1 K ANz P hILOSOPhIA | Volume 1, Number 1 – August – November 2011

## Argumentasi Seputar Ineffability *1

## Seyyed Ahmad Fazeli
Director of The Islamic College Jakarta
Dalam kesempatan ini, penulis akan mencoba menganalisis beberapa ar- gumentasi tentang tidak dapat diungkapkannya pengalaman mistis. Dari satu periode ke periode, abad dan tradisi yang berbeda, para mistikus atau sui ( ‘ârif ) telah mengemukakan hal yang sama, yaitu kualitas tak terekspresikan atau  tidak  dapat  diungkapkannya  ( ineffability )  pengalaman  penyaksian  atau visi mistis ( syuh û d ). Teori ini pertamakali dikemukakan oleh William James. Kajian dan analisis atas argumentasi-argumentasi tersebut akan penulis mulai dengan  terlebih  dahulu  membincangkan  bagaimana  James  menganalisis gagasan tentang kualitas tidak terlukiskannya ( ineffability ) pengalaman mistis.
James  menjelaskan  kualitas  tak  terlukiskan  ini  sebagai  keadaan-keadaan mistis layaknya keadaan-keadaan psikologis yang tidak dapat diberikan atau dipindahkan kepada orang lain. Kualitas tersebut hanya dapat dialami secara langsung. James mengemukakan, tidak mungkin seseorang dapat menjelaskan suatu  keadaan  tertentu  tanpa  pernah  mengalaminya  secara  langsung.  Ia mengumpamakan  hal  tersebut  seperti  pengalaman  mendengar  musik  yang tak dapat dirasakan oleh orang tuli (James: 295).
Jika  dicermati  dengan  saksama,  ada  dua  hal  penting  yang  dapat  dipetik dari ungkapan James diatas. Pertama, mistisisme atau ‘ ‘irfan merupakan kondisi kejiwaan  atau  keadaan  perasaan  ( feeling ),  dan  kualitas  tersebut  tidak  dapat dialihkan kepada orang lain. Karena itulah keadaan mistis tak dapat diberikan dan dipindahkan kepada orang lain. Kedua , orang yang tidak mengalami keadaan
1 Ineffability ditujukan  untuk  menunjukkan  kualitas  tidak  terlukiskan,  sulit  diekspresikan dan dikomunikasikan suatu pengalaman secara memadai–ed.
* Dialihbahasakan  oleh  Muhammad  Nur,  dari  bahasa  Persia Adell-e  Bayânhô-e  Nôpadzîre yang merupakan satu sub bab dari karya penulis berjudul Barrasi-e Bayân Nôpadzîr-e Tajreb-e ‘Irfani .
Journal for Philosophy & Mysticism
2 K ANz P hILOSOPhIA | Volume 1, Number 1 – August – November 2011
mistis  takkan  dapat  memahami  keadaan  tersebut.  Demikian  pula  seorang mistikus, sui (‘ ârif ) pun tidak dapat memberikan atau mengalihkan apa yang dialaminya kepada orang tersebut. Keduanya akan dijelaskan kemudian.
Di  sini,  penulis  akan  mengulas  dan  menganalisis  gagasan  tidak mungkinnya mengekspresikan pengalaman-pengalaman mistis. Penulis tidak mengacu  pada  metode  yang  biasanya  digunakan  para  peneliti  lain  saat mengkaji persoalan ini. Peneliti-peneliti lain umumnya membagi kajian terse- but dalam klasiikasi tertentu berdasarkan kategori-kategori yang telah diten- tukan pula. Penulis di sini tidak menggunakan metode tersebut, namun lebih berupaya mengumpulkan beragam argumentasi seputar tidak-terlukiskannya ( innefability ) pengalaman mistis, baik yang ada di barat maupun yang ada di timur, semaksimal mungkin, dan kemudian menganalisisnya.

## 1.  Situasi Kejiwaan yang sulit diungkapkan ( Incommunicable)
Saat William James menjelaskan karakter ineffability (tak dapat dilukiskan)
sebagai salah satu kualitas pengalaman mistis, menurutnya paling tidak terdapat dua  hal  yang  mungkin  dapat  dipetik  dari  hal  tersebut.  James  menjelaskan dengan tegas, pengalaman mistis merupakan kondisi jiwa yang tak mungkin dipindahkan  pada  orang  lain.  Hal  ini  berarti  pengalaman  tersebut  harus  di- alami secara langsung dan tak mungkin dipindahkan pada orang lain (James: 295). Hal ini merupakan kesimpulan pertama yang dikemukakan oleh James.
Kesimpulan  yang  bisa  kita  tarik  dari  ungkapan  James  diatas  bahwa pengalaman mistis lebih seperti kondisi perasaan ( state of feeling ), dan karena hal tersebut tidak dapat diberikan atau dipindahkan kepada yang lain maka pengalaman mistis pun memiliki kualitas yang juga tidak dapat dipindahkan. Situasi  ini  hanya  dapat  dilakoni,  bukannya  dibincangkan  (Simnani:  420, 1368). Misteri ini hanya untuk diteguk dan dijalani, bukan untuk ditulis.
Dari  uraian  di  atas,  satu  hal  yang  luput  dari  perhatian  James  adalah makna  ekspresi,  yaitu  ‘menampilkan  sesuatu  dalam  bentuk  kata.’  Oleh karena  itu ineffability atau  kualitas  ketidakmungkinan  mentransmisikan  atau mengkomunikasikan  pengalaman  dan  seluruh  karakteristik  pengalaman tersebut  kepada  orang  lain  melalui  perantara  kata,  bukannya  transmisi  atau pemindahan  secara  eksistensial.  Jelas,  tidak  mungkin  memindahkan  secara utuh suatu keadaan perasaan atau kondisi psikologis satu orang kepada yang lainnya,  Dengan  demikian  pemindahan  secara  eksistensial  bukanlah  aspek yang menjadi persoalan dalam kajian ini.
3 K ANz P hILOSOPhIA | Volume 1, Number 1 – August – November 2011
Menurut  sebagian  peneliti,  kelemahan  teori  James  berasal  dari  pondasi pemikirannya sendiri. Oleh karena itu, kritikan terhadap James tidak ditujukan pada  konstruksi  pemikirannya,  melainkan  pondasi  pemikirannya.  Artinya, kritikan  terhadap  kualitas  tidak  dapat  dipindahkannya  pengalaman  mistis secara eksistensial didasarkan pada sifat alami pengalaman itu sendiri. Namun peringatan tersebut tidak relevan karena sebagian peneliti pun meyakini bahwa sifat  alami  pengalaman  mistis  berbeda  dengan  perasaan  ( feeling ).  Menurut mereka, walaupun pengalaman mistis secara eksistensial tidak dapat diberikan atau  dipindahkan  kepada  orang  lain,  mereka  yakin  bahwa  pemahaman diskursif   atasnya  dapat  dituangkan  dalam  untaian  kata.  Hal  ini  akan  diulas lebih jauh dalam persoalan justiikasi argumentasi pembuktian wujud Tuhan melalui data-data yang diperoleh dari pengalaman mistis (Brightman: 168).

## 2.  Buta S p i ritual
Analisis  kedua  dari  teori  James  terkait  dengan  gagasan  ‘kebutaan  kog- nitif,’ (atau hampa dari pengertian- ed ) dikemukakan oleh W. T. Stace. James menjelaskan  tentang  kualitas  tak  terlukiskannya  pengalaman  mistis,  bahwa tak seorang pun dapat memberikan atau mentransmisikan suatu pengalaman kepada orang lain yang sama sekali tidak pernah merasakannya. James kemudian mengumpamakannya seperti orang yang tuli sehingga tidak dapat menikmati alunan musik, atau orang buta yang tak mungkin mengenal warna. Demikian pula  pengalaman  mistisus  atau  sui  (‘ ârif )  tidak  mungkin  difahami oleh seseorang yang bukan mistikus.
Analisis  ini  mewarnai  secara  dominan  terhadap  ranah  sastra  dalam mistisisme timur maupun barat. Al-Nasai, misalnya, mengemukakan:
“Jika  seluruh  semesta  bertanya  pada  seorang  anak:  ‘Apa  yang dimaksud  kenikmatan  syahwat?’  Anak  itu  tidak  akan  pernah  mengerti. Namun  pada  saat  waktunya  anak  tersebut  sampai  pada  pengalaman syahwat, ditanyakan atau tidak, dia akan mengetahuinya (Nasai: 139).”
Mengakhiri kesimpulannya, Nasai mengatakan: “Bagi mereka yang bukan ahlinya, perkataan ini pun tidak dapat dipahaminya.”
Journal for Philosophy & Mysticism
4 K ANz P hILOSOPhIA | Volume 1, Number 1 – August – November 2011

## Jalaluddin Rumi berkata:
‘Dirinya satu bahasa dan saling terjalin’
‘Seorang lelaki terpisah dengan seorang yang bukan muhrimnya’
‘Bisa saja orang India dan orang Turki satu dalam bahasa’
‘Bisa saja dua orang Turki saling merasa asing’
‘Bahasa adalah tembok penghalang dirinya dengan orang lainnya’
‘Sehati lebih baik dari pada satu bahasa’
Adapun al-Ghazali memaparkan hal tersebut sebagai berikut :
“…mereka yang tidak memiliki dzauq (persepsi mistis) tidak mungkin memfokuskan  ikiran  dan  memahami  maksud  penjelasan  tentang pengalaman mistis tersebut.”
Sedangkan Ibn Arabi mengemukakan dengan tegas tentang hal ini, sebagai berikut:
“…[dalam]  mengetahui  keadaan  kondisi-kondisi  yang  tidak  dapat diraih  kecuali  dengan dzauq (persepsi  mistis),  seorang  dengan  akalnya takkan mampu mendeinisikan dan membangun argumentasi tentang hal tersebut. Hal ini sebagaimana pengetahuan tentang bagaimana mencicipi madu, merasakan sabar yang berkelanjutan, kenikmatan seksual, cinta, dan yang semisalnya merupakan pengetahuan yang mustahil difahami, kecuali dengan  merasakannya  [secara  langsung]  dan  memiliki dzauq (persepsi mistis) terhadapnya (Ibn Arabi 1:31).”
Selaras dengan kutipan di atas, Fanari mengatakan:
“Keadaan subjek yang mendengar bergantung pada bentuk bahasa yang diekspresikan. Jika suatu bentuk bahasa yang terekspresikan berasal dari  lisan  seorang  yang  pernah  mengalami mukasyafah (penyaksian spirittual)  dan dzauq (persepsi  mistis)  mempunyai  konsepsi  yang  sama dengan subjek pembicara yang mengekspresikan pengalamannya tersebut dalam bahasa. Jika hal tersebut tidak terpenuhi, perbedaan persepsi antara subjek  pembicara  dan  subjek  pendengar  dalam  memahami  ekspresi linguistik tersebut akan  terjadi (Fanari, 355).”
5 K ANz P hILOSOPhIA | Volume 1, Number 1 – August – November 2011
Farghani juga turut menjelaskan hal tersebut, demikian:
“Dalam diriku, terdapat rahasia dan simbol. Rahasia tersebut dapat dipahami  oleh  orang-orang  yang  memiliki dzauq (persepsi mistis), yaitu mereka  yang  telah  merasakan  jalan wilayah, sehingga  dengan  keduanya mereka tidak lagi membutuhkan simbol dan rahasia tersebut. Terkait rahasia tersebut, saya ingin tegaskan, para ulama eksoteris yang mengingkari hal tersebut  sama  sekali  tidak  memiliki  dasar  pijakan  bagi  pandangan  yang mereka utarakan (Farghani, 459).”
Ketika  Shabastari  mengulas  pandangan  di  atas,  ia  meyakini  bahwa  seo - rang mistikus, ‘ ârif atau sui disimbolkan dengan penglihatan, sebaliknya akal disimbolkan dengan kebutaan:
Engkau takkan tahu bahwa ‘ akmeh’ beragam warna
Walau  100  tahun  lamanya  ia  disebut  dan  dijelaskan  kepadamu berulangkali,
Putih,  kuning,  merah,  hijau,  dan  coklat,  bagi  dirinya  tak  lain  kecuali hitam
Pikiran tak mampu menyaksikan beragam keadaan Karena dirinya buta sejak dilahirkan
Beberapa  paparan  dari  kutipan  pernyataan  dalam  uraian  di  atas  berasal dari para mistikus muslim (‘ârif ). Namun para peneliti barat pun menganggap hal tersebut sebagai titik kesamaan yang berlaku bagi seluruh mistikus atau ‘ ârif . Michael Sells mengatakan bahwa hanya ‘ ârif atau mistikus sendiri yang dapat  mengerti  bahasa  orang  ‘ ârif sendiri.  Dia  menyimpulkan,  semestinya menjadi seorang ‘ ârif agar seseorang dapat memahami bahasa mistikus atau ‘ ârif (Michael Sells, 9).
Adapun Stace mengkritik gagasan ineffability atau kualitas tidak terlukiskan atau tak dapat diekspresikannya pengalaman mistis di atas. Argumentasinya dimulai dengan mengatakan bahwa kritikan tersebut didasarkan pada prinsip universal pengalaman eksperiensial, sebagaimana digagas oleh David Hume.
Prinsip  tersebut  menyatakan,  tidak  mungkin  suatu  efek  atau  kualitas  seder- hana (kesan simplex )  terbentuk  dalam  realitas  mental  (dalam  kognisi)  kita tanpa diawali oleh suatu pengalaman.
Journal for Philosophy & Mysticism
6 K ANz P hILOSOPhIA | Volume 1, Number 1 – August – November 2011
Terdapat dua kritikan Stace terhadap teori tidak terlukiskannya ( ineffability ) pengalaman  mistis: Pertama , dengan bentuk argumentasi penjelasan ineffability tersebut,  jelaslah  dengan  demikian,  semua  bentuk  pengalaman  semisal pengalaman akan rasa, warna, penciuman, dan hal lain yang serupa pun mesti dipandang bersifat tak terlukiskan. Padahal ciri kualitas tidak terlukiskannya situasi  atau  keadaan-keadaan  mistis  merupakan  karekteristik  yang  hanya bersifat spesiik pada satu orang saja, dan hanya dimaksudkan merujuk pada pengalaman mistis. Sedangkan pengalaman ‘irfani atau mistis tidak mungkin diraih melalui pengalaman-pengalaman lainnya. Jika tidak demikian, tidak ada alasan untuk menganggap pengalaman mistis bersifat tak terlukiskan atau tak- terbahasakan ( ineffability ). Tidak seorang pun mengatakan, misalnya, karena pengalaman  akan  warna  tertentu—meskipun  dieskpresikan  melalui  mediasi kata—tidak  dapat  diberikan  atau  dipindahkan  kepada  orang  buta,  maka pengalaman tersebut adalah bersifat tak terbahasakan ( ineffable ) (Stace, 296).
Kedua ,  penyingkapan-penyingkapan  mistis  (‘ ‘irfâni )  sebenarnya  dapat diekspresikan, namun subjek pendengarnyalah yang tidak memiliki pengala- man atas penyingkapan. Dengan kata lain, persoalannya tidak terletak pada pemahaman  subjek  pembicara  maupun  pada  bahasa  yang  digunakan  untuk mengekspresikan pengalaman tersebut, melainkan pada ketidakmampuan subjek pendengar  terkait  pengalaman syuh û d (penyingkapan, visi spiritual). Melalui adanya subjek yang mempersepsi serta mediasi bahasalah pengalaman terse- but diekspresikan.
Terdapat dua persoalan dalam uraian di atas: Pertama , persoalannya tidak terletak  pada  ketidakmungkinan  suatu  pengalaman  mistis  dieskpresikan ( ineffability ) melainkan pada memahami sesuatu yang dieskpresikan. Kedua, dan yang lebih penting dari poin pertama, kaum ‘ ârif (mistikus) dalam ulasannya selalu memberi titik tekan pada ketidakmungkinan eskpresi ( ineffability ) atas apa  yang  dia  saksikan,  seolah-olah  mereka  pun  tidak  dapat  men-sifatkan pengalaman ‘‘irfâni tersebut terhadap dirinya apalagi terhadap audiens lainnya. Karenanya,  fokus  kajian  diletakkan  pada syuh û d itu  sendiri  dan  bukan  pada subjek  pendengarnya  ( audience ).  Pada  tahap  ini,  inti  kritikan  adalah  bahwa yang bukan ‘ ârif (sui) atau mistikus tidak dapat memahami perkataan seorang ‘ ârif . Padahal Ibn Arabi, menerima perkataan tersebut, walaupun masih dalam taraf  dasar. Namun pada taraf  yang lebih dalam beliau menolaknya, bahkan menurut beliau, mungkin saja dua orang ‘ ârif tidak saling memahami perkataan mereka  satu  sama  lain  karena  pengalaman syuh û d yang  mereka  miliki  tidak sama. Ibn Arabi menjelaskan sebagai berikut :
K ANz P hILOSOPhIA | Volume 1, Number 1 – August – November 2011
“…pengetahuan  akan  kualitas-kualitas  spiritual  merupakan penyingkapan  para  ahli dzauq (persepsi  mistis).  Hal  tersebut  tak  dapat diungkapkan kecuali di kalangan para ahlinya, yaitu jika para ‘ ârif menyepakati penetapan istilah-istilah tertentu terhadap kualitas-kualitas tersebut. Namun jika tidak ada kesepakatan dalam peristilahan tersebut, maka pengetahuan akan kualitas-kualitas spiritual tersebut tidak dapat diekspressikan oleh para ‘ ârif .  Oleh  karena  itu,  pengetahuan  ini  tidak  dapat  diperoleh  dalam pengetahuan lainnya karena mereka tidak memiliki persepsi terhadapnya. Pengetahuan  ini  hanya  dapat  digapai  melalui dzauq (persepsi  spiritual), sebagaimana persepsi indrawi dan kelezatan yang hanya dapat diketahui dengan merasakannya. Namun pengetahuan lainnya, misalnya pemikiran teoritis  diskursif,  sangat  mungkin  dapat  membentuk  istilah-istilah  yang mendekati. Bagaimanapun juga, persepsi mistis ( dzauq) yang menyaksik- an al - Haq tidak terwakili oleh istilah apapun karena merupakan persepsi terhadap rahasia-rahasia secara mistis di luar konteks pemikiran teoritis maupun persepsi indrawi. Nyatanya segala sesuatu—selain Tuhan—memiliki sisi kesamaan dan keserupaan, sehingga membuat formulasi peristilahan —guna memberi pemahaman seluruhnya kepada mereka melalui segala jenis persepsi yang ada—tidaklah mustahil. Akan tetapi al-Haq yang ‘tak satupun menyerupai-Nya’ teramat mustahil dapat dituangkan dalam per- istilahan  tertentu.  Apa  yang  disaksikan  oleh  seorang  ‘ ârif mungkin  saja memiliki kemiripan dengan penyaksian ‘ ârif lainnya, dan hal ini memun- gkinkan  keserupaan  dalam  bentuk  kalimat  yang  dieskpresikan  oleh keduanya, sehingga dengan cara inilah para ‘ arif mengetahuinya. Namun, seorang  ‘ ârif tidak  mungkin  sampai  pada  apa  yang  disaksikan  oleh  ‘ ârif lainnya  dalam  penyaksiannya  akan Al-Haq ,  karena  masing-masing  ‘ ârif sama-sama menyaksikan ‘Yang tiada sesuatu pun yang menyerupai-Nya.’ Namun boleh jadi dalam bentuk atau formulasi ekspresi, mereka meng- gunakan beragam analogi, dan dengan adanya keserupaan analogi mereka dapat bersama-sama merumuskan peristilahan yang sesuai dengan yang mereka  hendaki.  Namun  penting  diingat  bahwa  dalam  proses  sebelum itu  [sebelum  analogi], Al-Haq bertajalli  atau  memanifestasikan  diri-Nya pada dua orang ‘ ârif dengan tajalli yang berbeda pula. Dengan kata lain, al-Haq tidak  bertajalli  dalam  bentuk  yang  sama  kepada  dua  orang  ‘ ârif yang berbeda (Ibn Arabi, 3, 384).”
Journal for Philosophy & Mysticism
8 K ANz P hILOSOPhIA | Volume 1, Number 1 – August – November 2011
Kritikan terakhir dari Ibn Arabi menegaskan apa yang pernah dikatakan Stace,  bahwa  persoalan inneffability adalah  sebuah  persoalan  yang  objektif yang  hanya  dilekatkan  pada  pengalaman  mistis.  Persoalannya  bukan  pada pemahaman  subjek  pendengar.  Selain  perkataan  Stace  pada  kajian  se- belumnya,  penjelasan  Ibn  Arabi  pun  sangat  jeli  ketika  memandang  bahwa pemahaman  antara  dua  orang  ‘ ârif, satu  sama  lain  saling  berbeda,  layaknya dua orang yang mempersepsi satu warna. Awalnya keduanya orang tersebut memiliki  persepsi  yang  sama.  Namun  ketika  keduanya  mempersepsi  warna tersebut  lebih  dalam,  bisa  saja  mereka  memiliki  persepsi  yang  tidak  sama. ‘Ainul Qudhat Hamadani meyakini bahwa perbedaan-perbedaan ini berakar pada perbedaan pemahaman antara kedua orang tersebut. Bahkan para nabi sekalipun, seperti Nabi Khaidir as dan Nabi Musa as, mengetahuinya (‘Ainul Qudhat Hamadani, 2: 407, 1362).

## 3.  Teori Rasa ( Feeling)
Ketika  Stace  menyebut  teori  sebagai  salah  satu  argumentasi inneffability , selain  mengkritiknya,  terdapat  dua  unsur  penting  dari  hal  tersebut,  namun Stace  hanya  memfokuskan  dirinya  pada  salah  satunya.  Dalam  pandangan Stace, perasaan memiliki ciri tertentu yang berbeda dari pemahaman rasional. Misalnya dalam perasaan, sedikit lebih menggunakan identitas realitas mental, lebih bersifat ambigu dan  terjadi sepintas lalu. Di sini dapat dilihat, bahasa sangat lamban dalam mengekspresikan rasa. Namun hal tersebut bukan unsur penting  dalam  bahasa  dan  rasa.  Letak  persoalannya  adalah  semakin  dalam perasaan , maka  ekspresi  bahasanya  pun  akan  semakin  rumit.  Dengan  kata lain,  meski  kita  dapat  membahasakan  perasaan-perasaan  yang  sederhana dengan mudah, namun ketika perasaan tersebut semakin dalam maka tingkat ekspresinya  pun  semakin  rumit.  Terkadang  kita  mengalami  tekanan  jiwa yang  begitu  dalam  yang  tak  dapat  terwakilkan  oleh  kata  manapun,  seperti perasaan bahagia yang meluap, perasaan sedih yang begitu dalam, cinta yang menggelora, dan sebagainya. Intinya adalah perasaan yang begitu dalam tak dapat  diekspresikan,  dan  karena  pengalaman  mistis  merupakan  bagian  dari kondisi perasaan mendalamlah maka pengalaman tersebut menjadi hambatan untuk dituangkan dalam bahasa.
Yang mesti ditekankan terkait teori ini adalah penegasan yang begitu kuat terhadap gagasan “kedalaman perasaan yang begitu kuat” menjadi struktur dari  teori  tersebut.  Lebih  jauh,  konsekuensi  struktur  ini  tidak  membatasi pengalaman  mistis  hanya  pada  dimensi  rasa  pengalaman  mistis  semata,
9 K ANz P hILOSOPhIA | Volume 1, Number 1 – August – November 2011
namun bahkan semua bentuk pengalaman mistis tak dapat diekspresikan. Hal ini  karena  semua    bentuk  pegalaman  mistik  mengacu  pada  penyingkapan- penyingkapan yang nonrasional dan sifatnya yang begitu mendalam.
Kita dapat melihat sendiri bahwa selain pengalaman mistis, perasaan sedih, bahagia, cinta, serta perasaan-perasaan lainnya pun jika dicermati lebih jauh sampai  kedalaman  dirinya  pun  nyatanya  tidak  dapat  diekspresikan.  Namun mesti  dipahami,  ‘ inneffability’ yang  merupakan  ciri  umum  seluruh  perasaan tersebut bukanlah inti yang dituju kaum ‘ ârif atau para mistikus. Sebab— se- bagaimana kritikan dalam teori kebutaan spiritual— ineffability yang dimaksud kaum ‘ ârif atau para mistikus hanya ditujukan khusus bagi pengalaman mistis semata,  bukan  pada  sesuatu  yang  bersifat  umum  atau  memiliki  kesamaan dengan ratusan hal lainnya.
Hal ini mengantarkan kita pada kesimpulan bahwa perasaan-perasaan yang begitu  mendalam  yang  dianggap  tak  terlukiskan  ( ineffable )—secara  logis— tidaklah mustahil diekspresikan dalam kata-kata. Bahkan dengan penggunaan kata-kata seperti “perasaan kuat yang begitu mendalam” terhadap perasaan yang sebelumnya tidak dapat digambarkan dengan suatu sifat dan analogi itu sendiri menunjukkan ia dapat dipindahkan pada subjek pendengar.
Namun  inti  kritikan  ini  adalah  untuk  menjelaskan  persoalan  lain,  yang paling  inti  dalam  teori  ini  adalah  bahwa  sensasi  dan  perasaan  yang  muncul dalam pengalaman penyaksian mistis atau syuh û d bukanlah syuh û d itu sendiri. Dapat dikatakan, dengan penyingkapan-penyingkapan mistis para sui, mis- tikus atau ‘ ârif memperoleh aspek-aspek pengalaman yang lebih dalam, yang membedakannya dengan temuan-temuan lainnya. Namun tidaklah tepat jika aspek-aspek tersebut dibatasi hanya pada esensi perasaan belaka. Inilah mak- sud apa yang menjadi kajian gagasan ineffability dalam pengalaman mistis yaitu “penyingkapan-penyingkapan  mistis  tidak  dapat  ditransmisikan  atau  dieks- presikan.”
Sebagaimana  ulasan  sebelumnya,  pengalaman-pengalaman  mistis  pasti disertai dengan kualitas-kualitas pengetahuan dan tidak dapat dibatasi hanya pada kondisi atau perasaan semata. Hal ini sangatlah penting mengingat bahkan perasaan  sekalipun  tak  kosong  dari  muatan  pengetahuan.  Dan  jika  esensi perasaan  dianggap  sebagai  suatu  situasi  non-mistis  maka  pada  hakikatnya kita  tidak  mengetahui  situasi  tersebut secara  keseluruhan.  Kami  membahas secara detail kajian ini ketika menganalisis teori Schleiermacher. Oleh karena itu  keseiringan  pengetahuan  dengan  pengalaman  mistis  mengalihkan  kita dari  anggapan  bahwa  penyingkapan-penyingkapan  mistis  hanyalah  terkait
Journal for Philosophy & Mysticism
10 K ANz P hILOSOPhIA | Volume 1, Number 1 – August – November 2011
perasaan yang kosong dari muatan pengetahuan. Terlebih, dengan sulitnya memindahkan atau mentransmisikan sebagian perasaan terhadap orang lain pada sebagian tingkat yang dalam sehingga kita berkesimpulan bahwa segala penyaksian mistis bersifat tak terekspresikan ( ineffable ).
Berdasarkan kritikan yang ada, Stace beranggapan kita tidak semestinya mengingkari bahwa teori ini—seorang ‘ ârif mengalami perasaan yang begitu meluap  sehingga  tidak  dapat  dibahasakan—tidak  mengandung  kebenaran sama sekali (Stace, 294). Namun persoalan bahwa ekspresi atas penyingkapan sangatlah kompleks merupakan permasalahan lain. Gagasan ineffability dalam pengalaman  mistis  berada  di  luar  dari  konteks  ini.  Objek  kajian  terhadap gagasan ineffability adalah penyingkapan ( syuh û d ) itu sendiri. Adapun konteks yang dikaji di sini adalah mengenai kerumitan mengekspresikan perasaan saat penyingkapan  ( syuh û d ),  yaitu bahwa  jiwa  mengalami  penyaksian  dan  bukan hanya sekadar mengalami perasaan dan kondisi an sich yang disertai karakter ineffability atau kualitas yang tak dapat diungkapkan.

## 4.  Keagungan objek penyaksian
Dalam uraian sebelumnya, perasaan terpesona dalam penyaksian ( syuh û d ) dapat menjadi faktor penghalang bagi terbentuknya suatu ekspresi linguistik. Uraian kali ini akan memaparkan argumentasi bahwa keagungan saat syuh û d akan menyulikan pembentukan ekspresi bahasa. Hamadani menjelaskan hal ini sebagai berikut:
“Barang siapa mengetahui Allah Swt dengan hakikat pengetahuan itu sendiri maka lidahnya kelu dan akalnya terpaku. Lalu adakah kondisi terpaku  yang  lebih  hebat  dari  keterpakuan  mistis?  Jika  dia  berbicara dengan keadaanya maka dia akan hancur dan jika dia terdiam maka dia akan terbakar (Hamadani, 1: 119, 1387).”
Uraian  diatas  menunjukkan  bahwa  keagungan  objek  yang  dipersepsi (disaksikan) merupakan halangan yang menjadikannya sulit diekspresikan dan menjadikan subjek penyaksi diam terpaku. Disini dapat disimpulkan bahwa sebenarnya  objek  penyaksian  bukanlah  faktor  yang  menghalangi  dan  me - nyulitkan sang penyaksi menyatakannya dalam kata, namun keadaan terpaku yang  menguasai  sang  mistikuslah  (‘ ârif )  yang  menghalangi  dirinya untuk mengekspresikan apa yang ia saksikan.
Dalam konteks ini jelas, inti dibalik asumsi “keagungan objek penyaksian” ini bukanlah ineffability atau karakter tak terekspresikan. Jika yang menghalangi
11 K ANz P hILOSOPhIA | Volume 1, Number 1 – August – November 2011
‘ ârif sebagai penyaksi dalam mengekspresikan pengalamannya adalah kondisinya yang terpaku dan terpana di saat syuh û d (penyaksian mistis) maka syuh û d pada hakikatnya bukanlah penghalang ekspresi itu sendiri. Dalam kata lain objek penyaksian bukanlah aspek yang menjadikan ekspresi bahasa, melainkan fak- tor  aksidentallah  yang  menghalanginya  untuk  sementara  waktu.  Ketika halangan tersebut lenyap maka tiada lagi penghalang untuk mengekspresikan pengalaman penyaksian tersebut dalam bahasa.
Gagasan lain yang lebih menjadi titik perhatian dari argumentasi ke empat ini adalah sebagaimana dikemukakan Farghani:
“ . . . pada “kesatuan yang serba meliputi” ( ahadiyah al-jam’ ) dengan atribut ‘ as-sair illah ’ (perjalanan di dalam Allah), hingga aku sampai pada tahap  kegaiban  esensial  diriku  sendiri,  di  mana  pandangan  mata  yang dihasilkan oleh kesatuan antara bashar dan bashirah untuk mempersepsi, memahami dan merekam ini menjadi tak berdaya melalui sifat keagungan. ‘Mereka tidak mengenal Allah dengan sebenarnya-benarnya.’ Penyatuanku ini membawa perjalananku menuju “kesatuan yang serba meliputi” bahkan menenggelamkanku masuk ke dalamnya. Penyatuan diriku ini pun tanpa diriku  hingga  mencapai  singgasa  Ilahi,  di  mana  kualitas  keagungan  ini tidak lain adalah milik-Nya (Farghani, 547).”
Beberapa hal terpenting dari uraian terakhir di atas adalah:
a. Keterpakuan  atau  keterpesonaan  dan  keagungan  diperoleh  dari keberadaan dalam lokus realitas eksistensi yang Maha Agung.
b. Keterpakuan dan keagungan yang dimaksud merupakan atribut dari Al - Haq , bukannya dari makrifat seorang ‘ ârif .
c. Konsekuensinya,  keagungan  beserta  yang  disertai  rasa  terpaku  atas realitas  metaisik Al-Haq dalam  naungan  makrifat  seorang  ‘ ârif ini  menghalanginya  untuk  mengingat  atau  merekam  persepsi  dan pemahamannya saat itu.
Penjelasan  uraian  diatas  adalah  sebagai  berikut:  Pada  tingkat hadharat (tingkat  kehadiran Ilahi) ta’ayyun awwal (entiikasi pertama) dominasi “kesatuan keserbameliputan” ( ahadiyah al-jam’ ) akan menyatukan berbagai karakteristik atau  prinsip-prinsip  yang—secara  logis—kontradiktif.  Inilah  maksud  dari keterpakuan metaisik. Pada pembahasan yang akan datang kami akan kembali membahas persoalan tersebut dengan tema irrasionalitas pengalaman mistis. Karenanya,  keterpakuan  yang  diperoleh  tidak  hanya  bersifat  psikologis . N am u n , memiliki sifat objektif  terkait realitas yang disaksikan.
Journal for Philosophy & Mysticism
12 K ANz P hILOSOPhIA | Volume 1, Number 1 – August – November 2011
Dalam upaya menyimpulkan, kami hendak menjalin uraian pertama di atas dengan  uraian  kedua,  sebagai  berikut:  Keagungan  objek  penyaksian dalam syuh û d ,  begitu  dominannya  ‘keagungan  epistemologis’  pada  akal,  yang  tidak hanya menguasai secara psikis namun juga membuat sang ‘ ârif bungkam dalam mengekspresikannya dalam kata, bahkan setelah syuh û d sekalipun. Hal ini ter- jadi karena pesona metaisik yang disaksikan begitu mengagumkan sehingga tak terabadikan dalam pemahaman. Tak tersalinnya secara kognitif atau tak tersimpannya hal-hal yang disaksikan dalam syuh û d (penyaksian mistis) dalam memori  menjadikannya sulit dieskpresikan kembali dalam kata-kata.
Di  samping  didasarkan  pada  ketelitian,  uraian  di  atas  sama  sekali  tidak membuktikan fakta tidak dapatnya penyingkapan-penyingkapan mistis diek- spresikan. Yang mesti secara cermat diperhatikan, pesona objek penyaksian sedemikian  rupa  menjadikan  terabadikannya  pengalaman  penyaksian  terse- but  dalam  memori  terhalang.  Padahal  ekspresi  diilhami  oleh  memori  terse- but. Seandainya para mistikus atau ‘ ârif menyatakan bahwa mereka tidak tahu bagaimana mengekspresikan apa yang mereka saksikan, maka pernyataan ini dapat  menjadi  sebuah  argumentasi.  Sebab  jika  pengalaman  tersebut  sama sekali  tidak  terabadikan  dan  terekam  sama  sekali  tidak  terjadi  dalam  benak sang  penyaksi,  maka  yang  tersisa  hanyalah  kejahilan  absolut.  Namun  jika yang menjadi perbincangan adalah keterpakuan metaisislah yang menghalangi kemungkinan  ekspresi,  maka  aksi  mengabadikan  pengalaman  tersebut  ben- ar benar  terjadi.  Memang  benar  (tidak  dapat  terekspresikannya  pengalaman mistis) jika yang dihendaki adalah proposisi-proposisi logis tentang Al-Haq , Dzat yang berada di luar jangkauan logika kita. Mengharapkan adanya prins- ip prinsip utuh logika untuk menjelaskan pesona atau keterpakuan metaisis takkan membuahkan hasil, bukan karena faktor bahasa maupun kemampuan sang ‘ ârif , namun karena faktor kesalahan akibat menggantungkan diri pada prinsip-prinsip setingkat wilayah rasionalitas untuk memahami apa melampaui batas-batas rasio.
Seorang ‘ ârif menggunakan beragam perangkat bahasa dalam menjelaskan eksistensi  Al-Haq.  Hal  ini  dimulai  dari  uraian-uraian  yang  begitu  detail, beragam analogi, penaian dalam segala bentuk arah dan bersifat paradoksal secara lahiriyah. Untuk diingat, ekspresi dalam hal ini bermakna penguraian dalam bentuk kata. Hal ini lebih umum dari korespondensi. Dalam berbagai hal, analogi yang utuh dengan uraian yang paradoksikal memungkinkan un- tuk menggambarkan apa yang disaksikan seorang ‘ ârif .
13 K ANz P hILOSOPhIA | Volume 1, Number 1 – August – November 2011
Adapun gagasan ketiga dari argumentasi ke empat ini (keagungan objek penyaksian) adalah tidak terpisahnya aspek ontologis dan aspek epistemologis.
Gagasan ini meyakini satu-satunya yang menjadi penghalang ekspresi adalah pesona keagungan dan ketinggian subjek yang disaksikan. Berikut ini adalah kutipan dari Nasai dan Qunawi:
“[Mengenai]  ibarat-ibarat  yang  dilontarkan  kaum ‘ârif ...  bisa  jadi makna  yang  mereka  maksudkan  berbeda  dengan  makna  yang  kita pahami. Demi memperoleh pada makna yang dimaksud [kaum ‘ ârif ] tak ada  jalan  lain  kecuali  melalui mukasyafah (penyingkapan mistis). Hal ini dikarenakan  satu-satunya  jalan  untuk  memahami  hal-hal  yang  muncul melalui mukasyafah adalah juga dengan mukasyafah . Selain itu, ketinggian maqâm (tingkatan) nya tidak memungkinkannya dapat diungkap melalui kata (Naraqi, 585).”
“. . .dan saya menyaksikan dalam maqâm ini  hasil  dari  rahasia  amal perbuatan termasuk konsekuensinya, yaitu kebaikan dan keburukan, baik di dunia, alam barzakh, dan akhirat, baik dalam bentuk niat dan kehadir- an secara ilmu, syuh û d , dan kontemplasi. Namun karena keagungan diri- Nya, segalanya tak mungkin dijelaskan. Meskipun mencoba untuk men- jelaskannya,  tiada  ibarat  yang  dapat  mewakili-Nya.  Karenanya, ekspresi pun tak pernah memadai dalam menjelaskan-Nya (Qunawi, 182, 1375).”
Uraian  di  atas  masih  perlu  dilengkapi  dengan  proposisi  lain.  Sekadar meyakini bahwa pesona keagungan yang disaksikan menjadi penghalang ek- spresi, takkan menyelesaikan persoalan. Lalu, apakah yang menyebabkan pesona keagungan  objek  penyaksian  mampu  membungkam  ekspresi?  Adakah  hal tertentu yang menghalanginya ?

## 5.  Teori Dionysius
Dalam  teori  Dionysius,  fokus  utama  terletak  pada  objek  asosiasi ( muta’alliq ) yang disaksikan. Penekanan yang diberikan pada Kemahatinggian
Ilahi memberinya kesimpulan bahwa diri-Nya suci dari segala sifat yang ada. Jika  demikian,  bagaimana  dengan  sifat  yang  dipredikasikan  terhadap-Nya, baik  sifat  negatif  maupun  airmatif?  Ia  menjawabnya  dengan  mengatakan bahwa sifat-sifat yang direlasikan kepada Tuhan—bahkan sifat yang paling suci sekalipun—pada hakikatnya bukanlah sifat Tuhan itu sendiri, melainkan
Journal for Philosophy & Mysticism
14 K ANz P hILOSOPhIA | Volume 1, Number 1 – August – November 2011
sifat dari nama-nama-Nya dan tajalli diri-Nya. Namun relasi sifat-sifat terse- but kepada Tuhan bersifat majâzi (bukan relasi yang hakiki). Misalnya, ketika menemukan diri kita sebagai manifestasi Tuhan yang satu, [sifat] kesatuan ini pun kita relasikan kepada Tuhan secara majâzi . Jika Tuhan disebut Mahabi- jaksana, hal itu karena Dia merupakan sumber segala kebaikan.
Menurut Stace, Dionysius berusaha senantiasa memuliakan Tuhan dengan menggunakan kata meta , super, beyond , dan semisalnya dalam seluruh kalimat dan  ilustrasi  yang  digunakan  untuk  menjelaskan  diri-Nya.  Ia  mengatakan, Tuhan bukan wujud namun juga bukan bukan-wujud, melainkan melampaui wujud . Dia bukan satu atau kesatuan namun di luar dari kesatuan. Dia tidak transenden atau nontransenden. Dia pun bukan wujud atau nonwujud, namun karena Diri-Nya adalah sebab semua keberadaan, maka kita menyebut-Nya sebagai Wujud.
Stace  sendiri  mengkritik  uraian  di  atas  melalui  tiga  kritikan,  sebagai berikut:
Pertama , dalam seluruh tulisannya Dionysius berusaha lari dari penggunaan kalimat  yang  ada.  Namun  dalam  seluruh  realitas  yang  ada,  ia  mengatakan Tuhan  bukanlah  wujud  namun  disebut  wujud  karena  merupakan  sumber segala  keberadaan  yang  ada.  Di  sini  dia  menggunakan  kata  “sebab”  bagi Tuhan. Jika “sebab” yang dimaksud diasosiasikan pada manifestasi-manifestasi Tuhan, maka Dia adalah sebabnya sebab, demikian pula jika logika yang sama dilanjutkan terhadap “sebabnya sebab,” maka Dia adalah sebab bagi sebabnya sebab.
Kedua ,  dia  meyakini  bahwa  Tuhan  disifati  dengan  sifat  lahiriyah  secara majâzi (tidak hakiki). Jika A sebab bagi B dan B memiliki sifat C, maka tidak ada ruang untuk mensifati A dengan C meskipun secara majâzi , karena relasi yang majâzi membutuhkan fondasi yang hakiki. Contohnya, jika kita mengatakan Tuhan  adalah  sebab  bagi  materi,  sedangkan  materi  adalah  sesuatu  yang memiliki  dimensi,  dapatkah  dibenarkan  untuk  menyimpulkan  bahwa secara majâzi Tuhan memiliki dimensi?
Ketiga ,  inti  gagasan  Dionysius  adalah  innefabilitas  atau  kualitas  tak terekspresikan  secara  mutlak  (Stace,  303).  Kemustahilan  teori  ini  telah diuraikan pada pembahasan sebelumnya.
Mungkin  saja  pada  taraf   awal  kita  berkesimpulan  bahwa  dengan memisahkan  antara  taraf   ( maqâm )  Zat  berikut  prinsip-prinsipnya  dengan taraf   ( maqâm )  setelahnya  kita  dapat  mengurai  kembali  teori  Dionysius, sekaligus menyempurnakannya. Namun pada sebagian asumsi tersebut, dia
15 K ANz P hILOSOPhIA | Volume 1, Number 1 – August – November 2011
mengatakan bahwa prinsip-prinsip tajalli dipredikatkan secara majâzi kepada Zat Ilahi. Tanpa penjelasan tentang wujud maka akan menyulitkan karena as- pek keambiguan dalam penggunaan kalimat secara majâzi . Bahkan jika hal ini dapat diselesaikan, persoalan inneffability pun secara mutlak masih tersisa.
Selain  itu,  tanpa  memperhatikan  kritikan  Stace  sekalipun  tampak  jelas, Dionysius  sangat  menekankan  aspek tanzîh (pembedaan  dari  yang  lain) mutlak Tuhan namun, di saat yang sama, juga meyakini kemungkinan untuk mengekspresikan Tuhan meskipun secara majâzi . Sebagaimana telah dipaparkan, mengekspresikan  berarti  menguraikan  sesuatu  dalam  kata,  baik  itu  secara hakiki maupun secara majâzi (tidak hakiki), tasybîh (penyerupaan dengan yang lain),  metaforis,  dan  semisalnya.  Meskipun  Dionysius  sangat  menekankan pembedaan atau pensucian Tuhan dari segara penyerupaan ( tanzîh ) , dia tetap terperangkap dalam peyerupaan Tuhan ( tasybîh) .
Pemilahan antara taraf  ( maqâm ) Zat Tuhan dan taraf  nama-nama ( Asma ) Tuhan tidaklah mengubah apapun. Karena walaupun kita posisikan Zat Tuhan melampaui tasybîh dan tanzîh, pada akhirnya kita telah menjelaskan-Nya dalam bentuk yang lain. Jika tidak ada pengetahuan akan “batasan” sama sekali, maka tak  akan  ada  pengetahuan  apapun  tentang-Nya,  bahkan  kemungkinannya pun takkan ada. Oleh karena itu dengan menerapkan prinsip negasi, maka pada tahap tertentu kita dapat mengetahui batasan. Hal ini secara konseptual dengan  penelusuran  lebih  jauh  akan  batasan.  Pembahasan  ini  telah  diulas sebelumnya.
Selain itu, penelusuran metode negasi mutlak dengan gambaran berikut ini bahwa tak seorang pun yang mengingkari proposisi negatif  tentang Tuhan. Proposisi negatif, jika dilihat dari aspek predikatnya adalah proposisi airmatif. Oleh karena itu walaupun kita mengatakan Tuhan bukan wujud dan bukan pula  ketiadaan—atau  proposisi-proposisi  lain  yang  semisalnya—realitas semacam  ini  tidak  akan  mengurangi  gagasan  dalam  menjelaskan  Tuhan. Begitu  pula  jika  esensi  negasi  dijelaskan  dalam  wadah  airmasi—misalnya dengan mengatakan Tuhan tak berjiwa, tak berwarna, dan seterusnya, gagasan tidak berjiwa atau tidak berwarna yang bersifat kontradiktif  merupakan suatu proposisi, sedangkan proposisi terbentuk dengan predikat. Oleh karena itu bagaimana pun bentuknya, Tuhan tetap dapat diekspresikan bahkan dalam bentuk  negasi,  bahkan  penaian-penaian  yang  beragam,  oleh  Dionysius. Akar pandangan negatif  dari sifat airmasi Tuhan dapat dilihat dalam teologi Islam. Karenanya, analisis dan kritikan terhadap pembahasan tersebut berlaku sama. Namun penjelasan lebih detail tentang hal tersebut memerlukan ruang
Journal for Philosophy & Mysticism
16 K ANz P hILOSOPhIA | Volume 1, Number 1 – August – November 2011
pembahasan yang lain di luar paper ini. Yang ingin dijelaskan di sini terkait inti kritikan tersebut, bahwa segala bentuk negasi pada akhirnya akan kem- bali kepada  airmasi.  Segala  bentuk tanzîh akan kembali pada tasybîh . Ne- gasi adalah sebuah predikat yang bersifat negatif. Hal tersebut cukup untuk dapat menunjukkan fungsi airmatif [suatu proposisi negatif] sehingga tidak dapat dianggap suatu negasi mutlak. Banyak kritik lainnya yang dapat tidak dipaparkan dalam pembahasan ini (lihat, Imam Khomeini, 23-25/Ibn Arabi,
Fash Syaitsi ).

## 6.  Teori Metafora
Teori ini juga dikutip dari Stace. Menurutnya, perbedaan teori ini dengan teori Dionysius adalah sementara dalam teori Dionysius penggunaan sebuah kata tentang Tuhan menunjukkan bahwa Tuhan merupakan sebab kata tersebut, namun dalam teori metafora, jika kata “A” digunakan dalam hungannya dengan Tuhan maka maksudnya adalah kata “A” tersebut merupakan metafora dari sesuatu dimana Zat Tuhan merealitas dalam pengalaman mistis. Sementara relasi antara nama (kata) dengan yang dinamai dalam teori Dionysius adalah relasi  kausalitas majâzi, dalam  teori  metafora  relasi  tersebut  adalah  relasi kemiripan ( similirity ).
Dengan  gamblang  Stace  mengatakan  bahwa  akar  teori  ini  berasal  dari Rudolf   Otto.  Dengan  bantuan  gagasan  Otto,  Stace  menjelaskan  bahwa Esensi atau Zat Tuhan dapat diketahui melalui analogi dengan esensi manusia.
Umumnya metode agama-agama menjelaskan bahwa seluruh sifat-sifat positif ada dalam diri Tuhan. Namun sifat-sifat tersebut pada mulanya diabstraksikan melalui sifat-sifat yang ada dalam diri manusia.
Peranan analogi dalam hal ini adalah menggunakan konsep-konsep yang telah diabstraksi dari sifat-sifat diri kita sendiri kemudian sifat-sifat tersebut dipakai secara mutlak dalam memperkenalkan sifat Tuhan. Dengan kata lain, analogi  tersebut  dilakukan  dengan  mengabstraksikan  konsep-konsep  dari zat (esensi) diri kita sendiri, namun sementara konsep tersebut kita gunakan isi pembatasan menggambarkan diri kita secara kondisional (dengan syarat) dalam  suatu  keterbatasan,    sedangkan  untuk  Tuhan  konsep  tersebut  kita gunakan secara absolut (Otto, 1—4, 1958). Bisa jadi hal ini juga yang menjadi dasar  analisis  analogi  Thomas  Aquinas.  Namun  sejauh  ditegaskan  Stace, gagasan Otto akan hal tersebut merupakan dasar bagi teorinya.
Dalam hal ini dapat disimpulkan bahwa akal hadir dalam dua posisi tertentu:
17 K ANz P hILOSOPhIA | Volume 1, Number 1 – August – November 2011
posisi  pertama  mengambil  konsep-konsep  dasar,  sedang  lainnya  menggunakan konsep  tersebut  dalam  konteks  yang  mutlak  ketika  direlasikan  kepada Tuhan. Sebagai contoh kita mengabstraksikan konsep kuasa, keagungan, dan lain-lain yang tidak lain berasal dari diri kita sendiri. Kemudian melalui ana- logi tersebut kita merelasikan konsep-konep tersebut kepada Tuhan. Analogi yang dimaksud dalam teori Otto tak lain dari proses absolutisasi (penggunaan dalam taraf yang lebih tinggi dan absolute- red ) konsep-konsep yang sebetulnya diabstraksi  dari  kenyataan-kenyataan  yang  terbatas.  Namun  apapun  juga, melalui analogi konsep yang terbatas tidak akan berubah menjadi konsep yang bersifat absolut ( mutlak ), bahkan tidak dapat diterapkan kepada Tuhan. Oleh karena  itu  kata-kata,  pada  hakikatnya,  tidak  dapat  dimutlakkan  (digunakan dalam konteks pemaknaan yang bersifat absolut- red ) kepada Tuhan (sebagai objek asosiasi syuh û d ). Kesimpulannya, setiap yang direlasikan kepada Tuhan senantiasa digunakan konteks yang majâzi dan metaforis (Stace, 306).
Dalam beberapa poin, kesimpulannya dapat dirumuskan sebagai berikut:
a. Ekspresi terkait dengan proses pemaparan penyaksian mistis ( syuh û d ) secara hushûli (presentasional,  dengan  mediasi  konseptual- red )  yang tidak mungkin dilakukan di saat pengalaman syuhûd itu terjadi.
b.  [bahkan]  Setelah  penyaksian  mistis  ( syuhûd )  pun  menggunakan kata kata  dalam  memaparkan  realitas  yang  didapatkan  melalui syuhud tidaklah mungkin.
c. Hal  tersebut  dikarenakan  kata-kata  tersebut  dibatasi  oleh  kon- sepkonsep yang dibubuhkan padanya.
d. Abstraksi  konsep-konsep  tersebut  berasal  dari  kenyataan-kenyataan ( mishdâq ) yang terbatas.
e. Pemutlakan akan bersifat majâzi jika dihubungkan kepada Tuhan.
f. Maka pemutlakan kata-kata dalam arti sebenarnya ( hakiki ) tidaklah mungkin dilakukan terhadap Tuhan.
g. Karenanya, Tuhan bersifat tak terlukiskan ( ineffable ).
Gagasan-gagasan  di  atas  dianalisis  dengan  berbagai  pendekatan  secara mendetail. Namun pertama-tama kami akan memulainya dengan mengkritik gagasan Stace. Stace mengatakan di mana saja ada keserupaan ( tasybih ) maka secara  otomatis  kita  dapat  mendapatkan  konsep  atau  pemahaman  karena adanya  kesamaan  di  antaranya.  Kesamaan  tersebut  merupakan  sebuah justiikasi untuk berada pada tingkatan yang sama. Kesimpulannya bahwa jika
Journal for Philosophy & Mysticism
18 K ANz P hILOSOPhIA | Volume 1, Number 1 – August – November 2011

## ada kata metaforis terhadap Zat Tuhan maka dari persamaan kata tersebut
Zat Tuhan bisa diekspresikan dalam bentuk kata.
Jika diamati dengan saksama, uraian di atas dapat membuka peluang dalam memberikan berbagai pandangan terhadap kritikan tersebut. Jika kritikan terse- but hendak menjelaskan bahwa meskipun konsep “kuasa,” misalnya, dimut- lakkan (digunakan dalam kerangka yang mutlak- red ) namun tetap saja konsep tersebut berasal dari kategori konseptual dan tidak sepadan dengan Zat Ilahi. Namun  minimal,  penegasan  Stace  saat  membedakan syuh û d dan  memori telah memperlihakan perbedaan yang tegas antara keduanya. Jika kita mener- ima asumsi bahwa konsep-konsep tersebut meskipun merujuk pada mashâdiq yang terbatas, namun kemudian dikondisikan dengan memutlakkan konsep (penerapan konsep pada konteks rujukan yang absolut- red ) tersebut sesuai dengan realitas  objektif  yang  disaksikan  dalam  pengalaman  mistis,  maka ketika  itu kita telah mencampuradukkan antara indikasi, makna, dan signiikasi ( madl û l ). Inti prinsip metafora adalah keserupaan, yaitu mengkategorikan beberapa hal berbeda dalam satu jenis dan klasiikasi. Prinsip tentunya ini membutuhkan penjelasan dan analisis lebih jauh.
Kritikan  kedua,  terkait  gagasan  bahwa  metafora,  analogi,  dan  katakata majâzi merupakan  sarana  atau  mediasi  yang  digunakan  oleh  ‘ ârif untuk mentrasmisikan  makna  ke  benak  subjek  pendengarnya.  Oleh  karena  itu pengertian  metafora,  metafora  dari,  dan  metafora  untuk,  haruslah  jelas sebelumnya.  Situasi  pen- ta’bir- an 3 sajalah  yang  mengingatkan  kita  bahwa proses pen- ta’bir -an tersebut dilakukan dengan menggunakan analogi. Maka jika A merupakan metafora dari B maka persoalan selanjutnya adalah apakah B merupakan pemutlakan hakiki ataukah B masih dalam penggunaan majazi? Jika  masih  majazi  maka  persoalannya  akan  terus  berlanjut  hingga  sampai pada penggunaan hakiki sebagaimana yang dinginkan. Sebab jika tidak maka rangkaian ini akan terus berlanjut  hingga tak terhingga. Konsekuensinya akan meniscayakan  innefabilitas  secara  mutlak  sebagaimana  analisis  sebelumnya. Jika seluruh penggunaan kalimat yang digunakan oleh seorang Arif  bersifat majazi maka pengalaman mistis sesungguhnya bukan lagi sebuah pengalaman, bukan lagi mistik, dan juga tidak innefabilitas.
Kritikan  lain  terhadap  gagasan  metafor  adalah  bahwa  kata-kata  yang maknanya ditetapkan bagi konsep-konsep tersebut akan kembali pada jenis- jenis teori makna. Penulis menjelaskan secara terperinci dalam pembahasan rahasia  karakter  tak  terlukiskan  ( inneffability )  dalam  pengalaman  mistis  dari
2 Bentuk plural dari mishdâq , yaitu realitas yang menjadi acuan suatu konsep-ed.
3 Pengambilan suatu pertimbangan tertentu- editor .
19 K ANz P hILOSOPhIA | Volume 1, Number 1 – August – November 2011
sisi  pengertian  atas  kualitas  tak-terekspresikan  tersebut,  dalam  ruang  yang terpisah dari tulisan ini.
Kritikan penting lain terhadap teori metafor ini adalah bahwa dari persfektif dasar pijakan abstraksi kata yang merujuk kepada mishdâq-mishdâq yang terbatas, penggunaan kata-kata secara absolut atau terhadap Tuhan bersifat mustahil, dari sisi bahwa dasar pijakan abstraksinya pada mishdâq-mishdâq yang terbatas. Asumsi  ini  didasarkan  pada  struktur  pemikiran  yang  kokoh  jika  batasan tersebut  berada  dalam  makna  yang  dibatasi  tersebut, kemudian  peletakan sebuah kata atau nama ( ism ) tersebut tersusun dari batasan dan yang dibatasi. Namun asumsi ini hanya melahirkan persoalan dari beragam aspek. Yang le- bih penting dari asumsi ini adalah bahwa Tuhan bersifat tak terekspresikan ( ineffable ) karena tidak mungkinnya pemutlakan hakiki penggunaan kata-kata terhadap-Nya.  Padahal  dalam  analisis  pemahaman  ekspresi,  bahasa  mutlak yang  diuraikan  dalam  bentuk  kata  dianggap  sebagai  sebuah  ekspresi,  tanpa mensyaratkan  adanya  relasi  hakiki  atau  majazi  sama  sekali.  Dalam  kata  lain walaupun kita tidak memperhatikan kritikan-krtitikan yang ada, kesimpulan yang akan diambil olehnya yaitu penaian terhadap kemungkinan mengeks- presikan secara hakiki. Namun meskipun asumsi ini benar tetap saja bukan itu yang dimaksud karena yang dia lakukan bukanlah penaian secara mutlak.
7.  Gagasan affability 4 menurut Stace
Teori ini merupakan teori terakhir dari Stace. Stace menyatakan sendiri bahwa  teori  ini  diramu  dengan  sangat  cermat.  Stace  meyakini  argumentasi pengalaman mistis di saat penyaksian mistis terjadi ( syuh û d ), secara general, bersifat tak terbahasakan ( ineffability ). Hal ini karena tidak mungkin diperoleh pemahaman  apapun  dari  pengalaman  mistis  akan  kesatuan  yang  tak terbedakan sama sekali.
Adapun  peranan  multiplisitas  adalah  dia  membuka  bagian-bagian  dan partikularitas di mana pemahaman atau konsep diperoleh. Konsep hanya bisa didapatkan di saat adanya multiplisitas, minimal ada dua entitas. Dalam mul- tiplisitas keberadaan, terdapat sekelompok hal yang memiliki kesamaan dan dapat  dibagi  menjadi  dalam  beberapa  klasiikasi  atau  kelompok-kelompok.
Kita bisa memisahkan satu sama lain berdasarkan kelas dan kelompok yang
4 Dapat dilukiskannya suatu pengalaman, dalam konteks ini pengalaman mistis, kebalikan inneffabelity - red.
Journal for Philosophy & Mysticism
20 K ANz P hILOSOPhIA | Volume 1, Number 1 – August – November 2011
ada.  Dengan  mengasumsikan  adanya  perbedaan  antara  hal-hal  tersebut, Melalui  asumsi  perbedaan  akan  diperoleh  konsep  dan  pemahaman.  Dari konsep dan pemahaman inilah ekspresi bahasa diperoleh.
Lebih  lajut,  dalam  pemahaman  manusia,  personiikasi  dan  perbedaan adalah  dua  hal  yang  secara  alamiah  berasal  dari  sumber  yang  sama.  Akan tetapi bertumpu pada kedua hal ini saja tidak cukup untuk memperoleh suatu pemahaman.  Pemahaman  akan  diperoleh  melalui  banyaknya  persentuhan dengan  beragam  hal  yang  berbeda  yang  saling  terhubung  satu  sama  lain dalam benak kita. Pada saat itu mengelompokkan hal-hal yang mirip dalam satu  kelompok  atau  klasiikasi  menjadi  kebiasaan  yang  dilakukan  dalam benak kita. Proses ini disebut dengan pembentukan konsep. Oleh karena itu terdapat  tiga  hal  yang  saling  terpisah  dan  terhubung  pada  saat  yang  sama, yaitu:  (A) Proses distingtif dan fokus pada aspek perbedaan. (B) Pengaturan desain  dalam  membentuk  konsep-konsep  dan  fokus  pada  aspek  kesamaan. (C)  Kaidah-kaidah  yang  berlaku  dalam  proses  item  A  dan  B  di  atas,  atau yang  disebut  logika.  Stace  melanjutkan  bahwa  dengan  mengokohkan  aspek kemustahilan item C dalam kaitannya dengan pengalaman mistis serta menghil- angkan pengingkaran tahap awal akan irasionalitas pengalaman mistis, men- urut  penulis,  argumentasi  ini  dia  lanjutkan  sedemikian  rupa  sehingga  bisa dijelaskan lebih sistematis. Stace mengemukakan sandaran penyingkapan mistis tidak dapat menggunakan kaidah-kaidah logika karena ciri paradoksikal peny- ingkapan tersebut. Hal tersebut tidak sama dengan keterpakuan seorang ‘ ârif dalam maqâm (level) ekspresi. Akan tetapi ekspresi yang benar seorang Arif yaitu keterpakuan metaisik sebagaimana yang disaksikan oleh seorang Arif. Oleh karena itu kaidah-kaidah yang berlaku adalah kaidah-kaidah logika itu sendiri, yang tidak digunakan sama sekali pada domain penyingkapan mistik. Berdasarkan hal ini kita tidak dapat merumuskan suatu konsep apapun, de- mikian pula ekspresi bahasa, darinya.
Akan  tetapi  setelah  keluar  dari  kondisi  pengalaman  mistis,  kita  dapat membagi pengalaman tersebut pada dua klasiikasi besar. Pertama , pengalaman- pengalaman  yang  bersifat  plural;  dan kedua, pengalaman-pengalaman kesatuan yang tak terbedakan. Setelah konsep-konsep tersebut kita dapatkan, kita pun dapat menggunakan ekspresi bahasa. Namun saat ini, karena kami bermaksud mengekspresikan pengalaman yang bersifat paradoks, maka kami menggunakan negasi dan airmasi pada sebuah objek.
Sebagaimana diuraikan sebelumnya, karena aspek keterpakuan metaisik yang telah tersingkap ( syuh û d ) sebelumnya, dan tidak sesuainya dengan kaidah - kaidah logika, adanya kontradiksi tersebut menyebabkan kesalahan dalam
21 K ANz P hILOSOPhIA | Volume 1, Number 1 – August – November 2011
memahami ineffability , bahkan bagi seorang ‘ ârif sekalipun. Dalam uraiannya Stace mengatakan, umumnya kaum ‘ ârif (mistikus) tampak lemah berurusan dengan  menganalisis  dan  berpikir  ilosois.  Hal  tersebut  menyebabkan mereka tidak menyadari dan bahkan tidak dapat menemukan akar persoalan dari  kesalahan  yang  mereka  buat.  Yang  mereka  rasakan  hanya  suatu  per- asaaan yang bersifat ambigu. Apa yang mereka katakan tidak sesuai dengan apa yang mereka saksikan (Stace, 308–319).
Teori ke tujuh ini mengenai innefabilitas bisa kita simpulkan sebagai berikut:
a. Pengalaman  mistis—ketika  ia  berlangsung—bersifat  tak  terlukiskan ( inneffable ).
b. Hal ini dikarenakan pengalamman tersebut terjadi dalam wadah atau kerangka kesatuan ( unity ), bukannya kemajemukan ( multiplisity ).
c. Adapun  konsep  hanya  terbentuk  dalam  wadah  atau  kerangka kemajemukan ( multiplisity ).
d. Karena hanya dalam wadah kemajemukanlah, pengelompokkan atau pengklasiikasian melalui komparasi terhadap perbedaan-perbedaan yang ada dalam benak kita dimungkinkan .
e. Setiap  kata,  selain  nama-nama  tertentu,  merefresentasikan  suatu makna.
f. Oleh karena itu, di saat pengalaman atau penyingkapan mistis terjadi, yang  ada  hanya  kesatuan  mutlak  sehingga  tiada  pemahaman,  dan karenanya, tidak mungkin diekspresikan.
g. Setelah  proses  penyaksian  mistis  ( syuh û d )  terjadi,  kesadaran  sang
subjek kembali ke dalam wadah multiplisitas atau keragaman.
h. Memori atau mengingat kembali kejadian pengalaman tersebut dapat membantu bagi terciptanya suatu konsep atau pemahaman.
i. Namun,  karena  sandaran  pengalaman  mistis  adalah  keterpakuan metaisis  maka  ekspresi-ekspresi  yang  disampaikan  adalah  ekspresi yang bersifat kontradiktif.
j. Maka proposisi-proposisi paradoksal yang bersifat hush û li (diskursifpresentasional) ini dianggap tak terlukiskan ( ineffable ).
k. Hal ini berlaku bahkan pada ‘ ârif sekalipun, karena mereka umumnya lemah dalam persoalan analisis.
l. Padahal ekspresi mereka adalah ekspresi yang terbaik.
Journal for Philosophy & Mysticism
22 K ANz P hILOSOPhIA | Volume 1, Number 1 – August – November 2011
Argumentasi  di  atas  menunjukkan  langkah  yang  lebih  maju.  Meski demikian, beberapa kritikan tetap saja ditemukan:
Pertama ,  dalam  beragam  uraian  yang  Stace  paparkan,  berkali-kali  dia menyatakan dirinya senantiasa mengutip perkataan dari kaum ‘ârif (para mis- tikus)  secara  langsung  untuk  meyakinkan  argumentasinya.  Anggapan  awal yang muncul dalam benak pembaca adalah bahwa Stace memilih kaum ‘ârif yang  dimaksud  dengan  seleksi  yang  cukup  teliti  serta  benar-benar  memiliki validitas penyaksian mistis ( syuh û d ). Dia juga bahkan menganalisis parameter validitas penyaksian mistis ( syuh û d ) serta menyesuaikan pengalaman pengala- man mistisnya dengan parameter yang ada, yang salah satunya adalah rasio. Padahal  di  akhir  argumentasinya,  Stace  mengakui  bahwa  kaum  ‘ ârif yang senantiasa dikutip perkataannya oleh Stace adalah mereka yang lemah dalam menganalisis persoalan. Padahal, Stace seolah-olah menunjukkan bahwa ek- spresi  kontradiktif  tersebut  tidak  lain  berasal  dari  satu  objek  yang  memang secara  esensial  ( dzâti )  bersifat  kontradiktif.  Asumsi  inilah  yang  dimaksud Stace dengan apa yang disebut ineffability .
Jika  seseorang  menyaksikan  dengan  keterpakuan  metaisik  dan  di  saat menjelaskannya  dalam  memahami  proposisi-proposisinya  yang  kontradiktif dalam bingkai ilmu hush û li (pengetahuan dengan mediasi konseptual, diskur- sifpresentasional),  bagaimana  mungkin  kontradiksi-kontradiksi  tersebut– selain syuh û d- nya  secara  langsung–  dapat  dilanjutkan  sampai  menuju  tahap ekspresi? Jika dirinya sebagaimana kesimpulan akan lemahnya para mistikus (kaum ‘ ârif ) menganalisis, lalu apakah dapat dijadikan sebagai fondasi dalam mistisisme ( ‘irfân )?
Pada  kenyataa n nya,  meski  daya  analisis  Stace  begitu  detail,  namun karenakan dia tidak mampu menjangkau sumber asli mistisisme ( ‘irfân ) maka generalisasi  kesimpulan  Stace  terhadap  seluruh  mistikus  (‘ ârif )  sama  sekali tidak  proporsional.  Berbeda  dengan  Stace,  pada  pemikiran  Ibn  Arabi— sebagai representasi tradisi murni ‘irfân— terlihat jelas bagaimana usaha Ibn Arabi dalam analisis persoalan-persoalan seperti ini secara begitu mendalam. Misalnya teori tasybîh (keserupaan) dan tanzîh (perbedaan) yang dikemukakan oleh  Ibn  Arabi  disampaikan  melalui  argumentasi  rasional  sehingga  dapat dipahami  dengan  baik.  Hal  ini  menunjukkan  kekuatan  akan  kedalaman  sy- uhud  Ibn  Arabi  beserta  analisis  akalnya.  Ibn  Arabi  merupakan  contoh terbaik  untuk  menunjukkan  betapa  tinggi  pemikiran  seorang  ‘ ârif ,  sekaligus merupakan kritik terhadap analisis Stace dalam mengutip para ‘ ârif .  Hal ini tentunya tidak berakhir pada Ibn Arabi saja, masih banyak tokok-tokoh ‘ ârif pasca Ibnu Arabi yang memiliki kemampuan dalam analisis rasional.
23 K ANz P hILOSOPhIA | Volume 1, Number 1 – August – November 2011
Kedua , inti dari solusi yang ditawarkan Stace adalah dengan memilah antara maqâm “saat syuh û d berlangsung” dan “setelah syuh û d terjadi”. Stace meyakini bahwa “saat syuh û d berlangsung” secara absolut bersifat tak terekspresikan ( ineffable ). Demikian juga “setelah syuh û d terjadi”—ruang irasionalitas dalam wilayah  penyaksian  mistis  atau syuh û d ,  dimana  sebagian  ‘ ârif atau  mistikus salah  menafsirkannya—bagi  Stace  pun  bersifat ineffable .  Teori  ini  tentunya tak luput dari kritikan karena saat Stace menjelaskan kritikannya sendiri atas teori-teori  lainnya  dan  kemudian  menyimpulkannya  sebagai  innefabilitas mutlak—bahkan  pada  uraian  dianggap  sebagai  sesuatu  yang  mustahil—dia pun nyatanya terjebak dalam wilayah tersebut.
Ketiga , asumsi dasar yang dibangun Stace berasal prinsip yang menyatakan bahwa  bahwa  makna  merujuk  kepada  konsep  atau  pemahaman.  Prinsip ini    pun  menuai  kritik.  Stace  menjelaskan  bahwa  yang  dimaksud  dengan konsep adalah pemahaman yang terikat pada realitas mental ( zihn atau mind ).
Karenanya,  makna  pun  terikat  pada  realitas  mental.  Dalam  kajian  tentang ilmu  ushul (pengetahuan  tentang  prinsip)  anda  bisa  melihat  di  mana  letak kelemahan teori ini. Misalnya, jika makna terikat dengan realitas mental maka makna  tersebut  tidak  mungkin  keluar  dari  alam  mental.  Konsekuensinya, korespondensinya terhadap realitas eksternal pun tidak dimungkinkan. Selain itu,  dalam  kerangka  pemikiran  ini  transmisi  atau  pemindahan  pengetahuan dari satu realitas mental kepada realitas mental lainnya. 5 Padahal sebagaimana kita lihat dengan baik kenyataan hal tersebut justru terjadi. Dalam kesempatan ini kami tidak ingin membahas hal ini secara lebih mendetail.
Keempat , anggap saja asumsi di atas benar adanya, namun tetap saja ia harus dianalisis  lebih  jauh,  apakah  tidak  mungkin  dalam  kondisi  kesatuan  ( unity ) diperoleh sebuah konsep atau pemahaman? Stace telah mencampuradukkan persoalan  antara  sisi  pembentukan  konsep  serta  penggunaannya  dalam proposisi:  subjek,  predikat,  prinsip  dalam  batasan  subjek,  serta  relasinya dengan  kemajemukan  ( multiplisity ).  Dalam  ilsafat  Islam  terdapat  dua  teori terkait hal ini, pertama, teori yang meyakini bahwa memperoleh konsep cukup hanya dengan satu realitas eksternal yang ia rujuk ( mishdâq ), sedangkan teori lainnya meyakini bahwa dibutuhkan lebih dari satu realitas eksternal ( extention , mishdâq ) dalam membentuk satu konsep. Namun dalam kesempatan ini kami tidak akan membahasnya lebih jauh.
Persoalan  proses  konstitusi  dan  abstraksi  sebuah  konsep  dalam pengetahuan  dengan  kehadiran  atau  presentational  ( hudh û ri )  bukanlah persoalan  yang  bersifat  niscaya  atau  mustahil.  Ada  dua  hal  yang  mungkin
5 Dari benak seseorang ke benak subjek lain.
Journal for Philosophy & Mysticism
24 K ANz P hILOSOPhIA | Volume 1, Number 1 – August – November 2011
menghambat Stace, yaitu (1) pengetahuan hudh û ri di saat berlansungnya penyak- sian mistis ( syuhûd ) dan (2) pengetahuan hushûli setelah pengalaman tersebut. Adapun konsep, ia terkait dengan aspek hushûli. Oleh karenanya dalam ilmu hudhûri konstitusi konseptual tidaklah mungkin. Namun mesti dipahami, dari sinilah  titik  persoalannya  dimulai.  Jika  kita  menerima  asumsi Stace dengan melakukan pemilahan antara “saat syuhûd berlangsung” dan “setelah syuhûd terjadi,”  ditambahkan  menerima  teorinya—bahwa  proses  pembentukan konsep dimulai dengan ‘objek,’ yang merupakan “memori (pengingatan) atas pengalaman syuhûd” —apa yang menjamin jika saat itu ingatan atas pengala- man syuhûd tersebut berkorespondensi atau sesuai dengan pengalaman syuhûd itu sendiri?
Persoalan penting dalam teori Stace dimulai dari memori syuhûd ini. Stace sendiri  tidak  membahas  persoalan  modus  relasi  apakah  yang  terjadi  antara memori syuhûd dengan syuhûd itu  sendiri?  Apakah  dalam  seluruh  persoalan dalam mistisisme ( ‘irfân ) terdapat relasi esensial antara ingatan atau memori atas  pengalaman  mistis  dengan  penyaksian  batin  itu  sendiri?  Lebih  jauh adakah kesesuaian dengan gagasan kaum ’ârif ? Tentu tidak demikian halnya. Secara umum dapat dikatakan, jika proses abstraksi suatu konsep tidak dimulai sejak taraf ilmu hudhûri maka tiada justiikasi bagi adanya korespondensi atau kesesuaian  antara ilmu  hushûli dan ilmu  hudhûri .  Hal  ini  tidak  bertentangan dengan  asumsi  bahwa  konsep  terkait  dengan ilmu  hushûli, sedangkan ilmu hushûli tak terpisahkan ilmu hudhûri .
Kelima ,  hal  lain  yang  perlu  diperhatikan  dalam  gagasan  Stace  adalah setelah taraf  ( maqâm ) penyaksian ( syuhûd ) dalam kesatuan kemudian menuju pada multiplisitas, dan melalui perbandingan dan pengklasiikasian memori yang  ada,  diperolehkan  konsep  kesatuan  atau  unitas  dan  keragaman  atau muliplisitas.  Karena  kita  akan  memiliki  beragam  mishdaq  dari  unitas  yang selanjutnya  akan  beralih  pada  konsep  ilmu  hushuli.  Dengan  memahami aspek  kesamaannya  maka  aspek  kesamaan  tersebut  disebut  dengan  unitas. Akan  tetapi selain asumsi ini  sama  sekali tidak memiliki dasar  argumentasi, tapi juga dihadapkan dengan berbagai kritikan termasuk tawaran akan teori alternatif. Teori alternatif  yang dimaksud; bahwa kita memiliki konsep seperti konsep unitas akan tetapi konsep unitas tersebut tidak didapatkan melalui
6 Pengetahuan dengan kehadiran objeknya secara langsung (tanpa mediasi konseptual)
dalam diri sang subjek, presentasional knowledge. Misalnya pengetahuan tentang rasa, atau persepsi inderawi, pengetahuan atas kondisi jiwa yang sedang dialami, semisal rasa gembira pada subjek yang sedang gembira, maupun pengetahuan dalam bentuk kesadaran mistis ketika mengalaminya- red .
7 Pengetahuan yang diperoleh melalui mediasi konseptual, semisal pengetahuan diskursif- red.
25 K ANz P hILOSOPhIA | Volume 1, Number 1 – August – November 2011
pengingatan kembali penyaksian-penyaksian tersebut, namun konsep tersebut didapatkan melalui ilmu hudhuri yang ada dalam jiwa kita sendiri. Sedangkan hal ini bahkan dalam ruang lingkup Stace, pluralitas tersebut dimungkinkan dalam mendapatkan sebuah konsep. Karena disaat jiwa menyaksikan dirinya sendiri maka dia menyaksikan potensi (kualitas jiwa) dirinya sendiri dimana pada saat kehudhuriannya memiliki keunitasan. Oleh karena itu dari objek yang  satu beragam pluralitas dapat disaksikan secara hudhuri. Proses ini cukup dalam mendapatkan sebuah konsep. Tidak demikian halnya bahwa dalam mendapatkan sebuah konsep harus diawali dengan ilmu hudhuri setelah itu beralih ke ilmu hushuli atau dalam istilah Stace disebut dengan pengingatan hudhuri. Kritikan selanjutnya pada gagasan Stace yaitu bagaimanakah Stace menjelaskan proses memperoleh  konsep  unitas  dimana  yang  saya  maksud  dalam  hal  ini  adalah kesatuan mutlak? Disaat menyaksikan keunitasan sama sekali tidak ada ruang pluralitas  dan  selanjutnya  pada  wilayah  hushuli  tidak  ada  lagi  keunitasan. Pengingatan kembali akan unitas jika diasumsikan pada kesamaan dengan hal tersebut,  tetap  saja  tidak  bersifat  unitas  secara  mutlak.  Dalam  kata  lain  jika konsep unitas belum didapatkan lalu dengan apa hal tersebut dapat diband- ingkan?  dan  apa  yang  harus  diklasiikasikan  sehingga didapatkan  konsep pluralitas? dalam kesempatan ini kami tidak bermaksud untuk memformulasi konsep pluralitas jika dihadapkan dengan konsep unitas. Karena secara nyata unitas  dan  pluralitas  adalah  ‘adam  dan  malakah (privation and possession). Stace menyatakan bahwa setelah syuhud dan juga pada wilayah pengingatan kembali akan unitas, baik unitas dan pluralitas tidak mungkin terbentuk se- cara konsepsi karena pengingatan kembali akan unitas tentunya bukan kon- sep unitas itu sendiri. Lalu dengan apakah relasi perbandingan, kategorisasi, dan  pengabstraksian  konsep?  apakah  aspek  perbandingannya?  Jika  diasum- sikan  konsep  unitas  tidak  terbentuk,  melalui  perbandingan  konsep  apakah konsep unitas dan multiplisitas atau pluralitas dapat diraih? Dapat dikatakan adanya kesimpangsiuran dalam asumsi ini, yaitu karena pada tataran penget- ahuan secara hush û li (dengan mediasi konseptual, diskursif) kita berada pada wilayah pluralitas maka sebenarnya kita telah mendapatkan konsep pluralitas. Dengan membedakan di antara hal tersebut dan pengalaman-pengalaman syuh û d lainnya maka didapatkanlah konsep unitas. Asumsi ini tentunya tidak benar karena berada dalam domain pluralitas tidaklah sama dengan mengabstraksi konsep pluralitas itu sendiri.
Keenam ,  kesimpangsiuran  lain  terkait  keyakinan  Stace  bahwa  proses abstraksi  konsep  tersebut  terkait  dengan  derajat  ( maqâm )  perbedaan komparatif   di antara hal-hal partikular  yang ada. Pengabstraksian konsep
Journal for Philosophy & Mysticism
26 K ANz P hILOSOPhIA | Volume 1, Number 1 – August – November 2011
berasal dari sejumlah partikularitas, walaupun pada level ( maqâm ) perbedaan, komparasi  terletak  di  antara  hal-hal  partikular  yang  ada.  Konsep  tersebut bukan diambil dari aspek perbedaan yang dibedakan akan tetapi dari aspek partikular yang dipartikularkan. Tentu saja partikularitas beriringan dengan perbedaan.  Nampaknya  Stace  menganalisis  sedemikian  rupa  karena  sejauh ini baginya mengkonsepsi partikularitas mutlak tidak dapat dilakukan dalam tataran unitas.
.
27 K ANz P hILOSOPhIA | Volume 1, Number 1 – August – November 2011

## Bibliograi
Arabi,  Muhyiddin  Ibn. Fushûsh  al-Hikam. Tehran: Intishârât al-Zahra, 1370
A.H.
---. al-Futuhât al-Makkiyyah , 4 jilid. Beirut: Dar Shadir, n.d.
Brightman, Edgar Shefield. A philosophy of  Religion. New York : Prentice-Hall,
Inc., 1947.
Fanari, Abu Hamzah. Mishbzahul Uns. Tehran: t.p., t.t.
Farghânî, Sa’îd al-Dîn Sa’îd. Masyâriq  al-Darârî,  Muqaddimah  wa  Ta’lîq  Sayyid Jalaludin  Āsytiyanî . Qom : Naysr Bustan Kitab, 1379 S.
Hamadânî, ‘Ainul Qhudat. Tamhidât . Tehran: Nasyr Manucehrî. 1373 S.
James, William. Varities of  Religious Experience. New York: Routledge, 2002.
Khomeini,  Hazrat  Imam  Ruhullah. Mishbahul  Hidayah  ila  al-khilafah  wa  al- wilayah.  Muassasah  Narâqî,  Mulla  Muhammad  Mahdi . Qurrat  Al-‘uyun.  Dar muntakhabati  az  âtsar  hukama  Ilahi  Iran .  Qom:  Daftar  tableghat  Islami Huazah Ilmiyah Qom, 1378 A.H.
Nasafî,  ‘Azîz Al-din ibn Muhammad. Al-Insan  al-Kamil. Tehran: Intesyarat Thahuri, 1377 A.H..
Otto, Rudolf. The Idea of  the Holy. Terj. (Inggris) John W. Hurvey. New York: Oxford UP., 1958.
---. Mysticism East an West: A Camparative Analysis of  the Nature of  Mysticism . New York: Collier Books; 1960.
Qûnawî, Shadruddin. Miftah Al-Ghâib . Tehran: Tashîla. 1374.
Sells, Miehael, A. Mystical Languages of  Unsaying. Chicago: The U. of  Chicago
P. 1994.
Stace, W.T. Irfan wa Falsafah. Terj. (Arab) Bahauddin Khurramsyahi. Tehran: Tanzhim wa nasyr Imam Khomeini, 1384 A.H.