ISSN: 0215-837X (p); 2460-7606 (e), Vol. 19 (2), 2021, pp. 181-203 DOI: 10.18592/khazanah.v19i2.4880
Submit: 07/07/2021 Review: 27/10/2021 Publish: 30/12/2021

## KEYAKINAN SEBELUM ILMU KALAM: AKTUALISASI IMAN, TAKDIR, DAN KESALEHAN DI MASA ISLAM AWAL
Mohammad Yunus Masrukhin Universitas Islam Negeri Sunan Kalijaga, Yogyakarta mohammad.yunus@uin-suka.ac.id
Abstract: This paper seeks to problematize —in the sense of Michel Foucault’s term— the study conducted by Shahab Ahmed about the scientific practices that occurred in the early Islamic period which focused on the study of the history of satanic verses. This article examines the more basic scientific practice of acceptance of the verse, which is a theological practice which represents the faith and the piety through the controversy of destiny. Benefited from theory of discourse and archaeology of knowledge, it argues that before the formative theological discourse, faith was understood as an ontological ethos present in the practical religion. It becomes a fluid, conceptualized  understanding  based  on  each  other's  religious  experiences.  Theological  practice  is  intensively discussed among Muslims after the emergence of the controversy of free will concept presented by Ma'bad al- Juhani and responded by Abdullah b. Umar. The response represents the theological practice as an alternative to mainstream theological practice. It comes in the form of practical and individual polemics without being normalized  in  certain  of  epistemological  systems of  theological  school.  This  article  concludes  that  before  the normalization of Kalam, faith was understood as an inclusive, liquid, and historically dialectical Islamic ethos based on the practical religious challenges of the Muslim community.
Keywords : Faith; Piety; Destiny; Controversy; Kalam
Abstrak: Tulisan  ini  berusaha  melakukan  problematisasi — dalam  istilah  Michel  Foucault — terhadap objek kajian yang dilakukan oleh Shahab Ahmed tentang praktik keilmuan yang terjadi pada masa Islam awal yang difokuskan pada kajian tentang riwayat ayat-ayat setan. Artikel ini juga mengkaji tentang praktik keilmuan yang lebih mendasar dari penerimaan terhadap ayat tersebut, yakni praktik teologis yang menjadi representasi dari iman dan kesalehan melalui kontroversi takdir. Menggunakan teori diskursus dan arkeologi pengetahuan,  artikel  ini  mengargumentasikan  bahwa  sebelum  terbentuknya  diskursifikasi  teologis,  iman dipahami sebagai etos ontologis. Iman menjadi pemahaman privatif yang cair dan dikonsepkan berdasarkan pengalaman  keagamaan  masing-masing.  Praktik  teologis  dipantik  untuk  didiskursfikasikan  secara  lebih intensif  setelah  muncul  kontroversi  takdir  yang dihadirkan  oleh  Ma’bad  al -Juhani  yang  direspons  oleh Abdullah b. Umar. Respons tersebut menandai adanya praktik teologis sehingga mampu memberikan respon terhadap isu yang digulirkan untuk mencari alternatif dari praktik teologis yang komunal. Hal tersebut hadir dalam bentuk polemik praktis dan individual tanpa dinisbatkan pada sistem epistemologis tertentu yang baku dan ketat. Artikel ini berkesimpulan bahwa sebelum munculnya ilmu kalam, iman dipahami sebagai etos keberislaman  praktis  yang  terbuka,  cair,  dan  berdialektika  secara  historis  berdasarkan  pada  tantangan keagamaan praktis masyarakat Muslim.
Kata kunci: Iman; Kesalehan; Takdir; Kontroversi; Kalam

## Pendahuluan
Tulisan ini berusaha mengkaji aspek lain, yakni aspek teologis, yang tidak begitu diperhatikan oleh Shahab Ahmed dalam kajiannya tentang wacana keagamaan Islam pada masa Islam awal, yaitu pada sekitar abad pertama Hijriah. Aspek teologis yang dimaksud  di  sini  adalah  pembicaraan  tentang  iman,  takdir,  dan  kesalehan  sebagai praktis keislaman.  Dalam bukunya yang membahas tentang masa Islam awal berjudul Before  Orthodoxy:  Satanic  Verses  in  Early  Islam 1 , Shahab  Ahmed  membuktikan  bahwa sebelum munculnya ortodoksi Islam dalam wacana keislaman, terutama pada generasi Muslim pertama dan kedua, Muslim relatif menerima narasi tentang ayat-ayat setan yang dibisikkan oleh setan kepada nabi sehingga disangka sebagai wahyu. Penerimaan ini,  paling  tidak,  dimunculkan  sebagai  keberanian  dari  para  perawi  untuk menuliskannya dalam sejumlah literatur tafsir, sejarah, dan syair. Hal ini, bagi Ahmed, penting untuk dijelaskan karena seiring dengan menguatnya ortodoksi dalam Islam, penerimaan  terhadap  narasi  tentang  ayat-ayat  setan  menjadi  penolakan  yang  kuat. Penolakan  itu  bahkan  dijadikan  sebagai  ukuran  kesalehan  Muslim  dalam  wacana keislaman yang berkembang selanjutnya.
Shahab  Ahmed  berargumen  bahwa  penolakan  tersebut  terutama  didasarkan oleh  aspek  teologis  yang  menjadi  ilmu  garda  depan  dalam  melakukan  penjagaan terhadap iman Muslim dalam wacana Islam. Pada saat yang sama, penolakan tersebut juga  menjadi  pembentuk  yang  utama  terhadap  ortodoksi. 2 Secara  lebih  khusus, penolakan tersebut semakin menemukan bentuk matangnya dalam wacana teologi dan sejarah.
Berangkat dari argumentasi yang diajukan oleh Ahmed, melakukan pelacakan secara arkeologis terhadap kondisi teologis yang memungkinkan terjadinya penerimaan terhadap generasi Muslim pertama. Hal ini menjadi penting karena, kesadaran teologis sebelum  munculnya  ortodoksi  merupakan  kesadaran  keagamaan  yang  memberikan ruang  bagi  berbagai  macam  ekspresi  keislaman  menemukan  tempat  dalam  praktik Islam. Sayangnya, Ahmed tidak begitu menaruh perhatian pada kondisi teologis ini. Oleh karena itu, melacak secara arkeologis terhadap kondisi teologis generasi Muslim pertama,  sebelum  terjadi  formasi  ortodoksi,  merupakan  penelitian  yang  bisa memberikan  argumentasi  penting  terhadap  penerimaan  periwayatan  ayat-ayat  setan. Dengan demikian, penelitian ini tidak hanya menjadikan kajian Shahab Ahmed sebagai titik  tolak,  tapi  juga  merupakan  usaha  problematisasi  terhadap  temuannya  dalam konteks yang lebih awal.
Ortodoksi  bagi  Shahab  mencakup  sistem  kepercayaan  dan  turunan-turunan yang kebenarannya tak lagi dipertanyakan. 3 Dalam pengertian ini, yang lebih cenderung leksikografis dan longgar, ia menganggap bahwa pada fase-fase setelah generasi Muslim pertama,  penolakan  terhadap  ayat-ayat  setan  dilakukan  oleh  teologi  merupakan penegasan fungsi dari ilmu tersebut untuk melakukan penjagaan aspek ketuhanan dan
1 Ahmad Shahab, Before Orthodoxy: the Satanic Verses in Early Islam , (Cambridge, Massachusetts,
London, England: Harvard University Press, 2017).
2 Ahmad Shahab, Before Orthodoxy: the Satanic Verses in Early Islam , 8.
3 Ahmad Shahab, Before Orthodoxy: the Satanic Verses in Early Islam , 3-4.
183
kenabian. Berangkat dari asas itu, penerimaan terhadap ayat-ayat setan berakibat pada asumsi  bahwa  kenabian  Muhammad  tidak  murni  dan  dikotori  oleh  ayat-ayat  setan. Oleh karena itu, secara teologis narasi tentang ayat-ayat setan harus ditolak. Terlepas dari argumen yang dikemukakan oleh Shahab Ahmed tentang aspek penolakan  ayat-ayat  setan  secara  teologis  sebagai  strategi  ortodoksi,  ada  pertanyaan yang lebih mendasar yang diabaikan olehnya: mengapa di masa Islam awal, Muslim menerima  narasi  ayat-ayat  setan  berdasarkan  pada  iman  mereka  yang  pada  masa selanjutnya diwacanakan sebagai ilmu kalam? Jika Shahab Ahmed berargumen bahwa penerimaan  itu  terjadi  dalam  masa  sebelum  ortodoksi,  bukankah  iman  kepada kenabian — sebagai  bentuk  keyakinan  yang  total  terhadap  kebenaran  kenabian Muhammad — merupakan  konsekuensi  dari  iman  yang  mereka  miliki?  Jika  dengan iman mereka menerima narasi ayat-ayat setan, mengapa dengan ilmu kalam Muslim pada generasi selanjutnya justru menampiknya? Bagaimana konstruksi iman sebelum ortodoksi  yang  direpresentasikan  oleh  ilmu  kalam?  Pertanyaan-pertanyaan  ini, sepertinya tidak menjadi perhatian dan justru diabaikan oleh Shahab Ahmad di dalam pembicaraannya tentang polemik ayat-ayat setan. Secara sederhana tulisan ini berusaha menjawab sejumlah pertanyaan di atas.
Karena  fokus  dari  tulisan  ini  adalah,  mencermati  narasi  tentang  iman  dari generasi Islam awal yang tidak begitu terlihat karena tertimbun oleh kuatnya dominasi ilmu  kalam  yang  cenderung  melakukan  normalisasi  iman  dalam  perspektif  tertentu (baca: melakukan formalisasi iman dalam bentuk ilmu kalam) untuk mempertahankan ortodoksi  Islam — dalam  penjelasan  Shahab  Ahmed  di  atas — maka  penelitian  ini bersifat arkeologis. Sejak dikenalkan oleh pemikir Prancis bernama Michel Foucault, 4 arkeologi  menjadi  perhatian  dari  banyak  akademisi  dalam  lintas  studi  sejarah  dan humaniora.  Wacana-wacana  kajian  keislaman  dengan  cepatnya  memanfaatkan  teori tersebut  untuk  menguak aspek-aspek yang  tak  terbaca  dalam  kajian-kajian normatif Islam.  Di  antara  sejumlah  kajian  Islam, Politics  of  Knowledge  in  Pre-Modern  Islam 5 yang ditulis oleh Omid Safi merupakan kajian dari turunan teori arkeologis yang menonjol. Ia  berusaha  untuk  melihat  hal-hal  dari  wacana  keislaman  yang  tertimbun  dibalik hadirnya ortodoksi Islam yang direpresentasikan oleh imam al-Juwaini dan muridnya, al-Ghazali. 6 Capaian  Safi  tentu  merupakan  sumbangsih  akademik  yang  perlu  untuk diapresiasi.  Meskipun  demikian,  ia  terlalu  fokus  kepada  fase  klasik  Islam  sehingga kurang memberi ruang terhadap fase awal Islam.
Tak hanya kajian Safi, kajian para sarjana secara umum memang lebih terlihat lebih fokus kepada fase formatif teologi dalam wacana Islam. Hal ini bisa terlihat pada sejumlah kajian para sarjana yang kemudian disunting oleh Sabine Schmidtke dengan
4 Michel  Foucault,  “The  Discourse  on  Language,”  in  Michel  Foucault, The  Archaeology  of Knowledge ,(New York: Pantheon Books, 1972), 215-238. 5 Omid  Safi, Politics  of  Knowledge  in  Pre-Modern  Islam:  Negotiating  Ideology  and  Religious  Inquiry ,
(Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 2006).
6 Omid Safi, Politics of Knowledge in Pre-Modern Islam: Negotiating Ideology and Religious Inquiry .
184 Khazanah , Vol. 19 (2), 2021
judul The Oxford Handbook of Islamic Theology. 7 Kajian tentang perdebatan-perdebatan teologis awal, seperti yang bisa ditemukan dalam tulisannya Judd, hanya disuguhkan melalui  hadirnya  kecenderungan qadariyyah yang  disorot  dalam  bentuknya  sebagai normalisasi Islam. 8 Kajian tentang pandangan teologis yang lebih awal yang ditulis oleh Treiger hanya menyinggung pada pandangan-pandangan sarjana tentang unsur-unsur non  Islam  dan  non  Arab  yang  mempengaruhi  kemunculan  ilmu  kalam. 9 Kecenderungan  yang  sama  juga  bisa  ditemukan  dalam  pada  penelitian  yang  lebih terdahulu dalam buku Wolfson berjudul The Philosophy of Kalam. 10 Dalam buku tersebut, bersama dengan topik-topik lain — seperti topik tentang sifat ketuhanan dan tentang, al- Qur’an,    perdebatan  tentang  takdir  dan  kebebasan  manusia  dihubungkan  dengan pengaruh Kristen.
Kajian lebih mendalam tentang ilmu kalam dan sejarahnya, yang ditulis oleh Josef van Ess berjudul Theology and Society in the Second and Third Centuries of the Hijra 11 juga menfokuskan kajian pada fase formatif teologi yang relatif awal. Ketika mencoba melacak tentang konsep awal terkait dengan teologi, Van Ess menfokuskan diri pada sosok Ghailan dari Damaskus sebagai orang yang pertama kali merumuskan konsep qadariyyah awal . Hal ini tentu mengabaikan konsep Ma’bad al -Juhani yang mendahului Ghailan.
Oleh  karena  itu,  mengkaji  pandangan  al-Juhani  sebagai  pemantik  konsep teologis  pada  fase  yang  lebih  awal  merupakan  kajian  yang  perlu  dilakukan  untuk melihat kondisi teologis yang memungkinkan munculnya formalisasi teologis. Lebih lanjut, nilai penting dari pengamatan terhadap pemantik tersebut adalah terbukanya wacana  teologis  untuk  melihat  kondisi  keislaman  ketika  iman  belum  mengalami normalisasi dan epistemifikasi dalam sistem pemikiran yang skolastik. Hal ini menjadi alasan mengapa tulisan ini berusaha fokus pada fase awal dari kesadaran teologis. Hal ini dimaksudkan untuk melihat pola politik pengetahuan dan praktik kesalehan di masa yang menjadi tolak ukur kesalehan pada generasi Muslim selanjutnya.

## Metode
Secara umum, tulisan ini merupakan kajian Islam klasik yang memanfaatkan literatur  baik  sumber-sumber  klasik  dan  sumber  kontemporer.  Oleh  karena  itu, masalah yang diteliti dan sasaran penelitian dengan sendirinya merupakan topik yang klasik.  Meskipun  demikian,  topik  yang  klasik  tersebut  sangat  relevan  karena menggunakan cara pandang baru yang mengikuti tren akademik dalam perdebatan para
7 Sabine Schmidtke (ed.), The Oxford Handbook of Islamic Theology, (Oxford: The Oxford, 2016).
8 Steven C. Judd, “The Early Qadariyya,” dalam Sabine Schmidtke (ed.), The Oxford Handbook of Islamic Theology, (Oxford: Oxford University Press, 2016).
9 Alexander Treiger, “Origins of Kalam,” dalam: Sabine Schmidtke (e d.), The Oxford Handbook of Islamic Theology, (Oxford: Oxford University Press, 2016).
10 Harry  Austryn  Wolfson, The  Philosophy  of  Kalam, (Cambridge,  Massachusettes,  London: Harvard University Press, 1976), h. 58-63
11 Josef Van Ess, Theology and Society in the Second and Third Centuries of the Hijra , Vol. I, (Leiden & Boston: Brill, 2017).
185
sarjana tentang topik terkait — sebagaimana yang telah disinggung dalam pendahuluan. Lebih lanjut, masalah tersebut mempunyai relevansi praktis karena bagaimanapun juga keyakinan kegamaan dalam masyarakat Muslim menjadi cara hidup yang mendasar. Berangkat dari pelacakan terhadap sumber-sumber utama yang klasik, terutama sumber  dari  kitab-kitab  hadis,  teologi,  dan  sejarah,  penelitian  ini  berusaha mengumpulkan data yang menggambarkan bagaimana keyakinan di masa Islam awal dipraktikkan.  Data  tersebut  kemudian  dianalisis  berdasarkan  sudut  pandang  teoritis yang berbasis pada teori diskursus dan arkeologi pengetahuan. Dengan teori tersebut, maka tulisan ini berusaha untuk menggali bagaimana keyakinan hadir dalam kehidupan Muslim awal sebelum munculnya ortodoksi Islam.

## Pembahasan
Formalisasi Iman dan Ilmu Kalam: Sebuah Perdebatan Dalam  diskursus  Islam,  pembicaraan  tentang  iman  umumnya direpresentasikan oleh ilmu kalam. Tradisi keilmuan yang lain ketika membicarakan tentang  iman  mengambil  perspektif  ilmu  kalam,  kecuali  dalam  hal  ketika  keilmuan tersebut ingin memberikan sudut pandang yang khusus sebagai pendalaman wacana secara  lokal.  Yang  terakhir  disebut,  misalnya,  bisa  ditemukan  dalam  sudut  pandang tauhid  kesufian  yang  biasanya  beranjak  dari  perspektif  iman  dalam  ilmu  kalam kemudian  menukik  secara  lebih  khusus  ke  dalam  perspektif  kesufian — yang  sering disebut dengan iman kaum khusus.
Iman  yang  sering  diidentikan  dengan  tauhid  dalam  wacana  Islam,  selalu dikaitkan dengan ilmu kalam. Bisa dikatakan, ilmu kalam merupakan representasi yang formal dari proses formalisasi iman. 12 Dengan proses tersebut, maka institusionalisasi iman 13 menjadi  tak  bisa  dihindarkan.  Sejumlah kajian  akademik  terkait  dengan  ilmu kalam yang diedit oleh Sabine Schmitke dengan judul The Oxford Handbook of Islamic Theology (2016) bisa dikatakan sebagai kajian mutakhir dan terkini tentang perdebatan tentang  iman  dan  teologi  dalam  wacana  Islam.  Buku  ini  menghimpun  kajian-kajian akademik yang relatif lengkap terkait dengan espistemologi teologi dalam tradisi Islam dengan ragam persebaran mazhabnya.
Kajian yang dilakukan oleh Josef Van Ess dalam bukunya Theology and Society in the  Second  and  Third  Centuries  of  the  Hijra 14 menggambarkan  bagaimana  topik-topik keimanan pada masa Islam awal sangat terkait dengan politik dan peristiwa perang sipil. Isu-isu seperti kebebasan kehendak menjadi pemicu terhadap perdebatan teologis yang pada akhirnya memunculkan konsep qadariyyah. 15 Konsep ini merupakan pandangan
12 Historiografi yang otoritatif tentang pola ini di era klasik bisa dilihat dalam: Ibn Khaldun, al- Muqaddimah, Aly Abdul Wahid (ed.), (Kairo: Maktabah Nahdhah Mishr, 2014).
13 Yang  dimaksud  dengan  institusionalisasi  iman  adalah  melakukan  formalisasi  iman  dalam sebuah keilmuan tertentu (baca: ilmu kalam) sehingga pembicaraan tentang iman tak bisa dilepaskan dari system epistemologis mazhab tertentu.
14 Josef Van Ess, Theology and Society in the Second and Third Centuries of the Hijra , Vol. I.
15 Josef van Ess, Ibid., 82.
186 Khazanah , Vol. 19 (2), 2021
bahwa Tuhan tidak menciptakan perbuatan manusia; manusia sendiri yang menciptkan perbuatannya. Konsep ini pada mulanya digagas oleh Ma’bad al -Juhani di Basrah, tapi setelah ia dieksekusi karena keterlibatannya dalam pemberontakan politik, pada satu abad setelahnya ide ini kemudian dikembangkan oleh Ghailan al-Dimasyqi (w. 724). Van Ess berpendangan bahwa penolakan terhadap konsep qadariah yang dihidupkan kembali oleh Ghailan didasarkan pada adanya kecurigaan dari para aristokrat bahwa konsep  tersebut  digunakan  untuk  menciptakan  tatanan  sosial  agar  tidak  stabil. 16 Terlepas dari kondisi sosial dan motif politik bagi kemunculan konsep qadariyyah pada masa  itu,  yang  didapat  disimpulkan  dari  data  di  atas  adalah,  konsep  yang  dianggap sebagai sesuatu yang berbeda (baca: heretik) dari pandangan mayoritas Muslim saat itu, merupakan pemantik yang memunculkan kesadaran ilmu kalam.
Ilmu  kalam  muncul  beriringan  dengan  munculnya  gugatan  terhadap  kuasa Tuhan atas perbuatan manusia. Gugatan tersebut direspons dengan sikap teologis yang mencerminkan  praktik  keimanan  (baca:  iman  yang  tidak  tidak  diformalisasi  dalam mazhab  teologis  tertentu)  yang  telah  diejawantahkan  dalam  kehidupan  sehari-hari mayoritas  Muslim  saat  itu.  Iman  yang  hadir — secara  spontan  dan  tercermin  dalam perilaku  hidup — merespons  pernyataan  dan  pandangan  yang  dianggap  menyalahi praktik kolektif dari masyarakat Muslim.
Informasi  sejarah  di  atas  juga  menyiratkan  bahwa  pandangan  teologis  yang pada akhirnya memberikan kesadaran konseptual terhadap teologi merupakan reaksi defensif  terhadap  kemunculan  pandangan  teologi  yang  berbeda.  Pembelaan  yang dilakukan  oleh  para  sahabat  dan  generasi  setelahnya  memberikan  gambaran  bahwa diskursifikasi (baca: pewacanaan) teologis hanya muncul ketika terjadi pandangan yang berbeda  dan  dianggap  menciptakan  keresahan  teologis  dalam  masyarakat  Muslim. Kemampuan Muslim untuk melakukan hal tersebut (baca: diskursifikasi) merupakan penanda yang kuat bahwa masyarakat Muslim awal telah mapan dalam merumuskan kesadaran  teologisnya  secara  subyektif  yang  saling  terhubung  antar  sahabat  selaras dengan  stok  pengetahuan  yang  diperoleh  dalam  perjumpaan  dan  pertemanan kesabahatan bersama Nabi Muhammad.
Definisi yang muncul dari para sahabat dan generasi setelahnya memberikan kondisi bagi mereka untuk menciptakan semacam konsep kunci yang bisa digunakan untuk  menandai  munculnya  perbedaan  pandangan  yang  dianggap  meresahkan keimanan kolektif masyarakat Muslim. Kata kunci tersebut muncul secara spontan dan tidak didasarkan pada kesadaran teoritis dan antisipasi teologis yang mendalam — dalam pengertian yang kemudian dipahami dalam struktur ilmu kalam pada fase selanjutnya. Riwayat  yang  disampaikan  oleh  Imam  Muslim  dalam  kitab al-Shahih memberikan  data  yang  mendukung  pandangan  ini. 17 Ia  meriwayatkan  dialog  yang terjadi di antara tiga Muslim generasi sahabat, yakni Yahya b. Ya’mar dan Humaid b. Abdurrahman al-Himyari yang bertemu dengan Abdullah b. Umar. Dalam pertemuan tersebut, Yahya yang mewakili rekannya Humaid memberikan kabar bahwa Ma’bad al -
16 Josef van Ess, Ibid., 84.
17 Muslim, Shah ī h Muslim , Vol. I, (Kairo: Dar al-Miknaz, 2000), 23.
187
Juhani dan kelompoknya mempunyai pandangan bahwa tidak ada qadar dalam Islam . Artinya,  Tuhan  tidak  menciptakan  perbuatan  manusia;  manusia  sendiri  yang menciptakannya. Mendengar kabar tersebut, Abdullah berkata, “jika kalian bertemu dengan  mereka,  sampaikan  bahwa  saya  lepas  tangan  terhadap  pandangan  mereka; begitu  juga sebaliknya.”  Setelah  berkata  demikian, Abdullah  b.  Umar  meriwayatkan hadis yang menjelaskan tentang pernyataan nabi tentang kewajiban mengimani qadar sebagai bagian dari iman. 18 Pernyataan  Abdullah  b.  Umar  (w.  693  M.)  memberikan  data  yang  menarik terkait bagaimana respons sahabat tentang perbedaan pandangan teologis yang terjadi pada masa-masa itu. Ia lebih memilih untuk tak terlibat dalam perdebatan tersebut. Namun  demikian,  bukan  berarti  ia  tak  mempunyai  pandangan  teologis.  Sikap  dan reaksinya  terhadap  pandangan  Ma’bad  al -Juhani  (w.  699  M.)  menunjukkan  dan menegaskan bahwa ia mempunyai prinsip teologis. Dalam pernyataan tersebut, bisa dikatakan  bahwa  iman  dalam  kehidupan  sahabat  tidak  dimunculkan  secara eksplisit kecuali jika ada pandangan-pandangan yang dianggap berbeda. Iman dalam konteks ini tidak diresmikan sebagai ilmu atau disiplin pengetahuan. Ia dihayati sebagai etos yang dipantulkan pada segala aktifitas keseharian Muslim.
Pandangan Abdullah b. Umar ini ditegaskan oleh Imam Malik b. Anas. Seperti dikutip oleh Mustafa Abdurraziq ketika Malik b. Anas menjelaskan sikapnya terhadap ilmu kalam yang mulai marak di masanya. Dengan memberikan label kepada orang- orang yang terjun ke dalam ilmu kalam sebagai ahli bid’ah (baca: orang yang membuat hal-hal yang baru dalam agama), Malik menganggap mereka sebagai “orang yang tak mau mendiamkan apa yang didiamkan oleh pa ra sahabat, tabi’in, dan orang -orang saleh setelahnya.” 19 Dengan kata lain, Muslim generasi awal mempunyai pandangan teologis yang belum diresmikan sebagai disiplin keilmuan. Pandangan tersebut didiamkan dan tidak dinyatakan  sebagai  dialog  keagamaan.  Ia  hanya  dihidupkan  dalam  hati  untuk memberikan etos bagi praktik keagamaan yang berkaitan dengan ibadah dan interaksi sosial.
Cara  para  sahabat  dan  tabi’in  menyikapi  iman  meniscayakan  adanya keragamaan  pemahaman  dan  penghayatan  iman.  Sikap  pasif  terhadap  pewacanaan iman, membuatnya sulit untuk diepistemifikasikan 20 sebagai disiplin keilmuan. Dalam fase ini, sekitar paruh awal dari abad pertama Hijriah, iman menemukan bentuknya yang praktis dan tak dilembagakan dalam disiplin tertentu. 21
18 Muslim, Shah ī h Muslim , Vol. I, (Kairo: Dar al-Miknaz, 2000), 23.
19 Musthafā Abdurrāziq, Tamhîd li Târîkh al-Falsafah al-Islâmiyyah , (Kairo: Lajnah al-Ta'lif wa al- Tarjamah wa al-Nasyr, 1966), 155.
20 Yang dimaksud dengan istilahkan ini adalah formalisasi ilmu kalam dengan memperhatikan kandungan epistemologisnya.
21 Perlu  digarisbawahi  bahwa  yang  dimaksud  dengan  iman  yang  tak  dilembagakan  dalam konteks ini ini tidak menafikan fragmentasi politik (baca: perpecahan para sahabat nabi terkait dengan pengganti  nabi  setelah  wafat)  yang  pada  gilirannya  melahirkan  mazhab  teologis  dalam  Islam.  Saat
188 Khazanah , Vol. 19 (2), 2021
Iman dan Imāmah: Polemik Politik dan Pengetahuan
Abdul Majid Shaghir dalam bukunya berjudul al-Fikr al-Ushûly wa Isykâliyât as- Sulthah al- ‘Ilmiyah 22 memberikan satu kesimpulan bahwa kemunculan ilmu kalam sangat diwarnai  oleh  peristiwa  politik.  Lebih  lanjut,  ilmu  kalam  muncul  beriringan  dengan munculnya  gugatan  terhadap  kuasa  Tuhan  atas  perbuatan  manusia. Qadariyyah merupakan  praktis  teologis  yang  menyebabkan  kemunculan  teologi,  bukan  intrik politik ataupun peristiwa politik. Tentu saja, kemunculan konsep qadariyyah mempunyai konteks politik. Tapi menjadi konteks politik sebagai penyebab kemunculan qadariyyah merupakan kesimpulan yang bermasalah karena  konteks merupakan sebuah kondisi yang menyertai kemunculan sebuah konsep tanpa harus dengan serta merta menjadi penyebab kemunculannya. Kesimpulan yang problematik tentang pengaruh politik dari kemunculan qadariyyah juga tak jauh beda dengan menganggap konsep teologis tersebut berasal dari tradisi Kristen.
Alexander Treiger dalam kajiannya tentang asal usul ilmu kalam mempunyai pandangan  bahwa  ilmu  kalam  secara  umum  merupakan  pengaruh  dari  perjumpaan Muslim  dengan  Kristen  terutama  di  daerah  Syiria. 23 Namun,  sebagai  sarjana  yang mempunyai kecenderungan eksternal (baca: kecenderungan yang menganggap semua kemunculan  tradisi  keilmuan  Islam  berasal  dari  luar),  ia  terlalu  buru-buru  untuk menyimpulkan tentang pengaruh Kristen tersebut. Hal itu terbukti bahwa Treiger tak punya cukup data yang argumentatif untuk mendukung asumsinya.
Lebih tegas lagi bisa ditemukan dalam kajian yang dilakukan oleh Steven C. Judd  yang  menelaah  tentang  awal  kemunculan Qadariyyah .  Di  antara  analisis  yang dilakukannya,  ia  mengemukakan  perdebatan  para  sarjana  modern  yang  mengatakan bahwa  paham  tersebut  muncul  sebagai  usaha  dari  Ma’bad  al -Juhani  untuk memanfaatkan  konsep  Kristiani  yang  dikenalkan  kepadanya  oleh  sarjana  Barat bernama  Susan.  Meskipun  demikian,  dalam  pandangan  Judd,  kesimpulan  ini dipermasalahkan  oleh  sebagaian  sarjana  karena  didasarkan  pada  data-data  yang diriwayatkan  oleh  al- Auza’i  yang  dianggap  sebagai  orang  yang  menjadi  pelopor
fragmentasi politik terjadi, kesadaran teologis dalam pengertiannya yang epistemologis belum muncul. Fragmentasi  politik  memberikan  kesadaran  teologis  setelah  Hasan  al-Bashry  (baca:  seorang  generasi tabi’in) menerima pertanyaan dari murid-murid halaqahnya tentang hukumnya pendosa besa. Orang- orang  yang  terlibat  di  dalam  usaha  menjawab  pertanyaan  tersebut  pada  akhirnya  menjadi  pelopor munculnya mazhab teologis Islam secara serius (Lihat: Aly Sami al-Nasyar, Nasy’at al -Fikr al-Falsafy fî al- Islâm, Vol. I, [Kairo: Dar al- Ma’arif, t.t.). Meskipun demikian, kesadaran lebih teoritis dan subtansial muncul  dari  kontroversi  yang  dibawa  oleh  Ma’bad (al-Nasysyar  tanpa  tahun)  al-Juhani  karena  hal tersebut berkaitan dengan kebebasan dan kehendak manusia yang mempunyai relasi dengan kekuasaan, kehendak, dan keadilan Tuhan.
22 Abdul  Majid  al-Shaghir, Al-Fikr  al-Ushûly  wa  Isykâliyyât  as-Shulthah  al- ‘Ilmiyyah  fī  al -Islâm , (Beirut: Dar al-Muntakhab al-'Arabi, 1994).
23 Alexander Treiger, “Origin of Kalam.” Dalam keseluruhan artikel ini, Treiger berusaha untuk membangkitkan  kembali  kecenderungan  sarjana  Barat  seperti  van  Grunebeum  yang  relatif  dalam memandang bahwa ilmu kalam mengambil pola dan mekanisme epistemologis yang dipakai oleh tradisi Kristen sebelum Islam.
189
pembunuhan Ma’bad. Berdasarkan pada pandangan ini, bisa dikatakan bahwa paham qadariyyah muncul  secara  internal  sebagai  upaya  mencari  alternatif  dari  paham mainstream dan kolektif yang lebih meyakini adanya takdir pada manusia. Lebih lanjut, Judd  memandang  bahwa data-data yang  ada  lebih menunjukkan  bahwa  kontroversi yang  disebabkan  oleh  Ma’bad  al -Juhani  (baca:  yang  pada  akhirnya  membuatnya dihukum  mati)  bukan  pada  pandangan  maupun  gerakan  revolusioner  politiknya, melainkan pada pandangan teologisnya yang berbeda dengan Muslim kebanyakan. 24 Penjelasan  Judd  tentang  kontroversi qadariyyah pada  masa  awal  Islam  selain menunjukkan sifat internal dari konsep teologis tersebut juga menunjukkan aspek yang lain — meskipun secara tersirat. Aspek tersebut adalah konsep yang dibangun oleh para sarjana  untuk  merumuskan  kesadaran  teologi  Islam  berdasarkan  pada  kontroversi teologis  yang  justru  menciptakan  keresahan  agama  di  ruang  publik.  Hal  ini  sangat terlihat pada cara pandang van Ess yang lebih melihat aspek Kristen dari qadariyyah untuk menunjukkan nilai penting ajaran Kristen dalam pandangan teologis tersebut. Meskipun,  Steven  C.  Judd  lebih  berhasil  melihat  proses  internal  dari  permasalahan qadariyyah , ia juga mendasarkan kesadaran teologis dalam tradisi Islam pada kontroversi tersebut.
Kajian yang dilakukan oleh Michael Cook yang mencoba mengkaji awal mula ilmu  kalam  dalam  Islam  juga  merujuk  pada  isu qadariyyah. Meskipun  ia  mencoba melakukan kritik terhadap kajian van Ess yang cenderung melihat ilmu kalam sebagai pengaruh dari tradisi teologi Kristen, ia juga melihat kemunculannya yang tak jauh dari perdebatan qadariyyah. 25 Lebih lanjut, Cook juga melihat bahwa argumentasi Ess dalam membangun argumentasi tentang asal-usul ilmu kalam juga didasarkan pada polemik takdir (baca: qadariyyah ).
Perumusan  teologi  berdasarkan  pada  kontroversi  yang  ditimbulkannya mengabaikan praktik teologis yang menjadi praktik kolektif Muslim di era awal. Praktik kolektif ini menjadi kondisi yang memungkinkan adanya kontroversi bisa diangkat ke permukaan untuk diperdebatkan secara kolektif. Lebih lanjut, praktik teologi secara kolektif  ini  merupakan  k ontrol  diskursus  yang  secara  “alami”  melakukan  regulasi terhadap praktik teologi yang diamini oleh masyarakat umum pada masa itu. Sikap yang ditunjukkan oleh Abdullah b. Umar merupakan data penting memberikan gambaran tentang bagaimana ada konsep iman yang mendahului iman alteratif yang ditunjukkan oleh Ma’bad al -Juhani yang pada akhirnya didiskursifikasikan sebagai Qadariyyah . Seperti bisa dipahami dari isu tentang qadariyyah dan respon yang diberikan oleh Abdullah b. Umar, keduanya merupakan dua pandangan teologis yang berbeda. Lebih dari itu, keduanya merupakan sikap yang saling menegasikan satu dengan yang lainnya. Meskipun demikian, keduanya mempunyai titik temu yang memberikan data tentang level  kesadaran  yang  ditunjukkan  oleh  praktik  teologis  dari  keduanya.  Keduanya
24 Steven C. Judd, “The Early Qadariyya”.
25 M. A. Cook, "The Origin of Kalam", Bulletin of the School of Oriental and African Studies , Volume 43, No. 1, February 1980, 32-43.
menegaskan bahwa iman yang diwujudkan dan dinarasikan oleh keduanya merupakan kesadaran  keagamaan  yang  dimaksudkan  untuk  merealisasikan  pemahaman keaagamaan  secara  kongkrit.  Dengan  demikian,  ia  tidak  dimaksudkan  untuk diproyeksikan  sebagai  strategi  politik  yang  digunakan  untuk  melakukan  polemik dengan kekuatan politik tertentu.
Melalui  argumentasi  di  atas,  bisa  dikatakan  bahwa imâmah atau  politik kepemimpinan  bukan  merupakan  kesadaran  utama  yang  menundukkan  semua kesadaran  keagamaan  Muslim  dalam  realitas  mereka  sehari-hari.  Isu qadariyyah yang digulirkan Ma’bad al -Juhani dan direspons merupakan pengalaman keagamaan yang internal sebagai pengejawantahan iman dalam ruang praktis. Manifestasi iman ini pada gilirannya  digunakan  untuk  merespons  peristiwa  politik  sebagai  permasalahan  yang banyak  menyita  perhatian  Muslim.  Permasalahan  kepemimpinan  Muslim  yang dikondisikan oleh tradisi kesukuan Arab merupakan isu yang sangat sentral sehingga menimbulkan  respons  dari  semua  kalangan  Muslim  yang  terdiri  dari  suku  yang beragam.
Permasalahan ini dalam peristiwa yang lebih awal dari kontroversi Ma’bad al - Juhani,  bisa  ditemukan  dalam  peristiwa  Saqifah  Bani  Saidah  yang  diakhiri  dengan terpilihnya Abu Bakar al-Shiddiq sebagai pemimpin Muslim pasca wafatnya Nabi pada tahun  11  H./632  M.  Sebagaimana  dijelaskan  oleh  al- Asy’ari  dalam Maqâlât  al- Islâmiyyîn , 26 peristiwa tersebut semula menciptakan ketegangan tersendiri ketika Muslim dari  kelompok  Anshar  yang  merupakan  penduduk  asli  Madinah  mengajukan  calon pengganti Nabi begitu kelompok Muhajirin mengajukan calon dari golongan mereka. Masing-masing mengajukan calon dari orang yang dipandang sebagai yang terbaik dari kelompok  mereka.  Namun  kedatangan  Abu  Bakar  yang  ditemani  oleh  Umar  b. Khattab mengakhiri ketegangan tersebut yang ditandai dengan terpilihnya Abu Bakar sebagai pemimpin Muslim dan pengganti nabi.
Dua  peristiwa  yang  disebut  di  atas  (baca:  peristiwa  Saqifah  dan  kontroversi serta hukuman Ma’bad al -Juhani) merupakan hal-hal yang direspon oleh masyarakat Muslim  pada  masa  Islam  awal yang  masih  diwarnai  oleh  ingatan  yang  kuat  tentang sosok  nabi.  Ketika  nabi  masih  hidup,  masyarakat  Muslim  meminta  penjelasan keagamaan dari nabi. Setelah nabi wafat, dengan ingatan yang kuat tentang pengalaman kenabian,  masayarakat  berusaha  menemukan  pijakan  keagamaan  untuk  mengatasi permasalahan  tersebut.  Dalam  hal  ini,  iman  merespons  peristiwa imâmah (baca: kepemimpinan) dengan cara yang sesuai dengannya sehingga iman memanifestasikan diri dalam bentuknya yang beragam. Dengan demikian, imâmah yang menjadi isu besar politik pada masyarakat Muslim awal merupakan arena yang memungkinkan bagi iman untuk merespon dan membentuk etos praktis.

## Iman, Kesalehan Praktis, dan Proyeksi Teologis
26 Abu al-Hasan al- Asy’ari, Maqâlât al-Islâmiyyîn wa Ikhtilâf al-Mushallîn, Muhyiddin Abdul Hamid (ed.), (Kairo: Maktabah al-Nahdhah al-Mishriyyah, 1950), 39-42.
191
Penjelasan  tentang  kontroversi  Ma’bad al-Juhani  yang  direkam  oleh  riwayat Abdullah b. Umar merupakan gambaran tentang bagaimana ilmu kalam dirumuskan melalui kontroversi teologis dan tentang bagaimana politik kepemimpinan direspons dengan iman sebagai penyelesaian. Tentunya, dua momen tersebut merupakan dua hal yang berbeda namun mempunyai titik-temu yang menandai adanya perdebatan tentang ilmu  kalam.  Perdebatan  tersebut  oleh  para  teolog  Muslim  pada  fase  selanjutnya dianggap sebagai awal kemunculan kesadaran teologis Islam.
Kontroversi  al-Juhani  merupakan  usaha  untuk  mencari  alternatif  dari pandangan mainstream tentang kebebasan manusia yang didasarkan pada logika untuk menyucikan Tuhan. Usaha tersebut muncul dalam kondisi politik yang menempatkan al-Juhani sebagai penyulut makar kekuasaan Bani Umayah. Konteks tersebut kemudian memberikan  kesempatan  bagi  pembacaan  politis  atas  pemikiran qadariyyah tersebut. Meskipun pendapat itu kemudian dibantah oleh sebagian sarjana, sebagaimana telah disebutkan, bagaimanapun juga perspektif tersebut masih menjadi cara pandang yang mainstream dalam studi ilmu kalam.
Sementara itu, respons dari Abdullah b. Umar merupakan argumentasi yang dipakai oleh para teolog Islam mainstream untuk merumuskan konsep kebebasan yang menjadi cikal bakal pokok doktrin teologis ortodoksi pada fase setelahnya. Otoritas teologis yang dimiliki oleh Abdullah b. Umar dikondisikan oleh ketekunannya untuk mendalami  hadis  dalam  penguasaan  yang  total.  Dalam  beberapa  literatur  klasik — terutama dalam kamus biografi perawi hadis — disebutkan bahwa anak dari Umar b. Khattab  tersebut  merupakan  salah  satu  sahabat  nabi  yang  menghabiskan  seluruh hidupnya untuk menjaga tradisi hadis. 27
Dalam konteks ini, respons yang dimunculkan olehnya bisa dipahami sebagai bagian dari usaha menjaga hadis. Oleh sebab itu, dalam riwayat hadis Muslim di atas disebutkan  bahwa  setelah  melakukan  penolakan  terhadap  pandangan  al-Juhani, Abdullah menguatkannya dengan hadis nabi yang bertutur tentang Malaikat Jibril yang datang  kepada  nabi  sebagai  sosok  orang  kampung  (baca:  Badui).  Dalam  hadis  itu disebutkan  bahwa  iman  kepada  ketetapan  Allah  (atas  manusia)  yang  sering  disebut dengan takdir merupakan bagian dari iman kepada Tuhan dan rasul-Nya yang tak bisa dipisahkan. Hadis tersebut dijadikan argumentasi oleh teolog yang berhasil melakukan ortodoksifikasi bahwa Tuhan mempunyai intervensi terhadap kebebasan manusia.
Kontroversi al-Juhani dan respon Abdullah b. Abdullah merupakan dualisme perspektif  teologis  yang membentuk  perdebatan  teologis  sebagai  diskursifikasi  ilmu kalam dalam Islam. Keduanya melakukan proyeksi teologis dari praktik iman sehari- hari.  Proyeksi  yang  dimaksud  adalah  usaha  untuk  memberikan  penegasan  aspek teologis  dari  pemahaman  kebebasan  dalam  dua  level.  Yang  pertama  adalah  level keseharian dan yang kedua adalah level normatif.
27 Untuk  melihat  pandangan  para  perawi  hadis  dan  penulis  biografi  perawi  hadis  terhadap Abdullah b. Umar secara mendalam, lihat: Muh yiddīn Mattu, Abdullâh ibn ‘Umar: as -Shahâby al-Mu`tasy bi an-Naby (Damaskus: Dar al-Qalam, 1992).
Dalam pengertian keseharian, kebebasan merupakan pembicaraan yang rutin dan dikaitkan dengan kesibukan atau kebutuhan hidup dalam pola interaksi Muslim dengan  sesama  Muslim  atau  dengan  non-Muslim.  Kebebasan  merupakan  topik kebahasaan  yang  tidak  selalu  berkaitan  dengan  hal  keagamaan.  Bahkan  topik  ini merupakan  praktik  kebahasaan  yang  spontan  yang  akan  muncul  dalam  konteks- konteks yang sesuai dengannya. Dengan kata lain, kebebasan merupakan stok linguistik yang  beroperasi  dalam  momen-momen  kebahasaan  tanpa  ada  keterikatan  dengan diskursus  tertentu.  Kata  ini  bisa  dikaitkan  dengan  isu-isu  yang  beragam — seperti ekonomi, sosial, dan keagamaan — secara cair. Dalam pengertian normatif, kebebasan dihadirkan melalui teks-teks kanonik yang menjadi rujukan kaum Muslim. Dalam al- Qur’an terdapat penyebutan kata yang diidentikkan  dengan  kebebasan,  seperti masyî`ah (baca:  kehendak), — baik  ketika dinisbatkan kepada manusia atau kepada Tuhan. Al- Qur’an menyifati manusia sebagai makhluk yang diberikan pilihan untuk beriman atau tidak beriman kepada kenabian yang  diklaim  oleh  Nabi  Muhammad. 28 Pada  kesempatan  yang  lain,  Al- Qur’an  juga menjelaskan  bahwa  kehendak  manusia  merupakan  kehendak  Tuhan. 29 Sejumlah penjelasan  terkait  dengan  kehendak  ini,  menjadi  cermin  dari  penjelasan  tentang kebebasan manusia. Meskipun demikian, sebelum pandangan al-Juhani muncul, ayat- ayat  tersebut  dibaca  dan  dipahami  secara  sederhana  dalam  pengertian  bahwa pemahaman tersebut tidak dikaitkan dengan wacana tertentu. Ia menjadi pemahaman yang berada dalam ruang yang relatif netral.
Kebebasan  dalam  pengertian  yang  hadir  dalam  dua  level  di atas  merupakan praktik linguistik keagamaan yang praktis. Tentu saja, kebebasan bukan satu-satunya kosakata  keagamaan  yang  dipahami  secara  praktis.  Hampir  semua  kosakata  yang dipahami dari teks-teks pokok agama, dipahami secara spontan untuk merespon segala persoalan mereka sehari-hari.  Kosakata yang berkaitan dengan ketuhanan dan sifat- sifatnya,  kenabian  segala  hal  yang  berkaitan  dengannya,  dan  isu-isu  eskatologis dihadirkan secara sederhana.
Konsekuensi  dari  keberadaan  kosakata  yang  tidak  terikat  dalam  wacana tertentu,  tidak  ada  otoritas  keagamaan  yang  relatif  mapan  dan  tertutup.  Ia  menjadi ruang bagi masing-masing Muslim untuk memahaminya sesuai dengan konteks dan tuntutan  praktis  yang  mengitarinya.  Dalam  pemahaman  tersebut,  Muslim  fase  awal merumuskan  pemaknaannya  untuk  kebutuhan  sendiri  tanpa  diikuti  oleh  klaim normatif yang mengandaikan adanya obyektifikasi dan usaha untuk menyalahkan orang lain. Kosakata yang dipahami secara pribadi dan spontan tersebut menunjukkan adanya keragaman  pemahaman  terhadap  konsep  teologis  yang  disebabkan  oleh  adanya kelonggaran pemahaman dan penafsiran. 30
28 QS: al-Kahf, 29.
29 QS: at-Takwir, 29; al-Insan, 30.
30 Dalam konteks ini, kajian Shahab Ahmad tentang praktik keagamaan sebelum munculnya ortodoksi (baca: sebelum munculnya formalisasi Islam) merupakan informasi yang baik untuk dijadikan penegasan atas argumentasi yang sedang dibangun dalam artikel ini. Lebih lanjut lihat: Ahmed Shahab, Before Orthodoxy: the Satanic Verses in Early Islam.
193
Pengertian tentang penggunaan yang longgar tentu saja tidak berlaku secara mutlak.  Hal  itu  disebabkan  oleh  perbedaan  dan  keterpautan  kemampuan  tiap-tiap Muslim  fase  awal  untuk  memahami  ayat  al- Qur’an  dan  hadis  nabi.  Kejadian  yang disuguhkan oleh riwayat Muslim tentang sikap Abdullah b. Umar merupakan contoh yang baik untuk dijadikan sebagai dasar penjelasan kelonggaran yang tidak mutlak ini. Secara lebih detail, sikap Abdullah b. Umar merupakan jawaban dari sebuah pertanyaan yang diajukan ole h Yahya b. Ya’mar dan Humaid b. Abdurrahman al -Himyari tentang kontroversi al-Juhani yang didengarnya di Basrah. 31 Yahya  dan  Ubaid  sendiri  merupakan  generasi  tabi’in  (baca:  generasi  setelah sahabat) sehingga ketika ia menunaikan haji (riwayat Muslim menyebutkan bahwa yang dimaksud bukan haji tapi umrah) ia ingin menceritakan fenomena di Basrah kepada salah seorang sahabat yang ditemuinya. Dengan demikian, pertemuan mereka dengan Abdullah merupakan kebetulan yang tak direncanakan. Dalam narasi hadis disebutkan bahwa  ketika  melihat  Abdullah  b.  Umar,  Yahya  dan  Ubaid  berusaha  untuk membayanginya  sehingga  ketika  jarak  mereka  sudah  dekat,  mereka  mengajukan pertanyaan tersebut.
Diajukan  pertanyaan  tersebut,  Abdullah  b.  Umar  menyatakan  bahwa  ia menyatakan “cuci tangan” dan tak mau dikaitkan dengan permasalahan tersebut. Sikap tersebut bisa dipahami sebagai respons pasif atas kontroversi al-Juhani. Abdullah b. Umar tidak memberikan stigma terhadap al-Juhani; ia hanya tak ingin dikaitkan dengan isu  tersebut.  Tak  seperti  tradisi  para  teolog  Muslim  pada  fase-fase  setelahnya  yang terbiasa dengan tradisi memberikan label atas pandangan yang berbeda, Abdulllah b. Umar tak memberikan justifikasi atas al-Juhani sebagai seorang yang sesat atau keluar dari Islam atas pandangan yang dimilikinya. 32
Tradisi pemahaman yang longgar atas kosakata teologis tak hanya dikondisikan oleh  kebutuhan  praktis  dan  tidak  hadirnya  diskursifikasi  terhadapnya.  Ia  juga dikondisikan oleh adanya tradisi periwayatan hadis yang dilakukan hanya sesuai dengan kebutuhan  saja.  Dalam  beberapa  hadis  nabi  diriwayatkan  bahwa  Nabi  Muhammad melarang  sahabatnya  untuk  meriwayatkan  semua  hadis  yang  didengarnya. 33 Dalam beberapa riwayat yang menjelaskan larangan tersebut memberikan tambahan bahwa Muslim yang meriwayatkan semua hadis yang didengarnya adalah seorang pembohong. Larangan  tersebut  menjelaskan  dengan  baik  mengapa  beberapa  sahabat — terutama empat  khalifah  pertama  yang  disebut  dengan al-Khulafâ`  ar-Râsyidûn — meriwayatkan hadis  dengan  keengganan  yang  tinggi.  Bahkan,  dalam  beberapa  kajian  ilmu  hadis,
31 Muslim, Sah ī h Muslim, Vol. I, 7. 32 Pemberian label merupakan hasil dari proses formalisasi teologis dalam Islam dalam sistem epistemologis tertentu, sehingga perspektis dan praktik keyakinan tertentu yang berbeda dengan sistem tersebut dianggap salah dan menyeleweng.
33 Abu Syahbah melakukan kajian yang menarik tentang hadis-hadis yang menjelaskan tentang larangan  meriwayatkan  hadis  pada  masa  nabi  dan  bagaimana  para  sahabat  setelahnya  banyak  yang enggan meriwayatkan hadis tanpa ada kebutuhan yang mendesak. Lebih lanjut, lihat: Muhammad Abu Syahbah, ad- Difâ’ ‘an as -Sunnah (Kairo: Maktabah as-Sunnah, 1989).
sebagaimana  disinggung  oleh  Syahbah,  Abu  Bakar  membakar  sebagian  besar  hadis yang sudah ditulisnya dan menegur beberapa sahabat yang gemar meriwayatkan hadis nabi tanpa adanya kebutuhan. 34
Akibat  masif  dari  tradisi  keengganan  meriwayatkan  hadis  dan  kelonggaran memahami  hadis-hadis  teologis  adalah  melemahnya  pembicaraan  tentang  isu-isu teologis dan penggunaan kosakatanya secara aktif. Sebagai gantinya, periwayatan hadis banyak terpusatkan pada isu-isu yang berkaitan dengan ibadah praktis (baca: yang pada fase selanjutnya mengerucut dalam bentuk disiplin ilmu fikih) dan etika.
Dalam bukunya yang berjudul ad- Difā’ ‘an as -Sunnah, Abu Syahbah mengatakan bahwa  minimnya  periwayatan  hadis  pada  masa  sahabat  diakibatkan  oleh  adanya larangan  nabi  untuk  meriwayatkan  hadis  melebihi  batas  kebutuhan.  Tradisi  ini dikondisikan  oleh  kedekatan  ingatan  generasi  sahabat  nabi  atas  kesalehan  yang dipraktikkan oleh Nabi. Para sahabat hanya meriwayatkan hadis yang mereka butuhkan untuk kehidupan sehari-hari. 35
Semua penjelasan di atas memberikan gambaran bagaimana kosakata teologis hadir dan dikondisikan oleh generasi Islam awal sebagai panggilan iman yang muncul sebagai  etos  praktis.  Lebih  lanjut,  kosakata  yang  digunakan  untuk  menunjukkan keberadaannya tidak dikunci dalam wacana tertentu — terutama wacana teologis. Iman berfungsi sebagai dasar ontologis yang beroperasi pada semua level kesadaran Muslim, baik  dalam  pengertiannya  yang  abstrak  maupun  yang  konkret.  Kesadaran  abstrak menyangkut  pengertian-pengertian  normatif  keagamaan  yang  dipahami  secara sederhana dan sangat terikat dengan konteks pemahaman dan pengujaran, sedangkan kesadaran praktis berkaitan dengan hal-hal ritual keagamaan yang pada fase selanjutnya diepistemifikasikan oleh fikih dan tasawuf.
Sebagai etos yang beroperasi dalam semua lini kehidupan Muslim fase awal, iman  diekpresikan  oleh  kesalehan  praktis  tanpa  harus  dikunci  oleh  epistemologi pengetahuan  tertentu.  Kesalehan  yang  dihadirkan  oleh  generasi  ini  merupakan perpaduan  antara  pemahaman  personal  atas  teks-teks  keagamaan  Islam  yang  telah menjadi rutinitas kultural dan integritas imannya yang masih mendapatkan resonansi dari  otoritas  sosok  Nabi.  Dengan  demikian,  iman  dan  kesalehan  berlaku  sebagai pengalaman pribadi yang tidak diotoritifikasikan (baca: diukur dari otoritas diskursus tertentu) secara ketat sebagai yang terjadi pada masa-masa setelahnya.
Rutinitas  kesalehan  personal  di  atas  pada  gilirannya  mengalami  tantangan ketika muncul pemahaman alternatif yang berbeda, yakni penolakan terhadap takdir. Kesadaran kultural kolektif masyarakat Muslim ditantang untuk mampu memberikan respons terhadap pandangan alternatif tersebut. Penolakan takdir menjadi pemantik bagi kesadaran untuk tak hanya menjawab secara praktis, tapi lebih bersifat mendalam.
34 Muhammad Abu Syahbah, ad- Difâ’ ‘an as -Sunnah . 35 Buku Muhammad Abu Syahbah berjudul ad- Difâ ‘an as -Sunnah ini pada dasarnya merupakan bantahan atas kajian kritis atas hadis yang dilakukan Mahmud Abu Rayyah dalam bukunya yang berjudul Adhwâ` ‘alâ as -Sunnah an-Nabawiyyah. Meskipun demikian, Abu Syahbah memberikan penjelasan yang serius tentang konteks terjadinya pelarangan periwayatan dan penulisan hadis di masa Nabi dan masa sahabat. Lebih lanjut lihat: Muhammad Abu Syahbah, ad- Difâ’ ‘an as -Sunnah.
195
Oleh  karena  itu,  baik  pendalaman  terhadap  pengajuan  alternatif  bagi pemahaman  atas  takdir  maupun  penolakan  atas  alternatif  membutuhkan  penjelasan yang  lebih  konseptual,  masing-masing  kecenderungan  dituntut  untuk  membangun argumentasi  yang  lebih  bisa  diterima  daripada  sekedar  mendasarkan  pada  ayat  al- Qur’an atau hadis kenabian. Hal itu disebabkan oleh kenyataan bahwa masing -masing kecenderungan yang saling menegasikan tersebut bertitik tolak pada teks-teks normatif Islam. Membenturkan satu ayat dengan ayat yang lain atau satu hadis dengan hadis yang lain pada gilirannya akan mengakibatkan adanya kontradiksi dalam Islam.
Pada konteks yang saling menegasikan ini, pendalaman dalam level penalaran dan penyusunan argumentasi pada gilirannya meniscayakan dialog atau perdebatan. 36 Dalam  penyusunan  argumentasi,  seseorang  dituntut  untuk  membuktikan kebenarannya tak hanya didasarkan pada teks-teks normatif saja. Lebih dari itu, ia harus menyertakan argumentasi yang mendukung kebenaran perspektif yang diajukan. Dalam  proses  proyeksi  teologis  ini,  maka  terjadi  transformasi  praktik pengetahuan yang tak pernah dilakukan sebelumnya. Secara sederhana, transformasi pengetahuan pada fase ini hadir sebagai produksi pengetahuan yang bersifat praktis menuju pengetahuan yang bersifat teoritis dan demonstratif. Hal ini tentu membawa pengaruh  yang  kompleks  dalam  tradisi  kesalehan  dan  produksi  pengetahuan  dalam diskursus keislaman. Ia tak hanya dituntut untuk mengartikulasikan keimanan secara argumentatif,  akan  tetapi  juga  harus  sesuai  dengan  bahasa  ilmiah  yang  diakui  oleh masing-masing kelompok yang melakukan perdebatan tentang isu-isu teologis tertentu. Hal  ini  mau  tidak  mau  harus  melakukan  kesepakatan  tentang  kata-kata  kunci konseptual yang diamini bersama sehingga pada gilirannya artikulasi pengalaman yang praktis dan spontan menjadi lebih serius dan antisipatif. 37
Proyeksi  teologis  yang  dipantik  oleh  kontroversi qadariyyah melalui  isu kebebasan  manusia  dari  kehendak  Tuhan.  Munculnya  Ma’bad  al -Juhani  adalah tantangan diskursif bagi praktik teologi yang praktis untuk memberikan respon teologis yang  bisa  mengimbanginya.  Dari  sudut  pandang  ini,  kedangkalan  logika  dan argumentasi  yang  muncul  dari  respon  tersebut  tentu  saja  bisa  berakibat  pada
36 Munculnya  mazhab  teologis  Muktazilah  dalam  sumber-sumber  Islam  klasik  memberikan gambaran ini. Perdebatan teologis yang dilakukan oleh Washil b. Atha` dalam halaqah pengajaran yang dilakukan  oleh  Hasan  al-Bashri  merupakan  pola  saling  menegasikan  isu  keagamaan  dari  perspektif teologis, yakni terkait dengan status orang Muslim yang melakukan dosa besar dalam perang saudara yang baru saja selesai saat itu. Lebih lanjut lihat, Racha al- Omari, “The Mu’tazilite Movement (I): The Origins of Mu’tazila” dalam: Sabine Schmidtke, The Oxford Handbook of Islamic Theology.
37 Artikulasi  ini,  dalam  banyak  hal,  menggunakan  istilah  yang  baku  sebagai  istilah  ilmiah — meskipun pada mulanya merupakan istilah yang populer di dalam tradisi wacana lain. Pola paling tegas dari proses ini sangat terlihat pada fase-fase setelahnya — seperti yang dilakukan oleh al-Ghazali ketika memasukkan kata-kata kunci ilmiah yang sebelumnya popular di dalam wacana logika Aristotelian ke dalam wacana ilmu kalam dalam kitabnya yang berjudul al- Iqtishâd fī al - I’tiqâd. Kondisi ini pada akhirnya memberikan kondisi bagi banyak sarjana untuk menyimpulkan bahwa ilmu kalam terpengaruh dengan tradisi agama-agama sebelum Islam.
196 Khazanah , Vol. 19 (2), 2021
ketidakmampuan  pandangan  teologis  mainstream  untuk  melakukan  diskursifikasi dalam kontestasi teologis.
Logika  dan  argumentasi  yang  dibangun  oleh  Abdullah  b.  Umar  dalam memberikan  respons  merupakan  acuan  yang  pada  fase  selanjutnya  tampaknya dijadikan  sebagai  pondasi  argumentatif.  Pondasi  ini  dibutuhkan  oleh  para  teolog ortodoks  (baca:  sunni)  untuk  merumuskan  epistemologi  tentang  adanya  intervensi kehendak  dan  kuasa  ketuhanan  atas  kehendak  dan  kebebasan  manusia.  Tentu  saja, untuk melihat kekuatan argumen tak bisa diukur semata-mata hanya dari argumen itu sendiri.  Ia  juga  harus  mempertimbangkan  standar  nalar  yang  ada  dalam  sebuah masyarat — dalam hal ini masyarakat Arab Islam fase awal. Fazlur Rahman menyebutkan bahwa pada fase Islam awal, terutama pada abad pertama  hijriah,  hanya  ada  dua  ukuran  keilmuan  yang  diakui  oleh  ulama  (dalam pengertian  sahabat  atau  tabi’in  yang  mempunyai  otoritas  pengetahuan  keislaman), yakni hadis dan fikih. 38 Selain fikih, hadis merupakan tradisi pengetahuan yang dikuasai oleh Muslim dan menjadi standar representasi otoritas keislaman. Hadis merupakan kompilasi dari Islam yang hidup dan dihadirkan oleh Nabi secara historis. Oleh sebab itu, keberadaannya menjadi sangat penting dalam melihat cara nabi merespons isu-isu keagamaan  dalam  konteks  kultur  dan  waktu  yang  yang  masih  dekat  dengan  masa kenabian.
Dengan demikian, kultur intelektual fase Islam awal adalah kultur hadis dan fikih. Dua-duanya disatukan oleh sifat praktis yang menjadi kebutuhan pengetahuan sehari-hari bagi Muslim saat itu. Cara Abdullah b. Umar merespons merupakan sikap intelektual  pada  masanya.  Ketika  ia  memberikan  jawaban,  ia  tidak  melakukan obyektifikasi  dan  otoritatifikasi  pengetahuannya  (baca:  menjadikan  pengetahuannya sebagai yang otoritatif dan mengingat pada yang lain). Pada saat yang sama, ia berhasil memberikan framing diskursif atas apa yang dipandangnya sebagai sikap teologis dari sikap yang ditunjukkannya.
Sebagai framing teologis, Abdullah  b.  Umar  mengatakan  bahwa,  “seandainya seseorang  menyedekahkan  emas  sebesar  gunung,  Allah  tidak  akan  menerima sedekahnya itu sampai dia beriman kepada takdir- Nya”. 39 Dalam penjelasan ini, framing teologis dilakukan dengan memberikan argumentasi yang didasarkan pada isu-isu fikih secara spontan. 40 Bagi Abdullah b. Umar, iman kepada takdir dan ketetapan Tuhan merupakan syarat utama agar sedekah seorang Muslim diterima oleh-Nya. Iman atas adanya takdir merupakan ruang ontologis yang memungkinkan amal ibadah seorang Muslim mempunyai nilai secara Islam.
38 Fazlur Rahman, Islam, (Chicago & London: University of Chicago Press, 1979), 104. 39 Muslim, Sahîh Muslim, Vol. I, 23-24. 40 Beberapa ulama setelah generasi Muslim awal juga menggunakan cara berpikir yang sama, sebagaimana  yang  dilakukan  oleh  al-Ghazali.  Hanya  saja,  penggunaan  yang  dilakukan  al-Ghazali didasarkan  pada  kesadaran  keberadaan  fikih  sebagai  turunan  praktis  dari  ilmu  kalam  yang  bersifat ontologis, sedangkan penggunaan yang dilakukan oleh Ibn Umar didasarkan pada praktik dan wacana fikih  (baca:  bukan  dalam  pengertian  keilmuan,  tapi  dalam  pengertiannya  yang  praktis)  yang  lebih mendominasi daripada wacana keimanan. Lebih lanjut, lihat: Wolfson, The Philosophy of Kalam, 698-711.
197
Dalam  penjelasan  Abdullah  b.  Umar  terlihat  bagaimana  fikih  merupakan standar pengetahuan yang menjadi ukuran baku dalam membangun argumentasi ilmiah dalam tradisi Islam pada masa itu. 41 Penjelasan tersebut juga menegaskan bagaimana produksi pengetahuan yang marak pada masa itu bersifat praktis. Cara berargumentasi sahabat nabi ini memberikan cerminan yang baik tentang bagaimana iman menjadi etos dalam laku keberislaman Muslim pada fase awal.
Dalam  kehadiran  iman  sebagai  etos,  kontroversi  al-Juhani  menjadi  penanda terhadap munculnya pergeseran arah produksi pengetahuan yang lebih teoritis untuk memberikan  respons  yang  seimbang  terhadap  tantangan-tantangan  teologis  yang dialami oleh masyarakat Muslim saat itu. Meskipun demikian, pengertian teoritis dalam konteks dan fase ini tidak bisa dipahami secara kompleks dalam tradisi ilmu kalam pada fase selanjutnya.  Hal  itu disebabkan  bahwa  proses  epistemifikasi  ilmu  kalam  terjadi secara gradual berdasarkan pada tantangan diskursif yang muncul.
Tentu saja, tantangan ilmu kalam tersebut tidak menjadi penanda utama dari adanya  pergeseran  dari  adanya  kecenderungan  yang  lebih  teoritis  dari  pembicaraan tentang  ilmu  kalam.  Tantangan  tersebut,  dalam  bahasa  yang  lebih  arkeologis  dalam pengertian  yang  digunakan  oleh  Foucault, 42 menjadi  isu  yang  mampu  menyingkap endapan  pengetahuan  teoritis  yang  tertimbun  oleh  kuatnya  wacana  keberagamaan praktis dalam tradisi Islam fase awal. Dalam konteks ini, ilmu kalam tak hanya dibentuk oleh  kontroversi.  Sebaliknya,  kontroversi  lebih  tepat  untuk  didudukkan  sebagai konteks epistemifikasi yang dikondisikan oleh stok pengetahuan yang diproyeksikan dari iman yang menjadi etos praktis dari laku keberagamaan Muslim.
Penegasan Abdullah b. Umar untuk tidak merespons isu yang digulirkan oleh al-Juhani merupakan respons dalam bentuk lain. Sikapnya yang menyatakan tidak ikut terlibat dan cuci tangan merupakan sikap kritisnya atas isu tersebut. Hal itu kemudian diperkuat dengan dalil yang disebutkannya, yang tak lain merupakan sabda nabi dan dialognya dengan malaikat Jibril tentang relasi iman Muslim yang baik.
Dalam  hadis  tersebut,  iman  tidak  dijelaskan  dalam  pengertiannya,  tapi dijelaskan  dalam  bentuk  relasi  yang  dimiliki  olehnya.  Objek  relasi  tersebut  meliputi iman kepada Allah, rasul, malaikat, kitab suci, hari akhir, dan iman kepada takdir atau ketetapan  Tuhan.  Relasi  atas  enam  hal  tersebut  pada  masa  terjadinya  proyeksi ortodoksi menjadi rukun iman yang wajib diyakini di dalam tradisi Muslim sunni. Hadis nabi yang diriwayatkan oleh Ibn Umar tersebut pada gilirannya menjadi dalil tentang dasar  dari  sistem  teologi.  Dialog  antara  nabi  dan  orang  badui  yang  disebut  sebagai penjelmaan  dari  malaikat  Jibril  itu  di framing menjadi  data  yang  penting  untuk membangun argumentasi tentang iman yang dianggap benar.
41 Fazlur Rahman, Islam, 100-104. 42 Secara  sederhana,  Foucault  menjelaskan  konsep  arkeologinya  sebagai  pelacakan  terhadap wacana dan pengetahuan yang tertimbun oleh wacana dan pengetahuan yang dominan sekarang ini. Ia merupakan usaha untuk menjawab pertanyaan tentang apa yang terpendam dalam kemunculan suatu wacana dan pengetahuan tertentu. Untuk lebih lanjut, lihat: Michel Foucault, The Archaeology of Knowledge, (New York: Pantheon Books, 1972).
Proyeksi  teologis  dari  hadis  nabi  yang  disebutkan  oleh  Abdullah  b.  Umar memberi penjelasan bahwa sikapnya yang menolak pandangan al-Juhani merupakan sikap  teologis  dan  menjadi  dasar  argumentasi yang  dianggap  otoritatif  oleh  Muslim pada masa itu. Jika ditelaah lebih lanjut, cara penampikannya tersebut merupakan cara berargumentasi yang ilmiah. Bahkan, ia merupakan pantulan dari penghayatan teologis sehari-hari.
Kontroversi  al-Juhani  dan  Abdullah  b.  Umar  dalam  konteks  keagamaan sebelum  ilmu  kalam  muncul  bisa  dibaca  sebagai  kontestasi  dua  pandangan  teologis praktis  yang  mulai  mencari  bentuk  idealnya  secara  diskursif.  Kontestasi  tersebut menjadi pemantik pertama yang memberikan kesadaran teologis bagi praktik teologis di  komunitas  Muslim  mayoritas  maupun  di  luar  komunitas  tersebut  sebagai  usaha mencari alternatif. Kesadaran diskursifikasi ini menjadi pemantik terhadap munculnya kesadaran teologis secara diskursif sebagai proses epistemifikasi yang lebih sistematis dan kompleks.

## Kontroversi Kebebasan Manusia dan Kuasa Tuhan: Pemantik Diskursif
Pemantik  ini  menemukan  kondisi  epistemologisnya  yang  relevan  pada  abad ketiga dan keempat hijriah. Richard Frank berpandangan bahwa pembentukan disiplin ilmu kalam secara sistematis pada level epistemologi terjadi di masa Abu Ali al-Jubba`i (w. 303 H./915-6 M.) dan Abu al-Hasan al- Asy’ari (w. 323 H./ 935 M.). 43 Dua tokoh ini mempunyai hubungan guru-murid yang sangat serius. Hampir separuh umur al- Asy’ari  dihabiskan  untuk  berguru  kepada  Al -Jubba`i  tentang  teologi  Muktazilah. Namun  pada  akhirnya  al- Asy’ari  meninggalkan  gurunya  dan  mendirikan  mazhab teologis  yang  sesuai  dengan  jalan  pikirannya. 44 Sebab  utama  yang  membuatnya meninggalkan  gurunya  adalah  terkait  dengan  kepatutan  yang  harus  dilakukan  oleh Tuhan kepada hamba. Meskipun hal ini tidak berkaitan dengan kuasa ketuhanan secara langsung, namun pada tataran yang mendalam ia berkaitan dengan kuasa tersebut. 45
Kaitan  tersebut  dilandaskan  pada  argumentasi  bahwa  perdebatan  tentang kebebasan manusia pada tataran yang mendasar dilandaskan pada perdebatan tentang kuasa  antara  Tuhan  dan  manusia.  Jika  kebebasan  manusia  dirumuskan  sebagai kebebasan yang tak terkait dengan kekuasaan Tuhan secara praktis, sebagaimana yang menjadi cara berpikir Muktazilah, maka kekuasaan dibatasi pada kebebasan manusia. Meskipun demikian, bagi Muktazilah hal ini lebih logis karena sesuai dengan penyucian ketuhanan.  Karena  jika  kekuasaan  tersebut  mempunyai  kaitan  secara  praktis  pada
43 Richard Frank, “Remarks on the Early Development of the Kalam,” dalam: Richard Frank, Philosophy, Theology, and Mysticsm in Medieval Islam, Dimittri Gutas (ed.), (London & New York: Routledge, 2005).
44 Ibn ‘Asakir dengan sangat detail menggambarkan tentang proses konversi Abu al -Hasan al- Asy’ari dari muktazilah ke mazhab yang diklaimnya sebagai mazhab ulama salaf dalam kitab berjudul Tabyīn Kadzib al - Muftarī . Lebih lanjut lihat: Ibn ‘Asakir, Tabyīn Kadzib al - Muftarī fīmā Nusiba Ilā al - Imām al - Asy'arī , ed.: Anas Mohammad Adnan al-Syarfawi, 2018)
45 Mohammad Yunus Masrukhin, Menjadi Muslim Moderat: Teologi Asy’ariah di Era Kontemporer, (Jakarta: OIAAI, 2020).
199
kebebasan  manusia,  maka  pilihan  manusia  pada  keburukan  pada  akhirnya  akan dinisbatkan kepada Tuhan. Hal ini yang tidak sesuai dengan kesucian ketuhanan.
Di  sisi  lain,  al- Asy’ari  tidak  sepakat  den gan  cara  berpikir  seperti  gurunya tersebut.  Baginya,  kekuasaan  Tuhan  merupakan  pokok  utama  dalam  penyucian ketuhanan. Kekuasaan yang mutlak merupakan asas utama dalam cara akal menyucikan Tuhan. Ketika kekuasaan-Nya dibatasi oleh kebebasan manusia, maka kesucian akan terganggu. 46 Oleh karena itu, al- Asy’ari berpandangan bahwa campur tangan kekuasaan Tuhan atas kebebasan manusia merupakan bagian dari cara berpikir manusia untuk menyucikan Tuhan.
Dalam penjelasan di atas, terlihat dengan jelas bahwa kontroversi kebebasan manusia  yang  dimunculkan  oleh  Ma’bad  al -Juhani  dan  respon  Abdullah  b.  Umar memberi  dasar  bagi  proses  diskursifikasi  teologis  secara  kompleks  dan  mendalam. Dalam proses selanjutnya, kontroversi ini menjadi bagian yang integral dalam kajian teologi  Islam.  Ia  menjadi  salah  satu  topik  pokok  yang  dibicarakan  dalam  diskursus teologis dalam pelbagai mazhabnya.
Dalam  konteks  pelacakan  kondisi  teologis  sebelum  munculnya  ilmu  kalam, klaim  Richard  Frank  memberikan  dasar  pokok  bagi  titik  pusat  perdebatan  teologis secara umum dalam diskursus Islam. Sejak proses epistemifikasi yang dilakukan oleh Muktazilah  dan  kemudian  menemukan  respons  diskursifnya  melalui  konsep  yang dibangun oleh Abu al-Hasan al- Asy’ari, perdebatan tentang kebebasan manusia dan kuasa Tuhan tetap menempati posisi yang penting. Perdebatan ini semakin menjadi kompleks ketika filsafat mencoba memberi alternatif terhadap perdebatan konfrontatif antara muktazilah dan asy’ariah pada fase setelah al - Asy’ari. 47
Ibn Rusyd (w. 1198) merupakan filsuf Muslim yang sangat serius dan terang- terangan  dalam  merumuskan  konsep  teologis  dari  sistem  epistemologis  filsafat.  Ia menulis buku tentang ilmu kalam seperti Kitāb Manâhij al - Adillah fî ‘Aqâ`id al -Millah, yang didasarkan pada teks-teks al- Qur’an. Meskipun demikian, ia menulisnya untuk meneguhkan pandangan dan kebenaran filsafat secara teologis. Melalui usaha itu, ia masuk ke dalam polemik teologis dengan menyatakan bahwa kebebasan manusia tidak mutlak, namun bukan berarti manusia menjadi fatalistik. Ibn Rusyd memandang bahwa kebebasan  manusia  dibatasi  oleh  rintangan  di  luar  dirinya.  Rintangan  tersebut  yang membuat  kebebasannya  terbatasi  dan  dengan  demikian  kehendaknya  tidak  bisa diwujudkan secara nyata. 48
46 Dalam hal ini, Abu al-Hasan al- Asy’ari dan para pengikutnya berpandangan bahwa asas utama penyucian Tuhan terletak pada sifat kekuasaan Tuhan, sedangkan Muktazilah mendasarkan asas tersebut pada sifat keadilan-Nya. Hal ini yang memberikan corak dasar dalam turunan perdebatan teologis kedua mazhab. Lebih lanjut, lihat: Mohammad Yunus Masrukhin, al-Jânib al-Insâny fî al-Khithâb al- Kalâmy ‘inda al-Asyâ`rah, disertasi, (Kairo: Maktabah Jami’ah al -Azhar, 2016).
47 Richard Frank, “Remarks on the Early Development of the Kalam.” 48 Mahmud  Qasim,  “Muqaddimah  at -Tah qīq,”  dalam:  Ibn  Rusyd, Kitâb  Manâhij  al-Adillah  fî
‘Aqâ`id al -Millah, Mahmud Qasim (ed.), (Kairo: Maktabah Anglo-Egyptian, 1964), 116-119.
Ibn Rusyd merupakan sedikit dari filsuf yang masuk ke dalam polemik teologis Islam  dengan  membaca  epistemologi  filsafat.  Seperti  dapat  dicermati,  konsep  Ibn Rusyd  jika  dilihat  dari  aspek  manusia  sebagai  manusia — tanpa  mempertimbangkan aspek di luar manusia — mendekati konsep Muktazilah yang menemukan bentuknya yang pertama dari konsep al-Juhani. Jika konsep Ibn Rusyd dianggap sebagai varian terakhir dalam diskursus teologi Islam, maka jejak dari konsep al-Juhani masih bisa ditemukan dengan kuat. 49 Modifikasi teologis yang dilakukan oleh Ibn Rusyd masih menyisakan kuatnya dasar teologis yang ditinggalkan oleh al-Juhani. 50
Dalam  pelacakan sepintas  ini  bisa  dipetakan  polemik  teologis  yang  dipantik oleh oleh al-Juhani dan direspons oleh Abdullah b. Umar berikut turunan konsepnya. Secara  sederhana,  alternatif  yang  dimunculkan  oleh  al-Juhani  mengalami  proyeksi teologis  secara  lebih  epistemologis  di  tangan  Muktazilah.  Konsep  ini  kemudian dimodifikasi oleh Ibn Rusyd dengan memanfaatkan premis-premis filsafat. Di sisi lain, pandangan Abdullah b. Umar dijadikan sebagai sikap teologis secara massif oleh ahli hadis dan fikih sampai kemudian dimodifikasi secara teologis secara lebih argumentatif oleh al- Asy’ari. 51
Lintasan  proyeksi  kalam  dalam  wacana  Islam  telah  memberikan  penjelasan yang baik tentang bagaimana tradisi teologis yang hidup secara praktis pada gilirannya mengalami proyeksi kalam secara lebih ketat melalui kontroversi kebebasan manusia. Namun demikian, yang lebih penting untuk dicermati adalah kondisi teologis secara praktis  sebelum  kemunculan  kontroversi  tersebut.  Hal  itu  disebabkan  karena perdebatan tentang kebebasan manusia tidak akan menjadi isu yang panas tanpa adanya praktik teologis yang lain. Praktik teologis sebelum Kalam merupakan tradisi teologis yang masif dan intens dengan hal-hal keseharian Muslim. Ia belum dibatasi oleh aturan diskursif tertentu sehingga ia mampu hadir dalam momen-momen keagamaan yang beragam.
Kemunculan  kontroversi  telah  memberikan  kesadaran  diskursif  atas  praktik teologis  pada  masa  Islam  awal.  Ia  lebih  bisa  dijelaskan  secara  lebih  terarah  dan sistematis  dengan  standar  keilmuan  yang  berkembang  pada  masa  itu.  Hadirnya kontroversi telah memberi ruang transformatif bagi praktik teologis ke arah disiplin
49 Ibn Rusyd berpandangan bahwa manusia cenderung bebas dari sisi kemanusiaannya secara mutlak. Artinya, manusia sebagai manusia mempunyai kebebasan yang asali. Yang menjadikan dia tidak bebas adalah ketidakmampuan manusia untuk mengatasi rintangan di luar dirinya. Dengan demikian, bisa  disimpulkan  bahwa  kemungkinan  ketidakbebasan  manusia  akan  muncul  ketika  manusia  dilihat dalam konteks historis dan praktis. Namun jika dilihat dari manusia itu sendiri, Ibn Rusyd berpandangan bahwa manusia adalah makhluk yang bebas. Lebih lanjut lihat, Ibn Rusyd, (Rusyd 1964) , ed.: Mahmud Qasim, (Kairo: Maktabah Anglo-Egyptian, 1964).
50 Usaha  untuk  melihat  jejak  al-Juhani  tentu  saja  tidak  dengan  serta-merta  menghilangkan keaslian sumbangsih Ibn Rusyd dalam  menyuguhkan alternatif yang lain dari perdebatan-perdebatan yang terjadi antara mazhab Muktazilah dan Asy’ariah. Usaha ini terbatas pada usaha untuk mencermati kondisi  diskursif  yang  memungkinkan  sang  filsuf  dari  Cordova  untuk  memberikan  alternatif  dalam wacana teologis Islam.
51 Richard Frank, “Two Views of Human Agency” dalam Texts and Studies on the Development and History of Kalam , by Richard Frank. London & New York: Routledge.
201
keilmuan. Dengan demikian, kontroversi tersebut menandai lahirnya ilmu kalam yang bisa disandingkan dengan ilmu keislaman lainnya yang ada saat itu — seperti ilmu fikih. Namun  demikian,  yang  raib  dari  hadirnya  ilmu  kalam  melalui  kontroversi kebebasan manusia adalah praktik teologis yang praktis dan mengakar dalam praktik keislaman  sehari-hari.  Praktik  teologis  ini  merupakan  pengejawantahan  keagamaan yang hidup dan hadir sebagai etos keagamaan secara praktis. Sebagai etos keagamaan, ia mampu memberikan kekuatan yang mampu menghadirkan agama dalam kehidupan sehari-hari tanpa dibatasi oleh stigma normatif yang hadir pada fase-fase setelahnya yang muncul dalam bentuk takfir dan tuduhan bid’ah. Hal ini terlihat dari cara Abdullah b. Umar merespons kontroversi Ma’bad al -Juhani yang dihadirkan dengan sikap tidak mau terlibat. Ia tak memberikan stigma takfir atau bid’ah, tapi hanya bersikap menolak pendapatnya secara tersirat.
Hal lain yang raib dari hadirnya proyeksi kalam dari praktik teologis praktis adalah  kekayaan  perspektif  teologis  yang  tidak  terdomestifikasikan  dalam  logika teologis  tertentu  yang  pada  gilirannya  dinormalisasikan  menjadi  mazhab  tertentu. Kelonggaran teologis ini memberi nuansa yang plural bagi praktik teologis di kalangan Muslim  awal:  suatu  hal  yang  pada  masa  selanjutnya  tak  pernah  bisa  hadir  kembali karena kekuatan epistemifikasi kalam yang rasional dan keberhasilannya membangun jaringan politik wacana. Dengan demikian, fase historis ini merupakan fase teologis yang inklusif dan mampu memberi kesempatan bagi tiap-tiap Muslim untuk melakukan praktik  teologis  dalam  konsep  epistemologis  yang  tak  terikat  dengan  ortodoksi tertentu.

## Kesimpulan
Penelusuran  diskursif  terhadap  praktik  teologis  (baca:  bagaimana  iman diejawantahkan  dalam  kehidupan  sehari-hari)  pada  generasi  Islam  awal  telah memberikan gambaran bahwa kesadaran teologis hadir dalam kehidupan sehari-hari tanpa didominasi oleh diskursus teologis tertentu secara ketat. Kesadaran teologis yang hadir sebagai sebuah panggilan praktis yang menjadi etos kesalehan telah memberikan ruang yang beragam untuk diekspresikan dan dinarasikan secara dinamis. Dalam narasi yang sederhana dan praktis, kesadaran teologis justru hadir dalam setiap lini kehidupan masyarakat  Muslim.  Keberadaannya  yang  tidak  dikungkung  oleh  narasi  wacana tertentu  memberikan  kesempatan  bagi  setiap  Muslim  untuk  menarasikan  keyakinan dan konsep teologisnya berdasarkan pada kondisi pengalaman keagamaannya masing- masing.  Kesadaran  teologis  yang  sifatnya  praktis  dan  cair  ini  merupakan  kondisi penting  bagi  terbukanya penerimaan  narasi-narasi keagamaan yang  pada  masa-masa setelahnya  menjadi  sesuatu  yang  problematik — seperti  dalam  isu  ayat-ayat  setan. Teologi  sebagai  pengalaman  dan  wacana  keyakinan  yang  hidup  ini  sulit  ditemukan kembali dalam fase sejarah berikutnya yang telah mengalami diskursifikasi secara ketat dan rumit sehingga wacana teologi berangsung-angsur menjadi wacana yang elitis dan tidak bisa dijangkau oleh kaum Muslim secara luas di ruang publik.
Daftar Pustaka: Abdurraziq, Mustafa. Tamhîd li Târîkh al-Falsafah al-Islâmiyyah. Kairo: Lajnah at-Ta'lif wa at-Tarjamah wa al-Nasyr, 1966.
Ahmed,  Shahab. Before  Orthodoxy:  the  Satanic  Verses  in  Early  Islam. Cambridge, Massachusetts, London, England: Harvard University Press, 2017. Al- Asy’ari,  Abu  al -Hasan. Maqâlât  al-Islâmiyyîn  wa  Ikhtilâf  al-Mushallîn. Diedit  oleh: Muhyiddin Abdul Hamid. Kairo: Maktabah an-Nahdhah al-Mishriyyah, 1950. Al-Ghazali, Abu Hamid. al-Iqtishâd fî al- I’tiqâd. Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiah, 1983. Al- Omari, Racha. “The Mu’tazilite Movement (I): The Origins of Mu’tazila.” Dalam:
Sabine Schmidtke (ed.). The Oxford Handbook of Islamic Theology , Oxford: Oxford University Press, 2016. (DOI: 10.1093/oxfordhb/9780199696703.013.31).
An-Nasysyar, Aly Sami. Nasy’at al -Fikr al-Falsafy fî al-Islâm. Vol. I. Kairo: Dar al-Ma'arif, tanpa tahun.
‘Asakir,  Ibn. Tabyîn  Kadzib  al-Muftary  fîmâ  Nusiba  Ilâ  al-Imâm  al- Asy’ary. Diedit  oleh:
Anas Mohamad Adnan al-Syarfawi. Damaskus: Dar al-Taqwa, 2018. As-Shaghir,  Abdul  Majid. Al-Fikr  al-Ushûlî  wa  Isykâliyyât  as-Shulthah  al- ‘Ilmiyyah  fī  al - Islâm. Beirut: Dar al-Muntakhab al- ‘Arabi, 1994. Cook, M. A. “The Origin of Kalam.” Bulletin of the School of Oriental and African Studies 43, 1980, (1): 32-43. (DOI: https://doi.org/10.1017/S0041977X00110511) Ess, Josef Van. Theology and Society in the Second and Third Centuries of the Hijra. Vol. I. IV vols. Leiden & Boston: Brill, 2017.
Foucault, Michel. The Archaeology of Knowledge. New York: Pantheon Books, 1972. Foucault,  Michel.  “The  Discourse  on  Language.”  Dalam:  Michel  Foucault. The Archaeology of Knowledge , , 215-238. New York: Pantheon Books, 1972. Frank,  Richard  M.
Philosophy,  Theology,  and  Mysticism  in  Medieval  Islam. Diedit  oleh: Dimitri Gutas. Vol. I. London & New York: Routledge, 2005. Frank, Richard. “Two Views of Human Agency.” Dalam: Richard Frank. Texts and Studies on the Development and History of Kalam
. London & New York: Routledge,
2008.
Ibn  Khaldun,  Abdurrahman. al-Muqaddimah. Kairo:  Maktabah  an-Nahdhah  al- Mishriyyah, 2014. Ibn Rusyd, Abu al-Walid. Kitâb Manâhij al- Adillah fî ‘Aqâ`id al -Millah. Kairo: Maktabah Anglo-Egyptian, 1964.
Judd, Steven C. “The Early Qadariyya.” Dalam: Sabine Schmidtke (ed.). The Oxford Handbook of Islamic Theology . Diedit oleh:. Oxford: The Oxford University Press, 2014. (DOI: 10.1093/oxfordhb/9780199696703.013.002). Masrukhin, Mohammad Yunus. al-Jânib al-Insâny fî al-Khithâb al- Kalâmy ‘inda al - Asyâ’irah. Kairo: Universitas al-Azhar, 2016. Masrukhin,  Mohammad  Yunus. Menjadi  Muslim  Moderat:  Teologi  Asy’ariah  di  Era Kontemporer. Jakarta: OIAAI, 2020. Mattu, Muhyiddin. Abdullāh ibn ‘Umar: al - Shahāby al -Mu`tasy bi al-Naby. Damaskus: Dar al-Qalam, 1992.
203
Muslim. Shahîh Muslim. Vol. I. Cairo: Dar al-Miknaz, 2000. Qasim, Mahmud. “Muqaddimah at - Tahqîq.” Dalam: Abu al -Walid Ibn Rusyd. Kitâb Manâhij al-A dillah fî ‘Aqâ`id al -Millah . Kairo: Maktabah Anglo-Egyptian, 1964. Rahman, Fazlur. Islam. Chicago & London: University of Chicago Press, 1979. Rayyah,  Mahmud  Abu. Adhwâ`  ‘alâ  as -Sunnah  an-Nabawiyyah. Kairo:  Dar  al-Ma'arif, 1994.
Safi, Omid. Politics of Knowledge in Pre-Modern Islam: Negotiating Ideology and Religious Inquiry. Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 2006. Syahbah, Muhammad Abu. Ad- Difā’ ‘an as -Sunnah. Kairo: Maktabah al-Sunnah, 1989. Treiger, Alexander. “Origins of Kalam.” Dalam : Sabine Schmidtke (ed.). The Oxford Handbook  of  Islamic  Theology .  Oxford:  Oxford  University  Press,  2016.  (DOI: https: //doi.org/ 10.1017/S0041977X00110511)