## EVOLUSI SYARÎ'AH
(Mencabar Ikhtiyar An-Na’im menuju Rekonsiliasi
Syarî'ah dan HAM)

## Moh. Hefni
(Dosen Tetap Jurusan Syari’ah STAIN Pamekasan, Alumni S2 Konsentrasi Syari’ah IAIN Sunan Ampel Surabaya, dan Kandidat Doktor Ilmu Sosial Unair Surabaya)
Abstrak:
Perjumpaan antara dunia Muslim dan peradaban sejak abad ke- 19  M  membawa  implikasi  berupa  ketersisihan  hukum  Islâm (syarî'ah) dari  posisi  sentralnya.  Ketika  dunia  Muslim  secara politis  terlepas  dari  hegemoni  Barat,  persoalan  yang  muncul adalah  bagaimana  menformulasikan syarî'ah agar  kompatibel dengan  standar  HAM  universal.  Dalam  konteks  inilah,  An- Na'im  menawarkan  gagasan  evolusi syarî'ah ,    sebuah  upaya untuk  merekonsiliasi  ketegangan  antara syarî'ah dan  HAM universal. Dalam proyek ini, An-Na'im mula-mula membedakan secara kategoris antara syarî'ah historis (Madânîyah) dan syarî'ah moderen (Makkîyah) .    Menurutnya, syarî'ah historis  sudah  tidak relevan  lagi  untuk  menjawab  berbagai  persoalan  kontemporer.
Karenanya,  melalui  teori naskh, ia  harus  ditangguhkan pemberlakuannya  dan  diganti  dengan syarî'ah moderen  yang dinilai dapat memenuhi kebutuhan kontemporer sesuai  dengan standar HAM universal.
Kata Kunci: evolusi syarî'ah , HAM Universal, naskh , syarî'ah historis , dan syarî'ah moderen .

## Pendahuluan
Semenjak  abad  ke-19  M,  telah  tumbuh  perjumpaan  intensif antara  dunia  Muslim  dengan  peradaban  Barat.  Perjumpaan  tersebut melahirkan  implikasi  yang  cukup  mencengangkan  bagi  perubahan struktur  sosial  dunia  Muslim.  Sehingga,  sejak  saat  itu,  menurut cacatan  Noel  J.  Coulson,  perkembangan  hukum  di  dunia  Muslim
Moh. Hefni
nyaris  ditentukan  dan  didikte  oleh  pengaruh-pengaruh  Barat. 1 Hukum  Islâm  yang  semula  menempati  posisi  sentral  dalam  sistem hukum  mereka  dengan  serta  merta  menjadi  tersisihkan  dan tercampakkan ke dalam posisi marjinal.
Ketika dunia Muslim meraih kembali independensinya secara politik  dari  cengkeraman  imperialisme  dan  hegemoni  Barat  pada abad  ke-20  M,  salah  satu  persoalan  yang  muncul  kemudian  adalah bagaimana  memosisikan syarî'ah 2 dan  menjabarkannya  ke  dalam sebuah  formulasi  yang  ideal  dan  aktual  agar  mampu mengakomodasikan  seluruh  warga  negara  dengan  latar  belakang suku  dan  agama  yang  heterogen.  Termasuk  juga  persoalan  yang sangat  penting  adalah  bagaimana  merumuskan syarî'ah agar senantiasa  relevan  dengan  standar  Hak  Asasi  Manusia  (HAM) universal.
Dari  sini  kemudian  muncul  tuntutan  untuk  membangun model syarî'ah yang  sesuai  dengan  standar  hukum  publik  moderen, terutama  yang  berkenaan  dengan  HAM  universal.  Menghadapi tuntutan  ini,  kaum  Muslim  menghadapi  pilihan  yang  sangat dilematis,  yakni  antara  keharusan  melaksanakan syarî'ah sebagai
1 Noel  J. Coulson, A History  of Islamic  Law (Edinburgh:  Edinburgh University  Press, 1978),  hlm.  149.    Bandingkan  dengan  Fazlur  Rahman  yang  menyatakan  bahwa sesungguhnya sejak abad tersebut merupakan sejarah dampak dunia Barat atas dunia Muslim dan W. Montgomery Watt yang menamakan dampak dunia Barat atas dunia Muslim  sejak  abad  tersebut  sebagai  gelombang  Hellenisme  ketiga.  Simak  Fazlur Rahman, Islam (Chicago:  University  of  Chicago  Press,  1979),  hlm.  212  dan  W. Montgomery Watt, Islamic Philosophy and Theology (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1972), hlm. 173.
2 Penulis  sengaja  menggunakan  istilah syarî'ah karena  dua  alasan. Pertama ,  istilah tersebut  secara  konsisten  digunakan  oleh  An-Na’im    sebagai  proyek  gagasannya. Kedua , dalam berbagai literatur acapkali istilah syarî'ah , fiqh , dan hukum  diidentikkan walaupun  juga  terdapat  beberapa  literatur  lainnya  yang  membedakan  ketiganya secara tegas. Untuk penggunaan ketiga istilah tersebut secara identik, lihat Mahmûd Syalthût, al-Islâm,  Aqîdah  wa  al-Syarî'ah (Beirut:  Dâr  Qalam,  1966)  dan  Muhammad Hasbi  Ash-Shiddiqie, Syari’at  Islam (Jakarta:  Bulan  Bintang,  1976).  Sedangkan literatur-literatur  yang  membedakan  penggunaan  ketiga  istilah  tersebut,  lihat Muhammad Farûq Nabhân, al-Madkhâl li al-Tasyrî al-Islâm (Beirut: Dâr Qalam, 1981); John L. Esposito (ed.), The Oxford Encyclopaedia of the Modern Islamic World (New York: Oxford University Press, 1995); dan Ahmad Rofiq, Hukum Islam di Indonesia (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1993).
157
kewajiban  keagamaan  dengan  kehendak  mentaati  HAM  sebagai tuntutan masyarakat internasional. 3
Para  intelektual  Muslim  kontemporer  telah  berupaya  keluar dari  dilema  ini.  Secara  tipologis,  respon  intelektual  mereka  dapat dibagi ke dalam empat kelompok. Pertama , yang berpendirian bahwa segala bentuk perubahan akan menuju ke kondisi yang lebih buruk, sehingga sikap yang diperlihatkan adalah menarik diri dari fenomena kemoderenan  sembari  memusatkan  diri  pada  perlindungan  dan pembelaan  terhadap  warisan  tradisi  Islâm. Kedua ,  kelompok  yang berasumsi bahwa melindungi warisan tradisi  masa lampu saja tidak cukup, tetapi lebih dari itu kaum Muslim harus berusaha secara aktif melalui  gerakan  sosio-politik    agar  supremasi    Islâm  masa  lampu dapat  dibangun  kembali. Ketiga ,  kelompok  yang  berupaya menegosiasikan,  mengkompromikan,  dan  mencari  sintesis  antara nilai-nilai  Islâm  dengan  nilai-nilai  moderen. Keempat ,    kelompok sekular yang berpandangan bahwa agama dan dunia merupakan dua entitas  yang  berbeda,  sehingga  seluruh  gagasan  kemoderenan diterima sebagai sesuatu yang berada di luar agama. 4
Bagi  Abdullahi  Ahmed  An-Na’im  (selanjutnya  disebut  An- Na’im),  seluruh  respon  intelektual  di  atas  memiliki  kelemahan, sehingga  ia  menolaknya.  Pandangan  kelompok  pertama  dan  kedua ditolak  olehnya,  karena  dipandang  terlalu  terikat  dengan  sistem syarî'ah yang  sudah  tidak  relevan  lagi  dengan  realitas  kehidupan masyarakat  moderen.  Sedangkan  keberatan  An-Na’im  atas pandangan  kelompok  ketiga  adalah  bahwa  selain  mereka  masih terikat dengan paradigma syarî'ah historis, juga karena mereka tidak beranjak dari ayat-ayat al-Qur’ân yang qath’î . Begitu juga, pandangan keempat ditolak oleh An-Na’im karena mereka tidak berangkat dari sumber-sumber dasar Islâm. 5
3 Lihat Ishtiaq Ahmed, “Abdullahi Ahmed An-Na’im on Constitutional and Human Rights  Issue”,  dalam  Tore  Lindholm  dan  Karl  Vogt  (Eds.), Islamic  Law  Reform  and Human Rights (Oslo: Nordic Human Rights Publication, 1993), hlm. 70.
4 Lihat Khurshid Ahmed, “The Nature of Islamic Resurgence” dalam John L. Esposito (ed.), Voices of Resurgent Islam (Oxford: Oxford University Press, 1986), hlm. 272-288.
5 Abdullahi  Ahmed  An-Na’im, Toward  an  Islamic  Reformation,  Civil  Liberties,  Human
Rights, and International Law (New York: Syracuse University Press, 1996), hlm. 48.

## Moh. Hefni
Respon yang sah, menurut An-Na’im, harus didasarkan pada sumber  asasi syarî'ah ,  yakni  al-Qur’ân  dan  Sunnah,  disertai  upaya reinterpretasi  terhadapnya  melalui  cara  yang  tetap  sesuai  dengan totalitas  isi  dan  misinya. 6 Syarî'ah 7 yang  ada,  menurut  An-Na’im, sudah  tidak  relevan  dan  tidak  memadai  lagi  bagi  kebutuhan masyarakat  moderen,  terutama  ketika  berhadapan  dengan  standar HAM universal. Karenanya, ia menawarkan gagasan evolusi syarî'ah yang  meniscayakan syarî'ah dapat  menyahuti  isu-isu  penting  bagi masa depan kemanusiaan.
An-Na’im: Pribadi dan Setting Sosio-politik
An-Na’im dilahirkan di Sudan  pada 19 April  1946. di negara pula,  ia  menyelesaikan  pendidikan  dasar  hingga  perguruan  tinggi (S1).  Didorong  keinginannya  yang  kuat  untuk  mendalami  bidang hukum  publik,  setelah  menyelesaikan  sekolah  menengah  atas,  ia meneruskan  studi  S-1-nya  pada  Fakultas  Hukum  Jurusan  Hukum Pidana di Universitas Khartoum Sudan, yang diselesaikan pada 1970 dengan gelar LL.B. 8
Semasa  mahasiswa,  ia  bergelut  dengan  tokoh  modernis kontroversial,  Mahmoud  Mohammed  Thâhâ  (selanjutnya  disebut Thâhâ).
9 Perkenalannya dengan Thâhâ dalam mengikuti perkuliahannya  secara  intens  ternyata  menjadi  model  pemikiran modernis  yang  disajikan  dalam  memahami syarî'ah yang  tidak taken for  granted ,  dan  upayanya  dalam  melakukan  reinterpretasi  secara radikal terhadap pesan etik moral yang terdapat di dalam al-Qur’ân
6 Ibid., hlm. 28-29. 7 Syarî'ah yang dimaksud An-Na’im di sini adalah formulasi historis mengenai sistem yang  menyeluruh  tentang  etika  dan  sosial,  teori  politik  dan  konstitusional,  dan seterusnya,  serta  aturan-aturan  hukum  mengenai  perdata,  pidana,  dan  hukum publik.  Lihat  An-Na’im,  “Application  Shari’a  (Islamic  Law)  and  Human  Rights  in Sudan” dalam Lindholm dan Vogt (Eds.), Islamic Law Reform , hlm. 135.
8 John  O.  Voll,  “Foreword”,  dalam  Abdullahi  Ahmed  An-Na’im, Toward  an  Islamic Reformation:  Civil  Liberties,  Human  Rights,  and  International  Law (Syracuse:  Syracuse University Press, 1996), hlm. xi
9 Mahmoud  Mohammed  Thâhâ  adalah  guru    An-Na’im  dan  pendiri Republican Brotherhood ,  salah  satu  partai  yang  berkecimpung  secara  aktif  dalam  dinamisasi konstalasi perpolitikan Islâm di Sudan. Lihat Pengantar An-Na’im dalam Mahmoud Mohammed Thâhâ, The Second Message of Islam (Syracuse: Syracuse University Press,
1987)
159
dan Sunnah sebagai dua sumber normatif dalam ajaran Islâm  kiranya sangat  mempengaruhi  pemikirannya.  Keterkaitan  An-Na’im  dengan pemikiran  Islâm  yang  ditawarkan  Thâhâ  ditunjukkannya  dengan mengikuti kajian-kajian informal di rumahnya.
Setelah  berhasil  menyelesaikan  kuliahnya  di  Khartoum,  An- Na’im  melanjutkan  pendidikannya  di Cambridge  University ,  Inggris, dengan  mengambil  spesialisasi  tentang  hukum  yang  berkaitan dengan kebebasan sipil, hukum konstitusional,  dan  hukum perdata internasional (The  Laws  Relating  to  Civil  Liberties,  Constitutional  Law, and  Private  International  Law). Dari  perguruan  tinggi  ini,  ia  meraih gelar LL.B (LL.M) pada 1973, dengan karya ilmiyah berjudul Judicial Review  of  Administrative  Action, The  Law  Relating  to  Civil  Liberties, Constitutional Law, and Private International Law.
Selanjutnya, di universitas dan pada tahun yang sama, ia juga dapat  menyelesaikan  studi  S-2  dalam  bidang  kriminologi  dengan menulis  tesis  berjudul Criminal  Process,  Phenology,  Sociology  of  Crime and  Research  Methodology .    Sedangkan  pendidikan  S-3,  ia  tempuh  di Edinburgh University, Skotlandia,  dan memperoleh gelar Ph.D. dalam bidang hukum pada 1976, dengan desertasi berjudul Comparative pre- Trial Criminal Procedur: English, Scottish, U.S., and Sudanese Law. 10
Dari  Edinburgh,  Skotlandia,  pada  1976  ia  kembali  ke  Sudan untuk menjadi pengacara dan dosen di Universitas Khartoum. 11 Pada 1979,  ia  menjadi  Ketua  Jurusan  Hukum  Publik  Fakultas  Hukum Universitas Khartoum. Sambil mengajar di bidang hukum, ia menjadi pembicara  yang  paling  fasih  dalam  memperkenalkan  gagasan-
10 Leonard  Swidler (ed.),  Religious  Liberty  and  Human  Rights  in  Nations  and  Religions (New York: Ecumenical Press, t.th.), hlm. 59. 11 John O. Voll, “Transformasi Hukum Islam: Suara Sarjana Aktifis Sudan”, terj. Ihsan Ali-Fauzi, Islamika, Vol. VII No. 1 (1993), hlm. 94.
Moh. Hefni
gagasan Thâhâ. 12 Sejak Juli 1993, ia menjadi Direktur Eksekutif African Watch , Washington DC. 13
Jenjang  pendidikan  dan  bidang  keilmuan  yang  digeluti  An- Na’im  tampaknya  sangat  berpengaruh  dan  begitu  dominan mempengaruhi  pemikiran-pemikirannya.  Hal  ini  dengan  jelas  dapat ditelusuri melalui karya-karya ilmiah dan isu-isu yang diangkat An- Na’im,  paling  tidak  sampai  akhir  tahun  1990-an,  yang  hampir seluruhnya  mengangkat  persoalan  seputar  hukum  publik,  terutama tentang  HAM,  konstitusionalisme,  dan  hukum  internasioanl moderen.  Dipublikasikannya  karya-karya  An-Na’im  dalam  berbagai jurnal  ilmiyah  berskala  internasional,  selain  menunjukkan  betapa luasnya jaringan intelektual yang dibangunnya juga merupakan bukti atas pengakuan masyarakat intelektual terhadapnya. 14
Selain  membina  karir  intelektual  dan  kesarjanaan,  An-Na’im aktif  pula  dalam  kegiatan  sosial  politik  dan  keagamaan  di  Sudan bersama guru dan kelompoknya dalam wadah Republican Brotherhood . Ketika  Sudan  diperintah  oleh  Jendral  Mohammad  Ja’far  Numayrî (1969-1985),  ia  melakukan  gerakan  oposisi. 15 Gerakan  ini  mencapai klimaksnya  ketika  rezim  Numayri  melancarkan  gerakan  Islamisasi
12 Ini  merupakan  peran  penting  karena  Thâhâ  sendiri  sejak  awal  1970-an  dilarang berpartisipasi  dalam  kegiatan  publik.  Lihat  cacatan  kaki,  An-Na’im,  “Mahmoud Mohammed Thâhâ and The Crisis Islamic Law Reform: Implication for Interreligious Relation”, Journal of Ecumenical Studies , Vol. XI No. 1 (1988), hlm. 63.
13 Lihat biodata para penulis dalam Tore Lindholm dan Karl Votg (eds.), Islamic Law Reform  and  Human  Rights:  Challangers  and  Rejoinders (Oslo:  Nordic  Human  Rights Publication, 1993), hlm. 211.
14 Esposito  menyebut  An-Na’im  sebagai  pakar  hukum  yang  sejajar  dengan  A.A.A. Fyzee.  Lihat  John  L.  Esposito  (ed.), The  Oxford  Encyclopaedia  of  the  Modern  Muslim World, Vol. IV (New York: Oxford University Press, 1995), hlm. 299-200.
15 Akibat gerakan oposisi yang dilancarkannya, ia dan Thâhâ bersama 30 (tiga puluh) pimpinan organisasi lainnya  dipenjara tanpa  alasan yang jelas.  Akhir 1984,  mereka dibebaskan, kecuali Thâhâ yang dipenjara kembali dengan tuduhan menghasut dan menyerang  pemerintah  yang  akibatnya  ia  dijatuhi  hukuman  mati  pada  18  Januari 1985.  Dalam  proses  ini,  An-Na’im  melakukan  negosiasi  dengan  pemerintah  untuk membebaskan  600  (enam  ratus)  anggota Republican  Brotherhood. Negosiasi  ini berhasil,  tetapi  ia  tidak  berhasil  membebaskan  gurunya.  Setelah  kematian  Thâhâ, organisasi  ini  secara  remi  tidak  terlibat  dalam  berbagai  kegiatan  politik  dan  secara resmi  pula  membubarkan  diri.    Baca  An-Na’im, Toward  an  Islamic  Reformation ,  hlm.
36.
161
dengan mengeluarkan dekrit presiden yang memberlakukan syarî'ah sebagai  hukum  negara. 16 Akibat  gerakan  Islamisasi  ini  adalah berkorbarnya kembali perang saudara kelompok pemerintah dengan kelompok  minoritas  non-Muslim  di  Sudan  Selatan  yang diorganisasikan oleh Sudan People’s Liberation Army (SPLA) pimpinan John Garang de Mabior, yang sudah berlangsung sejak 1950. 17
Politisasi  Islâm  oleh  Numayri  tidak  bisa  bertahan  lama. Karena penindasan sudah kelewat  batas, akhirnya pemerintahan ini jatuh  pada  1985.  Setelah  melewati  masa  transisi,  Sabiq  al-Mahdi dipilih  sebagai  perdana  menteri    (1986-1989).  Namun  dia  gagal menyelesaikan isu-isu kritis yang dihadapi bangsa, yaitu mengakhiri perang di wilayah Selatan dan memodifikasi syarî'ah sebagai hukum negara. 18 Akhirnya kudeta militer kedua, 30 Juni 1989, mengantarkan sebuah  rezim  Islâm  ke  puncak  kekuasaan,  secara  formal  dipimpin oleh Jenderal Omer al-Basyir, tetapi didukung penuh oleh pemimpin Islâm, Hasan al-Turabi, dan partainya NIF. 19
Berkaitan  dengan  identitas  Sudan,  al-Turabi  jelas  tidak menerima  model  negara  sekular.  Bagi  al-Turabi,  identitas  Islâm Sudan  merupakan  implikasi  dari  mayoritas  penduduk  yang  terdiri
16 Thâhâ, The  Second  Message ,  hlm.  30.  Selain  mendapat  reaksi  dari Republican Brotherhood ,    gerakan  Islamisasi    tersebut  juga  mendapat  tantangan  dari Ikhwân  al- Muslimîn , atau yang kemudian diwakili oleh Front Islam Nasional pimpinan Hasan ‘Abdullah  al-Turabi,  kelompok  tarekat  Khatmiyah  pimpinan  keluarga  al-Mirghani dan kelompok Mahdi di bawah pimpinan Shadiq al-Mahdi. Baca lebih lanjut, Nazih N.  Ayubi, Political  Islam (New  York/London:  Routledge,  1994  dan  John  O.  Voll,
“Fundamentalism  in  the  Sunni  Arab  World:  Egypt  and  Sudan”,  dalam  Martin  E. Marty  dan  R.  Scott  Appleby  (eds.), Fundamentalisms  Observed  (the  Fundamentalisms Project), Vol. 1 (Chicago: University of Chicago Press, 1991).
17 Perang ini sempat terhenti pada 1972 melalui penandatanganan persetujuan Addis Ababa. Persetujuan ini memberikan otonomi regional kepada Sudan Selatan  dengan badan  legislatif  dan  eksekutif  terpisah  di  samping  juga  pemberian  kebebasan beragama di wilayah tersebut. Sedangkan pemerintah pusat tetap memegang politik luar  negeri  dan  pemungutan  pendapatan.  Lihat  Hizkiaz  Assefa, Mediation  of  Civil Wars: Approach and Strategies –the Sudan Conflict (Boulder: Westview Press, 1987), hlm. 48-49.
18 Woodrow  Wilson,  “Sudan”,  dalam  Esposito  (ed.), Oxford  Encyclopaedia,  Vol.  IV ., hlm. 101.
19 Abdel Wahab el-Affendi, Turabi’s Revolution: Islam and Power in the Sudan (London: Grey Seal, 1991), hlm. 129.
Moh. Hefni
atas  umat  Muslim,  dan  bentuknya  adalah  penerapan syarî'ah .  Lebih dari itu, karena umat Muslim merupakan mayoritas di Sudan Utara, maka  di  wilayah  inilah  diterapkan syarî'ah ,  sedangkan  di  Selatan tidak  diperbelakukan.  Al-Turabi  memandang  bahwa  kalangan  non- Muslim terpisah dan tidak memerlukan aturan khusus. Menurutnya, kaum  Kristiani  tergantung  pada  gereja  masing-masing  dan  para pemeluk animisme menggunakan hukum adat. 20 Pokok-pokok ajaran al-Turabi  mengenai  posisi  non-Muslim  dirumuskan  dalam Sudan Charter pada Januari 1987.
Walaupun tidak semuanya puas dan mempercayai al-Turabi, dokumen tersebut dinilai  oleh para politisi sebagai langkah positif. 21 Tetapi, beberapa pengkritik al-Turabi mempertanyakan beberapa hal dianggap  mencurigakan  dalam  Piagam  Sudan.  Yang  paling  banyak dipertanyakan  adalah  di  bidang  hak-hak  politik  non  Muslim. Menurut  an-Na’i,  bidang  konstitusionalisme  merupakan  titik  lemah dari para penganjur Islamisasi. 22

## C.  Pandangan An-Na’im tentang Syarî'ah
1. Syarî'ah sebagai Produk Sejarah Istilah Arab syarî'ah adalah kata benda dari kata kerja syara’a yang  berarti  mengambil  jalan  yang  memberikan  akses  ke  sumber. 23 Istilah  ini  juga  berarti  jalan  yang  lurus 24 atau  jalan  untuk  diikuti. 25
Sejalan  dengan  hal  tersebut,  An-Na’im  memaknai syarî'ah sebagai cara  hidup  Islâm  yang  ditetapkan  berdasarkan  wahyu Ilâhî , 26 sehingga  ia  meliputi  teologi  moral  dan  pastoral,  aspirasi  spiritual
20 Lihat wawancara al-Turabi, “Kami Tak Butuh Slogan”, Tempo (2 April 1994), hlm.
73. 21 El-Affendi, Turabi’s Revolution, hlm. 150.
22 An-Na’im, “Constitutional Discourse and the Civil War in the Sudan”, dalam W.M. Daly  dan  Ahmad  Alawad  Sikaiga  (eds.), Civil  War  in  the  Sudan (London:  British Academic Press, 1993), hlm. 97-116.
23 Sayyid Quthb, Hâdzâ Islâm (New York: I.I.F.S.O Publication, t.th.), hlm. 19.
24 Syaykh  Muhammad  ‘Alî  al-Sâyis, Nasyât  al-Fiqh  al-Ijtihâd  wa  Atsaruhu (Kairo: Majma’ al-Buhûts al-Islâmîyah, 1995), hlm. 1.
25 Abdurrahman I Do’i, Shari’ah: The Islamic Law (Kualalumpur: A.S. Noordin, 1996), hlm. 2.
26 An-Na’im,  “Al-Qur’an,  Shari’a,  and  Human  Rights:  Foundation,  Deficiences,  and Prospects”, dalam The Ethics of World Religious and Human Rights, eds. Hans Kung dan Jurgen Moltman, edisi khusus Jurnal Concilium, 2 (1992), hlm. 62.
al-Ih V o l . 2   N o . 2   D e s e m b e r   2 0 0 7 163
yang  tinggi,  ketaatan  ritual  dan  formal,  dan  semua  aspek  hukum publik dan privat, kesehatan, serta tata cara kesopanan. 27
Namun,  yang  menjadi  penekanan  khusus  An-Na’im  tentang makna syarî'ah tersebut  adalah  bahwa  ia  merupakan  formulasi historis mengenai sistem hukum yang menyeluruh tentang etika dan sosial,  teori  politik  dan  konstitusional,  dan  seterusnya,  serta  aturan- aturan mengenai perdata, pidana, dan hukum publik. Ia merupakan produk sejarah, dalam arti produk pemahaman manusia atas sumber- sumber  Islâm  dan  konteks  sejarah  sejak  abad  ketujuh  sampai  abad kesembilan. 28 Dalam  kurun  waktu  itulah,  para  ahli  hukum  Muslim telah  menafsirkan  al-Qur’ân  dan  sumber-sumber  lain  dalam  rangka mengembangkan  suatu  sistem syarî'ah yang  komprehensif  dan koheren sebagai  petunjuk bagi  kaum Muslim saat ini.  Tetapi  setelah tiga abad pertama itu, perkembangan korpus syarî'ah berhenti ketika pintu ijtihâd ditutup oleh ulama sejak awal abad X M hingga saat ini. 29 Sebagai akibatnya, dinamika internal syarî'ah hilang.
Sebagai  produk  sejarah,  maka syarî'ah dapat  dievolusi  ketika dirasakan sudah tidak memadai  lagi bagi  kehidupan kontemporer. 30 Itulah  sebabnya  An-Na’im  menggunakan  istilah  formulasi  historis untuk  menjadikannya  sebagai  legitimasi  bagi  dimungkinkannya evolusi  terhadap  sistem syarî'ah tersebut  agar  senantiasa  moderen sebagaimana yang ingin dibangunnya. 31
Pandangan di atas secara signifikan bertolak belakang dengan keyakinan  mayoritas  kaum  Muslim  yang  memandang  bahwa
27 An-Na’im,  “Civil  Rights  in  Islamic  Constitutional  Tradition:  Shared  Ideals  and Divergent Regimes”, The John Marshall Law Review, 2 (1992), hlm. 68.
28 An-Na’im, Toward an Islamic Reformation , hlm. 14.
29 Ibid.  hlm.  27.  Tetapi  beberapa  penulis  kontemporer  menolak  keyakinan  umum bahwa pintu ijtihâd telah ditutup sejak abad tersebut. Lihat, misalnya, Wael B. Hallaq,
“Was the Gate of Ijtihad Closed?”, International Journal of Middle East Studies , 16 (1984).
30 Dengan gagasan ini, ia sesungguhnya merujuk pada kondisi-kondisi kontemporer di dunia Muslim. Kondisi tersebut berlaku secara global.
31 An-Na’im, Toward  an  Islamic  Reformation ,  hlm.  67.  Pandangan  yang  sama  juga dikemukakan oleh Ali Asghar Engineer yang menyatakan bahwa syarî’ah merupakan hasil  dari  proses  evolusi  yang  berliku-liku  selama  beberapa  abad,  sejak  era  Nabî hingga  era  ‘Abbâsiyah,  dengan  karakteristiknya  yang  dinamis  dan  tidak  pernah statis.  Simak  Ali  Asghar  Engineer, The  Rights  of  Women  in  Islam (Selangor:  Darul Ihsan, 1992), hlm. 1-19.
Moh. Hefni
keseluruhan syarî'ah itu  bersifat Ilâhîyah .  Salah  seorang  pendukung keyakinan  ini  adalah  Muhammad  Asad  yang  mengatakan  bahwa syarî’ah tidak  dapat  diubah,  karena  ia  merupakan  kehendak  Tuhan dan  tidak  perlu  diubah  karena  seluruh  kelengkapannya  telah terformulasi  sedemikian  rupa  sehingga  tidak  satupun  yang bertentangan dengan fitrah manusia dan kondisi masyarakat di setiap waktu. 32
Sebagai  hasil  interpretasi, syarî’ah secara  substansial  tampak tidak  berbeda  dengan fiqh ,  yang  oleh  An-Na’im  sendiri  dimaknai sebagai pendapat dan komentar para ahli hukum Islâm. 33 Tetapi, An- Na’im  tidak  mau  menyebut  proyek  yang  digagasanya  itu  berada  di kawasan fiqh .  Ia  lebih  suka  menempatkan  proyeknya  pada  wilayah syarî’ah ,  sehingga  evolusi  yang  digagas  An-Na’im  disebut  sebagai “evolusi syarî’ah ” bukan “evolusi fiqh”. Alasan yang mendasari adalah karena  prinsip-prinsip  dan  aturan-aturan  yang  paling  problematik yang  didiskusikannya  didasarkan  pada  teks-teks  al-Qur’ân  dan  al- Sunnah  yang  jelas  dan  detail,  sehingga  ia  merupakan  bagian  dari syarî’ah bukan semata-mata fiqh .
Bagaimanapun, pandangan An-Na’im mengenai syarî’ah , fiqh, dan  hukum  Islâm  masih  terasa  sulit  dibedakan  satu  dari  yang  lain, karena  secara  substansial  tampak  sama  di  antara  ketiganya.  Yakni sama-sama  sebagai  hasil  interpretasi  historis  atas  sumber-sumber fundamental  Islâm,  al-Qur’ân  dan  al-Sunnah,  serta  ia  sering mempertukarkan  pemakaiannya.  Tetapi,  itulah syarî’ah yang dimaksudkan  oleh  An-Na’im  ketika  ia  membangun  paradigma gagasannya.
2. Syarî’ah Historis (Madânîyah)
An-Na’im  memandang  bahwa syarî’ah historis  tidak  lain adalah  apa  yang  dikatakan syarî’ah oleh  kaum  Muslim  pada umumnya. Disebut demikian, karena sesuai dengan tesis pertamanya, adalah  adalah  produk  sejarah.  kemudian,  karena syarî’ah itu  banyak didasarkan pada al-Qur’ân al-Sunnah periode Madînah, maka ia pun disebut sebagai syarî’ah Madânîyah . Pada tahapan Madînah, al-Qur’ân
32 Muhammad  Asad, Principles  of  State  and  Government  in  Islam (Barkeley  and  Los Angeles: University of California Press, 1961), hlm. 14.
33 An-Na’im, Toward an Islamic Reformation , hlm. 50.
165
telah  menjawab,  melalui  Nabî  Muhammad,  berbagai  kebutuhan masyarakat  aktual  dan  potensial  pada  perkembagan  masyarakat  itu sendiri. Pada masa inilah, syarî’ah memperoleh bentuk rincian hukum yang lebih detail.
Menurut  An-Na’im, syarî’ah Madânîyah yang  rinci  itu mengindikasikan  sifatnya  yang  temporal  dan  kontekstual.  Rincian tersebut  merupakan  bukti  adanya  hubungan  dialogis  antara syarî’ah dengan  realitas  konkrit  yang  dihadapi.  Meskipun  An-Na’im  tidak bermaksud  mengikuti  begitu  saja  perkembangan  sejarah  umat manusia tetapi dengan tegas ia mengatakan bahwa al-Qur’ân dan al- Sunnah  sebagai  sumber syarî’ah merupakan  respon  Islâm  terhadap realitas konkrit masa lalu, karenanya harus pula merupakan sumber syarî’ah moderen sebagai respon Islâm terhadap realitas konkrit masa kini. 34
Keharusan  menjadikan  al-Qur’ân  dan  al-Sunnah  sebagai sumber syarî’ah moderen  mensyaratkan  dilakukannya  upaya  kreatif untuk memilih ayat-ayat al-Qur’ân dan al-Sunnah mana yang relevan dengan  kebutuhan.  Di  sinilah  An-Na’im  melihat syarî’ah Madânîyah tidak  relevan  dan  tidak  memadai 35 untuk  menjawab  tantangan masyarakat  kontemporer  yang  menjunjung  tinggi  persamaan  hak sesama manusia.
3. Syarî’ah Moderen (Makkîyah)
Untuk  memahami  konsep  dan  argumentasi  An-Na’im  dalam membangun  tesisnya,  berikut  ini  akan  dikaji  terlebih  dahulu pengertian syarî’ah Makkîyah dan karakteristiknya, yang meniscayakan syarî’ah tersebut  patut  untuk  diaplikasikan  sebagai alternatif.
Sebagaimana  diketahui,  bahwa Makkîyah adalah  ayat-ayat yang turun selama Nabî Muhammad mengemban risalah di Mekkah, yaitu  sekitar  tiga  belas  tahun  (610-622  M).  Dengan  demikian,  yang
34 Lihat An-Na’im, Toward an Islamic Reformation , hlm. 143-144.
35 Misalnya adanya diskriminasi gender, tepatnya adanya inferioritas perempuan atas laki-laki  pada  surat  al-Nisâ’  (4):  34,  tidak  adanya  kewenangan  perempuan  untuk menjadi saksi dalam perkara kriminal berat sebagaimana pada surat al-Baqarah (2): 282,  dan  ketidaksamaan  antara  laki-laki  dan  perempuan  dalam  masalah  waris  dan keluarga sebagaimana pada surat Al-Nisâ' (4): 11 dan 176.
Moh. Hefni
dimaksud syarî’ah Makkîyah adalah  semua  aturan  Islâm  yang didasarkan kepada ayat-ayat Makkîyah . Pesan Makkîyah dapat  dicirikan  dengan  beberapa  indikator, yaitu: Pertama, lebih bernuansa keimanan dan tuntunan moral, belum berisi tuntunan hukum dan implikasinya. Berbeda dengan Madînîyah yang  memberi  kesan  diskriminatif  dan  intoleren.  Lebih  dari  itu, Syarî’ah Makkîyah lebih  egaliter,  toleran,  dan  sangat  peduli  terhadap kaum  lemah. Kedua ,  menekankan  pada  nilai-nilai  keadilan  dan persatuan  berdasarkan  pada  martabat  yang  melekat  pada  seluruh manusia.  Al-Qur’ân  periode  Makkah  selalu  menyapa  seluruh  umat manusia dengan panggilan terhormat dan bermartabat, seperti “wahai anak-anak Adam” atau “wahai manusia”. Ketiga, sangat peduli terhadap kaum  lemah.  Menurut  studi  yang  dilakukan  oleh  Johan  Effendi, 36 pada  surat  atau  ayat-ayat  yang  diturunkan  di  Makkah,  atau  pada masa-masa  awal  kenabian  Nabî  Muhammad  (610-615  M), 37 tidak terdapat  kecaman  pedas  terhadap  penyembah  berhala,  sepedas kecaman  terhadap  keserakahan  dan  ketidakpedulian  sosial.  Pada tahap  awal  Makkah  itulah  terdapat  48  surat  yang  diwahyukan kepada  Nabî  Muhammad,  12  di  antaranya  yang  merupakan    surat- surat  yang  paling  awal,  yaitu  al-‘Alaq,  al-Mudatstsir,  al-Lahb,  al- Quraysy,  al-Kawtsar,  al-Humazah,  al-Mâ’ûn,  al-Takâtsur,  al-Fîl,  al- Layl,  al-Balad,  dan  al-Insyirah,  sama  sekali  tidak  menyinggung masalah  penyembahan  berhala.  Enam  di  antaranya  justru menyinggung  masalah  keserakahan  terhadap  kekayaan  dan ketidakpedulian terhadap orang-orang yang menderita.
Syarî’ah Makkîyah dengan  karakteristik  yang  demikian  inilah yang  ingin  ditawarkan  oleh  An-Na’im  sebagai  alternatif  untuk menggantikan syarî’ah historis yang ada sekarang. Bahkan An-Na’im memandang  bahwa  peran  Makkah  merupakan  pesan  Islâm  yang abadi  dan  fundamental,  yang  menekankan  martabat  inheren  pada seluruh  umat  manusia  tanpa  membedakan  jenis  kelamin  dan
36 Johan  Effendi,  “Konsep-konsep  Teologis”,  dalam Kontekstualisasi  Doktrin  Islam dalam Sejarah , ed. Budhy Munawar-Rahman (Jakarta: Paramadina, 1995), hlm. 52-58.
37 Periode Makkah dibagi ke dalam tiga tahap, yaitu tahap Makkah awal (610-615 M), tahap  Makkah  pertengahan  (616-617  M),  dan  tahap  Makkah  akhir  (618-622  M). Karakteristik pesan masing-masing tahapan ini berbeda satu sama lainnya.
167
keyakinan  agama, 38 sebagaimana  yang  tercantum  dalam Universal Declaration  of Human Rights.
D.  Redifinisi Naskh :  Sebuah  Upaya  Rekonsiliasi  Pertentangan antara Syarî’ah dan HAM.
Dalam tradisi intelektual Islâm sudah lama dikenal adanya teori naskh , 39 yaitu  suatu  teori  yang  biasa  dipakai  untuk  memilih  dan menangkap  pesan-pesan  al-Qur’ân  dan  al-Sunnah  yang  secara tekstual dan substansial dianggap berlawanan satu sama lain. Melalui teori  ini,  pesan  yang  dinyatakan  berlaku  adalah  pesan  yang  datang belakangan.  Dengan  demikian,  ayat-ayat Madânîyah yang  datang belakangan  dinyatakan  berlaku (muhkam) ,  me- naskh ayat-ayat Makkîyah yang datang terlebih dahulu.
Secara  harfiyah, naskh dapat  berarti  penghapusan, pemindahan, pengubahan, atau pembatalan sesuatu dengan yang lain yang mengiringinya. 40 Sesuatu yang menghapus, membatalkan, atau memindahkan  disebut naskh, sedangkan  sesuatu  yang  dihapus, dibatalkan,  atau  dipindahkan  disebut mansûkh .  Di  samping  itu, terdapat pemaknaan lain atas terma naskh , yaitu penangguhan bukan bermakna  membatalkan.  Para  ulamâ',  seperti  al-Zarkasyi  menambil makna  yang  demikian,  yaitu  dengan  menambahkan  huruf hamzah pada  kalimat “nunzihâ” menjadi “nunzi`uhâ” pada  surat  al-Baqarah (2): 106.
Terminologi naskh dalam  perspektif  An-Na’im  sama  dengan pengertian  yang  dikenal  di  kalangan  ulama,  yaitu  sebagai  teknik
38 An-Na’im, “Introduction” dalam Thâhâ, The Second , hlm. 6. 39 Bagaimana dan kapan ide penghapusan ayat tertentu muncul dalam sejarah Islâm awal tidak mudah untuk melacaknya. Tetapi yang jelas, penerapan nasikh-mansukh ini mulai tampak dalam pemikiran ‘Abd Allâh ibn Mas’ûd dalam memecahkan berbagai persoalan  hukum.  Lihat  Zakariyâ  al-Bârî, Mashâdir  al-Ahkâm  al-Islâmîyah (Kairo:  Al- ‘Arabî li al-Thibâ’ah, 1975), hlm. 7. Sedangkan orang yang kali pertama menganalisis wacana naskh ini  adalah  al-Syâfi’î  dalam  kitabnya al-Risâlâh ,  dalam  mana  ia memandang naskh sebagai salah satu aspek penjelasan hukum bukan sebagai mensia- siakan teks, tetapi naskh itu mengakhiri hukum yang ditetapkan oleh teks. Lihat al-
Syâfi’î, al-Risâlah , (Kairo: Musthafâ al-Bâbî al-Halabî, 1983).
40 Al-Raghib  al-Isfahanî, Mu’jam  Mufradât  Alfâdz  al-Qur’ân  al-Karîm (Beirut:  Dâr  al- Fikr, t.th.), hlm. 15.
Moh. Hefni
pengkompromian  ayat-ayat  al-Qur’ân  yang  secara  substansial dianggap  bertentangan  antara  satu  dengan  lainnya    dengan  cara menghapuskan  atau  menangguhkan  salah  satunya.  Perbedaan pengertian naskh menurut  An-Na’im  dengan  mereka  terletak  pada proses dan implikasinya. Proses naskh yang dilakukan ulama adalah penghapusan  atau  penangguhan  ayat    yang  lebih  dulu  dengan  ayat yang  turun  belakangan,  dan  ayat  yang  dihapus  tidak  dipakai  lagi (ghayr  al-muhkam) .  Sedangkan  menurut  An-Na’im,  proses naskh tersebut  bersifat  temporal  dan  tentatif,  sesuai  dengan  kebutuhan. Artinya, ayat mana yang dibutuhkan pada masa tertentu, maka ayat itulah  yang diberlakukan (muhkam) . 41
Dengan demikian, teori naskh , menurut keduanya, merupakan metode  yang  memungkinkan  dilakukannya  pemilihan  dan pemakaian  ayat-ayat  tertentu  atau  penundaannya.  Pemakaian  dan penundaan  ayat-ayat  tersebut  didasarkan  pada  pertimbangan kepantasan dan kesesuaiannya dengan kebutuhan dan perkembangan  zaman.  Tembahan  lagi,  perlu  juga  dicatat  bahwa, menurut keduanya, perbedaan kedua kelompok surat (Makkîyah dan Madaniyah) bukan  sekedar  perbedaan  tempat  dan  waktu  turun,
melainkan  lebih  disebabkan  karena  perbedaan  komunitas  manusia yang  menjadi  sasaran (mukhâtab) . 42 Atas  dasar  ini,  An-Na’im menyatakan  bahwa  pada  dasarnya,  pesan  Islâm  dapat  disesuaikan dengan  kebutuhan  dan  kemampuan  audiens.  Untuk  mengukuhkan argumentasinya,  ia  kembali  pada  tesis  Thâhâ  yang  menyatakan bahwa  al-Qur’ân  memakai  kata  kerja “anzalnâ” berkenaan  dengan pewahyuan  kepada  Nabî,  sementara  untuk  orang  pada  umumnya digunakan kata “nuzzila” . 43
Perbedaan  ini  mengindikasikan  bahwa  Nabî  Muhammad diperintahkan  utuk  menjelaskan  dan  mengimplementasikan  bagian wahyu  yang sesuai dengan kebutuhan dan kemampuan masyarakat waktu  itu.  Ketika  tingkat  tertinggi  dari  pesan  Makkah  ditolak  dan
41 Percikan  pemikiran  An-Na’im  di  atas  merupakan  apresiasi  atas  teori  Thâhâ, gurunya.  Bagi  Thâhâ, naskh tidak  lain  adalah  suatu  proses  evolusi syarî'ah ,  yakni perpindahan teks ke teks lain yang relevan dan kontekstual dengan perkembangan kontemporer.
42 Ibid., hlm. 125. 43 An-Na’im, Toward an Islamic Reformation , hlm. 54.
169
secara  praktis  ditunjukkan  bahwa  pada  umumnya  masarakat  belum siap  untuk  melaksanakannya,  maka  pesan  yang  lebih  realistic  pada masa Madînah diberikan dan diberlakukan. 44
An-Na’im  secara  tegas  menolak  prinsip  yang  menyatakan bahwa  sebagian  ayat  al-Qur’ân  telah  dibatalkan  oleh  sebagian  yang lain. Prinsip ini telah digunakan oleh para ahli hukum perintis ketika menghadapi  pertentangan antara dua ayat al-Qur’ân, dan ayat yang belakangan menghapus ayat yang lebih dahulu. Menurut An-Na’im, ini  akan  berarti  bahwa  Allâh  berlawanan  dengan  kehendak-Nya sendiri.  Dengan  mengikuti  teknik  Thâhâ,  A-Na’im  dengan  tegas menyatakan  bahwa  kaum  Muslim  bebas  memilih  ayat  yang  relevan dengan  kebutuhan  zamannya,  maka  kaum  Muslim  moderen  haru memegang teguh ayat-ayat a-Qur’an yang mendukung standar HAM internasional yang menjadi tuntutan masyarakat dunia saat in. 45
Dalam  paradigma  berfikir  An-Na’im,  tugas  ini  tidak  begitu sulit, karena ayat-ayat yang turun di Makkah sesuai dengan prinsip- prinsip  kemoderenan,  sedangkan  ayat-ayat  yang  turn  di  Madînah yang  tidak  mendukung  pinsip-prinsip  yang  berlaku  saat  ini  harus ditinggalkan.  Sehingga  implikasinya  adalah  bahwa  ayat-ayat Makkîyah yang mendukung kesetaraan berdasarkan agama dan jender menjadi  imperatif  untuk  diberlakukan  saat  ini.sedangkan  ayat-ayat Madânîyah yang  tidak  mendukung  kesetaraan  berdasarkan  agama dan jender menjadi mansûkh .
An-Na’im sendiri menyadari bahwa pengelompokan ayat-ayat pada  periode  Makkah  dan  Madînah  ini  menjadi  tumpang  tindih. Menurutnya,  tempat  pewahyuan  tidak  signifikan.  Dibuat pengelompokan  “Makkah”  dan  “Madînah”  merupakan  istilah merupakan  istilah  gampangnya  untuk  menunjukkan  perbedaan dalam  konteks  dan  audien  wahyu.  Maka,  terdapat  sebagian  ayat Makkah yang substansinya merupakan ayat Madînah, demikian pula sebaliknya.  Karenanya,  ayat-ayat  toleran  dan  demokratis  dipandang sebagai ayat Makkah dan ayat yang tidak sejaan dengan semangat itu,
44 Thâhâ, The Second , hlm. 41.
45 An-Na’im, Toward an Islamic Reformation , hlm 49.
Moh. Hefni
dalam  arti  menekankan  paa  ekslusifitas  komunitas  umat  beriman harus dianggap sebagai ayat Madînah mengikuti watak umumnya. 46
Dari paparan di atas tampak bahwa An-Na’im memutar ulang kerja naskh yang lazim digunakan oleh para ahli hukum perintis. Jadi, perbedaanya  terletak  pada  obyek  yang  di- naskh .  Para  ahli  hukum perintis me- naskh ayat-ayat al-Qur’ân periode Makkah oleh ayat-ayat periode  Madînah,  sedangkan  An-Na’im  sebaliknya,  ayat-ayat Madînah itulah yang di- naskh oleh ayat-ayat periode Makkah.

## Penutup
Gagasan An-N'aim tentang evolusi syarî'ah melalui teori naskh merupakan  suatu  keniscayaan  untuk  ditempatkan  dalam  ranah perumusan  teknik  penafsiran  ulang  atas  sumber-sumber  dasar  al- Qur'ân dan as-Sunnah, dengan cara yang memungkinkan kita untuk menyingkirkan  berbagai  limitasi  dan  diskriminasi,  terutama, terhadap  perempuan  dan  non-Muslim.  Ini  dapat  dilakukan  dengan penundaan  pemberlakuan syarî'ah historis  ( Madânîyah )  dan menerapkan syarî'ah moderen  ( Makkîyah ).  Karenanya,  umat  Muslim harus  melepaskan  diri  dari  belenggu  ”nalar  klasik”  yang  terjebak pada  teks-teks  yang  diturunkan  pada  periode  Madînah.  Mereka hendaknya  kembali  pada  teks-teks Makkîyah ,  sebuah  ajaran  Islâm yang berbicara tentang sesuatu yang universal, mengenai relasi jender misalnya,  laki-laki  dan  perempuan  diciptakan  setara,  kemudian seruan  kebaikan  ditujukan  kepada  seluruh  manusia,  bukan  hanya muslim.  Jadi jelas,  ”evolusi syarî’ah ”  adalah  sebuah  tawaran  tentang ”nalar Islâm moderen” yang memandang kesetaraan. Wallâh  a'lam  bi al-Shawab.

## Daftar Pustaka
Affendi, Abdel Wahab el-. Turabi’s Revolution: Islâm and Power in the Sudan. London: Grey Seal, 1991
Ahmed, Ishtiaq. “Abdullahi Ahmed An-Na’im on Constitutional and Human  Rights  Issue”,  dalam  Tore  Lindholm  dan  Karl  Vogt
46 An-Na’im,”Toward  an  Islamic  Reformation”,  dalam  Lindholm  dan  Votg  (eds), Islamic Law Reform, hlm. 105.
171
(Eds.), Islamic  Law  Reform  and  Human  Rights .  Oslo:  Nordic Human Rights Publication, 1993.
Ahmed, Khurshid. “The Nature of Islamic Resurgence” dalam John L.
Esposito  (ed.), Voices  of  Resurgent  Islam. Oxford:  Oxford University Press, 1986.
Asad,  Muhammad. Principles  of  State  and  Government  in  Islam. Barkeley and Los Angeles: University of California Press, 1961.
Assefa, Hizkiaz. Mediation  of  Civil  Wars:  Approach  and  Strategies  –the Sudan Conflict . Boulder: Westview Press, 1987.
Ayubi, Nazih N. Political Islam. New York/London: Routledge, 1994.
Bârî, Zakariyâ  al-. Mashâdir  al-Ahkâm al-Islâmîyah .  Kairo:  Al-‘Arabî  li al-Thibâ’ah, 1975.
Coulson,  Noel  J. A  History  of  Islamic  Law. Edinburgh:  Edinburgh University Press, 1978.
Do’i,  Abdurrahman  I. Shari’ah:  The  Islamic  Law .  Kualalumpur:  A.S. Noordin, 1996.
Engineer,  Ali  Asghar. The  Rights  of  Women  in  Islam. Selangor:  Dârul Ihsan, 1992.
Esposito, John L. (ed.), The Oxford Encyclopaedia of the Modern Islamic
World . New York: Oxford University Press, 1995.
Isfahanî,  Al-Raghib  al-. Mu’jam  Mufradât  Alfâdz  al-Qur’ân  al-Karîm. Beirut: Dâr al-Fikr, t.th.
Na’im,  Abdullahi  Ahmed  An-. Toward  an  Islamic  Reformation,  Civil Liberties,  Human  Rights,  and  International  Law. New  York:
Syracuse University Press, 1996.
--------.  “Al-Qur’an,  Shari’a,  and  Human  Rights:  Foundation, Deficiences, and Prospects”, dalam The Ethics of World Religious and Human  Rights, eds.  Hans Kung  dan  Jurgen  Moltman,  edisi khusus Jurnal Concilium, No. 2 (1992)
--------. “Civil Rights in Islamic Constitutional Tradition: Shared Ideals and  Divergent  Regimes”, The  John  Marshall  Law  Review, No.  2 (1992)
Moh. Hefni
--------.  “Constitutional  Discourse  and  the  Civil  War  in  the  Sudan”, dalam W.M. Daly dan Ahmad Alawad Sikaiga (eds.), Civil War in the Sudan. London: British Academic Press, 1993.
-------.  “Mahmoud  Mohammed  Thaha  and  The  Crisis  Islamic  Law Reform:  Implication  for  Interreligious  Relation”, Journal  of
Ecumenical Studies , No. 1 (1988)
Nabhân, Muhammad Farûq. al-Madkhâl li al-Tasyrî al-Islâm . Beirut: Dâr Qalam, 1981.
Quthb, Sayyid. Hâdzâ Islâm . New York: I.I.F.S.O Publication, t.th.
Rahman, Fazlur. Islam. Chicago: University of Chicago Press, 1979.
Sâyis,  Syaykh  Muhammad  ‘Alî  al-. Nasyât  al-Fiqh  al-Ijtihâd  wa Atsaruhu . Kairo: Majma’ al-Buhûts al-Islâmîyah, 1995.
Swidler.  Leonard (ed.).  Religious  Liberty  and  Human  Rights  in  Nations and Religions. New York: Ecumenical Press, t.th.
Syâfi’î, al-. al-Risâlah . Kairo: Musthafâ al-Bâbî al-Halabî, 1983.
Syalthût, Mahmûd. al-Islâm, Aqîdah wa al-Syarî’ah. Beirut: Dâr Qalam,
1966.
Thaha, Mahmoud Mohammed. The Second Message of Islam . Syracuse: Syracuse University Press, 1987.
Voll, John O. “Fundamentalism in the Sunni Arab World: Egypt and Sudan”,  dalam  Martin  E.  Marty  dan  R.  Scott  Appleby  (eds.), Fundamentalisms  Observed  (the  Fundamentalisms  Project), Vol.  1. Chicago: University of Chicago Press, 1991.
------- “Transformasi Hukum Islam: Suara Sarjana Aktifis Sudan”, terj. Ihsan Ali-Fauzi, Islamika, No. 1 (1993)
Votg Tore Lindholm dan  Karl. (eds.). Islamic Law Reform and  Human Rights:  Challangers  and  Rejoinders. Oslo:  Nordic  Human  Rights Publication, 1993.