  dalam  syari'ah  menerima  dan  memodifikasi  banyak aspek  adat  dan  praktik  Arab  pra-Islam.  Namun,  Islam  awal  benar- benar  memiliki  prinsip-prinsip  dan  berbagai  metode  untuk
62 Asghar  Ali  Engineer, The  Right  of  Human  in  Islam, terj.  Bentang  (Yogyakarta:
Bentang, 1994), 9-10
63 an-Na’im, Dekonstruksi, 69
64 Ibn Taymiyah dikenal sebagai penyeru revivalisme Islam dan pembaharu ( mujadid ).
Sejak  awal  ia  mempunyai  obsesi  menentang  tatanan  dan  menegaskan  kembali  hak untuk  ijtihad  meskipun  keyakinan  umum  menyatakan  bahwa  pintu  ijtihad  telah ditutup sejak abad X M. Ia dikenal sebagai tokoh yang tidak kenal kompromi dalam menuntut  penerapan  syari'ah  secara  total,  baik  dalam  kehidupan  publik  maupun pribadi. An-Na’im, Dekonstruksi, 72-73

## Achmad Bahrur Rozi
"mengukir suatu ab initio anyaman sosial." Sikap mental dan orientasi psikologis inilah yang sekarang hilang dan harus diraih kembali, jika warisan Islam harus dilanjutkan dengan missinya yang fundamental.
Sependapat dengan apa yang dikatakan oleh J.N.D. Anderson dan  John  L.  Esposito,  An-Na’im  mengemukakan  bahwa  seiring perubahan-perubahan  sosial  yang  dihadapi  umat  Muslim  pada periode  modern  telah  mengundang  sejumlah  masalah  serius berkaitan  dengan  hukum  Islam,  sedangkan  metode  yang dikembangkan para pembaharu dalam menjawab persoalan tersebut belum  memuaskan. 65 Dalam  penelitiannya,  Anderson  dan  Esposito berkesimpulan  bahwa  metode  yang  umumnya  dikembangkan  oleh pembaharu Islam dalam menangani isu-isu hukum masih bertumpu pada  pendekatan  yang ad  hoc dan  terpilah-pilah  dengan mengeksploitasi prinsip takhayyur dan talfîq. 66
Penerapan  kedua  metode  tersebut  tentu  saja  belum  mampu menghasilkan hukum yang komprehensip. Karena itu sejalan dengan Schacht, An-Na’im menegaskan bahwa yurisprudensi legislasi Islam kaum  modernis  (pembaharu),  agar  bersifat  logis  dan  permanen, tengah  membutuhkan  basis  teori  yang  lebih  tegas  dan  konsisten. Dengan  kata  lain,  kebutuhan  mendesak  para  pembaharu  Islam sekarang  ini  jika  ingin  menghasilkan  hukum  Islam  yang komprehensif dan berkembang secara konsisten adalah merumuskan suatu metodologi sistematis yang mempunyai akar Islam yang kokoh.
Menurut  An-Na’im,  inisiatif  kreatif  itu  telah  dikemukakan oleh  Mahmoud  Muhammad  Taha.  Premis  dasarnya  adalah  suatu pengujian  secara  terbuka  terhadap  isi  al-Qur'an  dan  Sunnah  yang melahirkan  dua  tingkat  atau  tahap  risalah  Islam,  yaitu  periode Makkah  dan  berikutnya  tahap  Madinah.  Pesan  Makkah  inilah  yang sebenarnya  merupakan  pesan  Islam  yang  abadi  dan  fundamental, yang menekankan martabat yang inheren pada seluruh umat manusia tanpa membedakan jenis kelamin ( gender ), keyakinan agama, ras dan
65 J.N.D. Anderson, Law Reform in the Muslim World, (London: University of London the  Athlon  Press,  1976),  42.  dan  John  L.  Esposito, Women  in  Muslim  Family  Law, (Syiracuse: Syiracuse University Press, 1982), 94-102
66 Takhayyur adalah suatu metode yurisprudensi yang karena dalam situasi spesifik dibolehkan  meninggalkan  mazhab  hukumnya  untuk  mengikuti  mazhab  lainnya, sedangkan talfîq adalah  suatu  metode  mengkombinasikan  berbagai  mazhab  untuk membentuk peraturan tunggal.
lain-lain.  Pesan  ini  ditandai  dengan  kesetaraan  laki-laki  dan perempuan  serta  kebebasan  penuh  untuk  memilih  dalam  beragama dan  keimanan.  Baik  substansi  pesan  Islam  maupun  prilaku pengembangannya selama periode Makkah di dasarkan pada 'ismah , kebebasan  untuk  memilih  tanpa  ancaman  atau  bayangan  kekerasan dan paksaan apapun.
Pada  saat  tingkat  tinggi  dari  pesan  itu  dengan  keras  dan dengan  tidak  masuk  akal  ditolak  yang  pada  umumnya  ditunjukkan oleh  ketidaksiapan  melaksanakannya,  maka  pesan  Madinah  yang lebih  realistik  diberikan  dan  dilaksanakan.  Dengan  jalan  ini,  aspek- aspek  pesan  periode  Makkah  yang  belum  siap  untuk  diterapkan secara  praktik  pada  konteks  abad  VII,  ditunda  dan  diganti  dengan prinsip-prinsip yang lebih praktis yang diwahyukan dan diterapkan selama  masa  Madinah.  Namun,  Taha  berpendapat  bahwa  aspek- aspek  pesan  Makkah  yang  ditunda  itu  tidak  akan  pernah  hilang sebagai  sumber  hukum.  Ia  hanya  ditangguhkan  pelaksanaannya dalam kondisi yang tepat di masa depan. 67
Kenyataan  akan  adanya  ajaran-ajaran  yang  terinci  (hukum) yang  harus  mengikat  setiap  waktu  dan  tempat,  tidak  lain  hanyalah berupa  hal-hal  yang  bersifat  teknis  dan  hanya  bersifat  temporal karena  pembentukannya  berdasarkan  pertimbangan  adat  istiadat atau  budaya  Arab  ketika  suatu  teks  diturunkan.  Dan  seandainya ajaran  terinci  harus  mengikat  ruang  dan  waktu,  tentu  akan mengekang  gerak  langkah  dinamika  masyarakat  dan  akan  selalu berseberangan dengan gerak universalitas al-Qur'an. 68
Tesis  inti  Thaha  adalah  bahwa  pergantian  adalah  dalam pengertian  pergantian  waktu, 69 karena  pesan  agung  itu  belum  siap diterapkan  dalam  praktik  situasi  abad  VII.  Namun  menurutnya, bukan berarti penangguhan pesan Makkah dan pemberlakuan pesan Madinah itu  menunjukkan keterbatasan  ilmu Allah.  Ia  menjelaskan, ada dua alasan pewahyuan pesan Mekkah yang tidak bisa diterapkan itu.
67 An-Na'im, Dekonstruksi, 102-104
68 Satria Efendi M. Zein, Munawir Sjadzali dan Rekonstruksi , 244
69 Taha  memulai  argumentasi  bahwa  kesempurnaan  syari'at  Islam  bukan  terletak pada  kebakuannya  (yang  sudah  dianggap  berakhir  dengan  wafatnya  Nabi), melainkan  justru  pada  kemampuannya  untuk  terus  berkembang  maju,  sesuai tuntutan kehidupan yang juga semakin berkembang maju.

## Achmad Bahrur Rozi
386
Pertama ,  dan  ini  sesuai  dengan  keimanan  umat  Muslim,  al- Qur’an  merupakan  wahyu  terakhir  dan  nabi  Muhammad  juga merupakan  nabi  terakhir.  Konsekuensinya,  al-Qur'an  harus  berisi  -- dan  nabi  harus  mendakwahkan--  semua  yang  dikehendaki  Allah untuk diajarkan, baik berupa ajaran untuk diterapkan segera maupun ajaran yang diterapkan untuk situasi yang tepat di masa depan yang jauh.
Kedua , demi martabat dan kebebasan yang dilimpahkan Allah kepada  seluruh  umat  manusia,  Allah  menghendaki  umat  manusia belajar melalui pengalaman praktis mereka sendiri dengan tidak bisa diterapkannya  pesan  Makkah  yang  lebih  awal,  yang  kemudian ditunda  dan  digantikan  oleh  pesan  Madinah  yang  lebih  praktis. Dengan  cara  itu,  masyarakat  akan  memiliki  keyakinan  yang  lebih kuat dan lebih otentik tentang kemungkinan diperaktekkannya pesan yang  didakwahkan  dan  akhirnya  diterapkan  selama  masa  di Madinah. 70 b. Naskh Sebagai Titik Tolak Pembaruan Syari'ah
Kemudian,  seperti  apakah  formulasi  pembaruan  yang dianggap  memadai  menurut  An-Na’im?  Di  sinilah  ia  menekankan, pada  konteks  masa  kini,  pentingnya  kembali  mempertimbangkan prinsip naskh (pembatalan  dan  pencabutan  berlakunya  hukum- hukum  ayat-ayat  al-Qur'an  tertentu,  digantikan  dengan  ayat-ayat yang  lain).  Prinsip naskh ini  telah  diterima  secara  luas  oleh  ahli hukum Sunni dan berbagai mazhab pemikiran lain dan secara nyata menjadi  landasan  berbagai  prinsip  dan  aturan  syari'ah,  khususnya dalam bidang publik. 71 Selama ini hukum positif telah dikembangkan berdasarkan  wahyu-wahyu  periode  Madinah  yang  membatalkan wahyu periode Makkah.
Pada  dasarnya,  metode naskh diimplementasikan  untuk menciptakan  kepastian  hukum  ( rechts  zekerhijd )  apabila  ada ketentuan-ketentuan  (teks-teks)  yang  berbeda  (Kontradiktif). 72) Adanya  keragaman  ketentuan  dalam  al-Qur'an  diasumsikan  oleh para ulama sebagai akibat logis adanya pentahapan dalam penetapan
70 An-Na'im, Dekonstruksi, 104-105 71 Ibid. , 42
72 Ali  Yafie, Menggagas  Fiqh  Sosial:  Dari  Soal  Lingkungan  Hidup,  Asuransi,  Hingga Ukhwah (Bandung: Mizan, 1995), 32
hukum.  Ketentuan  hukum  yang  akan  deterpakan  tentunya  tidak mungkin begitu saja akan diterima tanpa adanya proses pembelajaran dan penyadaran secara gradual.
Dalam  usahanya  melakukan  ijtihad  demi  terwujudnya pembaharuan  aspek-aspek  hukum,  teruma  hukum  publik,  dari syari'ah  Islam,  An-Na’im  menempuh  proses  yang  digagasan  oleh Mahmoud Muhammad Thaha tentang teori naskh . Ia melihat bahwa semua prinsip problematis dari syari'ah Islam berdasar pada teks al- Qur'an dan Sunnah dari periode Madinah. Teori naskh , sebagaimana dipahami  Taha,  mengatakan  bahwa  suatu  teks  atau  ayat-ayat  akan diabrogasi  karena  tidak  lagi  sesuai  dengan  situasi  zaman,  dan selanjutnya akan diganti  dengan ayat yang lebih sesuai; itulah ayat- ayat dari periode Makkah. 73
Jadi naskh dalam  al-Qur'an  tidak  itu  hanyalah  sekedar berakhirnya  masa  berlaku  hukum  ayat  yang  di- naskh ( intihâ'  zamân hukm  al-mansûkh ).  Artinya  bahwa  hukum  yang  pertama  memiliki suatu kemaslahatan dan pengaruh sementara dan terbatas, sedangkan ayat yang me-naskh memaklumkan berakhirnya masa kemaslahatan dan pengaruh tersebut. 74
Dengan  demikian  secara  otomatis,  An-Na’im  mengakui bacaan  " اهئسنن "  dengan  menambahkan hamzah di  akhir  dengan  arti menangguhkan.  Bacaan  ini  sebelumnya  oleh  al-Zarkasyî  telah dijadikan dalil bahwa naskh berarti penangguhan hukum dan bukan bermakna membatalkan, yaitu:
Sesungguhnya  yang  diperintahkan  karena  sebab  tertentu,  kemudian sebab  tersebut  hilang,  seperti  pada  saat  masih  lemah  dan  berjumlah sedikit,  perintah  untuk  bersikap  sabar  dan  permintaan  ampunan  bagi orang-orang  yang  yang  mengharapkan  pertemuan  dengan  Allah  dan semacamnya,  ketika  tidak  ada  perintah  untuk  ber-amar  ma'ruf  nahi mungkar,  berjihad,  dan  sebagainya,  kemudian  perintah  tersebut  di- naskh  dengan  kewajiban  melakukan  hal-hal  tersebut.  Ini  sebenarnya bukan me-naskh, tetapi mengguhkan, sebagaimana Allah berfirman: au nunsi'ha, yang ditangguhkan adalah  perintah berperang sampai  kaum muslimin  menjadi  kuat.  Dalam  kondisi  masih  lemah,  perintahnya adalah kewajiban untuk bersabar atas rintangan yang menyakitkan.
73 Y.  B.  Heru Prakoso,  “Gagasan  Pembaharuan  Abdullahi  Ahmed  an-Na’im”, Basis, No. 05-06, Tahun ke-48, (Mei-Juni 1999), 47
74 Ahmad  Baidawi, Teori  Naskh  dalam  Studi  al-Qur'an:  Gagasan  Rekonstruksi  MH.  At- Tabataba'i, (Yogyakarta: Nur Pustaka, 2003), 102-103

## Achmad Bahrur Rozi
Atas  dasar  penjelasan  ini,  maka  naskh  adalah  penggantian teks  dengan  teks  lain  dengan  tetap  mempertahankan  kedua  teks tersebut. 75 Oleh  An-Na’im,  berdasarkan  prinsip  evolusi  syari'ahnya, apa  yang  di  katakana  oleh  al-Zarkasyî  juga  berlaku  sebaliknya manakala tuntutan saat ini menuntut diberlakukannya lagi ayat-ayat Makkah.
Ayat-ayat  Makkah  yang  sempat  ditunda  penerapannya  itu sekarang  dipilih  sebagai  dasar  atau  basis  legislasi.  Ayat-ayat  al- Qur'an  dari  periode  Makkah  dengan  demikian  menggantikan kedudukan  ayat-ayat  atau  teks-teks  dari  periode  Madinah  sebagai prinsip dalam pembaharuan atas aspek-aspek hukum politik syari'ah Islam.  Isi  ayat-ayat  atau  teks-teks  dari  periode  Makkah  memang diyakini  lebih  sesuai  dengan  situasi  dan  konteks  zaman  sekarang. Ayat-ayat dan  teks-teks al-Qur'an dan  Sunnah dari  periode Makkah layak dijadikan prinsip-prinsip dasar syari'ah Islam untuk menjawab persoalan-persoalan  yang  menyangkut  konstitusionalisme,  hukum international, dan terlebih-lebih hak-hak asasi manusia.
Untuk  menjelaskan  keberpihakannya  pada  ayat-ayat  atau teks-teks dari periode Makkah, An-Na’im mengutip pernyataan Taha, "Teks (al-Qur'an) dari periode Makkah dan Madinah berbeda bukan karena  waktu  dan  tempat  pewahyuan,  tetapi  karena  publik  yang dituju". Frase 'wahai kaum beriman' (sering muncul dalam al-Qur'an dari periode Madinah) ditujukan kepada bangsa tertentu, sementara frase  'wahai  umat  manusia'  atau  'wahai  anak  Adam'  (ciri-ciri  al- Qur'an dari periode Makkah) berbicara kepada semua orang.
Tidaklah  mengherankan  jika  isi  ayat-ayat  al-Qur'an  dari periode  Makkah  lebih  mengandung  penghargaan  akan  nilai-nilai keadilan, perdamaian, kesamaan dan menjunjung tinggi harkat serta martabat manusia tanpa memandang perbedaan etnis, kultur, gender, atau agama. Ada banyak kutipan dari surah Makkah yang meminta umat  Muslim  untuk  bersikap  sabar  dan  toleran  terhadap penyerangan  kaum  kafir,  sebaliknya  beberapa  surat  Madinah meminta umat Muslim untuk ganti memabalas serangan kaum kafir dan membunuh mereka di manapun mereka ditemukan. 76)
75 Nasr Hamid Abu Zayd, Mafhûm al-Nash; Dirâsah fi 'Ulûm al-Qur'an, Cet. 3, (Beirut: al-Markaz as-Tsaqafi al-'Arabi li at-Taba'ah wa an-Nasyar wa al-Tawzi'), 119-120
76 Prakoso, Gagasan Pembaharuan, 47
Jadi  dengan  mendasarkan  diri  pada  teks-teks  atau  ayat-ayat al-Qur'an  atau  Sunnah  dari  periode  Makkah,  kiranya  aspek-aspek hukum,  utamanya  hukum  publik  syari'ah  Islam,  akan  lebih  selaras dengan tuntutan nilai-nilai kemanusiaan pada abad (pasca) modern. Inilah  menurut  An-Na’im  sumbangan  Mahmoud  Thaha,  yaitu kerangka komprehensip yang ia berikan untuk mengidentifikasi ayat- ayat  mana  yang  harus  diterapkan  dan  ayat-ayat  mana  yang  harus diganti dengan konteks modern. 77

## Penutup
Kreatifitas  al--Na'im  melampaui  gagasan  fundamentalisme dan  sekulerisme  dalam  dunia  Islam  ketika  menjawab discourse kontemporer:  keadilan  demokrasi,  kebebasan  manusian  sebagai individu  dan  kewajiban  terhadap  lingkungannya.  Bagi  An-Na’im, jawaban  yang  diberikan  umat  Muslim  dalam  berinteraksi  di  dunia modern  tidak  menggembirakan,  baik  itu  jawaban  fundamentalistik yang  diajukan  sebagai  upaya  menegaskan  bahwa  Islam  sempurna dan  telah  memberikan  jawaban  yang  lengkap  atas  setiap  persoalan maupun jawaban sekularisme yang seakan-akan lari dari kenyataan, seakan-akan agama hanyalah urusan ritual belaka.
An-Na’im berangkat dari metodologi yang sangat sederhana. Ia  mengunakan  model  pembaharuan  syari'ah  melalui  pendekatan hermeneutik dalam memahami Hak-hak Asasi Manusia universal dan adaptasi sejarah ketika berhadapan dengan realitas dunia modern, di samping  pendekatan  antropologi  ( antropological  approach  to  Islam ). Kedua penjelasan metodologis di atas kemudian digunakan oleh An- Na’im sebagai acuan dalam mengembangkan konsep naskh dan teori evolusi  hukumnya  dalam  membangun  ulang  metodologi  syari'ah modern  dalam  rangka  menyelaraskan  proses  adaptasi  syari'ah dengan konsep standar yang diakui secara internasional,  khususnya mengenai  Hak-hak  Asasi  Manusia,  hukum  pidana  dan  hubungan internasional.
Gagasan An-Na’im merupakan upaya intelektual yang serius bagi  proses  perubahan  persepsi,  sikap  dan  kebijakan  umat  Muslim. Gagasan  yang  turut  memperkaya  kajian  dalam  bidang  studi  Islam, dan  secara  khusus  dalam  konteks  relasi  Islam  dengan  masyarakat
77 An-Na'im, Dekonstruksi, 117

## Achmad Bahrur Rozi
Internasional  yang  tidak  bisa  terelakkan  lagi.  Gagasan  utamanya adalah  menyanjikan  suatu  konsep  yang  bisa  menjadi  alternatif  bagi pilihan antara sikap fundamentalis dan sikap sekuler.

## Daftar Pustaka
'Abbud,  Abd  al-Ghanî. al-Daulah  al-Islâmiyah  wa  al-Daulah  al- Mu'âsirah . Dar al-Fikr al-Arabi, 1981. Anderson, J.N.D. Law Reform in the Muslim World . London: University of  London  the  Athlon  Press,  1976.,  dan  Jhon  L.  Esposito,
Women in Muslim Family Law . Syiracuse: Syiracuse University Press, 1982. Arkoun,  Muhammad. Nalar  Islam  dan  Nalar  Modern:  Berbagai Tantangan dan Jalan Baru . Jakarta: INIS, 1994. Baidawi,  Ahmad. Teori  Naskh  dalam  Studi  al-Qur'an:  Gagasan Rekonstruksi  MH.  At-Tabataba'i. Yogyakarta:  Nur  Pustaka,
2003.
Baqi,  Muhammad  Fu'ad  'Abd  al-. al-Mu'jam  al-Mufahras  li-Alfâzh  al-
Qur'ân al-Karîm. Bairut: Dar al-Fikr, tt.. Bratamidjaya,  R.  (ed),  “Sudan”,  dalam Ensklopedia  Indonesia  Seri Geografi Afrika, hlm. 221
Budiman,  Arief. Teori  Negara:  Negara,  Kekuasaan  dan  Ideologi, Cet.  II. Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 1997.
Cudsi,  Alexander  S.  "Islam  and  Politik  in  The  Sudan,"  dalam  JP. Piscatori, Islam in The Political Proses . Cambridge, 1986.
Effendi,  Bahtiar.  “Islam  dan  Negara:  Transformasi  Pemikiran  dan
Praktek  Politik  Islam  di  Indonesia,” Prisma, No.  5,  Tahun
XXIV, 1995
Engineer,  Asghar  Ali. The  Right  of  Human  in  Islam, Terj.  Bentang.
Yogyakarta: Bentang, 1994.
Esposito,  John  L. Ancaman  Islam,  Metos  atau  Realitas? New  York: Oxford Universiti Press, 1992. Fauzi, Ihsan Ali. "Belajar dari Sudan, dalam Islamika, No. 6, Th. 1995
------------.  "Ketika  Dalil  Menjadi  Dalih:  Islam  dan  Masalah Universalisasi  HAM"  dalam  Jamal  D.  Rahman  et.  al.  (eds.), Wacana  Baru  Fiqh  Sosial:  70  tahun  KH.  Ali  Yafie, Cet.  1. Bandung: Mizan, 1997.
Ghafur, `Abd. Demokratisasi dan Prospek Hukum Islam di Indonesia, Studi
Terhadap  Pemikiran  Gus  Dur. Yogyakarta:  Pustaka  Pelajar,
2002. Howard, W.S. "Transfomation Leadership in Islam: Mahmoud Muhammed Taha and The Possibilities of Faith", dalam Jurnal Kultur , No. 6,
Tahun. 1996 Jabiri, Muhammad Abid Al-. al-Dîn wa ad-Daulah wa Tatbîq al-Syarî'ah. Bairut: Markaz Dirasah al-Wahdah al-Arabiyyah, 1996. Madjid,  Nurcholis.  "Kata  Pengantar"  dalam  Ahmad  Syafi'ie  Ma'arif,
Islam dan Masalah Kenegaraan, Studi Tentang Percaturan dalam
Konstituante. Jakarta: LP3ES, 1985.
-----------. Masyarakat  Religius,  Membumikan  Nilai-Nilai  Islam  dalam
Kehidupan Masyarakat, Cet. II.  Jakarta: Paramadina, 2000.
Mu'allim,  Amir  dan  Yusdani, Konfigurasi  Pemikiran  Hukum  Islam .
Yogyakarta: UII Press, 1999.
Na'im,    Abdullahi  A.  an-,  et.  al.,  "Universalitas  vs  Relativitas  dalam
Hak hak Asasi Manusia", dalam John Kelsay dan Sumner B. Twis (ed.), terj. Ahmad Suaedi dan Elga Sarapung, Cet 1.  ttp: Institut Dian Interfidei, 1997. -----------. Dekonstruksi  Syari'ah:  Wacana  Kebebasan  Sipil,  Hak  Asasi
Manusia  dan  Hubungan  International  dalam  Islam, Cet.  II. Yogyakarta : LKiS, 1997. -----------.  “Toward  an  Islamic  Hermeneutics  for  Human  Rights” dalam  An-Na’im  (ed.), Human  Right  in  Cross  Cultural
Perspectif . Pensylrania: University of Pensylrania Press, 1991.
Nickel, Jamer W. Refleksi Filosofis atas Deklarasi Universalitas HAM, terj. Titi  Eddy  Arini,  Cet.  1.  Jakarta:  Gramedia  Pustaka  Utama, 1996.
Pangabean, Samsu Rizal. "Mengukur Kebebasan Dibutuhkan Standar non Barat”, Islamika, No. 2 (Oktober-Desember 1993) Prakoso, Y. B. Heru. “Gagasan Pembaharuan  Abdullahi Ahmed An- Na’im,” Basis, No. 05-06, Tahun ke-48, (Mei-Juni 1999) Rasas,  Taufiq  'Abdul  Ghani  al-. Asâs  al-Ulûm  as-Siyâsiyah  fi  Dhaw  al- Syarî'ah  al-Islâmiyah .  al-Hai'at  al-Misriyah  al-'Amah  li-al-
Kitab, 1987. Siroj , A. Maltuf. “Universalitas dan Lokalitas Hukum Islam”, al-Ihkam: Jurnal Hukum dan Pranata Sosial, Vol. 10, No. 2, (Juni 2015)

## Achmad Bahrur Rozi
Syaltout, Mahmud. al-Islâm 'Aqîdah wa Syarî'ah. Kairo: Dar al-Qolam, 1968.
Syaukani,  Imam.  “Abdullahi  Ahmad  An-Na’im  dan  Reformasi
Syari'ah Islam dan Demokrasi,” Ulumuddin, No. 2 Th II (Juli 1997)
Tibi, Bassam. “Syari'ah, HAM dan Hukum Internasional”, dalam Tore
Lindholm  dan  Karl  Vogt  (eds.), Dekonstruksi  Syari'ah  (II)
Kritik Konsep, Penjelajahan Lain . Yogyakarta, LK i S, 1996.
Yafie, Ali. Menggagas Fiqh Sosial: Dari Soal Lingkungan Hidup, Asuransi,
Hingga Ukhwah . Bandung: Mizan, 1995.
Zayd, Nasr Hamid Abu. Mafhûm an-Nash; Dirâsah fi 'Ulûm al-Qur'ân,
Cet. 3. Bairut: al-Markaz as-Tsaqafi al-'Arabi li at-Taba'ah wa an-Nasyar wa al-Tauzi'.
Zein,  Satria  Efendi  M.  "Munawir  Sjadzali  dan  Reaktualisasi  Hukum
Islam  di  Indonesia"  dalam  Wahyuni  Nafis  (ed.) Kontekstualisasi Ajaran Islam . Bandung: Mizan, 1995.