## RELASI SYARI’AT DAN HAKIKAT PERSPEKTIF AL - GHAZĀLĪ
Moh. Bakir
Sekolah Tinggi Ilmu Ushuluddin (STIU) al-Mujtama Pamekasan Email: mbakir490@yahoo.com
Amirul Muttaqin
Univesitas Islam Negeri (UIN) Syarif Hidayatullah Jakarta Email: amirulmuttaqin640@gmail.com

## Abstrak
Selama  ini,  oleh  sebagian  para  ahli,  hakikat  dan  syariat  ditempatkan  pada posisi  yang paradoks dan dinilai sebagai dua dimensi yang saling berjahuan. Padahal  syari‟at  dan  hakikat  bersumber  dari  al-Qur‟an  dan  Sunnah  Nabi Muhammad. Oleh karena itu, keduanya memiliki relasi yang kuat. Artikel ini hendak  mengelaborasi  gagasan  Imam  al-Ghazali  seputar  relasi  syari‟at  dan hakikat  itu.  Hasil  penelitian  membuktikan  bahwa  barang  siapa  yang menyatakan  bahwa  hakikat  itu  menyelisihi  syari„at  maka  ia  dianggap  kafir, karena sesungguhnya syari„at merupakan aspek zahir dan hakikat merupakan aspek batin. Bahwa aspek zahir dan aspek batin jika untuk mendekatkan diri kepada Allah tidak bisa dipisahkan dan harus berdampingan, dan harus saling mengisi antara keduanya. Syari„at datang dengan pembebanan pada makhluk, sedangkan  hakikat  merupakan  keterangan  pengertian al-aqq (kenyataan).
Syari„at itu terkait dengan ibadah, hakikat dipersaksikan. Syari„at merupakan penegak atau penopang segala perintah, sementara hakikat bukti segala yang ditetapkan, disembunyikan atau yang ditampakkan.
Kata kunci: syariat, hakikat, relasi.

## Pendahuluan
Secara geneologi, tasawuf sebagai suatu disiplin ilmu belum dikenal pada abad 1 H. sampai abad 2 H. Namun demikian amaliah tasawuf sudah dipraktekkan bahkan pada masa Nabi Muḥammad Saw. yaitu dengan adanya praktik-praktik asketis (hidup zuhud) yang dipraktikkan oleh para sahabat. Praktik tersebut tidak dikenal dengan istilah sufi, akan  tetapi  masyhur  dikenal  dengan  sebutan zuhhād (ahli  zuhud).  Namun  baru  pada abad  ke  3  H.  dan  ke  4  H.  praktik-praktik  seperti  di  atas  dikenal  dengan  sebutan  sufi karena  pada  abad  ini  ajarannya  tidak  hanya  pada  ajaran  moral  akan  tetapi  sudah membicarakan  masalah  latihan  rohani  yang  dapat  membawa  manusia  kepada Tuhannya. 1
Praktik-praktik  asketis  yang  dilakukan  oleh  kelompok  sufi  pada  kemudian  hari menimbulkan  problema  tersendiri  di  mana  dalam  menjalankan  praktik  tersebut terkadang  sebagian  sufi  terkesan  melupakan  unsur-unsur  dasar  dalam  Islam  seperti melakukan  ṣalat,  dan  lain  sebagainya.  Dengan  dalih  sudah  menyatu  dengan  Tuhan ( ittiḥād )  lewat  latihan  spiritual  ( riyāḍah )  yang  dipraktikkannya  tersebut,  mereka melupakan syari„at sebagai dasar agama.
1 Asmaran As, Pengantar Studi Tasawuf ( Jakarta: LSIK, 1994),249-251.
Prakti-praktik  asketis  yang  kemudian  menyisakan  problem  terndiri,  maka  pada abad ke-3 H. kelompok sufi terbagi menjadi dua aliran. Pertama , aliran para sufi yang mempunyai  paham  moderat  di  mana  mereka  sangat  mematuhi  aturan-aturan  syari„at dalam  hal  ritual  dan  sosial, 2 dan  selalu  merujuk  kepada  al-Qur‟an  dan  Sunnah  dalam menjalankan praktik ibadahnya. Kedua , adalah aliran para sufi yang mempunyai paham ekstrim di mana mereka mengakui adanya fana‟ (melebur dengan Allah) . Dalam setiap praktik  keagamaannya,  mereka  sering  mengucapkan  kata-kata  ganjil  yang  dikenal dengan syaṭaḥāt .Selain  itu,  mereka  juga  mengajarkan  konsep  tentang  menyatunya manusia dengan Allah seperti ittiḥād dan ḥulūl . 3
Dengan adanya kelompok sufi yang mempunyai paham ekstrim seperti disebut di atas,  memunculkan  kritikan  yang  tajam  dari  ulama  yang  tidak  suka  dengan  paham ekstrim  tersebut.  Ulama  yang  dengan  tajam  mengkritik  kelompok  sufi  ekstrim  adalah Ibn  Dāwud  al-Isfahānī  yang  dikenal  dengan  penerus  Dzahiriyyah  yang  didirkan  oleh ayahnya  Dāwud  al-Dzahiri,  dan  dikenal  pada  kemudian  dengan  sebutan  Kelompok Dzahiriyyah, 4 di  mata  pemahamannya,  tasawuf    adalah  aliran  sesat  atau  setidaknya merugikan  Islam.  Salah  satu  tuduhanpaling  keras  yang  kerap  dialamatkan  kepada tasawuf adalah bahwa tasawuf menga-baikan atau tidak mementingkan syari„at. 5
Puncak  ketegangan  di  antara  aliran  sufi  ekstrim  dengan  ulama  syari„at  di  atas adalah dengan adanya kecaman zindiq dan klaim sesat bagi kalangan sufi ekstrim oleh ulama  syari„at.  Kasus  yang  paling  nyata  adalah  adanya  klaim  sesat  kepada  al-Ḥallāj. Bahkan  Ibn  Dāwud  al-Isfahānī  memberi  ultimatum  untuk  segera  membantah  dan memberantas  paham  sesat  dari  al-Ḥallāj  yang  berujung  pada  dipen-jarakannya  al- Ḥallāj. 6 Nasib sama juga dialami oleh sufi-sufi lain yang mempunyai paham yang sama dengan al-Ḥallāj dengan klaim sesat, mendapatkan siksaan, dan intimidasi dari berbagai kalangan  di  antaranya  Abd  al-Qāsim  al-Junaydī  bin  Muḥammad  (w.  258  H./910  M.), Abū  al-Ḥūsayn  al-Nūrī  (w.  295  H./  908  M.),  Abū  Ḥamzah  al-Bazzār  (w.  289  H./902 M.), dan Sa„dun al-Muhib. 7
Kritikan yang sangat tajam dari ulama syari„at terhadap kalangan tasawuf ekstrim bukannya  tanpa  dasar  yang  kuat.  Kritikan  tersebut  lantaran  model  keberagamaan  ahli tasawuf  yang  terkesan  tidak  seperti  apa  yang  dilakukan  oleh  orang  Muslim  pada umumnya,  yaitu  ada  kesan  “ekstrim”  dalam  melakukan  peribadatan.  Salah  satu ajarannya yang menggemparkan kalangan syari„at adalah apa yang difatwakan oleh al- Ḥallāj, antara lain: pertama , ibadah ṣalat dapat diganti dengan mengerjakan ṣalat mulai dari  tenggelamnya  matahari  sampai  siang  terus-menerus  sehingga  dengan  ini terhapuslah kewajiban ṣalat seumur hidup. Kedua , zakat dapat diganti dengan ṣadaqah. Ketiga ,  puasa  ramaḍan  boleh  diganti  dengan  mengerjakan  puasa  tiga  hari  tiga  malam terus-menerus di luar ramaḍan. Keempat , orang yang mengerjakan haji boleh dikerjakan di  mana  saja,  di  luar  Mekkah  dan  ṭawafnya  cukup  mengelilingi  suatu  yang  berbentuk segi empat di bulan haji. 8
2 Abū al-Najib al-Suhrāwardī, Menjadi Sufi, terj. Yuliani Liputo (Jakarta: Pustaka Hidayah, 1994), 11.
3 Abdul Rauf, Dimensi Tasawuf Hamka (Selangor: Darul Ehsan, 2013), 187-188.
4 Louis  Massignon, Al-Ḥallāj  Sang  Sufi, terj.  Dewi  Candraningrum  (Yogyakarta:  Fajar  Pustaka  Baru, 2001), 286.
5 Kausar  Azhari  Noer, Tasawuf  Perenial:  Kearifan  Kritis  Kaum  Sufi (Jakarta:  Serambi  Ilmu  Semista, 2003), 17-18. Asmaran As, Pengantar Studi Tasawuf , 304.
6 Asmaran As, Pengantar Studi Tasawuf , 255-304.
7 Amir An-Najjar, Ilmu Jiwa dalam Tasawuf (Jakarta: Pustaka Azzam, 2004), 18.
8 Yunasril Ali, Pengantar Ilmu Tasawuf, 73.
Bagi  kalangan  sufi,  secara  umum  agama  Islam  meliputi  dua  macam  unsur. Pertama, syari„at,  yang  mereka  pahami  sebagai  kulit  luar  agama  Islam,  dan kedua adalah  hakikat  ( ḥaqῑqah ),  yang  mereka  pahami  sebagai  kulit  dalam . Dalam  hal  ini, unsur kedua ini sebagai inti yang terdalam dari agama dan tidak pernah ada yang sampai masuk  ke  dalamnya,  kecuali  orang-orang  tertentu,  yaitu  segenap  orang  sufi  yang terpilih.  Dengan  adanya  pemahaman  seperti  ini,  kemudian  kalangan  sufi  ekstrim mengkritik praktik keberagamaan ahli syari„at yang dianggap tidak memperhatikan atau tidak memperdulikan batin syari„at dan ajaran spiritual Islam, 9
Di  tengah-tengah  gejolak  pertentangan  antara  ahli  hakikat  dan  syari„at  seperti disebutkan  di  atas,  datanglah  tokoh-tokoh  yang  berjasa  dalam  memberikan  gagasan dalam mendamaikan pertentangan antara ahli hakikat dan syari„at di antaranya al-Ṭūsī (w. 378 H.), al-Kalābādzī (w. 380 H.), Abū Ṭālib al-Makkī (w. 387 H.), al-Sulamī (w. 412 H.), al-Qusyayrī (w. 465 H.), al-Ḥujwirī (w. 465 H.), al-Harawī (w. 481 H.). 10
Sebagai contoh yang pernah dilakukan dalam hal ini, Ḥujjah al-Islām Abū Ḥāmid Muḥammad al-Ghazālī (w. 505 H./1111 M.). Al-Ghazālī berusaha untuk menjembatani ketegangan  di  antara  dua  kelompok  hakikat  dan  syari„at  dengan  merumuskan  sebuah konsepsi  penyelarasan  di  antara  keduanya  (ahli  hakikat  dan  syariat).  Upaya penyelarasan  yang  digagas  al-Ghazālī  bertujuan  agar  tidak  ada  klaim  pembenaran sepihak  ( truth  claim )  dalam  arti  di  antara  keduanya  harus  berjalan  berdampingan  dan harus  diamalkan  secara  selaras.  Artinya,  dimensi  hakikat  dan  syari„at  sama-sama merupakan  aspek  penting  dalam  Islam  di  mana  keduanya  harus  diamalkan  secara bersamaan dan selaras tanpa berat sebelah.
Selain  membuat  formulasi  dalam  mendamaikan  antara  ahli  hakikat  dan  syari„at, al-Ghazālī juga melancarkan kritik yang tajam terutama kepada praktik dan ucapan para sufi yang menurutnya telah menyimpang dari al-Qur‟ān dan Sunnah Nabi Saw. kritikan al-Ghazālī disebabkan, para sufi telah mengabaikan kewajiban syari„at bahkan mengaku telah  bersatu  ( ittiḥād )dengan  Tuhan  serta  telah  terbuka  ( mukāsyafah )  tirai ḥijāb bagi mereka  dengan-Nya,  sehingga  mereka  mengalami  persaksian  ( musyāhadah )  dan percakapan langsung dengan Allah. 11
Konsepsi  yang  digagas  oleh  al-Ghazālī  dalam  menyelaraskan  antara  hakikat  dan syari„at  di  antaranya dengan cara menafsirkan dan menakwilkan wahyu Allah melalui penafsiran  sufistik-falsafi  yaitu  dengan  cara  melakukan  pemahaman  yang  mendalam tentang  agama  (syari„at)  dengan  melakukan  tafsiran-tafsiran  filosofis  yang  dibalut dengan nuansa sufistik yang kental. Usahanya tersebut tercermin di dalam rumusannya dalam  membangun  konsep  tasawufnya  yang  menyinkronisasi-kan  antara  hakikat  dan syari„at  yang  berlandaskan  al-Qur‟ān  dan  Ḥadīts.  Dengan  demikian,  makna  yang terdalam dari teks (ayat) menunjukan bahwa tasawufnya mempunyai dasar syar„i. 12
Dalam  usahanya  tersebut,  al-Ghazālī  sangat  mementingkan  usaha  untuk mendapatkan  kecocokan  antara  tasawuf  dan  ajaran-ajaran  syari„at,  antara  hakikat (paham  sufi)  dan  syari„at  (paham  fiqh).  Kemudian  al-Ghazālī  mencarikan  solusinya
9 Adurrahman dan Ihsan Ilahi Zhahiri, Pemikiran Sufi di Bawah Bayang-Bayang Fatamor-gana (Jakarta: Amzah, 2000), 32.
10 Asmaran As, Pengantar Studi Tasawuf , 256.
11 Abū  ḤāmidAl-Ghazālī, Ilmu  dalam  Perspektif  Tasawuf  Al-Ghazālī, terj.  Muḥammad  Al-Bāqir (Bandung: Karisma, 1996), 122.
12 Fuad Mahbub Siraj, Al-Ghazālī Pembela Sejati Kemurnian Islam (Jakarta: Dian Rakyat, 2012), 60.
dengan  merujuk  kembali  kepada  al-Qur‟ān  dan  Sunnah.  Dari  sanalah  ia  mencairkan konflik ajaran tasawuf vis a vis syari„at. 13
Peran  al-Ghazālī  dalam  upaya  mendamaikan  hakikat  dan  syari„at  mempunyai signifikansi  tersendiri  bagi  para  pemikir  setelahnya  terutama  dalam  menilai  dan mengevaluasi  ajaran-ajaran  tasawuf  yang  sesuai  dengan  syari„at.  Ajaran  tasawuf  yang seperti ini yang pada kemudian hari dikenal dengan nama tasawuf moderat, yaitu ajaran amaliyah  tasawuf  yang  dibalut  dengan  koridor-koridor  syari„at.  Usaha  tersebut memberikan kontribusi besar dalam meminimalisir persitegangan yang tak kunjung reda antara ajaran yang mengutamakan hakikat dan yang mengutamakan syari„at. Selain itu, dengan  adanya  usaha  al-Ghazālī  tersebut  menghapus  stigma  negatif  tentang  tasawuf yang sering kali dicap sebagai ajaran yang berasal dari luar Islam sehingga patut ditolak. Bahkan dewasa ini banyak pihak  yang mengikuti  amaliyah tasawuf  yang  digagas oleh al-Ghazālī dan banyak yang mengembangkan pemikiran tasawuf yang moderat.

## Pembahasan
1. Biografi Al-Ghazālī: Riwayat dan Karyanya
a. Latar Belakang Keluarga
Al-Ghazālī  mempunyai  nama  lengkap  Abū  Ḥāmid  bin  Muḥammad  bin Muḥammad al - Ghazālī, dipanggil Abū Ḥāmid (bapaknya Ḥāmid) karena ia mempunyai anak  laki-laki  bernama  Ḥāmid.  Anaknya  meniggal  dunia  semenjak  kecil.  Karena  anak inilah  al-Ghazālī  dipanggil  Abū  Ḥāmid.  Sedangkat  ia  dipanggil  al-Ghazālī,  karena dilahirkan di Ghāzlah , yang terletak di Ṭabrān, ibu kota Ṭūs, Khūrāsan, jadi panggilan itu dinisbatkan pada tempat kelahirannya.  Ia dilahirkan pada tahun 450 H./ 1058 M. 14 . tiga tahun setelah kaum saljuk mengambil alih kekuasaan di Baghdad. 15 ia juga dikenal dengan sebutan Ḥujjah al-Islām. 16
al-Ghazālī yang mendapat gelar “Ḥujjah al-Islām” ayahnya bernama Muḥammad. Ia  sangat  menaruh  perhatian  pada  pendidikan  anak-anaknya  dan  tidak  ingin  kedua anaknya, Ahmad dan al - Ghazālī, miskin dari ilmu pendidikan. 17 Ayah al - Ghazālī adalah seorang  yang  termasuk  golongan  masyarakat  yang  miskin.  Tapi  walaupun  miskin  ia seorang  yang  saleh  dan  taat  beragama  dan  juga  ia  seorang  yang  rajin  dan  kreatif sehingga ia menjahit bulu domba dan menjualnya di toko miliknya, di kota Ṭūs. 18 b. Petualangan Intelektual
Al - Ghazālī  adalah  seorang  tokoh  dan  pencari  kebenaran  dan  raksasa  dalam pemikiran  Islam.  Bayang-bayang  pemikirannya  menaungi  berabad-abad  setelah kematiannya.  Bahkan  kini  di  dunia  Pesantren  di  Nusantara, 19 merasakan  kehadiran  al - Ghazālī  dalam  dunia  pemikiran  khususnya  dalam  dunia  pemikiran  Islam.  Semenjak
13 Musthafa  Muḥammad  Sya„ah, Islam  Tanpa  Mazhab, terj.  Abu  Ẓaidan  al-Yāmanī  dan  Abuzahrah  al- Jawi (Solo: Tiga Serangkai, 2008), 658-659.
14 Abū Ḥāmid al-Ghazālī, Iḥyā‟ „Ulūm al-Dīn (Kairo: Dār al- Ḥadīts, 1997), 3.
15 . Rosihon Anwar dan Mukhtar Solihin, Ilmu Tasawuf (Bandung: Pustaka Setia, 2000), 109.
16 Abū Ḥāmid al-Ghazālī, Al-Iqtiṣād Fī al-I„tiqād, (Beirut: Kotaibah, 2003), 7.
17 Yahya Jaya, Spiritualisasi Islam, (Jakarta: Ruhama, 1994), 19.
18 Abū  Ḥāmid  al-Ghazālī, Berbisnis  dengan  Allah, terj  Ahmad  Frank.  (Surabaya:  Pustaka  Pro-gresif, 2002), 3.
19 Coba  kunjungi  di  pesantren-pesantren  tradisional  di  nusantara  kebayakan  masih  mengkaji  dan mempelajari  kitab  klasik,  seperti  tulisan  Abū  Ḥāmid  al-Ghazālī,  seperti  di  Pondok  Pesantern  Mambaul Ulum  Bata-Bata  (salah  satu  pesantren  yang  ada  di  Madura  Pamekasan  "Pesantren  Penulis")  khususnya salah satu tulisannya yang masih dikaji sampai saat ini di kalangan santri adalah Iḥyā' „Ulūm al-Dīn , dan lain  sebagainya . Serta  kitab al-Ḥikam yang  ditulisan  Ibn  „Aṭā‟illāh  al-Iskan-darī.  Ibn  „Athā„illāh, Al- Hikam, terj. Lisma Dyawati Fuaida (Jakarta: Anggota IKAPI, 2007), 5.
kecil  al - Ghazālī  sudah  mempunyai  prinsip  di  samudra  ilmu  sehingga  ia  memeriksa keyakinannya dari berbagai mazdhab untuk menyikapi mana yang benar dan mana yang salah  serta  mana  yang  sesuai  dengan  sunnah  Nabi  Saw  dan  mana  yang  bid„ah.  Al - Ghazālī  mengatakan,  “saya  (al-Ghazālī)  tidak  meninggal-kan  (kajian  tentang  aliran) Bathiniah, kecuali setelah saya menyelami seluruh kebatinanya, atau zāhiriyah , kecuali setelah  mengakui  inti  ke -zāhiriyah -nya,  atau  filsafat  setelah  mengarungi  substansi filsafatnya,  atau  ilmu  kalam,  kecuali  setelah  benar-benar    mendalami  tujuan  dan retorikanya.” 20
Dengan  demikian  permulaan  intelektual  al-Ghazālī  dimulai  dengan  begitu  serius dalam  mempelajari  ilmu  fiqh  dan  kehausannya  dalam  mempelajari  ilmu  sehingga  ia berguru  kepada  Aḥmad  bin  Muḥammad  al-Radikanī  di  daerah  Ṭūs.  Pengembaraan intelektualnya selanjutnya dimulai pada usia lima belas tahun. Pada usia itu, ia pergi ke Jurjān untuk berguru pada Abū Naṣr al-Ismā‟ilī. Selanjutnya pada usia 19 tahun ia pergi ke  Nisabur  dan  berguru  pada  al-Juwaynī  hingga  berusia  dua  28  tahun.  Selama  di Madrasah Naisabur. Ia mempelajari teologi, hukum, dan filsafat. 21 Serta berguru kepada Abū Qāsim bin Masādah al-Ismā‟ilī ketika umurnya belum genap 20 tahun. Tidak lama kemudian al-Ghazālī pulang ke Ṭūs dan menetap di sana selama tiga tahun. 22
Selama berada di Naisabur, al - Ghazālī tidak saja belajar dengan al-Juwaynī, akan tetapi ia mempergunakan kesempatan lain untuk belajar menjadi pengikut sufi bersama Abū al-Faḍl bin Muḥammad bin „Alī al-Farmaḍi al-Ṭūsi, seorang murid pertama kali al- Qusyayrī  yang  ahli  tasawuf,  dan  dengan  al-  Farmaḍi  (447  H.)  ia  belajar  teori  dan praktek  tasawuf,  kemudian  ia  melakukan  pertapaan  menyendiri,  latihan  dengan mempraktekkan  tasawufkendatipun  hal  itu  belum  mendapatkan  pengaruh  yang  berarti dalam dirinya dalam mencari hakikat kebenaran. Artinya pertapaan, latihan dan praktek tasawuf  yang  ia  lakukan  tidak  membawa  kepada  tingkat  seorang  sufi  dapat  menerima ilham dari Tuhan secara langsung. 23 Berikutnya pada tahun 437 H. al-Ghazālī pindah ke Naisabūr pada saat Ḥurmayn al-Juwaynī (w. 478 H.) menjabat sebagai kepala Madrasah Niẓāmyyah. Di bawah asuhan al-Juwaynī, al-Ghazālī mempelajari ilmu fiqh, uṣūl fiqh , manṭiq ,  dan kalām , 24 serta  tinggal  dikediaman  al-Juwaynī  dan  sampai  akhirnya  ia meninggal  dunia  pada  tahun  478  H.  hingga  kematian  memisahkan  keduanya, 25 hanya kematianlah yang memisahkan antara mereka.
Dalam petualangan intelektualnya al - Ghazālī menganggap penting aspek tasawuf di  samping  syari'at.  Semejak  kecil  sampai  dewasa  ia  hidup  di  kalangan  keluarga  yang berpegang teguh pada nilai-nilai agama yang formalistik, dengan cara mempelajari dan menelaah  ilmu-ilmu  fiqh.  Kemudian  al - Ghazālī  mempelajari  pemikiran  ahli kalām , mereka mengaku sebagai ahli ra‟yī . 26
Selanjutnya  al-Ghazālī  mempelajari  pemikiran  para  failasuf,  mereka  mengaku sebagai  ahli manṭiq (logika)  dan  ahli burhān ,  begitu  juga  ia  mempelajari  pendapat golongan  Bāṭiniyyah,  mereka  mengaku  sebagai  pemilik ta„līm dan  kelompok  khusus
20 Abū  Ḥāmid  al-Ghazālī, Ringkasan  Iḥyā‟  „Ulūm  al-Dīn ,  terj.  Fudhailurrahman  dan  Aida  Humaira (Bekasi: Sahara Intisains, 2013), 5.
21 Sibawaihi, Eskatologi  al - Ghazālī  dan  Fazlur  Rahman;  Studi  Komparatif  Epistemologi  Klasik- Kontemporer (Yogyakarta, Islamika, 2004), 36.
22 Abū  Ḥāmid  al-Ghazālī, Setitik  Cahaya  dalam  Kegelapan, terj.  Masyur  Abadi  (Surabaya;  Progresif, 2001), 123.
23 Yahya Jaya, Spiritualisasi Islam , 21.
24 Abū Ḥāmid al-Ghazālī , Tahāfūd al-Falāsifah , 17.
25 Abū Ḥāmid al-Ghazālī , Berbisnis dengan Allah , 3-4.
26 Abū Ḥāmid al-Ghazālī, Setitik Cahaya dalam Kegelapan , 123-124.
yang menerima pengetahuan dari Imām yang Ma„ṣūm . Setelah mempelajari itu semua, al- Ghazālī  mengaji  dan  mengumpulkan  pandangan-pandangan  mereka. 27 Mana  yang sesuai dengan sunnah dan mana yang sesuai dengan al-Qur'an.
Terakhir,  al-Ghazālī  mempelajari  pendapat  golongan  tasawuf  (sufi),  mereka mengaku  sebagai Khawāṣ  al-Ḥāḍirah ,  juga  mengaku  sebagai Musyāhadah dan Mukāsyafah .  Setelah  al-Ghazālī  mempelajari  dan  merenungkan  ilmu-ilmu  yang  sudah dipelajari,  ia  memusatkan  perhatiannya  untuk  mengambil  jalan  para  sufi,  sehingga  ia mengatakan,”Jalan  sufi  hanya  bisa  diwujudkan  dengan  ilmu  dan  amal,  tujuan  mereka adalah mematahkan semua rintangan nafsu, menghapus kebiasaan tercela dan sifat-sifat buruk  nafsu  dalam  rangka  mengosongkan  hati  dari  semua  hal  kecuali  Allah  dan membiasakan dengan dẓikrullāh (selalu ingat kepada Allah).” 28
Al-Ghazālī  mempelajari  ilmu-ilmu  tasawuf  dan  mengamalkan  kitab  mereka seperti Abū Yazīd  al-Busṭāmī (261 H.) dan tokoh-tokoh  terkemuka lainnya. Akhirnya al-Ghazālī memahami inti dari tujuan mereka, juga mencapai apa yang mungkin mereka capai dari jalan mereka, yakni dengan cara belajar, mendengar dan mengamalkan serta manfaat di balik semua yang ditentukan oleh syari„at. 29
Sejalan  dengan  apa  yang  dilakukan  al-Ghazālī  Juga  melalui  pembelajaran  yang dilakukannya  cukup  begitu  panjang  seperti  menelaah firqah-firqah sehingga mendapatkan  kesimpulan  dari  satu  golongan  hingga  golongan  yang  lain.  Namun  pada akhirnya  al-Ghazālī  sendiri  menggambil  jalan  para  sufi  dengan  berpegang  teguh  pada nilai-nilai syar„i.
Berahirlah sejarah al - Ghazālī sebagai siswa dan peserta didik di dunia pendidikan, maka  mulailah  babak  baru  dari  sejarah  pendidikannya  sebagai  pendidik  (dosen)  atau pengajar  dan  juga  menjadi  pemimpin  di  dunia  pendidikan.  Karirnya  dimulai  dengan menjadi dosen (guru) semenjak dia menjadi mahasiswa, yaitu waktu di Niẓām al-Muluk al - Ghazālī  sudah  dipercaya  oleh  al-Juwaynī  untuk  menjadi  asisten  dosen  dalam  mata kuliah  yang diasuhnya.  Akan tetapi karirnya di  bidang ini beranjak setelah ia pergi  ke kota  Askar, 30 di  sana  al - Ghazālī  pernah  diundang  untuk  berdiskusi  ilmiah  dengan kelompok  ulama  dihadapan  Perdana  Menteri.  Di  dalam  diskusi  tersebut  Perdana Menteri  melihat  keluasan  ilmu  al - Ghazālī  dibandingkan  dengan  ulama  yang  lain  pada waktu itu. 31
Selanjutnya petualang intelektualnya, pada tahun 481 H. al - Ghazālī diserahi tugas mengajar pada Universitas Niẓāmyyah yang didirikan oleh Niẓām al-Muluk di Baghdad dan pada  tahun 484 H. ia diangkat sebagai guru besar dalam bidang syari„at Islam pada Jāmiah di Baghdad dan ia dikasih jabatan yang berat yaitu diangkat menjadi rektor  di Universitas  Niẓāmyyah  (Perguruan  Tinggi  yang  di  dirikan  oleh  Niẓām  al-Muluk)  di Baghdad. 32 Pada tahun 488 H. al-Ghazālī meninggalkan seluruh kehidupan duniawinya (termasuk  karir  akademisinya  di  Madrasah  Niẓām  al-Muluk  yang  bertujuan  untuk menempuh  jalan takhallī (menggosongkan  diri  dari  keduniaan)  dan uẓlah (penyepian diri). 33
27 Abū Ḥāmid al-Ghazālī, Setitik Cahaya dalam Kegelapan , 133-156.
28 Abū Ḥāmid al-Ghazālī, al-Munqīzh min al-Dlalāl, (Beiriut: Dār al-Andalus, 2003), 130.
29 Abū Ḥāmid al-Ghazālī, Setitik Cahaya dalam Kegelapan, 179-180.
30 Kota  Askar  merupakan  tempat  kediaman  Perdana  Menteri  Nizhām  al-Muluk,  pembesar  kerajaan, pemimpin dan ulama dari berbagai disiplin ilmu. Yahya Jaya, Spiritualisasi Islam, 21.
31 Yahya Jaya, Spiritualisasi Islam, 21.
32 Yahya Jaya, Spiritualisasi Islam, 22.
33 Syeh  Muḥammad  Hisyam  Kabbānī, Tasawuf  dan  Ihsan, terj.  Zaimul  Am,  (Jakarta:  Serambi  Ilmu Semista, 2007), 106.
Setelah  berpikir  atau  merenung  begitu  lama  akhirnya  timbullah  hendak meninggalkan kota Baghdad dengan segala kesenangannya. Namun tidak terjadi karena masih  ada  keraguan,  akan  tetapi  hampir  enam  bulan  lamanya  al-Ghazālī  terpunuhi keraguan dan terombang ambing antara dunia dan akhirat. Akhirnya al-Ghazālī bertekat untuk  meninggalkan  Baghdad,  kemudian  Abū  Ḥāmid  al-Ghazālī  pergi  ke  Syām,  kota Damaskus dengan niat hendak berkhalwāt (me-nyembunyi-kan diri di masjid jami) pada akhir  tahun  488  H,  al-Ghazālī  memulai  khalwatnya  untuk  mengasingkan  diri  dari manusia  yang  penuh  dengan  hiruk  piruk,  dan  tempat  khalwatnya  ia  berada  di  puncak menara  masji  itu,  dan  kurang  lebih  dari  dua  tahun  ia  berkhalwat  disitu  ibu  kota  Irak. Dengan  semangatnya  sehingga  al-Ghazālī  membagi  hartanya  hanya  tinggal  sedikit untuk bekal di jalan dan biaya anaknya yang masih kecil. 34
Karena tidak memuaskan apa yang dikerjakan oleh al-Ghazālī di sana maka pada akhir  tahun  490  H.  al-Ghazālī  pergi  menuju  Palestina,  mengunjungi  Hebron  dan Yeruṣalim,  di  sana  ia  berdo„a  di  dalam  Masjid  Bait  al-Maqdīs  Dalam  do‟aknya  al- Ghazālī  memohon  kepada  Allah  agar  diberi  petunjuk  ( hidāyah )  sebagai  apa  yang dianuggrahkanNya  kepda  Nabi  Saw  kemudian  ia  mengembara  di  padang  sahara  dan akhirnya  menuju  Kairo.  (Kairo  adalah  mesir  yang  merupakan  pusat  kedua  bagi kemajuan  dan  kebesaran  Islam  setelah  kota  Baghdad)Dari  kairo  ia  melanjutkan petualangannya  kepelabuhan  Iskandariah.  Dari  Iskandariah  al-Ghazālī  melanjutkan perjalannya  pergi  ke  tanah  suci  Mekkah  dan  Madinah  untuk  menunaikan  ibadah  Haji dan menziarahi makam Nabi Muḥammad Saw. Demikianlah kurang lebih sepuluh tahun lamanya petualangan al-Ghazālī setelah meninggalkan Baghdad. Kemudian pada tahun 499 H. al-Ghazālī pulang ke Naisabur dan setelah sampai di tunjuk kembali oleh Fakhru al-Muluk putra Niẓām al-Muluk untuk mengajar dan memimpin Universitas Niẓāmiyah, yang di dirikan oleh Niẓām al-Muluk. Akan tetapi kedudukan ini tidak begitu lama di tempatinya lalu kembali ke tempat kelahirannya kembali di Ṭūs. 35
c. Karya-Karya Al-Ghazālī
Perlu  diketahui  bahwa  begitu  bayak  hasil  karya  tangan  al-Ghazālī,  baik  itu dibidang  fiqh,  tasawuf,  filsafat  dan  ilmu  kalam.  Namun  dalam  penelitian  ini  ada beberapa  tulisan  tangan  asli  al-Ghazālī  dan  yang  dijadikan  sumber  perimer  untuk berlangsungnya  penelitian  ini,  karena  didalamnya  dijelaskan  mengenai  pemikiran  al- Ghazālī  tentang  tasawuf(hakikat)  dan  masa  perjalanan  pemncarian  kebenaran  serta syari„at terutama dalama kitab Iḥyā‟ „Ulūm al-Dīn .
Pertama,  Kitab  Al-Ghazālī,  adalah  kitab Iḥyā‟  „Ulūm  al-Dīn kitab  ini  termasuk kitab  monumintalnya,  kitab  ini  mencakup  beberapa  pembahasan  dalam  bidang  tauhid, syari„at,  hadits,  tasawuf,  dan  lain  sebagainya.  Secara  garis  besar  di  dalam  kitab  ini terdiri  dari  empat  pembahasan,  pertama, Rub„ul „Ibadāt ,  kedua, Rub„ul „Adāt ,  ketiga, Rub„ul al-Muhlikāt ,  keempat, Rub„ul al-Munjiyyāt . Masing dari pembahasanya tersebut terdiri dari sepuluh penjelasan. 36
Kedua, kitab al-Munqīzh min al-Dlalāl , buku ini menjadi penting  karena menjadi acuan  dalam  menelusuri  perjalanan  hidup  beliau  dan  perjalanan  intelektualnya,  serta mengesankan  pengambilan  jalan  tasawuf  (sufi)  dari  berbagai  disiplin  ilmu  yang mewarnai  paada zamannya.  Ilmu inilah   yang dinilainya telah mengantarkanya kepada
34 Asmaran As, Pengantar Studi Tasawuf , ( Jakarta: LSIK, 1994), 325.
35 Asmaran As, Pengantar Studi Tasawuf , 325-326.
36 Abū Ḥāmid al-Ghazālī, Iḥyā‟ „Ulūm al-Dīn. (Kairo: Dār al- Ḥadīts, 1997), 11-12.
hakikat  keyakinan  yang  hakiki. 37 Dalam  kitab  ini  juga  menjelaskan  tentang  tujuan berbagai  ilmu  dan  rahasia-rahasianya,  berbagai  mazhab  dan  bagian  paling  dalamnya serta dasar-dasarnya.
Kitab  yang  ketiga, Mizan  al-„Amal ,  kitab  ini  merupakan  ringkasan  tentang  ilmu jiwa  dan  mencari  kebagagiaan  yang  tidak  dapat  diperoleh  kecuali  dengan  Ilmu  dan Amal, dan penjelasan tentang keutamaan amal dan ilmu. 38
Keempat, Fāyṣal  al-Tafriqah  Bāyn  Imān  Wa  al-Kufr  Wa  al-Zindiqah. Kitab  ini berisi  pandangan-pandangan  mazhab  dan  dalam  buku  ini  berisi  empat risalah yang ditulis  oleh  al-Ghazālī;  risalah  pertama, Qishthash  al-Mustaqim ,  risalah  yang  kedua, faisal  al-Tafriqah, risalah  yang  ketiga, Qanūn  al-Ta'wīl dan  risalah  yang  keempat, Qowāid  „Asyr .  Didalam  risalah,  pertaman, faisal  al-Tafriqah menjelakan  mengenai batas  kufur  dan  iman,  dan  hakikat  kufur  dan  iman.  Sedangkat  didalam  risalah, Qishthash  al-Mustaqim menjelaskan  mengenai  menghindari  pendapat  yang  sesat  dan menyesatkan. 39
Diantaranya,  karya  al-Ghazālī  yang  lain  untuk  keberlangsungnya  penelitian  ini adalah judul Ajāib al-Qalb Kimya‟ al-Sā„adah , 40 oleh al-Ghazālī, yang diterbitkan oleh Dar  al-kutūb  al-Ilmiyah,  Bairūt,  dan  yang  sudah  diterjemahkan  oleh  KH.  A  Mustofa Bisri  dan  Achmad  Frwnk  kedalam  bahasa  Indonesia.  Selanjutnya  judul Khūluk  al- Muslīm 41 oleh Abū Ḥāmid al-Ghazālī. Ada juga judul Adabu Fiddīn 42 yang  ditulis  oleh Abū  Ḥāmid  al-Ghazālī  selanjutnya  mengacu  kepada  karya-karya  yang  lain,  yang berhubungan dengan tema penulisan karya ilmiah ini.

## 2. Syari‘at dan Hakikat
Syari„at secara bahasa adalah jalan yang harus diikuti, jalan ke tempat pengairan, jalan  menuju  kemenangan  al-Mā‟idah  [5]:  48,  al-Syūrā‟  [42]:  13,  al-Jātsiyah  [45]:  18. Kemudian secara istilah syari„at adalah segala perintah Allah yang berhubungan dengan tingkah laku manusia. Dengan demikian bahwa  syari„at adalah hukum yang ditetapkan oleh  Allah  melalui  wahyu-Nya  (hukum  Islam  yang  murni  dan  bersifat  tetap  tidak  bisa diubah oleh siapapun kecuali oleh Allah sendiri). 43
Jika dilihat dalam Kamus Ilmu Tasawuf dijelaskan bahwa syari„at adalah kualitas amalan  lahir.  Amalan  formal  yang  di  tetapkan  dalam  ajaran  agama  melalui  al-Qur„an dan  sunnah.  Jadi  dapat  dikatakan  bahwa  syari„at  adalah  sebagai  ilmu  teoritis  yang menjelaskan  tentang  segala  macam  hukum  sebagaimana  terurai  dalam  ilmu  fiqh  atau ilmu  lahiriah 44 dengan  demikian  dapat  berganggapan  bahwa  ahli  syari„at  ialaha seseorang  yang  melaksanakan  amal  ibadah litalābi  al-Ūjur (mengharap  upah  atau pahala dari Allah). 45
37 Syamsul  Rizal, Bersama  Al-Ghazālī  Memahami  Filosof  Alam:  Upaya  meneguhkan  Keimanan (Jogjakarta, Arruz Book Galley, 2003), 54.
38 M.  Bahri  Ghazali, Konsep  Ilmu  menurut Al-Ghazali;  Suatu  Tijawan  Psikologis-Pskologis,  (jakarta: Pedoman Ilmu Jaya, 2001), 31.
39 Abū Ḥāmid al-Ghazālī, fāisal al-Tafriāh Bāina Wa al-Zindīqah , terj. Masyhur Abadi dan Ahmad Frenk (Surabaya: Pustaka Progresif, 2003). 125-153.
40 Abū  Ḥāmid  al-Ghazālī, Ajāib  al-Qalb  Kimya‟  al-Sā„adah, terj.  KH.  A  Mustofa  Bisri  dan  Achmad Frwnk, (Surabaya: Pustaka Progresif, 2002).
41 Abū Ḥāmid al-Ghazālī , Khūluk al-Muslīm, (Kairu: Nhahdhat Misr, 2005).
42 Abū Ḥāmid al-Ghazālī, Adabu Fiddīn, terj. A.M. Basalamah, (Jakarta: Gema Insani Pres, 1992).
43 Zurinal  Z dan Aminuddin, Fiqh Ibadah (Jakarta: Lembaga Penelitian UIN Syarif Hidayatullah, 2008), 4-6.
44 Totok Jumantoro, dan Samsul Munir, Kamus Ilmu Tasawuf (Wonosobo: Amzah, 2012), 217.
45 M. Abdul Mujieb. Dkk, Ensiklopedia Tasawuf al-Ghazālī (Jakarta: Hikmah, 2009), 454.
Kemudian Syekh Ahmad Sirhindi (w. 1034 M.) menggunakan kata syari„ah yang dikutib oleh Muḥammad Abd Haq Ansari dalam bukunya Antara Sufisme dan Syari„ah dengan  dua  pengertian.  Pertama,  pengertian  biasa,  yaitu  undang-undang  dan  peraturan yang  berasal  dari  al-Qur„an  dan  sunnah  yang  berhubungan  dengan  ibadah,  moral, masyarakat, ekonomi, dan pemerintahan. Kedua, pengertian luas, yaitu dalam kaintanya dengan aturan dan hukum juga termasuk kepercayaan dan keimanan, dan ideal dan juga tindakan rasul  dalam upaya mencari keridhaan ilahi.  Dengan kata lain syari„ah berarti segala  sesuatu  yang  telah  ditetapka  oleh  Allah  melalui  rasaul-Nya,  dalam  arti  sesuai dengan agama yang diajarkan rasul. 46
Sedangkan  pengertian  hakikat,  dalam  Kamus  Ilmu  Tasawuf  menjelaskan  bahwa kata  hakikat  ( haqīqah )  seakar  dengan  kata al-Haqq , reality , absolute ,  yang  dalam bahasa  Indonesia  diartikan  sebagai  kebenaran  atau  kenyataan  yang  sebenarnya (sesungguhnya).  Makna  hakikat  dalam  konteks  tasawuf  menunjukkan  kebenaran esoteris  yang  merupakan  batas-batas  dari  transendensi  manusia  dan  teologis (pengetahuan  ketuhanan).  Adapun  dalam  tingkatan  perjalanan  spiritual,  Hakikat merupakan  unsur  ketiga  setelah  syari‟at  yang  merupakan  kenyataan  eksoteris  dan tharīqah (jalan)  sebagai  tahapan  esoterisme,  sementara  hakikat  adalah  tahapan  ketiga yang merupakan kebenaran yang esensial. Hakikat juga disebut Lubb yang berarti dalam atau  sari  pati,  mungkin  juga  dapat  diartikan  sebagai inti atau esensi .  Namun  secara terminologis  hakikat  adalah  kemampuan  seseorang  dalam  merasakan  dan  melihat kehadiran  Allah  di  dalam  syari‟at  itu,  sehingga  hakikat  adalah  aspek  yang  paling penting  dalam  setiap  amal,  inti,  dan  rahasia  dari  syari‟at  yang  merupakan  tujuan perjalanan salik. 47
Bagi para sufi, hakikat lebih sering dipandang sebagai makna sesungguhnya dari kehidupan  agamis.  Misalnya  saja  tentang  realitas  ( haqiqah )  ketulusan  ( ikhlas )  apakah sesungguhnya esensi ibadah, ṣalat dan zidkir, apakah sebenarnya dengan zakat, tahārah, sedekah atau jihad dan lain sebagainya. 48
Dengan  demikaian  dapat  dikatakan  bahwa  ahli  hakikat  adalah  orang  yang melaksanakan ibadah (pengabdian  kepada  Allah)  semata-mata  karena  mengikuti perintah. Misalnya dalam melaksanakan ṣalat. Ahli syari„at akan batal ṣalatnya dengan bacaan yang buruk (dalam arti rukun ṣalat di tinggalkan dan lain sebagainya) sedangkan hakikat akan batal ṣalatnya dengan ahklak yang buruk (dalam arti jika di dalam batinnya terdapat  kedengkian  atau  iri  hati,  buruk  sangka  dan  lain  sebagainya,  mencintai  dunia, maka ṣalatnya batal ). Karena sesungguhnya pemilik ahklak buruk itu berada pada hijab (terhalang) dari menyaksiakan keagungan Allah di dalam ṣalat. 49
Jadi dengan demikian dasar ajaran syariat  adalah taat ( ta„at ) atau patuh terhadap perintah  Allah. 50 Sedangkan  dasar  ajaran  tasawuf  (hakikat)  adalah  cinta  ( maḥabbah ) dan  rindu  yang  tujuannya  untuk  berhubungan  dengan  kekasihnya,  yakni  Allah  dan ber „āsyik dengan-Nya. 51 Sedangkan  pengertian  tasawuf  menurut  Abū  al-Qāsīm  al- Qusyayrī  dalam al-Risālah  al-Qusayriyyah adalah  menjaga  diri  untuk  senantiasa bersama  Tuhan,  dan  menjaga  hati  dari  jalan  yang  menyimpang.  Kemudian  Dengan
46 Muḥammad Abd Haq Ansari, Antara sufisme dan Syari„ah (Jakarta: PT RajaGrafindo Persada, 1993), 103.
47 Totok Jumantoro, dan Samsul Munir, Kamus Ilmu Tasawuf , 70.
48 Muḥammad Abd Haq Ansari, Antara sufisme dan Syari„ah , 109.
49 M. Abdul Mujieb. Dkk, Ensiklopedia Tasawuf al-Ghazālī, 454-455.
50 Jahaya S. Praja, Model Tasawuf Menurut Syari„ah (Suryalaya: Latifah Press, 1995), 9.
51 Simuh, Tasawuf dan Perkembangan dalam Islam (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1997), 160.
indahn  al-Qusyayrī  dalam al-Risālah  al-Qusayriyyah menjelasakan  pengertian  syari„at dan hakikat sebagai berikut:
نأ.حٌدٕثؼنا وازرنات شيأ :حؼٌششنا حٍتٕتشنا جذْاشي :حمٍمح
52
Syari„at  adalah  perintah  untuk  senantiasa  menyembah  Allah  („ ubūdiyyah )  sedangkan hakikat adalah menyaksikan unsur ketuhanan “dalam arti menghayati kebesaran Tuhan” ( rubūbiyyah ).
Dari urayan di atas dapat ditarik kesimpulan bahwa syaria„at adalah perintah yang telah  diwajibkan  oleh  Allah  kepada  makhluk  melalui  Nabi  Muḥammad  supaya  selalu dikerjakan  dan  larangannya  ditinggalkan.  Sedangkan  hakikat  adalah  menjaga  hati  dari kotoran-kotoran  yang  menghilangkan  atau  memalingkan  hati  kepada  selain  Allah  dan juga  bertujuan  supaya  hati  selalu  merujuk  dan  tertuju  kepada  Allah  semata.  Jadi keduanya,  antara  syaria„at  dan  hakikat,  tidak  bisa  dipisahkan  karena  keduanya mempunyai  tujuan  untuk  mendekatkan  diri  kepada  Tuhan,  melalui  taat  “mengikuti perintah  yang  telah  diwajikan  oleh  Tuhan”  dan  menjaga  hati  dengan  selalu  ikut  tidak meyimpang dari apa yang sudah ditetapkan dalam syari„at.

## 3. Syari‘at dan Hakikat dalam Tasawuf al-Ghazālī
a. Hubungan Syari„at dan Hakikat
Abū  al-Qāsīm  al-Qusyairī  dalam  tulisannya  yang  berjudul al-Risālah  al- Qusayriyyah menjelaskan bahwa hakikat dan syari„at memiliki relasi  yang sangat erat, bahkan  tidak  bisa  dipisahkan.  Bahwa  syari„at  adalah  berkaitan  dengan  konsistensi seorang  hamba  dengan  Allah,  sementara  hakikat  adalah  penyaksian  ke-Tuhan-an. Berikut pernyataan Al-Qusyairi,
ج حؼٌششناف .لٕثمي شٍغف حؼٌششنات جذٍمي شٍغ حمٍمح مكٔ.لٕثمي شٍغف حمٍمحنات جذٌؤي شٍغ حؼٌشش مكف فٍهكرت خءا حمٍمحنأ ،شيأ اًت واٍل حؼٌششنأ .ِذٓشذ ٌأ حمٍمحنأ ،ِذثؼذ ٌأ حؼٌششناف.كحنا فٌشصذ ٍػ ءاثَإ حمٍمحنأ ،كناخنا
شٓظأٔ ىفخأٔ ،سذلٔ ىضل اًن دٕٓش 53
Kelanjutan dari teori Abū al-Qāsīm al-Qusyayrī adalah:
ّنٕل  :لٕمٌ  ،الله  ًّحس  ،قالذنا  ًهػ  اتأ  رارصلأا  دؼًص ) ذثؼَ  ناٌإ ( حؼٌششهن  عفح ) ٍٍؼرضَ  ناٌإٔ ( ساشلإ
حمٍمحنإْشيأت دثجٔ آَإ ثٍح ٍي حمٍمح حؼٌششنا ٌأ ىهػأ.حمٍمحنات - ًاضٌأ -
،ّت فشؼًنا ٌإ ثٍح ٍي ،حؼٌشش ِشيأت دثجٔ ،ًاضٌأ ،َّاحثص . 54
Saya (Abū al-Qāsīm al-Qusyri) mendengar Abū „Alī al-Daqqāq berkata: kalimat ( iyyāka  na„budu )artinya  adalah  menjaga  (perintah)  syari„at,  sedangkan  kalimat ( wa  iyyāka  nasta„īn )berarti  penetapan  akan  hakikat.  Ketahuilah  sesungguhnya syari„at  adalah  hakikat  dari  segi  ia  wajib  untuk  dijalankan,  dan  hakikat  adalah syari„at  dari  segi  mengetahui  secara  mendalam  akan  Allah,  wajib  untuk dijalankan.
Pandangan al-Qusyairi di atas kemudian dilanjutkan dengan penuh rasa semangat ke-Islaman  dan  ke ihklāsan oleh    seorang  tokoh  yang  sangat  terkenal  pada masanya,yaitu al-Ghazālī. Ia dalam hal ini sedikit disinggung dipendahuluan, bahwa al- Ghazālī berupaya memutuskan ketegangan antara yang zahir dan yang batin (sufi), atau dalam bahasa sufi, antara hakikat dan syari„at, dengan berpendapat:
شْاظنا ٍػ جساثػ حؼٌششنا  ٌّلأ شفك ْٕٔ حؼٌششنا فلاخ حمٍمحنا ٌّإ لال ٍي .ٍطاثنا ٍػ جساثػ حمٍمحنأ 55
52 Abū al-Qāsīm al-Qusyayrī, Al-Risālah al-Qusayriyyah (Beirut: Dār al-Kutub al-Ilmiyyah, 1971),21-118.
53 Abū al-Qāsīm al-Qusyayrī, al-Risālah al-Qusayriyyah (Beirut: Dār al-Kutub al-Ilmiyyah, 1971), 118.
54 Abū al-Qāsīm al-Qusyayrī, Al-Risālah al-Qusayriyyah , 119.
55 Abū Ḥāmid al-Ghazāli, Iḥyā‟ „Ulūm al-Dīn (Beirut: Dār al-Ma„rifah, t.th), Vol. 1, 100.
Barang  siapa  yang  menyatakan  bahwa  hakikat  itu  menyelisihi  syari„at  maka  ia dianggap kafir, karena sesungguhnya syari„at merupakan aspek zahir dan hakikat merupakan aspek batin.
Kemudian  al-Ghazālī  berpendapat  bahwa  syari„at  datang  dengan  pembe-banan pada makhluk, sedangkan hakikat merupakan keterangan pengertian al-aqq (kenyataan). Syari„at  itu terkait dengan ibadah, hakikat dipersaksikan. Syari„at  merupakan penegak atau  penopang  segala  perintah,  sementara  hakikat  bukti  segala  yang  ditetapkan, disembunyikan atau yang ditampakkan. 56
Dengan uraian di atas menunjukan bahwa aspek zahir dan aspek batin jika untuk mendekatkan  diri  kepada  Allah  tidak  bisa  dipisahkan  dan  harus  berdampi-ngan  antara keduanya,  harus  saling  mengisi  antara  keduanya,  yakni,  antara  keduanya  harus  saling berhubungan, sesuai dengan argumen al-Ghazālī berar-gumen bahwa Barang siapa yang menyatakan  bahwa  hakikat  itu  menyelisihi  syari„at  maka  ia  dianggap  kafir  (شفك  ْٕٔ), karena  sesungguhnya  syari„at  meru-pakan  aspek  zahir  dan  hakikat  merupakan  aspek batin.
Maka  dengan  demikian  bahwasanya  permasalahan  batin  dan  zahir  adalah memperjelas bagi kita bahwa bagaimana perbedaan yang zahir dan batin. Seseunggunya batin jika berlawanan dengan zahir maka itu membatalkan syara‟ . Oleh karena itu, jika batin (hakikat) itu tidak berlawanan dan tidak berselisih maka hilanglah pembagian itu karnanya.  Dan syara‟ itu  tidak  mempunyai  rahasia  yang  tidak  disiarkan,  namun  yang tersembunti dan yang jelas itu adalah satu. 57
Kemudian  al-Ghazālī  memperkuat  pendapatnya  dengan  mengulang  kalimat  yang sedikit  berbeda  namun  pengertiannya  yang  sama  dengan  kalimat  diatas,  akan  tetapi perbedaan  nya,  adalah  gagasannya  ia  diahiri  dengan  “ ila  al-imān ”,  yang  berbunyi dengan demikian,
ل ًٍف
ٌاًٌلإا ىنإ ُّي بشلأ شفكنا ىنإ ٕٓف شْاظنا ضلاٌُ ٍطاثنا ٔأ حؼٌششنا فناخذ حمٍمحنا ٌإ لا
58
Maka barang siapa yang menyatakan bahwa hakikat itu menyelisihi syari„at atau batin itu  berlawanan  dengan  zahir  maka  ia  lebih  dengan  kepada  kekufuran  dari  pada keimanan.
Dengan  kutipan  itu,  menunjukan  bahwasanya  hubunngan  syari„at  dan  hakikat sangat  erat  sekali  hubunganya,  bahkan  tidak  bisa  dipisahkan  antara  keduanya,  karena jika  dipisahkan  baik  itu  salah  satunya  maka  menimbulkan  pembatalan,  artinya  tidak diterima oleh sang pemilik lahir dan batin. Dan jika orang sudah pada kekufuran maka ia sudah tidak mempercayai terhada Allah dan rasulnya.

## b. Penerapan Tasawuf dalam Thahārah
Bersuci  merupakan  amaliah  (pekerjaan)  sebelum  melaksanakan  kewajiban amaliah  yang  diwajibkan  oleh  Allah  pada  setiap  manusia,  misalnya  bersuci  ketika melaksanakan  ṣalat,  membersihkan  diri  ketika  melaksanakan  umrah  dan  lain sebagainya.  Namun  pada  hakikatnya  bersuci  bukan  hanya  bersuci  secara  lahiriah  saja, melainkan  bersuci  secara  batin,  misalnya  sperti  bersuci  dari  riya‟  sombong  dan  dari kemaksiatan.
Namun  sebelumnya  kembali  pada  definisi thahārah .  Thahārah  adalah  berarti bersih  ( nadlafah ),  suci  ( azahah )  terbebas  ( khulus )  dari  kotoran  ( danas ),  mengangkat
56 Musthafa Muḥammad Sya'ah, Islam Tanpa Mazhab, 659 .
57 Abū Ḥāmid al-Ghazāli, Iḥyā‟ „Ulūm al-Dīn (Beirut: Dār al-Ma„rifah, t.th), Jld 1, 100.
58 Abū Ḥāmid al-Ghazāli, Iḥyā‟ „Ulūm al-Dīn (Beirut: Dār al-Ma„rifah, t.th), Jld 1, 100.
(menghilangkan)  penghalang  yang  timbul  dari  hadaz  dan  najis,  seperti  tersebut  dalam al-Qur„an: 59
Sesungguhnya  Allah  menyukai  orang-orang  yang  taubat  dan  orang  orang yang mensucikan diri. (al-Baqarah 2:222).
Kemudian jika masuk pada ranah hakikat atau tasawuf, makan penghapusan dan penyucian tersebut bukan hanya secara zahir saja, melaikan mempunyai nilai-nilai batin, mensucikan hal yang batin yang menimbulkan riyak dan sombong dan lain sebagainya. Dengan  demikian  bahwa  al-Ghazālī  sangat  perduli  terhadap  masalah  pembersihan.  Ini dibuktikan  dengan  diwajibkannya  membersihkan  diri  secara  lahir  dan  batin  sebelum melaksanakan ibadah apapun termasuk ibadah ṣalat.
Sebagai  bukti  bahwa  al-Ghazālī  mengharuskan  bersuci  disetiap  ibadah,  ia memulai  dalam  bab  “ Kitab  asrāri  al-Thahārah” (kitab  rahasia  bersuci)  dari  tulisan monumentalnya Iḥyā‟ „Ulūm al-Dīn sebagai berikut,
.حفاظُنات ىْذثؼرف ِداثؼت فطهذ يزنا لله ذًحنا 60
Segala  puji  bagi  Allah,  Dia  adalah  Dzat  yang  Maha  lembut  kebada  hamba-hambanya yang beribadah, maka jika demikian apa bila melakukan ibadah kepada Allah didahului dengan bersuci sebeleum melaksanakanya.
Dalam  hal  ini,  penerapan  thahārah(bersuci)  dalam  tasawuf,  sebagaimana  Nabi Muḥammad  telah  sungguh  bersabda  yang  diriwayatkan  oleh  Ibn  Ḥibbān  dari  Ḥadīts „Aisyah  yang  berbunyi,  )  ّفاظُنا  ىهػ  ٌٍذنا  ًُت)“Agama  Islam  dibina  atas  kebersihan”, kemudian, al-Ghazālī menyebutkan dalam tulisan yang berjudul Mizān al-„Amāl makna kesucian di sini mencakup kesucian lahir dan kesucian batin. 61
Kemudian  al-Ghazālī  melanjutkan  Ḥadīts  Nabi  yang  diriwayatkan  oleh  Abū Dāwud  at-Tirmidzī  dan  Ibn  Mājah  dari  ḤadītsAli  sebagai  berikut;  (سٕٓطنا  جلاصنا  حارفي) “Kunci  sahnya  ṣalat  adalah  dengan  bersuci”  kemudian  diperkuat  dengan  Ḥadīts  Nabi selanjutnya,  yaitu  (ٌاًٌلاا  فصَسٕٓطنا)“Bersuci  sebagian  dari  iman.  Ḥadīts  ini diriwayatkan  oleh  al-Tirmidzi  dan  Muslim.Kemudian  diperkuat  dengan  firman  Allah dalam surah al-Ṭaubah ayat 108, yang artinya:
Di dalamnya terdapat orang-orang yang membersihkan diri. Dan Allah menyukai orang-orang yang bersih. 62
Artinya  dengan  apa  yang  dipaparkan  diatas  menunjukan  bahwa  baik  Ḥadīts maupun firman Allah, merupakan pentingnya melakukan pemberihan secara materi dan pembersihan  rahasia-rahasia  yang  berada  didalam  hati,  pembersihan  sebelum  ibadah merupakan  kewajiban  bagi  setiap  muslim  sejati,  sedangkan  pembersihan  secara  batin, baik itu dari kemaksiatan, riya‟, sombong dan lain sebaginya maka ia sudah memenuhi bersuci secara hakiki.
Oleh karena itu, bersuci itu ada empat tingkatan; pertama, mensucikan badan dari hadas,  kotoran  dan  lain  sebagainya.  Kedua,  mensucikan  anggota  badan  dari  tindak pidana  dan  dosa.  Ketiga,  mensucikan  hati  dari  akhlak  yang  tercela  dan  kehinaan  yang dibenci.  Keempat,  mensucikan  rahasia  ( sirr )  dari  sesuatu  selain  Allah,  yaitu  kesucian para Nabi Muḥammad dan para shiddiqīn (orang-orang yang jujur). 63
Dengan  apa  yang  telah  dipapakan  dalam  penerapan  tasawuf  dalam  thahārah (bersuci)  dalam  membersihkan  dan  menyucikan  sebelum  beribadah  kepada  Allah
59 Lahmuddin Nastion, Fiqh 1, (Jakarta: Logos, 1995), 9.
60 Abū Ḥāmid al-Ghazāli, Iḥyā‟ „Ulūm al-Dīn (Beirut: Dār al-Ma„rifah, tt), Vol. 1, 125.
61 Abū Ḥāmid al-Ghazālī, Mizān  al-„Amāl , (Bāirūt: Dār al-Kutub al-'Alīah tt), 130.
62 Abū Ḥāmid al-Ghazāli, Iḥyā‟ „Ulūm al-Dīn (Beirut: Dār al-Ma„rifah, tt), Vol. 1, 125.
63 Abū Ḥāmid al-Ghazālī, Iḥyā‟ „Ulūm al-Dīn , Vol. 1, 126.
merupakan pembersihan aspek zahir dan aspek batin, oleh karena itu sangat penting dan merupakan  kewajiban  bagi  hamba  Allah  apa  bila  ingin  bersama  Allah  dalam  ibadah dengan  khusuk  dan  diterima  oleh  Allah  sebagai  tamu  Allah.  Dan  ini  menunjukan bahwasanya  upaya  al-Ghazālī  dalam  menghubungkan  amaliah  zahir  dan  batin,  antara syari„at dan hakikat.
c. Penerapan Tasawuf dalam Ṣalat Ṣalat adalah seperangkat dan perbuatan yang dilakukan denngan beberapa syarat tertentu  dimulai  dengan takbir dan  diakhiri  dengan sālam .  Kewajiban  ṣalat  adalah termasuk  rukun  Islam  yang  kedua,  ṣalat  diwajibkan  setelah  Nabi  Muhmmad isra‟ mi‟rāj , Ḥadīts ini diceritakan Bukhāri dan Muslīm, sabda Nabi yang berbunyi, وٕصٔ  دٍثنا  جحٔ  جاكزناءارٌأ  جلاصنا  والأ  لله  لٕصسامحمد  ٌأ  اللهلاا  ّنالا  ٌا  جدآش  شًخ  ىهػ  ولاصالاا  ًُت ٌاضيس
Islam ditegakkan diatas lima (dasar, rukun): syahādad bahwa tiada Allah selain Allah dan bahwasanya Nabi  Muḥammad adalah utusan Allah, menegakkan ṣalat membayar zakat, hajji kebaitul Allah dan puasa ramaḍan. (Hr. Bukhāri dan Muslīm). 64
Namun penerapan tasawuf dalam ṣalat yang digagas oleh al-Ghazālī, dapat dilihat ketika ia menjelaskan tentang rukun Islam yang kedua ini, yaitu tentang melaksanakan ṣalat.  Al-Ghazālī  mengatakan  dalam  tulisan  monumentalnya Iḥyā‟  „Ulūm  al-Dīn (menghidupkan kembali ilmu agama), sebagai berikut:
ًػ جلاصنا ٌئف .خاػاطنا جشغٔ خاتاشمنا سأسٔ ٍٍمٍنا واصػٔ ٌٍذنا دا
65
Ṣalat  adalah  tiang  agama,  menjaga  keyakinan,  permulaan  pendekatan  kepada  Allah dan menuju pada ketaatan .
Di samping itu, al-Ghazālī menyebutkan Ḥadīts yang diceritakan oleh al-Ṭabarānī, صلى الله عليه وسلم لالٔ ّذاُضح ٍي  شت اللهأثؼٌ ىن جلاصهن غٍضي ْٕٔ الله ىمن ٍي .
Rasulallah  bersabda,  barang  siapa  yang  menghadap  Allah,  sedangkan  ia  menyia- nyiakan  ṣalat,  maka  Allah  tidak  akan  pernah  memperdulikan  kebajikan-kebajikannya yang lain.
Ḥadīts ini dialamatkan kepada bāṭinī (ahli tasawuf). Ḥadīts di atas menunjukkan bahwa  seorang  yang  menghadap  Allah  dengan  mengabaikan  syari„at  itu  tidak  berarti sama sekali, diperkuat dengan Ḥadīts lain yang berbunyi:
ٌٍذنا وذْذمفآكشذ ًٍف ٌٍذناداًػ جلاصنا .صلى الله عليه وسلم لالٔ
Ṣalat  adalah  tiang  agama.  Maka  barang  siapa  yang  mengabaikannya  berarti  telah merobohkan agama . 66
Di  dalam  al-Qur‟ān  surah  Ṭāhā  ayat  14,  dinyatakan:  “ Dirikanlah  ṣalat  untuk mengingat-Ku”
Ayat  tersebut  memerintahkan  untuk  melaksanakan  ṣalat.  Karena  tujuan  ṣalat untuk mengingat Allah dan mematuhi perintah-Nya. Namun pelaksanaan ṣalat tersebut tidak  hanya  merupakan  aspek  syari‟at  semata,  melainkan  juga  terdapat  aspek  tasawuf seperti khūsyuk 67 dan hadirnya hati dalam melaksanakannya. Hal ini dialamatkan kepada bāṭinī (ahli tasawuf) bahwa ṣalat itu tidak ada tujuan tiada lain kecuali mengingat Allah ( dzikrullāh ). 68
64 Lahmuddin Nastion, Fiqh 1 , 55.
65 Abū Ḥāmid al-Ghazālī, Iḥyā‟ „Ulūm al-Dīn , Vol. 1, 209.
66 Abū Ḥāmid al-Ghazālī, Iḥyā‟ „Ulūm al-Dīn , Vol. 1, 211.
67 Khusyuk sebagai bagian dari perbuatan hati  seperti rasa takut, sebagian ada  yang  menjadikan  khusyuk bagian dari perbuatan anggota badan seperti tenang, tidak berpaling dan bermain. Al-Ghazālī, Menyibak Dunia Metafisik, terj. Ahmad Sunarto (Bandung: Husaini 1996), 74.
68 Abū Ḥāmid al-Ghazālī, Iḥyā‟ „Ulūm al-Dīn , Vol. 1, 228.
Uraian di atas menunjukkan pentingnya syari‟at di samping tasawuf, ketika kaum muslimin melaksanakan perintah ṣalat dan untuk memperkuat hal tersebut seorang sufi harus  dan  wajib  mematuhi  syari„at  berusaha  keras  menjalankan  sunnah  di  samping kewajiban,  menjahui  bid‟ah  dan  dengan  tulus  mematuhi  al-Qur„an  dan  sunnah  yang berkaitan dengan pengaturan kehidupan lahiri dan batini.
Setidaknya,  ada  dua  catatan  berharga  yang  tersirat  dari  pernyataan  al-Ghazālī melalui firman Allah dalam surah Ṭāhā: ayat 14 di atas. Pertama, sesungguhnya ṣalat itu adalah kewajiban yang ditentukan waktunya atas orang-orang yang beriman (Qs. al- Nisā‟[4]:  103),  diperkuat  dengan  Ḥadīts  Nabi,  ṣalat  lima  waktu  itu  diwajibkan  oleh Allah  kepada  hamba-hamba-Nya.  Barang  siapa  yang  menunaikan  dan  tidak  menyia- nyiakan  serta  tidak  meremehkannya,  maka  baginya  dijanjikan  di  sisi  Allah  untuk dimasukkan  ke  surga.  Sebaliknya,  barang  siapa  yang  tidak  menunaikannya,  maka baginya  tidak  ada  janji  untuk  masuk  surga. 69 Oleh  karena  itu  harus  dan  wajib dikerjakan.
Kedua, dzikir  adalah  berbicara  dan  bermunajah  kepada  Allah,  karena  di  dalam ṣalat tiada lain hanya mengingat kepada-Nya dan berserah diri kepada-Nya serta tidak lupa  apa  yang  diucapkannya  disertai  dengan  adanya  kesadaran  pikiran  dan  hadirnya hati,  karena  dzikir  dimaksudkan  untuk  memuji,  mengagungkan,  memohon,  dan merendahkan diri yang semata-mata hanya kepada Allah. 70
Dengan  demikian,  al-Ghazālī  juga  membantah  para  ulama  fiqh  yang  hanya mensyaratkan  pada  saat  melakukan takbīrah  al-iḥrām ,  perhatian  mereka  hanyalah tertumpu  pada  aspek-aspek  lahiri  hukum  agama,  yaitu  tentang  pengaturan  perbuatan anggota  badan  saja,  seperti  bacaan,  rukuk,  sujud  berdiri  dan  duduk.  Dengan  kata  lain, syari„at sesungguhnya merupakan kode hukum yang mengatur kehidupan zahiriah saja, tetapi tidak berkaitan dengan kenyataan batiniah. 71
Jadi  dengan  demikian  bahwa  aspek  zahir  merupakan  amalan  yang  telah diwajibkan  atau  yang  tekah  ditetapkan  oleh  Allah  melalui  Nabi  Muḥammad,  sehingga para  ulama  fiqh  hanya  memperhatikan  kewajiban  yang  sudah  berlaku  tidak memperhatikan aspek dalam lingkungan kalbu (amalan hati).
Adapun tentang kemanfaatan ukhrawī (bagi kehidupan kelak) dari masing-masing perbuatan  tersebut  jelas  ada  di  luar  jangkauan  dan  pembahasan  ilmu  fiqh.  Ia mengatakan  perlunya  kesadaran  penuh  dan  kekhusyukan  sebagai  syarat  sah  ṣalat.  Ia juga mengatakan bahwa para ulama fiqh tersebut tidak berurusan dengan masalah batin dan tidak pula dengan jalan akhirat. 72
Karena  ṣalat  adalah  merupakan  ibadah  yang  paling  utama,  oleh  karena  itu alangkah  ruginya  bila  ibadah  yang  paling  utama  ini  dilakukan  hanya  sekedar  rutinitas belaka tanpa memahami atau memperhatikan aspek batin atau hati atau makna dari ṣalat itu sendiri, dan hakikat ṣalat itu tidak diperhaikan sama sekali.
Al- Ghazālī mengutip pendapat Ṣufān al-Tsawri dalam Iḥyā‟ „Ulūm al-Dīn .عشصأ حتٕمؼنا ًنإ ًٓف ةهمنا آٍف شضحٌ لا جلاص مك لال َّّأ ٍضحنا ٍػ ئسٔ ،ّذلاص خذضف غشخٌ ىن ٍي 73
69 Abū Ḥāmid al-Ghazālī, Duka Hati Duka Ilahi, Persiapan Menjeput Kematian, terj. Anis Masykur dkk. (Jakkarta: Hikmah 2004), 25.
70 Abū Ḥāmid al-Ghazālī, Iḥyā‟ „Ulūm al-Dīn , Vol. 1, 229.
71 Muḥammad  Abdul  Haq, Antara  Sufisme  dan  Syariah, terj.  Ahmad  Nashir  Budiman  (ed.),  (Jakarta: RajaGrafida Persada 1993), 110.
72 Abū Ḥāmid al-Ghazālī, Iḥyā‟ „Ulūm al-Dīn , Vol. 1, 230.
73 Abū Ḥāmid al-Ghazālī, Iḥyā „Ulūm al-Dīn ,  Vol. 1, 230.
Barangsiapa  yang  tidak  khusyuk  maka  ṣalatnya  batal.  Diceritakan  dari  al-Ḥasan,  ia berkata: „Setiap ṣalat yang tidak menghadirkan hati, maka ia akan lebih cepat disiksa‟.
Apa yang dikemukakan oleh al-Ghazālī di atas menunjukkan bahwa dua dimensi yakni  tasawuf  dan  syari„at  (ahli  fiqh)  sama-sama  bersumber  kepada  al-Qur‟ān  dan Ḥadīts  atau  bersumber  kepada  wahyu  dan  sunnah.  Maka  dalam  ṣalat,  misalnya  ia mengerjakan ṣalat sebagai kewajiban agama tetapi dia juga memahami di balik ṣalat itu sendiri terkandung nilai-nilai tasawuf (hakikat).
d. Hakikat Inti Ajaran Syari„at
Dalam  dunia  sufi  dikatakan  bahwa  hakikat  adalah  diartikan  sebagai  aspek  batin dari syari„at,  sehingga bisa dikatakan bahwasanya hakikat adalah aspek atau inti  yang terdalam  dari  amalan  syari„at  yang  telah  diwajibkan  Tuhan.  Ini  menunjukan  atau mempertegas  tentang  adanya  ikatan  yang  tidak  bisa  dipisahkan  antara  syari„at  dan hakikat 74 yang diikat dengan ketat sesuai dengan al-Qur„an dan sunnah. Oleh  karena  itu,  penjelasan  yang  berhubungan  dengan maqam (tasawuf  ekstrim) dihindari,  karena  memungkinkan  munculnya  golongan  yang  mengaku  telah  menyatu dengan  Allah,  dikarenakan  kedekatannya  dengan-Nya.  Akibatnya  sebagian  mereka tidak sadarkan diri dengan ungkapan yang tidak layak di mata umum. Seperti apa yang dipraktekkan  oleh  Abū  Yazīd  al-Bustami  dengan  ungkapan-ungkapan syāthāhat (tunggalnya;  syatah).  Kemudian  yang  lain  menyatakan  dengan  istilah ḥulūl yang  telah dipraktekkan  oleh  al-Ḥallāj.  Kesemuanya  sudah  dibahas  pada  bab  ketiga.  Jadi kesimpulannya  tingkatan  orang-orang  yang  mendekatkan  diri  kepada  Allah  tidak terbatas  jumlahnya  dan  hanya Salik yang  sedang  menuju  ke  hadirat-Nyalah  yang mengetahui tingkatan tersebut. 75
Kemudian al-Ghazālī mengatakan dalam tulisannya Mizan al-Amal tingkatan ilmu itu  tidak  terbatas,  tetapi  tingkatan  ilmu  yang  tertinggi  adalah  ilmu  yang  dimiliki  oleh seorang  Nabi  yang  mampu  menyekap  hakikat  segala  sesuatu  tanpa  melalui  proses belajar, tetapi melalui penyingkapan Ilahi ( kasyfu ) yang berlangsung dalam waktu yang sangat singkat. Begitulah kelebihan yang diberikan Allah kepada manusia agar mereka dapat  mendekatkan  diri  kepada-Nya,  dekat  dalam  arti  sebenarnya  tidak  dalam  kontek tempat  maupun  jarak. 76 Dengan  demikian  maka  ada  beberapa  teori  al-Ghazali  dalam mendekatkan  diri  kepada  Allah  tanpa  melanggar  aturan  syariat  dan  mempunyai  nilai- nilai tasawuf (hakikat). Antara lain:
1). Murāqabah ( waspada atau merasa diawasi oleh Allah ) Murāqabah berarti  kewaspadaan  kontemplasi  dan  perenungan  kontemplatif, artinya  adalah  mengenai  kepada  konsentrasi  penuh  waspada,  dengan  kekuasaan  jiwa, pikiran  dan  imajinasi  serta  pemeriksaan  yang  dengannya  sang  hamba  mengawasi dirinya  sendiri  dengan  cermat.  Selama Murāqabah - nya  berlangsung  sang  hamba mengamati dengan jelas dalam kosmos dalam dirinya sendiri. 77 Bila cinta kepad Allah sudah bersemi didalam hati, niscaya akan hati-hatilah diri terhadap kesalahan-kesalahan yang  dilarang  oleh  Allah  yang  Maha  Kuasa  dan  merasa  selalu  diawasi  ole-Nya  yang telah diperbuatnya. 78
74 H.  A.  Rivay  Siregar, Tasawuf  dari  Sufisme  Klasik  ke  Neo  Sufisme (Jakarta:  PT  RajaGrafindo,  2002), 112.
75 Abū Ḥāmid al-Ghazālī, Mizān  al-'Amāl , 29.
76 Abū Ḥāmid al-Ghazālī, Mizān  al-'Amāl , 28
77 Sudirman Tebba, MeditasiSufistik , (Bandung: Pustaka Hidayah 2004), 19
78 Yunasril Ali, Pilar-pilar Tasawuf (Jakarta: Kalam Mulya 2005), 287.
Jadi dengan demikian murāqabah adalah jika seseorang sadar bahwa Allah selalu mengawasi  lahir  dan  batinya  disetiap  waktu.  Oleh  karena  itu  barang  siapa  bisa bermurāqabah  kepada  Allah,  maka  ia  akan  ikhlas  kepada-Nya,  baik  secara  lahir  dan batin disetiap waktu dalam kehidupannya, Allah berfirman dalam surah al-Baqarah ayat 235, yang artinya: 79
Dan  ketahuilah  bahwasanya  Allah  mengetahui  apa  yang  ada  dalam  hatimu;  maka takutlah kepadaNya.
Kemudian  al-Ghāzalī  mengaitkan Murāqabah dengan  rasa  malu,  keduanya merupakan  puncak ihsan. Rasa  malu  adalah maqam (tingkatan)  atau  jenjang  spiritual pertama dari jenjang seseorang orang yang medekatkan diri kepada Allah, sebagaimana tobat  merupakan  jenjang  pertama  orang  yang  bertakwa.  Seseorang  akan  merasa  malu bila mengetahui bahwa semua perilakunya selalu diawasi oleh Allah. Rasa malu wajib dimiliki  oleh  seseorang  yang  beriman.  Begitu  juga  wajib  mengakui  kesalahan  dan kekurangan dihadapan Allah. 80
Ghāzalī  memaparkan  bahwa  ketahuilah  bahwa  hakikat murāqabah adalah memperhatikan Tuhan yang Mahan mengentai “artinya,bahwa Tuhan bisa melihat siapa saja  dan  dimana  saja,  dan  mengetahui  gerak-gerik  Manusia.Karena  Tuhan  Maha mengetahui  dari  segala  sesuatu”  dan  beralihnya  cita-cita  kepada-Nya.  Yakni, muraqābah adalah suatu keadaan bagi kalbu yang mempunyai buah semacam ma‟rifah, dan  keadaan  itu  membuahkan  amal  perbuatan  pada  anggota  badan  dan  dalam  hati. Adapun  keadaan  itu  adalah  menjaga  kalbu  bagi  Tuhan  yang  mengentai,  menyebukkan diri  kepadaNya,  menuleh  kepadaNya,  memperhatikan  kepadaNya,  dan  berpaling kepadaNya. 81 Artinya keseluruhan hanya berpaling dan fokus kepada Allah smata. Kemudian al-Ghāzalī membagi Murāqabah menjadi dua macam: Pertama, Murāqabah ash-Shiddīqīn, ialah seseorang yang dekat dengan Allah dan juga  orang  yang  benar  imannya,  karena  hati  mereka  telah  tergelam  dalam  keagungan- Nya, lalu atas kebesaran-Nya dan tidak mungkin berpaling kepada selain-Nya. Anggota badan  tidak  bergerak  kecuali  hanya  untuk  taat  kepada  Allah.  Badannya  tidak  dipaksa untuk beribadah, karena sudah bergerak sendiri dan sudah terbiasa. Kedua, Murāqabah Ashhāb  alyamīn ,  adalah  seseorang  yang wara‟ .  Hati  dan  badan  mereka  telah mendapatkan  perhatian  dari  Allah.  Mereka  bisa  melihat  Allah  di  dunia  dengan  mata hati. 82
2). Musyāhadah ( menyaksikan Asma, Sifat, dan „Af„al Allah ) Musyāhadah adalah  menyaksikan  dengan  mata  kepala,  tetapi  dalam  terminologi tasawuf diartikan meyaksikan secara jelas dan sadar apa yang dicarinya. Dalam hal ini apa  yang  dicari  seorang  sufi  (hakikat)  adalah  Allah.  Jadi  ia  telah  merasa  berjumpa dengan Allah dengan ber -musyāhadah . 83
Kemudian mengenai musyāhadah al-Ghazālīmengatakan sebagai berikut, Penyaksian ke-Tuhanan dan mereka (kaum) mengucapkan dan diucapkan kepada kami seperti  itu,  dan  kami  katakan  bahwa  mereka  dalam  ucapan  mereka  menyerupai  al- Ḥusayn  bin  Manṣūr  al-Ḥallāj  yang  disalib  karena  mengucapan  kalimat  yang  sama dengan  mengatakan  saya  adalah  sumber  kebenaran  ( ana  al-ḥaqq )  dan  seperti
79 Syaikh Khalid Sayyid Rushan, Nikmatnya Beribadah , (Jakarta: Pustaka al-Kautsar, 2004), 559.
80 Sudirman Tebba, MeditasiSufistik , 31-32.
81 Abū Ḥāmid al-Ghazāli, Iḥyā‟ „Ulūm al-Dīn (Beirut: Dār al-Ma„rifah, t.th), Vol. 4, 398.
82 Sudirman Tebba, MeditasiSufistik , 33-34.
83 H.  A.  Rivay  Siregar, Tasawuf  dari  Sufisme  Klasik  ke  Neo  Sufisme (Jakarta:  PT  RajaGrafindo,  2002), 136.
diceritakan dari Abū Yazīd al-Busṭāmī yang mengatakan maha suci aku, maha suci aku. Ucapan ini merupakan ucapan yang besar pengaruhnya yang dapat membahayakan bagi orang awam. 84
Jadi  dengan  kutipan  diatas  menunjukan  bahwa  perkataan  atau  apa  yang  telah dipraktekkan (berkeinginan ber- musyāhadah langsung dengan Allah) oleh al-Hallaj dan al-Bustami itu besar pengaruhnya terutama kepada orang-orang awam, sebab perkataan itu  merupakan  perkataan  atau  ungkapan  yang  meyekutukan  Allah  dan  menghilangkan kebertunggalan-Nya.  Bahwa  Allah  adalah  satu,  tidak  ada  yang  menyerupai-Nya,  dan kesemuanya apa yang dilakukan atau dipraktekkan oleh seorang sufi itu, yang tujuannya merupakan untuk menyaksikan Allah sdekat mungkin, sehingga bisa bersatu dengaNya.
Kemudian  al-Ghazālī  melanjutkan  argumentasinya  sebagai  berikut:  Ketahuilah sesungguhnya  Allah  mengetahui  akan  keberadaanmu,  eksistensimu,  berkunjungmu, bahwa Allah telah menerima (ucapan) salammu,  solawatmu. Perumpamaan gambaran- Nya  yang  mulia  dalam khayalan mu  adalah  tempat  di  liang  lahad.  Telah  diriwayatkan dari Nabi Saw “bahwa sesungguhnya Allah dan setiap kuburan terdapat malaikat yang menyampaikan  salam  kepada  orang  menyampaikan  salam  kepada  Nabi  Saw  dan umatnya”. 85
Ḥadīts  di  atas  diriwayatkan  oleh  al-Nasā‟ī,  Ibn  Ḥibbān,  dan  al-Ḥākim  dari  Ibn Mas„ūd  dengan  kalimat    “Sesungguhnya  Allah  dan  para  malaikat  berkeliling  di  bumi dan  menyampaikan  kepadaku  (Nabi  Saw.)  dengan  suatu  persaksian  yang  dapat meyaksikan  Zat  yang  Mulia,  tetkala  sudah  usai  persaksian  tersebut  maka  (lenyap) kemuliaan  tersebut”.  Nabi  bersabda,  “siapa  yang  bersolawat  kepadaku  sekali  maka Allah  akan  bersolawat  kepadanya  sepuluh  kali”.  Ḥadīts  ini  diriwayatkan  oleh  Muslim dari  Ḥadīts  Abū  Hurayrah  dan  Abdullah  bin  „Umar.  Ini  merupakan  balasan  salawat kepada  Nabi  dengan  nabi.  Lantas  bagaimana  dengan  kehadiran  untuk  berkunjung kepadanya  dengan  badannya  sendiri  kemudian  mendatangi  mimbar  Nabi  Saw  dan menyaksikan naiknya  nabi  ke  mimbar.  Hal  ini  seperti  di  dalam  hatimu  keluar bahiyah sepertinya itu di atas mimbar. 86
3). Mukāsyāfah ( mengenal Allah) Mukāsyāfah merupakan sasaran akhir dari pencarian kebenaran. Dan sasaran yang berkeinginan  untuk  meletakkan  kebenaran  diatas  kepastian.  Dengan  demikian mukāsyāfah  mengandung  arti  kebenaran  pribaadi  dan  pengetahuan  tentang  kebenaran. Sedangkan  mua‟malah  menunjukan  dua  hal,  pertama  disiplin  dari  hal-hal  yang ditentukan mukāsyāfah. Apa bila seseorang yang telah berhasil mencapai kasyf, berarti ia  telah  memasuki  kawasan  hakikat  realitas,  yakni  menyatu  dengan  kemurnian kebertunggalan (tauhid) Allah, sehingga dirinya terasa tiada dan kemanusiaannya terasa telah padam dan sirna samasekali.
Dan  dikemudian  hari  al-Ghazālī  menyebutkan  sebagai fana  fi  at-Tauhīd dengan demikian  fana  dalam  pengertiannya  adalah  kefanaan qalbu (hati)  yaitu  hilangnya kesadaran qalbu tentang  dirinya  karena  tersingkapnya  hakikat  realitas,  sehingga  yang tinggal  dalam  kesadaran  hanya  yang  Maha  Esa.  Dengan  kata  lain  ia  tidak  merasakan dan tidak melihat serta tidak mengetahui kecuali Allah semata. 87
Kemudian  al-Ghazālī  mengungkapkapkan  bahwa  ilmu  jalan  akhirat  itu  terbagi menjadi  dua  bagian,  ilmu mukāsyāfah dan  ilmu muāmalah .  Bagian  pertama,  ilmu
84 Abū Ḥāmid al-Ghazāli, Iḥyā‟ „Ulūm al-Dīn (Beirut: Dār al-Ma„rifah, t.th), Vol. 1, 36.
85 Abū Ḥāmid al-Ghazāli, Iḥyā‟ „Ulūm al-Dīn , Vol. 1, 271.
86 Abū Ḥāmid al-Ghazāli, Iḥyā‟ „Ulūm al-Dīn , Vol. 1, 271.
87 H. A. Rivay Siregar, Tasawuf dari Sufisme Klasik ke Neo Sufisme (Jakarta: PT RajaGrafindo, 2002), 87.
mukāsyāfah adalah ilmu batin (hakikat) dan ia adalah puncak dari segala ilmu, dengan ungkapan sebagai berikut,
Sesungguhnya sebagian arifin (orang-orang yang ma‟rifat kepada Allah) berkata: barang  siapa  yang  tidak  memiliki  bagian  dari  ilmu  ini,  maka  kami  khawatirkan bahwa ia akan “su‟ul al-khatimah” (buruk di akhir) serendah-rendah bagian dari padanya  adalah  membenarkannya  ( tasḍiq )  dan  pasrah  pada  ahlinya.  Orang  lain mengatakan barang siapa mempunyai dua pekerti, yaitu bi„ah dan sombong maka ia  tidak  dibukakan  sedikitpun  dari  ilmu  ini.  Dan  ia  adalah  ilmu siddiqin (orang- orang  yang  sangat  membenarkan)  dan muqarabin (orang-orang  yang  didekatkan kepada  Allah)  kami  maksudkan  itu  ilmu mukāsyāfah adalah  ungkapan  mengenai cahaya  yang  tampak  didalam  hati  ketika  hati  itu  dibersihkan  dan  disucikan  dari sifat-sifat yang tercela. 88
Pembagian  yang kedua adalah  ilmu  mu„amalah,  adalah  ilmu  perihal  keadaan perbuatan hati. Adapun dari padanya adalah sperti sabar, syukur, takut, berharap, rhida , zuhud, tawakkal , qānaah (puas dengan yang ada), dermawan, mengenal anuggrah Allah dalam segala hal keadaan, perbuatan kebajikan, jujur dan ikhlas. 89

## Simpulan
Dari uraian di atas, dapat ditarik beberapa kesimpulan, di antaranya adalah:
1. Syari„at dan hakikat merupakan aspek zahir dan aspek batin, keduanya adalah jalan untuk  mendekatkan  diri  kepada  Allah  ( taqarub  ila  allah )  dan  di  antara  keduanya tidak  bisa  dipisahkan  dan  harus  berdampingan,  dan  harus  saling  mengisi,  yakni, antara  keduanya  harus  saling  berhubungan.  al-Ghazālī  mengata-kan  bahwa  barang siapa  yang  menyatakan  bahwa  hakikat  itu  menyelisihi  syari„at  maka  ia  dianggap kafir, karena sesungguhnya syari„at  merupakan  aspek zahir dan hakikat  merupakan aspek batin.
2. Kemudian  permasalahan  zahir  dan  batin  atau  syari„at  dan  hakikat,  adalah memperjelas  bagi  kita  bahwasanya  bagaimana  perbedaan  yang  zahir  dan  batin. Seseunggunya  batinjika  berlawanan  dengan  zahir  maka  itu  membatalkan syara‟ (hukum).Oleh  karena  itu,  jika  batin  itu  tidak  berlawanan  dan  tidak  berselisih  maka hilanglah  pembagian  itu  karnanya.Dan syara‟ itu  tidak  mempunyai  rahasia  yang tidak  disiarkan,  namun  yang  tersembunti  dan  yang  jelas  itu  adalah  satu.  Dengan demikian  bahwa  syari„at  dan  tasawuf  atau  hakikat  tidak  dapat  dipisahan  satu  sama lain dan haru berjalan berdampingan, artinya keduanya (syari„at dan hakikat) harus saling  mengisi  satu  sama  lain.  Para  sufi  harus  mengikuti  dan  wajib  patuh  kepada undang-undang yang ada menurut ketentuan syari„at (hukum fiqh). Dan seorang ahli syari„at  pula  harus  memperhatikan  batinya  agar  supaya  bisa  melaksankan  perintah syar„at dan dapat tercapai kepada hakikatnya.Karena aspek zahir dan aspek batin itu syarat bagi pelaksana untuk mendekatkan diri pada Allah.
3. Ikhtiar al-Ghazālī dalam memadukan antara tasawuf dan fiqh atau antara hakikat dan syar‟at  dalam  istilah  sufi  antara  yang  zahir  dan  yang  batin  mendapat  respon  serius dari  masyarakat  pada  saat  itu  dan  sesudahnya.  Misalnya  yang  termaktup  di  dalam karyanya Ihya‟  „Ulūm  al-Dīn, yaitu  tentang  pelaksanaan  salat,  dan  ibadah  yang lainya.  Bagi  al-Ghazali,  salat  merupakan  perintah  Allah  yang  tertuang  atau  sudah ditetapkan  melaui  hukum  syari„at.  Namun  hal  yang  tak  kalah  pentingnya  adalah
88 Abū Ḥāmid al-Ghazāli, Iḥyā‟ „Ulūm al-Dīn ,  Vol. 1, 19.
89 Abū Ḥāmid al-Ghazāli, Iḥyā‟ „Ulūm al-Dīn , Vol. 1,  20.
memperhatikan  aspek  hakikatnya  dalam  melaksanakan  semua  ibadah  tersebut,  baik itu ibadah salat dan lainnya.

## Daftar Pustaka
Al-Ghazālī,  Abū  Ḥāmid  Muḥammad  bin  Muḥammad, Iḥyā‟  „Ulūm  al-Dīn. Kairo:  Dār al- Ḥadīts 1997.
________, Adabu Fiddīn, terj. A.M. Basalamah, Jakarta: Gema Insani Pres, 1992.
________, Adap  dalam  Agama, terj.  A.  M..  Basalamah.  Jakarta:  Gema  Insani  Press 1992.
________, Ajāib  al-Qalb  Kimya‟  al-Sā„adah, terj.  KH.  A  Mustofa  Bisri  dan  Achmad Frwnk, Surabaya: Pustaka Progresif, 2002.
________, Al-Iqtiṣād Fī al-I„tiqād, Beirut: Kotaibah, 2003.
________, al-Munqīzh min al-Dlalāl, Beiriut: Dār al-Andalus, 2003.
________, Duka  Hati  Duka  Ilahi,  Persiapan  Menjeput  Kematian, terj.  Anis  Masykur dkk. Jakkarta: Hikmah 2004.
________, fāisal  al-Tafriāh  Bāina  Wa  al-Zindīqah ,  terj.  Masyhur  Abadi  dan  Ahmad Frenk, Surabaya: Pustaka Progresif, 2003.
________, Iḥyā‟ „Ulūm al-Dīn (Beirut: Dār al-Ma„rifah, t.th), Jld. I dan 4.
________, Ilmu  dalam  Perspektif  Tasauf  Al-Ghazālī ,  terj:  Muhammad  Albaqir. Bandung: Karisma 1996.
________ , Khūluk al-Muslīm, Kairu: Nhahdhat Misr, 2005. ________, Menangkap  Kedalam  Kerohanian  Peribadatan  Islam, terj.  Ahmad  Nasir Budiman. Jakarta: RajaGrafindo Persada 1995.
________, Menyibak Dunia Metafisik, terj. Ahmad Sunarto Bandung: Husaini 1996.
________, Merentis  Jalan  Kebenaran, terj.  Masyhur  Abadi  dan  Ahmad  Frank. Surabaya: Pustaka Progressif 2003.
________, Mihrah  Kaum  'Arifin, terj.  Hasan  Abrani.  Surabaya:  Pustaka  Progressif 1999.
________, Minhajul Abidin, terj. Abul Hiyadh. Surabaya: Mutiara Ilmu 1995.
________, Mizān  al-„Amāl , Bāirūt: Dār al-Kutub al-'Alīah tt.
________, Raudh Taman Jiwa Kaum Sufi, terj. Muhammad Luqman Hakiem. Surabaya: Risalah Gusti 1995.
________, Rindu  dan  Cinta  Kepada  Allah, terj.  Abu  Asma  Anshari.  Jakarta:  Pustaka Panjimas 1995.
________, Ringkasan  Iḥyā‟  „Ulūm  al-Dīn ,  terj.  Fudhailurrahman  dan  Aida  Humaira, Bekasi: Sahara Intisains, 2013.
________, Setitik  Cahaya  Dalam  Kegelapan, terj.  Masyur  Abadi.  Surabaya:  Progresif 2001.
________, Tahāfūd al-Falāsifah, terj. Ahmad Maimun. Bandung: Marja 2012.
Ali, Yunasril, Pengantar Ilmu Tasawuf, Jakarta: Pedoman Ilmu Jaya, 1987. Al-Iskan,  Ibn  „Aṭā‟illāh, Al-Hikam, terj.  Lisma  Dyawati  Fuaida  Jakarta:  Anggota IKAPI, 2007.
Al-Qhardāwī,  Yusuf, Pro-Kontrak  Pemikiran  al - Ghazālī ,  terj.  Achmad  Satori  Ismail. Sura-baya: Risalah Gusti, 1997.
Al-Qusyayrī,  Abū  al-Qāsīm, Al-Risālah  al-Qusayriyyah ,  Beirut:  Dār  al-Kutub  al-
Ilmiyyah, 1971.
Al-Suhrāwardī,  Abū  al-Najib, Menjadi  Sufi, terj.  Yuliani  Liputo,  Jakarta:  Pustaka Hidayah, 1994), 11.
Al-Taftazani,  Abū  al-Wafa  al-Ghanimi, Sufi  dari  Zaman  ke  Zaman, ter. Ahmad Rofi‟ „Usmani. Bandung: Pustaka, 1997.
Al-Taftazanī,  Abū al-Wāfa‟ al-Ghānimī, Sufi dari Zaman  Kezaman, terj. Ahmad Rofi‟ Utsmani (Bandung: Pustaka, 1997)
An-Najjar,  Amir, Ilmu  Jiwa  dalam  Tasawuf, terj.  Hasan  Abroni.  Jakarta:  Pustaka Azzam 2004.
Ansari,  Muḥammad  Abdul  Haq, Antara  Sufisme  dan  Syariah, terj.  Ahmad  Nashir Budiman. Jakarta:  RajaGrafida Persada 1993.
Anwar, Rosihon, dan Mukhtar Solihin, Ilmu Tasawuf, Bandung: Pustaka Setia, 2000. As, Asmaran, Pengantar Studi Tasawuf Jakarta: LSIK 1994. Bruinessen, Martin Van, Kitab Kuning, Badung: Mizan, 1995. Ghazali,  Abd  Muqsid, Corak  Tasawuf  al-Ghaālīdan  Relevansinya  Dalam  Konteks Sekarang, Al-Tahrir, Vol. 13, No. 1 Mei 2013: 61-85. Ghazali,  M.  Bahri, Konsep  Ilmu  menurut Al-Ghazali;  Suatu  Tijawan  Psikologis- Pskologis, jakarta: Pedoman Ilmu Jaya, 2001.
Halim,  Muhammad  Al-Abduh  dan  Thariq  Abul, Koreksi  Bagi  Kaum  Sufi. Jakarta: Kalam Mulya, 1998.
Jumantoro, Totok, dan Samsul Munir, Kamus Ilmu Tasawuf, Wonosobo: Amzah, 2012. Kabbānī,Syeh  Muḥammad  Hisyam, Tasawuf  dan  Ihsan, terj.  Zaimul  Am,  Jakarta: Serambi Ilmu Semista, 2007.
Kamran,  Gilani, Ana  al-Haqq (akulah  kebenaran),  menyekap  teosofi  al-Ḥallāj  dalam kitab Thawasim , terj. Wahyudi. Surabaya: Risalah Gusti 2001.
Kartanegara,Mulyadhi Menyelami Lubuk Tasawuf, Jakarta: Erlangga, 2006. Massignon,  Louis, Al-Ḥallāj  Sang  Sufi, terj.  Dewi  Candraningrum,  Yogyakarta:  Fajar Pustaka Baru, 2001.
Muhaya, Abd, Bersufi melaui Musik, Yogyakarta: Gama Media, 2003. Mujieb, M. Abdul. Dkk, Ensiklopedia Tasawuf al-Ghazālī, Jakarta: Hikmah, 2009. Nastion, Lahmuddin, Fiqh 1, Jakarta: Logos, 1995. Nasution, Harun, Falsafat dan Mistisisme dalam Islam, Jakarta: Bulan Bintang, 2010. _______, Falsafat dan Mistisisme dalam Islam, Jakarta: Bulan Bintang, 1992.
_______, Islam  Ditinjau  dari  Berbagai  Aspek, Jilid  II,  Jakarta:  Universitas  Indo-nisia, 2012.
Noer, Kausar Azhari, Tasauf Perenial: Kearifan Kritis Kaum Sufi. Jakarta: Serambi Ilmu Semista, 2003.
Peyusun, Dewan redaksi EnsiklopediaIslam , Jakarta: PT Ichtiar Baru van Hoeve, 2001. Praja, Jahaya S, Model Tasawuf Menurut Syari„ah , Suryalaya: Latifah Press, 1995. Rauf, Abdul, Dimensi Tasawuf Hamka, Selangor: Darul Ehsan, 2013), 187-188. Rizal,  Syamsul, Bersama  Al-Ghazālī  Memahami  Filosof  Alam:  Upaya  meneguhkan Keimanan, Jogjakarta, Arruz Book Galley, 2003. Rushan,  Syaikh  Khalid  Sayyid, Nikmatnya  Beribadah ,  Jakarta:  Pustaka  al-Kautsar, 2004
Sibawaihi, Eskatologi  al - Ghazālī dan Fazlur Rahman; Studi Komparatif Epistemologi Klasik-Kontemporer , Yogyakarta, Islamika, 2004.
Simuh, Tasawuf  dan  Perkembangan  dalam  Islam, Jakarta:  Raja  Grafindo  Persada,
1997.
Siradj, Said Aqil, Ma„rifatullah, Jakarta: ElSAS, 2003. Siraj,  Fuad  Mahbub, al-Ghazālī  membela  Sejati  Kemurnian  Islam. Jakarta:  Dian Rakyat, 2012.
Siregar,  H.  A.  Rivay, Tasawuf  dari  Sufisme  Klasik  ke  Neo  Sufisme, Jakarta:  PT RajaGrafindo, 2002.
Smith, Margareth, Pemikiran dan Doktrin Mistik al-Ghazālī. Jakarta: Riora Cipta, 2000. Tebba, Sudirman, MeditasiSufistik , Bandung: Pustaka Hidayah 2004.
Yusufian,  Hasan,  dan  Ahmad  Husain  Sharifi, Akal  dan  Wahyu, terj.  Ahmad  Fauzi Heryadi (Jakarta: Sadra Press, 2011.
Z,  Zurinal,  dan  Aminuddin, Fiqh  Ibadah ,  Jakarta:  Lembaga  Penelitian  UIN  Syarif Hidayatullah, 2008.
Zainuddin dkk, Seluk Beluk Pendidikan dari al-Ghazālī . Jakarta: Bumi Aksara 1991. Zhahiri,  Abdurrahman  dan  Ihsan  Ilahi, Pemikiran  Sufi  di  Bawah  Bayang-Bayang Fatamorgana. Jakarta: Amzah, 2000.