Jurnal Islamika: Jurnal Ilmu-Ilmu Keislaman p-ISSN:1693-8712|e-ISSN: 2502-7565 Vol. 20, No. 01, Juli 2020, 40-54

## Peradaban  Islam:  Sebuah  Konstruk  Transformasi  Ilmu Pengetahuan
Fajar Syarif 1
1 Institut Ilmu Al-Qur’an (IIQ) JAkarta e-mail: fajarsyarif@gmail.com
ABSTRAK. Tulisan ini bertujuan untuk menjawab permasalahan konstruk transformasi ilmu perngetahuan  dalam  Islam.  Melalui  pendekatan  peradaban  Islam  yang  ada  pada  tulisan  ini, maka  permasalahn  tersbut  dapat  dijawab.  Tulisan  ini  diakhir  dengan  kesimpulan  bahwa perubahan  sosial  dan  agama  menemukan  relevansinya  ketika  sejarah  manusia  secara  faktual tidak pernah lepas dari sisi kehidupan keagamaannya.
ABSTRACT. This paper aims to address the problem of the construct of the transformation of science in Islam. Through the approach of Islamic civilization in this paper, the problem can be answered. This paper concludes with the conclusion that social and religious change finds relevance when human history is factually never separated from the side of its religious life.
Kata kunci: agama, ilmu pengetahuan, masyarakat

## PENDAHULUAN
Masyarakat  selalu  mengalami  perubahan  sebagai  akibat  dari  proses  pergaulan  antarindividu manusia. Realitas ini menarik perhatian para sosiolog dan antropolog untuk melakukan kajian mendalam  tentang  perubahan  sosial.  Persoalan  penting  yang  perlu  disinggung  di  sini  adalah pendapat mereka tentang perubahan sosial itu sendiri. William F. Ogburn berpendapat bahwa perubahan sosial itu meliputi unsur-unsur kebudayaan, baik bersifat materi maupun immateri. Unsur-unsur materi sangat mempengaruhi unsur immateri. Kingsley Davis berpendapat bahwa perubahan  sosial  adalah  perubahan  struktur  dan  fungsi  masyarakat.  Sedangkan  Mac  Iver mendefinisikan  perubahan  sosial  dengan  perubahan  relasi-relasi  sosial  atau  perubahan keseimbangan  hubungan  sosial.  Dengan  pendekatan  yang  agak  berbeda,  Samuel  Koening mengartikan  perubahan  sosial  sebagai  modifikasi  yang  terjadi  dalam  pola-pola  kehidupan manusia yang disebabkan oleh persoalan internal atau eksternal. 1
E. B. Tylor mendefinisikan agama sebagai kepercayaan terhadap adanya wujud-wujud spiritual.  Radcliffe-Brown,  seorang  antropolog  menjelaskan  agama  sebagai  ekspresi  bentuk ketergantungan pada kekuatan di luar diri kita sendiri, yakni kekuatan yang dapat kita katakan sebagai  kekuatan  spiritual  atau  kekuatan  moral.  Sedangkan  Yinger,  sosiolog  kontemporer Amerika  mengatakan  bahwa  “agama  merupakan  sistem  kepercayaan  dan  peribadatan  yang digunakan  oleh  berbagai  bangsa  dalam  perjuangan  mereka  mengatasi  persoalan-persoalan tertinggi  dalam  kehidupan  manusia.  Agama  merupakan  keengganan  untuk  menyerah  kepada
1 Soerjono Soekanto, Sosiologi Suatu Pengantar (Jakarta: Yayasan Penerbit UI, 1974), hal. 217.
kematian,  menyerah  dalam  menghadapi  frustasi  dan  untuk  menumbuhkan  rasa  permusuhan terhadap penghancuran ikatan-ikatan kemanusiaan. 2
Emil  Durkheim  dalam,  The  Elementary  Forms  of  Religious  Life  pada  1912,  mengatakan bahwa  semua  agama  mempunyai  ciri  yang  sama  dengan  ditandai  oleh  dua  terma:  pertama, profane (konsep duniawi), yaitu segala sesuatu yang oleh “perbedaan” tadi diaktifkan dan tetap dijaga keberadaaannya terhadap yang pertama. Kedua, sacred (konsep suci), yaitu segala sesuatu yang  oleh  “perbedaan”  dilindungi  dan  diisolasikan.  Agama  adalah  suatu  sistem  kepercayaan yang distukan oleh praktik-praktik yang bertalian dengan “hal-hal yang suci” (sacred), yakni hal- hal  yang  dibolehkan  dan  dilarang  (kepercayaan)  dan  praktik-praktik  (ritus)  yang mempersatukan  suatu  komunitas  moral  yang  tunggal,  di  mana  semuanya  terpaut  sama  lain. 3 Sacred  tidak  muncul  karena  sifat-sifat  dari  obyek  yang  sacred  itu.  Dengan  kata  lain,  sacred dilahirkan  dari  keadaan  kolektif  yang  bergejolak.  Upacara-upacara  keagamaan,  dengan demikian,  memiliki  suatu  fungsi  untuk  tetap  memproduksi  ini  dalam  masyarakat.  Di  dalam suatu  upacara,  individu  dibawa  ke  suatu  alam  yang  baginya  nampak  bebeda  dengan  dunia sehari-hari.
Karakteristik  agama  yang  dikemukakan  oleh  Emile  Durkheim  tidak  lepas  dari pandangan Durkheim bahwa agama adalah “fakta sosial” non material menempati posisi yang jauh  lebih  sentral,  karena  itu  agama  memrupakan  suatu  yang  tidak  dapat  dielakkan  dalam kehidupan  suatu  masyarakat. 4 Sedangkan  masyarakat  itu  sendiri  sebagai  sesuatu  yang  riil, berada  terlepas  dari  individu-individu  yang  kebetulan  termasuk  di  dalamnya  dan  bekerja menurut prinsip-prinsipnya sendiri yang khas yang tidak harus mencerminkan maksud-maksud individu  yang  sadar.  Karena  agama  merupakan  fakta  sosial  maka  penjelasannya  harus  oleh fakta-fakta  sosial  lainnya.  Agama  merupakan  produk  dari  suatu  masyarakat.  Sumber  agama adalah  masyarakat  itu  sendiri.  Masyarakatlah  yang  menentukan  bahwa  sesuatu  itu  bersifat sakral  sedangkan  yang  lain  bersifat  profan,  khusunya  dalam  kasus  yang  disebut  totemisme. Masyarakat dan agama (atau lebih umum lagi, kesatuan kolektif) adalah satu dan sama. Agama adalah cara masyarakat memperlihatkan diri sendiri dalam bentuk fakta sosial non material.
Pandangan  Durkheim  ini  menunjukkan  sikap  dukungannya  terhadap  definisi-definisi agama  sebelumnya  dan  memiliki  kesamaan  di  dalam  mengungkapkan  hal-hal  yang  berkaitan dengan agama itu sendiri serta kekuatannya. Durkheim menegaskan bahwa sacred dan “praktik- praktik ritual” merupakan dua unsur penting suatu agama. Di sini dapat kita memahami bahwa agama  bagi  Durkheim  bukan  dilihat  dari  sisi  substansi  tetapi  bentuk  yang  melibatkan  dua unsur tersebut. Untuk membuktikan bahawa agama adalah fakta sosial. Durkheim menjelaskan bahwa  konsep-konsep  dan  kategorisasi  hierarkis  atas  konsep-konsep  itu  produk  sosial. Totemisme  berimplikasi  pada  pengklasifikasian  alam  yang  bersifat  hirarki.  Sedangkan  ide tentang  “klasifikasi  yang  hirarki”  muncul  sebagai  akibat  dari  pembagian  masyarakat  menjadi suku-suku dan kelompok-kelompok analog.
Durkheim juga ingin menegaskan adanya relasi antara agama dengan masyarakat yang terlibat  dalam  masalah  ritual.  Ritual  terwujud  dalam  pengumpulan  orang  saat  upacara
2 Betty R. Scharf, Sosiologi Agama , terjemah oleh Machnun Husein (Jakarta: Prenada Media, 2004), hal. 34
3 Stephen  K  Anderson,  “ Sosiolgi  Makro-Sebuah  Pendekatan  terhadap  Realitas  Sosia l,” penerjemah Farid Wajdi dan S. Menno (Jakarta: Rajawali, 1993) hal. 518.
4 Djuretna  A.  Imam  Mughni,  “Moral  dan  Religi  Menurut  Emile  Durkheim  dan  Henri  Bergson,” (Yogyakarta: Kanisius, 1994), hal. 128
keagamaan.  Berarti  ada  kepercayaan  atas  orde  moral  di  mana  solidaritas  mekanis  itu bergabung.  Di  sini  agama  tampak  sebagai  alat  integrasi  mayarakat,  dan  praktek  ritual  secara terus  menerus  yang  menekankan  ketaatan  manusia  terhadap  agama  turut  serta  memainkan fungsi  penguatan  solidaritas.  Kesatuan  masyarakat  pada  masyarakat  taradisional  itu  sangat tergantung kepada conscience collective (hati nurani kolektif), dan agama tampak memainkan peran ini. Masyarakat menjadi “masyarakat” karena fakta bahwa anggotanya taat kepada kepercayaan dan pendapat bersama.
Di  sisi  lain  Max  Webber  mengenalkan  istilah  “asketisme  dunia  batin”  (inner  worldly ascetism),  yaitu  pandangan  hidup  asketik  untuk  membuktikan  pada  dirinya  sendiri  akan pilihannya  pada  kehidupan  abadi.  Kedua,  “rasionalisai”,  yaitu  penguasaan  yang  semakin meningkat terhadap realitas secara teoritik dengan sarana konsep-konsep yang semakin tepat dan  abstrak.  Rasional  tidak  mesti  sama  dengan  “berdasarkan  empirik”  atau  “ilmiah”,  sebab efektivitas  sarana  untuk  mendapatkan  keselamatan  tidak  dapat  dinilai  dengan  bukti  empirik. Sistem  agama  rasional  (calvinis)  dapat  memainkan  peran  sentaral  dalam  menumbuhkan kapitalisme di barat. Bagi Weber, agama berfungsi memelihara kesatuan sosial. Agama dalam menciptakan sistem makna memiliki otoritas dan legitimasi untuk mengarahkan perilaku sosial dan kontrol sosial.
Dari beberapa perspektif di atas kita dapat melihat secara jernih salah satu kritik atas dogma  keagamaan  yang  dikemukakan  oleh  Max  Weber 5 tentang  konsepsi  kegiatan  ekonomi sebagai suatu beruf, yaitu konsepsi agama tentang “tugas yang ditentukan oleh Tuhan”. Di sini Weber berbeda pendapat dengan Santo Thomas Aquino yang melihat “kerja” dalam perspektif doktrin  Katolik  sebagai  suatu  keharusan  demi  kelanjutan  hidup.  Weber  dengan  pendekatan Calvinisme,  melihat  “kerja”  tidak  sekedar  pemenuhan  keperluan  tetapi  suatu  tugas  suci keagamaan yang akan menjamin kepastian keselamatan diri. Berarti hal ini suatu pengingkaran terhadap  sikap  hidup  keagamaan  yang  melarikan  diri  dari  dunia. 6 Pandangan  Weber  di  atas merupakan pemetaan konsekuensi masyarakat beragama yang memungkinkan mempunyai dua karakter dasar, yaitu dinamis dan stagnan.
Masyarakat protestan ia gambarkan sebagai kelompok yang mempunyai dinamika dan memungkinkan  untuk  selalu  mengalami  proses  perkembangan  dan  relevansi.  Sedangkan kondisi  sebaliknya  akan  dialami  oleh  kelompok  masyarakat  beragama  yang  stagnan.  Agama adalah  proses  rasionalisasi  fenomena.  Agama  bukanlah  epifenomena  semata.  Agama  telah memainkan peran kunci dalam pertumbuhan kapitalisme Barat. Di belahan dunia non Barat, agama  hanya  memberikan  rintangan  sementara  karena  sistem  ekonomi  bahkan  seluruh struktur sosial masyarakat pada akhirnya dan menjadi rasional.
Penulis  berpendapat  bahwa  Weber  telah  menempatkan  kasus  yang  keliru  untuk menguatkan  pendapat  bahwa  pemeluk  agama  Protestan  terdorong  untuk  memikirkan pekerjaan  mereka  sehari-hari,  dalam  pekerjaan  apapun,  sebagai  sarana  yang  mereka  gunakan
5 Max Weber lahir pada 21 April 1864 di Erfert dan dibesarkan di Berlin. Ia menempuh studi bidang Hukum, Sejarah dan Teologi pada Universitas Heidelberg, Strassburg , Berlin dan Gottingen. Pada 1889 ia meraih gelar doktor. Weber kemudian mengajar sambil terlibat di berbagai penelitian hingga pada1893  ia  diangkat  menjadi  Guru  Besar  Ilmu  politik  dan  ekonomi  di  Freiburg.  Pada  1897 menyusul  menjadi  guru  besar  ilmu  politik  di  Heidelberg.  Pada  1905  Ia  menulis  yang  kemudian menjadi  buku  yang  populer  , The  Protestan  Ethic  and  the  Spirit  of  Capitalism .  Max  Weber meninggal dunia pada 14 Juni 1920.
6 Max Weber, The Protestan Ethic and the Spirit of Capitalism, diterjemahkan oleh Talcott Parsons (New York: Charles Scribner’s Son, 1958), hal.20
untuk  mengagungkan  Tuhan.  Pekerjaan  mereka  seharusnya  dikerjakan  dengan  sungguh- sungguh  dan  rasa  tanggung  jawab  yang  sama  sebagaimana  pendeta  Katolik  terdorong  untuk melaksanakan “panggilan” khusus mereka. Memang terdapat korelasi antara agama Protestan dan perkembangan kapitalisme. Namun kapitalisme itu bukan akibat adanya agama Protestan. Corak  Calvinis  dalam  agama  Protestan  adalah  ideologi  yang  digunakan  untuk  mengesahkan kapitalisme dan memperlemah kekuasaan hukum kanon Katolik. Bahkan di beberapa belahan dunia ditemukan akar Calvinisme namun tidak dibarengi dengan kapitalisme.

## PERUBAHAN SOSIAL DALAM ISLAM
Al-Quran  menegaskan  bahwa  sebagai  mahluk  sosial,  secara  individu  tidak  dapat  dipisahkan secara  sosial  dalam  hal  cara  dan  konteks  pelaksanaannya.  Keterikatan  ini  bukan  hanya  dari tinjauan  kontrak  sosial  secara  historis  yang  telah  terjadi  namun  juga  dari  perspektif  ikatan primordial yang telah terjadi antara seluruh manusia yang diciptakan Tuhan, atau dalam bahasa Al-Quran  diistilahkan  dengan  bala  syahidna,  ya,  kami  menyaksikan,  maksudnya,  setiap  ruh menyatakan  dirinya  secara  individual  dalam  hubungannya  dengan  yang  lain  dan  Tuhan mereka. 7 Maka  dapat  dipahami  bahwa  Islam  memberikan  keleluasaan  manusia  untuk melakukan  kreasi-kreasi  dan  inovasi  dalam  ranah  kehidupannya.  Ayat-ayat  mutasyabihat 8 (interpretatif) dalam al-Quran juga bukti konkret pesan Islam yang menghormati kemerdekaan berpikir. Ayat-ayat mutasyabihat tentu saja membuka peluang munculnya perbedaan pendapat di kalangan umat Islam. Menurut Muhammad Sahrur 9 dalam bukunya, al-Kitab wa al-Quran, tantangan  umat  manusia  adalah  menyelami  ayat-ayat  mutasyabihat.  Sehingga  setiap  muslim terdorong  untuk  mengoptimalkan  kemampuan  pikirya  untuk  berijtihad  yang  secara  otomatis kehidupannya  menadi  dinamis  dan  terhindar  dari  stagnasi.Umat  Islam  memberiikan  ruang berpikir yang cukup bagi pemeluknya. Perdebatan teologi yang tergambarkan dalam bab-bab sebelumnya  merupakan  bukti  bahwa  dinamika  itu  telah  ada  dan  berkembang  cukup  baik. Tema perdebatan yang masih sebatas isu-isu teologi memang bukan pilihan ideal. Namun hal itu  cukup  relevan  mengingat  rumusan  ideal  teologi  Islam  masih  sangat  terbatas  sehingga membuka peluang setiap orang untuk menawarkan ide-idenya.
Ruang lebar untuk berkreasi yang diberikan Islam diakui pula oleh Weber, meskipun dalam konteks ini ia gagal membuat studi mendalam tentang Islam. Menurutnya, Islam adalah agama  dari  “para  serdadu”.  Pada  zaman  permulaan  Islam  “kelas  serdadu”  ini  tamppak membentuk  suatu  komunitas  agama.  Karena  itu  Islam  adalah  agama  yang  didukung  oleh kelompok  status  tertentu.  Maka  dapat  dimengerti  jika  “perang  agama”  bagi  para  serdadu  ini adalah  untuk  mendapatkanharta  rampaasan,  terutama  berupa  tanah.  Kelas  sosial  ini berorientasi pada “kepentingan feodal”. Sehingga dalam pandangan Weber, perang suci yang dikobarkan  Islam  bukanlah  demi  keselamatan  jiwa  namundemi  kekayaan.  Dengan
7 Wan Mohd Nor Wan Daud, Filsafat dan Praktik Pendidkan Islam (Bandung: Mizan, 1998), hal. 189.
8 Ayat-ayat  Mutasyabihat  adalah  ayat-ayat  yang  makna  dan  maksudnya  tidak  cukup  jelas  dan  baru dapat  dipahami  melalui ta’wil dan  kajian  mendalam  yang  otoritasnya  berada  pada  kalangan intelektual  Islam  (ulama).  Bisa  jadi  hanya  Allah  yang  mengetahui  makna  dan  maksud  ayat-ayat tersebut, seperti ayat-ayat mengenai perkara ghaib.
9 Muhammad Sahrur  lahir di Damaskus. Syria pada 1936. Ia  menyelesaikan  studi tingkat menengah pada  1957,  kemudian  meneruskan  belajar  ilmu  teknik  ( handasah )  di  Moskow  dan  mendapat  gelar Diploma pada 1964. Pada 1969 Ia berhasil meraih gelar Magister, dan gelar Doktor pada 1972 dari Universitas  Nasional  Irlandia.  Selepas  studinya,  Sahrur  mengajar  bidang  studi  Geologi  di Universitas  Damascus.  Sedangkan  untuk  mengasah  pengetahuan  dan  keagamaannya,  Sahrur memperdalam Ilmu Filsafat dan fiqhullughah.
mengalahkan  dunia,  para  serdadu  akan  mendpatkan  “prestise  sosial”.  Maka  Weber berpendapat  bahwa  terciptanya  struktur  patrimonial  yang  berlandaskan  atas  “karisma” penguasa  adalah  spesifikasi  negara  Islam,  mengingat  perkembangan  tradisi  serdadu  sebagai status sosial yang mempunyaihak-hak istimewa. 10
Pendapat Weber di  atas dalam bahasa yang lebih lugas dapat dikatakan bahwa Islam merupakan  agama  yang  cukup  dinamis.  Islam  mampu  berdialog  dengan  realitas  yang mengitatari dirinya. Keterbatasan Weber adalah mengamati Islam dalam perspektif perubahan sosial yang terjadi pada kelompok yang bersinggungan dengan Islam. Sehingga dalam tataran ini  Weber  masih  belum  sampai  pada  pengamatannya  tentang  Islam  itu  sendiri  sebagai  suatu agama  besar  di  dunia.  Hal  ini  sebenarnya sejalan  dengan  fokus  kajian  Weber  yang mencoba menjauhkan  diri  dari  pengajaran  teori  yang  moralistis  yang  bertujuan  untuk  memperbaiki masyarakat. 11 Taufik  Abdullah  mempunyai  analisa  tersendiri  tentang  pandangan  Weber  ini. Menurut Taufik, berbagai keberatan dapat diajukan terhadap gambarab Weber tentang Islam mengingat gambaran di atas tidak semata disebabkan oleh ketidaksempatan Weber melakukan studi  mendalam  tentang  Islam,  namun  juga  karena  ketidaktepatan  landasan  konseptual  dan skap  ilmiah.  Weber  bukan  saja  muncul  sebagai  anak  eropa  yang  kagum  atas  peradabannya tetapi juga pengikut dari kecenderungan intelektual dari masa awal orientalisme. Pengetahuan Islam  seluruhnya  tergantung  pada  tulisan-tulisan  para  pelopor  orientalis  yang  sebagian besardihinggapi oleh suasana “perang salib”,  dan terutama yang melihat dengan nista zaman Islam  yang  ketika  itu  sedang  memudar. 12 Pandangan  Weber  tentang  tentang  Islam  dapat dikatakan sebagai fenomena sosial, pertama, pendekatan klasik, yaitu metodologi yang melihat bahwa kedudukan sosiologi agama sangat  dekat dengan filsafat dan sejarah. Sosiologi agama merupakan refleksidan analisis sistematis terhadap masyarakat, kebudayaan dan agama sebagai proyek  manusia.  Kedua,  pendekatan  positivistik,  yaitu  sosiologi  agama  sebagai  pengetahuan yang empirik-positivistik dan mensejajarkan masyarakat (dan masyarakat agama) sama dengan banda-benda  ilmiah  (derivasi  lebih  lanjut  dari  konstruksi  pemikiran  Durkheim  dan  tokoh- tokoh  positivistik  lainnya).  Konsekuensinya  adalah  dalam  melakukan  analaisa  sosial menerapkan  metode  kuantitatif.  Konklusi  yang  diambil  bersifat  netral  tanpa  diwarnai pertimbangan sosiologis atau filosofis, dilepas dari konteks sejarah perkembangan yang dialami masyarakat  paa  waktu  lampau.  Hal  ini  dilakukan  untuk  mencapai  hasil  yang  seobyektif mungkin. Ketiga, pendekatan konflik, yaitu berpandangan bahwa masyarakat yang baik adalah masyarakat  yang  hidup  dalam  situasi  konfliktual  karena  konflik  sosial  dianggap  sebagai kekuatan  sosial  dari  perkembangan  masyarakat  yang  ingin  maju  kepada  tahap  yang  lebih sempurna. Dari sisi sosiologis, aliran konflik melahirkan sosiologi kritik yang tidak menyetujui aliran  kuantitatif  dari  aliran  positivisme  karena  dianggap  sebagai  sesuatu  yang  mengasingkan orang ari masyarakat. Konsekuensi logis dari pemikiran ini adalah bahwa agama dalam realitas harus  didudukkan  dalam  sesuatu  yang  dinamis,  heterogen  dan  konfliktual.  Keempat, pendekatan fungsionalistik, yaitu pandangan bahwa masyarakat merupakan suatu sistem yang utuh  dan  saling  membentuk  keseimbangan  (equilibrium  sosial)  dari  semua  institusi  di dalamnya. Dari kerangka berpiktir ini maka agama hanya suatu bentuk tindakan manusia yang dilembagakan  berada  di  antara  lembaga-lembaga  sosila  lainnya.  Pendekatan  fungsionalistik
10 Reinhard  Bendix, Max  Weber:  An  Intellectual  Potrait (New  York:  Double  Day,  Anchor  Book, 1962), hal. 334.
11 Taufik Abdullah, Tesis Weber dan Islam di Indonesia (Jakarta: LP3ES, 1982), hal. 17
12 Taufik Abdullah, Tesis Weber dan Islam di Indonesia, hal. 23
memandang agama sebagai salah satu lembaga sosial yang memegang kunci penting menjawab kebutuhan  mendasar  masyarakat,  yaitu  kebutuhan  manusia  yang  tidak  dapat  dipenuhi  oleh sesuatu  yang  bersifat  dubiawi  tetapi  dengan  “sesuatu  yng  berada  di  luar”  dunia  empirik. Sosiologi fungsionalis tidak menguti hakikat dari “apa yang ada di luar” tetapi hanya melihat pengaruhnya  yang  nyata.  Artinya,  sejauh  hakikat  itu  telah  mengambil  bentuk  yang  konkret sebagai  salah  satu  lembaga  sosial.  Para  fungsionalis  sanggup  menjelaskan  bahwa  baik masyarakat religius maupun masyarakat profan mengembangkan fungsi manusia. Kedua belah pihak mempunyai kewajiban moral untuk menyadari saling ketergantungannya.

## JEJAK ISLAM DALAM LOKALITAS
Bukti adanya batu nisan raja-raja Aceh yang beragama Islam menunjukkan bahwa Islam telah berkembang di kesultanan Aceh pada abad ke 13M. Berbeda dengan di Aceh, kalngan istana di Jawa  justru  kesulitan  menerima  Islam.  Karena  itu  para  penyebar  agama  Islam  di  Jawa  lebih menekankan aktivitas dakwahnya di lingkungan masyarakat pedesaaan, khusunya pesisir pulau jawa.  Masyarakat  pesisir  pun  menerima  Islam  dengan  antusias.  Kemudian  Jawa  dibanjiri dengan  kitab-kitab  agama  Islam  bebahasa  Arab  yang  selanjutnya  berkembang  menjadi kelompok-kelompok kajian keagamaan yang lebih dikenal dengan sebutan pondok pesantren. 13 Pesantern  adalah  lembaga  lokal  yang  mengajarkan  praktik-praktik  dan  keparcayaan Islam. 14 Definisi  yang  lebih  spesifik  dapat  dikatakan  bahwa  pesantren  merupakan  lembaga keagamaan  yang  mendidik  manusia  agar  mampu  berpegang  teguh  kepada  Al  Quran  dan mengikuti  sunah  Rasulullah  saw  sehingga  menjadi  pribadi  yang  menpunyai  komitmen  dan konsistensi  dalam  setiap  waktu  dan  kondisi.  Dalam  sistem  pengajarannya,  pesantren merupakan  pengembangan  sistem  halaqah  yang  di  dalamnya  para  santri  harus  mondok  dan hidup dalam zawiyah (kamar penyepian)  syaikhnya (guru tarekat). 15 Simuh mengakatan  bahwa sistem  pendidikan  pesantren  berbeda  dengan  sistem  pendidikan  agama  modernyang menitikberatkan pada analisa kelemahan dan kekuatan isi ajaran kitab itu untuk menciptakan mujtahid. 16 Menurut  penulis,  Simuh  tidak  sepenuhnya  benarkarena  pada  dasarnya  sebagian besar  pesantren  di  Indonesia  diperuntukkan  bagi  para  pemula.  Sehingga  perkembangan komunitas  pesantren  tidak  berorientasi  pada  pemunculan  para  mujtahid  meskipun  dalam konteks tertentu metodologi ijtihad  telah berlangsung lama di kalangan pesantren.
Dari  pesanteran  ini  kemudian  timbul  masyarakat  pesantren,  yaitu  sebuah  komunitas manusia  yang  mempunyai  karakter  dan  tradisi  pesantren  sebagai  akibat  interaksi  mereka dengan  pesantren.  Kemunculan  masyarakat  pesantren  memang  tidak  lepas  dari  pengaruh pesantren. Sedangkan karakter pesantren pesantren dapat diurai dari figur Kiai sebagai sentral komunitas pesantren. Kiai adalh cendekiawan agama (ulama) yang karena Islam tidak memiliki sistem kependetaan, menjadi pemimpin-pemimpin Islam di Jawa. Kiai tidak memperoleh gelar dari sistem pendidikan formal, tetapi lebih dari itu, gelar itu datang dari masyarakat. 17
Figur  Kiai  yang  sangat  kuat  dan  penguasaannya  terhadap  ilmu  pengetahuan  agama menjadikan  pesatren  sebagai  pusat  pendidikan  dan  dakwah  Islam.  Pesantren  memainkan
13 Simuh, Islam dan Pergumulan Budaya Jawa (Jakarta: Teraju, 2003), hal. 66.
14 Ronald  Alan  Lukens-Bull, Peacefull  Jihad diterjemahkan  oleh  Abdurrahman  Mas’ud  dkk  dengan Judul Jihad ala Pesantren di Mata Antropolog Amerika (Yogyakarta: Gama Media, 2004), hal.56.
15 Simuh, Islam dan Pergumulan Budaya Jawa, hal. 76.
16 Simuh, Islam dan Pergumulan Budaya Jawa, hal. 76.
17 Ronald Alan Lukens-Bull, Peacefull Jihad, hal. 88
peranan  penting  dalam  penyebaran  agama  Islam  di  pedalaman  pulau  Jawa.  Bahkan  ada kemungkinan beberapa pesantren mengambil alih pusat-pusat keagamaan pra Islam. Menurut Said Aqil Siradj, pada masa permulaan Islam di Jawa, Kiai mengelola pesantren dengan strategi yang  cukup  unik,  yaitu  menghindari  secara  langsung  berinteraksi  dengan  kantong-kantong kekuatan budaya asing dan di sisi lain memperkuat budaya lokal dengan nilai-nilai Islam. Maka saat itu Kiai lebih suka membangun komunitas pesantren yang eksklusif dan sulit terjangkau oleh  hiruk  pikuk  kehidupan  kota.  Katanya,  “masa  penjajahan  adalah  masa  dilematis  dunia pessantren. Satu sisi harus berhadapan dengan penjajah yang kuat sedangkan di sisi lain harus menjaga kelangsungan tradisi dan keyakinan masyarakat Islam. Pilihan pertama tentu ideal tapi berisiko musnahnya peradaban muslim Nusantara bahkan umat Islam itu sendiri. Sedangkan pilihan  kedua  masih  menyisakan  harapan  atas  kelangsungan  tradisi  dan  keyakinan  tersebut. Langkah kedua ini termasuk tipologi orang kalah. Namun dengan pertimbangan kelangsungan peradaban maka para Kiai lebih suka memilih langkah kedua.”
Pilihan  perjuangan  di  pedalaman  ini  kemudian  mengidentikkan  pesantren  sebagai komunitas Islam pedesaan. Dalam penelitian interaksi Islam dan berbagai budaya lokal tentu terdapat kemungkinan Islam mewarnai, mengubah, mengolah dan memperbarui budaya lokal, tetapi mungkin pula Islam yang justru diwarnai oleh berbagai budaya lokal. Masalahnya di sini, apakah pendukung Islam yang aktif (Kiai) atau malah sebaliknya para pendukung budaya lokal yang  tellah  memahami  Islam  menurut  kacamata  warisan  budaya  lokal  mereka.  Pada  proses inilah peluang lahirnya budaya Islam pesantren. 18 Gerakan budaya Kiai akhirnya menyisir dari pedalaman desa menuju pinggiran kota dan bahkan ke jantung kota. Kesultanan Demak adalah wujud  kemenanganIslam  pesantren  menyisir  kota.  Begitu  juga  upaya  Jaka  Tingkir  (murid Sunan  Kudus)  memindahkan  kesultanan  Demak  ke  Pajang  merupakan  wujud  kemenangan masyarakat  pesantren  yang  dipimpin  Arya  Jipang.  Perselisihan  politik  yang  dilatarbelakangi oleh perbedaan budaya masyarakat pesantren dan kejawen ini terus berlanjut hingga beralihnya Kesultanan Pajang ke Kesultanan Mataram. Sultan Agung memerintah Mataram (1613-1645) akhirnya  berhasil  mematahkan  perlawanan  masyarakat  pesantren  yang  dipimpin  oleh  Sunan Giri (1635). 19
Memasuki  paruh  abad  XIX    jumlah  pesantren  bertambah  banyak  dan  itu  berarti kantong-kantong  benteng  terakhir  kebudayaan  lokal  semakin  menyebar  dan  menguat  . peningkatan  arus  perdagangan  membuat  daerah-daerah  terpencil  (di  mana  pesantren  itu berada) semakin banyak berhubungan dengan dunia luar: mereka sudah benar-benar menjadi dunia kecil tersendiri yang semakin dipengaruhi oleh timur-tengah. 20 Pesantren semakin kukuh menancapkan  eksistensinya  sebagai  pusat  ilmu  pengetahuan  Islam  tetapi  juga  sentrum rekonstruksi  budaya  lokal  sekaligus  benteng  terakhir  kebudayaab  masyarakat  pedesaan  yang telah mengalami akulturasi dengan Islam. Klaim historis yang lain tentang peantren kemudian terdefinisikan  bahwa  identitas  pesantren  itu  murni  Indonesia.  Klaim  ini  berkaitan  dengan peran-peran  orang  pesantren,  khusunya  Kiai  dalam  lingkup  yang  lebih  luas,  termasuk perjuangan  melawan  penjajah,  baik  pada  masa  perang  melawan  kemerdekaan  maupun  pasca
18 Simuh, Islam dan Pergumulan Budaya Jawa, hal. 18
19 H.J. Van Den  Berg, Asia  dan Dunia Sejak 1500 , hal. 233, dikutip Simuh, Islam dan  Pergumulan Budaya Jawa, hal. 68.
20 Andre Feillard, NU vis a vis Negara (Yogyakarta: LkiS, 1999), hal. 3
kemerdekaan.  Catatan  dan  laporan  sejarah  tentang  pesantren  adalah  bukti  tertulis  tentang peran yang dimainkan oleh orang-orang pesantren selama perang berlangsung. 21
Keberadaan  pesantren  tentunya  seiring  dengan  kedatangan  Islam  di    Nusantara  , khusunya  di  Jawa.  Sayangnya  hal  ini  hampir  bersamaan  dengan  masa  koloni  bangsa  Barat. Akibatnya  seluruh  energi  dan  perhatian  umat  Islam  hanya  diarahkan  untuk  melawan  orang- orang Barat tersebut. Karena itu Islam di Indonesia belum sempat menciptakan peradaban. 22 Problem saat itu adalah persoalan klasik dunia ketiga, seperti kemiskinan, rendahnya kualitas pendidikan,  di  samping  juga  masalah  imperialisme  dan  kolonialisme  bangsa-bangsa  Eropa. Layaknya  sebuah  negara  terbelakang  dan  terjajah,  indonesia juga  mengalami  keterpurukan  di segala  bidang.  Masyarakakt  terpolarisasi  menjadi  dua  kelompok  besar;  pertama  penduduk pribumi, yaitu orang-orang yang beragama Islam, baik berasal dari etnis melayu, jawa maupun cina. Kedua, orang barat atau belanda, yaitu orang-orang kristen. Kedua kelompok ini sering terlibat  konflik,  terutama  pada  saat  transformasi  kebudayaan  dan  ilmu  pengetahuan  yang melibatkan keduanya. 23
Praktis  pada  masa  ini  proses  akulturasi  budaya  pada  masyarakat  Islam  pesantren  di pedesaan  tidak  semulus  sebelumnya.  Bangsa  eropa  yang  diwakili  belanda,  di  samping kompetitor baru di bidang kebudayaan juga agresor eksistensi identitas sebuah bangsa. Dalam konteks  menghadapi  penjajah,  muslim  pesantren  dipicu  oleh  sikap  belanda  yang  berusaha untuk tetap menjajah. Implikasinya, mereka tidak mampu memperlakukan agama Islam sama dengan  agama  mereka.  Mereka  juga  tidak  mampu  memperlakukan  muslim  pesantren  sama dengan  non  muslim  yang  bukan  dari  barat.  Latar  belakang  ini  kemudian  menimbulkan diskriminasi  dalam  kebijaksanaan  yang  berhubungan  dengan  agama. 24 Muslim pesantren  pun harus  menghadapi  beberapa  persoalan  sekaligus,  yaitu  kolonial  belanda  dan  kaum  adat sekaligus  meredakan  perpecahan  dengan  golongan  nasionalis  sekuler.  Golongan  bangsawan merupakan  saingan  bersama  kedua  golongan  ini.  Golongan  nasionalis  melawan  bangsawan pribumi  atas  nama  demokrasi  dan  sosialisme,  karena  golongan  ini  dianggap  mewakili feodalisme. Menilai golongan ini sebagai penghalang terkuat bagi realisasi kehidupan santri. 25 Kolonilisme  barat  yang  bercorak  intervensionis  dan  kooptatif  pada  akhirnya menggerogoti  otoritas  para  penguasa  pribumi  yang  berkolaborasi  dengan  masyarakat  eropa. Kaum petani memandang para penguasa mereka tidak lebih dari sekedar anntek eropa. Ketika para  penguasa  pribumi  kehilangan  legitimasinya  maka  popularitas  kepemimpinan  muslim  di luar pemerintah menjadi meningkat. Para  ulama yang terpinggirkan dari lingkaran kekuasaan secara perlahan menggantikan posisi elite pribumi dalam menegakkan otoritas politik terhadap kaum petani. Ketika program kolonial memngalami intensifikasi, jawa diguncang oleh berbagai gerakan  protes  petani.  Mula-mula  gerakan  tersebut  bersifat  kedaerahan  dan  sangat partikularistik,  jarang  mengusung  cita-cita  Islam.  Namun  menjelang  akhir  abad  19  semuanya menjadi berubah. Lantaran gerakan protes tersebut dan berbagai aktivitas lainnya, kolonialisme bangsa  eropa  selalu  merubah  struktur  dan  perkembangan  Islam  indonesia.  Dalam  sejumlah serangan  mendadak,  bangsa  eropa  menghancurkan  kerajaan  Islam. 26 Islam  menjadi insprirasi
21 Ronald Alan Lukens-Bull, Peacefull Jihad, hal. 61.
22 Ridin Sofwan, dkk., Islamisasi di Jawa (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004), hal. 286.
23 Deliar Noer, Gerakan Modern Islam di Indonesia 1900-1942 (Jakarta: LP3ES, 1996), hal. 8-9.
24 Aqib Suminto, Politik Islam Hindia Belanda (Jakarta: LP3ES, 1985), hal. 14.
25 Harry J. Benda, The Crescent and the Rising Sun (The Hague: 1985).
26 Robert  W.  Hefner,  dalam  bukunya  yang  diedit  oleh  Mun’im  Sirry, Islam  Liberalisme  Demokrasi (Jakarta: Paramadina, 2002), hal. 373.
utama upaya perlawanan masyarakat  terhadap kolonial bangsa eropa. Perlawanan itu muncul ketika  muslim  pesantren  telah  berpendapat  dan  bersepakat  bahwa  pemerintah  kolonial merupakan “pemerintah kafir” yang menjajah agama dan bangsa mereka. Bentuk perlawanan lainnya  adalah  perlawanan  kultural.  Pesantren  memanfaatkan  jaringan  kulturalnya  untuk membendung  arus  kebudayaan  eropa.  Seperti,  kaum  santri  secara  aktif  dan  demonstratif menolak segala hal yang berbau belanda: mengharamkan uang gaji belanda dan segala identitas eropa. 27 Model perlawanan ini pula yang “dicurigai” sebagai sebab terjadinya gelombang kaum santri menempuh studi ke timur-tengah, khususnya ke al-Haramain. Salah satu pemicu obsesi ke luar negeri di abad XIX adalah keinginan kuat untuk naik haji, terutama bagi mereka yang berasal  dari  luar  jawa.  Meskipun  sebagian  besar  orang-orang  jawa  itu  hanya  menghabiskan beberapa  minggu  di  Hijaz,  mereka  banyak  melakukan  hubungan  dengan  orang-orang senegrinya yang tinggal setengah menetap di Mekkah. Mereka pun menerima pandangan kota suci yang bersifat internasional dan secara tegas anti penjajahan. 28
Di  antara  muslim  pesantren  yang  studi  ke  Mekkah  terdapat  Syarif  Hidayatullah  yang lebih dikenal dengan sebutan Sunan Gunung Jati, lahir di pasai namun tidak diketahui tanggal kelahirannya. Ia meninggalkan Nusantara untuk keperluan studi ke al-Haramain. Sekembalinya ke  tanah  air  ia  memimpin  pasukan  menaklukkan  kerajaan  Hindu  Padjajaran  dan  mendirikan dua  kerajaan  Islam,  yaitu  kerajaan  Banten  dan  Cirebon.  Kemudian  ia  mmembangun  kota Jayakarta  dan  menjadikannya  sebagai  benteng  pertahanan  melawan  penjajahan  Portugis. 29 Selain  Syarif  Hidayatullah  terdapat  nama  Khatib  Sambas,  seorang  ulama  sufi  yang  lahir  di Sambas,  Kalimantan  Barat  1803.  Ia  meninggalkan  tanah  kelahirannya  menuju  Mekkah  pada 1820. Meskipun ia menetap di Mekkah, Khatib Sambas menjalin komunikasi dengan santri di Nusantara.  Syaikh  Khatib  Sambas  wafat  di  Mekkah  pada  1875. 30 Selain  itu  ada  juga  Syaikh Nawawi Banten (w. 1887), Syaikh Mahfudz Termas (w. 1923), KH. Hasyim Asy’ari (w. 1946) 31 dan KH. Ahmad Dahlan (w. 1923).

## DINAMIKA MUSLIM INDONESIA
Memasuki abad XX, di tengah masyarakat muslim kota muncul gerakan baru yang mengusung paham modernitas, Islam modernis terinspirasi oleh gerakan para reformis Islam timur tengah, seperti  Jamaludin  al-Afghani  (1838-1897),  Muhamad  Abduh  (1849-1905)  dan  Rasyid  Ridha (1865-1935).  Inti  modernisme  Islam  adalah  keyakinan  bahwa  peradaban  Islam  sedang mengalami kemerosotan serius. 32 Gagasan kaum Islam modernis menyebar dengan cepat dan menimbulkan  perdebatan  cukup  luas  di  kalangan  umat  Islam  di  Indonesia.  Usaha  reformasi Islam di Indonesia, yang dimulai pada abad XIX bertujuan  membawa umat Islam yang tidak sepenuhnya taatdan lebih dekat dengan adat atau dengan aliran kebatinan, untuk melaksanakan ajaran Islam secara “lebih benar”. Artinya, sesuai yang diberlakukan di tanah Hijaz. Dinamika Islam di Indonesia bermula dari minangkabau, ketika para intelektual muslim yang belajar di Mekkah  dan  Kairo  kembali  ke  kampung  halaman  mereka  dan  menyebarkan  semangat  dan gagasan-gagasan  reformasi  Islam.  Di  Sumatera,  penyebaran  semangat  dan  gagasan  itu
27 Aqib Suminto, Politik Islam Hindia Belanda, hal. 50.
28 Anthony Reid, Kekacauan dan Kerusuhan (Leiden-Jakarta: INIS, 2003), hal. 4-5
29 Alwi Shihab, Islam Sufistik (Bandung: Mizan, 2001), hal. 24.
30 Edy Kunan Hadi, Syaikh Ahmad Khatib Sambas (The Ford Foundation, 2003), hal. 22-23.
31 Alwi Shihab, Islam Sufistik, hal. 176.
32 Greg Fealy, Ijtihad Politik Ulama (Yogyakarta: LKiS, 2003), hal. 26
dilakukan lewat madrasah-madrasah, seperti adabiyah,Surau Jembatan Besi, dan Thawalib. Para reformis  Islam  di  Sumatera  Barat  menganut  puritanisme  mirip  dengan  kaum  Wahabi,  yang menerapkannya  melalui  kekerasan  hingga  menyebabkan  terjadinya  perang  Padri.  Mula-mula usaha yang dilakukan oleh guru agama ini  mendapatkan dukungan dari sebagian para syaikh sufi,  kemudian  mereka  pun  menjadi  sasaran  kekerasan  kaum  padri.  Perang  yang  kemudian melibatkan  pihak  Belanda  ini  berkobar  hampir  di  seluruh  bagian  barat  pulau  sumatera  dan menyebabkan  kekacauan  selama  tiga  puluh  tahun.  Peperangan  baru  berhenti  dengan ditaklukannya  daerah  tersebut  oleh  kolonial  belanda.  Sedangkan  pulau  jawa  mengalami  arus reformasi  pada  awal  abad  XX  dengan  berdirinya  beberapa  organisasi  keagamaan,  seperti Muhammadiyah (1912), al Irsyad al Islamiyah (1915), dan Persis (1923). 33
Muhammadiyah dideklarasikan pada tanggal 18 Nopember 1912. Gerakan dakwah ini mengusung  nilai  pembaruan  Islam,  seperti  kembali  kepada  al  Quran  dan  Sunnah,  purifikasi Islam, rasionalitas, termasuk kontekstualisasi ajaran Islam. Pendiri Muhammadiyah adalah KH. Ahmad  Dahlan  (1863-1923),  seorang  muslim  reformis  puritan  yang  asketis.  Sosok  KH. Ahmad  Dahlan  yang  modernis  sebenarnya  mempunyai  latar  belakang  tradisionalis.  Ia  nyaris tidak berbeda dengan prototipe para Kiai di pedesaan yang secara rutin memberikan ceramah keagamaan  di  forum-forum  pengajian,  tidak  terkecuali  menjadi  khatib  di  Mesjid  Keraton Yogyakarta.  Bahkan  KH.  Ahmad  Dahlan  masih  mempunyai  hubungan  kekerabatan  dengan pondok pesantren krapyak yogyakarta. 34
Muhammadiyah sejak  awal menyatakan diri sebagai organisasi sosial keagamaan yang bergerak di bidang pendidikan. Pilihan gerakan ini menjadikkan Muhammadiyah sering terlibat dlalam pertarungan wacana keagamaan, khususnya berkaitan dengan relasi agama dan budaya di  Indonesia.  Muhamadiyah  menentang  upacara-upacara  tertentu,  seperti  tahlilan,  selametan, ziarah  kubur,  dan  bentuk-bentuk  ritual  lain  yang  dinilai  dapat  mencemari  otentisitas  Islam. Pada  saat  itu  sangat  populer  istilah  gerakan  pemusnahan  TBC  (tahayul-bid’ah-churafat). Muhamadiyah  menilai  elemen-elemen  magis  ini  nonrasional  karena  itu  praktik  Islam  harus disterilkan. Maka muhamadiyah mendorong terjadinya proses eksklusi unsur-unsur magis dari Islam  kemudian  mendasarkan  diri  pada  kalkulasi  rasional.untuk  memperkuat  landasan gerakannya  melawan  elemen-elemen  magis  yang  dinilai  dapat  merusak  Islam,  Muhamadiyah menggulirkan wacana “kembali ke al Quran dan Sunnah”.
Tema-tema  perdebatan  lain  yang  tidak  kalah  beratnya  adalah  masalah  ijtihad  dan tasawuf. 35 Muhammadiyah  berpendapat  bahwa  ijihad  merupaka  instrumen  penting  bagi kelangsungan  dinamika  kehidupan  masyarakat  Islam.  Ijtihad  akan  mampu  membawa  umat Islam  memasuki  kehidupan  umat  Islam  yang  lebih  maju  dan  nodern.  Konsekuensinya, Muhammadiyah  menentang  konsep  taqlid  yang  dianggapnya  sumber  konservatisme  dan stagnasi  dalam  Islam.  Sedangkan  pandangan  Muhammadiyah  tentang  tasawuf  adalah  kritik atasnya yang cenderung menafikan capaian-capaian materi. Bagi Muhamadiyah tasawuf perlu dimodernisasi  sehingga  pelakunya  tanpa  harus  melarikan  diri  dari  kehidupan  duniawi. Konsepsi  mendasar  tentang  ijtihad  ini  kemudian  mempopulerkan  Muhammadiyah  sebagai
33 Andre Feillard, NU vis a vis Negara, hal. 5-6
34 KH.  Ahmad  Dahlan  termasuk  keturunan  yang  keduabelas  dari  Maulana  Malik  Ibrahim,  salah seorang  wali  songo  yang  sangat  dihormati  di  kalangan  muslim  Tradisional.  Di  samping  itu  KH. Ahmad  Dahlan  juga  pernah  menikahi  Nyai  Rum,  adik  Kyai  Munawwir  Krapyak,  salah  seorang tokoh NU yang disegani.
35 Alwi Shihab, Islam Sufistik, hal. 251.
kelompok tajdid (pembaharu) yang berusaha menghidupkan kembali akal pikiran umat Islam, serta membangun kemampuan profesional bagi umat Islam untuk meraih kebahagiaan jasmani dan  rohani. 36 Konsep  tajdid  dalam  terminologi  Muhammadiyah  merupakan  sebuah  kanopi konseptual  yang  mampu  merangkul  kemajemukan  nalar  Islam  yang  memiliki  komitmen reformistik-emansipatoris.  Salah  satu  implementasi  dari  semangat  tajdid  di  Muhamadiyah adalah  eksistensi  majelis  tarjih.  Sejumlah  rumusan  pemikiran  Muhamadiyah  yang  terangkul dalam hasil putusan tarjih menunjukkan kehendak Muhammadiyah untuk membicarakan soal kebenaran.  Dalam  tradisi  Muhammadiyah,  keputusan  tarjih  dimungkinkan  untuk  diletakkan sebagai  rujukan  alternatif  yang  bersifat  tentatif  bagi  pemahaman  dan  pengalaman keberagamaan  warganya,  jadi  bukan  rumusan  final  atau  kebenaran  satu-satunya  yang  harus diikuti.  Namun  idealisasi  tajdid  ala  Muhammadiyah  di  era  belakangan  ini  banyak  yang mempertanyakan kembali. Mereka menilai  Muhammadiyah kehilangan ruh tajdidnya, bahkan mengalami stagnasi pemikiran. 37
Dinamika  muslim  kota  juga  melahirkan  al-Irsyad  al-Islamiyah  pada  tanggal  16 september  1914.  Tokoh  sentral  al-Irsyad  al-Islamiyah  adalah  Ahmad  Soorkatty. 38 Isu  yang digulirkan  al-Irsyad  tidak  jauh  beda  dengan  Muhammadiyah  karena  memang  kelahiran  al- Irsyad  tidak  lepas  dari  semangat  kedua  tokoh  gerakan  tersebut  dalam  mengembangkan pembaruan  Islam  di  Indonesia. 39 Corak  pemikirannya  dapat  ditelusuri  dari  mabadi’  al-Irsyad yang meliputi, pertama, memahami ajaran Islam dari al-Qur’an dan Sunnah yang bertakhkim kepada keduanya. Kedua, beriman dengan akidah Islam yang berdasarkan nash-nash al-Qur’an dan Sunnah yang sahih, terutama bertauhid kepada Allah dengan membersihkan unsur-unsur syirik,  takhayul,  dan  churafat.  Ketiga,  beribadah  menurut  tuntunan  al-Quran  dan  Sunnah dengan membersihkan dari unsur-unsur bid’ah. Keempat, berakhlak dengan etika susila yang luhur,  moral  dan  etik  Islam,  serta  menjauhi  adat  istiadat,  moral  dan  etika  yang  bertentangan dengan Islam. Kelima, memeperdalam dan memperluas ilmu pengetahuan untuk kesejahteraan duniawi dan ukhrawi yang diridhai Allah. Keenam, meningkatkan kehidupan dan penghidupan duniawi  dan  pribadi  masyarakat  selama  tidak  diharamkan  oleh  Islamdengan  nash,  serta mengambil kegunaan dari segala alat dan cara teknis, organisasi dan administrasi modern yang bermanfaat bagi pribadi dan umat, materiil dan spirituil. Ketujuh, bergerak dan berjuang secara terampil  dan  dinamis  dengan  pengorganisasian  dan  koordinasi  yang  baik  bersama  organisasi lain  dengan  cara  ukhuwah  islamiyah  dan  setia  kawan,  serta  saling  membantu  dalam memperjuangkan  cita-cita  Islam  yang  meliputi  kebenaran,  kemerdekaan,  keadilan,  dan kekbajikan, serta keutamaan menuju keridhaan Allah.
36 Abdul  Munir  Mulkhan, Pemikiran  KH.  Ahmad  Dahlan  dan  Muhammadiyah  dalam  Perspektif Perubahan Sosial (Jakarta: Bumi Aksara, 1990), hal. 43.
37 M. Karim Rusli, Muhammadiyah dalam Kritik dan Komentar (Jakarta: Rajawali Press, 1986), hal. 34.
38 Nama  lengkapnya adalah  Ahmad bin Muhammad bin  Muhammad  bin  Muhammad As-Soorkatty, dilahirkan  di  desa  Udhfu  atau  Arqu,  Dunggulah,  Sudan,  pada  1874  M.  Ia  sudah  menghafal  al Quran  pada  usia  muda  di  bawah  didikan  ayahnya  sendiri  yang  juga  ulama  terkenal.  Setelah ayahnya  wafat,  Soorkaty  melanjutkan  studi  ke  Universitas  Al  Azhar  Mesir,  lalu  belajar  ke Mekkah.  Ia  meraih  gelar  al  Allamah  ketika  berhasil  menyelesaikan  tesisnya  tentang  kajian al- Qaha wal-Qadhar pada 1908 M. www.alirsyad.co.id
39 Dua tahun menjelang kelahiran al-Irsyad, dalam perjalanannya ke Solo. Ahmad Soorkaty bertemu KH. Ahmad Dahlan. Keduanya terlibat diskusi tentang keislaman yang kemudian mempertemukan keduanya  dalam  pikiran  yang  sama,  yaitu  perlunya  pemurnian  akidah.  Keduanya  kemudian berkesimpulan  perlunya  mengembangkan  pemikiran  Muhammad  Abduh  di  Indonesia. www.alirsyad.co.id
Satu-satunya  organisasi  yang  secara  lugas  menyatakan  diri  berbasis  Islam  pedesaan adalah Nahdlatul Ulama (NU), lahir di Surabaya pada tanggal 31 Januari 1926. Secara etimologi, Nahdlatul Ulama terdiri dari dua kata, nahdlah artinya kebangkitan dan ulama artinya kelompok agamawan. Gerakan NU bermula dari upaya advokasi pemikiran kegamaan yang digagas oleh para Kiai pesantren pedesaan. NU dideklarasikan oleh lima belas Kiai di rumah KH. Wahab Chasbullah,  di  daerah  Kertopaten  Surabaya.  Tokoh  sentral  NU  saat  itu  adalah  KH.  Hasyim Asyari  dari  Pondok  Pesantren  Tebu  Ireng  Jombang, 40 seorang  ulama  yang  terkenal penguasaannya  di  bidang  Tafsir  dan  Hadits.  Kemampuannya  di  bidang  tafsir  dan  hadits memeudahkan  KH.  Hasyim  Asyari  untuk  mmengawal  proses  akulturasi  budaya  dan  Islam. Dalam satu kesempatan ia bersikap keras terhadap tradisi tertentu, namun di kesempatan lain ia  menunjukkan  sikap  akomodatif.  Namun  secara  makro,  pemikirannya  mewakili  kelompok muslim pesantren yang bersebrangan dengan kelompok Islam modernis. Untuk mempertegas pandangan-pandangannya  terhadap  isu-isu  keislaman  yang  aktual  pada  masa  itu,  ia menuangkannya  dalam  sebuah  tulisan,  Risalah  Ahlussunnah  wal  Jamaah,  fi  Hadits  al-Mawta  wa Asyratisa’ah  wa  Bayani  Mafhum  al-Sunnah  wal-Bid’ah.  Dalam  tulisannya,  KH.  Hasyim  Asy’ari beragumentasi  tentang  tradisi  masyarakat  pedesaan,  seperti  ritual  ke  kuburan  dalam perspekktif ajaran Islam. Persoalan fundamental lainnya yang juga ia soroti adalah perbedaan substansial antara ahlussunnah wal jamaah dan ahlul bid’ah.
Isu  utama  yang  diusung  pertama  kali  oleh  NU  pasca  kelahirannya  adalah memperjuangkan  kebebasan  bermadzhab  di  tanah  Mekkah  dan  Madinah  yang  saat  itu  di bawah  kekuasaan  Raja  Su’ud  yang  mengusung  paham  Wahabi.  Keberanian  NU  memilih  isu perlawanan  terhadap  doktrin  Wahabi  cukup  strategis.  Isu  ini  secara  politis  mempercepat popularitas  NU  di  tingkat  nasional  sekaligus  sosialisasi  di  dunia  internasional.  Utuk  itu  NU merasa  perlu  untuk  mengirim  delegasi  ke  Kongres  Islam  Dunia  di  Mekkah  dengan  harapan mendapatkan  kesempatan  memberikan  penjelasan  yang  komperhensif  kepada  Raja  Su’ud tentang  pentingnya  sikap  toleransi,  saling  menghormati  dan  mengakui  realitas  perbedaan pendapat  di  kalangan  umat  Islam. 41 NU  pun  berdiskusi  merumuskan  pola  beragama  Islam dalam  konteks  kehidupan  masyarakat  yang  dikelilingi  tradisi.  NU  lalu  mengkaji  soal  musik, olahraga, seni tari dan mode pakaian. 42 Kajian NU yang cukup fenomenal adalah tentang mode pakaian  yang  ternyata  mendapat  responluas  masyarakat,  termasuk  kolonial  Belanda.  Bahkan Ahmad  Syalabi(1977),  sejarawan  Mesir,  mempercayai  kajian  ini  tidak  hanya  berlatarbelakang budaya  tapi  juga  politik  perlawanan  kultural  terhadap  kolonial  Belanda.  KH.  Hasyim  Asyari secara  khusus  juga  memberikan  landasan  keberagamaan  masyarakat  ketika  sambutan pembukaannya  (iftitah)  dalam  Muktamar  NU  III  memberikan  inspirasi  para  Kiai  untuk membentuk  Lajnah  Nasihin,  yaitu  badan  ad  hoc  beranggotakan  9  Kiai  yang  bertugas menyosialisasikan paham Ahlussunnah waljamaah. 43
40 KH. Hasyim  Asy’ari adalah putra  Kiai Jawa dan Ibunya  masih keturunan  bangsawan Jawa, Jaka Tingkir. Ia pernah belajar kepada Syaikh Hmad Khatib Minangkabau, Kiai Nawawi Banten, Kiai Kholil  Bangkalan  dan  Kiai  Mahfudz  Termas.  Lihat  Lathiful  Khuluq, Fajar  Kebangkitan  Ulam, Biografi KH. Hasim Asy’ari (Yogyakarta: LKiS, 2000), hal. 26.
41 Muchit Muzadi, Mengenal Nahdlatul Ulama (Jember: Mesjid Sunan Kalijaga, 2004), hal. 6,7.
42 Aziz  Masyhuri, Masalah  Keagamaan:  Hasil  Muktamar  dan  Munas  Ulama  NU (surabaya:  RMI, 1997), hal. 14
43 Teks  sambutan iftitah KH.  Hasyim  Asy’ari  tersebut  kemudian  dikenal  sebagai  Qanun  Asasi Nahdlatul Ulama. Lihat Hilmi Muhammadiyah dan Sulthan Fatoni, NU Identitas Islam Indonesia (Jakarta: Elsas, 2004), hal. 126
Mensermati corak pemikiran NU di atas tampak bahwa NU sangat apresiatif terhadap tradisi sehingga komunitas Kiai dalam tubuh NU dikenal sebagai para agamawan yang mampu menerima, melestarikan dan meneruskan tradisi dan budaya generasi sebelumnya serta mampu melakukan  eksplorasi,  kreasi  dan  inovasi  yang  lebih  baik  dan  bermanfaat.  NU  mempunyai kesadaran  historis  dan  kemampuan  mereformasi  kondisi  secara  kultural  maupun  pemikiran kurang relevan. 44 Dalam budaya NU, masa lau dihormati dan simbol dihargai karena berisi dan bertanggung  jawab  atas  pengalaman  berbagi  generasi.  Tradisi  adalah  cara  untuk mengintegrasikan  monitoring  tindakan  secara  reflektif  dengan  penataan  ruang  waktu  dalam komunitas.  Ini  adalah  sarana  untuk  menangani  ruang  dan  waktu,  yang  memasukkan  segala aktivitas atau pengalaman tertentu di dalam keberlanjutan masa lau, masa kini dan masa depan yang pada gilirannya terstruktur oleh praktik-praktik sosial yang telah berlangsung. 45
Berarti terdapat dua sisi yang menjadi concern NU, yitu pelestarian tradisi masa lalu yang masih  relevan  dan  baik  sekaligus  upaya  eksplorasi  atas  sesuatu  yang  lebih  baik.  Dua  sisi garapan  NU  di  atas  berlangsung  secara  natural.  Sehingga  dalam  setiap  waktu  proses pengukuhan  tradisi  berjalan  seiring  dengan  proses  kreasi  dan  inovasi.  Bahkan  tidak  jarang keduanya terjadi secara bersamaan, dalam kasus yang sama, dan dengan tokoh yang berbeda. Misalnya Masdar Farid Masudi, pernah melontarkan pemikiran inovatif bahwa ritual haji tidak hanya  bisa  dilakukan  pada  bulan  Dzulhijjah.  Menurutnya,  Al  Quran  sudah  menegaskan,  Al Hajju  Asyhurun  Ma’lumat,  maksudnya  musim  haji  itu  membentang  dari  bulan  syawal  hingga dzulhijjah. Ia melengkapi argumentasinya dengan pendekatan sosiologi, di antaranya problem kemanusiaan  sebagai  akibat  kuantits  umat  Islam  yang  semakin  besar.  Di  sisi  lain  secara bersamaan  terjadi  proses  pengukuhan  pemikiran  konservatif  dengan  menolak  pendapat Masdar.  Adalah  KH.  Sahal  Mahfudz  yang  kukuh  menolak  argumentasi  Masdar  dengan berpendapat  bahwa  ritual  haji  sangat  terkait  dengan  teks  Rasulullah,  “al  hajj  ‘arafah”, maksudnya  subsrtansi  ritual  haji  adalah  wukuf  di  arafah,  sedangkan  wukuf  di  Arafah  hanya terjadi pada tanggal 10 Dzulhijjah. Maka ritual haji yang dilakukan tanpa melaksanakan wukuf di Arafah adalah sia-sia (tidak sah). Hal menarik lainnya adalah proses perdebatan antara Said Aqil  Siradj  dan  Ulil  Abshar  Abdalla  seputar  metodologi  pemikiran  Islam.  Aqil  Siradj berpendapat  bahwa  karakter  dasar  NU  yang  berhaluan  ahlussunnah  wal  jamaah  adalah penghargaannya  atas  tradisi.  Konsekuensinya,  proses  inovasi  keagamaan  apapun  tetap diletakkan  di  atas  landasan  pemikiran  ulama  klasik.  Tradisi  bagi  NU  tidak  sepenuhnya  statis karena  ia  harus  ditemukan  ulang  oleh  setiap  generasi  baru  ketika  ia  mengmbil  alih  warisan budaya pendahulunya. Tradisi tidak selalu melawan perubahan ketika terjadi konteks di mana ada beberapa pertanda temporal dan spasial yang terpisah dengan catatan perubahan itu bisa memiliki  bentuk  yang  bermakna. 46 Jadi  Istilah  ‘pembaruan’  di  internal  NU  dapat  dipahami sebagai  proses  aktualisasi  pemikiran  ulama  klasik  sekaligus  proses  kreasi  dan  inovasi keagamaan sebagai respons perkembangan kehidupan sehari-hari. Sikap ini berlandaskan pada spirit jalan tengah (al-wasathiyah) yang berlaku di semua aspek kehidupan, termasuk pemikiran Islam.  Al  wasathiyah  dipercayai  mempunyai  kapasitas  untuk  memproduksi  pemikiran  baru. Yusuf  Qardhawi  menyatakan  bahwa  al  wasathiyah  merupakan  paradigma  berkarakter  yang menggabungkan antara orisinalitas dan kontempralitas, keseimbangan antara aspek-aspek statis
44 Abdurrahman Badawi, al Insan al kamil fi al Islam (Kuwait: Wukalat al Mathbuah, 1976), hal. 12.
45 Anthony  Giddens, The  Consequences  of  Modernity ,  diterjemah  oleh  Nurhadi  dengan  judul  , Konsekuensi-Konsekuensi Modernitas (Yogyakarta: Kreasi Wacana, 2005), hal. 49.
46 Anthony Giddens, The Consequences of Modernity, hal.49
dan  menerima  perubahan  dalam  ajaran  Islam,  bersikap  moderat  (tidak  ekstrem),  tidak melakukan pendekatan parsial dalam memahami Islam dan bersikap memudahkan sepanjang tidak  berdosa.  Al  wasathiyah  juga  merupakan  paradigma  berpegang  teguh  pada  prinsip relativitas  dan  karena  itu  membuka  ruang  yang  luas  bagi  perbedaan.  Dalam  filsafat  ilmu paradigma ini berpegang pada kausalitas yang longgar dalam bingkai keimanan. 47

## PENUTUP
Perubahan  sosial  dan  agama  menemukan  relevansinya  ketika  sejarah  manusia  secara  faktual tidak  pernah  lepas  dari  sisi  kehidupan  keagamaannya.  Masyarakat  Barat  pernah  merasa terpuruk  dalam  sistem  pemerintahan  kependetaan  pada  zaman  pertengahan.  Saat  itu  mereka menganggap  kekuasaan  keagamaan  telah  mengakibatkan  penderitaan  masyarakat.  Sehingga dogma-dogma  keagamaan  tidak  lagi  untuk  ditaati  bahkan  sebaliknya  justru  untuk  dilawan sebagai reaksi atas penindasan sekaligus atas nama pengembalian harga diri kemanusiaan. Barat untuk selanjutnya mampu menapaki perubahan yang mencapai puncaknya di era pencerahan (Enlighment) yang bercirikan masyarakat Barat yang bebas, sekuler, individual, dan rasional.
Agama sebagai suatu realitas sosial dilihat dalam beberapa perspektif, pertama, secara epistimologi  agama  dapat  dikaji  dari  masyarakat  agama  untuk  menghasilkan  keterangan- keterangan  ilmiah  dan  pasti  demi  kepentingan  masyarakat  agama  itu  sendiri  dan  masyarakat luas  pada  umumnya.  Kedua,  obyek  material,  yaitu  kelompok  yang  menjadikan  agama  atau nilai-nilai  agama  sebagai  unsur  konstitutif  utama.  Ketiga,  obyeknya  formal,  yaitu  mengkaji agama  dari  sudut  empiris  sosiologis:  seberapa  jauh  agama  dan  nilai-nilai  keagamaan memainkan  peranan  dan  berpengaruh  atas  eksistensi  dan  operasi  masyarakat  manusia. Seberapa  jauh  unsur  kepercayaan  mempengaruhi  terbentuknya  kepribadian pemeluknya,  ikut ambil bagian dalam menciptakan jenis-jenis budaya, mewarnai terbentuknya komunitas, strata sosial,  organisasi  dan  institusi  sosial.  Bagaimana  agama  mempengaruhi  proses  sosial, perubahan  sosial,  sekularisasi,  fanatisme,  konflik  dan  sebagainya.  Keempat,  dari  sisi  fungsi agama  yang  memberikan  dasar-dasar  pemikiran  obyektif,  ilmiah  dan  rasional  mengenai fenomena  yang  terjadi  di  kalangan  masyarakat.  Sehingga  dapat  dibedakan  antara  dogma sebagai sesuatu yang bersifat sakral, mutlak, abstrak, ideologis statis dan supra empirik, dengan perilaku sosial masyarakat agama yang profan, nisbi, konkret, dan dinamis.

## REFERENSI
Abdullah Taufik. 1982. Tesis Weber dan Islam di Indonesia. Jakarta: LP3ES.
Anderson,  Stephen  K.  1993.  Sosiolgi  Makro-Sebuah  Pendekatan  terhadap  Realitas  Sosial, penerjemah Farid Wajdi dan S. Menno. Jakarta: Rajawali.
Badawi, Abdurrahman. 1976.al Insan al kamil fi al Islam. Kuwait: Wukalat al Mathbuah. Benda, Harry J. 1985. The Crescent and the Rising Sun. The Hague.
Bendix,  Reinhard,  1962.  Max  Weber:  An  Intellectual  Potrait.  New  York:  Double  Day,  Anchor Book.
Berg,  H.J.  Van  Den.  2003.  Asia  dan  Dunia  Sejak  1500.  dikutip  Simuh,  Islam  dan  Pergumulan Budaya Jawa. Jakarta: Teraju.
47 M. Yunus, dkk, Ahlussunnah  wal  Jamaah NU:  Konseptualisasi  Tradisi  yang Hidup (Mesir:  SAS Center, 2004), hal. 88.
Daud, Wan Mohd Nor Wan. 1998. Filsafat dan Praktik Pendidkan Islam. Bandung: Mizan. Fealy, Greg. 2003. Ijtihad Politik Ulama. Yogyakarta: LKiS.
Feillard, Andre. 1999. NU vis a vis Negara. Yogyakarta: LKiS.
Giddens, Anthony. 2005. The Consequences of Modernity, diterjemah oleh Nurhadi dengan judul ,
Konsekuensi-Konsekuensi Modernitas. Yogyakarta: Kreasi Wacana.
Hadi, Edy Kunan. 2003. Syaikh Ahmad Khatib Sambas. The Ford Foundation.
Hefner,  Robert  W.  dalam  bukunya  yang  diedit  oleh  Mun’im  Sirry,  2002.  Islam  Liberalisme Demokrasi. Jakarta: Paramadina.
Lukens-Bull, Ronald Alan. 2004. Peacefull Jihad diterjemahkan oleh Abdurrahman Mas’ud dkk dengan Judul Jihad ala Pesantren di Mata Antropolog Amerika. Yogyakarta: Gama Media.
Masyhuri,  Aziz.  1997.  Masalah  Keagamaan:  Hasil  Muktamar  dan  Munas  Ulama  NU.  Surabaya: RMI.
Mughni, Djuretna A. Imam. 1994. Moral dan Religi Menurut Emile Durkheim dan Henri Bergson. Yogyakarta: Kanisius.
Mulkhan, Abdul Munir. 1990. Pemikiran KH. Ahmad Dahlan dan Muhammadiyah dalam Perspektif Perubahan Sosial. Jakarta: Bumi Aksara.
Muzadi, Muchit. 2004. Mengenal Nahdlatul Ulama. Jember: Mesjid Sunan Kalijaga. Noer, Deliar. 1996. Gerakan Modern Islam di Indonesia 1900-1942. Jakarta: LP3ES. Reid, Anthony. 2003. Kekacauan dan Kerusuhan. Leiden-Jakarta: INIS.
Rusli, M. Karim. 1986. Muhammadiyah dalam Kritik dan Komentar. Jakarta: Rajawali Press. Scharf  ,  Betty  R.  2004.  Sosiologi  Agama,  terjemah  oleh  Machnun  Husein.  Jakarta:  Prenada Media.
Shihab, Alwi. 2001. Islam Sufistik. Bandung: Mizan.
Simuh. 2003. Islam dan Pergumulan Budaya Jawa. Jakarta: Teraju. Soekanto, Soerjono.  1974. Sosiologi Suatu Pengantar. Jakarta: Yayasan Penerbit UI. Sofwan, Ridin dkk. 2004. Islamisasi di Jawa. Yogyakarta: Pustaka Pelajar. Suminto, Aqib. 1985. Politik Islam Hindia Belanda. Jakarta: LP3ES.
Weber, Max. 1958. The Protestan Ethic and the Spirit of Capitalism, diterjemahkan oleh Talcott Parsons.
New York: Charles Scribner’s Son.
Yunus, M. 2004.   dkk.  Ahlussunnah wal Jamaah NU: Konseptualisasi Tradisi yang Hidup. Mesir: SAS Center. www.alirsyad.co.id