## TEOLOGI RASIONAL IJTIHADI DAN DOGMATIS TAQLIDI PENALARAN FILSAFAT KALAM

## Teuku Safir Iskandar Wijaya
Fakultas Ushuluddin dan Filsafat UniversitasIslam Negeri Ar-Raniry,
Banda Aceh, Indonesia Email: tsafiriskandar@ar-raniry.ac.id .
Diterima tgl, 20-01-2017, disetujui tgl 12-02-2017
Abstract: The ideas of rational theology and dogmatic theology are closely related to the concept of taqlid and ijtihad in the development of Islamic theological thought. Even, both theologies have caused serious debates among Islamic thinkers and mutakallim from time to time. In this relation, two different ideas arise; some say the door of ijtihad is closed for everything; in addition, there is also a view that the door of ijtihad only closed in relation to theological belief, and still open for muamalah  problem,  and  law  related  to  humanity  problem.  The  question  that  arises  in  this connection  is  "why  the  previous  theological  problem  as  a  result  of  political  disputes  becomes  a dogma of justification and is seen getting a serious attention even to threaten the dispute between people and even between schools and schools. Furthermore, the ruler also uses certain schools to reinforce their power and position in politics. Theology, therefore, serves as the object of creating to  the  dogma  and  not  dialectical  knowledge.  In  fact,  the  easy  answer  is  the  logic  of  theology  or aqidah is the justification of belief and belief itself does not open the opportunity for dialogue for the different schools and streams of aqidah it embraces. Theology, however, as a science cannot be separated  from  the  various  interpretations  and  understandings  derived  from  a  dhanni  and  relative and can not be separated from the various doubts and prejudices that can not be separated from the various possibilities of understanding.
Abstrak :  Permasalahan  teologi  rasional  dan  teologi  dogmatis  terkait  erat  dengan  perkembangan taqlid  dan  ijtihad  di  dalam  perkembangan  khazanah  pemikiran  teologi  Islam.  Bahkan  kedua  hal tersebut  baik  teologi  rasional  maupun  teologi  dogmatis  telah  menjadi  permasalahan  serius  di kalangan  pemikir  dan  mutakallim  Islam  dari  zaman  ke  zaman.  Dalam  hubungan  ini,  juga  timbul dua pemikiran yang berbeda; ada yang mengatakan pintu ijtihad sudah tertutup untuk semua hal; di samping juga ada yang berpandangan pintu ijtihad hanya tertutup dalam kaitan keyakinan teologis, dan  juga  terbuka  lebar  untuk  persoalan  muamalah  dan  hukum  yang  terkait  dengan  persoalan kemanusiaan.Pertanyaan  yang  timbul  dalam  kaitan  ini  adalah  “mengapakah  permasalahan  kalam yang  sebelumnya  sebagai  akibat  yang  ditimbulkan  oleh  pertikaian  politik  menjadi  suatu  dogma pembenaran  dan  terlihat  mendapatkan  perhatian  yang  sangat  seriusdan  bahkan  mengancam pertikaian antar umat dan bahkan juga antar aliran serta mazhab. Lebih jauh dari itu, pengasa juga menggunakan  mazhab  tertentu  untuk  memperteguh  kekuasaan  dan  kedudukan  politik pemerintahan.  Oleh  sebab  itu,    kalam  sebagai  dogma  selalu  dijadikan  obyek  transfer  dogma  dan bukan  transfer  pengetahuan  yang  bersifat  dialektis.  Justeru  itu,  kiranya  jawaban  yang  mudah disampaikan  adalah  logika ilmu  kalam atau aqidah adalah  pembenaran  keyakinan  dan  keyakinan itu  sendiri  tidak  membuka  kesempatan  dialog  bagi  yang  berbeda  mazhab  dan  aliran  aqidah  yang dianutnya.  Kalam,  sungguh  bagaimanapun,  sebagai  ilmu  tak  lepas  dari  berbagai  tafsiran  dan pemahaman  yang  berasal  dari  suatu  yang  bersifat  dhannu  dan relatif  serta  tak lepas dari berbagai keraguan dan prasangka yang tak lepas dari berbagai kemungkinan pemahaman.
Keywords: Teologi Rasional, Ijtihadi, Dokmatis Taqlidi, Filsafat Kalam

## Pendahuluan
Permasalahan  teologi  rasional  dan  teologi  dogmatis  terkait  erat  dengan perkembangan  taqlid 1 dan  ijtihad 2 di  dalam  perkembangan  khazanah  pemikiran  teologi Islam.  Bahkan  kedua  hal  tersebut  baik  teologi  rasional  maupun  teologi  dogmatis  telah menjadi  permasalahan  serius  di  kalangan  pemikir  dan  mutakallim  Islam  dari  zaman  ke zaman.  Dalam  hubungan  ini,  juga  timbul  dua  pemikiran  yang  berbeda;  ada  yang mengatakan  pintu  ijtihad  sudah  tertutup  untuk  semua  hal;  di  samping  juga  ada  yang berpandangan  pintu  ijtihad  hanya  tertutup  dalam  kaitan  keyakinan  teologis.  Sementara untuk persoalan muamalah dan hukum  yang terkait dengan persoalan kemanusiaan masih terbuka lebar.
Bukanlah  suatu  yang  dapat  dipungkiri  bahwa  di  berbagai  disiplin  keilmuan  Islam penalaran  ijtihadi  merupakan  pendekatan  yang  digunakan  untuk  pengembangan  ilmu  dan keilmuan di bidangnya. Oleh karenanya, jadilah dia suatu yang harus ada dan selalu hidup di  kalangan  cendikiawan  Islam.  Walaupun  demikian,  ada  bidang-bidang  keilmuan  Islam tertentu taqlid dijadikan sebagai tumpuan pembenaran, keyakinan dan transfer pengetahuan dari  satu  orang  ke  orang  lain,  bahkan  juga  dari  satu  generasi  ke  generasi  selanjutnya. Karenanya, penalaran ijtihad sebagai landasan metodologis bagi pengembangan keilmuan Ilmu  Kalam,  dan  juga  pendekatan  ijtihadi  merupakan  bagian  yang  dipentingkan. 3 Dari sejak awal, keilmuan kalam telah menempatkan ijtihad sebagai langkah untuk membangun keyakinan,  pembenaran  dan  pembentukan  kepercayaan  terhadap  sesuatu  yang  dihasilkan oleh kajian kalam itu sendiri. Dalam hubungan ini, para mutkallimun berpandangan bahwa ijtihad  bukan  hanya  sebagai  sandaran  metode  pegembangan  hukum  fiqh  melalui  kajian usul  fiqh,  tetapi  juga  ijtihad  juga  menjadi  metode  untuk  mengembangkan  kajian-kajian kalam. 4
1 Taqlid  dari  segi  bahasa  adalah  sesuatu  yang  diletakkan  dileher  ( al-qiladah ).  Imam  a-Ghazali memberikan  definisi  bahwa  yang  dikatakan  taklid  adalah  menerima  sesuatu  pendapat  dengan  tidak mengetahui  argument  dan  alasan  muncul  sebuah  pendapat  yang  diikuti.  Jumhur  ulama  mengatakan  bahwa yang dimaksud dengan taklid adalah mengikuti perkataan atau perbuatan orang lain tanpa meneliti dalil dan arguemntasisinya,  ataupun  juga  dikatakan  sebagai  cara  mengikuti  pendapat  seseorang  atau  sejumlah  orang dan  imam  terhadap  hukum  hukum  syariat  yang  dikembangkannya.  (Amir  Abd  al-Aziz, Ushul  al-Fiqh  al- Islami , Dar al-Salam, 1997,  hlm. 770 ; Al-Gazali, al-Mushthafa min Ilm al-Ushul , Bayrut, Dar al-Risalah, 1977, hlm. 542; Taqlid: Meaning and Reality , al-Islam.org 2 Secara literal kata ijtihad merupakan pecahan dari kata jahada  yang berarti mencurahkan segala usaha,  di  samping  juga  bermakna  mencurahkan  segala  kemampuan  untuk  memilah  dan  meneliti  suatu permasalahan  yang  telah  menimbulkan  perbedaan  yang  tajam  di  berbagai  kalangan.  Dalam  pada  itu,  di kalangan  para Ushuliyin ada  yang  mengatakan  bahwa  ijtihad  adalah  usaha  yang  mendalam  yang  dilakukan oleh  para  pemikir  untuk  merumuskan  hukum  hukum  syariat  dari  isyarat  dalil  yang  ada,  baik  dalil  yang dikatakan  qathi  bahkan  dalil  yang dhanni .  (Fakhr  al-Din  al-Razi, Mukhtar  al-Shihhah , hlm.  114;  Al-Amidi al-Ihkam fi Ushul al-AShkam, Jilid 2, hlm. 309; an-Nabhani, al-Sykhshiyah al-Islamiyah , Jilid 1, hlm. 197; The Prinsip of Ijtihad in Islam , al-Islam.org
3 Yahya  Muhammad, Naqd  al-Turats  al  Aqli,  al  Ijtihad  wa  al-Taqlid  fi  al  Aqaid ,  http. Fahmaldin.com/in.
4 Kiranya  menjadi  sebuah  catatan  penting  dalam  kajian  kalam,  karena  kalam  telah  menggunakan berbagai terma  yang semakna dengan terma  ijtihad, seperti al-nadhar atau al-ilm . Di samping itu, juga ada ungkapan yang mengandung makna ijtihad sebagai sebuah pharasa. Pharasa  tersebut juga mengindikasikan; ijtihad  menjadi penting dalam telaahan  kalam, seperti;  “ yajib ‘ala al-mukallaf al-ilm; aw an ya’lama ” dan “ yajib ‘ala al-mukallaf al-nadhar; aw an yandhura ”. Pharasa itu telah digunakan oleh kaum mutakalim pada zamannya.  Adapun  pharasa  yang  digunakan  adalah  “ yajib  ‘ala  al-mukallaf  al-ijtihad  aw  an  yajtahida ”. (Bandingkan, al-Syahrastani, al-Milal wa al-Nihal , hlm. 19 -21)
Pertanyaan yang timbul dalam kaitan ini adalah “mengapakah permasalahan kalam yang  sebelumnya  sebagai  akibat  yang  ditimbulkan  oleh  pertikaian  politik  menjadi  suatu dogma  pembenaran  dan  terlihat  mendapatkan  perhatian  yang  sangat  seriusdan  bahkan mengancam pertikaian antar umat dan bahkan juga antar aliran serta mazhab? Lebih jauh dari  itu,  pengasa  juga  menggunakan  mazhab  tertentu  untuk  memperteguh  kekuasaan  dan kedudukan  politik  pemerintahan.  Oleh  sebab  itu,    kalam  sebagai  dogma  selalu  dijadikan obyek transfer dogma dan bukan transfer pengetahuan  yang bersifat  dialektis. Justeru itu, kiranya  jawaban  yang  mudah  disampaikan  adalah  logika ilmu  kalam atau aqidah adalah pembenaran keyakinan dan keyakinan itu sendiri  tidak membuka kesempatan dialog bagi yang  berbeda  mazhab  dan  aliran  aqidah  yang  dianutnya.  Kalam,  sungguh  bagaimanapun, sebagai ilmu tak lepas dari berbagai tafsiran dan pemahaman yang berasal dari suatu yang bersifat dhannu dan relatif serta tak lepas dari berbagai keraguan dan prasangka  yang tak lepas dari berbagai kemungkinan pemahaman. 5
Adalah menjadi suatu yang lumrah dalam kajian keilmuan akidah dan pengetahuan tentang  pembenaran  keyakinan  bahwa  ada  di  antara  kaum mutakallimin yang  telah mendegradasi  dinamika  ijtihad  dalam  bahasan  kajian  aqidah  yang  pada  awalnya  bersifat ijtihadi.  Karena  ijtihad  dalam  kajian  teologis  membutuhkan  ketajaman  penalaran.  Di  lain sisi  juga  ada,  sebagian mutakallim yang  berusaha  membatasi  ruang  gerak  kajian  kalam dialogis sebagai cabang ilmu pengetahuan yang mandiri. Bagi mereka ijtihad adalah suatu yang  tidak  dipekenankan  apalagi  menjadikannya  sebagai  landasan  metodelogis.  Ijtihad kalami  dalam  pandangan  mereka  selalu  bersandarkan  pada  berbagai  hipotesa  yang meragukan  dan  pembodohan  yang  bersifat  berkepanjangan.  Lebih  jauh  juga  dikatakan bahwa  ijtihad  dalam  kalam  bisa  mengantarkan  seseorang  pemikir  atau  sejumlah  orang masuk  ke  dalam  kesesatan  di  samping  juga  bisa  menjadi  kufur.  Sungguh  bagaimanapun, adalah menjadi catatan penting bahwa pendekatan ijtihadi dalam kalam sudah lebih dahulu ada dari pendekatan ijtihad fiqhiyah . Ijtihad sebagai landasan metodelogis keilmuan telah mendorong berbagai disiplin pengetahuan berkembang di dunia Islam, seperti ilmu kalam. Sebaliknya,  apapun  wujud  sebuah  ilmu  akan  menjadi  mati  pada  saat  ijtihad  sudah  tidak lagi  menjadi  landasan  metodelogisnya.  Justeru  itu,  ilmu  menjadi  mandeg  bahkan  tidak akan berkembang jika tidak didahului oleh pendekatan pendekatan awal dan sebelumnya.

## Keberadaan Ijtihad Sebagai Metode Kalam
Kebenaran  aqidah  bukan  berada  pada  ijtihad  fiqh  seperti  yang  terjadi  pada  kaum Ahlusunnah wal jamaah yang telah terjadi dari zaman ke zaman. Akan tetapi, ijtihad dalam kalam merupakan suatu yang substansial dan terkait pada setiap mukallaf .  Jikalau, ijtihad adalah  bagian  dari  kerangka  pokok  kalam  maka  tidak  akan  ada  kebenaran  teologis  yang bersifat  absolut,  karena  capaian  kebenaran  ijtihadi  adalah  kebenaran  yang  bersifat  relatif dan  terbatas  pada  pemahaman  ijtihadi  seseorang  atau  kelompok.  Kebenaran  relatif  akan terus  mendorong  muncul  kebenaran  relatif  yang  selanjutnya,  dan  dia  tidak  akan  menjadi
5 Istilah zhan sering  digunakan  dalam  bahasan  ijtihad  sebagai  kajian  ushul  fiqh.  Pemikiran  ini mendorong sebagian pemikir untuk memberikan rumusan “ kullu huwa ma’qul wa yawatawashshalu ilayhi bi al nadhar wa al istidlal fa huwa min ushul. Wa Kullu ma huwa mazhnun wa yatawashshalu ilayhi bi al qiyas wa al-ijtihad fa huwa min al-Furu’ . (al-Syahrastani, al-Milal wa al-Nihal , hlm. 19)
kebenaran absolut yang dogmatis. Karenanya, ijtihadiyah sebagai pendekatan dalam kajian kalam menjadi  suatu  hal penting. Di balik sana, juga  ada pandangan  yang berkesimpulan bahwa  kajian  kalam  bukan  dalam  ranah  ijtihad.  Pendekatan  ijtihad  hanya  ada  dalam bahasan-bahasan fiqih.  Adapun argumentasinya adalah ijtihad dalam telaah fiqhiyah  telah membatasi pintu ijtihad dalam dirinya dan juga telah membatasi penalaran teologis.
Dalam  hubungan  ini,  Muhamad  Baqir  Shadar,  melalui  karyanya  bertajuk Hirmat al-Taqlid Fi Ushul al-Din menerangkan bahwa tidak dibenarkan adanya taqlid pada ushul al-din ,  tetapi  hanya  dibenarkan  dalam furu  al-din ,  seperti  halal  dan  haram.  Lain  halnya dengan permasalahan kalam, siapa saja tidak dibolehkan bertaklid. Karena dalam ushul al- din seseorang  harus  benar  mengetahui  permasalahan  ketuhanan,  kenabian, reward dan punishment. Ketiga  hal  tersebut  mendorong  tumbuhnya  tanggung  jawab  seseorang terhadap segala yang diketahui dan menjadi keyakinannya. 6
Di seberang lain, juga ada  yang berpandangan bahwa ijtihad tidak diperkenan ada pada  kajian  teologis.  Ini  merupakan  salah  satu  pendapat  yang  boleh  ada  dan  juga  boleh tidak. Artinya menolak ijtihad dalam kalam merupakan langkah sejumlah  komunitas atau kelompok  ahli  dari  suatu  disiplin  ilmu  yang  tidak  memberikan  apresiasi  dan  ruang  gerak ijtihad  untuk  melakukan  pengembangan  kalam  sebagai  salah  satu  cabang  ilmu  keIslaman melalui  pendekatan  ijtihadiyah.  Pendekatan  semacam  ini  biasa  disebut  dengan  istilah tahqiq dan taqrir . 7
Di  lain  sisi,  kajian-kajian  fiqhiyah  dengan  menggunakan  pendekatan  ijtihadi  terus berkembang sejalan dengan perkembangan ilmu-ilmu lainnya. Syiah, sebagai sebuah aliran relegio  politik  yang  bersifat  teologis  yang  sampai  kini  masih  eksis,  khususnya  syiah moderat tidak akan terlibat pada hal-hal yang bersifat regulative yang juga bersifat relatif. Pemikiran semacam ini akan mendorong tumbuh dan berkembang pembenaran hasil-hasil pemikiran  yang  bersifat  dogma  dan  kebenaran  yang  didapat  dan  dikembangkannya  juga bersifat absolut. Oleh karenanya, jikalah pendekatan ijtihadiyah dijadikan landasan kajian teologis  maka  pembahasan  teologis  sebagai  suatu  yang  relatif  di  dunia  Islam  juga  dapat berkembang sejalan dengan pertumbuan teologi sebagai ilmu yang berwawasan nazhariyat aqliyah , yang berada dalam dan  pada struktur kebenaran mutlak lagi absolute. Oleh sebab itu,  kajian-kajian  teologis  melalui  pendekatan  ijtihadiyah  merupakan  bagian  dari perkembangan  ilmu  pengertahuan  keagamaan  yang  kontektual  dan  terstruktur  sebagai pengetahuan  yang  berintegrasi  di  antara  satu  dengan  lainnya.  Inilah  yang  telah  hilang dalam ranah kajian teologis, setelah kajian teologis berubah dari penalaran relatif menjadi dogma ajaran yang bersifat mutlak.
6 http://alkhaledoon.com/showthread.php?t=32262
7 Bandingkan:  Abdul  Jabbar  al-Hamdani, al Majmu’ fi al-Muhith bi al-Taklif ,  Juz  1,  hlm  17,  al- Mathbaah al Katsulikiyah; Abdul Jabbar al-Hamdani, Mukhtashar fi Ushuluddin , Dar al-Syuruq, Cetakan I, 1987, juz 1 hal. 172; Taqiyuddin Abu al-Shalih al-Halabi, Taqrib al-Maarif , Tahqiq Ridha al-Ustazi, Cetakan Iran,  1404  Hijriyah,  hlm.  33  –  34.  Juga  perhatikan:  Kedua  istilah  tersebut  hanya  membuka  ruang  bahwa penalaran ijtihadiyah dalam pembahasan kalam hanya berwujud pada dialog-dialog antara dogma kebenaran dan pembenaran terhadap pemahaman kalam yang dikembangkan oleh bermacam aliran-Ada aliran panutan sehingga  pemahamannyapun  sama  dengan  aliran  yang  yang  menjadi  panutan,  sekaligus  mempertahankan kebenaran  dogma  teologis  yang  menjadi  landasan  aliran  dan  mazhab  yang  dijadikan  panutannya.  (Lihat; Yahya Muhammad, al-‘Aql wa al-Bayan wa al-Isykaliyat , juga Manthiq al-Ihtimalwa Mabda’ al-Takliffi wa Tafkir al-Kalami, Majalah Dirasat Syarqiyah, Nomor Ganda 9 – 10, 1411 H (1991 M), hlm 20 – 35).
Penalaran ijtihadiyah dalam teologis dan penalaran dalam fiqh adalah dua hal yang berbeda  secara  substansial;  dimana  penalaran  ijtihad  ( nazhar  wa  ijtihad )  dalam  kajian teologis merupakan suatu hal yang secara substansial harus ada bagi semua mukallaf, dan mereka yang dikatakan telah menncapai kematangan intelektual. 8
Justeru  itu,  kajian  kajian  teologis  harus  terus  bergerak  dan  dinamis,  lain  halnya dengan kajian kajian fiqh, yang sifatnya lebih menjurus kepada hal hal yang bersifat taqlid . Sungguh  bagaimanapun,  menjadi  suatu  hal  yang  pantas  dipertanyakan  latar  belakang adanya  ijtihad  menjadi  adanya  taqlid,  sungguhpun  ada  batasan  yang  tersembunyi. Memang,  menjadi  sebuah  kesadaran  bahwa  pertumbuhan  dan  pergerakan  kajian  fiqh sebagai sebuah cabang pengetahuan yang terus bertumbuh dibandingkan pertumbuhan dan perkembangan kajian teologis.  Boleh jadi, hal ini dilatar belakangi oleh beberapa hal yang dipandang  memberi  pengaruh  sungguhpun  sifatnya  negasi  dan  terbatas.  Sejalan  dengan keberadaan setiap cabang ilmu dan pengetahuan maka kajian fiqh terus berkembang dalam berbagai komunitas. Karena bagaimanapun, secara substansial fiqh terkait dengan realitas praktis  kehidupan  semua  orang.  Kehidupan  praksis  inilah,  maka  pemikiran  insan  terus bergerak  dan  berkembang.  Pergerakan  dan  perkembangan  pula  membutuhkan  penalaran ijtihad yang bersifat bergerak juga. Lain halnya dengan kajian teologis  yang bersifat pasti dan tegas,  dan jarang menerima perubahan dan  kebaharuan, maka kajian teologis  bersifat konstan  dan  dia  tidak  berubah  karena  berubah  waktu  dan  zaman,  dan  berbeda  dengan kajian kajian fiqh ijtihadiyah.
Memang  berkembang  dan  stagnatnya  kajian  teologis  tidak  berkembang,  paling kurang  dilatarbelakangi  oleh  factor  inherent  dari  telaah  teologis  itu  sendiri.  Adapun substansial  permasalahannya  adalah  implimentasi  dari  kajian  teologis  lebih  menekankan pada  konsep  takfir  dan  konsep  takfir  ini  merupakan  pendorong  utama  kajian  teologis menjadi  tak  berkembang,    jumud  dan  serta  stagnat.  Dalam  kondisi  semacam  ini,  sukar sekali seseorang keluar  dari berbagai  tekanan individual  dan sosial  yang melingkupinya. 9 Dalam  pada  itu,  pada  khususnya,  kondisi  semacam  ini  juga  telah  mendorong  dan mengantarkan  seseorang  untuk  cenderung  taqlid  sebagai  wujud  kewaspadaan  diri.  Inilah yang menyebabkan seseorang yang dikategorikan mukallaf bertaqlid mendorongnya untuk tidak  berfikir  kreatif  sungguhpuan  kreatifitas  itu  tumbuh  sebagai  yang  harus  ada  dalam kehidupan. Pada sisi  lain, ada juga di  antara pemikir kalami  yang berpandangan berbeda, bahwa  pada  naturnya  siapa  saja  orangnya  tetap  terdorong  untuk  bergerak  dinamis mengembangkan  penalarannya,  sehingga  dia  bisa  mengatakan  kesesatan  pada  hakikatnya disebabkan oleh factor ketakutan seseorang atau sejumlah orang yang ada dalam berbagai komunitas  keagamaan.  Faktor  inilah  yang  menjadi  argumentasi  penting  mengembangkan
8 Lain  halnya  dalam  hal  fiqh,  kewajiban  berlaku  mulai  saat  kematangan  biologis  yang  ditandai oleh umur dan atau mimpi atau inzal, pada anak laki-laki  dan juga pada anak perempuan baik karena batas usia maupun tanda-tanda pisik lainnya. Sementara kematangan intelektual posisinya sebagai pelengkap.
9 Kasus  terakhir  adalah  kasus  seorang  dosen  tetap  Fakultas  Dakwah  dan  Komunikasi  Islam  UIN Ar-Raniry,  yang  harus  diberhentikan  sementara  waktu  dan  dibimbing  aqidahnya    oleh  keputusan  Dekan Fakultas  tersebut  pada  tanggal  8  Januari  2015.  Hal  ini  dilakukan  karena  dosen  tersebut  membawa mahassiswanya  ke  sebuah  gereja  di  Banda  Aceh  untuk  belajar  tentang  konstruksi  pemikiran  gender  dalam ajaran  Kristen.  Sebelumnya  juga  masih  terdapat  berbagai  kasus  lainnya  yang  melibatkan  MPU  Aceh  untuk meyatakan bertentangan dengan ajaran Islam.
penalaran ijtihadiyah pada kajian teologis. Bahkan di antara mereka ada yang mengatakan bahwa  siapa  saja  berkewajiban  untuk  melawan  kesesatan  dari  dalam  diri  sendiri,  apakah kesesatan bersifat terbuka atau tertutup. 10 Pada kondisi ini, maka setiap insan bertanggung jawab  melakukan  dan  mengembangkan  penalaran  akademik  bagi  pengembangan  kajian teologis, 11 demikian Qadhi al-Qudhah al-Jabbar al-I’tizali berpandangan.
Sungguh  bagaimanapun  para mutakallim sampai  kini  belum  bisa  menentukan secara tegas siapa yang akan masuk syurga atau siapa saja yang ke neraka, karena jumlah firqah  yang  timbul  sungguh  sangat  banyak.  Sejalan  dengan  perkembangan  sejarah,  maka sukar sekali para ahli menghitungnya, realitasnya menunjukkan bahwa aliran dan mazhab terus  bertumbuh  dan  berkembang  sesuai  dengan  latar  kehidupan  bangsa-bangsa.  Mazhab yang terus berkembang tak bisa lepas dari jebakan takfir sesamanya, di samping  tak lebih hanya  berwujud  prakiraan  angka  nominal  yang  tidak  realistis.  Adapun  suatu  yang  harus disadari  bahwa  setiap  aliran  besar  akan  membelah  diri  menjadi  aliran  dan  mazhab  kecil, yang  kemudiannya  menjadi  berjumlah  tujuh  puluh  tiga  golongan.  Biasanya  mazhab  dan aliran kecil dan sempalan inilah yang bisa memperkeruh permasalahan. 12
Di balik itu, juga ada ilmuwan  yang berbeda konsepsi  terhadap keberadaan hadits tersebut, sebut saja, Imam Muhammad Ibrahim al-Yamani, melalui karyanya yang bertajuk al-‘Awashim  wa  al-Qawashim ,  mengatakan  bahwa  ungkapan  “ kulluha  halikun  illa wahidah ” adalah pernyataan yang tidak tepat dan bertentangan dengan qaidah yang benar, dan perawinya adalah nepotis yang membenci dan menghina Ali ibn Abi Thalib. 13
Menggunakan  hadits  semacam  ini  untuk  membenarkan  pandangan  tertentu,  jika dilihat  dari  aspek  histriografi  sejarah  pertumbuhan  dan  perkembangan  aliran  dan  mazhab tidak bisa dijadikan acuan kebenaran sejarah, karena aliran dan mazhab terus berkembang, di  samping  nuansa  substansial  hadits  ini  berlawanan  dengan  konsep  keadilan  ilahiyah,
10 Bagaimanapun  kajian  teologis  dari  zaman  ke  zaman  terus  dibatasi  oleh  pernyataan  yang dinisbahkan sebagai  ucapan  Nabi, bahwa umat ini akan terpecah  menjadi tujuh puluh  tiga  golongan,  hanya satu  yang  dikatakan  benar  dan  masuk  syurga.  Jika  ditelusuri  substansinya  maka  hadits  tersebut  tidak memberikan suatu yang tegas, apakah jumlah tersebut semata mata tujuh puluh tiga atau bisa lebih besar dari itu, artinya bisa delapan puluhan, seratusan dan juga bisa lebih banyak dari itu.
11 Abdul  Jabbar  al-Hamdani, al  Majmu’  fi  al-Muhith  bi  al-Taklif ,  Juz  1,  hlm  17,  al-Mathbaah  al Katsulikiyah;  Abdul  Jabbar  al-Hamdani, Mukhtashar  fi  Ushuluddin ,  Dar  al-Syuruq,  Cetakan  I,  1987,  juz  1 hal. 172; Taqiyuddin Abu al-Shalih al-Halabi, Taqrib al-Maarif, Tahqiq Ridha al-Ustazi, Cetakan Iran, 1404 Hijriyah, hlm. 33 – 34.
12 Sebagian  besar  sejarawan  berpandangan  bahwa  perpecahan  tersebut  tidak  hanya  terbatas  pada permasalahan teologis, tetapi juga berimbas pada pemikiran yang dikembangkan oleh para faqih juga kajian bidang  keilmuan  lainnya.  Sungguh  bagaimanapun  semua  mereka  tak  mampu  menjumlahkannya  secara realistis berapa jumlah yang sesat dan berapa yang tidak sesat. Lebih jauh dari itu, ada pula pengkaji hadits yang berkesimpulan bahwa hadits tersebut membawa unsure kepentingan di samping maudhuk sungguhpun diriwayatkan oleh sejumlah besar orang. (Perhatikan. Ibn Hazmin, al-Milal wa al-Ahwa wa al-Nihal , Jilid 3, hlm  138.  Badawi,  Mazahib  al-Islamiyin,  Jilid  1,  hlm  33  –  34;  Ibn  al-Jauzi,  Tablis  al-Iblis,  hlm.  28  19;  al- Baghdadi, Mukhtashar  al-Farq  wa  al-Firaq ,    hlm.  28;  al-Syathibi, al-I’tisham ,  Juz  3,  hlm.  80  -83;  al- Syathibi, al-Muwafaqat , Jilid 4, hlm. 181 – 185).
13 Adapun  tokohnya  adalah  Ibn  Said  Azhar  ibn  Abdullah  al-Harazi.  Pemikiran  yang  sama  juga dilontarkan oleh Imam al-Syaukani, yang berpendapat bahwa tambahan kata pada rangkaian hadits tersebut dalam ucapan “ kulluha  fi  al-nar  illa  wahidat ” menjadikan kedudukan hadits tersebut menjadi dhaif dan ini juga  dinilai  oleh  sejumlah  ahli  hadits.  (Lihat:  al-Qaradhawi,  Mabadi Asasiyah  Fikriyah  wa  Amaliyah  fi Taqrib  bayn  al-Mazahib ,  Risalat  Tal-Taqrib,  Nomor  13,  hlm.  146  -148;  al-Syawkani, Fath  al-Qadir , Maktabah Ya’sub al-Din al-ILoktroniyah, Jilid 2, hlm. 59 -61).
bertentangan  dengan  kebebasan  berfikir  yang  berujung  pada  berhenti  tumbuhnya  ijtihad. Juga,  matan  hadits  ini  bersifat  ambigus,  karena  perpecahan  itu  bukan  hanya  ada  di kalangan muslim, tetapi  juga berwujud pada dua agama lainnya, nasharni dan  yahudi.  Ini merupakan hal  yang sukar untuk dikatakan bahwa sejumlah besar mazhab yang telah ada dengan  bersandarkan  pada  logika  alternatif,  maka  pemikiran  dan  hasil  ijtihad  mereka bukanlah suatu kebenaran absolute, tetapi adalah relative. Sungguh bagaimanapun menjadi catatan  sejarah  bahwa  sejumlah  kelompok  yang  terkait  dengan  sebuah  pristiwa  bisa  saja bukan wujud yang sebenarnya. 14
Dalam  pada  itu,  ada  pula  pemikir  teologis  menyampaikan  bahwa  faktor  yang mendorog munculnya kekhawatiran bertumbuhnya teolgis  ijtihadiyah dalam  Islam adalah berlatar  belakang  pada  pandangan  bahwa  setiap  ada  perbedaan  pemikiran  antar  mazhab selalu  berakhir  pada  tadhlil  dan  takfir  terhadap  pemikiran  mazhab  lainnya,  bahkan  juga sampai pada pembunuhan. Ketakutan semacam ini telah mendorong sebagian para pemikir untuk  mengembangkan  penalaran  dan  pemikiran  yang  bertujuan  untuk  mencari  substansi kebenaran. 15 Lebih  jauh  dari  itu,  juga  ada  dorongan  untuk  membatasi  gerakan  teologi ijtihadi  untuk  meminta  intervensi  Tuhan  memberikan  dorongan  tumbuhnya  penalaran  di dalam  pemikiran  seseorang  untuk  mau  berikir  dan  mengembangkan  daya  nalarnya. 16 Untuk  mendukung  pemikiran  semacam  ini,  Abu  Hasyim  al-Jubbai  menjelaskan  bahwa meninggalkan  penalaran  berarti  memasukkan  diri  ke  dalam  keburukan. 17 Sungguh bagaimanapun yang perlu menjadi perhatian adalah bagamana permaslahan taqlid teologis terhadap salah satu mazhab dari berbagai aliran mazhab teologis ataupun mengembangkan penalaran teologis ijtihadiyah yang berbeda dari mazhab dan aliran yang menjadi panutan tidaklah masuk dalam ranah kekufuran dan kesesatan. Pernyataan kekufuran dan kesesatan dari  salah  atu  mazhab  tidaklah  bersandarkan  ada  konsep  dasarnya  tetapi  bersumberkan asumsi  ketakutan,  sesat  dan  kufur.  Karena,  apapun  pemikiran  teologis  yang  bertabrakan dengan  absolutism  sebuah  mazhab  bukan  menjadi  alat  ukur  untuk  mengatakan  yang berbeda adalah sesat dan kufur. Kondisi semacam ini menjadikan pemikiran aqidah taklid sebagai  satu-satunya  pembenaran  dengan  alasan  untuk  menyatakan  inilah  mazhab  atau aliran  dan  pemikiran  teologis  yang  baku  dan  juga,  pemikiran  teologis  semacam  ini dijadikan landasan untuk membatasi benturan pemahaman teologis di antara sesama yang biasanya benturan tersebut bisa  menimbulkan pertumbahan darah antar sesama dan juga di antara kaum pengikut mazhab yang berbeda. 18

## Dogmatisme atau Relativisme Teologi Ijtihadiyah
Berbagai  perbedaan  pandangan  telah  menimbulkan  keragaman  kesimpulan  dalam merumuskan  aqidah  di  studi  pemikiran  keIslamam.  Keragaman  pemikiran  ini  timbul
14 Di upload tanggal 6 November 2014. http//www.fahmaldin.com/index.php?id=66 ,
15 Abdul Jabbar, al-Majmu’ fi al-Muhith , Jilid !, hlm. 17 –  18; Al-Thusi, Tamhid Ushul , hlm. 199.
16 Al-Thusi, Tamhid al-Ushul , hlm. 199 – 200,
17 Abdul Karim Utsman, Nazhariyat al-Taklif , Muassah al-Risalah, Bayrut, 1391 H (1971 M), hlm. 89.
18 Bandingkan dengan Peraturan Daerah Provinsi Aceh tetang  Syiar Islam, yang telah membatasi hanya  satu-satunya  mazhab  aqidah  yang  dibenarkan  berkembang  dan  satu-satunya  mazhab  fiqih  yang dibenarkan, yaitu mazhab Ahlu Sunnah dalam hal aqidah mazhab Syafiiyah dalam fiqh.
karena  perbedaan  tinjauan  terhadap  keharusan    memaknai  dogmatism  dan  relativisme dalam  kajian  teologis  di  samping  memaknai  keharusan  bertaqlid  dan  berijtihad  dalam permasalahan teologis. 19
Sayyid  al-Kuwai  memberikan  pandangan  bahwa  manakala  pandangan  teologi  dan aqidah  yang  berbeda  diterma  sebagai  suatu  aliran  dan  mazhab  aqidah  yang  benar,  maka yang  dikatakan  berbeda  merupakan  pelengkap  di  antara  yang  berbeda.  Karenanya mengakui kebenaran terhadap  yang berbeda juga adalah pembenaran terhadap kebenaran; dan  kebenarannyapun  juga  bersifat  relatif.  Sungguh  bagaimanapun,  kebenaran  yang dihasilkan  juga  membutuhkan  penalaran  yang  mendalam  untuk  memberikan  pembuktian dengan mendatangkan berbagai argumentasi dan dalil yang meligitimasinya. 20 Di lain sisi, Abdul Jabbar al-Hamdani mengatakan bahwa ada hipotesa lain yang data dijadikan sebagai landasan  proses  penalaran  dan  pemikiran  teologi  ijtihadi  juga  telah  cukup  untuk membenarkan  pertumbuhan  dan  perkembangan  mazhab  teologis  dari  zaman  ke  zaman. Lebih  lanjut  dia  mengatakan  bahwa  pendapat  ini  juga  dikembangkan  oleh  kaum Muktazilah  Bahrah. 21 Juga,  fikiran  yang  senada  juga  diungkapkan  oleh  Syaikh  al-Bahi. 22 Lebih  jauh  dari  pemikiran  tersebut,  ada  juga  yang  berpandangan  bahwa  menerima  suatu pandangan  boleh  juga  dalam  kerangka  ijtihad  di  samping  taqlid,  dan  inipun  kiranya menjadi  salah  satu  pendekatan  untuk  menemukan  pembenaran  sebuah  aliran  dan  mazhab aqidah. 23
Di lain sisi, Abu Jakfar al-Thusi memberikan komentar bahwa penalaran dan ijtihad sebagai  landasan  pembenaran  teologis  adalah  suatu  hal  yang  dibenarkan  secara  aqliyah sungguhpun  wahyu  belum  ada. 24 Juga,  dia  mengatakan  bahwa  pembenaran  ijtihadi  dan penalaran terhadap keyakinan teologis, sungguhpun belum ada wahyu merupakan langkah untuk  melepaskan  dosa  bagi  mukallaf.  Karenanya,  menerima  taqlid  juga  bukan  hal  yang tidak dibenarkan. 25
Permasalahan  teologis  dogmatis  dan  aqidah  majaziyah  yang  juga  disebut  dengan teologi  relatifitas  telah  menimbulkan  pemikiran  tentang  adanya  upaya  menyalahkan  dan melenyapkan  siapa  saja  pemikir  teologis  manakala  keliru  hasil  pemikiran  yang dikembangkan  mereka  dengan  pemikiran  yang  telah  dijadikan  suatu  yang  benar  dan dijadikan sebagai pembenaran, dimana  oleh para mujtahid lain bisa dikalim sebagai suatu yang  salah.  Sungguh  bagaimanapun  kiranya  sudah  harus  menjadi  kesadaran  untuk dikatakan bahwa usaha  yang telah mereka pergunakan, waktu  yang mereka habiskan dan tenaga  yang  mereka  kuras  sangatlah  besar.  Karena  hanya  perbedaan  pemahaman  dan
19 Abdul Jabbar al-Hamdani, Syarh Ushul al-Khamsah , Ta’liq Imam Ahmad ibn Husainibn Ali ibn Hasyim, Tahqiq Abdul Karim Utsman, Maktabah Wahbah, Mishr, Cetakan I, 1384 H (1965 M), hlm. 60 – 61 dan  juga  Abdul  Jabbar  al-Hamdani, al-Mughni  fi  Abwaw  al-Tawhid  wa  al-‘Adl ,  Tahqiq  Abu  Ula  Afifi, Murajaah Ibrahim Madkur, Mishr, Dar al-Mishriyah li al-Ta’lif wa al-Tarjamah, Jilid XII, hlm. 125 dan 531. Syaikh al-Anshari, Faraid al- Ushul , Qum Iran, Majma’ al-Fikr al-Islami, Jilid I, hlm. 283;
20 Sayyid al-Khuwai, Kitab al-Ijtihad wa Taqlid , Qum Iran, Dar Anshariyani li al-Thabaah wa al- Nasyr, 1410 H., hlm. 411
21 Abdul jabbar al-Hamdani, al-Mughni fi Abwab al-Tawhid wa al-‘Adl , Jilid XII, hlm. 526.
22 Syaikh al-Anshari, Faraidal-Ushul, Qum Iran, Majma’ al-Fikr al-Islami , Jilid I, hlm. 272.
23 Ibid., hlm. 272 - 273
24 Ibid., hlm. 272 – 272 dan 288.
25 Ibid.
metologi  penyampaian  sebuah  hasil  pemikiran  telah  membuat  kajian  kalam  ijtihadi menjadi  terkedala  oleh  monoisme  dogma  seseorang  adatau  sejumlah  orang  yang mengatasnamakan  wakil  dari  sebuah  aliran  tertentu.    Oleh  karena  itu,  dan  sungguh bagaimanapun  sejumlah  pemikir  besar  Muktazilah  memiliki  peran  yang  besar mengembangkan pemikiran kalam ijtihadi dan kalam ini tumbuh dan berkembang sebagai aliran  teologi  yang  bersifat  relatif,  dimana  kebenaran  substansi  ada  pada  pendekatan  dan penalaran  yang  dikembangan.  Dalam  kaitan  ini,  sejumlah  pemikir  besarnya  juga  telah memberikan  berbagai  kontribusi  penalaran  dan  berbagai  komentar  yang  signifikan  untuk menumbuhkan  mazhab  kalam  yang  bersifat  ijtihadi.  Validitas  sebuah  pemikiran  ijtihadi terbangun  pada  system  dan  metode  membangun  pemikiran.  Leh  sebab  itu,  bagi  mereka hasil pemikiran yang dikembangkan para pemikir tidak mengakibatkan muncul kesalahan dan  dosa  jika  bertentangan  dengan  maksud  yang  digariskan  Tuhan,  karena  mereka  telah berusaha  untuk  menggunakan  segala  tenaga  dan  pemikiran  mereka  untuk  menghasilkan suatu  penalaran  yang  signifikan  dalam  sebuah  wacana  pemikiran.  Lebihjauh  dari  itu, mereka  juga  dipandang  sebagai  golongan  yang  yang  sangat  memperhatikan  hukum  dan ketentuan  aqliyah  sebagai  penjawantahan  konsep  kemahaesaan  keadilan  Tuhan,  sebagai landasan faham teologinya.
Di  antara  pemikiran  mereka  adalah  bahwa  pertama  siapa  saja  yang  telah mengetahui tentang kemahaesaan Tuhan, kemahadilan dan kemahabijaksanaannnya maka posisinya sama seperti posisi orang yang telah mendapatkan kebenaran dari Tuhan sebagai ilham.  Perbedaan  atas  pemikiran  yang  mereka  hasilkan  dari  pihak  lain  tidak mengakibatkan  fikiran mereka juga salah. Yang jelas pemikiran mereka mendapatkan satu nilai, artinya kekeliruan yang terjadi karena fikiran mereka berbeda dengan lainnya maka tetap  termaafkan.  Hal  ini  bisa  terjadi  atas  ketidak  tahuan  mereka  akan  perintah  kenabian dan ketentuan ketentuan hukum syariat; kedua adalah orang orang yang tak pernah sampai wahyudan mereka tak mengetahui Tuhannya secara pasti maka tidak ada kewajiban hukum terhadap mereka, di akhirat mereka tidak diberikan ganjaran baik mauun jelek. Lain halnya dengan  orang  orang  telah  mengetahui  Tuhan  sementara  mereka  melakukan  pelanggaran hukum,  maka  mereka  mendapatkan  ganjaran  hukum  atas  pelanggaran  yang dilakukannya. 26
Al-Jahizh,  adalah  salah  seorang  pemikir  Muktazilah,  yang  dalam  hal  ini memberikan  komentar  bahwa  kesalahan  teolgis  yang  dilakukan  oleh  seseorang  tidak mengakibatkan  dosa  terhadapnya  selama  dia  dia  tidak  melakukan  pelanggaran  hukum, karena  pengorbanannya  yang  begitu  besar  untuk  melakukan  penalaran  creedo  teologis. Dalam  hubungan  ini,  al-Jahizh  mengutip  suatu  ayat  yang  maknanya  “Allah  tidak  akan memberikan  kewajiban  kepada  seseorang  yang  melampaoi  batas  kemmapuannya”. Pendapat  yang  senada  juga  dikembangkan  oleh  Ubaidillah  ibn  Hasan  al-‘Ambari  al- Mu’tazili. 27
26 Anthon Ghathas al-Yaziji Kamal Arief, A’lam al-Falasifah al-‘Arabiyah , Bayrut, Lajnah Ta’lif al Madrisi, Cetakan 2, Tahun 1964, hlm. 126.
27 Surat al-Baqarah ayat 286. Al-Amidi, al- Ahkam , Jilid 4, 409  dan Manahij al-Ijtihad fi al-Islam , hlm. 371 – 372.
Kiranya  senada  dengan  pemikiran  yang  dikembangkan  oleh  kaum  Mukazilah, sejumlah  pemikir  syiah  juga  memberikan  kmentar  tentang  salah  atau  tidaknya  pemikir teologis  yang  dipandang  keliru  pendapatnya,    Adapun  salah  satu  tokohnya,  al-Bahi  yang berpandangan bahwa orang yang melakkan kekeliruan aqidah, karena besarnya pengrbanan yang  dilakukan,  dia  tetap  dimaafkan.  Pemikiran  yang  senada  juga  dikembangkan  salah serang tokoh syiah yang bernama Syahid al-Tsani Zainal Abidin al-‘Amili; dan pemikiran yang  sama  juga  datang  dari  Muhammad  Jawwad  Mughniyah,  bahwa  kesalahan  ijtihad teologis tidak mengakibatkan dosa bagi mujtahidnya. 28
Pertanyaan  lainnya  adaah  bagaimana  pandangan  kaum  Sunni  terhadap  hal demikian. Ibn Hazmin melalui karyanya yang bertajuk Fashlu  al-Milal, wa al-Ahwa wa a- Nihal berpandangan bahwa ada di antara orang orang yang tidak pernah mengkafirkan dan mensesatkan  orang  dengan  alasan  keliruan  aqidah  maka  maka  baginya  tetap  ada  balasan atas  ijtihadnya.  Inilah  pandangan  yang  dikembangkan  oleh  ibn  Abi  Layla,  Abu  Hanifah, Imam Syafii, Soufyan Tsuri dan Daud ibn Ali. Lebih lanjut Ibn Hazm mengutip pendapat bahwa “ada di antara sahabat  yang kami ketahui berpendapat demikian terhadap masalah ini  sementara  kami  sadar  pendapatnya  secara  prinsip  berbeda  dari  perbedaan  mereka tentang kafirnya orang yang meninggalkan sembahyang dengan sengaja. 29 (Ctt kk 23)
Pemikiran Ibn Hazm tentang bebas dan benar pendapat seseorang mujtahid tidaklah keluar dari batas batas ketentuan ajaran Islam bagi mukallaf, artinya seorang mukallaf tetap bebas dari  dosanya  manakala  ia  tetap  berkeyakinan  kepada  ajaran  dasat  agama,  seperti ketauhidan,  kenabian,  balasan  kebaikan  dan  ancaman  kejahatan  dan  yang  serupa dengannya.

## Pendangkalan dan Pengkufuran
Sebagian besar sarja dan pemikir teologis zaman klaisk berpandangan bahwa kajian teologis tak terlepas dari dari dua pendekatan, penalaran dan kepastian. Karenanya mereka menyatakan  bahwa  teologi  sebagai  ilmu  bagaimanapun  tetap  bersandarkan  kepada penalaran intelektual dan di samping harus menjadi suatu  yang pasti. Lain halnya dengan penulis kitab al-Mu’tamad  yang berpandangan bahwa kebanyakan kaum  teolog dan  yuris sangat  melarang  bertaqlid  dalam  hal  pemahaman  ketauhidan  dan  keadilan  Tuhan  serta kerasulan.  Pandangan  yang  demikian  juga  dikembangkan  oleh  al-Hilli, 30 sebagaimana yang  disampaikan  oleh  Abu  Husayn  al-Bashri  al-Mu’tazili.  Sungguh  bagaimanapun,    al- Hilli  secara  tegas  tidak  memberikan  batasan  yang  spesipik  seluruh  kewajiban  mukallaf yang berhubungan dengan aqidah selain keyakinan yang berkaitan dengan ajaran teologis Syiah Immaiyah, seperti al-tawhid, al-‘adl, al-nubuwat, al-imamat dan al-ma’ad , maka di balik  sana  ada  juga  sejumlah  pemikir  teologis  yang  menjadikan  seluruh  kewajiban
28 Abdullah  Nikmat, Falaifat  al-Syiah,  Hayatuhum  wa  Arauhum, Mansyurat  Dar  al-Maktubah, Maktabah al-Hayat, Bayrut, hlm. 406.
29 Bandingkan.  Ibn  Hazm, al-Fashl  fi  al-Milal  wa  al-Ahwa  wa  al-Nihal,  Tashhih  Abdurrahman Khalifah , Mathbaah Muhammad Ali Shabih wa Awladihi, Qahirah, Cet. I, 1989, Juz 3, hlm 137 – 138.
30 Abu Husayn ibn Muhammad, ibn Ali ibn al-Thayib, al-Bashri al-Muktazili, Tahqiq Muhammad Hamidullah yang dibantu leh Hasan Hanafi, al-Mu’tamad fi Ushul al-Fiqh , Damsyiq, 1384 H (1964 M, Jilid 2 2, hlm 941;  Syaikh al-Anshari, Faraid al-Ushul, Qum Iran, Majma’ al-Fikr al-Islami, Jilid I, hlm. 272 dan 282.
mukallaf  sebagai  ajaran  telogis  yang  harus  menjadi  keyakinan  seluruh  muakallaf. Karenanya  kewajiban  teologis  yang  dibebankan  kepada  setiap  mukallaf  tidak  hanya terbatas kepada tiga atau lima kewajiban saja, sebagaimana yang dikembangkan oleh kaum Muktazilah. 31 Tetapi juga, di lain pihak, ada di antara pemikir teologis yang menyandarkan landasan  pokok  syariat  ibadah,  seperti  shalat  dan  jumlah  rakaatnya  sebagai  bagian  dari keyakinan  teologis. 32 Pemikiran  semacam  ini  mengantarkan  sebuah  kesimpulan  bahwa siapapun mukallaf wajib mengetahui dalil dalil aqidah dan melaksanakannya. Kesimpulan ini dikembangkan oleh al-Bqillani, salah seorang pengikut Asyari, 33 sehingga argumentasi syariat  juga  menjadi  landasan  keyakinan  teologis  sebagaimana  penalaran  ijtihadi  menjadi landasan argument teologis pula.
Sungguh  bagaimanapun,  yang  menjadi  catatan  penting  adalah  bahwa  kebanyakan pemikir  teologis  mendatangkan  sebuah  qaidah  teologis  yang  dijadikan  sebagai  landasan teologis  adalah  man  jahala  aw  qallada  awa  syakka  fi  ushul  al-din  fa  huwa  kafir.  Artinya siapa  saja  yang  tidak  mengetahui,  meniru  dan  bahkan  ragu  tentang  landasan  keyakinan aqidah  maka  dia  masuk  dalam  golngan  kafir.  Dalam  hubungan  ini  Syarif  al-Murtadha mengatakan bahwa siapa saja  yang telah mukallaf akan tetapi  dia tidak mengetahui, ragu dan  bahkan  meniru  atas  kewajiban  keyakinan  teologisnya  maka  dia  adalah  salah  satu glongan kafir. 34 Senada dengan pmikiran ini, juga dikembangkan oleh al-Thusi. 35
Muhammad Abduh, sebagai pemikir modern juga menggambarkan bahwa siapapun tokoh  dan  apapun  aliran  teologis,  seperti  Abu  Hasan  al-Asyari  tokoh  Ahlusunnah  wal Jamaah  mengatakan  bahwa  penurut  atau  muaqallid  dalam  aqidah  maka  dia  tidak  masuk orang  yang  memiliki  keyakinan  telogis  yang  benar  dan  tepat;  siapa  saja  yang  tidak memiliki  keyakinan  yang  benar  dan  tepat  maka  dia  juga  berada  di  dalam  kalangan kelompok  yang  meragukan.  Karena  itu,  siapa  saja  yang  berfikiran  demikian  maka knsekwensinya  adalan  muakllaf  tersebut  masuk  ke  dalam  golongan  kafir  juga.  Memang jumlah  muqallid  cukuplah  besar  dan  terlihat  di  berbagai  penjuru,  lain  halnya  dengan kelompok  minoritas.  Para  pemikir  Islam  telah  memberikan  perhatian  yang  serius  dengan mendatangkan  sejumlah  argument  untuk  menjelaskan  bahwa  muqallid  dapat  dilihat  dari sisi  bahwa  simuallid  sama  sekali  tidakmemhami  apa  tang  dijadikan  panutannya ataupunpun  yang  bukan  menjadi  ikutannya.  Di  samping  itu  juda  kmunitas  muaqallid lainnya  dimana  mereka  berada  dalam  kebingungan,  karena  dia  tetap  ragu  dan  bingung sungguhpun  tlah  diketahuinya,  Untuk  itu,  maka  pihak  pertama  berusaha  mengetahui substansi yang diketahuinya dengan cara melakukan penalaran dan taqlid atau meniru yang lain.  Oleh  karena  itu,  komunitas  ini  sudah  bisa  dikatakan  sebagai  kmunitas  yang mengetahui  sesuatu  dengan  cara  ijtihad  penalaran  dan  bukan  dengan  cara  meniru.
31 Muhammad ibn Husayn al-Thusi, Tamhid al-Ushul Fi ‘Ilm al-Kalam .
32 Abu Husayn ibn Muhammad, ibn Ali ibn al-Thayib, al-Bashri al-Muktazili, Tahqiq Muhammad Hamidullah yang dibantu leh Hasan Hanafi, al-Mu’tamad fi Ushul al-Fiqh , Damsyiq, 1384 H (1964 M, Jilid 2 2, hlm 941
33 Abd  al-Rahman  ibn  Khaldun,  Tashhih  Khalil  Syahadat, Tarikh  Ibn  Khaldun ,  Bayrut  Lubnan, Dar al-Fikr li al-Thab’ah wa al-Nasyr wa al-Tawzi’, 1421 H (2001 M), Juz 1, hlm. 835 – 836.
34 Syarif  Murtadha,  I’dad  al-Sayyid  Ahmad  al-Husayni, Rasail  Murtadha ,  Qum,  Dar  al-uran  al- Karim, Thabah 1, 1410 H,  juz 2, hlm 316 dan 391.
35 Al-Thusi, Risalat  al-I’tiqad di  dalam al-Rasail  al-‘Asyrah  li  al-Thusi ,  Taqdim  Muhammad Waidh Zadeh al-Khurasani, Muassasat al-Nasyr al-Islami li Jamaah al-Mudarrisin, um, hlm. 103
Sementara  untk  pihak  kedua  diberikan  sejumlah  informasi  secara  berkesinambungan sehingga tumbuh keyakinan di dalam dirinya. Ini adalah berbeda dari yang diprediksi.
Keberkesinambungan  disini  bukanlah  suatu  yang  batal,  karena  tetap  dijadikan sebagai landasan argumentasi, akan tetapi kerena ketidak tahuannyalah yang menyebabkan seserang  tak  mengetahui  sesuatu.  Oleh  karena  itu,  sungguh  bagaimanapun  kondisi muqallid  tidak  pernah  akan  mencapai  suatu  keyakinan  dan  bahkan  nyaris  setiap  orang menemukan  dan  mendapatkannya.  Memang,  bukan  suatu  yang  dipungkiri  bahwa  ajakan dakwah yang dikembangkan oleh sejumlah orang selalu akan menimbulkan keraguan, baik saat disampaikan maupun setalah disampaikan, mereka selalu mencari alasan pembenaran atau  mengembangkan  pemikiran  lain,  tetapi  gaya  dan  prilaku  semacam  ini  tidak memberikan makna yang signifikan. 36 Dalam kaitan ini, Abu Ishaq al-Syirazi memberikan komentar  bahwa  siapa  saja  yang  memilih  keyakinan  bukan  dari  keyakinan  ahlul  haqq dengan  bersandarkan  kepada  pemikiran  Abu  Hasan  al-Asyari,  maka  dia  telah  bertindak kufur. 37 Kondisi  yang  sedemikian  rupa  mendrong  Imam  Syafii  untuk  mengatakan  bahwa “Aku melihat sebagian besar kaum teolog sudah saling mengkafirkan di antara satu dengan lainnya; dan juga sebagian ahlu al-hadits sudah saling menyalahkan di antara satu dengan lainnya. Saling menyalahkan sedikit lebih lunak dari saling mengkafirkan.” Kelihatannya mereka  sudah  lupa  dan  saling  tidak  menyadari  bahwa  saling  menyalahkan  atau  saling menkafirkan  adalah  suatu  hal  yang  bisa  mengantarkan  pengkafiran  sebagian  besar  kaum muslim.  Hal  ini  terjadi  karena  lemahnya  kemamuan  mereka  untuk  mencari  dan menemukan  argument  ilmiah  terhadap  ajaran  teologis,  yang  seterusnya  sampai  kepada sebuah  keyakinan  dan  kepastian  melalui  argument  rasional.  Suatu  hal  yang  harus dipertimbangkan  bahwa  telaah  teologis  adalah  lahan  perbedaan  pandangan  para  ahli  di bidangnya,  perbedaan  sumber  dan  analisa  rujukan  yang  digunakannya  dan  di  antara mereka  saing  menolak  perbedaan.  Justeru  itu,  bagaimana  mungkin  masyarakat  awam menjadikan  pemikiran  mereka  sebagai  satu  satu  argument  yang  benar  dan  tepat.  Adapun yang  pantasnya  adalah  perbedaan  yang  tajam  dan  menajam  harus  diatasi;  dan  pemikir moderat  bisa  mengambil  perannya  yang  signifkan  untuk  meminimalisir  pengkufuran karena  perbedaan  mazhab  sekaligus  taqlid  sebagai  langkah  pembanaran  suatu  aliran dienyahkan.

## Taqlid Sebagai Aqidah Awam
Jika  pembahasan  dibelakang  dijadikan  rujukan  bandingan  maka  menjadi  jelas bahwa  meminta  kaum  awam  untuk  mendatangkan  arguemntasi  rasional  terhadap pemikiran  dan  ajaran  teologis  adalah  suatu  yang  tak  bermakna.  Orang  awam  pada umumnya  pendek  antene  untuk  bisa  melahirkan  argument  rational  dan  tercerahkan.  Di antara pemikir zaman setelahnya mengakui juga keterbatasan mereka, maka mereka tidak menggunakan  argument  kaum  awam  untuk  pembuktian.  Dalam  hubungan  ini  Syaikh  al- Anshari memberikan komentar; merupakan suatu keniscayaan mendatangkan argumentasi
36 Bandingkan. Muhammad Abduh. Syaikh Muhammad Abduh Bayn al-Falasifat wa al-Kalamiyin , Tahqiq wa taqdim Sulayman Dunya, Dar Ihyaa al-kutub al-Arabiyah, 1958, Cetakan I, hlm. 23 25.
37 Ibn  Hazmin, al-Fashl  fi  al-Milal  wa  al-Ahwa  wa  al-Nihal ,  juz  III,  hlm  137-  139; Syarh  al- Luma , Juz I, hlm 111. (Ctt kk 32)
rasional kepada seseorang yang cerdik disdebabkan kewajiban penalaran dalam hal kajian teologis kiranya tidak memberikan suatu kepastian pada diri orang awam, disebabkan oleh besar  dan  banyaknya  keraguan  yang  terjadi  pada  diri  seseorang  dan  keraguan  terhadap berbagai buku yang terhidangkan didepannya. Mereka lebih senang  menyebtkan keraguan yang susah dicari jawabannya bagi orang-orang yang telah banyak menggunakan waktu di dalam kajian dan penguatan teologis. Sungguh bagaimanapun ada sejumlah pemikir  yang telah  menggunakan  masa  hidupnya  tetapi  usaha  yang  mereka  curahkan,  kurang bermakna. 38 Dibalik  itu  juga  ada  yang  berbeda  padangan,  seperti  al-Syarif  al-Murtadha, al-Thusi  dan  beberapa  lainnya.  Bagi  keduanya  argumentasi  teologis  yang  bersifat  umum sudah cukup. 39 Memang, arguementasi bersifat umum benar pada dalam batas dirinya dan belum  tentu  realistis  pada  umumnya.  Karena  kebanyakan  orang  terdorong  untuk menjadikan  dalil-dalil  mujmal  secara  taqlid  tanpa  mencari  keabsahannya,  sebagai  wujud kesejalanan  dengan  perkembangan  social  kehidupan  dan  lingkungan  mazhab  itu  sendiri. Dalam ungkapan lan dapat dikatakan bahwa kesesuaian tersebut akan mengantarkan siapa saja untuk mengikuti secara taklid tanpa melakukan perubahan demi perubahan. Demikian pula simbul-simbul  pengkufuran terhadap  golongan  yang berbeda karena  dorongan untuk melakukan  penalaran  terhadap  berbagai  argumentasi  yang  menggrogoti  taqlid  di  pihak lain, karena tak ada perbedaan atas batasan batasan sesuatu mazhab.
Seandainya  latar  belakan  sebelumnya,  mungkin  dorongan  untuk  meninggalkan taqlid  tumbuh  hingga  kepada  berbagai  cabang  ilmu  penethauan,kecuali  mereka  yang terpaksa  betaqilid,  karena  siapoun  serjana  dan  bahkan  dapat  dirumuskan  bahwa  seorang cendikiawan  tidak  muncul  dengan  sendirinya.  Bahkan,  sungguh  bagaimanapun  tak  ada ilmuwan  yang  tak  berqlid  dan  meniru  dan  sekaligus  menjadikannya  sebagai  landasan agumentasi  yang  bersumberkan  tatanan  kehidupan  mazhab  dan  lingkungannya.  Dimana cerminan  mazhab  adalah  dari  pengetahuan  dan  kecendrungan  yang  membesarkannya sebagai  sebuah  arguemntasi  teologis  yang  memadai  untuk  kajian  dan  bahasan  teologis. Karenanya, di berbagai zaman, tidak ditemukan di antara kaum teologis yang merumuskan pemhaman teologisnya yang berseberangan dengan lingkungannya, siapsa saja pemikirnya mendorong  agar  tak  ada  pihak  pemikir  yang  berlawanan  dengan  kehiduan  lingkungan aliran  mazhab  yang  menjadi  ikuannya,  kecuali  terhadap  hal-hal  yang  diragukan  dan spesifik,  contohnya,  kalangan  pemikir  syiah  tetap  dengan  pemahaman  syiahnya  dan kalangan  sunni  juga  bertahan  dengan  sunninya,  di  lain  pihak,  kalangan  pemikir  yahudi tetap  dengan  pandangan  keyahudiannya,  kristiani  denggan  kristiannya.  Juga,  tokoh  dan pemikir   mazhab dengan alur mazhabnya, agamawan tertentu dengan ajaran dasar agama dan keyakinan mereka.
Sungguh  bagaimanapun,  al-Ghazali,  sebagai  tokoh  sunni,  pada  zamannya,  telah berusaha memberikan penganalisaan terhadap prinsip-prinsip  yang menjadi panutan dasar masing-masing  tokoh  dan  pemuka  mazhab  yang  telah  tumbuh  dan  berkembang  di  dunia Islam,  sebagai  penyelsaian  yang  bersifat  psikologis.  Dimana  mereka  berfikir  dan merumuskan pemikiran mereka sejalan dengan logika pemikiran yang dikembangkan oleh
38 Faraid al-Ushul, Jilid 1, hlm. 283; Syaykh Muhammad Kazhim al-Khurasani, Kifayat al-Ushul , hlm. 379 – 380.
39 Rasail al-Murtadhs, Jilid 2, hlm. 321; Maalim al-Din , hlm. 387.
mazhab  panutannya  dan  lingkungan,  tempat  mazhab  itu  berkembang.  Lebih  lanjut  dia menyampaikan  bahwa  mengikuti  semata-mata  penalaran  akal  tidak  akan  memberikan suatu kepastian, kecuali kepastian aqdah bisa dicapai oleh para wali Allah, dimana mereka adalah orang yang diberikan oleh Allah kebenaran yang  substansial dan mereka dijadikan Tuhan  sebagai  ikutan.  Sebagai  perbandingan  pemahaman  “jika  anda  ingin  memberikan penganalisaan  pemikiran  semacam  ini  ke  dalam  berbagai  dogmatis  dan  ajaran  teologis sesuai  dengan  penalaran  dan  pemahaman  kebanyakan  kaum  muktazilah  dalam  wujud penyelesian  persoalan  secara  rasional,  maka  pemikiran  rasional  tersebut  akan  diterima sebagai  suatu  kebenaran.  Daam  pada  itu,  jika  sebuah  pemikiran  rasional  dipersandingkan dengan pemikiran teologis  kaum  asyariyah  yang  ersifat  ortodog, maka penalaran teologis tersebut akan tertolak dengan sendirinya dan bahkan menjadi suatu hal yang tidak realistis, sungguhpun hal tesebut hanya sebagai suatu yang bersifat relatif. Umpamanya, seandainya penalaran teologis adalah suatu yang jelek semenjak kanak kanak, di dalam pandangannya. Jika  penalaran  rasional  diterima  juga  oleh  kauam  Asyariyah,  kemudian  dikatakan  bahwa pemikiran  kaum  asyari  identik  dengan  pemikiran  kaum  Muktazilah,  maka  hal  demikian juga akan tertolak sungguhpun sudah menjadi suatu kebenaran sebelumnya.
Kiranya  yang tepat  dapat  dikatakan bahwa perbedaan itu semua karena perbedaan pemehaman  teologis  yang  berasaskan  pengetahuan  yang  dimiliki  masing-masing kelompok.  Walau  bagaimana  kedua  kelompok  yang  berbeda  ini  adalah  kelompok  yang mengikuti mazhab teologis yang menjadi pautannya. Jelasnya juga mereka tidak berusaha untuk  menemukan  kebenran  ijtihadi  dan  bukan  kebenaran  taqlidi.  Masing  masing kelompok  akan  menerima  dan  mempaertahankan  keyakian  yan  telah  menjadi  panutan mereka.  JIka  sebuah  pemikiran  sejalan  dengan  argumentasi  yang  kami  pegang,  maka argumentasi  dkemukakan adalah suatu  yang mendukung kebenaran dan  pembenaran;  dan jika argumentasi yang dikembangkan berbeda  maka juga dalam tataran argiumentasi yang lemah,  maka  konsekwensinya  adalah  dalil  argumntasi  juga  dipandang  lemah  dan  tak menggigit.  Oleh  sebab  itu,  keyakinan  teologis  yang  bersandarkan  taqlid  akan  tertolak dengan  sendirinya  melalui  argumentasi  rasional  yang  menjadi  landasannya.  Justeru  itu, semua yang berbeda dibandingkan dengan suatu yang telah menjadi suatu kebenaran, maka yang benar adalah yang sebaliknya. Sungguh bagaimanapun, kebenaran seuatu adalah pada prinsipnya  menjadi  keyakinan,  artinya,  keyakinan  yang  bersandarkan  dukungan  sejumlah dalil  maka  itulah  yang  dikatakan  benar  dan  yang  berbeda  dikatakan  suatu  yang  keliru. Bagaimanapun,  semuanya  bersumberkan  pada  konsep istihsan  wa  istiqbah  bi  taqdim  al- ilfah wa al-takhalluq bi akhaq munu al-Shiba . 40
Justeru  itu,  pembenaran  yang  sedemikian  rupa  adalah  keliru  karena  logika penalaran akal tidak pernah memberikan isyarat pembuktian untuk penolakan yang bersifat rancu  dan  tak  terpuci  terhadap  taqlid    itu  sendiri. 41 Dalam  hubungan  ini,  Mufid memberikan  komentar  bahwa  hasil  sebuah  penalaran  yang  dicapai  oleh  seorang  peneliti adalah  sejalan  dengan  hasil  penalaran  logikanya  sungguhpun  bebeda  dengan  penalaran pihak  lain  maupun  aliran  aliran  pandangan  yang  ada. 42 Pemikiran  yang  sedemikian  rupa
40 Al-Ghazali, al-Iqishad fi al-I’tiqad , Bayrut, Dar al-Amanah, 1388 H – 1969 M, hl, 173-174.
41 Mufid, Awail al-Maqalat , Qum, Maktabah al-Darawi, hlm. 130 – 131.
42 Ibid .
juga  dikembangkan  oleh  Syarif  Murtadha  bahwa  tidak  ada  kewajiban  untuk  mengekuti suatu  mazhab  dan  menolak  mazhab  lainnya,  akan  tetapi  yang  dipentingkan  adalah  suatu penalaran  dapat  diterima  manakala  tidak  ditemukan  alasan  dan  argumentasi    bagi  yang menolak dan menerimanya. 43
Kecuali itu, sebuah hasil penalaran dapat diterima keberadaannya manakala dilihat pada  aspek  realitasnya  dan  bukan  pada  dimeni  penolakan.  Sungguh  bagaimanapun,  di hampir semua cabang pengetahuan terjadi proses penerimaan dan juga penolakan terhadap yang  dikembangkan  oleh  para  pemikir.  Ini  semua  terjadi  karena  gaya  pemikir  yang mempertahankan  aliran  pemikirannya  dank  juga  karena  dipengaruhi  oleh  mazhab  yang menjadi  panutannya.  Perbedaan  pandagan  yang  semacam  inilah  yang  terus  membuat perbedaan  pemahaman  dan  perbedaan  ikutan  yang  terjadi  di  kalangan  bebagai  lapisan pengikut dan para pemikirnya.

## Taqlid dan Ijtihad Persoalan Umur dan Kewajiban Taklif
Permasalahan batas usia kematangan dalam kajian teologis  juga menjadi hal  yang penting  seperti  yang  terjadi  pada  kematangan  usia  pada  kajian  fiqh.  Karena,  sungguh bagaimanapun  batasan  umur  seseorang  sebagai  tanda  sudah  cukup  untuk  melaksanakan kewajiban  tidak  secara  otomatis  sejalan  dengan  batasan  umur  untuk  menerima  argument argument  dasar  kewajban  teologis.  Sungguh  bagaimanapun  sebagian  besar  kaum intelektual  bagaikan  sepakat  untuk  menyimpulkan  bahwa  batas  umur  dikatakan  baligh tidaklah  lebih  dari  lima  belas  tahun.  Adapun  argument  mereka  adalah  kewajban  untuk melaksanakan kewajiban ditandai pada anak lelaki karena telah mimpi dewasa, bagi wanita karena adanya mensurasi  dan bagi anak  gadis  karena kehamilan. Sungguh bagaimanapun batas  umur  tersebut  bisa  lebeih  maju  atau  tertunda.  Para  imam  mujtahid  berkesimpulan bahwa batas usia seseorang lelaki bisa pada umur dua belas tahun dan minimal usia dewasa seorang wanita pada umur Sembilan tahun. Dalam hubungan ini, Abu Hanifah mengatakan bahwa batas usia dewasa bagi kam lelaki adalah delapan belas tahun dan batas usia dewasa perempuan  adalah  tujuh  belas  tahun. 44 Akan  tetapi  sejumlah  ulama  lain  dan  beberapa kalangan  mazhab  Hanafiyah  berpandangan  bahwa  batas  usia  seseorang  dikatakan  baligh dan  telah  mampu  menerima  kewajiban  baik  lelaki  maupun  perempuan  adalah  lima  belas tahun. 45
Dlam  hubungan  ini,  Abu  Hasan  al-Asyari,  dengan  mengutip  berbagai  pandangan berpendapat bahwa tercapai umur dewasa seseorang disebabkan oleh dua alternative, yaitu, alternative  pertama  adalah  mimpi  inzal  bagi  anak  laki-laki  dan  mendapatkan  mensurasi pada anak perempuan; sementara alternative kedua adalah umur mencapai lima belas tahun baik  laki  laki  maupun  perempuan.  Bahkan  di  kalangan  pemikir  ada  juga  yang berkesimpulan  bahwa  batas  usia  dewasa  paling  maksimal  adalah  tujuh  belas  tahun. Sungguh  bagaimanapun  ada  yang  berpendapat  bahwa  orang  yang  tak  pernah  mimpi  dan aqalnya  sehat,  sungguhpun  umurnya  telah  mencapai  tiga  puluhan  tahun  maka  tetap dikatakan  belum  dewasa.  Di  lain  sisi  ada  juga  yang  berpendangan  bahwa  seseorang
43 Ibid . Pernyataan tersebut tersebut pada catatan kaki buku tersebut.
44 Al-Ushul fi al-Fhusul , Jilid 3, hlm. 371.
45 Al-Fiqh al-Islamy fi Tsawbat al-Jadid , Juz 2, hlm. 778- 779.
dikatakan telah mencapai umur dewasa manakala ia telah bisa menerima ilmu ketuhanan. Artinya  manakala  seseorang  telah  mampu  mengetahui  Tuhan,  Rasul  dan  Kitab  yang diturunkan  Tuhan,  maka  dia  dikatakan  telah  mencapai  balagh.  Oleh  karena  itu,  ia  telah diberikan  untuk  menerima  beban  kewajiban  dan  harus  melaksanakan  kewajiban  serta meningglkan  larangan.  Justeru  itu,  beban  kewajiban  tidak  dipundakkan  kepada  yang berstatus anak-anak. Demikian Tsmamah bin Asyras al-Numairi berpandangan. 46
Sebagaimana sebelumnya, kalangan syiah berpandangan bahwa batas usia dewasa dan kemampuan merenerima kewajiban adalah  lima belas tahun untuk  pria dan Sembilan tahun  untuk  perewmpuan.  Karena  atas  kesepakatan  umum  bahwa  batas  usia  baligh  anak laki-laki adalah manakala telah bermimpi  dengan lawan jenis, telah mampu memilah dan memilih, demikian pula halnya dengan perempuan manakala mensurasi telah ada ada maka termasuklah anak perempuan dalam kalangan perempuan dewasa lainnya. 47
Dalam pada itu ada permasalahan lain  yang terkait dengan persoalan tersebut  jika dikaitkan dengan batas usia seksual bagi laki-laki maupun perempuan yang pada umumnya tidak ada yang membatasi keduanya. Pada umumnya batas usia seksual bukan pada umur matang dan kedewasaan akal. Oleh sebab itu, kurang beralasan kewajiban teologis diukur pada batas usia mimpi inzal bagi laki-laki dan datang mensurasi bagi peempuan, berumur lima belas tahun atau lebih bagi kewajiban teologis. Realitasnya adalah batas usia tersebut hanya terkait dengan batasan usia taklif ibadah dan dan kewajiban-kewajian fiqh lainnya. Dalam  kerangka  pemikiran  semacam  ini,  secara  umum  kalangan  syiah  berpandangan bahwa usia baligh dan usia taklif adalah lima tahun pada anak laki-laki dan Sembilan tahun untuk  anak  perempuan.  Karena  bagaimanapun  batasan  usia  dewasa  yang  diandang muktabar  adalah  pada  saat  anak  laki  bermimpi  inzal  pada  saat  demikian  usia  anak  laki tersebut  telah  berpindah  ke  usia  dewasa,  demikian  juga  halnya  dengan  batasan  usia  anak perempuan  pada  saat  dia  mensurasi  dan  pembuahan,  maka  pada  usia  demikian  anak peempuan  tersebut  telah  masuk  kelompok  kaum  pwrempuan  dewasa,  seperti  kaum perempuan lainnya. 48
Walau bagaimanapun, secara realistis usia kematangan seksiologis pada anak laki- laki dan perempuan juga seperti pada kaum lelaki dan perempuan dewasa lainnya, apakah seseorang  anak  laki-laki  atau  perempuan  yang  sehat  aqal  ataupun  tidak,  usia  seksualitas tersebut  juga  dialaminya.  Kematangan  usia  seksualitas  tidak  memberikan  pengaruh  pada perkembangan kematangan dan kecerdasan intelektual. Oleh karena itu, kewajiban teologis tidak  punya  hubugan  yang  erat  di  antara  satu  dengan  lainnya,  dimana  usia  kematangan seksual awal, yang ditandai dengan mimpi inzal bagi  anak laki-laki dan usia kematangan reproduksi bagi anak perempuan yang ditandai dengan adan mensurasi, atau dalam bahasa lain anak laki-laki  yang  telah berusia lima belas  tahun dan  anak perempuan  yang berusia sembilan tahun tak ada kaitan dengan kewajiban aqidah. Tetapi usia tersebut hanya terkait dengan kewajiban dalam hal ibadah dan beberapa hal lainnya.
Permasalahan  menjadi  lain  jika  batas  usia  dewasa  bagi  anak  laki-laki  dan perempuan dihubungkan dengan kewajiban teologis. Bagaimanapun persoalan aqidah dan
46 Abu Hasan al-Syari, Maqalat al-Islamiyin wa Ikhtilaf al-Mushallin , hlm. 482.
47 Fiqh al-Imam al-Shadiq, Juz 5, hlm. 95 – 96.
48 Ibid.
keimanan  bukan  hanya  sebagai  ajaran  dogmatis  tetapi  juga  bersandarkan  pada argumentasi-argumentasi  rasional.  Oleh  sebab  tersebut,  batas  usia  kematangan  teologis bisa  lebih  awal  dari  batas  usia  kewajiban  taklif  ibadah  dan  lainnya.  Permasalahannya adalah,  batas  usia  yang  semacam  ini  tidak  dirumuskan  oleh  kalangan  fuqaha,  atau  ada kemungkinan para fuqaha tidak melibatkan diri untuk mengetahuinya. Menentukan batasan usia kawajiban teologis  bukanlah suatu  yang sangat  mudah, dia membutuhkan penalaran, perhatian  dan  pengkajian  secara  menyeluruh,  sama  halnya  dengan  membahas permasalahan eksistensi dan kemahaesaan Tuhan.
Dalam pada itu, bagaimanapun halnya, permasalahan batasan kematangan teologis selalu  bersandarkan  kepada  kematangan  dan  ketajaman  rasional.  Kondisi  demikian, kewajiban teologis selalu terkait dengan taqlid. Sebagian besar kaum teolog berpandangan bahwa  batas  usia  dewasa  biologis  tidak  selalu  berhubungan  dengan  kematangan intelektual,  sungguhpun  ada  pendapat  kaumteolog  lainnya  yang  mengatakan  bahwa  usia dewasa  biologis  terkait  erat  dengan  kematangan  usia  intelektual. 49 Dalam  pada  itu,  Abu hasan  al-Asyari  sepakat  dengan  sebagian  besar  kaum  teolog  yang  berpandangan  bahwa usia  dewasa  beologis  adalah  awal  batas  usia  kematangan  intelektual. 50 Dan  lebih  jauh dapat dikatakan bahwa tak ada kewajiban apapun namanya tanpa kedewasan biologis dan kematangan  intelektual.  Pendapat  semacam  ini  diamini  oleh  Al-Jubbai  dari  kalangan Muktazilah dan tokoh Wahabi,  Muhammad ibn  Abdil  Wahab. Dalam hubugan ini, kedua tokoh tersebut berpandangan bahwa kedewasan biologis dan kematangan intelektual saling berkaitan  di  antara  satu  dengan  lainnya.  Usia  kematangan  intelektual  tetap  bersandaran kepada  kemampuan  penalaran  dan  ketajaman  pemikiran. 51 Pandangan  semacam  ini  juga diamini  oleh  sejumlah  besar  pemikir  Muktazilah  Baghdad,  dimana  mereka  mengatakan bahwa  seseorang  dikatakan  dewasa  terkait  erat  dengan  kemampuan  dan  kesadaran intelektualnya. 52
Merupakan  suatu  kesadaran  bahwa  mengukur  kewajban  teologis  dan  batas kedewasaan  biologis  bukanlah  suatu  hal  yang  mudah.  Karena  permasalahan  teologis adalah  salah  satu  di  antara  bagian  kajian  penalaran  yang  mendorong  seseorang,  baik  dari kalangan  awam  maupun  dari  kalangan  intelektual  untuk  mengembangkan  penalaran  dan penganalisaan  yang  signifikan  dan  mendalam.  Jika  tidak  dilakukan  demikian  maka pemahaman teologis menjadi tak bermakna dan menjadi suatu yang tidak memberikan arti yang  signifikan.  Justeru  itu,  kajian-kajian  teologis  selalu  membutuhkan  penalaran  ijtihadi dan bukan dalam kewajiban taqlidiyah. Di lain sisi juga terlihat bahwa kewajiban teologis taqlidi  tidak  bisa  lepas  dari  kehidupan  sejumlah  besar  orang,  karena  ketidak  ada kemmapuan  untuk  mengembangkan  penalaran  dan  pemikiran  mereka.  Hal  semacam  ini tidak  mendapakan  respon  dari  sejumlah  besarkaum  teolog,  karena  dalam  pandangan mereka  kewajiban  teologis  harus  bersandarkan  penalaran  ijtihadi  dan  bukan  penalaran taqlidi.  Usia  dewasa  biologis  bukanlah  semata-mata  menjadi  landasan  dan  sandaran  usia
49 Abu Hasan al-Asyari, Maqalat al-Islamiyin wa Ikhtilaf al-Mushallin , hlm. 480.
50 Ibid. , hlm. 482.
51 Ibid. , hlm. 481.
52 Ibid., hlm. 481.
kedewasaan  penalaran  yang  memberikan  dorongan  kepada  pengembangan  kedewasan ntelektual dalam penalaran aqidah.
Penajaman  intelektual  teolgis  merupakan  alat  bantu  untuk  membatasi  gerakan dogma takfir yang tumbuh di dalam kehidupan umat. Karena permasalahan takfir tak bisa terlepas  dari  lingkungan  dan  kedewasan  penalaran  intelektual  bagi  kewajiban  teologis. Lebih  jauh  dari  itu,  permasalahan  takfir  teologis  selalu  dikaitkan  dengan  kedewasaan biologis  yang  hanya  melihat  sisi    realitas  suatu  perbedaan  yang  tumbuh  dalam  keidupan aliran dan mazhab yang terdogma dalam kehidupan. Justeru itu, perbedaan pemikiran yang hanya bersandarkan pada kedewasaan biologis akan selalu menjadi kendala bertumbuhnya penalaran  teologis  ijtihadi.  Karena  selama,  perbedaan  pandangan  yang  disahuti  dengan taqlid kedewasaan biologis maka benturan akan selalu terjadi. Bentran terjadi karena lilitan ajaran  dogmatis  yang  mengitari  sejumlah  orang  dan  para  pemikirnya.  Justeru  itu, kebanaran hanya diukur melalui kacamata hitam yang digunakannya serta yang dikatakan kebenaran  adalah  yang  sesuai  dengan  pandangan  dogmatis  yang  menjadi  sandaran pemikirannya.  Dalam  hubungan  ini,  Imam  al-Ghazali  menjelaskan  bahwa  “hendaklah kalian  menjadi  sadar  bahwa  selama  suatu  kebenaran  dikaitkan  dengan  satu  satunya pendapat  maka  yang  akan  mudah  terjadi  adalah  perbedaan  yang  tak  berujung  dan kekufuran.  Bahwa  setiap  kelompok  mazhab  akan  mendorong  untuk  berkata  bertaqlidlah dalam mazhab dan aliranku. Bukankah ini bibit awal permusuhan dan perpecahan. 53
Oleh  karena  demikian,  telah  bmeruakan  hal  yang  membutuhkan  perhatian  yang serius bahwa bertaqlid buta haruslah dihindari, sebelum terjadi segala sesuatu yang bukan pada  tempatnya.  Adalah  merupakan  keniscayaan  kepada  yang  mengukur  sebuah  temuan kebenaran  yang  hanya  berlandaskan  pada  kedewasan  biologis  untuk  mengelarkan pandangannya,  sebagaimana  yang  dikembangkan  oleh  mereka  yang  dikatakan  memiliki ketajaman dan kematangan intelektual. Tetapi yang sangat dipentingkan bagi mereka yang masih berfikir dalam ukuran kedewasaan biologis untuk mengamalkan apa yang diketahui dan bukan untuk mengeluarkan pendapat dan pandangan teologis yang bisa menimbulkan perbecahan demi perpecahan, Karena permasalahan kewajiban teologis tidak sama dengan kewajiban  taklif  ibadah.  Permasalahan  kewajiban  taklif  ibadah  terkait  dengan  usia kedewasaan  biologis  sementara  kewajban  atau  taklif  teologis  disamping  terkait  dengan kedewasaan  biologis  juga  terkait  dengan  usia  kedewasaan  intelektual.  Kedewasaan biologis  tanpa  usia  kedewasaan  intelektual  tidak  berkaitan  erat  dengan  taklif  teologis, karena tanpa kedwasaan biologis kedewasan intelektual juga bisa tumbuh dan berkembang. Oleh  sebab  demikian,  taklif  teologis  membutuhkan  penalaran  intelektual  dan  nyaris  tak membutuhkan  kedewasan  biologis  yang  ditandai  dengan  tanda  dan  kematangan  biologis bagi  laki-laki  dan  perempuan.  Al-Thusi  sebagaimana  dikutip  oleh  Syarif  Murtadha memberikan  komentar  bahwa  tak  ada  kewajiban  teologis  bagi  yang  tak  mampu mengembangkan penalarannya. 54
Kiranya dapat dikatakan bahwa seseorang yang telah dikatakan mukallaf menerima sebuah  pandangan  dan  pemikiran  teologis  dengan  hanya  menyandarkan  pandangannya
53 Al-Ghazali, Fayshal al-Tafriqah Bayn al-Islam wa al-Zindiqah ,  Tahqiq Sulayman Dunya, Dar Ihya al-Kutub al-Arabiyah, Thbaah al-Ula, 1381 H – 1961 M. hlm. 133.
54 Rasail al-Murtadha, Juz 2 , hlm. 321.
pada  pemikiran  sebelumnya  dengan  cara  bertaklid  maka  pemikirannya  hanya  berwujud dalam  berbagai  kemungkinan  kebenaran.  Justeru  itu,  perbedaan  pandangan  kalangan  ahli teologis  memang  membwa  akibat  yang  signifikan  bagi  sejumlah  orang  awam  untuk mengikuti  dan  menjalankannya,  apalagi  menjadi  sukar  untuk  menentukan  pilihan  yang tepat dalam hal kewajiban teologis.
Adapun  isyarat  perbedaan  yang  menonjol  dalam  hal  kajian  teologis  adalah perbedaan  pada  hal-hal  yang  terkait  pada  batasan  konsep  teologis  itu  sendiri  dan kandungan  bahasannya.  Sungguh  bgaimanapun  setiap  pemikir  akan  mengetahui  dimana letak  perbedaan  pemikiran  yang  dihasilkan  oleh  para  pemikir  Islam,  khususnya  yang terkait  dengan  hakikat  teologis  sendiri,  seperti  yang  terjadi  pada  zaman  klasik,  di  antara pemikiran kaum Muktazilah dalam hal Ushul al-Khamsah, kalangan Syah Imamaiyah yang sebagian besar ajaran dasar teologisnya adalah teologis kaum Muktazilah dengan tambahan ulasan  yang  terkait  dengan  permasalahan  ketauhidan,  kenabian  dan  janji.  Di  lain  sisi adakaum  Asyairah  yang  menjadikan  ajaran  dasar  teologis  Syuah  Imamiyah  merupakan bagian dari ajaran dasar teologi mereka, seperti ketauhidan, kenabiaan dan persoalan janji. Ketiga mazhab tersebut punya perbedaan di samping juga ditemukan kesamaan pemikiran. Mamang,  ada  tiga  hal  yang  bisa  menjadi  kesepakatan  dari  perbedaan  yang  ada. Kesepakatan universal, ijmali adalah esesnsinya.
Sungguh  bagaimanapun,  memang  ada  di  antara  mereka  ada  yang  sepakat  untuk mengatakan  bahwa  terdapat  adanya  kemungkinan  yang  terkecil  dan  berbeda  pada  isi pengetahuan berikiutnya yang sedang bertumbuh dan berkembang. Salah seorang pengkaji hadits  yang  bernama  Yusuf  al-Bahri  melalui  bahasannya  yang  terkait  dengan  bahasan teologis,  melalui  karyanya  yang  bertajuk  al-Durar  al-Najfiyah,  mengatakan  bahwa  Tuhan menjadikan  quran  adalah  sumber  dasar  ilmu  pengetahuan,  susumber  informasi  tentang halal  haram  dan  haram.  Bagaimamapun  harus  menjadi  kesadaran  bahwa  quran,  sunnah rujukan  berbagai  sumber  pengetahuan.  Semua  yang  menjadi  landasan  hukum  haruslah merupakan  suatu  yang  diketahui  haruslah  menjadi  suatu  yang  diyakini?,  di  samping diketahui  keberadaan  sumber  argumentasinya,  sehingga  dia  dapat  dijadikan  sebagai  salah satu  pendukung  suatu  peikiran,  dibaik  itu  ada  juga  yang  bersifat  relatif.  Karena  bersifat relatif,  maka  dia  tidak  dijadikan  landasan  pemikiran  serta  sebagai  landasan  hukum  untuk melakukan  suatu  tindakan  perbuatan.  Akan  tetapi  menjadi  suatu  kesadaran  bahwa  semua orang punya kewajiban untuk dilaksanakan. 55
Sungguh  bagaimanapun,  jika  suatu  permasalahan  dikuatkan  oleh  argumentasi, maka sebuah bahasan teologis secara prinsipil tidak membawa sesuatu  yang berbeda cara pembahasannya  dengan  kajian  fiqh.  Karena  pada  hakikatnya  kedua  cabang  pengetahuan tersebut  tidak  melepskan  diri  dari  proses  ijtihadi  yang  bisa  menghilangkan  suatu  yang bersifat  relatif,  sungguhpun  hasil  ijtihad  akan  lepas  dari  berbagai  relatifitas  dan kemungkinan yang akan terjadi setelahnya, seperti penguatan dogma-dogma teologis yang bisa  menimbulkan  perbedaan  yang  signifikan  dalam  kehidupan  sosial.  Sungguh bagaimanapun semuanya akan berakhir pada kemampuan dan ketajaman rasional pemikir dalam  melihat  persolan-persoalan  teologis  yang  berbeda  secara  mendalam  dan  meliputi
berbagai dimensi keilmuan  yang berkembang.  Dan di balik itu, ada suatu hal  yang perlu dicermati juga juga, bahwa teologi  atau ajaran aqidah  yang dibangun bersandarkan taqlid tidak  akan  bisa  juga  lepas  dari  permasalahan  teologis  yang  dikembangkan  oleh sekelompok pemikir dengan pendekatan-pendekatan yang terbatas.

## Kesimpulan
Mungkin  bisa dipahami bahwa perbedaan pemehaman kaum  teologis  baik dengan pendekatan  rasional  ijtihadi  maupun  tradisional  taqlidi  adalah  bagian  dari  perbedaan permasalahan  masalah  semantik  saja.  Bahwa  ketika  teologis  didefinisikan  terlalu  sempit dan dengan menghilangkan embel-embel filosofisnya maka nilai-nilai yang dikandungnya pun  menjadi  tanggal.  Dan  di  beberapa  karyan  teologis  apakah  yang  ditulis  oleh  mereka yang  mewakili  kaun  rasional  maupun  dari  pihak  kaum  tradisional  maka  tampak  ada  hal yang  membatasi  peran  penalaran  yang  bersifat  akademis  dengan  mengedepankan pemahaman pemahaman yang bersifat dogmatis. Sungguh bagaimanapun sebagian pemikir teolog  rasional  akan  berkeberatan  dengan  pendefinisian  yang  behitu  sempit  terhadap pemikiran-pemikiran  teologis  yang  pernah  berkembang  di  dunia  Islam  zaman  klasik, karena  hal  semaam  ini  juga  mungkin  dapat  dianggap  sebagai  pereduksian  konsep keberadaan manusia dalam upaya pencarian pemahaman tentang ketuhanan dengan segala atributnya.  Sementara  itu,  pemahaman  tentang  ajaran  teologis  apakah  dalam  dimensi rasional maupun tradisional memiliki implikasi filosofis yang nyata membawa para teolog untuk  berpandangan  bahwa  keyakinan  belum  tentu  sesuai  dan  nyata  tidak  sesuai  dengan keyakinan  pemahaman  kaum  teolog  Islam  lainnya.  Tapi,  bagaimanapun  perdebatan panjang  dalam  kajian  teologis  akan  melahirkan  klaim  kaliam  kepercayaan  yang  dimiliki oleh  setiap  bentuk  pemahaman  dan  filsafat  teologis  yang  dimiliki  oleh  suatu  aliran  di samping ada pemaksanaan kehendak terhadap suatu yang berbeda.
Terlepas  dari  itu,  perbedaan  pandangan  teologis  mau  tak  mau  akan  membedakan komunitas  masyarakat  dari  zaman  ke  zaman.  Perbedaan  pada  hakikatnya    menjadi penyebab munculnya pertikaian yang berkepanjangan di kalangan umat muslim, yang jelas tidak punya makna dan  manfaatnya bagi  pengembangan teologis  Islam  yang berwawasan rasional  ijtihadi  dan  juga  tidak  punya  arti  bagi  penguatan  teologis  teologis  yang  bersifat taqlidi. Secara ringkas kiranya dapat dikatakan bahwa masing-masing pemahaman teologis mengakui legitimasi aliran teologis sesuai dengan landasan dan filsafat dasar teologisnya. Jika  demikian  halnya  kiranya  menjadi  catatan  bahwa  pemahaman  teologis    dari  masing- masing  teologis  merupakan  instrument  yang  dijadikan  tolok  ukur  untuk  melakukan prediksi  dan  kontrol  atas  kondisi  kehidupan  aliran-aliiran  teologis  yang  tumbuh  dalam suatu  tatanan  kehidupan  sebuah  masyarakat.  Dalam  pada  itu  menjadi  catatan  bahwa peluang  konflik  teologis  antar  aliran  merupakan  keniscayaan  bagi  penganut  teologis apapun bentuknya.
Namun,  demikian  sesuai  dengan  kemampuan  epistemik  teologis  maka  apakah teologis  rasional  dengan  pendekatan  ijtihadi  ataupun  teologis  tradisioanal  yang  berbasis taklidi  tetapI  punya  keterbatasan  demi  keterbatasan    yang  bersandarkan  ajaran  dogmatis yang menjadi panutannya.

## DAFTAR PUSTAKA
Abd  al-Rahman  ibn  Khaldun,  Tashhih  Khalil  Syahadat, Tarikh  Ibn  Khaldun ,  Bayrut Lubnan,  Dar  al-Fikr  li  al-Thab’ah  wa  al-Nasyr  wa  al-Tawzi’,  1421  H  (2001  M), Juz 1.
Abdul Jabbar al-Hamdani, al Majmu’ fi al-Muhith bi al-Taklif , Juz 1.
Abdul  Jabbar  al-Hamdani, al-Mughni  fi  Abwaw  al-Tawhid  wa  al-‘Adl ,  Tahqiq  Abu  Ula Afifi,  Murajaah  Ibrahim  Madkur,  Mishr,  Dar  al-Mishriyah  li  al-Ta’lif  wa  al- Tarjamah, Jilid XII.
Abdul Jabbar al-Hamdani, Mukhtashar fi Ushuluddin , juz 1, Dar al-Syuruq, Cet. I, 1987.
Abdul  Jabbar  al-Hamdani, Syarh  Ushul  al-Khamsah , Ta’liq  Imam Ahmad ibn  Husainibn Ali  ibn  Hasyim,  Tahqiq  Abdul  Karim  Utsman,  Maktabah  Wahbah,  Mishr, Cetakan I, 1384 H (1965 M).
Abdul Karim Utsman, Nazhariyat al-Taklif , Muassah al-Risalah, Bayrut, 1391 H (1971 M)
Abdullah  Nikmat, Falaifat  al-Syiah,  Hayatuhum  wa  Arauhum ,  Mansyurat  Dar  al- Maktubah, Maktabah al-Hayat, Bayrut.
Abu Hasan al-Syari, Maqalat al-Islamiyin wa Ikhtilaf al-Mushallin.
Abu  Husayn  ibn  Muhammad,  ibn  Ali  ibn  al-Thayib,  al-Bashri  al-Muktazili,  Tahqiq Muhammad  Hamidullah  yang  dibantu  oleh  Hasan  Hanafi, al-Mu’tamad  fi  Ushul al-Fiqh , Damsyiq, 1384 H (1964 M, Jilid 2.
Al-Amidi, al-Ihkam fi Ushul al-Ashkam.
Al-Amidi, Manahij al-Ijtihad fi al-Islam .
Al-Baghdadi, Mukhtashar al-Farq wa al-Firaq.
Al-Gazali , al-Mushthafa min Ilm al-Ushul , Bayrut, Dar al-Risalah, 1977.
Al-Ghazali, al-Iqishad fi al-I’tiqad, Bayrut, Dar al-Amanah, 1388 H – 1969 M.
Al-Ghazali, Fayshal al-Tafriqah Bayn al-Islam wa al-Zindiqah . Tahqiq Sulayman Dunya, Dar Ihya al-Kutub al-Arabiyah, Thbaah al-Ula, 1381 H – 1961 M.
Al-Qaradhawi, Mabadi Asasiyah Fikriyah wa Amaliyah fi Taqrib bayn al-Mazahib , Risalat Tal-Taqrib, Nomor 13
Al-Syahrastani, al-Milal wa al-Nihal .
Al-Syathibi, al-I’tisham , Juz 3.
Al-Syathibi, al-Muwafaqat , Jilid 4.
Al-Syawkani, Fath al-Qadir , Maktabah Ya’sub al-Din al-ILoktroniyah, Jilid 2.
Al-Thusi, Tamhid Ushul.
Al-Thusi, Risalat al-I’tiqad di dalam al-Rasail al-‘Asyrah li al-Thusi , Taqdim Muhammad Waidh Zadeh al-Khurasani, Muassasat al-Nasyr al-Islami li Jamaah al-Mudarrisin, Um.
Amir Abd al-Aziz, Ushul al-Fiqh al-Islami , Dar al-Salam, 1997.
An-Nabhani, al-Sykhshiyah al-Islamiyah.
Anthon  Ghathas  al-Yaziji  Kamal  Arief,  A’lam  al-Falasifah  al-‘Arabiyah.  Bayrut,  Lajnah Ta’lif al Madrisi, Cetakan 2, Tahun 1964.
Fakhr al-Din al-Razi, Mukhtar al-Shihhah.
Ibn al-Jauzi, Tablis al-Iblis.
Ibn Hazm,  al-Fashl  fi al-Milal  wa al-Ahwa  wa  al-Nihal,  Tashhih Abdurrahman Khalifah, Mathbaah Muhammad Ali Shabih wa Awladihi, Qahirah, Cet. I, 1989, Juz
Ibn Hazmin, al-Fashl fi al-Milal wa al-Ahwa wa al-Nihal , juz III.
Ibn Hazmin, al-Milal wa al-Ahwa wa al-Nihal , Jilid 3.
Mufid, Awail al-Maqalat, Qum, Maktabah al-Darawi.
Muhammad Abduh. Syaikh Muhammad Abduh Bayn al-Falasifat wa al-Kalamiyin , Tahqiq wa taqdim Sulayman Dunya, Dar Ihyaa al-kutub al-Arabiyah, 1958, Cetakan I.
Muhammad ibn Husayn al-Thusi, Tamhid al-Ushul Fi ‘Ilm al-Kalam .
Sayyid  al-Khuwai, Kitab  al-Ijtihad  wa  Taqlid ,  Qum  Iran,  Dar  Anshariyani  li  al-Thabaah wa al-Nasyr, 1410 H.
Syaikh al-Anshari , Faraid al-Ushul , Qum Iran, Majma’ al-Fikr al-Islami, Jilid I.
Syarif Murtadha, I’dad al-Sayyid Ahmad al-Husayni, Rasail Murtadha , Qum, Dar al-uran al-Karim, Thabah 1, 1410 H,  juz 2.
Syaykh Muhammad Kazhim al-Khurasani, Kifayat al-Ushul.
Taqiyuddin  Abu  al-Shalih  al-Halabi, Taqrib  al-Maarif ,  Tahqiq  Ridha  al-Ustazi,  Cetakan Iran, 1404 Hijriyah.
Yahya  Muhammad, al-‘Aql  wa  al-Bayan  wa  al-Isykaliyat ,  juga Manthiq  al-Ihtimalwa Mabda’  al-Takliffi  wa  Tafkir  al-Kalami, Majalah  Dirasat  Syarqiyah,  Nomor Ganda 9 – 10, 1411 H (1991 M).
Yahya Muhammad, Naqd al-Turats al Aqli, al Ijtihad wa al-Taqlid fi al Aqaid .